ȘCOALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE [609978]

UNIVERSITATEA DE MEDICINĂ, FARMACIE, ȘTIINȚE ȘI TEHNOLOGIE
„GEORGE EMIL PALADE” DIN TÎRGU MUREȘ
ȘCOALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE

PROIECT DE CERCETARE ȘTIINȚIFICĂ

CONDUCĂTOR ȘTIINȚIFIC : DOCTORAND: [anonimizat]. UNIV. DR. DORIN ȘTEFĂNESCU
CIULA CIPRIAN CLAUDIU

TÎRGU MUREȘ
2020

UNIVERSI TATEA DE MEDICINĂ, FARMACIE, ȘTIINȚE ȘI TEHNOLOGIE
„GEORGE EMIL PALADE” DIN TÎRGU MUREȘ
ȘCO ALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE

HERMENEUTICA SACRULUI ÎN POEZIA
ROMÂNĂ MODERNĂ ȘI CONTEMPORANĂ

CONDUCĂTOR ȘTIINȚIFIC :
PROF. UNIV. DR. DORIN ȘTEFĂ NESCU DOCTORAND: [anonimizat]
2020

3 CUPRIN S

ARGUMENT

I. HERMENEUTICA, O PERSPECTIVĂ LITERARĂ ȘI TEOLOGICĂ
1.1. Ființă și conștiință. Limită și libertate
1.2. Vocația sacră a poeziei
1.3. Sacrul și sacralitatea. Abordare fenomenologică și hermeneutică
1.4. Orice început este apofatic

II. EUL POETIC ȘI RAPORTAREA LA FIINȚĂ
2.1. Identitatea – o iluzie necesară. Egocentrism și alocentrism
2.2. Angoasă și acțiune
2.3. Sentio , cogito și negânditul (inefabi lul)
2.4. Funcția -autor și murmurul anonim. Absență – Prezență
2.5. Cuvânt cu putere multă – punerea în cuvânt sau negrăitul

III. PSALM, RUGĂCIUNE, POEZIE
3.1. Ludicul Adam arghezian
3.1.1. Psalmi i arghezieni, în oglinda receptării critice
3.1.2. Între hierofan ie și întâlnirea cu sine
3.1.3. Fideitatea rațiunii
3.2 Moment psalmic: Lucian Blaga
3.2.1. Angoasa și conștiința credinței
3.3 Scara lui Iacob în poezia voiculesciană
3.3.1. Aruncarea în existe nță – „cei de lut arzători” (οι πήλινοι πύρινοι)
3.3.2. Poetul pelerin spre „locul inimii”
3.3.3 Donatul și dincolo -de-ființă
3.4. Între credință și rațiune . O incursiu ne în psalmii lui Șt. Aug. Doinaș
3.4.1 Limbajul realității și realismul lingvistic
3.4.2 Trebuin ța și chinurile singurătății
3.4.3 Este posibilă autenticitatea?

IV. POEZIA EXISTENȚEI TRANSFIGURATE
4.1. Ioan Alexandru
4.1.1. Sacrul fondator
4.2. Daniel Turcea
4.2.1. Justificarea și libertatea
4.2.2. Smerenia, centralitatea teofaniei
4.2.3. Unitatea ființei – principiul unic al ființării și cunoașterii
4.2.4. Suferința sau marginea cuvântării
4.3. Dan Damaschin
4.3.1. Expierea și aproximarea absolutului
4.4. Nicolae Ionel
4.4.1. Gn oza bucuriei
4.4.2. Cuvânt în cuvânt
4.4.3. Bucuria de a trăi în umbra divinulu i

V. HIEROFANIA ȘI SCARA ÎNȚE LEGERII
5.1. Demitizarea imaginii lumii
5.2. Simplitatea minții
5.3. Lumina teologiei poetice

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

5 Argument

Societatea globalizată este o societate a comunicării, în care contactele între paradigme
culturale și teologice devin inevitabile1. Însă schimbările socio -culturale solicită și reevaluări ale
pozițiilor teologice, inclusiv ale celor proprii, fără ca aceasta să însemne o abandonare a propriei
credințe2. Din acest motiv credem că este necesară o reevaluare a p erspectivei teologice asupra
metodelor exegetice folosite astăzi în abordarea textelor religioase și a textelor poetice de factură
religioasă.
Trebuie amintit că hermeneutica, asemenea retoricii de altfel, nu se naște în spațiul
literaturii și nu deveni u n demers ded icat în întregime acesteia. Hermeneutica se constituie ca o
teorie și practică a înțelegerii și a interpretării, fiind preocupată de sens și aflându -și temeiul în
relația dialogală cu alteritatea. Orice dialog este existențial, căci a înțelege înseamnă a t ransforma
câmpul percepției și al conștiinței prin noutatea propusă de dialogul activ. Discernământul ne –
obiectual3 propus de hermeneutică ca măsură de elucidare a sensurilor într -o raportare la poetică,
creează o teologie a ei. Hermeneutica este încrede re în Sens, căutare de Sens, restaurare de Sens și
instaurare de Sens.

1 Filozoful și socio logul francez Edgar Morin afirma: „Originalitat ea culturii europene n u cons tă doar în a fi fost fiica
iudeo -creștinismului , moștenitoare a gândi rii gr ecești, pr oducătoar e a Științei și Rațiunii moderne. Const ă în faptul de a
fi fost făr ă încetare producăto rul și produsul unui vârtej format din interacț iuni și inte rferențe î ntre m ultiple dial ogici
care au legat și opus: religi a/rațiunea; credința/î ndoial a; gândire a mitică/ gândirea critică; empirismul -raționalis mul;
existența/ ideea; partic ularul/universalul; problematizarea/reîntemeierea; filosofia/științ a; cultura u manistă/cu ltura
științifică; vechiul/noul; tradiția/evoluția; r eacția/revoluția; indi vidul/ colectivit atea; ima nentul/transcendentul;
hamletismul/ pro meteismul; quiș otismul/sanch o-panzismul etc. Exi stă, desigur, o dialogică în toate culturile, d ar această
dialogică, în maj oritatea cul turilor, a putut fi mai mult sau ma i puțin închisă într -un cerc de dogme și interd icții, iar
procesul său a putut fi mai mult sau mai pu țin încetinit , frânat sau control at. Specificul culturii europene rezidă în prim ul
rând în c ontinuitat ea și intensitatea dialogicilor sale, unde nici una d intre instanțele const itutiv e nu striv ește sau
extermină pe celelalte, și nici măcar n u exercită în m od durabil o hegemonie apăsătoare ”, (Edgar Morin, Gândind
Europa, Ediție revăzu tă și adăugi tă, traduc ere di n limba fran ceză de Margareta Batcu, Editura Tr ei, 2004, p. 13 ).
2 „O cult ură ca re refuză pri matul simbolului, spune Paul Ricoeur , în studiul dedic at hermeneuti cii simbolurilor din
lucrarea Le conflict des interprétations , și preluăm idee a lui prin sintet izare Pr. Io an Ică jr. eșuează fie în alegorism , fie
în agnosticism ( irațio nalism), f ie în dem itizare și iconoclastie (raționalism) ”, (Ilie D. Bădes cu, Ciprian I . Bădescu,
Conversiu nea sistemelor, Pustiul postmodern și deformări le lumii, Probleme epi stemol ogice ale teoriei conversiunii,
Editura Mica Va lahie, București, 2014 , p. 159).
3 Firescul rațiunii nu e să devină c hip al repreze ntărilor exteri oare, ci să u rce scara înțelegeri i prin sensuri spre o noutate
continuă. Viața, ca raport și dialog activ al omului cu sacrul, este noutate zilnică a înțe legerii, a simțirii și pătim irii
noast re. Trezv ia (discernământul ne -obiectual, Maxim Mărturisitorul afirma că ori ce fixitate a înțele gerii, prin
cuprinderea ce o oferă, este idolat rie) este st area de lu cidita te a ființei , e starea dinamică a abordării pot ențialului ei.
Subiect ivismu l raportăr ii la Sens (ca înțelegere imediată ) creează stăr i de dependență de sine, ino culând valoarea ca
fundament al ființei și astfel imediatul (realul ) devine răs punsul com od în defavoarea t ranscendentului. Căderea într-o
certitudine (absolută sau adevă r situațio nal, regi onalizat) aduce după sine o staticitate a căutării și raportării la sens și
astfel ne -cunoștința umană devine definiția noastră despre adevăr . Her meneutica devine , astfel, o etapă în reașezarea
firească omului în dialog cu sacrul, prin care omul s e explică ca sacru poetic. Dialogu l devine astfe l o teofanie în care
omul pr imește nevăzutul și necuvântul ca treaptă în re-cunoașterea Ființei .

Nevoia de hermeneutică (dialogul activ între poet și sacru) se va afla întotdeauna în relație
cu o criză a sensului, pe două planuri: raportarea poetului la Sens printr -o revendicare a relației cu
divinul și negocierea poziției în dialog, și criza sensului în textul poetic ca fiind un câmp ființial al
Sensului, în care prin dialogul activ între poet și divinitate, Divinul și umanul sunt puși într -o
judecată a Sensului. Semn ificațiile d e suprafață (literale) ale expresiilor au un caracter tranzitoriu și
circumstanțial al limbajului, de aceea, hermeneutica propune o căutare (dublată de explicitare) a
sensurilor ce oglindesc simbolic transcendentul în imediata realitate (sensul spiritual). Interpretarea
alegorică a sensurilor evidente literale (în textele lirice propuse spre a fi cercetate) prin sensuri
teandrice (aflate în relație evidentă, explicită cu cele literale), implică credința puternică nu numai în
existența unui sens ascuns, esen țial și încifrat, ci și importanța restaurării acelui sens pentru prezent.
Recuperarea (în cazul de față) presupune angajarea în acest proces prin care sensul sau adevărul
religios (mitic) din textele studiate sunt puse în valoare, ca făcând pa rte din aces t patrimoniu ființial
al raportării omului la Sacru.
Folosim aceleași cuvinte, dar înțelesul lor poate fi radical diferit. Cu alte cuvinte, suntem
constrânși de propriile noastre reprezentări. Dialogul este deci strict imposibil dacă nu ave m o
metodolo gie a dialogului. Așezarea în dialog a hermeneuticii teologice și a hermeneuticii literare pe
tema interpretării textului liric sacru, întregește înțelegerea viziunii raportării poetului la Sacru și a
interferențelor celor două hermeneutici pri ntr-un demer s deopotrivă cultural și existențial . Orice
formă de creație este indisolubil legată de un moment concret și specific, de o realitate particulară
din care rezultă și pe care o exprimă, deschizându -se, în același timp, spre sensuri universale. De
aceea, con siderăm că actul creației e un act de mărturisire a Vieții, sau, putem spune: poezia este
viața ce a surprins într -o clipă – Omul.
Valorile nu trăiesc în absolut, închise în sine, ci în relativul istoriei. Căci apreciem
totdeauna valoarea uni versală a un ei opere „din unghiul timpului și cu interesele care ne sunt
proprii ”, spunea Vianu, iar un criteriu impersonal, sustras temporalității și istoriei reale, din care să
determinăm semnificația universală a valorilor, în diversitatea lor, nu poate fi găsit4.
Ceea ce propunem în această lucrare este o perspectivă cuprinzătoare atât a relației dintre
poezie și sacru , cât și modurile de abordare a sacrului în creația unor autori reprezentativi ai poeziei
religioase moderne și contemporane . Orice cult ură e o coincidență a contrariilor , o totalizare a lor în
forme originale. O primă condiție este suspendarea prejudecăților, astfel încât prin istoricitatea

4 Spec ificul și univer salul sunt a tribute coexistente, corelative, ca re se conțin reciproc. Valor ile cu sem nificație
universală sunt identice cu acelea car e au maximă rel evanță și pen tru specificul națio nal. „Devenind tot mai particular,
devii tot ma i universal” , (René Ma heu, Civilizația u niversalului , traducere de Sanda Mi hăescu , Editura Științifică,
București , 1968, p . 231).

7 noastră ce intr ă în contact cu mo șteniri ale trecutului , ce pot fi sub forma unor texte, să contur ăm un
dialog între prezent și trecut , ajungând la ceea ce Gadamer numește fuziune a orizonturilor .
Transdisciplinaritatea oferă , în a cest sens, o metodologie a dialogului între știință , cultură, societate
și spiritualitate.
Orice act de înțelegere este un act de inter pretare . Multă vreme problematica exegezei
istorico -critice (diacronice) a rămas străină teologiei răsăritene . Intenția unui text era căutată din
perspectiva contextului istoric, social și politic în care a fost formulat, deoarece orice text nu apare
întâm plător, ci el reprezintă rezultatul proceselor și realităților socio -umane dintr -o epocă istorică.
Tocmai acest principi u metodic, de a vedea în textul sacru doar un produs al intereselor și
necesităților socio -umane, a făcut ca metoda istorico -critică să fie văzută ca forma cea mai sublimă
de critică a rel igiei, cea mai strălucită formă de ateism deconstructiv. Metoda isto rico-critică a
funcționat adesea ca o formă de exegeză fără Scriptură Sfântă . Negarea transcendenței divine duce
la exaltarea „ transcend enței umane5. Riscul hermeneuticii diacronice este acela că, din dorința de a
fi original, se emit ipoteze din ce în ce mai îndrăznețe , din care foarte multe sunt deplasate și lipsite
de orice plauzibilitate. Pe lângă divagație , originalitatea duce în prac tică la o avalanșă de ipoteze și
la „regionalizarea adevărului”6.
Lipsa de originalitate poate fi și ea condamnabilă, f iindcă reprezintă o atitudine de suficiență , care
proclamă inerția tradiției , pentru care repetarea unor discursuri din trecut are carac ter obligatoriu și
sacrosanct. Multe dintre disertații nu au ca punct de plecare intenția de a aduce un spor de
cunoaște re, ci preocuparea de a afla noi argumente pentru susținerea opiniilor tradiționale . E absurd
să credem că autorii biblici ignorau preze ntul, sau că Evanghelia lui Hristos nu se adresa de f apt
contemporanilor săi, ci doar Bisericii din veacurile următoare. Dacă este propriu lui Dumnezeu să se
descopere astfel încât oamenii să poată să facă în istorie experiența Sa, atunci nu trebuie postul ată o
contradicție între perspectiva istorico -critică asupra textelor sacre (ca documente istorice ale acestei

5 „Alungarea nef iinței a născu t, de fapt, o u topie a Rațiu nii absolute în gând irea europeană, o inegalabilă putere de a dura
peste secole și mileni i. Uto pie a rațiun ii? Poate ar trebui să vorbesc desp re Utopia pur și simpl u, în forma ei c ea mai pu ră,
mai metafizică și mai abstractă. A extrage ființa din îmbrățișa rea neființei, a o e xclude apoi hotărât pe cea de a doua ca
pe ceva impur și ne fast, lăsâ nd în loc numai fi ința unică, imobilă și perfectă; a invoca ca un iluminat, zeița Rațiunii
pentru a garanta reușita operației – nu-i asta t ocmai descriere a cea mai gen erală a Utopiei? Sau , poate, e cumva
chintesența acelei curioase pr eocupări cva si-utopice pe ca re, de două mii
cinci sute de ani, persistăm să o cultivăm mai bine s au mai rău, numi nd-o «fil ozofie»…” (Andrei Cornea, O istorie a
neființei în fil ozofia greacă , Editura Humanitas, București, p. 46 ).
6 Unitatea umanului nu pres upune unifor mitatea și omoge nitatea form elor sale concrete de existență, ci este compatibilă
cu (și se exprimă ch iar prin) diversitatea acestora di n urmă. Consta ntin Noica afir ma: „ întregul este în parte, iar nu
numai partea în întreg” (Constan tin Noica, Scrisori desp re logica lui He rmes , Bucure ști, Editura Cartea Românească,
1986, p.20 ).

experienț e de credință ) și credința Bisericii, care mărturisește și ține aceste texte ca „Scripturi
Sfinte”.
Exegezele și textele patristice (sp ațiul ortodox -răsăritean) nu au avu t un rol normativ în
înțelegerea textului sacru, de aceea nu s -a format un sistem cla r de hermeneutică. Rolul
hermeneuticii era unul formativ, lăsând loc de desfășurare și pătrundere a înțelesului divin prin
experierea pe rsonală, într -un acord cu viața ecclesiei – Euharistia. Exegeza a fost doar pentru a arăta
acel „întuneric prealuminos” pe care ascetul (trăitorul și uneori și exegetul) le -a întrupat (în sine) ca
o actualizare hristică – personală/particulară .
Apariția un or creații literare poetice care rămân în „duhul davidic” al psalmilor
veterotestamentari actualizează nevoia unui dialo g hermeneutic dintre literat și teolog, care să
evidențieze atât particularitățile poetice ale creației, cât și o eventuală înnoire herm eneutică a
temelor teologice. Hermeneutica teologică s -a aplecat prea puțin asupra poeziilor religioase ale
literaturii române, de inspirație biblică. Interpretarea teologică nu poate așeza textul laic religios la
nivel de adevăr teologic, iar orice forțar e de a ridica textul spre adevărul revelat e o exagerare. Un
text religios liric, probat prin expresia ființării poetulu i, nu poate fi redus la o abordare strict estetică,
exegeza teologică scoțând în evidență dialogul direct – ne-cuvântat al poetului cu L ogosul.
Cercetarea noastră își propune nu doar o recuperare a caracterului teologic din lirica cu
tematică religioasă, c i și o perspectivă prin care ne dorim să ilustrăm și să argumentăm importanța
înțelegerii caracterului de hermeneut (creștin) a poetului , printr -o abordare analitică și comparativă a
hermeneuticii teologice și literare, aplicate la textele propuse.
▪
Creați a din neființă impune distincția dintre creat și necreat, ființă și neființă. Distincția și
relația aceasta la rândul ei impune nevoia p articipării neființei la Ființă. De aici înainte se poate
înțelege foarte ușor cum creația este o realitate desăvârșită, nu după fire, ci după participare; iar
această desăvârșire nu este statică, ci dinamică și evolutivă. Născutul (creatul) nu poate avea
desăvârșirea nenăscutului (necreatului). Întregul cosmos este bun (frumos) foarte7, (constatare) , dar
desăvârșirea aceas ta (a creatului) în dialog cu Sacrul este relativă și, negreșit, după participare .
Întâlnirea în sacru (ca tematică) se poate realiza din dorința și efortul uman de a transcende
imediatul, dar participarea la Sacru nu e decât deschidere Divină spre om. Deo sebim încă de la

7 Gânditoru l creș tin Origen definea divinul prin condiția abs enței urâtului în lume prin c reație , iar G rigore de Nazianz
actualizând înțelegerea relației între frumos și divin adaugă : „Dumneze u este frumusețe, dar depășește orice frumusețe”
arătând prin aceasta că or ice asociere est e fundame ntată, dar orice similari tate susținută este idolatrie . Bâjbâind între
materialism, spi ritualism și eclectism, filosofia (greacă) nu r eușește dec ât rareori și spo radic s ă presimtă sau s ă
formuleze vag ideea un ui singur Dumnezeu (Persoană ). Nous -ul lui Anax agoras, Logosul lui Herac lit, Demiurgul lui
Platon și primul Motor al lui Aristotel nu sunt dec ât întrez ăriri și preambuluri.

9 început nivelurile de raportare la Sacru, arătând că ceea ce interesează în acest demers științific este
nu atât conști ința sacrului sau evadarea în sacru ca formă de creație lirică (în cazul de față), ci forma
pe care o îmbracă poetul păt runs (nu de sensul sacru) de realitatea Sacrului.
Omul este existența care își pune întrebarea fundamentală: ce sunt? Dar ca să -și pună această
întrebare, trebuie să știe de sine (conștiința de sine). Astfel, omul este u n eu care știe mereu de sine,
dar c are-și pune mereu întrebarea: ce sunt? Eul se mișcă și se schimbă continuu, rămânând totuși
identic. Se transcende în sensul că el caută o împlinire și un răspuns dincolo de sine, neaflând în sine
răspunsul deplin. Numai omul se întreabă și numai omul nu p oate răspunde exhaustiv. Însă a ști de
sine, dar a și întreba de sine, e un lucru extrem de important. La întrebarea: ce este?, se arată că
omul e mai mult decât tot ce se poate defini, că niciodată nu se poate cuprinde, oricâte răspunsuri
noi și caracteri zări și -ar da despre sine. Faptul că nu încetează de a se întreba mereu despre sine,
arată că el știe că este un sine propriu -zis. Știi nd totdeauna că el e mai mult decât știe și vede din
sine. E un mister trăit în mod conștient. Chiar trăirea sa conștien tă ca mister îi lărgește conștiința de
sine. El se cunoaște și în același timp nu se cunoaște. Despre el se poate spune ceea ce Dionisie
Areopagitul spunea despre Dumnezeu, că negația e tot așa de adevărată ca și afirmația.
Toate se luminează și toate ră mân taine. Absolutul de care depind toate este lumina și în
același timp întunericul sau nevăzutul divin. Sunt tot una eu, cel ce cunosc și cel cunoscut și totuși în
acțiunea cunoașterii se ivește o anumită dualitate între eul cunoscător și eul cunoscut. D acă ar fi
numai un eu cunoscător, n -ar fi preocupat decât de lucrurile și de persoanele deosebite de sine. omul
n-ar acea o conștiință d e sine (conștiință, natura unei cunoașteri în care omul nu e singur)
În setea sa nesfârșită de a se cunoaște și de a cun oaște, de a se face mai unit cu toate, e
implicată existența setea după existența fără sfârșit sau viața în proximitatea sacrului. Pent ru că
nimic din cele ce sunt nu poate lărgi ființarea mai mult decât ceea ce este în sine nefiind al lui –
sacrul.
Detu rnarea termenului sacru – din relație dinamică, intimă ascetică cu Principiul Vieții,
Dumnezeu, spre o terminologie axiologică , nu face altceva decât o încerca re de înnobilare a
realității (mai mult decât cea plasticizată prin creație) , căutând ridicare a spre un transcendent în
real. Sacrul nu îl putem defini doar ca o pătrundere a ființei umane, dând acesteia capacitatea de a
întrezări se nsuri și rosturi noi în creație. Orice înnobilare a omului prin cunoașterea exteri oară a
realităților lumii îl aș ază mai aproape de forma logosiacă sau deiformă (Socrate) prin care este
chemat la dialog cu Sacrul, dar nu îl așează în dialog. Sacrul nu are o formă estetică sau morală pe
care omul o poate observa ca manifestare în devenirea sa sau a aproapelui în mod facil, n u este nici
o plasticizare pe care omul se așează pentru a se ridica în momente de cumpănă ale vieții, ci este o

realitate dinamică în c are omul se coboară din înțelegere și este ridicat spre vedere (rost) într -un
dialog continuu în și prin Logos.
Rămânâ nd într -o tradiție teologică și filozofică răsăriteană (de factură bizantină, patristică)
susținem sacrul ca o întâlnire între divinul d escoperit, pe măsura pătrunderii omului de sacru, și
omul pe calea despătimirii, înțelegând prin aceasta trecerea de la închipuire la chip al Chipului.
Poate vorbi omul de o legătură cu sacrul? Actualizând scara propusă de Maxim
Mărturisitorul a fi, a fi bun, a fi veșnic bun la tema cercetării noastre, propunem o scară a înțelegerii
sacrului: conștiința sacrului, asumarea sacrului și Sacrul poetic. Chiar făcând abstracție de subiectul
transcendent de care depind e, omul este o treime: eu cunoscător , eu cuno scut și eu mister
necunoscut. Omul e un alt sens (diferit de creație) în care se cuprinde înțelegerea că nu omul e făcut
pentru lume, ci lumea e făcută pentru om. Ea nu are rost ul de a-l îngusta în limitele ei , arătând
cunoașterea ca interiorizare a exte riorităț ii, ci reprezintă spațiul (sacru) în care omul exteriorizează
în mod iconic/plasticizat întâlnirea cu Sacrul ( exteriorizarea interiorității trăite în raport cu Sacrul în
formele lumii).
Lumea devină opacă, desacralizată sau închisă într -un raport de absență a sacrului (deși
percep ut, refuzat) atunci când e percepută , folosită , pentru necesități strict biotic e. Întâlnirea devine
greoaie sau chiar imposibilă și când vorbim de raporturile interumane, (cu atât mai mult când
vorbim de sacru ), obstacolul fiind individualizarea. Din ființă în dialog omul devine prin egolatrie
cuvânt monologal fără ecou (cerut sau așteptat) . De aceea considerăm condiționarea relației între
Sacru și expresia poetică propusă de poet (referindu -ne la poeziile propuse spre stud iere) prin
universalitatea trăirii umane și particularitatea manifestării divine. Cu alte cuvinte, originalitatea
cercet ării constă în evidențierea manifestării divine (în mod particular și diferit) în textele lirice
propuse spre studiere, mai mult decât f orma prin care poetul descoperă sacrul. Vom căuta să
reliefăm Sacrul (teofania) cercetând urcușul nevăzut al poetului pe scara înțelegerii în textele
studiate . Înțelegem prin sintagma scara înțelegerii imaginea de sine (a poetului) ce suferă
transformare prin pogorârea Sacrului în fundamentala întrebare ce sunt? și implicit dorul sau
ridicarea spre Sacru a poetului prin în trebarea pentru Cine sunt? .
Omul se găsește în descoperirea sacrului sau în comuniune cu Sacrul, pe un drum al
transparenței iconice, în care putem vorbi de două stări de transcendere: una în lume – în care Cel
necuprin s își arată cuprinderea în rațiunea ș i frumusețea iconică a lumii, și una în Principiu – în care
omul renunțând la sensurile realității istorice în care s -a încadrat prin c unoașter e se reașază – adamic
– în rea lul Sacru. Realitatea Personală a Sacrului nu mai are nevoie de iconuri pentru a fi descrisă și
reprezentată, ci trece tăcută la vedere – ca trăire inefabilă. Ceea ce este „bun la gustare și plăcut la

11 vedere” nu poate f i considerat (lumea) drum și mediu transparent spre sacru. De aceea, manifestarea
axiologică a omului în raport cu lumea rămâne doar o scară (spre s ine) prin care omul caută să se
definească, ca o conștiință de sine, conștient fiind de toate sensurile pe c are le poate descoperi și
folosi (ca rost) în folosul lui. Rațiunile umane, ca rațiuni exprimate și desco perite în rapor t cu lumea
(prin corespondență) se actualizează permanent, ca potențe de nuanțare în înțelegere și exprimare, pe
măsura creșterii și dob ândirii sacrului. Apropierea de rost, prin îndepărtarea de sens (imediat, sau
uzitat) – ca factor limitat de câmpul de î nțelegere uman, îi deschide omului perspectiva
(discernământul) manifestării sacrului, dincolo de rigoarea rațională pe care o putem jus tifica –
pentru prezența și posibilitatea manifestării sacrului.

