ȘCOALA NAȚIONALĂ DE ȘTIINȚE POLITICE ȘI ADMINISTRATIVE [608835]

ȘCOALA NAȚIONALĂ DE ȘTIINȚE POLITICE ȘI ADMINISTRATIVE
(I Nacionalno Skola pal e Politikane thaj Administrativo Studie)

Etnicitate și strategii economice ale unor grupuri de romi în peioada socialistă
Etnikanipen thaj Ekono mikane varesave Romane
grupurjenge ando socialisto vaxt

Studiu de caz: Oltenița

Drd. Ciprian Necula
Coordonator: Prof. Univ. Dr. Vintilă Mihăilescu
Tutore: Lector Univ. Dr. Bogdan Iancu

POSDRU/107/1.5/S/82729
Proiect cofinanțat din Fondul Social European prin
Programul Operațional Sectorial Dezvoltarea Resurselor
Umane 2007 -2013

2

1. Introducere
2. Premise și cadru teoretic
2.1. Premise
2.2. Cadru teoretic
2.2.1 Romanipen – etnicitatea romilor ca primordialism
2.2.2 Instrumentalizarea etnicității romilor
2.2.3 Constructivismul etnicității romilor
2.2.4 Rudenia
2.3. Politica nomadismului
2.4. Contextul socialismului românesc
2.5. Noua clasă muncitoare și economia secundară
2.6. Romii: între economia formală și economia secundară
3. Cadru metodologic
3.1. Relevanța cercetării
3.2. Întrebarea central a cercetării
3.3. Metodologia de cercetare
3.3.1 Etnografia existenței proletarilor romi
3.3.2 Etnografie urbană dincolo de exoti sm
3.3.3 Viața și povestea unor muncitori romi
3.3.4 Analiză de conținut
3.8. Dimensiunea emică și etică a cercetării
4. Context istoric și social al romilor din România
4.1. Robia și atestarea documentară a romilor în Principatele Române
4.2. Între dezrobire și deportare
4.3. Deportarea
4.4. Socialismul
5. Romii în agenda securității securității socialiste
5.1. Aurul și securiștii
5.2. Posibila naț ionalitate conlocuitoare romă
5.3. Corespondența internațională și securitatea
6. Liderii romilor din perioada socialistă
6.1. Nicolae Gheorghe
6.2. Ion Cioabă
7. Romii din Oltenița …înainte, în timpul și după perioada socialistă
7.1. Oltenița
7.2. Romii din Oltenița
7.3. Fierarii
7.3.1 Din tată -n fiu… fierar
7.3.2 Meseria, monedă de însurătoare
7.3.3 Rachiul – fala fetei
7.3.4 Legenda și magia fierarilor
7.3.5 Fuga de țigănie
7.3.6 Epoca de aur a fierarilor
7.3.7 Economia secundară, cu ciocanul în mână, la bloc
7.3.8 Atelierul – loc de joacă și extensie identității ocupaționale
7.3.9 Socialismul din perspectiva fierarilor
7.3.10 Elemente de tehnologie de fierărit
7.3.11 Melodia și limbajul ciocanului
7.4. Lăutarii
7.4.1 Lăutarii din Oltenița
7.4.2 Moda la lăutari
7.4.3 Lăutar de neam
7.4.4 Lăutăreasă cu ocupație casnică

3
7.4.5 Practicarea lăutăriei
7.4.6 Un limbaj lăutăresc
7.4.7 Lăutar și proletar
7.4.8 Nunta vătrașilor
7.4.9 Nuntă în socialism
7.5. Rudarii
7.5.1 Rudarii oltenițeni
7.5.2 Practicarea rudăriei
7.5.3 Meșteșugul lemnului
7.5.4 Piața rudarilor
7.5.5 Gurbanul rudarilor – ritul “gândului de miel”
7.5.6 Legend rudarilor
7.5.7 Rudarii proletari
7.6. Spoitorii
7.6.1 Spoitorii din Oltenița
7.6.2 Meșteșugul și piața spoitorilor
7.6.3 O biau o cheiake (nunta spoitorilor)
7.6.4 Herdelezi
7.6.5 Pelerinajul spoitorilor
7.6.6 Rom chache (rom adevărat) în opinia spoitorilor
7.6.7 Spoitor socialist
8. Concluzii
9. Recomandări politici publice
10. Anexe

4
Mulțumiri
Îi mulțumesc lui Tataia, Ion Ivanciu (căci nu am folo sit niciodată termenul de bunic) a fost un
rom fierar, care m -a format și inspir at în primi me i ani de viață, alături mamaia , Maria Ivanciu
și de cele trei mame ale mele – Lucia Necula (mama), Elena Dumitru (Lenuț a) și Paula
Ivanciu (Cami). Și folosesc acest prilej pentru a mulțumi tuturor rudelor mele, romi fierari,
pierduți în istorie, pentru tot sprijinul lor de -a lungul anilor în construcția carierei mele
profesionale, în mod special celor din municipiul Oltenița care mi -au facilitat terenul și mi -au
tolerat prezența.
Îi sunt profund îndatorat “tatălui meu adoptiv în treburi profesio nale”, celui care a contribuit
15 ani la formarea mea și care mi -a provocat creativitatea și gândirea critică constant, omului
Nicolae Gheorghe. Îi mulțumesc și sper ca cei care au plecat dintre noi să aibă acces la
biblioteca SNSPA, știu că ar face multe adnotări și comentarii la această lucrare și că ar urma
o dezbatere lungă, în mai multe serii.
Le sunt recunoscător fierarilor, rudarilor, lăurarilor și spoitorilor din Oltenița și Călărași
pentru că mi -au acceptat prezența, pentru orele petrecute împreună , pentru ospitalitate și
încredere.
Le mulțumesc pentru că m -au sprijinit și tolerat tuturor persoanelor dragi din viața mea : Sara
Kali Necula, Andreea Bragă, Khalid și Alina Inayeh, Nicoleta Bițu, colegilor de la Romano
ButiQ, KCMC și Mestesukar ButiQ , Ioana Popa, Cristina Bahnaru (Chițu), Bogdan Iancu ,
Dinu Adam , Vasile Ionescu , Mircea Toma, Cristian Pîrvulescu și Gabriel Bălănescu. Și, nu în
ultimul rând, îi mulțumesc Profesorului Vintilă Mihăilescu pentru toate c ooperările din ultimii
trei ani și pentr u provocările subtile în orientarea mea profesională și intelectuală.

5
1. Introducere
Am ales această temă de analiză , în primul rând, dintr -un interes personal. Am trait prea puțin
timp în socialism și, totuși, influențat de contextul mediatic și politic posdecembrist , aveam
opinii certe despre rolul negativ pe care acest regim l -a jucat pentru viața tuturor locuitorilor
din România. Am depășit parțial această prejudecată în momentul în care am realizat că eu,
defapt, sunt un produs al socialismului românesc. Cel puți n am copilărit în acel regim, iar cei
care au contribuit la formarea mea au fost , la rândul lor , formați în acea epocă. Și, de aici,
istoria contrafactuală și -a căpătat un sens în interpretarea comunismului meu. Ulterior, la
începutul carierei mele de tânăr activist rom, ghidat de sociologul Nicolae Gheorghe, am
observant că cei mai mulți romi din comunitățile în care lucram considerau comunismul ca
fiind cel mai bun regim pe care l -au trait. Evident, am pus pe seama nostalgiei generale, a
situațiilor dificile cu care unii dintre ei se confruntă în pre zent, în comprație cu privilegiile din
comu nism (casă, masă, muncă etc). Am ignorant subiectul o vreme, dar atunci când a trebuit
să aleg o temă de cercetare m -am reîntors la această dilemă: ce a însemnat pentru romi
comunismul românesc? Mai ales în condițiile în care, la momentul în care mi -am propus
această temă de cercetare, li teratura de specialitate era relativ redusă. În mod paradoxal, cu
mici excepții, având în vedere că socialismul a fost un regim relativ recent, în relație cu romii
s-a publicat foarte puțin sau deloc în majoritatea disciplinele sociale. Astfel, pentru a nu risca
să-mi asum o abordare holistică , imposibil de realizat în cei trei ani de cercetare și redactare ,
în această fază, am decis să -mi concentrez abordarea pe două teme majore în relația romi –
socialism, respectiv : etnicitate și strategii economice. Am pr ofitat, în analiza celor două teme,
de prietenia și relația profesională cu sociologul Nicolae Gheorghe, unul dintre oamenii care
și-au dedicat întreaga viață comunităților de romi pe care le -a studiat și pentru care a fost un
lider. Discuțiile cu Nicolae Gheorghe nu puteau fi niciodată scurte, petreceam ore întregi în
prezența sa, încercând să găsim răspunsuri la diverse dileme sau planificând activități. De cele
mai multe ori, la insitența sa, redactam după întâlnire un raport – o bună parte dintre aceste
documente devenind sursă pentru lucrarea de față. Astfel, pe parcursul prezentului text,
prezența sociologului Nico lae Gheorghe este semnificativă.
Pentru a analiza cele două teme majore (etnicitatea și strategiile economice) mi -am propus să
recurg la etnografia a patru comunități de romi din orașul Oltenița, să culeg o serie de povești
de viață a unor membrii ai celor patru comunități vizate și să urmăresc, prin analiză de
conținut, temele dominante de preocupare a le autorităților socialiste în ceea c e îi privește pe
romi. Cu alte cuvinte, am urmărit discursul etnicist, relațiile de rudenie și construcția unui

6
discurs identitar, me canismele economice, sociale și politicile statului român în ceea ce îi
privește pe romi în perioada socialistă.
În primul capitol am trecut în revistă conceptele cu care am operat în analiza etnicității și a
strategi ilor economice. Am considerat important să operez cu conceptul de etnicitate datorită
proceselor politice de etnogeneză pe care mișcarea asociativă a romilor din perioada
interbelică le -a inițiat. Și, ulterior, schimările r adicale de paradigmă, respectiv: romii grup
social deviant (regimul Antonescu), romii: gup social vulnerabil (la debutul comunismului) și,
în ultimul deceniu al socialismului: grup etnic cu pote nțial de organizare ostilă statului. Din
perspectiva romilor, lucrurile au fost mai simple: etnicitate a s-a exprimat în forme diverse, în
funcție de specificitatea neamului respectiv de romi , context istoric și social.
Neamurile de romi sunt formate, în c ontext istoric, în jurul unor mijloace economice,
respectiv profesia pe care aceștia o practică. Din acest motiv, relațiile economice, de
producție, în rândul celor mai multe neamuri de romi, au fost/sunt în strânsă le gătură cu
relațiile de rudenie. Mijloa cele economice au contribuit la consolidarea unei identități
distincte față de cei care foloseau alte resurse, ca mijloc de diferențiere între noi și ei , prin
practică. Dispariția unor practici economice din motive de piață sau de altă natură, pentru
unele grupuri de romi a însemnat reinventarea unor mecanisme economice care să devină
factor identitar, asocierea cu un alt grup sau dispariția grupului. Obligativitatea muncii în
unitățile statului socialist a contribuit, în grade diverse, la reorganizarea com unităților de romi
în jurul mijloacelor de producție. Economia secundară sau paralelă a jucat un rol extrem de
important în opoziția tacită a unor grupuri de romi la omogenizarea socia lă propusă de
regimul socialist, fiind practic un mijloc de existeță a unui grup prin rețele informale, aparent
invizibile statului.
Din acest motiv, am considerat că fără o înțelegere a contextului istoric în care romii s -au
dezvoltat în România, ar fi i mposibil de explicat de ce clivajele dintre diversele neamuri ale
romilor sunt, din perspectiva romilor, factori determinanți ai propriei identități. Totodată, din
analiza ahivei CNSAS, aduc și o contribuție la restabilirea percepțiilor romilor de către
administrația socialistă. Până în prezent, în literatura de specialitate, se considera că romii au
fost percepuți ca un grup social doar. Argumentez, mai ales pentru ultimul deceniu al
socialismului românesc, că interpretarea romilor de către regim s-a schim bat de la grup social
în prima etapă a comunismului la grup etnic cu potențial ostil statului . Această situație a fost
posibilă , în special, datorită mișcărilor asociative internaționale și a inițiativelor unor lideri și

7
intelectuali romi din acea perioadă . Din acest motiv, am considerat necesar, pentru o mai bună
înțelegere, să prezint sumar un profil al persoanelor vizate de către securitatea socialistă și
care, cu resursele lor, au influențat politica în ceea ce îi privește pe romi atât în timpul
regimul ui socialist, cât și ulterior.
Am ales să fac teren în municipiul Oltenița, în rândul a patru neamuri de romi (fierari, lăutari,
rudari și spoitori), pentru a ilustra modul în care membrii acestora au perceput influența
regimului socialist în rândul comun ității; pentru a înțelege mecanismele clivajului dintre cele
patru grupuri de romi și modul în care aceștia își stabiles c frontierele identitare în relație cu
alteritatea, inclusiv alte grupuri de romi; pentru a înțelege rolul jucat de mij loacele de
produc ție și economice în construcția identitară; pentru a explica o serie de practici culturale
și ritualuri specifice fiecărui grup ca markeri cultural i de diferențiere sau de apropiere.
După concluziile lucrării de față, am propus o serie de recomandari pentru politicile publice
adresate romilor. Acestea au ca element central o recomandare de fond în ceea ce pivește
planurile de acțiune și strategiile pentru romi, respectiv abordarea prob lematicii grupurilor de
romi în diversitatea lor, pentru probleme locale – soluții locale. Abordările naționale sau
supranațonale a problematicii romilor nu pot furniza decât un cadru generic pentru măsurile
locale.

2. Premise și cadrul teoretic
2.1. Premise
Cel mai simplu, atunci când vorbim de etnicitatea romilor, ar fi să -i etichetăm pe aceștia un
grup etnic de facto și, recent, de ju re, sau să le negă m etnicitatea, considerându -i un grup
social marginal aflat într -un proces întârziat de etnogeneză .
Adesea, acest tip de simplificare a complexității comunităților de romi po ate fi întâlnit în
rapoartele mass media (S.P.E.R., 2009) , în cercetările sociale din diverse perspective și
discipline și, mai grav, în formularea unor politici publice pentru ro mi (ex. Guvernul
României1, 2012) . Din exteriorul grupurilor, la nivelul politicilor publice îndreptate spre
aceștia, romii au fost tratați adesea ca un grup social problematic, enigmatic, delicvent,

1 Strategia Guvernului României de Incluziune a Cetățenilor Români Aparținând Minorității Romilor pentru
perioada 2012 -2020.

8
necontrolabil etc. În România, cum am prezentat mai jos, grupurile de romi au fost inițial sub
statutul de robie. Termenul de țigan , practic, până la jumătatea secolului XIX, desemna un
statut social, respectiv cel de rob ( Gheorghe, 1990 ; Matei, 2012, p. 27). De altfel, în
înțelegerea populară, termenul țigan, nu desemnează nepărat un grup etnic, ci un grup cu un
comportament în afara regulilor, de cele mai multe ori deviant:
“după Revoluția din 1989, românii spuneau despre Ceaușescu că era un țigan,
concret ei nu voiau să spună că este fiul unor țigani, originar dintr -o anumită regiune
etc; cu alte cuvinte, ei nu se refereau prin acest apelativ la vreun aspect al identității
lui personale, ci voiau să spună că Ceaușescu a făcut atât de mult rău țării încât nu
putea fi decât un țigan .” (Olivera, 2012, p. 8 7).
Același lucru s -a întâmplat și cu alte persoane politice care după o perioadă de guvernare și –
au perim at capitalul pozitiv de imagine , fiind acuzați și etichetați ca țigani (Matei, 2012).
Deci, popular termenul folosit pentru a desemna populația de ro mi din România este legată de
imaginea “per soanelor negricioase cu apucături rele” așa cum era definit în Dicționarul
Explicativ al Limbii Româ ne (1998) cuvântul țigan. Contotația socială și, de cele mai multe
ori, peiorativă atașată termenului țigan este un efect al politicilor sociale față de aceste grupuri
de persoane. Nu numai termenul în sine este contestat de c ătre membrii mișcării asociative a
romilor , din acest punct de vedere se poate argumenta etimologic și lingvistic, ci ceea ce este
atașat terme nului de țigan, ceea ce este lăsat să se înțeleagă public pr in folosirea acestui a în
contexte peiorative. Imaginea nomadului necontrolabil, exotic dintr -o perspectivă, periculos
din cele mai multe, a contribuit deplin la realizarea acestui tablou asociat u nor grupuri de
persoane sub cupola termenului de țigan. Așa cum argumentez mai jos, nomadismul romilor a
fost o necesitate economică, în primul rând, în contextul în care, în Principatele Române,
trebuia u să ducă acest mod de viață pentru a putea plăti tax a către stăpânii lor. Statutul de rob,
persoană inferioară, asupra c ăreia stăpânul avea toate dreprurile, mai puțin de viață ( Potra,
1939; Achim, 1998; Cherata, 2010), a contribuit determina nt la formarea unei imagini a
țiganului care persistă încă în societa tea românească, la mai mult de 1 50 de ani de la abolirea
robiei. Totodată, statutul de țigan, vulnerabil, fără resurse, la mila publică, necalificat,
neșcolarizat etc . a fost un prilej pentru unii romi să accepte acest categor isire, în schimbul
unor măsuri de protecție din partea autorităților (Gheorghe, 2012), peste ani internalizat, la
nivel individual și de grup, devenind dominant în autopercepția indivizilor (Grigore, 2007),
din punct de vedere social, nu și etnic, așa cum susține Delia Grigore (2007).

9
Primele acte de co nstrucție și de recunoaștere oficială a identității etnice a romilor , în
România, au fost demarate în perioada interbelică de către asociațiile și organizațiile fondate
de indivizi romi. Prin organizațiile d in perioada interbelică, liderii acestora, au încercat s ă
formeze o platformă civică de promovare a culturii romilor și de reprezentare a intereselor
acestora. Astfel, liderii etniei romilor au decis o reprezentare selectivă și conștientă a unor
moșteniri cu scopul reprezentării publice de sine (Mihăilescu, 20142), adică trecerea de la
reprezentările unui grup etnic incert, la co nstrucția asumată a unei identități publice.
Astfel, au fost organizate o serie de evnimente culturale, s -au tipărit mai multe publicații
ale romilor, cele mai multe dintre acestea în limba română, s -au înființat filiale ale
organizațiilor, reușind să strâ ngă ze ci de mii de membri romi ( Achim, 1998). A fost, mai
degrabă, o perioadă confuză a imaginii publice a romilor, cu o istori e recentă de robie,
percepuți până atunci ca inferiori , ca grup social , datorită politicilor anti -nomadism ale
diverselor administrații, ace astă perspectivă, etnicistă – nouă pentru epoca respectivă – fiind
susținută și încurajată public de reprezentanți a i statului român.
Politica de etnogeneză a romilor din perioada interbelică a fost ignorată de regimul
Antonescu, revenind la pretextul grupului social delicvent , pentru a masca o politică etnicistă
gândită în laboratoarele școlii eugeniste din România.
Politicile pro -naziste ale guvernului Antonescu au fost îndreptate, cel puțin în motivațiile
regimului, către romii care erau considerați drept potențiali agresori împotriva ordinii publice,
respectiv romii nomazi. Evident, lucrurile nu au stat așa, mai mu lt de jumătate din romii
deportați în Transnistria fiind sedentari, aceste deportări exprimând , în realitate, politica
etnică a regimului Antonescu (Comisia Internațională privind Holocaustul în România, 2004).
Astfel, folosindu -se de imaginea unui grup so cial marginal, regimul Antonescu, a urmărit, în
realitate, epurarea etnică a romilor, cu scopul omogenizării e tnice a populației României, plan
elaborat de către ideologii regimului și care presupunea deportări interne, schimb de populație
cu țările mamă a le altor grupuri etnice etc. O parte din populație s -a opus deportării romilor în
Transnistria , tocmai pentru că nu -i percepeau pe aceștia ca fiind membri ai unui grup social cu
potențial delicvent, ci meșteșugari locali cu contribuții importante în mecani smele sociale și
economice locale.

2 Într-un comentariu electronic la textul prezent.

10
Socialismul românesc, la începuturile sale, a permis romilor să se reorganizeze în organizații
etnice. Unii autori (Achim, 1998) consideră că intențiile reprezentanților Partidului
Muncitoresc Român au fost, practic, o m anipulare , pentru a obține sprijinul minorității
romilor, după care, sub pretextul unor suspiciuni de colaborare a unor lideri romi cu
burghezia, politicile privind romii au revenit la proiecția unui grup social marginal, fără să li
se acord e statut de minoritate etnică, iar or ganizația romilor – Uniunea Generală a Romilor
din România (UGRR ) – a fost desfi ințată. Pe parcursul regimului socialist , au fost elaborate o
serie d e planuri de măsuri și, implicit, evaluă ri ale situației romilor (1 949, 1977, 1983), toate
având drept numitor comun „asimilarea romilor ”. Principala problemă o constituia u grupurile
de romi nomazi, în special, din perspectiva ocupării lor formale. Încadrarea în munca formală
a fost calul troian pe care comuniștii l -au oferit romilo r în schimbul unor practici culturale.
Cei mai mulți dintre romi, indiferent de grupul din care făceau parte, au acceptat această
ofertă de nerefuzat, mai ales în contextul în care lipsa unui loc de muncă era o pedeaps ă
prevăzută în codul penal, continuând însă să folos ească resursa etnică în economia secundară ,
precum și economia secundară ca resursă etnică.
Reprezentarările romilor (etn icitate , grup social etc .) și mijloacele economice (formale sau
informale, legale sau ilegale etc .) sunt practic temele care au dominat majoritatea politicilor
privind romii din România pe tot parcursul istoriei . Sunt elementele care au dominat în
procesul de stabilire a frontierelor etnice și sociale în construcția ide ntităților diferite, cea de
român și cea de rom. Practi c, în imaginarul colectiv românesc țiganul sau romul reprezintă
imaginea celuilalt și
“frapează prin importanța acordată țiganilor în dezvoltarea ideologiei naționale și, mai
mult chiar, în utilizarea cotidiană în toate straturile populației ( din cele mai îndepărtate
cătune până în cabinetele miniștrilor)” (Olivera, 2012, p. 75) .
Din interiorul grupurilor de romi, însă, perspectiva este diferită. Etnia romilor sau, simplu,
țiganii sunt doar etichete pe care cei din afara grupului au nevoie să le aplice pen tru a -i
identifica și pentru a -i încadra în anumiți parametrii sociali și culturali.
Etnicitatea romilor și diversitatea grupurilor de romi a fost un subiect pe care l -am
discutat pentru prima data cu activistul rom, sociologul Nicolae Gheorghe, într -un drum d e la
Constanța la Sofia, în anul 2000. Pentru că drumul era lung, iar mașina, Dacia 1310 albă, era
destul de veche, am avut câteva ore pentru a începe o discuție care nu s -a finalizat niciodată,
dar care a contribuit la diversi ficarea perspectivelor m ele asupra problematicii rome. O primă

11
diviziune a romilor este cea pe neamuri care, paradoxal, au puține lucruri în comun, se
blamează reciproc pentru imaginea negativă a romilor, vorbesc dialecte diferite ale limbii
romani, dacă mai cunosc încă limba, și mai degrabă se disprețuiesc decât dezvoltă relații
apropriate sub cupola etnicității comune. O altă diviziune este clivajul dintre neamurile de
romi și grupul de referința – populația majoritară, în cazul României, românii. Unii sunt
aproape români, din p unct de vedere cultural sau economic, chiar dacă trăiesc în comunități
compacte, ba chiar își neagă originea romă. Alții, deși locuiesc la bloc, sunt încă vorbitori ai
limbii romani și păstrează o serie de practici culturale, numite de unii etnologi ca fiind rome,
alții sunt între cele două e xtreme în diverse stadii. Diviziunea care a acaparat dezbaterea
dintre Nicolae Gheorghe și mine, pentru o perioadă lungă , a fost cea pe care am numit -o, nu
neapărat din perspectivă marxistă, „a mijloacelor și relațiilor de producție”. Regulile etnice,
pentru un patron rom, sunt practicate în relație cu membrii grupului său, dar nu și în relație cu
partenerii de afaceri. Regulile nu sunt aceleași, ci cele impuse de legi slație și de principiile
afaceri i respective, indiferent dacă cel cu care face afaceri e r om sau nu. Străinul, în opinia lui
Gheorghe, nu este neapărat cel care face parte dintr -o altă etnie, ci dintr -un alt neam , în
același mod în care , pentru țăranul român, în opinia lui Vintilă Mihăilescu (2011), străinul era
românul care avea o altă meserie , respectiv morarul. Astfel, diviziunea romilor din România
cel mai puțin studiată, în discuția mea cu Nicolae Gheorghe, părea să fie cea economică.
Varietatea formelor de economie formală , paralelă sau informală la care au apelat romii, de
peste secole, î n contexte istorice diferite, cu sau fără voia lor, a contribuit deplin la ceea ce au
devenit romii astăzi. Tendința de a -i trata pe rom i ca victime ale societății pare a fi o
persp ectivă nu tocmai conformă cu realitatea: romii au fost , secole de-a rândul, anteprenori,
meșteșugari indispensabili țăranului român și multe altele, nu doar victime ale rasismului,
marginali, excluși etc. În discuțiile noastre, uneori se mai strecurau și publicațiile unor autori
precum istoricul P.N. Panaitescu (1 941), antropolog ul Sam Beck (19 89) și alții, care
propuneau o schimbare de paradigmă în ceea ce -i privește pe romi , de la marginalitate și
excludere socială către o istorie a economiei , prin care trebuie înțele se, în context istoric,
acțiunile îndreptate de autorități și alți factori spre comunitățile romilor și, totodată, acțiunile
dinspre comunitățile de romi spre populațiile locale și autorități, din perspectivă economică.
Un exemplu în acest sens, pe care l -am înțeles în această notă mai târziu, a fost segregarea
rezidențială a unor romi din Roman, la începutul anilor 2000. Primăria a decis să evacueze
cele două blocuri de locuințe din centrul orașului, numite blocurile NATO după modul în care
arătau, aflate într -un proces de degradare ridicată. Între timp, primări a Roman a găsit soluția

12
mutării romilor (printre care și un număr mic de etnici români săraci) într -o fostă fermă de
vaci, la 2 km de oraș. Astfel, primăria a realizat 200 de apartamente din gips -carton, compuse
dintr -o singură cameră, fără toaletă sau buc ătărie , și a relocat populația din blocurile NATO,
făcându -le în ferma de vaci și o școală, o biserică, un punct sanitar și un magazin alimentar. În
primă fază, evident, am văzut doar rasismul acțiunii, segregarea etnică, în general, ostilitatea
autorități lor față de o populație vulnerabilă. Ulterior, când am studiat cu antenție și în detaliu
dosarele acestei relocări, din întâmplare, am observat în proiectul locuințelor din ferma de
vaci, numit ironic “satul olimpic”, că prețul pentru cei 4 pereți despărți tori ai camerelor din
ferma de vaci era, în actele oficale ale primăriei, aproximativ 20.000 Euro, în condițiile în
care, în acea perioadă . putea fi achiziționat cu această sumă un apartament cu 3 camere în
Roman. Pentru 200 de locuințe, evident că profitu l pe care respectiva firmă de construcții l -a
realizat, din bani publici, nu a fost deloc neglijabil. Așadar, în spatele unei asemenea acțiuni
de segregare se află rasismul funcționarilor, interesele lor financiare sau ambele?
Interesele economice nu se o presc doar la “afacerile” pe care unii administratori publici le pot
iniția în relație cu comunitățile de romi, ci și în interiorul unor comunități de romi, de
exemplu în cadrul politicilor de încuscrire. Explicația pe care unii etnologi (Grigore , 2011 .
18) o oferă căsătoriei timpurii de azi a tinerilor romi din unele neamuri este adânc ascunsă în
istorie, în timpul robiei, când boierii profitau de virginele rome, iar comunitatea a inventat o
măsură de protecție, respectiv căsătoria timpurie. Practica ius p rimae noctis este o realitate
descrisă de Andrei Oișteanu (2012) care, într -o serie de două articole în Revista 22, confirmă
faptul că boierii profitau de “țigăncile frumoase” care, în “iatacul boierului”, erau solicitate
pentru “frecarea picioarelor boier ului”, o practică răspândită în sec olul XIX și identificată ca
fiind un abuz și privilegiu sexual. Ulterior, speculând acest tip de informație, s -a generat idea
că măsura căsătoriei timpurii ar fi fost o reacție a comunității la acest abuz, plauzibilă pent ru a
explica o ruptură culturală față de standardele mariajelor contemporane, dar fără nici un
fundament documentar.
În schimb, dintr -o perspectivă economică, această practică, politica de încuscrire, așa cum am
detalia t-o mai jos, este menită să stabilească relații de rudenie, între familii cu un standard
economic similar pentru a -și consolida relaț iile de putere față de alți membrii ai comunității
și, totodată, pentru a păstra averea în cadrul neamului, uneori a famili ei (căsătoriile între veri
de gradul II f iind permise în unele grupuri). Antropologul Vintilă Mihăilesc u (2014)
consideră că practica căsătoriei între grupuri, ca politică de încuscrire, istoric, a fost regula
universală și nu excepția. Sau, dintr -o altă pespectivă, căsătoria timpurie este asociată cu

13
condițiile economice precare și cu sărăcia : “căsătoria și sarcina timpurie sunt, în opinia mea,
tipuri de decizie rațională în condițiile în care asupra unui segment importa nt de familii de
romi acționeaz ă constrângeri economice. Aceste tipuri de comportamente demografice și
reproductive se regăsesc nu doar în cazul comunităților de romi, ceea ce ar valida existența
unei specificități culturale în această privință, ci și în cazul altor comunități etnice aflate în
situația de sără cie (… ). În consecință, ipoteza tradiționalismului trebuie privită cu moderație
atunci când încercăm să ne explicăm mecanismele care conduc la căsătorie și sarcină timpurie
în cazul populaț iei de romi” (Surdu, 2004, p. 29).
Revenind la diviziunea romilor pe neamuri, tot legat de politicile de încuscrire, din
discuțiile cu Nicolae Gheorghe și experiența personală, neamurile romilor preferă căsătoriile
cu membrii din același grup, pentru unii fiind chiar rușinos să aduci în familie un memb ru al
altui neam ( am detaliat aceste aspecte în capitolul Etnografie ). De cele mai multe ori, relațiile
dintre membri i diferitelor neamuri de romi, chiar dacă sunt toți vorbitori nativi de limbă
romani, se redu c strict la schimburi le comerciale. Ba chiar, conceptul de drabarel o
gadjentza3, a specula în propriul interes neromul (fie prin negocieri inteligente asupra
prețului, fie prin practica ghicitului etc .), se aplică, în măsură egală, și romilor din alte
neamuri. Atunci când apare în discuție autenticitatea romă, majoritatea membrilor grupurilor
de romi car e mai vorbesc încă limba romani susțin că grupul lor este cel autentic, restul fiind
devianți de la nor mele “rome” și sunt numiți, cu indulgență “romnoro”, în traducere liberă –
romuleț -, sau “aver r oma” – altfel de romi, în opoziț ie cu “amare roma” – romii noștri, “rom
chacho” – rom adevarat etc. Cei care nu mai vorbesc limba, cel mai adesea din motive
istorice, sunt numiți în mod peiorativ fie “caștalo/caștali”, fie “raklo/rakli”, adică undeva între
rom/romă și gadjo/gadji (nerom). Astfel, inevitabil, în discuțiile cu Nicolae Gheorghe
ajungeam adesea la întrebarea: cum se manifestă etnicitatea romilor ? Care este contractul pe
care indivizii romi l -au asumat pentru a consolida legăturile dintre ei și care sunt provocările
sociale, politice și culturale asumate în urma acestui act moral?
Familia extinsă , dacă răsfoim doar presa ultimilor 20 de ani din Român ia, din afara
grupului, pare o etichetă atașată doar romilor, sub numele de clan. E adevărat, jurnaliștii nu
înțeleg prin termenul clan o instituție a relațiilor de rudeni e, ci o grupare infracțională sau

3 drabarel (perf. drabard æs) v b . t r . 1. A descânta cu ierburi; a lecui prin descântat. 2. a ghici (citi) în palmă (cărți, bobi,
ghioc). 3. a citi. (Sarău, 2000 , p. 13). Astfel, cuvântul drabarel poate avea mai multe sensuri, dar când este
asociat cu termenul de gadjo/gadjența (nerom), în limbaju l comun al membrilor comunităților de romi, capătă
sensul de “a -l face pe gagiu, a -l citi, al manipula, al specula.

14
deviantă constituită pe criterii etnice. Din experi ența personală, atunci când la școală am fost
pus să -mi desenez familia, realizarea desenului meu a durat mult mai mult, nu pentru că aș fi
desenat mai lent sau pentru că aș fi fost mai nepriceput, ci pentru că familia mea era mult mai
numeroasă. Pe lângă mamă , tată, bunici, frate (ceea ce desenau în mod normal colegii mei),
eu am mai adăugat și veri primari, veri secundari, unchi, matuși etc. Percepția familiei, așa
cum mi s -a format în copilărie, e ra în mod cert diferită de a colegilor mei, etnici români.
Motivul nu era neapărat un mod conștient de a -mi induce sentimentul apartenenței la o familie
mai mare, ci faptul că după demolările executate de regimul comunist, cu o mică “pilă”, tataia
a reușit să obțină, în același bloc, 3 apartamente pentru fiecare copil al său. Inclusiv termenul
“acasă” pentru mine avea un alt sens. Cea mai mare parte a timpului mi -am petrecut -o la
bunici (la etajul 4), alături de toată familia, acolo luam masa zilnic și socializam cu ceilalți
membri ai familiei mele, iar seara, când trebuia să dorm, mergeam două etaje mai sus. Tataia,
ori de câte ori întâlnea un fierar, după câteva minute de discuție, ajungea să -și descopere
cunoștiinte comune sau, de foarte multe ori, identifica o nouă rudă îndepărta tă. Era un mod de
socializare unic, care pornea de la întrebarea “de unde ești?”, după care urmau eforturile sale
de memorie să identifice cunoscuți în zona de unde era respectivul fierar. Evident, toate
acestea după ce se convingea că persoan a respectiv ă vine cu adevărat din neamul fierarilor.
Ulterior, în activismul civic și în cercetarea de teren, imaginea familiei extinse, a rudeniei, a
neamului au căpătat și alte dimensiuni pe care, deși le trăiam, nu le descifram în acest mod
înainte de profesionaliz area viziunii mele asupra comunităților de romi. Familia extinsă are un
rol important în formarea indivizilor pentru un viitor atât profesional, cât și moral. De
exemplu, mamaia, atunci când nu era ocupată cu treburile casnice, obișnuia să ne spună
basme ș i pilde, insistând pe concluziile morale ale respectivei povestiri. Pentru noi, nepoții ei,
era doar o povestire, pentru ea, în schimb, o datorie de perpetuare a unor norme pentru
generația următoare. Deși mergeam la școală, în primele clase ale liceului, tataia, fierar
adaptat la condițiile capitalei, respectiv tinichigiu auto (la pensionare), m -a racolat ca aju tor
(ucenic), cum am spune acum part-time, după orele de școală. Astfel, la 13 ani am intrat,
involuntar, într -un proces de ucenicie pe care, pentr u că maestrul era tataia, îl percepeam ca
fiind firesc, că -l ajut pe el și că mai câștig și bani de buzunar. În schimb, pentru bunicul meu,
era o misiune de transfer de know -how, o datorie de a perpetua o profesie pe care el o
considera (și era) o modalita te economică sigură. Școala, deși mă încuraja să merg și să
performez, pentru el nu însemna garanția succesului; era o instituție în competiție cu instituția
uceniciei , în care el era meșterul. Astfel, deși am crescut în București, departe de comunitate,

15
prin familia extinsă am fost format în spiritul ei. Contactele mele cu neamul se produceau cu
prilejul eveniment elor de trecere (nuntă, botez, deces etc). Prin neam înțelegeam persoanele
cu care, deși foarte îndepărtată, există totuși o legătură biologică, un strămoș comun pe care îl
puteam identifica și/sau prin alianță. Neamul , pentru familia mea extinsă, era cadrul de
referință. Discuții de tipul: dacă nu facem x ne râde neamul, erau destul de frecvente. Astfel,
nu toți fierarii din România erau neam cu f amilia mea, dar aveau potențial. Din acest motiv, în
contextele de socializare mai sus amintite, întodeauna, erau invitați să participe și alți fierari,
percepuți ca “oameni”, fără vreun grad de rudenie. În acest mod, ajungeam la un grup care
avea un numit or comun, o etichetă profesională, practicată sau nu, dar un set de norme și
valori asemănătoare. Grupul fierarilor, în relație cu alte grupuri de romi, se indentifica sub
această cupolă etnică, stabilindu -și totuși frontierele prin valorile morale și prac ticile culturale
specifice, identificând diferențele. Astfel, fierarii îi considerau pe lăutari ca fiind romi, dar nu
ca noi, pentru că… și urma înșiruirea atributelor pozitive și negative la adresa acestora, de
cele mai multe ori , în mod stereotip.
Am putut observa ulterior a cest model personal de relaționare la familie, neam, grup și etni e,
în diverse moduri, la majoritatea grupurilor de romi. De ce romii din România sunt divizați în
grupuri ocupaționale, dezvoltând valori și norme diferite , și de ce s imt nevoia, sub aceeași
identitate etnică, să stabilească granițe culturale față de alte grupuri?
Pentru o perioadă lungă de timp, cel puțin cinci secole, romii din România au fost înc adrați,
involuntar, în economia formală ca robi. Profesiile pe care aceș tia le practicau, s -au transpus
în denumiri le pe care grupurile de romi le poartă și azi. Într-un articol anterior, The Cost of
Roma Slavery (2012), am identificat o serie de efecte pe care robia le -a produs în viața
romilor de azi. Unul dintre acestea est e tocmai diversitatea grupurilor de romi și a practicilor
culturale ale acestora, ca efect al împărțirii romilor în grupuri ocupaționale, cu contacte
sporadice între ei pe parcursul unei jumătăți de mileniu, în scopul exploatării economice.
Odată cu dezrob irea robilor, romii au devenit plătitori de taxe, deci au rămas pe piața formală
a epocii respective, cei mai mulți în meșteșugul pe care îl practicau.
Economia informală, în practica meșteșugarilor romi, a apărut, probabil, odată cu creșterea
fiscalități i, ca urmare a politicilor guvernamentale, de exemplu, în anul 1910, când se
introduce un impozit unic și progresiv4. Odată cu industrializarea României din perioada
socialistă și obligativitatea angajarii într -o instituție/întreprindere, cu mici excepții, economia

4 http://www.scrigroup.com/istorie -politica/istorie/PRINCIPALELE -ETAPE -DIN-ISTORIA33547.php

16
secundară a devenit un fenomen prezent în majoritatea grupurilor de romi. Astfel, un număr
mare de romi a fost calificat în profesii solicitate pe piața formală și, totodată, formați în
meșteșugul grupului respectiv, adaptându -se constant la piaț ă. Competiția dintre statul
socialist și grupurile de romi nu a fost doar la nivelul ocupației, ci și în ceea ce privește
identitatea etnică și de grup, între etnic rom și om al muncii. Care au fost mijloacele pe care
statul le -a folosit în această competi ție și care a fost modul în care membrii grupurilor de romi
au răspuns acestei provocări?

2.2. Cadru teoretic
Conceptul de etnicitate nu are încă o definiție unanim acceptată, cercetările
antropologilor “ aproape fără excepție scot în relief faptul că această confuzie conceptuală din
jurul fenomenelor etnice trădează, în fapt, lipsa consensului asupra conceptului de etnicitate ”
(Hutchinson –Smith apud Durst, 2011, p. 91). Conceptul de etnicitate izvorește din termenul
etnie și este o reprezentare selecti vă și asumată a unor caracteristici speficice grupului
respectiv, în opinia antropologului Vintilă Mihăilescu (2014), similară cu distincția dintre
obicei și tradiție.
Etimologic, termenul ethne își are originea în limba greacă și desemnează populații
care nu aveau o organizare socială și politică complexă precum polisul grecesc. Totodată,
termenul a fost preluat și în limbajul religios, în evul mediu, cu referire peiorativă la cei care
erau păgâni (Horvath, 2009; Bălan, 2006). Termenul etnie , care stă la baza etnicității, a fost
folosit pentru prima dată de către George Vacher de Lapouge, în 1896, în scopul de a
desemna “ populațiile omogene rasial, care nu se schimbă în ciuda modificărilor lingvistice,
culturale și demografice ” (Bălan, 2006, p.93) .
După c el de -al doilea război mondial, termenul de etnie a reapărut, într -o formă nouă,
desemnând grupuri de persoane ce se diferențiau de altele prin particularitățile culturale, de
organizare socială și lingvistice. În acest sens, Max Weber (1978) a contribuit la definirea
conceptului de etnie considerând că sunt grupuri umane care împărtățesc o credință
subiectivă într-o descendență și origine comună , care împărt ășesc similarități ale fizionomiei
sau a obiceiurilor, sau a a ambelor , sau produsă de memor ia colonizării sau migrației (Weber,
1978).
În știintele sociale, ut ilizarea termenului de etnicitate pentru a desemna grupuri de persoane

17
este relativ nouă, înainte de 1970 fiind puține referințe în acest sens. Înainte de cel de -al
doilea Război Mondial, ter emenul trib era folosit pentru a desemna societățile premoderne și,
respectiv, termenul rasă cu referire la societățile moderne ( Banks, 1996 ). Probabil, după cum
susțin Enoch Wan și Mark Vanderwerf (2009), din cauza asocierilor dintre termenul de rasă și
ideologia nazistă, treptat, pentru a evita confuzii le conceptuale, teremenul rasă a fost înlocuit
cu cel de etnie . De-a lungul timpului, referințele la conceptul de etnicitate au fost variate,
ilustrativă fiind diversitatea perspectivelor asupra acestui te rmen. Leach (1954) interpreta
etnicitatea ca un tip de relație socială și nu ca o sumă a diferențelor culturale. Pentru Abner
Cohen (1969) etnicitatea se referă la conflictul dintre grupurile etnice, în sensul în care
indivizii își evidențiează identitatea și superioritatea grupului lor. Barth (1969), considera că
etnicitatea este menținută în raporturile cu alte grupuri prin existența unor forntiere, markeri
culturali, care contribuie la identificarea propriului grup și a altor grupuri. Etnicitatea și rasa ,
pentru Zenner (1985), sunt două concepte care ascund multe păcate. Ambele cuvinte
sugerează relații biologice între cei identificați ca făcând parte dintr -un grup sau alt ul sau
clasificați într -o categorie. Ambii termeni, pentru Zenner, sugerează că exis tă dimensiuni
sociale și, uneori, culturale. Și, din perspectiva lui Yelvington (1991), etnicitatea este
identitatea socială caracterizată prin rudenie. Astfel, definițiile acordate etnicității, mai sus
fiind prezentate doar o parte dintre acestea, sunt va riate, uneori în opoziție, imposibil de
stabilit o definiție unanim acceptată. În funcție de autor, au fost identificate mai multe tipuri
de abordări în procesul de înțelegere a etnicității, pe care le voi analiza în cele ce urmează.

2.2.1 Romanipen – etnicitatea romilor ca primordialism
Abordarea primodialistă, în descrierea lui Enoch Wan and Mark Vanderwerf (2009) , este cea cu
care a debutat studiul etnicității în sociologie și antropologie ; conform ei , etnicitatea este
moștenită, ea apare odată cu nașterea unui individ și este o etichetă pe care o persoană o poartă pe
toată durata vieții sale. Teremenul de primordialism a fost dezvoltat de Geertz (1973) care l -a
definit ca fiind ceva “moștenit” de indi vidul care trăiește într -o comunitate, are legături de
rudenie, respectiv biologice, cu alți membri ai comunității, vorbește o limbă sau un dialect
specific etniei respective și urmează anumite practici sociale. Jack Eller și Reed Coughlan
(1993) au explic at conceptul primordialist în următorul mod: “(a) atașament comunitar
profund înrădăcinat în natura afectivă (situându -se sub straturile raționalului) a persoanelor,
(b) ce funcționează ca o formă naturală a solidarității și a legăturilor comunitare (fiind
conceput ca având mai degrabă surse spirituale decât sociologice), ce formează straturile cele

18
mai profunde ale identității, ca atare preced și au un impact determinant asupra oricăror alte
loialități sau solidarități” (Eller apud Horvat, 2009, p. 17).
Prin abordarea primordialistă putem înțelege afecțiune, emoție printr -un discurs al stării
naturale a legăturilor dintre membrii unei etnii, a spiritualității, a ceea ce este dat a priori unui
membru al grupului. La naștere, orice individ primește o etichet ă etnică prin care devine
membru al unui grup particular pentru tot restul vieții lui/ei, întreținând involuntar o serie de
emoții profunde și legături primordiale cu grupul respectiv. Astfel, pentru primordialiști ,
“etnicitatea este o parte rigidă și de n eschimbat a indentității unei persoane” ( Wan and
Vanderwerf, 2009).
Etnicitatea romilor ca “ nepotism biologic ” (Van den Berghe, 1981, p.15 ) și abordarea
primordialistă ( Eller, 1993, p. 19) , prin care se înțelege o origine comună a membrilor
grupului, deci gene comune și atașamentul față de comunitate, manifestat prin emoție, în plan
spiritual, au determinat o serie de autori să caute definiția romului comun. Unul dintre
răspunsurile primodialiștilor, în ceea ce -i privește pe ro mi, este noțiunea de romanipe n.
Romanipenul poate fi tradus prin romanitate, fiind definit ca un cod moral și un set de norme
culturale, transmise oral de la o generație la alta și, totodată, e diferit de la un neam de romi la
altul sau, pentru cele mai multe neamuri de romi, inexiste nt. Din punctul meu de vedere,
romanipen -ul face parte dintr -o serie de norme și practici culturale a unor grupuri de persoane
care au fost constant marginalizate și excluse social, sau cum ar spune Brubaker (2002) , și-au
stabilit “sensul comun ” ca mijloc de supraviețuire într -un context nefavorabil. Pentru unii
autori, precum Delia Grigore (2007, p. 30 -46), romanipen -ul este comparabil cu o religie a
romilor, cu ceva ce depășește planul rațional, devenind reper spiritual al romilor. Grupurile de
romi care nu practică romanipen , cele mai multe din România, inclusiv neamurile de romi
care folosesc ca limbă principală de comunicare limba romani, pentru Grigore, sunt mai puțin
romi sau chiar deloc: “ Rromii cu o situa ție socio -economic ă dificil ă, nevorbitori de limbă
rromani și cu un grad de acultura ție ridicat, altfel spus rromii s ăraci și asimila ți cultural de
către grupul etnic majoritar, se raporteaz ă la Rromanipen ca la o realitate str ăină lor, o
manifestare a heteroidentific ării lor de c ătre nerromi, mai ales pe baza aspectului fizic
(culoarea) – considerat de c ătre rromi nerelevant, iar de c ătre nerromi relevant –, o atribuire
extern ă, pe care nu și-o pot asuma, uneori o realitate impus ă de elita rromilor pentru ceea ce
consider ă ei ca fiind posibile avan taje realizate de pe urma includerii a cât mai multor rromi
în sfera lor de influen ță” (Grigore, 2007, p.30). Astfel, atunci când se pune în discuție
identitatea romilor, Delia Grigore, se referă doar la cei care respectă încă principiile

19
romanipen (autoar ea asumă că acestea ar fi existat cândva pentru toți, dar din motive diverse
s-au pierdut), respectiv unii căldărari și unii gabori. Romanipenul , ca principiu de viață
definitoriu al romilor, a fost introdus și într -un document de politici publice, realiza t de
European Roma and Travellers Forum5 (ERTF, 2010 ), fără explicații suplimentare care să
ofere o înțelegere a conceptului. Acest pas, în schimb, a fost realizat de Delia Grigore,
autoarea indetificând patru principii fundamentale ale “religiei” romanipe n: “phralipe –
revelația relațiilor fraterne din comunitate, de ajutor reciproc, responsabilitate colectivă și
împărtașire a destinului; pakiv – credință, respectul, onoarea și încrederea reciprocă; ujipe –
conservarea stării de puritate spirituală și trupească; baxt – cultul norocului, al șansei
prezente în viața celor care respectă normele phralipe -ului și pakiv -ului, în opoziție cu
bibaxt -ul, nenorocul, neșansa care apare în lipsa primelor două – phrali pe și pakiv” .
(Grigore, 2008)
Această abordare, cu trimiteri dese la autencitatea etnică a unori romi și tranziția altora
spre impur (adică, în percepția Deliei Grigore, procesul de metamorfoză de la rom spre
gadje), precum și denumirea unora ca fiind “tr adiționali” și alții, în mod peiorativ “aculturați”,
nu numai că nu contribuie la o clarificare a etnicității romilor, ci adâncește clivajul dintre
diversele neamuri care se autoidentifică ca romi. În mod ambiguu, autoarea, se referă la romii
care nu pract ică romanipen ca fiind “aculturați”, un fel de romi care nu mai sunt romi din
punct de vedere cultural, dar care nu sunt nici neromi pentru că se referă la aceștia ca fiind
romi. Iar, pe romii care practică romanipen -ul îi numește “romi tradiționali”, deci autentici .
Identitatea de rom este pusă sub semnul îndoielii prin referință la ceva ce nu există pentru cei
mai mulți romi din România – termenul romanipen și practicile asociate acestuia (cele mai
multe dintre ele fiind implicite, întâlnite la majoritatea grupurilor etnice din spațiul românesc).
Acest tip de esențializare, în cazul romilor, a fost remarcat și de socio -lingvistul Ian Hancock
(2001) care cons ideră că unii
“folcloriști și antropologi selectează acele subiecte care sunt semnificative
pentru ei, ignorându -le pe altele, din diverse motive, formând o nouă, mai ușor de
gestionat identitate, mai puțin amenințătoare, sau mai simplu, una mai atractivă și
mai exotică” (Hancock, 2001, p. 3).

5 “Roma is; who avows oneself to the common historical Indo -Greek origin, who avows oneself to the common
language of Romanes, who avows oneself to the common cultural heritage of the Romanipe” (Article 15). ERTF
Charter On the Rights of the Roma http://ertf.org/images/stories/documents/ERTF_Charter _EN.pdf

20
În abordarea etno -simbolică a lui Anthony D. Smith (2009) sunt definite elementele
identificarii etnice ca “tărâmul psihologic și emoțional”, dezvoltat din originea culturală și
istorică a unui individ. Astfel, etnicitatea este reprezentată de mituri, memorie colectivă,
valori, simboluri și particularități istorice. Smith consideră că mitul întemeietor, numit de
acesta “mytho -moteur”, împreună cu alte mituri și simboluri, reprezintă element ul comun
care conferă membrilor unei etnii sensul existenței. (Smith apud. Wan, Vanderwerf, 2009). În
unele comuități de romi, s -a transmis pe cale orală, de la o generație la alta, o serie de mituri
întemeietoare privind originea romilor. Una dintre acestea se referă la moment ul în care
Dumnezeu l -a creat pe om:
“a făcut un cuptor mare, l -a făcut pe primul om din lut și l -a lăsat la copt,
așteptând să se coacă. L -a scos repede din foc să nu se ardă și și -a dat seama că a
ieșit prea alb. L -a pregătit pe următorul din lut, l -a pus la copt și a așteptat mai mult
să se facă bine, când l -a scos și -a dat seama că s -a cam ars, era cam negru. A mai
pregătit unul și a stat la ușa cuptorului și când a ajuns la timp, l -a scos perfect, adică
pe noi, pe țigani” (V.P., rom fierar, interviu 2012).

Și, cea de -a doua legendă, care nu mai este despre perfecțiunea romilor, ci despre
blestemul acestora , se referă tot la un moment biblic, romii fiind urmașii lui Cain, fiul lui
Adam și Eva, cel care a comis prima crimă a umanității, condamnat de Du mnezeu la
“pribegie și neliniște” (V.P., romi fierar, interviu 2012, P.G., rom spoitor, interviu 2013 și
alții). Dar, ambele legende, deși povestite de romi despre romi, nu au părut , în timpul
interviurilor, să fie povestea lor, cum de altfel au confirmat ambele persoane, spunând că e o
vorbă “așa, din bătrâni, de la gagii”. Mai mult, neamurile de romi, grupate în cea mai mare
parte pe criterii profesionale, au dezvoltat mituri întemeietoare pentru neamul respectiv, în
relație cu profesia practicată, nu nea părat cu referire la etnicitatea romă ( am detaliat la
capitolul Etnografie ). Din acest punct de vedere, “posibila etnie” a căldărarilor (sau a
rudarilor, a fierarilor, a ursarilor etc) poate intra mai ușor în canoanele etnictăți formulate de
Smith, decât cupola etnică romă, formată din grupuri distincte, cu mituri întemeietoare,
simboluri și valori diferite. Astfel, în abordările primordialiste, romii nu pot fi considerați ca
fiind un grup etnic, neavând origine biologic ă comună, elementele spirituale, mit urile
fondatoare, valorile și , pentru o durată lungă, nici măcar istoria comună. O astfel de abordare
este posibilă doar în cazul unor neamuri de romi, compacte și izolate în raport cu alte grupuri,
rome sau nerome. Probabil, înțelegerea etnicității romilo r din perspectiva instrumentalistă sau
constructivistă poate oferi o altă dimensiune a etnicității în care să se înscrie și romii.

21

2.2.2 Instrumentalizarea etnicității romilor
În abordarea instrumentalistă, etnicitatea ca factor istoric și simbolic, este ceva format,
manipulat și exploatat de către lideri sau de către alți indivizi, în scopuri pragmatice, politice
sau economice, în interesul lor ( Brass 1996; Erikesn 2001; Brubaker 2004 ). Pentru Abner
Cohen (1969), etnicitatea este o formă de asociere voluntară, ghidată de anumite criterii și
valori precum folosirea unei limbi comune, a unor sărbători și ritualuri comune etc. Această
asociere nu este dezinteresată, fiind o poartă spre o serie de o portunități precum: poziții de
prestigiu, recunoaștere publică, acces la resursele din cadrul comunității etc, toate acestea
fiind posibile într -un grup care le are sub control (Cohen, 2004). Astfel, în viziunea
instrumentalistă asupra etnicității, interes ele pot fi atât din perspectiva unor lideri, cât și din
partea membrilor comunității care aleg între diversele oportunități asociate diverselor grupuri
etnice. Un exemplu, în acest sens, î n spațiul românesc, poate fi cazul rudarilor. Aceștia sunt
un grup a sociat, în cercetările sociale, dar și în cadrul politicilor publice, romilor pentru
condițiile sociale și economice precare în care aceștia se regăsesc de cele mai multe ori,
pentru culoarea pielii lor, mai închisă la culoare decât a majoritarilor, asemăn ătoare cu cea a
unor membri romi din alte comunități ( Chelcea, 1944; Calotă, 1995; Burtea, 2002). Această
asociere a rudarilor cu romii este regăsită atât în rândul românilor, considerându -i pe rudari ca
fiind țigani, cât și în rândul altor neamuri de romi care îi consideră pe rudari ca fiind romi
caștalii, cei care și -au pierdut limba romani, obiceiurile și portul. În schimb, unii dintre rudari
spun că nu sunt romi, nici români și nici țigani, ci rudari, eventual urmași ai dacilor, iar alții
răspund, în fu ncție de context, “suntem romi”. Astfel, în Băbeni există o comunitate relativ
mare de rudari, care practică încă meșteșugul cioplitului în lemn, care are ca practică culturală
specifică grupului gurbanul . Portul tradițional e cel românesc (ițari și cămașa de in), vorbesc
doar limba română etc. În contextul unui proiect de investiție cu finanțare europeană, un
manager de proiect a mers în această localitate și a discutat cu unul dintre liderii informali
rudari, cu scopul de a implica persoanele din comunita te, ca beneficiari în proiectul său.
Mangerul avea în grupul țintă doar persoane care se declară de etnie romă. În primă fază,
liderul comunității a negat orice afiliere cu etnia romilor, dar constatând ca finanțarea era doar
pentru etnici romi și -a modifi cat discursul, susținând că ei sunt “țigani pentru că bunicii lor au
fost deportați la Bug” (B.B., rom rudar, interviu 2010). De altfel, o bună parte din numărul de
romi estimați în România, în cadrul recensămi ntelor populației, nu își declară public
ident itatea etnică. Sociologul Nicolae Gheorghe considera că unul dintre motivele care stau la

22
baza deciziei unor membrii ai comunității romilor să nu își decline apartenența etnică ține de
o decizie rațională, obiectivă prin care aleg ca copiii lor să se dezvo lte într -un context social și
cultural care i -ar feri de o serie de nedreptăți pe care părinții acestora le -au simțit într -un
raport subiectiv în disputa supremației etnice (Gheorghe, 2011). Astfel, discursul
instrumentalist al etnicității romilor ar putea fi valabil, și de această dată, pentru un număr
limitat de grupuri constituente ale etniei romilor. Instrumentalismul, cel mai adesea, în cazul
etnicității romilor, funcționează invers, dinspre etnia dominantă din România, respectiv
românii, către diverse grupuri etnice și sociale, etichetate ca fiind grupuri de țigani. Emil
Cioran, într -o critică adusă poporului român, susținea “faptul c ă românii nu sunt chiar ultimii
din clasă" (să înțelegem din Europa) s -ar datora țiganilor care, spune Cioran < au avut
generozitatea de a -și asuma ultimul loc >” (Vișniec , RFI, 20106). Astfel, un posibil mod în
care etnicitatea romilor/țiganilor s -a format a fost tocmai nevoia neromilor de referință la un
grup inferior. Țiganul, ca instituție, a existat înainte de orice definire a romilor ca etnie, având
un statut social bine definit prin legile robiei din Principatele Române, respectiv inferior, ceea
ce a generat o serie de proverbe și zicale de referință ( „te țigănești ”, „te porți ca un țigan ”
etc.), dar și atitudini discriminatorii. Astfel, dacă am accepta acestă abordare a etnicității ca
posibilă, întrebarea la care trebuie să răspundem este: dacă nu romilor, cui folosește existența
etniei romilor? Liderilor formali și informali ai romilor (?), așa cum susține antropologul
Andria D. Timmer ( 2010 ), într -un articol numit sugestiv Constructing the “Needy Subject”:
NGO Discourses of Roma Need , în care cercetătoarea consideră că liderii organizațiilor
neguvernamentale (romii și neromii) întrețin o imagine deformată a condițiilor sociale și
economice ale romilor din Ungaria. Este etnicitatea, pentru unele persoane sau grupuri
asociate romilor, c ircumstanțială? Sau etnia romilor foloște altor etnii cu care aceasta este la
frontieră, în sensul definit de Barth?

