ȘCOALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE [609272]
UNIVERSITATEA DE MEDICINĂ, FARMACIE, ȘTIINȚE ȘI
TEHNOLOGIE DIN TÂRGU MUREȘ
ȘCOALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE
DOMENIUL : FILOLOGIE
HERMENEUTICA EZOTERICULUI
ÎN CRITICA LITERARĂ ROMÂNEASCĂ
Doctorand: [anonimizat]-ELENA PÎRVAN (CIOROIANU)
Conducător științific:
Prof. univ. dr. Iulian BOLDEA
TÎRGU MUREȘ
2019
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
2
Motto:
„Iubesc creația și dificultățile care trebuie
învinse” – Ion Barbu
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
3
Cuprins:
ARGUMENT ……………………………………………………………………………………………………………………. 5
I. DELIMITĂRI CONCEPTUALE …………………………………………………………………………………………. 17
1.1. EZOTERIC VS. EXOTERIC ……………………………………………………………………………………….. 17
1.2. LIMITE ȘI VECINĂTĂȚI CONCEPTUALE:MIT, SIMBOL, ARHETIP, ENIGMĂ …………………….. 20
1.3. EZOTERICUL CA IDEOLOGIE: DOCTRINE EZOTERICE (KABBALA, MASONERIA) ……………… 22
1.4. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI EZOTERIC:CODURI ȘI STRATEGII DE COMUNICARE ….. 27
1.5. EZOTERISMUL ȘI RELIGIA………………………………………………………………………………………. 29
1.6. EZOTERISMUL ȘI LITERATURA ……………………………………………………………………………….. 37
II. HERMENEUTICA EZOTERICULUI ÎN CONTEXT EUROPEAN ……………………………………………… 40
2.1. EZOTERISMUL ÎN ANTICHITATE. ……………………………………………………………………………. 40
2.1.1. PITAGORA DIN SAMOS (580 Î.C. – CCA 495 Î.C.) ………………………………………………… 40
2.1.2. SOCRATE (CCA. 470 Î.H. – 399 Î.H.) ………………………………………………………………….. 43
2.1.3. PLATON (CCA 427 Î.H. – 347 Î.H.) …………………………………………………………………….. 45
2.1.4. ARISTOTEL (384 Î.H. – 322 Î.H.) ……………………………………………………………………….. 50
2.1.5. HERMES TRISMEGISTUL. HERMETISMUL EGIPTEAN ȘI GRECESC. ………………………… 54
2.1.6. NEOPLATONISMUL ………………………………………………………………………………………… 57
2.1.7. GNOSTICISMUL ÎN ANTICHITATE ……………………………………………………………………… 58
2.2. EZOTERISMUL ÎN RENAȘTERE ………………………………………………………………………………… 60
2.2.1. DANTE ALIGHIERI (1265 – 1321) ………………………………………………………………………. 61
2.2.2. GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463 – 1495) …………………………………………… 67
2.2.3. HENRICH CORNELIUS AGRIPPA (1486 – 1535) …………………………………………………… 71
2.2.4. PHILIPPUS AUREOLUS THEOPHRASTUS BOMBASTUS VON HOHENHEIM –
PARACELSUS (1493 – 1541) ……………………………………………………………………………………… 74
2.3. EZOTERISMUL ÎN EPOCA MODERNĂ ……………………………………………………………………… 76
2.3.1. EMANUEL SWEDENBORG (1688 – 1772) ………………………………………………………….. 76
2.3.2. FRANZ ANTON MESMER (1734 – 1815) ……………………………………………………………. 79
2.3.3. ELENA PETROVNA BLAVATSKY (1831 – 1891) ……………………………………………………. 80
2.3.4. ALPHONSE LOUIS CONSTANT – ELIPHAS LÉVY (1810 – 1875) ……………………………… 81
2.3.5. RENÉ GUÉNON (1886 – 1951) …………………………………………………………………………. 83
2.3.6. JULIUS EVOLA (1898 – 1974) …………………………………………………………………………… 86
2.3.7. RUDOLF STEINER (1861 – 1925 ) ……………………………………………………………………… 87
2.4. EZOTERISMUL ÎN CONTEMPORANEITATE ( NEW AGE ȘI NEO-PĂGÂNISMUL) ………………. 92
2.4.1. CARLOS CASTANEDA (1925 – 1998) …………………………………………………………………. 94
2.5. APĂRĂRI ȘI CONTESTĂRI ALE HERMENEUTICII EZOTERICE ………………………………………… 95
2.5.1. HAROLD BLOOM (N.1930) ………………………………………………………………………………. 95
2.5.2. UMBERTO ECO (1932 – 2016) …………………………………………………………………………. 97
III. ÎNCEPUTURILE HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN ROMÂNIA …………………………………………… 100
3.1. DIMITRIE CANTEMIR; I. HELIADE-RĂDULESCU; HAȘDEU; FOLCLORISTICA ROMÂNEASCĂ
DIN A DOUA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA ………………………………………………………… 100
3.1.1. DIMITRIE CANTEMIR (1673 – 1723) ……………………………………………………………….. 100
3.1.2. ION HELIADE RĂDULESCU (1802 – 1872) ………………………………………………………… 104
3.1.3. BOGDAN PETRICEICU HAȘDEU (1838 – 1907) ȘI FOLCLORISTICA ROMÂNEASCĂ ÎN A
DOUA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA ……………………………………………………………… 106
3.2. UN PIONIER AL CRITICII EZOTERICE ROMÂNEȘTI: LUCIAN BOZ ………………………………… 111
3.3. G. CĂLINESCU ( OPERA LUI MIHAI EMINESCU; UNIVERSUL POEZIEI ): ÎNCEPUTURILE
INFLUENȚEI EZOTERISMULUI ASUPRA DISCURSULUI CRITIC MAINSTREAM . ……………………. 121
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
43.4. ÎNTRE LITERATURĂ, MITOLOGIE ȘI EZOTERISM: MIRCEA ELIADE ……………………………… 131
IV. HERMENEUTICA EZOTERICĂ ÎN PERIOADA COMUNISTĂ ……………………………………………. 149
4.1. INTEGRAREA HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN DISCURSUL CRITICII CANONICE ……………. 149
4.2. DISOCIERI (I): HERMENEUTICĂ EZOTERICĂ VS. CRITICĂ MITICO-ARHETIPALĂ ……………. 156
4.3. DISOCIERI (II): HERMENEUTICĂ EZOTERICĂ VS. PROTOCRONISM …………………………….. 171
V. CANONIZAREA CRITICII EZOTERICE ÎN ROMÂNIA ……………………………………………………….. 185
5.1. VASILE LOVINESCU – STUDIU DE CAZ……………………………………………………………………. 185
5.2. ALEXANDRU PALEOLOGU (TREPTELE LUMII SAU CALEA CĂTRE SINE A LUI MIHAIL
SADOVEANU) – STUDIU DE CAZ. ………………………………………………………………………………… 216
VI. AUTORI FAVORIȚI AI HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN ROMÂNIA ………………………………….. 232
6.1. MIHAI EMINESCU – STUDIU DE CAZ ……………………………………………………………………… 232
6.2. MATEIU I. CARAGIALE – STUDIU DE CAZ ……………………………………………………………….. 243
6.3. ION BARBU – STUDIU DE CAZ ………………………………………………………………………………. 254
VII. HERMENEUTICA EZOTERICĂ ÎN CRITICA ROMÂNEASCĂ POSTCOMUNISTĂ …………………. 265
7.1. ȘTEFAN BORBÉLY (MIRCEA ELIADE. COMPLEXUL GNOSTIC) ……………………………………. 265
7.2. RADU CERNĂTESCU ( LITERATURA LUCIFERICĂ ) ……………………………………………………… 283
CONCLUZII ……………………………………………………………………………………………………………………295
BIBLIOGRAFIE ……………………………………………………………………………………………………………….305
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
5ARGUMENT
Constituind o categorie transliterară (culturală, în sensul larg al termenului), ezotericul a
reprezentat dintotdeauna o tentație atât pentru creatori, cât și pentru exegeții lor. Numeroși autori,
atât din literatura română cât și din cea universală, au recurs adesea, în operele lor, la diverse
doctrine ezoterice, cu ajutorul cărora, au încercat să comunice mesaje oculte, inaccesibile
neinițiaților. Acest fapt a determinat, în paralel, dezvoltarea unei metode de interpretare a
textelor, pe care am numit-o hermeneutica ezotericului, constând în adoptarea și adaptarea unor
elemente diverse de simbologie, hermeneutică biblică, ezoterism, mitologie, sau arhetipologie cu
scopul de a înțelege mai bine textele literare.
Mai ales de-a lungul secolului al XX-lea, în literatura română s-a constituit o veritabilă
tradiție a acestui gen de abordare, care în ciuda unor anumite exagerări, a condus la remarcabile
rezultate în studiul literaturii. Cu toate acestea, fenomenul respectiv nu a fost până în momentul
de față definit, cartografiat și evaluat într-o manieră sistematică. Este exact ceea ce ne-am propus
să facem pe parcursul cercetării doctorale, sub forma unor obiective specifice.
În primul rând, am definit și descris hermeneutica ezotericului , ca formă specifică a criticii
literare actuale, ca apoi să ne continuăm excursul cu cel de-al doilea obiectiv ce constă în
investigarea evoluției hermeneuticii ezotericului în critica literară românească, apoi să evaluăm
avantajele și limitele hermeneuticii ezoterice, ca metodă de interpretare a textelor literare.
Metodologia care a stat la baza cercetării noastre s-a bazat pe trei tipuri de abordare și anume :
O abordare interdisciplinară , în special în primele două capitole ale lucrării, care discută pe
larg raporturile hermeneuticii ezoterice cu alte discipline și cu alte tipuri de discurs, dintre care
mai reprezentative le-am considerat pe cel al filosofiei, religiei, literaturii și nu în ultimul rând cel
al hermeneuticii biblice.
O abordare comparativă și istorică, pe care am dezvoltat-o îndeosebi în capitolele III și IV,
care reconstituie geneze și evoluția hermeneuticii ezoterice în critica literară românească, prin
raportare la alte metode de analiză a textului.
O abordare metacritică , în capitolele V-VII, unde este problematizată adecvarea hermeneuticii
ezoterice la diverse opere canonice din literatura română, fenomen urmărit prin confruntarea
continuă cu alte interpretări concrete.
Structurată în șapte capitole, cercetarea noastră doctorală va constitui primul demers sistematic și
(cvasi)exhaustiv de cartografiere a hermeneuticii ezoterice ca orientare critică distinctă în
literatura română. Prin dimensiunea interdisciplinară a cercetării noastre, vom evidenția o serie
de conexiuni mai puțin explorate ale criticii cu mitologia, religia, filosofia, antropologia, ș.a; iar
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
6prin problematizarea comparativă a modului de interpretare a simbolurilor din operele literare,
cercetarea de față va discuta și va ilustra în egală măsură asemănările, interferențele și deosebirile
dintre hermeneutica ezotericului și alte orientări ale criticii contemporane, în primul rând
mitocritica, critica tematist-fenomenologică și poetica imaginarului.
Primul capitol al cercetării se intitulează Delimitări terminologice și are rolul de delimita
conceptele cheie ale cercetării noastre, evidențiind în egală măsură conținutul termenilor
ezoterism și hermeneuti că, rădăcinile lor mitologice, filosofice și religioase, precum și
particularizarea hermeneuticii ezotericului ca metodă de interpretare sui-generis , bazată pe o
anumită ”filosofie”, ca și pe o serie de premise semiotice arătând relația ei cu producerea și
receptarea discursului literar.
Capitolul al doilea al cercetării intitulat Hermeneutica ezotericului în context european ,
va reprezenta o panoramare istorică a evoluției hermeneuticii ezotericului în contextul
internațional, din Antichitate și până în prezent. Scopul capitolului este de a evidenția faptul că,
prin amplitudinea lui, ezoterismul reprezintă o coordonată fundamentală a culturii occidentale,
care, fie în mod direct, fie prin interferența pe care a avut-o asupra anumitor doctrine filosofice
sau artistice, a modelat în profunzime maniera în care omul european a ajuns să scrie și să
citească literatură.
Încă de la apariția și confirmarea sa ca specie dominantă a planetei, omul și-a manifestat
mereu dorința de cunoaștere, și de a avea o explicație pentru evenimentele la care participa fără
voia sa. La început a fost vorba de fenomenele stranii ale naturii la care strămoșii noștri asistau
neputincioși și le puneau pe seama zeilor mai mult sau mai puțin îngăduitori. Lucrurile au
evoluat, iar întrebările care se iveau au început să nu mai aibă răspunsuri atât de simple și să
necesite ani de reflexie, studii și – de ce nu – experimente, pentru a înțelege cum se manifestă și
care sunt regulile evoluției sau istoriei. Aceste experimente au inclus de-a lungul secolelor
dansuri ritualice, exerciții yoga, controlul respirației, consumul de substanțe stupefiante, toxice
sau psihotrope, folosirea energiei sexuale și nu în ultimul rând meditația.
Firesc, privirile s-au îndreptat spre cer, pline de speranță ca și rugile înălțate. Dar mai
mereu răspunsurile se lăsau așteptate, poate și pentru că zeii, fie ei vechi sau noi, aveau alte
preocupări mai importante decât să dea unei specii nu atât de evoluate, răspunsuri la întrebări
precum: Ce este omul? Vis sau realitate? De unde venim? Ce este viața și moartea? Încotro ne
îndreptăm? Scrisul a apărut într-un moment în care omenirea avea nevoie de el atât pentru
transmiterea generațiilor viitoare a cunoștințelor caracteristice avansării civilizației, cât și pentru
a da speranță urmașilor că scânteia uitată în sufletele muritorilor de un Demiurg de cele mai
multe ori nepăsător sau neputincios poate fi activată și îi poate scoate din mocirla nepăsării față
de sfârșitul a ceea ce este și incertitudinea a ce va fi; dacă va fi.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
7Primii inițiați au apărut parcă din neant și au înființat școli, temple sau ordine numite în
continuare de misterii , în centrele puternice ale lumii cunoscute precum Efes, Eleusis, Atena,
Roma sau Teba. Ei nu erau obligatoriu lideri militari sau politici cunoscuți dar în mod sigur
ajungeau lideri religioși și culturali ai unei părți a lumii, posedând o cunoaștere secretă care de
multe ori se declara absolută. Ofereau această cunoaștere mult râvnită doar celor pe care îi
considerau vrednici, și curând au instaurat prima regulă: pedeapsa capitală celor care divulgau
profanilor ceea ce se transmitea de multe ori doar prin viu grai. Centrele de inițiere erau păzite
precum garnizoanele de astăzi și în scurt timp păstrătorii secretelor omenirii s-au organizat în
ordine militare de temut precum cel al templierilor, care și astăzi continuă să ascundă de ochii
lumii profane cunoașterea ezoterică ale cărei simboluri le putem observa peste tot. Însă absolut
nimeni nu a oferit un ghid al accederii într-un anumit ordin inițiatic, cu atât mai mult de a trasa
ieșirea dintr-un labirint al cunoașterii unde în mod sigur Minotaurul pândește la orice schimbare
de direcție. Și opinăm că toți cei care au scris sau despre care s-a scris de-a lungul timpului, au
căutat mai ales să încifreze mesajele lor în scrierile respective.
Parcă am asista peste secole neputincioși la un dialog al ideilor între gnostici și Rudolf
Steiner sau între templieri și Julius Evola. Pentru că adevăratele secrete sunt păzite de jurăminte
și angajamente care nu pot fi încălcate și pe care nu putem decât să le intuim.
Studiul nostru nu încearcă să găsească cheia misterelor ascunse ale omenirii pentru că ar
fi inutil; în primul rând există o coordonată care nu ne-ar ajuta, anume Timpul și în al doilea rând
pentru că au mai încercat și alții, fără succes însă. Că această cheie este încifrată în scrierile
studiate, este posibil, dar piatra responsabilității sub care este ascunsă de adevărații zei ne-ar
strivi, fără îndoială.
Prezentăm în continuare o cartografiere cu ajutorul Istoriei a evoluției hermeneuticii
ezotericului și ceea ce a însemnat și înseamnă ea atât pentru dezvoltarea culturii umane a cărei
coordonată fundamentală a devenit, cât și prin influența asupra Filosofiei care a determinat
modul de a scrie și mai ales de a citi Literatură.
Din analiza făcută, prin care am încercat să găsim un punct de plecare al ezoterismului,
am putut evidenția anumite răspunsuri care frământă omenirea până în zilele noastre. Dar am
constatat încă de la început că aflându-ne desigur în primul rând în postura de cititori ai marilor
opere, adâncirea în studiu năștea alte întrebări la care inițial nu ne-am gândit: au existat în trecut
împăcări ale științei cu credința? Care din perioade poate fi considerată de aur? Suntem uriași
sau pitici față de epocile anterioare?
Am început studiul nostru cu Antichitatea – acea epocă al cărei edificiu este dărâmat dar
am încercat să-l facem să vorbească și am constatat că axa inițiaților care îl străbate este
puternică și pare de neclintit, ideile și învățăturile impuse, declamate și mai apoi scrise atunci
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
8constituie și astăzi fundamente ale științelor umanității, de la matematică la psihologie, chimie și
chiar informatică.
Renașterea ni s-a părut interesantă prin progresele uimitoare din toate domeniile dar și
prin faptul că reprezentanții ei de seamă nu au renunțat la marii învățați ai antichității ci au
încercat în mod rațional să-i redea umanității prin literatură și pe înțelesul profanilor.
Epoca Modernă așa cum am încercat să o definim, vine ca o continuare firească a
progreselor omenirii mai ales în plan cultural, caracterizată prin apariția unor idei noi dar și prin
încercarea iluminiștilor de a crea o linie de demarcație între știință și religie. Unii reprezentanți ai
acesteia transmit pentru prima dată prin literatura ezoterică faptul că sunt în posesia și poate chiar
au descifrat știința sau doctrina ascunsă de milenii profanilor, lăsând să se înțeleagă că sistemul
atât de bine păzit poate fi penetrat prin anumite metode.
O parte din literatura noilor mișcări spirituale apărute în Contemporaneitate nu face
altceva decât să propovăduiască așteptările adepților și speranța într-o nouă eră caracterizată de
armonia universală. Caracteristic acestei literaturi este încercarea de reînviere a cultelor antice
păgâne cu scopul declarat de a se opune creștinismului. Atât apărătorii cât și contestatarii
contemporani ai ezoterismului nu au reușit să ne convingă că există o simbioză sau dimpotrivă un
dezacord total între cele două științe: cea accesibilă tuturor și care a dus la avansarea civilizației
și cea pe care o simțim altfel decât rațional, cea a sufletului.
Am plecat pe drumul istoriei, convinși fiind de faptul că o simplă lectură a unui fragment
din opera unui mare inițiat nu va fi de ajuns pentru a emite pretenția că am descifrat măcar o
parte din ceea ce a vrut să transmită generațiilor viitoare. Mijloacele imparțiale folosite pentru
studiu și prezentare ne dau convingerea că ceva important s-a întâmplat în fiecare perioadă
studiată iar cei ale căror nume le cinstim aici se pare că aveau deja soluțiile pentru a depăși
momentul. Fie că au intrat în contact direct cu lumea spirituală ale cărei porți se deschid din ce în
ce mai greu, fie că au fost instruiți de spirite ale cunoașterii divine, distanța dintre cititorul de
rând și ei este prea mare. Tocmai asta am încercat în studiul nostru: să o micșorăm.
Al treilea capitol , Începuturile hermeneuticii ezoterice în România reconstituie geneza
fenomenului în cultura românească, evidențiind premisele care au condus la înflorirea
ezoterismului în critica literară din a doua jumătate a secolului al XX-lea.
Am arătat în capitolul anterior evoluția hermeneuticii ezoterice în istoria omenirii, așa cum este
ea cunoscută și am reușit să parcurgem etapele istorice încercând o clasificare în funcție de
evoluția umanității și observând cum influențează transformările diverselor epoci istorice
literatura, filosofia sau discursul critic. Am plecat din zorii antichității de la Pitagora, pe care îl
putem considera punctul de plecare în dorința noastră de a trasa cât mai corect această
coordonată a culturii universale care este hermeneutica ezoterică. Am constatat că nu putem trasa
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
9o linie dreaptă, fiindcă această coordonată își schimbă valorile sub influența filosofiei(în
Antichitate) a științei (în Renaștere), a religiei(în epoca modernă), a dorinței de reîntoarcere la
valorile primordial (în contemporaneitate ). Au existat apărări și contestări în tot acest parcurs,
iar la noi în țară s-a dezvoltat în ultimii ani un puternic curent literar românesc de factură new-
age sau neo-păgânism a cărui influență a marcat generațiile actuale. De aceea ne-am propus să
reconstituim pe cât posibil geneza fenomenului ezoteric în literatura română, care, opinăm noi, a
atins apogeul în secolul al XIX-lea, odată cu formarea limbii naționale.
Mai mult, încercăm să argumentăm faptul că această coordonată ezoterică de care vorbim
a acționat mereu în planul culturii naționale, pe care l-a translatat firesc în planul celei universale.
Poporul român este un popor creștin, religia – credem noi, a avut o puternică influență
asupra dezvoltării culturii naționale. Magia este prezentă cu ritualurile ei de multe ori blamate de
omul de rând, care a oscilat mereu între a merge la preot sau la vrăjitoare pentru rezolvarea
problemelor. Poporul român a acceptat ca nimeni altul că există forțe necunoscute care conduc
Cosmosul așa cum a fixat Pitagora această noțiune. Basmele transmise oral dar și cele culese și
redate de marii noștri poeți sau prozatori cuprind ritualuri magice sau sunt încărcate de dorința
mistică de a intra în armonie cu aceste forțe. Vom constata mai târziu că tot ceea ce a fost păstrat
de milenii și transmis la noi prin viu grai sau prin literatură, este legat de marile povești
universale și marile mituri ale omenirii.
Încercarea de identificare a genezei ezoterismului literar la care ne referim începe cu o
perioadă relativ nu foarte îndepărtată, și anume secolul al XVII –lea, când otomanii băteau deja
la porțile Vienei, iar Țările Române aveau cancelarii în care se scria oficial în latină sau slavonă.
Omagiul pe care îl aducem marelui domnitor Dimitrie Cantemir este firesc, având în vedere
încercarea acestuia de a promova în limba română tratatul Hronicul vechimei a romano-moldo-
vlahilor care cuprinde istoria românilor de la Traian până la a doua descălecare. Mare erudit de
faimă europeană la vremea respectivă, căruia nu i-au fost străine geografia, etnografia, istoria,
filosofia sau muzica, Dimitrie Cantemir este primul autor care încifrează în scrierile sale anumite
mesaje spre a fi transmise generațiilor viitoare, dacă vor fi capabile să le înțeleagă.
Secolul următor debutează sub personalitatea primului președinte al Academiei Române,
a cărui erudiție îl plasează ca personalitate în literatura română imediat după domnul Moldovei.
Secolul fiind marcat de revoluția de la 1848, ni l-a dăruit pe Ioan Heliade Rădulescu – care este
un adevărat reper în creșterea limbii și literaturii române, în chip de cărturar complex, ideile și
scrierile sale fiind firesc influențate – având în vedere epoca, de cărturarii francezi și de
francmasonerie. Având o concepție proprie despre materie și spirit pe care le considera în
armonie, el și-a constituit și a promovat o doctrină filosofică proprie, prima sistematizare de acest
fel în istoria poporului român(explică principiul de alcătuire a universului conform acelei delta
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
10sfinte mai cunoscut la noi din Epigonii lui Eminescu). Considerăm că a readus în atenție mitul
românesc odată cu Sburătorul și că a uimit cu limba sa literară îmbogățită cu neologisme mai
ales din limba franceză.
Căutarea a ceea ce suntem cu adevărat ca neam și răspunsul la întrebările despre lume și
posibilitățile de a ne trăi viața cât mai conștient și în armonie cu acele forțe care guvernează
Universul, încep să prindă contur odată cu lucrarea lui Bogdan Petriceicu Hașdeu și a
cărturarilor evrei care au meritul de a reface contactul cu înțelepciunea noastră populară și a
pregăti terenul literaturii pentru apariția lui Eminescu sau Creangă. Școala lui Hașdeu , pur și
simplu a rafinat literatura română, iar contribuția adusă de ei în lingvistică sau filologie rămâne
de neegalat până astăzi. Practic, Hașdeu a produs o adevărată trezire interioară a culturii și
literaturii române, plecând de la tradiția populară. Alunecarea sa către o practică religioasă
întâlnită frecvent în societăți inițiatice din Egipt sau India a avut rolul de a-l așeza fie și numai
pentru aceasta alături de marii ezoteriști Agrippa sau Paracelsus.
Punctând începutul secolului următor, și el plin de transformări sociale și economice, am
descoperit exilat pe cel mai îndepărtat continent un luptător în Rezistența Franceză ale cărui
exegeze eminesciene merită încă studiate, fiind elogios apreciate de G. Călinescu. Îndrăznim să-l
așezăm pe Lucian Boz alături de marii săi prieteni Constantin Noica, Mircea Eliade, Emil Cioran
sau Eugen Ionescu prin prisma Deltei Luminoase în vârfurile căreia el a așezat ca nimeni altul
Miorița, Legenda Meșterului Manole și Luceafărul. Incredibil de frumos a zugrăvit Lucian Boz
acest sistem de referință care transpune în simboluri conceptul cosmic românesc, reușind astfel
să-l introducă definitiv pe Eminescu în linia de viață a poporului român. Lipsit de spaimă față de
moarte și echidistant față de Dumnezeu, avându-l alături pe Eminescu, românul se poate întoarce
în absolut controlând timpul, concepție de magie literară am considerat noi.
Ezoterismul și-a făcut simțită influența asupra discursului critic obișnuit(prea folosit am
apreciat noi) atunci când G. Călinescu a scris inegalabila Operă a lui Mihai Eminescu . Revizuită
mereu pe parcursul vieții de marele nostru critic literar, prin prisma propriei dezvoltări mai ales
în domeniul filosofiei, proiectul cultural al lui Călinescu îl fixează atemporal pe Eminescu și îl
lasă moștenire generațiilor viitoare, pentru care abordarea ezoterică a hermeneuticii rămâne
viabilă. Matricea imaginarului eminescian descifrată de Călinescu are la bază cunoștințe de
magie, simbolistică sau alchimie. Metoda interpretativă a lui Călinescu ca instrument de bază al
analizei operei eminesciene, ascunde, așa cum vom arăta, și primejdii dar poate fi folosită în
scopul declarat de a-i face pe tineri să gândească.
Capitolul al patrulea , intitulat Hermeneutica ezotericului în perioada comunistă vizează
problematica discursului critic în literatura dezvoltată în perioada comunismului.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
11Discursul critic de după instalarea regimului comunist a fost mereu legat de perioada
dintre cele două conflagrații mondiale, încercând o reînviere a trecutului. Cu toate acestea
hermeneutica ezoterică se va face simțită și va fi percepută distinct, ca un altfel de discurs critic.
Consacrarea va fi dată de opera lui Vasile Lovinescu și Alexandru Paleologu care în anii 70 și 80
vor încerca prin exegezele lor măcar trasarea unei direcții distincte în critică dacă nu se va reuși
declanșarea unei bătălii, pe care nu suntem siguri că și-o doreau cu adevărat.
Ne-am dus cu gândul la înlocuire în ceea ce privește curentul critic și am găsit acest
cuvânt în avangarda literară, dar am constatat că hermeneutica ezoterică nici măcar nu avea
această intenție, așa cum începea să se prefigureze. O hermeneutică a ezotericului a existat mereu
în istorie, chiar dacă ea a fost prea puțin evidențiată. Matricea ezoterică în literatură a continuat
să existe, și a furnizat mereu un mod de analiză alternativă a textului, aria fiind foarte largă și
apropiindu-se de mitocritică sau vizionarism. A contat enorm în acei ani încă o sarcină a criticii
românești: recuperarea față de evoluția occidentului în domeniu, izolarea la care am fost supuși
fiind evidentă. Critica românească trebuia să recupereze și să se replieze din mers la metodele
critice occidentale, refuzul de a și le însuși direct fiind condiționat, credem noi, și de realitatea
comunistă instalată, cu toate că Alex Goldiș susține în cartea sa Critica în tranșee că o luptă
adevărată între puterea politică în stat și forța estetică nici măcar nu ar fi fost posibilă;
bineînțeles, opinăm noi, ar fi fost o luptă inegală, câștigată dinainte de către comunismul deja
instalat. Cenzura era extrem de vigilentă și nu se reușea întotdeauna înșelarea acesteia, de aceea
atât scriitorii cât și criticii au fost nevoiți să fie duplicitari în acea perioadă.
În definitiv, orice metodă critică are un sistem propriu care măsoară textul, îl descompune
și apoi îl re-compune identificând și scoțând la iveală doar acele sensuri care îi convin și care
sunt deja bornate, prestabilite. În acest context, hermeneutica ezoterică face ceea ce o altă direcție
nu a reușit niciodată, opinăm noi: modifică în mod definitiv și fundamental modul în care va fi
perceput în continuare scriitorul respectiv. Dovadă exegeza lovinesciană Creangă și creanga de
aur sau Treptele lumii – analiza lui Alexandru Paleologu; că poate la Sadoveanu ne mai puteam
aștepta la surprize este adevărat, dar modul de a citi de acum înainte poveștile humuleșteanului
va fi profund schimbat. Și asta, așa cum am arătat, în condițiile în care o analiză literară propriu
zisă lipsește aproape cu desăvârșire în cele două cazuri.
Raportarea la mituri sau la imaginar a deschis un manual unde abia coperțile încep a se
vedea creionate, ceea ce este între ele va fi permanent de completat. Dorin Ștefănescu ne-a
inspirat să atribuim hermeneuticii ezoterice termenii de altfel și pentru o altă minte , chiar dacă
suntem convinși că nu ne vom atrage multe simpatii cu această abordare. Dar nici Tradiția,
Istoria sau Filosofia – discipline pe care noi le-am observat că sunt așezate la baza literaturii
ezoterice, nu sunt destinate în totalitate cititorului profan.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
12Șaizeciștii l-au ales pe G. Călinescu lider în jurul cărora să se grupeze pentru reconstrucția
câmpului literar românesc afectat de marxism-leninismul deosebit de ne-permisiv după 1948.
Ne-am permis să avansăm ideea că marele critic ar fi fost mai puțin fără Mihai Eminescu, fapt
ce-i determină pe criticii perioadei să aleagă varianta de a-i reda opera pe noi coordonate, și nu
de a lansa alte valori în acea perioadă. Atunci am observat că Mihai Eminescu și Lucian Blaga au
o coordonată comună: respingerea exclusivismului latin; iar hermeneutica ezoterică avea aici
unul din fundamente, grupul de cuvinte precum mister, inițiere, doctrină, sacrificiu sau ritual
încep să definească un spațiu spiritual ezoteric românesc. Funcția creatoare a miturilor și
arhetipurilor constituie practic un arc peste timp, și ne așază pe aceeași direcție cu grecii sau alte
popoare cu o literatură ezoterică mai bine promovată.
Amintind despre șaizeciști, se cuvine să observăm că cele două decenii de realism socialist de
după a doua conflagrație mondială au dat o literatură în care eroul pozitiv se transformă
obligatoriu în acel om de tip nou, toate finalurile sunt obligatoriu fericite, etc. Nicolae Manolescu
prin a sa Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură (Pitești, Editura Paralela
45,2008) demonstrează faptul că realismul socialist poartă povara unui timbru defăimător care nu
poate demonstra decât deformarea literaturii postbelice.
Mircea Martin observă că partidul Comunist a început după preluarea puterii de către
Nicolae Ceaușescu să înlocuiască acel concept de clasă muncitoare cu cel național, fapt care a
influențat cultura și bineînțeles literatura acelor ani care a reușit descătușarea criteriului estetic,
ce va lupta în tranșee – ca să folosim expresia lui Alex Goldiș, cu criteriul ideologic.
Estetismul socialist astfel instalat, la fel ca realismul socialist pot înlocui dar nu pot fi pe
picior de egalitate cu realismul sau estetismul ca și concepte canonice datorită implicării
ideologice ale acelor ani în toate domeniile.
Al cincilea capitol al lucrării noastre urmărește să sintetizeze sub forma unor profiluri
micro-monografice scrierile celor mai importanți reprezentanți români ai criticii inspirate de
hermeneutica ezoterică: Vasile Lovinescu și Alexandru Paleologu. Vor fi avute în vedere aici în
special cele trei volume consacrate lui Mateiu Caragiale, Ion Creangă și Mihail Sadoveanu, dar și
alte aspecte ale operei lor ce susțin o asemenea opțiune hermeneutică.
Există în critica literară românească cel puțin un punct de inflexiune datorat interpretărilor lui
Vasile Lovinescu, pe care l-am apreciat ca fiind poate cel care putea genera la vremea sa o bătălie
ezoterică în interpretarea clasică, fără a face absolut deloc analiză literară. Abordarea acestuia,
influențată de maestrul René Guénon, se raportează la mituri și simboluri sacre și converge către
un concept pe care el îl numește Tradiția Primordială. Vasile Lovinescu este un seducător al
cititorului, frumusețea cuvintelor sale îl fac pe acesta să adere a priori la hermeneutica
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
13maestrului. Care hermeneutică se extrage din alchimie, istorie, mitologie și îl fac pe acesta să nu
poată fi plasat în niciun clasament al criticii literare.
La fel ca în cazul Pico, propunem ca V. Lovinescu să fie în primul rând un protest, mai
ales pentru că prin interpretarea sa unică, el a sfidat critica, fiind probabil cel mai fidel discipol în
România al lui René Guénon, care era considerat și prezentat discipolilor ca un fel de autoritate
absolută în simbolistică. Unul din meritele acestuia este faptul de a-l fi îndepărtat pe V.
Lovinescu de la atracția psihică pe care a exercitat-o asupra acestuia legionarismul pentru care nu
avea în scrisori decât elogii și care îl apropiau și în acest fel de Mircea Eliade. Oricum activitatea
intelectuală a celor doi era cam aceeași în Bucureștiul acelor ani: religia, istoria, folclorul,
miturile și mai ales căutarea unei inițieri. Cert este că, deși au cochetat și au fost atrași de magia
ideilor legionare și au fost conștienți de existența și forța francmasoneriei, ambii nu s-au dedicat
acestor domenii cu puternic substrat ezoteric și au întreprins călătorii pentru obținerea unei
inițieri complete. Și dacă Mircea Eliade a devenit omul de știință a cărui voce autoritară continuă
să domine cultura universală mai ales în domeniile specificate, în schimb V. Lovinescu va trăi
ezoterismul instinctiv și mai ales profund, cutremurat fiind de miturile pe care le descoperea.
Exegeza sa din noapte la Craii de Curtea-Veche mateini, ne poartă într-un adevărat
hagealâc, de fapt cel de-al patrulea, care este o adevărată călătorie inițiatică. Cele trei gune,
văzute ca tendințe ale existenței universale și cuprinse într-un sistem de referință cu trei axe., sunt
ielele din folclorul nostru, aflate în armonia jocului sacru, în care se pare că a fost prins și V.
Lovinescu. Mesajele camuflate din povestirile lui Ion Creangă nasc întrebarea firească despre cât
de trezit era humuleșteanul în lumina cunoașterii ezoterice. Lovinescu încearcă să ne ofere măcar
drumul până la Creanga de aur pe care presupune că acesta ar fi deținut-o.
Un reprezentant de seamă al criticii inspirate de ezoterism, ale cărui exegeze sadoveniene
răstoarnă canoanele interpretării de până la el, pentru ca mai apoi să le împlinească, este
Alexandru Paleologu. Pentru acesta, tentantă în abordare, opera lui Mihail Sadoveanu are o
suprafață apreciabilă, împărțită în segmente care erau deja consacrate. Critica operei
sadoveniene, din toate timpurile, a încercat să ofere un anumit tipar de abordare. Dar Paleologu
este cel care observă că există două etape distincte ale operei celui care a fost multă vreme
considerat semizeul literaturii române, și că raportul dintre tradiție și inovație, reprezintă la
Sadoveanu un adevărat proces de șlefuire a pietrei brute, de parcurgere a etapei unei inițieri.
Iritat probabil exagerat de etichetele de pictor sau cântăreț puse lui Mihail Sadoveanu,
Paleologu arată că acestea blochează accesul spre ezoterismul încifrat în scrierile sadoveniene, și
care nu pot fi înțelese bunăoară, fără Pitagora și fără mitul eternei reîntoarceri . Pus în balanță cu
Flaubert, surprinzător Sadoveanu câștigă, poate și datorită faptului că a sa Creangă de aur e mai
mult decât istorie. Și poate lua forme diferite, inclusiv aceea a unui baltag. Opera sadoveniană cu
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
14același nume, prezentată până acum cititorilor sub draperia Mioriței și sub formă de roman
polițist, e plină de capcane în care a căzut critica românească de-a lungul timpului. Cele mai
importante sunt distihul de la începutul romanului pus intenționat de autor și povestea cum că doi
oieri îl ucid pe cel de-al treilea. Dar ceea ce face remarcabilă exegeza lui Alexandru Paleologu
referitoare la Baltagul este identificarea mitului lui Isis și Osiris în roman.
Analiza monografică pe orizontală desfășurată în capitolul anterior va fi dublată în Capitolul al
șaselea, de o analiză pe verticală consacrată unor scriitori români canonici asupra cărora
hermeneutica ezotericului s-a pronunțat cu precădere, un exemplu concludent în acest sens fiind
opera eminesciană, mateină și barbiană. De exemplu, în cazul lui Ion Barbu, vom discuta
exegezele semnate de E. Lovinescu, Tudor Vianu, G. Călinescu, Basarab Nicolescu, Dinu Pillat,
Dorin Teodorescu, Șerban Foarță, Mircea Scarlat, Marin Mincu, Ioana Em. Petrescu, Alexandru
Ciorănescu, Nicolae Manolescu ș.a. Scopul capitolului este acela de a verifica și evalua
pertinența hermeneuticii ezoterice în raport cu abordările alternative ale textului literar
Capitolul al șaptelea este dedicat criticii literare românești de după 1990, când s-a
înregistrat o explozie a hermeneuticii ezoterice (nu întotdeauna cu cele mai bune rezultate),
precum și o extindere diacronică a acesteia, cum se întâmplă în încercarea lui Radu Cernătescu
de a scrie o „istorie ocultă a literaturii române”. Ultimul capitol al cercetării noastre discută
posibilitatea mai amplă a hermeneuticii ezoterice de a aduce contribuții la o (re)scriere a istoriei
literaturii române, precum și anumite derapaje pe care acest tip de abordare le-a cunoscut în
ultimele două decenii (de exemplu, în exagerarea dimensiunii oculte/ezoterice a operei lui Mihai
Eminescu).
Ceea ce este interesant la Ștefan Borbély dar și lăudabil în același timp este faptul că
dânsul recunoaște că multă vreme decriptările și interpretările clasice hermeneutice i-au captat și
l-au ținut prizonier al conceptelor consacrate în critica eliadescă multă vreme. Dar, vremelnica
robie în cod clasic o înlocuiește domnia sa odată cu descoperirea gnosticismului definitoriu în
proza fantastică a lui Mircea Eliade, cu o robie în metoda unei suprainterpretări exclusive pe baza
cheilor oferite de miturile clasice ale gnozei. Ideea căutării a ceva ascuns în literatura istoricului
religiilor, s-a ivit după observația doar aparent banală că acesta are o grijă care poate părea
excesivă asupra vestimentației personajelor sale.
Pornind la drum cu această observație, Ștefan Borbély ajunge la interpretări inedite
asupra relației dintre sacrul și profanul eliadesc, totuși fără a mai ține cont de frumusețea operei
profesorului de la Chicago, citită în cod clasic al interpretării. Și spunem asta bazându-ne pe
faptul că Mircea Eliade avea momente când, după propria-i mărturisire, abandona studiile
științifice pentru a se refugia în scris, oferind lumii literatură de înaltă clasă, de o mare frumusețe,
care poate fi citită ca atare și de un cititor care nu are habar de nici o învățătură ezoterică.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
15Dacă autorul are dreptate cu afirmația că Mircea Eliade a simțit în intenția divinității
declanșarea unui vast program de hierofanizare a lumii și dacă în studiul nostru am observat că
omenirea se află tot mai departe de zei și de Tradiția Primordială în acest proces de modernizare
și tehnologizare excesivă în care ne aflăm, atunci este evidentă neputința demiurgică de a
interveni, traducând asta prin recunoașterea acelui Dumnezeu care nu a reușit să împiedice
intrarea Răului în lume. El doar aruncă o haină de protecție peste identitatea de lumină care se
află în fiecare om, invitând participarea la o piesă de teatru terestră, dăruind totuși posibilitatea
trecerii pe scena cosmică, metafizică, odată cu descoperirea individuală că se poate ridica bariera
ce separă mitologia de istorie, aceeași care delimitează timpul sacru de cel profan.