Proiectul de cercetare Hermeneutica sacrului în poezi a română modernă și contemporană ,
caută să evidențieze raportul dintre poet și sacru prin textele propuse spre analiză, cât și urmele
sacrului în evoluția poetică. Demersul nostru hermeneutic este împărțit în patru orizonturi de
înțelegere, dar care prin p articularitățile și rezultatele cercetării nu fac altceva decât să întregească
imaginea de ansamblu pe care o propunem , și anume: recupe rarea (ca patrimoniu al ființării omului
în dialogul activ cu sacrul) sacru lui/transcendent ului din poezia modernă și co ntemporană
românească .
Psalmii veterotestamentari reprezintă o secvență poetică supraistorică8 în care omul a
pregustat întâlnirea (în sens) cu Sacrul și în ciuda vechimii lor, ei rămân la fel de reprezentativi și
pentru omul modern . În traseul unui ziln ic, din ce în ce mai sărac de transcendent , omul modern
reașază căutarea sacru lui pe scara înțelegerii sale poate nu ca o consecință a devenirii sale, dar în
mode cert ca o nevoie existențială de a se defini. Șansa omului modern , asumat parcă în scrierea
veterotestamentară (în firescul și natura umană) se descoperă nu prin capacitatea de a reface
hermeneutic drumul spre întâlnirea cu Sacru l, pe care autorii psalmilor l -au parcurs, ci de a continua
urcușul pe scara pătrunderii și trăirii tainice a sacrului, într-un profil istoric nou , dar mereu același
din punct de vedere ființial. Noutatea poate fi dată de adaosul cultural și spiritual al c elui care intră
(prin scris) în universul dialogic al psalmilor (între omul -vorbă și Verbul -tăcere) fără însă a putea
trece cu vederea universalitatea (supraistorică) trăirii umane în prezența Sacrului. Drumul înspre
începutul ființării devine condiția sine-qua-non pentru o descărcare de nerodnicul acumulat ca
rezultat al depărtării de sacru și percepția străvezie a sacrulu i în gestul vieții.

8 „Real izează ceea ce spune E mil Ci oran într -un paradox: istorie este tot ce este supraistoric. Adică to t ce i ese din
devenire, s e bucură de punctarea dev enirii ”, (Petre Țuțea, Între Dumnezeu și n eamul meu, ediție în grijită de Gabriel
Klimowicz, Fundația Anastasi a, Editura Arta Grafi că, p. 36).

Tensiunea gestului hermeneutic , în încercarea de a cuprinde în cuvânt înțelegerea trăirii în
proximitatea sacrului a poetului , poate fi înlocuită hermeneutic cu asumarea a mai multor trepte pe
scara înțelegerii , pe care omul -poet le u rcă și le coboară ca încercare de a zugrăvi condeic Sacrul.
Suportul bibliografic, atât critic cât și cel general, a fost ales pentru o mai bună deschidere spre
cuprinderea sensului sacru , întărind justificarea unei recuperări a lui în poezia modernă și
contemporană românească .
Sunt câteva întrebări pe care ni le-am pus în mod inevitabil atunci c ând am selectat autor ii
(atât în capito lul dedicat psalmilor, cât și în cel dedicat poeziei existe nței transfigurate)
reprezentativ i pentru intertextualitatea existentă între psalmii biblici sau căutarea întâlnirii
transfiguratoare a sacrului și psalmii din poezia modernă sau poezia ca mărturi e a sacrului. Nutrim
speranța de a oferi perspective noi plecând de la înțelegerea că tema sacrului este inepuizabilă pr in
particularitățile pe care urmele divine le așează atât în textul poetic , cât și în privirea căutătoare a
cititorului hermeneut.
Obie ctivele cercetării
Obiectivul principal al lucrării este recuperarea din perspectiva hermeneuticii teologice și a
celei filozofico -literare a sacrului din poezia românească modernă și contemporană. Sacrul poetic
este zugrăvit iconic prin trăirile umane îm brăcate sub forma căutării neîncetate a sensului (în tot și
toate) , inegal itatea tensiunii creatoare de sens ca intensit ate și colorit: câteodată plin ă de pasiune
arzătoare, alteori intim ă și tăcută, certitudinea mărturisitoare a poetului ce se încredințea ză divinului ,
prin nerăbdarea înțelegerii ( necreate ) de a se aduce din ascunderea copilăroasă spre arătarea
Sensului .
Capitolul I Hermeneutica, o perspectivă literară și teologică, are ca obiective de etapă
prezentarea unei imagini de ansamblu privind co nceptele, delimitările, paradigmele și dinamismul
hermeneuticii teologice și filosofico -literare, analiza raportului din tre fideitatea rațiunii și
raționalitatea credinței, analiza vocației sacre pe care poezia o poate dărui, a naliza raportului dintre
sacru și sacralitate punând accentul pe formele umane pe care omul le îmbracă în întâlnirea cu
Sacrul, identificarea început ului apofatic și reliefarea raportării omului la autonomie ca teonomie și
bineînțeles identificarea transcendentului ca o condiție în ge stul vieții pentru definirea identității și
particularității umane.
În Capitolului II Eul poetic și raportarea la Fiin ță ne propunem să analizăm raportarea
omului la propria identitate , definirea și scara înțelegerii ei, analiza raportului sentio, cogito și
negânditul (inefabilul) prin care ne dorim să arătăm întregul firesc uman dispus întâlnirii cu sacrul,
identificarea și analiza raportului de prezență -absență a sacrului în actul poetic, ca acel de dincolo de

13 cuvânt și bineînțeles puterea cuvântului în evidențierea Cuvântului dincolo de substratul sau haina
lumii.
Obiectivele de etapă caracteristice Capitolului III Psalm, rugăciune, poezie sunt: abordarea
critică a conflictului interpretărilor; realizarea exegezei teologic o-literare privind raportul d intre poet
și hermeneut; realizarea unei imagini de ansamblu a orizontului psalmilor veterotestamentari în
sinusoida spi rituală a căutărilor poeților .
Obiectivele de etapă caracteristice Capitolului IV Poezia existenței transfigurate sunt:
analiza hermeneu tică a dinamismului raportării la sacru prin prisma transfigurării poetice la Ioan
Alexandru , Daniel Turcea, Dan Damasch in și Nicolae Ionel ; evidențierea epifaniei sau a treptelor
poetice la Daniel Turcea; o analiză , prin coborârea în ființă , a aproximării realității divine în poezia
lui Dan Damaschin și
Obiectivele de etapă caracteristice capitolului V Hierofania și scara în țelegerii sunt analiza
raportării omului modern la iconul lumii și pătrunderea sensului de demitizare ( dezvrăjire a lumii , ca
descope rire translucidă a sacrului); conturarea unui model hermeneutic teologic -literar pe baza
cercetării ; recuperarea sacrului din scrierile poetice ale lui Efrem Sirul, Roman Melo dul și Simeon
Noul Teol og..
Metodologia cercetării
Lucrarea prezintă sursele de inspirație ale poeziei religi oase, simbolurile arhetipale, ecourile
scripturistice, convergența dintre poezia laică și poezia de factură mistică. Tipurile de cercetare
propuse p entru lucrarea științifică sunt cele teoretice (fundamentale) și cele empirice. În cadrul
cercetării teoretice se va dezvolta baza teoretică, conceptuală, pri n formularea de idei abstracte.
Cercetarea empirică va porni de la concepte și modele teoretice, d ar prin confruntările, constatările
și concluziile sale, poate contribui la îmb ogățirea teoriei. Cercetarea empirică este o cercetare
calitativă. Prin metoda descriptivă utilizată se va realiza un studiu asupra hermeneuticii textului
sacru și a textului li ric religios, pentru a putea face constatări privind caracteristicile și compon entele
ipostazei literare ale experienței sacrului. Analiza de text și de conți nut este o altă metodă utilizată în
lucrare prin care vor fi scoase în evidență caracteristicile e sențiale, categoriile predeterminate din
texte. Analiza discursului literar se va efectua în vederea explorării diferitelor dimensiuni ale
discursivității și a studiului modului de enunțare.
Rezultatele estimate
Există puține studii teoretice care să abo rdeze comparativ și analitic, din perspectivă
filologică și teologică, raportare a la sacru și urmele sacrului în înțelegerea poetică în poezia modernă
și contemporană românească și care să propună un metalimbaj, un model de interpretare, o teorie

bazată pe raportarea poetului și a textului liric la sursa biblică. De aceea lucrarea po rnește de la
ideea legăturii între artă și credință și urmărește formele de conc retizare a frumosului în creația
spirituală românească, iar incursiunile în domeniul liricii del imitează o retorică a poeziei religioase.

15
CAPITO L I

HERMENEUTICA, O PERSPECTIVĂ LITERARĂ ȘI TEOLOGICĂ

„Darul cel mai de preț al graiului
e să fie limpede,
fără să cadă în comun .”
– Aristotel , Poetica

Devine evident , chiar de la început , un aspect foarte important și anume teza de față nu are
pretenții de exh austivitate cu privire la lirica religioasă , a poeților cuprinși în cercetare , iar o
restrângere a câmpului de investigare constă în faptul că, deși există și alți poeți român i care
abordează această temă – raportarea la sacru , interesul no stru vizează doar studiul acestora,
considerându -i reprezentativi prin profunzimea și claritatea stilul ui scriiturii . Cercetarea noastră
reprezintă nu numai un caracter recuperator, ci și o p erspectivă prin care dorim să ilustrăm și să
argumentăm importanț a gnoseologică și hermeneutică a creaț iilor lirice pătrunse de atingerea
Sacrului, într -un parcurs în care perspectiva sintetică și spiritul de analiză se îmbină armonios.
Este important de menționat că în acest studiu nu căutăm să vedem poezia ca text sa cru sau
pentru a găsi adevăruri teologice. Nu ne dorim a vedea în textele lirice, propuse pentru a fi analizate,
o explicație profundă a unei credințe dogmatice sau a evidenția influența cont extului religios -istoric
pe care spațiul românesc l -a avut asupra poeților. Punctul de plecare este rel ația între poezie și Sacru,
constând tocmai în recunoașterea capacității poetului de a depăși limbajul și de a dezvălui astfel ceea
ce este în afară de l imbaj, citiți aici, Sacrul, înțeles ca manifestarea a ceva de o o rdin diferit, dar
firesc. Expresia lirică drept paradox, ca antinomie devine cale, atât pentru poet cât și pentru
hermeneut, pentru a exprima sacrul, pentru a participa dincolo de cuvânt la Cuvânt. Realitatea
profundă rămâne disimulată și stranie și îndep ărtată față de capacitatea conceptuală și înțelegătoare
a omului.9

9 Bernard d'Espagnat propune conceptul d e „real acoperit” și c are sc apă invest igației științifice, ridicând într ebarea „este
realitatea fizic ă sau non -fizică? Este descriptib ilă în totalitate , cel puțin de drept , prin mij loacele unei științe e xacte și, de
prefe rință, unificate?” , (Bernard d'Espa gnat, Un Atome de sage sse: p ropos d'un physicie n sur le réel voilé ; Éditions du
Seuil , Paris, 1982, p. 56 ); după cum spune Jean Staun e: „există ceva care ne scapănu doar timpului ș i spațiului, ci și
materiei și chiar ene rgiei; ceea ce face din acest ceva un bun candidat pentru a des emna aceas tă realit ate indep endentă

Limbajul liric urcă scara reprezentărilor de la auto-implicare până la mărturisire teofanică,
trecând printr -o restrângere în Principiu . În fața caracterului simultan unitar și transcenden t al
realului ultim, sunte m chemați cu ajutorul teologiei – dar nu de cea prea compromisă cu realismul
obiec tivist care își află principalele repere la Aristotel, ci a teologiei negative (apo fatice) a lui
Dionisie Pseudo -Areopagitul – să apelăm la alte mod uri de cunoaștere, pr ecum intuiția mistică sau
spirituală.10
Rolul textului liric religios este (și) de a media, a înlesni deschiderea spre o conștiință sacră
a vieții, dând posibilitatea cit itorilor să întrezărească fețele luminii divine. Astfel, textul
reconectează omul la Izvorul Ființial, rememorând sau recapitulând în cel ce citește, ca într -o unitate,
întreaga natură umană în definirea și parcursul ei11. Medierea pe care textul liric reli gios o face sub
forma urmelor sacre pe care poetul le regăsește î n și cu ființa sa, pun sub semnul întrebării
revendicarea poziției arbitrare a omului în fața creației.
Un limbaj liric ce se confundă pe alocuri cu trăirea limpede a Adevărului12, într-un flux de
ritmuri și de cuvinte în care imaginile își croiesc drumu l până când cuvintele își găsesc forma. Poeți
într-o căutare tăcu tă și lucrători ai Cuvântului în vers, care își exprimă tensiunea ființială prin
experiențe de netăgăduit13. Cu un limbaj aerat și sculptural textele lirice se grăbesc să ne călăuzească
pe sca ra care urcă spre întâlnirea unică și unitară cu Adevărul, spre t ranzițiile pe care (poeții) le -au
parcurs pentru a ajunge la ea, spre tensiunile interioare, angoasele, zbaterile și răzvrătir ile
inteligibilității, spre pogorămintele inimii și în același ti mp damnările pe care cei aflați între ceea ce
au cunoscut și cele ce li se dau spre cunoaștere nu admit cale de compromis. Acest limbaj încearcă

care par e a fi în mod necesar non fiz ică, îndepărt ată și stranie, pentru că ea nu poate fi descrisă de știință, ci do ar
aproximat ă printr -o știință cu obiect ivitate slabă” , (Jean Staune, Notre existence a -t-elle un sens? – une en quète
scientifique et philosophique , Ed. Presse es de la Renaissa nce, Paris , 1993, p.78).
10 „Toat e cele pe care le pricep limpede și distinct su nt în chip n ecesar ade vărate ”, (René Descartes, Meditații despre
filosofia primă , în vol. „ Două t ratate filosofic e”, tradu cere de C onstantin Noica, Editura Human itas, București , 1992, p.
287).
11 „În virtutea a propierii lor nemijlocite de Ipostasul divin al Cuvântului lui Dumnez eu, Ca re viețuia î ncă pe pământ,
Apostolii au rămas c u mintea și în veșnici e. Pen tru ei, ca și pentr u oricare alt om care a cunoscut prin e xperiență o sta re
asemănătoa re, timpul, veacuril e au luat sfârșit. Ideea neo -testamentară a tim pului diferă de concep ția timpului la Ne wton,
la Einstein, sau la diferite alte tipuri de filosof ii și gnoze. Pen tru Apost oli, timpul devine asemenea unui spațiu prin care
ne putem mișca și unde e cu putință î ntâia întâlnire cu Creatorul” , (Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Sil uan At honitul,
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009 , p.104 ).
12 „Eu nu ști u dacă Adevărul există sa u nu. Dar simt cu toată ființa mea că n u pot fără el.. .Pentru el re nunț la tot, chiar
la întrebările mele și la îndoiala mea. … Eu, care stau pe marginea nimicn iciei, pășes c ca și când aș fi ajuns deja pe
marginea cealaltă, în ța ra rea lității, î ndreptăți rii și cunoașterii .. .”, (Pavel Florens ki, Stâlpul și Temelia Adevă rului, în
românește de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dimi trie Popescu , studiu i ntrodu ctiv diac. I oan I. Ică jr., Editura
Polirom, Ia și, 1999, p. 49 ). Adev ărul e ste apodic tic, este principiu fundamental interior al fiin ței, ce se impu ne prin
preze nță, umplere și desă vârșire a ființei.
13„Atâta timp cât mi -e fric ă nu sunt li ber; și nu sunt liber să acț ionez după cum cere situația, ci co nstrâns să acționez
după cum mă împing imaginil e și plăsmuirile produse de frica mea ”, (Paul Tillich, Cutremurarea temeliilor , traduce re
de Monica Medeleanu, Editura Herald, Bucureș ti, 2007, p. 186).

17 să vorbească divinul, îndepărtându -se de forme le conceptuale pentru a face loc povestirii unor
experiențe în Un ul Cel inefabil și imuabil , Care își revendică ființa asumată etern – omul.
„Omul trebuie să descifreze el însuși această prefigurare divină din el și în mod liber să -și
cucerească propriul său sens, să -și construiască destinul său”14, afirma Paul Evdokim ov, arătând
calitativ importanța așezării omului, în mod liber, asumat și sincer, în relați e cu Adevărul.
Lirismul este un fapt istoric în sine , ce se reconstrui ește anamnetic ca semnificaț ie printr -un
proces de „negociere a interpretărilor”. De aceea, o rice raportare la textele propuse spre a fi
analizate și interpre tate, justifică importanța libertății, ca o deschidere și evidențiere vificatoare și
iubitoare față de actul mărturisitor. Rap ortându -ne la textele propuse , putem spune că actul poetic
este a ct al vieții, deoarece este mișcare și avânt liber spre „harul strălucitor care risipește
tenebrele”15.
În fața cercetă rii se așează o lume a semnelor , cu multiplele înțelesuri , dar având ace lași
fundament, și anume, așezarea în dialog cu Logosul divin, î n care Sensul „ieri și azi și în veci, este
același ” (Evrei 13, 8) . Trecând peste uzanța de a evidenția a fi-ul poetic în dialog cu Sacrul, în/prin
orizontul limbajului și al interpretării (consacrate) , ne propunem , la distanță de felul cum gândim și
vorbi m, să reașezăm valoarea lecturii ființei în textele poetice și a textelor poetice ca mărturie a
ființei; într -o astfel de situație nimic nu se fixează în chi p definitiv , dar deschide posibilitatea
elabor ării unor reguli tehnice ale interpretării, oricât de rudimentare ar fi acestea, presupun ând o
tentativă de reflecție mai largă, uneori nemijlocit metafizică sau chiar teologică . Rostul este d e a
interpreta semnele și nu aceea de a proclama adevărul.

14 Paul E vdokimov, Ortodoxia , traducere din limba france ză de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu v icar, EIBMBO R,
București, 1996, p. 80
15, Nikolai Berdiaev, Adevăr și Revela ție, Prolegomene la critica revelației, traducere, note și pos tfață de Ilie Gyu rcsik,
EDITURA DE VEST, Timi șoara, 1993, p. 80 .

1.1 Ființă și conștiință. Limită și libertate

ceea ce își propune Martin Heidegger să exploreze în paginile scrierii Ființă și timp. În § 2
(Structura formală a întrebăr ii privitoare la ființă) face câteva mențiuni lămuritoare în acest sens.
«Dacă întrebarea privitoare la ființă trebuie pusă în chip explicit și împlinită în deplină transparență
de sine, atunci o elaborare a acestei întrebări, potrivit lămuririlor de până acum, pretinde explicarea
modului în care este vizată ființa, a mo dului de sesizare și de înțelegere prin concept a sen sului,
pretin de pregătirea modului de acces originar la această ființare. Vizarea a ceva, înțelegerea și
sesizarea lui cu ajutorul concep tului, alegerea lui și accesul la el – toate acestea sunt raportăr i
constitutive ale actului interogării și, astfel, ch iar moduri de a fi ale unei anumite ființări, ale acelei
ființări care suntem de fiecare dată noi, cei care întrebăm. A elabora întrebare a privitoare la ființă
înseamnă așadar: a face transparentă o fiin țare – cea care întreabă – în ființa sa»

În gândir ea lui Rudolf Bultmann, raportul dintre om și lumea creată este asemănător cu cel
din filosofia g nostică. Între om și creație , prin căderea adamică, nu mai există o corela re deplină.

19 „Lumea – spune Bultm ann – este interpretată prin prisma omului, și nu omu l prin prisma lumii ”16,
ceea ce s emnific ă faptul c ă întreaga crea ție poate fi cunoscut ă și analiza tă numai prin intermediul
persoanei umane. Rela ția dintre Dumnezeu și creația Sa poartă pecetea acestei medieri , deoarece
numai omul poate aspira către ceva dă ruit sau a dori sublimul.
Mint ea omenească dovedește o adaptare structurală la o înțelegere raț ională a lumii. Lumea
este structurată rațional și, în același ti mp, conștiința este aptă să pătrundă acea stă raționalitate.
Însăși gândirea este o ieșire -din-sine a ființei: „Căci spr e a de veni spirit cu adevărat, omul
trebuie să iasă din sine , cum făcus e și spirit ul divin, devreme ce numai gândul îl scoate pe om din el;
dar, în același timp cu gândul, omul capătă conștiință de sine”17.
Numele libertății omului este liberul -arbitru. A ceastă n oțiune întărește realitatea că omul
este realmente liber pentru c ă e capabil de a lua decizii asupra p ropriei ființe . În gândirea elină însăși,
deși necesitatea era consid erată suverană, omului îi era atribuit ă libertatea, d atorită rațiuni i. Se poate
spune că în istoria gândirii curentele care socoteau rațiunea esențial ă în ființă, susțineau în mod
simetric și realitatea liberului -arbitru al omului. Apologetul rațiunii, Des cartes, a firma: „În principiu
numai ea, libertatea ca liber-arbitru, mă face să cunos c că sunt chip și asemănarea lui Dumnezeu ”18
(trad. n.) , iar Nietz sche care, disprețuind rațiunea și exaltând vitalismul, socotea l iberul -arbitru drept
„tertipul teologic c el mai dubios” .

1.2 Vocația sacră a poeziei

Omul e ste deschiderea sau lumina ființei ; prin ur mare, pentru om orice înțelegere și cercetare
a existe nței pornește de la sine și se întoarce la sine. Chiar dacă mișcarea pare a avea ca centru sinele
uman, totuși, valoarea care este în stare să împlinească doru l uman (sinergia) , nu poate să fie decât
de caracter personal, întrunind în sine tot ce este vred nic de prețuit și de iubit, prin a Cărui oglindire
omul se rostește , – numindu -se glas al Cuvântului . Prin dorul ontologic al ființei noastre, omul e
legat printr-un fir neîntrerupt de sacru. Sacrul19, așa cum identifică Sandu Frunză, are două calități:
transcendența și transcendentalitatea , mișcarea de așezare , ca prezență , a divinului în realitatea
umană (ext erioară sau interioară) sau ridicarea , (părăsirea, si ngurătatea haric ă) sacrului ; mișcarea
poate fi înțeleasă și în plan uman prin întâlnirea cu sine (smerenia) ca stare de coborâre în dialog sau

16 Rudolf Bultm ann, Primitive Christi anity in its contemporary setting, London, The Fontana Library P ress, 1964, p. 21.
17 Const antin Noica, Povesti ri despre om, Editura Cartea Românească, Bucure ști, 1980, p . 242.
18 René De scartes, Meditations métaphysiques , IV, vezi vo l. „Două tratate filos ofice” , Editura Hum anitas , București,
1992, p. 227 .
19 Sandu Fru nză, Iubirea și transcendenț a, Editura Dacia, Cl uj-Napoca, 1999, p. 17.

starea de pătimire a sacrului, în care omul e ridicat la înț elegerea neînțeleasă a manifestării divine
(sacrul). Pentru Juan Martin Velasco sacrul se identi fică cu „mediul în care se înscriu atât subiectul
religios, cât și atitudinea sa împreună cu obiectul său, iar elementul central al acestei sfere este
Misterul”20. Spiritul este cel care asigură realitatea și certi tudinea ființei; el este cel care „afirmă
veșnicul în viață”21.
Orice întâlnire în dialog impune o prezenț ă întemeiată , completă și verosimilă a persoanei.
Întoarcerea la sine încarcă ființa de văzut sau îndeamnă fiin ța spre nevăzut . Aristotel scria în Desp re
suflet , „sufletul…descoperă prin modur ile sale de a fi … întreaga ființare ”, iar această c alitate prin
care sufletul numește ființarea22 în toată creația, întărește problema suveranității spiritulu i uman23.
Doar cel ce s -a întâlnit cu sine24 poate urca scara așezării în comuniun e cu sacrul.
Interpelarea sacrului implică o deșertare iconică , și re așezare a conștiinței simbolizate într-un incipit,
într-o psalmodie a Cuvânt ului. Adevărul și esența oricăr ui om este nevoia, setea nesfârșită de a
interpela și a fi revendicat, de a chema și a răspunde – concret și imediat – la măsura Absolutului
personal25. De aceea, orice om care nu fuge și are curajul să se întâlnească cu sine se va întâlni
inevitabil cu sacrul. Pentru omul religios nu există altă realitate de cât realitatea sofianizată , în care
început ul și sfârșitul devin o singură pătimire continuă, într-un deja și nu încă26.
Relația cu Creatorul său este pentru om indispensabilă pentru a se poziționa corec t în lume,
așa cum lumea are nevoie de om în vederea desăvârș irii ei27. O poziționare corectă faț ă de sacru
presupune definirea termenului, în cazul no stru, într -o perspectivă a tradiției răsăritene. Relația

20 Juan Martin Valasco, Introducere în fenomen ologia religiei, traducere de Cristian Bădiliță, Editura Polirom, Iași, 199 7,
p. 75.
21 Nikolai Berdi aev, Desp re menirea omului, traducere D aniel Hoblea, Editura Aion, Oradea, 2004, p. 346 .
22 „… din deosebirea ființială în genuri a c elor ce sunt , cunoaște m înțe lepciunea su bzistentă a Lui, pe care o are după
ființă și care susțin e lucr urile. … din mișc area ființială a făpturilor, potrivit g enului lor, cun oaștem viața subzistentă a Lui,
pe care o are după ființă și care împlinește cel e ce sun t…”, (Maxim Mărtur isitorul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia,
Vol. 3, p. 65 ).
23 „Cum e cu putință c a spiritu l să nu fie la nesfâr șit tautologic, ce anume îl însuf lețește, în c e măsură devine, cu alte
cuvinte cum se înnoiește neîncetat”, (Constantin Noica , Cum e cu putin ță ceva nou, Editura Moldova, reproducerea
ediției București, 1940, p .313).
24 „Simți nd nevoia să mă întorc la mine însumi, am pornit , călăuzit de T ine, în lumea mea interioară . Am intrat și am
văzut cu un fel de ochi al sufletu lui meu o lu mină nesch imbăto are… Cine c unoaște adevărul acela cunoaște ace astă
lumină, iar cine cunoaș te această lumină, acela cunoaște veșnic ia”, (Pavel Floren ski, Dogmatică și Dogmatism,
traducere și note E lena Dulgheru, Editura Anastasia , București, 19 98, p. 212).
25 George Remete , Suferința omului și iubirea lui Dumnezeu, Editura IBMBOR, București , 2005 , p. 19.
26 „Dumneze u constituie în acela și timp exclusivis mul deplin și i nclusivismul total”, (Șt. Augusti n Doinaș, Prefață la
Martin Buber, Eu și tu, Editura Human itas, Bucu rești, 1992, p. 17 ).
27 „Imaginați -vă o serie de oglin zi care își transmit d e la u na la alta raza lum inoasă. Prima este mo bilă și liberă. Da că se
rotește c ătre soare, p rimește raza și o tr ansmite până la ultima oglindă. Dar dacă, mulțu mită cu frum usețea sa, ea se
întoarce de către sursă, se întunecă și îi duc e în întuneric pe cei care își au de l a ea lumina. La fel se întâmpl ă și cu omul.
Privește el spre Du mnezeu? Prime ște măreția dumnezei ască și iradiază cu ea creaturile . Își ține el inima înspre materie?
Privir ea sa, lipsi tă de strălucirea venită de sus, ar ată lumii deformarea c are, p rin orient area priv irii sale, va răspând i în
opera lui Dum nezeu lumina sa u întunericul ”, (Jean Laplace, Introduction la vol. Gr égoire de Nysse, La cr éation de
l’homm e; SC 6 , Edit. d u Cerf, intr oducere și traducere de Jean Laplac e, note de Jean Daniél ou, Pa ris, 2002, pp, 14-15).

21 dintre sacralitate și sfințenie nu este decât exp resia dinamicii trecerii de la chip la asemănarea cu
Dumnezeu (omotheia sau de -un-obicei cu Dumn ezeu). Sacrul este calitatea umană de a răspunde
dialo gului început de Principiul Ființei , în și pentru ființa umană, prin care omul e chemat la
îndumnezeire. Așadar, potrivit profesorului John Breck , sacralitatea este văzută ca o dimensiune a
naturii uman e, în timp ce sfințenia trebuie văzută ca fiind legată de persoană28.
Limba greacă are pentru noțiunea de om, cea mai profundă cuprindere a înțelesului:
anthrop os/ανθ ροπο unde ano/ανο înseamnă „sus”, iar thropos/τ ροπο are sensul de „mod”. Așadar,
ființa um ană este ființa care tinde vertical spre ceva, spre sa cru. Omul e orientat spre sacru, iar omul
își concepe existența într -un dialog permanent cu Creatorul29.