2.2.3 Constructivismul etnicității rome
Din perspectiva constructivistă, situ aționalistă și subiectivă, etnicitatea nu este ceva ce
oameni i dețin, ci ceva ce oamenii construiesc, subiectiv, într -un context social și istoric
specific în raport cu alte grupuri, pentru anumite interese. Din acest motiv, etnicitatea este
fluidă și subiectivă (Wan, Vanderwerf, 2009). O paradigmă majoră în antropo logie, privind
etnicitatea, este cea propusă de Fredrick Barth în 1969, care considera că, înainte de orice,
etnicitatea este un construct social . În cercetarea sa , Ethnic Groups and Boundaries (1969) , Barth

6 http://www.rfi.ro/articol/stiri/cultura/limba -romana -tiganii

23
propune un model de înțelegere a etnicității prin raporturile dintre grupuri, de tipul “noi” și “ei”,
fiecare menținându -și identitatea de grup în raporturile de interacțiune cu alte grupuri. Astfel,
păstrarea și conservarea unor caracteristici cult urale precum limba, religia, ritualuri le, politicile de
încuscrire fac parte din ceea ce grupurile respective identifică și selectează ca frontiere etnice în
raporturile cu alte grupuri. Astfel, cultura unui grup capătă valoare de diferență, de demarcare f ață
de alte grupuri etnice (Barth, 1969). Sub influența lui Barth, abordarea etnicității în antropologie
s-a schimbat radical, acest model, al etnicității ca un construct social, fluid, subiectiv și funcțional
ca frontieră în relațiile cu alte grupuri, dev enind “modelul de bază al etnicității în antropolog ie”
(Jenkins , 2000 ).
Din acestă perspectivă, etnicitatea romilor poate fi interpretată în cel puțin două moduri: a)
identitatea grupurilor de romi și frontierele pe care le stabilesc în relații le cu alte grupuri
asociate etniei romilor și b) identitatea grupurilor de romi în relație cu alte grupuri etnice.
Astfel, diferențele prezentate în această lucrare, pe care grupurile de romi le transformă în
parametrii culturali, sunt funcționale doar în raport cu a lte grupuri asociate romilor. Atunci
când, grupul respectiv întră în relație cu alte etnii, membrii grupului nu mai apelează la
raportările de grup (neam), ci la cele etnice, indicând specificul cultural al grupului ca fiind
apanajul etniei. În acest sens, teoria lui Barth în cazul romilor mai cunoaște cel puțin încă o
frontieră, dincolo de cea etnică, cea a grupului/neamului. Brubaker (2002), în cartea sa
Ethnicity without groups , argumentează că a considera, a priori, grupul etnic ca fiind om ogen
și cu personalitate colectivă ilustrată printr -o cultură bine definită față de cei din exterior este
o manieră necritică de a interpreta etnicitatea, tendință pe care acesta a numit -o grupism . Într –
adevăr, în cazul romilor, critica adusă de Brubaker are relevanț ă, având în vedere dificultatea
de a eticheta toate grupurile care formează etnia romilor din România, dificil de identificat
pentru non -etnici, ca și cum reprezintă un grup omogen, cu practici și valori similare. Romii
sunt departe de această interpretare a “grupului”, fiind mai degrabă, o categorie etnică în
sensul definit de Brubaker (2002, p. 183) formată din mai multe grupuri distincte. Lipsa unui
stat al romilor este percepută ca o “slăbiciune” în etnogeneza și recunoașterea oficială a
etnicității rom ilor. În statele europene nu există o viziune unitară în ceea ce privește
etnicitatea romilor, pentru unele state romii sunt o minoritate socială, pentru altele o
minoritate lingvistică, pentru altele o minoritate națională (Gheorghe, 2012, p. 319). De alt fel,
în România , romii nu au beneficiat de statutul de minoritate/grup etnic, în mod oficial, până la
începutul anilor 1990. În perioada socialistă, cea asupra căruia voi insita în cele ce urmează,
romii practic nu existau ca grup etnic, unii autori consid erând totuși că autoritatea socialistă i –

24
a abordat ca pe o clasă socială, dar tacit a tratat -o în termenii unui grup etnic distinct, sau
chiar a unei rase (Beck, 1993, p. 169). Evident, statutul de grup etnic nu -l oferă un stat unui
grup anume, ci grupul r espectiv, prin stabilirea frontierelor identității sale culturale , se afirmă
ca etnie distinctă. Cu toate acestea, în condițiile unei ostilități tacite față de existența unui
grup etnic, abordat ca o c ategorie socială și interpretat ca o problemă rasială, prin negarea
acestuia, politicile publice au urmat un curs firesc – asimilarea, ca politică de stat. Astfel, din
cauza contextului istoric de divizare pe grupuri ocupaționale , reacția grupului etnic s-a limitat
la impunera unor frontiere multiple, etnia fi ind divizată în grupurile produse istoric în jurul
unor ocupații și în jurul rudeniei. Din interiorul comunității, romii sunt fierari, lăutari,
căldărari, ursari etc., în timp ce, din exteriorul comunității sunt recent percepuți ca fiind etnici
romi și ist oric ca un grup social – țigani. De altfel, pentru Nicolae Gheorghe, etnicitatea
acestor grupuri de persoane sub numele generic de “romi” nu a reușit impunerea unui
program politic, așa cum a fost cazul asocierii cuvântului afro -american în cazul mișcarii
pentru drepturile civile, printr -o tranziție de la “nigger”, la “black” și ulterior la “afro –
american”. Denominația de romi este acceptată în documentele oficiale ale unor instituții
guvernamentale și interguvernamentale fiind astfel recunoscută ca un gru p etnic, nu doar o
problemă socială, dar în masa socială, inclusiv în rândul romilor, persistă identificarea
persoanelor din aceste grupuri cu termenul de țigan. Țiganul , în opinia sociologului Nicolae
Gheorghe, nu are încă statutul de om, așa cum pentru r omi, gagiul (neromul) este sub -om. Din
acest motiv,
“poți să faci cu el orice, să -l păcălești, cel mai bine e să -l păcălești, nu? La limită,
poți chiar să îl omori, așa cum și gagiul te poate omorî pentru că ești rom (în sens
tradițional) sau/și țigan, în sens social. Adică îți bați joc de om, pentru că oricum este
spurcat, e ste neom… după o onto logică simplistă: sunt două realități complet
exclusive, gagiul și romul, produs de istoria socială, mai ales cea europeană, ca fiind
‘tradițional’” (Gheorghe, 2012, p. 321).
În aceeși măsură, pentru Nicolae Gheorghe, țiganul, ca actor social, nu poate fi rom pentru că
el este în afara granițelor tuturor grupurilor de romi, deci are șanse mai mari să fie acceptat ca
om (în sensul de persoană – manuș ) pentru romi, decât rom (Gheorghe, 2012, p. 321).
Pe parcursul a 15 ani, în seria de dezbateri cu Nicolae Gheorghe ajungeam inevitabil într -un
punct de tensiune, atunci când autenticitatea romilor era raportată de către acesta la un neam
rom – respectiv, nea mul căldărarilor. Pentru Nicolae Gheorghe, căldărarii reprezentau

25
imaginea țăranului în construcția politică românească, sursa de autenticitate statică a romilor,
grupul cel mai aproape originile îndepărtate ale romilor și, totodată, reperul său în
măsurat oarea “de ce ești tu rom”, întrebare care l -a urmărit în întreaga sa activitate academică
sau de promotor al națiunii rome (Gheorghe, 2013). Originea indiană a tuturor romilor din
Europa este, de asemenea, mai degrabă o controversă decât o certitudine. Stu diile lingviștilor
au demonstrat că limba vorbită de toate grupurile de romi, în diverse dialecte, își are originea
India, deci, în consecință, romii sunt migranți originali din India (Matras, 2012, p. 2). Cu toate
acestea, un numar important de antropolog i au criticat această poziție (Okely, 1983; Willems,
1997; Stewart 1997) , pentru unii fiind o strategie de ex oticizare, iar pentru alții irelevantă
atâta timp cât în comunitățile de romi nu există nici un fel de urmă, în memoria colectivă, a
originii indie ne. Astfel, este dificilă încadrarea etnicității romilor în canoanele existente în
acest moment în știintele sociale, tendința unora dintre cercetători fiind negarea etnicității
romilor și abordarea lor ca grup social (Kovats, 2001). Asta nu înseamnă că gr upurile de romi
nu sunt identificate public de către cercetători, mass media, politicieni, activiști pentru
drepturile omului, organizații naționale, interguvernamentale, neguvernamentale și alții ca
fiind toate o singură etnie, cea a romilor.
În concluzie, romii ca și alte grupuri etnice sunt un construct social, politic și, mai cu
seamă, academic, identificat ca atare din exterior. Grupurile asociate romilor, neamurile
divizate ocupațional, au dezvoltat identități de grup distincte, stabilind în interacțiunea dintre
ele frontiere bine determinate prin practicile culturale și dialecte ale limbii romani sau limba
identificată ca fiind nativă. Chiar dacă prin studiile lingviștilor sau ale cercetătorilor din alte
discipline pot fi identificate une le legături cu locul presupus de origine – India, în memoria și
imaginarul colectiv al originii, membrii grupurilor de romi nu au nici un fel de reprezentare a
acelui spațiu, deci nu există.
Totodată, reperul “autenticității” romilor în neamul căldărarilor pentru unii cercetători
este o abordare eronată, contribuind deplin, probabil fără intenție, la fenomentul exoticizării
romilor ( Hancock, 2001, p. 3) . Sociologul Jean -Pierre Liegeois (2008) considera că
“conținutul – trăsăturile culturale sau materiale – este puțin important: ceea
ce este <rom>, <călător>, <sinto> este, înainte de toate, folosirea care i se dă, în
ansamblul format. Profilul este rom, călător, sinto și nu trăsătura, nici ori ginea sa.
Elementele culturale și elementele materiale sunt împrumuta te de la anturaj ”
(Liegeois , 2008, p. 82).

26
În acest fel, elementele culturale și materiale sunt un construct, reinventate permanent,
în corespondență cu alteritatea, dar , prin diversitat ea sursei de “împrumut” , formând ceea ce
fiecare grup numește a fi “specific” romilor. Astfel, sociologul a identificat un grup de romi
din Italia, care se autoidentifică ca horahane (xoraxane) care
“utilizează o terminologie a înrudirii sârbești, pentru consangvinitate, și
grecești, pentru afinitate, pe când vocabularul lor este esențialmente de origine
indiană; sistemul juridic este, în ceea ce îi privește, o copie a sistemului tradițional
albanez. Romii căldărari utilizează o terminologie înrudită cu ro mâna, pentru
consangvinitate, și greacă, pentru afinitate, pe o bază indiană; ritualurile lor pentru
cinstirea morților sunt o copie a celor din Balcani. Aceste două grupuri sunt în
întregime ale romilor și <tradiționale>” (Liegeois, 2008 ).
Astfel, fiecare neam al romilor se autopercepe ca fiind cel mai “autentic”, în viziunea
membrilor săi, în raport cu alte grupuri ale romilor, diferențele fiind percepute ca vicii istorice
ale gagicanizării (Cioabă , interviu 2011), în sensul îndepărtarii de ceea ce este rom, pentru
unii și, pentru alții, renunțarea conștient, din interiorul grup, la ceea ce “nu este omenesc”
(V.P., rom fierar, interviu 2012) și încă practicat de unele grupuri de romi, precum căsătoria
timpurie.
Nicolae Gheorghe (2010), din perspect iva etnogenezei poporului rom, considera că
romii sunt un grup etnic multicultural, cu o diversitate culturală bogată, cu o multitudine de
dialecte, cu experiențe și istorii sociale și locale diverse. Mai târziu, revenind asupra temei
diversității romilor, Gheorghe (2013) considera că actul clasificarii romilor din exterior aduce
aceasă diver sitate bogată de grupuri și indivizi sub aceeași etnicitate, ceea ce nu înseamnă că
toți cei prinși sub această cupolă etnică sunt romi. Datorită complexității și diver sității
extreme a romilor, modul în care această comunitate este interpretată nu poate f i altfel decât
interdisciplinar și pretându -se la multiple perspective de abordare . Din acest motiv, Andras
Biro, propunea abordarea etnicității romilor din trei perspe ctive: abordarea verticală – ținând
sema de stratificarea social ă în interiorul neamurilor de romi (familii extinse), în termeni de
putere a indivizilor; abordarea orizontală – percepția rolului apartenenței la un grup sau neam
și raportul cu identitatea e tnică; abordarea transversală – având în vedere gradul de integrare
în rândul populației majoritare (Biro, 2013 p.7).
Etnicitatea romilor, respectiv modul în care sunt percepute grupurile de romi din
exterior și modul în care indivizii romi se raportează la etnicitate, este un subiect complex și,

27
probabil, fără o soluție unanim acceptată. De altfel, așa cum argumentam anterior, însăși
conceptul de etnicitate nu poate avea o singură definiție, având în vedere diversitatea
perspectivelor de înțelegere a etni cității, contextele sociale și istorice diverse și, totodată, ceea
ce membrii unei etnii c onsideră drept esențial.
Romii, atunci când este analizată etnicitatea lor, sunt abordați atât din perspectivă
primordialistă, cât și constructivistă. Personal, consi der că modul cel mai eficient de a
interpreta etnicitatea romilor se regăsește în abordările constructiviste, mai ales că romii, în
comparație cu alte etnii, nu au avut suportul al unei structuri de putere, precum un stat, pentru
consolidarea unor perspect ive de tip naționalist. Romii, chiar și atunci când nu și -au dorit să
fie identificați ca romi, mai ales în cazul celor b locați în procesul de asimilare (numiți de
Nicolae Gheorghe – țiganul social) nu au reușit acest lucru din cauza criteriilor exterioare
grupului de identificare. Din exteriorul comunității, criteriile etnice, în cazul romilor, nu sunt
cele de limbă, de practici culturale etc, ci stereotipurile despre acest grup, în vârful acestora
fiind cele ce presupun un act de violența fizic ă sau psihi că (CNCD, 2009, p. 6). Un exemplu,
în acest sens, își are originea în cartierul D ristor, în blocul în care am locuit, unde un
adolescent, blond, dintr -o familie de români, după cum se autoidentifica, a tâlhărit, pentru o
geacă de piele, un alt vecin. La bâ rfa din fața blocului, în mod natural, vecinii îl numeau pe
infractor “țiganul ăla”. O altă percepție, din exteriorul comunității romilor, este cea de “clan
mafiot”, o sintagmă folosită adesea în mass media pentru a desemna grupurile infracționale
asociate romilor, astfel confirmând stereotipurile dominante. Exemplele în acest sens pot
continua, dar modul în care romii sunt percepuți din exterior face obiectul unui alt studiu.
Din interiorul comunității lucrurile par mai simple. Etnicii romi consideră că r omii
sunt cei cu care se află în relație de rudenie sau cei care aparțin grupul ui lor, un ii dintre
aceștia acceptându -i și pe membrii altor grupuri ca romi, dar păstrând o distanța explicită prin
expresii de genul “altfel de romi”. În acest sens, depinde î n mare măsură din perspectiva cărui
grup privim etnicitatea romilor. Pentru căldărari, de exemplu, singurii romi sunt căldărarii, în
timp ce, pentru spoitori, așa cu m am exemplificat mai jos, romi sunt doar spoitorii, restul fiind
denumiți altfel, dar nu g adjo (adică, străin).
Modul în care a fost percepută etnicitatea romilor î n socialismul românesc, perioadă
asupra căreia am insistat în acest studiu, a cunoscut diverse forme și etape, din exteriorul și
interiorul comunităților. Romii, în comparație cu al te etnii din România, nu au beneficiat de
statutul oficial de minoritate conlocuitoare, deși la debutul regimului , organizațiile

28
reprez entative ale romilor au participat în campania electorală, susținând explicit partidul
comuniștilor. Din exteriorul comun ității, o analiză este dificilă având în vedere numărul mic
de documente care se referă la romi, din perspectiva politicilor publice. Cu toate acestea,
există un document cadru din 1949 care stabilește politica regimului în ceea ce îi privește pe
romi, res pectiv asimilarea acestora și integrarea lor în rândul proletariatului. Au mai urmat o
serie de rapoarte privind implementarea politicilor din 1949. În schimb, în arhivele securității
statului socialist am identificat documente care pot să ofere o anume înțelegere cu privire la
perspectiv a regimului socialist asupra romi lor, perspectivă care poate fi interpretată, de
asemenea, ca stereotipă și caricaturală la adresa unor comunități de romi. Totodată, în arhivele
socialiste am identificat și un număr semnifi cativ de documente care se referă la pericolul
organizării etnice în rândul romilor și încercările ofițerilor de securitate de a bloca orice
legătură a unor persoane de etnie romă cu romi din alte state. Perspectivele identificate în
arhivele securității v or fi prezentate în detaliu într -un capitol distinct .
Perspectivele grupurilor de romi asupra etnicității din perioada socialistă sunt
construite pe o bază empirică, din punctul de vedere al unor lideri romi din perioada
respectivă și după revoluția din 1 989 și, totodată, din interviurile cu reprezentați ai diverselor
grupuri de romi din Oltenița, Călărași și va fi prezentată detaliat în capitolele următoare.

2.2.4 Rudenia
Într-o deplasare de teren, în gospodăria unei familii de fierari, discutam cu unul dintre
cei doi meșteșugari, în fierărie, despre tehnicile de realizare a unei potcoave. Unul dintre
aceștia, mai mic de statură și brunet, domina conversația fiind singurul care îmi oferea
detaliile dorite. La un moment dat, în timpul conversației, di recționez o întrebare spre cel de –
al doilea meșteșugar care aștepta ca fierul introdus în vatră să se încălzească. Ezită sa -mi
răspundă și, după câteva secunde, clarifică situația :
“eu am învățat fierăria aici, la socrul meu, până să mă însor mă ocupam de
agricultură, eram român, acum am devenit și eu rom că doar sunt fierar. Nu mai stau
între români, ci aici în țigănie și nu mai fac bani din munca pământului, ci a fierului ”
(T.R, fierar, 2011).

29
În mod evident, tânărul fierar asocia meșteșugul fierăritulu i cu apartenența etnică, cu
rezidența și cu mijloacele de producție, aproape toate fiind pentru el împrumutate. După cum,
după o altă scurtă ezitare, a mai adăugat:
“eu, dacă Doamne ferește, mă despart de nevasta mea azi, de mâine nu mai
sunt rom și nu ma i stau în țigănie, dar meseria asta e deja în sufletul meu, nu poate să
mi-o ia nimeni”( T.R, fierar, 2011). Imediat, după această frază, fierarul mai vorbăreț,
reintră în discuție “ cumnatul e ca fratele meu, a învățat repede meseria noastră, nu se
desparte de sora mea că are un copil, e de -al nostru acum” (V.R, fierar, 2011).
Astfel, aduce în discuție legăturile de rudenie ca fiind factorul determinant pentru
integrarea unui român în comunitate, meșteșugul fiind secundar, ca un element de confirmare
a prac ticării unui element de cultură și mijloc economic etnicizat.
Robin Fox (1967) considera că “rudenie înseamnă pentru antropologie ceea ce logica
este pentru filosofie sau nudul pentru artele frumoase; este disciplina de bază a materiei"
(Fox, 1967, p. 10). Autori precum Bronislaw Malinowski, AR. Radcliffc -Brown, Edmund
Leach, CI. Levi -Strauss , L.H. Morgan și mulți alții au contribuit la dezbaterea conceptuală
asupra rudeniei. În R omâni a, contribuțiile notabile în ceea ce privește rudenia au fost aduse de
către Xenia Costa -Foru (1945), Henri Stahl (1959), Nicolae Constantinescu (1987) , Vintilă
Mihăilescu (2007), Liviu Chelcea (2004) .
În antropologie și sociologie “r elațiile de rudenie sunt văzute, așa cum și sunt în realitate, ca
un siste m, ca o reț ea de relații sociale integrate stru cturii sociale date, accentul căzând pe
complexitatea unității, pe caracterul organizat al întregului (Constantinescu, 2000, p. 43) .
Familia nucleară reprezintă structura cea mai simplă a rudeniei: “unitatea structurală din care
este constituit un sistem de înrudire este grupul pe care îl numesc «familia elementară»,
constând dintr -un bărbat, soția lui și copiii lor, indiferent dacă trăiesc împreună sau nu”
(Radcliffe -Brown, 1952, p. 51) .
Structura familiei, cutumele de moștenire, tipologia relațiilor permise au devenit deja norme
de reglementare în legislația națională și internațională, așa cum remarcă Nicolae
Constantinescu (2000). Cercetările de pionerat, în opinia autorului, s -au consumat cu
precădere în studiul culturilor primitive (în sensul de vechi) oferind o diversitate de
perspective de interpretare a rudenie.

30
Rudenia nu se limitează la unitatea sa centrală – familia – ci reprezintă un sistem complex de
relații, inclusiv cele de alianță spirituală ( afini) prin care, în societatea românească, se înțelege
nășitul, cumetria, încuscrirea și f răția de cruce: “u nele societăți, între care și cea tradițională
românească, au creat un sistem de relaț ii de rudenie care întăresc și mai mult ideea
„alianțelor"; e ste vorba de „ prinderea de fărăție " („înfrățirea"și „însuroțirea"), ca și de
instituția extrem de importantă a nășiei (Constantinescu, 2000, p. 51). Acest tip de alianțe de
rudenie, în cazul romilor, depășește de foarte multe ori granița etnică, nașii sau finii români
fiind nelipsiți din peisaj.
Neamul reprezintă suma relațiilor de rudenie dintr -un grup. Astfel, factorul cheie al
neamului este familia care, la rândul ei, se formează prin căsătorie și poate fi endogamă
(alegerea partenerului/partenerei este posibilă doar din interiorului aceluiași grup) sau
exogamă (partenerul poate fi ales din exteriorul grupului respectiv). Prin neam, de altfel, în
cele mai multe comunități de romi este percepută suma familiilor extinse, în unele cazuri
incuzând rude îndep ărtate (nepoții verișoarei bunicii). Funcțiile familiei, în interpretarea lui
Henri H. Stahl7, pot fi: a. interne (biologică, economică, emoțională – în sensul de apartenență
și solidaritate , și educativă) și b. externe (socializarea, dezvoltarea personali tății etc).

Rudenia, în comunitățile de romi pe care le -am vizitat de -a lungul anilor, aproape fără
excepție, presupune o legătură de neam , între persoane care inteacționează și au o legătură
biologică demonstrabilă (descendenți comuni identificabili), iar neamul nostru este un termen
care desemnează o legătură de apartenență la un grup mai mare, cu origine și prac tici culturale
comune, dar cu des cendență imposibil și, totodată irelevant, de stabilit. În același fel, în cazul
romilor gabori, Martin Olivera (2012) observă această distincție, considerând că “rudă
subliniază orizontalitatea legăturilor într-o înrudire, neam evocă verticalitatea” (Olivera, 2012,
p. 165) .
Neamul, pentru grupurile de romi, reprezintă criteriul cel mai apropriat de identitate și
apartenență. Neamul în grupurile de romi, în general, acționează ca o instanță protectivă a
celor care fac parte din el (Mărginean, 2001, p. 15) și reprezintă garanția succesului unui
individ care, prin relațiile de rudenie, este susținut în dezvoltarea sa în raport cu normele
comunității.

7 http://www.scritube.com/sociologie/FAMILIA35385.php

31
Legăturile de familie și de neam reprezintă un capital social, economic și cultural, în
timp de criză sa u când un membru al grupului caută noi metode de trai ( Gheorghe, 2013). În
cele mai multe comunități de romi din România, normele culturale la care indivizii romi se
supun sunt cele ale neamului, tot el fiind cel care monitorizează norma, iar familia fiind cea
care are grijă ca individul să o îndeplinească. Deci, locul în care norma se formează este
neamul. Grupurile lărgite – subgrupul și etnia fiind, mai degrabă, simbolice în sens de
apartenență la un grup mai mare cu o origine îndep ărtată comună. În unel e comunități s -au
dezvoltat și instituții de distribuire a dreptății, numite criss romano (căldărari), davas
(spoitori) etc ., care au rolul de a reglementa aplicarea normelor și comportamentul indivizilor
în raport cu acestea. Totodată, în majoritatea neamurilor de romi familia este endogamă,
normele de căsătorie și rudenie spirituală fiind bine stabilite în normele clanului res pectiv, dar
nu este o regulă general valabilă pentru toate grupuri de romi (Gheorghe, 2012, p. 312).
Un criteriu de diferențiere major între romi este apartenența la un neam (Burtea, 2002).
În Ro mânia, în funcție de autor, numă rul acestora variază între 16 și 40 de subgrupuri
distincte, în general prin profesie, dar și prin religie ( horahai – romi musulmani), sau
regionale (romii gabori). Distanța de la 16 la 40 este explicabilă prin denumirile multiple
acordate unui grup și cuantificarea acestora ca fiin d mai multe grupuri. De exemplu, florarii
mai sunt identificați și ca boldeni, rudarii ca lingurari sau caștalii, fierari i ca potcovari,
căldărarii ca fiind corturari etc. P rin subgrupuri, cercetatorii înț eleg clanurile profesionale ale
romilor care, prin natura profesiilor practicate, au dezvoltat valori culturale diferite. În
abordarea mea, consider că prin termenul de subgrup putem să clasificam etnicii romi în
sedentari (vatrași) și nomazi (cortorari) și, în cele ce urmează, voi opera cu conceptul de
neam, rudă în sens antropologic, pentru a fi posibilă o înțelegere a afilierii identitare a
indivizilor romi după următorul model:

32

fig. 1 – spirala identității romilor
Astfel, domnul Ion Ivanciu este cetățean român, etnic rom, face parte din subgrupul
sedentarilor, din neamul fierarilor, din familia Ivanciu (Călărași). Pentru această analiză, în
cazul romilor, cea mai importantă diviziune culturală este neamul .
În acest fel, neamurile existente în acest moment în România sunt:
Nea Ion
Cetatenie
Româna
Etnie
rom
Subgrup
sedentar
Neam
fierar
Familie
Ivanciu
Cetațenie Etnie Subgrup Neam Scurta descriere
Român ă Romi Semi –
nomazi Argintari Argintarii 
 se ocupă cu
confecționarea de podoabe din
metale prețioase. O comunitate
semnificativă de argintari poate
fi întâlnită în Alexandria
(Teleorman) sau în București.
Român ă Romi Sedentari Boldeni Boldeni , identificați și ca florari
se ocupă cu vânzarea de plante,
în special flori, cu
confecționarea ornamentelor și a
aranjamentelor florale.
Român ă Romi Nomazi Căldărari Căldărarii 
 se ocupă cu
confecționarea de căldări,
cazane de țuică, tigăi etc . din
materiale neferoase (cupru,
aluminiu etc). Sunt ultimii
sedentarizaț i și tră iesc în
comunități compacte după un set
de reguli stricte.

33
Român ă Romi Sedentari Cărămidari Cărămidarii se ocupă
cu confecționarea cărămizilor
din lut, arse în cuptoare mari.
Român ă Romi Sedentari Fierari Fierarii
 se ocupă cu
prelucrarea metalului (fier, oțel
etc) din care realizează unel te
agricole, potcoave de cal, că ruțe
etc. Au fost printre primii
sedentarizați.
Român ă Romi Semi –
nomazi Gabori Gaborii
 sunt excelenți
tinichigii și negustori. Bărbații
poartă mustață lungă și pălări i
cu boruri larg i.
Româna Romi Sedentari Geambași Geambașii 
 se ocupă cu
vânzarea cailor, sunt specialiști
în întreținerea și tratarea acestor
animale.
Româna Romi Semi –
nomazi Horahane Xoraxane nu sunt un clan
profesional al romilor, ci unul
religios – sunt musulmani,
puternic influențați de cultura și
limba turcă, în special, așezați în
Sud-estul Romîniei. Cei mai
mulți se ocupă cu comerțul
ambulant.
Româna Romi Sedentari Lăutari Lăutarii
 sunt muzicanți și
muzicieni desăvârșiți,
recunoscuți în toa te perioadele
istorice pentru măi estria lor.
Româna Romi Sedentari Romungre Romungre nu reprezinta un clan
profesional, ci unul regional.
Sunt vorbitori de limbă
maghiară și profund influențați
de cultura maghiară.
Româna – Semi –
nomazi Rudari Rudarii
 nu se autodefinesc ca
romi, dar sunt asociați cu romii
de către populația majoritară,
dar și de c ătre unii cercetători. În
prezent se ocupă cu prelucrarea
lemnului din care realizeaz ă
linguri, fuse, tăvi, copăi etc.
Româna Romi Semi –
nomazi Spoitori Spoitorii se ocupau cu spoitul
vaselor și reparerea acestora. În
prezent, cei mai mulți dintre
aceștia se ocupă cu colectarea
materialelor refolosibile.
Româna Romi Nomazi Ursari Ursarii
 se ocupau cu dresarea
urșilor și ofereau spectacole de
circ ambula nt. Tră iesc în

34

Romii se autoidentifică, în primul rând, prin apel la neamul din care provin, indiferent de
etichetele pe care le primes c din exteriorul comunității respect ive. So rom san tu?8 Este o
întrebare frecventă atunci când doi romi se întâlnesc. Răspunsul, de cele mai multe ori, este
legat de categoria ocupațională cu care neamul respectiv de romi se identifică. Acest tip de
identificare nu presupune, neapărat, cuno așterea meșteșugului, ci asumarea setului de valo ri
asociate unui neam, un diale ct specific și o serie de practici culturale.
Neamul este un spațiu de încredere și o garanție pentru succesul și sensul unui individ:
“neamul e neam, e aproapele tău, e sporul tău” (V.P., rom fierar, 2012). Prin cuvântul spor,
interlocutorul meu, membru al unei comunități de romi din Oltenița, se referea, în context , la
schimburile comerciale și economice, după cum susținea și Lam pland (2002 )
“antreprenoriatului de succes depinde în primul rând de o varietate de relații sociale, de multe
ori inclusiv relațiile de rudenie” ( Lampland, 2002 , p. 47).
Astfel, neamul funcționează și ca un grup de suport pent ru afacerile indivizilor membri ai
comunității, ca spațiu de educație in formală în pregătirea mecanismelor economice ale
indivizilor. Din acest motiv, cel mai adesea, relațiile comerciale între membrii din interiorul
unor grupuri sunt practic inexistente “păi, cum să cumpăr eu dintr -o parte la un preț și să vând
aici, la noi, cu preț de 2 -3 ori mai mare” (R.M., rom fierar, 2012) sau “noi când cântă m la alți
lăutari este cadoul nostru de nuntă, nu cerem bani, nu e frumos” (T.P., rom lăutar, 2012).
Astfel, relațiile comerciale pot fi dezvoltate între membrii comunității și membri i altor
grupuri, indiferent de apartenența lor etnică (romi din alte neamuri sau neromi). În interiorul
comunități (grupului/neamului), ocupația este un bun comun, al tuturor pentru că toți au acces
la același tip de resursă, cunoscând piața (costurile de producție sau de achiziție etc), tehnicile
de vânzare, modul de organizare a producției etc. Relațiile pe care membrii unui neam le
dezvoltă sunt de rudenie și noncomerciale. În schimb, cu membrii altor neamuri de romi,
membrii unui anume grup de romi vor proceda în același mod în care procedează cu neromii,
indiferent dacă folosesc sau nu limba romani ca limbă de tranzacție (pentru a ilustra mai bine
acest model al relațiilor economice dintre membrii diverselor comunități în interiorul și
exteriorul neamul ui vezi figura de mai jos)

8 Ce fel de rom esti? comunități relativ compacte
adaptându -se profesional în
funcție de piața locală.

35

Dupa cum observă m în modelul de mai sus, modul de relaționare între clanul x de romi și alte
clanuri este similar cu interacțiunea pe care aceștia o au cu populația majoritară. Relațiile de
rudenie se pot întâ mpla, aproape exclusiv, în cadrul clanului. În unele cazuri, în special în
cadrul grupurilor sedentarizate timpuriu, rudenia spirituală (nașii) pot fi din afara grupului , ca
mijloc de alianță și dezvoltare de relații extracomunității lor sau de vecinătate. Același
fenom en, azi, e întâlnit și în cazul romilor cu o istorie recentă de nomadism, de foarte multe
ori, din rațiuni de prestigiu, motiv pentru care alianța spirituală se leagă cu persoane cu un
statut perceput ca fiind important (politicieni, oameni de afaceri etc) . În unele grupuri de
romi, precum cel al lăutarilor, relațiile de rudenie sunt extinse la un grup profesional, de –
etnicizat. Astfel, căsătoriile pot fi mixte dacă profesia este într -un domeniu similar, respectiv
în jurul muzicii (nu neapăr at muzicanți, fi ind incluși și cei care asigură sonorizarea,
organizarea de evenimente etc, persoane din “industrie”). Și în cazul grupurilor de romi
compacte, cu o istorie mai recentă a nomadismului, în opinia lui Nicolae Gheorghe (2012),
căsătoria mixtă nu este imposibi lă, dar persoana care vine în grup (din alt neam al romilor sau
chiar din exteriorul cupolei etnice de rom) nu va fi acceptat și tratat ca un “adevărat” membru
al clanului. În schimb, urmașii săi, nu vor fi tratați diferit și vor primi eticheta de ‘ amaro r om’
identitatea de
grup/ relatii de
rudenie
identitatea etnica
/ relatii
comerciale
identitatea
nationala si supra
nationala / relatii
comerciale

36
(al nostru)9. Un exemplu recent, în acest sens, a fost disputa privind moștenitorul de drept al
lui Florin Cioabă la titlul de rege al romilor. Nu voi analiza instituția regalității romilor, ci mă
voi referi la modul în care, transferul de putere simbo lică a fost realizat după decesul din
august 2013 al lui Florin Cioabă. Astfel, în majoritatea aparițiilor publice a le lui Florin
Cioabă, lângă acesta apărea Dorin Cioabă, fiul său cel mare, crisinitor rom (judecător de
pace), absolvent de drept și practic ant al avocaturii și a l medierii juridice, asistent de pastor în
biserica pe care o coordona tatăl său. Părea persoana pregătită de defunctul Cioabă pentru
preluarea rolului public și politic de lider al romilor. Fiul mai mic a l lui Florin Cioabă, Daniel ,
a fost pregătit pentru lumea afacerilor, fiind de asemenea alături de tatăl său în contexte
comerciale, de afaceri. La decesul lui Florin Cioabă, modul în care moștenirea urma să fie
distribuită între cei doi fii părea o formalitate, fratele mai mare cu tr eburi politice și simbolice,
fratele mai mic cu afaceri și treburi economice. Un detaliu care ține de ceea ce numește Van
den Berghe ca fiind nepotismul biologic (1981, p.15) a tranformat ceea ce părea evident în tr-o
distribui re a moștenirii. Dorin Cioabă are un singur fiu care nu este biologic, ci adoptat, deci
nu este din același neam, chiar dacă a crescut și respectat practicile culturale ale căldărarilor
din Sibiu, chiar dacă este căsătorit cu o femeie din neamul căldărarilor, pentru căldărari el nu
a fost niciodată considerat un membru deplin al grupului. Astfel, în dezbaterile de familie
extinsă privind moștenirea, ceea ce ei numeau consiliu de coroană, s -a decis ca titlul de rege
să fie acordat ambilor frați Cioabă, dar coroana din aur – simbolul put erii regale al romilor – a
fost pusă pe capul lui Daniel Cioabă, iar pentru fratele cel mare fiind improvizată o coroană
din monede de aur și primi nd titlul de rege internațional al romilor, fără sarcini în România,
spațiu reprezentat de fratele său.

Relațiile de prietenie, în unele cazuri, funcționează ca o extensie a rudeniei, pe principiul
“prietenul este fratele pe care ți -l alegi ” (P.T., rom fierar, 2013). Modul în care prietenia este
dezvoltată între indivizi este în relație dir ectă cu specificul ne amului de romi din care o
persoană provine, a l regulilor de grup, a l relațiilor de încredere și a l relațiilor economice.
Există o varietate de tipologii de relații de prietenie care pot fi în grupul, neamul respectiv de
romi și, în unele cazuri, în legătur ă cu membri din lumea exterioară grupului. Bărbaților le
este permis să dezvolte relații de prietenie într -un cerc mai mare în afara comunității, în timp
ce femeile sunt monitorizate cu atenție pentru a nu se îndepărta, prin relații de prietenie, din
sfera comunității și de normele acesteia. O astfel de situație reprezentată de modul în care

9 Nicolae Gheorghe a susținut aceste afirmații, în luna mai 2012, în Napoli, Italia, în cadrul unei întâlniri cu
doctoranzii SNSPA aflați în mobilitate.

37
antropologul Paloma Gay -Blasco (2012) , în munca sa de cercetare, a dezvoltat o relație de
prietenie cu Liria, o femeie gitană, din același oraș – Madrid și născută în același an. Liria a
fost gazdă pentru Paloma, resursă de acces în comunitate. Paloma pentru Liria a devenit, în
timpul terenului său, confident și model de urmat. Astfel, la schimb Paloma i -a oferit acces
Liriei, în secret, în mediul ei social, clasa mijlo cie madrilenă . În cele din urmă, datorită
statutului său dificil de femeie într -o comunitate “patriarhală”, Paloma a ajutat -o pe Liria, la
alegerea acesteia, să -și părăsească comunitatea și familia (fiind căsătorită și cu copii) ,
devenind parte din comunit atea difuză, mainstream . Prezentarea acestui caz, în mod evident,
nu înseamnă o analiză a modului în care un antropolog și -a abordat comunitatea și
schimbările pe care le -a determinat , ci reprezintă o poveste de viață, a două persoane, una
payo și alta git ană, una cercetător și alta subiect de cercetare care și -au unit destinul printr -o
prietenie de lungă durată, ignorându -și fiecare regulile și prejudecățile grupului său în raport
cu grupul prietenei sale (Gay y Blasco, De La Cruz Hernandez, 2012). Într-o prezentare
publică din 2012, în cadrul cadrul CEU Summer School on Roma Studies, am avut șansa să le
întreb pe cele două prota goniste dacă rezultatul colaboră rii lor este etic din perspectiva
știintelor sociale. Raspunsul Palomei a fost elocvent – “nu, câ nd mă suna și îmi spunea că e
bătută, că nu mai suportă…trebuia să îi spun că etica profesională nu -mi permite să intervin,
eu doar cercetez. Evident că am intervenit , ca orice om care este solicitat de un prieten .”
(Gay -Blasco, 2012). Liria nu a devenit payo (străin) și nici Paloma gitană (romă), împreună,
în schimb, au dezv oltat o abordare în antropologie a prieteniei, colaborativă, publicând texte
comune despre experiența lor din perspectiva fiecăreia. Astfel, interferențe de acest gen, în
unele comunită ți de romi, pot fi considerate o amenințare pentru practicile comunității
respective. Din acest motiv, prietenul este atent monitorizat de către membrii comunității sau
familie: “controlul social, care garant ează regularitatea, per enitatea și coeziunea str ucturilor
sociale, se exercită într -un mod difuz, cu atât mai pregnant cu cât comunitatea are mai mare
importanța decât individul” (Liegeois, 2008, p. 55).

Astfel, comunitatea, fie compactă sau nu, prin structurile sale (neamul sau familia) , impune
regul i de comportament social, morale și economice, în dihotomia pur -impur, bun -rău, rușine –
mândrie, care au o influență permanentă asupra membrilor comunităților. Mai mult, pentru
unele comunități de romi, idea de a trăi singur, independent, nu este posibilă ș i nici
compatibilă cu regulile neamului respectiv. Pentru ca un individ să -și demonstreze puritatea
(în romani – uzo) și să aibă șanse să obțină sau să -și păstreze eticheta de pakivalo (de
încredere, onorabil etc), în permanență se află în prezența unui membru al grupului. Astfel, un

38
rom nu este niciodată singur, ci însoțit în permanență fie de un membru al familiei sale, fie de
un al t membru din comunitate, cu care, tacit și spontan, se monitorizează reciproc ( Liegeois,
2008, p. 62, Gheorghe, 2012). Acea stă însoțire cu rol tacit și implicit de monitorizare, pentru
membrii unor comunități compacte de romi nu semnifică o presiune, ci un mod de existență,
un sistem de sprijin și suport în luarea deciziilor și în relația cu lumea exterioară. Nicolae
Gheorghe (2012 a) susținea că un bărbat căldărar care întreține relații sexuale în afara
căsătoriei devine maxrime (impur) și este izolat și ignorat de restul comunității . Mai mult ,
orice eveniment negativ ar e loc în comunitate va fi pus și pe seama încălcării acestui
principiu. În unele comunități, în special de că ldărari, dihotomia pur și impur este modul
principal de relaționare între indivizi. Titlul de bi-baxtalo , într -o variantă mai soft decât
maxrime , în sensul de nenorocos, are inclusiv conotații economi ce și este rezultatul felului în
care individul și -a organizat viața, a relaționat cu cei din jurul său, a respectat normele
comunității etc. De exemplu, în cazul căldărarilor din Sintești, un individ înstărit nu își invită
în casă, nu dă mâna și nu îl pri vește în ochi pe altul mai sărac, nici măcar dacă este fratele său
biologic. Această exagerare are loc, izolat, doar în comunitatea căldărarilor din Sinteș ti
(Cioabă, 2013), comunitate în ap ropierea Bucureștiului, de altfel țintă predilectă a
investigațiil or mass media și a cercetărilor etnografice.
Familia, rudenia și prietenia sunt elemente centrale pentru existența unui individ rom,
indispensabile și de neconceput altfel. Este unul dintre motiv ele pentru care veșnicul conflict
dintre conducerea instituț iilor de sănătate, populația neromă și unele neamuri de romi este atât
de prezent în mass media. În cazul în care un membru al comunității este bolnav sau a suferit
un ac cident, un număr mare de membri ai familiei sale îl vor însoți la spital, pe toată dur ata
șederii sale în instituție, interesându -se în permanență despre stare pacientului, oferind
“cadouri” medicilor care au grijă de pacient și, în cur tea sau pe holurile spitalului, grupul
care-l însoțește pe bolnav, rememorează evenimente care au marcat e xistența acelui individ în
comunitate (Gheorghe, 2012; Cioabă, 2013). În mod evident, pentru populația majori tară și
pentru unele cadre medi cale acest comportament nu este în conformitate cu regulile
instituționale din domeniul sănătății, însă pentru unii romi dacă nu s -ar întâmpla așa ar fi o
încălcare a regulilor de solidaritate și suport față de un membru al comunității. Unii medici,
atunci când vine un rom, își doresc să îl primească ca pacient pentru că familia acestuia, cel
mai probabil, va contribui cu o serie de cadouri pe care nu le -ar primi de la o altă persoană
(M.M., medic, 2013). Și în familiile romilor sedentarizați istoric, practica de suport acordat
membrilor în suferință este similară, doar că la dimensiuni mai mici, redus ă la membrii
famili ei celulare și, în unele cazuri, ai celei extinse: “când unul de la noi, din neam este

39
bolnav, mergem la el, strângem bani, vorbim cu doctorii să -l trateze corect” (C.M, rom fierar,
2012).
Solidaritatea între indivizii din comunitate se poate observa, din exterior, în jurul mai multor
evenimente, de bucurie sau de tristețe , pe care o persoană le întâmpină pe parcursul vieții.
Ritualurile de trecere, botez, nuntă, înmormântare etc . sunt evenimente la care toți membrii
comunității participă, indiferent de statutul și rolul acestora în comunitate sau de relația de
rudenie cu cei care organizează evenimentul. Evi 2dent, sunt diferențe majore între practicile
diverselor grupuri de romi, inclusiv cele care fac parte din același neam de romi, dar locuiesc
în alte orașe sau zone geografice.
Astfel, în unele comunități de romi, practicile identitare desemnate ca fiind rome de
membrii comunităților, recent, au fost suprapuse pe alte tipuri d e practici, în general
religioase. Un număr relativ mare din populația rom ă, în ultimii 40 -50 de ani, s -a convertit la
religiile neo -protestante, lucru care a contribit la negocierea în interiorul comunității a unor
practici care erau în contradicție și le -a consolidat pe altele care au fost interpretat ca similare.
Florin Cioabă (2012), care a avut rolul de pastor al unei biserici penticostale și de Președinte
al Centrului Creștin al Romilor , considera că “Dumnezeu ne -a arătat calea. Noi, în
comunitatea no astră am avut multe obiceiuri care era în cuvântul Domnului, dar nu știam asta.
Acum, că știm, nu suntem numai un neam, ci și frați”. Fundația pe care o coordona avea ca
prim obiectiv “ educarea cetă țenilor apar ținând minorită ții romilor în spiritul moralei
creștine10”. Ca efect al creștinării romilor, noi practici au fost dezvoltate, printre care –
botezul adulților, în ritul penticostal, baptist sau adventist, însoțit de muzică lăutărească și cu
predicare și în limba romani, practicile legate de înmormântar e au fost, de asemenea, alterate ,
suprapu nându -se cele considerate ale romilor (din grupuri diverse) peste cele ale noii religii
etc. Totodată, religia a contribuit la confirmarea unor practici culturale ale unor grupuri de
romi, precum solidaritatea între membrii grupului, căsătoria timpurie și regulile de puritate
(uzo) și cele de încredere și credință ( pakiv), așezându -se pe ceea ce era “dat” de tradiție. Mai
mult, noile religii au avut o influență puternică în practica economică a unor comunități de
romi. De exemplu, celebra Gabi Luncă, supranumită și regina muzicii lăutărești, o prezenț ă
nelipsită din prog ramul TV de revelion din perioada socialistă și de la marile concerte din
perioada respectivă, din m omentul în care s -a convertit la religia protestantă a renunțat să mai
cânte muzică de petrecere pentru că: “muzica e pentru Dumnezeu. Omul când dă din pici oare,
când mai trage și un pahar, poate să greșească și muzica îl ajută în păcat. Muzica nu trebuie

10 http://centrulcrestinalromilor.ro/despre -noi/

40
să-l facă pe om să greșească, ci să -l îndrepte” (Luncă, 2013). Totodată, în Comănești, Bacău,
meșteșugarii căldărari și -au redus portofoliul, eliminând din producție cel mai bine vândut
obiect (și cel mai scump), respectiv cazanul de țuică , care este considerat ca generator de
păcat pentru că, la rândul lui, generează alcool care este “izvorul păcatului” (D.S., 2010,
Comănești).

Baxt (norocul) este un con cept fundamental pentru cele mai multe comunități ale
romilor, vorbitoare sau nu de limb ă romani. Norocul, economic sau de altă natură, este
rezultatul comportamenului individului în relație cu normele comunității respective și, mai
nou, în raport cu norme le creștine neo -protestante. Conceptul de baxt pentru romii este mai
larg decât se înțelege din traducere a cuvântului în limba română. Pentru romii gabori (dar și
pentru membrii altor comunități de romi) norocul nu vine întâmplător, ci într -un context al
comunității în relație cu divinitatea, el este moștenit, protejat de normele comunității și este o
proprietate comună, un bun al tuturor membrilor comunității (Olivera, 2012). În cazul romilor
vătrași (fierari și lăutar i), expresia “și -a mâncat norocul” , care face parte din limbajul ambelor
grupuri , indică, de asemenea, o stare naturală a lucrurilor, norocul a existat întodeauna pentru
membrii comunității, dar din diverse motive, o persoană și, prin extensie, familia sa își poate
pierde acest privilegiu .
Relațiile de rudenie, în cazul grupurilor de romi, sunt diverse în funcție de neam,
complexe și influențate de contextul istoric, social și regional, de religie, de interacțiunea cu
lumea din exteriorul grupului (în sensul propus de Martin Olivera, 2012, ca tot ce este extern
comunității, respectiv “lumea”) și de mijloacele economice și transformările piețelor. În
aceeași măsură, piața și mijloacele economice sunt influențate de relațiile de rudenie, prin
descoperirea unor resurse noi în economia formală sau informală.
Astfel, perioada socialistă a însemnat pentru multe grupuri de romi o provocare la
adresa reformării relațiilor de rudenie și a mecanismelor de producție. Sede ntarizarea unor
romi, deportă rile interne ale altora, angajarea formală în poziții l ipsite de prestigiu social
(măturători, muncitori necalificați în fabrici sau pe șantiere etc), dar și oportunitatea unei
stabilități economice prin garanția unui salariu lunar și a altor beneficii produse de statutul de
muncitor în defavoarea statutului de țigan în relație cu autoritatea publică și, în plus,
identificarea unor breșe economice informale au lăsat urme importante în rândul membrilor
comunităților de romi.

41
2.3. Politica nomadismului
Relația tensionată între populațiile nomade și cele sedentare este cvasi -permanentă în istoria
omenirii. Practic, nomadismul a reprezentat unica “ form ă posibilă de supraviețuire a omului
până la epoca neolitică (…). Nu exist ă popoare sedentare, ci sedentarizate mai devreme,
inițial omenirea întreag ă experimentând modul de via ță nomad” (Grigore, 2001).
Nomadismul, așa cum explică antropologul Anatoly M. Khazanov (1984), are scopuri, forme
și mijloace diverse ; o definiție a nomadului ar fi, în opinia autorului, restrictivă, dar acceptă ca
un mod posibil de a dife renția nomadul de sedentar prin lipsa agriculturii. Nomazii sunt
adesea împărțiți în trei tipuri: pastorali (călătoresc pe rute prestabilite pentru creșterea
animalelor), culegători -vânători (cei care călătoreau în funcție de sezon pentru a se hrăni di n
vânat, pescuit și culesul fructelor) și călători (cei care călătoresc pentru a -și oferi serviciile).
Khazanov (198 4) consideră că diferențele culturale dintre cele trei grupuri sunt atât de mari
încât este imposibil să le pui sub aceeași et ichetă.

Grupurile nomade au baze filos ofice relativ opuse față de cele sedentare, după cum observă ș i
etnologul Delia Grigore (2001), interacțiunile dintre cele două grupuri nu puteau fi decât
tensionate având în vedere tipologia lor diferită11. Astfel, în relațiile nomad -sedentar este
vorba de un conflict între două culturi, între valori diferite, între mijloace și instrumente de
supraviețuire, între percepții diferite (un eori opuse) asupra timpului și spațiului, în modul de
organizare socială și rudenie, între cultură orală și cultură scrisă etc.

Problematica nomazilor romi din România nu a devenit o p roblemă a autorităților în perioada
regimului comunist, ci mult mai devreme, începând, cel puțin, cu perioada robiei/dezrobirii
romilor în Principatele Române. Modul în care romii au ajuns pe teritoriu românesc actual
este încă un subiect în dezbaterea ist oricilor. Cert este că au ajuns în cele două Principate ca
nomazi (sau călători percepuți ca nomazi). Statutul de rob, forma juridică în care îi regăsim pe
aceștia la sfârșitul secolului al XIV-lea, a presupus pentru o bună parte dintre romi și un
proces d e sedentarizare și, totodată, pentru robii domnești un nomadism controlat . De altfel,
în alte părți ale E urope i, “problema nomazilor” a constituit o preocupare continu ă a statelor în
relație cu romii. Privit cu reticență, nomadismului rom (și nu numai) i -au fost acordate
atribute atât pozitive ( libertate, magie, exotism etc ), cât și negative ( anarhie, dezechilibru,

11 “liber – constrâns, vânator -agricultor, carnivor – vegetarian, legea sângelui – legea pamântului (relatii
de rudenie si de neam), pantheism – Dumnezeu personal, cosmopolitism – nationalism, nocturn – diurn,
dionisiac – apolinic, sinteza – analiza, oral – scris” (Grigore, 2001, p 4).

42
ilegalitate, transmitere de boli, săracie, vrăjitorie, spionaj, mizerie, sălbăticie, primitivism ).
Membrii comunităților sedentare percepeau, de asemenea, nomadismul ca fiind o formă voită
de autoexcludere, nicidecum o condiție pentru păstrarea unei idenități (Grigore, 2001). Astfel,
în mai multe state, în perioada medievală, au fost adoptate măsuri ce proiectau int erzicerea
nomadismului rom, perceput ca un pericol social, de igiena – răspândirea bolilor, cultural și,
nu în ultimul rând, militar. Printre p rimele măsuri de acest gen au fost inițiate de că tre Maria
Tereza, î mpărăteasa Imperiului Austro -Ungar, care a promulgat patru decrete în timpul
domniei ei (1740 -1780) prin care erau inițiate acțiuni de stopare a nomadis mului și
transformarea romilor î n uj Magyar – noii maghiari, sedentari, muncitori în agricultură,
interzicerea deț inerii de cai și căruțe, interzicerea limbii romani etc. Exemplul său a fost urmat
de către Frederic II al Prusiei (1775), Regele Carol III al Spaniei (1783), de Împăratul Iosif II
al Sfântului Imperiu Roman (1783) etc ( Consiliul Europei, 2008 ).

Mai apoi , așa cum pentru regimul antonescian nomadismul a reprezentat principala problemă
a romilor (cu atributele sale – hoți, cei care răspândesc bolile, spioni etc) și în comunism
această percepție a fost perpetuată, nomazii fiind greu de controlat și de inclus în parametrii
omului nou propus de comunism. Partidul i -a privit mai degrabă ca fiind lumpen -proletariat12,
grup fără conștiință de clasă, i -a supus unor campanii ample de sedentarizare, a elaborat o
serie de norme și planuri de măsuri care vizau sedentari zarea și asimilarea nomazilor13.
Începând cu anii 1960, comunismul românesc a dezvoltat o politică diferită față de Uniunea
Sovietică, orientându -se spre național -comunism, fapt care a avut un impact direct asupra
romilor. Politicile adresate comunităților de romi au devenit tot mai asimilaționiste, în
viziunea partidului, romii urmând să renunțe la îndeletnicirile lor (mod de viață, în unele
cazuri profesii etc.) pentru a face loc unui nou stil de viață. Diferențele etnice, în planurile
regimului comunist d in România, nu mai puteau să existe, iar noul grup din care romii urmau
să facă parte era cel al clasei muncitoare. Astfel, în această perioadă, procesele de
sedentarizare și/sau naționalizare a bunurilor romilor nomazi (cei care erau încă coordonați,
conform partidului, de o burghezie etnică – formată din bulibași și vătafi) a fost mult mai
agresivă: “Ceaușescu încearca să dezvolte o politică de independență față de Kremlin,

12 “Lumpenproletari at — literal înseamnă _«proletariat în zdrențe»: cerșetori, vagabonzi, haimanale etc.;
reprezintă _elementele declasate care se formează _inevitabil în societatea capitalistă _ca urmare a șomajului
permanent și a pauperizării tot mai mari a maselor” (K. Ma rx, F. Engels, 1962, p. 24)
13 inclusiv o lege prin care nomadismul era considerat vagabondaj și cei care îl practicau puteau fi condamnați
penal

43
continuând să -și afirme adeziunea la marile principii ale marxism -leninismului. Po litica
româneasca renunță, pas cu pas, la internaționalismul proletar – care se adresa tuturor,
indiferent de naționalitate -, iar argumentele naționaliste capătă o pondere tot mai mare în
rândul partidului. Naționalismul devine un instrument ideologic de prim plan . În războiul
comunist asupra diferențelor de clasă a mai fost adaugată o luptă care viza, de această dată,
diferențele etnice, cu scopul unei societăți etnice omogene. Metoda folosită de autoritățile
comuniste a fost – asimilarea minorităților entice” (Po ns, 1999, p. 27).

O dezbatere importantă pentru a înțelege nomadismul atribuit romilor ca fiind un element de
indentitate specifică acestora este pornită de Judith Okley (1983), care consideră că eticheta
de nomad este un mod de a exotiza grupurile de ro mi din partea unor cercetători (pe care
aceasta i -a numit țiganologi/gypsiologist ), considerând că este mai imporantă analiza
mecanismelor sociale și economice care nu le -au permis stabilitatea rezidențială sau
ocupațională. În aceeși notă, sociologul Nico lae Gheorghe a criticat poziția prietenului său,
Andras Biro, care într -o publicație comună, a considerat că romii sunt “nomazii eterni”.
Pentru Biro (2013) argumentul în acest sens este reflectat de faptul că romii sun t singurul
grup etnic răspândit în to ată lumea de când și -a părăsit patria, în urmă cu un mileniu. Pentru
secole romii au reprezentat cultura străinului în țările în care au călătorit și s -au stabilit , astfel
încât sunt identificați după o sumedenie de etnonime, în timp ce vorbesc mai mult de 150 de
dialecte ale limbii romani (Biro, 2013).

Nicolae Gheorghe, consideră că lunga istorie de asociere a romilor cu criminalitatea este în
directă legătură cu imaginea atribuită acestora ca nomazi. Markerul unicității romilor în
nomadism este o aborda re greșită, deși a fost conceptul cel mai folosit în rezolvara dilemei
romilor și relația acestora cu pământul și teritoriul (Gheorghe, 2013, p. 41) . În critica pe care
Gheorghe o aduce lui Biro, argumentul principal folosit de acesta este legat de diversi tatea
experiențelor romilor, unii dintre ei legați de pământ pentru secole, fie sub presiunea unei
autorități externe (cazul robilor din România), fie voluntar. Gheorghe consideră c ă recenta
migrație și mobilitate a romilor, pe care o vede a ca o formă de f lexibilitate economică, din
unele state din estul Europei, poate fi interpretată ca o formă de nomadism pentru că aceasta
corespunde stereotipului despre nomadism. În concluzie, Nicolae Gheorghe considera, oferind
propriul său exemplu, că sunt persoane car e, deși legate de un anumi t teritoriu, călător esc des,
din motive economice, politice sau de sănătate , continuă să se simt ă cetățe ni al acelui
teritoriu. Tot în aceași notă, Eniko Vincze (2010) , contribuie la această discuție, cu referire la

44
perioada contemporană, considerând că:
“în nici un caz însă migrația transnațională nu înseamna „nomadismul” la care
se face referire în discursurile anti -țiganesti ca la elementul identitar -cultural al
„primitivismului” care supraviețuiește în sânul societații moderne. De observat că în
cazul romilor migrația este definită drept nomadism, iar în cazul ne -romilor ca și liberă
circulație, această clasificare (și ierarhizare) contribuind la fixarea stereotipur ilor și a
sentimentelor de superioritate/inferioritate aferente relației dintre romi și ne -romi”
(Vincze, 2010, p.1) .

La această dezbatere, contribuie și istoricul rom Petre Manole, care consideră că, în cele două
Principate, nomadismul a fost “văzut ca o amenințare pentru ordinea socială, nomadismul
romilor s -a aflat timp de secole printre preocupările statului în ceea ce privește eradicarea,
fiind considerat ca o caracteristică a acestui popor, deși el era și este, după opinia noastră,
unul conjunctural, datorat excluderii, interdicțiilor și necesităților de adaptare economică ”
(Manole, 2012, p. 142).

Astfel, imaginea romantică, exotică pentru unii, a nomadului rom este un construct social,
politic și academic menit să întrețină imaginea străinului absolut în contactele dintre diverse
grupuri sedentare și cele ale romilor.

2.4. Contextul socialismului românesc

În România, regimul comunismul a fost condamnat de către Președintele României, Traian
Băsescu, în data de 18 decembrie 2006, în plenul Parlamentului României14, fiind considerat
un regim “ilegitim și criminal” (Monitorul Oficial, 2006). Actul politic de condamnare a unui
regim a fost făcut în baza unui raport elaborat de către Comisia Prezidenț iă pentru Analiza
Dictaturii Comuniste din România , condusă de Vladim ir Tismăneanu, în care au fost aduse o
serie de argumente în susținerea incriminarii regimului comunist. Raportul cuprinde și un
capitol dedicat minorităților naționale și, un subcapitol, privind situația romilor în regimul
comunist. În schimb, pentru anal iza regimului comunist din România , o serie de cercetători au
contribuit la interpretarea realităților cotidiene, printre care : Ștefan Fisher -Galați, David
Kideckel, Steve Sampson, Sam Beck, Katherine Verdery, Vintilă Mihăilescu, Liviu Chelcea,
Puiu Lățea și alții.

14 Monitorul Oficial (partea a II -a, nr. 196, din 28 decembrie 2006)

45

Pentru analiza regimului socialist, după cel de -al doilea Război Mondial, două modele de analiză
au dominat în cercetarea academică. Primul, modelul teoretic propus de Hannah Arendt, în
Originile totalitarismului (1951), care cosidera regimurile totalitare ca fiind caracterizate prin
teroare și control total asupra vieții tuturor cetățenilor. În categoria de “regim totalitar”, Arendt a
inclus regimul Germaniei naziste, dar și cel al Uniunii Sovietice alături de alte state socialiste din
Europa centrală și de est. Totdată, autoarea considera că uniformizarea maselor și distrugerea unor
clase și categorii sociale (precum cele burgheze) a fost o precondiție pentru totalitarism (Arendt,
1951). Ulterior, cel de -al doilea model teoretic a fist elaborate de către Zbigniew Brzezinski și
Carl Friedrich, care au considerat că regimurile totalitare sunt autocrații moderne, caracterizate
de: o ideologie oficială la care toți cetățenii trebuie să adere; un singur partid, cu o structură
ierarhică, cont rolul deplin asupra armatei și al mijloacelor de comunicare în masă; controlul
milițiilor în scop politic și un sistem economic centralizat, controlat de prin ierarhia d e partid
(Friedrich, Brzezinski ,1956). Aceste două modele teoretice au stat la baza stu diilor socialismului
din Estul Europei, pentru România, printre primii autori care au analizat regimul din aceste
perspective fiind Ștefan Fisher -Galați care considera că perioada de debut a socialismului
românesc, așa cum aminteam și mai sus, a însemnat d istrugerea odinei anterioare în mod violent.
Socialismul românesc a fost doar una din multitudinea de forme posibile existnte in Europa
de Est sau în Uniunea Sovietică. Acestea se “deosebeau unele de altele în mod semnificativ –
de exemplu, prin intensite ta, întinderea, și eficacitatea controlului central, dimenisunea
sprijinului sau a rezistenței populare și prin măsura în care s -au reformat” ( Verdery, 2003, p
38). Cu toate acestea, studiile privind comunismul au un numitor comun, prin disociere de
ideolo gie, unii cercetători au propus termenul de socialism real pentru a aborda și pune în discuție
starea de facto din țările aflate sub blocul comunist. În anii 1970, Marxismul a devenit o modă în
rândul intelectualilor din vest, printr -o comparație a realită ții capitaliste trăite de ei și o proiecție
ideologică a ceea ce se întâmpla în estul Europei (Burawoy , 2009 ).

Modelele teoretice folosite pentru analiza sistemelor totalitare, descrise anterior, confruntate cu
realitățile din statele aflate sub blocul s ocialist, au început să fie puse sub semnul întrebării,
diferențele dintre statele socialiste fiind semnificative atât în controlul politic pe care regimul îl
exercita as upra vieții indivizilor, cât și în diversitatea modurilor de interpretare a modelului
sovietic. În România, deși în relațiile interne politicile staliniste au continuat în forme diverse,
datorită politicii externe, de mai multe ori în opoziție cu politica sovietică, pentru occidental i a
indus iluzia liberalizării. Odată cu îndepărtarea treptată de idea internaționalistă a socialismului,
sub regimul condus de Nicolae Ceaușescu, analiza comunismului românesc s -a reorientat spre

46
relația dintre comunism și nați onalism (Shafir, 1985) și, în același timp, datorită cercetătorilor mai
sus menționați, pe analiza re alităților sociale, în teren.

2.5. Noua clasă muncitoare și economia secundară
Munca a fost un subiect de conflict între statul socialist și populația din mediu rural,
muncitori în gospodărie (Kideckel, 2006, p. 31). Ocupația, pentru grupurile de romi, a
reprezentat principalul criteriu de diferențiere față de străin, indiferent de etnicitatea sa.
Astfel, munca a ocupat un loc central în modul de identificare a neamului de romi, orice
modificare exterioară comunității asupra modului de producție, ca și în cazul țăranului român,
din studiul lui David Kideckel, Colectivism și singurătate în satele românești (2006), era
percepută ca un act de agresivitate. Dacă pentru țăranii români, deținători de pă mânt,
colectivizarea demarată în 1949 a fost percepută ca fiind o agresiune a regimului socialist faț ă
de o categorie socială, o serie de țărani fiind forțați să își cedeze pământul statului
(Tismăneanu, 2006; Mihalache, 2006 și alții), pentru romi, în num ăr mic deținători de
pământ, unii proaspăt împropietăriți pentru participarea pe frontul celui de -al doilea Război
Mondial (Achim, 2012, p.4), colectivizarea unel telor și proletarizarea meșteșugarilor prin
politicile de industrializare și urbanizare au avu t un efect similar în dinamica socială și
culturală a comunităților lor.

Mai simplu formulat, atât țăranul român, cât și membrii grupurilor de romi, își pierdeau
resursa economică, suferind modificări structurale în dinamicile sociale și în practicile
culturale, fiind reorientați și încadrați în clasă muncitoare, respectiv proletarizați. Într -un
interviu acordat publicației Adev ărul, antropologul Vintilă Mihăilescu, oferind un răspuns la
întrebar ea jurnalistului privind modul în care comunismul a contribui t la modificarea
clivajului dintre urban și rural, susținea că, în contextul în care comunismul a preluat o
societate rurală, ce -a mai mare din Europa, a făcut ceea ce impunea modelul sovietic,
respectiv cooperativizarea:

“dar a mai făcut și ceea ce impunea crearea omului nou: proletarizarea.
Practic țăranii nu mai au proprietatea terenului și sunt împinși spre industrie. Și
există și o cerere mare a industriei prin industrializare. Apoi, a existat o migrație
masivă dinspre sat spre oraș” (Mihăilescu, 2013).

47
Cu toate acestea, statul socialist nu a reu șit această tranzi ție, de la țăran la proletar, oprindu –
se undeva la mijloc, între muncitor și gospodar ( Kideckel, 2006; Mihăilescu, 2013). În cazul
romilor, țiganul social în sensul evocat de Nicolae Gheorghe (2012, 2013), identificat ca rom
de restul populației, dar datorită contextului social și istoric pe care l -a parcurs (robie, politici
de asimilare etc), nu mai este recunoscut ca rom de către membr ii comunităților, nereu șind să –
și păstreze elemente specifice identității etnice a diverselor grupuri de romi (limbă, valori,
practici culturale etc) și, totodată, nereușind să fie recunoscut ca român de către români.
Țiganul social , pentru Gheorghe, a rămas undeva într -un proce s de tranziție, de la statutul de
rom la cel de român, principala politică a regimului socialist în ceea ce îi privește pe romi, de –
etnicizarea și asimilarea lor ca proletari, cetățeni ai Republicii Socialiste România. Astfel,
țiganul social se înscrie în lista eșecurilor regimului comunist, ca și în cazul țăranului –
gospodar, blocat într -un proces de tranziție pentru o perioadă de zeci de ani, deci dezvoltându –
se ca un grup nou, diferit de al romi lor, dar neacceptat ca român. Țiganul este practic
persoana c are a internalizat un statut de inferioritate față de restul populației, sărac, muncitor
în fabricile comuniste ca necalificat sau calific at în profesii ce presupun preponderent muncă
fizică, descenden t din neamuri de romi vulnerabilizate prin politicile d e sedentarizare ale
statului , nevorbitor de limbă romani, cu o memorie vagă privind originea sa etnică romă, cu
afiliere inconfortabilă și respinsă public de aceasta (Gheorghe, 2012, 2013). Politicile de
asimilare ale romilor, în perioada socialistă, au fo st aplicate, mai ușor, în cazul romilor cu o
istorie de sedentarism mai lungă , încadrarea lor în munca formală și înregistrarea copiilor în
instituții de învățământ fiind mai ușor de gestionat . În cazul nomazilor care, așa cum se arată
într-un document elaborat de autoritățile socialiste, reprezentau problema principală
(Tismăneanu, 2006, p. 547), procesul de asimilare se anunța din start mai dificil, f ăcând
necesară impu nerea unor măsuri suplimentare, după mode lul sovietic, care să asigure
sedentarizarea prealabilă a acestora ( Marusiakova, Popov, 2008) și eliberarea lor de sub
influența despotică a liderilor lor. Cu alte cuvinte, nomazii urmau să fie sedentarizați și
structura de conducere modificată, de la liderii informali ai comunității, la liderii formali
controlați de autoritățil e statului.