Ștefan Borbély susține că în proza lui Mircea Eliade, la fel ca la gnostici, există povestiri
de camuflaj de factură exoterică, cu scopul de a crea un cifru exterior de ascundere; e un lucru de
luat în considerare, susținem noi, în sensul că marele hermeneut, deși pune în dificultate cititorul
profan îi dă și acestuia posibilitatea accederii la un nivel anume de cunoaștere chiar dacă aparent
inferior. Iată deci că Mircea Eliade ține în mână două chei: destinatarul este același, depinde ce
pecete reușește să identifice pentru a o rupe în contextul accederii la adevărata cunoaștere.
Descoperirea cu orice preț a ezoterismului în text este una din tendințele unui segment al
literaturii de după anul 1990. Plecând de la evidenta creștere a culturii române în general datorate
francmasoneriei, s-a ajuns la o exagerare în anumite medii a rolului jucat de aceasta în
dezvoltarea literaturii ezoterice. Ne-am apropiat de Literatura Luciferică a lui Radu Cernătescu
cu convingerea că vom descoperi anumite interpretări care scapă de regulă unui neinițiat dar și cu
bănuiala că există o exagerare în veritabilul laudatio masonic.
În definitiv, Radu Cernătescu este un curajos: să te iei la harță cu G. Călinescu sau cu
Mihail Sadoveanu, arătând acuzator către inițierile acestora presupus sau dovedit francmasonice,
să interpretezi atitudinea acestora în contextul istoriei literaturii române doar prin prisma acestei
vinovății, este o dovadă de curaj, mai ales că suntem convinși că autorul știa de la început că e o
luptă dinainte pierdută. A fost însă vizibil și lăudabil efortul depus de a aduce în fața cititorilor un
ocean de detalii și picanterii, din păcate unele absolut neverificabile. În definitiv, Masoneria a
participat, a influențat și a determinat dezvoltarea țării, dar nu în postura de factor determinant
singular .
Postura de blocadă instituită dezvoltării literaturii române de către Istoria lui G.
Călinescu, și cea de veritabil călău al lui Coșbuc, iată unde a dus dorința de ezoterism încifrat de
către masoni; renunțarea la estetic în favoarea unei hermeneutici exclusiv ezoterice este dorința
declarată a autorului, care speră să demonstreze existența unui naționalism ezoteric românesc.
Țiganiada lui Budai-Deleanu este reper în ceea ce privește decriptări(inclusiv cromatice)
și interpretări cu orice preț ezoterice, dar nu avem cum să nu recunoaștem unele observații
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
16interesante, călătoriile dantești în Iad și Rai fiind una din acestea. La fel de interesantă ni se pare
și presupunerea controlului masonic exercitat de Alecsandri, e tentantă acceptarea supoziției că ar
fi cedat candidatura la tron în favoarea fratelui Cuza. Informații care de fapt nu au nici o legătură
cu literatura. Iar exegezele despre Mihai Eminescu sunt în tonul obișnuit: exagerări masonice
fără acoperire împletite cu observații valoroase. Presupusa apartenență în perioada sibiană a lui
George Coșbuc la una dintre cele mai vechi loji masonice, St. Andreas zu den drei Seeblattern, îi
conferă lui Radu Cernătescu siguranța încifrării unor mesaje inițiatice în textul poeziei Nunta
Zamfirei. Acesta face în continuare un tur de forță prin istoria literaturii române, punând la
dispoziția celor interesați interpretări bine fundamentate – ca în cazul lui Mateiu Caragiale sau
Urmuz dar și ipoteze absolut neverificabile care uneori frizează ridicolul, de genul Mihai Ralea –
agent N.K.D.V. sau Sadoveanu spion rus, bineînțeles.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
17I. DELIMITĂRI CONCEPTUALE
1.1. EZOTERIC VS. EXOTERIC
Primul capitol al lucrării își propune să delimiteze conceptele-cheie ale cercetării,
evidențiind în egală măsură conținutul termenilor ezoterism și hermeneutică , rădăcinile lor
mitologice, filosofice și religioase, particularizarea hermeneuticii ezoterice ca metodă de
interpretare sui-generis (bazată pe o anumită filosofie, ca și pe o serie de premise
semiotice), precum și relația ei cu producerea și receptarea discursului literar.
Cercetătorul care zăbovește la raftul ezoterismului și explorează acest domeniu, poate
rămâne surprins de o mare diversitate și un lung șir de întrebări își vor căuta răspunsul.
Oare ce fir leagă atâtea elemente eteroclite? Care ar fi baza comună a înțelepților orientali,
ce relevanță are arta alchimiei? Uimirea în fața acestui vast imperiu ce cu greu se lasă
penetrat, mărește și mai mult setea de cercetare, de căutare a răspunsurilor. Ca o primă
metodă de abordare a acestui domeniu ar fi cea sociologică. Aceasta constă în recenzarea
aspectelor specifice, pe care filologii le definesc ca fiind oculte. Un alt mod puțin mai
restrictiv ar fi abordarea filozofică, ce ar rămâne tributară unei singure orientări, și în
sfârșit o a treia abordare fiind istorico-critică care constă în studierea ca dat empiric.
Încă din secolele trecute, ca și în prezent de altfel, se remarcă un interes din ce în ce
mai mare pentru domeniile mai puțin studiate si înțelese ale științelor ezoterice. În
conformitate cu definiția dicționarului: Ezoteric1 este ansamblul principiilor care reglează
transmiterea unui ritual, a unei doctrine, care poate fi înțeles numai de către cei inițiați,
ascuns, secret, iar exoteric reprezentând ceva care se predă în public, accesibil, destinat
tuturor, exoterismul fiind partea unei tradiții sau a unei religii care se poate divulga
neinițiaților. Substantivul ezoterism a fost folosit pentru prima oară în anul 1828, în
terminologia specifică a lui Jean-Pierre Laurant, în lucrarea sa, intitulată L’ésoterisme
chrétien en France au XIX-siécle gnosticisme et de son influence.2
Cuvântul ezoteric provine din limba greacă și înseamnă în interior , chiar dacă uneori
se încearcă într-un mod cam fantezist derivarea lui din eso-thodos , care ar avea traducerea
de metodă sau cale către interior. Dar, chiar și așa, menirea conceptului își dezvăluie
1 Ioan Oprea, Carmen Gabriela Pamfil, Rodica Radu, Victoria Zăstroiu, Noul Dicționar al limbii române, ediția a
doua, Editura Litera Internațional, București – Chișinău, 2007, p. 512.
2 Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme et du son influence , Paris, Levraut, 1828, p. 83.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
18voalul fin, îndrumându-ne spre calea interioară, spre o altă formă de cunoaștere, fără de
care nu am putea fi izbăviți din individualitate.3 Totodată, este un sistem filozofic religios
prin care se desemnează cunoștințele și învățăturile obținute prin percepția unor fenomene
spirituale, accesibilă numai inițiaților, în opoziție cu cunoașterea exoterică , accesibilă
tuturor oamenilor. În Europa , conceptul de ezoterism a apărut și s-a manifestat cu foarte
puțin înainte de sfârșitul secolului al XIX-lea. Antoine Faivre în articolul său „ Reflecții
asupra noțiunii de ezoterism ” afirmă: „Până atunci, și cu începere din epoca Renașterii,
expresii ca philosophia occulta sau philosophia perennis , deși comportând fiecare conotații
specifice, erau aproape la fel de convenabile. În zorii epocii moderne însă, unii filozofi și
umaniști au dorit să reformeze învățăturile oficiale recurgând la diverse tradiții ale
trecutului – din Antichitate și din Evul Mediu – neglijate de acestea. Este vorba mai cu
seamă de a reintroduce în domeniul cunoașterii și al gândirii ceea ce teologia, sub influența
scolasticii, îndeosebi a aristotelismului, avusese tendința să abandoneze din ce în ce mai
mult, în favoarea discursului referitor la cauze prime – universalul – pe de o parte, lăsând
aproape în părăsire întreg domeniu al cauzelor secunde și al entităților intermediare – adică
al Naturii, al diverselor ei niveluri de realitate, al raporturilor ei cu lumea divină și cea
angelică.”4Noua modalitate de abordare a fost posibilă doar cu o retrospectivă în timp, prin
întoarcerea la vechile tradiții hermetice precum Hermetismul alexandrian, pitagoreismul,
neolatinismul sau Kaballa iudaică.
O altă explicație pentru acest concept o oferă Pierre Riffard: „un ezoterism este o
învățătură ocultă, doctrină sau teorie, tehnică sau procedeu de expresie simbolistică, de
ordin metafizic, cu intenția inițiatică. Druismul, Companionajul, alchimia sunt
exoterisme”5. Din punct de vedere academic, universitar strict, terminologia ezotericului se
referă la ansamblul de curente apărute ulterior. Într-un sens mai larg, el denotă o stare de
spirit care aparține reprezentanților acestei doctrine.
Având clar definite aceste concepte, vom continua cu explicația lor într-un registru
destinat lectorilor obișnuiți. Ca să putem clarifica mai pe înțeles fenomenul ezoteric, vom
recurge la ajutorul domeniului semiotic și lingvistic, așa cum bine îl definește Tzvetan
Todorov prin intermediul simbolului sau al cuvântului: „Simbolul este definit ca fiind mai
larg decât cuvântul, dar nu s-ar părea că Aristotel a luat temeinic în considerare chestiunea
3 Pierre Riffard, „ L’Ezotérisme Qu’ est –ce que l’ésoterisme? Antologie de l’ésoterisme occidental , Paris, Robert
Laffont, col. „Bouquins”, 1990, pp. 83-88.
4 Antoine Faivre, Căi de acces la Ezoterismul Occidental , traducere din limba franceză Ion Doru Brana, Editura
Nemira, București, 2007, p. 17.
5 Pierre Riffard, Dicționarul ezoterismului , Editura Nemira, București, 1998, p. 105.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
19simbolurilor nelingvistice, și nici că ar fi căutat să descrie varietatea simbolurilor
lingvistice”6. Tradiția hermetică este atât de bogată, ceea ce ar face dificilă o singură
privire de ansamblu. Îndepărtata antichitate rezolvă fie și sub forma unei opoziții între două
regimuri ale limbajului, cel direct și cel indirect, clar și obscur, logos și muthos,
semnificațiile doctrinei. Ca o mărturie adusă descrierii fenomenologiei ezoterice, stă
Heraclit care reproduce cuvintele oracolului din Delfi: Stăpânul al cărui oracol se află, nu
spune și nu ascunde nimic, ci semnifică . De asemenea, Porfir, atunci când vorbea cu
venerație despre Pitagora spunea că în discuțiile cu cei care-i erau mai apropiați, îi îndemna
fie descriindu-și gândurile pe îndelete, fie ajutându-se de simboluri. Astfel, se modela
oarecum înțelegerea obscură a unor lucruri, producându-se în privința aceasta o nouă
paradigmă a gândirii si a judecării lucrurilor. Astfel, ceea ce era ciudat și straniu, ambiguu,
capătă o nouă viziune de interpretare.
Limbajul simbolic era cunoscut prin intermediul poeților, care la rândul lor îl
transpuneau în obscur tocmai pentru a adânci sensul. Cuvintele nu desemnau direct
lucrurile sau ființele, nefăcând altceva decât să exprime. Sufletul era amprentat de
cunoaștere, o altfel de cunoaștere, ceva relevat. Astfel, acest mod de exprimare al poeților,
în toată chintesența sa, forma analogul verbului lui Dumnezeu, al cărui semn exterior nu era
vorba, ci lumea, reprezentată prin simboluri. Acest limbaj este adus la lumină de Todorov
care susține că „în metoda simbolică, o specie exprimă lucrurile la propriu, prin imitație, o
altă specie scrie, ca să spun așa, într-un fel tropic, în timp ce o a treia este vădit alegorică,
exprimându-se prin anumite enigme. Așa, de pildă, egiptenii vor scrie cuvântul soare, fac
un cerc, și pentru lună, desenează o semilună”7 și exemplele pot continua.
Există două perspective asupra fenomenelor ezoterice, după cum urmează: o
perspectivă internă, care este alcătuită din oamenii care cred în aceste fenomene și care au
un anumit tipar al gândirii și al abordării multiaspectuale a subiectului. Această gândire
izvorăște din imensa documentare asupra aspectelor legităților acestui fenomen și din
experiențele personale și rămâne în timp un veritabil izvor, ale cărui resurse sunt
inepuizabile. Printre personalitățile marcante ale acestor fenomene de natură ezoterică care
au amprentat puternic atât spiritualitatea, cât și conceptele pure ale acestei doctrine, se
numără Papus, Éliphas Levi, Réne Guénon sau Helena Petrovna Blavatski.
O a doua perspectivă este cea externă, care este compusă din persoanele care nu
cred foarte mult sau în totalitate în natura acestei doctrine, chiar dacă ea a fost îndelung
studiată și conține numeroase teorii confirmate atât din punct de vedere științific cât și din
6 Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului , Editura Univers, București, 1983, p. 30.
7 Ibidem.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
20punct de vedere fizic și psihic, dar o studiază la nivel științific prin prisma conceptului
hermetic. Astfel, ideologiile și cercetările în acest domeniu cunosc o veritabilă abordare
științifică recunoscută prin operele lui Mosche Idel și Mircea Eliade, dar nu numai. Lista ar
putea continua, dar o să facem referire la ideile enunțate cu precădere de acești
reprezentanți.
Ambele perspective sunt relevante pentru că, deși întâlnim multe exagerări, este
important să le luăm în calcul și să le tratăm cu seriozitate, pentru o corectă înțelegere a
fenomenului. De asemenea, perspectiva externă câștigă un plus, care constă în faptul că
oferă un punct de vedere raționalist asupra fenomenului pe care îl avem în vedere.
1.2. LIMITE ȘI VECINĂTĂȚI CONCEPTUALE:
MIT, SIMBOL, ARHETIP, ENIGMĂ
Mitul este considerat a fi agentul coordonator, capabil să dea sens relației dintre om
și lume. Identitatea culturală a unui popor poate fi reflectată în miturile și legendele care l-
au însoțit pe tot parcursul existenței sale. Tocmai de aceea este imperios necesar
cunoașterea literaturii populare si a surselor folclorice, care stau la baza tuturor formelor de
credință. Dacă ar fi să definim mitul, una din definițiile acceptate din punct de vedere
științific, ar fi cea a lui Mircea Eliade, care arată că: ”mitul povestește o istorie sacră și
relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial, timpul fabulos al
«începuturilor»”.8 V.Lovinescu, pornind de la perceptul filozofic al lui Henri Poincare,
spunea: „A te îndoi de tot, sau a crede tot, sunt două soluții la fel de comode, care, și una și
alta, ne scutesc să reflectăm”, redefinește subtil noțiunea mitului prin comprehensiune.
Astfel, mitul prin natura sa devine echivoc, deoarece el stă între două lumi, pe cale
le unește. În accepțiunea sa, mitul are două fețe . „Cine își închipuie că a circumscris una
din ele își dă îndată seama că miezul ei s-a scurs în cealaltă față. Mitul trebuie privit prin
învăluire spirală, iar ambiguitatea sa suprasolicitată printr-o ambiguitate și mai mare”9. Mai
mulți cercetători au realizat o clasificare a mitului, dar cea realizată de G. Călinescu este
unanim acceptată. Acest reprezentant al culturii românești, stabilește patru mituri
fundamentale: mitul Zburătorului , mitul Meșterului Manole , mitul lui Traian și al Dochiei
și mitul Mioriței. Ca experiențe distincte , mitul și literatura întotdeauna vor avea o relație
8 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, 1978, p. 5.
9 Vasile Lovinescu, Mitul sfâșiat, Editura Institutul European, Iași, 1993, p. 26.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
21de reciprocitate. Romulus Vulcănescu aderă la acest deziderat, afirmând: „mitul este un
elaborat polivalent, polisemic și poliglobic al logității mitice….(…) pentru conștiința
propriu-zisă, mitul devine un elaborat obiectivizat al rațiunii pentru subconștiință, o
transgresare ideoplastică a afectivității simpatetice sau empatice, pentru inconștiință o
explozie paradoxală a codului genetic”10. Studiul mitului presupune o gândire
pluridisciplinară, deoarece personajele mitului nu sunt ființe obișnuite, ci ființe înzestrate
cu puteri supranaturale oamenilor de rând, ele făcând parte din categoria zeilor care
depășesc cu mult sfera sacrală umană. Pentru a putea fi dezvăluite anumite taine, păstrate
cu atâta sacrificiu de către o categorie aleasă de înțelepți, personajele care fac legătura între
conștiința omului obișnuit și sferele înalte nu pot fi decât reprezentanții zeilor pe pământ.
Doar cu și prin ajutorul lor se poate releva misterul. Astfel, aspectele mitului nu sunt
altceva decât realități sacre. Îndeplinind anumite acte, care devin exemplare, zeii, eroii
mitici, intră în posesia unor adevăruri absolute, ceea ce ne conduce spre pasul imediat
următor: al arhetipului. Pentru a înțelege adevărata sa esență, mitul ar trebui riguros
analizat, precum o problemă matematică cu toate necunoscutele ei, care se își urmează
calea spre lumină. „Interpretarea miturilor devine arta artelor sau știința științelor”11, după
cum bine afirma V. Lovinescu.
Conform definiției unanim acceptate a arhetipului , acesta desemnează modul prim,
originar, ideal, al obiectelor sensibile considerate ca reproduceri imperfecte și copii ale
sale, fiecare din modulii ancestrali universali ai intuiției și intelectului care apar potrivit
psihologiei abisale în vis și în mituri. Prin însăți esența sa, arhetipul completează imaginea
mitului și răspunde la întrebările de ordin cognitiv. Se dezvoltă astfel o nouă disciplină,
critica arhetipală. Corin Braga explică acest fenomen literar:
„Din această perspectivă, criticii arhetipale (în accepțiunea metafizică a arhetipului) îi
revine rolul de a pune în evidență rețeaua de concepte teologice sau filosofice prin care
autorul și cititorii săi interpretau, în epocă sau la date ulterioare, o anumită opera literară.
Divina Commedia, spre exemplu, a fost predominant citită prin prisma conceptelor
scolasticii tomiste; mult mai târziu, Réne Guénon va citi același text folosind decupajul
conceptual al sistemului teosofic. Critica arhetipală, în varianta "metafizică", servește prin
urmare la evidențierea orizontului de concepte pe care se proiectează actul creației în
psihologia creatorului, și actul lecturii în psihologia receptorului. Uneori, arhetipurile
10 Romulus Vulcănescu, Mitologie română , Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1987, p. 31.
11 Vasile Lovinescu, Steaua fără nume , Editura Rosmarin, București, 1994, p. 41.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
22metafizice vizate sînt numite în mod direct de către autor, alteori ele sunt doar
sugerate”12.
Literatura secolului al XIX-lea capătă astfel o nouă dimensiune a receptării
conținuturilor sale, atât ca fenomenologie cât și ca tipologie aplicată, devenind astfel o
știință modelată. Altfel spus, literatura mai dezvăluie încă un voal diafan din misterul ei.
Personalități marcante ale sfârșitului de secol, însetați de studiul sistematic al multitudinilor
de idei expuse, vor stabili noi forme literare, prin care înțelegerea fenomenelor va mult
facilitată.
Din prima clipă când începem să conștientizăm realitatea înconjurătoare, apar o
serie de întrebări existențiale, la care căutăm răspunsul. Chiar dacă uneori întrebăm cine
suntem, de unde venim și încotro ne îndreptăm, ecoul acestor întrebări se pierde undeva
parcă în neant, lăsându-ne nedumeriți, mirați, dar în același timp dornici de a căuta în
continuare. Febrilitatea care ne cuprinde în vidul existențial creează o și mai mare prăpastie
între noi și Creație. Prin căutarea asiduă a răspunsurilor, încă din cele mai vechi timpuri și
până în zilele noastre, persistă aceeași incertitudine.
1.3. EZOTERICUL CA IDEOLOGIE: DOCTRINE EZOTERICE
(KABBALA, MASONERIA)
Prin și cu ajutorul doctrinelor ezoterice, vom desluși sensurile ascunse ale
lucrurilor13.
Prima învățătură din lume a fost transmisă exclusiv prin simboluri. Această
învățătură a Antichității, a ajuns până în zile noastre și a putut fi receptată doar prin
simboluri. De fapt, cea mai veche formă de instruire a oamenilor a fost pe calea orală și
simbolică, deci putem afirma că primele religii sau doctrine au fost simbolice . Mulți erudiți
care au studiat îndelung această știință și care i-au cercetat cu atenție și răbdare izvoarele
consideră că este posibil să fi existat înainte de antichitate o tradiție mistică și ezoterică ce
nu a fost scrisă niciodată și nici expusă publicului. Ea a fost transmisă pe cale orală, în
tăcerea locurilor sacre sau a sanctuarelor, de la maestru la discipolul ales conform
calităților sale morale și intelectuale. Această tradiție nu ne este disponibilă și nici
12 Corin Braga, 10 studii de ahetipologie , Editura Dacica, Cluj-Napoca, 1999.
13 Subcapitol publicat cu titlul Hermeneutica ezotericului în 4th Edition, G.I.D.N.I., Tg.Mureș, 18-19 mai 2017.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
23accesibilă pentru a putea exemplifica dogmele ei, în schimb o parte din această învățătură,
sau mai bine spus reflexele ei, se găsesc în Kabbală.
În Kabbală sunt expuse reguli cu caracter teoretic și îndrumări de ordin practic ale
științei oculte. Există rapoarte între textele sacre și tradiția ezoterică. Prin înțelegerea
studiilor kabbalistice înțelegem sistemele filosofico-religioase: „Kabbala va fi receptată nu
ca o vrăjitorie misterioasă demonologică și numerologică așa cum este privită în general, ci
pur ca doctrină filozofică, care alături de teologie, cosmologie și antropologie va elucida și
aspecte liturgice și operațiuni magice. Sistemul kabbalistic s-a construit încetul cu încetul,
în decursul mai multor secole”14, conform afirmației lui Constantin Bălăceanu-Stolnici.
Kabbala reprezintă un sistem filozofic evreiesc. Însăși originea cuvântului este
evreiască și înseamnă a primi. Prin intermediul acestei doctrine erau transmise adepților ei
ceremonialurile știute doar de cei inițiați și care nu puteau fi divulgate, decât de către
maeștrii, doar cui considerau ei de cuviință dintre discipoli. Acest sistem filozofic, într-o
accepțiune mai largă, poate fi asociat oarecum cu știința simbolisticii folosite de discipolii
masoni. Interpretările mistice ale Cărții Sfinte sau ale Scripturii, speculațiile metafizice cu
privire la Dumnezeu, om și ființe spirituale, nu ar putea fi aduse la deplina lor înțelegere
decât cu ajutorul acestei doctrine ideologice. Evreii au demonstrat prin sistemul cabalistic
că toate speculațiile făcute pe baza textelor sacre cât și interpretările acestora sunt învăluite
în adevăruri mult mai profunde decât ceea ce ele relevă, încât ele ar putea deveni
intangibile gândirii neinițiate, sau ființelor cu o cunoaștere finită. De aceea, adevărurile
trebuie relevate doar cu ajutorul altui sistem, cel al simbolurilor si cel al alegoriilor. În
accepțiunea lui Buxtorf, „cabala este o știință secretă ce tratează de o manieră mistică și
enigmatică lucrurile divine, angelice, teologice, celeste și metafizice, subiectele fiind
învăluite în simboluri frapante și învățături secrete.”15
„Kabbala este un sistem metafizic sau mistic prin care inițiatul cunoaște universul și
pe Dumnezeu. Această cunoaștere îl înalță dincolo de noțiunile comune și îl face să
înțeleagă sensul misterios al creației. Secretele kabbalistice sunt imanente Sfintei
Scripturi, însă ele nu pot fi înțelese de cei care interpretează textele în sens strict
literal. De aceea, pentru dezvăluirea revelațiilor ascunse de vălul povestirilor biblice
sunt folosite litere si numere, considerate adevărate rezervoare ale puterii divine,
numerele și caracterele imuabile, spune Cornelius Agrippa, sunt suflul armoniei
Divinității, căci ele sunt sfințite de prezența divină”16.
14 Constantin Bălăceanu-Stolnici, Kabbala între gnoză și magie , Editura Vremea XXI, București, 2004.
15 Albert G. Mackey, Legendele, miturile și simbolurile Francmasoneriei , Editura Herald, București, 2008.
16 Papus, Kabbala, Tradția secretă a Occidentului – știința secretă, Editura Herald, București, 2004.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
24
Poate că cea mai în vogă doctrină ezoterică, ai cărei adepți își transmit cunoștințele,
descifrează și caută să-și desăvârșească Marea Operă Interioară cu ajutorul simbolurilor
este masoneria.
Este bine-cunoscut faptul că există o multitudine de secte și rituri masonice, există
diverse împărțiri ale masoneriei pe obediențe, recunoașteri, comunități și grade. Cu toate
acestea, toți masonii, fără excepție, recunosc și declară faptul că sunt frați într-o Unitate a
cunoașterii absolute, dincolo de secte și de rituri. Sunt două elemente care fac posibilă
această unitate. În primul rând, adevărata Inițiere, una în timp, spațiu, în toate riturile lumii,
deși cei care o primesc sunt diferiți prin etnie, religie sau moravuri. În al doilea rând,
„întreaga masonerie universală își întemeiază valoarea inițiatică pe simbolurile pe care le
folosește”17, care ajută la transmiterea neîncetată de-a lungul veacurilor a cunoștințelor
pierdute.
Studiul simbolurilor reprezintă pentru adepții doctrinei masonice, un ajutor prețios și
indispensabil pentru a ajunge la adevărata cunoaștere și pentru a menține vii anumite forme
ale învățăturilor secrete transmise secole de-a rândul pe care orală, inițiaților. Încercăm a
putea răspunde pe scurt la întrebarea: cu ce ne ajută studiul simbolurilor folosite în
masonerie?
În opinia noastră, doctrina masonică, prin simbolurile ei, ne poate dezvălui
frumusețea religiilor antice, de mult uitate, care stăpâneau mințile oamenilor, și care ne pot
crea o aparență a misterului, stranietății, păstrându-și în același timp frumusețea.
Pentru a exemplifica, ne folosim de unul dintre cele mai relevante exemple,
adevăratul nume a lui Dumnezeu, IHWE, rămas necunoscut până ce El Însuși i l-a spus lui
Moise. Acesta a gravat inefabilul nume pe un vas de aur și l-a ascuns în Sfânta Sfintelor.
Observăm că acest cuvânt este compus numai din consoane și este posibil ca Moise
să-l fi comunicat unui număr extrem de redus de oameni, printre care se numără cei doi
frați ai săi sau Înalții Preoți, deschizând astfel prima Lojă Masonică, în locul unde
Dumnezeu i-a dat Tăblițele Sfinte scrise de însuși Marele Arhitect.
Ce sunt de fapt aceste porunci și care a fost rolul lor primordial? Ei bine, cele zece
porunci sunt primele învățături exoterice (pe înțelesul tuturor), care coordonau viața
religioasă și socială a poporului lui Israel, separându-l astfel de celelalte popoare. Apoi, cu
ocazia apariției lui Dumnezeu la poalele muntelui Horeb, flăcările din tufiș au emis raze de
lumină care nu au putut fi suportate de Moise. Acesta și-a protejat ochii de Puternica
17 Jules Boucher, Simbolurile Francmasoneriei, traducere din limba franceză de Cristina Săvoiu, Editura Rao,
București, 2005, p. 15.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
25Lumină Divină dar în același timp și-a dus mâna la inimă. Acest gest reprezintă un semn de
ascultare, supunere și pocăință.
Până la a trece la explicarea câtorva din simbolurile clasice ale masoneriei, am vrea
să prezentăm un fapt care ne-a atras atenția studiind Vechiul și Noul Testament. Este vorba
despre cifra 40, care apare mereu în Biblie. Astfel: este bine-cunoscut faptul că Potopul a
ținut 40 de zile și 40 de nopți și apa a acoperit Pământul alte 40 de nopți.
Mana dată de Dumnezeu israeliților a avut rezerve 40 de ani. Aceștia au rătăcit în
deșert 40 de ani. Primul rege evreu a fost Saul. Domnia lui a fost de 40 de ani. La fel și
marele rege Solomon.
Domnul nostru Isus Cristos a postit 40 de zile și a fost ispitit timp de 40 de zile și
slujit de îngeri în deșert tot 40 de zile și a rămas după Înviere tot 40 de zile pe Pământ.
Simbolistica cifrei 40 se deduce din combinarea ezoterică a cifrelor patru și zero.
Cifra patru reprezentată geometric prin figura pătratului, având toate laturile egale, el se
află în contrast direct cu cercul. Prin forma sa perfect echilibrată, pătratul reprezintă ceva
pozitiv. Dacă ne gândim la simbolistica lui primară, acesta reprezenta pământul. Egalitatea
laturilor sale poate însemna stabilitatea și echilibrul, anotimpurile, punctele cardinale, etc.
El asigură ordinea Universului, asumându-si rolul în mai toate tradițiile, inclusiv în cea
creștină. La egiptenii antici, figura pătratului reprezenta desăvârșirea. Potrivit opiniei lui
Jung: „definiția psihologică a pătratului este cea a realității pământene și a unei
personalități ce nu și-a întregit încă faptele”18. Cifra zero poate fi identificată prin asociere
cu simbolul cercului. Deși ca semn aparent simplu, cercul are un univers bogat de
semnificații. Fără început și fără sfârșit, el reprezintă ezoteric principiul vieții. Poate
însemna Cosmosul, Divinitatea, perfecțiunea. Dacă prin asocierea celor două cifre obținem
cifra 40, vom vedea deslușit ceea ce Divinitatea ne comunică în forma simbolică, adică
treptele pe care trebuie să le parcurgem pentru desăvârșire.
Poate că cele mai cunoscute simboluri masonice sunt Echerul și Compasul . Ele
definesc și marchează, alături de Cartea Legii Sacre, drumul pentru toți cei care lucrează
pentru aflarea a ceea ce s-a pierdut.
Cuvântul Echer provine din limba latină și anume exquadra , care înseamnă „a ciopli
un unghi drept”19. După regulile matematicii, Ragon ne spune că are proprietatea de a face
corpurile pătrate; cu echerul nu poți realiza nimic rotund, el este rezultatul unirii, al
împreunării dintre linia verticală și cea orizontală. El poate însemna ideea de dreptate, de
18 C.G. Jung, În lumea arhetipurilor, Caiete de psihanaliză nr.4 , ediție coordonată de Vasile Dem. Zamfirescu,
Editura Jurnalul Literar, București, 1994, p. 117.
19 Jules Boucher , op.cit., p. 17.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
26echidistanță, și, de ce nu, de regularizare a materiei. Dar nu numai materia o corectează
Echerul, ci el acționează și asupra omului însuși spre a-l supune îndreptărilor.
În masoneria lucrativă, doar cu ajutorul Echerului piatra brută poate fi transformată
într-o adevărată piatră cubică cu fețele așezate perfect în unghi drept. După trecerea la
masoneria speculativă, putem observa faptul profanul inițiat întru Lumină, lucrează și
cunoaște doar unealta care îi permite să-și șlefuiască propriile cunoștințe și să se îndrepte
pe el însuși. Folosit atât ca simbol pentru explicarea noțiunilor transmise aparținătorilor
Ordinului, Echerul este folosit și ca însemn al puterii, cu respectarea raportului de trei la
patru al catetelor lui Pitagora.
Practic, putem spune despre purtătorul Echerului ca deține puterea masonică.
Compasul este instrumentul care a fost creat de om probabil după ce a descoperit
roata. Mai bine zis, omul a creat acest instrument atunci când a simțit și a avut noțiunea de
cerc. Iar cercul este emblema Soarelui.
Compasul este astfel un instrument mobil, activ, cu care se pot trasa cercuri de
diferite raze. Inginerii îl pot folosi atât la măsurare, cât și pentru a compara diferite mărimi.
Compasul are brațe egale și până la deschiderea sa maximă de 180 grade, el poate
trasa un infinit de cercuri, sub o infinitate de unghiuri. În masonerie el se folosește deschis
la diverse grade, cele mai des întâlnite fiind la 45, la 60 și la 90 de grade. Aceasta este
deschiderea maxim admisă de masonerie, și ea ne arată că există anumite limite ale
cunoașterii pe care omul nu le poate depăși.
Dacă vom considera în continuare că echerul reprezintă materia și compasul spiritul
mereu în căutare de răspunsuri , atunci putem observa că, deschis la 90 de grade, compasul
devine un echer perfect și just, iar cele două noțiuni sunt în echilibru.
Folosind ca unelte cele două simboluri analizate succint de noi – Echerul și
Compasul , masonul își poate croi drumul drept în acțiunile sale și în permanență își poate
măsura cunoașterea.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
271.4. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI EZOTERIC:
CODURI ȘI STRATEGII DE COMUNICARE
Cea mai elementară formă de comunicare si de formare a limbajului a fost
reprezentată de simboluri și imagini. Comunicarea interumană, care înseamnă un progres
uman elementar, a fost realizată cu ajutorul simbolurilor, deoarece cuvintele nu sunt decât
simboluri arbitrare, prin mijlocirea cărora ne rostim ideile. De aici deducem că studierea
limbajului a fost prin urmare primul produs al științei simbolismului.
Odată cu dezvoltarea anumitor capacități de comunicare, scris, citit, desenat, vorbit,
au apărut și primele simboluri.
Specia de simboluri este formată din cuvinte. Așa cum este descrisă și în semantică,
conform opiniei lui Todorov, „cuvintele se definesc ca o relație cu trei termeni: sunetele;
stările sufletești; lucrurile. Al doilea termen servește ca intermediar între primul și al
treilea, care nu comunică direct. El întreține așadar două relații, a căror natură este diferită,
cum diferiți sunt însăși termenii. Lucrurile sunt identice cu ele însele, totdeauna și oriunde;
Stările sufletești sunt și ele identice, sunt independente de individ: termenii sunt deci uniți
printr-o relație motivată sau, cum spune Aristotel, unul este imaginea celuilalt. În schimb,
sunetele nu sunt aceleași în două limbi; Raportul lor cu stările sufletești e nemotivat: unul îl
semnifică pe celălalt, fără să fie imaginea lui.”20
Acest altfel de limbaj decât cel obișnuit a fost cercetat și studiat, însă nu pe deplin
elucidat și explicat, astfel întrebările își mai caută încă răspunsul. Prin semne, pictograme
și percepte, simbolismul rămâne astfel un vechi limbaj catalizator universal, care este menit
să releve complicatele percepte și credințe oferind din ce în ce mai multe informații, dar
încă reușind să stârnească emoții. Acest limbaj depășește cu mult barierele de limbă (unde
fiecare își deslușește conform specificului său, mesajul), de naționalitate, religie și cultură.
Însă observațiile noastre sunt făcute dintr-un plan axiologic orizontal, limitat, și mulți
dintre noi nu ne dăm seama că de fapt linia existențială se dezvoltă după o spirală, a cărei
ecuație a rămas cunoscută doar inițiaților. Începem ușor delimitarea celor două tărâmuri:
ezoteric și exoteric, într-o manieră clară și deslușită. Preocupările în ceea ce privește
straturile enigmatice ale lumii, a naturii umane înseși, analiza eseistică de natură ezoterică
relevă în literatură și nu numai, o prezență culturală mai puțin obișnuită, privită nu de
puține ori cu suspiciune.
20 Tzvetan Todorov, op.cit., p. 28.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
28După ce am definit cu o oarecare aproximație termenii de ezoterism și exoterism ,
demersul nostru se constituie într-un parcurs de explicații izvorâte atât din experiența
predecesorilor cât și mai ales a noastră personală. Căutând să comparăm, să interpretăm,
căutând legi și tipologii, identificând structuri și funcții, determinăm astfel natura însăși a
ezoterismului în general. Altfel spus, abordând din perspectivă ezoterică ființa umană,
conferim de fapt o simultaneitate între a cunoaște și a fi (De fapt, problema a fost pusă încă
de Parmenide: a cunoaște e totuna cu a fi), fapt ce ne va răspunde într-o oarecare măsură
nedumeririlor. De fapt, scopul acestor doctrine a fost și este de a-i lumina pe oameni, de a
le deschide noi perspective spirituale, în sensul unei purificări, eliminându-le îndoielile,
izbăvindu-i de negurile necunoașterii.
Nici un alt domeniu al cunoașterii nu stârnește atâta suspiciune și controverse
precum acest concept de ezoterism. Poate că neîncrederea este prezentă tocmai datorită
faptului că nu oricine și oricum poate pătrunde tainele sale. Pentru că experiența ezoterică
este revelată, nu urmează întocmai niște reguli liniare și bine determinate cum au celelalte
domenii științifice. Faptul că este mai puțin înțeles și abordat în cercurile literare sau
științifice, ezoterismul refuză a-și dezvălui voalul fin de care este înconjurat.
A fost făcută o diferențiere încă din negurile vremurilor pentru cunoștințele
transmise oamenilor. Acest misterios concept este menit să definească cunoștințele și
învățăturile obținute prin percepția unor fenomene spirituale accesibile doar anumitor
persoane, inițiaților, în opoziție cu cunoașterea exoterică, accesibilă tuturor oamenilor. El
poate fi definit nu de puține ori, ca o învățătură ocultă, termen care sperie sau stârnește
neîncredere, o doctrină, o teorie, tehnică sau procedeu de expresie simbolică, de ordin
metaforic cu intenție inițiatică. În ezoterism, acțiunea sau inițiativa unui profan ar putea
produce pagube însemnate, mesajul riscând a fi alterat sau prost înțeles. Este bine-cunoscut
faptul că pilonii pe care se sprijină ezoterismul sunt: știința, arta, filosofia și religia.
Schimbând mentalitatea și percepția, dobândind o nouă atitudine, o altă vedere și
înțelegere asupra fenomenelor existențiale, vor fi conduși pe un drum nou, spre Adevăr.
Aceste concepte revelatorii, nu se pot manifesta decât parcurgând toate gradele inteligenței
și înțelegerii.
Această străveche știință, numită și arta nemuririi, a fost cercetată de către toate
semințiile pământului.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
291.5. EZOTERISMUL ȘI RELIGIA
Astăzi, ca și în trecut, oamenii manifestă dorința de a-și cunoaște propria natură,
propriul destin, întrebându-se care va fi calea sufletului lor după ce partea materială a
învelișului corporal va fi dispărut. Cele mai vechi nedumeriri persistă și azi, negăsindu-și
răspunsul. Sursa principală în acest excurs rămâne Cartea Sfântă sau Biblia, unde avem
într-o anumită măsură exemplificate prin pilde sau evenimente răspunsurile mult căutate.
Dar, așa cum am explicat anterior, aceste răspunsuri nu au putut fi înțelese de oricine, doar
de câțiva aleși, care au depășit pragul ignoranței fie ea materială sau spirituală, devenind
ucenicii unui maestru sau chiar inițiați. Astfel efortul conștient, individualizat, îndreptat
către evoluție, atinge culmea responsabilității.
De obicei oamenii evitau asumarea responsabilității, lăsându-se adesea conduși de
către un individ ce reușise urcarea pe treapta evoluției spirituale, făcând lumină în
întunericul interior. Tocmai din aceste nevoi, a apărut religia care a fost inițial înțeleasă ca
o călăuzire a umanității către singura sursă: lumina. Se contura astfel logica și măreția
concepțiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor și implicit al sistemelor
religioase. Se prefigurează astfel două dimensiuni: sacru și profan, raportate la Principiul
Unic sau Dumnezeu. Atunci când trebuie să înțelegi un comportament straniu sau un sistem
de valori exoteric, analizarea și demistificarea lui devine inutilă sau inacceptabilă din punct
de vedere al percepției.
Astfel, Centrul lumii trebuie să devină credibil și nu vizibil, așa cum ar putea fi el
înțeles de marea majoritate. Astfel, opoziția sacru-profan subliniază într-o societate bazată
pe ceea ce se poate percepe cu ajutorul simțurilor exterioare, sărăcirea adusă astfel de un
comportament religios.