28 John Breck, Darul sacru al vieț ii, Editura Pat mos, Cluj -Napoca, 2001, pp. 19 -20.
29 „Nu există nici un Eu în sine, ci numai Eu din cuvântul fundament al Eu -Tu, și Eu di n cuvântul fundamental Eu –
Acela”, (Martin Buber, op. cit . p. 31 ).

CAPITOLUL IV

POEZIA EXISTENȚEI TR ANSFIGURATE

4.2 DANIEL TURCEA

4.2.3. Unitate a ființei – principiul unic al ființării și cunoașterii

Daniel Tur cea – Epifaniile
„Lumea nu are decât o singura justificare: Învierea!”
Daniel Turcea, Învierea

Uneori mă găsesc î ntre două întrebări: pasăre sunt în zbor lucid spre gândurile Tale sau sun t
tainică așezare a înțelesului Tău în inima mea? Mă regăsesc căzân d ca o fragmentare în lucrurile
lumii, căutând Cuvânt de a ști pent ru ce -Ți sunt. Două lumi (Entropie și E pifanie) căutând Cuvântul
cu care atâ ta timp și -au rostit chemarea. O chemare din c are nu mai poți distinge omul de Cuvânt –
pentru că nu mai ști – dacă omul mărturisește prin Cuvânt, sau Cuvântul mărturisește negrăit – omul.
Te îndrepți tihnit spre înțele gerea că între zborul – Cuvânt și așe zarea-sens e întâlnirea în Cuvânt.
Doar Cuvânt ul îți descoperă că nu poți rosti dacă nu ai pe ce să așezi rostire a ta. Și atunci când
rostirea ta s e așează, El devine așezarea ta. Cele două lumi (Entropie și Epifanie) neașezate devin o
așezare a Cuvântului . O așezare în același gust a l Cuvântului!
Bea cineva sau nu, Izvorul curge … și cât de neînsetați ne găsim une ori în rostirea noastră
zilnică. Cu c ât mă însetez prin însetarea d e mine , cu atât îmi vine mai greu să cu prind înțelegerea că
Apa nu vorbește de ea – ci do ar de cel pe care îl reașază în v iață, prin Cel ce a pus viață în toate30.
Cu cât însetez prin înseta rea de mine rămân departe de Izvorul – Cuvânt, între un zbor – cuvâ nt și un
sens-așezare… dar niciodată așezare pentru Cuvânt.
Considerând d iscursul teologic -mistic ca rezultat al unei e xperiențe cu Sacrul, există o
experiență transcendentală exprimată în poezia considerată profană?
A spune că prin procese interpreta tive, limbajul poate exprima ceva extra lingvistic înseamnă
a recunoaște herm eneutica ca dimensiune ontologică și a concepe limbajul – împreună cu
posibilitățile cognitive ale omului – capab il să urmărească scopuri ontologice. A spune în schimb că

30 Întreaga cr eație își păstrează u nitatea ontologică în ordinea raț ională care i zvorăște din Logosul divin și constituie un
mijloc de dialog între om și Dumnez eu.

23 prin inte rpretările noastre nu este posibil să i eșim din sfera limbajului și că tot c eea ce oferă
înțelegerii nu ajunge la ceea ce numim realitate, lume, ființă etc. înseamnă a înțelege hermeneutica
într-un sens nominalist. În relația fundamentală dintre limbă și l ume, lumea nu devine obiectul
limbii. Î n schimb, ceea ce este obiectul cunoa șterii și al discursului este întotdeauna incl us în
orizontul limbajului, care coincide cu lumea. Limbajul înrădă cinat în ființă (ființa fiind ea însăși o
rostire) are o dimensiune pre-semantică și pre -predicativă.
În viziunea lui Mircea Eliade, toate desc rierile sau definițiile date fenomenului relig ios relevă
un fapt de importanță capitală: experiența sacrului, via ța religioasă în genere, sunt de neconceput
fără opoziția și totuși unitatea dintre sacru și profan. Exegezele despre relațiile dintre l iteratu ră și
teologie, între cultură și credință, au adus o nouă raportare și transformare în ultimii ani. Este
necesar să lărgim termenii în care se desfășoară această raportare și inter relaționa re: reconstituirea
discuției din perspectiva hermeneuticii decât al apologeticului, mai degrabă antropologică dec ât
teologică, iar teologic mai degrabă umanist decât strict doctrin ar. Diferențele sunt culturale, dar nu
substanțiale, și e important să înțel egem ce dorim să păstrăm prin intermediul acestui nou „ subiect ”
(relația teologie -literatură) care deschide o nou ă modalitate de susținere a unei teologii dificile, dar
și asumarea acestei trăsături (transcendentale) a raportării poetului la reali tatea păt runsă de chemare
creatoare spre dincolo . Aceste liturghii culturale trebuie totuși să așeze raportarea cititorulu i la text
printr -un spectru mai larg de cultură literară, teologică , filosofică. Omul ia cunoștință de sacru
pentru că acesta se manif estă31, se prezintă ca ceva cu totul diferit de profan. Cu toate acestea, cee a
ce este încă latent ( latentis lat. „ascunder e”) este prezent și capabil să apară sau să dezvolte, în ciuda
absenței conștientizării, idee întâlnită și la Paul Ricœur în lucrarea Hermeneut ica filosofică și
hermeneutica biblică : a dezvălui înseamnă a desco peri ceea ce până atunci a ră mas ascuns.
Manif estarea sacrului implică o descoperire dependentă de „ ascundere ”. Fără un act prealabil de
uitare (trecutul amenință să devină, așa cu m spunea Nietzsche, „groparul prezentului”), acel altceva
devine doar o dezv ăluire a adevărului și, prin urmare, poate pie rde puterea transformatoare profundă
a realității umane. Această distanțare numită în termeni teologici odihna minții, reprezintă un p as
spre e sențializare – starea în care, dezbrăcându -se de hainele de piele (livrescul mundan), omul pre –
gustă sacrul. Înțe legerea și explicația nu se pot exclude reciproc, deoarece constitu ie două tendințe
fundamentale ale spiritului uman, în procesul său de cunoaș tere a realității și însușirea universului
simbolic și cultural. În țelegerea este un act de pătrundere a sensului și de a -l stăpâni („ Eu-cred-
asta”), însă raportarea la sacru aduce antinomia ca singură realitate accesibilă înțelegerii: voința (om)

31 Augu stin: intimo meo e t superior summon meo (Confessiones , III, 6) – o interior itate mai intimă decât pr opria-mi
interioritat e și mai mare decâ t cea mai mare posibilitate a mea. O credință ad evărată privește „însușirea personală ” și
interiorizarea el ementelor tradiț iei.

se vrea voită (Dumnezeu), rostirea se vrea rostită fără a pierde substratul personal. În sensul corect,
dacă cineva a înț eles, nu mai este de partea înțelegerii, ci de partea rezultatului înțelegerii; iar
rezultatul este tihna, așezarea -sens, liniștea, mă rturia („ Eu-cred-în”).
Imaginația poetică înfăptuiește și reumple constant r ealitatea, oscilând între epifanii
anatemice a le sacrului sau regăsiri poetice ale sacrului prin tensiunea dintre limbaj și liniște, prin
care limbajul poeziei poate ajuta la depăș irea impu nerii ego-ului și a subjugării Celuilalt și poate, în
schimb, să de schidă spații pentru tăcerea lumii ( Luminii ) care să fie auzită. Timpul devine astfel
întinderea de la chemare la răspuns (adevăr și similitudine).
Puțini sunt poeții laici ale că ror opere să nu conțină date și elemente care să autorizeze
interpretarea fe nomenului prezenței poetice atât ca fenomen ma gic, cât și ca fenomen mistic (într -un
sens uneori mai degrabă part icular decât canonic). Transvaluarea estetică a termenilor religioș i a
cunos cut un nou început cu romantismul, s -a accentuat odată cu stabiliza rea ecourilor filosofiei
nietzscheene și a con tinuat în epoca „reorientalizării” Occidentului, cu întregul val de sincretisme
religioase și estetice adiacente. Pe fondul acestor mu tații gen erale, termenii de magie și mistică sunt
folosiți încă de la începu tul secolului al XX-lea – cu deosebire în stud iile literare și culturale – mai
ales cu contrasensurile lor. În ar iile de altminteri neuniforme ale răspândirii religiei artei , se im pun
și pr oliferează încă de la începutul secolului al XX -lea forme noi de ar tă elitistă, precum sunt și
poezia pură , poezi a mistică ori, în ultima jumătate a aceluiași secol, poezia prezenț ei32. Înmulțirea
termenilor prin care sunt desemnate idealurile (tra ns)esteti ce ale artei poetice amplifică și câmpul
dezbaterilor asociate noil or concepte de poezie. Amplificarea se produce pe latura angajării în
dezbatere a unor teritorii oarecum străine poeziei moderne (sau față de care poezia a manifestat
adesea dorinț a de elib erare), precum metafizicele și religiile tradiționale, cu toate der ivațiile și
complicațiile teologice aferente. Poetica și hermeneutica literară, estetica receptării, studiile lit erare
în ansamblul lor nu pot ignora mutațiile produse în câmpul po eziei de noile (ori mai vechile) idealuri
spiritualiste și mistagogice ale p oeziei moderne, indiferent care este termenul (poezie mistică, magie
poetică, poezie pură, poezie -exercițiu spiri tual, poezie a prezenței etc.) sub care se (auto)propune și
se (aut o)promove ază. Interesul cultural al cărturarilor laici pentru un asemenea ti p de texte (texte
mistice prin excelență) nu a fectează calitatea lor primordială, după cum valorizările estetice nu le
pot schimba statutul.
Henri Brémond la începutul secolului al XX-lea indică înțelegerea faptului că limbajul poetic
(poezia religioasă) a duce o căutare a unui absolut fără precedent, întemeia t nu neapărat pe o credință

32 Yves Bonnefoy a rămas străin și chiar ostil față de tentațiile religioase și s pirituali ste ale artei verbale, dar nu și față d e
capacitatea e i soteriologi că, fapt ce l -a dete rminat pe Jean Starobinski să -l considere autor ul unei „ eschatologii atee”
(Jean -Michel Maulpoix).

25 într-un Dumnezeu specific, care îl pune alături de experiența mistică și imposibilitatea ei de a o
exprima într-un limbaj care este real și logic.33 Punctul de plecare al rela ției dintre poezie și mistică
se află tocmai î n recunoașterea capacității sale de a depăși limbajul și de a dezvă lui astfel ceea ce
este dincolo de limbaj, citiți aici, sacrul, înț eles ca m anifestarea a ceva „de o ordine diferită” – dintr –
o realitate care nu aparține lumii noastre – în obiecte care su nt o parte integrantă a lumii noastre
„naturale, necurate” – cum af irma Mircea Eliade.
Reprezentarea creează și ascunde ceea ce a crea t; între ceea ce numim reprezentare și
contrariul acesteia există o tensiune pe care o preia un al treilea termen, acea in tenție proiectivă și
transformatoare ce se dovedește a fi, în lectu ră lacaniană, ascunsul ce nu se ascunde , din Scrisoarea
furată a lui Edgar A llan Poe, pe care toți o caută cu înverșunare în cele mai subtile l ocuri, iar ea se
află, în mod paradoxal, la ve dere34. Reprezentarea stabilește mai ales o relație asemănătoare ce lei
între interpretare și creația poetică, privind „ echivocitatea d eschisă ” (Gadamer), care este legată de
echivocitatea ființei umane35.
Este cu siguranță adevărat că poezia presupune suspendarea funcției descriptive și nu crește
cunoștințele despre obie cte. Dar această suspendare este doar condiția complet negativă pentru
elibe rarea unei funcții referențiale mai originale. Poezia fiind un limb aj cu conținut poate exprima
sacru l fără, totuși, să -l dezvăluie; poezia poate media sacrul între de finirea umană și experiere a
umană în vecinătatea sacrului, înlesnind participare a la sacr u și prin sacru la contemplarea mai
presus de numirile lui Dumnezeu ; sacrul reconectează omul la originile sale și în cele din urmă
permite participarea la mister – Unul. Raportare a la sacru creează tensiunea revendicatoare a
prezenței (epifania, teofania, hierofania) în același „cort” a două realități: creat și Creator. Credința,
ca asumare a ceea ce rămâne un veșnic nou pentru prezent, este o prioritate acordată viito rului.
Poezia evidențiază urmele sacrului și manifestările în irumperea sentimen tului tra nscendentului,
acapararea și umplerea noastră cu puterile sale ce s e numesc, în limbaj teologic – „har”36. Poezia
este o fundamentare pe ntru cuvânt și pe cuvânt. Ea caută, contemplă , contopește și se anulează în
cristalizările limbajului – apariți i, metamo rfoză, volatilizare, precipitații ale prezențelor. Cuvântul
este ex perimentat ca un cuvânt, nu ca un simplu înlocuitor pentru obiectul numit și nici ca o
izbucnire a e moției; cuvin tele și sinta xa lor, sensul lor, forma lor externă și internă nu su nt indici
indiferenți ai realității, ci au propria lor greutate și propria l or valoare. Poezia este atunci o voce
tăcută pe care poetul o recep tează și o transpune în limbaj. F iința umană i ntră în miezu l cuvântului

33 Cf. Prière et poé sie, Grasset, Paris, 1926 .
34 Edgar Allan Poe, Misterul lui Marie Rogêt: schițe, nuvele, p ovestiri: 1843 -1849, traduce re din limba engleză de Liviu
Cotrău, Editura Polirom, Iași, 2008, pp. 200 -218.
35 Hans -Georg Ga damer, Actua litatea frumosului , traducere de Val. Panaitescu, Iași, Editura Polirom, 2000, p. 11.
36 Rudolf Otto, Sacrul. Despre n uminos, traducere de Silvia Iri mia, Ioan Milea, Editura Limes, 2015.

sau Cuvântul se aș ază în centrul ființei rostind -o poetic . Acest act constituie o denudare a
Cuvântului și deschide u n decalaj în cuvânt, detașându -l de perechea care semnifică /semnificant,
explicate rațional și stru ctural. În ac est spațiu mintea e răpită înțelegerii fără să ajungă la elaborare
afirmativ ă. Aici este important să luăm în considerare modul în care aceste concepte apropie poezia
de felul discursului religios apofatic al t eologiei negative și al misticii. Poezia este experiență a
„inexpresibilului”, a „nedescrisului”, a „incomunicabi lului”, c a o melodie care depășește fiecare
cuvânt, în care scrierea are nev oie de calea teologică a negației și discursului apofatic37. Apofatismul
manifestă o conaturalitate c u cuvântul po etic, care se află într -o întoarcere constantă la tăcere, chiar
și prin exer citarea cuvântului. Poezia este experiența tăcerii limbajului ca un cuvânt cu totul
condensat, vocea tăcerii colectată de poet și tran spusă într -o limbă. Gândul de inf init care
proiectează poezia nu indică neapărat o experiență mistică. Dar anahor etul (mis ticul), vorbind
despre experiența sa, se apropie de poet în lupta c u limbajul și în încercarea de a pune în termeni
lingvistici relați a cu Cel care e dincolo de limbaj , care nu est e circumscris de acesta și care singur se
poate defini – „Eu Sunt C el Ce Sun t”.
Rezultatul acestei analize este prezentat ca o posibilă poetică a mist icului : nu ca o obstinată
și alienată ideație a sacrului38, ci ca o stare apolinică și transpa rentă a ideii de eliberare de sub
povara numirilor39. Cuvintele nu pot tălmăci o realitate , „cuvintele sunt văi, sunt circuri, sunt zaruri”
iar riscul de a c ădea într -o repetitivă planeitate biotică a înțelesului e sufocant. O lume ideală, în care
să fie ab olită teroare a timpului și spațiului „cînd timpul aglomerează / aglomerează spați i și spaț iile
sugrumă … ”, pare a fi ținta reveriilor poetice40. Tot ceea c e este reversibil terorizează, de aceea
lumea invocată e una a sublimului nereeditabil, o lume a per fecțiunii în grația ei sta tuară, de
inoxidabile poleiri harice. Pe „ Puntea Nesfî rșită” trec ciclurile vieții și ale morții, noi suntem
„pelerini/ spre carbo n/ spre cenușa, cămașa cenușii/ ca dovadă c -a ars Dumnezeu”. Geometria sau
căutarea drumului devine ontologică41 și în aceeași măsură cosmogonie poetică: Universului

37 Poezia există doar prin pos ibilitatea o biectivări i ei o bligatorii în și ca limbă particulară, misti ca nu se obiectivează
lingvisti c decât pa rțial și incomplet. Mai mult, obiectivarea lingv istică a trăiri i mistice nu este obligatorie. Di mensiunea
culturală a misticii nu reprezintă es ența ei de a ct (evenim ent) s piritual, în schimb, fenomenalitatea cultura lă, lingvistico –
estetică reprez intă esenț a poeziei .
38 Omul este transcendent sieși ca ori gine și totuși existența sa îi este încredințată lui însuși. Omul nu este încredințat
altcuiva ca un obiect pasiv, aș a cum este natura.
39 Discursul apofatic (poetic) p ornește de la un principi u meta fizic de a fi și de a nu fi, dar nu se limitează la aceste două
categorii , indicând o altă posibilitate ca re este dincolo de acestea două. Această altă c ategorie rup e, într -un fel, logica
forma lă, pentru că se prezintă ca din colo de orice posibilitat e de r aționaliza re sau de limitare.
40 Poezia poate fi înțeleasă c a limbaj cu pro prietatea de a se goli în sine sc riind în sine și găsește în acest gol capacitat ea
sa de exp rimare.
41 Rațion alitatea mal eabilă a lumii, plină de multipl e virtualități , corespund e inde finitelor virtualit ăți ale rațiunii,
imaginației și puteri i creatoare și progresive a omului. Dar rațional itatea aceasta maleabilă primește un sens depli n, prin
actualizarea a cestei maleabilită ți.

27 imemorial celeb rând impu lsul inițial (primum movens), surparea punctului („căderea simultan ă a
universului/ în punct și a punctului/ în univers”), punctul ce reglează echilibrul general, fiin d
întrepătrun derea t uturor formelor, „Geometria este haosul care tinde spre axio me/ incer tul care tinde
spre Incontrolabil”. Axiomele sînt înclinări, secțiu ni, nuanțe și fațete „ale unei singure axiome care e
Mona Monadum/ de neformulat”. Lumea e o multitu dine de semne (semnificații)42, reunificate
(unitare) într -un Simplu întreg; o su mă de -finită de „rațiuni”43 ce-și lasă cuprinsă înțelegerea de
înțelegerea -neînțeleasă a Logosului. Peste semne trece raza, care face ca lumea să fie o pe rmanentă
decantare a as umării, menit e a obnubila și a atenua gravitatea morții. Viața este astfel o ref lectare a
razei izvorâtă din Irisul fecund , incandescent al Lumii. Ea își de schide existența în unghiul de
incidență pe care această rază îl face „în plin deșert”44.
„Aeriene, imateriale, d e o simplitate esențială, majestuoasă, versurile lui Daniel Turcea
concentre ază și descoperă totodată, pe deasupra înțelesului curent, gândul p ur, făptura și trupul în
desăvârșita lor străvezime existențială. E le sunt mărturia unui suflet pent ru care valor ile supreme
sunt iubirea, blândețea, bunătatea, iar elogiul angelic adus ace stora este cu atât mai tulburător cu cât
vine din partea unei conșt iințe care a cunoscut experiențele și sfâșierile amare ale vieții « am văzut
suferința, am privit dur erea». Confes iunea patetică, adevărată a lui Daniel Turcea, străbătută de
presim țiri, de neliniștile nostalgiei și ale năzuinței și înnobilată mereu de un m istuitor « dor de cer de
om și de pământ » poartă un glas al împăcării în însăși inima tenebrelor.”45
Poezia se deno minalizează, devine verb. Un verb care face să vibreze într -o mare orchestra ție
ontologică. Cuvântul se plasticizează presărând înțelesuri scăr i spre o întâlnire tainică și lăuntrică
(„Împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru ”, Luca 17, 21 ), epifanică în simplitatea existenței
ultime. Mai mult, aspectul transgresiunii limbajul ui, prezent în poezie, descoperă condiția sine -qua-
non a întâlnirii cu Sacrul, și anume împăcarea de sine ca jertfă46.
Poezia cultivă o atmosferă generală de uimire și taină, cu al te cuvinte o intrare în rezonanță
prin împăcare, iubire, pace, cu p ulsul mai abscons al firii: „domină taină/în vicleim”47, „în miezul

42 Raționalitatea lumii își d escoperă sensul prin fapt ul că se complet ează cu r aționalitatea subiectului uman. Datorit ă
raționalități i ei, lumea e ste lumină inepuizab ilă, conform cuvântului românesc „lume", care v ine din lati nescul lum ină.
Lumea se lumi nează în relația ei ontologică c u Logosul, Care este sens ul ei suprem.
43 Întreaga creație are o raționalitate interioară , adică o unita te și o ordin e internă dinamică. Această raționalitate se
manifestă ca interrela ționalitate: toate păr țile universului s e află într -o relație interioară una cu alta și se spriji nă rec iproc.
În același t imp, toate sunt deschise spre Logos, Ce l ce cheamă cre ația din viaț ă la Viață.
44 Omul p oate actualiza și dezvolta unele sau altele din virtualităț ile lumii în mod liber.
45 Dan Cristea , Faptul de a scrie , Editura Cartea românească, Bucur ești, 1980 , p. 174.
46 În libertatea omului se arată iubire a lui Dumnezeu în puterea ei absolută pentru că aceasta permite dezmărginirea și
nemărginitul p osibil.
47 Nu-l poți în văța p e om să iube ască atunci când propria ta inim ă este pustie și rece.

focului/S -a ascuns apa/ca -ntr-un măslin”, „ușor/peste ape/ca la -nceput”, „domină, domină/uimire a
clipei" ( Deasupra rîului , IV, V, VI).
Împăcarea de sine nu poate fi decât jertfă48, iar cli pa epifan ică este emblema înțelepciunii de
a te surprinde că participi la ac est miracol divin care este viața49. Întâlnirea lăuntrică a umanului cu
divinul transformă în profunz ime realitate a inimii omului și, implicit, realitatea înconjurătoare:
„Rămâi în cortul me u,/ deschide/ cerul și ochiul/ inimii” și astfel, Izvorul devine p rin euharistie
Lumină . Daniel Turcea duce mai departe viziunea blagiană: din lumină venim, spre lumi nă mergem.
Prima afirmare a persoanei constă în distingerea ei față de natură50. Dar numa i distingerea
față de natură51 nu ajunge pentru a afirma și a desc rie persoana. Dacă natura este ce-ul existenței,
persoana este existența totală, împlinită și infinită52, încât desc rierea ei comportă noțiuni nesfârșite,
deoarece „numai taina rosteș te cuvint ele/ vieții/ fără hotar”. Plecâ nd de la etimologia cuvântului
indiv iduum (care înseamnă „ceva ce nu mai poate fi divizat”), subliniem expres că „individ” și
„persoană” sunt „ două c oncepte diametral opuse”53, căci individ exprimă un oarecare ameste c al
persoanei cu elemente aparținând naturii comune, în timp ce persoană denotă ceea ce este diferențiat
de natură”54.
Filosoful creștin Gabriel Marcel observă că „Individul t inde să își a pară sieși și celorlalți ca
un simplu mănunchi de funcții…silit s ă se trat eze el însuși tot mai mult ca un agregat de funcții … ”55.
Această fragment are unitară, ce pare a arăta în noi viața, nu face altceva decât să țină existența într -o
împătimire , idee întâlnită în Poem didactic: „poate că suntem vii dar obiecte/ fra gmente em igrând în
fragmente”56. Lumea poate dispune de om, dar nu de întregu l ființei sale . Individul „apare și dispare,

48 „rog a cel grai c are a ros tit Cuvîntul /ca Soarele să ne răsară -n sînge / rog/ a cel grai”. Iu birea – „ușă a taine lor / lin
liman” e rugul ce rămâne aprins: „e v iață vieții/ și a morț ii moa rte / mereu, ca o blîndețe răsărind” (Iubire , împărăteasă ).
49 Logosul nu es te o reali tate ce s e lasă cucerită dintr -o dată. Nu ajunge voința de a fi în comuniune sau în cuminecarea
logosiacă (teofanie sau hierofanie), după cum n u sunt sufic iente pres entime ntul existen ței Logosului (în tot și toate) și
impulsul irepresibil d e a ex perimenta prezența în propria realitate. Comuniunea (prez ența) survine m ai întâi ca
sentiment al plenitud inii lumii, care nu înseamnă nimic fără accesul la sinele p rezent lui -însuș i. În fața L ogosului pot
duce o singură real itate (și nu un cumul de asumăr i și înțel egeri) de finirea ce o cere firea creată în fața Creatorului ei.
50„A cunoașt e/ cerul, înseamnă/ a fi cerul/ și acel tu ce adie”, Daniel Turcea , Epifania , „Cunoaștere ”, Edi tura Cartea
Românească, 1982, p. 86. În cont inuare vom nota cu E poem ele ce fac parte din volu mul Epifania și cu PD pe cele
cuprinse în ciclul postu m intitulat Poeme de dragoste . Paginile trimit la ediția menționată .
51„Bucură -te floare, căci te-a văz ut/ Du mnezeu în ru găciune/ pe când nu erai/de la -ncep ut”, Pentru a picta un peisa j (G),
p. 98.
52 „vas/ să-Ți fiu/străin/cum sunt ”, Aproape (PD), p. 169.
53 Arhim. Sofro nie Saharov, Naștere a întru împărăția cea neclădită”, Editura Reînt regirea, Alba Iulia, 2 003, p . 57.
54 V. Lossky, Introducere în teologia orto doxă, în românește de Lidia și Remus R us, prefa ță de pr. prof. D. Gh. Popescu ,
Editu ra Enciclopedic ă, București, 1996, p. 178.
55 Gabriel Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang, traducere Aureli an Crăiuțu și Cristian Preda , Editura Anastasia,
Bucure ști, 199 6, p. 168.
56 Poem dida ctic, (E), p. 47 .