Astfel, poli ticile comuniste de asimilare a romilor au acționat în funcție de specificul grupului
de romi, unii dintre aceștia fiind cuprinși în procesul de tranziție de la rom la muncitor și alții
în procesul de tranziție de la nomad la sedentar, ambele cu scopul formării unei noi
componente a clase i proletare.

48
Mai mult, pentru că etnia romilor, oficial, în perioada socialistă nu era recunoscută, romii au
fost împărțiți, din perspectiva marxistă, pe criteriile de mai sus – sedentar/nomad – în două
pături sociale cvasi -distincte , respectiv: proletariat și lumpen -proletariat. Alți autori,
consideră, în mod eronat, că lumpen -proletariatul din perioada socialistă era reprezentat de
romii sedentari, țiganul social amintit anterior (Rostaș, 2012, p. 223). Conform unui
document elaborat în 1949 de Comitetul Central al Partidului Muncitoresc Român, sub titlul
“Problema țiganilor din Republica Populară Română”, autorii menționează ca problemă
principală țiganii nomazi, care nu sunt încadrați în muncă și se supun unui alt tip de
conducere decât cel al statului. Romii sedentari reprezentau o masă de proletari la dispoziția
autorităților, în timp ce romii nomazi reprezentau o clasă socială, nu o etnie, neco ntrolabilă de
către autoritatea statului, ci aflată sub “despotismul” liderilor comunității respective, apți de
muncă, meșteșugari pricepuți, dar neîncadrați în forțele de producție muncitorești.

Din date empirice, am putut const ata faptul că, în perioad a socialistă, membri ai
tuturor grupurilor de romi au fost incluși în economia formală, fie în poziții necalificate, fie
prin califica re la locul de muncă, fie autorizați să practic e anumite profesii (realizarea
cazanelor sau cole ctarea materialelor refolo sibile), fie organizați sub formă de cooperativă
meșteșugărească în domeniile ocupaționale ale grupului respective sau în alte domenii. De
altfel, m unca formală era obligatorie în perioada socialistă, iar persoana care nu se încadra în
acest criteriu risca detenția, vagabondajul (parazitismul) intrând sub incidența codului penal.

În acest context, a apărut o nouă clasă muncitoare , formată din membri ai neamur ilor
de romi, percepuți ca membri ai două clase sociale, proletariat și lu mpen -proletariat, unii
dintre aceștia practicând în paralel o economie secundară (din diverse motive), prin care
conserv au o seamă de practici culturale c onstruite în jurul ocupației și identității etnice.

2.6. Romii: între economia formală și economia secundară
Economia formală, în perioada socialistă, a fost dublată, atât în cazul romilor, dar și a l altor
grupuri sociale sau etnice, de alte tipuri de economie, de zvoltate în general în afara orelor
normate de program, constituind ceea ce se nume ște generic economie informală (paralelă) .
Economia informală s -a răspândit, în timpul regimului socialist, în mod inevitabil, ca efect al
centralizării excesive: “oamenii au fost nevoiți să se orienteze spre pr oducția și schimburi
informale pentru a -și putea satisface nevoile, pentru că statul nu era capabil sau dispus să
cedeze resursele destinate economiei formale ” (Kidekel, 2006, p. 68). În România socialistă,

49
s-a dezvoltat o piață secundară, nereglementată, dar tolerată de autorități pentru că contribuia,
în mod paradoxal, conform lui Sampson (1988) la “îndeplinirea planul ui” din economia
formală. Astfel, economia informală era menită să echilibreze penuria generată de economia
socialistă, în termeni de servicii și obiecte de consum, determinând indivizii să dezvolte
strategii alternative economiei formale (Samspon, 1986; Verdery, 2003; Kideckel, 2006).
Teoria pieței duale, elaborată de economistul Gilles Saint -Paul (1997) oferă o perspectivă
asupra locului ocupat de economia secundară și informală pe piața m uncii. Conform teoriei
pieței duale, economia este împărțită în patru categorii: primară , secundară , informală și
ilegală , în funcție de gradul de legalitate a fiecărei categorii. Astfel, economia secundară este
mai puțin reglementată decât cea primară, pr in care Grossman, citat de Steven Sampson
(1986) , înțelegea producția privată, în special agricolă și în gospodărie. Prin economia
informală (idem) se înțelege piața nereglementată, fenomen cunoscut în România sub numele
de speculă sau bișniță, dar și alte forme economice necontrolate și ner ecunoscute formal, de
cele mai multe ori la granița cu formele economice ilegale: “ producția privată legală, bazată
de producția agricolă de gospodărie; piața nereglementată sau ilegală a schimburilor bazată pe
speculă, mită și vînzarea de bunuri și servicii la suprapreț; diferit e transferur i de bunuri bazate
pe sustragerea din sectorul socialist, muncă neînregi strată; diferite strategii folo site în
interiorul sistemului socialist pentru a modifica sau îndeplini planul, procurând materii
suplimentare prin păcălirea autorităților centrale, mituind planificatorii și alte aspecte
cunoscute ca <economia din umbră>” (Grossman , apud Sampson, 1986, p. 138).
Romii, ca și alte grupuri sociale și etnice, în regimul socialist au fost incluși în
economia formală, găsindu -și locuri de muncă în industria în expansiune din acea perioadă.
Doar o mică par te dintre aceștia au reușit să -și găsească un loc de muncă, în economia
formală, echivalent cu profesi a practicat ă anteri or, parte a identității culturale a grupurilor de
romi. Astfel, “ romii furnizau forța de muncă necalificată de care era nevoie, fiind angajați, de
regulă, la limita inferioară a ierarhiei ocupaționale” (Toma, 2009, p.197), beneficiind de
privilegile mun cii formale (asigurare socială, salariu lunar, concediu etc) , însă, în paralel,
după orele de program din fabrică (sau alte instituții economice), în gospodărie, unii dintre
aceștia, își practicau profesia învățată informal și pentru care încă exista o pia ță de desfacere
în economia perioadei socialiste. Din acest motiv, gospodăriile unor romi funcționau și ca
mici ateliere, în special în mediu rural, de fierărie, de cioplit lemnul, de făcut cazane din cupru
și aramă, de spoit și reparat vase etc. Pentru al ții, gospodăria însemna și depoz it pentru
materiale refolosibile, precum sticlele goale, iar pentru alții, sală de repetiții pentru tarafuri.
Practica de folosire a gospodăriei ca spațiu dedicat economiei informale, după cum remarca și

50
Kideckel (2006), nu a fost un element specific romilor, ci și altor grupuri, precum țăranul
român din Țara Făgărașului. Formele de economie informală practicate de grupurile de romi
au avut, după cum rezultă din analiza empirică, două sensuri profunde: a. un buget mai mare
pentru gospodărie și b. conservarea unor practici profesionale asociate identității de grup.
Astfel, meșteșugarii romi practicau profesii pe care economia formală socialistă nu le putea
oferi populației sau le oferea la o calitate mai proastă. Elocvent, în a cest sens este exemplul
oferit de un meșteșugar ceaunar din Toflea, jud. Galați, care susținea, în timpul unui interviu,
că “noi mergeam în magazine și ne uitam ce se vinde. Am văzut că româncele făceau niște
prăjituri, în formă de nuci, din cocă și cremă. Aveau nevoie de formă pentru copt coca în
formă de nucă. Am făcut rost de una din magazin și așa am făcut primele forme de nuci. Le
făceam mai bine și mai ieftin decât la stat, așa am vândut la ele până în ziua de azi ” (I.S.,
2011). De altfel, unele grupu ri de romi se auto -organizau în perioada socialistă, înființâ nd
cooperative meșteșugărești sau “echipe” agricole, autorizate de regim, care prestau servicii
sau produceau obiecte, paradoxal, normate de stat. Astfel, de exemplu, în Sibiu, Florin Cioabă
(2011) a înființat o cooperativă de realizat arcuri: “ aveam cam 200 de angajați, cei mai mulți
romi căldărari, dar erau și câțiva români angajați. Aveam normă de arcuri de la stat. Ne
dădea modelul, echipamentele, materialele pe care le deduceau din costul fin al al lucrării. Pe
mine nu mă interesa cum își făceau arcurile, le dădeam normă și trebuia să vină cu ele ”.
Acest tip de organizare, de producție meșteșugărească în cooperativă, a fost remarcat și de
antropologul american David Kideckel, care considera că: “fiind angajați ai statului, practicile
și produsele erau supuse controlului de stat. Deși muncitorii dispuneau de războaie de țesut,
unelte și mașini, de multe ori materia primă putea fi procurată doar din depozitele statului, iar
angajații cu normă întreagă erau primii care aveau acces la ea. Totuși, în ciuda acestor
impedimente, meștesugul era privit în termeni pozitivi, datorită gradului mai mare de
autonomie implicat și datorită posibilităților mai mari de participare la economia secundară
(informală) ” (Kideckel, 2006, p. 62).
Lăutari i se af lau într -o situație deosebită . O parte dintre aceștia și -au găsit locuri de
muncă în ansamblurile folclorice ale regimului socialist, dar cei mai mulți au trebuit să
practice o profesie total diferită de ocupația lor etnică. Astfel, în timpul zilei prestau pentru
stat în f abrică, seara își făceau meseri a percepută ca fiind “tradițională” în localuri, pentru
nunți, botezuri sau alte petreceri . Alte grupuri de romi, precum spoitorii, meșteșugul lor în
munca informală , spoitul vaselor, fiind în declin, s -au adaptat la piață exploatând resurse
marginale, în deosebi colectarea și reciclarea sticlelor goale.

51
În acestă direcție, antropologul Vintilă Mihăilescu (2013), într -un articol publicat în
publicația Dilema Veche, considera că mâna invizibilă a pieței, în sensul lui Adam Smith, “nu
poate reglementa, integral, sistemul economic, totdeauna vor exista zone de deficit pe piața
și/sau de oferte alternative și surprinzătoare pe care piața va încerca să le recupereze, să le
integreze în sistemul său sau chiar să le anticipeze, fără a ajunge însă vreodată să obțină un
monopol real și total”. Economia marginală practicată de spoitori nu a fost neapărat un efect
al sărăciei, ci o nișă economică identificată de aceștia. Sticlele folosite puteau fi vândute de
oricine, la centre specializate. Spoitorii, oferind jumătate din prețul oficial al sticlei, îl scuteau
pe vînzătorul informal de drum ul până la centru l de colectare . Astfel, s -a creat o nișă a
economiei marginale, etnicizată, dar eficintă pentru toți actorii implicați, în special pentru
centrele de reciclare care își realizau, în acest mod, cu ușurință norma de colectare. Din
asemenea motiv e, economi a marginal ă era tolerată, pentru unele nișe și uneori chiar autorizată
(așa cum a fost cazul spoitorilor care au obținut autorizație de colecare și reciclare a
materiale lor refolosibile). În acest mod , nișa identificată de spoitori a fost integrată de
sistemul economic formal, fiind inclu să printre serviciile pe care statul le putea autoriza și
fiscaliza.
În cazul unor grupuri de romi, așa cum remarca u antropoloaga Iulia Hașdeu (2005, p.
293-314), în jurul conceptului de muncă mai sunt dezvoltate o serie de activități auxiliare
menite să rotunjească veniturile unei familii. În divizi unea muncii între sexe, în unele cazuri,
conceptul de drabarel e gadjentza – a specula neromul, căpăta sensul de ocupație
“tradițională” a femeilor rome, respectiv ghicitul, vrăjitoria și furatul. Hașdeu asociează
ghicitul și cerșetoria “ocupațiilor tradiționale” (idem, p. 293) pentru un grup de romi căldărari,
considerându -le astfel pentru că ele presupun “competențe, strategii și repartiții de roluri”
(idem, p. 296) și, totodată, pentru modul în care aceste ocupații sunt perpetuate în rândul
femeilor din grup. De reținut faptul că aceste ocupații au fost/sunt practicate în rând ul
femeilor rome din grupuri cu istorie recentă a nomadismului. În caz ul romilor sedentarizați și
cu profesii tradiționale – în sensul în care Hașdeu definește ocupația tradițională ca fiind ceva
ce are o repetabilitate peste generații -, rolul femeilor în economia familiei se reduce la
gospodărie și, totodată, ca sp rijin pentru activitățile economice ale bărbaților, precum
vânzarea produselor, realizarea unor obiecte (vezi cazul rudarilor mai jos) de dimenisuni mai
mici sau executate cu un efort și abilită ți mai mici (vezi cazul femeilor rome din neamul
fierarilor care, când erau solicitate de meșteșugar, loveau cu barosul). În acest sens,
antopoloaga Cătălina Tesar (2010, p. 281 -309), într -un experiment social pe parcursul a doi

52
ani de cercetare, contribui e la clarificarea “ocupației” de cerșetorie în rândul unei comunități
de romi pe care îi definește pentru lumea exterioară comunității ca fiind corturari , din
Transilvania, sedentarizați în anii 1950, urmări nd tranziția d inspr e rom meșteșugar (în cupru)
din România către cerșetor în străinătate și implicațiile identitare ale acestui proces. Din
analiza lui Tesar , reiese potențialul de exploatare a unor resurse economice marginale,
identificate ca “rușinoase” de comunitate în relație cu membrii săi. Din aces t motiv, dar și din
nevoia il ustrării unei imagini diferite de cea a corturarului , în pr ocesul de drabarel e
gadjentza , membrii comunității respective își schimbă hainele și evită contactul cu alți
membri ai comunității. În acest caz, cerșitul nu este doar apanajul femeilor din neamul
corturarilor, ci și al bărbaților. Tranziția de la rolul de rom “tradițional” la cel cerșetor de –
etnicizat este un proces bine structurat, temporar, “pus în scenă” prin schimbarea hainelor
“tradiționale” în haine negre, percep ut ca rușinos în limitele comunității lor și are motivație
strict economică (Tesar, 2010).
Dintr -o perspectivă mai largă “activitățile economice ale romilor sunt variate și foarte
variabile” (Liegeois, 2009, p. 69), în sensul în care acestea sunt în cores pondență permanentă
cu piața globală , națională sau locală (Hașdeu, 2005), cu politicile fiscale sau de angajare
formală, cu oportunitățile economice formale sau informale. Din perspectiva lui Jean -Pierre
Liegeois (2009), în economiile colectiviste, romii au fost incluși în sistemul de muncă
formală, în profesii calificate sau necalificate, în paralel dezvoltând mecanisme informale, de
negoț și comerț, folosind rețelele de rudenie. Astfel, a existat o competiție între profesia
formală și ocupația informală în ceea ce privește resursele de timp și de energie investite în
cele două direcții: “munca trebuie să -i lase omului timp disponibil pentru a se ocupa de
afaceri sociale (…), pentru a dezvolta și întreține relații sociale. Aceste oportunități nu există
pe deplin decât în independență economică. A nu fi angajatul cuiva permite, de asemenea, să
nu fii implicat într -un univers refuzat (…). Ceea ce contează, într -o meserie, este înainte de
toate modul în care poți să o exerciți. Această filosofie a economiei fa ce ca alegerea
activităților, când această alegere e posibilă, să fie rezultatul unui compromis între obligația
de a avea surse de venit și dorința de a păstra un stil de viață, într -un context socio -economic
și cultural schimbător” (Liegeois, 2009, p. 70) . În același sens, Judith Okely (1983), consideră
că romii preferă statutul de prestatori de servicii , independenți față de munca formală,
considerată ca fiind umilitoare, în timp ce munca independentă, nesupusă, este o resursă de
prestigiu, oferind oportu nități economice și sociale mai avantajoase. Perspectivă confirmată și
de Michael Stewart care consideră că, în perioada socialistă, romii au acceptat munca formală

53
pentru că era obligatorie, dar aceasta nu a devenit subiect de mândrie sau prestigiu în rân dul
membrilor comunității din Ungaria în care antropologul englez a făcut teren. În paralel,
membrii comunității au continuat să derul eze activități în economia secundară, generatoa re de
stimă de sine și respect din partea membrilor comunității (Stewart, 1 990).
Economia marginală, în perioada socialismului românesc, nu a fost practicată din
“nevoie”, ca efect al penuriei , pentru că salariul de angajat, în multe cazuri, însemna o resursă
financiară suficientă pentru costurile lunare ale unei familii, ci ca resursă de perpetuare a unor
practici identitare, ca “spațiu necesar de libertate și creativitate al oricărei economii
dominante” (Mihăilescu, 2013). Astfel, economia informală practicată de membrii diverselor
grupuri de romi a însemnat dezvoltarea unor mec anisme de adaptare la diverse contexte
sociale, politice și economice, oferindu -le acestora șanse mai mari de succes în timpul și după
căderea regimului socialist. Astfel, mobilitatea economică a reprezentat o formă creativă și de
prestigiu pentru unii mem brii ai comunităților de romi. Relația dintre munca formală (la stat),
și cea informală (independe nt) a determinat o corespondență economică în rândul
muncitorilor din socialism. Astfel, muncitorii lucrau în timpul orelor de muncă pentru
realizarea planulu i și, ulterior programului , pentru beneficiu propriu, de foarte multe ori
folosind resursele locului de muncă formal pentru economia informală. Astfel, resurse precum
materia primă (rapor tată oficial ca pierdere), unel tele, mașini le și timpul dedicat formal
muncii formale au luat calea economiei informale (Iancu, 2010, p. 83 -90). Prin relații, în
regimul socialist, orice putea fi obținut sau realizat. Un strungar, etnic rom, angajat al
șantierului naval din Oltenița, mărturisea că: “ jumătate din timp lucram pentru șantier,
jumătate pentru mine. Venea lumea acasă și îmi dădeau piese de tot felul de făcut, copiam
orice avea omul nevoie și le făceam în atelier ” (R.M., fierar, 2012). Evident, materialele,
timpul și mașina de strung aparți neau șantierului naval. Acest tip de economie informală era o
parte logică a sistemului , după cum susține antropologul David Kidekel, acesta considerând
că: “autoritățile socialiste facilitau economia secundară, prin rolul lor în procesul de
negociere. Ace astea asigurau (sau cel puțin se făceau că nu văd când muncitorii luau pentru
ei) timpul, resursele și facilitățile necesare pentru angajarea muncitorilor în producția privată
la locul de muncă, menținându -le astfel un standard de viață acceptabil” (Kideck el, 2006, p.
68).
În acest context, au apărut descurcăreții, persoane resursă care puteau să faciliteze
accesul indivizilor la diverse servicii și bunuri prin rețelele informale pe care aceștia le
formau și în trețineau (Iancu, 2010, p. 87), situație gener ată de “lipsurile generalizate din toate

54
domeniile, dublate de reducerile bine deghizate ale veniturilor obținute de oameni din slujbele
lor curente, au determinat pe toată lume să recurgă la forme de cîștiguri secundare și, adesea,
ilegale” (Verdery, 2003 , p. 89).
Practic, prin asociere, descurcărețul era un agent de vânzări abil să răspundă cât mai
multor nevoi, cu un comision implicit la încheierea unei afaceri. Descurcărețul nu avea
identitate etnică, era doar o persoană cu abilități de comunicare, de s ocializare și de încredere
și, în opinia mea, este strămoșul șmecherului și a capitalistului de cumetrie15 de astăzi,
persoane care funcționează ca un hub sau nod de rețea și care , fără un efort vizibil , câștigă
sume importante. Verdery (2003) a identificat bișnițarul ca o necesitate adaptată contextului
politic și economic românesc din perioada socialistă fără de care accesul la o serie de resurse
(alimente, aparate electronice, țigări produse în vest, cafea etc) nu ar fi fost posibil. Recent,
Zoltan Rostaș și Antonio Momoc au publicat o cercetare – Bișnițari, descurcăreți,
supraviețuitori (2013) – care contribuie la înțelegerea rolului jucat de aceste persoane în
contextul social și economic socialist . Practic, orice nevoie, inclusiv anticoncepționale (car e
erau interzise) puteau fi achiziționate cu o pilă la un descurcăreț. Cei mai mulți dintre
descurcăreți se foloseau de o rețea extinsă de relații și de oportunitățile pe care locul de muncă
formal le putea furniza.
În anul 2000, la postul de Radio Tineret, am purtat o discuție cu directorul postului din
acea perioadă, cunoscutul actor Florian Pittiș, care mi -a oferit un exemplu ilustrativ de
economie informală, “descurcăreți” și asumare de rol. Astfel, actorul dorea să cumpere un
tranzistor de la un magazin de piese electronice, aflat în centrul vechi al Bucureștiului . A
intrat în magazin, dar vânzătorul i -a spus că piese respectivă nu se mai află pe stoc de ceva
vreme. La ieșire, în ușa magazinului, o fată romă, “care spărgea semințe”, l -a abordat p e actor
întrebându -l ce fel de piesă îi trebuie. Zâmbind, Pittiș i -a zis, “dacă îți spun, știi ce e aia?”
Fata, zâmbind, i -a replicat: “hai să vedem”. Atunci, spunându -i numele și codul tranzistorului,
fata îi răspunde că piesele respective nu mai ajung în magazin și că multă lume le caută, dar
ea are o soluție. Atunci, a scos dintr -o geantă diplomat un tranzistor de alt un tip și o diodă și
i-a spus actorului să le lege în serie pentru a înlocui piesa căutată. Actorul, neavând altă șansă
pentru a înlocui p iesa stricată, a accept at provocarea. Aparatul a căru i piesă era stricat ă a
funcționat perfect. S -a întors și i-a oferit un buchet de flori pe lângă suma de bani , pe care fata

15 Ion Iliescu a fost cel care a propus această sintagmă pentru a defini modul în care capitalismul din perioada
României postdecembriste funționa pe baza unor principii

55
romă a primit -o doar după ce Pittiș a testat soluția improvizată . Ulterior, fata respectivă i -a
recomandat actorului achiziționarea unui alt aparat, explicându -i că primul tranzistor s -a ars
dintr -o problemă sistemică, deci repetabilă, și i -a recomandat o persoană care aducea
aparatele respective din afară.
Astfel, pentru a putea vind e, a conecta persoane și a câștiga încrederea clienților noi,
cei care performau în economia informală foloseau strategii diverse și erau foarte buni
cunoscători ai domeniului lor de activitate, dobândind detalii pe care persoanele din industria
respectivă nu le cunoșteau. De exemplu, vânzătorul de la magazinul de piese electrice, după
cum rezultă din povestirea de mai sus, nu a putut oferi (sau n -a fost interesat să ofere) o
soluție tehnică de înlocuire a unei piese, așa cum, dimpotrivă, a procedat fata ro mă.
Din perspectiva spațiului economic, a locului în care are loc comercializarea
produselor sau practicarea serviciilor, expresia folosită în limba romani este diz, care se poate
traduce prin târg, piață sau oraș. În același timp, cuvintele foro și gav, care în limba română
însea mnă oraș și sat, în context, po t însemna și spațiul de vânzare a produselor. Astfel,
conceptul de piață, în limba romani, depășește limitele spațiului demarcat de vânzare, în cele
mai multe cazuri piața sau târgul, întregul spațiu populat, sate și orașe, reprezentând o piață
disponibilă pentru serviciile unor grupuri ale romilor, vânzători ambulanți. Vânzarea
ambulantă era însoțită de un strigăt transformat în melodie, prin repetiție, rime și ritm (vezi
mai jos, capitolul rudari și capitolul spoitori), pentru a anunța localnicii cu privire la
oportunitatea achiziției unor obiecte sau servicii. Tot în ceea ce privește spațiul, comunitățile
de romi, acum sedentare în cea mai mare parte, în termeni de spațiu de locuit, nu neapărat și
al economiei (cel puțin în cazul romilor cu istorie recentă a nomadismului), Rober Park
(1952), publică Human Communities, o cercetare de “ecologie urbană” în care demonstrează
cum grupurile de imigranți și -au ales rezidența și profesiile pe criterii etnice . Limitele etnice,
în alegerea domiciliului și a meseriei practicate, sunt depășite doar în cazul asimilărilor etnice
(Sarkany, 2013, p.8). După acest model, în perioada socialistă, dar și anterior, s -au format
comunitățile de romi, o zonă fiind ocupată de membrii unui neam, cu excepția neamurilor
sedentarizate timpuriu (fierari și lăutari) care, din motive de competiție economică, s -au
așezat în diverse sate din aceeași regiune.
Într-un alt context, un număr relativ mare de romi au rămas în perioada socialistă doar
angajați ai statului, în diverse forme și ocupații care, în opinia Ștefaniei Toma, au fost primii
care au fost disponibilizați după schimbarea regimului din 1989, fiind slab calificați sau

56
necalificați (Toma, 2009, p.197) . O bună parte dintre aceștia sunt persoane care au rămas
prizoniere tranziției de la rom la muncitor, de la meșteșugar la român (Gheorghe, 2012), fiind
identificați astăzi, cu ușurință ca un grup soci al sau o categorie economică săracă, sub cupola
de țigan.

3. Cadru metodologic
3.1. Relevanța cercetării
Neamurile asociate romilor din România sunt identificate, în general, prin referire la
meșteșugurile pe care aceștia le -au practicat (sau le pract ică), cele mai multe dintre acestea
fiind asociate cu practicile semi -nomade prin care înțelegem: economie informală, producție
și vânzare ambulatorie, etc. Cu toate acestea, referințele la modul în care contextul general,
economic și politic, din România, a influențat mecanismele economice și practicile culturale
ale romilor sunt puțin documentate, deși ar putea să furnizeze informații relevante pentru
formularea unor politici publice bazate pe realitățile sociale. Modul în care romii și -au adaptat
existen ță la vremurile în care au trăit, unii readaptându -și profesia la noile piețe economice,
alții renunțând total la practicarea unui meșteșug în favoarea altuia, schimbările provocate de
autopercepția statutului lor public de către membrii comunităților de r omi sunt informații care
ar putea să contribuie la formularea unor strategii guvernamentale sau locale de succes.

Impactul socialismului asupra organizării sociale a comunităților romilor este un subiect puțin
documentat în cercetarea academică (Achim , 2010). Socialismul și -a propus, prin politicile
publice implementate, o schimbare radicală a societății românești și formarea omului nou.
Proletarizarea unor categorii sociale sau etnice și integrarea lor în munca formală, la stat, au
determinat o suită de metode și mecanisme de adaptare la noul context social, atât în rândul
țăranilor români (de exemplu), cât și al romilor. Etnicizarea unor profesii sau ocupații, precum
cea de fierar sau de muncitor necalificat, a fost parțial o moștenire istorică, dar ș i o direcție
trasată de către autoritățile socialiste, investind în ceea ce romii știau să facă fără o calificare
formală suplimentară. Prin modul în care a fost aplicat, socialismul a contribuit la reforma
sistemelor de valori în mai multe comunități de r omi, altor comunități schimbându -le chi ar
modul de viață, pentru unii oferind șansa unei vieți decente , iar pentru alții manifestându -se
opresiv.

57
Următoarele subteme pe care le consider relevante pentru construcția politicilor publice și
care vor fi preze ntate în cercetare sunt: mecanismele de adaptare a romilor (atât a celor cu
experiență nomadă recentă, cât și a celor cu experiența mai lungă de sedentarism) la noul
context politic și social, formele de anteprenoriat sau meșteșug practicate în paralel cu locul
de muncă oficial (economia informală), rolulul social al femeilor rome în comunism,
securitatea com unistă și comunitățile romilor, practicile și obiceiurile comunităților de romi în
procesul de tranziție politică a României și realitățile sociale percepute de romi,

3.2. Întrebarea centrală a cercetării

În ce fel politicile regimul socialist din România au influențat relațiile sociale, culturale și
economice din comunitățile romilor din Oltenița și care au fost resursele culturale a diverselor
comunități pentru a se adapta/evita modelele economice și poli ticile socialiste.
Obiectivul central al acestei cercetări este să înțelegem strategiile economice ale romilor în
perioada socialistă, constrângerile și privilegiile pe care aceștia le -au înâmpinat în perioada
studiată și, totodată, efectele pe care acest regim politic și social le -a determinat în interiorul
comunităților, din perspectiva romilor de azi din Oltenița. Un alt obiectiv al acestei cercetări
este să demonstrez că, indiferent de regimul politic, indivizii romi, din diverse neamuri, au
dezvoltat m ecanisme economice și sociale care le -au asigurat resursele de consum cultural,
material și imaterial, specifice grupului respectiv. Totodată, prin această cercetare urmăresc să
identific care au fost perspectivele regimului socialist în ceea ce îi priveșt e pe romi, așa cum
se reflectă în documentele CNSAS și alte materiale bibliografice.
Astfel, principala ipoteză de la care am pornit această cercetare, în pofida imaginii regimului
socialist ca fiind totalitar, este legată de modul în care etnicitatea a ju cat un rol în politicile
socialiste în ceea ce îi privește pe romi și mecanismele sociale, culturale și economice pe care
romii le -au identificat și folosit ca argument etnic împotriva omogenizării sociale. Cum
aminteam mai sus, în munca de teren, cei mai mulți romi cu care am interacționat percep
perioada socialistă într -o notă pozitivă atât datorită măsurilor sociale, cât și a modului în care
aceștia și -au adaptat practicile culturale contrângerilor socialiste.
De asemenea, m -am întrebat cum a fost posibi l, imediat după revoluția din 1989, ca un număr
mare de persoane să apară public și să se auto -organizeze, în diverse structuri, în jurul ideii de
etnicitate a romilor, unii dintre aceștia absolvenți de studii superioare, cercetători, avocați,
economiști, foști milițieni etc. De ce majoritatea dintre aceștia proveneau din neamuri de romi

58
sedentarizate timpuriu (mult înainte de instaurarea regimului socialist), nev orbitori de limbă
romani.
O altă ipoteză este legată de faptul că în perioada regimului sociali st politica principală în
ceea ce îi pri vește pe romi a fost asimilarea (Stewart, 1993). Această abordare nu era un
strategie românescă, ci o politică regională “în toată regiunea, partidele comuniste au dus
politici care să micșoreze atît discrepanțele, c ît și sursele de antagonism între grupurile
sociale, și să creeze omogenitate socială. Aceste politici au inclus măsuri pentru reducerea
inegalității veniturilor și a discriminărilor de g en, precum și eforturi de a asimila grupuri,
precum cel al romilor” (Verdery, 2003, p. 170).
Totuși, politicile asimilaționiste nu puteau fi aplicate unitar, ci în funcție de specificul fiecărui
subgrup de romi, sedentari sau nomazi, și, în unele cazuri, chiar în funcție de specificul
cultural al fiecărui neam de romi. Grad ul în care regimul a reușit asimilarea romilor a fost în
relație cu măsura în care grupurile de romi, independent, au permis asimilarea. De altfel, ceea
ce este considerat de către unii cercetători ca fiind romi asimilați sau, mai grav, aculturați cred
că nu reprezintă o realitate, ci doar o percepție. „Romii asimilați” sunt în egală măsură romi,
atâta vreme cât se identifică sub această cupolă etnică, doar că în alt mod. La fel cum romii
spoitori nu trăiesc după aceleași principii cu căldărarii, însă ambel e sunt considerate neamuri
de romi „tradiționale” sau „autentice”.
Ultima ipoteză – și, probabil, cea mai importantă – constă din observația că mijloacele
economice specifice fiecărui neam de romi, utilizate adesea informal, au reprezentat
principala resur sa de rezistență etnică la procesele de asimilare, granițele culturale ale
grupului respectiv (limba, practicile culturale, cele de rudenie ori ritualice) fiind legitimate,
impuse și garantate de practica ocupațională.
Pentru a realiza această cercetare, am considerat util să abord ez comunități le romilor din
orașul Oltenița, respectiv comunitatea fierarilor, a lăutarilor, a rudarilor și cea a spoitorilor,
acestea fiind grupurile cele mai numeroase din orașul în care mi -am desfășurat cercetarea de
teren. Cum aminteam mai sus, guvernarea socialistă a aplicat diferențiat măsuri le de asimilare
a comunităților de romi, în funcție de modul de viață al acestora, de meșteșugul practicat, de
mediul de rezidență (urban sau rural), de subiectivism ul liderilor județeni și locali.
Conform datelor preliminare ale recensământului din 2011, în județul Călărași , romii
reprezintă cea minoritate a etnică cu cea mai mare pondere , fiind identificate 22.974 de

59
persoane autodeclarate ca fiind rom i, față de un număr total al populației de 285.050 de
persoane. Numărul romilor din județul Călărași este contestat de reprezentanții Partidei
Rom ilor Pro Europa, aceștia susținâ nd că numărul lor este de 3 ori mai mare, aproximativ
60.000 de romi (Daniel S tancu, 2013) . Conform datelor preliminare al aceluiași recensământ,
în județul Călărași, 2060 de persoane au ca limbă maternă romani.
3.3. Metodologia de cercetare
Pentru a analiza impactul cultural pe care perioada politicilor socialiste l -a avut asupra
comunităților de romi, în special din Oltenița, voi folosi ca instrumente de cercetare:
etnografia, poveștile de viață și analiza de conținut a textelor din arhiva C NSAS cu referire la
romi. Atunci când a fost posibil, am încercat triangulare a informațiilor obținute , pentru a
confirma veridicitatea acestora.
Metodele alese pentru această cercetare îmi permit o înțelegere aprofundată a modului în care
comunismul a avu t un impact asupra comunităților de romi, având în vedere diversitatea
acestora și măsurile diferite (în funcție de modul de viață – nomad sau sedentar) aplicate de
către autoritățile socialiste.
3.3.1 Etnografia existenței proletarilor romi
Etnografia ur mărește ceea ce este specific și diferit la o cultură particulară și presupune
observarea participativă și îndelungată a vieții comunității studiate. Astfel, mi -am concentrat
activit atea de cercetare într -un teren relativ cunoscut, în care am realizat stud iul de teren
etnografic și am înregistrat poveștile de viață a le unor membri ai diverselor comunități de
romi care au trăit experiența regim ului socialist , ținând cont de 4 criterii majore: a. numărul
semnificativ (conform recensământului din 2011, în județul Călărași, 8,06% din populație s -a
declarat de etnie romă), b. diversitatea comunităților de romi – observație făcută în perioada
de pre -cercetare – ținând c ont de neamurile din care aceștia provin, limba maternă (romani,
română sau turcă), rezidența, condițiile sociale, modul de viață (sedentar/nomad) pe care îl
practicau membrii comunităților respective la debutul comunismului, c. accesibilitatea – am
desfăș urat activități de documentare în județul Călărași timp de aproximativ 10 ani, așadar
teren ul îmi este nu doar cunoscut , ci chiar familiar (de altfel, familia mea de romi fierari își
are originea în acest județ) și d. resursele proletare comuniste care au existat în trecut – fabrici
și uzine, cooperative agricole și meșteșugărești etc.

60
În cazul romilor, în general, abordarea etnografică se reduce la un anume grup (neam) al
romilor dintr -o regiune geografică (Olivera , 2012; Tesar, 2010; Hașdeu, 2005 ) cu sco pul de a
înțelege practicile și limitele etnice ale grupului respectiv în relație cu lumea exterioară,
inclusiv alte grupuri de romi. Din perspectiva politicilor socialiste și a modului în care acestea
au fost percepute de comunitățile romilor din Oltenița , am considerat că o abordare din
perspectiva unui singur neam de romi ar putea fi limitativă și, în acest context, mi -am propus
să abordez grupurile cele mai importante numeric din acest oraș, respectiv: fierari, lăutari,
rudari și spoitori. Cele patru gr upuri de romi pot fi incluse în două categorii mari: romi
sedentari (fierari și lăutari) , cu practică economică și socială în jurul gos podăriei și în
interiorul comunității locale (în sensul larg al cuvântului, prin care înțeleg toate grupurile
locale care formează comunitatea) , și romi sedentarizați recent (rudari și spoitori), practicanți
ai unui comerț ambulan t în satele din jurul orașului.

Totodată, în Oltenița, trei dintre grupurile de romi studiate au o istorie îndelungată în religia
creștin -ortodoxă , iar spoitorii reprezintă un grup convertit relativ recent, care mai păstrează
încă elemente identitare influențate de religia musulmană. Limba romani este vorbită în
special de spoitori, cu o influență puternică din limba turcească, variantă considerată de
lingviști dialect spoitoresc al limbii romani (Sarău, 1997 ); în timp , lăutarii și fierarii și -au
pierdut limba maternă , cei mai mulți indicând indivizii din generația bunicilor (sau părinți lor)
ca fiind “ultimii” vorbitori ai limbii roma ni, iar rudarii consideră că membrii grupului lor nu
au cunoscut niciodată limba romani. Totodată, comunitatea romilor spoitori și cea a rudarilor
din Oltenița sunt compacte, în timp ce fierarii și lăutarii trăiesc dispersat în oraș , dar păstr ează
legături de rudenie între ei. Din acest punct de vedere, relațiile de vecinătate diferă de la o
comunitate la alta, cei care trăiesc în comunități compacte stabilind prin spațiu o demarcare a
comunității, iar cei care locuiesc dispersat întreținând relați i de „bună” vecinătate cu cei
dimpre jur.

Istoriile grupurilor de romi existente în Oltenița sunt de asemenea diverse, așezarea lor în
acest teritoriu fiind succesivă, pe parcursul a 2 -3 secole. Astfel, primi romi sedentarizați,
datorită politicilor autori tăților din Țara Românească, au fost fierarii (Achim, 2006), urmați de
lăutari, rudari și spoitori (abia în anii 50 -60), ceea ce a dete rminat și politicile de așezare –
disper sați sau în comunități compacte -, precum și relații le de vecinătate și percepții le diverse.
Drept urmare , istoriile sociale fiind diverse, experiențele în raport cu alteritatea și mijloacele
economice diferite, au generat, sub cupola etnicității romilor din Oltenița, patru grupuri

61
diverse. Pentru fiecare grup am acordat un timp de soc ializare în “comunitate”, fie compactă,
fie dispersată, am participat la diverse evenimente culturale, printre care nunți, botezuri,
gurban , herdelezi etc., la întâlniri în “neam” ca observator, la întâlniri între “băieți” în centrul
orașului, la discuții și dezbateri pe străzile oraș ului Oltenița cu diverși membri ai
comunităților de romi și, totodată, cu o parte din românii din cercul de prieteni ai membrilor
comunităților de romi studiate. Timpul alocat cercetă rii etnografice a fost de un an, prin vizite
sporadice , însă consecvente , vizita de teren cea mai lungă fiind de zece zile. Am ales acest
mod de a efectua cercetarea de teren pentru că distanța între orașul de rezidență (București) și
zona de cercetare etnografică este de doar 65 de km, parcurși cu ușurință într -o oră.

Această abordare își are limitele sale în a înțelege, în profunzime, dinamicile sociale și
construcția identitară din interiorul comunităților și, mai ales, în raport cu lumea exterioară
comunității. Pe de altă parte, continuitatea c ercetării și extinderea acesteia pe durata întregului
an mi -a permis observarea evenimentelor comunitare în toate cele patru anotimpuri, atât în
ceea ce privește traiul cotidian, cât și tradițiile festive sau legate de ceremoniile de trecere.
Pentru studiul impactului per ioadei socialiste și a mecanismelor economice al membrilor
comunităților de romi, consider că această abordare, prin diversitatea neamurilor de romi
studiate, poate contribui substanțial la obiectivitatea înțelegerii raportului dintre etnicitate,
mijloace economice ș i context istoric, deschizând o perspectivă utilă către efectele produse de
socialism asupra populați ei de romi din Oltenița.
3.3.2 Etnografie urbană dincolo de exotism
Trebuie să menționez că , inițial , am fost tentat să îm i desfășor activitatea de cercetare
etnografică în Sărulesți, o comunitate compactă de căldărari, percepuți drept conservatori ai
tradițiilor autentice rome, vorbitori de limbă romani și păstrători ai principiilor
romanipen ului. Am optat în cele din urmă pentru o comunitate mai diversă pentru a ilustra cât
mai multe experiențe posibile și, totodată, pentru că etnografia urbană – ca metodă de
cercetare – în ceea ce privește comunitățile de romi este rareori folosită. Majoritatea
cercetătorilor preferă studi ul în comunități în care gradul de autenticitate este cât mai ridicat
(în special cele ale căldărarilor), diferențele mai pronunțate și rezultatele cercetărilor fiind cu
potențial mai exotic. Romii asimilați, aflați în procesul de asimilare sau cu un grad mai ridicat
de toleranță față de alteritate, statistic, reprezintă cea mai mare parte a populației de romi din
România ( în vreme ce estimările populației de romi variază între 1,5 -3 mili oane de etnici

62
romi, cei care -și asumau identitatea etnică la recensăm ântul populației din 2011 erau doar
621.573 persoane).

3.3.3 Viața și povestea unor muncitori romi
În antropologie, povestea vieții este folosită ca principală metodă de măsurare a similarităților
și a diferențelor culturale ( Langness apud Atkinson, 2006 apud , Frank, 1981; Spradley,
1979). Din acest motiv, pentru a analiza modul în care socialismul a avut un impact cultural și
social asupra membrilor comunităților de romi prin controlul mijloacelor economice, ținând
cont de lipsa cercetărilor în domeniu, acest tip de abordare poate oferi o înțelegere, din
perspectiva actorului, a supra problematicii studiate.
Pentru a înțelege modul în care și dacă s -a produs o schimbare, care este percepția indivizilor
romi asupra alterității culturale produse în timpul regimului comunist, este fundamental să
analizăm poveștile de viață ale unor romi care au trăit și s -au dezvoltat în comunism.
“Povestea vieții ca formă narativă a evoluat din istoria orală, istoria vieții și alte
abordări etnografice și empirice. Este o metodă de cercetare calitativă care permite
colectarea unor informații despre esența subiectivă a întregii vieți a unei persoane .
Debutează printr -un interviu înregistrat, este transcrisă și se finalizează printr -o
poveste fluentă, redată doar cu cuvintele persoanei care o narează. Aceasta folosește
o metodologie ce este transferabilă între discipline și de la un cercetător la altu l.
Interviul de acest tip este singura meto dă de a privi viața în ansamblu și de a efectua
un studiu în profunzime al vieții indivizilor” (Atkinson, 2006).
Persoanele ale căror povești de viață vor fi redate în cercetare aparțin comunităților de fierari,
spoitori, lăutari și rudari, persoane care au fost identificate în timpul cercetării etnograficei.
Criteriile de selectare a persoanelor care mi -au oferit istoria lor, în legătură cu perioada
socialistă, au fost în general cele de:
a. apartenența etnică;
b. gen;
c. experiență de viață în perioada comunistă;
d. mediu de rezidență;
e. tipolog ia profesiei practicate – meșteș ug, industrie, agricultură;
f. disponibilitatea de a -și povesti viața.

63
Povestea de viață a unei persoane este întodeauna diferită de a altor persoane, chiar dacă au
aceeași origine etnică, gen, mediu de rezidență, educație sau împărtășesc alte similarități.
„Povestea vieții poate fi cel mai eficient mod de a înțelege modul î n care evoluează
sinele de -a lungul timpului sau măcar de a avea o perspectivă subiectivă asupra
acestui aspect. În termenii narațiunii, sinele este definit ca o poveste în desfășurare
sau o interpr etare creativă” (Atkinson, 2006, p. 24) .
Povestea de viaț ă nu reprezintă neapărat realitatea trăită de persoana respectivă, ci o
reprezentare a ei (McRae, 1994). Din acest punct de vedere, în munca de teren, am identificat
un număr mare de persoane care au dorit să -și împărtășască experiența de viață, în special
bărbați din toate neamurile studiate, în diversitatea poveștilor de viață fiind unele repere
comune, de exemplu locul de întâlnire al lăutarilor, care pentru unii era o responsabilitate de
neam , pentru alții nodul de legături economice, iar pentru alții d oar un mod de socializare cu
cei de „același neam”. Sau, în același mod, pentru fierari, care și -au format un reper identitar
în legătură cu simbolul atelierului din gospodărie.
Din istoriile orale ale indivizilor din comunitățile de romi din Oltenița, rez ultă că, în mod
similar, „comunismul” reprezintă un reper pentru schimbările sociale pe care le -au parcurs
toate grupurile de romi. Modurile în care persoanele intervievate au resimțit politicile
regimului socialist sunt diverse și variază în funcție de po ziția individului în cadrul grupului
său anterior regimului și, totodată, în funcție de apartenența la un grup sau altul. Într -o
ierarhie spontană, făcută de diverși interlocutori din toate neamurile de romi studiate, înainte
de socialism, „lăutarii o duce au cel mai bine, erau îmbrăcați frumos, câștigau banii ușor și
stăteau doar pe lângă boieri…” (V.F., lăutar, 2013) , în timpul comunismului „s-au ridicat
țiganii cu meserie, în special fierarii” (P.V., fierar, 2012) și, după schimbarea din 1989 , „a
venit rândul spoitorilor să fie peste toți” (T.T. , spoitor, 2012 ). Niciunul dintre interlocutorii
meu nu a introdus în acestă ierarhizare, în funcție de regim, persoane din grupul rudarilor,
situația lor fiind relativ constantă în majoritatea perioade lor istorice, în raport cu alte neamuri
ale romilor, după cum a susținut un interlocutor membru al comunității rudarilor „ pentru noi
comunismul a fost mai bun, aveam de muncă, dar tot în sărăcie am rămas ” (V.C., rudar,
2013). În timpul discuțiilor cu inter locutorii mei am insistat pe întrebările legate de experiența
lor în perioada comunistă, revenind cu întrebări legate de experiența lor în anii în care au trăit
în acea perioadă, nu explicit despre socialism, considerând că aceștia ar putea să se raporteze
la regimul socialist ca la unul strict politic și nu social. Din acest motiv, reprezentările

64
indivizilor romi pe care i -am intervievat în timpul cercetării sunt raportate la experiența lor,
directă, ca persoane, care întâmplător au parcurs regimul sociali st. Astfel, pe scurt, nu am
căutat opinia romilor despre socialism, ci experiența trăită de ei în acea perioadă. Această
abordare, din discuțiile ulterioare cu persoanele intervievate, a scos la iveală unele experiențe
care, până în acel moment, nu se rapo rtaseră direct la evoluția lor individuală, precum
legislația împotriva vagabondajului, educația obligatorie și alte norme impuse de autoritățile
socialiste, practic a determinat indivizii „să reflecteze asupra unor experiențe la care este
posibil să nu se fi gândit în detaliu până atunci ” (Morley, 2007, p. 77).
Pe de altă parte , intenția mea de cercetare nu a fost analiza factorilor psihologici c e au
influențat viața unui individ, ci am urmărit să obțin o reprezentare a semnificației culturale a
impactulu i politicilor socialiste , în reprezentarea unor membrii ai comunitaților vizate:
„antropologii utilizează această metodă, de regulă, pentru a obține semnificațiile culturale
împărtășite ale individului, viziunea unui membru al comunității asupra acesteia ș i dinamica
schimbărilor culturale”(Frank, 1981) . Astfel, în timpul interviului cu persoanele care mi -au
împărtășit reprezentarea experiențelor personale pe parcursul vieții lor, am corelat spontan cu
observațiile etnografice, literatura de specialitate sau interviurile cu alte persoane (din același
sau din alt neam) încercând să obțin o reprezentare cât mai largă și mai bogată a
perspectivelor lor asupra politicilor regimului socialist. Ca urmare, discuția a fost ghidată
după următorul model: repezentarea c opilăriei (primele amintiri, primi ani de viață, relațiile
cu rudele, membrii comunității romi și neromi etc), perioada de educație formală și informală,
munca (reprezentarea primului loc de muncă, evoluțiile ulterioare, munca formală, munca
informală, descurcatul , simbolurile de prestigiu în raport cu munca, pensionarea/retragerea
din muncă etc), satisfacerea serviciului militar (în cazul bărbaților), căsătoria (tradiții în jurul
căsătoriei, pețitul, rachiul etc, căsătoria lor, alte nunți, nășitul, cumetri a, încuscrirea etc),
relațiile de rudenie (cine este rudă, cum se raportează aceștia la neam, care sunt relațiile
economice între rude, imaginea părinților, imaginea bunicilor, relațiile de prietenie, relațiile
de vecinătate etc), prestigiul (cum îl define sc, cum l -au obținut, exemple etc),
Pentru validitatea și consecvența tra nscrierilor narative, dar și din perspectivă etică, înainte de
publicarea acestei cercetări voi oferi persoanei intervievate textul scris și voi verifica cu el/ea
coerența și veridicitatea informațiilor (Atkinson, 2006, p. 106). Din cauza timpului scurt
dintre cercetarea de teren, realizarea interviurilor și redactarea lucrării de față, nu mi -am putut
permite acest demers în faza premergătoare interpretării. Cu toate acestea, î n timpul
interviurilor (unele dintre ele desfăsurate în mai multe etape, pentru întrebări suplimentare și

65
clarificarea unor aspecte povestite și al căror context nu l -am înțeles pe parcursul interpretării)
m-am asigurat că unele informații sunt veridice pr in repetarea întrebării într -un alt moment al
discuției și în altă formă.
De asemenea, trebuie precizat că și acestă metodă are limitele ei, validitatea și fidelitatea
datelor obținute fiind dificil de verificat, datorită subiectivității povestito rului pr ivind propria
sa viața, precum și a subiectivității relațiilor cu lumea externă raportată la contextul social,
economic și politic actual. De exemplu, am observat o modificare radicală a percepției
spoitorilor de către romii lăutari (dar și de alte persoan e, membri ai neamului fierarilor sau
etnici români). În perioada socialistă (și înainte), aceștia erau percepuți ca fiind săraci,
needucați, murdari, se hrăneau cu „mațe fripte” (V.F. 2013), iar acum sunt net superiori din
punct de vedere financiar, „bărba tul și femeia merg fiecare cu mașina lui pe centru, câteva
sute de metri” (V.F., 2013). Astfel, percepțiile unor persoane intervievate despre o perioadă
încheiată în urmă cu mai mult de două decenii poate fi afectată de evoluțiile și experiențele lor
recen te. Cu toate acestea, metoda aleasă pentru o reprezentare cât mai fidelă a experiențelor
romilor din perioada socialistă, în lipsa unor alte posibilități documentare, autoritatea și
expertul în cele susținute , în timpul interviului , este chiar persoana int ervievată (Atkinson,
2006).
3.3.4 Analiză de conținut
Practic, în discursul oficial din perioada comunistă, romii nu au existat. La nivelul înțelegerii
comune romii erau fie menționați în discursul public oficial la capitolul “alte naționalități
conlocuit oare”, fie nu existau ca minoritate etnică, ci doar ca grup social. De exemplu, în
pregătirea acestei cercetări, am solicitat arhivei postului public de televiziune accesul la
analiza materialelor video despre romi în perioada 1956 (anul înființării TVR) ș i 1989.
Răspunsul promt al acestei instituții a indicat faptul că în arhiva TVR materiale referitoare la
romi există doar din anul 1993. Până atunci, după căutarea familiei de cuvinte cheie –
țigan/rom, materialele solicitate de mine sunt inexistenteii.

În schimb, în arhivele CNSAS, materialele în ceea ce -i privește pe romi sunt numeroase,
reprezentând pozițiile interne ale autorităților privind populațiile de romi, planuri de măsuri,
solicitări ale autorităților centrale către autoritățile locale privind aspecte din comunitățile de
romi, transcrieri ale jurnalelor mass media internaționale despre problematica rom ă etc. Cele
mai multe documente sunt întocmite sau obținute de către serviciile securității, printre care se

66
regăsesc scrisori ale/către persoane le interesate de problematica romă (intelectuali,
cercetători, lideri etc .), documente informative, recenzări tematice etc. Astfel, o analiză a
fondului documentar CNSAS reprezintă o bază solidă pentru a înțelege perspectiva
autorităților comuniste în ceea ce priveș te populația de romi. În analiza documentelor CNSAS
voi urmări temele de interes ale autorităților cu privire la romi, tendințele, atitudinile, soluțiile
și măsurile identificate și propuse, imaginea romilor în percepția autorităților comuniste.

Prin analiza de conținut înț eleg descrierea obiectivă, sistematică, cantitativă și calitativă a
conținutului materialelor din arhiva CNSAS care se referă la romi/țigani. Pentru a realiza
acest tip de analiză am parcurs procedura de acreditare pentru cerc etare în arhivele CNSAS și
am obținut acreditarea nr. P3564/12/18 oct. 2012. În această fază, o parte din documentele cu
referire la romi din fondul CNSAS a fost deja culeasă cu prețiosul ajutor a l istoricului And rea
Varga16.

3.8. Dimensiunea emică și etică a cercetării
În cercetarea etnografică și în realizarea interviurilor de tip povestea vieții am abordat o
perspectivă emică asupra grupului cercetat. Această perspectivă pres upune o abordare din
interior , prin descrierea fenomenelor sociale și culturale ale grupului respectiv din perspectiva
unui membru al comunității studiate. Un exemplu în acest sens îl constituie termenul de neam
a cărui înțelegere și semnificație variază în funcție de grupul din care provine interlocutorul.
Astfel, în munca de teren și in terpretarea datelor am evitat propriile definiții și categorisiri
care ar fi putut determina o înțelegere eronată a unui fenomen sau eveniment social.
De exemplu, percepția generală în cazul căsătoriilor timpurii, privind plata pentru fată, poate
părea din afara grupului spoitorilor, o practică de neconceput, o cumpărare de soție, un act
care în percepția comună presupune sentimente și relații pre -căsătorie între actorii căsătoriei și
nu între părinții acesteia. În schimb, din perspectiva spoitorilor, plata nu este pentru fată, ci o
formă de respect pentru părinții acesteia care au avut grijă ca aceasta să crească onorabil .
Practica căsătoriei timpurii, în opinia celor mai mulți membrii ai comunității spoitorilor cu
care am interacționat, nu reprezintă un ac t de violență la adresa copilului (în sensul în care
evoluția școlară a indivizilor este blocată, în ceea ce privește raportul sexual timpuriu, în ceea
ce privește aranjarea căsătoriei de către părinți etc), ci un act de normalitate și o practică

16 căreia îi mulțumesc.

67
culturală de diferențiere contemporană față de lumea exterioară menit să contribuie la
menținerea și perpetuarea grupului. Cu toate acestea, politicile de încuscrirea sau nunta ca
formă politică nu este ceva unic și exclusiv practicat în unele comunități de romi. În acest fel,
în interpretarea datelor obținute în teren (fie prin etnografie, fie prin interviuri) am ținut cont
de perspectiva simbolică a indivizilor care mi -au relatat un eveniment sau o practică,
abținându -mă de la abordările normative prin elaborarea unor judecăți de valoare și măsurând
dacă practicile respective sunt sau nu în conformitate cu norma. Perspectiva mea asupra
lucrurilor poate și trebuie să fie doar în relație cu grupurile din care aceștia fac parte.
Cercetarea etică presupune o responsab ilitate pentru potențialele efecte pe care cercetarea,
intenționat sau neintenționat, le poate produce asupra grupului studiat. Din acest motiv, în
cercetarea de teren am stabilit contacte cu membrii comunității directe, folosind „intrarea în
comunitate” p rin intermediul unor rude din neamul fierarilor, locuitori ai orașului Oltenița,
care mi -au facilitat primele contacte cu membrii altor grupuri de romi. În cazul fierarilor, nu
am avut nevoie de „intrări” din afară, pentru că, așa cum aminteam mai sus, sun t într -o relație
de rudenie cu unii dintre aceștia. În teren am folosit un reportofon pentru înregistrarea
interviurilor, doar după ce am obținut, în prealabil, acordul verbal al persoanei intervievate.
M-am abținut, în primele luni ale cercetării, de la f olosirea altor echipamente electronice,
precum cameră video sau aparat foto. Ulterior, cu acordul protagoniștilor am capturat imagini
doar cu casele din cartierele romilor, spațiile de lucru, străzi etc, evitând prezența unor
persoane în imagini. În interp retarea datelor din teren, atunci când am citat persoanele cu care
am intrat în dialog, pentru a le proteja identitatea, am folosit doar inițialele numelor și anul în
care a avut loc discuția. Numele întreg, adresă, număr de telefon etc. sunt informații ca re nu
vor apărea în nici un document prezentat public. Totodată, am evitat să leg de inițialele
persoanei citate neamul din care aceasta provine, deși acesta este ușor de dedus după modul în
care sunt strucutrate capitolele viitoare.
Pe parcursul cercetăr ii, interacționând destul de des cu membrii comunităților studiate, am
reușit să învăț regulile de relaționare, politețe și comunicare specifice fiecărui grup. De
exemplu, în cazul comunităților de spoitori, cu exepția salutului convențional, nu am
interac ționat cu femeile tinere din comunitate. În interviurile realizate în această comunitate
am intervievat doar femei vârsnice, acestea fiind oricum cele interesante pentru obiectul
cercetării, în relaț ie cu ele neexistând riscul de a trezi suspiciunile comunității. De asemenea,
în cazul neamului de spoitorilor și al fierarilor, prima care adresează întrebări este persoana
mai în vârstă. Din acest motiv, la începutul cercetării, după o primă prezentare a scopului

68
vizitei, am primit o serie întreagă de întrebări de identificare și testare, la care a trebuit să
răspund în mai multe rânduri, cu politețe și noncombativ, chiar și atunci când nu eram de
acord cu afirmațiile interlocutorilor (Stahl, 1999).
4. Context istoric și social al rom ilor din România
În România coabitează cea mai mare popula ție de romi din Europa: conform ulti mului
recensământ al populației, realizat în 2011 , un număr de 621.57317 de persoane s -au declarat
de etnie romă. Cu toate acestea, după 1989, o serie de instituți i guvernamentale,
interguvernamentale, neguvernamentale și diverși cercetători au persistat în a estima un
număr de etnici romi de la 1,5 până la 3 ori mai mare decât cel obținut la recensământul de
2012 (Duminică, 2003, p.14). Diferența mare între numărul romilor autodeclarați și cel
estimat se poate explica prin: negarea identității etnice în mod public , din teama unor efecte
negative, în relație cu memoria colectivă a unor grupuri de romi cu privire la deportarile din
perioada celui de -al doilea Război Mondial, prilej cu care a fost realizat un recensământ
(1942) al romilor (Gheorghe, 2012); negarea prej udecăților asociate etniei romilor și
neidentificarea indivizilor în clișeele despre romi (Necula, 2012) , precum și gradul de
asimilare a unor descendenți romi în cultura majoritară (Grigore, 2007).
4.1. Robia și atestarea documentară a romilor în Princip atele Române
Istoria romilor din spațiul românesc actual poate fi etapizată în felul următor: robia (1385 –
1856), primele mișcari asociative (1918 -1942), deportarea romilor sub regimul pronazist
(1942 -1945), romii în comunism (1946 -1989) și perioada postcom unistă (1990 -prezent).
Prima atestară documentară a romilor în spațiul românesc datează la 1385, printr -un
document emis de domnitorul vahah, Dan Vodă, prin care confirma un act de transfer prin
donație a “40 de sălașe de ațigani” de la mânăstirea Vodița către mânăstirea Tismana , de către
domni torul Vladislav I (Potra, 1939 ; Achim, 1998, Cherata, 2010 și alții) . Ulterior, astfel de
acte de tranzacții (donații ori vânzări) de robi sunt tot mai dese între cele trei tipuri de stăpâni
de robi – biserică, do mnitor (principat) și boierime.
Evident, statutul de rob nu era cea mai bună formă juridică în care o persoană putea să fie
încadrată, în condițiile în care propietarii de robi aveau drepturi depline asupra acestora, mai
puțin de viață. Robii erau folosiți în diverse munci; fiind buni me șteșugari , au fost, probabil,
încă din acea perioadă, clasificați de către dețină torii lor în bre sle profesionale . (Potra, 1939;

17 http://www.recensamantromania.ro/rezultate -2/

69
Achim, 1998, Cherata, 2010 și alții). Până la dezrobirea romilor, în 1856, istoria romilor, pe
teritoriul României se reduce la acest tip de interacțiu ne: stăpân -sclav.

În ceea ce privește originea sclaviei pe teritoriul celor două principate, nu sunt date care să
indice clar modul în care romii au devenit sclavi (Achim, 1998, Cherata, 2010). Iorga
consideră că robi i romi au fost transferați de la stăpânii tătari către români, în urma unei
victorii a celor din urmă (Cherata, 2010), teorie susținută și de istoricul Viorel Achim (1998).
În contrast, economistul și istoricul P.N. Panaitescu (1939) susține că romii au devenit robi
doar în țările Române din rațiuni economice, din nevoia de forța de muncă ieftină și calificată,
teorie susținută și de sociologul Nicolae Gheorghe (1983) care afirmă că “or ganizarea de tip
feudal ar fi fă cut posibilă sclavia romilor în spațiul românesc” , în condițiile unor taxe în
permanentă creștere față de Imperiul Otoman . Astfel, cert este statutul de robi la a testarea din
secolul XIV, nu și originea și modul în care rom ii au devenit sclavi în Valahia și Moldova
(singurele principate în care aceștia au av ut acest statut social). Dezrobirea romilor a făcut
parte din procesul de empancipare a celor două principate, la jumă tatea secolului XIX, sub
domnia lui Grigore Ghica, în Moldova, la 1855 , și Barbu Știrbei, în Țara Românească, la
1856 (Kogălniceanu, 1891) . După eliberarea romilor din sclavie, nu a existat practic un
program de inserție socială a foștilor robi. Cei mai mulți romi și -au căutat un drum nou
bazându -se pe vechile resurse. Nomazi ori a șezați la marginea l ocalităților în care au fost robi,
romii au continuat să -și practic e meseriile/meșteșugurile cu care -și câștigau existența și în
timpul robiei (Cherata, 2010, p. 158).

Istoria robiei romilor reprezintă , pentru noua generație de istorici, u n subiect de încă virgin de
cercetare, pentru o înțelegere mai aprofundată a acestei instituții în cel e două principate.
Contribuții importante pe această temă au, până în prezent , D. Dimitrie (1892, 1905, 1923),
(Kogălniceanu, 1891, 1976), G. Potra (1939), P.N. Panaitescu (1939) N. Gheorghe (1983 ,
1990), V. Achim (1998), V. Burtea (2002), L. Cherata (2010) și alții. Din perspectiva acestei
cercetări, pentru perioada robiei, mi -am propus să aduc în discuție aspecte privind mijloacele
și condițiile economice ale robilor în cele două pricipate române. O cercetare importantă
pentru studiul robiei din perspectivă economică și statistică a fost elaborată de Venera Achim
(2005) care a arătat c ă numărul robilor în secolul XIX, în cele două principate române , poate
fi estimat între 200.000 și 250.000 de persoa ne, ceea ce însemna aproximativ 7% din totalul
populației din Valahia și Modlova. Instituția robiei a fost extrem de importantă pentru
economia celor două principate, după cum a remarcat și P.N. Panaitescu (1939) și trebuie

70
interpretată, în special, din ac eastă notă. Condițiile grele din economiile locale și presiunile
externe tot mai mari asupra celor două principate a u determinat păstrarea acestei instituții
pentru o perioadă de peste cinci secole. Tot din această perspectivă, antropologul Sam Beck,
consi deră că forța de muncă și meșteșugurile romilor au avut o importanță deosebită în
sistemul economic feudal: „Susțin că nu atât numărul robilor, cât acel rol a fost definitoriu, pe
care l -au împlinit în menținerea averii și statutului (inclusiv simbolic) al elitei. Întregul
economiei a depins de munca fierarilor și căldărarilor romi, iar romilor li s -au atribuit, încetul
cu încetul, caracteristici etnice și rasiale, astfel încât românii s -au putut diferenția de ei și mai
mult, ceea ce a contribuit la dezvolt area statelor naționale și a conștiinței etnice românești“
(Beck , apud Fotszo, 2009). În același sens, sociologul Nicolae Gheorghe (1983, 1990)
contribuie la interpretarea robiei din această perspectivă, considerând că romii au venit liberi
în Principatele Române, fiind înrobiți în acest spațiu, inițial din motive economice, ulterior
fiindu -le acordate ca racteristici etnice și sociale de către populația dominantă. Totodată,
Gheorghe consideră că robia era principala instutiție prin care se genera u valorile necesare
plăților către pro tectorat (1983) și, ulterior, argumentează că statutul de rob nu era neapărat
ultima treaptă în ierarhia socială a celor cinci secole de robie (Gheorghe, 201318). Astfel,
costurile robiei romilor pot fi împărțite în trei categorii: a. economice – contribuția romilor la
bugetele principatelor române, la industria militară și la dezvoltarea agricolă (Necula, 2012);
costurile sociale – în sensul propus de Sam Beck, diferențierile etnice, marginalitatea și
excluderea socială care au deteminat “clase sociale”, respectiv țiganul social , în interpretarea
lui Gheorghe (2013); și cele culturale, respectiv diversitatea contemporană a neamurilor de
romi pe criterii ocupaționale , după modul în care au fost distribuiți în economia robi ei
(Necula, 2012). Totodată, mijloacele de existența ale romilor reduse la ocupație sau meșteșug,
lipsiți fiind de pamânt, în comparație cu țăranul român, a contribuit la formarea proletarului
dispus să lucreze pentru alții atât înainte de comunism, în tim pul regimului, cât și după
căderea acestuia.