Elementul liant în realizarea acestui lung parcurs a fost și este Credința. Fără voința
puternică a transformării și eliberării, fără credință puternică nu se poate depăși subtilul
prag al profanului. Atribuind valori pline se substanță lumii materiale, crezând cu ardoare
în materializarea elementelor, se nasc astfel primii maeștri ce pot conduce mulțimea spre
ceea ce nu cunoaște. Putem observa că Moise ar putea fi primul învățat care a separat ceea
ce a primit la inițierea făcută de Yahve însuși în rol de Maestru de Ceremonii, de ceea ce a
transmis profanilor care în lungii ani de pribegie, nu s-au îngrijit deloc de înălțarea
spirituală, preocupați fiind să se închine la alți idoli.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
30Ceea ce este de subliniat este faptul că Moise nu era un oarecare om căruia
Divinitatea se hotărăște să i se dezvăluie, ci inițierea lui inițială a fost făcută probabil în
centrul de misterii existent la acea vreme în templele lui Osiris.
Ceea ce i se dezvăluie lui Moise nu i se putea dezvălui unui individ ales aleatoriu
din masa de oameni. Tocmai de aceea pentru înțelegerea exoterică , era necesară sau chiar
obligatorie materializarea. Au fost acele tăblițe scrijelite în piatră, cu scopul declarat de a
fi pe înțelesul poporului care avea nevoie nu numai de un conducător ci mai de grabă de un
exemplu demn de urmat. Ceea ce i se dezvăluise din punct de vedere ezoteric lui Moise nu
ar fi putut fi înțeles de mulțime iar dacă adevărul ar fi fost spus cu franchețe, Moise ar fi
fost considerat un visător.
Iubirea față de adevăr și cunoaștere nu trebuia să devină o relație, ci o stare de spirit,
numai în acest fel poate fi percepută și mai apoi explicată.
Altfel spus, religia a apărut nu ca o formă de manevrare a maselor, de supunere a lor
prin texte sau doctrine ce urmau a fi urmate cu strictețe sau păzite, ci ea trebuia înțeleasă
(nu fiind impusă) ca o transformare ce avea să apară în interiorul ființei umane. Așa urma
să se nască nu o ideologie ci omul nou . Omul trebuie conștientizat de existența sacrului și
totodată să devină capabil să facă diferențierea clară între ignoranță sau profan și sacru .
Pentru redarea termenului de sacru, mulți dintre autori au recurs la terminologia strictă a
cuvântului hierofanie. Așa putea fi explicată mai bine existența fenomenului ce a
transformat omul, astfel se putea manifesta sacrul, așa putea fi înțeles. Desigur că, din
această perspectivă, persistă și o anume stare stânjenitoare în fața anumitor forme de
manifestare. Ceea ce se prezintă ca un paradox pentru mulțimea de rând, pentru inițiat sau
cel care a putut primi această manifestare, este forma supremă de comuniune cu Unicul
Principiu.
Exprimând sacrul, „un obiect oarecare devine altceva, fără a înceta însă să mai fie
el însuși”21. La fel și vechiul om sau vechea mentalitate, se transformă și își schimbă astfel
percepția. Pentru un profan însă, un asemenea act sau o asemenea transformare nu va fi
niciodată privită ca un act fiziologic, ci devine necunoscut, sau taină în care nu poate
pătrunde oricât de mult ar încerca. De aceea, mulți cei care nu au reușit intrarea în spațiul
interior acuză inițiații de șarlatanie.
Această religie, această transformare trebuie privită și din perspectiva timpului.
Aici, în acest nou mod de gândire si vedere, timpul nu mai este perceput ca o axiomă, nici
ca fiind omogen sau continuu. Timpul profan sau durata temporală obișnuită a lui acum se
21 Mircea Eliade, Sacrul și profanul, Editura Humanitas, București, 2000, p. 13.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
31risipește, căpătând o altă semnificație. Așa cum bine sublinia Mircea Eliade, „distingem
încă de la început o deosebire esențială între aceste două calități ale timpului: prin natura
sa, Timpul Sacru este reversibil, în sensul că este de fapt un Timp mitic primordial redus la
prezent”22.
Astfel, timpul rămâne repetabil la nesfârșit. De aici se deduce faptul că durata nu
este esențială, ci înțelegerea. Ceea ce a devenit omul sau omul religios nu mai constituie o
enigmă sau un mister. La o cugetare mai profundă, este izbitor cum un lucru de cea mai
mare importanță, am zice, zdruncină haotic sufletele, destructurând parcă tot ceea ce puteai
percepe și simți până atunci. Ceea ce se întâmplă poate fi explicat doar dacă ținem cont de
valurile existenței. Este curios să cunoști omul nou , și într-o anumită măsură să vezi
participarea lui religioasă , doar cu inima și cu sufletul, să-i asculți tăcerea. Se naște astfel
așezarea, într-un alt spațiu deschis către înalt în strânsă comuniune cu Ființa Supremă.
Încă din cele mai vechi timpuri, oamenii au avut drept căpătâi o Carte a Legii Sacre.
Fie că se numea Cartea morților fie că se numește Biblie sau Coran, acestea aveau rolul de
îndrumare, de educare și control asupra maselor.
În opinia noastră, mesajele transmise de învățăturile religioase pot fi împărțite în
două categorii: prima categorie care putea fi înțeleasă de fiecare om și a doua categorie care
putea fi înțeleasă doar de către cei care posedau învățături ascunse ale Marii Opere. Dacă
privim religia ca pe o carte, ei bine aceasta – deși toată lumea o are, este foarte comună,
poate fi obținută cu ușurință, totuși ea nu poate fi deschisă, adică înțeleasă fără o relevare
Divină. Numai Dumnezeu dăruiește anumitor oameni pe care îi consideră demni fărâma de
lumină indispensabilă risipirii negurii.
Deși putem da exemple din Biblie (cel mai elocvent considerăm noi fiind Cartea
Apocalipsei după Ioan), acestea vor fi închise profanilor cu șapte peceți – adică încifrate, și
trebuie să ne căutăm atributele necesare spre a o descifra. Între epistolele lui Pavel și cele
ale lui Petru există Epistola Sobornicească a lui Iacob, pe care dacă o studiem vom constata
că este adresată „tuturor care încep să înțeleagă și să lucreze în Marea Operă” 23. Ceea ce
afirma Sfântul Iacob despre credința care fără fapte este moartă în ea însăși, rămâne fără
ecou dacă transformarea interioară nu s-a produs. La fel este și interpretarea ei de către
vulg sau exoterici, rămânând doar o scriere frumoasă care ar merita încercată doar de
dragul de a face ceva. Ceea ce se înțelege de fapt este propria luptă individuală în cucerirea
necunoscutului, prin silința noastră. Acestea erau faptele sau cunoștințele pe care le
transmitea Iacob. Omul simplu poate să citească sau să asculte toată doctrina creștină, dar
22Mircea Eliade, op.cit., p.14.
23 Kwen Khan, 33 gravuri alchimice dezvăluite, Editura AGEAC, 2012, p. 148.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
32dacă el nu simte că s-a produs o schimbare interioară extraordinară nu a înțeles nimic.
Partea ezoterică ajută în transformarea interioară deschizând noi parcursuri. Nu intenționăm
să revenim asupra doctrinei sau învățăturilor creștine sau în ceea ce privește caracterul
creștin, pentru că deja au fost spuse aceste lucruri de către predecesorii mei. Dar în ciuda
dificultăților ce rezultă din acest excurs trebuie înțeles că doar religia sau tradiția exoterică
ce este cunoscută azi ca fiind creștinism are un caracter esențialmente ezoteric și în
consecință unul inițiatic.
De aceea textele literare sau mai bine zis culte pot primi interpretări variate, în
funcție de context, vechime sau utilitate. Eroarea care pare evidentă de foarte multe ori în
interpretarea învățăturilor, rezidă din faptul că, nefiind prezentată prin intermediul unui
inițiat, ea pare a fi ceva comun sau firesc. Inițierea conferă celui care a primit-o un caracter
dobândit odată pentru totdeauna și care este de neșters, ea fiind aplicabilă doar ființelor
umane și nu asupra ritualurilor destinate a fi ca vehicul. Acțiunea care se exercită este
raportată la Duhul Sfânt. Materializarea în concret a experiențelor ezoterice este exercitată
printr-un altfel de limbaj, unul specific care conține elemente criptate. Strategiile de
comunicare vor căpăta o nouă formă, în funcție de ceea ce trebuie transmis.
Așa se dezvoltă învățăturile adepților alchimiști, care nu au fost niciodată înțelese de
către vulgul epocii lor și nici de intelectualismul zilelor noastre. Alchimia de această dată
nemaifiind considerată știință ci o adevărată artă, ea se va supune ezoteric Cercului
Conștient al Umanității Solare. Ea își exercită menirea doar în cadrul cercurilor de studii
ermetice. Pur științific, alchimia a emis postulate care se refereau la faptul că în Univers
există forțe supranaturale care coordonează natura, spiritul, destinul, etc. Dar tocmai
încercările neizbutite de a ține sub control aceste procese au dus la descoperiri științifice
remarcabile în domeniu chimiei, de exemplu, descoperiri care au ajutat la progresul
umanității. Mulți savanți și-au dedicat întreaga viață pentru a găsi de exemplu piatra
filosofală sau aurul filosofilor, căzând în capcana dorinței de îmbogățire rapidă, fără să
conștientizeze faptul că piatra filosofală era simbolul unirii celor patru elemente iar aurul
nu avea cum să fie metalul prețios cunoscut, ci în opinia noastră, purificarea și trezirea
conștiinței.
Chiar aproape de secolul al XX-lea s-a crezut că alchimia dorea sa schimbe lumea în
sens de modificare a materiei. Disciplină complet ezoterică, simbolurile și sensurile
alchimiei pot fi descifrate doar de către cei inițiați, ea însăși fiind „știința Omului perfect al
cărui acord cu forțele invizibile se situează dincolo de morală. Ea este și o căutare a
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
33Divinului dincolo de religii. În acest sens, ea se înrudește strâns cu gnoza, cu cabala, dar și
cu masoneria și cu rosa-crucienii”24.
Ca să putem pătrunde în acest labirint ezoteric, ne sunt necesare învățăturile.
Admirând personalitățile complexe dotate cu capacitatea de a dezvolta în mod consecvent
și interactiv structura umană, observăm transformarea misticii înalte bazate pe experiențele
interioare, care i-au condus la cercetări aprofundate în lumea spirituală, a formării unui alt
tip existențial, mult mai profund și mai luminos. Separarea de lumea materială incertă și
efemeră, aduce noi revelații spirituale și dezvoltă o nouă esență. Materialismul urmărea
eliminarea nivelului divin-spiritual din cunoaștere prin contestarea acestuia în Univers.
Dacă stăm să raționăm acest concept prin intermediul logicii și al dualității, lesne se
observă că oricărei realități materiale din Univers îi corespunde ceva la nivel spiritual. De
altfel, întreaga evoluție a umanității, mai întâi biologică apoi istorică sau socială este o
ilustrare cât se poate de clară a acestui adevăr.
Cunoașterea directă a resorturilor spirituale ale umanității, ca și cunoașterea părții
materiale sau a materiei înseși se va obține doar prin eforturi susținute de perfecționare
continuă a personalității sau a structurii noastre spirituale, pentru a deveni apți și demni.
Asumarea responsabilității conștiente a relației Uman-Univers va deschide căile cunoașterii
atât de mult râvnite. Din cercetarea sau experimentarea acestor paradoxuri s-a născut bine-
cunoscuta zicală, ce stă și azi mărturie la intrarea celebrului templu din Delphi: Cunoaște-te
pe tine însuți.
Atât cunoașterea se sine cât și înțelegerea lumii interioare înalță pe trepte superioare
spiritul și implicit persoana. Gândind astfel, omul ne apare ca o dualitate, o ființă dublă, cu
o problematică terestră și una cosmică, revenindu-i sarcina de a realiza într-un mod cât mai
armonios simbioza între ele, culminând cu o sinteză superioară acestora.
Structurilor și evenimentelor aparținând lumii spirituale sau lumii sensibile, precum
și înlănțuirea lor în spațiu, deschide ochiul divin, dăruindu-ne posibilitatea de a răspunde
rațiunii de a fi. Cu toate că aceste învățături erau transmise pe cale orală de la maestru la
discipol, s-a găsit și o modalitate de comunicare care să nu trădeze latura ezoterică.
Astfel Gnoza, ca doctrină ezoterică poate răspunde la nevoia primordială a omului
de a ști cine este și încotro se îndreaptă. Ea are pretenția de a îndruma omul spre a găsi prin
el însuși soluția exactă a tuturor tainelor naturii, și sugerează să ne autoexplorăm pentru a
ne cunoaște cu adevărat. Ne învață că nu merită efortul de a trăi doar pentru a trăi și fără a
ști nimic despre noi înșine.
24 Gerald Messadié, Patruzeci de secole de ezoterism, Editura Nemira, București, 2008, p. 155.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
34Din punct de vedere etimologic, cuvântul gnoză provine din limba greacă și se poate
traduce prin cunoaștere. Dar este evident că este vorba despre o cunoaștere universală și
atemporală. În ezoterismul gnostic, se zice că este bun ceea ce se află la locul său și este
rău ceea ce nu se află la locul său. Astfel putem spune că în interiorul orbitei sale intelectul
este bun, iar în afara ei ne poate aduce grave prejudicii.
La fel ca orice doctrină ezoterică, și cunoașterea gnostică conține patru mari
coloane: filosofia, arta, știința și religia.
Astfel, ca filozofie, gnoza implică totdeauna un mesaj dirijat spre conștiința ființei
umane, care îl invită pe om la o reflecție conștientă și care îl conduce spre Divinul care
există în fiecare creatură umană.
Gnoza consideră în numele adevărului că înțelepciunea cosmică se mișcă și pulsează
în tot ceea ce a fost, este și va fi, astfel că de-a lungul timpului eroi ai cunoașterii strălucesc
în noaptea adâncă a tuturor epocilor trecute și viitoare. „Fie că vorbim despre Hermes
Trismegistul, de Thot cu Tăblițele lui de smarald , sau că ne referim la înțelepții Greciei
Antice care învățau mulțimile despre misterele din Eleusis, fie la sacerdoții incași”25, putem
observa că înțelepciunea ocultă strălucește peste timp de aici, de acolo și de dincolo.
Recomandarea acestei doctrine, ca remediu al momentelor de confuzie al stadiului
haotic în care se găsește omenirea, este să ne afundăm în înțelepciunea trecutului, în
orientarea prezentului și să căutăm primele albii ale înțelepciunii cosmice a Naturii.
Papirusurile egiptene, codexurile mexicane, sulurile de la Marea Moartă etc., oferă în
profunzimea lor simbolică un sens gnostic care scapă interpretării literare și care niciodată
nu au avut o explicație de natură exclusiv intelectuală sau științifică.
Limbajul gnozei se consideră a fi deopotrivă atât semi-filosofic cât și semi-
mitologic, limbaj în care se prezintă o serie de simboluri cu fond ezoteric și care îi vorbesc
conștiinței. Arta gnostică se vrea a fi Arta Regală a Naturii pe care să o întâlnim în
Piramide, în hieroglife, în vechile pergamente ale Evului Mediu, în Iliada lui Homer, în
muzica lui Beethoven, în Divina Comedie a lui Dante etc. Ea se bazează pe ” legea lui
șapte”, lege care pune ordine în tot ceea ce este creat: cele șapte zile ale săptămânii, cele
șapte culori ale prismei, cele șapte note muzicale, și ne arată că lipsa de valori spirituale
produce degenerare.
Când ne vorbește despre știință, gnoza vrea să ne inducă pe tărâmul Științei Pure,
Știința alchimiștilor medievali, a lui Paracelsus, Pavel din Tars, știință care este pusă în
serviciul ființei.
25 Samael Aun Weor , Înțelepciunea Gnostică , suport de curs, editura AGEAC, p. 12.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
35Gnoza consideră că există doar o singură Religie, unică și mai ales cosmică, ce
îmbracă diferite forme religioase , adaptate vremurilor și nevoilor omenirii. De asemenea,
mai consideră faptul că toate învățăturile și indicațiile cultelor religioase nu servesc la
nimic dacă nu le experimentăm în noi înșine. Pentru a le face cunoscută această nouă latură,
exegeții au recurs la tehnici exoterice, cu ajutorul simbolisticii geometrice, care prin
imaginile lor comunicau substanța vieții spirituale.
Trecerea de la exoteric la ezoteric poate fi realizată prin studiul simbolurilor. Acest
cuvânt simbol vine din grecescul symbolon . Înțelegerea simbolului putem spune că depinde
în mare măsură de cât este de pregătit cel care studiază. În grecește, el poate însemna semn,
marcă sau emblemă, dar este o mare deosebire între emblemă, siglă și simbol. Emblema
(ornament) poate fi considerată ca o reprezentare directă a unei idei, de exemplu: taurul
care este o emblemă a forței.
Considerăm că este nevoie în primul rând ca textul ce se studiază să aibă într-adevăr
un potențial simbolic și nu oricum, fiindcă se poate ajunge la abuzuri și greșeli în
interpretare. Și dacă descoperim că acest potențial al textului literar există, pentru studiu și
pentru a găsi explicația sau interpretarea adevărată, trebuie să urmăm niște reguli pe care
scriitorul însuși le-a stabilit și le-a parcurs în procesul de creație literară. Trebuie să căutăm
înțelegerea simbolurilor cu răbdare și după reguli precise, încă de la început. Căci ce
înseamnă în latină acest început – initium – decât inițiat?
Iar odată înțeles și început acest drum, studiul simbolurilor poate dezvălui sensuri
neașteptate. A fi inițiat înseamnă că ai puterea de a sparge învelișul mental, adică de a
scăpa de limitările minții, pentru a păși dincolo; numai penetrând acest înveliș putem
purcede la dobândirea adevăratei inițieri.
Există o mulțime de simboluri, în viața de zi cu zi, de care poate uneori nu ne dăm
seama, dar tocmai pentru că ele sunt înțelese de toată lumea. De ce punem mâna dreaptă pe
inimă, dacă nu pentru a exprima cu sinceritate respectul nostru? Bărbații care își strâng
mâna – iată un gest banal al politeții, însă acest gest este de fapt un simbol al loialității și al
devotamentului. Dar există și simboluri rar întâlnite, oarecum ascunse celor nepregătiți:
simboluri religioase, morale, filosofice, care sunt mai greu de descifrat.
Sunt cunoscute în istoria omenirii o mulțime de mișcări religioase, care mai de care
mai pline de simboluri și mituri care își revendică dreptul de continuatoare a Tradiției
Primordiale.
Un loc de cinste în zbuciumul istoriei religiilor îl ocupă, în opinia noastră
Zoroastrismul sau religia întemeiată de Zarathustra în Persia Antică (actualul Iran). Din ea,
Gnoza și-a croit modelele, iar creștinismul are și el elemente împrumutate: există o
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
36divinitate a Binelui, alta a Răului, întâlnim Sfântul Spirit dar și un Fiu al lui Dumnezeu. Și
ca tabloul să fie complet, religia lui Zarathustra era una a speranței, iar în lupta finală, când
zeul Luminii va ieși învingător, morții vor învia. Textele zoroastre presupuse a fi ezoterice,
sunt foarte greu de interpretat; ritualurile erau totdeauna însoțite de consumarea unei
băuturi halucinogene (așa cum vom arăta în studiul nostru această practică se va transmite
și la unele mișcări din contemporaneitate). La fel de ferm în promovarea unui singur zeu
atotputernic care promovează lupta Binelui și Luminii contra Răului și Întunericului veșnic
este și mithraismul, care avea un ritual propriu de inițiere împărțit în șapte trepte (numărul
divin) prin care candidatul trebuia să dovedească pe lângă remarcabilele calități fizice,
moral-volitive dar și intelectuale, fiind nevoit să învețe formulele ritualice pe dinafară.
Fiind la început, filosofii și nu religii demne de amintit sunt hinduismul și budismul,
care propovăduiesc armonia sufletului cu lumea, dar și mântuirea lui, prin detașarea de tot
ceea ce este omenesc, atingerea nirvanei și integrarea în absolut. Ne vom opri într-un
capitol viitor al studiului nostru asupra lui Rudolf Steiner care face o paralelă între Buddha
și Isus și demonstrează pertinent de ce dăinuie încă religia Fiului lui Dumnezeu.
În interpretarea Cărții lui Iov , publicată în anul 2015, am arătat, pe lângă încercarea
de hermeneutică ezoterică, încă un motiv pentru care creștinismul are atâția adepți. Practic,
am sesizat tema luptei între David și Goliat cunoscută de toată lumea, dar cu foarte mult
timp înainte de cea atât de intens mediatizată. Am demonstrat acolo ceea ce ni s-a părut
curios, și anume faptul că este scrisă cu mult înaintea Scripturilor (din mesajele transmise)
și considerăm că putem acorda atenție în acest capitol unei opere ezoterice veritabile care
este Cartea lui Iov.
Acest veritabil roman, scris într-un stil deosebit, evocă anumite perspective cosmice și le
leagă de descoperiri astronomice. Arată de fapt locul omului în Univers, și mai rar un tratat
religios de o asemenea profunzime. Considerăm că este cea mai veche carte din Biblie care
tratează problematica esențială a lumii din toate timpurile: durerea, făgăduința, păcatul, dar mai
ales limitele puterii diavolului, care îndrăznește să pună pariu cu însuși Domnul. Marele Arhitect
acceptă acest rămășag cu Satan cu un singur scop, pe care doar acesta nu l-a înțeles. Și nu cumva
Satan însuși este fiul din pilda Domnului Isus, fiu risipitor care își cheltuie partea de moștenire
prin bunăvoința și pe cheltuiala Tatălui?
Pe măreața tablă de șah a lumii se află căpetenia ființelor diavolești căreia
Dumnezeul Oștirilor Cerești îi opune un simplu caporal: pe Iov. Satan are mână liberă și
dispune de toate armele în acest război, mai mult, el a cerut lupta. Iov nu are nimic în afara
credinței sale de nestrămutat. Dar aici Satan s-a dat de gol și umilul său adversar i-a simțit
slăbiciunea: cu cât prințul Întunericului venea asupră-i cu multe și felurite arme, cu atât Iov
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
37se întărea în credință, simțind că e ceva peste puterile omenești de înțeles. Luptă complet
inegală, lupta lui David cu Goliat.
Mergând mai departe, observăm că de fapt, Iov este un biet candidat fără voia sa la
inițiere, cufundat deja în tenebrele lui Satan, și se află la poarta Templului cerșind lumina.
Diavolul în persoană este maestru de ceremonii, iar cei trei prieteni veniți să-l certe, să-l
mângâie și să-l compătimească sunt: Religia (Elifaz), Filosofia (Bildad) și Arta (Țofar).
1.6. EZOTERISMUL ȘI LITERATURA
Bazele oricărei literaturi o constituie sursa folclorică cu tot bogatul ei conținut, care
trebuie nu numai studiat ci si disecat atât intrinsec cât si extrinsec. Literatura populară
constituie o sursă inepuizabilă de inspirație pentru tematica abordată de scriitorii români și
nu numai, domeniile vaste ale acestei discipline regăsindu-se la nivel mondial. Primele
figuri marcante ale literaturii noastre folclorice românești, care au dat folclorului locul
cuvenit în universalitate, au fost de origine evreiască, origine deloc întâmplătoare și
alăturându-se acestora si reprezentanții doctrinei masonice.
Printre aceste ilustre nume, menționăm pe Moses Gaster (1856 – 1939) care a adus
o contribuție uriașă la dezvoltarea literaturii noastre populare, aliniind cultura românească
la cea universală. Prin formarea sa, atât la școala românească cât si cea rabinică, acesta,
datorită pregătirii și a posibilităților materiale, a reușit o cartografiere și o achiziționare a
tuturor materialelor autentice de pe teritoriul țării noastre. Expulzat pe nedrept în România,
Gaster merită scos la lumină din nedreptul con de umbră unde a fost exilat ani întregi,
fiindcă s-a dedicat ca nimeni altul literaturii populare și mai ales scrierilor vechi.
Un alt evreu celebru care a ridicat folclorul românesc la loc de cinste a fost Lazăr
Șăineanu, asistentul universitar al catedrei lui B.P. Hașdeu (marelui cărturar îi vom dedica
un capitol special), care nici el nu a primit cetățenia română, deși a fost continuatorul
studiilor de folclor comparat începute de distinsul profesor. Atât Gaster, cât și Șăineanu au
integrat folclorul românesc în tendințele europene și universale, dar s-au interesat
îndeaproape și de cultura și drepturile poporului evreu. Singurul din categoria cărturarilor
evrei împătimit al folclorului românesc a fost Mihail Canianu, demn de reținut pentru
studiul său asupra descântecelor și vrăjilor.
În literatura universală, întâlnim mulți scriitori care inițial nu s-au consacrat în
această nobilă îndeletnicire. Primul care ne-a atras atenția și căruia îi vom dedica un capitol
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
38în studiul nostru este Emanuel Swedemborg. El este în primul rând un veritabil inginer, un
fizician, un pasionat de matematică și mecanică, dar și un teolog și astronom veritabil. Cu
ajutorul lui vom încerca pe parcursul acestui studiu să demonstrăm că firul Ariadnei care
unește și ne ajută să ieșim din uriașul labirint al acestor discipline contradictorii este
Ezoterismul. În el viețuiau într-o deplină armonie două ființe aparent contrarii: prima era
omul de știință meticulos, a doua era teologul vizionar. Cei doi și-au dat mâna pe teritoriul
literaturii și cumva Swedemborg a reușit să facă legătura între lumea materială și cea
spirituală, între materie și spirit. Recunoscut ca un mare savant, el a scris mult, dar nu s-a
preocupat niciodată de propovăduirea experiențelor spirituale în lumile de dincolo pe care
susținea că le-a vizitat.
Literatura ezoterică își găsește reprezentantul de seamă la mijlocul secolului al XIX-
lea, în persoana Helenei Petrovna Blavatsky, întemeietoarea teosofiei, care în opinia
noastră nu este altceva decât amestecul într-un creuzet al ezoterismului cu misticismul și
spiritismul. Am considerat-o demnă de studiat, deoarece l-a influențat în mod decisiv pe
tânărul Mahatma Gandhi; extrapolând, literatura ezoterică a ajutat la nașterea mișcărilor de
revoltă fără a folosi violența, și implicit propovăduirea păcii și spiritualității în lume.
Considerând că abstinența de la a vorbi măcar o zi pe săptămână îi aduce pacea interioară,
Mahatma Gandhi se adresa tuturor în scris; cele aproximativ 100 de volume au influențat
numeroase personalități ale lumii contemporane. Revenind, Madame Blavatsky rămâne
prima femeie care bate la Poarta Templului pentru a primi lumina inițierii; se pare că
porțile i-au fost deschise și în ciuda multor voci care o considerau impostoare, ea rămâne
„acel caz extraordinar de neofit care percepe prin intuiție adevărurile pe care nu le-a învățat
prin disciplină și nici cu răbdare, dar pe care le face totuși să triumfe datorită unei fervori
entuziaste”26.
Literatura ezoterică în zilele noastre cunoaște un veritabil avânt; editurile, librăriile
și bibliotecile abundă de scrieri ezoterice, cu mult mai pline sunt rafturile cu astfel de cărți,
decât cele aferente unor domenii cum ar fi istoria sau teologia. Ele promit posibilități
atractive pentru cititorul neavizat: vindecarea bolilor, realizarea profesională, etc.
Mediatizarea excesivă cu ajutorul internetului face ca în special tinerii – care în
general nu au putere financiară, să acceadă unei inițieri ezoterice veritabile, să devină
victimele unei transformări a conștiinței nu tocmai corecte. Literatura ezoterică vinde
aproape orice pe internet și are succes; tradițiile se amestecă, iau contact unele cu altele, și
cum nimeni nu se preocupă să afle adevărul științific, scrierile zilelor noastre nu au o
26 Gerald Messadié, op,cit., p. 285.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
39prezentare critică pertinentă. Mai mult, s-a pierdut ordinul dat inițial, de a ascunde, de a
încifra mesajele; astfel, unul din scopul acestui studiu este de a trasa câteva repere care să
ajute la înțelegerea literaturii ezoterice.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
40
II. HERMENEUTICA EZOTERICULUI ÎN CONTEXT
EUROPEAN
2.1. EZOTERISMUL ÎN ANTICHITATE (PITAGORISM, PLATONISM,
HERMETISM, GNOSTICISM, NEOPLATONISM).
2.1.1. PITAGORA DIN SAMOS (580 Î.C. – CCA 495 Î.C.)
Considerat astăzi filosof și matematician, dezvoltator al geometriei, al muzicii și
astronomiei, poate fi primul om de care putem spune că știa aproape tot ceea ce se putea ști în
lumea cunoscută și a cărui sete de cunoaștere nu a putut fi domolită cu trecerea anilor.
Este cel care a spus pentru prima dată adevărul întregii omeniri și a crezut până la
sfârșitul vieții că aceștia îl vor păstra. Și dincolo de el, a povățuit cu înțelepciune, a făurit legi și a
fost conștient că mintea luminată cu care a fost înzestrat a avut esență divină. Explicațiile
principiilor dezvăluite ucenicilor săi a încercat să le găsească în special în Aritmetica Numerelor
și în Geometrie, convins fiind că Omul, Natura, Cosmosul și chiar Divinitatea pot fi desfăcute și
explicate prin ecuații matematice.
Pitagora nu este Învățatul care poate fi înțeles foarte ușor, nici în zilele noastre, fără o
deschidere a celui care studiază și fără o pregătire prealabilă.
În încercarea noastră de a surprinde mesajele transmise de el inițiaților, ne vom opri să
prezentăm schematic întreaga lui operă, insistând cu studiul nostru doar asupra anumitor idei care
dau ezoterismului un început.
Pitagora consideră că lumea are în primul rând un principiu numeric ordonat, că
Universul însuși respectă anumite rapoarte numerice generate de o unitate primordială pe care el
o definește monadă. Ca și pereche a principiului cosmic intervine doimea nedefinită. Dacă
asociem primului principiu punctul, iar celui de-al doilea linia, putem genera prin mișcare planul
– suprafața și corpul geometric – spațiul. Mișcarea și generarea numerelor se face în armonie
astfel încât ia naștere Universul. Această armonie este un principiu pitagoreic pe care îl găsim
atât în mișcarea planetelor – sfere, în sunetele emise de acestea, diferite datorită mărimii și
vitezei lor de rotație (muzica sferelor) dar și în explicarea purității și nevinovăției primordiale a
sufletului.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
41Umanitatea nu are însă în păstrare nimic scris de Pitagora însuși, astfel încât este foarte
dificil să stabilim care din doctrine îi aparține lui Pitagora și care a fost elaborată de adepții lui –
pitagoreicii, care le-au justificat făcând apel cu toții la autoritatea profesorului.
Înființarea de către Pitagora a Ordinului său politico-etic și totodată religios-ezoteric
(insistăm în a-l prezenta în această ordine) în care el era considerat a fi de origine divină
considerăm că a avut la bază atât un concept filozofic cât și – mai ales – unul moral-religios.
Principiile dezvăluite inițiaților de către Pitagora nu priveau atât cunoașterea lumii, cât mai ales
cunoașterea originii vieții omenești și găsirea unei soluții de a trăi în curățenie morală și a te
apropia astfel de Divinitate.
Căutând toată viața Înțelepciunea, Pitagora își dă seama că orfismul este doctrina ale cărei
mistere și ritualuri poate da explicații dualismului „suflet-corp” propovăduit de el precum și
credința în metempsihoză.
Considerând că trupul este „închisoarea” sufletului, acesta spune chiar în celebrele Legi
morale și politice: „Iubește-ți prietenul mort ca și când acesta n-ar fi decât absent”27.
Cu alte cuvinte, sacerdotul din Egipt consideră că sufletul este nemuritor și că el va trece
din închisoarea acum dezlegată prin moartea corpului trecător într-o altă formă de existență.
Pentru a transmite omenirii cunoștințele dobândite atât prin conectarea la Divinitate cât și în
urma inițierilor proprii la care participase, Pitagora înființează în Crotone o școală filozofică și
spirituală, în fapt o societate cu caracter secret și rang de Ordin Inițiatic. Învățătura și modelul
creat de Pitagora pe linie politică și socială este extrem de avansat și astăzi chiar pentru
societatea zilelor noastre, dovadă că iluminarea de care a avut parte Pitagora este de origine
divină. Fiind convins că societatea poate fi condusă corect după legi care să fie în armonie cu
Universul, propovăduind Morala, Înțelepciunea și Frumusețea, el începe educația profanilor în
propria școală, ghidându-se după principii secrete de inițiere și organizând activitatea pe nivele
de cunoaștere.
Am spus mai devreme că Ordinul pitagoreic – școală de filosofie în ochii societății civile
la acea vreme, avea în primul rând un caracter politico-etic. Această primă caracteristică dă și
nivelul cel mai de jos al pregătirii adepților admiși în școală. Ei erau pregătiți ca politicieni și
juriști care puteau să preia treburile administrative ale societății. Nucleul școlii îl constituiau acei
„nomotheți” care pe lângă misiunea de modificare a vechilor legi o aveau și pe aceea de a
propovădui noile învățături. În sfârșit, la nivelul de sus se situau maeștrii, care-și desăvârșeau
pregătirea inițiatică, în fapt filosofică, cu Pitagora însuși.
27 Pitagora, Legea nr.9, în Legile morale și politice , traducere de Anca Pîntea, Editura Antetxxpress, Prahova, 2003,
p. 5.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
42Selecția fiind foarte riguroasă și întinzându-se pe parcursul unor lungi ani de studii, nu
este de mirare că pregătiți fiind în felul acesta și devenind adevărate valori intelectuale și mai
ales umane, adepții școlii lui Pitagora au ajuns în punctele cheie ale vieții administrative și
politice, practic reușind să preia puterea în Crotone fără o revoltă propriu-zisă care să răstoarne
ordinea existentă.
Caracterul religios-ezoteric, filosofic și științific al ordinului corespundea ultimei părți a
inițierii profanului acceptată în cadrul școlii pitagoreice. Conceptul de știință este definit inițial
de către Pitagora, el fiind primul învățat care a avansat această idee și apoi a propovăduit știința
pură.
Am insistat cu analiza organizării Ordinului Pitagoreic condus de Pitagora însuși vreme
îndelungată din câteva motive. În primul rând, se impune o minimă prezentare a Ordinului pentru
a atrage atenția asupra faptului că organizarea gândită de Pitagora în interior persistă și în zilele
noastre în sânul societăților mai mult sau mai puțin inițiatice. În al doilea rând, am observat că
educația prin Morală, Frumusețe și Înțelepciune, prin Știință și Armonie primează educației
militare caracteristică acelor timpuri și poate da naștere unei elite care să poată conduce
societatea. În fapt, Pitagora lua la sânul Ordinului său oameni buni pentru a-i face mai buni și a-i
reda astfel societății.
Dar nu putem să nu ne întrebăm cu ce autoritate a făcut el acest lucru. Și dacă a avut-o,
atunci cine i-a conferit-o și cum s-a ajuns ca până în zilele noastre unele concepte și idei
prezentate acum mii de ani omenirii să fie încă valabile și de actualitate. Ionian fiind, născut în
insula Samos, nu ni-l putem imagina altfel decât un atlet puternic, probabil cu ceva experiență
militară, ca toți bărbații greci ai epocii lui. De aici probabil și caracterul puternic imperativ al
Legilor morale și politice . Precum primul patriarh Moise coboară Pitagora muntele Înțelepciunii
în rândul poporului unde a fost nevoit să se refugieze și le prezintă acestora principiile de viață
morală și politică. Însă, pe alocuri, a mai introdus anumite învățături care sunt ascunse omului de
rând și care pot fi pricepute de către cei cu sufletul curat care vor deveni ucenicii lui în ordinul
inițiatic: „Trupul este instrumentul vieții. Fă-l să ajungă instrumentul înțelepciunii”28.
Analizând Versurile de Aur ale lui Pitagora, nu putem decât să observăm pe alocuri o
puternică asemănare cu Decalogul amintit mai sus. Căci ce altceva ar fi acest: „respectă pe mama
ta și pe tatăl tău, și de asemenea pe aproapele tău” decât Porunca a V-a, așa cum este ea
prezentată de învățătura iudaică și de cea ortodoxă?
Și mai departe, continuăm paralela cu poruncile VI, VII și VIII: „Înfrânează-ți lăcomia,
lenea, pasiunile sexuale și furia nesăbuită”.
28 Pitagora, Legea 1462 în op.cit., p.91.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
43 Putem concluziona astfel că Pitagora vine în lume nu să demonteze Legile Divine ci să le
împlinească, să le explice profanilor și să le dăruiască inițiaților înțelesul ascuns.
Îl numim astfel primul pasager al Corăbiei Cunoașterii definite de noi și îl rugăm să fie
cârmaciul acesteia, pe parcursul studiului invitând pe rând alte nume importante să se alăture
echipajului care va naviga cu velele întinse de ezoterismul care a început iată să adie deja în
Antichitate.
2.1.2. SOCRATE (CCA. 470 Î.H. – 399 Î.H.)
Imediat după Pitagora – cel ce a vrut să fie recunoscut drept Legiuitorul oamenilor, care
el însuși a crezut cu tărie că poate face pentru umanitate mai multe decât Hermes Trismegistul, la
doar câteva decenii apare în aria omenescului vis de a progresa, Socrate – poate cel mai demn
reprezentant al filosofiei antice.
Dacă întreaga zbatere a umanității spre a-și explica existența se derulează până la el într-
un plan orizontal bine definit și îngrădit de limitele impuse de zeii vechi și noi, Socrate își dă
seama că evadarea din sfera zădărniciei omului clasic se poate produce doar în plan vertical.
Astfel, ceea ce era imposibil profanilor va deveni realizabil prin contopirea divinității astfel
accesate în omul clasic, prin refuzul ordonat de zei al limitării umane, printr-o veritabilă răscoală
a conștiinței de sine față de aceste îngrădiri.
Fiindcă a înțeles că zeii, statorniciți în Divinitatea Cunoașterii Perfecte consideră că omul
nu trebuie să aibă acces la adevărata Cunoaștere (adică nu poate avea conștiință de sine), Socrate
intervine și transferă măsura lucrurilor de la Divinitate la om. El devine exponentul clar al
definirii – în primul rând, și al distanțării omului calitativ față de omul clasic precum și a
absorbției în uman a atributelor divinității permise doar zeilor de până acum.
Perioada din Antichitate prezentată de noi ca precursoare și ca cea care dă naștere
ezoterismului, este marcată și de Socrate pe care îl vom denumi Înțeleptul total și autoritar al
viului grai . Exponent de seamă al unei epoci în care operele cunoscute până la el se declamă în
piețe și adunări publice, la întreceri, simpozioane și teatre, Socrate devine rapid un dușman de
temut al politicienilor și meșteșugarilor, al retorilor și poeților deopotrivă, care i-au devenit
acuzatori publici. Această epocă a oratoriei dusă la sublim de Socrate este în același timp și
epocă de început a dezvoltării scrisului în orașele-state precum Atena; astfel, are loc o adevărată
simbioză între oral și scris, simbioză care va culmina cu apariția lui Platon.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
44Socrate e nevoit astfel să creeze instituția Sinelui uman, descoperind însă și diferențele
dintre acesta și conștiința cosmică, iar frumusețea Umanului în general, definit astfel, devine
datorită lui omniprezentă în epocă.
Modul lui Socrate de a se comporta în viață, demn, cinstit și ironic față de neștiutori, arta
lui de a vorbi cu scopul de a găsi adevărul și a-l demonstra, a făcut ca el să fie primul filosof
executat în urma unei sentințe de condamnare la moarte.
Militar de carieră în sensul timpului său, foarte bine antrenat fizic, deseori disprețuit
pentru argumentele sale, mândru și cu o fire disprețuitoare față de lux, Socrate consider că există
pe lume un singur rău absolut: neștiința.
Conform lui Ion Banu, „Socrate afirmă fără echivoc răspunderea ființei umane,
autonomia umanistă a spiritului și rațiunii, libertatea omului; o face într-un mod ce ia în
considerare în același timp apartenența omului la natură, ca materie și inteligență, cum și funcția
decizională nelimitată a divinității (omul e responsabil și liber deoarece aceasta e voința
zeilor)”29. Cu alte cuvinte, trebuie să învățăm să ne folosim de ceea ce divinitatea ne-a dăruit, să
exploatăm în favoarea noastră aceste cunoștințe pe care suntem liberi să le folosim după nevoi;
pe de altă parte însă, putem apela și la alte forme ale cunoașterii prin noi înșine, meditație,
într0un cuvânt prin știință ca să ne perfecționăm și să nu mai apelăm mereu la zei pentru orice
decizie.