29 nu este nicăieri … iar situarea în trecutul mort îl g olește chiar de conținutul științei limitate ”57. Omul
continuă să fie în lume, da r și mai presus de lume; e pe de o parte în mod necesar în lume, dar
oglinde ște în gândul nerostit ima ginea Cuvântului dintru -nceput – „de-ar muri/tot ce nu e/ în mine/
curat/ … / să nu m ai știu”58, căci – „din câte știm/ ce nu știm, e lumină”59). Individ ul este o parte a
naturii care vrea să confiște natura. El se situează între natură și persoană, dar este natura care n -a
ajuns persoană. De ac eea se poate spune că în individ „persoana est e confundată cu natura ”60. El
este condiția omului „care se autoafir mă, se op oziționează, care îl respinge și îl neagă pe celălalt; a
eului ce nu voiește să devină real”61. A eului ce rămâne în afara posibilității, în litera despre adevăr
sau în „adevărul ca propria ta cochilie”62. Obișnuința creează depărtarea pe „suprafața adânculu i”.
Am putea spune că individul este partea care se teme de întreg, trăind o împletire cu lumea într -o
fugă aberantă de Dumnezeu. O fu gă bolnavă de sine dinspr e nicăieri spre niciu nde, care nu mai are
nevoie de adăpost și -și face din disoluție o c ondiție a vieții. Obsedat de schimbări (dar refuzând
obișnuirea), închis veș niciei, omul se închină efemerului, îi jertfește până și cuvântul. Dacă
individualitatea îns eamnă „autoafirmare s au opoziționare … prin prisma dezagregantă și tragică a
individul ui”63, per soneitatea „face din fiecare individ uman o ființă unică în lume, a bsolut
neasemuită și cu neputință de redus la alte individualități ”64; adică ființa capabilă „de a -și asuma
acea împlinire universală și de a purta în chip real în sine întreaga pli nătate a ființei”65.
Orice om, orice persoană este un ego, o ipseitate sau u n eu, dar ființa acestuia poate diferi
enorm și chiar s e poate opune celorlalte. Desemnarea omului ca eu este fir ească și inevitabilă, dar
ne-finalizarea eului în persoană este fal sificarea și ratarea omului. Persoana este eul finalizat sau
împlinit, iar e ul nepersonalizat este promisiune neîmplinită. Omul nu este persoană decât ca imago
Dei. A v edea în om imago Dei înseamnă a vedea un chip real ca model. Dar a face copia copiei est e
deja o falsificare: modelul omului nu este omul , ci Dumnezeu. Autonomizare a omului este
închipuire de sine, convenție și fantasmagorie, alegerea neființei sau goana d upă neant. Persoana
umană poate decade în nebunia autonomiei eului, „ căci mie însumi ido l m-am fă cut” („Canon ul

57 Petre Țuțea, Omul, I, Editura Timpul, Iași, 1992, p. 74.
58 Daniel Turcea , Racla de lumină , în (E), Editura Carte Românească, 1982, p. 165 .
59 Cel care, neștiut (PD – postume), p. 294.
60 V. Lossky, Introducere în t eologia ortodoxă, ed. cit., p. 179.
61 Antonie B loom, Despre întâlnirea cu Dumnezeu, în Despre credinț ă și îndoială ”, Editura Cathisma, București, 2007,
p. 38.
62 Splendorile Camele onului (E), p. 71.
63 Ibidem , p. 40.
64 V. Lossky, Teologia mistică a Biseric ii de Răsărit, traduce re, st udiu intro ductiv și note Pr. Vasile Răducă, Editura
Anasta sia, București, 1992, p. 83.
65 Arhim. Sofronie S aharov, Nașterea întru împărăția cea neclătită, ed. cit., p . 107.

Sfântului Andrei Criteanul ”). Dar, chiar nebună, ea rămâne, căci nebunia e un privilegiu al persoanei,
nu al naturii.
Omul fuge mereu după sine , nu se ajunge niciod ată și rămâne străin de sine însuși66.
Excepțional a exprimat acest lucru Nic olae Velimir ovici, astfel: „ Am descoperit, Stăpânul meu, că
eu sunt străinul dinlăuntrul meu … Ajută -mă … să mă pot naște din nou, ca un tânăr fără trecut”67.
Realitatea ultimă, esența, miezul sau adâncul omului este „omul interior” sau acel „o m ascuns al
inimii” d e care vorbește Scriptura (I Petru III, 4). E omul afla t în taina întâlnirii, a împărtășirii, a
cuprinderii Ce lui Necuprins68 în trup sau în afară d e trup – Dumnezeu ști e! Întâlnirea e o comunicare
sacramentală sau un preludiu al partic ipării la tainele Împ ărăției lui Dumnezeu. Pe de o parte,
domină eliberarea printr -o vindecare regeneratoare, iar pe de altă parte, o legătură concretă și
palpabilă, prin suflet și trup, deci față către față.
Ce înseamnă epifanie? De obicei, cuvântului îi dăm înțel esul de „acc entuare” sau „arătare”.
Substantivul „arătare” (εμφασις ) provine de la verbul „mă arăt” (εμφαίνομαι), care îns eamnă că ceva
se arată în altceva (εν -φαίνεται). Trecând prin ale Sale și arătând ale Sale, dar păstrând vasul în
condiția l ui istori că. Ceea ce iubește cineva, aceea și ține înaintea sa cu toată put erea. „Lumină,
acum/ apără -mă de mine însumi/ apropie -te/ lumină, sfințește/ țărâna/ și gând ul/ nu eu/ ci tu/ tră iește
în mine/ neînvinsă”69 .
„Începutul e izvorul, prototipul tutu ror tipur ilor, neimag inabilul, întoarcerea cuvintelor ce
rostesc chipul lumi i la necuvântul rostirii luminoase, în Cuvântul Vieții și al schimbării la față”70. În
„clipa când apare viața în cuvinte”, „din/ trupul acest -al cuvintelor/ ce se schimbă la față/ din lucru ri/
din înțe lepciunea înstelată/ ca din moarte, învie acum/ Cuvânt necuprins”71.
Astfel, ipostasul sau persoana este ființare unică și are ceva din absolut. A rămâne în Cuvânt
înseamnă desigur libertatea reală a persoanei – „numim/ lumină/ odihnin d lumină”72, căci „a p rivi/ a
vedea/ cu sufletul/ fără veșminte/ a atinge” – este – „a intra/ în taină”73. Taina e scara pe care omul
urcă și coboară într -o obișnuire co ntinuă cu Dumnezeu – „umple/ gura mea/ de bună mireasmă/
Cuvânt”74. Orice cuvânt vorbit s au scris este „din pr isosul inimii” ( Matei 12, 34), căci „omul bun,

66 Max Pic ard, Fuga de Dumnezeu, traducere dup ă originalu l din limba germană Die fluc ht vor Got t, Eugen Rentsch
Verlag, Erlenbach -Zürich, Dritt e Auflage, 1951 , editor Sori n Dum itrescu, Editur a Anastasia, București, 1998.
67 Nicolae Velimir ovici, Rugăc iuni pe ma lul la cului, Editu ra Anestis, 2006, p. 176.
68 Negativ ul apare astfel ca o a legori e a inefab ilului. N egare nu este priv area, ci excesul de l imbaj, după cum citim î n
scrierile lui Dionisie Areopagitul.
69 Se remarcă, de asemenea, în poez ie o alterna nță între rațiun ea reținută și absentul mistic.
70 Dorin Ștefăn escu, Poetica fenomeno logică . Lectura imaginii, Institutul European, Iași, 2015, p. 22 7.
71 Fructe (E); Din litere (E), pp. 117, 153.
72 Logos, izvor, I, (E), p. 200.
73 Poem de drag oste, I, (PD), p. 221.
74 Logos, izvor, V, (E), p. 202.

31 din vis tieria cea bună a inimii sale, sco ate cele bune” ( Luca 6, 45). Sofronie Saharov amintește că
„Ipostasul nu cunoaș te autoritate exterioară… nu este nimeni și nimic în toată ființa rea lumii care să –
i poată impune voia, care să -l poată sili către o alegere sau alta”75. Auto -depășirea ipostasului este
teologică, pentru că nu e ambiționare, ci este „ depășirea de sine a c eea ce este omenesc … actul
propriei sale transcenderi spre Dumne zeu”76 într-un proces în care nu este singur autor ci
colaborator. Autodepăși rea de aici este sensul ființei umane potențată și înăl țată de Cea D ivină – „va
fi un timp c a un fruct/ când pără sindu -se/ labirint în străfulgerarea/ tainicei epifanii – seara tu/
veniseși parcă de pr etutindeni, din/ întreagă viață -mi, din lucruri/ din ce nușă, ca o iertare/ ca o
înviere, uitasem/ răul lumii, așteptam”77. Teologia susține că „ipos tasul este principiul care primește
în sine nemărginirea. Înaintea duhului nostru iposta tic-perso nal, în hota rele Pământului, avem o
sarcină: a răzbi prin peretele vremii și a depăși pragul întinderii ”78.
▪
Noțiunea de autor apare ca o corelare între indivi dualitatea ființială a poetului (creatorul) și
opera în sine (creația). Fiecare text rid ică o aud iență care s e extinde la aproape oricine poate citi.
„Revenirea în sine” este, de fapt, un semn al întoarcerii în/spre lume, care stabilește și recunoaște
valoarea preeminentă a lu mii ca spațiu translucid de manifestare a sacrului. Ochiul lăuntric ce
permi tea autocuno așterea și accesul la străfundurile lăuntrice este invo cat și de Turcea, care însă știe
că explorarea și comun icarea cosmică nu se fac prin căile i nconștientului, ci al e revelației divine,
singura în măsură să dezvăluie tainele: „un co smos sunt pleoapele/ un cosmos e lacrima/ dar/ numai
taina rostește cuvintel e vieții/ fără hotar” ( Dar). Imaginea divinității creștine, a șa cum apare ea în
Epifania , se configurează ca o în gemănare a unor atribute aparent contradictorii: de la reprezentare a
raționa listă a unui Dumnezeu matematic, precis, creator de lumi guvernate de rigoare, cum reiese
din primele poeme ale volumului, la an tipodul personificării antimatematice, care, totuși, nu sparge
schema logică anterioară, ci o completează cu imagini și simbolur i ale iubiri i, tradiționale în teologia
creștină.
Poezia lui Dani el Turcea este „o formă specială de jurnal”79. O fenomenologie a „experienței
trăite ” în credință (concentrându -se în primul rând pe tradiția creștină). Un jurnal de credință80, un
jurnal mis tic, tot cee a ce – în starea de exaltare religioasă în care se găse a – mai putea scrie fără a

75 Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu p recum este, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail Noica , Editura
Sophia, Bu curești, 2005 , p. 308.
76 Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irin eu Ioan Po pa, Ar hiereu vicar , Editura Institutului
Biblic al BO R, București, 1996, p. 76.
77 *** ( PD), p. 238.
78 Arhim Sofronie, op. cit. , p. 271.
79 Horia Gârbea, Curierul române sc, anul II, nr. 6 -7, 15 martie – 1 aprilie 1990.
80 Această cunoașt ere în înțel epciune – a înțe lege ceva ce nu poate fi niciodată înțeles comp let decât ca „nu așa”.

avea sentimentul că a scris (poezi e mai ales!). Poezia sa este deopotrivă slujire și jertfă , este via cale
a vieții, în toată plenitudinea ei. În loc să exteriori zeze tentați a mistică în trăire, Turcea o închide în
sine, interior izând extazul și revelația. Ermetismul poeziei lui Turcea se constituie în trei zone
ermetice: matematică, alchim ică și mistică.
Nu doar în cuvânt a dat răspuns Vieții poetul, ci cu întrea ga fire – asumată, ca o așezare -sens,
ca o întindere nețărmurită în care Cuvântul a dat claritate și descoperire celor ce păreau intime
(lucrurile lumii, înțelesurile, simbolurile/ semnificațiile…) , dar erau ascunse privirii . Apa, Cerul,
Duhul, t oate ajun g să oglinde ască simplitatea zborului ideatic spre Cel ce toate le vrea simple,
dincolo de orice numire, dar rostite prin urcușu l pe care omul îl face prin treptele scări ale Epifaniei .

33 Epectaz ele în poezia lui Nicolae Ionel81

„… uitând cele ce sunt în ur ma mea și tinzând (επεκτεινόμαι –
epekteinó mai) către cele dinainte, alerg la țintă, la răsplata
chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Hristos Iisus.”
Filipeni 3, 13-14

Nicio operă de artă nu este com plet originală . Știm că fiecare artist, chiar și cel mai mare,
se înalță pe umerii trecutului. N u există creație artistică din nimic , căci ex nihilo nihil fit – din nimic
nu se face nimic, în plan uman82. Tot ceea ce răsare ca inova ție își datorează fiin țarea unui
pre-existent ce și-a arătat disp oziția spre un altceva decât a făcut -o până în acel moment , fără î nsă a
putea depăși spațiul epistemologic. Dar putem vorbi de o re așezare continuă a realității umane în
coordonatele pe care pătrunderile hieratice ale Logosului le întreprin de în căutările -așteptăr i umane.
Logosul explică sensul relaț iei dintre divin și om. Logosul este Cel care concentrează legitim și
necesar în om realitatea în care divinul se descoperă , iar această teofanie nu se face arbitr ar, ci în tr-o
ordine cuvenită unei astfel de descinderi. Meta-realul prezintă caracteristici diferențiatoare față de
faptul gândit , de aceea încercarea de a cuprinde Necuprinsul în imaginea -cuvânt comportă un grad
de contradicție . Comuniunea cu Cel personal copleșește prezența oricărui semn, dând căutării umane
o stare de staticitate în mișc area spre Izvor ul unic al Ființei.
Nevoia omului de a cuprinde în imagini sem antice ceea ce rămâne necuprins prin cuvânt
determină apariția i -realității , a iluziei, a himerei , ca rezultat al unei rămâneri firești în sfe ra
creatul ui. I-realitatea descătușează în om o contr apondere a prezenței divine în favoar ea cuvântului –
imagine; e greu de crezut că păstrarea realității intime a omului, adusă la existență de Logos ca
deșertare în proximitatea umană , poate fi cuprinsă , asumată , întru totul de om – până la urmă ce e
mai important pentru om : teofania sau zugrăvirea chiar și a unei imagini -idol, a ceea ce a rămas din
ce putea fi ?
Chiar dacă ajunge să fie atins de divin , omul nu înce tează să fie om , cu tot ceea ce implică
normalitatea unei astfel de aporii a întâlnir ii. Neînveșnicirea gesturilor sale, prin care omul ar putea
păstra gustu l divin , nu de scoperă decât antinomia pe care omul o trăiește ca ființă în timp dar chemat
spre pregustarea veșniciei. Afirmați a lui Karl Barth în lucrarea „ The Holy Spirit and the Chr istian
Life” – omul să nu se rușineze de umanitatea sa – descoperă o normalita te în care omul se întâlnește

81 „Mintea curăț ită la culme , se sim te strâmtorată de lucruri și vrea să fie af ară de toate ce le create” , Talasi e Libianul și
Africanul , Despre dragoste , înfrâ nare și petrecerea cea după minte, către Pavel presbiterul, Suta întâia , 55, în Filocalia ,
nr. 4, trad. din limba greacă de D umitru St ăniloae, Tipogra fia Arhidie cezană, Sibiu, 1948, p. 15.
82 Thomas Munro, Artele și relațiile dintre ele , traducere Constantin Vonghizas, Editura Meridi ane, București, 1981, p.
108.

cu di vinul – acolo unde este – în spațiul cel mic al creatului spre o întindere dincolo de înțelegere.
Tocmai în aceasta se arată măreția omului de a fi părtaș devenir ii fără , însă, a contribui la urcarea
treptelor apofatice , decât ca o chemarea ce mișcă divi nul spre întâlnire. Marginea imediatului, a
obișnuitului , a obișnuinței , e greu de conturat tocmai pentru că există puține excepții veridice prin
care omul tratează momentul întâlnirii , nu ca o excepție unică și individuală, ci ca un dialog firesc
între ființă și Ființă. Omul cade în această păstrar e a sa alături iar nu atins de divin , atingere ce ar
adăuga ch iar și pentru o clipă , o nouă vertical ă în perspectiv a altesității umane . Taina se descoperă
nu ca pătrundere a omului în ea, ci ca așezare a ei peste om . Astfel , omul primește cunoștința că este
dăruit în acest dialog cu Ființa . Gândul ce a gândit Ființa , afirma Jean-Luc Marion, nu poate
presc himba dăruirea , printr-un proces rați onal al achiziției , în imagine -cuvânt. Orice căutare de a
cuvânta ne -cuvântatul arată doar nevoia omului de a certifica în timp și sens ceea ce a pătimit. Omul
rămâne prins în această dispoziție autonomă ce are ca centr u de mișcare intelectul – uman și care
prezintă o constantă inevitabilă în d inamica art ificială – plăcere a-durere a-plăcere a-moarte a. Să fie
oare uitarea de sine deschiderea ființei spre Cel personal? E greu de cuprin s cuvântul că Cel Ultim –
Lumina se întâ lnește prin Logos doar cu cel ce devine lumină a lumii. Ceea ce apare în acest hic et
nuc comportă o structură într -atât de complexă încât este imposibilă o cunoaștere absolută a tuturor
condițiilor care asigură în mod suficient și obligatoriu existența faptului real -întâlnirea ca form ă în
înfăți șarea ei vizibilă .
Spunem că treapta pe care omul o u rcă prin epectază , ca deșertarea a Logosului în
proximitatea umană, reprezintă singura dovadă a Întâlnirii. Treapta primă o putem numi adumbri rea
gândului în fața eviden ței divine83. Mărturisirea o face demersul p rin care firea deșertată , spre
asumarea meta -realității revelate prin Logos , îl asumă ca singură rectiliniaritate sau verti calizare a
căutărilor -așteptate . Orice căutare își are începutul într -o întâlnire ce mai înainte ne -a atins84.
Vechiul verb al vederii, έποπτευο , întâlnit încă de la Homer, a fost consacrat tehnic în
vocabularul misteric, în care el nume ște actul contemp lării supreme, atins de in ițiații în marile
misterii de la Eleusis în treapta numită „epopteică”, a treia și cea mai înaltă dintre inițierile

83 „Necopt pentru pricepere, el este nu doar o virtualitat e comprehensibilă, ci chiar comprehensibilitatea primordială a
energiei inf ormaționale ce -l alcătuiește. … nu are nevoie de mediere laborioasă a inteligenței neuronal e, și aude nu
cuvinte, percepe semnificații, ci impulsuri ontologice vehiculate de cuvin te și semnificații . … Odată survenit la existență,
viul este pururea, som nul nefiind decât r enunțarea temporară la un anumit fel de exterioritate ”, (Nicolae Ionel, Cîntece
de leagăn , Cuvînt înain te, Editura Fides, Iași, 2000, p. 5).
84 „Mai înainte de a t e chema …, te-am văzut ” (Ev. după Ioan, cap. 1:48) – pătrunderea în ale S ale fără a se confu nda cu
contingentul creației aduce o falie mărturisitoare a apartenenței în grad de asemănare cu Cel care rămâne dincolo de
toate și în toate (fără a putea fi vo rba de un panteism ).

35 eleusine85. Contemplația este un act indispensabil în vederea realizărilor concrete, precum nici în
absența întâmpl ărilor reale nu ar fi posibilă o meditaț ie. Ceea ce există și se află în legătură in timă
cu ceea ce încă nu există (fiind di ncolo de orice limită a existenței) trasează calea de urma t. În
creștinismul timpuriu Evagr ie Ponticul folos ește acest verb tehnic sugerând condiția contemplației86,
și anume, golirea minții de orice reprezentare87. Grigorie de Nyssa este primul scriitor creștin care a
elaborat o teorie teologică despre extaz, defini t ca o ieșire contin uă din limitările lunii acesteia și o
pătrundere continuă în întuner icul lui Dumnezeu cel Nepătruns88. Procesul spiritual al întâlnirii pe
care se angajează omul89 devine prin treptele ascetice „extaz către cele dumnezeiești ”90.
Contemplaț ia (theoria) nu reprezintă scopul înaintării sau afirmării î n apelarea divină , ci fiecar e dat,
ca parte a Dăruitorului și a celui ce dăruiește și se lasă dăruit, însumează o latură activă și una
contemplativă. Reorientarea omului spre un final continuu , reprezenta re întâ lnită î n imaginea nunții
din Cântarea Cântărilor91, dă un nou sens mișcări i spre marea taină a Întâlnirii. Dorința nemistuită a
omului ce a pregustat marea Taină a Î ntâlnir ii92 și în același timp cochetarea f iinței cu alteritatea , în
diversele sale ipostaze , rămânând însă aceeași ființă în înțelegerea unică și unitară, determină
intenționalitatea aleger ii ca singur demers al Întâlnirii93.
Raport area la realitate a ființării sale î l așează pe om într-un mod unic, dar nu antinomic ,

85 Evagrie Pontic ul, Scolii la Pilde și Ec clesiast, traducere din l imba greacă ve che, introducere și note de Ierom onah
Agapie Corbu , Editura IBMBO R, București, 2017, nota 4, p. 62.
86 „Cum sufletu -adevăr e doar în du h/ și trupu -adevăra t numai în suflet, / dă-mi să beau, Doam ne,-ntregul tău văzduh,/
suflării Ta le fă-mă-acum răsuf let!” (Nicolae Ionel, Lăuntrul Luminii , Cuvântul I, Editura Doxologia, Ia și, 2012, p. 7);
„Tu, ce -n afară de -orice e natură/ rostești realitat ea,-n nedistanță,/ netimp, neglas, n e-aflare ,-eternă stanță,/ text nouă –
nuntru, lumilor textur ă,/ … / Fă -mă, De Negrăitule, rostire,/ cuv înt făptuitor de viață vie/ din singurul Cuvînt prezent în
toate În co ntinuare vom nota cu LL poemele ce fac parte din volumul Lăuntru l Lumi nii și cu SD F pe cele cuprinse în
volumul Stîlpul de foc . Paginile tr imit la ediți ile me nționate .
87 „Numai intelectul gol poate spune care este natura sa”; „Sufle tul gol este cel care es te desăvârșit în propria sa vedere,
care a fo st consider at [în u rma unui raționame nt] demn să participe la contemplare …”, (cf. J. Lemait re, R. Roques, M.
Viller, Contem plation chez Évagre , artic. în „Dictionnaire de Spiritualité” t. 2, Paris, 1953, col. 1780 ).
88 Lans Thunberg, „ Antropologia teolo gică a Sfântului Ma xim Mărturisitorul . Microcosmos și Medi ator”, trad. Anca
Popescu, Ed itura Sofia, Bucureșt i, 2005, p. 26 0-261.
89 „Libertatea radicală este, conform lui Bultmann, liberta tea omului față de si ne însuși. Ea nu semnifică proclamarea
unei subi ectivități , ce poat e fi înțeleasă ca rațională, din punct de vedere al autonomiei, sau drept r omantică, în c eea c e
privește iminența acesteia, sau proclamarea individualismului, ci libert atea față d e sine însuși , înțeleasă ca o libertate față
de individual itatea sa , ce își are motivele și înț elegerea sa fundament ate în propriul eu” (apud. Mihai Ior dache,
Liberta tea o mului la Karl Barth, Emil Bru nner și Rudolf Bultmann. O evaluare ortodoxă, Editura Acade miei Român e,
București, 2017, p. 330) ; „libertatea și c ererea constituie o unitate: li bertat ea este motivul cerer ii, iar cererea actualizeaz ă
liberta tea” (Rudolf B ultma nn, Teología Del Nuevo Testame nto, Ediciones Sigúeme Salamanca 1981 , p.398 )
90 Jean Daniélou face o analiză sistematică a terminologiei mistice gregoriene în studi ul său: „ Platonism e et Théologie
Mystiq ue. Doctrine spirituelle de Saint Gr égoire de Nyss e”, Aubier, Editions Montaigne, Paris, 1944, p. 273.
91 Andrew Louth, „ Orig inile tradiției mistice creșt ine. De la Pla ton la Dionisie Areopagitul ”, trad. E. Voichița Si ta,
Editura Deisis , 2002, p . 119.
92 Taina Învierii , singura în mă sură să a firme viața , „const ituie o categoric ă și ireductibil ă, antiteză a nimicirii” , (Ilie
Mold ovan, Teologia Înv ierii în op era Sfântului Maxim M ărturisitorul , în „Studi i Teologice”, anul XX (1968), nr. 7 -8, p.
512).
93 „Se cere sinergia lui Dumnezeu și a propriei noastre bunăv oințe” (Evagrie Ponticul, Scolie la Psalmul 118, BEΠ 80,
266.)

între două oglin diri ale înțele gerii. Spunem o glindiri deoarece atât adevărul imediat , ca descoperire a
iconului lumii , cu toate rațiunile sale plasticizate , cât și treap ta spre un vizibil al Ade vărului divin ,
cheamă omul la o completare în realitatea sa umană . Nu putem vorbi de spre o intenție a umanului
spre întâlnirea cu divi nul fără a lua în calcul datul ca fund ament al acestei întâlniri. Deși cu totul
necuprins în form ă, divinul se descoperă înafara rostirii dar ca prezenț ă a Ființei . Rațiune a umană
prin intenționalitate ei va căuta să conture ze în mod vizibil ceea ce întâlnește în proximitate a
divinului , dar va sfârși prin a deveni din căutătoare de divin – odihnitoare a divinului . În acest sens
gândul care gândește Ființa marchează o inversiune a rostirii94, ținând privirea dincolo de reflecția
de suprafață a ma nifestării divi ne (darurile Dă ruitorului) , și îndreptând -o la profunzimea aspectulu i
de primitor ; primenirea e un gest de curtoazie față de momentul întâlnirii, mai mult de luat în seamă
decât abilitatea umană de a face față acestei întâlniri.
Limbajul omenesc, prin însăși natura lui, este în ma re măsură echivoc, dar, dacă nu ar fi
așa, nu ne -am pune realitatea înțelegerii sub semnul întrebării , căutând noi trepte în realitățile –
sensuri ce ne străbat căutarea . Dacă un enunț ar pu tea însemna d oar un singur lucru, întreag a zbatere
a ființei noastre spre un dincolo , ca împlini re a ei , ar fi o amăgire . Orice treaptă pe car e o urcăm
repetat prin Logos rodește în noi cău tări sau obișnui ri95. Căci rostul lăuntric al scării este căutarea ,
iar înt âlnirea este așezarea ce o rodește Logosul în om . Fără un lăuntric redobândit as cetic nimic nu
se înveșnicește în noi. Omul nu își caută explic ația pe treapta umană a înțelegerii , căci sălașul fi inței
lui este dincolo de el96. Omul este cu adevărat liber de determinările înțel egerii sale, atunci când
suflarea divină îi inspiră trec erea de /în sens spre Sens. De aceea , omul devine în relație cu divinul
purtător și comunicant al v ieții, pârgă și rod ire în același timp al înțe legerii. Omul nu e al lumii, dar
lumea își oglindește rostul în rostirea -gest a omului. Căderea p e/în sens exprimă ființialitatea noast ră
tempora lă, așa cu m Paul Valéry; spune a: „Din când în când gândesc, din când în c ând exist ”97, dar
întâlnirea în Sens , ca participare la o reali tate transcendentă , străbate ființa printr -o chemare tain ică

94 „Mai înai nte d e a te chema …, te-am văzut ” (Ioan 1:48) ;
95 „Comuniunea mistică cu sacrul este un exe rcițiu spiritual l a infinit și care îl cuprinde și pe cititor în volutele
urcătoare ale vortex ului” (Eugen Simion (coord.), Dicționarul General al Literaturii Române, v ol. E/K, articol scris de
Nicolae Mecu, Edi tura Univers Enciclopedic, București, 2005, p p. 614 -615).
96 „A analiza indivi dul doar în co ndiția sa de separare, ar îns emna a ne închide î ntr-o viziune mioapă, rez ultat al alienării
noastre , alienare care nu este numai socială, ci fundamentală, ont ologică”, ( Olivier Clément , Între bări asupra omului ,
cuvânt înainte de Boris Bobrins koy, traducere din limba franceză Ierom onah Iosif Pop și Pr. C iprian Șpan , Editura
Episcopiei Alba Iulia, Alba Iu lia, 199 7, p. 12
97 „Cugetul oricărui suflet … este fire sc … să prive ască ființa însăși ”, (Platon, Phaidr os, 247 d, în Opere , vol. IV, Ediție
îngrijită de P etru Creția, traducere d e Andrei Cornea , Radu Berc ea, Editura Științ ifică, Bucure ști, 1983, p. 344);
„Intelectul și i nteligibilul se confundă, devenind i dentice” , (Aris totel, Metafizica , XII, 1072 b, trad ucere de Șt. Bezdec hi,
Editura IR I, București, 1996, p. 477 .