4.2. Între dezrobire și deportare
În data de 27 aprilie 1919, la Dumbrăveni, a avut loc prima adunare națională a romilor din
Transilvania , care a precedat o serie de înâlniri locale pregătitoare unde “ țiganii își exprimau
doleanțele și -și trimiteau delegați la adunarea generală” (Matei, 2010).

18 declarație pu blică în contextul lansării conceptului de Muzeu al Culturii Romilor, București, 2013.

71
Încep ând cu al doilea deceniu al seco lului XX, în România, au apărut primele asociații și
uniuni ale romilor, printre care, cele de la nivel central, Asociația General ă a Țiganilor din
România , înființată în 1933 de către Călinic I. Popp -Șerboianu și, în același an, Uniunea
Generală a Romilor din România , condusă de Lăzurică Lăzureanu (ulterior înlocuit de
Gheorghe Niculescu) și Grigoraș Dinicu, președinte onorific, fii nd practic cea mai activă și
cunoscută organizație romă din pe rioada respectivă (Achim, 1998 ). Printre obiectivele
organizațiilor romilor din perioada interbelică se afla u: “alfabetizarea, publicarea de cărț i
privind istoria rromilor, înființarea unei universități a rromilor, a unui muzeu "țigănesc",
înființ area de ateliere potrivit "firii neamului nostru" , organizarea î n bresle a rromilor care
practică un anumit meșteșug, înființarea de "sfaturi județene" și a unui "sfat al bătrâ nilor"
pentru rezolvare a litigiilor dintre rromi, c a mijloc de raportare a societăț ii la s pecificul cultural
rrom, premisă favorabil ă în procesul de integrare a rromilor” (Sandu , 2008 ). Totodată, în
perioada interbelică au fost lansate o serie de publicații ale etniei romilor, p rintre care O rom
(Cherata, 2010) și Glasul romilor (Achim, 1998). Astfel, s -au format primii lideri ai romilor,
care prin adunări publice, relații cu autoritățile și clasa politică din epoc ă au încercat să
formeze conștiinț a identității etnice a romilor.

În opinia istoricului Petre Matei, relevant ă pentru subiectul cercetării de față, un factor
important pentru contextul demarării procesului de organizare asociativă a romilor din
România a fost scăderea potențialului economic al meșteșugului tradițional în contextul
modernizării și industrializării și interzicerea unor ocupații precum ursăritul (Petre Matei, p.
26-27). Astfel, pe lângă obiectivul construcției identitare a romilor, o țintă mai pragmatică a
asociațiilor din perioada interbelică, a fost adapt area meșteșugurilor tradiționale al e romilor la
cerințele pieței din acea perioadă.

4.3 Deportarea
Dacă politica de dezrobire s -a referit, mai cu seamă, la desfinț area unei insti tuții românești
care nu putea exista în contextul modernizării României, prima politică adresată specific
romilor a apărut în 1942, când regimul Antonescu a pregătit și implementat un plan de
deportare a romilor în Transnistria: “În anul 1942, în cadrul politicii de purificare etnic ă
promovate de guvernul Antonescu, 25.000 de r omi din România au fost deporta ți în
Transnistria. În acest num ăr erau cuprin și toți romii nomazi, precum și o parte dintre romii
sedentari – cu to ții fiind considera ți o < problem ă> datorit ă modului de via ță, situa ției
infrac ționale sau lipsei mijloacelor de existen ță. Deporta ții reprezentau aproximativ 12 la sut ă

72
din totalul popula ției rome din țară. Din cauza condi țiilor de existen ță foarte dure din locurile
de deportare, îndeosebi a foametei, frigului și bolilor, circa 11.000 dintre deporta ți au murit în
Transnistria. Supravie țuitorii s -au întors în țară, în prim ăvara anului 1944, o dată cu retragerea
din Transnistria a a rmatei și autorit ăților române” ( Comisia Internaționala pentru Studierea
Holocaustului în România, 2004, p. 288).

În ceea ce privește m eșteșugurile, în perioada deportărilor în lagărele din Transnistria, sunt
înregistrate o serie de acte de nesupunere din partea unor persoane și a unor autorități locale
care nu doreau deportarea romilor din localitățile lor. Motivul principal al acest ui tip de
reacție publică era utilitatea socială și economică a meșteșuga rilor romi: “ argumentele
invocate în aceste apeluri se refer ă la condi ția romilor de membri ai comunit ății locale sau la
importan ța lor în economia a șezării (în multe cazuri, romii erau singurii me șteșugari din sat).
Totu și, aceste lu ări de atitudine privind deportarea romilor nu au fost f ăcute niciodat ă în
favoarea nomazilor, a c ăror deportare pare s ă fi fost considerat ă de majoritatea româneasc ă
drept justificat ă. Chiar unul dintre argu mentele folosite de romii sedentari pentru a se ap ăra
împotriva deport ării a fost faptul c ă ei nu erau nomazi, c ă aveau un domiciliu și desf ășurau o
munc ă utilă” (Comisia Internaționala pentru Studierea Holocaustului în România , 2004, p.
286). Astfel, divi ziunea cea mai importantă în politicile pro -naziste, pe lângă difere nțele
etnice invocate, după modelul german , de gânditorii eugeniști români , pentru neamurile
romilor se referea la modul de viață al acestora, sedentarii fiind mai puțin indezirabili decâ t
nomazii.

4.4. Socialismul

“secera pentru români, ciocanul pentru țigani ” (P.V., fierar, 2012)

Sfârșitul celui de -al doilea război mondial a adus abrogarea legislației pro -naziste din
Români a și reîntoarcerea persoanelor care au supraviețuit deportărilor din Transnistria
(aproximativ 13 .000 de persoane). Romii nomazi și-au reluat ocupațiile meșteșugărești
intinerante pe teritoriul României. Cu toate acestea, fiind o instituție dificil de gestionat și
controlat de autoritățile statului, nomadismul a devenit, treptat, țintă a unor măsuri impuse
comunităților nomade cu scopul de a limit a acest mod de viață și de a restricționa libera
circulație .

73
În anul 1945, în cadrul reformei agrare iniția te de guvernul Groza, aproximativ 20.000 de
persoane din etnia romilor au fost împrop rietărite cu teren agricol. “Romii împroprietăriți erau
din categoria participanților la război, care au beneficiat cu prioritate de lege, sau din rândul
locuitorilor fără pământ sau cu pământ puțin. Includerea lor pe listele de împroprietărire nu a
avut de -a face cu politica etnică a guvernului Groza. Ei au fost luați în calcul nu în calitate de
romi, ci de elemente sărace, lipsite de pământ” (Achim, 2010, p. 4).
Comunismu l românesc, în faza sa de debut, a elaborat o politică adresată naționalităților
conlocuitoare prin car e acestea obțineau reprezentare în structurile autorităților publice19,
drepturi culturale și, în cazul maghiarilor, pentru o scură perioadă, chiar și autonomie
regională. “ În cursul anului 1945 au fost create unsprezece „comitete democratice ale
minorităților naționale”, organizații cultural -politice însărcinate a coordona această politică de
integrare: Uniunea Populară Maghiară, Comitetul Democratic E vreiesc, Comitetul Antifascist
German, Comitetul Democratic Popular Rus și Ucrainean, Comitetul Democratic Albanez,
Comitetul Democratic Grec, Comitetul Democratic Bulgar, Comitetul Democratic Sârb,
Comitetul Democratic Tătar și Turc și, în fine, organizaț iile culturale Casa Polonia și Colonia
Cehoslovacă”. (Bottoni, 2010)
Sintagma naționalitățile conlocuitoare , folosită oficial pentru prima dată în legea 68/1945
privind Statutul Naționalităților Minoritare20, avea să devină emblema sub care regimul
comunist , în toate etapele sale, opera cu ceea ce azi am numi conceptul de minoritate
națională . Romii nu au reușit să obțină statutul de naționalitate conlocuitoare, deși liderii
romilor au încercat să inițieze un dialog cu puterea cea nouă și au făcut demersuril e pentru a
obține acest statut (Achim, 2010).
În ceea ce îi privește pe romi, recunoașterea statutului etnic al acestora, din punc tul meu de
vedere, s -a redus la expresia 'Frați romi și surori romițe ' – era modul în care Uniunea
Generală a Romilor din Româ nia comunica , în numele Blocul Partidelor Democratice
(B.P.D.), din care făcea parte ș i Partidul Comunist Român, într -un manifest electo ral din
1946, în încercarea de a obține sprijinul electoral, prin vot, al romilor.

19 la Plenara CC al PCR (24 -25 octombrie 1968) s -a stabilit că în județele în care locuiesc minoritățile etnice,
recunoscute ca fiind naționalități conlocuitoare, să se constituie consilii județene ale oamenilor muncii cu
membrii din etniile respective.
20 http://www.monitoruljuridic.ro/act/lege -nr-86-din-6-februarie -1945 -privind -statutul -nationalitatilor –
minoritare -emitent -regele -mihai -publicat -n-monitorul -22932.html

74
Istoricul Viorel Achim consider ă ca romii au fost aproape de a obține statutul de minoritate
națională (sau nați onalitate conlocuitoare, în limb ajul epocii) în perioada 1948 -1949, în
condițiile unei restructur ări radicale a societații româneș ti, după model sovietic. “Liderii romi
au încercat să intre în grațiile puterii, iar organizația lor, Uniunea Generală a Romilor din
România, s -a comportat întocmai ca organizațiile celorlalte minorități naționale recunoscute,
făcând politica noului regim, fiind în fapt un instrument al acestuia” (2010, p. 249/1). Cu toate
acestea, ro mii, în comparație cu alte grup uri etnice din România, după același model sovietic,
nu au fost considerați o “ naționalitate conlocuitoare”, ci un grup social marginal, defavorizat
de reg imur ile anterioare și care avea șanșa să devină parte din clasa muncitoare: “în momentul
1949, în URSS țiganii nu mai constituiau o minoritate națională în adevăratul sens al
termenului. Romii nu corespundeau definiției date de Stalin minorității naționale . Autoritățile
române nu puteau recunoaște o minoritate romă în condițiile în care Uniunea Sovietică nu
făcuse acest lucru” (Achim, 2010, p.10). Modelul sovietic menționat se referă, cel mai
probabil, la politicile de sedentarizare forțată față de grupuri le nomade, adoptate de
autoritățile sovietice: “ în Uniunea Sovietică a fost emisă o lege specială care interzicea modul
de viață nomad, fiind primul stat care a elaborat politici active de «rezolvare» a problemei
nomazilor romi. În data de 5 octombrie 1956 , Prezidiul Suprem al URSS a emis decretul
«includerea țiganilor nomazi în activitațile muncitorești»”21 (Marushiakova, Popov, 2008).

În această perioadă, Uniunea Generală a Romilor din România a fost aproape de a obține, în
mod oficial, statutul de minoritate etnică (conlocuitoare), program ce a eșuat din mai multe
motive, printre care identificarea romilor ca fiind un grup social, nu minoritate etnică (după
modelul sovietic) și, totodată, legăturile politice și imprudențele liderilor r omilor la debu tul
comunismului . Uniunea Generală a Romilor din România, reînființată după cel de -al doilea
război mondial, a ratat șansa obținerii statutului de minoritate națională a romilor, fiind
desfințată în 1949, prin hotărârea Consiliului de Miniștri (Achim, 2010 ) . Practic, acesta a fost
actul care a determinat politica adresată romilor, după 1949 până în 1977, o categorie socială.
Ulterior, în 1949, CC al Partidului Muncitoresc Român a realizat un document -cadru, numit
„Problema țiganilor din Republica Populară Română”, prin care se trasa, după modelul
sovietic, politica statului cu privire la populația de romi din România:
1. Problema țigănească este în primul rând o problemă socială;

21 Textul original este publicat in limba engleză, traducerea îmi aparține.

75
2. Țiganii încadrați în muncă, care vorbesc limba populației cu care viețuiesc și care -și trimit
copiii în școlile respective, care deci trec printr -un proces de asimilare, nu constituiesc o
preocupare decât în măsura ridicării nivelului lor cultural (alfa betizare, educație de igienă,
asistență socială), și luptă împotriva naționalismului burghez care, prin menținerea vechilor
prejudecăți, împiedică procesul de înfrățire între această populație și celelalte naționalități
conlocuitoare;
3. Trebuie cercetată situația țiganilor împroprietăriți prin reforma agrară (aproape 20.000 de
țigani au fost împroprietăriți în județele locuite de naționalitățile conlocuitoare cum se vede în
anexă);
4. Cu ocazia deplasărilor pe teren trebuie cercetată situația țiganilor ș i trebuie întocmită o
statistică a țiganilor neîncadrați în muncă, a țiganilor nomazi în general;
5. Problema principală constituie problema țiganilor nomazi, cortari, seminomazi, eliberarea
lor de sub influența despotică a bulibașilor, a vătafilor, va ne cesita aplicarea măsurilor pe care
le indică exemplul sovietic ” (Comisia Prezidențială pentru Analiza Dictatu rii Comuniste din
România, 2006, p. 547).
Astfel, probabil dintr -o moștenire politică anterioară , noul regim aplică o masură dublă în
problematica romilor. Romii sedentari, aflați în proces de asimilare, deveneau parte a
sistemului, nu mai aveau nevoie de o atenție deosebită, cu excepția unor măsuri reparatorii de
“ridicare” și combatere a prejudecăților de origine burgheză împotriva lor. Romii nomazi, așa
cum reiese din documentul citat mai sus, reprezentau problema reală, de tip lumpen –
proletariat, care impunea măsuri de control al statului prin eliminarea despotismului liderilor
din acea perioadă.
Conform lui Pons, romii au repreze ntat baza proletară perfect adaptată pentru debutul
comunismului, majorit atea dintre aceștia fiind meșteș ugari și, în comparație cu românii, foarte
puțini agricultori. Un număr mare de rom i s-au înscris în organizațiile partidului comunist și
unii au fost numiți în poziții cheie ale administrației locale (inclusiv primari). Noul folclor nu
a omis să prezinte paradoxul socio -politic prezent în satul românesc:
Cobori, Doamne, pe pământ
Să vezi Stalin ce -a făcut :
C-a făcut din cal măgar

76
Și țiganul secretar! (Pons, 1999, p. 25)

În primii ani ai socialismului, autoritățile s -au folosit de unii reprezentanți ai romilor în
eforturile lor de consolidare a puterii populare: în aparatul de partid, armată, miliție și
securitate a fost anga jat un număr relativ mare de romi, iar în unele comune funcția de primar
a fost acordată reprezentanților acestei etnii. Aceste măsuri nu au urmărit însă promovarea
minorității naționale, ci au aplicat logica luptei de clasă, prin încurajarea categoriilor săr ace și
distrugerea vechii structuri sociale , care opunea rezistență noii orânduiri (Comisia
Presidențială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, 2006, p. 573).
Problema romilor devine din ce în ce mai acută în anii 1960, pe m ăsură ce socialismul
românesc capată tendință explicit naționalistă, diferită de politica dusă de URSS: “Ceaușescu
încearcă să dezvolte o politică de independență față de Kremlin, continuând să -și afirme
adeziunea la marile principii ale marxism -leninismului. Politica românea scă renunță, pas cu
pas, la internaționalismul proletar – care se adresa tuturor, indiferent de naționalitate -, iar
argumentele naționaliste capătă o pondere tot mai mare în rândul partidului. Naționalismul
devine un instrument ideologic de prim plan” (Pons, 1999, p. 27).
În 1977, Comisia Națională de Demografie, Comitetulul pentru Problemele Consiliilor
Populare, Procuratura Generală și câteva Ministere de resort, au elaborat un nou document22 –
cadru, numit „Studiu privind situația social -economică a popul ației de țigani din țara
noastră23” (vezi anexaiii), care urmărea identificarea problemelor cu care populația de romi din
România se confruntă și, în egală măsură, consecințele pe care acestea le pot produce. Astfel,
problemele principale pe care cercetătorii regimului socialist le -au identificat în rândul
romilor au fost legate de rata de natalitate mai mare în rândul romilor decât în rândul
românilor (estimată ca fiind de 4 ori mai mare), dar și faptul că mortalitatea infantilă era mai
ridicată în rândul rom ilor; probleme legate de serviciile de evidența populației (respectiv, nu
toți romii erau încă înregistrați); școlarizarea și rata mare de analfabetism în rândul romilor;
starea de sănătate precară; rata criminalității , considerată ca fiind ridicată în rândul acestei
populații; probleme legate de ocupare formală (un număr estimat de peste 80.000 de persoane
care nu erau angajate), fiind evidențiat rolul femeilor în creșterea copiilor, în consecință
neocupate; condițiile de locuit insalubre și altele. Din punct de vedere demografi c, raportul

22 Îi mulțumesc istoricului Petre Matei pentru că mi -a pus la dispoziție o copie după documentul original
23 ACNSAS, fond Documentar, dos. 144, vol. 15, f.1 -11

77
estima populația de etnie romă, bazâ ndu-se și pe datele obținute din recenzarea populației, la
peste 540.000 de persoane, majoritatea sedentari, un număr de 66.000 de persoane
seminom ade și doar 470 de nomazi.
Membrii primei categorii, cea a romilor sedentari, au fost atrași de noul regim, în dinamica
luptei de clasă, prin oferte de conducere la nivel local în partid, armată, miliție, auto rități
locale, cooperative agric ole și meșteșugărești, ca “masură de consolidare a puterii populare”
(Comisia Prez idențială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, 2006). În schimb,
partidul s -a aflat în dificultate atunci când și -a propus să abordeze problematica romilor
nomazi pe car e îi considera ca fiind “ problema principală” și se urmărea “eliberarea lor de
sub influența despotică a bulibașilor, a vătafilor” care presupunea “aplicarea măsurilor pe care
le indică exemplul sovietic ” (Comisia Prez idențială pentru Analiza Dictaturii C omuniste din
România, 2006, p. 547).

Astfel, principala măsură propusă se referă la stoparea nomadismului, cel mai probabil
referindu -se atât la nomazi, cât și la semi -nomazi. Motivele de îngrijorare în ceea ce îi
privește pe nomazi sunt prezentate, mai jos, într -un subcapitol specific. Măsurile care urmau
să fie implementate, conform documentului menționat, erau cele de sendentarizare și
dispersare a nomazilor, prin oferirea de loturi de case și materiale de construcție de către
autoritățile locale; inte nsificarea activităților miliției prin controale împotiva celor considerați
că duc o viață “parazitară”, acordarea de alocații și indemnizații de creștere a copiilor , doar în
condițiile în care unul dintre părinți era angajat, dar și oferirea de masă caldă în comunitățile
sărace pentru atragerea copiilor la școală; organizarea de cursuri la seral sau fără frecvență
pentru adulți; organizarea unor cursuri de formare și încadrarea celor neocupați în mu ncă și
multe altele .
Ulterior, într -un raport al Helsinki Watch din 1991 se arată că Secția Propaganda din cadrul
CC al Partidul Comunist a publicat, în 1983, un raport numit “Platformă de măsuri cu privire
la încadr area în muncă și integrarea socială a țiganilor”. Prin acest document autoritățile au
raportat eficiența măsurilor propuse în planul de măsuri din 1977 pentru integrarea romilor.
Direcțiile de integrare socială în care ace stea trebuia u sa aibă impact sunt: 1. Înregistrarea și
sedentarizarea popula ției țigane ști (4 puncte) ; 2. Educarea copiilor de țigani (1 punct); 3.
Încadrarea în muncă ( 4 puncte) ; 4. Condi ții de locuit (2 puncte); 5. Starea de sănătate și
asistență socială (4 puncte); 6. Domeniul cultural si educațional (2 puncte); 6. Probleme

78
organizatorice (3 puncte), În raport, se arată că măs urile propuse în 1977 s -au aplicat parțial
și, în unele cazuri, ineficient (Helsinki Watch, 1991, p.108).
La șfârșitul anilor 1970 și începutul anilor 1980, interesul autorităților față de problematica
romilor se amplifică, securitatea socialistă fiind tot mai preocupată de potențialul de
organizare civică a romilor din România, în contextul în care o serie de intelectuali romi,
precum Nicolae Gheorghe, au devenit tot mai prezenți și interesați de problematica romilor,
atât local, cât și internațional. Toto dată, consider că în acea perioadă, paradigma de
interpretare a problematicii romilor, tacit, s -a schimat de la grup social marginal, la grup etnic
cu potențial de organizare, atât în contextul local, cât și în contextul mișcărilor internaționale
ale romil or: “nu a fost un plan elaborat prin care intenționam să renaștem mișcarea civică a
romilor, știam că nu este posibil în forma din perioada interbelică, a fost o construcție
spontană, bazată pe prietenia mea cu Ion Cioabă” (Gheorghe, 2012).
Astfel, sponta n, din interacțiunea intelectual ului rom Nicolae Gheorghe și a liderului
căldărarilor din Sibiu, Ion Cioabă, la începutul anilor 1980, s -au pus bazele unei mișcări
sociale, de organizare informală a romilor în relație cu autoritățile statului, inițial cu s copul de
a stopa acțiunile abuzive ale miliției care au ajuns în faza să ucidă o persoană, în Sărulești,
pentru a -i confisca aurul (Gheorghe, 2012) și, totodată, în contact cu persoane din exteriorul
României care aveau interes de cerceta re, civic sau poli tic în privința populaț iei de romi din
România și Europa. Tot la începutul anilor 1980, sociologul Nicolae Gheorghe a înaintat un
raport către conducerea socialistă, în care a propus o serie de măsuri, de sprijin pentru
implementarea planului din 1977, pri n care atrăgea atenția asupra importanței
particularităților culturale ale romilor în procesul de integrare și, printre altele, propunea
includerea unor romi în administrațiile locale , acolo unde ponderea acestora era semnificativ ă
în raport cu restul popu lației . Mai mult, sociologul sesiza și persistența prejudecăților din
societatea românească ca fiind un obstacol major în integrarea romilor și solicita identificarea
de soluții pentru combaterea acestora, propunând organizarea unor festivaluri culturale.
Totodată, în același raport, Nicolae Gheorghe a propus și o schimbare de paradigmă în
abordarea problematicii romilor de către regim, de la grup social marginal, la persoane care au
o cultură diferită față de cea a majorității.
Aceste activități aveau loc în contextul internațional al înființării Uniunii Internaționale a
Romilor (IRU), în 1971, la Lond ra, care a organizat o serie de congrese mondiale ale romilor.
Prima participare a romilor din România a fost în 1981, la Gottingen, prin două persoane

79
deleg ate, un rom vătraș, lăutarul Alexandru Țitruș și căldărarul Ion Cioabă. În România, au
fost organizate o serie de festivaluri culturale ale romilor, organizate de tandemul Nicolae
Gheorghe – Ion Cioabă și alții, primul fiind organizat la Târgu -Jiu în 1983. Fiecare eveniment
cultural organizat în țară are un corespondent în arhiva CNSAS, fiind atent monitorizat de
membrii securițății.
În 1986, cu un an înainte de prostestul muncitorilor de la Brașov (1987), în același oraș,
Florin Cioabă a mobilizat aproxi mativ 60 -70 de romi căldărari, femei și bărbați, pentru a
organiza un pro test împotriva aburuzilor regimului socialist, privind în special confiscările de
aur. Cei mai mulți dintre aceștia au fost arestați pentru câteva luni și eliberați la insistențele
familiei Cioabă pe lângă Nicu Ceaușescu, proapsăt numit lider al PCR în Sibiu (Cioabă,
2012). Totodată, o serie de intelectuali ro mi au corespondat, prin diverse mijloace, cu
intelectuali din vestul Europei, cu instituții de presă (precum postul de radio Europa Liberă )
și cu reprezentanțe diplomatice (ambasade, instituții inter -guvernamentale etc), denunțând
abuzurile regimului îndre ptate împotriva romilor, abordarea eronată din perspectiva grupului
social marginal etc. O bună parte dintre aceste corespondențe erau interceptate de către
securitatea socialistă, practică despre care voi vorbi în detaliu într -un subcapitol mai jos.
Politicile comuniste din educație au format un număr important de absolvenți romi de studii
superioare care, imediat după căderea regimului socialist, s -au organizat în asociații civice
militan te pentru drepturile romilor, în baza unei experienț e dobândite informal înainte de
căderea regimului, care au obțin ut pentru romi, în 1990 , statutul de “minoritate națională”.
Această contribuție a politicilor comunismului poate fi observată doar recent, după cum
Steven Sampson susținea: “socialismul va putea fi mai bine înțeles după dezintegrarea lui”
(Sampson, 1991). Totodată, din perspectiva strategiilor economice, politicile comuniste au
interzis unele profesii practicate fără atorizație, iar unele profesii, începând cu 1977, nu au
mai fost autorizate. Astfel, majorit atea romilor, conform datelor din raportul din 1977, un
procent de apoximativ 85% din romi erau încadrați în munca formală, în profesii diverse. Un
procent mare dintre aceștia au fost angajați în agricultură, la CAP -uri, fie în meșteșugul lor
(fierarii) în număr relativ mic, fie în munca câmpului. Politicil e economice din perioada
social istă au influențat, în mod categoric, relațiile de producție a le unor grupuri de romi.
Interzicerea și eliminarea nomadismul ui și semi -nomadismul ui romilor – o fixație a reg imului
socialist – a eliminat posibilitat ea unor romi de a mai practica profes iile ce presupunea u
vânzarea ambulantă a produselor și serviciilor către populație .

80
Tot din perspectiva lui Sampson (1991), astăzi, comunismul este perceput de un număr mare
de romi ca fiind perioada cea mai bună dezvoltării lor, percepție justificată prin politicile
egalitariste pe care regimul le -a aplicat în accesul la educație, muncă, locuire, sănătate etc.
Saltul de la statutul de grup indezirabil pe criteriu etnic (din per ioada guvernării Antonescu) la
persoane cu drepturi egale, politici afirmative, chiar dacă criteriul nu a fost cel etnic, a
contribuit semnificativ la sc himbarea autopercepției romilor. Măsurile socialiste a u produs o
schimbare majoră a modului de organiza re socială și a raporturi lor economice în rândul
comunităților de romi, de această dată, politicile fiind elaborate pe criteriu de clasă – grupurile
sărace, lipsite anterior de acces la resurse. Pentru un număr însemnat de romi, astăzi,
comunismul este ide ntificat cu perioada cea mai bună din viața lor, după cum menționează și
Delia Grigore (2007), dar care a însemnat, conform autoarei, un proces de renunțare la
idenitatea etnică: “ Dacă -i întrebi pe majoritatea rromilor de peste 40 de ani ce părere au
despre epoca socialistă, răspunsul lor seamănă invariabil cu răspunsul majori tății românilor de
aceea și vârstă: era mai bine decât acum, aveam unde munci, aveam unde locui, copiii noștri
puteau merge la școală, aveam cu ce ne îmbrăca … Și totuși existau r romii de la groapa de
gunoi, rromii care strângeau fiare vechi, rromii care sortau fulgi, rromii despre care regimul
socialist spunea că au „ un mod de viață parazitar ”. Rromii care s -au salvat – rromii „ integrați ”,
rromii cu serviciu și casă – nu s-au salv at ca rromi, ci prin abandonarea conștientă sau nu , sau
cel puțin prin ocultarea oricărei urme de identitate etnică” ( 2007, p. 28).

Din interviurile pe care le -am realizat pentru această cercetare și studiul etnografic în orașul
Oltenița, reiese mai degra bă ca romii nu au abandonat identitatea lor etnică, ci au reinvantat -o
în jurul altor rep ere precum: rudenia, economia secundară, politici de încus crire etc. Politicile
comuniste au afectat, de asemenea, și alte grupuri sociale sau ocupaționale. Comunismul nu a
reușit transformarea completă a țăranului în muncitor (Kideckel, 2006), reușind totuși o
schimbare hibridă, numită de Vintilă Mihăilescu (2012), muncitor -gospodar. Sau, totodată în
cazul unor categorii profesionale, precum meșteșugarii geamgii, care “pentru o vreme
îndelungată au constituit cea mai liberală figură a socialismului românesc și care au găsit în
ferestrele socialiste resursele unei permanente negocieri cu normele economiei planificate”
(Iancu, 2010, p. 28) , și unii meșteșugarii romi au îm brăcat haina meșteșugarului liberal,
precum cei din cooperativele meșteșugărești, căldărari, fierari etc. În plus, economia
secundară din timpul comu nismului, tratată într -un alt subcapitol, a contribuit la menținerea
unor relații de producție informale în tre membrii grupului și asigurarea unor resurse
economice suplimentare.

81

În ceea ce privește literatura de specialitate, în perioada comunistă din România, cercetările
de teren privind romii sunt puține la număr, printre care cele ale lui Nicolae Gheorghe (1983,
1985), Margaret Beissinger (1988), Sam Beck (1984, 1989). În alte state din blocul comunist
au mai fost realizate cercetări de către Will Guy și Michael Stewart (în Cehoslovacia și
Ungaria).

5. Romii în agenda securității socialiste

Încă de la înființarea oficială a securității socialiste, sub numele de Direcția Generală a
Securităț ii Poporului, în 1948, ulterior denumită Departamenului de Securitatea Statului,
romii au reprezentat un subiect de interes strategic. Interesul securității față de problematica
romilor poate fi încadrat în multe etape, care corespund c u politicile guvernului socialist față
de romi. Astfel, în perioada de debut a comunismului temele dominante sunt cu referire la
organizația romilor UGRR și a membrilor săi (legăturile acestora cu burghezia, intențiile lor
politice etc) și, totodată, rapoa rte privind mișcarea și situația grupurilor de romi nomade, în
special aurul deținut de aceștia care trebuia să intre în patrimoniul statului. Începând cu anii
1970, securitatea și -a intensificat acțiunile de monitorizare a comunităților de romi, în specia l
a unor lideri informali și unor intelectuali romi. Până în 1989 au fost monitorizate și traduse
documente ale mișcării internaționale ale romilor, articole de presă cu referire la romi, au fost
ordonate colectarea de informații privind potențialul partic ipări la conferințe internaționale a
unor romi români, s -au emis ordine pentru identificarea țiganilor intelectuali , corespondența
unor persoane suspectate de intenții de organizare a comunităților de romi au fost
monitorizate, citite și dispuse măsuri etc . Astfel, misiunea secrurității socialiste în
problematica romilior s -a concentrat pe potențialul acestora de organizare etnică, de
construcție a identității etnice și, mai ales, de cooperare internațională între romii autohtoni și
instituții internațional e, romii din alte țări, mass media internațională, mediu academic etc.

În mod cert, din analiza documentelor din arhiva CNSAS, deduc că în într -un număr mare de
comunități ale de romi compacte existau “surse”, ceea ce astăzi este identificat ca
“informat orii” și, totodată, securitatea socialistă avea printre angajați persoane care cunoșteau
limba romani, dat fiind faptul că toate documentele redactate în limba romani au atașată o
traducere precisă în limba română. Sursele, în general, erau solicitate pent ru verificarea unor

82
informații sau ofereau informații din observațiile lor. Prin această analiză nu mi -am propus
identificarea informatorilor sau a altor persoane care au colaborat cu securitatea socialistă, ci
o analiză a temelor dominante, a perspectivel or autorităților în problematica romă, percepția
liderilor romilor și modalitațile de raportare la aceștia a securității.

5.1. Aurul și securiștii
Romii care au dus un stil de viață nomad și sedentarizați forțat în timpul regimul comunist au
reprezentat o sursă bună pentru îmbogățirea tezaurului în aur al României. Nomazii, în special
romii căldărari, își făceau toate investițiile din în aur, neavând gospodărie sau alte mijloace
fixe care să consume resurse. Astfel, aurul a fost (și este în că) o componentă esențială a averii
grupurilor de romi cu o experiență de nomadism recentă, devenind și un simbol identitar
pentru unele neamuri ale romilor (Cioabă, 2012).
Confiscar ea aurului romilor foști nomazi a fost, cu siguranță, printre cele mai dr amatice
experiențe ale romilor în regimul comunist. O lege emisă în 1947 incrimina deținerea aurului
de către persoane private, cu exepția unor bijuterii (verighete, cercei, inele etc)24. Pedeapsa
pentru cei care dețineau aur, conform legii menționate mai s us, pe lângă confiscarea aurului,
puteau primi între 5 și 25 de ani de privare de libertate.
Colonelul de miliție Nicolae Bițu, provenit dintr -o familie de romi, într -o discuție informală
din 2009, își amintea că pentru cei mai mulți milițeni era un privi legiu să participe la razii
organizate în comunitățile de romi, având șanse mari să găsească aur și să primească avansări
ierarhice sau să -și rotunjească veniturile familiei prin “bacșișuri” în aur (Necula, 2012).
În raportul Comisiei Prezidențiale pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, politica
comunistă de confiscare a aurului deținut de romi este percepută ca o formă de a minimaliza
autonomia și prestigiul grupurilor de romi “aceasta s -a făcut prin prohibi ția privind de ținerea
aurului și inter zicerea întâlnirilor tradiționale. Confiscarea, pe baza decretelor 210/1960 și
244/1978, a aurului de ținut de particulari i -a afectat în mod deosebit pe romi – în special pe
corturari, pentru care aurul era obiect de tezaurizare – măsura având efecte identice cu
naționalizarea și colectivizarea pentru restul popula ției (2006, p. 576) . De altfel, în tot raportul
Comisiei Prezidențiale, cuvântul “aur” apare doar în subcapitolul în care este prezentată pe
scurt politica socialistă în ceea ce îi privește p e romi.

24 Și decretele 210/1960 și 244/1978 cu referire la romii nomazi (Comisia Presidențială pentru Analiza Dictaturii
Comuniste din România, 2006, p. 576).

83
Sociologul Nicolae Gheorghe (2012) susținea că măsurile de confiscare a aurului romilor
nomazi era principalul subiect de interacțune între aceștia și autorități în anii 1980. Gheorghe
a observat că maniera în care aurul era confiscat era diferită în funcție de ofițerii care puneau
în aplicare legislația – astfel puteau fi mijloace brutale, violente sau înțelegeri amiabile:
“confiscarea aurului a fost o politică a statului socialist, ca răspuns la obiectivul lui
Ceaușescu de a achita toate datorii le internaționale ale României. Cea mai mare parte a
aurului romilor a intrat în patrimoniul Băncii Naționale. Unele dintre confiscări s -au făcut
conform procedurilor, cu un proces verbal scris, alte nu. Au existat cazuri când poliția a ajuns
cu romii la angajamente de genul – au stabilit împreună un loc într -o pădure unde să ascundă
aurul. Mai târziu, în afara orelor de program, ofițerul care mergea la iarbă verde, eventual cu
familia, făcea marea descoperire. În această situație romii nu erau înregistraț i, iar ofițerul își
făcea datoria. Astfel, erau evitate daune suplimentare și misiunea milițeanului realizată într -un
mod cât mai uman posibil pentru acea perioadă” (Nicolae Gheorghe, 2012)
În fondul documentar al CNSAS sunt o serie de documente care se r eferă la aurul deținut de
romi. Simple informări, de genul: persoana x deține aur, nu există în arhiva CNSAS, nefiind o
problemă de interes pentru serviciile de securitate, ci în atribuțiile miliției. În schimb, legătura
dintre aur și rețele de persoane, a urul ca mondedă de schimb pentru achiziționarea de bunuri
și posibila cooperare a romilor autohtoni cu romi din alte state pentru transferul aurului,
constituiau probleme ce intrau în sarcina securității.
Într-o notăiv informativă25 către Direcția I a Securi tății, o sursă informa că bulibașa Ioniță
Radu, din Bălteni -Ghergani, Dâmbovița, într -o discuție cu “sursa” ar fi relalatat că în urma
intensificării acțiunilor de confiscare către miliție a aurului deținut de către romi, “între
conducerea țiganilor din Ro mânia și ungurii s -ar fi ajuns la o înțelegere protrivit căreia
ungurii ar primi pe teritoriul lor pe șefii țiganilor din România cu tot aurul, garantându -le
libertatea de mișcare și dreptul la posesia aurului”. Astfel, a fost identificat un rom gabor
vorbitor de limba maghiară, numit în raport Rustas Rupi, din părțile Cluj, venit să lucreze
tinichigerie ca find posibila legătură a romilor cu ma ghiarii și cel care încerca să -i convingă
pe romii din Dâmbovița să plece cu tot cu aur ul lor în Ungaria. Astfel, rezolvarea acestei
probleme s -a redus la îndepărtarea lui Rustas Rupi din raza județului “spre sfârșitul anilor
1988”. Astfel de informări, în acea perioadă, au fost nenumărate, ca metodă de dezinformare
voită și mijoc e avertizare din partea unor lideri ai comunităților de romi, conștienți că

25 Ministerul de Interne, Inspectoratul Județean Dîmbovița Securitate, Nr. 005296 din 18/01/1989

84
informațiile respective ajung la securtitate: “orice minciună spuneai în vremea aia era luată în
serios de turnători care credeau că l -au prins pe Dumnezeu de picior. Tata arunca zilnic câte o
informație, să aibă securiștii cu ce se ocupa” (Cioabă, 2012). De altfel, conducerea securității
avea suspiciuni în ceea ce privește posibilitatea ca această informație să fie reală, solicitând,
într-o notă scrisă de mână pe marginea notei oficiale, informați i suplimentare și “completarea
analizei cu noile date”, considerând această posibilitate ca fiin d de interes real și operativ.
Într-o notăv a Departamentul de Stat al Securității s -a autosesizat în urma unui reportaj
difuzat pe postul de televiziune geman ZDF , în data de 2 ianuarie 1989, prilej cu care
televiziunea germană prezenta romi din România cerșind pe străzile orașului Heidelberg. În
reportaj era menționat faptul că romii ar fi plătit aproximativ 10.000 de mărci germane de
persoană pentru a ajunge în Germania (Anexa 1). Din investigația securității centrale s -a
descoperit că unii romi din Timișoara își achiziționau pașapoarte de călătorie, cu viză
austriacă, în schimbul a 250 -300 de grame de aur, într -o rețea organizată din care făceau parte
romi di n Timișoara, romi din afara României și reprezentanți ai securității locale.
Forin Cioabă susținea (într -un interviu realizat în 2012) că acest caz era cunoscut în rândul
romilor din toată țara și că era pe cale să se extindă acest fenomen, totul sub “coor donarea lui
Benga”, un rom timișorean care se ocupa de rețea. Acesta, ironic, consideră că “dacă evreii și
germanii erau vânduți statelor lor, în timp ce, pentru romi, nu a existat un stat care sa -i
răscumpere și, astfel, unii romi s -au descurcat să se răs cumpere singuri” (Cioabă, 2012).
Astfel, au fost câteva mii de persoane care și -au obșinut pașaportul cu viză în acest mod.
Informația oferită de Cioabă confirmă ceea ce susținea autorul notei informative, numele
șefului rețelei, fiind indentificat și de a cesta ca Benga, domiciliat în Franța și alte două nume ,
frații Tipa și Tap, domiciliați în R.F. Germania. Astfel, în opinia autorului notei informative,
această “afacere este monopolizată de un grup de țigani înstăriți, cu ramificații în Franța, care
se de plasează în țară cu aurul și banii necesari”, determinând astfel o rețea prin care sprijineau
romii să călătorească în vestul europei, banii fiind înapoiați de către cei “ajutați” prin
obținerea de ajutoare sociale și cerșit în centrele marilor metropele v est europene.
Acest caz nu este singular, romii care aveau aur ascuns reușeau să achiziționeze orice, după
cum susținea Florin Cioabă, de exemplu “pentru un permis auto trebuia să plătești 50 de
grame de aur” (Cioabă, 2012), în aceeași notă informativă fi ind confirmat acest fapt.
Corupția în rândul autorităților socialiste a făcut posibilă cumpărarea unor privilegii în
schimbul aurului deținut de către romii recent sedentarizați: "a cest lucru a fost posibil din

85
cauza corupției unor ofițeri de securitate. Cu toate acestea, vânzarea libertății unor cetățeni
români din rândul comunității evreiești și germane a fost realizată cu succes. Pentru că romii
nu au avut un stat care să le cumpere libertatea, mai ales în Timișoara, s -au descurcat singuri.
Noroc că exi sta o formă corupție istorică în România” (Nicolae Gheorghe, 2012) .
5.2. Posibila naționalitate conlocuitoare romă
La sfârșitul anilor 1970, în România, apare o mișcare civică informală a romilor, influențată
de contextul național și internațional, de relațiile stabilite între lideri tradiționali ai unor
comunități ale romilior și intel ectuali romi, români și străini. Practic, are loc o schimbare de
paradigmă la nivelul securității socialiste în ceea ce îi privește pe romi, de la grup social
marginal, l a un grup cu potențial de organizare etnică, posibil ostil statului român. Mișcarea
romilor din 1970 -1990 a fost posibilă și datorită măsurilor prevăzute în planul de acțiune din
1977 care propunea organizarea unor activități culturale prin care să fie rid icat gradul de
educație și conștiință muncitorească a romilor. Astfel, pentru prima dată în istoria socialistă a
fost organizat un festival al romilor, în cartierul Meteror, în 1983, sub conducerea lui Nicolae
Gheorghe și Ion Cioabă (vezi anexă, raportul s ecurității privind acest evenimentvi). După
acest eveniment au mai urmat o serie de evenimente care au contribuit la organizarea romilor
și la o percepție mai largă a etnicității distincte, un prim pas de schimbare a perspectivei
politice și sociale, de la grup social vulnerabil la etnicitate. Schimbarea de paradigmă, în ceea
ce privește populația romă din România este evidentă în modul în care securitatea de stat a
tratat subiectul după 1980 în comparație cu perioada anterioară. Apariția unor lideri informa li
ai comunităților de romi nu era un element nou, ci moștenit istoric. Romii au avut atât vătafi,
voievozi, conducători sau bulibași – considerați de către regim ca fiind barierele împotriva
dezvoltării romilor (vezi anexa – plan de măsuri 1977). În schi mb, lideri care să facă
legăturile între diverse comunități, care să vorbească despre romi în general, care să reprezinte
romii la nivel național, dar mai ales la nivel internațonal era un element de noutate pentru
regimul socialist. Memoria mișcarii asoci ative a romilor din perioada interbelică a dispărut
din mecanismele de înțelegere a problematicii romilor din perspectiva autorităților socialiste,
fiind ocupată cu percepția vulenerabilităților sociale cu care romii se confruntau din diverse
cauze (inclus iv a lor).
Nicolae Gheorghe și Ion Cioabă, dar și alții, și -au asumat acest rol de reprezentare a
intereselor comunităților de romi din România ca fiind o singură comunitate în relațiile de la
nivel național și internațional. Astfel, contactele lor cu org anizații ale romilor din vestul

86
Europei sau chiar din țările vecine – Ungaria și Iugoslavia –au fost atent monitorizate de către
serviciile de securitate. Această cooperare a fost posibilă, în special, în contextul în care, la
nivel European, problematica romilor devine tot mai vizibilă, sunt înființate organizații care
să reprezinte interesele comunităților de romi, sunt organizate congrese internaționale cu o
participare largă a romilor, inclusiv din Ungaria și Iugoslavia etc. Astfel, problematica
romilor devine mai vizibilă prin înființarea IRU (Uniunea Intenațională a
Romilor/International Romani Union), în 8 aprilie 1971, la Londra, cu prilejul primului
congres mondial al romilor în care au fost și stabilite și două simboluri ale națiunii rome,
respecti v ste agulvii și imnul romililorviii. În 1979, IRU a fost recunoscută ca organizație
reprezentativă a romilor de către Organizația Națiunilor Unite (ONU), ceea ce, pentru
securitatea socialistă, a fost un impuls suplimentar la schimbarea paradigmei de înțelegere a
comunităților de romi.
Totodată, la începutul anilor 1980, în România au apărut o serie de cercetători străini
interesați de problematica romilor, motiv pentru care securitatea socialistă și -a amplificat
activitatea informativ -operațională în ceea ce îi privea pe romi, fiind încă un factor care a
contr ibuit la schimbarea paradigmei.
Contactele cu lumea exterioară , pentru noii lideri ai romilor din România, chiar și cu un statut
informal, a fost un factor motivant pentru organizarea comunit ăților de romi, după cum a
relatat sociologul Nicolae Gheorghe: “IRU ne -a dat încrederea că nu suntem singuri.
Contactele cu ei erau sporadice, în limtele vremii respective, dar simpla lor existență ne dădea
încredere că nu sunte singurii interesați de ace astă problematică. Cunoșteam, de asemenea,
puțin despre mișcarea romilor din țările vecine, în acea vreme Iugoslavia și Ungaria”
(Gheorghe, 2012).
Participarea la unele congrese internaționale ale romilor din România, cu sau fără acordul
autorităților rom âne și vizitele unor lideri romi de peste hotare au reprezentat alte elemente de
îngrijorare a securității în ceea ce privește schimbarea de paradigmă în privința romilor.
Astfel, prin contactele cu lumea exterioară , s-a consolidat perspectiva etnicistă a supra romilor
în timpul regimului socialist, perspectivă invizibilă la nivel de discurs formal deoarece romii
nu au reapărut printre națiunile conlocuitoare , dar în arhiva securității această problematică
este tratată diferit, cu o intensificare de acțiuni în rândul unor potențiali lideri ai romilor,
realizarea unui r ecensământ național al acestora la comanda securității fiind doar unul din
suma de acțiuni împotriva (re)etnicizării populației de romi.

87
Mișcările de co nstrucție a etnicității romilor din anii 1980 au reprezentat o problemă atent
monitorizată de către securitatea socialistă. Romii, pentru securitate cel puțin, au redevenit un
grup etnic, cu potențial de organizare și cooperare transnațională. Astfel, asistăm la o
intensificare a acțiunil or informativ -operaționale îndreptate spre nucleele mai sus amintite.
Există o colecție importantă în dosarele CNSAS pe această temă, compusă din scrisori26 si
rapoarte27 privind întâlnirile dintre romi și străini, rapoarte cu privire la conferințe și întâlniri
publice28, note informative29 și transcriere de ziare și radio internaționale30.

În august 1983, Departamenul Securității de Stat, Direcția I a solicitat , prin ordinu l
131/DA/D/0067029 : “înrrucît în perioada 29 -31 octombrie 1983, va avea loc la Chandigarh –
India cel de al II -lea Festival Inernațional “ROMA”, la care vor fi invitați țigani din țara
noastră, luați măsuri pentru identificarea acestora și întocmirea fișelo r lor personale care vor fi
înaintate de urgență la Direcția I – Serviciul 3. Aceste fișe vor cuprinde și măsurile
preconizate pentru prevenirea antrenării elementelor în cauză la acțiuni ostile statului nostru.
De asemenea, veți raporta pînă la 15.08.1983 situația actuală a țiganilor cuprinși în baza de
lucru, problemele ce le ridică pe linia muncii de securitate, măsurile preventive realizate pe
anul 1983 în rândul acestei c ategorii de persoane” (General M aior Aron Borcea, 1983).
Răspunsurile solicitate n u au încetat să apară, cei mai mulți dintre responsabili județeni
raportând activități de identificare a liderilor romi, majoritatea numindu -i bulibasi, dar nici
unul dintre respondenți nu a putut indica vreo intenție a celor monitorizați de a călători în
India.

După evidența bulibașilor, pentru că activitățile privind romii erau tot mai intense, o nouă
evidență a fost solicitată de către aceeași instituție. La 23 noiembrie 1983, Ministerul de
Interne, Departamentul Securității Statului, Direcția I, a lans at un ordin – 130/CM/0047016,
prin care a solicitat , la nivel national prin filialele sale județene : "supravegherea informațiilor
țiganilor intelectuali și a celor cu influență, pentru a combate acti vitățile ostile din
străinătate "31. Datele colectate de Direcția I a S ecurității reprezintă o evivdență ce cuprinde

26 de ex. O scrisoare de la Universitatea din Michigan, semnată de William Lookwood și adresată sociologul
Nicolae Gheorghe, 07 martie 1983, nr. 34, arhivele CNSAS documentația
27 de ex. CNSAS, 1981, Congresul Tiganilor, nr. 146
28 Ex. CNSAS, SP/006288/16.05 .1983, Departamentul de Securitate de Stat, Notă cu privire festivalul cultural de
la Targu Jiu
29 Ex. CNSAS, 1983, no.109/0015437/28.03.1983, Ministerul de Interne, Inspectoratul Judetean Valcea
30 Ex. CNSAS, 1983, Buletin "E.L.", nu 241, U.M. 0544
31 Departamentul Securității de Stat, Ministerul de Interne, Inspectoratul Județean Botoșani, 1984, nr.
I/003842/04.04.1984

88
date relevante pentru a stabili numărul intelectualilor romi din România, dar și potențialul lor
de organizare, cooperările acestora cu mișcarea asociativă a romilor din afara granițelor,
cooperar ea cu intelectuali romi aparținând altor comunități etc.

Un exemplu în acest sens , îl oferă răspunsul detaliat , la comanda 130/November 1983 de către
autoritățile din Dolj ( Inspectoratul Județean Dolj, secția 1, nr. 107/GC/0021762 din 31.05.84 ),
care a i ndicat următoarele:
demografice : populație este de aproximativ 34.665 de locuitori țigani, din care 16.468 în
mediul urban și 18.197 în mediul rural, ceea ce înseamnă 4,5% din pop ulația județului.
Concentrările de țigani în Craiova sunt – 12.000 de oameni, mai ales în cartierele Lunca Jiului,
Sineasca și Romanesti, 7400 in orasele Bailest i, Filiasi, Segarcea si Calafat. Î n mediul rural,
cele mai multi dintre ț iganii sunt în Amarastii de Jos , Birca, Bratovoesti, Breasta, Cetate,
Cerat, Sadova, Piscu Vechi, Poiana Mare și Unirea ".
educație : din populația de țigani 17.950 sunt analfabeți, 10.533 absolvit 1 -4 clase, 523 au
absolvit 5 -10 clase, 603 au absolvit școli profesionale, 329 au absolvit licee și 14 absolvenți
de facult ate.
muncă : 50% sunt permanent sau temporar angajați ai institutelor socialiste sau
cooperativelor, în ocupații necalificate sau inferioare, 25% urmează diverse programe
educaționale și 25% nu vor să lucreze, trăind ca paraziti și comit infracțiu ni.
După această analiză a comunităților de romi, realizată probabil din zel, autorii raportului
răspund solicitării 130/1983, concluzionând: cei 14 țigani intelectuali sunt grupați astfel: 5
dintre aceștia sunt profesori (2 profesori zonele urbane, 2 profesori mediul rural și unul fără
ocupație ); 6 persoane sunt muzicieni (5 instrumentaliști în cadrul Filamonicii Oltenia și unul
dirijor al Ansamblului Mugurelul din cadrul fabricii Electroputere ); 2 sunt medici (un dentist
în cadrul policlinicii nr. 4 d in Craiova și un psiholog în mediu rural). Din această descriere
detaliată, la un simplu calcul, cei 14 intelectuali sunt doar 13, fie rapororul a calculat greșit în
timpul redactării, fie unul dintre intelectualii identificați nu a mai fost menționat. Tot odată,
din raport se poate observa faptul că nu a fost identificat nici un intelectual care să poate fi
încadrat la potențial de relații ostile statului și relații cu exetriorul. Totuși, intelectualii
menționați aveau unele probleme, după cum menționează ș i raportul: Stan Nicolae, născut la
19.01.1946, în Craiova, absolvent al Conservatorului , a fost prins ascultând radio "Europa
Liberă" și, totodată, si-a declarat unor prieteni intențiile sale de a se stabili în străinătate.

89
Cazul, oricum, la data raportăr ii era deja rezolvat, subiectul asumându -și greșelile și
promițând să renunța la preocupările anterioare . Un alt caz, al cărui subiect este Girleanu
Ilie, născut la 20.06.1930, în Per ișor, Dolj, profesor la ș coala s pecială de surzi, nemulțumit de
gradul di dactic pe care l -a obținut în urma unui examen, s -a plâns organelor de partid și "a
creat unele tensiuni” în catedră. Cu toate acestea, ca și în primul caz, raportorii informau că
acesta are o evoluție pozitivă. Astfel , după un raport complex, autoritățile ajung la concluzia
că in Dolj, nu pot dovedi inițierea unor activități ostile statului din rândul intelectualilor romi.
Toate inspectoratele județene de securitate au transmis astfel de raporte către structura
centrală, fiecare cu un grad diferit de complexitate. Unii dintre aceștia au răspuns la scurt, la
obiect cu o frază de tipul: nu a fost înregistrat nici un intelectua l cu origini rome in județul
nostru .

Scopul acestei acțiuni de înregistrare a fost, în principal, de a măsura și controla pericolul și
potențialul de organizare al romilor, securitatea considerând că o astfel de mișcare poate pleca
doar de la intelectual ii romi (prin care aceștia înțelegeau absolvenți de universitate). Nu sunt
suficiente date cu privire la metodele de colectare a informațiilor, dar în unele rapoarte sunt
meționate sursele (informatorii), abordarea directă a celor vizați și ascultarea tele foanelor în
unele cazuri. Totodată, modul în care intelectualii romi erau identificați ca fiind țigani este
imposibil de înțeles din rapoartele studiate. Conform arhivelor CNSAS, cel mai vizibil
intelectual rom a fost sociologul Nicolae Gheorghe car e, după cum dezvolt mai jos, și -a
afirmat public originea etnică romă la începutul anilor 1980. Cu toate acestea, în rapoartele
privind intelectualii țigani , Nicolae Gheorghe nu este menționat, ceea ce indică faptul că unii
operatori de securitate răspundeau unor solicitări fără o pregătire temeinică anterior sau nu
considerau subiectul o prioritate, facându -și totuși datoria de a raporta.

5.3. Corespondența internațională și securitatea
Relațiile de orice natură cu persoane din afara României (indiferent dacă e rau cetățeni
români) erau reglementate prin “legi speciale, între care cea mai importantă este legea
23/1071 care prevedea obligația fiecă ruia de a se prezenta la organele de m iliție pentru a
declara prezența unui cetățean străin la domiciliul său, precum și întocmirea unor rapoa rte
detaliate la locul de muncă, dacă relaț ia se stabilea pe linie de serviciu ” (Comisia, 2006, p.
385). În caz contrar, persoanele care nu raportau contactele cu persoane străine riscau să fie
anchetate.

90
În arhivele CNSAS sunt o serie de rapoarte privind întâlnirea unor persoane din România cu
persoane din afara României , cu referire la romi . Ion Cioabă a semnat câteva informări
privind contactele sale cu unii activiști romi care au vizitat România și cu care el s -a întâlnit.
În infomrările respective sunt cuprinse informaț ii de identificare a persoanei , scopul întâlnirii,
detalii privind locul, data și ora întâln irii și concluziile întâlnirii. “Tata le raporta ceea ce ei
trebuia să audă. Făcea informări doar când securiștii știau că urmează să se întâlnească cu
cineva sau când era turnat. Nu le spunea ce a discutat, ci ce credea el că trebuia să spună”
(interviu Florin Cioabă, 2012). Fabricarea dosarelor, cum susține cu ironie Katherine Verderly
(2003) a fost prima industrie social istă dezvoltată în România. Fiecare persoană trebuia să
aibe un dosar sau să contribuie la întocmirea unuia, iar refuzul contribuției la dosar putea fi un
impediment major în dezvoltarea unei persoane. Din această perspectivă, pentru a nu avea
probleme, Io n Cioabă a cooperat cu securitatea, oferind informații despre musafirii săi din
afara României, cât și despre unele persoane care încălcau legea. De altfel, Florin Cioabă, fiul
lui Ion Cioabă, într -un interviu din 2012, relata: “tata a vrut să plece la o c onferință IRU. Și,
așa cum se făcea, a cerut de la securitate un pașaport. A așteptat, a sunat să întrebe de ce nu
primește un ră spuns…nimic. Când mai avea 3 zile până la conferință și a văzut că nu primește
pașaportul, cu inima -n dinți, s-a dus în Timișoa ra, a plătit o călăuză, l -a scos din țară și a mers
la conferință. S-a întors după o săptămână. După 2 -3 zile de la sosirea lui în țară sună
telefonul și îi spune unul că i -a sosit pașaportul, să vină să îl ridice. Tata atunci…a început să
râdă și i -a spus ăluia – păstrează -l domne, eu m -am și întors!” (Cioabă, 2012).

O altă parte în semnată a rapoartelor din arhiva CNSAS se concentrează pe corespondența
scrisă. Au fost interceptate și traduse în limba română scrisori adresate/primite de la
cercetători str ăini, în special din occident , adresate cu precădere lui Nicolae Gheorghe; de la
lideri și activiști romi din afara granițelor României – traduse cu precizie din limba romani și
de la organizații neguvernamentale din occident. În cazul în care o scrisoare conținea
informații relevante pentru serviciile de securitate, la ordinul comandantului, se demara o
anchetă în teren pentru a fi confirmate informațiile. Nicolae Gheorghe a beneficiat de o
atenție deosebită din partea securității, acesta fiind în contact profesional, din poziția de
cercetător, cu membrii ai diverselor universități din occident.

În ultimul deceniu al socialismului românesc, etnicitatea romilor a fost percepută ca un posibil
factor ostil statului. Miscările asociative ale romilor erau de u n interes real pentru
administrația securistă în condițiile în care aceștia erau conștienți de numărul mare de romi

91
din România și așteptau ca mișcarea internațională a romilor să pătrundă și în România. În
realitate, numărul persoanelor din România care a veau și întrețineau o legătură cu lumea
exterioară, în ceea ce îi privește pe romi, era relativ mic, redus la câteva persoane.

6. Liderii romilor din perioada socialistă

Reprezentarea romilor din România, la debutul socialismului, a fost asumat, pentru o scurtă
perioadă de timp, de către liderii mișcării asociative a romilor din perioada interbelică. Astfel,
conform istoricului Petre Matei (2013), în perioada 1948 -1949, s -au remarcat Gheorghe
Niculescu, Laurențiu Angh el, Vasile Duțan, Petre Radița, Ștefan Mureșan, Ion Năstase, Iosif
Forgaci, Co stache Nicolae, Constantin Nica și Petre Borc . Între 1950 și 1977, cu excepția
liderilor informali identificați în arhivele securității, nu sunt înregistrate persoane care să
militeze pentru drepturile comunităților de romi. Începând cu 1977, tandemul Nicolae
Gheorghe (intelectual) și Ion Cioabă (lider informal) a fost cel mai vizibil în perioada
socialistă pentru activitățile lor în sprijinul comunităților de romi.

6.1. Nicolae Gheorghe: un țigan intelectual care a încercat să devină rom
Este unul dint re puținii români pentru care The Economist a publicat un necrolog32,
fiind apreciat de aceștia ca o personalitate marcantă a lumii moderne, un cosmopolitan,
universalist și un nomad prin felul său de a fi, flexibil, într -o perpetuă mișcare și reconciliere
cu omul din sine. Nicolae Gheorghe a decedat în București, în data de 8 august 2013, răpus
după o luptă de patru ani cu un inamic al lumii contemporane – cancerul. Andras Biro, unul
dintre prietenii săi, antropolog maghiar și “gânditor comunist”, așa cum s -a autodescris,
aprecia că: “Nicolae nu a fost afectat de boala sa. A avut o putere incredibilă să lupte cu ea și ,
în același timp , să o ignore ”33 (Biro, 2013). Jean -Pierre Lieg eois, un alt amic de -al său, de
peste trei decenii, considera34 că Nicolae a fost “un neobosit căutător al omului, un intelectual
desăvârșit, umanist și universalist”, în completare, Christian Petri35, povestind o experiență
din ultimii ani, a considerat că Nicolae “era o persoană care își căuta iluminarea și a gasit -o”,

32 http://www.economist.com/news/obituary/21583590 -nicolae -gheorghe -campaigner -rights -roma -died-august –
8th-aged -66-nicolae
33 În data de 12 noiembrie, ziua de naștere a lui Nicolae Gheorghe, a avut loc o pomenire laică (pe lângă cea
creștinească) în prezența celor care i -au fost prieten, membru al familiei și mentor.
34 idem
35 idem

92
iar Claire Auzis36 l-a omagiat prin afirmația că “nu era mulțumit să fii de acord cu el. Te ruga
să fii critic cu pozițiile sale”. Nicolae, pentru cei mai mulți dintre prietenii săi, a reușit să fie
un om. Nici aspirația sa pentru eticheta de rom, nici eticheta de țigan, cu care el considera că
s-a născut (Gheorghe, 2012), nu au fost cele domina nte în percepția celor din jurul său.
Istoriile despre Nicolae Gheorghe pot fi spuse în multe feluri, după cum Alex Valentino37, un
amic de-al său, arhitect napoletan, a remarcat: “Nicolae avea personalitați multiple: când
vorbea cu mine era aproape anarhist, când vorbea cu Maria -Luiza , o prietenă din Italia, era
aproape creștin, când vorbea cu colegii săi mai tineri era activist, când vorbea cu cei din
mediu universitar era intelectual, când vorbea cu fetele sale și cu Nicoleta sale era aproape
familist”. A fost “aproape” ceva mereu pentru cei din jurul său, însă ce a fost el pentru sine ar
fi putut să răm ână o dilemă dacă nu ar fi fost publicate două interviuri în ultimul său an de
viață (pentru revista DoR, realizat de Oana Sandu și pentru publicația Rom sau țigan , interviu
realizat de Iulius Rostaș) și dacă cei care l -au ascultat nu ar scrie, nu ar poves ti lumii despre
omul Nicolae Gheorghe, așa cum suținea că i -ar plăcea să părăsească această lume
(Heinschink, Karoly38, 2002 ).
Nicolae Gheorghe a fost format în perioada socialistă, a început cooperarea cu unele
comunități ale romilor, la început din persp ectiva cercetătorului, apoi ca activist. Tot în
perioada socialistă, a fost supus unei monitorizări aproape permanente în perioada anilor 1980
de către securitatea socialistă, a lucrat ca secretar personal al lui Ion Cioabă, un lider informal
al comunități i de romi căldărari din Sibiu, moment din care nu s -a mai despărțit de
problematica romă . Așa cum susținea chiar el, a fost un produs al socialismului românesc
(Gheorghe, 201139).
Copilul , elevul și studentul țigan
Nicolae Gheorghe s -a născut pe 12 noiembrie în 1946, la Roșiorii de Vede
(Teleorman), într -o familie de romi sedentari “de mic a simțit că e diferit, și a interiorizat
diferențele între <țigani buni> și <țigani răi>, comparație pe care o auzea adesea de la mama.
Familia lui Anghel Țiganu, așa cum i se spunea tatălui – un șofer cunoscut în oraș, care lucra
în piață – făcea parte din < țiganii buni >” (Sandu, 2013) .