Prin cercetarea sufletului atingem cunoștințele Universului; sufletul se află și la Socrate în
relație cu Divinitatea, cu zeii, dar acești zei permit cunoașterii umane doar sensul teologic.
Chiar dacă era credincios, el dă la o parte sensul religios al cunoașterii și pune accent pe
Rațiune.
La Socrate, sufletul e mult mai valoros decât trupul, de care nu trebuie să ne îngrijim atât
de mult; ci sufletul trebuie purificat continuu și făcut cât mai bun după principiul: Nimic nu este
mai presus în noi înșine decât sufletul. Rudolf Steiner arată că „Socrate întemeiază orice morală
superioară pe eliberarea de trup. Cel ce nu ascultă decât de trupul său nu este moral”30.
Maestrul lui Platon dă în Antichitate un nou concept al sufletului și anume: „capacitatea
inteligenței sau personalitatea conștientă a omului”31, la care putem adăuga fără teama de a greși
și o componentă morală. Socrate a rămas în conștiința oamenilor ca un mare personaj istoric,
consacrat pentru eternitate ca cel care își susține adevărul și moare pentru el. Probabil Socrate a
fost un mare inițiat, fiindcă doar inițiații puteau muri în felul acesta și să considere că moartea
este doar o etapă a vieții, chiar parte integrantă a ei. Dacă analizăm cu atenție apologia lui
29 Ion Banu în colaborare cu Adelina Piatkowski, Filosofia greacă până la Platon, Partea 1, Editura Științifică și
Enciclopedică, București,1984, p. 126.
30 R. Steiner, Creștinismul ca fapt mistic și misteriile Antichității, Editura Humanitas, București, 1993, p. 64.
31 S.E. Strumpf, Socrates to Sartre – a History of Philophy, ed. II, New York, Editura Mc Graw, 1975, p. 39.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
45Socrate, observăm un lucru inedit: el nu merge spre moarte cu tristețe, pare chiar fericit că
părăsește această lume, ca unul care știe ce îl așteaptă, e chiar convins și le vorbește prietenilor
care-i stau alături despre nemurire.
2.1.3. PLATON (CCA 427 Î.H. – 347 Î.H.)
Fondator al Academiei din Atena, este filosoful a cărui operă a rămas nealterată timp de
aproape două milenii și jumătate.
Probabil că școală de filosofie a fost Academia Platoniană, dar nu o școală în sensul
zilelor noastre. În grădina unde a fost fondată și unde Platon și și –a petrecut mai mult de
jumătate din viață, s-au perindat o serie de învățați desigur deja pregătiți care veneau din
admirație pentru el, dar și o mulțime de viitori filosofi și ucenici printre care cel mai de seamă a
fost Aristotel. Ucenici care au frecventat grădina Academiei din Atena la secole după desființarea
acesteia și sunt unii care o mai frecventează și astăzi. Așa cum remarcă Al. Posescu citându-l pe
Alfred Fouillee, există urme vădite ale gândirii platoniene la Descartes, Kant, Schopenhauer,
„dar mai cu seamă la Hegel care este marele debitor al lui Platon”32. Reluând spusele lui Alfred
North Whithead, „caracterizarea în general cea mai sigură a tradiției filosofice europene este că
ea constă într-o serie de note de subsol la scrierile lui Platon”33, Al. Posescu arată că în zilele
noastre Platon însuși este „redus” la simple note de subsol și asistă neputincios timp de sute de
ani la dezbaterile dintre cei care i-au studiat vasta operă și neîndoielnic au devenit nu mai puțin
celebri tocmai ca inițiați în filosofia lui.
Zelul comentatorilor lui Platon ne duce la concluzia că el rămâne o sursă inepuizabilă și
bogată de inspirație atât filosofică cât și literară.
Deși rostindu-i numele marelui creator de doctrine, oricine este tentat să se gândească la
filosoful Platon, noi considerăm că celebrele Dialoguri pot fi totuși definite ca niște compoziții
literare care îl au în centrul atenției pe maestrul Socrate. Modul în care sunt expuse ideile în
Dialoguri putem să le considerăm mai degrabă opere literare, mai ales că în unele nu putem
defini foarte clar subiectul tratat: să fie oare despre suflet? despre iubire sau retorică? Cert este că
o concluzie putem desprinde: nu se observă ca Platon să fi specificat clar coordonatele unei
doctrine anumite, dar putem spune că el s –a aflat neobosit în căutarea adevărului.
32 Al. Posescu, PLATON filosofia dialogurilor, Editura Științifică, București,1971, p. 5.
33 Alfred North Whitehead, Process and Reality , The Free Press, New York, 1978, p. 39.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
46Dacă Socrate nu a scris nimic și a dezvăluit doar o parte din ideile lui (o parte pentru că e
improbabil să nu fi păstrat doar pentru sine anumite concepții), Platon, care a lăsat și o operă
scrisă, trebuia să le conceapă ca adevărate opere literare și nu ca tratate despre o anumită doctrină
filosofică. Și spunem asta luând în considerare că Platon a fost convins că doar procedând astfel
mesajele sale vor putea rezista timpului. Dar a fost în același timp o neșansă, fiindcă nu doar că
au rezistat, dar sunt mereu sursă de inspirație, de reinterpretare, de dispută, de analiză și
reașezare, astfel încât Platon însuși ar rămâne uimit. Una din întrebările care marchează un cititor
al Dialogurilor reiese foarte clar: ideile sunt ale lui Socrate însuși și ele sunt doar redate fidel de
Platon?
Având în vedere geniul maestrului, nu putem stabili cu certitudine dacă el și-a considerat
operele drept concepte filosofice sau fantezii poetice34, așa cum le denumește J.S. Mill în ale sale
Memorii.
Dacă despre Platon putem spune cu certitudine astăzi că el a fost poate cel mai de seamă
elev al lui Socrate, din analiza anterioară făcută acestuia, constatăm că acest titlu de învățător nu i
se prea potrivește lui Socrate, care nu a predat regulat la nici o școală, care nu a scris o carte și
care nu pretindea măcar că știe mai mult decât alții. Probabil că Platon l-a plăcut pe Socrate mai
ales pentru înalta lui ținută morală, iar pe înțeleptul care se pricepea la oameni probabil că l-a
atras spiritul liber și divin al lui Platon, astfel că legătura dintre ei avea baze solide. Mai ales că
întâlnirea lor se petrece spre o deplină maturitate a lui Socrate și într-un moment când Platon se
decide a urma calea filosofiei. Călătoriile de mai apoi ale acestuia în Megara, Siracusa sau Egipt
au fost prilej de învățătură, atât de la preoții egipteni de exemplu, dar mai ales prin observarea
directă a lumii vizitate, cu mult diferită decât cea din care venea. Fiindcă a prins în timpul vieții o
mulțime de conflicte militare (cum ar fi războiul dintre Atena, Sparta și Teba) sau a luat parte
uneori fără voia lui la unele diplomatice, opinăm că s-a născut în Platon dorința de a –și reabilita
maestru atât de nedrept trimis la moarte. Astfel probabil s-a hotărât să scrie Apologia lui Socrate
și poate unele dialoguri ( Carmide, Criton ) care să redea într-o măsură adevărată activitatea lui
Socrate și să-i refacă imaginea.
Am amintit mai devreme despre Academia lui Platon, loc unde maestrul și-a petrecut mai
mult de jumătate din viață. Dacă acum este îndeobște admis că ea a devenit o școală în adevăratul
sens al cuvântului (dovadă stau mileniile de influență asupra gândirii și civilizației umane),
probabil că Platon a predat el însuși în ea filosofia prin conversații libere la început.
În opinia noastră, liniștea Academiei i-a permis lui Platon să-și desfășoare și activitatea
literară propriu-zisă, ceea ce-i conferă acesteia și caracterul unui adevărat cerc literar prin însăși
34 Al. Posescu, op.cit., p. 17.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
47faptul că Platon a pus scrierile sale pe seama maestrului Socrate, incluzând atât ideile acestuia cât
și propriile sale idei. Iar dacă luăm în considerare faptul acceptat de toată lumea că Platon „este
împotriva cărților pentru că ele înlesnesc o falsă știință. Adevărata știință este după el,
incomunicabilă; îndeobște aceea a naturii în sine a existenței care constituie obiectul celei mai
înalte științe: filosofia. Pe aceasta nu din cărți o putem învăța”35, iată că Platon, prin scrierea
Dialogurilor, face literatură tocmai pentru a evita clasica transmiterea scrisă a unei doctrine!
Face literatură în primul rând fiind conștient de valoarea de operă literară a acestora și în al
doilea rând ignorând avertismentul lui Socrate, pus chiar de el să declare cu hotărâre în Fedru că
nimeni sau doar un om simplu crede că va putea scoate din cuvintele adunate într-o carte o
învățătură clară și care să reziste timpului.
Poate că aici stă răspunsul în toată agitația filosofilor de după Platon, care se războiesc
între ei care mai de care mai pregătit de 2500 de ani încoace, răspuns care ei nu l-au putut găsi
definitiv la întrebarea: ce doctrină a transmis Platon urmașilor? A vrut el oare doar să transmită
anumite concepte filosofice sau pur și simplu a scris literatură ezoterică? O literatură de înaltă
clasă, care îmbină maiestuos gândirea cu arta și poezia, fiindcă toate personajele lui trăiesc și
astăzi, pot interpreta piese de teatru cu caractere și credințe contrarii, cu iubire și multe aspirații
înalte. Căci dacă ar fi să le considerăm simple tratate filosofice, ar fi scrise impersonal, le –am
întreba căutând răspunsuri și ar avea nevoie de Platon însuși ca să ne satisfacă.
Nu ne putem pronunța pe parcursul studiului nostru dacă Platon este primul care și-a scris
opera folosind metoda dialogului, sau dacă este cert că după el au mai fost și alții. Și nici nu
putem stabili ce anume l-a determinat sau influențat în redactare: poate comediile, poate operele
dramatice ale timpului său. Putem doar să tratăm Dialogurile ca pe veritabile opere de literatură,
a căror formă atinge de multe ori perfecțiunea. Iar raționamentul nostru se bazează pe două
aspecte: primul ar fi acela că au rezistat timpului, și al doilea că de mii de ani forma lor literară
aproape perfectă păstrează viu interesul cititorilor, al căror număr nu scade.
Astfel, de la înălțimea acestor două argumente îl putem declara pe Platon, atât ca gânditor
cât și ca scriitor, legat definitiv de acest procedeu al dialogului ( filosofic cât și literar), procedeu
care la el atinge perfecțiunea, și nu de puține ori.
Dacă astăzi putem spune cu certitudine că filosof a fost din momentul uceniciei la Socrate
până în clipa morții, putem estima o perioadă de aproximativ o jumătate de secol de carieră
literară la Platon, carieră în care maestrul a avut câteva influențe asupra operelor sale. Prima
influență majoră o dă bineînțeles moartea nedreaptă a maestrului său.
35 Al. Posescu, op.cit., p. 68.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
48Platon nu putea lăsa ca moartea lui Socrate să rămână nerăzbunată; iar răzbunarea avea să
fie completă și să-i facă pe atenieni să se căiască pentru condamnarea acestuia secole de-a rândul.
Metoda găsită de Platon de răzbunare pentru nedreapta moarte a maestrului său și de reabilitare a
acestuia este una inedită: să transmită generațiilor viitoare învățăturile orale ale acestuia, ba mai
mult, să se asigure că ele vor rămâne prilej continuu de dispute. Cu acest plan realizat, Platon mai
rezolvă o problemă: devine astfel sigură transmiterea învățăturilor lui Socrate care el însuși era
încredințat că se află într-o misiune divină, și anume de a-i face pe oameni mai buni oferindu-le
înțelepciunea la care aveau acces doar zeii. Și încă un motiv care îl determină să aleagă metoda
dialogurilor este acela că procedând astfel, Socrate vorbește în continuare, vorbește și dincolo de
moarte. Un alt motiv firesc ar fi că lectura unor astfel de dialoguri este mai captivantă decât o
expunere de teorie, iar problematica expusă este mai ușor de înțeles de către cititorul neinițiat.
Încercări de reabilitare a maestrului Socrate au mai făcut și alții. Contemporan cu Platon
și probabil unul dintre cei mai importanți ucenici ai acestuia, Xenofon a scris și el o apologie a
lui Socrate și o culegere de amintiri despre acesta. Militar de carieră, mercenar chiar, dar și un fin
observator al evenimentelor la care a participat, care redate din perspectiva unui adevărat
cronicar de război, acesta nu a atins în operele sale nivelul literar la care a ajuns Platon.
Se cuvine astfel să facem o scurtă prezentare a operelor care constituie la marele gânditor
acel grup de „dialoguri socratice evidente”, fără a avea pretenția că putem arăta cu certitudine
nici ordinea acestora, nici dacă ele sunt scrise personal de Platon. Plecăm doar de la suspiciunea
rezonabilă că ele sunt scrise de acesta, având în vedere atât intenția vădită de a reface memoria
maestrului său cât și incredibilul talent literar de care doar Platon putea da dovadă.
Toate operele lui Platon, de la care nu fac excepție nici cele din grupul de tinerețe, sunt
dialoguri, cu excepția Apologiei lui Socrate. Nu știm cu siguranță dacă există vreuna din ele care
să fie scrisă în timpul vieții bătrânului maestru, și putem presupune că da, în schimb un singur
lucru este cert și anume faptul că Apologia este scrisă după condamnarea și moartea acestuia.
Prima operă care pe care o prezentăm este Eutifron în care subiectul este pietatea. Am
ales să o prezentăm prima deoarece ea nu trece de partea unei dispute teologice, ci prezintă un
Socrate care îi îndrumă pe oameni către virtute și le spune că pentru a fi cu adevărat credincios și
să faci pe plac zeilor, trebuie să practici această virtute. Am adăuga noi, care este într-un final,
capacitatea unei persoane de a face binele.
Dialogul din Criton este de fapt o lecție de morală și educație civică . Petrecând totuși un
timp în închisoare de la pronunțarea sentinței și până la executare, Socrate refuză cu demnitate
toate soluțiile propuse de prieteni prin amicul Criton, soluții menite să-l scape de la moarte.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
49În Lisis se pune problema prieteniei, iar cititorul ajunge la sfârșit să își dea seama că toate
teoriile cunoscute despre aceasta sunt doar în parte corecte, adevărata explicație a acesteia fiind
în adâncul sufletului persoanei care o experimentează și o simte.
Lisimah și Melesias pleacă în Lahes de la o dezbatere despre valoarea pe care o au în
educație exercițiile fizice și de faptul că ele pot să dezvolte curajul.
În Carmide se dezbate problema înțelepciunii pornind de la o banală durere de cap.
Plecând de la premisa că vindecarea corpului este strâns legată de vindecarea sufletului, Socrate
demonstrează că adresând unui om cuvinte frumoase, iar dacă omul are o fărâmă de bunătate în
el, va primi și înțelepciunea se va naște astfel în inima lui.
Interesantă ni s-a părut și Hipias minor, în care se dezbate problema viciului, de fapt a
naturii acestuia prin dialogul cu un sofist (se știe că în acea perioadă sofiștii erau la mare căutare
în Atena). Spunem interesantă, deoarece cititorul va observa la început că Socrate pare să
propovăduiască o teorie absurdă: și anume că e mai bun omul care în mod voit face rău, decât cel
care face un rău fără să vrea! Dând exemplul că un om cu ambele picioare poate să se dea drept
șchiop (poate face pe șchiopul) pe când cel cu adevărat șchiop nu poate merge drept ci
șchiopătând fără voia lui, Socrate ne arată că un om slab și în care este instalată răutatea face rău
fără să vrea, fiindcă ea acționează ca o boală instalată în corp. Deci răul voluntar nu-l poate face
decât omul bun la suflet și care e conștient de asta și are stăpânire de sine. Iată – ne dezvăluit de
Socrate acel „dincolo de bine și de rău” care va influența generații la secole după el.
În Protagora vedem expusă problema virtuții în general. Toate virtuțile până la sfârșit,
datorită geniului lui Socrate, sunt reduse la una singură: înțelepciunea .
Interesantă este concluzia care se desprinde din Ion: anume că poeții nu sunt îndrumați de
vreo știință sau artă, ci fac poezie din inspirație, din instinct divin. Această problemă susținută
vehement de Socrate a făcut ca printre acuzatorii lui să fie și casta poeților.
În Hipias major le vine iarăși rândul sofiștilor să dea explicații despre teoria frumosului,
explicații demontate de către Socrate și care îi încurcă în propriile răspunsuri.
Îndatoririle omului politic reprezintă tema dialogului din ultima operă a tinereții lui
Platon, și anume Alcibiade I. Și suntem convinși că părerile maestrului i –au atras fără doar și
poate acuzarea din partea castei politicienilor.
Am prezentat astfel efortul literar de început al lui Platon de a reabilita memoria
maestrului său. Haina zdrențuită cu care a plecat Socrate din memoria atenienilor o schimbă
astfel într-un corpus literar și artistic de neegalat.
Dar în Dialoguri mai apare subtil o preocupare a celui care putem afirma fără greșeală că
a vorbit poate cel mai apropiat de limba zeilor Olimpului. Acesta avea credința hotărâtă în
existența sufletului; mai mult, asemeni iluștrilor predecesori amintiți în studiul nostru, maestrul
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
50credea ca omul ca ființă este alcătuit din corp și suflet, bineînțeles cu sufletul pe primul loc și pe
post de conducător. În Dialoguri , problema sufletului nu ni s-a părut a fi dezbătută în mod direct
ci doar în legătură cu o altă problemă de morală pe care o ajută într-un mod indirect a fi
dezlegată.
Și totuși o idee ne putem face despre suflet așa cum rezultă ea din opera lui Platon: în
primul rând așa cum am spus sufletul călăuzește și este stăpânul trupului; apoi, sufletul nu poate
fi perceput cu ajutorul simțurilor, ceea ce corpul poate fi, deci sufletul este nemuritor, de natură
divină, iar corpul este muritor.
Având în vedere că strălucitul elev al lui Platon, și anume „cel mai mare gânditor al
antichității”36 are un tratat despre suflet, tratat al cărui conținut are o semnificație deosebită în
istoria filosofiei și în cea a cunoașterii naturii umane, vom lăsa cercetarea ezoterică a sufletului și
influența acesteia din Antichitate până astăzi pe seama lui Aristotel.
2.1.4. ARISTOTEL (384 Î.H. – 322 Î.H.)
Probabil că dacă ar fi să încercăm a-l prezenta cu o frază de început, aceasta ar fi foarte
greu de găsit, atât datorită geniului celui care a fost redat Europei de către islamiști, cât și
diversității uimitoare a operei sale de neegalat până în zilele noastre. Strălucitul elev al lui Platon,
care în opinia noastră, și-a depășit în zborul cunoașterii divine maestrul, nu poate avea decât un
infinit admirativ de fraze de început.
Neobosit elev, cercetător și profesor, Aristotel Stagiritul a avut o existență al cărei
zbucium s-a răsfrânt și asupra operei sale. Creând un vast sistem în primul rând științific și
filozofic a cărui diversitate (estetică, biologie, astronomie, politică, etc) a constituit baza culturii
europene și islamice deopotrivă, lucrările lui Aristotel au fost timp de secole, axul motor al
cunoașterii umane. Lucrările sale care formează cunoscutul Corpus Aristotelicum pot fi împărțite
în mai multe categorii dintre care putem identifica următoarele: lucrările despre știință (fizică,
cer, suflet, univers, tratate naturale, despre animale, plante, culori, etc); scrieri despre logică
(categoriile, despre interpretare, respingeri sofistice, etc); scrierile etice (politica, economicele,
etc); lucrarea despre metafizică și scrierile estetice (Poetica și Retorica). Opera sa mai conține și
o serie de lucrări asemănătoare Dialogurilor lui Platon precum și Elogiile, care au un caracter
retoric.
36 K. Marx, Capitalul , vol. I în K. Marx – F. Engels, Opere, vol. 23, Editura Politică, București, 1966, p. 417.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
51Pentru scurta prezentare a acestui gânditor de vază al umanității, vom face apel în studiul
nostru la articolul Aristotel, scris de Pierre Aubenque, care face parte din Dictionaire des
Philosophes, în traducerea lui D. Alexandru37 (apărut în Addendum la traducerea și interpretarea
lui Constantin Noica).
Probabil după moartea maestrului său, Aristotel va părăsi Atena și va deveni în scurt timp
sfetnic al unui tiran renumit pentru acele vremuri, Hermias din Atarneea. Iată că îl găsim aici în
postura de consilier politic, rol pe care va trebui să-l părăsească la asasinarea tiranului, ca să își ia
în serios rolul de învățător al celui ce va fi rămas în conștiința oamenilor drept Alexandru cel
Mare. Istoria a reținut doar măreția acestuia din urmă și nu am descoperit dovezi în ceea ce au
constat cursurile lui Aristotel cu strălucitul său elev, cert este că după acest episod, în liniștea
oferită Greciei de pacea macedoneană, el va întemeia în Atena celebrul Liceu, scoală superioară
care va rivaliza cu Academia lui Platon. Aici va ține cursurile plimbându-se pe alei împreună cu
elevii săi, fapt ce le va da denumirea de plimbători (peripateticieni). Moartea violentă și parcă
prea grabnică a celui ce avea să devină pentru scurt timp stăpânitorul absolut al lumii cunoscute
îl determină pe Aristotel să părăsească Atena și să devină din nou fugar pe o insulă obscură, unde
va deceda la o vârstă deloc înaintată și la care mai avea ceva de spus omenirii.
Dacă ne referim la domeniile pe care le-a abordat Aristotel în lucrările sale, vom constata
că ele acoperă aproape toate științele care erau cunoscute la vremea respectivă. Propunerea lui
Aristotel însuși de a le clasifica este următoarea:
– științele teoretice al căror obiect de studiu este existența cu toate formele ei (fizică,
matematică, religie, filosofie);
– științele practice care studiază binele (ca etalon al acțiunii în politică și etică);
– științele poetice care au drept scop studiul condițiilor realizării frumosului (poezia,
retorica);
– scrieri despre logică , domeniu practic întemeiat de Aristotel prin grupul de scrieri
reunite sub denumirea de Organon ce cuprinde Categoriile , Despre interpretare ,
Analiticele , Topicele și Respingerile sofistice.
Deși, așa cum am arătat la înaintașii acestuia, nu Aristotel a conceput prima dată toate
elementele, dar el este primul care a formulat clar principiile elementare ale domeniilor studiate.
Provenind dintr-o familie de așa ziși Asclepiazi (medici a căror învățătură este transmisă din tată
în fiu) lui Aristotel nu îi sunt străine cunoștințele despre fizică și biologie, cunoștințe pe care le
va dezvolta pe parcursul vieții și le va reda umanității într-o formă, spunem noi, cel puțin
37 C.Noica, Aristotel. Categorii/Despre interpretare, Ed. Humanitas 2005, p. 363.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
52academică la momentul acela. Iată cum operele lui Aristotel constituie cu patru secole înainte de
Hristos, o adevărată enciclopedie științifică, pe care a organizat-o riguros la cel mai înalt nivel.
Parafrazându-l pe Constantin Noica – avem în față o mare carte a umanității atunci când
se referea la Categoriile traduse, putem spune fără greșeală că avem în față un întemeietor al
Științei, iar analizând scrierile amintite, chiar putem afirma că îl avem în față pe întemeietorul
gramaticii, fie el indirect sau nu. Fiindcă Aristotel începe Categoriile cu prezentarea omonimelor
și sinonimelor; pe când la el acesta este o adevărată problemă filosofică, pentru lumea modernă
ele nu au decât valoare gramaticală. Iar C.Noica demonstrează în Interpretarea Categoriilor că
gândirea începe cu omonimele și sinonimele, iar tratatul amintit ridică deodată problema atât a
cuvântului, a gândului și a rațiunii de a fi a lucrului, ceea ce împreună înseamnă în greacă logos.
Astfel dacă a tratat în Metafizica ființa ca ființă, iată că acum tratează printr-o nouă
disciplină filosofică – ontologia, ființa prin exprimarea rațiunii de a fi, opusă teoriei cunoașterii.
În lumina acestei noi discipline filosofice, în zilele noastre în cadrul ramurii de știință
numită filosofia analitică (care face analiza lingvistică și respinge metafizica) au fost studiate
unele din categoriile fundamentale prezentate la începuturi de Aristotel: lucru, calitate,
eveniment, parte, întreg, dependent, independent, etc, noțiuni care sunt atribute ale unor anume
entități. Se studiază în primul rând dacă o anumită categorie poate fi considerată ca fiind
fundamentală, sau cum se comportă ea față de o altă categorie. Iată cum plecând de la cercetările
timpului său care vizau expresiile naturale și vorbirea, având în vedere cele spuse, putem ajunge
la unele din caracteristici comune cu probleme de bază ale informaticii.
Căile arătate de Aristotel în dezvoltarea științei și – mai ales – a filosofiei, sunt și astăzi
deschise și lasă noi oportunități și perspective de studiu celor ce îndrăznesc să le parcurgă.
La peste două milenii de la nașterea strălucitului elev al lui Platon, constatăm că nu a
existat în istorie nici un gânditor care să-i stea alături sau măcar să se ridice la nivelul lui.
Deoarece în acest studiu l-am părăsit pe Platon tocmai la momentul când acesta era
dispus să ne dezvăluie secretele ezoterice ale sufletului, vom continua cu celebrul tratat al lui
Aristotel Despre suflet, care ocupă după părerea noastră un loc de seamă în scrierile lui.
Și am emis acest raționament tocmai pentru că Aristotel însuși scrie: „Dacă prețuim
știința printre îndeletnicirile frumoase și respectate, pe una mai mult decât alta, fie pentru
exactitatea ei, fie pentru că este printre preocupările mai alese și mai admirate, atunci din ambele
considerații, pe drept cuvânt, se cade să situăm cercetarea despre suflet printre cele mai de
seamă”38.
38 Aristotel, Despre suflet , Editura Științifică, București, 1969, p. 25.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
53Cercetarea aristotelică a sufletului constă într-o observare a acestuia ca principiu al
viețuitoarelor în ansamblul lor, și o investigare în amănunțime a relației acestuia cu corpul și
intelectul, plecând de la doctrina înaintașilor despre suflet și critica lor. Aristotel era ferm
convins că acest studiu îl va conduce în principal la aflarea adevărului printr-o cunoaștere în
primul rând biologică, apoi psihologică și nu în ultimul rând științifică, în sensul de intelectuală.
Unii autori consideră că el a „întemeiat psihologia ca știință”.39 Astfel, deși se pare că
Aristotel confunda psihologia cu științele biologice de astăzi, tratatul se bazează pe studiul
fenomenelor fiziologice corelate cu teoria generală a vieții și cu activitățile psihice; observăm
mai mult ca oricând că afirmația lui Lucian Blaga, „configurațiile vii sunt de fapt izvorul cel mai
important al filosofiei și științei aristotelice”40, este determinantă și în studiul sufletului.
Că Aristotel a fost în primul rând un mare savant putem deduce logic chiar din alcătuirea
tratatului său despre suflet: este în același timp un tratat de biologie, o carte de metafizică și o
lucrare de filosofie. Iar faptul că el transmite anumite informații care nu pot fi percepute de
profanii zilelor Antichității, este iarăși de netăgăduit prin complexitatea problemelor și ideilor
prezentate, care au determinat secole întregi o multitudine de comentarii și încercări de
explicitare.
De Anima – considerată fiind printre lucrările publicate ale lui Aristotel – reprezintă
probabil și ultima teorie ale acestuia în ceea ce privește raportul dintre suflet și corp (acel
dualism platonician), cu adăugirea intelectului în această complexă ecuație, intelect care, prin
relația sa cu sufletul îi dă acestuia privilegiul de a supraviețui.
În Cartea I a tratatului, Aristotel discută importanța studiului sufletului, dificultatea aflării
unor metode sigure de cercetare a acestuia precum și doctrinele înaintașilor celebri (Democrit,
Pitagora, Platon), de fapt critica acestora.
El face încă de la început studiului anumite considerații prealabile, și anume:
– observă în primul rând că „sufletul este principiul viețuitoarelor”41, deci trebuie
aprofundat studiul naturii vii;
– face aprecieri cu privire la faptul dacă sufletul are gen, este divizibil sau nu, dacă este
o entelehie – acel concept filosofic propriu lui Aristotel care semnifică starea de
desăvârșire sau inteligența supremă.
Doar după ce stabilește aceste condiții de început cu scopul de a găsi cea mai bună
metodă de cercetare, Aristotel trece la analiza doctrinelor despre suflet emise de iluștrii săi
înaintași.
39 M.Ralea și C.I. Botez, Istoria psihologiei, Editura Academiei R.P.R., 1958, p. 71.
40 L. Blaga, Știință și creație , Editura Dacia Traiană A.S, Sibiu, 1942, p. 84-85.
41 Aristotel, op. cit., p. 25.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
54Îi contestă rând pe rând atât pe Pitagora, pe Platon și Anaxagoras, pe Empedocle și
Xenocrate, și nu acceptă teoriile acestora despre suflet cum că ar fi: forță motrică, factor care se
mișcă pe sine, că ar fi o mărime, ar avea simțuri și ar putea imprima viețuitoarelor mișcarea (un
număr pitagoreic auto-motor).
Cartea a doua este de fapt un tratat de psihologie și de analiză a cunoașterii, plecând de la
terenul pregătit în prima carte. Astfel, aici trece la observarea activităților psihice, a principalelor
simțuri (pipăitul, văzul, mirosul, gustul) și perceperii acestora. Aici întâlnim enunțată celebra
definiție aristotelică: „Numim viață capacitatea de hrănire prin sine, de creștere și în fine de
micșorare de la sine”42. Și deoarece unele corpuri au viață și altele nu au, el demonstrează că
sufletul este o substanță – o primă entelehie o consideră Aristotel – a unui corp natural care are
viață în el.
Cartea a treia analizează intelectul în comparație cu simțirea și se ocupă de discernământ
și percepție. Aristotel admite doar cinci simțuri și anume: pipăitul, gustul, auzul, mirosul și văzul
și că fiecare din ele are propriul organ senzitiv.
De asemenea, el face distincția clară între percepție și intelect: „așadar este clar că
senzația nu este identică cu chibzuința. De cea dintâi au parte toate viețuitoarele, de ceastălaltă
numai puține. Dar nici cugetarea, în care este cuprinsă judecata dreaptă și cea nedreaptă nu este
identică cu senzația”43. Aristotel acordă o atenție deosebită analizei intelectului pe care îl
înzestrează cu înțelegere și cunoaștere, spre deosebire de simțire. El îl consideră motorul prin
care sufletul gândește și de aici concluzia că „el nu este amestecat, nu se confundă cu corpul”44.
Tratatul despre suflet al lui Aristotel nu doar că este un moment crucial în istoria
filosofiei, dar din paginile lui răzbate cercetarea metodică și observarea, precum și analiza
problemelor psihologice în strânsă legătură cu biologia.
De Anima ne dezvăluie astfel geniul neîntrecut al lui Aristotel, în domeniul atât al
cugetării cât și al științei, apărut la momentul în care lumea încremenise la învățătura platonică a
verbului a fi.
2.1.5. HERMES TRISMEGISTUL. HERMETISMUL EGIPTEAN ȘI GRECESC.
Unii se pot îndoi serios că Hermes Trismegistul chiar a existat și că nu este doar o
plăsmuire legendară a minții oamenilor. Numele lui este legat de cel al zeului Thot pentru
42 Aristotel, op. cit., p. 49.
43 Ibidem, p. 86.
44 Ibidem, p. 90.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
55egipteni, al zeului Hermes pentru greci și al lui Mercur pentru romani – deci de trei ori mare și
este considerat de mulți autori părintele alchimiei, al magiei, al astronomiei dar totodată al
scrisului și literaturii.
Având în vedere faptul că însăși denumirea de hermeneutică o putem considera că derivă
de la numele zeului grec amintit și acceptând că ea reprezintă disciplina/metoda/arta/teoria
interpretării textelor antice, vom încerca în studiul nostru să prezentăm ceea ce a mai rămas
umanității din scrierile propriu zise; spunem încercare, mai ales pentru că s-au păstrat foarte
puține și este foarte probabil ca multe din documente, papirusuri sau scrieri să fie încă păstrate în
bibliotecile lumii fără a fi destinate publicității.
Conform lui George Robert Mead (1863 – 1933) neobosit cercetător și deschizător de
drumuri în studiile gnostice și hermetice, ceea ce a mai rămas de origine greacă ca și literatură
trismegistă45 poate fi împărțit în următoarele categorii:
1. Corpus Hermeticum – practic un singur manuscris aflat într-o condiție nu foarte bună
la sfârșitul sec. al XI-lea, căruia îi lipseau pagini întregi și cu scriere care nu mai era
lizibilă de cele mai multe ori.
2. Asclepios sau predica desăvârșită – s-a păstrat doar o versiune în limba latină veche,
nu există nimic în limba greacă.
3. Publicațiile lui Stobaeus. Acesta a fost un cunoscut om de litere și editor care la
sfârșitul secolului al V-lea d.H. a cules și a editat o antologie de poezii și literatură
scrisă de cei mai mari autori ai antichității. Numite extrase, din ele nu mai există decât
douăzeci și șapte.
4. Fragmente din Părinții Bisericii – există numeroase fragmente de altfel scurte și
trimiteri la literatura trismegistă.
5. Fragmente din filozofi (de la Iamblichos și Împăratul filozof Iulian ne-au rămas
trimiteri valoroase).
Este foarte important de reținut faptul că Thot – ca plăsmuire a minții locuitorilor
Egiptului Antic – ocupa un loc diferit de cel al zeilor clasici. El este stăpân al Înțelepciunii
Veșnice, este îndrumătorul Învierii osirice, cel care ține în mână cumpăna Dreptății, el este
mintea și logosul Zeului Suprem. Întreaga înțelepciune a Egiptului este de fapt izvorul scrierilor
trismegistice.
După ce Alexandria devine sub dinastia Ptolemeică cel mai important centru cultural și
științific al lumii, apare un entuziasm general în clasificarea, arhivarea și traducerea în limba
greacă a documentelor vechi care se găseau în celebra Bibliotecă.
45 G.R. Mead, Hermes Trismegistos, Gnoza și originile scrierilor trismegiste, traducere Al. Anghel, Editura Herald,
București, 2007, p. 5.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
56În papirusurile magice grecești descoperim faptul că religia hermetică era dominantă în
epocă. Rugăciunile grecești către Hemes par prelucrări ale altor rugăciuni mai vechi, de tradiție
egipteană. Stăpânul Hermes ai cărui ochi lipsiți de lacrimi sunt Soare și Lună (Ochii și Lumina
lui Horus – potrivit lui Plutarh, Despre Isis și Osiris, trad. Maria Genescu, Ed. Herald, București,
2006), este invocat ca mintea cea bună, ca lumină spirituală, ca Minte sau Logos.
Analizând cultele misterice egiptene, observăm că acestea comportă din punct de vedere
istoric trei perioade distincte care corespund titlurilor trismegiste aferente preoțiilor egiptene:
– Perioada dinaintea potopului atlantic corespunde primului Thot sau Daimonului cel
bun (Agathodaimon în greacă). Limba vorbită probabil era egipteana arhaică păstrată
în caractere sacre săpate în piatra monumentelor din zona siriadică. Hermes era
Păstorul oamenilor sau Mintea în scrieri;
– Perioada de după marea catastrofă corespunde celui de-al doilea Toth sau Hermes Cel
de trei ori Mare; s-au păstrat lucrări încă scrise cu caractere sacre dar în limba
egipteană arhaică;
– Tat-preoția din perioada lui Manethon (preot egiptean din timpul dinastiei ptolemeice
sec. III î.H), folosea scrierea populară demotică care se află și pe Piatra de la Rosetta
și din care s-au făcut probabil traduceri în greacă.
Există o scriere foarte veche care a fost considerată cea mai completă lucrare alchimică și
care face un cuprins al Marii Opere: Tractatus Aureus. Acest tratat care este foarte apreciat de
alchimiști, pare a avea o vechime foarte mare și oferă posibilitatea descifrării multor enigme.
Chiar dacă a fost tipărit pentru prima dată în jurul anului 1600, el a fost considerat de origine
arabă și este încă un obiect de controversă. Ne ajută totuși la descifrarea simbolismului specific
alchimiei și ne expune această artă.
Alchimia ne spune că toate metalele existente pe pământ își au originea în Spiritul Vital,
dar cel mai apropiat de acesta este aurul. Atunci când din metale se transmută, se pierde atât la
greutate cât și datorită impurităților. Dar aurul este pur, în el nu există reziduuri sau impurități, ci
doar Lumină care se dizolvă în el. Prin arta alchimiei, acest Spirit este trecut de la un tip de
existență la altul, prin procesul de putrefacție sau fermentație proprie, cu alte cuvinte trecând de
la imperfecțiune la o stare perfectă.
Întorcându-ne la definiția alchimiei, să observăm că este un cuvânt de origine arabă care
vine de la substantivul khemi și articolul al. Și fiindcă în limba coptă Khem înseamnă Egipt,
putem deduce că această artă își are rădăcinile în înțelepciunea egipteană care l-a format pe
Moise și pe Pitagora. Dar dacă acceptăm originea grecească a cuvântului, atunci practic alchimia
se transformă în simpla metodă chimică de a amesteca substanțe.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
57Nici măcar învățații moderni nu au reușit să se pună de acord asupra acestui lucru. Opinia
noastră în această privință este următoarea: să nu o considerăm în mod exclusiv chimie antică
pură și nici tratate de magie sau misterii.
Trebuie să ne străduim a înțelege dacă printre aceste obscure metode și experimente
chimice cumva nu există ascuns ceva care ne poate da o metodă de a ne perfecționa. Iar
observația lui Margaret Atwood la analiza primelor versete ale Tratatului de Aur ne susține
teoria: „ceea ce ne atrage atenția în primul rând este demonstrația preliminară a naturii esențial
religioase sau spirituale a acestei abordări Acest fapt are o mare importanță pentru întregul tratat,
deoarece ridică nivelul de interpretare al subiectelor, plasându-l considerabil deasupra celui strict
fizic. Învățăcelul aproape este implorat să caute un punct de vedere mai înalt și mai nobil decât
cele obișnuite”46.
2.1.6. NEOPLATONISMUL
A apărut cel mai probabil în timpul crizei sec. al III-lea, ca școală dominantă de filosofie
a Imperiului Roman târziu, considerat de unii specialiști ca o dezvoltare a doctrinei lui Platon,
bazele doctrinare fiind stabilite de Plotin (250 d.H. – 270 d.H.)
Confundat deseori cu Platon, acesta pare să fi fost un ultim bastion al spiritului filosofic
ce definea perioada de glorie a Greciei Antice, acum aflată în prăbușire. Plotin se pare că a
transmis multă vreme doar oral principiile sale filosofice, s-a apucat târziu de scris, opera sa fiind
sintetizată de remarcabilul său student Porfir în șase grupe de nouă dizertații (tratate) și care
poartă denumirea de Enneade.
În Enneade, Plotin nu face altceva decât să încerce să concilieze raționalismul doctrinelor
filosofice grecești cu aspirațiile ocultismului și misticismului. Cele 54 de teze tratează subiectele
importante ale filosofiei vremurilor antice din Grecia și anume: ce este omul, despre virtute,
fericire și frumusețe, despre destin, despre cer, despre iubire și eternitate, despre suflet și esența
lui, despre bine și despre libertate.
Considerat întemeietorul neoplatonismului, Plotin i-a influențat cu noua doctrină
filosofică pe mulți filosofi de seamă care au marcat secolele următoare: Jamblichos (sec.IV),
Proclus (sec. V), Simplicius (sec. VI) dar și pe unii filosofi creștini (Augustin de exemplu). Deși
46 Hermes Trismegistus, Tractatus Aurelius, studii introductive și comentarii de Margaret Atwood și Israel Regardie,
Editura Herald, București, 2016, p.118.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
58doctrina filosofică a sa este gândită foarte sistematic, este greu să în înțelegem în integralitate pe
Plotin, cel care a fost citit cu însuflețire de Goethe 1500 de ani mai târziu și chiar de către Hegel.