37 și perpetuă spre o nouă treaptă a ființei98. Sensu l, putem spune , se evidenția ză în zvâcul căutării ,
chiar dacă de prea puține ori omul atinge sau se lăsă atins de El.
Eforturile ascetice devin mijloace prin care firea ome nească urcă tot mai mult și m ai deplin
treapta fideității spre o oglindire revitalizată iconică a lumii. Epectaze le sau întinderi le suitoare pe
scara Întâlnirii evidențiază o prezență a bucuriei dincolo de orice exterioritate provocatoare , singura
stare în care omul își odihnește definirea în spațiul hieratic99. Această verticală , a treptelor inimii
încredințate , transpune cunoașterea Celuilalt într-o iub ire întoarsă spre sine , mistuind orice căutare
în exterioritatea imediată ; ceea ce rămâne e întreaga lume cuprinsă în primul vis uman.
Libertatea dobândită a omului față de prop ria sa neces itate, de a defini , de a consuma
întregul în cuvânt, adâncește în om puterea de a se hot ărî pe sin e în nemărginir ea fără ho tar,
mutându -se astfel pe alte coordonate decât cele ale întâmplării . La bază , etimonul πάθος (patimă ,
pătimire) avea o multitudine de sensuri, dar în genera l s-ar rezuma în expresia ceva care se
întâmplă , cu referire atât la un evenimen t, cât și la o persoană, pentr u ca, într -un cadru mai restrâns
să facă referire la ceva ce se în tâmplă cu trupul și la ceva ce se întâmplă cu sufletul . Termenul are o
conotație nega tivă, se consideră a fi atribuit suferinței și morții, ca rezultat al căder ii în simțualit ate.
Dar termenul are și un caracter pozitiv al pătimirii celor dumnezeie ști. Am putea spune – odată cu
sfârș itul nesigura nței începe ne siguranța sfârșitului .
A urca treapta din ca și când lucrurile ar putea fi a șa, spre treapta în care Cuvântul
descoper ă – lucrurile chiar a șa sunt, reașază uitarea , ca primă treaptă spre Cel Ultim Început , între
uitarea de sine , de lumea propriei imagini100 și odihna înțelegătoare101. Rămâne totuși în poe zie
tranziția existenței și schimbarea perpetuă , experiment ată de cititor, ce contrastează cu dorința de a
contura o definire de stil. Printr-o insiste nță a recuperării trecutului , ca incipit ce marchează p așii

98 „Cuvântul nu era cuprins de cev a în ch ip deosebit; ci ma i degrabă le cuprindea El Însuși pe toate. Și precum, de și este
în toată zidirea, est e în afară de t oate după ființă, dar este în toate prin puterile Lui, orânduindu -le pe toate, întinzând în
toate purtarea Lui d e grijă și dăruind viață f iecăruia și tuturo r deodată, tot a șa, cuprin zând toate, este necupr ins, fiind
întreg numai în Tatăl în toate privințel e”, Atanasie cel M are, Tratat despre întruparea Cuvântu lui și despre arătarea Lui
nouă, prin trup , cap. IV, XVII , în col. Părinți ș i Scrii tori Bisericești , vol. 15, traducere din lim ba greacă, introducere și
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Editura IBMBOR, București , 1987, pp. 110-111.
99 „Nici o stihie / nici o făptură/ nimic din duh/ nimic din natură/ nu mai poate trăi înafara / bucuriei că sunt/ bucuriei că
zbor/ sunt viu de toate ființele -n ceruri/ de cerul întreg/ sunt nemuritor ” (N. I onel, Poezii, Editura Junimea, Iași, 1979,
p. 14).
100 Dorin Ștefăn escu, Poetică fe nomenologică, Lectura imaginii, Institutu l European, Iași, 2 015, p. 349.
101 „Odihnă înțe legătoare, are fie înțeles ul de odihnă opusă ce lei trupești, fie înțelesul de odihnă a înțelegerii. Căci în
Dumnezeu e satisfăcut ă sete a minții după înțe legerea tuturor, deși înaintează în ace lași timp în aceas tă înțelegere. În
unirea cu Cel iubit, Îl înțe leg deplin și totuși înain tez mereu în înțelege rea Lui”, Calist Cataf ygiotul, Despre unirea
dumnezei ască și vederea conte mplativă , în Filocalia, vol. 8 , traducere , intro ducere și note Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura IBMB OR, Bucu rești, 1979, p. 37 8.

spre o vârstă a curăției hr istice102, poetul accentuează angoasa ce se adeverește ca primă treaptă a
scării ne -libertă ții și pierder ea momentului trăirii înțelegerii – că toate se vădesc în Început ca
aleger e. Omul devine în fața evidenței și încredințăr ii un tărâm al zbaterii în care concesi ile și
chipurile lumii acesteia își fac simțit e revendic ările103.
A fi în ceea ce ești che mat să devii, înseamnă a admite pos ibilitatea con trariu lui,
posibilitatea revoltei , căci în aceast ă libertate străbate sensul unirii. Dragostea divină reven dicatoare
nu este un magnetism fizic, c i tensiunea vie a contrariil or, afirma Vlad imir Lossky, în „Introducere
în Teologia Ortodoxă ”. Posibilitatea indică liberta tea, iar che marea și răspunsul indică
responsa bilitatea persoanei. Fugacitatea existenței și schi mbarea perpetuă pe care o experimentează
ființa umană sunt înțel ese ca o în suma re a unor nașteri din morțile repetate față de lume , având ca
singură sp eranță asumarea pr ecarității vieții, cu limitele și limitările ei. Viața se încearcă prin suflul
înnoirii ei, dar întotdeauna pe o descoperire a sinelui104, o asumare a lui ca o condiți e sine-qua-non a
dialogului. Sinele uman deși este un subiect identic și totuși în schimb are, nu poate să -și afirme
identitatea decât în dia logul cu Cel Ce Este105, dar poate intra într-un conflict de definire atunci când
tot ce este personal sustrage defini rea sinelui, atribuindu -și-o.
Firea umană nu poate fi posesiunea unei si ngulari tăți, ci ea se manif estă în di versitate a de
persoane, s e ide ntifică acestui mare schimb de viață, care le fa ce să existe fiecare spre celelalte, prin
toate celelalte. Divinul Întreit modeleaz ă form a comuniunii și comunicării, astfel încât omul devine
sursa mișcă rii comunic ante, sau cuvânt -persoană106. Pavel Florensky , subli niind raportul dintre
alteritat e și comuniune, afirma: „persoana nu poate avea valoar e absolută, decât într -o comun iune de
valori absolute, deși nu s -ar putea spune – persoana ar deține pr imatul față de com uniune sau
comuniunea față de perso ană. Primatul persoanei și primatul comuniunii , care se exclud reciproc din

102 Nicolae Io nel „ un extatic al contopirii cr istice care observă cu strictețe Evanghelia și se ține strâns de cură ția
creștină ” (Al. Cistelecan, Top te n, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2000, p. 19 ); 11. Nicolae Steinhardt „ volumul Calea vie
luminează tot ce -i mai puțin rău și pătat în sinea mea ” (N. S teinhardt, Drumul către isihie , Editura Dacia, Cluj -Napoca,
2000, p. 3 5.)
103„Esența umană n u e tra nscendentă, ci imanentă omului și istoriei sale ”, Dumitru Ghișe, Termenii unei ecuații :
univers al-universalita te, în vol. Național și universal , antologie de Pom piliu Marcea , București, Editura Eminescu, 19 75,
p.266.
104 „Ieșirea di n sine, a înțelege, a se î ntemeia pe sine pentru a asigura destinul său, a da confor m forței v i elanul personal,
a fi fi del ție î nsuți ”, Emmanuel Mounier, Le Personalisme , Les Presses Universitaires de France , Paris, 1949, p. 345.
105 În teologia creștină r ăsăriteană în Hrist os se r egăsesc în mod neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nede spărțit atât
firea dumnezeias că, cât și firea omene ască, fiecărei dintre ele îi este p roprie o lucrarea și o voință, dar așa cum cele două
firi nu s e ame stecă între ele, to t așa nici lucrăril e și ni ci voințele lor. Tot astfel, în raportarea la divin e nece sară
rămân erea în claritatea firii d ând totuș i posi bilității , întâlnirii în Cuvânt , treapta cuvenită . Raportarea la Hristos în mod
asumat aduce acea stă influență de mijloc (inima ca axis mund i) a vi eții omului , singura care depinde în totalitate de om
(ca deschidere și asumare) , din t riada e xistență (εἶναι) – existență bună (ε ὖ εἶναι) – existență veșnic bun ă (ἀεὶ εὖ εἶναι).
106 Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnez eu, vol. II, Editur a Crist al, Bucureș ti, 1995, p. 108.

39 punct de ve dere rațional , sunt date simultan , ca fapt, împreună ”107. Comuniunea nu duce la
dizolvarea diversității ființelor, în vastul ocean al fi inței, ci la afirmarea alterității lor , în și prin
iubire. Identificarea unității în Iubire este incompatibilă cu tendința evidentă de a domina și a pose da
ființa. Rămânând în individualitatea și singură tatea stăpânir ii fiin ței, omul n u se poat e defini ca
persoană , de aceea fiin ța și comuniunea tre buie să coincidă. Viața (ființarea) și iubirea , în această
definire, co incid. Ceea ce fracturează com uniun ea și com unicarea sinelui în căutarea divinului este
repaosul în evi dențele proprii. A cunoaște înseamnă a recunoaște în mod ontic Logosul. Căci o dată
cu sfârșitul nesiguranței începe nesi guranța sfârșitului .
Sunt îndeajuns de multe dovezi că omu lui i se poate lua totul, mai puțin un lucru: ultima
dintre libertățile um ane, re spectiv ace ea de a -și înțel ege propria atitudine într -un anumit set de
împre jurări date, de a -și alege propriul mo d de a fi , și anume, lăuntric . Credința este un bun
lăuntric108. Un mod de a fi lăuntric devine gestul persoanei ce a scăpat de jefuirea de sine , de
alegere a de a rămâne sub vr emi. Am put ea spune că omul lăuntric este omul ce s -a redobândit
întreg, dar fără a se s ustrage realității com unicante. Omul lăuntric așază întreg ul icon al lumii în
ființa și ființarea sa anamnetic, ca o rostire în care tot și toate își găsesc rostul și rodirea. Anamneza
omului lăuntric capătă valențe hrist ice deoarece în rostire a lui se evidențiază întregul ca unita te.
Subiectivismul devine astfel fac tor de nuanță și profunzime căci prin cele ale părții rodește Întregu l
– Unul109. Lumea este după cum spune Maxim Mărturisitorul în Scurtă tâlcuire la Tatăl nostru110
existența dăruită, existe nța ca dar . Dacă înțelegem lumea și omul ca daruri absolute ale Dăruitorului ,
atunci înțelegem că lucrurile nu putea fi altfe l decât sunt111, iar în trebarea își înțelege micimea
demers ului: oare făptura va zice Celui care a făcut -o: de ce m -ai făcut așa? (Romani 9:20 ). Dacă
ochiul inimii este obsedat de quidditate , de lucrul în sine , atunci „ousia devine proprietate
împropriată fără dar” și „abandonează suficient de mult admirabilul sc himb al lucrurilor … pentru a
se fixa asupra unui punct care … se plămă dește într-un idol ”112, iar ochiul cercetător se în cețoșează .
Darul își potențează și își explică prezența doar în dinamica experierii. Ceea ce adună omu l în
vistieria sa lăuntrică prin rostirea și rodirea în Cuvânt , aceea va ieși la iveală în urcușul asceti c,

107 Pavel Florensky, Stâlp și t emelia ade vărului, Editura Po lirom, Iași, 199 9, p. 266.
108 „Pentru că nu cel ce se laudă singur este dovedit bun, ci acela pe care Domnul îl laudă ”, II Corinteni 10:18 ; căci zice:
„Cum pute ți voi să crede ți, când primi ți slavă unii de la alții, și slava cea de la Dum nezeu singur nu o căutați?”, Ioan
5:44.
109 „Nimeni nu instaurează în el însuși modurile de a fi care pun în cauză ființarea -noastră -în-lume ”, (Jean-Yves Lacoste,
op. cit., p. 126).
110 Vezi Filocalia vol. II, Sibiu, 1947, p. 262.
111 Atanasie cel Mare, Cuvânt î mpotriva el inilor, IX, traducere și note de Dumitru Stăniloae, în col. „P .S.B.”, nr. 41,
EIBMBOR , București, 1987, p. 78.
112 Jean-Luc Marion, Filozofia un ei parabole, în vol. Cartea fiului risipitor, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p p. 116 -117.

precum rodul lăuntric al pomului în timpul iernii , ce iese la iveal ă vara – timpul rodirii.
Știm că este și în sudorile minții (luptele cugetării ) o lucrare și o rânduială divină , prin care
mintea trecând de cele ce o împătimesc spre buna păt imire devi ne fereastră a Luminii divine . Căci
zice Proorocul Osea: „ Iar tu la Dumnezeul tău te vei întoarce; păzește mila și judecata și apropie -te
fără’ncetare de Dumnezeul tău” (Osea 12:7). Iar Male ahi zice c a din partea lui Dumnezeu: „ Fiul î și
cinste ște tatăl și sluga pe s tăpânul ei; dacă Eu sunt Tat ă, unde e cinstirea Mea? ” (Maleahi 1:6 ).
Apostolul zice și el: „ să ne cur ățim pe noi de toată întinarea trupului și a duhului, des ăvârșind
sfințenia în frica lui Dumnezeu ” (II Corinteni 7:1 ). Iar înțelepciunea zice: „ Bagă de seamă asupră -ți
și păzește-ți cu putere sufletul; să nu ui ți nimic din lucrurile pe care le -au văzut ochii tăi și să nu -ți
iasă ele de la inimă în toate zilele vie ții tale ” (Deuteronom 4: 9). În sfârșit Domnul Iisus Hristos a zis:
„Fariseu or b!, cur ăță’ntâi partea dinlăuntru a paharului și a blidului, pentru ca și cea din afară să f ie
curată! ” (Matei 24:26 ).
Există un singur lucru de care om ul lăuntric , în determinar ea sa pe scara redobândirii de
sine, se t eme și anume : să nu fie vrednic de suf erința sa, suferinț ă ce străbate definirea ș i își găsește
izvorul în dorința de a rosti tot și toate în a celași Logos . Fără suferința și moartea față de lume omul
nu e ființă întreagă.
Opera lui Nicolae Ionel dezvă luie capacitatea de cre ație a poetului în spirit biblic
(veterote stamentar), discu rs poetic între imanența religioasă și alteritatea eului , atingând trepte
epectatice ale fundamentării umane. Gustul sfințeniei poate fi perceput prin stările pe care le îmbr acă
deopotrivă poetul, cât și eul poet ic. M obilitatea di scursului transformă trept at cuvântul într -o scară a
meditației cu iz poetic, așezând cititorul între treapta poetică și poezia ca treaptă a căutării divine. În
detrimentul sau pentru a contura apăsat unele realită ți ale înțelegerii, poet ul sa crifică diver sitatea
tematică rămânând tribun expresiei tradițion ale specifice poeziei religioase. Sacrificiul îl putem privi
și cu altă semnificație – aceea a termenului latin mactare, care în vech ea uzanț ă a lui însemna a sp ori,
a înmulți. Orice tre aptă își are atât înțelegerea cât și deschid erea spre necuprins, aducân d pe lângă
achiziția semantică și un spor pentru căutarea a noi sensuri și realități. Neobișnuită e doar zămislirea
în nou, neobișnuită e doar arăt area prezenței umane acolo unde Unul schimb ă rânduiala firii , ca un
făcătoriu al f irii113. Omul autentic114 împinge coerența cu sine mai departe, către o coerență sau
convergență cu faptele, cu dreptatea, cu adevărul. Și astfel, a utenticitatea se definește prin raportar e
la un or izont de semnificații și de valori situat în afara eului. Om ul autentic își afirmă diferența , dar
nu și-o absolut izează.

113 Antim Ivirean ul, Opere , ediție c ritică și cuv ânt intro ductiv de Gabriel Ștrempel, Editura Minerva, București, 1972 ,
p. 131,
114 Mircea Martin, Dicți unea ideilor, Editur a Alpha, București, 2010, p. 13.

41 Primenirea e un gest de curtoazie față de momentul întâlnirii, mai mult de luat în seamă
decât abilitatea umană de a face față acestei întâlniri115. Primeni rea e un act de reașezare a
Cuvântului peste realitatea ne -grăirii și neînțelegerii noastre116. Omul necopt pentru pric epere , deși
rosteșt e înțelegând rațiunile ce -l înconjoară , adastă chemarea întâlnirii. Nu depărtare a externă de
lume, ci deta șarea lăuntric ă de ceea ce e rău ca uzanță a ei , este lucrul hotăr âtor. Unirea
neamestecată și iubirea ce ridică firea creată prin pogorârea smer ită în cuvântul rugăciunii , îl
păstrează pe om în treapta demnității pe care a fost creat. Căci nimic dinafară nu poate desch ide
raiul lăuntric , dacă lăuntricul nu poate așeza în mijl ocul și începutul de gând pe Creator. Numa i
acestui om i se face străvezie lumea din afară pentru divinul cel nesf ârșit în i ubire. Cîntec de leag ăn
este o reașezare a omului pe treapta clară a înce putului117, pe treapta alegerii continue a Întâlnirii.
Omul căut ării nu așează în același tablou al ființării particip area la lume și chemarea la dialog a
Logosul ui, ci caută gândul cel de dinaintea cuvântului ce cuprindea tăcut glasul tainic al Celu i
Nerost it. Fără a propune prin evocare o umbr ă a amintirilor , care după cum sublinia Bergson se
amestecă cu percepția noastră despre prezent, și fără a forța imaginația în acceptarea unei reedit ări a
realității , Nic olae Ionel propune similitudinea primului gând cu somnul118 cel ascult ător și pri mitor
de Cuvânt ; gândul , ce cuprindea întregul creat și se lăsa pătruns de Logos , devine treapta în care
toate se roste sc prin om119, urcând epectazel e Cuvântului. Un îndemn simplu își face simțită
prezența, și anume, b iruieșt e cugetul trupesc120, lărgește -ți conștii nța121 și orientează corect

115 „și se face ceasul blând,/ se oprește orice gînd/ în cerur i/ și pe pământ.” , (Nicolae Ione l, Cîntec e de leagă n, Editura
Fides, Iași, 2000, p. 7.), „de cînd cînt/ și nu mai sînt,/s -a fîcut lumea cuvînt/ și numele ei desc înt;/de cînd cînt/și -n cînt
mă țiu,/ s-a făcut lumea pustiu,/ și cît cînt, atîta știu;/ de cînd cînt/ oprit în gîn d,/ trece cer trece pă mînt/ suflă singur
Duhul Sfânt” (Nicolae Ionel, Cît îi ceru și lumea , Editura Fides, Iași, 2000 , p. 5). În co ntinuare vom nota cu CL și
respectiv C CL poemele ce fac parte din volumul Cîntece de leagăn și volumul Cît îi ceru și lumea . Paginile trimit la
ediția menționat ă. „s-oprește -n inimi gîndu;” CL p. 63.
116 „să-Și ia Dumnezeu cuvînt,/ să Se -arate pe pămînt” , CL p. 85.;
117 „uită -mi-te drumului,/ du -te, dor li n, somnului./ Și te uită apelor,/ duselor, departelor,/ du -te, lin dor, singu r lor./ …/
tot în po mii raiului/ în cerimea graiului/ …/ somnului din somn te -nchin” , CL, p. 42.
118 „somnu să te ție/ din calea tîrzie,/ la tihna d intîie/ … / meri amu te pie rde/ pe valea cea verde,/ pe calea curată,/ de
flori lumin ată,/ cu ierbi aple cate,/ unde una-s toat e,/ departe, departe …” , CL, p p. 92 -93.; „Cine mi -a dat s omnul/ acela e
Domnul;/ cine l -a aduce / ține sfînta cruce,/ fața îi străluce;/ peste ape blîndu,/ mi-l aduce sfîntu l/ sfîntul cu cuvîntul ”, CL.
P. 98., „somnu din somnie/ și d e curăție,/ a tot părt ășie;/ somnu de aflare/ și de cuminecare/ , „prun cu să rămî ie/ rouă pe
tămîie ,/ curat, luminînd/ ca soarele sfînt” , CL. P. 99.
119 „că și tu un fulg te -i fa,/de-i purta ușor lumea / cu amarul tot din ea./ … / și tu f ir de vînt vei fi,/ lumea mare de -i primi /
pînă-n naltul inimii/” , CL, p. 16 ; Asemeni lui Adam ce înfățișează , prin rostire a creaț iei, măsura inimii ce toate le poartă,
ce pe toate le recunoaște , pe toate le asumă î ncredințând prin cuvânt întreaga rațiune a firilor de ridica rea ca dar spre Cel
ce toate le dăruiește. Omul devine u n cuvânt -rugăci une în Cuvântul -gând -Negrăit, în tăcerea curată a ființei, în dorul
părții ce nu se întregește prin adăugare , ci prin ridicare a la treapta de dar .
120 „drumul e sâlhu i (neumbl at de om, nepângărit de om) ,/ nu te mai d -ajunge/ dorul nimănui ”, CL, p. 28. Calea devine o
treaptă a asumării înțelegerii că tot ceea ce e uman rămâne uman fără o atingere a divinului . Neumblatul – ceea ce firea
umană nu a gustat , este starea în care om ul caută să fie purtat , așa cum od inioară Frumosul întindea chemarea prin
povestea creației , spre o nouă treaptă a întâlnirii . „du-te de străbate/ cele neumblate/ și ne -ntemeiate,/ în suflet înalte” ,
CL, p. 71. (Neumbl atul) Ε atenția necontenită la sine, la realitatea și zbaterea firii, ce fixează stăruitor gândul la poarta

existența122. Mintea curățită de închipuiri (φαντασίαι) și gâ nduri (λογισμοί) naște înțelesuri
(νοήματα) dumnezeiești ce pătrund realitatea umană , ca o chemare de nepătruns pentru înțelegere ,
dar de dorit123. Mintea nu poate să biruia scă nălucirea (simbolul) și dăruirea ei prin sine , dar Cel ce
unește mintea îndreptând -o spre Unime poate aduce în mod ne închipuit prezența divină mai aproape
de hotarele noastre124.
Nicolae Ionel , „un extatic al con topirii cristice care observă cu strict ețe Evanghelia și se ține
strâns de curăția creștină”125, aduce prin cuvânt mireasma Luminii ca o scară a raiului pe treptele
căreia omul își pune în discuție dorința întâlnirii126 sau rămânerea în mireasma lumii. Trezvia sau
liniștea inimii e prima tr eaptă a întâlnirii: „potolește -ți îmbletu,/ domolește -ți cugetu,/ liniștește -îți
gîndu” , „și să te întorci/ …/ către răsăritu/ ce ți -a fost sortitu,/ către înviatu/ ce ți -a fost lăsatu ”127. Să
arzi în toate chipurile, în toa te felurile, să arzi în cruc e.
Orice întoarcere spre un răsărit cont inuu aduce în analiz ă, ca amintire reeditată, stări pe
care omul le -a trăit și spre care își îndr eaptă darul definirii sale , de multe ori în defavoarea sa. Frica
îndoită, părăsir ea din pa rtea divinului, întâmpl area ce își arat ă neașezarea , toate caută să robească
firea păstrând -o departe de treapta întâlnirii și a contemplării. Scara întrezărită în poezia lui Nicolae
Ionel nu poartă umbr a fricii de a nu pierde cuvântul spre divin, frica de a nu fi părtaș vreodată
Întâlnirii, că utarea matricială , suspiciunea, ezitarea , eșecul, refuzul, fatalul intrinsec și totodată
religios, căutarea adevăr ului circumscris în natura creată (pe care Mircea Eliade îl evidenția
teofanic), ci își descoperă fires cul așezării pe coo rdonatele clare între chem area divină și stângăcia
primenirii um ane128. Rugăciunea a fost văzută de Iacob, în vis, ca o scară nesfârșită de la pământ la
cer. Se spune d es – un solec ism asumat – că rugăciunea unește cerul cu pământul. Rostul rugăciunii

inimii , dincolo de începutul rostirii. „meri, pînă -n găoace/ lumea se întoarce/ și vezi oul lumii/ pe apa genunii” , CL, p. 73.
Chemarea e începutul unui gând , „auzi -s-a numa gînd / numa abur din cuv înt”, iar ri dicarea pe treapta rostirii Numelui
Celui de Viață Dătător e înțelegerea cea tainică – „Nu-mi sunt adîncul /Dintru vãdiri /nu m -adun /nu mã știu /Numai
numele Tãu /mã încape ”, (Nicolae Ionel , Mireasma Luminii , Editura Cartea Român ească, 2014, p. 9). În continuare vom
nota cu ML poemele ce fac parte din volumul Mireasma Luminii . Paginile trimit la ediți a menționat ă.
121 „cu inima legi îmi pun/ raiului cum să m -adun/ …/ cu inima legi îmi fac/ raiului cum să -i fiu drag;/ … / g îndul nu-l
mai pot purta ,/ numa -l pasc cu inim a”, CCL, Rostul cîntecului, p. 5.
122 „Cel ce vrea -n mine s ă-și asume /toată iubirea -aici și -n cer /cuprinde lumea într -un nume /și-n noima unei adieri ”, ML,
p. 12
123 „unde toți ajunge -ne-om,/ unde toți oprire -ne-om,/ ape lor – cu chip de om ,/ cerului – cu chip d e domn,/ din cest
somn/ întru alt somn” , CL, pp. 81 -82.
124 „Cîteva sunete /Ale numelui singur /Spuse l ăuntric /În neaudibil /în neiconibil /în necognoscibil /Și o mi șcare de aer /
n-adînc și-n afar ă/Și pot s ă devin /abur taboric ”, ML, p. 40.
125 Al. Cisteleca n, Top-Ten, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2000, p. 19.
126 „Să arzi neîncetat mistuindu -te neîntrerupt pentru El, trecând prin toată roata tuturor putințelor , să împlinești astfel în
arderea ta cununa de dragoste de foc a lui Dumnezeu ”, (Sandu Tudor, Sfințita ru găciune, Editura Christiana, București,
2008, p. 13)
127 CL, p. 90 -91.
128 „M-am p ărăsit/de tot ce e gînd /m-am înc ăput/de ne țărmurire /Floarea se uit ă în mine /dincolo de fire /eu o respir /pînă-n
numele sf înt”, ML, p. 38.