36 idem
37 22 august 2013, la funerariile lui Nicolae Gheorghe
38 http://romani.uni -graz.at/rombase/cd/data/pers/data/gheorghe.en.pdf
39 Napoli

93
Aveau ce să pună pe masă și trăiau chiar mai bine decât unel e familii de români de pe
strada p e care locuiau . Mama, Florica, îi spunea tot timpul fiului să nu vorbească și să nu se
joace cu „țiganii răi”, cei de la marginea străzii, săraci, murdari, care uneori dormeau pe -o
saltea afară. Nicolae trebuia să fie curat, bine crescut și să nu se ameste ce cu ei” (Sandu,
2013, p. 87). Într-un interviu televizat, în 2009, Nicolae Gheorghe se amuza când își amintea
cum mama sa a depus toate eforturile ca el să fugă de eticheta de țigan (ca un rezultat al fricii
față de deportările romilor din perioada guver nerii Antonescu) și, ca o ironie, tomai aceasta a
fost cariera sa de -o viață “Mama mea nu mă lăsa să mă amestec cu țiganii lăieți (așa le spunea
ea țiganilor de cort) despre care zicea că sunt murdari și „periculoși”. Prima spaimă despre
țigani a venit de la mama mea și mi -a inoculat -o profund, și acum o trăiesc” (Gheorghe, 2012,
p. 302) .
Chia r dacă Nicolae era un elev apreciat de profesorii săi pentru că îi plăcea să citească
și se străduia să înțelegă toate materiile care îi erau predate în clasele primar e, nu a scăpat de
apelative precum cioară, țigan din partea colegilor săi români. Astfel, chiar dacă mama sa
depunea eforturi să fie crescut ca român , interzicându -i joaca cu alți copii romi, eticheta cu
care a crescut a fost cea de țigan (Heinschink, Karo ly, 2002 ). Când a împlinit nouă ani,
împreună cu părinții și cele două surori, s -a mutat în București “în noul cartier se juca cu copii
români și, pentru că era cel mai mare dintre ei, devenise lider. La un moment dat, în gașcă a
apărut un copil mai mare care îi spunea <țigan> și, uneori, îl lua la bătaie. Era atât de umilitor
încât Nicolae ar fi făcut or ice să nu se mai întâlnească cu el” (Sandu, 2013, p 87 -88).
Copilăria lui Nicolae Gheorghe a fost astfel caracterizată de dorința acestuia de a scăpa de
povara etichetei de țigan ( Heinschink, Karoly , 2002). După ce a terminat gimaziul, s -a înscris
la liceu l militar în Câmpulung Moldovenesc, contrar sfaturilor pe primte de la părinții săi:
“acolo, colegii l -au poreclit „africanul”. Dar Nicolae învăța mai repede decât ceilalți și după
două luni a devenit asistentul comandantului de pluton și printre cei mai b uni membri ai
Uniunii Tineretului Comunist. Era un adolescent atașat de doctrina marxistă, de ideea „omului
nou”, altruist, muncitor, dornic să -și sacrifice viața pentru cauza binelui comun. Ideea
universalistă a unei lumi egale era și o eliberare parțială de eticheta de „țigan”, care continua
să-l frământe” (Sandu, 2013). Ulterior, după un accident nefericit în care un coleg de -al său
și-a pierdut viața, Nicolae Gheorghe a dat examen la Facultatea de Filosofie a Universității
București, secția de sociologi e. Biblioteca era locul său preferat, petrecându -și mare parte din
timp printre lecturile de filosofie, sociologie, antropologie, economie politică etc. A absolvit
universita tea ca șef de promoție în 1972 și, pe parcursul a celor patru ani de studiu, a

94
îndeplinit și funcția de președinte al Asociației Studenților Comuniști din Universitate (Sandu,
2013).
Fuga de țigan și reinventarea etnicității
“Și apoi, a rămas întrebarea fundamentală – de ce sunt eu țigan?” (Gheorghe, 2012, p.
303). Obținuse tot ceea ce era posibil la vârsta absolvirii universității: elev eminent, student
eminent, dar a ascuns tot timpul faptul că el era țigan, dintr -un complex indus de prejudecățile
și experiențele copilăriei în relație cu această catalogare. Când era elev, împreună cu un coleg
a decis să facă un tur cu bicicleta la câteva mânăstiri din zonă. La un moment dat, “ un
târgoveț roșu la față a ieșit dintr -o cârciumă și, văzându -l, l-a întrebat: „Bă, de ce ești tu
țigan?” Pe cât de simplă e întrebarea, pe atât de imposibil i -a fost lui Nicolae să răspun dă
(Sandu, 2013). Aceasta este întrebarea care l -a bântuit toată viața, căutând un raspuns,
inventându -se și reinventându -se în permanență. Din ce în ce, tot mai mult, Nicolae și -a
combinat interesul profesional cu dilemele sale personale. Sociolog la Inst itutul de Sociologie
al Academiei Române, a pornit în căutarea unui răspuns la întrebarea târgovețului, inițial în
Brateiu, Sibiu, o comunitate de romi căldărari.

A devenit secretarul personal al lui Ion Cioabă, liderul romilor din Sibiu, a învățat
limba romani și, treptat, a fost rescunoscut ca parte a grupului, apreciat și ascultat (Cioabă,
interviu 2012). De altfel, în toată cariera sa, reperul etnicității romilor a fost reprezentat de
practicile și valorile comunit ății romilor din zona Sibiului. Nicol ae Gheorghe îl cons idera pe
Ion Cioabă (Pițu, așa cum îl numea cu prietenie) ca fiind tatăl său spiritual, omul care l -a
reintrodus în lumea generică a romilor, lume pe care o pi erduse prin istorie familia sa. A fost
pasionat de practicile culturale ale că ldărarilor, dar și a altor grupuri de romi și, ulterior, a
evitat să -și mai ascundă originea etnică “prima dată am spus că sunt rom în limba engleză,
mi-a fost mult mai ușor – I am a gypsy – nu am putut să spun că sunt țigan o vreme lungă,
simțeam o durere cumplită când auzeam acest cuvânt. Ulterior, după ani, am încercat să
reconciliez cu acest cuvânt” (Nicolae Gheorghe, 2012). În paralel cu devenirea sa ca
persoană, în relație cu subiectul romi, Nicolae a fost desemnat să se ocupe, după ce și -a
finalizat studiile universitare, de subiectul romi, realizând cercetări care au stat la baza unor
planuri de lucru ale statului socialist (Heinschink, Karoly, 2002 ). Contactele sale cu
cercetătorii occidentali au generat suspiciunea sistemului aspura intereselor sal e legate de
problematica romilor, fiind interogat de către securitate și cercetarea sa oprită.

95
Astfel, cooperările sale cu cercetători din occi dent au devenit o provocare pentru
regim, fiind evitate contactele di recte “îi trimiteam lui Nicolae cărți și documente cu ajutorul
ambasadei. Cineva mă ajuta să introduc în cutia diplomatică a Ambasadei Franței de la
București aceste materiale și, astfel, ajungeau la el. El comunica cu mine prin intermediul
Ambasadei” (Jean -Pierre Liegeois , 2013, Marsilia). Chiar și sub această presiune, cu o bună
parte dintre cercetătorii occidentali a reușită să mențină relații de comunicare și prietenie în
timpul regimului socialist și, în mod evident, după căderea acestuia. Antropologul Sam Back
i-a dedicat un articol prin car e acesta mărturisea contribuția imensă a lui Nicolae în orientarea
sa profesională și în care prezintă modul , inovativ pentru regimul socialist românesc, în care
Nicolae Gheorghe a combinat interesul profesional cu afirmarea identității sale rome (Beck,
1993).
La un moment dat, în socialism, Nicolae Gheorghe s -a distanțat de Ion Cioabă, nu din
rațiuni politice sau presiunii securității, ci datorită viziunii diferite asupra modului în care își
proiectau dezvoltarea comunităților de romi (Gheorghe, 2012).
În 1982, sub pseudonimul Alexandru Danciu, Nicolae Gheorghe a adresat o scrisoare
postului de radio Europa Liberă prin care critică situația și tratamentul la care romii sunt
supuși în România. În același an, o altă scrisoare este adresată publicației L’al ternative, în
același scop .
După înlăturarea regimului socialist, în 1989, Nicolae Gheorghe devenit membru al
Consiliului Provizoirul al CPUN, expert pentru minorități, membru al Grupului de Dialog
Social, a publicat articole în revista 22. În primul său a rticol, din revista 22, numarul 8, și -a
prezentat o parte din experiența sa ca “țigan”, o scurtă introducere în istoria romilor și o
clarificare a etnonimurilor folosite pentru a desemna populația de romi din România.

În paralel, a devenit fondatorul miș cării romilor, unul dintre cei mai apreciați lideri
romi, mentorul a zeci de tineri în activismul pentru drepturile omului , omniprezent la
conferințele internaționale de drepturile omului, a fost fondatorul Federației Etnice a Romilor
(1990), fondatorul și coordonatorul organizației neguvernamente Romani CRISS, prin
concurs a devenit șeful Punctului de Contact pentru Romi și Sinti al OSCE/ODIHR , a fost
nomin alizat pentru o serie de premii în semn de recunoaștere pentru activitatea, a reprezentat
pentru misc area asociativă și politică a romilor reperul în decizii. Și, totuși:

“A! eu pot să „jonglez”, cum zici tu, adică am învățat limba romani, am
concurat pentru un post de consilier pentru romi (când m -au selectat la OSCE,

96
Punctul de contact pentru romi și sinți, la Varșovia, în 1999), dar undeva, în persoana
mea, a rămas o ruptură, o frământare, un „complex” cum ziceai mai înainte. Și apoi,
a rămas întrebarea fundamentală – de ce sunt eu țigan? -, adică cum reconstruim în
plan conceptual identitatea, nu cum o trăim. Identitatea nu este un dat natural; nu
suntem țigani sau romi numai datorită faptului că avem o culoare a pielii, căci
aceasta e „simțirea” noastră la prima vedere, când suntem identificați sau ne auto –
identificăm ca țigani, ca romi” . (Gheorghe, Rostaș, 2012, p. 303).

În prima zi a ultimului său an de viață – 2013 – s-a reîntros în sânul familiei Cioabă și,
într-un ultim gest de recunoștință, s -a converit la religia neoprotestantă pe care aceștia o
practicau, într -o ceremonie intimă. În ultima d iscuție pe care am purtat -o cu Nicolae
Gheorghe, la doar câteva zile înainte de decesul său, parte din procesul de dezbateri lungi
privind poporul rom, acesta a susținut “ne -am născut prea târziu pentru a face din poporul rom
o națiune clasică și prea devr eme pentru ceea ce va urma” (Nicolae Gheorghe, 2013).

6.2. Ion Cioabă – liderul tardițional
S-a născut la 7 ianuarie 1 935 la Bailesti, judetul Dolj. Copil fiind, împreună cu famila sa a
fost deportat în Transnistria “tata a vrut s ă uite de chinurile deportării. Nu i -a plăcut să
vorbească despre asta, mai ales cu noi, familia sa” (Cioabă, 2012).
A învățat meșteșugul de căldărar și a practicat pentru o vreme această meserie „Pițu nu era un
om simplu, avea o intuiție bună, găsea oportunități acolo unde nimeni nu reușea” (Nicolae
Gheorghe, 2012). Astfel, a devenit membru al Uniunii Tineretului Comunist (UTC) în 1949,
filiala Dolj și, ulterior, în 1955 a fost numit în comitetul de conducere al UTC. În paralel, în
comunitatea romilor căldărari , și-a asumat rolul de lider și, totodată, de persoană resursă în
comunicarea autorităților socialiste cu comunitatea sa de romi. Din motive personale (un
conflict cu o altă familie de căldărari), în 1962, s -a mutat în Târgul Cărbunești, județul Sibiu.
Intră în grațiile autorităților locale și devine șef de echipă la o fabrică locală și principala
persoană de legătură între autorități romi comunitățile romilor nomazi. Temele dominante de
cooperare au fost confiscarea aurului căldărarilor și sedentariz area grupurilor de r omi nomazi:
„Pițu și -a asumat rolul de mediator cultural între administrație și romii nomazi. Înțelegea atât
modul în care funcțina regimul, cât și dinamica și dorințele comunităților de corturari. A
facut -o cum știa el mai bine, uneori a mai și greșit” (N icolae Gheorghe, 2012). În scurt timp,
cu sprijinul sociologului Nicolae Gheorghe, a devenit principala persoană de contact pentru
mișcare asociativă a romilor din Europa. A primit o serie de vizite de la activiști romi din alte

97
state, a participat la o se rie de conferințe europene despre romi, una dintre ele fiind și cel de -al
III-lea congres mondial, organizat în Gottingen (Republica Federală Germania), în 1981.
Totodată, a organizat o serie de evenimente publice (ex. Festivalul romilor) începând cu anii
1980 și a adresat opinii privind situația romilor Comitetului Central al Partidului Comunist
Român. Astfel, cade în dizgrația autori tăților și este arestat, în 1986, oficial pentru delapidare,
fiind condamnat pentru 15 ani. Dorin Cioabă, nepotul său, suți ne că motivul real are legătură
cu actele de nesupunere și cu asumarea rolului de lider al comunităților de romi din România
(Dorin Cioabă, 2014).

Este eliberat la scurt timp , fiind răscumpărat cu un kilogram de aur de către familie (Florin
Cioabă, 2012) . După căderea regimuli socialist, în 1992 se autoproclamă Regele Inernațional
al Romilor, fiind confirmat de către un număr mare de autorități române, inclusiv presedinția,
printr -un document (vezi anexa). Totodată, a devenit membru al Uniunii Internațion ale a
Romilor, făcând eforturi eșuate pentru a prelua conducerea acestei organizații. Ulterior, fiul
său, Florin Cioabă, în 2013, reușește acest lucru, devenind pentru scurt timp președintele IRU.
Imediat după înlăturarea regimului socialist, în 1990, în Consiliul Provizoriu de Uniune
Națională (CPUN) a inclus trei parlamentari romi, printre care și Ion Cioabă, reprezenând
romii nomazi, alături de Petre Szomantz și Nicolae Bobu. În perioada post -socialistă, Ion
Cioabă și concentrat toate eforturile în recuperarea aurului confiscat de miliție și, prin legea
restituirilor, a reușit acest lucru.

În perioada socialistă s -au mai remarcat Alexandru Țitruș, Vasile Burtea, Gheorghe Barbu,
Gabor Iancu, Rădi ța Petre, Rad Gavrilă, Sucsz Petrică, Eva Zagorean, Stănescu Ceanghiri și
Ion Mirescu , Florin Cioabă40. O bună parte dintre aceste persoane, împreună cu Nicolae
Gheorghe și Ion Cioabă au actorii principali în fondarea mișcarii asociative și politice a
romil or după căderea regimului socialist.

7. Romii din Oltenița …înainte, în tim pul și după perioada socialistă

7.1 Oltenița

40 Îi mulțumesc istoricului Petre Matei pentru că mi -a pus la dispoziție această listă de pers oane, realizată pentru
expoziția “peronalități rome” din cadrul Muzeului Culturii Romilor, noiembrie 2013.

98
Cu o populație de 24.822 de locuitori (recensământ 2011), municipiul Oltenița se află în
județul Călărași, România, la confluența dintre Dunăre și râul Argeș. Conform
recensământului din 2011, față de cel din 2002, populația este în scădere cu aproximativ 4500
de persoane, probabil un efect al migrației din ultimul deceniu către Spania și Italia. Conform
datelor oficiale (recensământ 2011), pe criteriu etnic , situaț ia se prezintă astfel: români
21.159; romi: 1 .392; turci: 78; maghiari: 7; ruși -lipoveni: 4; alte etnii: 32; etnie nedeclarata:
71.
Municipiului Oltenița, din nefericire, i -au fost dedicate un numar mic de studii și monografii.
O parte dintre acestea au fost publicate de către Alexandru I. Mărculescu (prima monografie –
“Oltenița. Studi u album mo nografic”, 1932), urmat de Aurica Ionescu (1969), Stan Apostol și
Mercan Nicolae (1972), Georgescu Laurențiu (1975), Dinu Mareș (1980) și Done Șerbănescu
(2009).
Orașul Oltenița este fondat de 160 de ani, iar așezarea este atestată documentar de 502 ani.
Este cel mai apropiat oraș la mal de Dunăre față de capitala României, la aproximativ 63 de
km. Majoritatea autorilor amintiți mai sus se referă la zona în c are orașul Oltenița se află
astăzi ca fiind, cu oarece probabilitate, zona în care s -a aflat cetate a romano -bizantină
Daphne, construită de Constantin cel Mare (Șerbănescu, 2009, p 11). Cu toate acestea, până în
prezent, nu există dovezi arheologice care să susțină o astfel de ipoteză.
Primul documen t care atestă existența localită ții Olteniț ei datează din secolul XVI și este emis
de către Neagoe Basarab (Mareș, 1980, p 25). Ulterior, datorită așezării geografice , devine
port de grâ ne (schelă de grâne), stație de poștă și reședinț ă a plășii Oltenița (Șerbănescu, 2009,
13).
În perioada socialis tă, localitatea a cunoscut o expansiune industrială mult peste capacitatea
forțelor de muncă locale. Un atelier de reparat bă rci (d e lemn) a devenit șantier naval: treptat,
angajații au fost calificați profesional, șantierul a fost dotat cu echipamente le și tehnologiile
vremii, devenind profitabil pentru regimul socialist, cum de altfel, remarca un autor din
epocă : “7 iulie 1967 – dată memorabilă – în prezența tovarășului Nicolae Ceaușescu, secretar
general al PCR, a fost lasat la apă cel de al doilea remorche r salvator spărgător de gheață,
<Viteazul>. Cuvintele de apreciere și îndemn ale șefului statului sunt și astăzi vii în sufletele
constructorilor navali: <Doresc să vă urez din toată inima noi succese în activitatea dvs., să
produceți nave și mai bune, de 2000 și chiar de 5000 de tone, care, străbătând fluviile să ducă
vestea despre hărnicia mun citorilor, tehnicienilor și inginerilor din Oltenița. Lumea să spună

99
<Iată ce muncitori buni sînt românii și mai cu seamă cei din Oltenița, care fac lucruri bune –
daca te sui pe navele construite de ei, nu ți -e frică să mergi cu ele>. Vă doresc multă sănătate
și fericire la toți” (Mareș, 1980, p . 189).
În 1980, în șantierul naval, lucrau deja aproximativ 4 .000 de persoane, reușind ex porturi de
nave oltenițene în ță rile din blocul comunist. Ulterior, după șantierul naval, alte industrii au
fost dezvoltate în Oltenița , printre care: fabrica de conserve “Valea Roșie” (în sezon, august –
septembrie, 3 .000 muncitori), filatură (3 .500 de angajați , dintre care 2 .800 femei),
întreprindere pentru producerea nutr ețurilor combinate , combinat și abator de porci, fabric ă de
mobilă, fabrică de zahar, î ntreprinde rea de morărit și panificație „ Dunărea ”, fabric ă de
produse lactate, exploatare de gopodărie comunală și locativă de prest ări servicii pentru
populație, intreprindere piscicolă, autobază, c ooperativa meșteșugărească “Dunărea” , cu secții
de tâmplărie, mecanică, croitorie, cojocărie, tapițerie, cismărie etc. (Mareș, 1980, p . 216). Nici
agricultura nu a fost ignorată în perioada so cialistă , fiind înființate trei C.A.P . (Cooperativa
Agricolă de Producție) și o Intreprindere Agricolă de Stat.
Ca și în alte orașe destinate industrializării, o bună parte a caselor locului au fost demolate ,
fiind înlocuite de blocuri (Șerbănescu, 2009, p . 13), pentru a face loc numărului mare de
muncitori care veneau din alte zone ale țării (Mareș, 1980, p . 206).
După revoluția anti -comunistă din 1989, treptat, industria dezvoltată în Oltenița s -a desfi ințat,
lăsând locuitorii orașului fără locuri de muncă și, implicit, fără resurse de supraviețuire. O
bună parte din locuitori au devenit navetiști pe ruta Oltenița -București -Oltenița, călătorind
zilnic cu un tren personal care parcurge o distanță de 65 de km în 3 ore. La începutul anului
2000, municipiul Oltenița arăta ca o ruină industrială, fostele fabrici, ș antierul naval sau CAP –
urile fiind dezafectate, așa cum amintește și unul dintre locuitorii municipiului “totul s -a
vândut la fier vechi. Nu a rămas nim ic din ceea ce comuniști au construit. Industria noastră a
fost extraordinară, acum este în paragină, o rușine” (V.P, fierar, 2012).
O parte din locuitorii municipiului, după 2004, au migrat din România în Spania și Italia, unii
dintre ei fiind într -un pr oces de mobilitate permanentă (muncă sezonieră în agricultură,
construcții sau folosind resurse marginale). Orașul, în prezent, cunoaște o nouă fază de
dezvoltare economică și socială , ca efect al migrației și a l perspectivelor de afaceri
transnaționale. P ersoanele care acumulează capital în afara României, în mare măsură,
reinvestesc în economia locală în diverse afaceri:

100
“oamenii s -au întors cu bani și au început să investească în afaceri. Adventiștii au
început afaceri cu mașini. Le aduc aici, le cârpes c și le vând în târg. Spoitorii sunt cei
mai bogați acum, fac banii în afară și investesc în case, mașini, nunți, au afaceri …”
(M.P., fierar, 2013).
7.2. Romii din Oltenița
Prima atestare documentar ă a romilor în zona în care astăzi este așezat orașul Oltenița,
ca și în cazul atestării romilor în România, o reprezintă un act de tranzacție (donație) de sălașe
de robi “ațigani”. De altfel, documentul la care mă refer este și primul care ates tă existența
acestei localități; la 1515, în data de 13 aprilie, domni torul Neagoe Basarab a emis la Olteniț a
un hrisov care, printre altele, cuprindea următoarea referinț ă la romi:
“(…) Și iarăși să le fie sălașele de Ațigani, anume: Sta n cu copiii lui și cu doi
frați ai lui și Ciomârda cu fii i săi și Ștefan cu copiii săi și Radul cu fi ii săi și fratele
său Dumitru ș i Mia cu c opiii săi și un nepot al său și Nan cu copiii săi și Iova cu fi ii
săi și Caico cu copiii săi și Nicola cu copiii săi și Dode cu copiii săi și Pa rnaia cu
copiii săi și Dodan cu copiii săi și Pupa cu copiii săi și Dumitru cu f iii săi și Puraneia
cu fiii săi și Stepan cu copiii săi și Hanza cu copiii săi și Steia cu copiii săi și Stan cu
copiii săi și Uglea cu fi ii lui și Pavle cu fi ii lui și Ianev c u copiii săi și Lozan cu copiii
săi și Balea cu copiii săi și Alădin cu copiii săi și Radul cu copiii săi și Giura cu copiii
săi și Bao cu copiii săi și Stan cu copiii săi și Coia cu copiii săi și Răpa cu fi ii săi și
Golaș cu fi ii săi și Hogea cu copiii să i și fratele său Slav (…)” (Documente privind
istoria României, veacul XVI, B, Țara Românească, vol. 1, p.108, Documentul nr.
107, apud Șerbănescu, 2009, p. 225).
Deși existența romilor pe meleagurile oltenițene este confirmată încă de la atestarea aceste i
localități, referințele privind acestă minoritate în studiile și monografiile menționate mai sus
sunt p ractic inexistente. De aceea, o bună parte din istoricul acestei minorități, în Oltenița, va
fi reconstituită în această lucrare, bazându -mă pe istorii le trăite de indiviz ii romi și, totodată,
pe modul în care aceștia percep, din poveștile înaintașilor lor, propria existența în acest spațiu.
Astăzi, numă rul înregistrat de recensământul populației, în cazul romilor, este contestat de o
serie de actori pu blici (lideri ai romilor, membrii ai administrației locale cu care am intrat în
contact etc .), numă rul estimat de aceștia fiind între 3 -4.000 de persoane în mu nicipiul Oltenița
(Radu Maier, lider local, 2013), bazat pe experiențele lor profesionale.

101
În opinia interlocutorilor mei , numă rul romilor nu este reflectat corect din două cauze : “cei de
la recensământ nu ne -au întrebat nimic de etnia noastră, au trecut ei ceea ce au vrut ” (P.M.,
2013) și, totodată , “mama ne -a declarat pe toți români. Îi este fric ă să spună că suntem țigani
să nu ne deporteze iar și, în plus, noi în acte suntem româ ni, nu scrie pe buletin că suntem
țigani ” (F.P., 2013). Astfel, modul în care operatorii de recensământ și -au făcut datoria și
istoria recentă a deportărilor, conform pe rsoanelor intervievate, ar putea determina numărul
mai mic al romilor decât cel estimat. În același timp , o bună parte dintre romi nu se identifică
cu prejudecățile dominante în ceea ce îi privește pe “alți romi”, deci nu s e consideră
romi/țigani pentru că termenul este încărcat cu conotație peiorativă cu referire la cei care sunt
prezentați în mass media, nefiind cazul lor.
Motivele care au stat la baza selectării acestei localități ca subiect de cercetare
etnografică sunt în directă legătură cu diversita tea comunităților de romi din această localitate.
Populația de romi din Oltenița este estimată la 10 -12% din totalul populației. O bună parte din
romii din Oltenița au parcurs un proces de asimilare inițiat de autoritațile comuniste (dar și în
regimurile a nterioare) , identificându -se ca țigani romanizați (în special cei care aparțin
grupurilor sedentarizate timpuriu, grup reprezent at în spec ial de lăutari și fierari), dar
rămânând totuși conștienți de o riginile entice diferite de ale românilor și respectând practici
culturale diferite de ale populației majoritare. Cei mai mulți dintre acești romi locuiesc în
zone mixte etnic. O altă parte a romilor din Oltenița o reprezintă comunitățile de romi
spoitori, rudari, lăutari și vătrași, compacte – în sensul că lo cuiesc în aceeași zonă, se
autoidentifică cu subgrupul respectiv, împărtășesc practici culturale similare. Astfel,
comunitățile compacte de rom i din municipiul Oltenița sunt:
a. comunitatea romil or spoitoriix – vorbitori de limbă romani, cu legături de rude nie
puternice , folosind dialectul spoitoresc ( cu influențe turcești), creștin ați relativ târziu – în anii
1970, cu practici culturale specifice (căsătorii timpurii, reguli pur -impur, sărbători specifice –
Sf. Ghorghe – paștele spoitorilor etc.). Cea mai ma re parte a comunității romilor spoitori din
Oltenița este localizată pe stră zile 8 Mai și Mihai Bravu – aproximat iv 100 de gospodării.
b. Comunitatea rudari lorx – nu sunt vorbitori de limbă romani, încă mai practică semi –
nomadism ul sezonier (ca mijoc econo mic); la origine, se ocupau de prelucrarea lemnului (în
prezent , colectează materiale reciclabile și/sau vând cherestea în mediu l rural, pe rute
prestabilite), au practici culturale diferite de alte grupuri, nu se audoidentifică etnic ca
romi/țigani (dar a cceptă aceast ă etichetare acordată de restul populației locale). Comunitatea
rudarilor din Oltenița este localizată pe strada 23 Apri lie, aproximativ 60 gospodarii.

102
c. Comunitatea romilor vătrașixi – este formată din lăutari, fierari, ursari sau persoane
care nu se identifică ori nu cunosc apartenența la un neam al romilor. Limba romani nu este
vorbită în această comunitate (cu excepția a 4 -5 indivizi – dar care nu o folosesc ca limbă de
comunicare, fiind doar o “moștenire de familie”). Autoidentificarea ca romi/țigani este în
stânsă legătură cu etichetele și prejud ecățile privind romii – internalizate de membrii acestei
așezări. Nu există practici culturale specifice acestei comunități, cu excepția celor de prestigiu
simbolic. Relațiile între membrii comunit ății respective sunt de vecinătate, nu de rudenie.
Condițiile sociale și economice precare sunt factorii care au determinat ca membrii acestei
zone să fie percepu ți ca alcătuind o comunitate. De altfel, Președintele Ion Iliescu, care a
crescut și conviețui t în această comunitate, într -un interviu acordat postului de televiziune
Antena 3, menționa: "Am conviețuit cu țiganii în Oltenița. Și erau țiganii muncitori, care o
duceau cel mai greu, și erau lăutarii, care erau aristocrația țigănească”41 (Iliescu, 2007) .
Comunitatea romilor vătrași este localizată în strada Heliade Rădulescu și străzile adiacente.
Totodată, unii membrii ai famililor din această comunitate s -au mutat și în alte zone ale
municipiului. Comunitatea romilor vătrași este reprezentată de a proximativ 120 gospodării
(pe strada Rădulescu și adiacente) și între 150 și 200 de gospodării răspândite în municipiu.
Faptul că acest oraș, în perioada socialistă, a cunoscut o expansiune industrială prea
rapidă pentru potențialul locuitorilor din acea vreme a schimbat radical dinamica și ierarhiile
sociale , atât în rândul populației majoritare, cât și, mai cu seamă, în rândul etnicilor romi,
după cum susținea, în același interviu, și președintele Ion Iliescu:

“Când s -a dezvoltat industria în oraș, au dispărut cârciumile. După anii 1950
a fost o schimbare de raporturi de forțe. Lăutarii au intrat într -o situație mai delicată,
neavând debușeu. În schimb țiganii muncitori – fierari, lucrau în lemn, creșteau
bivolițe, spoiau tingiri, cositoreau vasele din cupru – și-au găsit posibilitatea să se
integreze. A apărut șantierul naval, mulți s -au integrat, au deveni sudori, meseriași.
Femeile și -au găsit de lucru într -o dintre ei. Aceștia au prosperat, și -au construit case
noi" (Iliescu, 2007).

Într-adevăr, în perioada socialistă, în Oltenița au funcționat: un șantier naval, o
turnătorie, o filatură, un combinat de porci, un abator, o fabrică de zahăr (care a funcționat
doar câteva luni în 1989), o croitorie, CAP -ul, cooperative meșteșugărești, două regii de

41 interviu acordat postului de televiziune în data de 15 noiembrie 2007 – http://www.antena3.ro/romania/iliescu –
in-oltenita -am-convietuit -cu-tiganii -41876.html (accesat la data de 28 februarie 2013).

103
transport național și internațional, un ansamblu folcloric etc. Toate aceste instituții au inclus
muncitori romi, din toate grupurile din oraș, în diverse poziții. Unii romi au ajuns în poziții de
manageme nt sau de prestigiu social, absolvind studii universi tare (de exemplu, din rândul
romilor, Oltenița a avut un primar, consileri locali, două persoane au ajuns procurori la
Tribunalul Oltenița, 8 -9 profesori, 2 contabili, activiști de partid etc ., unii dintre ei
recunoscându -și apartenența etnică, alții fiind doar “bănuiți” de interlocutorii mei).
Cei care nu aveau o pregătire profesională suficientă pentru a fi încadrați erau
calificați la locul de muncă , după ce, în prealabil, erau angajați ca necalificați. Astfel, foarte
multe persoane de etnie romă din Oltenița au rupt legătura cu profesia tradițională a grupului
din care proveneau. Meșteșugarii care își puteau presta meseria tradițională, în formele de
organizare ale regimului comunist, au fo st încadrați și calificați rapid, la locul de muncă,
ajungând până la poziția de maistru. În această situație au fost în special fierarii și lăutarii din
Oltenița (de exemplu, vilonistul Buzdugan – Preda Constantin – a ajuns șeful și dirijorul unui
ansambl u folcloric, care a cântat inclusiv pentru Nicolae Ceaușescu). Majoritatea
meșteșugarilor romi, încadrați în muncă – fie în meseria lor, fie în altă profesie – practicau
meșteșugul și în privat42, ca formă de economie secundară, practică tolerată de regim.
O situație specială au avut și romii spoitori. O bună parte a fost încadrată în câmpul
muncii, dar nu toți. Aceștia și -au continuat pre starea meșteșugului tradițional – spoirea vaselor
– și în perioada socialistă, într -o formă ambulatorie și sezonieră. În momentul în care
meșteșugul lor nu a mai fost solicitat pe piață, aceștia s -au reorientat profesional devenind
colectori de materiale refolosibile. O bună parte din cei care strigau “sticle goale cumparăm”,
în București, avea domiciliul în Oltenița.
În ceea ce privește relațiile de gen, autoritățile socialiste au observat decalajul dintre
femeile rome și cele de alte etnii, fapt care, în opinia lor, avea ca principală cauză natalitatea
ridicată. Adtfel, în planul de măsuri de la 1977 se prevederea: “lipsa de preocupare privind
cuprinderea țiganilor în activități utile se resimte mai ales în rîndurile femeilor, ceea ce
influențează în mod negativ creșterea și educarea copiilor. Acest proces este de natură să
rămînă în continuare destul de dificil, datorită procentului crescut de natalitate în rîndul
țiganilor care este de 3 -4 ori mai mare decît restul de populație din localitățile unde aceștia
locuiesc ”,

42 În ateliere personale, în general, în gospodaria lor sau, în cazul lăutarilor, la petreceri private – consumate sau
nu în spațiul public (nunțile, pâna nu demult, în Oltenița se organizau la cort, pe stradă).

104
Și, astfel , politicile de angajare le -a vizat și pe femeile rome. Măsuri care generat
pentru un număr mare de femei rome din Oltenița , pentru prima , dată încadrarea în munca
formală, planificată și remunerată. Majoritatea angajaților la filatură (dar nu numai) erau
femei atât de etnie romă, cât și de etnie română. Astfel, tranziția de la un stil de viață c asnic,
la cel de persoană activă pe piața muncii formale a schimbat radical rolul femeilor în
comunitate, raporturile de putere domestică și, implicit, dinamica socială a comunităților de
romi.
În timp ce mamele își prestau orele de muncă în instituțiile formate de regimul
comunist, copiii acestora erau educați în cele două creșe, în cele cinci gradinițe, în cele șase
școli generale, în două școli profesionale sau în cele două licee din municipiu, în funcție de
vârsta acestora și de rezultatele școlare.
Astfel, socialismul în municipiul Oltenița , ca și în alte localități din România, a
contribuit semnificativ la reformarea ordinii sociale anterioare, punând bazele unei noi
perspective sociale, cea a tranziției spre proletariat, eliminând din discursul public tema
etnicității romilor, dar nefiind restrictiv în ceea ce privește practicile culturale sau
îndeletnicirile grupurilor de romi. Statutul de țigan, odată cu măsurile regimului comunist, a
căpătat un nou sens, ajungând în multe cazuri până la nonse ns. Statutul de țigan, pentru mulți
romi din Oltenița, nu semnifică practici culturale diferite de cele ale altor grupuri, ci un statut
de inferioritate față de aceștia (socială, economică, educațională etc). Depășirea acestui statut,
cu contribuția măsuri lor comuniste, a însemnat și renunțarea sau negarea acestei etichete. În
schimb, practicile culturale, asociate neamului de romi din care indivizii făceau parte, au
continuat să existe și să consolideze identitatea de cetățean român, rom din neamul x.

105
7.3. Fierarii (Sastruia manusa)

Foto: Sorin Onișor43
Prelucrarea metalelor este pecepută ca fiind principala specializare a romilor, așa cum
un proverb românesc ne amintește legat de măiestria romilor fierari, “ tot țiganul își laudă
ciocanul”, proverb folosi t astăzi în mod peiorativ. Mai mult, fierăria este
„în genere considerată ca ocupația tradițională principală a populațiilor
rome, împărțită în specializări destul de fine (vezi, de exemplu, referințele la potcovit,
lăcătușerie, caretărie, ca specializări ale fierăritului) ” (Chirițoiu, Ivasiuc, Necula,
2012 , p 24).
Era una dintre profesiile pincipale practicte de romii sedentari „cea mai mare parte
dintre țiganii căsași o formau meseriașii: fierari, potcovari, lăcătuși, lemnari, zidari, cismari,
croitori, blănari, pitari (brutari) și lăutarii, meserie în care erau neîntrecuți pe vremea aceea”.
(Potra, 1939, p. 58) .

Nu este cunoscută originea fierăritului și momentul în care această profesie a fost învățată de
etnicii romi, dar a funcționat ca un brand etnic pentru o vreme îndelungată. Unii autori
consideră că fierari, în Europa, au fost aproape exclusiv romi, percepuți ca atare de către

43 http://mesteshukar.ro/i_b8.asp?SMID=15&ARTID=37

106
populațiile locale până la identificarea fierarului ca fiind țigan. Etnicizarea profesiei fierarilor
a fost percepută mai ales în mediu rural unde, cel puțin în Principatele Române, exista măcar
un obiect realizat de către fierari în fiecare gospodărie ( Reyni ers, 1998, p. 9, Achim, 1998, p.
49). Totodată, în muzeele etnografice din România, precum cel din Craiova sau Cluj , există
expuse unelte ale țăranului român cu care acesta prelucra pământul, fără să fie menționate
cine le -a realizat. Ridicând această întrebare, angajații muzeelor mai sus menționate au
raspuns fără ezitare: fierarii romi/țigani.
Inițial, până la încep utul seco lului XIX a fost o profesie practicată inclusiv itinerant, fierarii
fiind primii romi care au devenit sedentari, în mod natural (Achim, 2010, p. 39), dar și pentru
că profesia lor presupunea echipamente grele (nicovală, foale, linii de tras etc). Un alt factor
care a contribuit la sedentarizarea romilor a fost încurajarea autorităților în acest sens,
în contextul sistematizării satelor și, totodată, pentru utilitatea fierarilor în mediu rural
în realizarea de unelte, mijloace de locomoție și altele (Achim, 2010, p. 41). Piața pentru
produsele și serviciile furnizate de fierari era stabilă și constantă într -o țară eminamente
agrară, astfel încât, spre deosebire de alte neamuri, fierarii nu mai aveau nevoie să se
deplaseze pentru a -și valorifica munca.
În perioada socialistă, odată cu industrializarea României, fierarii au pierdut o piaț ă
importantă, dar , fiind meșteșugari , au beneficiat rapid de soluții de integrare pe piața formală
de muncă, fiind calificați la locul de muncă sau prin cursuri de spec ializare în profesii conexe
(sudori, forjori, fierari betoniști etc). Astăzi, fierăritul este încă practicat, în special în mediu l
rural, confruntându -se cu dificultățile unei piețe care nu mai este contemporană cu produsele
pe care meșteșugarii fierari le realizează, dar îndeajuns de solicitată pentru a asigura mijoacele
economice minimale pentru supraviețuirea familiilor de fierari ( Chirițoiu, Ivasiuc, Necula,
2012 ).
În județul Călărași, exista cel puțin o familie de romi fierari (practicanți sau nu) în majoritatea
satelor, indiferent de numărul populației de romi din localitate. Altfel spus, sedentarizarea
romilor a avut loc și pe criterii de piață , fierarii evitând așezarea într -o localitate în care
existau deja alți fierari. Relațiile de rudenie, în cazul fierarilor, au depășit limita geografică a
așezării în care s -au stabilit, aceștia având contacte cu membrii comunității fierarilor la
sărbători sau ca martori în ritualurilor de trecere (botez, nuntă, înmormântare etc).

107
În Oltenița, fiind oraș, s -au stabilit mai multe familii de fierari, oferindu -și serviciile până în
prezent și, în același timp, unii dintre ei dezvoltând activități aducătoare d e venit suplimentar
(gospodă rie, grădină etc). Gospodări a unui fierar din Oltenița este compusă din casă
(dormitoare , în funcție de numărul de membri ai familiei, cameră de zi, bucătărie, cămară,
grajduri de animale, gradină și atelierul de fierărie – vezi schița de mai jos, gospodăria
fierarului Vasile Pârvu, Oltenița, str. Mihai Bravu).
7.3.1 Din tata -n fiu… fierar (katar -o pure sastroia manusa)
Meșteșugul fierăritului era învățat în familie, din copilărie, pe linie paternă. Tatăl era
responsabil cu profesia băieților și, totodată, responsabil ca fetele să fie căsătorite tot cu
fierari. Cei mai mulți băieți de fierari erau familiarizați cu profesia tatălui în atelierul familiei,
care nu de puține ori devenea și locul lor de joacă (I.I., fierar, 2010, V.P., fierar, 2012 și alții) ,
după care, când ajungeau la vâ rsta de 13 -14 ani, erau trimiși la atelierele altor meșteșugari, fie
mai ren umiți, fie care aveau experiență în calificarea ucenici lor (M.P., fierar, 2012). Tinerii,
ajunși la vârst a uceniciei, pă răseau gospodoria părintească pentru 3 ani (atât dura ucenicia),
parcurgând mai multe etape până la titlul de meșteșugar recunoscut de breaslă. În primul an,
tânărul pretendent la titlul de fierar avea rolul de “slugă” (P.V., fierar, 2012 ), având sarcina s ă
mătur e atelierul, să pregătească focul, să tragă la foale, să sparg ă cărbuni și lemne, dar acorda
și sprijin gospodăresc. După experiența primului an, ucenicul avea dreptul de a lu cra ca
„ajutor” pentru meșteșugar: încălzea fierul la tem peratura necesară, bătea la baros, pregătea
sculele necesare în funcție de tipul intervenție i, îl asista pe meșteșugar în tot procesul
tehnologic și, totodată, îi coordona pe noii ucenici, cei aflați în primul an. În ultimul an,
ucenicul devenea „calfă ”, fiind calificat pentru lucrări mici pe care le realiza individual,
sprijinit de către ucenicii de debut și contribuia, alături de meșteșugar la lucrări de anvergură.
La finalul perioadei de ucenicie, tânărul meșteșugar era recompensat de către “profesor”, î n
mod simbolic, cu un ciocan și/sau alte scule. Pe toată perioada de ucenicie, profesorul
devenea gazdă, oferindu -le ucenicilor o cameră în care să locuiască și mese zilnice în
schimbul prestației lor. După absolvirea perioadei de ucenicie, tânărul meșteșu gar, în vârstă
de 16 -18 ani, se întorcea la gospodăria părintească , lucrând o vreme, până la însurătoare, cu
tatăl său sau folosind atelierul acestuia (I.I., fierar, 2010, P.V., fierar, 2012, alții).
7.3.2 Meseria, monedă de însurătoare (buti, prandemata r love)
Un meșteșugar bun, dacă era cunoscut și recunoscut în acest sens, avea șanse mai mari de
căsătorie. O sarcină importantă în căsătoria tânărului meșteșugar o aveau părinții acestuia care

108
trebuia u să identifice fetele de măritat di n alte familii de fierari și, în consecință , să planifice
vizite le de pețit. În acest mod, părinții își activau relațiile de rudenie , pentru a identifica fetele
de măritat și, totodată, pentru a afla istoricul familiei și al fetei respective. După o selecție, în
funcție de criteriile pe care aceștia le stabileau, între care inevitabil se aflau și cele legate de
statut (“de familie bună”, prin care se înțelegea calitatea de buni meșteșugari , dar și avuția
acestora), părinții mergeau în vizită de pețit (de cele mai multe ori s inguri, fără băieți) , pentru
a stabili un prim contact, în acest context, cu familia cu care doreau să se încuscrească. Vizita
era neanunțată, dar ușor de anticipat pentru părinții fetei care, tot prin relațiile de rudenie,
făcuseră public faptul ca doresc să-și căsătorească fi ica. În general, la aceste discuții tinerii nu
participau, nici măcar nu cunoșteau scopul real al acestei vizite. Dacă părinții ajungeau la
consens, urma u încă două probe definitive: a. testul atelierului pentru băiat – prin care
demo nstra viitorilor socri faptul că e ste un bun meșteșugar și că este, așadar, în stare să -și
întrețină familia și b. întâlnirea tinerilor care urma u să se căsătorească, prin care se urmărea ca
ei să comunice cât de cât bine. Dacă toate etapele erau parcurse , avea loc logodna. Căsătoria
tinerilor fierari meșteșugari putea să aibă loc doar cu o fată dintr -o familie de fierari, rare fiind
excepțiile în care tinerilor le era permis s ă se căsătorească cu fete din alte grupuri de r omi (sau
neromi); excepțiile apăre au, cu precădere, în rândul celor care nu reușeau să învețe meseria
(I.I., fierar, 2010, P.V., fierar, 2012, alții).
7.3.3 Rachiul – fala fetei
Familia tinerilor fierari romi era întemeiată, cel puțin în percepția vremii, pe onoare –
băiatul meșteșugar ș i fata virgină. Astfel, baiatul dovedind deja stăpânirea meșteșugului,
“rachiul” era momentul în care fata își demonstra onoarea. Fata, virgină, își onora familia și
pe tânărul soț , oferindu -și virginitatea în mod public (cel puțin pentru comunitatea extin să a
fierarilor). Astfel, în cadrul acestei ceremonii, tinerii trebuia să consume primul act sexual
într-o cameră din care erau scoase în prealabil toate obiectele tăioase, cu asistența (martorii
invitați) așteptând în camerele alăturate, eventual la ușa odăii respective sau la geam (M.I.,
fierar, 2011). Odat ă ce actul sexual era consumat, rudele fetei ( de obicei, mama acesteia)
trebuia să prezinte public dovada virginității, reprezentată de urme le de sânge de pe cămașa
cu care fata a intrat în cameră sau de pe cearceaful d e pe pat . În cazul în care, destul de rar,
fata nu își putea demonstra virginitatea, familia băiatului se putea retrage din procesul
căsătoriei sau să folosească prilejul nefericit pentru a mai obține beneficii financiare, ca formă
de comp ensare pentru lipsa de onestitate și, în același timp, lipsa de onoare. Familia fetei,

109
pentru a nu -i fi pătat numele, era dispusă la o compensare a nevirginității cu bani, așa cum își
amintea unul dintre info rmatorii mei:
“erau cazuri în care fata era umb lată fără ca familia ei să știe. Era r ușine
mare pentru ai ei și ea îș i pierdea norocul. Părinții ei încercau să plăt ească ei nunta
și să dea o zest re mult mai mare pentru a nu -și strica numele” (P.V., fierar, 2012).
De altfel, aceasta nu era singura cauză pentru care “rachiul” putea evolua prost,
uneori, din cauza contextului în care se desfășura acest ritual, viitorul soț nu putea să își
asume rolul, după cum susținea unul dintre fierarii călărășeni:
“s-a dus acolo, într-o cameră alăturată cu fata respectivă. Era hrmălaie mare
în casă, cu lăut ari, băutură, chiote (…). I -au controlat bine peste tot să nu aibă la ei
lame, cuie sau alte lucruri tăioase. Când, după 3 -4 minute, s -a întors baiatul negru de
supărare și a fu git din casă. Familia lui a crezut că fata nu era fată mare, când, de
fapt, biatul nu a putut (…). Nu s-au mai luat ” (I.I., fierar, 2010).
În cazul în care totul decurgea bine în timpul acestui ritual, la finalul evenimentului, se
anunța data nunții, erau stabiliți nașii și se începea procesul de invitație la nuntă.
Nunta era organizată fără diferențe notabile față de etnicii români din zona Călărași,
Oltenița , și aproape similar cu cea a romilor lăutari (P.M., fierar, 2011 și alții). Din acest
motiv, nun ta romilor fierari și lăutari va fi descrisă în capitolul în care voi prezenta
comunitatea romilor lăutari din Oltenița.
De cele mai multe ori, după căsătorie, tinerii locuiau pentru o vreme în casa părintească a
baiatului , până ce reușeau să -și construia scă o casă și un atelier :
“după ce m -am însurat cel mai greu a fost să fac rost de scule pentru atelier.
Casa am făcut -o ușor, am fost ajutat de neam și în două săptămâni am ridicat -o. Am
avut noroc că un unchi de -al meu, care nu a avut nici un copil, mi -a dat mie sculele
lui să am grijă de el. A fost un mare noroc, dar nu pentru mult , că după aia au apărut
comuniștii și mi -au luat sculele la colectivizare. Dar, nu a fost chiar atât de rău, că tot
eu am lucrat cu ele” (I.I., fierar, 2010).
7.3.4 Legenda și magia fierarilor (paranici thaj sastruiatar drabarimata)

110
O legendă pe care majoritatea fierarilor o cunosc și o pot povesti pe aceeași structură,
dar cu diferențe produse, probabil, de oralitatea prin care a fost propagată, se referă la
“blestemul” fier arului și la legătura sa cu divinitatea. Se spune că atunci când Isus a fost
judecat și condamnat la crucificare, romanii au mers la un atelier de fierarie, în care lucra un
evreu, și au comandat patru piroane. Fierarul evreu a refuzat să execute lucrarea, cunoscând
scopul pentru care romanii solicitau lucrarea. Atunci fierarul evreu a fost ucis și a fost chemat
altul, tot evreu. Acesta a aprins focul, dar a auzit vocea primului fierar, implorândul să nu facă
cuiele pentru că ele vor fi folosite pentru o ne dreptate. Fierarul s -a oprit din lucrare, fiind ucis
de către romani. Atunci, un rom care era în trecere a fost pus să execute lucrarea. S -a apucat
de treabă, a făcut primele 3 piroane și, când să -l execute și pe ultimul, și -a scăpat ciocanul
peste degete și a început să audă vocea celor doi fierari morți care îl rugau să se oprească. A
scos ultimul piron din foc, l -a lasat la racit, a aruncat apă pe el, dar nu se stingea. Acel piron
încins îl urmărește și azi pe fierarul rom pretutindeni, pentru că primele 3 cui e făcute, din
neștiință, l -au ră stignit pe Isus pe cruce (P.V., fierar, 2012, I.I., fierar, 2011). Această legendă
a fost culeasă de sociologul Jean -Pierre Liegeois și în Macedonia44.
De aceea, în apropierea paștelui, atunci când “lumea” vopsește ouă , unii fierari care
vor să scape de acest blestem le potcovesc cu 4 cuie (P.V., fierar, 2012). Pe lângă dovada de
măiestrie, potcovitul oului este și un schimb propus divinității, pentru iertarea păcatului comis
de strămoșii lor. Astfel, fierarii oferă 4 c uie oului de paște, în locul celor 3 de la crucificarea
lui Isus, sperând ca blestemul căzut asupra lor să fie înlăturat. De notat, de asemenea, faptul
că în timp ce fierarii îmi povesteau această legendă și practica potcovitului oului de paște, mi –
au mărt urisit, că se simt “rușinați” pentru ceea ce “ strămoșii nostri au făcut, dacă au făcut ”
(P.V., 2012).
În mediu rural, de altfel, fierarul are/a avut și o funcție magică: “ Fratele cel mare,
atunci când devine ucenic are puteri ” (I.I., fierar, 2011) să execu te obiecte de descântec.
Astfel, în sat se anunță în rețele informate că un fierar, primul născut, învață meserie și
urmează ca o serie de persoane care au nevoie de unelte de descântec împotriva fricii să
meargă cu arvună la tânărul fierar pentru a execut a obiectele ritualice. Acestea constau într -o
potcoavă în miniatură și o bucată de metal cilindrică cu un capăt îndoit la 90  și vârful găurit.
Totodată, fierarii consideră că străbunicii lor aveau în sat și rolul de “vraci” (P.V., fierar,
2012).

44 http://www.discovery -zone.com/between -past-and-future -the-roma -gypsy -legends/

111
7.3.5 Fuga de țigănie (romendar nasaipen)
Pentru romii fierari din Oltenița și împrejurimi, perioada 1942 -1944 a reprezentat o rupere
tacită și implicită de oric e simbol care ar putea să le de conspire originea etnică. Fierarii, în cea
mai mare parte, nu au fost puși pe listele de deportare în lagărele naziste sau în Transnistria.
Motivele administr ației locale pentru care romii fierari nu au fost îndepărtați din localitățile în
care locuiau o reprezintă utilitatea publică a acestora, în lipsa lor economia, bazată în cea mai
mare parte pe agricultură, ar fi fost semnificativ afectată ; un rol l -a jucat și modul lor de viață
sedentar, aparent similar cu al populațiilor locale (Achim, 1998). Cu toate acestea, teama de
deportare din cauza originii etnice a determinat, în mod tacit, o despărțire publică de
simbolistica identificării etnice, adică renunțarea la limba romani, la orice element de port, la
afirmarea publică a idenității etnice.
“Am văzut cum slătarii erau adunați și trimiși la Bug, cu tot, femei, bătrâni,
copii, nu conta. Tot ce conta pentru nenor ocitul de Antonescu era exterminarea
țiganilor. Noi am avut noroc, eram la case, muncitori, unii dintre noi mai înstăriți
decât românii. Tata a avut mașină de treierat, era un țigan deștept, nu a fost pus pe
liste, în schimb, sora mea care s -a mutat în alt sat a fost pe liste pentru că primarul a
vrut să scape de toți țiganii, nu conta c ă erau sau nu meseriași. A scăpat c ă s-a
terminat războiul (…) Normal că părinții nu ne -au mai învățat pe țignește, ei știau,
noi nu !” (P.V., fierar, 2012).
7.3.6 Epoca de aur a fierarilor (sastruienqe sovnakaia epoka)
Socialismul, deși promitea încă de la începuturi o viață mai bună pentru cei care muncesc,
pentru clasa asuprită în regimurile anterioare, a fost privit cu suspiciune de către majoritatea
interlocutorilor mei : “toți promiteau lucruri bune, la început. După ce ajungeau la putere, să
te ții. Pe noi nu ne interesa politica, ne interesa să putem să muncim, să ne întreținem
familia” (P.V., fierar, 2012). Cu toate acestea, la debutul socialismului, un număr important
de romi au fost pentru prima dat ă în istoria României împrop rietăriți, nefiind o măsură etnică,
sau o măsură de reparație istorică, ci pentru meritele de luptători în armata României. (Achim,
2012, p. 4). Această măsur ă a determinat o bună parte dintre romii fierari să spere c ă nou
instauratul regim le va oferi o perspectivă de dezvoltare similară cu cea a românilor “Tata a
obținut cinci pogoane de pământ. Nu l -a vazut pentru că din cauza unei răni din război a
murit” (I.I., fierar, 2010). Entuziasmul nu a durat multă vreme , pentru că, odată cu

112
colectivizarea, pe lângă terenul agri col recent obținut, fierarii au pierdut și sculele de fierărie,
fiind colectivizate, asemenea altor bunuri
“Au ven it la noi, ne -au luat două vaci și sculele din atelier. Ne -au mai lăsat și
nouă 2 -3 ciocane, un clește și o nicovală mai mică. Am suferit atunci, dar după aia tot
eu am lucrat cu sculele mele pentru CAP” (I.I., fierar, 2010 ).
Un număr mare din fierarii satelor și -au găsit locu ri de muncă în noua industrie, fie în
vechea lor profesie, folosind aceleași metode, fie adaptându -și profesia la noile cerințe
tehnologice. Astfel, datorită originilor sociale “sănătoase”, fiind proletari prin definiție,
fierarii au perceput regimul socia list ca fiind un ul ce i-a privilegiat, oferindu -le locuri de
muncă și acces egal l a resursele publice, după cum a susținut majoritatea interlocutori lor mei.
Privilegiile regimului nu erau percepute în raport cu populația majoritară, ci cu alte grupuri de
romi, românii fiind referința :
“care era cioflingar, fără meserie nu avea nici un fel de respect din partea
românilor. Noi, fierarii, am fost apreciați pentru ceea ce scoteam din mâna noastră,
oameni muncitori, nu ca spoitorii care nu aveau nici o meserie ” (I.I., fierar, 2010 ).
Generațiile de fierari născute în socialism au beneficiat de educație formală, școala devenind
o prioritate pentru copiii fierarilor, de la o generație la alta acordând o tot mai mare
importanț ă instruirii formale: “Tata nu avea car te, eu am făcut 4 clase, fetele mele au făcut
liceul și nepoții mei au terminat facultăți” (I.I., fierar , 2010). Dar, educația a avut și un cost
pentru practicarea profesiei în jurul căreia s -a format identitatea de grup a fierarilor : “ușor,
ușor, cu cât a m învățat mai multă carte, cu atât nu am mai lucrat în fierărie” (I.I., fierar,
2010).
O bună parte din băieții fierarilor, susținuți de autorități, au renunțat să mai trecă prin etapele
de educație profesională informală (ucenicie), asemenea părinți lor. Aceștia au fost specializați
în profesii formale ca lăcătuși, mecanici, șoferi, sudori, tinichigii industriali și auto, strungari,
laminori, metalurgi ști etc., profesii având la origine prelucrarea metalelor. Unii dintre aceștia,
formal , practicau o profe sie remunerată de regim și, informal, după programul normat de
muncă, practicau fierăria în gospodărie. Cu toate acestea, schimbarea profesiei a avut un
impact și pentru o serie de practici culturale precum cea a căsătoriei și a relațiilor de rudenie,
criteriul de meșter fierar fiind exclus (de ex. nu se mai putea da probă de lucru) și contactul cu
elevi i și colegi i de muncă din alte etnii a permis extinderea relațiilor sociale către alte grupuri:

113
“la școală, băiatul me u și-a tras o gagică, o colegă de școală profesională
dintr -o altă clasă, după care alta și alta, mai puteam eu să m ă duc în pețit?! El avea
alte gâ nduri! S -a însurat cu o româncă și i -a fost rușine să -și cheme tot neamul la
nuntă, a făcut -o așa, mai mică” (M.P., fierar, 2013 ).
Schimbările produse de noul context social și politic au fost perceput e, în general,
pozitiv de majoritatea fierarilor practicanți:
“eu mi -am rupt mâinile pentru o pâine. Munceam toată ziua pentru mâncare,
în fum, în condiții grele, cu fiare, fără prea multe mașini care să mă ajute, mai bine de
tinerii aștia, nu s -au chinuit atât de mult și au câștigat și mai bine” (P.V., fierar ,
2012).
O altă schimbare importantă pentru comunitatea romilor fierari, în perioada socialistă,
s-a manife stat în rolul și statu tul femeilor. Mă surile de învățământ obligatoriu și încadrarea lor
în muncă a generat o schimbare radicală a practicilor cutumiare existente la debutul
socialismului, schimbare pe care am să o abordez de taliat într -un capitol următor.
7.3.7 Economia secundară, cu ciocanul în mână , la bloc
În perioada socialistă, munca formală era obligatorie pentru toți cetățenii apți de muncă.
Astfel, majoritatea fierarilor, indiferent că lucrau în mediu rural ca fierari sau în mediu urban
în profesii conexe, cei mai mulți dintre ei aveau și un atelier în gospodărie pe care -l foloseau
pentru munca în privat, oferind servicii populației locale:
“intram la atelierul de la CAP la 7.30 și lucram până la 14.00. Lucram
continuu, cu o pauză de masă la 12.00, pentru a realiza norma. După care, ajungeam
acasă pe la 14.30, dormeam o oră la prânz, mâncam și mă apucam de potcovit caii
țăranilor, mai reparam o căruț ă, mai făceam un topor sau o sapă, ce avea omul
nevoie ” (P.V., fierar , 2012).
Munca privată, deși aparent străină sistemului comunist, era practicată de mai multe bresle
profesionale și, tacit, acceptată de regim (Sampson, 1986; Kideckel, 2006). Fierarii care s -au
mutat în marile orașe, precum București, pentru a lucra în fabricile comuniste, au învățat
profesii adicente muncii formale practicate în economia secundară, în strânsă legătură cu
mese ria moștenită – fieraria:

114
“În Călărași am lucrat în fierarie, la colectiv și acasă. Când am ajuns în
București am lucrat la Republica, în forjă, am învățat sudură, turnătorie, mecanică,
lăcătușerie, tinichigerie – pentru astea am fost calificat, am mai învățat și altele fără
calificare. La Republica lucram în atelier la forjă și sudură, acasă, la ce cădea.
Făceam mânere de cuțit din bronz la turnătoria din curte, reparam tabla la mașini,
puneam tablă pe biserici și cas e, am făcut troițe, făceam cruci din marmură pentru
morminte, reparam tubulatura din tablă de la ghena de gunoi, închideam balcoane,
făceam garaje pentru mașini, dar ce n -am făcut. După revoluție când au venit multe
mașini în țară, dacă eram pensionar, m -am apucat de reparat mașini, așa, pe unde
puteam. Am avut o curte închiriată, dar am lucrat mult în fața blocului, până târziu
încoace… târziu [până în anul 2005 -2006]” (I.I., fierar , 2010).
Acest tip de adaptare la piață, în condiții sociale și de locuit noi, au generat, inevitabil,
și o serie de conflicte cu vecinii din bloc și practicantul meșteșugului. Strategiile de rezolvare
a disputelor cu vecinii pentru polu area vizuală și sonoră a spațiului comu n, s-au rezumat la
oferte de prețuri preferențiale pentru locuitorii blocului pen tru diverse reparații și gratuite
pentru spațiile comune locatarilor. Totodată, la “relația bună cu vecinii” a contribuit și
stabilirea, cu abilitate, a unor relații de bună vecinătate, prin organizarea unor petreceri
comune (gr ătar în fața blocului), pri n schimb de favoruri etc. Totodată, după cum remarca și
interlocutorul meu: “ norocul meu a fost că mulți de aici, din bloc, erau de la țară, veniți
odată cu mine în București, chiar și ă ia din blocul vecin de milițeni și arm ată, toți erau de la
țară” (I.I., fierar , 2010). Astfel, și nu doar în blocul respectiv, se reproducea pe verticală o
așezare rurală, cu fierarul gălăgios, dar priceput, cu vecini care sacrificau porcul și îl pârleau
în faț a blocului, care puneau varză la murat în balcoane, care presau strugurii toamna pentru a
face vin în ghena de gunoi sau subsolul blocului, care organizau petreceri cu prilejul
duminicilor de muncă patriotică la săpat în jurul blocului, între care se dezvo ltau relații de
schimb și/sau împrumut de produse casnice sau unelte de gospodărie etc. Chiar și
“intelectualul” blocului, asistent contabil sau pensionar militar, care avea și rol de
administrator, era perceput ca jucând rolul de “preceptor”. În acest mod , locatarii – cu toții
“venetici” – practic reproduceau la bloc comunitatea rurală de proveniență, într -un inevitabil
mozaic cultural, fiecare fiind dispus să se adapteze noilor condiții prin negocierea permanentă
a ceea ce este sau nu permis ori acceptabi l, nu doar în spațiul comun, ci și în cel privat, ceea
ce asigura un soi de confort nu doar familiar , ci aproape familial . Cei care erau din aceeași
zonă geografică stabileau relații mai strânse, de prietenie, așa cum a fost cazul fierarului rom

115
care se si mțea mai aproape de cei care erau din sat ele din jurul Călărașului sau Olteniței și
mai îndepărtat de moldoveni. Totodată, meșteșugarul rural, muncitor în fabrică și practicant al
unei economii informale în timpul liber, întâmpina o serie de probleme în ce ea ce privește
achiziția materiei prime și a resurselor necesare meșteșugului său “cumpăram carbid de la
muncitorii moldoveni de la șantier. Săptămânal cumpăram câte 10 -20 de kilograme (…).
Oxigenul îl cumpăram de la fabrică. Aveam patru tuburi de oxigen ș i când le goleam le
duceam la schimb cu altele pline. Pentru tuburi aveam autorizați că altfel era pușcărie (…)
Curentul în trăgeam din casă, aveam un cablu lung , până jos, le fel și apa, o luam de sus cu un
furtun ” (I.I., fierar , 2010). Odată, cu căderea regimului socialist, meșteșugarul, treptat, a
renunțat la practicarea meseriei în fața blocului pentru că structura socială a blocului a început
să fie modificată “când au început să vândă vecinii pe aici și au venit alții, nu a mai fost chip
cu ei. Au chemat poliția, am început să iau amenzi, mi -au dărâmat baraca în care îmi țineam
sculele, bârfe și discuții peste tot, m -au făcut să renunț, să mă retrag ” (I.I., fierar , 2010).
7.3.8 Atelierul – loc de joacă și extensie a identității ocupa ționale (Butiaqothan –
khelipnasqo than thaj ..)
În această fază a discuției, așa cum au susținut și o parte dintre persoanele cu care am
interacționat în cercetarea de teren, mă voi conce ntra pe rolul pe care -l juca “atelierul din
curte” sau “atelierul pe loc”, perceput ca principal element generator al sentimentul ui de
apartenenț ă la neamul romilor fierari
“Eu, când eram mic mă jucam cu ciocanul în atelierul lui tata. Atunci când
lucra el, nu aveam ce face, luam un ciocan și băteam în toate fiarele din bătătură, mă
uitam cu m tata tăia copita calului și cum bătea caielele. Asta a fost copilăria mea, a
copiilor mei și a nepoților. Nepoții nu mai sunt azi meseriași, dar știu din ce neam
sunt pentru că s -au jucat și ei în fierărie. Ce se va întâmpla cu copii i copiilor lor știe
doar Dumnezeu ” (M.P., fierar, 2012).
Același tip de discurs l -am întâlnit la mai mulți romi fierari. Simpla existenț ă a fierăriei în
gonspodărie, în percepția acestora, a avut rol important în perpeturarea unei identități etnice,
în condiția lipsei limbii romani sau a altor elemente simbolice asociate unei identități etnice.
Din acest motiv, explica P.V., un fierar din Oltenița, în prezent pensionar de la stat, un
practicant activ al meșteșugului pentru comunitatea locală, că:

116
“neamul noastru e unic. Nu semănăm nici cu căldărarii, nici cu spoitorii, nici
cu rudarii. Dar, nu semănăm nici cu românii, nici cu moldovenii, nici cu oltenii. Noi
suntem din neamul fierarilor pentru că eu, fierar, semăn cu un alt fierar ” (P.V., fierar,
2012).
În condițiile în care o bună parte din tre fierari, ajunși muncitori la fabrică, au fost mutați la
bloc, cel puțin cei din generați a care plecase din mediul rural și-au reinventat atelierul în
diverse forme, așa cum arătam mai sus .
În Oltenița, două dintre familiile fierarilor cu care am intrat în contact, deși nu mai practic ă
nimeni meșteșugul, au decis să păstreze atelierul de fierărie în gospodărie “ ne e folositor
atunci când trebuie să reparăm ceva, avem acolo toate sculele. Și, mai e și așa, să ne amin tim
de meseria strămoșilor noștri ” (M.P., fierar , 2012). A șadar, atelierul de fierărie din curte,
chiar și fără fierari practicanți, continuă să -ți păstreze funcția practică , pentru diverse
reparații , dar, totodată, perpetuează funcția simbolic ă, identitar ă: “nu am putut să -l dărâmăm,
tata și -a trudit toată viața acolo, e parte din noi atelierul ăsta, nu l -aș dărâma pentru nimic în
lume și nici nu aș vinde vreo sculă ” (A.P., fierar , 2012).
7.3.9 Perioada socialistă din perspectiva fierarilor (Socialismo an da-r o dikipen le
sastruenqe mausa)
În socialism, f ierarii, percepuți ca țigani , au fost tratați ca un grup profesional ce
trebuia reformat, tehnologizat și integrat în noua industrie din orașe. O bună parte din
meșteșugarii fierari din mediul rural au migrat către localitățile urbane (sau au devenit
navetiști), adaptându -se la noile mijoace de producție și renunțând treptat la o parte din
practicile culturale care erau în strânsă legătură cu practicarea p rofesiei. Cu toate acestea,
astăzi, descendenții fierarilor, deși mulți dintre aceștia nu mai practică meșteșugul, se
identifică ca aparținând acestu i neam:
“tata ne -a crescut cu greu, din ciocan și fier. Dimineața mergea la CAP, seara
lucra acasă, potcovea caii. Eu l -am ajutat puțin, nu am învățat meseria lui, am făcut
școala profesională de mecanici auto, mi -am luat și permis de profesionist. Am muncit
puțin în socialism , ca șofer , după care, din 1993, mi -am deschis un magazin de haine
aici, în Oltenița. Ce să mai, sunt fierar doar cu numele, dar sunt mândru că fac parte
din acest neam ” (A.P., fierar, 2012).