Principiile metafizice ale lui Plotin se pot reduce la a prezenta ceea ce el anumit Triada
Ipostazelor: ipostaza Binelui, a Inteligenței și a Sufletului. Iată ce ne spune Grigore Taușan în
singurul studiu românesc veritabil despre Ipostaze și Trinitatea creștină:
„Este o datorie istorică de a arăta analogiile dintre cele trei ipostaze admise de
neoplatonism cu Trinitatea creștină, căci oricât de împărțite ar fi opiniile despre modul cum s-au
realizat împrumuturile istorice dintre creștinism și neoplatonism, nu se pot nega analogiile logice
dintre ele și influențele ce le-au lăsat Ipostazele lui Plotin în teologia literaților creștini”47.
Putem deci afirma despre Plotin că între Ipostazele sale și Trinitatea : Tată, Fiu, Sf. Duh,
sunt asemănări marcante iar neoplatonismul a fost un factor de influență pentru literatura creștină
ulterioară. Pentru el Dumnezeu se află deasupra lumii, mai este numit și Unul sau Binele.
Întrebările pe care și le pune sunt: cum s-a născut lumea din Unul și cum se poate ajunge la
unirea cu Divinitatea în scopul atingerii fericirii adevărate. Soluția găsită de Plotin este calea
cunoașterii, a iubirii și a extazului.
Sugestiv în acest sens ni se pare Pierre Hadot: „viața interioară a omului nu va fi
niciodată unificată, nu va fi niciodată nici pur extaz, nici pură rațiune, nici pură animalitate.
Plotin știa toate acestea”. Și mai departe: „omul modern este și mai divizat înlăuntrul lui decât
omul plotinian. Cu toate acestea, el poate auzi chemarea lui Plotin”48.
2.1.7. GNOSTICISMUL ÎN ANTICHITATE
Originea termenului de Gnoză este asociată cu perioada de început a creștinismului, în
accepțiunea intelectuală modernă. Dar dacă plecăm de la definiția cuvântului atât în grecește cât
și în sanscrită, gnoza și gnosticii au existat se pare din toate timpurile.
Gnoza este o cale de cunoaștere care atinge inima omului și îl determină pe acesta să intre
în armonie cu Divinitatea, găsindu-și astfel pacea interioară.
Despre originea Gnozei s-au emis foarte multe teorii: egipteană, babiloniană, grecească,
combinații dintre acestea și elemente din creștinism și dualism, astfel că, încercând să identificăm
scrierile gnostice de început, suntem puși în fața unei dificultăți istorice.
47 Grigore Tăușan, Filosofia lui Plotin , Ed. Agora Iași, 1993, p.118.
48 Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii , trad. L. Zoicaș, Ed. Polirom Iași, 1998, p. 198.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
59La momentul studiului Antichității, este clar că definiția Gnozei înseamnă mai ales
cunoașterea lui Dumnezeu , al cărui scop final este. Confruntarea dintre Biserica de început și
gnosticism a făcut-o pe prima să-și detalieze, să-și propovăduiască și să-și precizeze cât mai atent
învățătura sa.
Dacă acceptăm faptul că Sf. Apostol Pavel este cel care a deschis doctrina creștină tuturor
popoarelor, la acel moment zero este clar că în același timp creștinismul se găsea deschis și fără
apărare în fața ideilor cunoașterii, fie ele contemplatoare sau contestatare. În timp ce
creștinismul, pe de o parte crește și se dezvoltă, pe de altă parte, el este încă slab și dă
posibilitatea apariției unor erori, pe alocuri devieri uneori chiar și erezii. De aici apare forța
Gnozei care în acest moment devine poate adevăratul pericol pentru creștinism.
Gnosticismul încearcă să dea omului care ține cont de religie o explicație pe înțelesul lui
despre lume și despre el însuși, utilizând noțiuni creștine, elemente de misterii mai mult orientale
și filosofia greacă. Cele 13 papirusuri descoperite la Nag Hammadi conțin 40 de opere în limba
coptă care constituie adevărate lucrări gnostice. Pe baza acestora, se pot trasa liniile de bază ale
gnosticsmului:
– există un dualism accentuat, mai ales oriental;
– există o scânteie divină în sufletul omului care nu se pierde niciodată, chiar dacă omul
este rău;
– există o Cale a Adevărului care, dacă este urmată, te poate duce în Lumina lui
Dumnezeu;
– există un caracter sincretist în speculațiile mitologice care înconjoară înălțarea și
căderea gnosticului.
Considerăm că am reușit să identificăm cel puțin două motive, pentru care Gnoza a avut
și continuă să aibă și în zilele noastre un succes așa de mare printre oamenii religioși mai ales.
Primul ar fi că aparent are o profunzime și o aparentă superioritate atunci când transmite
mesajele, fără a se folosi de tradiția Bisericii. Al doilea motiv al succesului ar fi ideea că doar ei,
gnosticii, posedă adevăratele cunoștințe cu care pot descifra evenimentele cosmice, în consecință
doar prin Gnoză îl poți cunoaște cu adevărat pe Dumnezeu.
Putem aminti ca reprezentanți de seamă ai gnosticismului în Antichitate pe: samariteanul
Menandru , sirianul Vasilide, egipteanul Valentin (am amintit originile fiecăruia tocmai pentru a
observa dualismul diverselor concepte mitologice cu doctrina creștină).
Exponentul de seamă al gnosticismului creștin este Marcion (sec. al II-lea) care într-un
timp relativ scurt a reușit să-și impună ideile și să-și creeze proprii adepți. El susținea că
Dumnezeul care a creat lumea nu este adevăratul Dumnezeu și nici Dumnezeu-Tatăl. El este
Demiurgul, creatorul Universului și dumnezeul judecății, foarte diferit de dumnezeul cel bun și
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
60plin de iubire, iar între ei nu există nici o legătură, la fel ca între mozaicism și creștinism. Erezia
lui Marcion a făcut ca reprezentanți de seamă ai Bisericii (Iustin, Irineu, Tertulian) să-și unească
forțele și să scrie cu determinare revizuind poziția acesteia față de Scriptură și față de credința
apostolică. Iată că de fapt gnoza lui Marcion și a celorlalți amintiți de noi nu este contrară
doctrinei creștinismului, ci devine de-a dreptul erezie, pretinzând că dă o interpretare superioară
învățăturilor lui Cristos.
Interesantă ni s-a părut opinia lui Mihai D. Vasile, care susține: „Cu excepția lui Simon
Magul și Menandru, despre care se știu puține lucruri, toate nucleele bine-cunoscute ale
doctrinelor gnostice sunt aproximativ contemporane. Saturnin, Bardesale, Vasilide, Marcion,
Valentin au înflorit în prima parte a celui de-al doilea secol al erei noastre în intervalul de timp
care separă „Faptele” Apostolilor de lucrările părinților alexandrini”49.
Tot el ne spune că unii părinți ai Bisericii sunt de acord că originea Gnozei în Antichitate
este strâns legată de Simon Magul, un personaj contemporan cu apostolii și care a strâns în jurul
său toți gnosticii din Siria. El consideră că există un dumnezeu inferior care a dat Legile lui
Moise; Isus Cristos este a doua manifestare a unui dumnezeu superior, iar el, Simon se consideră
prima manifestare.
Nouă ni se pare analizând acestea, că gnosticul ca ființă umană era în acea perioadă
extrem de orgolios și se credea superior. De unde atâta superioritate, ne întrebăm? Mistica
propovăduită de ei consideră că poate duce spiritul în sânul Divinității cu ajutorul contemplației,
dar fără a apela la virtuți.
Iată deci cum creștinismul se afla în fața unei duble provocări: pe de o parte trebuia să se
elibereze de doctrinele gnostice, pe de altă parte să-și dezvolte propria doctrină pentru a putea
deveni universală. Cum datorită gnosticilor era foarte clară ieșirea din Orient, trebuia căutată o
alianță de nădejde. Aceasta a fost găsită în filosofia greacă ce cuprindea tot bazinul Mediteranei.
I-a fost ușor creștinismului să semneze un tratat cu doctrinele grecești, uitând relativ repede de
Ierusalim și punându-și nădejdea în farul de la Alexandria care va străluci deasupra bisericilor
creștine din Roma sau Atena, iar limba greacă a neamurilor va deveni limba oficială a teologiei
creștine. Timp în care Filosofia și Rațiunea se vor reconcilia cu tradiția ebraică.
2.2. EZOTERISMUL ÎN RENAȘTERE
Fiind o epocă determinantă în istoria omenirii, epocă întinsă între secolele XIV – XVI,
Renașterea leagă și totodată face tranziția de la Evul Mediu la epoca Modernă în toate domeniile:
politic, social, economic. Apar deci foarte multe schimbări în economie, în organizarea socială și
49 Mihai D. Vasile, Prologosul Creștin , Editura Europolis Constanța, 2000, p. 94.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
61mai ales în organizarea statală. Europa cunoaște și o expansiune a cuceririlor de noi continente și
teritorii, dezvoltarea comerțului dând posibilitatea întăririi conceptului de stat național. Fireasca
depărtare de noțiuni ca Biserică și Imperiu pentru popoarele europene, dă astfel posibilitatea
ruperii de învățăturile Evului Mediu Târziu și apariția umaniștilor, care vor reînvia (și o vor
reinterpreta totodată) cultura antică a Greciei și a Romei. Aceștia vor pune omul în centrul noilor
învățături, morala promovată în această perioadă se bazează pe rațiune și pe victoria acesteia
asupra destinului. Apariția tiparului în contextul dezvoltării fără precedent al științei și tehnicii va
duce rapid la dezvoltarea literaturii și a limbilor vulgare în fața limbii latine. Filosofia joacă un
rol important în Renaștere, iar reprezentanții ei pleacă de la Pitagora, Platon și mai ales Aristotel
în formularea noii concepții despre om, pe care îl declară o ființă liberă, care poate crea singur și
a cărei rațiune posedă forța creatoare doar raportată la Divinitate și nu supusă total acesteia.
2.2.1. DANTE ALIGHIERI (1265 – 1321)
Nu vom stabili în studiul nostru – nici nu am avea cum – dacă Dante este un precursor al
Renașterii sau dacă face parte integrantă din acest fenomen. Nu credem că ne poate nimeni însă
combate afirmația că el este un prevestitor al acesteia și un premergător al ezoterismului în
literatură. Apartenența lui la Renaștere ca epocă istorică este obiect de studiu pentru alții, iar noi
ne vom limita doar la observarea literaturii ezoterice a lui Dante și a rolului pe care aceasta l-a
avut în dezvoltarea ulterioară a hermeneuticii literare. Pentru că a scoate Divina Comedie din
contextul înțelegerii ezoterice a tragediei omenești a tuturor timpurilor, ar însemna să o zgudui
din temelii, opinăm noi. Că Dante este un om medieval, iar noi suntem cititori moderni ai operei
lui care nu e ca toate celelalte și că ne trebuie o anumită stare de spirit și poate puțin suflu divin
să o înțelegem, poate constitui dovada că individualitatea lui Dante face parte din universalitatea
literaturii. Ne-am propus ca Divina Comedie să nu rămână un biet poem catolic scris de un
cavaler medieval.
Pe vremea lui Dante, puterea papală (așa zișii guelfi) era în permanentă luptă cu
autoritatea împărătească (numiții ghibelini), iar în Florența feudalismul nu a prins niciodată
rădăcini prea adânci, poate datorită latinității florentinilor, care erau un popor de neguțători și de
meșteșugari, împărțit în bresle.
Deși literat și nobil cavaler, Dante s-a înscris în Breasla Medicilor și Farmaciștilor și a
participat la luptele interne ce au însângerat piețele florentine – ne îndoim că la vremea aceea
acestea erau așa curate și strălucitoare cum sunt prezentate în piesele de teatru actuale. Probabil
într-un decor mai degrabă sumbru i-a apărut Beatrice lui Dante pentru prima dată când acesta
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
62avea nouă ani, îmbrăcată și ea în culorile vremii. Cum s-au petrecut lucrurile în realitate, încearcă
să descifreze Ramiro Ortiz în prefața primei ediții a traducerii de către George Coșbuc a Divinei
Comedii, plecând de la analiza datelor posibil autobiografice prezentate de Dante în Viața Nouă.
Acesta observă că: „nu trebuie să se considere Viața Nouă ca o operă cu totul și cu totul
autobiografică, ci în mare parte fantastică, întrucât realitatea e schimbată după o intenție mistică
și artistică”50. Ei bine, Ramiro Ortiz constată în continuare că Dante ar putea avea un anume
motiv mistic de a atribui lui Beatrice numărul nouă : a văzut-o pentru prima dată la vârsta de nouă
ani, a revăzut-o apoi după alți nouă, a trecut-o pe locul al nouălea în acea ierarhie a femeilor
cărora le-a făcut curte. Rădăcina pătrată din nouă este trei, deci numărul Sfintei Treimi – observă
Ramiro Ortiz. Putem spune că așa cum soarele cu lumina și căldura lui sunt una în perfecțiune, la
fel Sfânta Treime este una în iubirea față de Dumnezeu; astfel încearcă Dante să ne spună că
iubirea pentru Beatrice reprezintă perfecțiunea care are în ea ceva divin. Că a iubit-o sau nu
Dante cu adevărat pe Beatrice, sau această iubire este doar plăsmuirea viselor sale transpuse în
literatură, părerile sunt împărțite. Noi înclinăm să credem că da, analizând sensibilitatea operei
lui Dante, care a spus despre Beatrice ceea ce niciodată nu s-a mai spus despre cineva.
Paradisul descris mai apoi de Dante a vrut să fie împodobit de sufletul și de frumusețea
Beatricei, la solicitarea îngerilor, care au observat la ea anumite calități ce i-au inspirat poetului
balade și sonete de o inegalabilă sensibilitate și tristețe. Ilustrând iubirea ideală a lui Dante pentru
Beatrice și scrisă probabil imediat după ce aceasta s-a stins, prima operă a poetului îmbină
experiența emoțională a iubirii cu revelații și cu adevărata cunoaștere a unor informații care
rămân la nivel de alegorie. Rămânem la părerea că Vita Nuova este cea mai valoroasă operă în
versuri, fiind una dintre cele mai importante realizări literare ale vremii, de valoare incontestabilă
și astăzi.
Ca orice învățat de inspirație divină care a avut un cuvânt de spus în vremea lui și a jucat
un rol determinant în dezvoltarea literaturii europene, Dante a încercat să proiecteze o prezentare
a cunoștințelor de până la el. Il Convivio a fost scris pentru prima dată în limba italiană vulgară,
preferată de poet limbii latine, fiind prima manifestare lingvistică de acest fel într-o operă
culturală, și nu a reușit să termine decât patru volume din totalul celor proiectate.
Tradus ca Ospățul sau Banchetul , enciclopedia propusă de Dante are valoare politică,
filosofică și estetică; după unii autori „trebuie văzut și pus în relație cu enciclopediile medievale
de tipul Sumei Teologice aparținând lui Toma d’Aquino”51, deși au existat încercări de a-l pune
în oglindă cu Banchetul lui Platon, prin prisma iubirii considerată Filosofia însăși. Este vorba de
o alegorie a unui ospăț la o masă a filosofilor, iar hrana care se va consuma de către meseni este
50 Ramiro Ortiz, Dante și epoca sa, în Divina Commedia , traducere de G. Coșbuc, Editura Polirom, Iași, 2000, p. 21.
51 Roxana Zanea, Granițele alegoriei medievale , Editura Ideea Europeană, București, 2017, p. 14.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
63chiar opera lui Dante. El a folosit dialectul toscan fiindcă si-a dorit probabil ca opera sa să nu fie
citită doar de cei cu cunoștințe filosofice sau inițiați în anumite științe, ci și de cetățenii de rând ai
Florenței lui dragi. Iată un element de noutate, literatura ezoterică este oarecum permisă și
accesibilă și celor profani, datorită lui Dante. El invită la Banchetul lui pe toată lumea, inițiați sau
profani, cărora le oferă drept hrană lumina cunoașterii. Dar el este un îndrăgostit. Locul în inima
lui lăsat gol de iubirea lumească față de Beatrice este luat de o altă doamnă pe care Dante o
iubește nespus: Filosofia. O iubește dar nu putem stabili cu certitudine dacă iubirea pentru
Filosofie a înlăturat iubirea pentru femeia adevărată. Gândit și proiectat în paisprezece tratate,
plus încă unul pentru introducere, Il Convivio este prematur oprit după al patrulea tratat. Să se fi
terminat oare rezervele de hrană spirituală? Sau Dante și-a dat seama că a greșit metoda aleasă
inițial, rațiunea omenească fiind totuși limitată pe vremea aceea. Cert este că plecând de la
alegoria că toate femeile la început sunt dulci și suave, pentru ca mai apoi să devină pietre, Dante
explică faptul că dacă la început filosofia i s-a părut atractivă și plină de speranță în dezvăluirea
secretelor divine, la final își dă seama că studiile filosofice sunt din ce în ce mai grele și goale,
rezultatele nefiind cele scontate.
Alegoria utilizată de Dante în Banchetul , cu scopul de a transmite informația ezoterică,
este una a iubirii și a filosofiei; mai mult, îndrăznim să spunem că este iubirea nobilului Dante
pentru Filosofia însăși, poetul opunând metafizicii nu dialectica – așa cum ne-am fi așteptat, ci un
parcurs literar care atinge perfecțiunea.
Dante nu se folosește de limbajul simbolurilor pentru a face înțelese anumite fenomene
care îl macină și care ar putea fi considerate într-un limbaj mai larg supranaturale, el vrea să le
scoată la iveală omului de rând, folosind limba vulgară și oferind acest banchet al informațiilor
ascunse în alegorie tuturor oamenilor care sunt pregătiți să stea la masa lui.
Poet al iubirii, al eroticului până acum, el trece printr-o evoluție interioară și folosind
studiul Filosofiei, pune în raport omul cu liberul arbitru care îl ajută pe acesta să dobândească
cunoștințele necesare bucuriei sufletești de inspirație divină (să consume hrana adevăratei
Cunoașteri și a supremei Înțelepciuni). Astfel, poate spera la darurile oferite de Dumnezeu, sau
din contră la pedepsele aplicate de către Divinitate.
Dante ne demonstrează – prin folosirea acestei metode în canzonele din Banchetul – că
posedă cunoștințele necesare alinierii lui cu marii poeți ai antichității și Evului Mediu. Poetul nu
este departe de hermeneutica ezoterică a celor patru sensuri, doctrină care îi este foarte bine
cunoscută și pe care o și explică în fragmentul cunoscut și îndelung comentat din Scrisoarea a
XIII: „Pentru limpedea înțelegere a celor care sunt de spus, trebuie știut că înțelesul acestei opere
nu este simplu, ci dimpotrivă, poate fi numit polysemos , adică cu mai multe înțelesuri. Într-
adevăr, cel dintâi înțeles este cel care se dobândește prin literă. Și primul se numește literal, iar al
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
64doilea alegoric; moral (al treilea înțeles) și anagogic (cel de-al patrulea). Acest fel de tratare se
poate vedea ca să fie mai limpede, în aceste versete: «Când Israel a plecat din Egipt și casa lui
Iacob de la un neam păgân, Iudeea a ajuns să fie locul lui sfânt, iar Israel, stăpânirea lui». Într-
adevăr, dacă avem în vedere doar litera, ni se arată ieșirea fiilor lui Israel din Egipt, în vremea lui
Moise; dacă (avem în vedere) alegoria, ni se arată mântuirea noastră săvârșită prin mijlocirea lui
Christos; dacă (avem în vedere) înțelesul moral, ni se arată trecerea sufletului de la jalea și
suferința păcatului la starea de har; dacă (avem în vedere, în fine) pe cel anagogic, ni se arată
ieșirea sufletului sfânt din robia stricăciunii de aici către libertatea slavei veșnice. Și deși aceste
înțelesuri mistice au nume felurite, toate îndeobște pot fi numite alegorice, deoarece sunt
deosebite de cel literal sau istoric. Căci alegoria este numită așa de la alleon din limba greacă,
ceea ce în latină înseamnă altul sau deosebit. După ce s-au văzut acestea, e limpede că îndoit
trebuie să fie și subiectul în jurul căruia se desfășoară cele două înțelesuri. Și de aceea subiectul
acestei opere trebuie cercetat după cum e înțeles în litera sa, apoi subiectul după cum este gândit
în chip alegoric. Subiectul întregii opere, înțeles numai literal este starea sufletelor după moarte,
privită în general. Într-adevăr, despre această stare și în jurul ei se desfășoară mersul întregii
opere. Dacă însă opera este înțeleasă alegoric, subiectul ei este omul, care, după cum pe temeiul
liberului arbitru a săvârșit binele sau răul, este supus la dreptatea răsplății sau a pedepsei”52.
Fascinanta muncă a lui Dante la marea sa operă Divina Comedia se pare că i-a dat putere
acestuia să suporte rigorile surghiunului, dar i-a asigurat și nemurirea în același timp.
Povestea în operă deși pare destul de simplă, de fapt ea ne dezvăluie un mecanism
incredibil de complex prin care Dante explică pe de o parte surghiunul său și al familiei sale care
se află în desfășurare – un adevărat necaz pentru care poetul prezintă soluțiile găsite pentru a face
față greutăților; pe de altă parte, găsim metodele de rezolvare a crizei prin care trecea Italia acelor
vremuri. Cea mai mare parte fiind scrisă probabil pe parcursul anilor de exil, opera transferă
lumea lui Dante cu problemele ei într-un plan superior – cel al patriei pe care a fost nevoit să o
părăsească.
Exilul lui Dante generează astfel o poveste ezoterică, bineînțeles încărcată de simboluri
dar are în același timp și o valoare istorică, dacă ne raportăm la perioada pe care am prezentat-o
la început, o perioadă dificilă pentru Florența pe care a iubit-o din toată inima lui de cavaler dar
care i-a fost mai mult decât nerecunoscătoare. Nu același lucru putem spune astăzi de întreaga
Italie, care trebuie să-i ofere ilustrului poet onorurile cuvenite, pentru că acesta a reușit să
cuprindă în opera sa toată cultura vremii respective. Înainte-mergător al Renașterii sau parte
timpurie a acesteia, Dante îngroapă definitiv Evul Mediu în opera sa, folosind aproape toate
52 Scrisoarea a XIII-a către Can Grande în Dante, Opere minore , Editura Univers, București, p. 745 -746.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
65genurile literare. Ea dovedește totodată că marele om era un desăvârșit cunoscător al Științei,
Artei și Filosofiei, pe care le slujește cu credință și dragoste mai întâi, urmând să le stăpânească
și să expună cunoștințele dobândite publicului larg.
În alcătuirea operei, însuși marele Pitagora îl sprijină pe Dante cu numerele lui preferate.
Explicația completă o găsim la Alexandru Balaci în Prefața de la Infernul53. Nu vom stărui
asupra acestui aspect mai mult decât evident dar nu ai cum să nu observi prezența următoarelor
numere: unu – care este Divina Comedia, trei – care este numărul părților acesteia (fiind
simbolul Sfintei Treimi) și nouă – 33 de cânturi pentru fiecare parte înmulțite cu trei au ca
rezultat numărul 99. Și dacă adăugăm primul cânt de introducere generală, avem numărul 100 ca
rezultat, pătratul lui 10 – care este numărul pitagoreic perfect.
Așa cum am observat că în Banchetul Dante stabilește metoda celor patru sensuri pentru
interpretarea unei opere scrise, vedem cum această metodă este folosită și în Divina Comedie.
Astfel, din punct de vedere literar, opera sa este o poveste a călătoriei pe care un om viu
(poetul însuși) o face în trei ținuturi fantastice fiind ajutat de Virgiliu – pe care Dante îl consideră
simbolul Rațiunii umane și mai apoi de Beatrice – ea însăși simbol al Iubirii eterne. Din punct de
vedere alegoric, prin această călătorie imaginară Dante speră să-și obțină mântuirea sufletului.
Moral vorbind, textul lui Dante îi avertizează pe creștini de pedepsele și chinurile care îi
așteaptă dacă renunță la capacitatea de a face Binele și trec alături, pentru a urma calea Viciului.
Iar din punct de vedere anagogic (sau al suprasensului), Divina Comedie poate reprezenta
necesitatea părăsirii și eliberării de Evul Mediu a întregii umanități, prin intermediul
reprezentantului acesteia – salvatorul Dante, destoinic slujitor al Patriei și Bisericii, ajutat fiind
așa cum am spus mai devreme de rațiune și iubire.
Sistemul celor trei ținuturi fantastice în care călătorește Dante este cel imaginat de
Ptolemeu, în care Pământul este așezat în centrul Universului iar celelalte planete se mișcă pe
orbite circulare în jurul său. Avea oare Dante nevoie de acest sistem ptolemeic? Ei bine noi
spunem că da, fiindcă doar acesta putea să îl ajute în justificarea cercurilor pe care le asimilăm
necesității trasării orbitelor circulare suplimentare folosite pentru corecția sistemului respectiv,
astfel încât să nu se intre în contradicție cu observațiile astronomice și mai ales matematice.
Însă Dante părăsește în mod voit rațiunea umană specifică metodelor scolasticii, alcătuind
și punând la dospit în cuptorul minții sale divine, un amestec de filosofie, teologie, știință pe care
îl stropește cu iubire și frumusețea poeziei, rezultând o pâine a cunoașterii pe care o oferă cu
dărnicie omenirii.
53 Al. Balaci, Prefață și note la Dante, Infernul, trad. G.Coșbuc, Editura Mondero, București, 2001, p. ix.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
66 Actor în rolul principal al propriei piese de teatru regizate cu mare artă, poet și culegător
de stări sufletești de la cele mai banale la cele mai complexe, el este un adevărat pictor al
sentimentelor și pasiunilor umane pe care le zugrăvește în diverse nuanțe și culori, care se
schimbă miraculos de la un tărâm la altul. Evoluția culorilor pe parcursul Divinei Comedii poate
explica estetic abandonarea obscurului Ev Mediu și trecerea la Renaștere. Întunecimea din partea
întâi – Infernul, are la bază negru și roșu, pe care poetul le combină cu scopul de a produce
efectele cele mai surprinzătoare pentru a reda ținutul unde sufletele sunt pedepsite. În
Purgatoriul introduce marea și muntele, firesc redate de culori precum albastrul și verdele. Iar
Paradisul este un izvor nesecat de lumină și culori strălucitoare.
Fascinanta măiestrie de adevărat zugrav al ținuturilor lumii de dincolo o regăsim și în
redarea măiastră a chipurilor personajelor trilogiei lui Dante. El este un adevărat sculptor ale
cărui statui – de la cea a păcătosului ce viețuiește în infern la bunul locuitor al paradisului – prind
viață sub pana acestui Pygmalion al poeziei.
Călătoriile poetului în cele trei lumi sunt unele inițiatice, Dante primind de fiecare dată
anumite cunoștințe pe care nu le deținea anterior. De exemplu, în Infern ele respectă de regulă
așa cum este logic pentru tărâmul stăpânit de diavol, sensul sinistrocentric al mișcării (sensul
trigonometric). Abia la cercul al șaselea, cei doi schimbă sensul mișcării pentru prima dată:
„și – acești martiri, întorși pe mâna dreaptă”54(sens dextrocentric).
Deplasându-se pe mâna dreaptă, în sensul acelor de ceasornic, Dante grăbește practic
obținerea informației probabil mult dorită despre exilul său. Virgiliu îl mustră foarte categoric și
îl atenționează să aștepte întâlnirea cu Beatrice, corectând sensul mișcării:
„păstrează-n minte tot ce-auzi (dearândul) / în contra ta, si-ascult-acum aici, / mi-a zis
Virgil, un deget ridicându-l: / În fața dulcei raze când vei fi / ai cărei ochi văd tot, al vieții tale /
întregul drum prin ea tu ți-l vei ști / spre stânga-ntoarse iar a noastră cale”55(sublinierea noastră
pentru a evidenția modificarea sensurilor).
Călătoria fantastică a lui Dante în Divina Commedia prin Infern, Purgatoriu și Rai nu a
putut fi realizată fără ajutorul lui Dumnezeu. Încercând să găsească drumul cel drept pe care să o
apuce, el este împiedicat de cele trei fiare care semnifică de fapt patimile omenești (pantera
semnifică desfrânarea , leul simbolizează mândria, iar lupoaica – zgârcenia ). Am arătat mai
devreme că Virgiliu era simbolul rațiunii omenești. La o mai atentă analiză a intervențiilor lui
Virgiliu asupra celor care se opuneau călătoriei (Cerber, centauri, etc) putem afirma că el este
rațiunea supusă credinței , având drept argument în fața tuturor(care se supun apoi ordinului în
mod necondiționat) faptul că face voia lui Dumnezeu care l-a trimis.
54 Dante, Infernul, trad. G.Coșbuc, Editura Mondero, București 2001, cântul IX,.v.133, p. 69.
55 Ibidem, cântul X, v. 127 -132, p. 76.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
67Pentru a învinge patimile omenești, poetul trebuia să vadă care sunt urmările păcatelor
din timpul vieții și își începe călătoria sa mistică în Infern care este de fapt împărăția pierzaniei,
și unde Virgiliu alege de fapt un parcurs mult mai lung decât își închipuia Dante, apoi de pe
vârful unui munte înalt – Purgatoriul – el ajunge în pădurea veșnic verde a Raiului pământesc.
Abia aici el este în starea de neprihănire precum Adam înainte de a mușca din măr și poate urca
împreună cu iubita Beatrice pană la înălțimea cerului Empireu – străbătând sferele cerești – unde
va cunoaște adevărul și toată lucrarea Domnului.
Prin ochii săi de pământean, Dante nu putea să vadă decât un Rai pământesc care este
foarte diferit de cel teologic. Cu ajutorul lui Dante, teologia se împacă cu arta, în Raiul lui
sufletele au comportamente umane, sunt fericite și vesele și învăluite în lumină, iar supărarea Sf.
Petru înroșește tot Raiul. Pentru a descrie Raiul, poetul se folosește de lumină și de intensitatea
acesteia; lumina se lasă dezvăluită odată cu urcarea în plan vertical. Lumina este pusă în
corespondență cu Fericirea, este etalon al acesteia. Gradele de lumină dau împărțirea Raiului în
diferite grade de fericire.
Divina Commedia este o poveste a încercării fiecăruia dintre noi de a trece de la fericirea
pământeană la fericirea vieții veșnice. Dante ne arată în opera sa că acest lucru se poate face cu
ajutorul rațiunii umane supuse credinței și luminii dumnezeiești. Nu se poate citi ca o carte de
vacanță, încă mai are ascunse și încifrate secrete care se lasă așteptate și descoperite.
2.2.2. GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463 – 1495)
Tulburat fiind de predicile lui Savonarola, Pico renunță definitiv la privilegiile conferite
de aristocrația familiei sale și rămâne pentru totdeauna fidel cărților pline de praf de pe rafturile
bibliotecii.
Faptul că Savonarola a fost considerat un mare om al timpului său și adevărata confuzie
creată de acesta în timpul Renașterii se pare că l-a impresionat teribil pe tânărul Pico, mai ales
prin modul fundamentalist de interpretare a Sfintei Scripturi, drept pentru care, acesta l-a sprijinit
mereu în fața aristocrației vremii respective. Nu am putut determina cu siguranță în ce fel
întâlnirea lui Savonarola cu mai tânărul său admirator i-a influențat acestuia din urmă modul de
gândire eclectic, cert este că Pico apare la un moment dat ca omul care voia să știe tot ceea ce se
putea ști la timpul său. Și nu erau puține cunoștințele pe care acesta ne-a demonstrat că le
deținea, cu scopul probabil de a ajunge la rădăcina tuturor lucrurilor.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
68I-a studiat pe Platon și Aristotel și proiectând – așa cum vom încerca să arătăm în studiul
nostru – un acord între aceștia doi și devine încă de la o vârstă fragedă un adevărat cugetător într-
o Renaștere apărută ca un „protest împotriva principiilor fundamentale atât ale clasicismului cât
și ale scolasticii medievale”56. Dar Pico însuși era un protest ! Și-a asumat riguros cultura clasică
(greacă, romană, orientală), și-a însușit-o ca nimeni altul, ca apoi să protesteze prin reevaluarea
acesteia, și nemulțumit doar să o critice va săpa alte temelii și va încerca un proces de
reconstrucție.
Protestatarul Pico cunoaștea ebraica, era pasionat de magie – probabil cea legală (nu a
intrat din acest motiv în atenția Inchiziției) și încearcă să orienteze oamenii spre „studiul
legăturilor dintre fenomenele naturii cosmice”57. Metoda lui Pico de a asimila pe cât posibil tot
ceea ce se știa în epoca lui, îi dă acestuia posibilitatea să critice fundamentele cunoașterii antice
și medievale pentru a stabili o nouă linie de început. Așa cum arată Gh. Vlăduțescu, ceea ce îl
face diferit pe Pico „ceea ce îi dă identitate axiologică este trecerea culturii în creație”58. Și mai
departe, rămânem uimiți că „știința lui, parcă peste puterile omenești, îi va fi impresionat până și
pe contemporani, ei înșiși cu performanțe”59.
Acestea fiind zise, nu credem că greșim prin a-l defini pe Pico ca pe un adevărat Socrate
al Renașterii, mai ales că, la fel ca predecesorul său, opera sa rămâne deschisă interpretării.
Și dacă încercăm a defini ezoterismul ca pe o învățătură codificată pentru a se sustrage
profanului, ca pe niște cunoștințe într-adins ascunse pentru a fi decriptate, Pico della Mirandola
propune minților luminate ale Renașterii în Raționamente sau 900 de teze alese de el, tocmai
dezbaterea publică a acestora, spre a fi cunoscute de un număr cât mai mare de oameni.
Căci iată cum le-a grupat Pico (fără a fi preocupați de numărul lor pentru fiecare doctrină
aleasă; probabil importanța lor a fost criteriul esențial):
În primul rând, raționamentele filosofilor și teologilor latini: Albert Magnus, Toma
d’Aquino, Scotus, Romanus și Francisc din Meyrommes. Continuă apoi cu raționamente
conform doctrinelor următorilor arabi – și observăm că nu le conferă titlul de filosofi sau teologi
unuia ca Averroes, Avicenna, sau Mahomed subliniind doar: „care de multe ori se declară
peripateticieni”60. Am arătat în studiul nostru la capitolul anterior că această denumire vine de la
Aristotel și discipolii săi, iar dintre grecii peripatetici Pico îi alege spre a le dezbate ideile pe
Teofrast, Ammanios, Simplicios, Alexandros și Themistros.
56 Eugenio Battisti, Antirenașterea, Editura Meridiane, București, 1982, p. 67.
57 P. P. Negulescu, Filosofia Renașterii , Editura Eminescu, București,1986, p. 371.
58 Gh. Vlăduțescu în Studiul Introductiv la G. Pico della Mirandola, Raționamente sau 900 de teze. Despre
demnitatea omului, Editura Științifică, București, 1991, p. 8.
59 Ibidem, p. 9.
60 G.Pico della Mirandola, Raționamente sau 900 de teze. Despre demnitatea omului, Editura Științifică, București,
1991, p. 34.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
69Deja îl declară și îl acceptă ca platonician pe Plotin și se ocupă de raționamentele
conform matematicii lui Pitagora; nu îi scapă nici teologii caldei, nici Hermes Trismegistul și se
oprește la cele ale cabaliștilor evrei, cărora le poartă amintirea „mereu în bine”61.
Dar iată că Pico mai face un cadou umanității în sensul că dăruiește acesteia un număr de
500 de raționamente conform propriei opinii, făcând apel la binecuvântarea Papei căruia supune
propria-i judecată, ca să nu fie lipsit de minte.
Și începe bineînțeles – cu maeștrii Aristotel și Platon: „ nu există nici o cercetare naturală
sau divină în care Aristotel și Platon să nu se potrivească fie ca sens, fie ca lucru, chiar dacă prin
cuvinte par să difere”62. Și abia acum ne dăm seama că de fapt Pico dorea o pace platonico-
aristotelică , dar din studiul celor 500 de raționamente proprii opinăm că el era foarte conștient de
faptul că dorita reconciliere filosofică este de fapt o operațiune incredibil de complexă, în care
medierea uneori pare imposibilă, cu preluarea prudentă a unor idei, dar și cu respingerea de
moment a altora, pentru a face mai apoi, după trecerea prin filtrul gândirii sale, ca revenirea să fie
spectaculoasă.
Dar această pace filosofică ce izvorăște din tezele lui Pico della Mirandola poate fi
oricând considerată fără a greși ca un mijloc modern de instruire și de inițiere în tainele
ezoterismului, și nu vom ști probabil niciodată cu certitudine dacă nu cumva acesta a fost planul
lui secret. Un proiect care nu a putut fi dus la îndeplinire atât datorită puținilor ani din viața lui
Pico, cât și greșelilor inerente datorate îndeosebi intenției renascentiste de a inova cunoștințele
epocii fără a ignora realitatea momentului istoric în care se afla.
Interesante ni s-au părut raționamentele proprii despre matematică, în număr de 85.
Constatăm că Pico le-a împărțit în două părți distincte. În prima parte ( în număr de 11), începe
foarte radical să își expună punctul de vedere: „matematicile nu sunt științe adevărate”63 și ne
poate face să credem că vrea să se pună rău cu Pitagora. Dar este stilul și metoda pichiană așa
cum am precizat mai sus: deoarece cunoaște doctrina respectivă, mai întâi o critică, apoi o
reașază pe alte fundamente cu scopul de a o reda reformulată. Seria de întrebări pe care ar fi dorit
să încerce a le răspunde prin numere, amintește de interogatoriile directe ale lui Socrate. Și e clar
că dacă Papa ar fi aprobat dezbaterea, Pico l-ar fi readus pe acesta în atenția umanității.
Ni-l putem închipui pe bătrânul filosof, reînviat de Pico cu stilul folosit în Apologie:
Meletos, fii bun și vino aici și spune-le judecătorilor noștri: care număr de ani ar fi în mod
imaginar debitul vieții omului rău? ( dialogul este pur imaginar, am folosit întrebarea numărul
19). Și putem opina că s-ar fi adresat în felul acesta oricărui din învățații vremii pe care preconiza
61 G.Pico della Mirandola, op.cit., p. 53.
62 Ibidem, p. 56.
63 Ibidem, p. 81.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
70să-i invite la dezbatere, putând astfel reda lumii un altfel de Dialoguri platonice. Păcat însă că
papa Inocențiu al III-lea a refuzat acest spectacol grandios, și a considerat unele teze propuse de
Pico drept erezie.
În cuvântarea lui Despre demnitatea omului, contele de Concordia încearcă de la început
să obțină binecuvântarea și acceptul preaînvățaților părinți, bineînțeles bazându-se pe faptul că
le-ar putea trezi interesul de a participa la dorita lui pace filosofică în ideea în care ea ar fi avut
acordul Papei. Expunerea demarează prudent, plecând de la observația că omul este cea mai de
admirat ființă de pe Pământ, cu un loc privilegiat în acest spectacol al lumii (idee preluată de la
Platon). Le prezintă învățaților actul Creației în propria-i înțelegere și viziune, numindu-l pe
Părintele Dumnezeu „supremul arhitect”64 care pune temelia templului preamărit al dumnezeirii
care devine casă a omenirii, pe baze de Frumusețe, Forță și după legile tainicei Înțelepciuni. Iată
deci cum Pico della Mirandola dă indicii că ar fi avut tainice inițieri în masonerie, chiar înainte
cu secole de la recunoașterea oficială a artei regale, știut fiind că cei trei stâlpi ai templului
simbolic sunt frumusețea, forța și înțelepciunea iar Dumnezeu este considerat și reprezentat ca
mare arhitect al universului, deci implicit al Lumii în centrul căreia a așezat Omul, cea mai
frumoasă creație a Lui.
Continuă Pico să le amintească sfinților părinți de învățăturile și legile lui Moise, apoi de
idealurile socratice, ca să putem a ne apropia de armonia cerească și să ajungem la bogăția
cerului. Nu neglijează nici consultarea lui Pitagora și îl leagă iremediabil pe Zoroastru de Platon:
„căci cine se cunoaște pe sine le cunoaște pe toate în sine, după cum a scris Zoroastru mai întâi și
Platon mai apoi în Alcibiade”65.
Frumoasă este explicația lui Pico despre cum să ajungem la adevărata înțelepciune divină
prin morală, dialectică, lumina adevărului și teologie – atribute ale arhanghelilor lui Dumnezeu.