43 nu este de a uni , ci de a ridica prin deșertare a divinului , gândul uman . De aici dorința de a pipăi
divinul prin măsura firii la care a ajuns omul. Nicolae Ionel dă dovadă de o consecvență în raport cu
gândirea patristică arătând rugăciunea129, nu așezată pe o treaptă ascetică greu de atins, c i ca o stare
ce urcă firesc prin chip spre Cel dorit130. Căci nimic nu i -ar folosi omului prin ridicarea față de
creație – prin rugăciune și viață ascetică , dacă forma lui Crist ce îmbracă inima131 nu și -ar pog orî
dăruirea peste tot și toate132. Omul în poezia lui Nicolae Ionel nu este cel ce nu mai atinge firul
creației și se bucură doar de Lumina nevăzută a divinului, ci este cel ce primenit și în co ntinuă
primenire d evine mărturie limpede prin gestul inimii a măreției Făcătorului său. Acest gând silește
firea spre cugetare prin care omul nu caută o re -definire a divinului prin treptele urcate, ci înțelege
că în proximitatea divinului definirea nu își mai găsește rostul ; Întâlnirea e o prezență clară , nu o
încerc are de a recunoaș te printre simbolur i și frânturi – taina. Simbolul sugerează (Kant) rămân ând
doar o justificare a unei atitudini pasive, ostilă sau cel puțin neprimitoare a oricăre i inițiative. La
Ricoeur întâlnim o punere în oglin dă a ex egezei și a teo logiei, în care teologia caută o subminare a
expresiilor trăite sau speculate ca fiind de trăit – Dumnezeu este punctul în care dispar expresiile,
Dumnezeu este începutul tăcerii sau odihna minții. Putem spune – vom face ca g ândul să fie riguros
coextensiv cu credibilul judecat disponibil sau să rămânem în expresie teologică – oglinda omului
este rugăciunea și treptele ei. Pentru a gândi și a pune la îndoială este necesar să te încadre zi într -o
tradiție , care constituie o ordonare, niciodată definiti vă, niciodată perfectă, niciodată încadrat într -o
normă pasivă, dar întotdeauna avându -și temelia în fundamentul credinței. Preluând de la Anselm de
Canterbury cuvântul , Ricoeur îl așează în temelia lui de nez druncinat să credem pentru a înțelege .
„A venit vre mea lui mai,/ frumos dau florile -n rai,/ nu știu, -n rai sau peste plai./ Nu-nfloresc
că-i vremea lor,/ da de dor florile -nflor; de dor și de crezământ/ ies florile pe pământ./ Că dragos te
de n-ar fi,/ florile n -ar înflori;/ că -orice iarbă și -orice dor/ d oar la Dumnezeu înflor;/ și nu -s doruri
fără floare,/ nici flori fără -ndorurare:/ toate ies dintr -un alean,/ că e om, că -i măghiran,/ toate unui

129 „Adiere e ști Do amne /pînă-n afundul /eonic din mine /genune -a-ndurărilor c ărei/cer de cer m ă aduc /Bură de lumen –
/răsufletul sunt al /unei rugi ce nu m ă/mai poate încape /Țărm îi devin /și văzduh ” ML, p. 41, și iară și: „Chipul în care /Îți
sunt cunoscut /e îns uși adîncul /inimii mele /Tu-mi taci gîndul în mine /și-mi stingi iconiri /Tu liniștea Doamne /
mi-o-mprejmui cu aștri ”, ML, p. 48.
130 „Doamne, aripile milei asupră -mi întinde -le astăzi,/ vezi părăsirea mea, vezi -mi durerea, / nu mă lăsa să mă -ntunec, și
de la fața T a, Doamne, să nu mă lepezi” , (N. Ionel, Rugăciune , Editura Fides, Iași, 1999, p. 20 ). Psalmul 142, un psalm
al lui David: Doamne, auzi rugăciunea mea, întru adevărul Tău ascultă -mi cererea, întru dreptatea Ta auzi -mă! …
Degrab auzi -mă, Doamne, duhul me u a slăbit; să nu -Ți întorci fața de la mine, …”.
131 „Mărt urisi-mă-voi Ție, Doamne, cu toată inima mea ” (Psalmul 9:1 ), căci spun Părinții însușirea celor desăvârșiți este
de a-și ridica inima lor către Dumnezeu, și toată mintea a o afi erosi Lui. Căci zice : „„Să iube ști pe Domnul Dumnezeul
tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din tot cugetul tău. .” (Matei 22:37 ).
132 „Dacă n-aș fi suflare /cu floarea deschis ă/pînă-n adîncul de ceruri /al inimii Tale Crist crine –/cum a ș putea /să mă rugă
aplec /sfînt f irului ierbii ”, ML, p . 22.

dor se pleacă ,/ de e pasăre, de -i crean gă,/ ori de -i inimă pribeagă”133 Pribegia și primenirea sunt cele
două stări antinomice ce parcă își găsesc așezarea pe aceeași treaptă a gândului așteptând călătorul
spre mireasma Luminii sau mireasma lumii. Prin lume nu e numită realitatea celor din afară, ci o
stare lăuntrică de alipire păt imașă la lucrurile supuse simțuri lor și la trup Între cel e două se așează
așa cum doar neamul ace sta a putut întrupa prin și în cuvânt – dorul . Cel ce de zbracă hainelor
ponosite134 (πόνος , durere, păcat ) ale căderii îmbracă haina luminoas ă a harului , prin care toate
dorurile/durerile prin d forma Iubiri divine135. Adierea divină așază inima omul ui în taina
răscumpărării , unde iubirea noului Adam se arată nevinovată și întreagă. „Am iubit, Doamne, -am
iubit,/ de -am crezut că nu -s pămînt;/ d -așa am iubit de mult, / am gîndit că nu -s de lut;/ am iub it
numa inimă,/ c -am gîndit că nu -s de tină;/ am iubit cît sufletu,/ n u m-a cuprins pămîntu”136.
Când an aliza urcă până în zorii experienței omul se descoperă ca o potențialitate universală ,
în care ne succed ăm ca ecouri ale unei conștiințe ce poartă anamne tic imaginea Celui Unu .
Cuvintele rostite devin chipuri ale Cuvântului lăuntric , dar și stăruințe de care se servește Cuvântul
lăuntric , îmbinându -le după înțelesu l de fiecare dată altfel nuanțat pe măsura experierii umane137.
Mintea însăși se luminează de p lăcerea ce se ive ște în inimă, căci plă cerea e plină de un sens. Nu
există lumină adevărat ă fără bucurie, precum nu există plăcere superioară fără lumină. Plăcerea
oarbă e o plăcere inferioară, nedeplin ă. Căci via ța aceasta lăuntrică e deschidere spre sens ul suprem
al existen ței. În ea însă și e sensul suprem al existen ței. Ea țâșnește din inimă nu numai pentru că e
unită cu mintea, sau cu în țelegerea, ci și pentru că inima curată deschisă spre sens138, e deschisă spre
nesfârșitul divin . Inima a devenit prin c urăția ei străvezie ; așa cum e deschisă cu sinceritate spre

133 CCL, De natură și c iobănie, pp. 8 -9.
134 „Nu sunt decît o ran ă/ pe altã ran ă/ durere într -o durere / care se spune pe sine / pe crucea acestei / dezn ădăjduite -n/
veci dezn ădejdi / cu sîngele meu ”, ML, p. 55; ardere a curată și entuzia tă pentru cele bune copleșește și nimicește toridul
timp al poftei trupului . Căci adevărata libertate se vădește în libertatea de patimi . Odihna cugetului e pe măsura libertății
omului . Precum spunea Dionisie Areopagitul : treapta cea din tâi este curăția, a poi iluminarea și pătimirea desăvârșirii.
148. Libertatea adevărată e libertatea de patimi. Ea este însușirea
omului adevărat și tare. Pînă ce omul mai e robit unor patimi inferioare,
el are încă ceva din animalul care se mișcă sub pute re a insti nctelor.
149. «Odihna» de muncirea patimilor și a grijilor. Ea e unită cu libertatea.
135 „cît n -a fost și n -a mai fi/ pînă -n capătul lumii;/ dorul tău și dorul meu/ dădea floare -n Dumnezeu” , CCL, De dragoste
și dor, p. 17 ; „Floare, Doamne, -nfloare / în crîng, la răco are,/ ferită de soare,/ floare pe pustii,/ floarea inimii” , CCL, p.
13.
136 CCL, p. 22. ; „Decît dor să mă usuce,/ fă -mă, Doamne, lemn de cruce;/ mîndra crucea s -o sărute,/ să -mi treacă de
doruri multe./ Că, de șade -un dor pe piatră,/ piatr a-aceea de dor crap ă;/ pe -unde trece dor duru t,/ iarba nu -i mai de
păscut/ și se leagănă ca varga,/ pe -unde trece, arde iarba;/ dar o inimă de lut/ cum ar ține do rul mult? ”, CCL, p. 33.
137 „Cu mine Doamne -n lăuntrul /meu însumi /mai de neînc ăput/decît toate -n toți vecii /rugile -a toatã fiin ța/aș vrea s ă mă
duci/să mă-ating ”, ML, p. 33 ; „Rugă-n lăuntrul /rugîndu -se-al rugii ”, ML p. 35.
138 „Prime ște/să stau l îngă tine/fir singur de iarb ă/Îndur ă-mi pustiul /de iconire și gînd /Voi pogorî /n-o să mă știe/nici un
susur d e umbr ă/nimeni de p e pămînt”, Ml, p. 60.

45 oameni și întreaga creație. e deschisă și spre Dumn ezeu, suprema Persoană iubitoare139. Ochiul
închis spre cele dinafa ră, se deschide spre cele nesfârșite , care vin în valuri în raza în țelegerii. Nu
este în mine foc iubitor de materie , ci apă lucrătoa re și grăitoare140.
Însoțirea noastră în cuvântul rostit , devine o întindere î n timp de la ceea ce este nedesăvârșit
spre cele ce se desăvârșesc141. Căci precum printr -o faptă a dreptății nimeni nu se poa te îndreptății,
așa și cel ce nu caută142 spre Cel ce însoțește , chiar netrupe ște, cuvântul lăuntric, sau cel de cugetare ,
nu poate pătru nde taina întâlnirii143. Căci nu raționarea ci înțe legerea atinge adevărul, căci precum
raționarea poate beneficia de o mulțim e de informații, prin analiză, c lasificare, prefacere și asimilare,
fără însă a se identifica cu adevărul, înțelegerea trece dincolo d e măsura minții, în simplitatea și
unitatea ei, dând ca rod rostul144. „Adevărul este oferit , adică este descoperit de către Dumnezeu ,
experimental omului , pe când limba , care exprimă experiența adevărului, este inventată și aleasă de
om”145. De aceea „ totul ne apare de n ecrezut, imposibil . Așa și este : noi nimic nu înțelegem – totul
este imposibil ”146. Cugetarea patristică se statornicește în îndemnul ferm: „unde inima ta nu are
vestire, nu lua aminte”, căci înțelegerea presupune o împăcare a rațiunii cu simțirea , a organicului cu
intuiția, fără însă a fi rezultatul acestei armonii. Înțelegerea rămân e un act de credință, căci doar în
lumina credinței toate cele ale îndoielii pier. Înțelegerea devine o viziune înaltă , un urcuș ființial ce
condiționează tot și devine așezarea în nou a ființei147. Gândirea patristică ne îndeamnă să închidem
simțurile în ce tatea liniștii , și astfel, mintea simplă își va primi odihna , rămânând în mișcarea
neclintită spre Cel ce înalță în țelegerea la vedere.
Știm să ne facem rostită lumea (a noastră ), dar primim cu greu rostirea despre ea (cea
lăuntrică). Prezența harică a divinului covârșesc răutatea și egoismul , iar limpezimea bunătă ții
lăuntrice148, se arată ca lumină pe chipul și în toată viețuirea omului. Pogorârea harului divin peste

139 „Tac gîndul /îmi tac adîncul /liniștii singure /îmi tac nec ărărirea/departelui meu /Tac piatra d e-alături/aștept s ă mă
tacă/însăși tăcerea ”, ML, 6 6.
140 Calist Patriarhul, Capet e despre rugăciune, în „Filocalia”, vol. V III, p. 229.
141 „Doamne suntem /de-aceea și suflare /de-aceea și taboric ă/– văd cu vederea Ta –/cuno ștință/Sunt f ăcut din textura /a-n
veci bucuriei /cu care puterile Tale /dau floare -n fiin ță”, ML, p. 43.
142 „căutați-L pe Domnul și vă întăriți, pururea c ăutați-I fața”, (Psalmul 104: 4); zis-au părinții: „Sufletul este asemenea
izvorului: de -l vei curăța , va izvorî, iar de îl vei astupa, va pieri” , (Patericul egiptean, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,
2014 , p. 519 ).
143 „Știu pentru c ă pot/să trec dincolo /de orice -nțelegere /Mă fac rug ă/pentru c ă-n mine /ceva mai adînc /decît abisu –
nstelat /ține tot ce exist ă”, ML, p. 49.
144 Grigorie Teologul, Epistola 58, P.G., 37, 116, apud Stilianos Papadopoulos, „Teologie și limbă”, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 2007, p. 50; „omul nu poate să înț eleagă toa te câte se fac sub soare, dar se ostenește căutându -le, fără
să le dea de rost; iar dacă înțeleptul crede că le cunoaște, el nu poate să le pătrundă” , (Ecclesia st 8:16-17).
145 Stilianos Papadopou los, op. cit. ed. cit., p. 38.
146 Sofronie Saharov, Cuvântări duhovnicești, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 230.
147 Michael Polany, Knowing and Being, London, 1969, p. 160, apud. Andrew Louth, „Deslușire a Tainei”, Editura
Deisis, Sibiu, 199, p. 116.
148 „Cuvânt bun răspunsa inima mea… ”, pol ieleu , cântare închinată N ăscătoarei de Dumnezeu.

firea umană eliberează pe om de tensiunea gravitației celor materiale, imprimată o mului de trup149.
Numai Duhul îl ajută să copleșească pornirile spre cele de jos. Această în ălțare a min ții spre Unul
cere și voin ța minții de a se întoarce spre EI.
Antropologia contemporană îl prezintă pe om în mod ideal, ca om al posibilității și al
deciziilor , chemat să producă prin sine și ceea ce nu poate produce. Divinizarea omului nu -l face pe
om mai uman, ci mai degrabă mai inuman . Antropologia post -creștină și o teologie post -patristică în
care omul se vede ridicat pe o treaptă a autenticității (absolute ) definirii în rapor t cu Dumnezeu , va
pierde atât raportarea dintru început la Dumnezeu, dar și perspectiva desăvârșirii umane (Dumnezeu
fiind singurul ce poate da mărturie despre om și rostul lui ) ca unicul dialog în care Persoana (un
etern asumat ) și nu lumea ideilor primează. Mai mult ca oricând cugetarea patristică: adevărul ni -L
ține departe pe Dumnezeu , își face simțită rodirea în lumea ideilor. Punându -l pe om pe una și
aceeași treaptă cu Dumnezeu, prin absolutizarea manifestărilor libere ale omului , transformă omul în
cuvânt iconoclast împotriva lui Dumnezeu. Nu putem vorbi de cunoașterea lui Dumnezeu fără a
vorbi de cunoașterea de sine, după cum nu poate omul construi cuvântul iconoclast împotriva lui
Dumnezeu fără a transforma verbul ființei în lim baj antropocentrist. Logosul își dezvă luie amprenta
(rațiunile plasticizate, cât și frumosul firii) în creație în mod aprioric , desfășurându -și manifestarea
în tot omul , care prin creație confirmă recunoașterea cel puțin estetică a manifestării Lui150. Putem
spune că orice om recunoaște apr ioric Frumosul ce cuprinde ca o mireasmă a Luminii lumea creată.
Întreaga ontologie a lumii devine achiziție prin naștere (ontogenie -filogenie) , rămânând la dispoziția
mișc ătoare a ființării umane, spre folosul sau abandonu l devenirii sale. Autodesăvârșirea umană așa
numita reipostaziere a cuvântului aduce î n discuție raporturi de sine stătătoare în care atât omul cât
și Dumnezeu își retrăiesc recuperarea în celălalt (omul devine o conștiință de sine a divinității) pe o
scară a cuvântului, în care divinul își experiază deșertarea iar omul chipul demiu rgic. Învățătura
patristică despre Unul ca principiu etern și Dumnezeu personal se deosebește de în vățătura
neoplatonică despre Unul, prin faptul că Unul nu este fundamentul iman ent al tuturor, ci e
transcendent , mai presus de fire , iar ridicar ea spre El se face ca viață pătrunsă de Duhul Sfânt, iar nu
pe cale naturală. Poetul își schimbă tradiționalul ro l de autor (fixând individuația la marginea
chipului) devenind în același timp condei , destinatar și așeza re a Cuvântului. Faptul -de-a-se-anun ța
prin ceva care se arată („La început era Cuvântul ”, Ioan 1 :1) imprimă poezi ei o spațialitate mereu
nouă, dar concentrând permanent î n treptele ei înțelegerea așezării atât în raport cu Cuvântul, ci și cu
propria definire. Poezia lui Nicolae Ionel, după cum observa Aurel Pantea , dezvăluie d ouă

149 „Mult se zdrobesc în trup toți cei lipsiți de minte, căci zdroaba lor nu duce la nimic”, ( Proverbele lui Solomon, 26:10 ).
150 „Sunt v ăzut de /toate petalele lumii /de tot ce / – creang ă de creang ă/ crînguri d e crînguri –/ dă floare / și da -va-n
azururi / Sunt știut și primit / pînă-n numele -atotreg ăsirii/ sunt bucurie / de-a pururi! ”, ML, p. 77.

47 caracteristici fundamentale, orfismul și mistic a: „Suflet mistic, Nicolae Ionel, își centrează fluxul
tuturor vorbelor spre puterea de a sugera anularea indi viduației , prin regăsirea focului sacru
originar ”151. Treptele poetice îmbrăcate apriat în numinosul colorit al Cuvântul ui extatic își dezvăl ui
dinamismul și exaltarea prin rostir ea lor. O rostire ce se dorește a fi nu o mărturie a individuației
poetice , ci mai degrabă mărturia unui real152 ce a atins vălul acestei lumi în-chipuite. Străin de un
particularism impus de veac, zugrăvind calitatea de metec, dar păstrând forma lui Crist ( „Întru ale
Sale a venit, dar ai Săi nu L -au pri mit”, Ioan 1:11 ), nimic meschin, interesat, premeditat, un
aristocrat al spiritu lui153 cum îl numea Ștefania Mincu, Nicolae Ionel ne reașază într -o memorie din
ce în ce mai pasivă față de aburul divin ce adumbrește creația , irevocabilul adevăr – El e Cel ce
Este154.
În mărturisire Apostol ul Pavel întărește: „m-am răstignit împr eună cu Hristos; și nu eu sunt
cel ce mai trăiesc, ci Hristos este Cel ce tr ăiește în mine ” (Gal. 3, 20), e limpede că ospitalitatea
Apostolului până la reducerea vieții sale pentru a-I face loc lui Hristos să trăiască deplin în el, nu
însea mnă aneantizare a, pierderea con științei de sine a ga zdei, anularea sa ca persoană, ci,
dimpotrivă, în rela ția tainică dintre persoană și viață, Persoana e suverană. Omul lăuntric devine u n
rug de foc ce nu mai are nimic de mistuit, dar care respiră, arde în Dumnez eu. Cel ce vrea să ajungă
la Unul dumnezeies c prin ra țiune și cunoa ștere naturală, p ășind nu pe o cale lăuntrică, ci prin
lucruril e din afară, nu prime ște lucrarea dumnezeiască în inimă și nici lumina înțelegerii
(nesensibilă) mai presus de fire155. Firea curățită de impulsuri le sau z baterile neroditoare ale firii, de
obișnuințele și tendințele de subiectivizare a oricărei realități ce se așează peste fire, primește în mod

151 Aurel Pantea, Extazul convulsiv, în revista Vatra, I, 1991.
152 „Poezia lui, de domeniul cosmologiei, ține de o viziune cosmică , religioasă , ascendentă, de o viziune individuală.
Toate aceste sunt lipsite de alte seducții decât frumusețea însăși , simplă și densă a acelei formulări care e la minimum de
lungime, încât se poate vorbi la el de un soi de infirmitate creatoare: el nu este în stare să adauge mai mult decât este
nevoie ”, (Lucia Cifor, Convorbiri cu Alexandru Paleologu despre poezia lui Nicolae Ionel , în „România literară ”, nr. 40,
1994. ). Poezia treptelor lui Nicolae Ionel devine prag pentru cel primenit să -i audă ecoul lăuntric , un izvod al întâlnirii
cu Dumnezeu; firea umană e așezată mai aproape de locul de unde toate sunt rostite și recunoscute, ca o re -numire
adamică a creației, deși depărtarea ce ne -a cuprins cu greu adastă înțelegerea ce ne cuprinde prin rostire. Să fie oare
povară înțelegerea ce ne -o dă treapta primenirii ? Efortul de a depăși ceea ce este accesibil simțurilor , ne pune în situația
de a primii din ființarea noastră doar ceea ce primește caracter permanent, anulând calitatea schimbătoare a firii în
epectaza spre divin. Poezia ce îmbracă mireasma Luminii (poezie a treptelor , shir h amma alot – cântarea pașilor,
odinioar ă evreii porneau în pelerinajul spre culmile Ierusalimului pentru a -și întregi p eregrinarea prin întâlnirea cu
Dumnezeu , rostind psalmii ) e un început spre un pelerinaj al întâlnirii cu divinul.
153 În revista Paradigma, nr. 19-11-12, 1 997.
154 „În l ăuntrul l ăuntrului /cel mai dinuntru -al/acestei singure inimi /începe abisul imensit ății/În afara
imensit ății/imensit ăților –/Cel care ține/totu-n lăuntru -I”, ML, p. 90 ; Cum s ă nu-mi/sfîntă-ndurare -nfloreasc ă/mîinile
singure /cum s ă nu m ă/candel ă-aprinzi /Sfintei Sfintelor Tale /cum s ă nu bur ă de aur /teilor ultimi /suflare -n suflarea /Ta fără
moarte /Doamne -acum fiu? ”, ML, p. 95.
155 „Lum ină – / – o singură/iluminînd lumin ă/lumin ă-ntru lumin ă/prin lu mină/lumin ă din lumin ă/ne lumin ă/lumin ă ce-a
venit neizvorînd /lumin ă ce-i venind ă și-o să vină/totul e -acum /întoarcere -n lumin ă/totul în ea prin ea /cu ea
ne-nchin ă/lumin ă-ntru lumin ă/doar lumin ă”, ML, p. 72 .

indeniabil autenticitatea formei hristice, asumând , interiorizând și preschimbând artificialul moral în
viață în Hristos.
Se spune că mistica fără teologie este oarbă, iar teologia fără mist ică este moartă. Așadar,
învățătura îndrumă trăirea (căci nu contează doar să crezi, ci și cum să cre zi), iar trăirea dă viață
învățăturii. Mistica se naște din iubirea față de dumnezeu, iar cine iubește pe Dumnezeu nu -i poate
nesocoti sau răstălmăci înv ățătura. Iată de ce la toți marii mistici există o rigoare teologică, o
conformitate dogmatică în absența căreia ar putea prolifera erezii.
Drumul ascetic trece prin curăți a de patimi, liniștir ea firii și dobândirea inimii și a minții,
rugăciune . Calea credinței dev ine o cale trăirii lăuntrice în care omul caută să -și redobândească firea
din jefuirea de sine a patimilor . Poezia devin e din exercițiu și inspirație poetică, izvod al unei
intimități tainice între omul -poet și Dumnezeu.
Regăsim în poezia lui Nicolae Ionel atât ideea eminesciană că nu noi suntem stăpânii limbii
ci limba e stăpâna noastră, dar și ideea exprimată de Henri B remond p otrivit căreia poezia , în forma
ei cea mai elevată, nu este altceva decât rugăciune156. Dar fără o așezare rigur oasă în ace st demers
ascetic cugetarea nu ajunge la Dumnezeu, chiar dacă se ocupă cu Dumnezeu157; cum spune scriptura
„Nu tot cel ce -Mi zice Doamne, Doamne , va intra în împără ția cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui
Meu” (Matei 7:21 ).
Când se ocupă cu lucrurile create și compuse, mintea își așează cugetarea potrivit înțelegerii,
rămânând plină de înțelesuri dar în afara căutării divine. Cunoașterea de sine primește chipul și
forma înțelesurilor variate , împărțind mintea în căutări nerodnice ce nu o înalță spre contemplare.
Mișcarea minții ar trebui să urmeze Creatorul iar nu urmele Lui; Altceva este contemplarea minții și
altceva mișcarea ei lăuntrică spre ceva, tot așa cum cugetarea ce se identifică c u cuvântul lăuntric .

«Spunînd sufl ete smerite, a făcut cunoscută starea lor dinăuntru. Iar spunînd : putînd să
înmoaie însăși nesimțir ea pietrelor, arată , prin tăria metaforei, mărimea covîrșitoare a pocăinței lor
(căci precum îngheață apele curgătoare în chip mai presus de fire, așa se ru p și pietrele cînd devin în
chip minunat simțitoare), sau descrie puterea lor de a înmuia stările lă untrice împietrite și nesimțite
și de a le face miloase».

156 Henri Bremond, Prière et poèsie , Librairie Grasset, Paris, 1926, p. 214, apud. Puiu Ioniță, Poezia mistică românească ,
Institutul European, 2014, p. 186.
157 „Nu-ntr-un glas /să se nalțe -omenesc /nu-ntr-o de lut /inimă imn să se nască ”, (Nicolae Ionel , Drumul spre Nume ,
Editura Tehnopress, 2005, p. 1). În continuare vom nota cu DSN poemele ce fac parte din volumul Drumul spre Nume .
Paginile trimit la ediția menționată. „Adîncu l cerimilor /limpidității /Însuși deschisul /abisului ultim /vedere se
deschizînd /Se-ntoarce -n lumină /substanța / și-nbură de raze /Sînt privit /sînt primit /întreg în cuvînt ”, DSN, p. 3

49 cînd zic smerita cugetare, înțeleg pe cea adevărată, nu smerenia în cuvîntul simplu și în
arătare; înțeleg starea lăuntrică smerită, născută în chip propriu în inima însăși, în cugetul însuși.
Căci zice : «Sînt blînd și smerit cu inima».
In toate faptele bune, în toate virtuțile, Ava Dorotei ne arată treptele lor lăuntrice, sau
treptele lăuntrice ale noastre, care sînt pași din ce în ce mai puțin greoi, din ce în ce mai puțin
împiedicați de păcatul egoismului. Săvîrș irea binelui nu e un lucru simplu și egal tuturor și în toate
împrejurările. Ea înscrie o mișcare în sus, făcută cu eforturi, cu greutăți; e o smulgere treptată din
egoismul nostru.
Smerenia e pătrundere în cele lăuntrice, nearătoase. Și acolo e Dumnezeu.
. «Cu adevărat, cînd cineva nu se apropie de credință în chip
drept, ci fără respect și din duh de iscodire, aceasta nu-l luminează cu
lumina ei, ci îl închide iarăși în întunericul necredinței». Credința se referă la domeniul celor
lăuntrice ale persoane i. Cînd cineva nu se apropie
de aceasta cu respect și cu iubire, aceasta nu i se deschide. Ea nu poat e
fi cucerită pr in agresiunea analizelor, ca obiectele, ci prin realizarea comuniunii bilaterale,
prin revelația benevol ă de la persoa nă la persoană.
Pe cînd domeniul cunoașterii e îngrădit de legile naturii create, supuse
experimentelor și analizelor, dar prin aceasta e un domeniu limitat, domeniul credinței e
îngrădit de libertatea persoanei, da r cînd aceasta vre a
să-l comunice, el s e vădeșt e nelimita t. Acest domeniu explică apoi și
raționalitatea naturii create. De acee a credința înmoaie, sau covîrșește
legile cuno așterii naturii. Cunoaște cele cuprinse în cadrul legilor de pe
o poziție superioară legilor. Desigur că aceasta e un a numit sens al cunoa șterii, pentru că în
alt sens și cunoașterea conținutului persoanei și
al Persoanei supreme, prin revelație, e cunoașt ere.
375. Sensul acestei propoziții e multiplu: a) adevărul e un domeniu
mai esențial de care depinde ceea ce se cuprin de în cadrul legilo r naturii
create. Și pentru că prin cunoaștere și deci prin metodele ei sesizăm numai parte a din urmă,
ne îndoim de c elălalt domeniu, al adevărului; b)
chiar în faptul că pornim la aflarea adevărului din natură, prin metode,
pornim de l a îndoială ; c) ne îndoim mereu dacă metodele ce le -am folosit au fost cele mai
bune pentru aflarea adevărului; d) ne îndoim mereu dacă nu cumva adevărul neaflat nu face
problematic adevărul fragmenta r aflat.