117
Totodată, fierarii c are au practicat meșteșugul consideră că tranziția tinerilor spre alte profesii
este firească , având în vedere dificultatea cu care se practică fierăria , atât fizic, cât și
economic (mai ales în contextual pieței actuale). Socialismul este perceput ca fiin d regimul
care a salvat meșteșugarii romi , nu doar economic, c i și social, oferindu -le perspective noi de
dezvoltare :
“noi nu am practicat fierăria doar de plăcere, ci pentru că asta am învățat de
la părinții noștri și pentru că era singurul lucru pe care îl puteam face pentru a ne
câștiga pâinea. Comuniștii nu ne -a făcut un rău că ne -au dus la fabrici, ci un mare
bine. Aveam un salariu lunar, aveam drepturi. Înainte de socialism lucram doar
pentru mâncare, nu puteam să facem o rată, nu aveam nici un drept . Daca unu’ nu
avea bani lucram pe mălai, făină sau, s -a întâmplat și asta, pe nimic” (I.I., fierar,
2010).
Odată angajați în marile fabrici, cei mai mulți meșteșugari au simțit privilegiul unui regim
care le oferea o perspectivă nouă de evoluție față de regimul anterior. Beneficiau de concediu
de odihnă, de servici i de sănătate gratuită, de pens ie, de garanția unui loc de muncă, de
educație gratuită pentru copiii lor și, așa cum susțin majoritatea meșteșugarilor fierari cu care
am interacționat, de respe ct public:
“nimeni nu te mai făcea țigan. Toți eram tovarăși! Dacă unul era prost de
gură era pentru că era prost, nu pentru era țigan. Un meșeriaș nu era prost, avea
meserie, era de toată lumea apreciat” (P.V., fierar , 2012 ).
Schimbarea de perspectivă în perceperea de către meșteșugar a propriului statut, dar și a
oportunităților oferite de noul context politic și social a determinat, în timp, și o schimbare a
practicilor culturale, care s -au adaptat noilor condiții:
“În fabr ică, pentru că era mediu toxic, ne dădeau zilnic câte 2 litri de lapte și
apă minerală. Am fost la mare în concediu și la tratament la munte , pe banii statului.
Păi, înainte munca era mai toxică și mai grea, dar nu aveam nici concediu, nici lapte,
nici tra tament” (I.I., fierar , 2010).
Copiii fierarilor, în cea mai mare parte , au pierdut meșteșugul ca primă formă de producție
econo mică, unii dintre aceștia practicându -l doar în economia secundară sau deloc. Astfel, în
socialism, apartenența la neam nu mai e ra probată de meșteșug, ci doar de origine:

118
“chiar dacă nu mai practică meseria, chiar dacă nu mai sunt atât de pricepuți
ca aștia bătrâni , sunt tot fierari. Ăsta e neamul nostru, neamul din care se trag și dacă
nu mai au de ce să cunoască meseria, nu au c um să nu -și cunoască neamul” (P.V.,
fierar , 2012).
Schimbările pe care regimul comunist le -a produs în vi ața meșteșugarilor fierari vari ază în
funcție de mediul în care meșteșugarul a fost încadrat în muncă. Cei care au rămas în mediu l
rural au fost mai r ezistenți la schimbare față de cei care și -au schimbat domiciliul în marile
orașe:
“eu am făcut o casă repede în București, din cărămidă arsă, cu ajutorul
vecinilor mei români. În 1984 m -au demolat și m -am mutat în bloc în Balta Albă. Mi -a
fost greu, la î nceput, să -mi fac nevoile în casă, cum să dormi, să mănânci și să t e caci
sub același acoperiș?! M -am obișnuit ” (I.I., fierar , 2010).
Fostul fierar de la sat devenea muncitor calificat în fabrică, întâmpinând același tip de
probleme ca și alte persoane din rural care se aflau într -un proces de adaptare la condițiile
orașului și, mai ales, în contextual locuinței pe care o oferea confortu l socialist și socializant.
România a parcurs în perioada respectivă un proces amplu de modernizare, astfel încât, dacă
la debutul socialismului aproximativ 80% din populație trăia și muncea în mediu l rural, la
finalul acestui regim mai mult de jumătate d in populație (55%) locuia în mediu l urban , iar o
bună parte din populația rurală era formată din navetiști, care lucrau în oraș. Totodată,
“societatea este remodelată printr -o industrializare și o urbanizare masivă,
mașinile agri cole transformă satele etc. … Această modernizare nu poate fi ocultată,
așa cum nu poate fi negat că ea a fost pusă în practică în cadrul sistemului comunist”
(Gérard Althabe).
Antropologul Vintilă Mihăilescu, într -un interviu acordat publica ției “Adevărul”, referindu -se
la ex periența țăranului român la debutul socialismului, observă un fenomen similar ca și în
cazul fierarilor:
“forțat de socialism să devină muncitor -gospodar, împins de tranziția post –
socialistă să migreze și scos definitiv din tiparul culturii țărănești, țăr anul român a
așteptat integrarea în Uniunea Europeană cu mari speranțe, însă total nepregătit ”
(Mihăilescu, 2013)

119
Socialismul a procedat la fel și în cazul romilor meșteșugari -fierari însă, conform
informatorilor mei, aceștia nu au sperat la un al t regim care să-i salveze ca grup etno –
profesional, chiar dacă socialismul este și astăzi considerat ca fiind perioada în care au avut
cele mai multe privilegii , precum și șansa formării profesionare și educaționale a unei noi
generații de etnici romi din neamul fierarilor. Un exemplu în acest sens este existența celor
doi sociologi, lideri romi formați în regimul comunist – Nicolae Gheorghe și Vasile Burtea,
ambii c u origini în neamul fierarilor.

Anii socialismului au modificat ireversibil demografia Româ niei, cultura țăranului român și,
la fel de ireversibil, și soarta fierarilor romi. În schimb, romii fierari care au rămas în mediu l
rural, angajați ai CAP -urilor, și-au conservat spiritul de comunitate , iar gospodăria, din care
nu lipsea fierăria, a deven it centrul universului lor. Munca formală era prestată pentru că era
obligatorie și pentru că un contract de muncă asigura angajatului o serie de drepturi și
facilități, dar munca de prestigiu și prosperitate rămânea cea practicată în gospodărie. După
cum a remarcat și antropologul American David Kidickel, zicala “ ei se fac că ne plătesc, noi
ne facem că muncim ” a fun cționat ca soluție de supraviețuire pentru mulți muncitori din
mediu rural.

7.3.10 Elemente de tehnologie de fierăritxii (sastruienqe tehnelogia)
Orice atel ier de fierărie este dotat cel puțin cu o vatră cu cărbuni, foale, nicovală, clești,
ciocane, baros, dorn, daltă. Fierarii, de asemenea, sunt împărțiti în mai multe grupuri
profesionale în funcție de piața pe care o au și, totodată, în funcție de abilitățile lor. Astfel,
unii fierari își reduceau activitatea doar la ceea ce solicita piața (de exemplu potcoave pentru
cai, devenind potcovari), folosind mereu aceeași tehnică și echipamente pentru realizarea
produselor .
Pentru o potcoavă meșteșugarul are nevoie de o bucată de metal de 25 -30 cm, preferabil plată
(dar poate avea și alt ă formă). După ce vatra este aprinsă și cărbunii încinși, fierul este
indrodus în foc și lăsat acolo un timp care depinde de compoziția chimică a metalului și
temperatura cuptorului; în această vreme, meșterul sau ucenicul său “trage la foale” , dacă nu a
pornit forja . Meșteșugaru l verifică din când în când sta rea metalului și, când acesta ajunge la
culoare a potrivită, portocaliu -gălbui, îl scoate din foc cu un clește pentru a începe prelucrarea.
Bucata de metal este sprijită de nico vală, cu mâna stângă c are ține clește le, iar cu ciocanul în
mâna dreap tă este “mângâiat” fierul, pentru a se elimina zgura. După această etapă , începe

120
procesul de modelare a metalului. Pentru început, la două ciocane, meșterul – asistat de ucenic
(sau, în foarte multe cazuri, chiar de soți e) care bate cu barosul – realizează extremitățile
potcoavei, vârfurile fiind subțiate fața de mijlocul bucăț ii de metal. Prin lovituri succe sive,
fierul este bătut până ce își pierde malealibilitatea , fiind apoi reintrodus în foc. Când ajunge
iar la culoarea potrivită, de acestă dată doar meșteșugarul – la un singur ciocan – îi dă forma
de potcoavă. După ce a căpătat forma , potcoava este din nou introdusă în vatră , însă la o
temperatură mai mică, apoi cu ajutorul unei dalte în formă de ciocan (numită falț) i se practică
două șanț uri pe laturi. După această ope rațiune, cu un dorn cu coadă, în formă tot de ciocan,
sunt realizate cele 8 orificii pentru caiele, câte patru pe fiecare latură a potcoavei, care este
astfel gata pentru a fi aplicată pe copita calului. În acest scop , meșterul, cu un clește special,
taie caielele cu care este prinsă potcoava veche , operațiun e delicată pentru a nu lăsa rezid uuri
pe copită . După ce potcoava veche a fost eliminată, se trece la curățarea copitei. Cu o sculă
ascuțită , numită “cuțitoaie” , meșteșugarul înlătură rezid uurile ce s -au adunat în interiorul
copitei. Pe tot parcursul opera țiunii de curățare a copit ei, meșteșugarul este asistat de una sau
două persoane care țin gamba calului flexată în sus. Unghia calului este tăiată cu un clește
ascuțit , la limita copitei. Ulterior, fierarul se întoarce în fierărie pentru a potrivi dimensiu nea
potcoavei pe copita calului. Potcoava, încă fierbinte, este așezata, cu susținerea unui clește de
prins și cu extremitățile cleștelul de tăiat ghidată, pe copita calului fiind arse rezidurile care au
rămas în urma operațiunii de curățare a copitei. Ast fel, după urmele lăsate pe copită, potcoava
este ajustată . După această operațiune, potcoava este reintrodusă în foc până ce ajunge la
culoarea portocaliu -gălbui la ambele capete fiind realizate, la două ciocane, marginile în
formă de “s” și, ulterior, în mijlocul potcoavei se realizeza, din bătaia ciocanului un opritor.
Potcoava se răcește în apă (este călită) și fixată pe copita calului în 8 caiele (cuie). Pentru
fixare este folosit un ciocan mic și cleștele de cuie. Cleștele de cuie este ținut contra pen tru a
curba caiela, la ieșire, în sus, iar cu ciocanul este lovită caiaua până ce ajunge la capăt.
Ulterior, cu același clește de cuie este tăiată caiaua, la 0.5 cm de baza copitei și este îndoită
(prin lovituri de ciocan) în sus pentru o mai bună susținer e. După ce sunt prinse toate cele 8
caiele, operațiunea de realizare și fixare a unei potcoave este finalizată.
Tehnica de realizare a potcoavelor a fost observată în repretate rânduri în munca de teren, în
mai multe gospodării ale fierarilor din Călărași. După cum susțin meșteșugarii, realizarea unei
potcoave este o operațiune simplă în comparație cu lucrări mai complexe (precum real izarea
unei căruțe sau șarete).
7.3.11 Melodia și limbajul ciocanului

121
Din fierărie, atunci când fierarul dorește să interacționeze cu cei din casă, bate cu ciocanul în
nicovală într -un fel anume. Sunetul pe care -l scoate nicovala lovită de ciocan este decodificat
de cei din casă, întelegând mesajul fără un contact direct cu meșteșugarul. Nu putem vorbi de
un limbaj comu n tuturor fierarilor, din cele observate în teren, fiecare meșteșugar are propriul
cod de comunicare cu familia sa. Astfel, un fierar poate solicita prin lovituri de ciocan
ajutorul une i persoane din casă, un pahar cu apă, un prosop, să se pregătească masa etc. Cei
din casă înțeleg solicitarea fierarului în funcție de ritm și intensitate, rata de eroare fiind foarte
mică. Lovitura de comunicare este ușor de diferențiat față de loviturile de muncă pentru că, în
prima situație, toate loviturile ciocanului se opresc în nicovală, sunetul fiind mai înalt în
comparație cu loviturile de ciocan aplicate pe diversele piese lucrate.
Concluzii fierărești
Romii fierari au fost primii sedentarizați în satele Țării Românești, profesia lor fiind
indispensabilă țăranului r omân, industriei militare și altor tipuri de economie din jurul satelor
(Achim, 2006, p. 71 -82). Recunoașterea lor ca buni meșteșugari a contribuit semnificativ la
includerea lor socială, devenind parte a comunității rurale și, în paralel, prin relații de rudenie,
fiind parte a unei comunități dispersate geografic, cea a fierarilor, grup aflat sub cupola
etnicității rome. Cei mai mulți dintre fierar i, deși identificați public ca fiind țigani , nu au fost
pe listele de deportare în Transnistria, cu câteva exc epții, în mod accidental. Dar, majoritatea
au perceput potențialul pericol pentru apartenența lor la un grup etnic al romilor, motiv pentru
care, tacit, au renunțat la o serie de practici culturale (inclusiv limba romani) care le -ar fi putut
trăda identita tea etnică. În cercetarea de teren, majoritatea interlocutorilor fierari nu mai
vorbesc limba romani, dar susțin că părinții sau bunicii lor o făceau. Contextul social și
economic în care fierarii s -au dezvoltat, nu într -o comunitate romă, ci în sate, lâng ă români,
pentru a nu intra în competiție cu alți meșteșugari a generat un tip de dinamică etnică și de
rudenie diferit față de alte grupuri. În spațiul public, fierarii erau/sunt cetățeni români, iar
acasă romi. Etnicitatea pentru fierari poate fi disocia tă de cetățenie, contradicțiile fiind
negociate în cadrul familiei. Relațiile de rudenie sunt întreținute în cadrul unor evenimente de
trecere și/sau sărbători creștine (lăsata secului etc), iar aparenența la neam este cel mai
important criteriu de diferen țiere față de lumea exterioară comunității. Totodată, în teren, am
sesizat faptul că această profesie – fierăritul – este probabil la ultima generație de practicanți,
fii fierarilor, în cele mai multe cazuri, fiind persoane care au o educație care le poate oferi
acces spre alte tipuri de profesii. Cu toate acestea, având în vedere dinamica relațiilor de

122
rudenie, chiar dacă profesia nu va mai fi practicată, ca și în alte cazuri, identiatea fierarilor va
fi perpetuată în generațiile următoare.
De altfel, am constatat în cercetarea de teren că romii fierari, la fel ca membrii altor neamuri,
își asumă conștient conservarea identității de fierar, considerând -o superioară altor identități
rome. Căsătoriile mixte, de exemplu, sunt mai usor de acceptat între un fi erar (fată sau băiat)
și un/o român(că) decât între un membru al neamului fierarilor și altul al ursarilor sau
spoitorilor.
Perioada socialistă, pentru fierari, a reprezentat cea mai bună perioadă din existența lor pe
teritoriul României, așa cum susțin m embrii acestui grup. Aceștia consideră că au fost
privilegiați datorită profesiei lor, apreciați pentru capacitatea lor de a se adapta la industria
socialistă, lăudați pentru performațele lor, inventivitatea și capacitatea de a improviza soluții
la problem ele tehnice care apăreau în fabricile comuniste.
Totodată, cei mai mulți fierari consideră că ura etnică dinaintea regimului socialist a fost
eliminată sau, mai bine zis, adormită în perioada comunistă, ca ea să revină după ce acest
regim a căzut. Deci, î ncă o dovadă că regimul socialist avea sub control dinamica relațiilor
interetnice, în opinia fierarilor, în favoarea romilor.
Pierderea unor practici culturale, precum cele legate de căsătorie – proba de lucru, rachiul etc
– nu sunt considerate pierderi, ci o evoluție naturală. Comunismul este considerat factorul
pozitiv care a contribuit, tacit, prin practică, prin reglementare, prin control social și politic
factorul decisiv în renunțarea la ceea ce nu este util, necesar și nici în pas cu timpurile noas tre.

7.4. Lăutarii (Baśavne)

123

foto: Romano ButiQ
Practicarea lăutăriei în rândul romilor a fost atestată, pentru prima dată, în “anul 1568,
Petru cel tânăr întărește lui Dinga, mare postelnic, mai multe sălașe de țigani, între care este
amintit și «Stoica alăutar»” (Dieaconu, 2014).
În Principatele Româ ne, lăutăria este atestată relativ târziu ca meșteșug , abia în secolul XVIII
(Cosma, 1996, p. 10), romii fiind printre primii, în spațiu l românesc, care s -au specializat în
această profesie. Lăuta este instrumentul muzical care a dat numele acestui grup de
profesioniști, fiind un instrumen t cu corzi asemănător cu cobza de astăzi ( Chirițoiu, Ivasiuc,
Necula, 2012). Ulterior, în procesul de p rofesionalizare , au fost adoptate și alte instrumente
muzicale – cu corzi, de suflat, clape și percuție -, lăutari i formând tarafuri și fiind identificați
și diferențiați de alți muzicieni prin modul în care învățau și practicau meseria, după ureche,
nu du pă note. Sigmatiz ată și apreciată în egală măsură, performanța lăutarilor s-a dovedit a fi
cea mai cunoscută meserie asociată romi lor. Astfel, un număr mare de cercetători au studiat
atât comunitățile lăutarilor romi, cât și specific ul muzical practicat de aceștia; printre ei: I.
Chelcea, M. Block, G. Dem Teodorescu, C. Brăiloiu, M. Beissinger, V. Cosma, C.
Bobulescu, S. Rădulescu, N. Iorga, G. Potra, V. Achim, Franz Liszt, B. Bartok, V. Stoichiță,
C. Silverman și alții.

124
Muzica lăutarilor a însoțit majorita tea ritu alurilor de trecere din cultura majorității
etniilor din spațiul românesc (botez, nuntă și înmormântare). În funcție de evenimentul la care
erau solicitați, lăutarii aveau un repertoriu specific, totodată adaptat la cultura practicată de
grupul res pectiv. Astfel, lăutarii erau percepuți ca fiind spontani, abili în potrivirea ritmului și
a versurilor la specificul even imentului la care erau invitați – fie de bucurie (nuntă, botez) , fie
de tristeț e (înmormântare).
Dacă fierarii îi percepeau pe lăutari ca fiind “cioflingari” pentru că , dacă ar trebui să
bată un cui , “și-ar da cu ciocanul peste degete ” (I.I., fierar , 2010), lăutarii îi considerau pe
fierari ca fiind murdari, “nestilați”, pe spoitori “oameni de nimic” , iar pe rudari “jegoși” (D.P.,
2012). Astfel, conform lui M. Beissinger (1988) , lăutarii au dezvoltat un discurs identitar ce îi
plaseză în vârful piramidei față de alte neamuri de romi, ne lipsind etichete de tip: „elita
romilor”, „romi de mătase”, „aristro crații romilor” etc .
Peste s ecole, în spațiul românesc, s -au remarcat un număr mare de lăutari, unii dintre
aceștia fiind repere ai culturii populare românești și ai muzicii romilor, printre care: Barbu
Lăutaru, Grigoraș Dinicu, Zavaidoc, Cristache Ciolac, Fănica Luca, Petrică Moțoi , Fărămiță
Lambru, Dona Dumitru Siminică, Maria Lătărețu, Ion Onoriu, Toni Iordache, Nămol,
Bibescu, Ionică Minune, Romica Puceanu și mulți alții.
7.4.1 Lăutarii din Oltenița
Oltenița, așa cum susțin membrii familiilor de lăutari, a fost locul în care s -au născut
un număr importanți de lăutari cunoscuți la niv el național. Cele mai cunoscute familii de
lăutari cu originea în Oltenița sunt: Bârneață, Bibe scu, Nă mol, Chiriță, Fâ rneață, Preda
(Buzdugan) , Biță și Sandu.
În prezent, lăutarii din Oltenița, ca și în alte orașe din România, și -au modernizat
muzica, cei mai mulți specializându -se pe manele. Resursa economică principală, în Oltenița,
o reprezintă nunțile spoitorilor. Acestea se desfășoară pe toată perioada verii, în fiecare zi din
săptămână. De asemenea , lăutarii de azi cântă în cluburi private sau la petreceri din afara
orașului, oferta lor muzicală fiind în conformitate cu cererea. La petrecerile lăutarilor, în
schimb, muzica preferată este cea lăutărească, dar și manelele. În orele de studiu muzical,
atunci când nu repetă repertoriul pentru nunț i și petreceri, lăutarii studi ază muzică clasică,
jazz, famenco, muzică pop sau muzică lăutărească veche. O parte dintre tinerii lăutari au
absolvit școala de muzică sau chiar conservatorul.

125
În fiecare seară, c u excepția sfârșitului de săptămână, lăutarii se întâlnesc în centrul
orașului Oltenița, prilej cu care socializează, stabilesc noi formule de trupă, fac schimb de
informații relevante pentru profesia practicată și, totodată, reprezintă un pril ej pentru et alarea
unor accesorii noi, precum telefoane mobile, automobile, instrumente, vestimentație etc.
7.4.2 Moda la lăutari
După principiul “haina îl face pe om”, lăutarii se documentează cu privire la tendințele
în modă, fiind promotorii unui tip de vestimenta ție: “ne îmbrăcam după ultima modă. Nu
aveam ce să mâncăm acasă, da r noi ne cumpăram haine trăsnet (…) De ce? Pentru că altfel
nu te băga lumea în seamă ” (V.M., lăutar, 2013). În pas cu moda și, totodată, promotori ai
acesteia, lăutarii s -au îmbracat în costume elegante, într -o singură culoare, în funcție de
evenimentul la care participau, culori mai închise sau mai deschise, au purtat costume cu
dungi, pantofi de lac (în tr-o culoare sau mai multe) etc, toate raportate la moda vremii. Astăzi,
tinerii lăutari se îmbracă în culorii vii, pantaloni roșii și cămăși roz, lucru de neînchipuit în
urmă cu 30 de ani, dar în pas cu moda actuală
“noi ne îmbrăcăm după modă. Purtăm hai ne de firmă, elegante, ceva care -ți
dă prestanț ă atunci când ești pe scenă. Acum ne îmbrăcăm mai sport, așa. Tata, de
exemplu, era mereu la costum și pălărie. Poate că și maneaua asta ne influențează
viața. Nu poți să cânți muzică lăutărească veche cu pant aloni verde -fosforescent.
Pentru aia , îți trebuie costum, aia e prestanț ă” (D.P., lăutar, 2012).
Dar, cum la modă nu sunt doar hainele, lăutarii au grijă și de corpul lor mergând
periodic la manichiură și pedichiură, își vopsesc unghiile cu lac sau își p ensează sprâncenele
în saloanele de cosmetică. Alte criterii prin care lăutarii își demonstrează actualitatea în modă
sunt: automobilul , telefonul mobil etc, după cum susținea unul dintre informatorii mei:
“mașina trebuie să fie luxoasă. Nu poți să mergi l a nuntă în Dacia. Băt rânii noștri mergeau și
cu căruța, azi nu se mai poate, te râde lumea” (D.P., lăurar, 2012).
7.4.3 Lautar de neam
Un alt indicat or de prestigiu pentru lăutari îl reprezintă familia în care te naști. Dac ă
părinții unui tânăr au fost lă utari de succes , acesta are șanse mai mari să ajungă în topul
muzicanților. Practica nu este legată doar de blazonul familiei care se transferă ereditar către
tânăra generație, ci mai cu seamă în relație cu modul în care tânărul beneficia de pregătirea
profesională:

126
“noi repetam în casă, cu tot neamul, copii, femei, bătrâni. De mici , copiii
noștri au crescut cu muzică, ascultau, băgau la cap și când le puneam instrumentul în
brațe știau ce să facă cu el ” (M.M. , lăutar, 2013 ).
Copiii lăutarilor, pe lângă faptul că erau înconjurați de muzică, erau în contact direct
cu modul în care muzica era produsă, cu tehnicile instrumentale, cu modul de întreținere și
reparare a acestora. Astfel, fie își alegeau un instrument pe care să -l studieze în următorii ani,
fie le era impus un instrument sau, mai rar, puteau să încerce mai multe instrumente , după
care să decidă în care dintre ele doreau să se profesionalizeze. În cazul în care instrumentul
era impus de familie, acesta era ales în funcție de anumite criterii: rele vanța instrumentului
respectiv în muzica contemporană (de exemplu, în prezent, studiu țambalului nu mai este o
prioritate , pentru că în noul va l de muzică acest instrument nu -și mai găsește locul), existența
în vecinătate a unui maestru în domeniu, importa nța instrumentului în economia trupelor deja
existente și un număr cât mai mic de lăutari care folosesc acel instrument (cu câteva excepții) ,
pentru diminuarea concurenței. Odată ales instrument ul, copilul este lăsat o vreme să se joace
cu el: “aveam o vio ară stricată și trăgeam de ea zilnic, era jucăria mea, nu aveam mașinuțe
sau alte jucării… ”(V.F., lăutar, 2013) . Când copilul împlinea 7 -8 ani , era lăsat în grija unui
maestru pentru a învăța meșteșugul; maestrul putea fi un membru al neamului sau chiar tatăl
copilului. Spre deosebire de fierari , copiii de lăutarii nu erau trimiși pentru a locui cu
maestrul, ci aveau ore de studiu prestabilite , în care învățau instrumentul, după care trebuiau
să repet e acasă , zilnic , lecțiile predat e de maestru. Metoda de p redare varia de un maestru la
altul, unii fiind mai îngăduitori cu sângăciile tinerilor, alții mai duri, după cum își amintește
unul dintre interlocutorii mei: “când ratam o clapă la acordeon, sau ieșeam din ton, mă lovea
cu un baț pe spate până ieșea cum trebuie” (V.M., lăurar, 2013). Perioada de ucenicie
lăutărească varia ca durată, în funcție de complexitatea instrumentului și de capacitatea sa de
a acumula lecțiile maestrului. Odată ce instrumentul nu mai avea secrete pentru un tânăr, după
o perioadă de 3-7 ani de ucenicie, își începea cariera muzicală alături de familia sa. Dacă
instrumentul era învățat, vocea este considerată a fi un dar divin “ instrumentul îl învaț ă
oricine, așa, cât de cât, dar vocea nu poți să o înveți, e ca un instrument, dacă nu îl ai de la
Dumnezeu, nu îl ai…” (D.P., lăutar, 2013). Astfel, familia îl pregătea pe tânăr să cânte la un
instrument și divinitatea îi ofera acestuia vocea pentru a cânt a. Tinerii talentați, cu un control
extraordinar al instrumentului sau cu o voce bună, primeau nume de scenă cu rezonanța. Un
exemplu în acest sens îl reprezenta Marin Teodorescu, lautar de referința de la începutul
secolului XX, care a primit apelativul ș i numele de scenă pentru modul iute și năbădăios cu

127
care se manifesta, respecti v – Zavaidoc (V. Cosma, 1996) sau acordeonistul contemporan
Ionică Minunte , Adrian Copilul Minunte și alții. O altă modalitate, pe lângă apelativele care
sunt în legătură cu vi tuozitatea unui lăutar, mai sunt prezente și cele de identificare
geografică, precum: Doru de la Oltenița, Jean de la Craiova, Ștefan de la Bărbulești etc.
7.4.4 Lăutăreasă cu ocupație casnică
Fetele din comunitatea lăutarilor erau pregătite pentru munca în gospodărie, fiind rare
cazurile în care femeilor le era permis să învățe un instrument sau, în cazul în care aveau voce
bună , să fie lăsate să practice această meserie: “noi muncim noaptea, oamenii când merg la o
nuntă mai trag un păhărel și, dacă o fem eie le cântă, știți ce se poate întâmpla. A, da, au fost
cazuri în care femeile cântau, dar cu barbații lor, nu singure…” (L.D., 2013). Cu toate
acestea, numărul femeilor rome care au fost (sunt) cunoscute din neamul lăutarilor este relativ
mare, printre care: Gabi Luncă, Maria Lătărețu, Aura Urziceanu, Anca Parghel, Romica
Puceanu, Cornelia Catang a și multe altele. Din Oltenița, de asemenea, s -au remarcat câteva
femei în muzica lăutărească , ca soliste vocale sau chiar instrumentiste. Cu toate acestea,
lăutarii consideră că rolul femeilor în comunitatea lor este de suport pentru activitățile
economice ale bărbatului:
“la noi, la lăutari, femeile stau acasă. Au grijă de bărbat să fie curat, costumul
la dungă, cămașa albă, că fără prestanță nu ești lăutar. Păi, cum ar putea un lăutar
să meargă la nuntă unsuros? Neîngrijit? Asta e meseria femeilo r” (V.F., lăutar,
2013).
În schimb, în perioada socialistă în care munca era obligatorie, femeilor le -a fost
permisă angajarea în diverse profesii:
“unele au și lucrat, că și pentru ele era nasol în comunism dacă le găseau fără
muncă. Au fost și la școală, de ospătari, de bucătari… Au lucrat după aia în meseria
lor. La filaret erau angajate multe femei, acolo era locul femeilor. Fata mea se ducea
la școală pe ascu ns, la liceu, când am prins -o i-am ars cărțile și i -am rupt uniforma.
Ce-i trebuia ei școală, era femeie, o școală de ospătari era de ajuns. Dar, nu m -a
ascultat, a fugit de acasă și s -a dus la școală” (V.F., lăutar, 2013).
Nea Vasile Fireață este unul dintre cei mai respectați și în vârstră lăutari din Oltenița ,
iar modul în care a relatat , în povestea sa de viață, experiența și opiniile sale privind rolul

128
femeilor rome din comunitatea lăutarilor, au fost exprimate și de alți lăutari. Faptul că fica sa
a urmat școala pe ascuns, în prezent, este considerat de acesta:
„un lucru bun , într -un fel, că după aia a mers ca bucătar pe vapor. Pleca cu
lunile pe vapor, în afară, aducea tot ce e mai bun, cafea, aparatur ă, ce nu aducea. Eu,
în comunism, nu am băut n iciodată nechezol, doar cafea bună, că îmi aducea fata ”
(V.F., lăutar, 2013) .
Cu toate acestea, exemplul propriului copil este perceput ca fiind o excep ție, regula
fiind alta:
”nu toate femeile sunt ca fata mea, muncitoare, de casă. Păi, nu ai văzut ce
este acum la televizor, în chiloți, cu țâțele pe afară, vai de capul meu, așa ceva nu se
poate, a coborât satana pe pământ. Păi, la ansamblul nostru, când veneau solistele cu
fuste scurte le tăiam și le puneam să se îmbrace cu fustă lungă. Ori cânți, ori îți arăți
curul. Dar, ce să mai, acum nu se mai ține cont de nimic, nu mai e respectul care a
fost. Pe vremea comuniștilor nu era curvărăseala de acum, lumea era mai liniștită și o
femeie putea să ajungă sus, dacă era bună în ce făcea, nu după cum dădea din cur,
cum e acum. Păi, dacă nevasta mea ar fi fost așa, mai făceam eu casă? Mai creșteam
șase copii? De aia, femeile de lăutar nu sunt lăsate să cânte. Nunțile sunt noaptea, în
localuri , ce să caute o femeie acolo, singură, între golani? Unele mai merg, dar cu
frații lor, cu bărbații lor, cu cineva care să aibe grijă de ele. Femeia e cel mai mare
sprijin pentru familie, bărbatul trebuie să aducă bani în casă” (V.F., lăutar, 2013)
7.4.5 Practicarea lăutăriei
Pentru a fi lăutar, înainte de toate trebui e să știi să cânți un repertoriu bogat pentru a
face fața tuturor solicitărilor. În consecință , un lăutar își dedică o mare parte din timpul liber
studiului, prin care, deși stăpânește bine instrumentul, studiează melodii noi pentru
îmbogățirea reper toriului. Lăutarii cu experiență , în timpul studiului, își îmbogățesc
repertoriul cu compoziții proprii sau prelucrări după melodii de succes, pe care le adaptează
propriilor calități muzical e.
În comparație cu fierarii care practică o meserie individuală (un meș teșugar are nevoie
doar de asistență necalificată sau în curs de calificare pentru a executa diverse produse),
practicarea meseriei de lăutar presupune munc ă în echipă. Un singur lăut ar nu poate presta
serviciile pe care trebuie să le furnizeze această meserie. Din acest motiv, lăutarii formează

129
trupe muzicale , criteriul de selecție a membrilor fiind , în special, relații le de rudenie.
“Valoarea unui lăutar este dată de trupa sa. Dac ă nu îl susții pe spate, nu are nici o sansă.
Dacă unul cântă prost, toți cântăm prost” (M.M., rom lăutar, 2013). Astfel, lăutarii dezvoltă
relații de încredere și cooperare pe termen lung între membrii trupei, dar și cu alți lăutari,
desemnează șefi de trupă și se organizeaz ă pentru repetiții și pentru prestarea de servicii
muzicale la diverse evenimente.
Lăutarii sunt organizați după un model standard, pe care ei îl percep drept tradițional,
în ceea ce privește normarea muncii și relația cu piața. Liderul tr upei are un calendar în care
își notează toate cântările din an, pentru a evita suprapunerile. Momentul în care notează în
carnet data cântării este și momentul în care clientul plătește arvuna. Înainte de a lua arvuna,
în mod evident, are loc o negociere între client și prestator ul de servicii (în cazul de față,
lăutarii). Procesul de negociere este influențat de mai mul te elemente : tipul evenimentului
(nuntă, botez, petrecere privată etc) – este important pentru ce tip de eveniment cântă lăutarii
pentru că, în funcție de acesta, stabilesc repertoriul, durata cântării și mărimea trupei (trupa de
bază poate fi compusă din 4 -5 persoane și, în funcție de solicitare, mai pot fi adăugate între 2
și 5 persoane). Odată determinată durata cântării și numărul de pe rsoane din trupă , este lansat
un prim preț, în general mai mare cu 50% decât suma acceptabilă. În funcție de potențialul
clientului de negociere, prețul poată să scadă pâna la limita acceptabilă. Odată ce suma este
stabilită, ca formă contractuală informal ă, se achită un avans de către client (până la 10% din
valoarea c ântării), garanția că trupa se va achita de obligațiile stabilite fiind asigurată de
cuvântului dat ori de un contract de mână , semnat de ambele părți. Odată ce contractul verbal
sau de mână este încheiat , data este înregistrată în agendă cu mențiunea lu crurilor negociate
(durată, numă rul membri lor d in trupă, suma negociată și valoare a avans ului etc). Arvuna este
imediat distribuită, în funcție de criterii prestabilite, către toți lăutarii care vor cânta la
eveniment. Criteriile prestabilite sunt, în special, legate de contribuția fiecărui muzicant la
trupă și, totodată, statutul acestuia – membr u de bază al trupei sau colaborator. Pentru
evenimentele care implică și “obiceiuri”, după cum le numesc lăutarii, aceștia negociaz ă și
prestația unei formule reduse de trupă (acordeon și voce, de exemplu). Prin „obiceiuri ”,
lăutarii înțeleg ritu alurile di n cadrul evenimentului respectiv, care presupun muzica ca
element central sau secundar. De exemplu, în cazul unei nunți, în general, o parte din
„obicei urile” la care lăut arii își asumă participarea sunt: bărbieritul mirelului, îmbrăcarea
miresei, turta mi resei, părăsirea casei părintești a mireseixiii și altele.

130
Strategiile financiare ale lăutarilor nu se opresc la ceea ce ei numesc “salariu”, adică
suma convenită cu cel care organizează evenimentul respectiv, ci continuă cu strategiile de a
obține și “șpaga ”. Prin „șpagă ” se înțelege orice altă sumă care nu este prevăzută în contractul
informal și care e ste dată direct de beneficiarii muzicii , atunci când sunt mulțumiți de
performanța lăutarilor sau când aceștia produc o impresie puternică asupra publicului . În acest
scop, în timpul prestației muzicale lăutarii observă, analizează își evaluează spectatorii ,
adapt ându -și versurile și melodiil e în funcție de ceea ce soli stul vocal consideră că poate
genera șpag ă. De exemplu, atunci când în rândul spectatorilor se află o persoană care a reușit
în carieră, lăutarii, din versuri, îl portretizează într -un mo d pozitiv, aluziv sau, eventual, chiar
introducându -i numele în text .
7.5.6 Un limbaj lăutăresc
Ca și fierarii, lăutarii au dezvoltat un limbaj în strânsă legătură cu ocupația lor. Astfel, ieșirea
din ton sau o altă greșeală de interpretare este numită “a dat o gherlă”. De asemenea , un lăutar
își poate exprima nemulțumirea de orice natură, în timpul unei cântări, prin executarea unei
game specifice. În Oltenița, lăutarii între ei se adresează cu formula vărușca. Acest mod de
adresare, în prezent, s -a transferat și la alte grupuri etnice sau sociale din Oltența. Termenul
de vărușca este o invenție loca lă a lăutarilor prin care își arătau relația de familie cu o
persoana care nu făcea, neapărat, parte din familia sa, dar practica același meșteșug. Voi insita
asupra acestei formule de adresare care, din observațiile de teren, consider că definește un
meca nism de relații de rudenie al lăutarilor și care oferă o perspectivă mai clară a legăturilor
profesionale și etnicitate în cadrul grupului.
Termenul vărușca , fără să fie pus în contextul istoric oltenițean, pare doar o formulă de
adresare și de respect. T ermenul a început să fie folosit la mijlocul anilor 1980, circulând în
paralel cu un termen consacrat istoric, respectiv – nenicule. Nenicule este o formulă
cunoscută în mai multe zone ale României, în special în Muntenia, fiind o formulă de adresare
deriva tă din nene45 și care semnifică, în general, respectul unei persoane mai tinere față de cei
mai în vârstă (rude sau străini – așa cum este folosit în Oltenița). Lăutarii oltenițeni, atunci
când se adresau persoanelor din afara grupului etno -ocupațional fol oseau acest termen, în

45 NÉNE s. m. 1. (Pop. și fam.) Termen de respect cu care se adresează un copil sau o persoană mai tânără unui
bărbat mai în vârstă sau unui frate mai mare; neică. ♦ (Reg.) Termen de respect folosit de nepoți pentru a vorbi
cu (sau despre) un unchi. 2. (Fam.) Termen de adresare prin care se exprimă o dezaprobare, o surprindere
plăcută. 3. (Fam.) Termen întrebuințat în cursul unei povestiri sau conversații și care, făr ă a fi adresat unei
persoane anumite, exprimă mirare, satisfacție etc. [Var.: nea s. m.] – Cf. bg. nenja, scr. nena. DEX '98 (1998)

131
paralel cu cel de vărușca , ca formulă de respect, dar cu o altă conotație în termeni de distanța
socială. Adresarea față de un rom din alt grup (fierar, rudar etc) sau nerom (român, în cazul
nostru) cu termenul de nenicule și nu cu vărușca reprezintă pentru lăutari diferențierea
identitară și, implicit, trasarea granițelor etnice.
7.4.7 Lăutar și proletar
În regimurile anterioare socialismului, romii lăutari își practicau profesia în grupuri
mici, independent, atât pentru evenimente ritualice, cât și în concerte sau cârciumi. Lăutarii
erau cei care asigurau muzica pentru horele săp tămânale din satele din ju rul Olteniței sau
cafenelele și cârciumile orașului : “fără noi nu se făcea nimic, nu exista petrecere sau
cârciumă care să nu fi avut nevoie de noi. Nu era casetofon , ca acum , să pună muzică,
trebuia să cânte cineva.” (V.F., lăutar, 2013). În timpul guvern ării antonesciene, ca și în cazul
fierarilor, lăutarii din Oltenița nu au fost vizați în primele valuri de deportare, dar au fost
recenzați și identificați ca țigani:
“o mare nenorocire, un nenorocit Antonescu. Ce a avut cu țiganii? Îi păcălea
că le dă pă mânt la Bug și îi ducea acolo să -i omoare, copil, tânăr, femeie, batrân …
nu conta. Noi nu am fost luați pentru că eram văzuți mai bine, dar cine știe ce era
dacă nu se termina războiu?” (V.F., lăutar, 2013).
Perioada socialistă din România, pentru interlo cutorii mei lăutari, a semnificat regimul pe care
aceștia îl consideră a fi cel care a adus cele mai multe beneficii comunității lor. Paradoxal,
când industria s -a dezvoltat în orașul Oltenița, după cum susține și fostul președinte al
României, Ion Iliescu , au dispărut cârciumile, fiind demolate pentru a face loc locuințelor noi
la bloc sau fabricilor. Astfel, dacă , înainte de socialis m, lăutarii reprezenta u “aristrocrația
romilor” (Iliescu, 2007), raportul de forțe s -a schimbat, meșteșugari i materiali (fie rari, rudari
etc) devenind clasa romilor cea mai apreciată de către regim. Astfel, lăutarii au fost nevoiți să
se reorganizeze și să își găsească locul în peisajul socialist.
Neavând o profesie care să poată fi adaptată resursel or necesare în fab ricile so cialiste, o bună
parte din tre lăutari și-au găsit locuri de muncă în ansamblurile folclorice constituite pe lângă
diversele inteprinderi : “pe mine m -a angajat la șantier , ca necalificat. Mergeam doar să
semnez condica și în rest repetam cu formația” (L.D., lăutar, 2013).
Pe lângă ansamblurile de amatori as ociate diverselor instituții de producție, în Oltenița, în
perioada socialistă, a funcționat și un an samblu folcloric profesionist , numit “O rchestra

132
Dunărea” , din care făceau parte 25 de lăutari , precum și un ansamblu de dans , din care făceau
parte 3 -4 romi. „Orchestra Dunărea ” era condusă de un dirijor provenit din rândul lăutarilor
din Oltenița, violonistul Constantin Preda, cunoscut cu numele de scenă “ Buzdugan”.
Orchestra a reușit o serie de perf ormanțe profesionale notabile: “Orchestra noastră a avut
turnee peste tot. Am fost în toată Europa cu muzica noastră și am bătut toată România. Am
cântat chiar și pentru Ceaușescu” (V.F., lăutar, 2013).
Cu toate acestea, nu toți lăutarii au putut fi selec tați în ansambluri folclorice , pentru că
numărul posibil de angajați în profesia de muzicant era limitat. Din acest motiv, unii lăutari,
care nu au avut șansa obținerii unui asemenea loc de muncă, au fost integrați în profesii
necalificate în industria soc ialistă: “ am învățat strungărie, am obținut și calificare. Ziua
trăgeam de fier, noaptea de corzile la contrabass, ne -am chinuit și în comunism” (F.B.,
lăutar, 2013). O bună parte dintre aceștia au fost calificați la locul de muncă în diverse
profesii nece sare în acel moment în noua industrie socialistă. Cu toate ace stea, lăutarii care au
fost nevoiți să învețe și să practice o profesie nouă, dar și cei care prestau formal meșteșugul
lăutăresc, în secundar, după orele de program, cântau pentru diverse eveni mente: “banii
serioși, în comunism, îi făceam din nunți, botezuri, din cântări. Ce câștigam de la fabrică
erau banii nevestei, ce câștigam din muzică erau ai mei” (F.B., lăutar, 2013)
Avantajele muncii formale sunt percepute ca un privilegiu economic și social inexistent până
în perioada comunistă în comunitatea romilor lăutari :
“așa am intrat și noi în rândul lumii. Păi, dacă nu erau comuniștii mai aveam
eu pensie acum? Așa mică cum este… Bătrânii noștri cântau până nu mai mai erau în
stare , după care stăteau la mila copiilor. Astăzi e mai simplu, ai muncit la stat, ai
pensie. Nu ai muncit, n -ai ce -i face, ești la mila altora ” (V.F., lăutar, 2013).
Totuși, cei mai norocoși lăutari, așa cum percep acum persoanele din neamul lăutarilor pe
care le-am interivievate, au fost cei care au reușit să se angajeze în ocupația pe care ei o
consideră tradițională.
Astfel, în perioada socialistă, ca și alte grupuri ocupaționale (fierari, țărani etc), aveau un
program formal de muncă în diverse profesii și , după programul de muncă, uneori până
dimineața, practicau meseria de lăutar pe piața informală “munceam ziua în șantierul naval,
dormeam la prânz, după care mergeam la cântare, așa arăta o zi din viața mea în socialism”
(V.F., lăutar, 2013 ).

133
Simbolic, pe ntru lăutar i, schimbările contextului social erau compensate de imaginea public ă
a trubadurului rom, omniprezent în spațiul public și apreciat pentru virtuozitatea sa. Un număr
mare de lăutari au însoțit scena publică în toate etapele socilismului românesc, fiind modele
de succes pentru lăutarii locali, pentru cei care au avut neșansa afirmării publice. O serie de
lăutari, bine cunoscuți, erau preferații conducătorilor comuniști „Romica Puceanu, Onoriu,
Gabi Luncă și Toni Iordache erau preferații ce aușeștilor. Erau nelipsiți de la petrecerile lor,
plecau cu ei peste hotare, erau vedete, ce să mai…dar erau buni, cei mai buni dintre lăutari ”
(D.P., lăutar, 2012). Totodată, lăut arii beneficiau de apariții constante în mass media
socialistă, în special în programele de divertisment radio ș i TV (F.B., lăutar, 2013). De altfel,
ocupația de lăutar era etnicizată, percepută ca fiind ceva specific romilor, populația făcând
distincția între muzică populară și muzică lăutărească, prima considerată ca
fiind “românească” și, cea de -a doua, ca fiind “țigănească”, deși ambele erau interpretate, în
cea mai mare parte, de către muzicanți romi (D.P., lăutar, 2012).
7.4.8 Nunta vătrașilor
În cazul romilor fierari și lăutari diferențele între practicile de nuntă sunt a proape inexistente.
De fapt, ambele grupuri au împrumutat, aproape în totalitate, practicile culturale românești.
Astfel, la nunțile romilor fierari și lăutari din Oltenița se pune un brad împ odobit cu ață
colorată la poartă, se jo acă hora miresei în fața casei părintești, se bărbierește mirele cu
toporul, se aruncă bani în gălețile pline cu apă ale celor care le ies în întâmpinare, se cântă
aceleași melodii de despărțire de familie pentru mireasă ca și la nunțile neromilor etc.
Invitația la nuntă, în general, se distribuie personal. Astfel, tinerii car e urmează să se
căsătorească, pă rinții acestora și , pentru o perioadă , viitorii nași distribuie invitații la nuntă ,
vizitând rudele, prietenii, colegii etc. Invitațiile sunt tipărite la centrele specializate, tinerii
alegând , în general, mesaje de invitație propuse de centrul respectiv. Față de populația neromă
din Oltenița , nu există nici un fel de diferență între modul în care romii fierari și lăutari își
invită nuntașii (sau textul invitației ). Pentru alegerea n așilor, există două modalități : fie tinerii
căsătoriți își aleg singuri nașii , în funcție de criteriile lor, fie, cel mai adesea, nașii sunt
moșteniți de la părinți ( de pildă, părinții nașilor actuali au fost nașii părinților unuia din tinerii
ce urmează să se căsătorească).
Și totuși, romii cu care am discutat aceste teme susțin că nunțile romilor din diferite de cele
ale românilor, în special referindu -se la modul în care nuntașii petrec, la muzică și la câteva
obiceiuri di ferite. O diferența aproape insesizabilă este ziua de organizare a nunții, în cazul

134
romilor lăutari. Romii lăutari, pentru că nunțile celorlalți sunt resur sa lor economică, nu
organizează propriile nunți sâmbăta sau dumi nica, ci joia sau marțea. Daca ar or ganiza nunta
în week -end, prin natura profesiei lor, nuntașii fie nu ar participa, fie nu ar fi prea fericiți.
“Ținem cont de ziua în care organizăm nunta, noi cântăm la nunți, așa facem bani, nu putem
să punem nunțile noastre atunci când noi și neamurile noastre trebuie să facă bani” (P.T.,
lăutar, 2013).
Nunțile, în practica creștină, pot fi organizate doar în afara perioadei de post (postul paștelui,
postul Crăciunului, postul de miercuri și vineri etc). De aceea, sezonul de nunți fiind
reglementat de practicile religioase, romii lăutari și -au adaptat practicile culturale în funcție
de resursa economică pe care o au la dispoziție.
O altă diferență importană f ață de nunțile neromilor constă în genurile de muzică și modul în
care aceast a este prezentată. La nunțile romilor fierari și lăutari din Oltenița, aproape
întodeauna, este angajată o formație de muzică care să întrețină nunta. Posibilitatea de a avea
un D J care să pună muzică este exclusă din start : “ce nuntă e aia fără formație? Muzică la
casetofon putem să punem oricând, la nuntă nu se poate ” (L.P, lăutar, 2012). Trupele care
cântă la nunțile romilor trebuie să abor deze, cel puțin, două genuri muz icale : muzică
lăutărească și manele.
7.4.9 Nunta în socialism
În urmă cu 30 -40 de ani, căsătoriile romilor fierari și lăutari se diferențiau de cele ale
neromilor printr -o serie de obiceiuri care, în cele mai multe cazuri, au fost eliminate.
Căsătoriile erau ades ea aranjate de părinți, practica pețitului, “rachiul” și altele au dispărut
aproape din practicile romilor fierari și lăutari.
Căsătoriile aranjate au reprezentat pentru romii lăutari și fierari din Oltenița o formă de
păstrare a identității de grup, de e xcludere a alterității și o garanție a alegerii potrivite pentru
tinerii căsătoriti:
“dacă era după capul nostru, atunci când eram tineri, cine știe cum eram
acum. Părinții știau să aleagă, să -ți dea un sfat, nu te obliga să te măriți. Așa s -a
păstrat nea mul curat, că noi am fi luat pe primul ieșit în drum” (F.P., lăutar, 2012).
Căsătoriile nu erau aranjate la naștere sau din copilarie, ci pe parcursul adolescenței unor
tineri. Regula generală pentru a accepta pețitorii, în cele mai multe familii, era ap artenența la

135
neam. Romii fierari mergeau în pețit la romi fierari, romii lăutari mergeau în pețit la romii
lăutari. Există și excepții când romii din neamul fierarilor s -au căsătorit cu romi din neamul
lăutarilor sau cu membrii ai altor neamuri: “cu lăutar ii au mai fost cazuri de căsătorie, sora
mea de exemplu. Dar, cu spoitori, rudari, pletoși nu prea s -a vazut. Mai repede cu români”
(M.P., fierar, 2011)
Unii, destul de rar, treceau peste procesul pețitului apelând la “furtul fetei de la casa
părintească”, mai ales atunci când tinerii erau îndragostiți și din diverse motive părinții ar fi
putut să se opună.
Nunta era organizată la o dată prestabilită de părinții și nașii tinerilor, în general, în
gospodăria p ărinților băiatului:
“întindeam cortul în strad ă, cort militar pe care îl închiriam cu ziua, îl
aranjam frumos, trăgeam lumină, puneam fețe de masă și perne pe bănci, ce să -i faci,
astea erau condițiile atunci” (R.S., 2012).
Mâncarea pentru nuntă era gătita de către membrii familiei care erau solicita ți de către părinții
mirilor să ajute, cu 2 -3 zile înainte de eveniment :
“ne aju tam u nul pe altul, chemam neamurile î n ajutor. Femeile făceau curat,
mâncare, serveau la mese, bărbații aranjau cor tul, tăiau porcii și găi nile, ăia care
puteau, făceau gră tar… ne ajutam” (F.P., 2012).
Din meniu nu lipsea nic iodată ordeful (de cele mai multe ori: brâ nză, salam, slană, roșii,
castraveți, chifteluțe etc), sarmalele de porc, friptur a de porc și ciorba de potroace:
„La nunțile noastre cântau lăutarii muzică lă utăreasc ă de joc (hore, sârbă, joc
la 3) și de ascultare. Țiganii nostri intrau î n competi ție cu l ăutarii “po ți să cânți cât
pot eu s ă joc?” Și ne distram. Nu era ca acum, cu manele, cu aruncat de bani la
lăutari, cu ifose și fală. Nunta era o distrac ție de la care nu lipsea nimeni din neam,
era o ocazie de reuniune, era semnalul dat oamenilor c ă fata și băiatul care s -au
căsătorit nu mai sunt de pețit – să știe lumea ” (lider rom, Oltenița, 2011 ). Cado urile
la nuntă erau în bani , pentru că nunta era perceput ă ca un efort financiar greu de
suportat pentru tinerii căsătoriți și trebuiau ajutați. De multe ori, acesta era un subiect
de tensiune . Pe lângă competița dintre meseni – cine oferă mai mult (pentru că suma
darului era strigată public, moment anunțat de l ăutari printr -o melodie specifică), cei

136
care investeau în organizarea nunții (unul dintre socrii, de exemplu), la strigarea
darului, asistau tot procesul antent pentru a -și recupera suma avansată.
Începând cu anii 1980, odată cu raționalizarea alimentelor , organizarea nunților a devenit mai
dificilă. Alimentele necesare “mizilicului” erau aproape imposibil de cumpărat în cantitățile
necesare pentru o nuntă.
“Friptura și sarmalele nu reprezentau o problemă aici, în Oltenița, tăiam doi
porci, luam pe sub mâ nă de la abator și aveam tot ce trebuia. Mai făceam și chifteluțe
pentru ordef, dar salamul, brânza, măslinele nu aveam cum să le cumpărăm ”
(R.S., femei romă – lăutari , 2011).
Astfel, cei care organizau nunta apelau la metodele comune din acea perioada a i storiei
României – “hrană pe sub mână”, prin relații stabilite prin terțe persoane, de cele mai multe
ori la supra -preț.
“Miliția știa că am cumpărat pe sub mână, dar ne lăsau în pace, toată lumea
făcea la fel pentru nuntă. Dacă veneau în control îi omeneam și pe ei, cu o friptură,
un păhărel și se făceau că nu au văzut nimic ” (R.S., femeie romă, 2011).
Mesenii, la cele mai multe nunți din perioada socialistă, organizate de romii fierari și lăutari,
erau neamurile, colegii și prietenii c hiar dacă nu erau neapărat romi.
“Românii se distrau la nunțile noastre, le plăcea muzica și jocul nostru,
veneau unii pe care nici măcar nu -i cunoșteam și ne întreba dac ă pot să stea și ei la
masă. Îi lăsam, că nu era pagubă mare ” (R.S., femeie romă, 2011).
A doua zi a nunții, la ciorba de potroace, aduce totuși elemente unice de practică culturală a
romilor sedentari, prin “ pozneli ”. Se obișnuia ca socrii (mari și mici) să fie “ ponosiți ” în fel și
chip pentru amuzamentul audienței. Aceștia erau plimbați cu ro aba pe ulițele orașului,
mâzgăliți pe față cu cenușă, urcați pe acoperișul casei etc. Evident, nu doar amuzamentul
audienței reprezenta scopul acestei activități, ci și reconfirmarea publică a căsătoriei din seara
precedentă, prin ludism de fapt se transmite a un mesaj clar “această fată/acest băiat nu mai e
de măritiș/însurătoare”.
Resursa economică pe care lăutarii o exploatează este în strânsă relație cu alteritatea. Pentru a
profesa , trebuie să ai relații bun e cu toată lumea, trebuie să înț elegi și să pra ctici mai multe
genuri de muzică care să răspundă cât mai multor culturi “ într-un fel cântam la românii de la

137
țară și altfel la oraș, altfel la săraci, altfel la bogați, altfel la rudari, altfel la spoitori” (D. P,
2013). Această adaptabilitate profesional ă, mulată după modul de viață al clientului ,
presupune o cunoa ștere pre alabilă a diversității clientele i: “noi, lăutarii îi în țelegem pe toți, nu
desconsiderăm pe nimeni. Fiecare om are necazul său și bucuriile sale ” (F.B., lăutar, 2012 ).
Concluzii lăutărești
Una dintre prejudecățile dominante în ceea ce îi privește pe romi este în strânsă legătură cu
practicare acestei îndeletniciri “câte un rom ân, atunci când îți vorbește de bine un rom, îți
explică, cu lux de amănunte, cât de bine cântă țiganii. E o prejudecată pozitivă care ascunde o
sumedenie de alte prejudecăți negative. Unii lăutari romi, într -adevăr, își fac meseria bine, dar
asta nu înseamnă că toți romii cântă și dansează impecabil ” (Gheorghe, interviu 2012).
Lăutarii nu pot exista individu al. Pentru a fi lăutar trebuie să faci parte dintr -un grup care îți
asigură recunoașterea, mijlocele economice și performanța profesională. Lăutarii sunt,
probabil, cei mai conștienți de acest lucru și, din acest motiv, investesc timp și resurse
simbolice pentru a păstra legături strânse cu membrii neamului. Relațiile de rudenie, dincolo
de modul în care poți/știi să folosești un instrument, sunt cele care îți asigură succesul.
Descendența dintr -o familie de lăutari cunoscută, în general, asigură unui indiv id acces în
formații muzicale, numele purtat fiind un brand similar cu abilitățile și/sau calitățile
profesionale.
Politicile comuniste de ocupare, pentru un număr mare de lăutari, au simbolizat de decădere a
statutului lor. Faptul că singurele poziții pe ntru care erau eligibili, din cauza nivelului scăzut
de educație, la munca brută, necalificată, a avut un impact puternic emoțional în rândul
lăutarilor. Dar, totoată, cu eforturi suplimentare, cea mai mare parte nu au renunțat la ocupația
care le definea identitatea, practicând -o în paralel cu munca brută. Unii au avut șansa să fie
angajați în ansambluri folclorice prestând doar meseria pentru care au fost pregătiți din
copilărie.
Pregătirea profesională continuă, organizată informal, este unul dintre pri ncipiile pe baza
căruia un lăutar poate profesa. Astfel, în afara orelor de concert, o bună parte din timp este
petrecută în sala de repetiții. Melodiile noi care sunt deja în atenția publicului trebuie să fie
cântate de orice lăutar care dorește să se men țină pe piață. Pentru lăutarii bătrâni, muzica nouă
nu înseamnă neapărat muzică bună, unii o disprețuiesc profund, dar își încurajează membrii
grupului să cânte ceea ce poate genera venit și audiență. Manelele, de exemplu, sunt

138
considerate a fi o muzică si mplă, prea simplă pentru abilitățile unui lăutar, dar dacă este
singura solicitată pe piață, lăutarii vor cânta muzica respectivă.