Plecând de la tălmăcirea înțelepților caldei a vorbei lui Zoroastru: „ cum că sufletul său
este înaripat și că atunci când aripile îi cad îl poartă prăvălit în trup; atunci când îi cresc din
nou, sufletul zboară înapoi la zei 66”. Pentru a le crește aripile înțelepciunii, învățăceii trebuie să
le stropească, metaforic, cu apele binefăcătoare din cele patru râuri care udă și purifică Paradisul
lui Dumnezeu. Numele acestor patru râuri semnifică: dreptate, purificare, lumină și evlavie.
Observăm totuși analizând mai departe că Pico e oarecum sceptic că i s-ar aproba
dezbaterea: „ și, dacă ne este îngăduit ca vreuna din tainele misterelor să fie dezvăluită în public,
fie și ca o enigmă67” – cunoștințele ezoterice trebuind să rămână astfel încriptate în scrieri
precum parabola analizată mai sus. O concluzie se deprinde totuși. Anume că – așa cum am
64 G.Pico della Mirandola, op.cit., p. 122.
65 Ibidem, p. 132.
66 Ibidem, p. 133.
67 Ibidem, p. 133.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
71arătat pe parcursul acestui studiu – accederea la anumite informații ascunse profanilor, se face nu
în plan orizontal ci doar ridicând privirea și îndrăznind a studia.
Motivul refuzului oficial al Papei de a permite să se dezbată public cele 900 de teze
propuse de Pico îl știm: Sfântul Părinte a considerat anumite teze ca fiind eretice; ba mai mult, l-
a și excomunicat, și doar influența familiei Medici putând a –l reabilita.
Adevăratul motiv considerăm că reiasă tocmai din ultima parte a discursului lui Pico. El
recunoaște că însuși Mântuitorul a făcut multe cunoscute ucenicilor săi, care nu aveau voie să le
scrie, tocmai din motivul ca acestea să nu devină bunuri pentru profani. Misterele cele mai
tainice ale omenirii au fost transmise de-a lungul veacurilor de la spirit la spirit, prin intermediul
Cuvântului și tocmai fără ajutorul scrisului. Dar Pico della Mirandola, conte de Concordia, suflet
nobil la fel ca iluștrii săi înaintași, a riscat și a scris.
2.2.3. HENRICH CORNELIUS AGRIPPA (1486 – 1535)
Poate fi considerat cel mai mare scriitor ezoterist al Renașterii. Cartea scrisă de Agrippa
la frageda vârstă de 23 de ani De occulta philosophia – Cartea Filosofiei Oculte – rămâne
probabil carte de căpătâi pentru toți cei care sunt cu adevărat pasionați de ezoterism și magie. A
fost de fapt încercarea sa colosală de a reînvia, de a recondiționa arta magiei, plecând de la
constituirea unei temeinice fundații ale surselor intelectuale de inspirație: Pliniu, neoplatonicieni,
Pico,ș.a. Ca și formare, a fost doctor în drept și fizică/medicină dar și Maestru de Ceremonii și
Judecată al Curții Spirituale, având totodată gradul de cavaler în armata regelui. Dar a avut și
foarte mulți contestatari, atât în timpul vieții cât și după aceasta. Căci iată o caracterizare a lui pe
care o găsim la A. Prost în Corneille Agrippa; sa vie est ses oevres , Paris, 1982. t. II. p. 86: „una
din principalele trăsături de caracter ale lui Agrippa era vanitatea, căreia i se adaugă absența
oricărui scrupul în alegerea oricăror mijloace în a și-o satisface”.
Iar Stanislav de Guanita, în Pragul misterelor. Intruziune în științele blestemate,
traducere de Simona Pelin, Editura Antet, București, pag. 33 spunea despre marele învățat cu un
patos exagerat: „Agrippa! Acest aventurier cutezător care a scandalizat secolul său și în urma
căruia plutea mirosul de lemn aprins, nu a scăpat de rug decât stând după gratii două treimi din
viața sa”.
Acuzat de erezie și comerț cu însuși Satana, el a fost nevoit să-și scrie Apologia, prin care
a reușit să demonteze magistral aceste acuzații nefondate.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
72Dintre cei cu care a intrat în conflict în timpul vieții și care s-au dovedit adversari de
temut și de luat în seamă au fost călugării dominicani. Este cunoscut faptul că autorii celebrului
tratat Malleus Meleficorum (Ciocanul Vrăjitoarelor) ar fi doi călugări dominicani, la ordinul
papei Inocențiu al VIII-lea, care prin celebra bulă papală organiza și declara legală cunoscuta
vânătoare de vrăjitoare . Acest tratat a cunoscut un succes extraordinar și a fost reeditat de
nenumărate ori în istoria Renașterii, deci ni se pare logic conflictul.
Încă de la început, Agrippa îi condamnă pe cei care se mulțumesc să vadă separat
interiorul sau exteriorul filosofiei fără a constitui un întreg. Iată ce ne spune în acest sens:
„A poseda o simplă noțiune a unei zeități, a învăța câteva mișcări ale corpurilor cerești
împreună cu operațiile comune respective, și a concepe unele fabricate terestre, este nu doar
superficial dar și vulgar”68, arătând că: „doar filosofia ocultă este adevărată și sublimă, ce ne
învață a înțelege influențele misterioase ale lumii intelectuale asupra celei celești, și a ambelor
asupra celei terestre”69. Agrippa ne atrage astfel atenția că fără un bagaj serios de învățături și
cunoștințe, putem doar să rămânem în contemplarea Cerului și să ne asigurăm poate banala
prezență la poarta Raiului; în schimb prin Cunoaștere și ieșirea din ignoranță, putem chiar să
influențăm și să fim deasupra lucrurilor lumești.
El consideră că există o lume tripartită, și anume: lumea elementară, lumea cerească și
lumea intelectuală, fiecare având nivele/etaje inferioare conduse de un etaj superior de înțelegere.
Pentru lumea elementară, magicienii caută să-și atragă virtuțile formei lumii cu ajutorul
medicinei/fizicii, apoi pentru lumea cerească ei folosesc astrologia și matematica. Religia îi ajută
prin intermediul și cu ajutorul ceremoniilor cerești să atingă nivelul superior.
Convingerea lui Agrippa este că magia a fost de fapt considerată de către antici ca fiind
cea mai înaltă formă de filosofie, întemeiată practic și adusă înaintea profanilor de către Zalmoxe
și Zoroastru, urmați apoi de alții precum Hermes Trismegistul, Plotin, Proclus sau Apollonius.
Drept urmare, adevăratul scop al călătoriilor lui Pitagora și Platon în templele misteriilor
din Egipt, Siria sau Iudeea ar fi fost pentru aflarea și cercetarea arhivelor de magie care ar putea
de altfel să conțină informații divine demne de interes.
Întâlnim la Agrippa existența celor patru elemente fără de a căror cunoaștere nu se poate
face absolut nimic în magie: apă, aer, foc, pământ. Ele au o considerație tripartită și de asemenea,
sunt în legătură cu sufletul și simțurile oamenilor, ba chiar și cu Divinitatea, astfel că:
„Toți platonicienii și-au dat acordul unanim conform căruia, în lumea originară și
exemplară, toate lucrurile se află în toate; la fel și în lumea aceasta materială, toate lucrurile se
află în toate; la fel și elementele, ele nu se găsesc doar în aceste corpuri inferioare ci și în ceruri,
68 H.C. Agrippa, Cartea Filosofiei Oculte , Editura Ezoteris, Iași, 2005, p. 14.
69 Ibidem, p. 15.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
73în stele, în diavoli, în îngeri și în final în Dumnezeu, Creatorul și exemplul original al tuturor
lucrurilor”70.
Vitală pentru magie în concepția marelui filosof este matematica , iar magicienii care nu
aplică în practicile lor această știință, sunt pe lângă magie și niciodată nu vor obține efectul dorit
pentru că fără matematică lucrează în van. Numerele conțin – după Agrippa – mari și sublime
virtuți care „constituie cel mai minunat și simplu amestec cu Ideea din mintea lui Dumnezeu”71.
Religia constituie pentru marele învățat calea magiei ceremoniale; el ne îndeamnă spre
studiul celor trei ghizi sau cele trei învățături ale religiei care ne pot conduce pe calea aflării
Adevărului: Dragostea, Speranța și Credința.
Dar conceperea unei Cărți a ceremoniilor magice ca parte de final a marii opere De
occulta philosophia i-a conferit acesteia un loc nedorit în grupul chiar de el definit drept cărți
blestemate: „acele scrieri prin care magicienii intră în legătură cu spiritele scabroase și cu
demonii familiali. Probabil că nu și-a imaginat niciodată că și Filosofia ocultă va ajunge vreodată
pe o asemenea listă”72.
Aflăm din această ultimă parte a De occulta philosophia cum putem să deducem numele
demonilor și să-i invocăm cu ajutorul astrologiei și cabalei, apoi modul cum pot fi realizate
vrăjile: fie cu ajutorul obiectelor din natură, fie prin rugăciuni sau urmând miracole. Ne prezintă
un procedeu aparte de invocare a demonilor, cu toată recuzita, vestimentația necesară, decorul
stabilit, semnele sacre, procedeu în care corecta trasare a Cercului magic este o condiție
obligatorie care îi conferă magicianului siguranță fizică și mai ales psihică.
Au existat și contestatari în ceea ce privește faptul că această carte a patra ca și
componentă a marii opere a lui Agrippa a fost scrisă într-adevăr de acesta.
S. Alexandrian ne spune că acest text este scris de fapt de un autor pseudo-Agrippa și că
ar fi de fapt tot „un calcul financiar de librărie apărut împreună cu De occulta philosophia în
1550 la Lyon editată de frații Berrugis”73.
Uneori așezat la loc de cinste, deseori contestat și prigonit, oscilând între funcții înalte și
acuze de erezie, remarcabil posesor al unei vaste culturi enciclopedice a vremii sale a fost
probabil fascinat și influențat de textele hermetice. El a reușit prin scrierile sale să aducă magia,
la modă de altfel în Renaștere, la rang de știință, o știință care-i conferă omului pregătit o
modalitate și o posibilitate să cerceteze secretele mereu ascunse ale lumii în care trăiește.
70 H.C. Agrippa, op.cit., p. 32.
71 Ibidem, p. 148.
72 Maria Genescu, Avertisment la traducerea H.C. Agrippa. Ceremoniile magice, Editura Herald, București, 2013,
p.5.
73 Sarane Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, trad. Claudia Dumitriu, Editura Humanitas, București, 1994, p. 313.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
74
2.2.4. PHILIPPUS AUREOLUS THEOPHRASTUS BOMBASTUS VON
HOHENHEIM – PARACELSUS (1493 – 1541)
Ca cineva să încerce să scoată numele lui Paracelsus din medicină, alchimie, teologie,
astrologie sau ezoterism ar în semna să stârnească un veritabil cutremur în aceste domenii. A
avut o viață scurtă, dar fiind preocupat încă de la o vârstă fragedă de studiul științelor vremii și al
magiei, Paracelsus și-a pus amprenta definitiv asupra epocii sale, având încă susținători și adepți.
Pasiunea pentru medicină a fost probabil dobândită de la tatăl său, dar tânărul s-a dovedit
a avea și o percepție senzorială a unor noțiuni, fapt care i-a cauzat dificultăți în cariera de medic
și a atras invidia confraților.
Ca și Pico della Mirandola, Paracelsus voia parcă să știe cât mai repede totul, intuind
poate că trecerea lui pe Pământ va fi de scurtă durată. Îi erau cunoscute textele lui Heraclit –
descoperitorul focului atât de necesar alchimiei, avea nevoie de apa lui Thales din Milet și de
aerul lui Anaximene. Echilibrul dintre pământ, aer, foc și apă nu l-a mulțumit niciodată și a fost
mereu în căutarea unui alt element diferit de eterul lui Aristotel, care să recreeze echilibrul.
Ca profesor de medicină și chirurgie la Universitatea din Basel, Paracelsus a ieșit din
tiparele colegilor de breaslă – care „nu făceau altceva decât să păzească de degradare opera lui
Galen”74 – încercând să introducă medicamentele chimice în tratarea fiecărei boli în parte; astfel,
pe cât de mare și în continuă creștere era succesul său ca vindecător, pe atât de mult îl urau
medicii tradiționaliști, educați la școala Evului Mediu.
Medicina a fost cea care l-a ajutat să-și dezvolte capacitatea de a face binele, pentru că
primind anumite inițieri, tainele pe care le descoperea erau importante și el devenea tot mai
puternic, pe măsura binelui pe care îl făcea vindecând bolnavii.
Epoca traversată de Paracelsus fiind una a triumfului Bisericii asupra Magiei (prin
Inchiziție), l-a făcut să stea aproape de ambele, uneori riscând, alteori demonstrând că magia are
practici asemănătoare cu cele ale marilor inițiați. Poate datorită acestui fapt, dar și a pasiunii
pentru alchimie, a pierdut recunoașterile binemeritate ale epocii. Era convins că studiul vechilor
învățături dar și al magiei îl poate conduce la o cunoaștere superioară: „Cabala cuprinde o
mulțime de mistere divine, așa cum Magia cuprinde o mulțime de secrete naturale”75.
Cercetările pe care le-a întreprins în domeniul alchimiei au fost îndreptate în direcția
obținerii pietrei filosofale, acel elixir legendar cu care spera să poată obține aur din unele metale
de rang inferior. Experimentele sale chimice ascundeau totuși un altfel de cunoaștere, care le este
74 Mihai Neagu Basarb, Paracelsus – călătorie neîntreruptă , Editura Sport Turism, 1981, p. 23.
75 Paracelsus, Ars Alchimica, traducere de Ilie Iliescu, Editura Herald, București, 2013, p. 159.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
75permisă doar celor inițiați, îi confereau o anumită siguranță în prelegerile sale, părea conștient de
faptul că nu poate dovedi ceea ce susține și de aceea viața lui a fost o luptă continuă spre a-și
promova convingerile. Era adeptul experiențelor și al tratamentului medical corect, bazat pe
experimente reale, nu pe teorii scolastice; magia de care a fost acuzat era de fapt considerată de
el asemenea unei puteri divine. Această putere dacă este folosită de un medic, ea devine
capacitate reală de a vindeca, iar respectivul medic un adevărat tămăduitor. Observațiile obținute
de el în experimentele alchimice folosind mercurul sau opiumul, l-au ajutat să le introducă în
medicină, reușind tratamente surprinzătoare pentru acea vreme.
Fin cunoscător al filosofiei anticilor greci amintiți și de noi, el pleacă de la acea dualitate
suflet – corp pe care o consideră determinantă în actul vindecării bolnavului și este primul medic
care abordează în acest mod revoluționar tratamentul oricărei boli.
Marea sa operă în Renaștere este de fapt o adevărată magie a Naturii: Paracelsus aduce
prin experimentele alchimice și cunoștințele sale ezoterice puterea de vindecare a plantelor și
mineralelor în slujba omului, pe care îl vede plin de Lumina lui Dumnezeu.
Cel care a prezentat cu erudiție, s-a ocupat în profunzime de studiul biografic al lui
Paracelsus și ne inspiră în prezentarea învățăturii marelui învățat în ceea ce privește alchimia,
medicina, filosofia, magia sau astrologia, este Franz Hartmann (1838 – 1912), scriitor german,
ocultist, teosof, astrolog și fizician. Cartea sa, Paracelsus. Viața și opera76, rămâne principala
sursă de referințe biografice și înțelegere a învățăturilor lui Paracelsus.
Convins fiind că nu poți rămâne altfel în conștiința oamenilor dar mai ales a generațiilor
viitoare și vrând să fie judecat mai ales de acestea din urmă în lumina adevărului, Paracelsus a
publicat în timpul vieții câteva cărți, dar majoritatea ideilor sale rămase în posesia discipolilor au
fost publicate postum.
Ideile sale sunt cuprinse în șapte tratate de alchimie, și sunt scrise în diferite perioade ale
vieții; ele compun Ars Alchimica. Șapte tratate în care se vorbește despre natură, știința și arta
spagyrică . Această artă spagyrică este de fapt medicina naturistă cu procedee alchimice de
obținere a substanțelor din plante. Ars Alchimica dă impresia că este foarte dificil la Paracelsus să
punem de acord scrierea mistică de cea științifică; dacă scoatem la întâmplare din text un
fragment oarecare, putem avea în față fie un medic, fie un filosof de geniu, fie un nebun religios
și toate astea depind de felul cum privim lucrurile.
Se poate observa de exemplu în Aura Filosofilor (a șasea teză) intenția lui Paracelsus de a
da lucrării o voită tentă obscură, unde abundă totuși experimentele chimice și anumite ritualuri
neînțelese și nedestinate profanilor, de tip ezoteric. Totuși, analizând Ars Alchimica din punct de
76 Franz Hartmann, Paracelsus. Viața și opera , traducere de Ilie Iliescu, Editura Herald, București, 2004.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
76vedere istoric, observăm că de fapt Paracelsus a fost preocupat să aducă gândirea medievală în
contact cu noile idei ale Epocii Renașterii.
2.3. EZOTERISMUL ÎN EPOCA MODERNĂ
Vom considera Epoca Modernă ca pe o perioadă a reformei și a rațiunii imediat
următoare Renașterii, apărută ca urmare a progresului omenirii și a schimbărilor intervenite în
toate planurile, și mai ales în cel cultural. Este în primul rând o epocă a ideilor noi, a Iluminiștilor
care au propovăduit libertatea și separarea științei de religie.
2.3.1. EMANUEL SWEDENBORG (1688 – 1772)
Întemeietor al unei adevărate teologii creștine care are o viziune proprie asupra lui
Dumnezeu, Swedenborg a arătat calea spre mântuire a minții umane, unde Cristos trebuie văzut
drept întrupare a Spritului Divin.
Doctor în filosofie, teolog, om de știință, inginer de seamă și politician al vremii, el
afirmă că primește de la Dumnezeu la vârsta de 55 de ani puterea de a comunica cu spiritele și cu
îngerii. Această revelație care îi va schimba viața, îl va face să renunțe la reputația de inginer și
om de știință de altfel remarcabil pentru timpul său și să se consacre înțelegerii și dezvăluirii
lumii spirituale și interpretării Cuvântului – cum numea el textele Sfintelor Scripturi. Apare astfel
între anii 1749 și 1757 principala sa operă teologică, Arcana Caelestia în care autorul
interpretează profund fiecare verset sau chiar fiecare cuvânt din Geneză și Exod. A susținut cu
tărie că schimbarea în viața sa se datorează Domnului Isus Cristos care i-a dăruit o nouă
percepție.
Astfel înzestrat, Swedenborg scrie Raiul și Iadul, lucrare cu profundă tentă ezoterică,
asupra căreia ne vom opri în studiul nostru, în care prezintă organizarea Raiului și a Iadului, și
care arată călătoria în cerurile respective, inițierile și experiențele trăite. Fiind om de știință în
primul rând, abordarea sa va fi una metodică, academică, și mai mult, filosofică; va încerca să
prezinte adevărul în lumina cunoașterii divine. A prezentat foarte amănunțit construcția și
organizarea cerului precum și ce se întâmplă cu sufletul după moarte. Călătoria sa se aseamănă
cu cea a lui Dante în Divina Comedia. De data aceasta însoțitori și îndrumători îi sunt chiar
îngerii iar autoritatea prin care i se pun la dispoziție informațiile vine chiar de la Isus Cristos.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
77Swedenborg ne atenționează încă de la început să nu luăm doar sensul literar al cuvintelor
ca să putem înțelege misterele care se află în spatele Cuvântului, pentru că „în fiecare particulă a
Cuvântului există un sens lăuntric care se referă la lucrurile spirituale și cerești și nu la asemenea
lucruri obișnuite sau lumești care apar în sensul literar”77.
La fel ca în Divina Comedia , tărâmul de dincolo este împărțit în trei părți: Raiul, Iadul și
Lumea Spiritelor. Raiul și Iadul sunt asemănătoare ca organizare, amândouă sunt pline de Iubire
dar în Rai strălucește iubirea de Dumnezeu, pe când în Iad, iubirea de sine și orgoliul. Lumea
Spiritelor (Purgatoriul) este o lume intermediară unde poposesc sufletele după moarte spre a fi
dirijate către rai sau iad în funcție de stările și trăirile interioare.
Schematic, pentru a înțelege orice om, el ne explică faptul că Raiul este împărțit în:
– două împărății – în mod general care se referă la primirea Sferei Divine născută din
Dumnezeu, lăuntric sau spiritual;
– trei ceruri – în mod specific, care este un mod de ordine necesar;
– o infinitate de societăți – în mod particular; societăți grupate după binele similar.
Interpretare. Importantă ni s-a părut împărțirea în cele trei ceruri (cerul de sus – lăuntric,
cerul din mijloc sau al doilea cer, și cerul cel mai de jos – primul cer) prin faptul că în mod
alegoric Swedenborg ne explică astfel împărțirea minții omului, care este de fapt un rai în
miniatură. Aceste trei nivele prin care el împarte mintea omenească depind de modul cum Sfera
Divină – care de fapt este Adevărul, accede în fiecare din ele sau nu. Astfel, dacă Adevărul care
se revarsă din Dumnezeu atinge primul nivel, cel mai de jos, vom presupune că mintea omului
este așezată în ordinea naturală a lucrurilor. Dacă Sfera Divină atinge nivelul din mijloc, putem
presupune că persoana respectivă urcă deja spre ordinea spirituală a înțelegerii. În fine, al treilea
nivel, cel mai de sus, corespunde înțelegerii celeste sau absolute. Depinde de fiecare din noi ce
parte a minții noastre vom reuși să activăm. Ne spune chiar Swedenborg, scoțându-ne din tagma
viețuitoarelor: „omul nu e om datorită trupului său ci doar pentru că poate înțelege ceea ce este
adevărat și poate dori ceea ce este bine”78.
Swedenborg susține foarte clar în cartea sa teoria conform căreia omul este alcătuit după
chipul și asemănarea lui Dumnezeu și implicit este ființa perfectă în Univers. În concepția lui,
îngerii au forma umană perfectă, societățile în care aceștia sunt organizați conform binelui
similar sunt câte un rai la o scară mai mică, deci îngerii sunt raiuri în miniatură. Fiecare societate
din ceruri are formă umană și deci, pe cale de consecință, întreg Raiul privit colectiv are formă
umană. Existând o umanitate divină a lui Dumnezeu, ea dă o formă umană raiului, atât în general
cât și în particular.
77 Em. Swedenborg, Raiul și Iadul , Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001, p. 1.
78 Ibidem, p. 14.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
78Atunci când Moartea ne obligă să părăsim trupul nostru pământesc, sufletul înălțat la
ceruri va păstra ca o amprentă energetică astfel înțeleasă, sentimentele, memoria, simțurile și
gândurile pe care le-am avut în lume. Este încurajatoare teoria lui Swedenberg iar Iadul nu mai
este privit ca un loc unde are loc chinul fizic al formei trupului omenesc. Porțile Raiului și Iadului
sunt de fapt porțile minții raționale omenești, pe care fiecare om le are de o parte și de alta a
acesteia. Fiecare dintre noi decide pe care să o țină deschisă. Cât timp ne cufundăm în minciună
și răutate, poarta Iadului rămâne deschisă; dacă acceptăm adevărul și binele Divin, poarta Raiului
ni se va deschide. Problema este că ni se permite să considerăm că suntem raționali și când avem
o anume poartă deschisă, și când o avem pe cealaltă.
Comunicarea cu îngerii și mesajele ezoterice le întâlnim și în altă lucrare de referință a lui
Swedenborg și anume Desfătările înțelepciunii venite din iubirea conjugală urmate de
voluptățile nebunești ale amorului libertin, prima parte a acestui tratat publicat la Amsterdam în
1868 fiind tradusă de Eugen Munteanu cu titlul Despre înțelepciunea vieții conjugale .
Probabil încă sub influența imaginilor și versetelor din Apocalipsă pe care a interpretat-o
în amănunt, Sweedenborg ne spune că este uluit la început de prezența îngerului cu trâmbița și
care i se adresează în mod direct, comunicând-i clar misiunea sa: aceea de a aduna laolaltă la un
adevărat Banchet dantesc (spunem noi) pe toți înțelepții Pământului cu scopul de a le pune
întrebări și a le da învățătură. Informațiile sunt cele despre bunurile cerești și fericirea veșnică: ea
constă în înțelepciune și bunătate.
Bunul suprem este Iubirea dar iubirea celestă nu este aceeași cu iubirea pământeană,
stricată și ofilită, aflată „într-o inimă de carne, unde furtuna devastatoare a pasiunilor a denaturat-
o”79. Această iubire conjugală între Binele și Adevărul suprem reprezintă Înțelepciunea, care
trebuie căutată nu în trup, nu cu ajutorul simțurilor ci în spirit, care este de emanație Divină.
Pentru a ajunge acolo, trebuie să ne folosim de propriile noastre capacități de înțelegere pe post
de far călăuzitor întru lumină.
Swedenborg află pe timpul călătoriilor inițiatice descrise că dacă Dumnezeu a creat omul
după chipul și înfățișarea sa, atunci toți oamenii sunt înzestrați încă de la naștere cu o orientare a
înțelegerii către înțelepciune și toți primim o înclinație naturală către iubire. Iubirea devine astfel
principiul universal, ea face legătura dintre lumea vizibilă și cea invizibilă, între iubirea de sine și
iubirea de Dumnezeu, între dragostea senzuală și extazul spiritual. Aflăm că Binele suprem și
Înțelepciunea sunt incomplete fără Iubire, care este de fapt singura dovadă a Divinității pe
pământ, a cărei emanație este.
79 Em. Swedemborg, Despre înțelepciunea iubirii conjugale, Editura Polirom, Iași, 1999, p. 38.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
79Opinăm că vasta operă a lui Swedenborg – și ne referim la cea de factură mistică are
dublu rol: în primul rând de a aduce omului de rând explicații și interpretări ale textelor sacre, și
în al doilea rând de a micșora distanța enormă dintre supranatural și omenesc, punând în acord
misticismul cu explicațiile raționale.
2.3.2. FRANZ ANTON MESMER (1734 – 1815)
A fost un medic de origine germană, părinte al pseudo-științei pe care el însuși a definit-o
drept magnetism animal și care ulterior i-a purtat numele ( mesmerism).
În 1779 apare în capitala Franței o carte care va zgudui lumea medicală: Memoriu despre
descoperirea magnetismului animal, carte în care autorul ei, doctorul Mesmer, spunea că a
descoperit un nou element asemănător magnetismului clasic și electricității – magnetismul
animal. El afirmă în 27 de propoziții care vor deveni apoi teoremele de bază ale magnetizorilor,
faptul că există o legătură primordială între corpurile cerești, pământ și corpurile viețuitoarelor,
implicit și corpurile omenești. Practic, el afirma că există un al șaselea simț datorat existenței
unui fluid universal preexistent în sistemul nervos și care conferă corpului proprietăți magnetice.
Acceptând faptul că doar în părțile afectate de boală se face simțită prezența noului tip de
magnetism, Mesmer va încerca să dirijeze acest fluid magnetic în speranța vindecării bolilor.
Fiind chiar el posesorul unui anume tip de biomagnetism, a început să-și trateze pacienții
cu ceea ce astăzi numim pase magnetice , fiind primul medic din lume care a demonstrat că prin
simpla atingere, prin prezență, prin privire și cu ajutorul muzicii, putea interveni și chiar vindeca
stările nevrotice ale pacienților. Practicând respectivele pase bioenergetice, Mesmer ajunge
curând la hipnoză – al cărei părinte este considerat și astăzi.
Nu a primit recunoașterea oficială și în ciuda succesului evident obținut în tratarea unor
maladii mai ales psihosomatice sau nervoase, a fost ridiculizat și obligat să se retragă deși teoria
lui a continuat să atragă adepți și metodele de magnetizare să fie practicate în continuare.
Apărut oarecum pe neașteptate în lumea universitară cu metoda inedită de vindecare,
doctorul Mesmer afirmă pentru prima dată faptul că Universul nu este vid, un spațiu gol, ci el
este plin de unde magnetice invizibile care nu pot fi măsurate, dar pot fi simțite și transmise
chiar de la un om la altul. Substanța cosmică astfel controlată poate să vindece în primul rând
bolile sufletești pentru ca mai apoi să restabilească sănătatea corpului.
Iată ce ne spune Stefan Zweig în încercarea de a-i acorda atenția cuvenită celui care este
astăzi considerat părintele hipnozei: „Așa s-a întâmplat și cu Mesmer, primul dintre psihologii
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
80moderni care a luat asupra sa eterna soartă ingrată a celui ivit prea devreme. Căci necontenit se
împlinește cea mai veche și mai barbară lege a omenirii, odinioară în sânge, astăzi încă în spirit,
acea poruncă necruțătoare care a cerut în toate timpurile jertfirea primilor născuți”80.
Poate că la vremea respectivă, teoria lui Mesmer și succesul metodelor lui de vindecare
nu puteau fi explicate științific. Dar ele au fost recunoscute ulterior și noi care astăzi suntem
beneficiarii transmisiilor de date wi-fi, nu avem dreptul să refuzăm a priori teoria că există în
univers adevărate rețele de forțe pe care încă nu le putem controla dar care pot fi transmise de la
trup la trup sau de la suflet la suflet, după un principiu asemănător magnetismului animal .
2.3.3. ELENA PETROVNA BLAVATSKY (1831 – 1891)
Rudă cu familia imperială rusă după mamă și având tatăl ofițer în armata țaristă, Madame
Blavatsky rămâne în conștiința oamenilor cu o operă extrem de controversată dar a cărei valoare
incontestabilă de altfel, precum și veridicitatea informațiilor transmise pot fi judecate personal de
către fiecare din cititori.
Provenind deci dintr-o familie de nobili unde în acele timpuri franceza și germana erau
limbi vorbite fluent, cititul devine una din preocupări iar lectura despre ocultism, societăți secrete
și francmasonerie va fi utilă formării ulterioare.
Are un mariaj timpuriu contra voinței sale cu contele Blavatsky, mariaj care se pare că-i
conferă șansa de a rămâne virgină dar din care rămâne cu numele devenit celebru ulterior, mult
mai vârstnicul ei soț ocupând funcții înalte în administrația vremii.
Următorul deceniu o găsește călătorind și făcând cunoștință cu diverși înțelepți egipteni,
vraci amerindieni, vrăjitori voo-doo, derviși turci, dar mai ales membrii ai Marii Frății Albe din
Tibet – așa zișii Mahatmas ; astfel că reîntoarcerea în Rusia o găsește cu puterea de a citi
gândurile și lumina aurei.
Până la stabilirea la New York își continuă călătoriile într-o a doua mare etapă a formării
care cuprinde Europa de Est și Balcanii, Egiptul și Siria, dar și Tibetul pentru a doua oară precum
și Egiptul. Începutul new-yorkez este marcat de întemeierea Societății Teosofice dar și de o a
doua căsnicie, nici ea consumată, iar Madame Blavatsky poate fi considerată bigamă (nefiind
consemnată vreo decizie a divorțului de contele Blavatsky). Idealurile nou înființatei Societăți
Teosofice le-am identificat a fi următoarele (conform statutului):
80 Stefan Zweig, Tămăduire prin spirit , Editura Moldova, Iași, 1995, p. 97.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
81- Dezvoltarea toleranței, bunăvoinței și fraternității între popoare, indiferent de religia
acestora și rasă;
– Încurajarea studiului filosofiei, a religiei și a științelor vechi în special prin metode de
studiu comparativ;
– Cercetarea puterilor latente din om încă insuficient dezvoltate și a legilor naturii.
Primește în mod firesc cetățenia americană, iar la un an după publică Isis dezvăluită,
lucrare de referință care îi conferă aprobări dar și contestări, aprecierile oscilând între
remarcabilă și incompetentă . Plecând de la o privire generală asupra tradițiilor străvechi și a
sistemelor filosofice antice, Madame Blavatsky face o incursiune în toate cunoștințele omenirii
de până la ea, dovedind în primul rând o cunoaștere profundă a acestora și încercând să le pună
de acord: „Legile lui Manu sunt doctrinele lui Platon, Philon, Zoroastru, Pitagora și ale Cabalei.
Ezoterismul fiecărei religii poate fi descifrat de cea din urmă”81. Conform acestei afirmații,
cunoștințele omenirii nu vor fi niciodată pierdute, ciclicitatea sistemelor și tradițiilor străvechi
filosofice sau religioase ne poate asigura cunoașterea perpetuă. Promisiunea lui Cristos că vom
putea realiza minuni mai mari ca ale lui o vom vedea împlinită – ne spune Blavatsky –doar când
ne vom întoarce sau vom reveni la marile religii și doctrine ale trecutului: „Oricum ar fi, religia
anticilor este religia viitorului. Peste câteva secole nu va mai rămâne nici urmă de credințe
dogmatice în nici una din marile religii ale umanității. Brahmanismul și budismul, creștinismul și
mahomedanismul vor dispărea cu toate în fața asaltului puternic al faptelor”82.
În cea de-a treia serie de călătorii, de data asta împreună cu prietenul Olcott, pe parcursul
căreia primesc și confirmare budistă în cinci percepte, se instalează provizoriu în India lângă
Madras, loc care devine ulterior Centrul Mondial al Societății Teosofice. Contestată vehement în
câteva rânduri și acuzată de escrocherie sau halucinații și plimbându-se prin țările Europei, are
timpul necesar să scrie și să publice a doua lucrare de referință, Doctrina Secretă care coincide
cu perioada stabilirii definitive la Londra. Multitudinea de fragmente ezoterice oferite, și
compararea studiilor antice despre originea și nașterea Universului (cosmogeneză) fac din
această lucrare una de referință în ceea ce privește dezvăluirea graduală a anumitor secrete antice
despre Univers care încep să fie dezvăluite de experimentele fizicii cuantice.
2.3.4. ALPHONSE LOUIS CONSTANT – ELIPHAS LÉVY (1810 – 1875)
81 H.P. Blavatsky, Isis dezvăluită, partea I. Știința , Editura Ganesha, București, 2014, p. 40.
82 Ibidem, p. 548.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
82Lecturând una din cărțile celebre ale lui Eliphas Lévi, oricare cititor ar fi tentat să afirme
că acesta s-a născut undeva la Ierusalim, prin secolul I după Cristos și în orice caz ar fi un
apropiat al Templului. Uimitorul mare ocultist pe care îl putem așeza fără teama de a greși cât
mai aproape de Paracelsus, era un bun catolic, de fapt foarte aproape de a fi hirotonisit preot și
era de origine modestă, fiu al unui cizmar parizian, nicidecum fiu al vreunui mag de renume.
Curajul de a scrie în tumultoasele vremuri ale revoluției de la 1848 lucrări precum Bilblia
Libertății – considerat la timpul respectiv un act intolerabil împotriva moralei publice și
religioase a vremii, îi va aduce perioade de încarcerare și mai toată viața se va chinui să își
asigure un trai decent, muncind din greu. De fapt în întreaga existență scrierile sale îi vor asigura
amenzi uriașe pe care bineînțeles nu avea de unde să le plătească, drept urmare va fi nevoit să își
petreacă o vreme la închisoare.
Constant a studiat mult, de la misteriile antice până la creștinismul interpretat de
Swedenborg și era convins că Dumnezeu permite oamenilor să primească lumina divină a
cunoașterii, iar unora ca el să comunice prin diverse metode aceste mistere divine celor pregătiți.
Renunță la scrierile cu tentă revoluționară care îi puneau viața în pericol și în faimoasa sa
operă Dogma și ritualul înaltei Magii , care a însemnat de fapt deschiderea către ocultism,
Eliphas Lévy leagă printr-un efort semnificativ cărțile de Tarot de literele alfabetului iudaic și de
anumite interpretări ale legilor lui Dumnezeu. El ne comunică că această înaltă știință a magiei
de fapt era cunoscută dintotdeauna inteligențelor superioare, care au înțeles că este necesar să taci
și să aștepți.
Primit cu prietenie în Anglia de către Bulwer Lytton, prim-imperator al Societății
Rozcruciene și autor al romanului Ultimele zile ale orașului Pompei, el primește botezul luminii
și evocă spiritul lui Apollonyus. În studiul despre Europa spirituală și a ezoterismului creștin,
Jean Prieur ne vorbește despre existența unei agende unde Eliphas a notat experiențele din
perioada londoneză și care poartă mențiunea: „venit în posesia mea la cererea astrală a lui
Eliphas, 1896. Papus”83. Iată cum agenda celui care a redefinit ocultismul ca pe o filosofie care
combină Cabala, magia și ermetismul, a intrat în posesia dr. Gerard Encausse – Papus, el însuși
figură proeminentă a cercurilor literare și organizațiilor oculte ale secolului trecut.
Cheia marilor mistere continuă de fapt prima lucrare de referință amintită mai sus.
Autorul însuși o consideră o nebunie sau o sursă de lumină, iar cititorul după ce o parcurge și o
trece prin filtrul propriei gândiri este invitat să o judece. În ea, Eliphas Lévy răspunde unor
probleme de rezolvat , care ne dezvăluie pe rând misterele religioase, filosofice precum și pe cele
83 Jean Prieur, Mari mediumi și inițiați , Editura Pro Editură și Tipografie, București, 2006, p. 50.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
83ale naturii. Cartea este scrisă în lumina Cabalei sau a înaltei magii, pe care autorul o consideră pe
drept cuvânt adevărata știință a luminii, arătând că:
„Alianța trupului cu sufletul reprezintă însoțirea luminii cu umbra. Lumina este
instrumentul verbului, scriitura albă a lui Dumnezeu pe marea carte a nopții. Lumina este izvorul
gândirii și în ea trebuie să căutăm originea tuturor dogmelor religioase”84.
Un dialog socratic între Știință, Credință și Rațiune ne face rezumatul primei părți, iar
Epilogul dinaintea suplimentelor și completărilor este demn de un adevărat testament în care
autorul îi mulțumește lui Dumnezeu că l-a chemat în lumină. Un Dumnezeu pe care, ne spune
Eliphas Lévy, Abraham l-a cunoscut, Hermes doar a reușit să-l ghicească, Pitagora a făcut
calculele mișcării divine iar divinul Platon cu geniul său a visat să i se alăture.
„Cărțile mele să ajungă acolo unde Providența le va mâna. Dacă în ele se află cuvintele
Înțelepciunii Tale, vor fi mai tari decât uitarea….”85.
Marele Arcan sau Ocultismul Relevat , apărută postum nu face decât să îi asigure succesul
și să îi confere recunoașterea ca celui care a făcut să renască magia secolului XX.
Interesant de observat la Eliphas Lévy este faptul că, deși a avut perioade în viață nu
foarte strălucite material, ba din contră la un minim nivel de existență, el niciodată nu a avut de
vândut ceva – fie ea învățătură sau dogmă, și nu a pretins niciodată că ar fi avut parte de o inițiere
tainică în misteriile antichității.
2.3.5. RENÉ GUÉNON (1886 – 1951)
Scriitor, filosof, dar și student la matematică, membru marcant al mișcării ezoterice de
elită a timpului său, René Guénon a avut un rol determinant în influențarea mentalității
occidentale cu privire la înțelepciunea tradițională. Conducător și Maestru de Ordin Inițiatic,
interpret al învățăturilor și adevărurilor absolute, a lăsat în urmă o vastă operă spirituală. Scrierile
sale rămân fundamentale atât pentru lumea creștină cât și cea musulmană (a trecut la tradiția și
religia islamică). A îndeplinit până la sfârșitul vieții rolul de far călăuzitor pentru întreaga
dezvoltare ulterioară a literaturii tradiționale și inițiatic-ezoterice. Marea sa operă cuprinde scrieri
care se referă atât la ezoterismul lui Dante, la cel creștin, apoi la doctrinele hinduse dar și la
simbolismul crucii. A analizat scrierile timpului, metodele de inițiere dar și criza lumii moderne.
84 Eliphas Levy, Cheia marilor mistere, traducere de Maria Ivănescu, Editura Nemira București 2014, vol. 1, p. 166.
85 Ibidem, vol. 2, p. 28.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
84A căutat în scurta sa trecere prin viață să aibă o revelație majoră fiind un inițiat în tainele
francmasoneriei universale, pentru care a descifrat magistral simbolurile științei sacre.