376. Ințelegerii depline și intrări i în Împără ția cerurilor. Pînă aici,
Sfîntul Isaac a precizat această deosebire între cunoștință și credință :
cunoștința se cîștigă prin metode de cercetare, iar credința se dobîndește
prin încrederea simplă a inimii curate, în Dumnezeu. Ε o deosebire de
stări sufle tești și de moduri de dobîndire. Cunoștința se întreabă dacă
se poat e împlini ceea ce cunoaște, pe cînd credința nu se întreabă dacă
se poat e împlini aceasta în baza legilor naturii; ci se încrede în putere a
lui Dumnezeu.

Simțurile dinăuntru se pătrund în lucrarea lor de lucrare a Duhului, sau devin și organe ale
lucrării Duhului, producîndu -se o lucrare te –
andrică, divino -umană. Ε o star e în care se gustă cu anticipare nemurirea
și nestricăciunea. Se tră iește în fiecare clipă veșnicia, fără să se ma i știe de
clipă, ui tîndu -se de clipă.
400. Cel ajuns acolo trăiește lăuntric, în taină, învierea și aceasta îi
este o dovadă despr e înnoirea tuturor, care se va produc e prin putere a
revărsată din acea stare de înviere lăuntrică. Lăuntrul nu e menit să r ă mînă mereu fără e fect
asupra celor din afară, ci cînd va voi Hristos se va
revărsa peste toate cele din a fară, căci însuși Hristos cel înviat e în sufletul înviat.
401. Cunoașterea în acest sens descoperă, dar și transformă sufletul.
Descoperă posibilită țile bune ale omulu i și le împlinește. Descoper ă
tainele dumnezeiești și puterile mai presus de fire și le face să se întipărească în om, ca omul
să poată înfăptui lucruri mai presus de putere a
lui firească, dar năzuite de el pe linia binelui. Cele trei trepte de cunoașter e sînt, de aceea, și
trei planuri ale realității date și posibile, trei moduri
de a le descoperi, înfăptui și asimila ființei noastre. Cunoașterea nu e o
îndeletnicire teoretică, ci prin ea omul se înfăptuiește într -un fel sau altul
nu numai pînă la limit a naturii sale, ci și dincolo de ea, la nesfîrșit.
Faptele bune prin trup.
456. Moarte a față de toate cele ale lumii și chiar moartea omului
vechi nu e o nesimțire nirvanică, ci o bucurie și o dulceață lăuntrică, ce
întrece orice bucuri e și dulceață lumea scă și se hrănește din înțelesurile
adînci și mai presus de înțeles și curate ale gîndurilor tuturor, care și -au

51 descoperit rădăcinile lor luminoase, prin inima curată, în Dumnezeu.

Imaginația posibilului este im aginația diversităț ii, pe de o parte, și a conse – cințelor, pe de
alta. Ea îl obligă pe Valéry s ă își amâne concl uziile și să întârzie în preliminarii, să se ex erseze în
speculații fragmentare, evitând punerea lor de acor d într -o structură neclătinată. Parafrazându -l, am
spune că el „nu gândește , ci așteaptă să gândească“, sp re a nu spune –parafra zându -l de aceast ă dată
pe Rimbaud, dar într -o direcție închipui tă de V aléry însuși, că „el nu gândește, ci e gândit“

………………………………………………

înțelepciun ea umană rămâne întotdea una una și aceeași , chiar da că diversitatea la care se
raportează își perma nentizează schimb area axiologică .
Consol idare a și integrarea în progresul eidetic al l ucrului față de sine
«Habituul este o anumită dispoziție a uno ra
subiect car e există potențial fie în raport cu o formă, f ie în vederea unei acțiuni

Prin urmare, nucleu l
din discuție constă din no u în determin area modului în care sunt transmise cunoștințe le
la ceea ce știe, la ceea ce îi rămâne ireductibil.
la Antikeímena, confor m unui sens foarte rar al termenului
în Aristo tel7 8 9. Fără îndoială, există o corelație înt re cunoscut și e.
cuno aștere a, dar o astf el de corelație, pentru Aristotel (precum și
pentru S anto Tomás), nu se înțelege niciodată ca o corelaț ie reciprocă; acest
relația nu susțin e investițiile și se impune un centru de greutate
așezat radical asupra luc rului de cunoscut Prim atul l ucrului va
impune un habitus minții: într -adevăr, atunci câ nd lucr ul intră în cunoaștere, acesta este dat
ca obiect al cu noașterii, dar se dezvoltă cel p uțin în

propria identificare cu sine; felul în care
poți ști că depinde în cele din urmă de c eea ce ea însăși
poate livra cunoștințelor -de esența sa -; deci esenț a
din fiecare lucru guvernează știința corespunzătoare și nu spiritul care
produce știință.
înțelegerea umană, deoarece oc upă ultimul rang în ordinea a ce?
înțelegeri, e ste poten țial înaintea tutur or inteligibi le, precum și a
prima materie este înaintea tu turor f ormelor sensibile și de aceea are
nevoia unui anum it habitus pentru t ot ce trebuie înțe les; ei înțelegerea angelică , la rândul
său, nu se comportă (non se habet)
ca și cum ar fi la put ere et c. »10 1. Acu m, da că înțelegerea
Divinul nu are nevoie de h abitus, deoarece esența a tot ceea ce i se pare imediat; de fa pt, în
loc de a extrage universa lul (genul, a doua substanță etc.) a posteriori, la sfârșitul unui lent
reabsorbția materiei (în sens e pistemologic) în c laritate eideti că – reabsorbție care
mobi lizează un habitus -, înțelegerea angelică
înțelege univer salele înainte de r env, absența progr esului care merge
de la pote nțialitate la lucrul în sine îl eliberează de o rice habitus -,
dar ace st luc ru poate disp ărea doar dacă „mate ria” nu mai pune piedici
la imedi ata reținere a universului de către intelect.
Pentru om , suprimarea h abitus scientiarum depinde de
răspuns la aceas tă altă întrebare: este înzestrat cu un intelec t angelic? În
Într-un anumit sens, Descar tes o afirmă11.

El refuză să transfer e multip licitat ea antikeimenei / obiectului către
o multiplicitat e nec esară a științ elor, prin multipl icitatea habitusului. Prin u rmare, distingeți
unitatea de unicitate:
în loc de unicitatea închisă a fie cărei științe / Răspuns: „științele nu sunt altceva decât
înțelepc iunea umană” (360,7 -8), „științele,
care în toate părțile sale constă în cunoașterea sp iritului
modificarea a ceea ce luminează, dar îl transformă într -o dependen ță uniformă de sine;
spiritu l uman, ca ac el soare
imperios, dezrealizează ceea ce lumin ează cu „lumina sa incoloră” (Cassirer)

53 până nu lăsa să v adă m ai mult decât sigiliul universal al cunoașterii; lum ină care pare a fi
produsă (în sensul umbrei aruncate) de
domnia universală p e care spiritul o r ecuno aște. Categoric,
cum a spus Aristotel, „î ntr-un fel intelectul este potențial
toate inteligibile12 , adi că: trebuie să ajungă să se iden tifice cu inteligibi lul, tră gându -și
propria inteligibilitate din ceea ce c ucerește prin
urechi, ale in teligibilului însuși. În termeni cartezieni, însă
multiplic itatea inteligibilelor trebuie să fie reabsorbită,
într-un fel, în singura i nteligibilitate a intelectului transpa rent pen tru sine
la fel. Inteligibilitatea pe care inte ligibilul o primește d e la i ntelect – și că
se identifică, sub relația de inteligibilit ate, cu intelectul – devine
mai intim pentru inteligibil decât inteligibilul însuși.
Astfel, i gnorându -l, intelect ul carte sian își însușește fundamentul
esențial al lucr ului însuși – ceva pe care, dimpotrivă, h abitu sul l-a recunoscut și pluralitatea
ireduc tibilă a științelor au mărturisit acest lucru;
Aristotel numeș te această fun dație genos și baz ează incomunicabilit atea ști ințelor pe ea.
Într-adevăr, științele se distin g în funcție de
génos: „Pent ru noi, princ ipiul (sc. raționamentului) nu este opinia, ci primul lucru din genul
despre care este vorba despre dov adă”,
și care serve ște ca punct de mi jloc al silogismului corespu nzător; întrucât discursul științific
nu se baz ează pe dovezile unei prime cunoștințe sa u
în certitudinea (subiectivă) a unui rezultat confir mat, dar în esență,
întrucât este definit generic de ac ea a doua subs tanță care este ge nul. Mai mult, deoarece
fiecare știință se bazează pe definiția generică a
un tip de lucru, știința va fi multiplă î n măs ura în care este întemeiată: «dovada arit metică
menține întotdeauna genul despre care există dovad a și, la fel, celel alte științe; astf el încât, dacă va
veni dovad a, genul trebuie să fie,
absolut sau într -un an umit fel, la fel »^, P lurali tatea de
știința îi garantează rigoarea, deoarece este susț inută d e definiția riguroasă a
esența ireductibilă a știi nței și aceasta în singurul producăto r de certitudine, care
funcț ionează într -un mod uniform în întregul câmp ep istemologic –
intelect ul îns uși.
Din acest antagonism rezultă un prim rezultat: pent ru Descart es,

multiplicitatea infinită a lucrurilor distinge mai puțin științel e corespunzătoare decât le
unifică intelectul uman unic
«despre
înțelepciunea, universală pri n excelență
S-ar înțel ege că , în termeni biblici – dacă se poate vorbi așa -,
a primit univers alitatea originii sale divine sau, în termeni elen i,
de apropierea sa de Principiu
toate celelalte lucruri (sau ști ințe) trebuie apreciate nu atât pentru ele înse le, cât pentru că
contribuie la ceva
Pentru că virtutea morală, al cărei exercițiu
se referă l a prudență, adaugă la „principiu” (adică la defini ția teoretică a bun ului)
cunoașt erea circumstanțelor particulare; și prin
În consecință, prudența unifică într -un fel, dacă nu diferit
sexe, cel puțin mu lte virtuți cu ocazia unor acțiuni particulare ,
în ve derea unui singur bun – binele însuși -: «intenția tuturor
virtuțile tind spre ace lași punct; și din acest motiv to ate virtuțile sunt legate între ele,
conform pr incipiului drept al ac țiunilor (in ration e straight agibilium), care este prudența ». D eci
prudentia asta
stabilește o legătură (morală) acolo u nde n u a existat (i ntelectual);
unita tea științelor și, prin urma re, legătura lor ar fi concepută numai în Dumne zeu, dacă nu
ar fi pru dența și părtinirea pe care le imprimă. «Virtutile sunt legate de princi piul proximal, adică al
lor
genul adecvat, care es te prudența sau car itatea; dar n u din cauza
principiu îndepărtat și comun, care este Dumnezeu »
„S-ar putea păre a ciudat că prudența, deși i nferioară înț elepc iunii, ar trebui să profite de ea –
întru cât, de fapt, prin producerea ei, guvernează și
domină fi ecare (evenime nt? d ecizie?) particula r- ». Cât despre
legătura pr udențială se referă evident la «silogismul prac tic

Experiența dispar e când apare distan ța istorică.

Opiniile nu generează ci
un isto ric al erorilor, deoarece acestea nu mai au nicio conting ență

55 a garanta. Ant icii ne sunt cunos cuți doar ca „povești”:
Acum adevărul nu are istorie și nici nu -l admite;
simplul fapt de a le r epeta nu ne -ar avan sa cu un pas
mai mul t decât repetarea mecanică a unei dovezi matematice
despre desfășurarea
adevărul: s ingur ul lucru care produce certitudin e este imediatitatea adevăru lui,
întrucât certitudinea impune ca cineva să intre în posesia a cee a ce e ste adevărat și nu este
intră în posesia prin nimeni

Imedi atitate a experienței poate fi dobândită fără
ajunge la ce rtitudine. Într -adevăr, nu este sufic ient ca subiectul cunoscător
intrați în relație imediată cu lucrul în sine, fără ecranul conjectu rilor; este, de ase menea ,
necesar ca el să nu corodeze această im ediateț e cu propriile sale presupuneri: prin amestecarea
(perm iscere, 368, 5 ; admiscere, 367, 25) cu
„evidentul și adevăra tul” (36 7, 28), cu „lucrurile evidente și adevă rate”
(368, 4), propri ile sa le presupuner i și opinii probabile, spiritul nu

a fi mai m ult
exact, denunță – și renunță – la ceea ce Aristotel nu mește apagogé: silo gism în care „este
evident că termenul major a parține
mijloc și unde nu este evident (ádelon) că termenul mediu apa rține minorului, da r este la fel
de credibil ca și concluzia -sau chiar mai mult -; sau
de asemenea: prin faptul că pașii i nterm ediari (pentru a demonstra) extr emul și
mediu sunt puține la număr, astfel încât o aproximare la
stiinta
dar ce putem consi dera ( intuer i)
clar și ev ident sau deduceți cu certitudine

concepția u nei min ți pure și atente atât de ușoară și diferită încât nu există nicio în doială cu
privire la ceea ce înțelegem

înlocu iește experiența însăși
Aici nu există contradi cție sau corectare, ci o pro gresie decisi vă

el este chemat de certitudine în căutarea experie nței, care el îl face să s e prezinte doar în
fața lui p entru a atribu i astfel de cereri (de imediatitate, de omogen itate) care va rezulta neapărat o
variație prof undă a semanticii intu itului .
mărturie fl uctua ntă a simțurilor
simțul nu permite nicio experie nță imediată, deoarece în te rmeni cartezieni senza ția poate
înșela
simțul admite doar u nul conținut subiectiv, fără a ajunge vreodată la eidos -ul lucrului: pur
și experiență subiectivă simpl ă, se află în tre subiect și experiența unui obiect pur și s implu

adevărata filozofie, a cărei primă parte este meta fizica, care conțin e principiile
cuno aștere, printre care se află explicarea principalelor atribute ale lui Dumn ezeu, a
nemurirea sufl etelor noastre și a tuturor noțiunilor clare și simple care exist ă în no i

Coincidența perfectă a divinului cu sine se man ifestă, pentru vizi bilitatea sa excep țională,
cu privire la acea „anumită natură unică” a divinului, înainte de a se extinde la întrea ga
știință a ființe i. Un iversalitatea însăși a științei primordia l provi ne din supunerea sa sau, mai degrabă,
din aderarea sa strictă la lucr u în sine. Prin ur mare, adresându -se oricărei entități, adunată de la
imperfectă în esența sa , știința primordială va stâ rni – sau dej a – acolo reținerea de a fi ca ființă, ființă
indisol ubilă și această entitate care își manifestă sfârș itul. Împărțirea fi ecărei entități în Virtutea
interogării Ființe i ca ființă nu abstrage nimic despre aceasta, c i, dimpotrivă, o adună atât de mult și
atât de bine în sine care restabilește eidetic r evărsar ea „materialului”, într -un cuvânt, concret (în
sensul strict al unei concreții sintetic e); astfel încât, prin și pe ntru această împărțire, entitatea,

direcțione ază privirea minții

acesta este conținut doar esențialul oricărei capacități umane

De îndată ce Văd chiar dacă este doar cuvântul
dacă aranjăm toate aceste lucru ri urmând cea mai bună ordine
dispoziție de or dine

57 Nevăzutul cuvânt al minții s -a făcut sim țit și a prins, într -o întru pare hristică , formă lirică ce
reașază cuvântul pe coordona tele lui esențiale , ale construcției și deconstrucției se nsulu i, în și prin
dialog cu Sacrul.
Nicolae Ionel, afirma N icolae Me cu, este scriitorul de o frapantă origi nalitate și de valoare
certă , ce și -a determinat lumea (trăită a) cuvintelor pe o scară a sensibilității , în lumina sacrului.
Urcușul, ce amprent ează și edifică sen suri vechi, tran scendente, se împarte neîm părțit în toată opera
lui Nicolae Ionel, cum se î mparte glasul celui ce grăie ște în cei ce ascultă, pentru ca acela rămânând
neîmpărțit, s ă fie prezent în fiecare din cei ce trec acest prag poeti c. Verbul poetic cu prinde realități
rememorate tainic în fiec are om , (de dinainte de cuvânt) în momentele lu cide de deschidere
autentică spre Același Logos. „Nu seamănă cu nimeni”, spune Al. Paleol ogu, „Întemeiază o gnoză a
bucuriei”, (Lucia Cifor), „Poe mul se exaltă până la exclamația în transă” (Al. Cistelecan), „Liniile
directoare pe care se dezvoltă lirismul lui Nicolae Ionel: ca racter ul cosmic al angajării eului,
senzația de pustiire a lumii, s piritualizarea a bsolută a materiei, precum și sentimentul auroral al
atinger ii unui început al tuturor lucrurilor” (Șt efan Augu stin Doinaș) , sunt doar câteva repere c ritice
ce întăresc loc ul pe care îl ocupă poezia lui Nicolae Ionel în rândul textelor lir ice de factură m istică.
Semnele poetice trec dincolo de f orma lucrurilor, tr imițându -ne, de fiecare dată, spre un înce put
perpe tuu al întâlnirii cu Sacrul. Experiența din lumea interioară a limbi i ne dezvălu ie „un extatic al
contopirii cristice care obser vă cu strictețe Evanghelia și se ține strâns de curăția c reștină” .
………………….. ………………
La Ni colae Ion el cuvântul este verb, iar verbul izvorășt e viu din Cuvânt: „Iis use, a -n viu
verb putere -n via/venire ce -adevăr ne stă de față,/Ii suse,-n spații spațiu, -sfinți sfinția/și în lumini
eternă dimineață“. Filoso ful german Marti n Heidegger spunea „Poet ul numeșt e sacrul“ și, într –
adevăr, poezia lui Nico lae Ionel nu numai că numeșt e sacrul, da r devine euharistie: „una mă fac cu
El, etern fi ință!“ (Sonetul XXIX); „cerimea devenind lăuntrul meu!“ (S onetul XXX); „un ch ip cu
Tine sunt și o putință!“ (Sonetul XXXV II).
,În multe dintre volumele lui Nicolae Ione l, poeziile sunt modur i ale unei rostir i esențiale,
rostire performatã într -o limbã cu extinse capacit ãți perlocuționare și ilocuționare, care nu doar
amprenteazã se nsurile, ci le e dificã, construindu -le și deconstruindu -le pe coordonate nemaiîntîlnite
pînã acum în literatura r omânã și destul d e puțin frecvente și în literatura universalã. P rin poeziile
sale, poetul pare a demonstra nu numai cã tot ceea ce reprezintã experiențã a lum ii este experiențã
în interiorul limbii (iar limba este și mediu al compreh ensiunii de sine, ca ș i al c omprehensiu nii
celuilalt), dar și cã – lucru mai rar sau de loc urmãrit – limba poate, în cadrul unei rostiri esențiale , sã

fie nucleul or iginar (de foc) al unor experiențe exta tice, care îl propulseazã pe cel apt sã facã
experie nța acestei rostiri pe alte coordonate de locuire și trãire a lumii.

Limbajul omene sc, prin însăși natura lui, este în mare măsură echivoc, dar dacă nu ar fi așa,
nu ne -am pune r ealitatea înțelegerii sub se mnul întrebării, căutând noi trepte în realităț ile-sensuri ce
ne stră bat că utarea. Da că un enunț ar putea însemna doar un singur lucr u, întreaga zba tere a ființei
noastre spre un dincolo, ca îm plinire a ei, nu ar avea sens. Omul nu se explică la nive lul om ului, căci
sălașul ființei lui este dincolo de el . Omul este cu adev ărat l iber de de terminările înțelegerii sale,
atunci când suflar ea divină îi in spiră trecerea de sens spre Sens. De aceea, o mul devine în relaț ie cu
divinul pu rtător și comunicant a l vieț ii, pârgă și rodire în același timp al înțelege rii. Căderea pe/în
sens expr imă ființi alitatea noastră temporală, așa cum Paul Valéry; spunea: „Din c ând în când
gândesc, din când în când exist” , dar întâlnirea î n Sens, ca parti cipare la o realitate transc endentă,
exprimă Sensul ce străbate ființa, pri ntr-o chemare tainică și perpetuă spre o nouă treaptă a ființei .
Sensul, putem spune, se evidențiază în zvâcul căutării, chiar dacă de prea puțin e ori atingem, sau ne
lăsăm atinși de El.
Eforturile asce tice s unt mijloace prin care firea omenească particip ă tot mai mult și mai
deplin la forța și plinătatea firii. Epectazele sau întinderile suitoare pe sca ra harică a Întâlnirii
evidențiază o starea d e reînnoire perpetu ă a bucuriei, si ngura stare în care om ul odi hnește divinul în
vecinătatea ființei sale. Ace astă verticală a trept elor i nimii încr edințate oglindește cunoașterea
celuilalt ca o i ubire întoarsă spre sine (vezi Evrei 3,18). Libertatea omulu i față de propria s a
necesitate, ad âncește în om puterea de a s e hotărî pe sine în mod liber, mutându -se pe al te
coordonate ale coti dianul ui. A fi î n ceea ce ești chemat să devii, în iubirea către Dumnezeu,
înseamnă a admite posibilitatea contrariului, pos ibilitatea revoltei . Doar libertate a poate da sens
unirii . Drag ostea divină revendicatoare nu este un magnetis m fizic, ci tensiunea vie a contrariil or,
afirma Vladimir Lossky, în „Introducere în T eologia Ortodox ă”. Posibilitatea indică libertatea, iar
chem area și răspunsul i ndică responsabi litatea persoanei. Mis terul singularului și pluralului în om.
Firea umană n u poate fi posesiunea unei s ingularită ți, ci ea se manifestă în diversitatea de persoa ne,
se identifi că acestui mare schimb de viață, care le face să existe fiecare pentru celelalte , prin toate
celelalte . Trei mea modelează forma comuniunii și comunicării, astfel încât omul devi ne sur sa
mișcări i comunicante, sau cuvânt -persoană . Pavel Flore nsky, subliniin d raportul dintre alteritate și
comuniune, af irma: „persoana nu poate avea valoa re absolută, decât înt r-o comuniune de valori
absolute, deși nu s -ar putea spune – persoana ar de ține p rimatul fa ță de comuniune sau comuniunea

59 față de persoană. Primatul perso anei și primatul comuniunii, care se exclud r eciproc din punct d e
vedere raționa l, sunt date simultan, ca fa pt, împreună” . Comuniunea nu duce la dizolvare a
diversității ființel or, în vastul oc ean al ființei, ci la afirmarea alterității lor, în și prin iub ire.
Identificarea unității în iubire cu alte ritatea umană este incompatibilă cu tendința evidentă de a
domi na și a poseda ființa. Rămânând în individualit atea și singurătatea s tăpâni rii ființe i, omul nu se
poate defini ca persoană, de aceea ființa și comu niunea trebuie să coincidă. Viața (ființarea) și
iubirea, în ace astă definire, c oincid.
Ceea ce fract urează comuniunea și comunicarea sinelui în căutarea divinului este repaosu l
în evidențele proprii.

BIBLIOG RAFIE

BIBLIOGR AFIA OPEREI

61 1. Alexandru, Ioan, Cum să vă spun, Poezii, Editura pentru Literatură , București, 1964.
2. Alexandru , Ioan, Viața deocamdată, Editura Tineretului, București, 1965.
3. Alexandru , Ioan, Infernul di scutabil, Editura Tineretului, Bucureșt i, 1966.
4. Alexa ndru, Ioan, Vină, Editura Tineret ului, București, 1967.
5. Alexandru, Ioan, Vămil e pustiei, Editura Tin eretului, Bucureșt i, 1967.
6. Alexandru, Ioan, Imne, cu un cuvânt -înainte de Z oe Dum itrescu -Bușulenga, Editura
Albatros, București, 1977.
7. Alexandru, Ioan, Pământ transfi gurat, Editura Miner va, București, 1982.
8. Alexandru, Ioan, Imnele Iu birii, Editura Cartea Române ască, Bucure ști, 1983.
9. Alexandru, Ioan, Poezii, Editura Fundației Culturale Române, B ucurești, 2001.
10. Arghezi, Tudor, Printre Psalmi, antologie, tabe l cronologic și prefață de Roxana
Sorescu, Editura Art, București, 2010.
11. Blaga, Lucian, Opera poetică, ediție îngrijită de George Gană și Dorli Blaga, cuvâ nt
înainte de Eugen Si mion, Editura Hu manitas, București , 1995.
12. Damaschin, Dan, Interm undi, Editura A lbatros, Bucu rești, 1975.
13. Damasch in, Dan, Reculegeri, Editura Albatros, Bucureșt i, 1981.
14. Damaschin, Da n, Trandafirul și clepsidra, Editura Albatros, Bucure ști, 1985.
15. Damaschin, Dan, A cincea es ență, Editura Daci a, Cluj-Napoca, 1989.
16. Damaschi n, Dan, Kaspar Hauser, Editu ra Dacia, Cluj -Napoc a, 1991.
17. Damaschin, Dan, Îndurările și alte poe me, Editura Dacia, Clu j-Napoca, 2002.
18. Damaschin, Dan, Ziua Fiului Omului, Editura Eikon, Bucureșt i, 201 6.
19. Doinaș, Șt. Aug. , Lampa l ui Diogene , Editura Eminescu, București, 1970 .
20. Doinaș, Șt. Aug., Poezie și mod ă poetică , Editura Eminescu, București, 1972.
21. Doinaș, Șt. Aug., Orfeu și tentația real ului, Editura Eminescu, București, 1 974.
22. Doinaș, Ștefan, A ug., Foamea de U nu, Editu ra Emines cu, București, 1987.
23. Doinaș, Ș t. Aug ., Eseuri , Editura Emi nescu, București, 19 96.
24. Doinaș, Ștefan, Aug., Psalmi, Editura Al batros, București, 199 7.
25. Doinaș, Ștefan, Aug., Opere, vol. III, Editura Naț ional, București, 2000 .
26. Ionel, Nicolae , Cuvînt în cuvînt , Editura Junimea, Iași, 1972.
27. Ionel, Nicola e, Poezii, Editura Junimea, Iași, 1979.
28. Ionel, Nicolae, Calea vie, Editura Carte a Românească, Bucureșt i, 198 3.
29. Ionel, Ni colae, Scara de raze, Editura Junim ea, 1990.
30. Ionel, Nicol ae, Vederea, Editura Juni mea, Iași , 1995.

31. Ionel, Nicolae, Venire a, Editura Sagi ttarius, Iași , 1995.
32. Ionel, Nicol ae, Flori de cireș, Editura Fides, Iași, 1997.
33. Ionel, Nicolae, Răsăr itul C hipului, Editura Cartea Românească, București, 1998.
34. Ionel, Nicolae, Rugăci une, ediția a II-a, cu un pr olog de Clement de la Mănăstir ea
„Trei Ierarh i” din Iași, Editura Fides, Iași, 1999.
35. Ionel, Nicolae, Cântece de leagăn, Editura Fides, Iași, 2000.
36. Ionel, Nicolae, Cît îi ceru și lumea, Editura Fides , Iași, 2000.
37. Ionel, N icolae , Psalmii, Editura Fides, Ia și, 2001.
38. Ionel, Nicolae, Nume pe ape, Editur a Junimea, Ia și, 2003.
39. Ionel, Nic olae, Celei de nenumit, Editura Tehnopress, Iaș i, 2004.
40. Ionel, Nicola e, Tot în totul, Editura Ștef, Iași, 2007.
41. Ionel, Ni colae, Umbra ta, Ruth, Editu ra Tehnopr ess, Iași , 2008.
42. Ionel, Nicolae, Nețărmul clipei , Editura Tehno press, Iași, 2010.
43. Ionel, Nicolae , Stâlpul de foc, Editura Doxologia, Iași, 2011 .
44. Ionel, Nicolae, Umbr ă de f lutur, Editu ra Tehnopress, Iași, 2012.
45. Ionel, N icolae, Lăuntrul lumin ii, editura Doxo logia, Ia și, 2012.
46. Turcea, Daniel, Entropia, Editura Cartea Ro mânească, Buc urești, 1970.
47. Turcea , Daniel, Epifania, Editura Cartea Românească, București, 1978.
48. Turce a, Dan iel, Epifani a, postfață de Artur Silvestri, Edi tura Cartea Românească ,
Bucu rești, 198 2.
49. Turcea , Daniel, Iubire. Înțelepciune fără de sfârșit, prefaț ă de Valeriu Cristea,
Editura Alb atros, București, 1982.
50. Voiculescu, Vasile, Gânduri albe, ediție și c ronolo gie de Victo r Crăciun și Radu
Voiculescu, studi u introductiv, note și varia nte de Vic tor Crăci un, cuvân t înainte de Șerban
Cioculescu , Editura Carte a Românească, București, 1986.
51. Voiculescu, Vasile, Călătorie spre locul inimii, Poeme religioase, ediț ie îng rijită și
notă asupra ediției de Radu Voiculesc u, prefață de Zoe Dumi trescu -Bușulenga , Editura Fundație i
Culturale Române, București, 1994.
52. Voicules cu, Vasile, Integrala operei poet ice, ediție îngrijită și prefață de Roxana
Sorescu, Editura Anastasia , Bucu rești, 1999.