7.5. Rudarii

foto: http://mesteshukar.ro/images/uploads/RUD_04.jpg
Controversa privind originea acestui grup etno -ocupațional, în funcție de autor, a
determinat un interes special în rândul cercetătorilor din științ ele sociale, cele mai cunoscute
fiind studiile lui Ion C helcea (1934, 1944) și Ion Calo tă (1995). Unii autor i îi asoci ază, din
perspectiva identității etnice, pe rudari cu romii, identificând totuși diferențele culturale
notabile dintre aceștia și restul neamurilor de romi, iar alții consideră că aceștia, de fapt, au
origine dacică. O contribuție majoră la aceas tă dezbatere o are și discursul identitar al unor
rudari care neagă asocierile etnice cu romii și, totodată, cu românii, considerându -se, simplu,
rudari ( Chirițoiu, Ivasiuc, Necula, 2012) , 16-17). Totuși, în cadrul politicilor publice pentru
romi, acest gr up de persoane este abordat implicit, inclusiv în politicile de deportare a romilor
din România în Transnistria , în perioada antonesciană. Mai mult, sociologul Vasile Burtea
consideră că rudarii au fost, istoric, un grup al romilor, dar prin natura ocupați ei lor au trăit
izolat de alte grupuri ale acestei etnii, conviețuind cu ciobani români, inevitabil, au preluat o
parte din tradițiile și obiceiurile acestora (Burtea, 2002, p. 57 -62). Scopul acestei cercetări nu
este elucidarea originii rudarilor, ci un s tudiu al mecanismelor economice din perioada

139
regimului socialist a grupurilor ocupaționale (neamuri) asociate etniei romilor. Totodată, în
cercetarea de teren, în comunitatea rudarilor din Oltenița, persoanele intervievate se
autoidentificau ca rudari atun ci când se refereau la aspecte specifice comunității lor și la
“țigani” atunci când vorbeau despre situația generală a romilor “ noi, țiganii, suntem uitați de
guvern. Ne bagă în seamă doar când sunt alegeri ” (R.M., rudar, 2013).
Rudarii, indentificați sub numele de băieși (în Ungaria) sau vlahi (În Bulgaria,
Macedonia, Bosnia etc), inițial cunoscuți ca mineri (rudă fiind termenul slav pentru mină),
profesie pe care o practic au până la jumă tatea secolului XIX:

“culegeau aurul din nisipul râurilor și apoi îl topeau în lingouri. Ulterior, din
motive care privesc epuizarea resurselor de aur și , prin urmare , dispariția ocupației,
a avut loc o reprofilare, rudarii trecând în genere la prelucrarea lemnului”
(Chirițoiu, Ivasiuc, Necula, 2012 , p. 16).

Astăzi, ru darii sunt recunoscuți pentru meșteșugul în cioplitul lemnului, obiectele
produse de aceștia fiind: lin gurile de lemn, fusele, ciururile, copăile , tăvi le, cleșt ii de rufe,
împletituri le din nuiele de răchită etc.

7.5.1 Rudarii oltenițeni
În Oltenița, comunitatea rudarilor este localizată în cartierul “dig”, cea mai mare parte
pe strada 23 Aprilie și, după estimările liderului organizației Partida Romilor, Radu Maier,
din neamul rudarilor, sunt aproximativ 500 de persoane. Comunitatea rudarilor s -a form at în
urmă cu aproximativ 90 de ani, după ce s-au stability aici , în căutare de noi resurs , o parte
dintre rudarii din “baltă”, din Chirnogi, Flămânda și Prundu (R.M., 2012). Rudarii, strategic
pentru profesia lor, s -au așezat în Oltenița, lângă pădure și râu, pentru a avea resurse de lemn
și apă, esențiale în practicile culturale ale comunității lor. Astăzi, datorită pieței tot mai
limitate pentru obiectele pe care aceștia le execut ă, doar o mică parte din tre rudari își mai
practică meșteșugul:

“aștia mai bătrâni mai știu meserie, în rest s -a pierdut. Păi, ce să mai vinzi linguri
de lemn , când chinezii le fac pe mașinărie. Acum șmecheria e alta, fier vechi, dar nici
ăsta nu se mai găsește, îți spargi mâinile în baros pentru o mână de fier” (V.C., rudar,
2013).

140
Pe lângă competiția economică, pe care meșteșugul cioplitului cu mâna e pe cale să o piardă
în fața mașinilor care produc standardizat aceleași obiecte, mai este de remarcat și faptul că
obiectele pe care rudarii le realizează nu mai sunt contemporane cu piața: “ femeile erau
specializate doar pe linguri și fuse. Dar, cine le mai cumpără? Cine mai toarce lână și cine
mai mănâncă cu lingur ă de lemn? ” (M.I, rudar, 2012). Totodată, un alt element identificat de
rudari, printre cele care contri buie la dispariția meșteșugului, îl reprezintă penuria de materie
primă : “vezi tu, pădurile au patron acum. Dacă iei un ciot, îți dă cu barda în cap” (R.M.,
rudar, 2012). Astfel, rudarii din Oltenița, în special cei tineri, sunt într -un proces de
mobilita te internațională, în special în Spania și Italia, unde reciclează materiale refolosibile
și/sau sunt lucrători în agricultură. În discursul identitar al rudarilor cu care am intrat în
contact, în comparație cu lăutarii sau fierarii, profesia nu are un loc central : “noi suntem
rudari pentru că suntem rudari, nu pentru că strângem fiare, cioplim în lemn sau, cum făceau
bâtrânii noștri, stăteau în albia râului” (R.M., rudar, 2012). Și, totuși, meșteșugul a fost un
criteriu de ierarhie și respect în cadrul com unității, meșteșugarii iscusiți fiind apreciați de
restul comunității : “dacă erai bun în meserie lumea te respecta, se ducea numele tău, dacă nu
erai bun, lumea te râdea, aveai un nume de nimic ” (M.I., rudar, 2012).

7.5.2 Practicarea rudăriei
Modelatul lemnului, pentru rudarii din Oltenița, nu înseamnă doar o muncă fizică prin
cioplire : “înainte de toate trebuie să simți lemnul, să -ți dai seama că are suflet, nu e un fier
care ruginește pe pământ, e o ființ ă vie” (R.M., rudar, 2012). Din acest motiv, meș teșugarii
care practicau meseria, atunci când mergeau în pădure să taie lemn , erau însoțiți de copiii
aflați la vârsta ucenicie i:
oprea, punea mâna pe pom și închidea ochii st ând acolo o vreme. După care
mergea la alt pom și făcea la fel , până când găse a un pom care îi dădea voie să taie
bucăți din el. Când îl găsea, se a șeza în genuchi și se ruga la Dumnezeu și cerea iertare
copacului” (B.P, rudar, 2012).
Astfel, respectul pentru pădure și legătura spirituală dintre om și lemn erau primele lecții pe
care un tânăr rudar trebuia să le parcurgă. Meșteșugul rudăriei putea fi învățat atât de băieți,
cât și de fete, existând totuși o orientare a băieților spre executarea unor produse mai dificile,
din punct de vedere fizic, în timp ce fetele executau lingur i și fuse , considerate a fi obiecte
mai ușor de modelat. Primele lecții de rudărie constau în tăierea lemnului, în diverse forme și
dimensiuni, cu barda și cioplirea acestora cu tesla. Sculele de bază ale unui meșteșugar rudar
(executate de către fierarii din apropiere) sunt: topor, bardă, teslă, secure, cuțitoaie, cuțit și

141
scoabă (B.P., rudar, 2012). Toate sculele meșteșugarilor rudari sunt în permanență ascuțite și,
în consecință, periculoase pentru integritatea fizică a începătorilor. Din acest motiv, t inerii
aflați în proces de învățare, din motive de siguranță, dar și pentru realizarea unei execuții
corecte, erau în permanenț ă asistați de un adult. De altfel, rudăritul se practică în familie, toți
membrii executând diverse obiecte, în funcție de specia lizare și de ce rerea pieței.

7.5.3 Meșteșugul lemnului
Pentru realizarea unui obiect din lemn, de exemplu , o lingură, sunt folosite mai multe tehnici,
procedee și instrumente. Pentru a realiza o lingură, un meș teșugar, trebuie să parcurgă șas e
etape, cu grad de precizie din ce în ce mai ridicat. Astfel, dintr -o bucată de lemn, cu o lungime
de 25 cm și un diamentru de 5 -6 cm, numită de rudari – “cărămidă”, poate fi realizată o
lingură, respectând următoarele etape a. ciopirea lemnului cu barda până ce a cesta ajunge la
un capăt subțiat până la un diamentru de 2 cm și celălalt capăt aplatizat cu o grosime de 3 cm
și o lățime de 5 cm; b. lemnul este modelat până ce se obține o formă apropiată de cea de
lingură, meșteșugarul folosindu -se tot de o bardă; c. c u tesla curbată este executată adâncitura
lingurii – partea concavă; d. coada este sub țiată și finisată cu un cuțit și se realizează forma
conve xă de la baza lingurii; cu o scoabă se accentuează și se finisează adâncitura, cu mișcări
lente pentru a nu stri ca forma obținută; e. cu un cuțit este realizată o ultimă finisare a cozii, a
părții convexe și a extremităților părții concave; f. la baza cozii lingurei sunt realizate o serie
de crestături – “înflorituri” pentru înfrumusețare, dar și ca o marcă a meșteș ugarului re spectiv .
Meșteșugarii rudari și -au etapizat astfel procesul de realizare a lingurilor de lemn pentru a
eficientiza procesul de producție, fiind realizate simultan aproximativ 100 de linguri. Astfel,
familia rudarilor lucrează împreună la executa rea fiecărei etape. Procesul de e xecutare a
lingurilor de lemn a fost observat în cercetarea de teren atât în Oltenița, cât și în alte localități.

7.5.4 Piața rudarilor
După lecțiile de legătură spirituală cu lemnul și cele tehnice de ex ecuție a diverse lor obiecte,
tânăr ul rudar mai avea de înfruntat o ultimă provocare, respectiv vânzarea produselor. Rudarii
primeau rar comenzi la gospodărie , acestea fiind practic nesemnificative în economia
vânzărilor, mai ales că toată comunitatea executa același tip de obiecte. Din acest motiv, pe
familii , pentru a elimina competiția cu alți membrii ai comunității, rudarii își căuta u și
dezvoltau independent piața pentru produsele lor.
Comerțul ambulant – “după ce ciopleam până umpleam o cameră, puneam totul în
căruță, cu toată familia și plecam prin sate ” (B.P., rudar, 2012). Traseul pe care familia de

142
rudari îl parcurgea era prestabilit, friind repetat anual. Căruța pe care o foloseau (în unele
cazuri 2 sau 3) era dotată cu coviltir pentru a -i proteja de intemperii și pentru a le oferi un
acoperiș pe timp de noapte, pe marginile acesteia erau prinse cuști pentru păsări și depozit e
pentru grăunțe. Itinerariul fiind repetat, în diverse sate, rudarii stabileau relații cu unii
localnicii pe care îi vizitau pentru a le v inde produse le. Pentru a obține clienți noi, atunci când
intrau în sat , viteza de deplasare era redusă , iar unul din membrii familiei anunța localnicii
marfa pe care o avea la vânzare: “ strigam cât mă țineau plămânii – linguri de lemn, fuse,
ciururi avem… copaie, cârlige de rufe vindem…” (M.I., rudar, 2012). În cazul în care
produsele erau vândute înainte de finalizarea traseului, rudarii cumpărau lemn și campau
pentru o vreme în câte un sat pentru a realiza obiecte noi. În general, produsele aveau un preț
prestabilit, dar , în funcție de cantitatea pe care o persoană o cumpăra sau dacă era deja client
din anii anteriori, rudarii acceptau să facă o reducere. De altfel, banii nu erau singura valoare
pe care o acceptau în schimbul obiectelor lor, ci și produse le țăranilor:

“țăranii nu prea aveau bani, munceau pământul și mâncau ce produceau. Noi,
dacă omul nu avea bani, luam și făină, mălai, ceapă, usturoi… ce avea omul. Pai, banii
nu-i dădeam tot pe mâncare?!” (B.P., rudar, 2012).

După finalizarea traseului stabilit, rudarii se reîntorceau în localitatea de baștină și începeau
un nou ciclu de producție. Bâlciuri, târguri și alte evenimente – evenimentele rurale au
reprezentat pentru rudari o altă piață pentru produsele lor. Astfel, cu regularitate, rudarii
parcurgeau distanțe lungi pentru a ajunge la târgurile locale, bâlciuri sau, de exemplu, hora
satului :
“tata nu știa carte deloc! Dar avea un calendar și știa că de Sf. Dumitru e târg
mare în Bolentin, de Sf. Paraschieva în Negren i, de Sf. Maria în Oltenița, aici. La
bâlciuri stătea și câte o săptămână, se mai încuscrea pe acolo cu alți rudari, ce să
mai, așa tr ăiam” (B.P., rudar, 2012).

7.5.5 Gurbanul rudarilor – ritul “gândului de miel”
Este cunoscut faptul că rudarii practică gurbanul , ca ritual de purificare, din scrierile lui
Nicolaescu -Plopșor (1922), Ion Chelcea (1944), Ion Calotă (1995) și alții. Prima descriere a
gurbanului rudăresc îi aparține lui Nicolaescu -Plopșor, în care, autorul, oferă publicului o
serie de informaț ii descriptive privind acest ritual :

143
“gurbanele sau praznicul celor sfinte este un praznic al rudarilor în ziua de Sf.
Gheorghe sau la Ispas. Acest praznic e făcut numai de <cei luați din sfinte, care au
rămas damblagii de vre o mână, de gură, de vreun pic ior sau de cine știe ce>”
(Nicolaescu -Plopșor, 1922).
Gurbanul poate avea loc odată cu sărbătoarea Sf. Gheorghe, Ispas (sărb ătoarea Î nălțării) sau
atunci când un membru al comunității se confruntă cu o boală. În momentul în care este
invocat pentru sănătatea unuia dintre membrii familiei, capul familiei anunță “gândul de miel”
în comunitate, pe 3 ani sau pe viață, în care își asumă să sacrifice un miel în schimbul
sănătății celui cu probleme, astfel putând să fie monitorizat de cei jur. Ritualul poat e fi
parcurs doar de persoane “curate” , prin care se înțeleg persoane le care au postit ( inclusiv
abstinență sexuală), în special femei bătrâne, copiii și adulții care își declară curățenia:
“imediat ce omul e luat din sfinte, pune pe o femeie bătrână, ier tată de
păcatele lumești, să se roage la sfinte, să -i spuie ce trebuie să facă pentru a se
vindeca. Sfintele îi spun în vis ce fel de praznic s ă facă și în ce zi” (Nicolaescu –
Plopșor, 1922).
Cei care participă la ritual, pe lângă “curățenia” spirituală, a șa cum este percepută de membrii
comunității rudarilor, trebuie să respecte și curățenia aparentă: participanții poartă cele mai
bune haine pe care le au , ca pentru orice sărbătoare . Bolnavul cumpără un miel alb și ,
împreună cu membrii comunității care înt runesc criteriile de mai sus amintite , decid locul în
care ritualul va avea loc, cu două variante posibile: în gospodărie sau în pădure. Foarte
important pentru ritual este ca, la final, resturile să fie aruncate într -un loc “curat”, fie într -o
groapă în v arianta pădurii, fie pe apă (râu) în varianta gospodăriei.
Astfel, în cazul pădurii (loc considerat sacru de către rudari ), se sapă o groapă și mielul este
sacrificat în așa fel încât sângele animalului să se scurgă în acel loc :
“apoi îl jupoaie bine, să nu rămână plotog (urechile trebuie s ă rămână în
piele). După aceea se șterge cuțitul pe frunze verzi și cu el se spintecă mielu l jupuit, i
se scot măruntaiele și se curăță aruncând murdăria în groapă. Măruntaiele se fierb și
se vâră iarăși, în miel, cusân du-se burta cu un surcel subțire verde, ca să nu pice
măruntaele. Astfel pregătit, mielul se vâră într -o frigare de lemn verde, făcută atunci,
și se frige la foc, răsucindu -se numai într -o parte, și stropindu -se din când în când cu

144
saramură, cu un mătăuz , făcut iarăși atunci dintr -o crecuță verde cu
frunze” (Nicolaescu -Plopșor, 1922).
În timp ce mielul este fript pe proțap, în paralel , se pregătește mămălig a și cinci azime de
făină de grâu (turtă nedospită). Când toate preparatele sunt gata, mielul este tăi at în două, o
jumătate se pune lângă groapă (pe frunze) pentru divinitate, iar cea de -a doua jumătate este
consumată de participanți. În descrierea Nicolaescu -Plopșor, cea de -a doua jumătate este
împărțită în trei bucăți, puse pe 3 mese separate. Din inter viurile cu membrii comunității de
rudari oltenițeni, această împărțire, care probabil avea legătură cu trinitatea creștină, nu mai
este respectată. A zimele și mămăliga, de asemenea, sunt împărțite între participanții la ritual
și divinitate. Ulterior, după ce masa este aranjată, cel mai bătrân membru al comunității spune
o rugăciune, timp în care bolnavul pentru care este realizat ritualul stă cu mâna dreaptă pe
piept (Nicolaescu -Plopșor, 1 922) sau cu palmele unite, rug ându -se divinității în g ând (R.M.,
rudar, 2012). Imediat după rugăciune, bolnavul mănâncă limba mielului (Nicolaescu -Plopșor,
1922) și o bucată din creier (R.M., rudar, 2012), în acest fel se dă startul festinului. După ce
participanții au consumat mielul, mămăligă și a zime, resturile de mâncare din cadrul
ritualului, care nu sunt consumate, sunt introduse în groap ă și acoperite (Nicolaescu -Plopșor,
1922). În Oltenița, uneori, ritualul nu mai este organizat în pădure, ci în gospodăria persoanei
bolnave, motiv pentru care, resturile de mânc are nu mai sunt îngropate (pentru că, în acest caz
groapa nu mai există), ci aruncate pe apă ( în Dunăre sau Argeș):
“pe vremuri bătrânii mergeau la pădure, acum suntem mulți, îți dai seama ce
ar fi în pădure, numai gropi. Fiecare are o problemă pentru car e sacrifi că un miel, nu
poți să zici că ă la e mai important ca altul” (R.M., rudar, 2012).
De altfel, faț ă de descrierea ritualului făcut ă cu 90 de ani în urmă de Plopșor, astăzi gurbanul
nu se practică doar în caz de boală, ci a devenit doar un ritual de celebrare al rudarilor din
Oltenița, practicat de sărbătoarea Î nălțării creștine.
7.5.6 Legenda rudarilor
Rudarii din Oltenița cu care am intrat în contact nu au o legendă proprie a neamului rudarilor.
Pentru foarte puțini rudari originea dacică este o certitudine, dar cei mai mulți consideră
această asociere, mai degrabă, ca fiind o legend:
“bătrânii noștri cred c ă suntem daci. Că am rămas ascunși prin bălți și păduri și
că nu ne -am fi amestecat cu alții. Eu cred c ă este o invenție, dacă am fi fost daci, așa
cum zic ei, am mai fi fost noi săraci acum?!” (R.M., rudar, 2012).

145

În schimb, alte neamuri ale romilor îi consideră pe rudari, în mod peiorativ, ca fiind caștalii
(limbă de lemn), nu pentru că prelucrează lemnu l, ci pentru că și-au pierdut limba romani.
O legendă culeasă de Nicolaescu -Plopșor, în 1922, privind apariția neamului rudarilor este la
fel de peiorativă la adresa grup ului:
“Ei sunt viermii lemnului. Odată zice că mergea Dumnezeu cu Sfântu Petre pe
drum și -a văzut niște viermi. Vezi viermii ăștia, Petre? Îi văd, Doamne. Vezi tu, pe ăștia
o să-i fac oameni, să l ucreze lemnul. Așa a zis Dumneză u, și viermii s -au făcut oameni
și lucrează lemnul” (Nicolaescu -Plopșor, 1922)

7.5.7 Rudari proletari
Înainte de regimul comunist, în comparație cu romii fierari și lăutari, rudarii din Oltenița au
fost deportați în Transnistria în timpul guvernării antonesciene. Politica anti -romă a
Guvernului României, paradoxal, a fost resimțită cel mai puternic de către rudar i, fiind practic
singurul neam, la acea d ată, asociat cu romii, care a intrat în programul de deportare încă din
prima fază. Această experienț ă a marcat profund comunitatea rudarilor din Oltenița : “bunicii
mei, cu copiii lor, au fost duși la Bug. A fost ja le acolo și jale aici, nu se știa cine urmează,
era teroare”. (R.M., rudar, 2013). Astfel, la debutul socialismului românesc, comunitatea
compactă a rudarilor din Oltenița se afla încă sub influența experiențelor recente din perioada
antonesciană, dezorientată și neîncrezătoare în stat :
“Antonescu a crezut că noi suntem țigani, de -aia ne -a deportat. Noi suntem
rudari, nici țigani, nici români, dar mai aproape de români. Noi nu purtăm h aine
țigănești, nu știm limba țigănească, nu știm de ce ne -au trimis la Bug. Poate că eram
săraci, mai negricioși și că plecam cu căruțele pe sate… nu știu!” (V.C., rudar, 2012 ).
În perioada socialistă, abordarea problematicii romilor de către autorități a fost
simplificată în două perspective, în funcție de modul de viață al acestora, sedentari și nomazi.
(Comisia Prez idențială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, 2006, p. 547).
Problema nomazilor reprezenta principala problemă și se recomanda “aplicarea măsurilor pe
care le indică exemplul sovietic”, adică interzicerea modului nomad de viață și includerea
țiganilor nomazi în activitățile muncitorești . Rudarii, pentru că practicau un semi -nomadism
sezonier pentru vânzarea produselor lor, au fos t viz ați de politicile sovietice ale statului
român. A ceștia a u fost nevoiți să renunțe mecanismele economice pe care le cunoșteau,

146
respectiv, vânzarea ambula ntă a obiectelor din lemn. Drept consecință , încă de la debutul
socialismului, rudarii din Oltenița au intrat într -un proces de sedentarizare impus de regim.
Adulții, bărbați și femei, au fost încadrați în muncă, în industria locală, inițial ca necalificați și
ulterior specializați la locul de munc ă. Copiii, au perceput de asemenea o schimbare radicală
în viața lor, fiind sedentari și părinții lor încadrați în munca formală, au beneficiat de educație
formală, ceea ce , datorită practicilor semi -nomade, n-ar fi fost posibil înainte: “nu mai aveam
voie să plecăm cu căruțele prin sate, toată lumea trebuia să rămână pe loc și să fie angajat la
stat și copiii la școală” (R.M., rudar, 2012). Aparent, aceste măsuri brutale de “integrare” a
rudarilor în clasa muncitoare au destabilizat relațiile și practicile comunitare, dar , după cum
susțin rudarii oltenițeni cu care am interacționat, ân același timp , le-au oferit și șansa ca
relațiile între membrii comu nității să se consolideze :
“înainte de comunism eram săraci rău, munceam doar pentru mâncare, nu ca -n
fabrică, 8 ore, ci tot timpul. Ne trezeam dimineața și începeam munca și până seara nu
terminam. De când am intrat și noi în rândul lumii, în fabrică eram muncitori, acasă
rudari. Aveam timp să ne vizităm după program, nu mai duceam grija zilei de mâine,
mai l ucram și produsele noastre pe care le mai vindeam la târguri, nu ne mai chinuiam
cu căruța 4 -5 luni pe sate ” (V.C., rudar, 2012).
Și considerentele rudarilor privind avantajele și dezavantajele pe rioadei socialiste nu se
opresc aici. Ca și în cazul celor d ouă grupuri asociate romilor prezentate anterior – fierarii și
lăutarii -, rudarii pe care i -am intervievat consideră că regimul comunist a fost cel mai “drept”
pentru ei, oferindu -le șanse pe care nu le -au avut anterior. Pe lângă avantajele salariului lun ar,
a profesionalizării, a educației în rândul tinerilor, a serviciilor de sănătate, a ajutorelor de
încălzire, a concediului de odihnă, rudarii au perceput regimul comunist drept cel care, tacit, a
impus măsuri reparatorii pentru experiența lor anterioar ă, deportările din timpul guvernării
antonesciene, oferindu -le premisa pentru a restabili “mândria rudărească”, muncitori în
fabrică, rudari în comunitatea de la Dig:
“Pe noi comuniștii ne -au ridicat ca oameni. Păi, câtă ur ă s-a vărsat pe legionari?
Dacă unul te vorbea de rău, te făcea cioară, antunci, în comunism, era pedepsit rău.
Comuniștii știau să fie o ameni” (R.M., rudar, 2012) .
De altfel, propaganda Partidului Comunist Român – dincolo de represiunea împotriva
legionar ilor, pe care rudarii au recunoscut -o în discursul public din epocă – a mai adus și unele
schimbări de infrastructură în comunitatea rudarilor: “ ei ne -au tras lumina în rudărie, ne -au

147
pus apă, ne -au făcut străzile și, dacă îți făceai treaba la muncă, nimen i nu avea nimic cu
tine” (V.C., rudar, 2012). Astfel, rudarii percepeau regimul comunist ca fiind uman, ca fiind
cel care a luat măsuri , ce i-a pus în “rânduială” și care, în opoziție cu regimul anterior, le -a
oferit șanse reale de dezvoltare: “ puteam să f acem rate la televizor, puteam să mergem și noi
la un film, la un restaurant, a fost bun, foarte bun pentru noi ” (R.M., rudar, 2012). Cât despre
practicile culturale, inclusiv meșteșugul, rudarii consideră că cele care s -au pierdut se
datorează, în special , evoluției comunității :
“păi, noi în comunism am lucrat tot în lemn, dar nu mai făceam linguri, ci matrițe
la modelărie. Le ciopleam din lemn, după care care se turnau matrițe, le făceam la
milimetru după schiț ă. Nu ne -a spus nimeni să nu mai facem ling uri, noi am renunța t,
că nu mai ave am cui să le vindem ” (R.M., rudar, 2012).
Altfel, în timpul comunismului, rudarilor nu le -a fost interzisă practicarea gurbanului sau alte
ritualuri ale comunității (riturile de căsătorie, de exemplu), administrația inte rvenind doar la
nivelul angajării și al educației :
“ce făceam noi acasă era treaba noastră. Doar nu îl înjuram pe Ceaușescu, nu ne
interesa politica! Am făcut gândul de miel și în comunism și înainte, e o sărbătoare a
noastră, o credință care nu face rău nimănui” (V.C., rudar, 2012).
Rudarii au fost specializați în industri a socialistă locală, în special în profesii care
presupun eau prelucrarea lemnului, în industria de mobilă, matrițeri la șantierul naval și
modelărie, la filatură etc., dar nu exclusiv :
“avem băieți care au învățat me canică, alții instalatori în construcții, alții au
lucrat pământul la CAP, toți aveam un loc de muncă, o pâine și, acum, la bătrânețe , o
pensie. Mică, așa cum este, vine lunar, dacă rămâneam la linguri de lemn, ce făceam
acum?!” (B.P., rudar, 2012).
Tinerii rudari care s -au dezvoltat în comunism, au absolvit cel puțin școala gimnazială, în
comparație cu părinții lor care nu au urmat cursurile unei școli. De altfel, rudarii din
comunitate oferă drept exemplu reușita a doi tineri, absolvenți de universitate în perioada
comunistă, unul inginer și altul economist, perioada socialistă fiind indicată ca singura
posibilă pentru o astfel de reușită:
“înainte de comunism nu se gândea nimeni la așa ceva, ing ineri, oameni mari de

148
la noi, de la rudari. În comunism s -a putut, acu m iar nu se mai poate, tinerii ă știa
pleacă pe capete în afară să facă un ban, aici nu mai avem cu ce să ne întreținem”
(V.C., rudar, 2012).
Cu toate acestea, practica meșteșugului rudăresc a continuat pe toată durata regimului
socialist, ca formă de economie secundară, tolerată de regim, după cum o parte din
interlocutorii mei rudari susțin:
“toată lumea știa că noi lucrăm și lemnul acasă, că vindem linguri, ciururi și ce
mai avea omul nevoie în casă, știau că mergem în pădure să ne luăm lemn și nu era o
problemă. Doar când se lua lemn mult mai primeam o amendă, de asta ne feream să
mergem. Bine, puteam să cumpărărm le mne, dar noi trebuia să mergem î n pădure să
simțim pomul, nu puteam să facem așa, oricum. Până la urmă, s -a dus acest obicei,
când lucram în lemnul cumpărat spuneam o rugăciune înainte de cioplit” (V.C., 2012).
Așadar, alterarea unor practici culturale, în neamul rudarilor, a f ost posibilă în urma a ceea ce
rudarii identifică ca o evoluție firească – de la munca organizată informal la cea formală -, și,
totodată, a restricțiil or legate de procurarea materi ei prim e, mai ales în ceea ce privește modul
ritualic de tăiere a lemnului . Cu toate acestea, rudarii de astăzi văd regimul comunist mai
degrabă avantajos pentru membrii comunității lor, decât intruziv sau restrictiv.

Concluzii rudărești
Din exteriorul comunității, rudarii sunt percepuți ca fiind un grup asociat romilor atât de către
romi, cât și de către alte populații. În schimb, cei mai mulți rudarii consideră că au o altă
origine etnică, fără să o numească, chiar dacă cei mai mulți din tre ai au auzit de posibilitatea
descendenței dacice. Asocierea cu romii, în exteriorul comunității, pentru rudari a devenit
aproape irelevantă, în timp ce în interiorul comunității această legătură este negată și
propagată astfel către generațiile tinere.
Legătura rudarului cu natura – pădurea, apa etc – este aproape mistică. Ritualurile
profesionale și de relație cu divinul sunt elemente definitorii pentru cultura practicată de
rudari. Gurbanul (sau “gândul de miel”) este o practică central ă al culturii rudarilor, fiind un
puternic paramentru de diferențiere față de restul populației.

149
Meșteșugul cioplitului de lemn, din cauza modului în care s -a dezvoltat piața (prin
industrializare masivă, prin globalizarea piețelor etc) a rămas, în cele mai multe cazur i, o
meserie practicată de bătrâni , tinerii fiind reorientați spre alte profesii și practic i care au
relevanță pe piața cur entă. Una dintre resursele ușor de accesat pentru un număr importa nt de
persoane s -a dovedit a fi, recent, migrația ca formă de econo mie marginală accesibilă pentru
membrii grupului.
Perioada socialistă, pentru rudarii cu care am interacționat în timpul cercetării, a însemnat o
dezvoltare a comunității în ceea ce privește condițiile sociale, potențialul de educație,
resursele economice și simbolice pe care le -au avut la dispoziție. Cu toate acestea, rudarii
conștientizează costurile culturale pe care le -au suportat în tranziția socialistă, prin limitările
practicilor ambulatorii, prin schimbarea meșteșugului tinerilor și adaptarea profe sionala a
acestora la meseriile solicitate în timpul regimului , ceea ce, în cele mai multe cazuri nu este
perceput ca fiind un factor în dezavantajul comunității. Avantajele regimului socialist sunt
percepu te, în special, în reprezentarea simbolică a rudarilor de către rudari. Un număr
important de persoane cu care am interacționat considerau că abia în regimul socialist au fost
tratați în mod egal cu restul populației. Totodată, este remarcabil modul în care rudarii au
tratat problema specificității practicilor culturale care îi definește în perioada socialistă.
Rudarii consideră că pentru autorități, pentru că erau muncitori , modul în care își practicau
cultura nu era în s fera de interes a autorităților, cu excepția activită ților care intrau în
contradicție cu potențialul lor de a fi muncitori (de exemplu, vânzarea ambulatorie pe distanțe
mari care ar fi făcut imposibilă participarea lor în rândul proletariatului) . Cu toate acestea,
schimbarea practicilor profesionale, în istoria acestui grup, nu s -a întâmplat pentru prima dată
sub regimul socialist, inițial aceștia fiind indentificați ca mineri sau căutători de aur în nisipul
râurilor, îndeletnicire la care au renu nțat treptat din motive economice și rentabilitate, o bună
parte dintre aceștia specializându -se în cioplitul lemnului. A fi rudar nu înseamnă a fi cioplitor
în lemn, ci a face parte dintr -o comunitate cu un set de valori, norme și practici culturale
distincte față de alte colectivități.

150
7.6. Spoitorii (Hanomarea)

carte poștală, http://www.allnumis.com/postcard/romania/gypsy -family -tigani -spoitori -1216
Acest neam al romilor este probabil unul dintre cele mai puțin studiate grupuri
asociate acestei etnii, refer ințele fiind sporadice și insufi ciente pentru a -i determina
proveniența și istoria. Un a dintre puținele publicații care se referă la spoitori este studiul
lingvist ic al lui Gheorge Sarău, “Rromii, India și limba Rromani” (1997), care pe lângă
analiza dialectului spoitoresc, publică și câteva informații pr ivind distribuția geografică a
spoitorilor pe teritoriul României, denumirile pe care aceștia le mai cunosc, respectiv
“cositorari”, “rromi turci” sau “mahomedani”. Totodată, Gheorghe Sarău îi c lasifică pe
spoitori ca fiind romi sedentari, considerâ nd că Ion Chelcea sau alți autori , care i -au amintit
lapidar pe spoitori, au geșit etichetându -i drept nomazi, dar acceptă faptul că pentru
practicarea meșteșugului de spoit, aceștia se deplasau în sat ele din vecinătatea domiciliului
lor, deci practicau un semi -nomadism ocupațional. Spoitorii se auto -identifică, în limba
romani, în dialectul spoitoresc, ca fiind hanomarea (G.P., spoitor, 2013).
Spoitorii, pe lângă specificul ocupațional diferit de alte neamuri ale romilor, până în perioada
interbelică, aveau și o religie diferită de populația locală și alte grupuri ale romilor, fiind
musulmani, ceea ce a deteminat și apelativul de romi turci sau mahomedani (Sarău, 1997, p.
128) sau, în limba romani, horahai (xoraxaj). În interpretarea lui Lecca (1908), Chelcea
(1944), romii spoitori au venit din Turcia, probabil, mai târziu decât alte grupuri de romi, pe
teritoriul României de azi. Astfel, romii s poitori din Giurgiu, de exemplu,

151
“cu credinț a <în Dumnezeul turcilor, în A llah>, au fost botezati în anul 1935:
<Noi credeam în Dumnezeul turcilor, în A llah. În anul 1935, primarul oraș ului ne -a
strâns pe to ți, pe țigani, ne -a dus la marginea apei și ne-a botezat. Numele noastre au
rămas turce ști: Memet, Mustafa, Selim, Tosun etc. Unii dintre b ătrâni nu s -au
botezat>“ (Petre Copoiu , apud Sarău, 1997, p. 135).

Numele de familie al e unor spoitori din Oltenița (în cazul celor mai vârs tnici chiar și
prenumel e) amintesc și astăzi de această legătură dintre spoitori și spațiul turcesc (Memet,
Mustafa, Asan, Ali, Seim sunt doar câteva exemple).
Totodată, în Bulgaria, au fost identificate grupuri similare de romi, vorbitori și de
limbă turcă, unii dintre ei prac ticanți ai musulmanismului, alții convertiți la ortodoxism
(Marusiakova, 1992). Astfel, din a naliza dialectului spoitoresc, s -a constatat că doar un sfert
din cuvintele idiomul ui folosit de aceștia sunt rome, restul fiind turcești (Sarău, 1997, p.127).
7.6.1 Spoitorii din Oltenița
Spoitorii sunt identificați de oltenițeni ca spoitori, fiind clară diferența dintre aceștia și
alte grupuri ale romilor pe care le numesc țigani. Cartierul romilor spoitori din Oltenița, numit
de localnici ca “spoi torime”, este compus din două străzi paralele (Mihai Bravu și 8 Mai), și
este diferit prin arhitectura recentă față de alte străzi ale orașului.
În Oltenița, pe cele două străzi (și, câteva case de pe alte străzi) pot fi remarcate case
cu până la trei etaje, cu turnul ețe din tablă de culoarea aluminiului sau aram ei, închise cu
garduri din fier forjat și cu curte, în fața construcției, pavată cu diverse modele. Printre casele
construite recent în acest mod, mai apar , din când în când, case mici din chirpici , cu 2-3
came re, în care locuiesc cei mai în vârst ă sau cei care nu au dezvoltat mecanisme economice
care să le confere statutul de “ barvalo rom46”. Statutul de rom barvalo este reflectat, simbolic,
în arhitectura casei ce aparține respectivei persoane. Cu cât cas a e ma i mare și mai “arătoasă”,
cu atât persoana respectivă are un statut economic mai ridicat: “ băiatul meu a ridica t 3
rândur i de case, din ce în ce mai mari , pentru că avea din ce în ce mai mulți bani. Casele
vechi râmân în neam” (T.T, spoitor, 2012). Tranziția de la casa de chirpici, modestă, cu o
bătătură mare, toaletă în curte, fără grădină etc . către vila cu balcoane, turnulețe, baie în casă
și curte pavată a fost rapidă și este, așa cum susțin interlocutorii mei spoitori, efectul migrației
recente în Spania și Italia și, totodată, surs ă de invidie pentru ceilalți din oraș, romi din alte

46 rom mare, în traducere directă din limba romani în limba română, cu sensul de r om împinit, respectabil.

152
grupuri și români. Spoitorii, în comparație cu alte grupuri ale romilor din Oltenița, folosesc ca
principală limbă de comunicare, limba romani, dialectul spoitoresc (xoraxaj), practică încă
obiceiul căsători ei timpuri i și ritualul de probă a virginității, unii dintre aceștia fiind într -un
proces permanent de mobilitate internațională. Relațiile între membrii comunității sunt
strâns e, normele de comportament și de resp ectare a “legilor spoitorești” fiind monitorizate de
fiecare membru al comunității cu privire la cei din jur. Astfel, o serie de principii precum:
respectul, încrederea, onestitatea etc, în interiorul comunității, guvernează mecanismele de
autoreglementare a comunității spoitorilor. În cazul în care unul dintre membrii grupului
încalcă unul sau mai multe principii, în funcție de gravitate a faptei , acesta poate fi rușinat de
comunitate, considerat murdar spiritual și chiar exclus (makhrime ), în urma unei med ieri
comunitare numită davas și nu romano criss , ca în cazul altor comunități de romi.

7.6.2 Meșteșugul și piața spoitorilor
Profesiile practicate d e spoitori, în comparație cu alte neamuri ale romilor din Oltenița,
nu presupuneau o specizare pe termen lung (ucenicie), acestea, în funcție de perioadă și de
piață, fiind învățate/deprinse , în special ca resursă economică, fără o anume conotație mistică
(ca în cazul ru darilor) sau de prestigiu (lăutari sau fierari) , și schimbate dacă nu mai exista o
piață relevantă economic.
Astfel, meșteșugurile și îndeletnicirile cu care s -au ocupat spoitorii din Oltenița, de -a
lungul timpului, așa cum mi -a fost indica t de către membrii comunității cu care am intrat în
contact, au fost:
Spoitul (hanosarla , în dialect spoitoresc)

“femeile mergeau prin sate și strigau – spoi căldări, căldări spoi! Cei care
aveau de reparat ieșeau cu căldările și le dădeau femeii. După ce strângea mai multe
venea unde era bărbatul și le dădea la reparat. Erau nituite, curățate, lipite, ce era
nevoie.. .” (G.P., spoitor, 2013).

În acest mod, munca era distribuită în familie, femeia având rolul de interfața publică,
cea care colecta obiectele de raparat, le ducea înapoi, nego cia prețul etc, în timp ce bărbatul
aștepta într -un atelier improvizat , fie în gospodăria sa, fie într -o curte închiriată în satele
învecinate, având o trusă de scule numită, în dialect spoitoresc, “ rahțiri ” cu care recondiționa
vasele atât ca utilitate (reparații), cat și estetic (lustruit etc). Plata pentru serviciile de spoire a
vaselor putea fi atât în bani, cât și în diverse produse ale țăranilor. Acest meșteșug, treptat, a

153
dispărut la debutul comunismului , pentru că pe piața românească, vasele și oalele erau mai
ușor accesibile : “ce să mai repari căldări când o țineai 4 -5 ani , după care se cumpăra alta,
nu mai aveam ce să facem cu meseria noastră. Asta a fost, ne -am apucat de altceva ” (T.T,
spoitor, 2012).
Bivolarii – o altă profesie practicată de spoitori este creșterea , în bă lțile Dunării, a
bivolilor pentru lapte, brânză și carne. Din acest motiv, în Oltenița, dar și în alte r egiuni mai
sunt cunoscuți și sub numele de “bivolari”. Având în vedere așezarea geografică a
comunităților de spoitori, la mal de Dunăre , pe tot parcursul fluviului , au profitat de acest
context pentru a crește bivolițe, animale din familia bovinelor, dar mai productive (cantitate
dublă de lapte și mai bogat în grăsimi). Astfel, produsele rezultate în urma creșterii animalelor
erau comercializate, fie la piață , fie ambulatoriu, de femeile din familie, băr bații
specializându -se în creșterea, tratarea și cosmetizarea animalelor (oferind aceste servicii, de
asemenea, populației locale): “ acum femeile strigau pe sate – lapte de bivoliță, lapte gras ”
(T.T., spoitor, 2012). Și această profesi e a fost abandonată odată cu colectivizarea din
perioada socialistă, animalele spoitorilor fiind preluate de CAP -urile locale : “comuniștii ne –
au luat bivolițele, unii le -au tăiat și au intrat la pușcărie, ce puteam să facem, le -am dat ”
(T.T., spoitor, 2012).
Reciclatori – în perioada socialistă, o parte a spo itorilor au devenit reciclatori de sticle
folosite. În special femeile, și -au extins piața și spre marile orașe din jur (Călărași și
București) pentru a cumpăra sticle goale, strigând, de această dată, “ sticle goale
cumpăr ăm… ”. Femeile erau însoțite în această muncă de colectare de unul dintre fii sau o
rudă apropiată , care mân a o căruță în care sticlele colectate erau așezate pe suporți speciali.
Odată colectate, sticlele erau duse în gospodărie, selectate pe culori și dim enisuni, spălate și
îndepărtate etichetele și apoi revândute la centrele specializate. Prețul de achiziție al sticlelor
era la jumătate din prețul cu care erau vândute spre centrele de reciclare. Această activitate era
tolerată de către autoritățile socialiste, romii spoitori nefiind condamnați pentru vagabondaj
sau alte cauze, pentru că :
“noi făceam ceea ce Ceaușescu spunea, strângeam sticlele și le duceam la
topit. Păi, pe noi ne respectau și ăia de la centru și ă ia de la poliție, făceam o treabă
pe care cineva trebuia să o facă” (G.P., spoitor, 2013).

Ulterior, după revoluția din 1989, când piața de reciclare s -a diversificat, spoitorii s –
au reorientat spre materiale mai val oroase, precum fierul, aluminiul și plastic ul, sticlele din
perioada comu nstă fiind treptat excluse din procesul economic : “după Ceaușescu am început

154
să adunăm fier, cutii de băut și sticle de plastic, erau mai valoroase” (TT, spoitor, 2012). O
lovitură pentru reciclarea materialelor refolosibile a fost decizia de la începutul anului 2000 ,
prin care se interzicea acc esul cu căruțe în București și marile orașe, când spoitorii și -au
reinventat metodele de colectare a materialelor refolosibile. Astfel, o bună parte din tre
spoitori și -au achizition at automobile (inițial conduse d e “români” ), ceea ce a determinat un
interes pentru educația formală obligatorie pentru a putea obține permisul auto . Alții, care
colectau în aprop ierea domiciliului, au realizat mini -căruțe cu tracțiune umană :
“băiatul meu și -a luat permis pentru mașini, dar care nu a putut a făcut un cărucior
mare și -l trăgea după el prin oraș” ( T.T., spoitor, 2012 ). Această schimbare legislativă,
printre altele, a produs și o primă schimbare în modul de colectare: “ acum femeile merg cu
bărbații la strâns fier, nu mai poa te singură cu copiii, că nu are putere să miște din loc
căruciorul” (G.P., spoitor, 2013).
Odată cu privilegile de călătorie a cetățenilor români în țările din Uniunea Europeană,
încă din 2004, avansul tehnologic – telefon mobil, internet, facebook, skype etc., al
transportului internațional relativ ieftin (low cost fligh ts, curse regulate terestre etc), spoitorii
și-au extins zona de practică economică : “acum băieții noștri se duc în Spania, în Italia și
lucrează tot cu strânsul fierului și ce le mai pică pe acolo, femeile mai cerșesc…” (G.P.,
spoitor, 2013).

7.6.3 O abiau o cheiake (nunta spoitorilor)
“Hai the keras hanamiko ” este mesajul prin care un părinte de băiat propune unui
părinte de fată încuscrirea, prin căsătoria copiilor lor. Acest eveniment poate să aibă loc cu
câțiva ani înainte de căsătoria copiilor, dar evenimentul se marchează, pub lic, pentru a anunța
în comunitate faptul că co piii respectivi sunt deja promiși. Politica încuscririi, pentru spoitori,
este în strânsă legătură cu statutul familiei respective, încuscririle având loc, în general, între
familii cu statut economic similar: “ căutăm să ne încuscrim cu oameni la nivelul n ostru, nu
cu oricine. Dacă e prea amărât, nu e bine, dacă e prea bogat, nu e bine iar, între noi trebuie
să fie egalitate” (G.P., spoitor, 2012). Căsătoriile , pentru comunitatea spoitorilor, sunt
posibile doar între cei din același grup de romi : “la noi es te rușine mare să iei pe altcineva,
tot spoitor trebuie să fie, altfel t e râde lumea, nu poți să iei nici român, nici alt țigan” (G.P.,
spoitor, 2012).

155
Nunta poate avea loc când familia fetei consideră că aceasta este pregătită, în jurul
vârstei de 13 -14 ani. Părinții băiatu lui sunt pregătiți să plătească “babac o chaiache ”, ca
formă de recompensă pentru familia fetei și ca formă prin care se onorează eforturile de bună
creștere a fetei respective, dar și pentru că fata urmează să părăsească casa părinteas că și să
contribuie la economia familiei viitorului ei soț: “ românii cred că noi cumpărăm sau ne
vindem fetele… nu e asta, domnule, noi plătim onoar ea fetei și a familiei ei, e normal ” (T.T.,
spoitor, 2012). Babac o chaiache variază în funcție de statutul economic al familiilor care se
încuscresc. În ziua în care se achită babac -ul are loc și testul virginității fetei (ternahar ), care
are loc în același mod ca și la alte neamuri de romi, ritual descris anterior.
Părinții băia tului au obligația să asigure o locuinț ă pentru tinerii căsătoriți (fie o cameră în
gospodăria lor, fie o locuinț ă separată), iar părinții fetei au obligația să o mobileze și să o
doteze cu echipamente electro -casnice.
Căsătoria religioasă este sub formă de logodnă, nefiind căsătoriți civil nu le este
permisă o ceremonie religioasă completă : “popa nu poate să facă căsătorie întreagă, doar pe
jumătate, dar dacă știi să vorbești și unde are buzunarul, se poate…” (T.T., spoitor, 2012).
Cu o zi înainte de nun tă are loc un eveniment ritualic numit kozola cana – bradul:
“prietenii tinerilor care urmează să se căsătorească merg cu bradul și cu
lăutari în vizită la nași, apoi la băiat și împr eună, tot alaiul, merg acasă la fată. Fata
și băiatul sunt puși cu picio arele într -o tavă cu vin, cu mir, cu ulei, se aprind
lumânările de cununie de către domnișoara de onoare și le sunt picioarele date cu
ghoi47. Fata are pe ea un șorț de al nostru și toată lumea îi pune bani în șorț, cât
poate fiecare. După care se petrece c u lăutari până târziu, în noapte” (G.P., spoitor,
2012).
Nunta, în funcție de statutul economic a l familiilor încuscrite, reprezintă o politică de
reafirmare a prestigiului în comunitate:
“la nuntă e la fel ca la români, aceleași obiceiuri, numai că noi avem cea mai
bună muzică, cele mai frumoase mașini, ce să mai, tot ce e mai bun. Ziua suntem la
cort, la mireasă acasă, seara mergem la salon” (T.T., spoitor, 2012).

47 unsoare

156
Din observațiile de teren am identificat faptul că, astăzi, nunta a devenit o instituție de
rudenie, prestigiu și cu lturală pe care spoitorii o ace sează des, fie din postura de nuntași, fini,
nași, miri etc.:
“la noi, cât e vara de mare se tot fac nunți, în fiecare zi din saptămână e câte o
nuntă. Nu contează dacă e neam sau nu, noi trebuie s ă mergem. De asta mai avem
probleme cu românii, se blochează străzile în timpul zilei în fața casei miresei, dar nu
avem ce face, așa -i obiceiul ” (G.P., spoitor, 2012).
În comunism, așa cum susțin spoitorii cu care am intract în contact, nunta era mai modestă, în
limitele economice din acea perioadă, dar exista și o altă dinamică a petrecerii , dată de muzica
din vremea respectivă:
“în comunism noi nu aveam neamuri bogate , eram mai amărâți, dar nunta tot
nuntă era. E drept, muzica nu era așa tare, nu prea mergeau spoitoresele la coafor ca
acum, nu erau manele ca acum, dar aveam muzică spoitorească pe care lăutarii o
știau, acum… s-a dus, doar manele la maxim, aur, haine de la cele mai tari firme,
mașini de lux, elicoptere…” (G.P., spoitor, 2012).
Recent, pentru că spoitorii au devenit din ce în ce mai atrași de religie, după cum suțin
persoanele cu care am intrat în contact (G.P., 2012, T.T., 2012 și alții), o parte din f etele de
măritat sau deja măritate au găsit o cale “onorabilă” pentru a evita presiunea publică a
mariajului și, anume, călugăria:
“fetele noastre au har de la Dumnezeu. Multe spoitorese s -au făcut călugărițe,
acum sunt maici și respectate, chiar dacă nu sunt măritate. Unele au plecat chiar și
măritate, că erau bătute și aveau viața grea, altele înainte să se mărite se fac
călugărițe” (G.P., spoitor, 2012).
Călugăria, care implică și jur ământul de castitate, semn ifică, în opinia membrilor comunității,
forma cea mai directă de aproap iere de divinitate și exprimă un respect profund fașă de
comunit ate:
“dacă nu vrea bărbat, atunci să se călugărească. Altfel, ce să facă, să încerce
mai mulți bărbați cum fac gagiile?! Să stea nemăritată aici nu se poate, e rușine, dar
să se mărite cu biserica înseamnă că este omul lui Dumnezeu și că își respectă
neamul, așa zice popa” (M.P., spoitor, 2012).

157
Această practică a fost răspândită, prin puterea exemplului, în rândul fetelor din comunitatea
spoitorilor, ca fiind o alternativă onorabilă de a nu accepta mariajul.
7.6.4 Hederlezi
Herdelezi “este o sărbătoare a noas tră, un fel de ziua rec unoștinței la gagii, nu
împărțim pentru morți, ci îi mulțumim lui Dumnezeu pentru sănătate, pentru spor” (G.P.,
spoitor, 2013) – aceasta este varianta cea mai scurtă prin care spoitorii își prezintă celor din
afara comunității un eve niment cultural, organizat la o săptămână după paștele ortodox. Este
un obicei asemănător cu “gândul de miel” al rudarilor și cu gurbanul balcanic. Astfel, fiecare
familie de spoitori cumpără cel puțin un miel, iar , cei care își permit , câte unul pentru fi ecare
copil din familie și persoană bolnavă. Mielul, preferabil alb, este arvunit la cioban din timp
pentru a se asigura că nu sunt toți consumați cu prilejul paștel ui ortodox:
“dacă lași așa pe ultima săptămână e riscant, ciobanul poate să vândă toți
mieii și noi s ă nu ne mai putem face sărbătoarea, dar de acum ciobanii știu că v ând
mai mulți miei de herdelezi decât de paște, la noi fiecare familie cumpără 5 -6 miei ”
(T.T., 2013).
Poarta fiecărui spoitor, cu o seară înainte de herdelezi, este decorată cu crengi de salcie. Pe o
masă, în curte, sunt câteva sticle de vin roșu și câteva coronițe din salcâmxiv, în funcție de
numărul de miei cumpărați. Seara se strânge toată familia în curte și, în timp ce bărbații
familiei ciocnesc un pahar de suc sau alcool, fe meile toarnă vinul roșu într -o farfurie adâncă,
după care, pe marginea acesteia lasă câte o coroniță de salcie. Mieii sunt scoși dintr -un staul
improvizat, pe rând, fiecare miel fiind alocat unui copil din familie: “ mielul mai mare, mai
gras e pentru nepot ul cel mare, are ceva probleme de sănătate, al lui este asta mare” (G.P. ,
spoitor, 2013). Mielul este ținut de un bărbat din familie, în timp ce, coronița îi este introdusă
pe cap până în dreptul gâtului. Două lumânări sunt aprinse și se pun în dreptul coa rnelor
mielului, după care, cu ajutorului unui adult, copilul căruia i -a fost alocat mielul este urcat pe
acesta, în timp ce tatăl său și alți membrii ai familiei se roagă pentru sănătatea copilului: “ ne
rugăm toți la Dumnezeu pentru copilul asta, îi oferi m un miel să aibă gând bun cu el ” (T.T.,
spoitor, 2012 ). Ulterior, după ce o rugăciune scurtă este rostită, fără o formulă predefinită,
mielului îi este pusă în dreptul gurii farfuria cu vin din care acesta trebuie să bea puțin: “ia
uite ce -i mai place lu i asta vinul, alți miei întorc capul, nu vor, trebuie să -i bagi botul în vin,
ăsta le trage fără probleme” (G.P., spoitor, 2013). După care, bătrâna familiei, cu vinul din
farfurie, le face, cu degetul, semnul crucii în frunte copiilor din preajmă și mielu lui.

158
Evenimentul se repetă pentru fiecare miel cumpărat, urmat de petreceri în familie. În zorii
zilei următoare, mieii sunt sacrificați, într -un ritual care-l repet ă pe cel din seara anterioară.
Astfel, primul miel este scos din staulul improvizat, îi est e reaplicată coronița pe cap (sau
ținută lângă miel) și capul familiei rostește o rugăciune cu ochii spre cer, în răsărit, el fiind
primul care are obligația să sacrifice un miel. Mielul este înjunghiat și farfuria adâncă este
reumplută, de această dată, c u sângele mielului. Copilul , pentru care este sacrificat mielul de
către un membru al familiei, este uns în frunte cu sânge :“îi însemnăm cu sângele mielului
sacrificat ca Dumnezeu să -i recuno ască și să -i apere de rele și de necazuri” (G.P., spoitor,
2013). Ulterior, mielul este tranșat și toată carnea se dăruiește celor nevoiași : “la noi nu se
împarte, se dăruiește. Când împărțești, împărțești pentru morți, când dăruiești, dăruiești
pentru cei vii ” (T.T., spoitor, 2012 ). Asfel, ritualul este încheiat, fiind urmat de o
petrecere/petreceri în comunitate cu lăutari, cu mese întinse pe stradă, fiecare individ
participând cu ceea ce poate : “fiecare aduce ce poate, mâncare, băutură… dar la noi e ruș ine
să nu dai, să fii zgârcit, ă ia cu bani mulți plătesc și lăutarii și la sărbătoarea asta a intervenit
fala” (G.P., spoitor, 2013). Sărbătoarea herdelezi , conform interlocutorilor mei spoitori, în
ultimii ani a cunoscut o transformare față de practica anterioară :
“în comunism , ăia bătrânii țineau post o lună, de paștele ortodox nu mâncau
carne, nu era o sărbătoare pentru ei (…). Nu era concurs ca acum – care taie mai
mulți miei, care are masa mai bogată și muzica mai tare ” (T.T., spoitor, 2012 ).
Erdelezi este un ritual necunoscut altor neamuri ale romilor din Rom ânia, cu excepția
gurbanului rudăresc, fiind practicat de neamuri le de romi din B alcani, în diverse moduri, dar
cu o semnificație similară. Sacrificiul mielului este oferit divinității (motiv pentru care toată
carnea este dăruită) pentru binele membrilor f amiliei, sănătate și prosperitate. Sărbătoarea
herdelezi are origini turcești ( Mozes, Teichmann, 2003, p.1) , semnificând venirea
primăverii, re înnoirea și speranța.
7.6.5 Pelerinajul spoitorilor (Piravimata)
Începând cu 1995 -1996, de sf. Maria Mică, pe 15 august, romii spoitori călătoresc la
Mânăstirea Curtea de Argeș într -un pelerinaj:

“la început au mers câțiva și, de la an la an, din ce în ce mai mulți. Pentru
noi, spoitorii, doi sfinți sunt cei mai importanți – Fecioara Maria și sf. Gheorghe.
Fecioar a Maria a fost mama lui Isus, de aceea mergem să ne rugăm la ea” (T.T.,

159
spoitor, 2012 ).

După slujba religioasă, romii spoitori, în aer liber , organizează o petrecere cu lăutari,
bucurându -se de revederea unor spoitori din alte orașe, prilej cu care sunt stabilite încuscriri,
cumetrii, afaceri etc .: “noi ne vedem rar, o dată pe an ne întâlnim toți spoitorii, cu gând de
bucurie și de sărbătoare” (G.P, spoitor, 2013). De altfel, acest pelerinaj este și un mod de a
se diferenția de alte grupuri de romi (căldă rarii) care organizează o întâlnire similară, de
dimensiuni mai mari, pe data de 8 septembrie, de Sf. Maria, la Vâlcea: “ce să căutăm noi
acolo, între lakhos?! Noi avem sărbătoarea noastră la Curtea de Argeș, între ai noștri, nu
avem ce căuta acolo” (T.T., spoitor, 2012 ).

7.6.6 Rom chache (rom adevărat) în opinia spoitorilor
Fiecare neam de romi și -a format, în timp, imaginea “romului adevărat” prin raportare la
grupul din care face parte, în opoziție cu diferențele observate la alte neamuri de romi. Nici
romii spoitori nu fac notă discordantă, definiția lor pentru rom fiind a plicată doar spoitorilor,
restul neamurilor de romi nefiind romi, ci, în dialect spoitoresc, “Lakhos”. Teremenul folosit
pentru a desemna alte grupuri de romi este perceput de membrii comunității ca fiind peiorativ :
“afacerile le facem cu romi, nunțile tot între ro mi, nu poț i să ai mare încredere în lakhos”
(T.T., spoitor, 2013). Lahos sunt toate neamurile de romi, cu excepția spoitorilor, indiferent
dacă vorbesc sau nu limba romani, dacă trăiesc după principiile romanipen – termen
necunoscut de spoitori, dacă trăiesc în comunități compacte sau dispersați etc.: “ e cea mai
mare rușine dacă o familie își ia noră sau ginere lakh os, ă la e ultimul om ” (G.P., spoitor,
2013).
Totodată, la practica culturală de mediere a conflict elor din comunitatea spoitorilor, numită
“davas ” (și nu romano criss ), participă doar romi, niciodată lakhos, aceștia fiind considerați
străini în raport cu comunitatea spoitorilor:

“au fost certuri cu niște căldărari și au cerut judecată țigănească. Păi, noi
eram proști să ne lăsăm judecați de ai lor, după legea lor?! Cu ă știa mergem la
tribunal, cu ai noștri la davas” (T.T., spoitor, 2012 )

Presupun că t ermenul lakhos își are originea în cuvântul valah (vlah), adică persoană diferită
de spoitori, locuitor al acestui spațiu înainte de sosirea spoitorilor din Turcia prin Bulgaria,
chiar dacă vorbitor a l unei limbi asemănătoare spoitorilor, însă diferită. De asemenea , pentru

160
neromi, spoitorii folosesc termenul gadjo (mas culin), desemnând o altă dinamică relațională
în comparație cu lakhos și rom.