Dar ca să faci o reformare a mentalității epocii în care te afli, așa cum își dorea René
Guénon, este întotdeauna greu și trebuie să te înarmezi cu răbdare, în primul rând, și în al doilea
rând cu metode care să fie pe placul mediilor spirituale sau religioase. Dacă ai intenția de a face o
asemenea reformă și a trezi în lumea modernă occidentală spiritul tradițional, trebuie să te aștepți
și la un insucces. Neînțelegerea cu care a fost judecat în efortul său de a trezi la viață în Occident
anumiți factori care să-l ajute să se opună decăderii vizibile din perioada atât de zbuciumată și
marcată de Prima Conflagrație Mondială au făcut pe Guénon să se retragă discret la Cairo, unde a
sperat să poată demonstra unitatea principiilor creștinismului cu doctrinele și religiile orientale.
Ideea că civilizația umană s-a dezvoltat încă de la sfârșitul Renașterii într-o direcție pur materială
și într-un ritm excesiv de rapid, însoțită de un declin intelectual care devine din ce în ce mai greu
de compensat, l-a determinat pe Guénon să găsească metode de combatere a celor două doctrine
pe care el le consideră de-a dreptul erori, și anume: pe de-o parte raționalismul lui Descartes care
completat cu sentimentalismul face ca adevărul să nu mai conteze ci să fie o simplă reprezentare
a utilității. El consideră că toate acestea nu fac decât să îndepărteze pe cei care au cu adevărat
aspirații de ordin intelectual, persoane care se încăpățânează să existe de-a lungul timpului, în
toate epocile.
Faptul că există o neîncredere manifestă în adevărata intelectualitate, că religia s-a
transformat într-o simplă adorare sentimentală și că oferă doar consolări celor slabi și în
suferință, că perceptele morale sunt distruse de o vagă religiozitate tolerantă în epocă, ei bine,
tuturor acestor puncte care ar trebui reformate, René Guénon le opune simbolismul . Un
simbolism am spune noi, care nu este deloc tolerat de modernitate, mai ales pentru că omul în
general respinge ceea ce pare să nu înțeleagă. Plecând de la observația că: „simbolismul este
mijlocul cel mai bine adaptat transmiterii adevărurilor de ordin superior, religioase și metafizice,
adică a tot ceea ce respinge sau neglijează spiritul modern”86, Guénon găsește deci un motiv în
plus pentru a insista cu descifrarea simbolurilor tradiționale pentru a le reda umanității pline de
forță intelectuală reală și adevărată.
El consideră astfel că simbolismul are două laturi: una umană, de necesitate și o alta
divină sau non-umană , care își are rădăcinile în sfere mai înalte și în afara umanității. O integrare
a creștinismului în vechile misterii ale Antichității pare să fie sesizată și de René Guénon cu
ajutorul simbolurilor. Astfel, în articolul Sfânta Inimă și legenda Sfântului Graal publicat în
revista Regnabit în anul 1925 și adunat în volumul postum Simboluri ale Științei sacre scriitorul
86 René Guénon, Simboluri ale științei sacre , traducere de M.Tolcea și S.Șerbănescu, Editura Humanitas, București,
1997, p. 13.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
85observă cum că la vechii egipteni, dacă în hieroglifele din scrierea sacră imaginea unui lucru este
chiar cuvântul care îl reprezintă, atunci inima omului este un vas în care se desăvârșește viața cu
ajutorul sângelui. Iar simbolul inimii – vasul, ne duce cu mintea la Sfântul Graal – cupa ce
conține sângele sfânt și prețios al Mântuitorului. Originea celtică a legendei Graalului este
îndeajuns cunoscută, Cavalerii Mesei Rotunde fiind în număr de 12 – același cu numărul
apostolilor și numărul zodiilor. Inima este centru al ființei umane, deci un centru omenesc dar și
divin în același timp, iar potirul divin reprezintă așa numitul Centru al Lumii creștine. Nu vrem
să intrăm în detalii, trebuie doar specificat faptul că René Guénon a demonstrat că Centrul Lumii
se identifică cu Inima lui Cristos și că aceste mistere indicate apar în doctrinele antice.
Parcă intuind rolul nefast pe care îl va juca doar peste câțiva ani swastika, Guénon
publică tot în Regnabit un an mai târziu un articol intitulat Ideea de Centru în tradițiile antice în
care descifrează acest simbol devenit nefast pentru o lume întreagă. Nu este un simbol al focului
– ne spune Guénon, și nici măcar un semn solar (totuși un simbol nefast sub care nazismul a adus
întunericul peste o bună parte a lumii cunoscute, spunem noi). Fiind vorba despre rotația în jurul
unui punct, trecem deci la mișcare, iar mișcarea este însăși viața. „Swastika nu este o imagine a
Lumii – conchide profetic Guénon‚ ci a acțiunii Principiului față de Lume”87.
Descifrând simbolurile științei sacre, René Guénon ne-a dezvăluit în primul rând
aplicațiile sacre ale simbolismului tradițional, plecând de la Legenda Graalului și continuând cu
celelalte simboluri ale lumii cunoscute: florile, zodiacul, litera G etc. A descifrat armele
simbolice cum ar fi: pietrele de trăsnet, sabia și coarnele celților. Simbolurile Gnozei și ale
alchimiștilor au fost tratate cu mare atenție, la fel și arta regală a masoneriei speculative, cea a
celor doi sfinți Ioan și a breslei companionilor, fiind în permanență preocupat în a pune în
oglindă occidentul cu doctrinele orientale.
Adevărurile, ne spune René Guénon în Criza Lumii moderne (1927) erau odinioară
accesibile tuturor oamenilor. Ele au devenit de mii de ani încoace tot mai greu accesibile și mai
de neatins. Sunt acoperite cu văluri misterice tot mai groase și tot mai de nepătruns dar care pot fi
ridicate cu ajutorul simbolurilor. Prin această metodă, „tot ceea ce este ascuns în acest fel va
redeveni vizibil la sfârșitul acestui ciclu, sfârșit care va fi totodată, în virtutea continuității care
leagă toate lucrurile, începutul unui ciclu nou”88.
87 René Guénon, op.cit.,p. 72.
88 René Guénon, Criza lumii moderne, traducere de Anca Manolescu, Editura Humanitas, București, 2008, p. 28.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
862.3.6. JULIUS EVOLA (1898 – 1974)
A fost un filosof italian și un publicist de seamă al secolului trecut, apropiat de doctrina
politică radicală de dreapta, lucru resimțit în întreaga sa operă.
Printre principalele sale lucrări se numără: Revolta contra lumii moderne, Oameni printre
ruine, Fascismul – scrieri strălucite traduse în majoritatea limbilor de circulație internațională,
dar în același timp extrem de controversate. Ezoterismul a fost, mai ales după război principala
preocupare a lui Evola, dar și doctrinele religioase și filosofice orientale, nefiindu-i străină nici
mistica medievală germană. Aristocrat prin naștere, el a marcat secolul XX cu misiunea sacră de
a restaura tradiționalismul bazat pe valorile cavalerești într-o societate coruptă și meschină.
Rănit de o schijă și condamnat astfel la neputința de a-și trăi viața normal, Evola a oscilat
între o anumită ideologie politică a scrierilor și încercarea de a repara prin spirit societatea.
În Prefața cărții Individul și devenirea lumii – apărută în anul 1999 la Editura Anastasia
în traducerea lui Alex. Săndulescu, scriitorul contemporan Dan Stanca îi face poate cea mai
teribilă și frumoasă descriere, numindu-l aristocrat deschis spre spirit, un cavaler atras de duh,
un tragic iluminat . Căci ce poate fi de altfel Evola care observă că nu există suficientă hotărâre
de a elibera acea știință a misterelor nici la tradiții, nici la „ocultisme ce singure se văd azi
circulând pe piață, gen antroposofie și teosofie englezească, și nici la persoanele care încep să fie
ceva”89? El identifică de altfel două cauze principale ce se opun adevăratei eliberări spirituale:
prima ar fi o atitudine religioasă integrată în încercarea de inițiere și a doua neconștientizarea
faptului că orice explicație dorită a fi ezoterică are în ea elemente magice.
În Metafizica Sexului, Evola desenează funcțiile semnificative ale sexului masculin și
feminin în lumina doctrinelor tradiționaliste orientale și occidentale. El avansează ideea că
adevăratul potențial sexual care se află mai presus de inteligența obișnuită și care întrece limitele
realității, a fost îndepărtat de către lumea modernă, atât la bărbați cât și la femei. Cartea este
scrisă într-o manieră care ne poartă într-o veritabilă excursie de la Biblie și filosofiile lui Platon
până la Schopenhauer și explicații tradiționale. Evola dezbate probleme ca dorința sexuală,
diferența dintre dorința fizică și cea psihică, necesitatea de a procrea dar și analiza celebrelor
cupluri de îndrăgostiți Romeo și Julieta, Tristan și Isolda ale căror povești nemuritoare de
dragoste nu s-au terminat cu un lung șir de nașteri.
După Franco Cardini, Misterul Graalului a fost: „una dintre cele mai importante și mai
originale contribuții oferite de Evola în cadrul acelei lupte pentru viziunea asupra lumii care a
89 Julius Evola, Individul și devenirea lumii , Editura Anastasia, București, 1999, p. 57.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
87avut loc în anii ’30 și ’40”90. Acesta ne invită să parcurgem toate poveștile cunoscute și asociază
simbolul Graalului templierilor și catarilor, lui Dante și miliției ghibeline, dar și tradiției
hermetice și rozcrucianismului. El sintetizează marile virtuți ale Graalului din diferitele texte în
care apare de-a lungul istoriei: virtutea luminii, a hranei, darul de viață și de vindecare, puterea
de victorie și de stăpânire.
Constatăm că Evola susține de fapt că la un moment dat în Evul Mediu, cu ajutorul
acestui simbol s-a încercat de multe ori intervenția în a schimba faptele istorice, cu scopul
declarat sau nu de a reuni puterea lumească a regelui cu cea sacerdotală. Intuițiile incredibile din
această carte ale geniului evolian, au fost depășite fiind „lămurite ulterior și de meditațiile lui
Mircea Eliade pe temele regalității sacre”91 arată același Franco Cardini prieten și tovarăș în
mișcarea europenistă Jeune Europe cu Claudio Mutti, filolog, eseist și editor italian, cel care a
publicat corespondența dintre Evola și Eliade.
Și dacă tot ne referim la Mircea Eliade, se cuvine astfel să amintim în studiul nostru și
despre această veritabilă și celebră prietenie ratată de aproape 50 de ani, așa cum a numit-o
Philippe Baillet în Julius Evola et Mircea Eliade (1927 – 1974), un amitie manqueé în Les deux
etendards, I.1, sept – dec.1988, pp. 45 – 55.
Pentru că studiul nostru se referă la înțelegerea ezoterismului și pentru că ne străduim
măcar să atingem prin încercări modeste de analiză cheia marilor mistere ascunse în literatura
ezoterică, interesant de prezentat pentru lucrarea de față este povestea pe care Eliade o dezvăluie
în Secretul doctorului Honigberger despre un anume personaj indicat cu inițialele J.E.
Acesta, căruia doctorul Honigberger însuși îi dezvăluie existența Shambalei, încearcă o
inițiere în yoga care se termină tragic și îl lasă paralizat. Secretul doctorului Honigberger este
scris de Eliade între anii 1939 și 1940 iar după cinci ani, în urma unui bombardament aviatic
asupra Vienei, Evola capătă o leziune la coloană care îi conferă paralizia membrelor inferioare.
Aproape douăzeci de ani mai târziu, Evola consemna faptul că această paralizie ar fi fost
consecința unei întreprinderi inițiatice analoage celei a personajului J.E. din romanul lui Eliade.
2.3.7. RUDOLF STEINER (1861 – 1925 )
90 Franco Cardini, Studiu Introductiv la Julius Evola, Misterul Graaului , traducere de D. Cojocaru, Editura
Humanitas, București, 2008, p. 4.
91Franco Cardini ,op.cit., p. 16.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
88 A fost în primul rând un filosof, un gânditor și un om de cultură austriac, dar mai ales un
ezoterist, părinte și fondator al antropozofiei .
Antropozofia, această nouă concepție despre om adusă în lume de Steiner are drept scop
prezentarea rezultatelor obținute prin cercetarea spiritual-științifică a lumii suprasensibile
(spirituale) și folosirea acestora în viața practică. Antropozofia urmărește de fapt înțelegerea
religiilor existente din punct de vedere ezoteric, iar concepțiile descoperite dorind să le prezinte
lumii profane într-o astfel de lumină care să ducă la o renaștere a vieții în toate domeniile.
Pe site-ul oficial al Societății Antropozofice din România – fondată în 1928, există o
biografie interesantă a părintelui acesteia în cadrul căreia am întâlnit un amănunt interesant și
care explică într-o oarecare măsură revoluția spirituală pe care acesta a declanșat-o la începutul
secolului trecut 92. Astfel, după propriile relatări, primele impresii venite dintr-o altă lume care nu
era cea pământeană și pentru care în el s-au deschis altfel de ochi și urechi ca să o priceapă, au
fost în jurul vârstei de 7 ani. Având inițial o formare preponderent științifică la dorința tatălui de
a-l face inginer de căi ferate, Steiner nu a discutat multă vreme cu nimeni despre experiențele
sale în lumea spirituală; întâlnirea cu opera lui Goethe a fost de asemenea un moment crucial al
existenței sale și care a marcat apariția primei sale cărți: Linii fundamentale ale unei teorii a
cunoașterii în concepția goetheană despre lume .
Manifestând o oarecare îndrăzneală, a încercat să combată și să depășească teoria
cunoașterii a lui Kant, fapt care îl propulsează ca doctorand în filosofie și care îl ajută să
elaboreze poate cea mai importantă operă filosofică: Filosofia libertății. Cât timp s-a ocupat de
arhivele lui Goethe, a editat sau a scris lucrări despre Nietzsche, Schopenhauer sau Jean Paul.
Metoda observației, pe care el dorea să o aplice în studiul filosofiei, a orientat-o decisiv
către lumea interioară și a arătat că orice om poate depăși acele limite ale cunoașterii prin
poziționarea sa ca ființă liberă în lumea spirituală și folosind propria-i percepție a ideilor pure.
Evenimentul principal al vieții sale a fost evocarea în sine a creștinismului cu ajutorul viziunii
spirituale. Faptul că s-a aflat în fața Misterului de pe Golgota ca un adevărat candidat la inițiere
cufundat în tenebre, i-a marcat întreaga evoluție ulterioară. Un rol central în opera lui Rudolf
Steiner în ocupă conferințele consacrate Evangheliilor și Apocalipsei; de asemenea, el a scris o
suită de patru drame-mister ( Poarta inițierii, Încercarea Sufletului, Păzitorul pragului și Trezirea
sufletelor ) care au avut reprezentații în teatre în fața spectatorilor și care au expus întâlnirile unor
persoane cu ființe aparținând lumii spirituale.
Opera sa cuprinde zeci de volume, sute de conferințe, iar punctele sale de vedere în
domeniile în care a activat (sociologie, religie, pedagogie, medicină) pot oricând să reînnoiască
92 www.antroposofie.ro , site oficial al Societății Antroposofice din România
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
89civilizația umană. Dar cel mai important ni se pare ceea ce Steiner afirmă foarte clar despre
creștinism în opera sa, anume că acesta s-a dezvoltat cu multe secole înainte de Hristos în
diversele religii și locuri ale misteriilor din Antichitate.
Cercetarea vastei opere a lui Steiner are și o componentă istorică, în sensul că
documentele care stau la baza vieții spirituale prezentate de marele gânditor modern, vin de la
Moise și din vechea Grecie. Căutarea adevăratei înțelepciuni de către vechile culturi, satisfacerea
nevoilor spirituale ale oamenilor din antichitate, mistica de altădată, toate acestea sunt explicate
în Creștinismul ca fapt mistic și misteriile Antichității – operă care în opinia noastră ridică
perdeaua tainică ce acoperă modul în care vechile culturi își satisfăceau nevoia de cunoaștere.
Mai mult, Steiner îi conferă lui Isus Hristos titlul de Maestru al Inițierii iar cei care sunt
candidați la această inițiere în cunoaștere sunt practic toți oamenii. El nu șterge ceea ce s-a făcut
în vechile temple de misterii ale Antichității, din contră, împlinește prin Isus Hristos și
desăvârșește acest proces pentru toți cei care sunt pregătiți să îl primească.
Încă din cele mai vechi timpuri, omul și-a dorit să înțeleagă și să cunoască acel conținut
secret al înțelepciunii care îi era refuzat și permis doar inițiaților (acei myst – cum le spune
Steiner), dar care arunca lumină în înțelegerea problemelor. Nefiindu-i permis, omul se îndreaptă
atunci spre interiorul ființei lui, mai ales că la un moment dat, raportul lui față de lume se
schimbă, iar explicațiile pe care le obține prin auz, văz, pipăit – prin simțuri deci, le va pune pe
un nivel inferior al realității. Prima problemă care apare este că în om există ceva care se opune
la început deschiderii ochiului spiritual și el trebuie să depășească această etapă în care simte ca
și cum ar fi murit și ar fi coborât în infern. Acest ceva care se opune este de fapt daimonul de
care ne vorbea Socrate. Omul este în permanență dependent de înțelepciunea misteriilor, de aceea
își creează proprii zei cu ajutorul unei forțe născătoare de zei.
Iată ce spune despre acest lucru Xenofan (filosof grec 575 – 480 î.H): „Ci oamenii își
închipuie că zeii se nasc și ei și că au îmbrăcăminte, glas și înfățișare ca a lor. Dacă boii și caii și
leii ar avea mâini sau dacă – cu mâinile – ar ști să deseneze și să plăsmuiască precum oamenii,
caii și-ar desena chipuri de zei asemenea cailor, boii asemenea boilor și le-ar face trupuri așa cum
fiecare din ei își are trupul”93.
Astfel dă Steiner definiția forței plăsmuitoare de zei la care se referă Xenofan: „Unul e
Zeul, între zei și oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor”94, astfel îl
definește pe Dumnezeul misteriilor sau Dumnezeul ascuns . ”Căci – se putea crede – nu poate fi
nicăieri găsit pentru omul pur senzorial, îndreaptă-ți privirile în afară, spre lucruri; nu vei găsi
93 Xenofan, Fragment 14,15, în Filosofia greacă până la Platon , trad. de D.M.Pippidi,vol.I, partea a 2-a, Editura
Științifică și Enciclopedică, București, 1979, p.197.
94 Xenofan, Fragment 23, op. cit., p.198.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
90nimic divin. Încordează-ți intelectul; poți înțelege după ce legi apar și trec lucrurile; dar nici
intelectul nu-ți va arăta ceva divin – spune Steiner, convins fiind că în lume Dumnezeu este
prefăcut prin vrajă și ca să-l găsești, ai nevoie de propria lui forță. Această forță va trebui să o
trezești în tine. Acestea sunt învățăturile pe care le primea un vechi candidat la inițiere”95.
Trecând la perioada înțelepților greci dinaintea lui Platon, Steiner se raportează la
Heraclit din Efes (535 – 475 Î.H.) considerând că este o personalitate care privește viața cu cea
mai mare seriozitate, este numit cel obscur pentru că doar cu ajutorul misteriilor puteai să-i
înțelegi conceptele. El deslușește sensul superior al ideii lui Heraclit despre foc ca substanță
originară a tuturor lucrurilor: „contemplarea veșnicului arde, pârjolește obișnuința iluzionare
asupra lucrurilor. Spiritul dizolvă gândurile care vin din simțuri, le topește. El este un foc
devastator”96. Pe Empedocle (490 – 430 Î.H.) Steiner îl înțelege deslușind Divinul care „trăiește
în om; aici el trăiește doar într-un mod omenesc. Este forța care-l îndeamnă pe om să devină tot
mai divin. Doar cine gândește astfel poate rosti ca Empedocle: când tu, părăsindu-ți trupul, te vei
avânta spre eterul liber, vei fi un zeu nemuritor, scăpat de moarte”97 (cugetarea se află tradusă de
Felicia Ștef în Empedocle, Fragment 13,14,15 din Filosofia greacă până la Platon, Partea 1,
Editura Științifică și Enciclopedică, 1984, pag.477 – 478).
Despre învățătura pitagoreică, Steiner ne spune că acea cunoaștere specifică acesteia
însemna raportul adepților cu elementul veșnic, această educație fiind o inițiere filosofică care
tindea spre același lucru ca și organizațiile cu caracter misteric.
Ajungând la Platon, Steiner face câteva observații care ne duc din nou la ideea că ar fi
existat o doctrină ezoterică ascunsă de un văl al discreției și care s-a manifestat în literatură chiar
din Antichitate și despre care Platon nu a dorit să scrie nimic, considerând scrisul inutil. Mai
mult, el consideră Banchetul lui Platon, Dialogul despre iubire , o adevărată inițiere, în care
daimonul din om este noțiunea de iubire.
Trecând de vechile misterii și miturile grecești, Steiner ajunge la înțelepciunea misteriilor
egiptene într-un mod inedit, plecând de la celebra cugetare a lui Empedocle amintită de noi mai
sus despre care ne spune că: „rezumă tot ceea ce gândeau vechii egipteni despre veșnicul din om
și legătura lui cu cele divine”98. Și explică procedurile tainice prin care în om trebuia să se
reveleze Dumnezeul cel vrăjit; ceea ce este pământesc este ucis (Osiris) și ceea ce este superior
este înviat din nou (Horus).
Paralela între viața lui Buddha și cea a lui Isus este cu atât mai interesantă cu cât Steiner
arată pentru prima dată unde se oprește divinitatea lui Buddha iar Isus Hristos devine Lumina
95 Rudolf Steiner, Creștinismul ca fapt mistic și misteriile antichității , Editura Humanitas, București, 1993, p. 39 -40.
96 Rudolf Steiner, op.cit., p. 47.
97 Ibidem, p. 52.
98 Ibidem, p. 101.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
91lumii. Totul pare în oglindă până la Schimbarea la Față . Buddha devine lumină cosmică, el este
un om în care începe să strălucească lumina Divină. Isus continuă, se urcă pe cruce, tot ceea ce
este pământean dispare.
„Dar spiritualul, lumina cosmică nu dispare – ne explică Steiner. Urmează Învierea sa.
Comunității sale el i se dezvăluie ca Hristos. În clipa transfigurării sale, Buddha se scurge în
viața fericită a spiritului universal. Hristos Isus trezește acest spirit universal încă o dată în
făptura omenească în existența prezentă”99.
Iată cum ni se dezvăluie faptul că mystii căutau și voiau să trăiască de fapt această
îndumnezeire. Ea se poate obține simplu, stând alături de Isus Cristos. Rudolf Steiner și-a
petrecut mare parte din viață căutând să explice Evangheliile și mai ales Apocalipsa după Ioan.
Despre Evanghelii, Steiner spune că acceptă afirmațiile din punct de vedere istoric,
referitoare la diferențele care se văd în ceea ce privește viața lui Isus prezentată în primele trei
Evanghelii (a sinopticilor) față de cea de-a patra, Evanghelia după Ioan. O eventuală acceptare a
celor trei ar respinge pe cea a lui Ioan ca sursă și invers. Dar el presupune că tradiția vieții lui
Isus are caracter misteric, iar cei patru evangheliști s-au inspirat din misterii diferite. Pe lângă
faptul că faptele sunt prezentate în așa fel încât să poată pretinde că au încadrare în realitatea
istorică, Evangheliile sinoptice mai conțin și parabole, ceea ce nu e cazul în Evanghelia după
Ioan.
De o importanță deosebită pentru Steiner este Învierea lui Lazăr, pe care el o consideră o
inițiere a unui ucenic în misteriile divine, conferită de Isus însuși prietenului său Lazăr care s-a
pregătit timp de trei zile ca să o primească. Bineînțeles că Isus trebuia să parcurgă acest ritual cu
martori, în văzul lumii, pregătind astfel misteriul de pe Golgota, prin care toți profanii primesc
Cuvântul, iar El ia asupra Lui păcatele lumii. Păcatul originar al omului este după Steiner:
„cramponarea cu cunoașterea sa de ceea ce este trecător. El se îndepărtează astfel de ceea ce este
veșnic”100. Întorcându-ne la Lazăr, el devine astfel primul inițiat de Isus Cristos însuși, iar
Cuvântul devine viu în el. Lazăr recunoaște astfel că prin apariția personală a celui care a trezit în
el propria-i ființă, a devenit myst, care aici înseamnă primul inițiat creștin.
Iată deci cum Isus Cristos leagă creștinismul de inițierile mistice, mai mult, îl face un nou
mod de inițiere accesibilă tuturor. Măsura în care un om poate fi inițiat depindea în vechile
misterii de daimonul de care ne vorbeau anticii filosofi, acum în creștinism ea depinde de îngerul
pe care fiecare îl poartă în suflet.
99 Rudolf Steiner, op.cit.,p. 110.
100 Ibidem, p. 46.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
92„Crucea de pe Golgota – ne spune Rudolf Steiner – este cultul misteric al Antichității
concentrat într-un singur fapt”101. Vechile misterii ale Antichității nu fac altceva decât să
pregătească apariția unei noi trepte în evoluția omenirii – creștinismul ca fapt mistic.
2.4. EZOTERISMUL ÎN CONTEMPORANEITATE ( NEW AGE ȘI NEO-
PĂGÂNISMUL)
Mișcarea New Age (Noua Eră ) este de fapt un curent spiritual apărut în a doua parte a
secolului al XX-lea în lumea occidentală. Adepții acesteia urmăresc și propovăduiesc prin
scrierile lor instaurarea armoniei universale și a unei noi ere pentru omenire, acest lucru putând fi
realizat conform celor transmise de aceștia, printr-o apropiere mai mare de spiritualitate, printr-o
transformare personală a fiecăruia, care poate veni prin orice metodă. Pe cale de consecință,
neavând granițe sau dogme limitative, această transformare poate utiliza în fapt orice cale de
interconectare a minții cu trupul dar mai ales cu sufletul. Adepții mișcării au credința că trecerea
mult așteptată din Era Peștilor în Era Vărsătorului coincide cu o mare ascensiune spirituală a
omenirii, cu instaurarea unei armonii și a unei păci universale, dar tocmai această intrare este
destul de controversată, părerile fiind împărțite. Unii consideră că deja ar fi avut loc în anul 1962,
alții că anul 2012 este anul de început, pe când o majoritate așteaptă încă această trezire spirituală
amânată pentru încă mult timp.
Părerea adepților mișcării care continuă să influențeze milioane de oameni care vin în
contact cu literatura New Age este că soluția propusă va salva omenirea mileniului al treilea, iar
diversele metode de transformare care construiesc propria cale spirituală a individului sunt
moștenite din ocultism, cabală, yoga, hipnoză sau vrăjitorie.
Scriitoarea americană de origine engleză Alice Ann Bailey (1880 – 1949) este
reprezentativă prin lucrările sale și considerată ca fiind fondatoarea mișcării New Age ; fiind
membru marcant al Societății Teosofice înființată de Madame Blavatsky, este de remarcat faptul
că lucrările sale au multe în comun cu ale acesteia, Bailey susținând similar un contact cu un
anume maestru tibetan care i-ar fi dictat ideile.
Considerăm demn de amintit celebrul citat – profetic al lui Andre Malraux despre această
atât de dorită renaștere spirituală în noul mileniu pe care-l parcurgem, care și astăzi naște
101 Ibidem, p. 165.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
93controverse atât în preocupările elitei intelectuale postmoderniste cu repercusiuni în rândul
maselor de cititori obișnuiți: Secolul XXI va fi spiritual sau nu va mai fi.
Despre acest citat, ne vorbește Michèle Ressi în Dictionnaire des citations de l’histoire de
France, Editions du Rocher, 1990, p. 640:,,Să sfârșim prin profeția acestui om născut o dată cu
secolul (1901) și care l-a parcurs atât în calitate de actor cât și în calitate de martor al Istoriei,
fiind pe rând în ofensivă și în retragere, tovarăș de drum și ministru al generalului de Gaulle.
Această frază, adesea citată, este citată greșit: Malraux ținea la cuvântul «spiritual » – și nu «
religios », a se citi « mistic ». Dacă aceasta nu figurează în nici una din operele sale publicate
până acum, el a pronunțat aceasta efectiv, cu precădere în 1971 în serialul televizat La legende du
Siècle (Claude Santelli și Françoise Verny) iar Tadao Takemoto în mod precis face aluzie la
acest lucru în eseul său – André Malraux și cascada de la Nashi, 1989.”
Mișcarea New Age poate fi privită ca o nouă conștientizare pe plan spiritual, de factură
postmodernistă, plină de noi idealuri, magie, mituri și tradiții străvechi cărora le dă un nou sens;
putem astfel să o legăm prin extinderea sensului de neo-păgânism pe care îl considerăm o
încercare modernă a reînvierii cultelor păgâne pre-creștine.
Din punct de vedere sociologic, termenul de neo-păgânism este recent și delimitează
interesul unor grupări pentru anticul păgânism, fiind adaptat postmodernismului, dar nu ca
fenomen al acestuia ci ca o replică ce se opune în special creștinismului, o reînviere a religiilor
preistorice în care oamenii se închinau zeilor străvechi. Asistăm la o ascensiune importantă a
neo-păgânismului în toată lumea, cu precădere în Marea Britanie, Scandinavia, cele două
Americi și România. Am inclus în această enumerare și țara noastră deoarece de peste două
decenii literatura a cunoscut o adevărată invazie de scrieri care propovăduiesc în mod direct sau
ascuns întoarcerea la religia geto-dacilor.
Faimosul complex Stonehenge sau zeitățile scandinave și islandeze nu mai au nevoie de
prezentare (încă mai curg fluvii de cerneală și pelicule de film povestind și propovăduind zeități
precum Odin, Thor sau omulețul verde); în același fel, religia Wiccan din S.U.A determină o
expansiune extraordinară a vrăjitoriei și închinării la zeități feminine. În țara noastră există o
literatură neo-păgână abundentă după anul 1990, de mare succes, al cărei drum a fost deschis de
romanele din seria Octogonul ale lui Pavel Coruț care propovăduiesc religia naționalistă geto-
dacică. Deși nu se declară explicit un propovăduitor al New Age, iată ce ne declară acesta:
,,Această carte este scrisă la cumpănă de vremuri. Am împlinit deja un an de la intrarea
sistemului nostru solar în Constelației Vărsătorului și lucrurile din jurul nostru încep deja să se
limpezească. Desigur, până la ieșirea definitivă de sub dominația Constelației Peștilor mai e
multă vreme. Două generații se vor naște, vor trăi și vor muri pe drumul către generoasa
constelație a viitorului. Inițiații susțin că zilele de mâine stau sub semnul unor mari împliniri
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
94spirituale și materiale. Cred că au dreptate. Nimeni, nici măcar religiile, nu au ascuns faptul că
Peștii au pornit prin durere și ură, prin dezbinare și luptă între oameni”102.
Sigur că ideile new age și neo-păgâne românești de genul celor care propovăduiesc
credința în Zalmoxe, Kogaionon sau Bucegi – leagănul civilizației omenirii, au impact mult mai
mare și mai eficient atunci când sunt propovăduite de ficțiunea literară precum cea a scriitorului
Ion Țugui, din a cărui vastă operă amintim aici doar Șapte ani Apocaliptici (Dezvăluirile contelui
Incapucciato).
Deoarece toate mișcările de tip new age au apărut totuși pe fondul unor cauze socio-
religioase și fiindcă urmăresc instaurarea unei așa zise pseudo-religii mondiale și crearea unui om
de tip nou, holistic, era firesc ca să apară contestări tocmai din partea bisericilor creștine; în
România, Biserica Ortodoxă este conștientă de faptul că efectele duhovnicești ale acestora pot fi
devastatoare într-un anumit context și cheamă cu discernământ la reacție societatea civilă.
2.4.1. CARLOS CASTANEDA (1925 – 1998)
În Cuvânt înainte la „Învățăturile lui Don Juan – o carte de cunoaștere Yaqui” – traducere
Lidia Iancu din Edition du Goenland , Editura Univers Enciclopedic, București 1995, Walter
Goldschmidt spunea: „această carte este etnografie și alegorie în același timp”.
Ei bine, Juan Matus îl inițiază pe Carlos Castaneda în practicile șamanilor din tribul
indian Yaqui iar acesta a construit cu propria-i minte un pod între o realitate neobișnuită și o
realitate obișnuită; pod pe care zeci de ani au traversat o mulțime de adepți.
Ucenicia pe lângă acest Don Juan este subiectul cărților sale iar Castaneda este un
veritabil scriitor New Age devenit de real succes, ale cărui cărți continuă să fie citite și astăzi, la
douăzeci de ani de la moartea acestuia.
Șamanul îl învață arta visatului și îl introduce într-un grup de ucenici care în prima
realitate (cea cunoscută) nu aveau nici o legătură unii cu alții; luau contact între ei doar în altă
stare de conștiință, într-o altă realitate. Don Juan îl învață de asemenea pe Castaneda diverse
tehnici de tip șamanic, pe care acesta să le utilizeze atunci când vrea să-și lărgească percepția. Iar
una din tehnici este metoda consumului de plante halucinogene. Pe acest calapod, au fost scrise
12 cărți, ultimele două fiind publicate postum.
La întrebarea retorică: de ce să intrăm într-o altă lume decât a noastră, Castaneda găsește
răspunsul simplu: pentru a înțelege propria noastră lume.
102 Pavel Coruț, Cântecul Nemuririi, Editura Varanha, București 1993, p. 3.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
95Castaneda ne redă detaliile experiențelor sale pe timpul uceniciei la don Juan, cel care i-a
cultivat capacitatea de a intra în alte lumi, de a accesa și alte realități. Calea aleasă, ce trebuie
parcursă până la capăt este o cale cu inimă . Practic, el ne explică faptul că, având ajutorul magiei
și puterilor oferite de plantele mescalito și peyotl, orice om poate deveni un om de cunoaștere .
Acest om al cunoașterii este diferit de omul obișnuit pentru că deține o putere deosebită conferită
de un aliat. Cu acest aliat special trebuie fie să cooperezi, fie să-l îmblânzești.
Concluzia la care ajunge Castaneda în urma uceniciei la don Juan este că există și o altă
lume, una separată de realitatea cunoscută care poate fi utilizată la fel ca lumea noastră obișnuită.
Acel aliat este din natură și este conținut în plantele folosite. Astfel că Natura poate fi folosită ca
un vehicul de transport cu propriile ei reguli. Această regulă nu poate fi modificată, ea fiind
inflexibilă.
Există numeroși contestatari ai discretului antropolog și scriitor, care se bazează în primul
rând pe faptul că în teritoriul specificat de acesta nu a fost confirmată și identificată nici o
persoană cu numele Juan Matus dar și pe faptul că anumite referințe din povestiri nu se potrivesc
cu biografia sa. Cu toate acestea, ne rămâne acea învățătură dezvăluită de Castaneda și care este
bazată pe tradițiile șamanice ale popoarelor misterioase care au trăit pe teritoriile Americilor
înainte de lumea cunoscută.
2.5. APĂRĂRI ȘI CONTESTĂRI ALE HERMENEUTICII EZOTERICE
2.5.1. HAROLD BLOOM (N.1930)
Născut în 1930, Harold Bloom este un critic și teoretician literar, fondator al Școlii de la
Yale, fiind considerat un reprezentant de seamă al culturii epocii noastre.
El are o teorie originală – cea a canonului literar , prin care își propune să reconstruiască
istoria literară a lumii ca pe o luptă internă a autorilor cu predecesorii lor. Bloom definește astfel
anxietatea influenței , identificând o metodă a neliniștii oricărui scriitor de a răstălmăci operele
înaintașilor cu scopul de a-și afirma originalitatea.
Apărută în 1994, Canonul occidental intensifică de fapt bătălia canonică începută deja în
Statele Unite; Bloom prezintă un studiu asupra a 26 de autori, încercând să le reliefeze trăsăturile
literare care definesc opera acestora drept esențială pentru cultura omenirii. Studiul este împărțit
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
96în epoci literare: epoca aristocratică (Dante, Cervantes, Goethe, Shakespeare), cea democratică
(Jane Austen, Walt Whitman, Dickens, Tolstoi, Ibsen) și epoca haotică (Freud, Proust, Kafka,
Neruda).
Concluzia elegiacă este evidentă: „nu cred că studiul literaturii în sine are vreun viitor,
dar asta nu înseamnă că va dispărea critica literară”103. Bloom consideră descurajante încercările
de a citi un roman sau un poem clasic cu scopul de a afla un adevăr rezonabil, un mesaj ascuns în
text pe care autorul încearcă sa ni-l transmită și observă că cititul a devenit mai mult un exercițiu
de contextualitate pentru cei mai mulți dintre actualii studenți de la filologie, afirmând fără
echivoc că „trebuie să alegeți, căci, dacă credeți că toată valoarea unei opere literare este doar o
mistificare în serviciul unei clase dominante, atunci de ce să mai citiți?”104.
Consideră că studiul literaturii este în continuare condus, nu poate salva pe nimeni – în
sensul de a atinge lumina adevăratei cunoașteri și mai ales, nu are puterea de a îndrepta societatea
umană. Sentimentul de neliniște al autorilor resimțit față de predecesorii celebri este marcat într-
o teorie a poeziei: Anxietatea influenței al cărei prolog nu întâmplător este un fragment din
Evanghelia Adevărului – manuscris gnostic descoperit la Nag Hammadi: „și era mare minune că
se aflau în Tatăl, fără să-l cunoască”105. Lucrarea analizează influența poetică pe de o parte, dar
poate fi considerată din alt punct de vedere și o carte a povestirii relațiilor intra-poetice, scopul
declarat fiind corectiv. Sensul corecției este de a nega realitatea că un poet poate ajuta la
formarea altuia, iar argumentul acestei cărți îl exclude pe Shakespeare.
Bloom își aranjează studiul într-un sinoptic alcătuit dintr-o așezare pe șase coloane
(raporturi revizioniste). Extrem de interesant ni s-a părut denumirea fiecăruia, care dă practic
metoda de studiu și comparație:
1. Clinamen – este un cuvânt preluat din Lucrețiu și care înseamnă o abatere atomică pe
baza căreia este posibilă schimbarea universului
2. Tessera – este cuvânt preluat din misteriile antice și desemnează un ciob dintr-un vas
spart care poate să-l reconstruiască doar cu alte asemenea bucăți.
3. Kenosis – cuvânt împrumutat de la Sf. Pavel folosit pentru a defini umilirea lui
Cristos când coboară de la nivelul de Dumnezeu la cel de simplu om.
4. Demonizarea – este o expresie preluată de la neoplatonici: o ființă pe jumătate divină
și jumătate umană care intră în corpul ucenicului pentru a-l ajuta.
5. Askesis – este un termen preluat de la Empedocle și definește asigurarea unei stări de
însingurare.
103 Harold Bloom, Canonul occidental, traducere de Diana Stanciu, Editura Univers, București, 1998, p. 405.
104 Harold Bloom, op. cit., p. 407.
105 Harold Bloom, Anxietatea Influenței. O teorie a poeziei , traducere de Rareș Moldovan, Editura Paralela 45,
Pitești, 2008, p. 49.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
976. Apophrades – reîntoarcerea morților , termen care desemna în Atena antică zilele
nefaste, ghinioniste sau impure.
Meditând asupra întâietății, Bloom recunoaște că îl interesează doar poeții puternici,
„figurile majore care persistă în bătălia cu predecesorii lor puternici, chiar până la moarte”106
O analiză pertinentă a conceptului definit de Harold Bloom o face Andrei Terian într-un
articol apărut în revista Cultura (București, an 3, nr.37/18 sept. 2008 p. 13), care consideră
Anxietatea influenței una dintre cele mai bune cărți de teorie literară a secolului trecut. Acesta
identifică cel puțin trei motive care îi susțin afirmația. Primul ar fi redescoperirea conceptului de
influență, care părea uitat și prin care Bloom descrie istoria literaturii ca pe o permanentă
înfruntare. Un al doilea motiv ar fi, după Andrei Terian, faptul că deși pare că Bloom ne dă cele
șase finaluri posibile, asta nu înseamnă că putem stabili cu precizie dacă bătăliile literare s-au
terminat sau nu. În fine, al treilea motiv identificat de Terian are o latură sentimentală de
prețuire:
„În anxietatea influenței, am dat peste cea mai emoționantă pagină critică pe care am citit-
o vreodată. Bloom crede că aproape toate confruntările se termină prost pentru noii veniți care
sfârșesc prin a fi absorbiți de precursorii lor. Există însă și excepții, iar acestea reprezintă cel mai
bun motiv, dacă nu singurul, de a scrie (despre) literatură”. Aceste excepții – observă Terian –
determină răsturnarea tiraniei timpului și credința inversă că poeții sunt imitați de către strămoșii
lor.