BIBLIOGRAFIE CRITICĂ

63
1. Andriescu, Alexandru, Psalmii în literatura româ nă, Editu ra Univer sității
„Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2004.
2. Apetroaie, Ion, V., Voiculescu, Editura Minerva, Bucureșt i, 1975.
3. Armanca, N., Brâ ndușa, Mesajul lui Cry pto, cap. Arghezi – ispita și himera, Editura
Curtea -Veche, București, 2005 .
4. Bako, Al ina I oana, Dinamica ima ginarului poetic: grupul oniri c românesc ,
Cluj-Napoca, Editura Eikon, 2012.
5. Balotă, Nicolae, Opera lui Tudor Arghe zi, Editura Eminescu, Buc urești , 1999.
6. Bălu , Ion, Ion Alexandru, Monografie, Editura Aula, Br așov, 2 001.
7. Bălu, Ion, Opera lui Lucian B laga, Editura Albatros, 1997.
8. Beșteliu, Marin , Tudor Arghe zi-poet religios, Editura Cartea Românească, Craiova,
1999.
9. Boghici , Cezar, Sacrul și ima ginaru l românesc d in secolul al XX -lea, prefață de
Ovidiu Moceanu, Editura Psihom edia, Sibi u, 2010.
10. Boldea, I ulian, Scriitori români, conte mporani, Editur a Ardealul Tg . Mureș, 2002.
11. Bolde a, Iulian, Istoria didactică a poeziei româneșt i, Editura Aula, Brașo v, 200 5.
12. Boldea, I ulian, Poezia neomodernistă, Editur a Aula, Brașo v, 2005.
13. Boldea , Iulian, Poeți rom âni postm oderni, Editura Ardealul, Tg. Mureș, 2006.
14. Braga, Corin, M omentul oniric, Edit ura Cartea Românească, București, 1997.
15. Bucur, Romulus, P oeți optzeci ști (și nu numai) în anii 90, Editura Paralela 45, Pi tești,
2000.
16. Cioc ulesc u, Șer ban, Arghe ziana, Editura Eminescu, București, 1985.
17. Cistel ecan, Al., Top ten, Editura Dacia, Cluj -Napoca, 2000.
18. Constantinescu, Pompiliu, Tudo r Arghezi, Fundația pentru Litera tură ș i Artă, Rege le
Carol II, București, 1940.
19. Crohm ălniceanu, Ov. S., Tudor Arg hezi, Editura de St at pentru Literatură și Artă,
București , 1960.
20. Damasc hin, Dan, Cer cul literar de la Si biu/Cluj, Editura Ecou Transilvănean, Cluj –
Napo ca, 2013.
21. Dobrescu, La ura, Tudor Arghezi . Erminia unui iconoclast modern, Editura cas a
Cărții de Știință, Cluj -Napoca, 200 7.

22. Filipa ș, Elena Zaharia, Introducere în opera lui Va sile Voicules cu, Editura Minerva,
București, 1980.
23. Grăsoiu, Liviu, Poez ia lui V asile Voiculescu, Editura Da cia, Cluj -Napoca, 1977.
24. Iorgulescu, Mircea, Al doilea rond, Editura C artea Românească , Bucureș ti, 1976.
25. Manolescu, Nicolae, Istoria c ritică a litera turii române. 5 secole de literat ură, editura
Paralela 45, Pitești, 2008.
26. Michae l, Friedrich, Dan Dama schin . Între viziu nea unității și adâncimea în sine,
Editura Timpul, Iași, 2014.
27. Micu, Dumi tru, Tudo r Arghezi , Editura Institutul Cultural Român, Bucureșt i, 2004.
28. Mihu ț, Ioan, Ștefan Augu stin Doinaș comentat de Ioan Mihuț, Editura Rec if,
București, 1994.
29. Miu, C onstantin, Vasile Voiculescu – poet isihast: de la ascetică la mistică în po ezia
relig ioasă a l ui Vasile Voiculescu, Editura Florile D albe, 1997.
30. Pănăzan, Maria -Daniela, Poezia relig ioasă românească , Eseu monografic, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
31. Pănăzan, Mar ia-Daniela, Poezia religioasă român ească. O istorie comen tată, Editura
Cronologia, Sibiu, 2 013.
32. Petroveanu, Mihai l, Tudor Arghezi, Editu ra pentru Lit eratură, 1961.
33. Poant ă, Petru, Cercul literar de la Sibiu, Editura C lusium, Cluj -Napoca, 1 997.
34. Pop, Ion Poez ia unei gene rații, Editura Dacia, C luj-Napoca, 1973.
35. Pope scu, F lorentin, Poezie ro mână reli gioasă, Editura Coresi, Bucure ști, 2002.
36. Streinu, Vladimir , Eminescu. Arghezi, Editura Albatros, București, 1972.
37. Streinu, Vl adimir, Poezie și poeț i româ ni, Editura Minerva, București, 1983.
38. Șimănda n, Emil, Dialoguri cu Ioan A lexandru, Editura D acia, Clu j-Napoca, 2001.
39. Ștefănescu, Do rin, Înțelegere a albă. Cinci studii de hermeneut ică fenomenologică,
Editura Paralela 45, 2012.
40. Ștefănescu, Dorin, Poetică f enomenologic ă. Lectura imaginii, Editura Instit utului
european, 2015.
41. Ștefănescu, Dor in, Poeti ca imagin ii. O fenomenologie a inaparen tului, Editura
Paideia, Bucu rești, 2015.
42. Todoran , Eugen, Lucian Blaga, Mit, poezie, mit poetic, Editura Grai și Sufle t –
Cultura Națion ală, București, 1997.

65 BIBLIOGRAFIA GENERALĂ

În volume
1. Angeles cu, Silviu , Mitul și litera tura, ediția a II -a, Editura U nivers, Bucureș ti, 1999.
2. Bachelard, Gaston, Poetica spațiului, traducere Irina Bădescu, prefaț ă Mircea Martin,
Editu ra Par alela 4 5, Bu curești, 2003.
3. Bachelard, Gaston, Poetica reveriei, tradu cere L uminița Br ăileanu, prefață M ircea
Martin, Editura Paralela 45, Pitești, 2 005.
4. Bădescu, Horia, Memoria Fiin ței. Poezia și sacrul, Editura Junimea, Iași, 2 008.
5. Béguin, Albert, Sufletu l romantic ș i visul , traducere și prefață de Du mitru Ț epeneag,
postfa ță de Mircea Mar tin, Edit ura Unive rs, București, 1998.
6. Benoist, Luc, [ Signes, s ymboles et my thes, Paris, Presses universitaires de France,
coll. « Que saisje ? », 1975]; ed. rom. Semne, s imboluri și mituri , Traducere de Smaranda Bădil iță,
Editura Humanitas , Bucu rești, 199 5.
7. Boldea , Iulian, Teme și variațiuni, Editura E uro Press Group , București, 2008.
8. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, traducere de Dia na Morășanu, Editura
Institu tului europe an, Iași, 1995.
9. Boz, Lucian, V. Vo iculescu , în „Cartea c u poeț i”, Bucure ști, Edit ura Vreme a, 1941,
pp. 123 -129.
10. Braga, Corin, Concept e și metode î n cercetarea imagina rului. Dezbaterile
Phantasma , Editura Polirom, Iași, 2007.
11. Braga, Mi rcea, Critică și p oetică literară. De la teorie la me todă, curs universitar ,
Seria Didactic a, Alba I ulia, 200 5.
12. Braga, Mircea, Sacrul în po ezia românească (volum colec tiv), Cluj-Napoca, E ditura
Casa Cărț ii de Știință, 2007, coord. Aur el Pantea .
13. Brémond, He nri, Prière et poé sie, Grasset, Par is, 1926 .
14. Bucur, Marin, Literatura româ nă con temporană, vol. 1, Poezia, Editura Academiei,
București, 1980.
15. Bugariu, V oicu, Patria și cuvântul poetic, Editura Al batros, București, 1977.
16. Burgos, Jean , [Pour une poétique d e l'im aginaire , Ed. du Seuil, Paris, 1982] ; ed. rom.
Pentru o poetică a ima ginaru lui, Trad ucere de Gabriela Duda și Micaela Gulea, Prefață de Gabriela
Duda, Editura U nivers, București, 1 988.

17. Bușulenga -Dumitrescu, Zoe, Câteva cuvinte la Călătorie spre loc ul ini mii: poeme
religioase, în Vasile Voiculescu. Că lătorie spre locul ini mii: p oeme relig ioase, Ed iție îngr ijită și
Notă asupra ed iției d e Radu Voicules cu, București , Editura Fundației Culturale Române, 1994, pp.
5-10
18. Buzaș i, Ion, Poezia religioasă român ească, Editura Dac ia, Cluj -Napoca, 2003.
19. Buzași, Ion, Valori creștine în po ezia r omânească, Editura Dacia, Cl uj-Napoca, 2008.
20. Caillois, Rog er, Eseuri desp re imaginație , în românește de Vi orel Grecu, Editura
Univers, București , 1975.
21. Caillois, Roger, [ Le My the et l’homme , Gallimard, Paris, 1938]; ediție în ro mână,
Mitul și om ul, traduce re de Lidi a Simion, Editura Nem ira, București, 2000.
22. Ciocu lescu, Șerban, V. Voiculescu : Urcuș, în „Aspecte literare contemporane. 1932 –
1947”, București, Editura Minerva, 1972, p. 14 7-149.
23. Ciob anu, Mircea, Poeziile creștinilor r omâni, antologie, Edit ura Ca sa Școalel or,
Bucur ești, 1994.
24. Crainic, Nichifor, Spiritua litatea poeziei românești, cuvânt-înainte de Ale xandru
Condeescu, postfață de Paul Dugneanu, ed itura Muzeul Literatur ii Rom âne, Bucureș ti, 1998.
25. Cristea, Dan, Un an de po ezie, Editura Cartea R omânea scă, Bucur ești, 197 4.
26. Croce, Benedetto, Poezia. Introducer e în cr itica și istoria poez iei și literaturii,
Editura Univers, București, 1972.
27. Crohmălnicean u, Ov. S., Literatura română între cele două războaie mondiale,
Editura Min erva, București, 1974.
28. Culia nu, Ioan P etru, Studii român ești, traducere de Corina Pope scu și Dan Petr ecu,
Editura Nemira, București, 2 000.
29. Dărmănescu, O ctavian, Convertirea prin lit eratură, Editura Apolo get, C raiova, 2007 .
30. Diaconescu, Ioana, Scriitori î n arhivele CNSAS, Fundați a Acad emia Civic ă,
Bucure ști, 2012 .
31. Diaconu, Mircea, Poezia de l a „Gândirea”, Editura Didact ică și Pedagogică, R . A.,
București, 1 992.
32. Diaconu, Mircea, Atelier ele poeziei, Editura F undați ei Culturale Ideea Europeană,
București, 200 5.
33. Dorcescu, Eugen, Poezi a mist ico-religi oasă. Str uctură și interpretare (Poeților tineri ,
care îmi sunt prieteni) în Semănătorul, ediție on-line, iulie, 2 008.
34. Dorcescu, Eugen, Metafor a poetică, Editura Car tea Ro mânească, Bu curești, 1975.

67 35. Dorcescu, Eugen, Embleme ale realității, Editura Cartea Ro mânească, Bucureșt i,
1978.
36. Dumitrescu -Bușulenga, Zoe, Itinerari i prin cultur ă, Editura Eminescu, București,
1982.
37. Evseev, Ivan, Cuvânt, simbol, mit, Editura Facla, T imișoa ra, 1983.
38. Filimon, Valeriu, Poetica imaginar ului românesc , Editura Pa co, Bu curești, 2 001.
39. Frye, Northro p, Anatomia criticii , în român ește de Domnica Sterian și M ihai
Spăriosu, Bucur ești, Editura Univ ers, 1972.
40. Gadamer, Hans -Geor g, [Wahrheit und Metho de. Gr undzüge eine r philosophischen
Hermeneutik , 1960]; ediție în română, Adevăr și metodă , traducer e Gabriel Cercel și Larisa
Dumitriu, Ga briel Kohn, Căl in Petcana, E ditura Teora, Bucure ști, 2001.
41. Guénon, René, [ Symboles de la scienc e sacré e, Gallimard, P aris, 1977]; ediți e în
română Simboluri ale științ ei sacre , Traducere de Ma rcel T olcea și S orina Șer bănescu, Editura
Humanitas, București, 1997.
42. Heidegger , Martin, Hölderlin și esența poe ziei, în Martin Heidegger, Originea operei
de a rtă, traducere și note de Th omas Kleinin ger și Gabriel Liiceanu, studiu introductiv de
Constantin Noica , Editura Univers, București , 1982.
43. Indrieș, Elena, Dimen siuni ale poezi ei române mod erne, Editura Minerv a, București,
1989 .
44. Ioniță, Puiu, Poezi a mistic ă românească, Editura Instit utul Europea n, Iași, 2014.
45. Ivașcu, George, Istoria literaturii române , vol. I, Editur a Științi fică, Buc urești, 1969.
46. LaCocque, André și Ricoeur, Pau l, Cum să înț elegem Biblia, tradu cere de Maria
Carpov, Editura Polirom, Iași, 20 02.
47. Lovinescu, Eugen, Istori a literaturi i române contemporane, vol. I, Edit ura Socec,
București, 1937
48. Lovinescu, Eugen, Istoria lit eraturii române contemporane, vol. II, Editur a Minerva,
București, 1981.
49. Manol escu, Nicolae, Despre poezie, Editura A ula, Bra șov, 2003.
50. Manolescu, Nicola e, Metamorfo zele poeziei, Editura Timpul, Reșiț a, 1996.
51. Manolescu, Ni colae, Teme, Editura Univ ersalia, București, 2000.
52. Marion, Jean -Luc, Fiind dat. O fenomenolo gie a donației, traducere de Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2003.
53. Martin, Aurel, Poeți contem porani, Editura pentru Literatură, București, 1 967.

54. Micu, Dumitru, Limbaje moderne în poezia r omâneasc ă de azi, Editura Minerva,
Bucu rești, 1986.
55. Mihăilescu, Dan , C. Literatura româ nă în postceaușism, vol. I, Editura Polirom, Ia și,
2004.
56. Mihăilescu, Dan, C ., Ce-mi put eți face dacă vă iubesc? Eseu confe siv despre Ioan
Alexan dru, Editura Hum anitas, B ucurești, 2015.
57. Militaru, Petrișor, Prezențe angelice în poezia rom ână, Editura AIUS, p rin Ed,
Craiova, 2012.
58. Mincu, Marin, Eseu despr e textul poetic, vol. II, Ed itura Cartea Românească,
București, 1986.
59. Mioc, Simion, Modalități li rice i nterbelice , vol. I, Editura Universității din Timișoara,
Timișoara, 1989.
60. Moraru, Corn el, Semnele realului , Editura Eminescu, București, 1981.
61. Moraru, C ristian, Ceremonia tex tului, Editura Emi nescu, București, 1985.
62. Mușina, Ale xandru, Paradigma poez iei mo derne, Editura Aula , Brașov , 2004.
63. Negrici, Eugen, Expresi vitatea involun tară, Editura Cartea Românească, București,
1977.
64. Negrici, Eugen, Introducere în poezia contemporană, Editur a cartea Rom ânească,
București, 1985.
65. Neț, Mari ana, O poetică a atmos ferei, Editura U nivers, B ucurești, 1989.
66. Nicolaescu, Irina; Nico laescu, Sergiu, Rugăciunile poeților. Antologie de poezie
religioasă românească, Editura Parale la 45, Pitești, 2000.
67. Nistru -Țigănuș, Vi rgil, Lumină lină – Discursul relig ios metaphoric în poez ia
română, Editu ra Alma, Galați, 2001.
68. Pantea, Aurel (coord.), Sacrul în poezia românească. Studii și articole, editura casa
Cărții de Știință, Cluj -Napoca, 20 07.
69. Pop, Ion, Pagini t ranspa rente, Editu ra Dacia, Cluj -Napoca, 1997.
70. Popa, Marian, Istoria litera turii române de azi până mâine, vol. I și II, Editura
Semne, Buc urești, 2009.
71. Read, Herbert, Imagine și idee, traducere de Ion Herdan , Editura Univers
Enciclop edic, București, 1970.

69 72. Rilke, Rainer Ma ria, Scrisori către un tânăr poet, traducere de Ulvine și Ioan
Alexandru, prefață de Ioan A lexandru, postf ață de Andrei A . Lilin, ilustr ații de O ctav Grigorescu,
Editura Facla, Timișoara, 1977.
73. Rusu, Mina -Maria, Poetica sacrului, Editura Instit utului Europ ean, Iași, 2005.
74. Scrima, André, Despre isihasm, volum în grijit de Anca M anolescu, traducer e de
Maria -Corn elia Ică, Ana M anolescu, Toade r Saulea, Sorana Corneanu, Editur a Humanitas,
București, 2003.
75. Steinhardt, Nicol ae, Drumul către isihi e, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
76. Ștefănescu, Dori n, Kerygma și demitolo gizare . Introduc ere în he rmeneutic a lui
Rudolf Bu ltmann, Editura Eikon, Bucureș ti, 2018.
77. Ștefănescu, Dorin, Criza conștiinței religioase. Schelling versus Esch enmayer &
Jacobi, Editura E ikon, Bucureș ti, 2019.
78. Underhill, Evelyn, Mistica, studiu despre n atura și dezvolt area conș tiinței s pirituale
a omu lui, traducere de Laura Pavel, postfață de Marta Petreu, Editur a Apostrof, Cluj -Napoca, 1995.
79. Vartic, Ion, Timp scufundat, Editura E minesc u, București , 1981.
80. Varvara, Daniela, Mituri și simboluri biblice în poezia româneasc ă neomode rnistă,
Editura Eikon, B ucurești, 2016.
81. Vianu, Tudor, Estetica, E.P.L., București, 1968 .
82. Vianu, Tudor, Studii de literatură română, Editura Fundația PRO, Bu cureșt i, 2003.

În periodice
Anania, Valeriu, V. V oiculescu în Rotonda plop ilor a prinși , Bu curești, Editura C artea
Românească, 1983, pp. 21 6-234
Idem, Poezia religioas ă modernă, mari poeț i de inspirație creștină, Vasile Voiculescu –
liniștea suprem ă a iubi rii, în vol. „Din spumele mării ”, Cluj -Napoca, Ed itura Dacia, 1995, p. 165
Anghe l, Paul, Lumea lui Voiculescu, în „Arhivă sentimentală ”, București, Editu ra pentru
Literatură, 1968, p. 73 -82
Idem, Istoria literară ca muză, subcapit . Voiculescu – un exotic din N ouă arhivă
sentimentală , București, Editura Eminescu, 1975, p. 78 -96
Apetro aie, Ion, Vasile Vo iculescu și datoria criticii de azi , în „Literatură și reflexivitat e”, Iași,
Editura Un iversității Alexandru Ioan Cuza, 1996, p. 219 -237

Idem, Poezi a lui V. Voicu lescu în „V. Voiculescu, Poezii ”, Ediție îngrijită, prefață ,
cronolog ie, re pere criti ce și bib liografie de Ion Apetroaie, Galați , Edi tura Porto -Franco, 1995, p. V-
XVIII
Ardeleanu, Virgil, Vasile Voiculescu , în vol. „Proza poeți lor”, Bucureșt i, Editu ra pen tru
Literatu ră, 1969, p. 227 -301
Balotă, Nic olae, Vasile Voiculescu s au Duh ul povesti rii, în v ol. „De l a Ion la Ioanide.
Prozatori ai secolului 20 ”, București , Editura Eminescu, 197 4, p. 340 -375
Braga, Corin, Despre onirism, str ategii culturale și li teratu ra română în străinătate , în
„Steaua”, 2005, nr . 9 (683) / septembrie
Braga , Corin, Onirism es tetic și onirism halucinatoriu , în „Rom ânia literară”, 1992, nr. 21
Braga, Mircea, Insurgența onirică , în „Steaua”, 2009, nr. 10 -11 (732-733), oct. -nov., p p. 26 –
28
Breban, Nicolae, Grupul oniric , în „Contemp oranul – Ideea europea nă”, 2 001, nr. 8 , pp. 1-2
Buciu, Marin Victor, (Auto)revizuiri nelămurite , în „Mozaicul”, 2 005, nr. 3-4
Buciu, Marin Victor, Patul lui Onir , în „Ramuri”, 199 3, nr. 1
Bughici , Cez ar, Motivul Tatălu i ceresc , în „Conținutul imaginarul ui poetic religios din
Sacru l și imagi narul poe tic român esc din secolul al XX -lea”, Sibiu, Editura Ps ihomedia 2010 , p. 27-
28, p. 30 -32, p. 39, 43, 63, p. 65 -68, p. 75 -76, p. 120, p. 122-126, p. 146, 157, p. 16 8-170, p. 19 1, p.
193, p. 195 , p. 209 -211, p. 2 16-219, p. 223, 233, 2 37, p. 240-241, p. 256, p . 262, p. 268-269, p. 280,
p. 283
Ciopr aga, Constantin , Pasionalit ate și transcendență : V. Voiculescu , în „Amfiteatru cu
poeți ”, Iași , Editura Junimea, 199 5, pp. 201-222
Constantinescu, Pomp iliu, V. Voiculesc u: Poeme cu îngeri în vol. „Scrieri ”, vol. V, B ucurești,
Editura Minerva, 1971, p. 218 -221
Crohmălni ceanu, Ovid S ., Influențe expresi oniste în piesele lui V. Voiculescu în vol.
„Literatura română și exp resion ismul ”, Bucu rești, Editura Em inescu, 1971
Cordo ș, Sanda, Fericirea – ‹‹în l ocul cel m ai arid: în tine››, în vol . „În lumea nouă ”, Edi tura
Dacia Cluj -Napoca, 2003 , pp. 105-111.
Crist ea, Valeriu, Fereastra criticului , în România l iterară, anul XVI, nr. 51, 1 983, p. 10; v. și
vol. „Ferea stra criticului ”, Editura Cartea Românea scă, B ucurești, 1987, pp. 113-118.
Cristea, Valeriu, Cu modesti e dar și fără t eamă , în „Viața Românească ”, anul LXXXIV
(1989), nr. 7, iulie, pp. 71 -76.

71 Culian u, Ioan Petru, Onirism și hipnagogie , traducere de Nicola e Bârna, în „Caiet e critice”,
1996, nr. 4-5 (101-102)
Dimisianu, Gabriel, Onirismul bine temperat , în „R omânia literară ”, 1996, nr. 36
Dimisianu, Gabri el, Onirismul subversiv , în „România literară”, 1992, nr. 10, p. 4
Dimov, L eonid, Cele cinci fețe ale po etului , în „Argeș” , 1971, nr. 2, februar ie
Dimov, Leoni d, Divers itate și accesibilitate , în „Luceafărul ”, 1968, nr. 40 , 5 octombrie
Dimov, Leonid, Mit și comunicare , în „Ateneu”, 1969, nr. 9, septe mbrie
Dimov, Leonid, O apol ogie a evide nței artistice , în „Secolul XX”, 19 70, nr. 2, ianuarie
Dimov, L eonid, Visul nu e o irealitate, ci o componentă a existenț ei globale , interviu realiza t
de Gheorghe Grigur cu, în „Familia”, 1982, nr. 10
George, Alexand ru, În împărăția încân tării, în „Viața Româneasc ă”, anul XXIX, nr. 8,
augus t 1976, pp. 48 -49.
Grigurcu, Gheorghe, Reumaniz area criticii, în „România literară ”, nr. 11, 21 -27 ma rtie 2001,
pp. 5, 18.
Lefter, Ion Bogdan, Despre cât se întinde domeniul critici i și „Un om liber”, în vol. Anii ’60 –
’90. Critic a literară, Editura Paralel a 45, Pitești , 2002, p p. 122 -131.
Mari no, Adria n, Aventura limbajului , în „Jurnalul li terar”, 1991, n r. 15-16
Mihă ilescu, Dan C., Golul ca miez și vocația iertării și Răspunsurile m onahului rătăcitor , în
vol. „Literatura română în postceaușism ”, vol. I, Ed itura Polirom, Iași, 2 004, p p. 143 -158.
Mureșan , Adrian, Dăruind vei dobândi sau despr e Imposibilul c are ne priveș te, în „Tabor ”,
anul III, nr. 4, iulie 2009, pp. 74 -78.
Nedelea, G abriel, Decontaminare ideolo gică și expe rimentalism poetic , în „Ramuri”, 20 15,
nr. 5
Novac, F., Un poet mistic , în „Români a literară”, nr. 5, 1982 .
O modalitate artistică. Disc uție la masa rotundă cu: Leonid D imov, Dumi tru Țepeneag,
Daniel Turcea, Laurenți u Ulici , discuție real izată de Paul Corn el Chitic, în „Amfiteatru”, nr. 36,
noiembrie 1968 .
Phili ppide, Al., Artistul, poe tul – stăpân pe visul său , în „Contempo ranul”, nr. 2, ianuarie
1969 .
Piru, Al., Antipoe zia, rubrica Controverse, în „Luceafărul”, 1968 , anul XI, nr. 15 (311 ), 13
apr., p. 3
Pituț, Gh., Daniel Turcea , în „Luce afărul” nr. 26, 1979 .
Pop, I ., Poezie experimen tală, în „România literară”, nr. 11, 11 martie 1971 .

Savin, N., Onirismul estetic – privire de ansamblu , în „Ex ponto”, nr. 2(35), Anu l 10, apr ilie-
iunie, 2012.
Savin, Nastas ia, Între libertate și compromis: o nirismul , în „Caiete c ritice 2012”, nr . 12
(302), pp. 35-41
Soviany, Octavian, Onirici și optzeciști , în „Contempo ranul – Ideea europe ană”, 1994, nr. 7
Soviany, O., Între poemul did actic și cân tecul spir itual, în „Contemp oranul” nr. 16, 2002 .
Soviany, O ., Cameleonul divin , în C ontemp oranul nr. 3, 17. Ia n. 2012.
Soviany, O., Întunericul și lu mina. Lirica vi nei, în „Cont emporanul” nr. 17, 2 002.
Țepeneag, D., În căutare unei definiții , în „Luceafăru l”, nr. 27 , 6 iu lie 1968 .
Țepeneag, D., Vase comunicante , în „G azeta Literară”, nr. 3 1, 1 a ugust 1968 .
Țepenea g, D., Visul și poezia , în „Luceafărul” , nr. 14, 5 apr ilie 1969 .