7.6.7 Spoitor socialist
La fel ca și rudarii din Oltenița, spoitorii au fost deportați în Transnistria de către guvernul
antonescian. Motivele pentru care aceștia au fost incluși în planurile de deportare spre lagăre le
transnistrene sunt, probabil, legate de modul în care aceștia au fost sed entarizați, compact, la
marginea localității, reprezentând un potențial pericol pentru “ordinea publică” în percepția
autorităților locale și centrale din acea perioadă. De altfel, un grup de romi spoitori din orașul
Giurgiu, în 1942, a solicitat, printr -o petiție semnată de 18 persoane, sprijinul Reginei Elena
pentru a nu fi deportați în Transnistria, invocând printre altele patriotismul lor ca luptători
pentru armata română (Achim, 2009, p. 73).
Spoitorii, la debutul socialismului românesc, aveau două ocu pații principale, amintite mai sus,
spoitul vaselor și creșterea bivolițelor. Sedentari, dar percepuți ca nomazi pentru modul în
care își practicau profesia, niciuna din ocupațiile practicate de spoitori nu aveau relevanț ă
economică pentru noul regim :
“Ce făceam noi, spoieli, creșteam bivolițe nu se putea în fabrică. Acolo trebuia
să ai o altă meserie, trebuia să ai puțină școală, să știi lucrezi. Ai noștri au intrat la
agricultură și necalificați” (M.P., spoitor, 2012)
Odată cu dezvoltarea industriei olte nițene, unii spoitori au fost calificați la locul de muncă,
fiind formați în profesiile solicitate pe piața muncii din acea perioadă (strungari, sudori,
tâmplari etc .) și alții au lucrat în agricultură: “ am învățat și alte meserii, dacă asta ne cerea,
asta am făcut. Eu am lucrat la sortarea de fulgi de pasăre, nu era o meserie calificată, se
învăța repede ” (T.T., spoitor, 2012). Ca și rudarii, spoitorii consideră că regimul socialist,
deși le -a modificat radical modul în care își organizau viața, a avut o c ontribuție pozitivă
pentru că : “am intrat și noi în rândul lumii, munceam 8 ore pe zi, nu ne mai chinuiam prin
state și aveam și salariu lunar garantat” (G.P., spoitor, 2012). De altfel, numai o parte din tre
spoitori au renunțat, în timpul comunismului și după, la practicile economice informale
practicate înainte:
“strângeam sticle goale, mergeam prin oraș cu căruța și cumpăram de la oameni la
jumă tate de preț, făceam bani frumoși, păi o sticlă mare, de 1 litru, costa la centru 2 lei, aia

161
de lapte luam pe ea 3 lei, aia de cico era 25 de bani. Strângeam 2 -300 de sticle pe zi, un
salariu de boier pe lună” (T.T., spoitor, 2012 ).
Administrația socialistă a încurajat reciclarea sticlelor prin taxarea, la cumpărarea lichidelor, a
sticlelor, în funcție de dimensi une și utilitate : “nu ne făcea nimic poliția, toată lumea era în
avantaj, statul primea sticlele înapoi, românii nu trebuia să meargă până la centru cu 2 -3
sticle și noi făceam un ban ” (G.P., spoitor, 2012). Pentru că ocupația de colectare de sticle
folosi te era mai bine plătită de cât munca necalificată, un număr mare de spoitori din Oltenița
obțineau concedii medicale prin coruperea unor medici sau renunțau la munca formală riscând
să intre sub incidența codului penal :
“pe vreme bună, mergeam la doctor, d ădeam 100 de lei la doctor și ne dădea
scutire 30 de zile sau cât putea de la servici, mai lipseam, mai un concediu și ne
descurcam să mergem la sticle. Dacă ne prindea fără muncă era rău, ne aresta, au
pățit-o mulți spoitori” (T.T., spoitor, 2012).
Prin codul penal din perioada socialistă, conform articolul ui 137, era pedepsită infracțiunea de
vagabondaj , prin care se înțelegea: o persoană fără locuință, fără mijloace de trai și care nu
avea un loc de muncă , deși avea această capacitate (medical). Pentru o condamnare, un
individ trebuia să fie identificat fără loc de muncă (sau casă) în mod repetat de către autorități,
dar, chiar și așa, spoitorii evitau să meargă în orașe pentru colectarea sticlelor fără acoperire
formală :
“pe noi, cân d ne vedea miliți anu, ne întreba, aveți acte? Dacă ziceam că da,
avem și le arătam , nu avea nimic cu noi, dacă nu le arătam, le cerea, dacă nu le
aveam, ne rugam să ne lase să plecăm. Unii ne mai lăsau, alții erau dați dracu” (T.T.,
spoitor, 2012).
Din acest motiv, unii s poitori au obținut chiar autorizații de colectare și reciclare a
sticlelor, aceasta devenind ocupația lor principală, acceptată de regim, pentru care plăteau un
impozit anual (G.P., 2012; T.T., 2012 și alții).
În căutare permanentă a unei piețe, unii spoit ori s -au ocupat și cu vânzarea, pe piața
informală, a unor bunuri greu ac cesibile, precum pachete de țigă ri Kent : “vindeam tigări,
cafea, vindeam blugi, vindeam ciungă, orice se putea. Cum crezi că au făcut avere unii mai
șmecheri? Cu bișniță, cu afaceri d e astea!” (G.P., spoitor, 2012). O altă resursă marginală,
folosită de unii romi spoitori, pe lân gă identificarea pachetului de K ent ca monedă populară

162
de acces la produse și servicii, a mai fost și vânzarea de valută. Cei care alegeau să folosească
acest tip de resurse marginale, își asumau riscurile de a fi prinși și arestați, încălcând mai
multe legi : “au fost oameni arestați pentru că vindeau țigări, valută, cafea, blugi… ăia care
nu au fost prinși sunt milionari acum, se făceau mulți bani” (G.P., spoit or, 2012).
Educația copiilor spoitori a fost o altă provocare pe care sistemul a impus -o acestui
grup. Comunitatea spoitorilor a acceptat cu ușurință participarea școlară a băieților, înțelegând
factorul obligatoriu și, pe alocuri, utilitatea educației fo rmale:
“am fost trimis la școală de părinți, am făcut 10 clase, m -au lăsat pentru că
am fost băiat, dar nu am crezut nici eu, nici ei că o să ajung doctor, am fost la școală
că trebuia să intrăm și noi în rândul lumii ” (M.P., spoitor, 2012) .
Așa cum am descris mai sus, fetele în comunitatea spoitorilor au un statut diferit de
băieți, fapt care s -a reflectat și în participarea școlară a acestora:
“fetele și acum merg până la 12 -13 ani la școală, până când se mărită. Dup ă
aia e rușine, cum să meargă mă ritată la școală? Păi, zice lumea că se îndrăgostește
pe acolo, nu se poate, ea trebuie să aibă grij ă de casă, să stea cu soacra ei , să învețe
să facă treabă. ” (G.P., spoitor, 2012).
Astfel, fetele au beneficiat de educație formală mai redusă, pe piața munci i fiind
angajate, ulterior, cu precădere în profesii necalificate, un număr mare dintre acestea fiind
angajate formal în cadrul serviciilor de salubritate din marile orașe.
Comunitatea spoitorilor din Oltenița, așezată într -o zonă relativ centrală, a bene ficiat
de dezvoltarea infrastructurii locale, membrii comunității având acces la resurse similare cu
restul populației, respectiv drumuri, apă, electricitate. Totuși, în timpul comunismului, așa
cum își amintesc spoitorii cu care am interacționat, casele l or erau:
“din chirpici, 2 -3 cămăruțe de familie, aveam căruța și cal pe bătătură… era
sărăcie atunci. Erau zile când nu mergea nimic, nu aveam ce să mâncăm și punea
mama mațe pe plită, le făceam cu usturoi și mâncam” (T.T, spoitor, 2012).
Spoitorii, deș i, prin mecanisme economice informale obțineau un venit mai mare decât
angajații necalificați (statut pe care îl aveau cei mai mulți dintre ei), din cauza costurilor
financiare pentru practicile culturale (participarea la nunți, herdelezi etc), unii dintre ei, nu

163
reușeau să acumuleze resurse pentru îmbunătățirea calității vieții familiei lor: “ vara, ce
câștigam pe sticle lăsam dar de nuntă ” (T.T., spoitor, 2012 ).
Cu toate că, în general, spoitorii consideră că regimul comunist le -a oferit șansa unei vieți
decente, în care “s -au descurcat”, nu -l consideră totuși ca hotărâtor în dezvoltarea lor
economică și socială, așa cum îl percep alte grupuri de romi din Oltenița. Pentru spoitori,
comunismul a fost regimul care le -a creat premisele reușitei actuale:
“comunismul ne -a organizat, ne -a făcut să fim mai uniți și să ne ajutăm unul
pe altul. După revoluție, spoitorii au știut ce să facă să facă bani. Abia după
comunism, ne -am ridicat și noi, dar ne -am ridicat acolo unde puțini ajung: avem case
frumoase, mașin i de lux, nunți mari, ne -am păstrat neamul și legea noastră” (G.P.,
spoitor, 2013); “în comunism ne -am mai amestecat cu românii, adică ne -au ridicat și
pe noi, nu trăiam dezorganizat” (T.T., spoitor, 2012).
Concluzii spoitorești
Relațiile de rudenie sunt cele care garantează succesul economic și cele care asigură
individului sprijin în relațiile externe comunității. Tot ceea ce este în afara relațiilor de
rudenie, deci străin, este supus neîncrederii spoitorilor. Economia informală, în comunitățile
spoitor ilor, face parte din acestă logică de existență, în sensul în care tot ceea ce se află sub
controlul comunității nu poate fi negativ pentru membrii săi, ceea ce este în afara sa, s upus
controlului altora (inclusiv stat ), nu poate fi în avantajul comunități i lor. Relațiile pe care
spoitorii le dezvoltă cu persoane din afara comunității sunt, în special, economice, inclusiv cu
membrii altor comunități de romi. Din acest motiv, există un set de rețete prestabilite, la
nivelul comunității, privind politicile de încuscrire (endogame) și chiar de prietenie (intra –
grup). De altfel, imaginea romului pentru membrii comunității spoitorilor poate fi proiectată,
în sensul strict, doar persoanelor din comunitatea spoitorilor. În discursul public, din motive
de corectitudine politică , spoitorii acceptă integrarea și altor neamuri de romi sub cupola
etnicității comune, dar , în realitate , îi numesc pe aceștia lakhos , un termen necunoscut altor
romi.
Din acest punct de vedere, perioada socialistă a fost perceput de către spoitori, mai degrabă,
ca un regim benefic comunității, care a favorizat un trai mai bun pentru cei mai mulți indivizi
din comunitate. Însă, din perspectiva practicilor comunității spoitorilor, aceștia consideră că
regimul a reprezentat o amenințare la adresa identității lor, prin intermediul unor măsuri

164
administrative care i -au obliga t să găsească soluții noi de păstra re a relațiile de rudenie și a
spirit ului economic. Din această perspectivă , dependența de un sistem extern comunității,
locul de munc ă obligatoriu și altele sunt percepute drept dezavantaj e ale comunității.
Economia secundară , practicată pe tot parcursul regimului socialist de către spoitori , nu a fost
o măsură care să c ompenseze salariul lunar, ci una menită să mențină relațiile de rud enie și de
cooperare economică în rândul spoitorilor. Totodată, măsurile de școlarizare obligatorie a
copiilor, în special a fetelor, au fost percepute ca metode ale regimului de a destabiliza
practicile lor culturale. În această privință, spoitorii nu s -au supus normelor impuse de
admin istrație, cu mici excepții, școala fiind parcursă de fetele spoitorese până la vârsta
pubertății, înainte de căsătorie. Unii spoitori consideră că regimul socialist a contribuit la
menținerea și/sau formarea unor resurse eco nomice pe care le -au fructificat vizibil abia după
căderea comunismului.
Regimul cel mai eficient pentru spoitori este cel contemporan, în care mecanismele
economice funcționează în relații de rudenie, depășind cu mult granițele României, explorând
și exp loatând în Italia sau Spania resurse marginale ale economiei formale. În acest fel, un
număr mare de spoitori au reușit să depășească pragul de sărăcie, așa cum erau percepuți în
perioada socialistă, lucru vizibil (dacă nu chiar strident) în cartierul spoitorilor, locul caselor
de chirpici fiind luate de vile somptuoase .

8. CONCLUZII

Într-o tabără pentru predarea istoriei romilor pentru 400 de elevi romi, în 2008, ne -am gândit
să o facem într -un mod cât mai creativ pentru a nu le aduce disconfortul școlar într -o tabără la
munte, motiv pentru care am ales să facem filme istorice. Elevii au fost regizori, scenariști,
textieri, actori și recuziteri, asistați de profesioniști în toate domeniile menționate, activiști,
cercetători etc. Ultimul film realizat de aceștia în seria istorică a fost despre parcursul romilor
prin perioada comunistă, fiind bazat pe informațiile vremii. La finalul filmului, actorul din
rolul principal, cel care l -a jucat pe Nicolae Ceaușescu, încuraja audiența: “ comunism ul a
trecut și el…și istoria romilor continuă48”. Într -adevăr, perioada considerată a fi comunistă, în
România, a fost oprită violent în 1989, romii reușind (și de această dată) să nu dispară ca grup

48 http://www.youtube.com/watch?v=R8hfgztZKmk

165
etnic. În rândul federațiilor revoluționarilor există ș i o facțiune romă, constituită separat, cu
numele de Asociația Revoluționarilor Romi. Nicolae Gheorghe și Vasile Ionescu s -au
numărat, de asemenea, printre participanții revoluționari, primul făcând parte, ulterior, din
Grupul de Dialog Social, a publicat în primele numere ale “reviste 22xv” (1990) și din CPUN.
Ironia de la debutul organizării civice a romilor postdecembristă a fost evidențiată de Nicolae
Gheorghe într -un dialog cu Iulius Rostaș:
“Când am format Federația Etnică a Romilor, în mai 1990, eram încă expert
al comisiei pentru minorități naționale al Consiliului Provizoriu, al CPUN -ului. La
întâlnirea de formare a FER erau Onoriu și Gabi Luncă, era Boldor, de la Baia Mare,
care era și el credincios penticostal, cred că era un lider de la Oradea, Ba log
Augustin, erau Răducanu, Ivan și încă alți câțiva. Eu am avut o oarecare atracție
pentru romii credincioși Evangheliști, fiindcă am fost la adunările Penticostale
înainte de 1990. Când să mâncăm ceva bucate aduse de unul dintre participanți de
acasă, î nainte a fost o rugăciune de asta, făcută de pastorii noștri, cu Dumnezeu, cu
binecuvântare… și așa s -a făcut Federația Etnică, și… eram în sediul Comitetului
Central al fostului PCR, eram în biroul meu de expert pentru romi al CPUN. I.R.: Da,
era o situaț ie de neimaginat cu câteva luni înainte: țiganii, în Comitetul Central,
spunând rugăciuni și făcându -și organizație. N.G.: Da, o ironie a istoriei” (Gheorghe,
Rostaș, 2012, 9. 299).

Într-adevăr, istoria s -a dovedit de -a lungul timpului ironică, generând p rin sistemele
diverselor regimuri scopuri contrare lor. În cazul romilor, scopul asumat încă din 1949 și
reconfirmat ulterior în 1977 și 1983 în documentele de strategi e în ceea ce privește populația
de țigani, cât și în numeroase rapoartele ale securități i, a fost asimilarea acestora și încadrarea
lor în munca formală, respectiv în instituțiile administrate de stat. Mișcarea etnicistă a romilor
a fost probabil ultima dintr -un șir de mecanisme de salvare atât la nivel individual, cât și de
grup. Prima confr untare tacită dintre membrii diverselor comunități de romi și statul socialist
s-a consumat în procesele de sentarizare și stoparea nomadismului. Ulterior, odată cu
legislația confiscării aurului deținut de populație, inevitabil, această confruntare s -a tensionat,
pentru romii nomazi fiind singura resursă în care aceștia au investit de -a lungul anilor (valoros
și ușor de transportat). Confruntarea cea mai lungă, în unele cazuri ignorată de către
autoritățile socialiste, a fost cea a economiei secundare. Meș teșugurile romilor au existat atâta
timp cât a existat o piață pentru produsele lor, sistemul neavând capacitatea să controleze în

166
totalitate timpul indivizilor (Verdery, 2003). Gospodăria, în general, a fost spațiul în care s -au
consumat majoritatea actel eor de nesupunere . Practicarea meșteșugurilor (tolerate, dar în
afara legii), rețelele de economie informală, inclusiv bișnița (bănuite de către regim, dar
imposibil de controlat), practicile culturale (unele permise de regim, în condițiile în care lupta
pentru înlocuirea sărbătorilor religioase cu cele impuse de partid a acaparat o bună parte din
timpul și resursele sistemului), practicile și politicile de mariaj (inclusiv căsătoriile aranjate,
căsătoriile timpurii, căsătoriile pe criterii de neam etc) – sunt o bună parte din elementele care
au contribuit la menținerea unor comunități de romi în limetele frontierelor etnice. Limba
romani, de exemplu, nu a fost (cel puțin din resursele pe care le -am avut la dispoziție) un
subiect de interes pentru autorități le statului socialist. Astfel, regimul a făcut, tacit, o invitație
comunităților de romi prin care aceștia își puteau păstra o parte din elementele culturale atâta
timp cât ele erau practicate în interiorul grupului, în gospodărie. De exemplu, judecata de
pace, romano kris , cunoscut în zielele noastre sub apelativul de stabor , era considerat de către
autoritățile socialiste un impediment în calea dezvoltării comunităților de romi pentru scopul
proiectat (vezi anexa – Studiu privind Situația Socio -Economică a Țiganilor din Țara Noastră,
1977). Judecata de pace depășea sfera comunității intrând în contrast cu legislația României
și, mai cu seamă, pe controlul indivizilor care era apanajul regimului. De altfel, liderii
informali ai comunităților de romi, numiți în rapoarte securității ca fiind bulibași, erau
considerați de regim ca fiind despoți care își practicau tirania în relație cu membrii
comunității, fiind o barieră în calea progresului și, totodată, a planurilor de măsuri socialiste
(în raportul din 1983) . În ceea ce privește romii cu o istorie mai lungă de sedentarizare, în
mod cert, nu a reprezentat o preocupare în rândul autorităților socialiste, în mai multe rânduri
fiind raportate progresele pe care aceștia le -au făcut din perspectivă socială, cât și culturală.
Practic, cei mai mulți romi din România, pentru că aduceau prin muncă contribuții la
dezvoltarea socialismului românesc, nu erau cuprinși în politicile publice, modul în care își
petreceau orele din afara programului de muncă nefiind în lista in tereselor imediate ale
regimului. Totuși, erau raportate către autoritățile centrale inegalitățile economice pe care
aceștia le întâmpinau și nivelul scăzut de educație către autoritățile centrale.

Asocierea dintre intelectualii romi, proveniți din rându l comunităților de romi sedentari, și
romii sedentarizați recent a provocat o îngrijorare în rândul securității socialiste. Etnicitatea
era pe cale să învingă clasa . Astfel, începând cu anii 1980 au intensificate monitorizările
comunităților de romi, a lid erilor informali, a intelectualilor romi, a cercetătorilor străini care
intrau în contact cu romi (prin corespondență sau în teren), presa internațională și orice

167
altceva avea legătură cu această comunitate.

Practic, împărțirea romilor în două grupuri maj ore – sedentari și nomazi, deetnicizate,
care erau estimați în 1976 la 66.000 din totalul de 474.530 persoane de etnie romă (Studiu
privind Situația Socio -Economică a Țiganilor din Țara Noastră, 1977), a determinat modul de
abordare al problematicii romilo r în regimul socialist. În acest fel, unele neamuri de romi care
practicau un comerț ambulatoriu sezonier (precum spoitorii) nu puteau fi catalogați, fiind
considerați, în funcție de context, fie sedentari săraci, fie nomazi. Această mod de a interpreta
problematica romilor, temă care a reapărut de curând în discursul Președintelui României,
Traian Băsescu49 (2014), deși un efect al politicilor socialiste este tocmai dispariția
nomadismului, a condus spre o interpretare eronată a situațiilor și contextelor d iverse în care
romii din România trăiau. Din perspectivă marxistă, pentru socialiștii români, romii erau
împărțiți în proletari (romii sedentari) și lumpenproletari (romii nomazi). Adică,

“lumpenproletariatul, acest putregai pasiv al păturilor celor mai de jos ale
vechii societăți, este tîrît pe alocuri în vîltoarea mișcării de către o revoluție
proletară; din cauza ansamblului condițiilor sale de existență, el va înclina însă mai
curînd să se lase cumpărat pentru uneltiri reacționare (K. Marx, F. Engels, 1962, p.
24)
Cu toate acestea, politica îndreptată spre romii nomazi, tradusă din scrierile marxiste, au
urmat un model implementat anterior, respectiv modelul sovietic . Așa cum arătam mai sus,
modelul sovietic a presupus stoparea nomad ismului ( Marushiakova, Popov, 2008 ). În
România, autoritățile au mai adăugat la modelul sovietic și ignorarea etnicității romilor,
măsură postulată încă de la 1949:
“Cu ocazia deplasărilor pe teren trebuie cercetată situația țiganilor și trebuie
întocmi tă o statistică a țiganilor neîncadrați în muncă, a țiganilor nomazi în general;
(…) Problema principală constituie problema țiganilor nomazi, cortari, seminomazi,
eliberarea lor de sub influența despotică a bulibașilor, a vătafilor, va necesita
aplicarea măsurilor pe care le indică exemplul sovietic ” (Comisia Prezidențială pentru
Analiza Dictatu rii Comuniste din România, 2006, p. 547).

49 http://www.mediafax.ro/social/traian -basescu -amendat -de-cncd -pentru -declaratiile -privind -romii -nomazi –
care-traiesc -din-ce-fura-12054797

168
Romii, de altfel, nu au fost incluși în rândul naționalităților conlocuitoare și nu au beneficiat
de politicile aplicate grupurilor etnice. Acest statut îl vor obține în 1990, după ce regimul
socialist este înlăturat. Ignorarea etnicității romilor și tratarea romilor ca un grup social
dezavantajat istoric este totuși o aparență pe care regimul socialist a lăsat să fie înțeleasă. În
realitate, conform rapoartelor securității socialiste, începând cu anii 1980, romii aveau
potențial de a deveni ostili statului, prin asocierea cu miscarea internațională a romilor, prin
contactele unor i ntelectuali și lideri romi cu străini și prin debutul organizării unor activități
culturale ale romilor în mai multe localități din România.
În realitate, politicile propuse de către autoritățile socialiste, în 1977, au creat premisele
formării mișcării a sociative a romilor de astăzi, permițând romilor să organizeze evenimente
culturale, facilitând educația pentru un număr mare de romi dintre care unii, ulterior și în
timpul regimului, au militat tocmai pentru recunoașterea etnicității romilor.
Cu alte cu vinte, atunci când, din exteriorul comunității, se urmărește schimbarea unor practici
culturale, mai ales cele care intră în categoria de parametru cultural de diferențiere (precum
nomadismul), membrii comunității dezvoltă mecanisme noi, adaptate contextul ui politic,
social și economic, prin care reproduc practicile respective sau similare acestora.
Politicile de asimilare ale regimului socialist s -au dovedit a fi un eșec, nu în totalitate, dar în
cea mai mare parte. Schimbările sociale și culturale pe car e le-au imaginat, în relație cu romii,
nu și -au atins scopul, în special datorită practicilor culturale, sociale și economice care au
funcționat în paralel cu ceea ce regimul își imagina că se întâmplă.
În ceea ce privește etnicitatea romilor din România, din analiza mea, perspectiva
primordialistă, este posibilă doar din abordările unui singur neam al romilor. Normele și
practicile culturale grupului respectiv fiind adesea interpretate ca fiind cele rome și ulterior
folosite ca un șablon pentru măsurarea gradului de rominism pentru alte grupuri. Evident,
rezultatele nu pot fi pozitive pentru că, așa cum reiese din cercetare, grupurile de romi din
România, au fost separate pentru o perioadă atât de lungă, încât au dezvoltat practici culturale
diferite, chia r dacă, la un moment dat, în istorie au avut o posibilă orgine comună. Perioada de
robie, de peste cinci secole, a determinat și lait -motivul despărțirii culturale a romilor, aceștia
au stabilit în jurul ocupației, impuse de stăpân, markeri culturali speci fici unui anume grup,
raportându -se la alte grupuri ale romilor prin diferențe. Limba romani, pe care primordialiștii
o propun ca un paramentu cultural al romilor, în realitate, funcționează ca un instrument de
diferențiere față de alți vorbitori de limba romani, tocmai din faptul că fiecare grup și -a

169
dezvoltat un dialect specific neamului lor. Ceea ce numesc unii cercetători sau lideri ai
romilor ca fiind romanipen , respectiv un set de norme, valori, mituri și ritualuri ale romilor
(în unele cazuri ajungân du-se până la comparația cu o religie laică a romilor) este, de
asemenea, o abordare din perspectiva unui singur grup, multiplicată la toate neamurile de
romi, iar cei care sunt indentificați că nu se potrivesc șablonului romanipen sunt declarați
aculturaț i, asimilați, caștalii etc, adică mai puțin romi. Valorile de care primordialiștii
vorbesc sunt cele legate de puritate, de onoare, de mândrie, de respect, de încredere etc. Din
acest punct de vedere, “Levi -Strauss a postulat că fiecare societate este guve rnată de o serie
de structuri interconectate (de rudenie, ritual și mit) și că pentru a înțelege cum apar subiecții
umani și convingerile culturale, în cadrul oricărei culturi date, trebuie să putem recunoaște și
analiza aceste structuri” (Gatens, 1991, p. 161). Din acest motiv, pentru că fiecare neam
asociat romilor reprezintă o cultură distinctă, setul de practici culturale, așezate sub numele
de romanipen, este dezvoltat în jurul neamului, nu a neamurilor, din motivele prezentate mai
sus. De aceea, în ca zul romilor nu putem vorbi de un singur romanipen, ci de mai multe
romanipenuri care, ca și în cazul limbii romani, funcționează ca un instrument de diferențiere
față de lumea exterioară comunității, prin care înțeleg tot ceea ce este în afara unui neam al
romilor. Astfel, din perspectiva primordialistă, din punctul meu de vedere, putem interpreta
modul în care etnicitatea este înțeleasă și practicată la nivelul unui grup al romilor, cu riscul
ca în viitor să vorbim despre etnia căldărarilor, a fierarilor, a rudarilor, a spoitorilor, a
lăutarilor etc.
Și, totuși, etnicitatea romilor există în documentele de politici publice, în ceea ce promovează
unele organizații guvernamentale, neguvernamentale și interguvernamentale, în studiile și
cercetările privind di verse problematici ale etniei romilor, în rapoartele mass media și în
multe alte medii. Această globalizare a etnicității unor grupuri de persone despre care se crede
că au aceeași origine biologică, același set principal de valori și norme, aceeași limbă și, de ce
nu, aceeași culoare a pielii, poate fi interpretată din două perspective ale etnicității, respectiv
abordarea instrumentalistă și cea constructivistă. În primul rând, ceea ce este comun la ambele
abordări este că etnicitatea romilor este un const ruct exterior comunității, cu scopuri diverse.
Din perspectiva instrumentalistă, scopul construcției etnicității romilor este un instrument
politic sau civic pentru ca unele persoane, fizice sau juridice, să obțină unele avanteje prin
referință la grupul r omilor. O critică în acest sens privește pozițiile unor organizații
neguvernamentale ale romilor din sfera politicilor publice și este legată tocmai de faptul că
acestea reprezintă comunități imaginat e (Anderson, 2000, p.11), construite ca un puzzle din

170
mai multe “piese” preluate din diverse comunități, superficial, exotic și uneori în contrast cu
realitatea unei comunități. În schimbul construcției acestei comunități etnice imaginare
acestea beneficiează de expertiză pe baza căruia de dezvolă și se întreți n ca organizații ale
romilor. De aceea, eticheta de “expert rom”, considera Nicolae Gheorghe (2012), este
purtătoare de stereotip și lipsită de sens. Vasile Ionescu îi numește pe cei care instrumentează
etnicitatea romilor, în postările sale publice pe e -group-ul rom_link, soros -maoiști . Pentru
intelectualul rom, aceștia s -au impus ca lideri sau reprezentanți ai romilor din oportunism
financiar și politic, fără să aibe o legătură directă cu comunitățile de romi compacte sau altele
decât cele din care ei pro vin. Totodată, din perspectiva persoanelor neafiliate etniei romilor
(gadje), construcția etnicității comune a romilor este instrumentalizată, în special, pentru
consolidarea propriei conștiințe naționale în raport cu indezirabilul, cu nomadul, cu
delicven tul, cu inferiorul etc. Așa cum amintea și Martin Olivera (2012), majoritatea liderilor
politici români care au eșuat în actul politic au primit inevitabil eticheta de țigan, nu pentru
originea lor, ci pentru modul în care au acționat, greșeala fiind atribuită țiganului . Astfel,
țiganul reprezintă imaginea răului comun de referință, la nivel național, abstract, la care un
individ poate face apel atunci când trebuie să se iden tifice pe sine, din punct de vedere etnic.
Din perspectiva constructivistă etnicitatea nu este ceva ce oamenii dețin, ci ceva ce oamenii
construiesc, subiectiv, într -un context social și istoric specific în raport cu alte grupuri. Astfel,
în contextul ist oric și social în care grupurile de romii s -au dezvoltat în spațiul românesc,
etnicitatea, și această perspectivă, simbolic există în rândul unor neamuri de romi care au o
experiență diferită pe parcursul a celor cinci secole de robie.
Dintr -o abordare ma i pragmatică, formulată și de sociologul rom Nicolae Gheorghe (2013),
etnicitatea romilor poate căpăta sensul unei națiuni doar în cadru unei construcții politice,
asumate de către neamurile de romi. Romii, conform unor autori, ar putea fi promotorii unui
nou tip de națiune, cu statut european (Gheorghe, Liegeois, 1995) sau mondial (Hancock,
2001), nonteritorial (Gheorghe, Mirga, 1997) sau transteritorială (ERTF, 2010).
Aceste perspective sunt posibile, conform autorilor mai sus menționați, printr -o reprez entare
de tip umbrelă sau ceea ce am numit mai sus cupola etnicității romilor , într -o identitate
politică posibilă, pe care sociologul Nicole Gheorghe (2012) o numea etnogeneza națiunii
rome. În comunitățile pe care le -am studiat, în cercetarea de teren, m odul cel mai important
prin care membrii grupurilor de romi și -au declinat apartenența a fost prin raport la neam.
Termenul de neam este adesea folosit pentru a indica apartenența la un grup mai mare, separat

171
istoric de alte grupuri, o reprezentare a unei imaginii pe care membrii grupului o proiectează
asupra istoriei lor personale. Neamul nu poate fi numit, e atot cuprinzător, de la origini până
în prezent. Neamul reprezintă suma relațiilor de rudenie, dar și istoria subiectivă a grupului
respectiv. Neamul , uneori invizibil, cu excepția rudelor, este instituția care stabilește normele
și valorile unui grup și care sunt perpetuate voluntar sau involuntar (prin practicile culturale)
către generațiile tinere. Astfel, neamul funționează ca o instituție superioa ră individului,
menită să inițieze norme și credințe propagate prin intermediul familiei și a socializării, iar
rudele (sau potențielele rude) sunt cele care monitorizează modul în care normele instituției
neamului sunt respectate. Diferențele de la o comu nitate la alta, în ceea ce privește relațiile de
rudenie și percepția și rolul instituției neamului, sunt minore. Totuși, în cazul căldărarilor prin
formalizarea instituției neamului (prin numirea de regi, împărați, consilieri imperiali etc),
exotizarea re lațiilor de rudenie prin intermediul mass media și modului în care politicile de
încuscrire intră în contradicție, la nivelul percepției publice, cu formele de mariaj modern, fac
ca diferențele să pară majore. În realitate, toate grupurile de romi studiate împărtățesc un
sentiment comun în ceea ce privește rolul neamului în viața individului.
Politica de încuscrire, în cele mai multe comunități de romi, joacă un rol esențial în
perpetuarea și conservarea normelor neamului respectiv. Din acest motiv, tinerii sunt ghidați,
de către rude, în selectarea partenerului de viață din rândul neamului respectiv. În această
privință, unele grupuri sunt conservatoare ( de exemplu, în comunitățile de căldărari sau
spoitori căsătoriile sunt cu precădere endogame ), iar altel e mai permisive spre căsătoriile
exogame (fierarii, lăutarii, rudarii etc). Practica profesională, cea care de cele mai multe ori dă
umele neamului respectiv, pentru că este tributară unor factori exteriori comunității (precum
piața, tehnologizarea etc), s e înscrie, mai degrabă, într -un indicator al originii , un erou eponim
anonim menit să ilustreaze diferențele culturale față de membrii altor neamuri (rome sau
nerome) , indiferent dacă indivizii mai practică sau nu acel meșteșug.
Perioada socialistă, pentru un număr mare de romi, a fost o provocare politică, economică și
socială asupra culturii practicate de neamul lor. Schimbările produse în comunitățile de romi,
numite de autoritățile socialiste de asimilare , au produs efecte doa r cu participarea romilor.
Unele neamuri de ro mi au fost dispuse să renunțe la o parte din practicile culturale și
economice în schimbul unui trai egal cu alți cetățeni români, altele au fost forțate în acest
sens. Dar, în ambele cazuri, au fost identifica te mecanisme culturale, sociale și economice
paralele celor impuse de autorități devenind sursă de perpetuare a unor identități diferite și
diverse.

172

9. Recomandari pentru politici publice
Lucrarea de față nu poate oferi un set de recomandări specifice unui domeniu anume, ci o
perspectivă în abordare a problematicii romilor din România. Astfel, consider că orice politică
publică care se referă la problematica romilor, din concluziile cercetării, nu poate fi decât o
plaformă generală care își propune soluț ii pentru grupuri de persoane identificate sub o cupolă
etnică comună – cea romă. Din acest motiv , fără o susținere a politicilor publice privind etnia
romilor cu măsuri spefice neamurilor de romi din perspectivă locală, ignorând diversitatea
neamurilor de romi din România, acestea vor rămâne doar declarații de intenție. Totodată,
consider că abordarea problematicii romilor doar din perspectiva vulnerabilităților sociale și
economice, ignorând diversitatea și specificul cultural al grupurilor de romi, nu po t atinge
scopul declarat “incluziunea socială a romilor”. De altfel, planul de măsuri din 1977 (anexat)
indică, pe alocuri, soluții similare cu cele din Strategia Națională pentru Îmbunătățirea
Situației Romilor din 2001, ambele dovedindu -se ulterior inefi ciente. În tot acest timp,
membrii comunităților de romi au identificat și practica t strategii alternative pentru
îmbunătățirea situației lor (de exemplu: începând cu 1977 – economia secundară; după 2004 –
migrația masivă și, în ambele perioade, exploatarea resurselor marginale) , măsuri care nu se
regăsesc în nici una dintre viziunile strategice în ceea ce îi privește pe romi. Politicile publice
pentru grupurile de romi trebuie să răspundă realităților sociale, economice și culturale ale
neamurilo r de romi, deci o abordare de jos în sus , de la probleme și soluții locale spre o
strategie națională privind cupola etnică a romilor. În principiu, politicile pentru romi se
dovedesc a fi soluții false la o problematică imaginată. Empiric, în majoritatea comunităților
de romi pe care le -am vizitat (pe parcursul a celor 15 ani de activitate în domeniu) am
constatat că la granița țigăniei se termină și resursele (indrastructură, proiecte de dezvoltare
rurală sau urbană etc). Etnicizarea intervenției autorită ților este necesară doar atunci când
problema și soluția fac parte dintr -un cadru cultural diferit, nu și în cazul în care, din lipsă de
voință politică, indiferent de perioada istorică, așezările cu un număr mare de romi sunt
ignorate, funcționarii aștept ând finanțările pentru problema romilor pentru a face drumul, a
trage conducta de apă sau pentru a facilita accesul copiilor la școală. Indivizii, membrii ai
neamurilor care intră sub cupola etnică a romilor sunt cetățeni români și trebuie tratați ca atare
în politicile publice adresate cetățenilor români.

173
10. Bibliografie
Achim, Venera. 2006. Sedentarizarea Fierarilor în Satele Țării Românești în Deceniul 1840 –
1850 , în Revista Istorică, S.N., XVII (2006), 5 -6, p. 71 -82.
Achim, Viorel. 1998. Țiganii în Is toria României , București: Editura Enciclopedică.
–– 2009. O Intervenție a Reginei -Mame Elena pentru Repatrierea unei Femei de Origine
Romă Deportată în Transnistria , în Institutul Na țional pentru Studierea Holocaustului
din România “Elie Wiesel”, Holo caust. Studii și Cercetări . Vol . I, Nr. 2., disponibil la
adresa http://www.iini -minorities.ro/resurse/Achim -Viorel_O -interventie_2009.pdf ,
accesată la data de 15.02. 2014.
–– 2010. Încercarea romilor din România de a obține statutul de naționalitate
conlocuitoare, 1948 -1949 . In: Revista Istorică , S.N., XXI (2010), nr. 5 -6, p. 449 -465.
Benedict Anderson. 2000, Comunități imaginate. Reflecții asupra originii și răspândirii
naționalismului , Bucureș ti, Editura Integral
Arendt, Hannah. 1951. Originile Totalitarismului , New York: Harcourt Brace Jovanovich.
Atkinson, Robert. 2006. Povestea Vie ții. Interviul . Collegium. Ia și: Polirom.
Banks, Marcus. 1996. Ethnicity: An thropological Constructions , Routledge.
Barth , Fredrik. 1969. Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture
Difference . Oslo: Universitetsforlaget.
Bălan, Dinu. 2006. Etnie, Etnicitate, Na țiune și Naționalism. Câteva Precizări
Terminolog ice, în “Codrul Cosminului” – Analele Științifice ale Universită ții "Ștefan
cel Mare" din Suceava, nr. 12, p. 93 -115.
Beck, Sam. 1989. The Origins of Gypsy Slavery in Romania , in Dialectical Anthropology , nr.
14, 1989, pp. 53 -61.
–– 1993. Racism and th e Formation of a Romani Ethnic Leader , în George E. Marcus
(Ed.), Perilous States: Conversations on Culture, Politics and Nation . Chicago:
University of Chicago Press.
Beissinger, Margaret. 1988. Text and Music in Romanian Oral Epic , Oral Tradition , Vol. 3 ,
No. 3, pp. 294 -314.
Bíró, András, Gheorge, Nicolae, Kovats, Martin et al. 2013. From Victimhood to Citizenship
The Path of Roma Integration – A Debate, Kiadó: Kossuth Kiadó
Biro, Andras. 2013. The Price of Roma Integration, în Biro, Andras, Gheorghe, Nic olae,
Kovats, Martin et all, Guy, Will (Ed.), From Victimhood to Citizenship. The Path of
Roma Integration. A debate . Kossuth Publishing Corporation, Pakiv European Fund.
Bottoni, Stefano. 2010. Transilvania Ro șie. Comunismul Român și Problema Na țională
1944-1965 . Cluj -Napoca: ISPMN, Kriterion.
Brass, Paul. 1996. Riots and Pogroms . London and New York: Macmillan and NYU Press.
pp. 252.

174
Brubaker, Rogers. 2002. Ethnicity without Groups, în European Journal of Sociology, Vol.
43., Nr. 2, Cambridge, pp. 163 -189.
–– 2004. Ethnicity without Groups , Harvard University Press.
Burawoy, Michael. 2009. Working in the Tracks of State Socialism , în Capital & Class, nr. 98,
disponibil la adresa
http://burawoy.berkeley.edu/PS/Methodology/Tracks%20of%20Socialism[1].C&C.pd
f, accesată la data de 15.02.2014.
Burtea, Vasile. 2002. Rromii în Sincronia și Diacron ia Popula țiilor de Contact , București:
Editura Lumina Lex.
Calotă, Ion. 1995. Rudarii din Oltenia , Craiova: Editura Sibila.
Chelcea, Ion. 1934. 1944. Țiganii din România. Monografie Etnografică . București: Editura
Institutului Central de Statistică.
Cherata, Lucian. 2010. Filosofie, Istorie și Tradiții Indiene în Cultura Rromilor , Craiova:
Editura Aius.
Chirițoiu, Ana, Ivasiuc, Ana, Necula, Ciprian. 2012. Romano BuriQ. Studiu despre
Meșteșugurile Rome. KCMC, Romano ButiQ, Agen ția Împreună.
Choen, Abn er. 1969. Custom and Politics in Urban Africa. Berkeley: University of
California.
Constantinescu, Nicolae. 2000. Etnologia și Folclorul Relațiilor de Rudenie . Editura Univers,
București
Cosma, Vlad. 1996. Lăutarii de Ieri și de Azi . Ediția a II -a, Bucureș ti: Editura Du Style.
Coughlan, Reed, Eller, Jack David. 1993. The Poverty of Primordialism: the Demistyfication
of Ethnic Attachments , în Ethnic and Racial Studies , Vol. 16, Nr. 2, Routledge.
De la Cruz Hernandez, Liria, Gay y Blasco, Paloma. 2012. Friend ship, Anthropology , în
Anthropology and Humanism, Vol. 37, Nr. 1, American Anthropological Association,
pp. 1 -14.
Dimitrie, Dan. 1905. Mânăstirea și Comuna Putna , București.
Duminică, Gelu, Preda, Marian. 2003. Accesul Romilor pe Pia ța Muncii. București: ECA –
Editura Căr ții de Agribusiness.
Eriksen, Thomas Hylland. 2001. Ethnic Identity, National Identity and Intergroup Conflict .
The Significance of Personal Experience , în Ashmore, Richard, Jussim, Lee, Wilder,
David (Ed.), Social Identity, Intergroup Con flict and Conflict Reduction , Oxford
University Press.
Fischer -Galați, Stephen. 1969. The New Rumania. From People's Democracy to Socialist
Republic , Cambridge, Massachussetts Institute of Technology Press.
–– 1981. Eastern Europe in the 1980s , Boulder , Westview.

175
Fosztó, László. 2009. Dezbateri și Tendințe în Cercetarea Romilor. Schiță pentru Elaborarea
de Politici Publice , traducere în limba română a aricolului publicat în Korunk 2009/5.
Fox, Robin. 1967. Kinship and Marriage. An Anthropological Persp ective, Penguin Books
Friedrich, Carl J., Brzezinski, Zbigniew K. 1956. Totalitarian Dictatorship and Autocracy .
Cambridge: Harvard University Press.
Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic
Books.
Georgescu, Laurențiu. 1975. Date Antropologice Asupra Resturilor Scheletice Umane
Descoperite în Olteni ța. Sesiunea de Comunicări. Ilfov.
Gheorghe, Nicolae, Mirga, Andrzej. 1997. The Roma in the Twenty -first Century : A Policy
Paper , Project on Ethnic Relations .
Gheorghe, Nicolae. 1983. The Origin of Gypsies Slavery in the Romanian Principalities ,
Roma.
–– 2012. Identitatea Romani între Victimizare și Emancipare . Nicolae Gheorghe în dialog
cu Iulius Rosta ș, în Horvath, Istvan, Nastasă, Lucian (Ed.), Rom sau Țigan. Dilemele
unui Etnonim în Spa țiul Românesc . Editura ISPMN.
–– 2013. Choices to be Made and Prices to be Paid: Potential Roles and Consequences in
Roma Activism and Policy Making , în Biro, Andras, Gheorghe, Nicolae, Kovats,
Martin et all, Guy, Will (Ed.), From Victimhood to Citizenship. The Path of Roma
Integration. A debate . Kossuth Publishing Corporation, Pakiv European Fund.
Gilberg, Trond. 1974. Ethnic Minorities in Romania under Socialism . East European
Quarterly , No. 7, January.
Grigore, Delia. 2001. Rromanipenul (Rromani Dharma) și Mistica Familiei , Salvați Copiii,
București.
–– 2007. Consecințele Istoriei asupra Imaginii de Sine și Structurării Identității Rromilor.
Heteroidentificare Stereotip -negativă și Autoidentificare Stigmatiza tă în Mentalul
Colectiv Rrom , în Grigore, Delia, Neac șu, Mihai, Furtună, Adrian -Nicolae, Rromii…
în Căutarea Stimei de Sine. Studiu Introductiv , București: UNICEF.
–– 2008. Rromanipen – Fundamente ale Identită ții Rrome , în Sarău, Gheorghe (Coord.),
Suport de Curs, Materiale în Sprijinul Cursan ților la Stagiul de Formare în
Rromanipen Educa țional, organizat de MECT și de Casa Corpului, disponibil la
adresa http://www.ccdilfov.com/fisiere/curs_rroma.pdf , accesată la data de
15.02.2014.
–– 2011. Educația și Etno -cultura Rromani , disponibil la adresa
http://www.oportunitatiegale.ro/pdf _files/Etno_cultura.pdf , accesată la data de
15.02.2014.
Hancock, Ian. 2002. We Are the Romani People: Ame Sam e Rromane Džene. Open Society
Institute (Soros Foundation), The University of Hertfordshire Press.

176
Hașdeu, Iulia. 2005. Marfa Kaj. Comerțul cu Aluminiu și Degradarea Condiției Femeii la
Rromii Căldărari , în Economia Informală în România, București, pp. 289 -314.
Heinschink, Mozes; Karoly, Mirjam. 2002. Nicolae Gheorghe . în Rombase. Didactically
Edited Information on Roma, disponibil la adresa: http://romani.uni –
graz.at/rombase/cd/data/pers/data/gheorghe.en.pdf , accesată la data de 15.02.2014.
Heinschink, Mozes, Teichmann, Michael. 2003. Djurdjevdan (Herdelezi) , disp onibil la
adresa: http://romani.uni -graz.at/rombase/cgi –
bin/art.cgi?src=data/ethn/celeb/george.en.xml , accesată la data de 15.02.2014.
Horvath, Istvan. 2009 . Politici Lingvistice fa ță de Minorită țile Naționale din România 1990 –
2008 , în Sfera Politicii, Nr. 138, p. 29 -33.
Hutchinson, John, Anthony, Smith (Ed.). 1996. Ethnicity. Oxford Readers. Oxford University
Press, Oxford, New York apud. Durts, Judit. 2011. «Cred că Sunt Țigani… cu atâ ția
Copii…» Etnicitate și Reproducere , în Foszto, Laslo, Toma, Stefania (Ed.), Spectrum.
Cercetări Sociale despre Romi , ISPMN, Kriterium. Cluj Napoca.
Iancu, Bogdan. 2010. Vetri, vetrai, finestre termopan e imprenditori: trasfo rmazioni
postsocialiste della comunit. bucarestina dei vetrai di Mărgău , teză de doctorat,
nepublicată.
Ionescu, Aurica. 1969. Considera ții Istoric -Geografice asupra Dezvoltării Teritoriale și
Demografice a Ora șului Olteni ța, Comunicări de Geografie, Vol. VIII, Bucure ști.
Ionescu, Ghiță. 1964. Communism in Rumania. 1944 -1964 , Oxford: Oxford Publishing
House, Ediția în limba română: Comunismul în România, 1994, București, Editura
Litera.
Jenkins, Richard. 2000. The Limits of Identity : Ethnicity, Conflict and Politics , în Sheffield
OnLine Papers in Social Research, vol. 1, nr. 1, pp.11 -32.
–– 2001. Rethinking Ethnicity : Arguments and Explorations , Londra : Sage.
Jowitt, Kenneth. 1971. Revolutionary Breakthroughs and National Development. The Case of
Romania, 1944 -1965 , Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
K. Marx, F. Engels, Manifestul Partidului Comunist , Editura Politică, 1962
Khazanov, Anatoly M. 1984. Nomads and the Outside World , The University of Wisconson
Press.
Kideckel, David . 2006. Colectivism și Singurătate în Satele Române ști, Editura Polirom, Ia și.
Kogălniceanu, Mihail. 1976. Dezrobirea Țiganilor , Editura Acdemiei București.
Kovats, Martin. 2001. Problems of Intellectual and Political Accountability in Respect of
Emerging European Roma Policy . The Centre for Russian and East European Studies,
University of Birmingham, UK.
Laplantine, Francois. 2000. Descrierea Etnografică , Iași: Editura Polirom.

177
Lampland, Martha. 2002. The Advantages of Being Collectivized: Cooperative Farm
Managers in the Postsocialist Economy . In Postsocialism Ideals, Ideologies and
Practices in Eurasia, C.M. Hann. London: Routledge.
Leach, Edmund. 1954. Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social
Structure . London: London School of Econo mics.
Lecca, Octav George. 1908. Asupra Originii și Istoriei Țiganilor , în Viața Românească, Ia și,
anul III, vol. 10.
Liegéois, Jean Pierre, Gheorghe, Nicolae. 1995. Roma/Gypsies. A European Minority ,
Minority Rights Group International.
Liegeois, Jean -Pierre. 2008. Roma in Europe , Council of Europe, Stationary Office Books.
–– 2009. Romii în Europa . Consiliul Europei.
Necula, Ciprian. 2012. The Cost of Roma Slavery , în Roma Minority -Between Inclusion and
Exclusion, Perspective Politice. Vol. 5, Nr. 2.
Manole, Petre Florin. 2012. Țigan -Rom. Perspective Istorice Comparative , în István Horváth,
Lucian Nastasă (ed.), Rom sau Țigan: Dilemele unui Etnonim în Spațiul Românesc .
Cluj-Napoca: Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților
Naționale, p. 141 -151
Marushiakova, Elena,Vesselin, Popov. 2008. State Policies under Communism. In: Factsheets
on Roma History . Strasbourg: Council of Europe, disponibil la adresa:
http://www.coe.int/t/dg4/education/roma/histoCulture_en.asp , accesată la data de
15.02.2014.
Matei, Petre. 2010. Adunările Țiganilor din Transilvania din Anul 1919 (partea I), Revis ta
Istorică, S.N., XXI (5 -6), 2010, p. 467 -487 și
–– 2011. Adunările Țiganilor din Transilvania din Anul 1919 (partea II), Revista Istorică,
S.N. XXII (1 -2), 2011, p. 135 -152.
–– 2011. Romii în Perioada Interbelică. Percepții Naționaliste , în Ștef ania Toma, Laszló
Fósztó (ed.), Spectrum. Cercetari Sociale despre Romi , Cluj -Napoca: Kriterion,
Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale, pp. 15 -40.
–– 2012. Romi sau țigani? Etnonimele – Istoria unei Neînțelegeri , în István Horváth,
Lucian Nastasă (ed.), Rom sau Țigan: Dilemele unui Etnonim în Spațiul Românesc ,
Cluj-Napoca: Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților
Naționale, p. 13 -74.
–– 2013. Documente de Arhivă despre Adunările Țiganilor di n Transilvania din anul 1919 ,
disponibil la adresa: http://www.historica –
cluj.ro/suplimente/SuplimentHistorica2013/23.pdf , accesată la data de 15.02.2014.
–– 2013. P ersonalită ți rome. Panou destinat expo ziției “Romi pentru România”, Muzeul
Culturii Romilor
Matras, Yaron. 2012. Scholarship and the Politics of Romani Identity: Strategic and
Conceptual Issues , în European Yearbook of Minority Issues, Vol. 10, Leiden: Br ill.

178
Mareș, Dinu. 1979. Oltenița și Împrejurimile Sale. Editura Litera.
Mărculescu, Alexandru. 1932. Oltenița –Studiu Album Monografic , Institutul de Arte Grafice
E. Marvan.
Mărginean, Ioan. 2001. Cercetări cu Privire la Minoritatea Roma . Institutul de Cer cetare a
Calitatii Vietii, Bucuresti.
McRae, F.K. 1994. A woman's story: E pluribus unum , în A. Lieblich și R. Josselson (eds.),
The narrative study of lives, voI. 2: Exploring identity and gender , Sage, Thousand
Oaks, CA. pp. 195 -229.
Mihăilescu, Vintilă. 2007. Antropologie. Cinci introduceri , Polirom, Ia și.
Morley, Shanon. 2007, Young Women’s Narratives of Violence , Thesis submitted in
accordance with the requirements of the University of Liverpool for the degree of
Doctor in Philosophy.
Oișteanu, Andrei. 2012. Ius Primae Noctis. Privilegiile Sexuale ale Boierilor asupra
Roabelor Țigănci (I) , în Revista 22, disponibil la adresa http://www.revista22.ro/ius –
primae -noctis -privilegiile -sexuale -ale-boierilor -asupra -roabelor -tiganci -i-19307.html ,
accesată la data de 15.02.2014.
Okely, Judith. 1983. The Travellers – Gypsies . Cambridge University Press.
Olivera, Martin. 2012. Romanes. Tradiția Integrării la Romii Gabori din Transilvania , Cluj –
Napoca: Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale
Panaitescu, P.N. 1941. The Gypsies in Wallachia and Moldavia: A Chapter of Economic
History , în Jou rnal of the Gypsy Lore Society, seria a 3 -a, nr. 15, p. 58 -72.
Park, Robert. 1952. Human Communities: The City and Human Ecology and Human Ecology ,
New York: Free Press.
Pons, Emmanuelle. 1999. Țiganii din România: O Minoritate în Tranzi ție, București: Edi tura
Compania AltFel.
Potra, George. 1939. Contribuțiuni la Istoricul Țiganilor din România , București: Funda ția
Regele Carol I.
Radcliffe -Brown, Alfred. 1952. T he Study of Kinship Systems, în Structure and Function in
Primitive Society , The Free Press, Gl encoe, Illinois
Reyniers, Alain, 1998. Quelques Jalons pour Comprendre l'Economie Tsigane , în Etudes
Tsiganes, Vol. I, Nr.2, disponibil la adresa:
http://www.etudest siganes.asso.fr/tablesrevue/PDFs/Vol%2012%20Economie.pdf ,
accesată la data de 15.02.2014.
Rostas, Zoltan, Momoc, Antonio (Coord.). 2013. Bișnițari, Descurcăre ți, Supravie țuitori ,
Curtea Veche.
Sampson, Steven. 1984. National Integration through Socialist Planning: An Anthropological
Study of a Romanian New Town , Columbia University Press.

179
–– 1988. “’May You Live Only by Your Salary!’: The Unplanned Economy in Eastern
Europe ”. în Social Justice 15, nos. 3 -4 (Fall -Winter 1988): 135 -159.
–– 1991 . Is T here an Anthropology of Socialism? . În Anthropology Today 7, no. 5.
Sandu, Ionel. 2008. Aspecte privind Istoria Modernă a Rromilor , în Sarău, Gheorghe
(Coord.). Suport de curs – 2008 . Materiale în sprijinul cursan ților la stagiul de
formare în rromanipen e ducațional, organizat de MECT și de Casa Corpului.
Sarău, Gheorghe. 1997. Rromii, India și Limba Rromani , București: Kriterion.
–– 2000. Dicționa Rrom – Român , Cluj Napoca: Editura Dacia.
Sarkany, Mihaly. 2013. Etnicitate și Economie. Perspective de Antropologie Economică în
Cercetarea Rela țiilor Interetnice , în Konczei, Csongor, Sarkany, Mihaly, Vincze,
Eniko. Etnicitate și Economie. Studii de Atelier. Cercetarea Minorită ților Naționale
din România. Nr. 47. Cluj Napoca -ISPMN.
Shafir, Michael. 1985. Romania. Politics, Economics, and Society. Political Stagnation and
Simulated Change , London, Boulder, Frances Pinter.
Smith, Anthony. 2009. Ethno -symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. Routledge.
Spradley, James. 1979. The Ethnographic Interview , United States, Wadsworth
Group/Thomas Learning.
Stahl, H.H. 1999. Povestiri din Satele de Altădată , București: Nemira.
Stan, Apostol, Mercan, Nicolae. 1972. 120 de Ani de la Fundamentarea Ora șului Olteni ța.
Studii – Revistă de Istorie, Tomul 25, nr. 3.
Stewart, Michael. 1990. Gypsies, Work, and Civil Society , în Chris Hann (ed.), Market
Economy and Civil Society in Hungary , London: Frank Cass, pp. 141 -162
–– 1993. Gypsies, the Work Ethic and Hungarian Socialism , în Socialism: Ideals, Ideologies
and Loca l Practice, Londra și New York: Editura C.M.Hamm.
–– 1997 . The Time of the Gypsies . Boulder: Westview Press.
Surdu, Mihai. 2004. Sarcina și Căsătoria Timpurie în Cazul Tinerelor Roma , Centrul
Educația 2000+.
Șerbănescu, Done. 2009. Momente din Istoria Olteniței. Mediaprint, Călăra și: Editura Agora.
Tesar, Cătălina. 2010. „Țigan Bun Tradițional” în România, Cerșetor De -etnicizat în
Străinătate. Politici ale Re -prezentării Publice și Etica Muncii la Romii Cortorari . în
Toma Stefánia, Fosztó László (Ed.). Spectrum. Cercetări Sociale despre Romi. Cluj
Napoca : Editura Institutului pentru Studierea Problemelor Minorităților Naționale :
Kriterion, 2010
Timmer, Andria D. 2010. Constructing the “Needy Subject”: NGO Discourses of Roma
Need , în PoLAr: Political an d Legal Anthropology Review, Vol. 33, Nr. 2,
Washington & Lee Law School.

180
Toma, Ștefania. 2009. Incluziune și Excluziune. Studii de Caz asupra Comunităților de Romi
din România, Cluj: ISPMN, Kriterion.
Van den Berghe, Peirre. 1981. The Ethnic Phenomenon , New York: Elsevier.
Vanderwerf, Mark, Wan, Enoch. 2009. A Review of the Literature on Ethnicity, National
Identity and Related Missiological Studies , disponibil la adresa
www.GlobalMissiology.org , accesată l a data de 15.02.2014.
Verdery, Katherine. 1991. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural Politics
in Ceaușescu’s Romania , University of California.
–– 2003. Socialismul. Ce a Fost și Ce Urmează , Iași: Institutul European.
Vincze, Eniko . 2010. Nomadism, Liberă Circula ție și Cultura Muncii , Observator Cultural,
Nr. 546, 15 octombrie 2010, disponibil la adresa:
http://www.observatorcultural.ro/Nomadism -libera -circulatie -si-cultura –
muncii*articleID_24394 -articles_details.html , accesată la data de 15.02.2014.
Weber, Max. 1978. Economy and Society . University of California Press.
Willems, Wim. 1997. In Search of the True Gypsy: From Elightenment to Final Solution .
Londra: Frank Cass Publishers.
Yelvington, Kevin. 1991. Ethnicity as Practice? A Comment on Bentley , în Comparative
Studies in Society and History , Vol. 33, Nr. 1, pp. 158 -168.
Zenner, Walter. 1985. Jewishness in America: Ascription and Choice , p. 117 -131, în Aba,
R.D (Ed.), Ethnicity and Race in the USA , Boston: Routledge & Paul.

***
Comisia Preziden țială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România. 2006. Raport final,
disponibil la adresa:
http://www.presidency.ro/static/ordine/RAPORT_FINAL_CPADCR.pdf , accesată la
data de 15.02.2014.
Consiliul Na țional împotriva Discriminării. 2009. Fenomenul Discriminării în România –
Percepții și Atitudini , INSOMAR, disponibil la adresa
http://cncd.org.ro/files/file/Fenomenul%20discriminarii%202009.pdf , accesată la data
de 15.02.2014.
Dicționarul Explic ativ al Limbii Române. 1998. Academia Română, Institutul de Lingvistică
„Iorgu Iordan”, Editura Univers Enciclopedic.
European Roma and Travellers Forum. 2010. Charter on the Rights of Roma , disponibil la
adresa http://ertf.org/images/stories/documents/ERTF_Charter_EN.pdf , accesată la
data de 15.02. 2014.
Raportul Comisiei Interna ționale privind Studierea Holocaustului în România – Rezumat
Executiv. 2004. Disponibil la adresa

181
http://www.presidency.ro/pdf/date_arhiva/6101_ro.pdf , accesată la data de
15.02.2014.
Raportul Helsinki Wacth Romania. 1991, disponibil la adresa:
http://www.hrw.org/reports/1990/WR90/HELSINKI.BOU -02.htm , accesată la data de
15.02.2014.
Recensamântul Popula ției și al Locuin țelor. 2011. Disponibil la adresa
http://www.recensamantromania.ro/rezultate -2/, accesat la data de 15.02.2014.
Traian Băsescu. 2006. Monitorul Oficial, Monitorul Oficial, partea a II -a, nr. 196, din 28
decembrie.

***

Althabe, Gérard O Expoziție Etn ografică: Plăcere Estetică, o Lecție politică, Articol din
revista Martor, Traducător: Ana Pascu, disponibil la adresa:
http://www.muzeultaranuluiroman.ro/home/o -expozi tie-etnografica -en.html ,
accesatăla data de 15.02.2014.
Dieaconu, Daniel. 2014. De la Călăi, la Lăutari – Istoria Țiganilor din Țările Române ,
disponibil la adresa: http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/calai -lautari –
istoria -tiganilor -tarile -romane , accesată la data de 15.02.2014.
Gheorghe, Nicolae. 1990. Ce înseamnă că e ști țigan? , în Revista 22, nr. 8, Publica ție Editată
de Gr upul pentru Dialog Social, Bucure ști
Mihăilescu, Vintilă, 2011, curs.
–– 2013. Nu mai Există Țăran Român , publicat în Adevarul online, disponibil la adresa
http://adevarul.ro/news/societate/vintilamihailescu -nu-mai-exista -taran -roman –
1_513786b300f5182b85d855f1/index.html , accesată la data de 15.02.2014
–– 2014. Sugestie la lucrarea curentă adresată prin e -mail
Sandu, O ana. 2013. Nicolae Gheorghe , în Decât o Revistă, Nr. 12, disponibil la adresa
http://www.decatorevista.ro/nicolae -gheorghe -dor12/ , accesată la data de 15.02.2014.
Vișniec, Matei. 2010. Limba Română și Țiganii , disponibil la adresa
http://www.rfi.ro/articol/stiri/cultura/limba -romana -tiganii , accesată la data de
15.02.2014.

***
Cioabă, Florin, interviu septembrie, 2012, Sibiu, România.
–– interviu ianuarie 2013, Sibiu, România.
Gheorghe, Nicolae, interviu mai 2011, Salerno, Italia.

182
––- interviu iunie 2012a, Salerno, Italia.
Ligeoais, Jean -Pierre. interviu octomrbie 2013, Marsilia, Fran ța.
Luncă, Gabi, interviu februarie 2012, Bucure ști.
Stancu, Daniel, interviu 2013, Călăra și.

***
Iliescu, Ion, http://www.antena3.ro/romania/iliescu -in-oltenita -am-convietuit -cu-tiganii –
41876.html
http://mises.ro/files/hoppesocialismcapitalismro.pdf
http://istor ie.uab.ro/publicatii/colectia_bcss/bcss_2/38_diaconescu.pdf
The Economist. 2013. Nicolae Gheorghe, campaigner for the rights of Roma, died on
August 8th, aged 66 , disponibil la adresa:
http://www.economist.com/news/obituary/21583590 -nicolae -gheorghe -campaigner –
rights -roma -died -august -8th-aged -66-nicolae , accesată la data de 15.02.2014

11. Anexe

i
Nr. Interlocutor Localitate Neam An interviu
1 D.S. Comănești Căldărar 2010
2 B.B. Băbeni Rudar 2010
3 I.I. București Fierar 2010, 2011
4 T.R. Călărași Fierar 2011
5 I.S. Toflea Ceaunar/fierar 2011
6 M.M. Călărași Fierari 2011
7 V.R. Călărași Fierar 2011
8 T.T. Oltenița Spoitor 2012
9 D.P. Oltenița Lăutar 2012
10 T.P. Oltenița Lăutar 2012
11 R.M. Oltenița Fierar 2012

183

12 A.P. Oltenița Fierar 2012
13 V.P. Oltenița Fierar 2012
14 M.P. Oltenița Fierar 2011, 2013
15 P.T. Oltenița Fierar 2013
16 V.F. Oltenița Lăutar 2013
17 V.C. Oltenița Rudar 2013
18 F.P. Oltenița Fierar 2013
19 V.M. Oltenița Lăutar 2013
20 M.M. Oltenița Lăutar 2013
21 L.D. Oltenița Lăutar 2013
22 F.B. Oltenița Lăutar 2013
23 P.T. Oltenița Lăutar 2013
24 L.P. Oltenița Lăutar 2012
25 F.P. Oltenița Lăutar 2012
26 R.S. Oltenița Lăutar 2012
27 R.M. Oltenița Rudar 2012, 2013
28 V.C. Oltenița Rudar 2013
29 M.I. Oltenița Rudar 2012
30 B.P. Oltenița Rudar 2012
31 G.P. Oltenița Spoitor 2012, 2013
32 M.P. Oltenița Spoitor 2012

iii Studiu privind situația social -economică a populației de țigani din țara noastră, sursa: ACNSAS, fond
Documentar, dos. 144, vol. 15, f.1 -11

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

iv

196

v

197

198

vi

199

vii
Steagul romilor

200

viii
Imnul romilor (limba romani)
Gelem, gelem, lungone dromentza 

Maladilem bahtale romentza 

A, romale, kotar tumen aven, 

E tzahrentza, bokhale ciaventza? 

A Romale, A Chavale!
Sasa vi man bari familia,

Mudardias la i kali legia. 

Saren cindias vi romen vi romnien, 

Mashkar lende vi tzikne c iavoren.

A Romale, A Chavale!
Putar, Devla, te kale udara 

Te shai dikhau miri familia. 

Palem ka jau lungone dromentza,

Ta ka phirau bahtale romentza. 

A Romale, A Chavale!
Opre roma, isi vaht akana, 

Aide mantza sa lumiake roma! 

O kalo mui ta e kale iakha

Kamaua len sar e kale drakha. 

A Romale, A Chavale!

ix Cartierul spoitorilor – str. M. Eliade (foto: Adrian Pîrvu)

201

x carteiru rudarilor – str. Digului (foto: Adrian Pîrvu)

202

xi cartier romi vătrași (lăutari și fierari) – str. H Rădulescu (foto Adrian Pîrvu)

xii Fierari la muncă

203

xiii Strofa 1
Ia-ți mireasă ziua bună
De la tată, de la mumă,
De la frati de la surori
De la gradina cu flori
De la frati de la surori
De la gradina cu flori
De la fir de busuioc mai

204

De la fete de la joc
De la fir de siminic mai
De la drag de ii pocni

Strofa 2
Plangi mireasa nu tacea, mai
Ca astazi e ziua ta
Sa urasti pe tatal tau
Sa iubesti pe socrul tau
Sa urasti pe mama ta
Sa iubesti pe soacra -ta
Sa urasti surorile, mai
Sa iubesti cumnatele.

Strofa 3
Taci mireasa nu mai plange
Ca la maica -ta te-oi duce
Cand o face plopu mere
Si rachita micsunele
Cand o face plopu nuci, mai
Atunci la parinti te duci
Cand o canta cucu -n vatra
Atunci te mai vezi tu fata

Strofa 4
Copilita cu parinti, mai
La ce naiba te mariti, mai
Caci mila de la parinti, mai
La nevoie a -i s-o uiti
Dar mila de la barbat, mai
Ca umbra de pom uscat
Dar mila de la barbat, maï
Ca umbra de pom uscat.

http://www.versuri.ro/

205

xiv Herdelezi (foto: Dinu Adam)

xv “Revista 22”, nr. 8, articol publicat de sociologul Nicolae Gheorghe în 1990, cu titlul “Ce înseamnă că ești
țigan?”

206

207