2.5.2. UMBERTO ECO (1932 – 2016)
Strălucitoarea sa operă literară, lucrările de critică, filosofie sau semiotică fac din
Umberto Eco unul dintre cei mai importanți gânditori postmoderniști. Bine ancorat în realitatea
contemporană și vehement critic atât al terorismului de orice fel, cât și al internetului sau
rețelelor de socializare, el condamnă aceste sisteme care dau posibilitatea unor oameni cu o
educație cel puțin deficitară să aibă acces la conversații în masă care să le exprime punctele de
vedere: „Rețelele de socializare dau drept de cuvânt unor legiuni de imbecili care înainte vorbeau
numai la bar după un pahar de vin, fără a dăuna colectivității. Erau imediat puși sub tăcere, în
timp ce acum au același drept la cuvânt ca și un premiat cu Nobel. Este invazia imbecililor.
Televiziunea a promovat idiotul satului față de care spectatorul se simțea superior. Drama
106 Ibidem, p. 52.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
98internetului este că l-a promovat pe idiotul satului ca purtător de adevăr"107, a spus scriitorul la
Universitatea din Torino, în 2014, când i s-a conferit titlul de laurea honoris causa.
A fost de acord cu deschiderea textului – în sensul de-al interpreta corect și a-i înțelege
mesajul (ascuns sau nu) dar totodată a atras atenția că problemele apar atunci când trebuie să
decidem ce anume trebuie totuși protejat din natura unui text pentru a-l deschide interpretării,
deoarece un critic poate cădea în capcana de a interpreta într-o anumită manieră tocmai pentru a
proteja mesajul ascuns.
În Limitele interpretării, Umberto Eco susține că există întotdeauna un mesaj al cititorului
și depinde de cât este acesta de capacitate sau de format, pentru a-l înțelege. Textul are
caracteristica de a funcționa și de a genera o informație. Are întotdeauna un destinatar care
participă sau nu la funcționarea textului, implicit cu un mod de înțelegere a acestuia. Ajungem
astfel la presupunerea că există un anumit efect produs de textul respectiv în cititor, care
generează adevărate provocări pentru teoria interpretării. Plecând de la existența acestor doi poli
realmente opuși, pe de o parte autorul/cel care transmite și de cealaltă parte cititorul/cel care
receptează mesajul, întrebarea la care ar trebui să răspundem ar fi următoarea: dacă autorul se
adresează unei anumite categorii de cititori, aceasta poate influența modul în care scrie sau
încifrează mesajele din text?
Referitor la interpretare, Umberto Eco identifică două modele/metode. Prima ar fi metoda
modus – există o graniță/măsură clar delimitată peste care nu se poate trece și a doua metoda
hermes – căutarea unui adevăr pe care nu-l cunoaștem și care poate fi adânc ascuns.
„Drept consecință, interpretarea va fi infinită. În tentativa de a căuta un sens ultim și
imposibil de atins, se acceptă o lunecare de neoprit a sensului”108.
Considerăm și susținem ideea că există două direcții în interpretare a unui text care țin
atât de intenția destinatarului: prima care este o sărăcie a curiozității în a voi să afli mai mult și a
doua, de fapt opusă primei, în care există un excedent de curiozitate.
Numele Trandafirului este o capodoperă literară care fascinează prin însăși faptul că
poate fi citită în felurite sensuri, pe mai multe niveluri. Poate fi considerată un roman polițist și
foarte bine putem să o considerăm o lectură de divertisment sau un roman filosofic ba chiar
istoric. Un trandafir are un număr neștiut de petale, la fel și romanul lui Umberto Eco – un număr
nebănuit de sensuri pentru care autorul a folosit cărți și tratate de istorie, religie și artă medievală,
tratate filosofice și de medicină. În paginile explicative de început, Umberto Eco recunoaște el
însuși că este plin de îndoieli în ceea ce privește modul în care a prezentat manuscrisul lui Adso
107 www.gandul.info
108 Umberto Eco, Limitele interpretării, traducere de Șt. Mincu, D. Bucșă, Editura Pontica, Constanța, 1996, p. 49.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
99din Melk: să susțină că este autentic sau să prezinte o carte, un roman fabulos, scris doar pentru
simpla plăcere de a scrie?
Cât despre mesajele transmise de-a lungul celor șapte zile de manuscris ale lui Adso,
autorul destramă magia care cuprinde orice cititor prin cuvintele de final ale călugărului la o
vârstă înaintată în fața unor resturi ale pergamentelor care au alcătuit marea bibliotecă a Abației
distrusă de focul care vine mai degrabă purificator: „Cu cât citesc aceste însemnări, cu atât mă
conving mai mult că înșiruirea de fapte de care vorbesc este rodul întâmplării și că nu cuprinde
nici un mesaj”109. Multitudinea de cunoștințe ale lui Umberto Eco în domenii ca ocultismul,
Cabala, alchimia sau magia, ne conduce la ideea că el deținea o vastă bibliotecă precum cea a
Abației dată pradă flăcărilor, iar confirmarea acestui fapt stă poate în lucrarea de excepție
Pendulul lui Foucault. Aici scriitorul ne introduce într-o lume misterioasă generată de un secret
al Templierilor, legat prin însăși împărțirea cărții de arborele sephirot cu cele 10 sfere.
Acei imaginați curenți telurici descoperiți de Templieri, de fapt anumite energii
controlate prin care aceștia sperau să controleze lumea, reprezintă, de fapt, în opinia noastră,
adevărata Cunoaștere și calea spre lumina înțelepciunii. Pendulul lui Foucault este un pendul
gravitațional destinat să oscileze în orice plan vertical și a fost construit și experimentat să
demonstreze că pământul se învârte în jurul propriei axe.
Umberto Eco este omul care a marcat cultura contemporană iar vasta și impresionanta sa
operă în domeniile filosofiei, criticii, esteticii, lingvisticii și mai ales în domeniul semioticii și
interpretării ezoterice, îl recomandă ca fiind cel mai mare intelectual contemporan, cu o
cunoaștere perfectă a trecutului și o neobosită sete de interpretare a semnelor viitorului.
109 Umberto Eco, Numele trandafirului, traducere de Fl. Chirițescu, Editura Hyperion, Chișinău, 1992, p. 469.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
100
III. ÎNCEPUTURILE HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN
ROMÂNIA
3.1. DIMITRIE CANTEMIR; I. HELIADE-RĂDULESCU; HAȘDEU;
FOLCLORISTICA ROMÂNEASCĂ DIN A DOUA JUMĂTATE A
SECOLULUI AL XIX-LEA
3.1.1. DIMITRIE CANTEMIR (1673 – 1723)
Fiorul pe care ni-l dă apropierea fie ea și imaginară de Domnitorul ales al Moldovei este
cu atât mai intens cu cât vom încerca să re-descoperim în studiul nostru unul dintre cei mai mari
cărturari români, el însuși apropiat de marii titani și învățați ai umanității.
Apariția unui asemenea învățat român care să stea alături de mințile luminate ale secolului
al XVII-lea și care să nu își neglijeze nici măcar o clipă preocupările științifice în ciuda
zbuciumatei cariere politice, este posibilă într-un context pornit tocmai din necesitatea de a crea o
cultură care să cuprindă și alte pături sociale nu doar boierimea acelor vremuri, clasa dominantă
care avea acces la culturile grecească, slavonă și latină. Tocmai lupta claselor de jos împotriva
limbii slavone în care se exprima gruparea conducătoare, a fost determinantă în apariția de carte
românească. În monografia domnitorului, Constantin Măciucă arată că:
„Tălmăcirea literaturii religioase în limba română la începutul secolului al XVI-lea,
apariția literaturii necanonice ca și a istoriografiei în limba română, folosirea limbii naționale din
ce în ce mai mult în actele de cancelarie corespundea necesității de a se crea o cultură care să
satisfacă aspirațiile unor pături sociale mai largi”110. O pătură socială, am adăuga noi, care devine
din ce în ce mai importantă și de ale cărei nevoi trebuia ținut cont în contextul acelor timpuri
zbuciumate, în care Imperiul Otoman ajunge la porțile Vienei.
Apărută la Iași, în anul 1698, din porunca fratelui Antioh Cantemir, care se afla pe tronul
Moldovei, lucrarea de debut a marelui cărturar Dimitrie , Divanul sau gâlceava înțeleptului cu
lumea sau giudețul sufletului cu trupul are o însemnătate deosebită în istoria literaturii române,
fiind, așa cum spunea P.P. Panaitescu: „prima carte românească originală de gândire
110 Constantin Măciucă, Dimitrie Cantemir, Editura Tineretului, București, 1962, p. 31.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
101religioasă”111. Principele Dimitrie Cantemir devine astfel precursor în etică, deși tema nu era
originală, ci comună în literatura acelor timpuri, fiind dezbătută atât în scrierile bisericești cât și
în cele laice, care nu făceau altceva decât să continue teme literare ale antichității. Disputa dintre
trup și suflet, dintre sacru și profan, poartă în lucrare toate semnele debutului literar și desigur
influențele marelui său dascăl Ieremia Cacavelas. Criticul și istoricul literar Șerban Cioculescu
susține că „opera lui de debut, Divanul… este un exercițiu de învățăcel, sub îndrumarea unui
dascăl superior, cum a fost ieromonahul cretan Ieremia Cacavelas”112.
Spre deosebire de anterioarele comentarii religioase care cu siguranță circulau pe
teritoriul românesc, în limbile vremii – greacă, latină și mai ales slavonă, Divanul… este opera
unui scriitor român în limba română, deci se adresează exclusiv cititorilor români, care pe
vremea aceea erau boierii, preoții de țară sau orășenii înstăriți, avizi de asemenea informații în
românește și care cu siguranță nu cunoșteau limba slavonă folosită cu precădere în cancelariile
vremii. Cartea este împărțită în trei părți: în prima, lumea și înțeleptul țin divan (în fapt dispută în
care o parte acuză și cealaltă găsește replici, explicații și răspunsuri); în partea a doua scriitorul
susține capetele de acuzare cu citate din Biblie sau din autori celebri ai filosofiei; în partea a treia
se definesc șaptezeci și șapte de principii de conduită care să stea la baza înțelegerii parafate între
lume și înțelept. Cartea tânărului scriitor are o notă de originalitate dată de spiritul nelipsit al
ortodoxiei angrenat în această fabulă biblică și împletit de elemente raționaliste și ale criticii
sociale, Principele Cantemir reușind să împace etica religioasă cu lumea printr-o concluzie cel
puțin mai evoluată și cu adevărat umanistă: putem obține viața veșnică călăuziți fiind de rațiune
și evitând pe cât posibil tentațiile vieții obișnuite.
Talentul literar al domnitorului Moldovei este evident și în lucrarea filosofică scrisă în
latină Sacrosanctae Scientiae Indepingibilis Imago (Icoana de nezugrăvit a științei sacrosante) în
care acesta dovedește un interes deosebit pentru problemele filosofice ale timpului său: timp,
cunoaștere, teism, destin, dar cea mai importantă operă literară a sa rămâne în opinia noastră
Istoria ieroglifică . Aceasta apare poate firesc, ca un mod de a se revolta împotriva întâmplărilor
tragice prin care trecuse pe parcursul îndelungilor (și fără rost am spune noi ) ani de dispute și
lupte dintre Moldova și Muntenia acelor vremi guvernată de strălucitul principe Constantin
Brâncoveanu, dușmanul declarat al Cantemireștilor. Și dacă Gâlceava…. o putem considera de
factură religioasă, probleme filosofice fiind dezbătute în Sacrosantae…. iată că putem afirma pe
baza zbuciumului trăit și încifrat în această operă, faptul că ea este într-o primă analiză primară o
lucrare de morală, de etică. Modul de încifrare este în opinia noastră ales în mod deliberat și
111 P.P. Panaitescu, Dimitrie Cantemir: viața și opera , în Biblioteca Istorică, III, Editura Academiei R.P.R.,
București, 1958, p. 51.
112 Șerban Cioculescu, Varietăți critice , Editura pentru literatură, București, 1966, în articolul Despre stilul lui
Dimitrie Cantemir, p.54.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
102oarecum justificat temător, deoarece multe din persoanele descrise îi erau contemporane și aveau
pârghiile necesare pentru a-i putea face rău atât lui, cât și familiei. Cantemir folosește pentru
descrierea faptelor și a personajelor procedee alegorice și satirice în lucrare, fapt care nu îi era
străin și care nu era o noutate în literatura cunoscută a acelor timpuri. Analizând personajele,
observăm că principele Moldovei le atribuie pe măsură calități și defecte, uneori exagerând sau
insistând asupra unor trăsături negative, în funcție de jocurile politice la care participă și în care
sunt dușmanii țelurilor sale politice. Cantemir folosește descrierea ca un mare maestru, spre a
prezenta și a zugrăvi atât natura cât și personajele.
Acțiunea cărții este des întreruptă de sentințe, dar autorul nu o scapă de sub control și
uneori dă impresia că este chiar fluentă. Cursivitatea este bineînțeles evidentă în ultima parte,
probabil fiindcă aceasta descrie întâmplările și evenimentele la care autorul este eroul principal.
În monografia amintită mai sus, Constantin Măciucă arată că: „Cititorul care s-a familiarizat cu
cifrul cărții și cu asprimile unui limbaj savant elaborat, artificios adesea, parcurge Istoria
ieroglifică cu reală plăcere, întâmpinat în multe pagini de remarcabile reușite literare”113. Cifrul
este dublu, opinăm noi, un cifru istoric dublat de cifrul literar.
Catalogată de G. Călinescu drept „opera literară viabilă a lui Cantemir este Istoria
ieroglifică , adevărat Roman de Renard românesc, însă în scopuri polemice”114, lucrarea
respectivă analizată aici pare să aibă atât influențe ale unor autori cunoscuți de principele
Cantemir dar și influențe folclorice și aduce o contribuție importantă limbii române literare. Este
primul roman românesc care satirizează moravurile vremii, viața politică și socială a
contemporanilor de seamă ai acelor timpuri, oameni puternici și influenți; iată de ce autorul – așa
cum am mai spus – alege un cifru cu ajutorul simbolurilor care în scrierea hieroglifică a Egiptului
erau exprimate de un nume de animal sau pasăre.
Și dacă este clar că Moldova este țara animalelor și Muntenia cea a păsărilor, dacă lupta
se duce între Corb (Constantin Brâncoveanu) și Inorog (Dimitrie Cantemir) în preajma unor
personaje precum Struțocămila (Mihai Racoviță); și dacă autorul oferă destul de vag cheia
descifrării locurilor, întâmplărilor și personajelor, totuși se pare că există în operă și un alt cifru
numeric asociat denumirii personajelor: Brâncoveanu este citat prin 16 denumiri, tatăl Constantin
Cantemir prin 9, iar autorul își atribuie cifra 7 la numărul de citări. Considerăm că nu este
întâmplător acest cifru paralel, este cunoscută forța religioasă a cifrei 7 a lui Dumnezeu : numărul
7 este regula tuturor sărbătorilor din Vechiul Testament, ziua a șaptea este cea de odihnă, șapte
popoare trebuia izgonite, șapte brațe trebuia să aibă sfeșnicul din Cortul sfânt, etc. Ni se pare
totuși o grijă excesivă a autorului de a se proteja așa cum am spus, de puternicii vremii, dar
113 Constantin Măciucă, op. cit, p.121.
114 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura Minerva, București,1985,p.38.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
103rămânem cu ideea că lucrarea are caracteristicile unui roman istoric care relatează mazilirea lui
Constantin Duca, înscăunarea lui Mihail Racoviță și mazilirea acestuia, reînscăunarea fratelui
Antioh Cantemir precedate de încifrarea domniei lui Constantin Cantemir – tatăl Inorogului ,
toate fiind evenimente istorice la care scriitorul a participat, fiind deci un martor al acelor
evenimente importante pentru istoria Moldovei.
Cantemir este subiectiv, fără îndoială, dar nu cunoaștem o altă sursă istorică de o
asemenea valoare care să cuprindă pe lângă punctatele evenimente jocurile de culise și nelipsitele
intrigi sau combinații politice ale vremii.
Caracteristica de roman istoric este trecută firesc și întemeiat în plan secundar de către G.
Călinescu, după care în scriere domină ficțiunea, adevărul istoric rămânând pe planul al doilea ca
importanță: „toți cei care au răsfoit Istoria ieroglifică s-au interesat numai de substratul istoric
luând în serios ca document fiecare punct. Totuși, chiar fără cifru, punctul de plecare e bătător la
ochi, și oricine vede fără a destăinui mult peste ceea ce se știe, romancierul s-a complăcut în
ficțiune”115.
Din punct de vedere al descifrării construcției literare, se pare că ar fi existat un model:
„În privința construcției literare, Cantemir afirmă că pentru Istoria ieroglifică și-ar fi luat ca
model Istoria ethiopică a lui Heliodor, scriitor grec din sec. III e.n. O atentă comparare a celor
două opere evidențiază însă că scriitorul român nu și-a însușit decât schema de construcție.
Urmând acest model, un eveniment ce în ordinea cronologică a faptelor se afla la mijloc este
mutat la început, și unul care se afla la început a fost mutat la mijloc”116, opinează I.Verdeș.
În alocuțiunea rostită la Sesiunea științifică dedicată domnitorului-cărturar Dimitrie
Cantemir (17.11.2014 – Aula Academiei Române), președintele Academiei, dl Acad. Ionel-
Valentin Vlad arată că opera pe care ne-a lăsat-o Dimitrie Cantemir este bogată și în același timp
variată, acesta fiind un adevărat deschizător de drumuri în multe domenii.
Cuvintele traduse din latină și înscrise în diploma decernată în anul 1714 de către
Societatea Regală Prusacă de Științe (care va deveni ulterior Academia de Științe din Berlin): „Pe
vremea când Marte stăpânea mai cu putere decât Palas, o astfel de întâlnire se arăta a fi mai mult
o dorință decât o speranță. Dar iată că faptul și-a găsit împlinirea acum, că prea luminatul și prea
învățatul Dimitrie Cantemir, principe al Imperiului Rusesc, Domn ereditar al Moldovei (am
adăuga și, mai târziu, Reichsfürst al Sf. Imperiu Roman), dând o pildă, pe cât de demnă, pe atât
de rară, și-a închinat numele ilustru cercetărilor științifice. Iar prin adeziunea sa, Societatea
noastră a dobândit o nouă strălucire și o podoabă neîntrecută. Ne închinăm cu smerenie în fața
bunei voințe ce ne-o acordă Principele nouă și lucrărilor noastre” – sunt recunoașterea supremă a
115 G. Călinescu, op.cit., p. 39.
116 Ion Verdeș, Texte comentate – Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Editura Albatros, București, 1977, p. XIX.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
104valorii lui Dimitrie Cantemir și l-au făcut pe distinsul profesor să afirme: „Copleșitoarea sa
personalitate constituie și astăzi un model și un îndemn pentru felul în care se cuvine a sluji
știința, de a o afirma în lume”117.
3.1.2. ION HELIADE RĂDULESCU (1802 – 1872)
Elev al lui Gheorghe Lazăr și personalitate de seamă a Revoluției de la 1848, membru în
guvernul provizoriu și al locotenenței domnești, toate aceste titluri sunt desigur importante pentru
descrierea omului politic Ion Heliade-Rădulescu și a rolului jucat de el în obținerea suveranității
și pregătirea Unirii sub Domnitorul A. I. Cuza, dar toate pălesc în opinia noastră, în fața
versurilor din Sburătorul. Iar această afirmație se încadrează în grupul caracterizărilor
controversate care îl înfățișează contemporanilor pe cel care a marcat secolul al XIX-lea cel puțin
dacă nu prin vasta-i operă, măcar prin îndrăzneala de a aborda toate domeniile cuvântului scris,
unde îi întâlnim de cele mai multe ori poarta larg deschisă pentru drumul inițiat cu măiestrie
pentru începuturile culturii și literaturii române.
Și dacă G. Călinescu afirma că: „personalitatea cea mai mare a literaturii române îndată
după Dimitrie Cantemir este I.Eliade Rădulescu”118, el poate fi astăzi considerat pe bună dreptate
„precursorul poeziei moderne românești”119. Este un adevărat întemeietor al romantismului
literar românesc, desigur cu influențe de la cel francez, mulți tineri români pleacă în acea
perioadă la Paris de unde se întorc cu idei progresiste și ziare românești în limba franceză. Astfel,
primele traduceri ale lui I. H. Rădulescu sunt din limba franceză. Deoarece s-a impus încă din
tinerețe prin personalitatea sa culturală de neegalat, el poate fi considerat astăzi, pe bună dreptate,
unul din creatorii originali ai culturii române, pe care D. Popovici îl descrie prin cuvinte de o
mare frumusețe: „un luptător în mijlocul unei generații de luptători, pentru mântuirea țării sale;
un ziditor în mijlocul unei generații de ziditori, al unei civilizații noi”120.
Ion Heliade Rădulescu a fost la începutul carierei sale literare traducător (a tradus din
Lamartine și La Fontaine), apoi – și opinăm că ordinea nu contează: lingvist, filolog, istoric,
filosof, jurnalist, critic literar și traducător biblic. A scris proză ( Domnul Sarsailă autorul ,
Cuconul Drăgan și Cuconița Drăgan , Fata lui Chiriac ), poezie ( Elegie, Cântare dimineții, La
117 Ionel-Valentin Vlad, Dimitrie Cantemir – strălucit mesager al cărturarilor români în Europa, alocuțiune
publicată în revista Academica, nr. 11 -12, anul XXIV, 2014, p.5.
118 G. Călinescu, Istoria literaturii române. Compendiu, Editura pentru literatură, București, 1968, p. 62.
119 I. H. Rădulescu, Scrieri alese, Ediție îngrijită de Valentin Drâmbă, postfață și cronologie de Constantin Măciucă,
Editura Albatros, București, 1984, capitolul Postfață, p. 194.
120 D. Popovici, Ideologie literară a lui I. Heliade Rădulescu, Editura Cartea Românească, București, 1935, p. 11.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
105moartea lui Cârlova, O noapte pe ruinele Târgoviștii), fabule (Corbul și Vulpea, Vulturul și
Bufa), teatru – Proces general între doe hordii și Natio sau Spoiții cu roșu și spoiții cu albu acea
mascaradă (cum o numea G. Călinescu) în care în fața Tribunalului Adevărului apar diverse
personaje ca exponenți ai vechii ordini. S-a ocupat și de lingvistică publicând cursuri de
gramatică, ortografie sau poezie.
Profesorul Mircea Anghelescu observă că Zburătorul nu este o simplă transpunere directă
a unor credințe și ritmuri folclorice, ci „o magistrală transfigurare artistică a unor date furnizate
de mitologia populară și de însuși folclorul nostru”121. Chiar în Descrierea Moldovei a lui
Dimitrie Cantemir găsim o referință a Zburătorului în partea a III-a (despre religia
moldovenilor)122. Poemul și azi la fel de captivant ca la prima ediție, are trei secvențe principale.
Prima dintre ele este destăinuirea Floricăi făcută mamei, și care de fapt descrie o criză a
pubertății, neliniștile psihologice fiind determinate de transformările fiziologice specifice vârstei
care face trecerea de la copilărie la adolescență. Soluția ieșirii din criză ne-o dă surprinzător chiar
biata Florica, iar strofa respectivă se repetă tocmai pentru a sublinia faptul că o problemă apărută
pe neașteptate dintr-o lume paralelă, nu poate fi soluționată decât apelând la religie sau la vrăji,
practic singurele metode viabile prin care se poate penetra o altă dimensiune. Iată deci cum I.
Heliade Rădulescu leagă literatura populară română, basmul și legendele românilor de literatura
ezoterică europeană. Florica știe că pentru a se opune Zburătorului este nevoie de anumite arme
pe care puritatea sufletului unui copil aflat în pragul adolescenței nu le posedă. Copila nu doar că
a încercat să se opună fără succes atacurilor acestei entități nevăzute și plină de viclenie, dar își
dă seama că va ceda încercărilor respective, acestea provocându-i o stare de beatitudine pe care o
întâlnește acum pentru prima dată.
Partea a doua o reprezintă pastelul unei seri care ar trebui să fie una liniștită, imaginile
serii în sat „alcătuind un tablou de o solemnitate gravă”123 și care mai târziu îl vom regăsi la
George Coșbuc în descrierea peisajului din poezia Noapte de vară.
În a treia parte, cele două surate asistă neputincioase la apariția Zburătorului care,
asemeni unui înger de lumină coboară dinspre miazănoapte , plin de nestemate și lăsând în urmă
praf de stele. Observăm că martore fiind fără voia lor, cele două surate îl numesc împielițat sau
spurcat și cu toate că se îndeamnă una pe alta să își facă cruce, ele îl cunosc foarte bine, probabil
și ele l-au întâlnit la un moment dat. De aici deducem că de fapt atacul Zburătorului reprezintă
nașterea feminității în adolescenta Florica, cu tot alaiul ei de trăiri și dorința de a iubi și a fi
121 I. Heliade Rădulescu, Versuri. În Prefață și tabel cronologic de Mircea Anghelescu. Colecția Biblioteca pentru
toți, Editura Minerva, București, 1986, p. XXII.
122 Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena Popescu, Editura Minerva,
București, 1973, p. 261.
123 S. Alexandrescu, I. Rotaru, Analize literare stilistice, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1967, pp. 27-30.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
106iubită. Tocmai contradicțiile din îndemnurile suratelor: de la a se închina până la descrierea de
foc bălai cu păr de aur, definesc ceea ce este Zburătorul în mitologia românească: o ființă
fabuloasă de origine divină și în mod obligatoriu erotismul pe care îl posedă îi conferă valențe
malefice care trebuie subliniate (solzi, coadă). Iar Florica îl întâlnește – cum altfel decât în vis,
acel tărâm supranatural unde și fata de împărat îl va întâlni mai târziu pe Luceafăr în capodopera
lui Mihai Eminescu.
3.1.3. BOGDAN PETRICEICU HAȘDEU (1838 – 1907) ȘI FOLCLORISTICA
ROMÂNEASCĂ ÎN A DOUA JUMĂTATE A SECOLULUI AL XIX-LEA
B.P. Hașdeu este poate cea mai marcantă personalitate a culturii române, în opinia noastră
el este cărturarul a cărui operă și-a pus definitiv amprenta și a rafinat literatura populară română.
Din remarcabila sa operă nu putem alege pentru a exemplifica anumite lucrări de referință, decât
cu riscul de a greși. Fiindcă nu putem vorbi despre Răzvan și Vidra lăsând la o parte Ion Vodă cel
cumplit și nu putem prezenta Istoria critică a românilor uitând în mod deliberat în studiul nostru
de Arhiva istorică a României.
Scriitor, lingvist și filolog, dar și publicist, istoric, jurist și politician pe de altă parte, B.P.
Hașdeu primește în anul 1880 premiul Academiei Române pentru remarcabila sa lucrare Cuvente
den bătrâni. Conform lui V.A. Urechia, este vorba de premiul Heliade al Academiei în sumă de
5.000 de lei124. Dar apariția lui Hașdeu în cultura și mai ales literatura română de început era
imperios necesară pentru viitorul acesteia, iar contribuția adusă de el în lingvistică, în filologie și
mereu prezenta etnologie este departe de orice premiu academic propus. Această apariție a sa în
secolul zbuciumat de Revoluția de la 1848, este cu atât mai importantă, cu cât Hașdeu vine ca
unul care conștientizează faptul că dezvoltarea României moderne nu se poate face fără a defini
conceptual folclorul și limba națională.
Concepția teoretică a lui B. P. Hașdeu este fundamentarea riguroasă a documentului
lingvistic și etnologic: „reconstituirea începuturilor se bazează pe documentul lingvistic și
folcloric, oricât de neînsemnat în aparență, dar scrutat pe toate fețele și cântărit cu cea mai acerbă
ascuțime”125. Această abordare dezvăluie intenția marelui cărturar de a pleca de la rădăcinile
profunde ale tradiției populare, la care probabil s-au adăugat influențele filologilor și etnologilor
vestici; drept urmare, așa cum preciza Ovidiu Bârlea, B.P. Hașdeu solicitase în 1876 să i se
comunice: „orice descântece române din partea celor ce le vor fi cunoscând, rugându-i însă de a
124 V. A. Urechia, Din tainele vieții. Amintiri contemporane(1840 – 1882), Editura Polirom, Iași, 2014.
125 Ovidiu Bîrlea, Istoria folcloristicii românești , Editura științifică și enciclopedică, București, 1974, p. 180.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
107însemna, totdeauna cu preciziune, localitatea unde le-au auzit, formalitățile ce le însoțesc și
boalele pentru care se întrebuințează”126. El lansează astfel celebrele Chestionare: cel juridic și
cel denumit Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română127 ultimul strâns
legat de inițiativa Academiei Române de a realiza Marele Dicționar al Limbii Române , inițiativă
sprijinită de regele Carol I prin dota anuală de 6.000 de lei. Rezultatul scontat a fost peste
așteptări și a depășit cu mult granițele exclusive ale folclorului, ne spune Ion Mușlea: „Fără să
cuprindă texte privind întregul nostru folclor – el conține materiale foarte variate, reprezentând
aproape toate genurile, de la obiceiurile de sărbători sau cele de nuntă, până la ființele fantastice
și de la strigături și proverbe, la balade și povești”128.
Astfel, această mare operă denumită Etymologicum Magnum Romaniae , pornește la drum
sub auspicii remarcabile; destinul ei însă nu a fost pe măsura așteptărilor, fiind umbrit de ghinion.
Dacă în 1886 apare primul volum și în 1887 al doilea, ceva a venit să împiedice desfășurarea
normală a studiului: moartea Iuliei Hașdeu în 1888, răpusă de o boală al cărui leac nu exista, o
ființă plăpândă și extrem de obosită probabil datorită studiilor intense care i-au forțat până la
extrem limitele. Hașdeu este evident zdruncinat și începe să părăsească vechile strategii, astfel că
„vor trebui să treacă șase ani până la apariția tomului III (b-bărbat), în 1893. În felul acesta era
depășit termenul stabilit pentru întreaga lucrare deși aceasta se afla de-abia la început. Se contura
destul de amenințătoare perspectiva unui impas”129.
Până în zilele noastre, lucrarea rămâne în cultura românească atât prin bogăția
materialului folcloric, prin capacitatea de a ne motiva în dezlegarea unor enigme și de a ne
declanșa activitatea creatoare. Plecând de la cuvintele monarhului Carol I rostite la declanșarea
acțiunii Etymologicului , prin care acesta își exprimase dorința ca prin această lucrare să fie
salvate toate cuvintele vechi astfel încât ele să fie păstrate pentru generațiile viitoare, marele
cărturar încheie introducerea remarcabilei opere astfel: „orice cuvânt oglindește un lucru, o ființă,
o idee, o datină; aceste lucruri, aceste ființe, aceste idei, aceste datine, eu m-am încercat și mă
încerc a le apuca câne-cânește din ieri și din astăzi al poporului român; dar pentru ca ele cu
adevărat să nu fie perdute, pentru ca să poată rodi cu-mbelșugare în brazdele cele mai adânci ale
zilei de mâine, mă tem a le da seci, sarbede, retezate, ci m-am silit și mă voi sili a le aduce
palpitânde de viață pe ogorul neamului românesc”130.
126Ovidiu Bîrlea, op.cit., p. 189.
127 Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română de B.P. Hașdeu, Edițiunea Academiei Române,
Bucureșci, Tipografia Academiei Române, (Laboratorul români), 1884.
128 Ion Mușlea, Ovidiu Bîrlea, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele B.P.Hasdeu , Editura Minerva,
București, 1970, p. 71.
129 Paul Cornea, Studiu introductiv la B.P. Hașdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, dicționarul limbei istorice și
poporane a românilor, Editura Minerva, București, 1970, p. XIX.
130 B.P. Hașdeu, op. cit., Introducere, p. 39.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
108Hașdeu a studiat îndeaproape procesul de apariție și circulație a folclorului românesc.
Contribuția lui la analiza și definirea literaturii populare transmisă prin viu grai în comparație cu
literatura din cărțile populare, este majoră, el stabilind pentru prima dată caracterul spontan al
apariției acesteia din surse anonime, vasta întindere în spațiu și continuitatea transmiterii de-a
lungul timpului. Algoritmul surprins de Hașdeu de la nașterea până la receptarea în literatura
populară a unei piese folclorice este următorul: apare inițial la un singur individ și începe să
circule din om în om; această circulație îi dă o multitudine de variante, fiecare având influențele
celui pe la care trece, iar timpul selectează cea mai bună variantă.
Iată că surprindem la Hașdeu până în acest moment, pe lângă pionieratul în nuanțarea
terminologiei populare și solida fundație pusă de acesta tradiției etnologice naționale (la a cărei
cristalizare a avut o contribuție majoră și polivalentă), redefinirea și rafinarea literaturii populare
române.
Problema termenilor științifici introduși de Hașdeu în folcloristică este tratată pe larg de
Ovidiu Bîrlea, care ne arată că distinsul cărturar încearcă să impună în studiul său opoziția dintre
poporan – ceea ce aparține poporului și poporal – ceea ce este iubit de popor , termeni care nu au
rezistat în literatura de specialitate. A introdus însă cu succes denumiri ca tip, subtip, prototip și
arhetip, care s-au păstrat până astăzi131.
Prima fază în cercetarea folclorică „pentru adunarea literaturii, moravurilor și esteticii
poporului, spunea Hașdeu, trebuie să respiri mai mult aerul bordeiului”132. Cu alte cuvinte, nu
poți face un studiu al folclorului, decât dacă vei coborî la nivelul vieții țăranului român. A doua
fază ar fi, compararea variantelor cunoscute, atât interne cât și externe și găsirea punctelor
comune. Abia după această a doua fază putem creiona ipotezele cele mai apropiate de adevăr;
potrivit acestui algoritm, el elaborează Cucul și turturica și Povestea numerelor, două valoroase
studii de folclor comparat.
Cuvente den bătrâni este una dintre cele mai de seamă lucrări ale lui Bogdan Petriceicu-
Hașdeu. Afirmația aparține lui J. Byck, cel care în Introducerea lucrării respective, spunea:
„Știința a înlăturat multe din studiile sale, în care o fantezie excesivă a încercat să suplinească
date neatestate; ediția de texte însă pe care ne-a dat-o în Cuvente den bătrâni continuă să fie
prețuită și astăzi cu toate că apariția ei înseamnă doar începutul preocupărilor filologice la
noi”133.
Joncțiunea lui Hașdeu cu filiera cărturarilor evrei s-a făcut punctual și specific pentru
fiecare în parte. Există o imensă contribuție a acestora la dezvoltarea folclorului și a istoriei
131 Ovidiu Bîrlea, op.cit., p. 174 -176.
132 B. P. Hașdeu, Prelegeri de etnopsyhologie în Șezătoarea nr. XXXIII (vol.XXI) nr. 5-6, mai-iunie 1925, p. 111.
133 J. Byck, Introducere la B. P. Hașdeu, Cuvente den bătrâni , Editura Cultura Națională, București, 1937, p. 5.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
109literare românești care nu poate fi trecută cu vederea. Cei mai iluștri, și aici îi numim pe Moses
Gaster și Lazăr Șăineanu au avut contribuția lor în aceste domenii, contribuție deloc de neglijat.
Moses Gaster a publicat articole în revista Columna a lui Hașdeu și a corespondat o vreme cu
acesta, dar relația dintre ei nu a fost mereu una cordială, acest lucru fiind documentat de
I.Oprișan care ne arată nemulțumirea irascibilului mentor la criticile obiective ale învățăcelului
cu privire mai ales la Cuvente den bătrâni134.
În lucrarea Originea alfabetului și ortografia română, Moses Gaster enunță principiul
potrivit căruia „trebuie să scriem așa cum vorbim arătând că singurul tip de alfabet recomandabil
este acela care prevede a scrie numai câte un semn pentru fiecare sunet”135. Valoarea deosebită a
uneia dintre cele mai mari opere a lui Gaster – Literatura populară română este menținută până
astăzi, deși la momentul apariției nu a fost foarte mult apreciată.
Ovidiu Bîrlea o numește „întâia cuprindere sintetică a acestui domeniu”136 iar Mircea
Anghelescu atrage atenția asupra ei, spunând că opera lui Gaster este „încă vie, încă utilă și
interesantă prin perspectiva amplă în care discută chestiunile de literatură română(populară și nu
numai populară), prin îndrăzneala unor generalizări, prin căile pe care le deschide încă, după
atâta vreme” (Notă asupra ediției, p. XXIII)137. Nevoit fiind să părăsească România din motive
politice, stabilindu-se în Anglia, Moses Gaster nu renunță la dragostea lui pentru cultura
românească și publică celebra Crestomație română în anul 1891,care cuprinde texte extrem de
valoroase, fiind un document monumental al graiului românesc.
Lazăr Șăineanu a fost numit în 1890 asistentul lui Hașdeu la Facultatea de litere și
împreună cu prietenul său Moses Gaster, au continuat activitatea marelui cărturar în ceea ce
privește studiile de folclor comparat. Mai mult, Șăineanu primește în anul 1895 premiul
Academiei Române pentru lucrarea Basmele Românilor , lucrare a cărei sursă principală a fost
articolul despre basm din Etymologicum… lui Hașdeu.
Dar și destinul românesc al acestui mare folclorist a fost frânt, stabilindu-se în Franța în
anul 1901. Astfel putem spune că atât Anglia cât și Franța au avut de câștigat, iar România a avut
de pierdut. Autor al unui Dicționar universal al limbii române în 1896, și posesor al unui
doctorat în folclor la Leipzig, considerăm deosebit de pertinentă observația lui I. Oprișan cum că
acesta: „avea în vedere, în cercetările sale, românitatea în totalitatea ei și nicidecum limitată la
spațiul cuprins în granițele temporale ale țării”138.
134 I. Oprișan, Romanul vieții lui B.P. Hașdeu, Editura Minerva, 1990, p. 359 și p. 448
135 Petre Florea în Prefață la Moses Gaster, Studii de folclor comparat , Editura Saeculum IO, București, 2003, p. 7.
136 Ovidiu Bîrlea, op. cit., p. 264.
137 Moses Gaster, Literatura populară română , Editura Minerva, București, 1983.
138 I. Oprișan, Destinul frânt al unui folclorist, prefață la Lazăr Șăineanu, Ielele sau Zânele Rele, studii folclorice,
Editura Saeculum IO, București, 2012, p. 5.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
110Revenind la Hașdeu după acest periplu evreiesc, se cuvine să zăbovim asupra îndemnului
marelui Mircea Eliade: „un singur lucru suntem datori să-l facem pentru a omagia cum se cuvine
pe acest Luceafăr al neamului nostru: să-l cetim, să-l înțelegem, să-l asimilăm. Restul vine de la
sine”139. Dar pentru a-l cunoaște cu adevărat pe marele cărturar român, trebuie să ne aplecăm cu
smerenia cuvenită asupra unui moment al vieții sale care în mod evident, așa cum am arătat mai
sus, i-a redus din avântul cu care aborda problematica de specialitate: moartea prematură la nici
19 ani a fiicei sale Iulia. În prefața intitulată sugestiv Implacabilul destin – pe care a scris-o
pentru prezentarea operei Sic cogito, Tudor Nedelcea arată ceea ce i-a dăunat operei creatoare a
lui Hașdeu: „are o putere colosală de muncă, dublată de o inteligență deosebită și o cultură vastă,
abordând genuri netratate până la el de nici un român, B. P. Hașdeu are un punct vulnerabil:
nenorocirile din familia sa”140.
Observația nu este nouă, G. Munteanu observa și el că „dramele familiale s-au dovedit a
fi pentru Hașdeu un punct foarte vulnerabil, călcâiul lui Ahile”141. Își dorește el însuși moartea,
se consideră vinovat de cea a Iuliei, trăiește printre amintiri și fantome, ca mai apoi să scrie
volumul de filosofie spiritistă Sic cogito.
Spiritismul este în fond o practică de factură religioasă, care era obișnuită în societățile
inițiatice din Egipt, India, America și se bazează pe credința că după moartea trupului, spiritele
pot comunica cu oamenii vii prin intermediul unui medium; de obicei prin aceste contacte se
urmărea transmiterea unor cunoștințe sau avertizări. Ceea ce îl determină pe Hașdeu să treacă la
această cunoaștere ezoterică este propria lui experiență: aflat la limita dintre vis și realitate, o
forță nevăzută îi așterne cu propria lui mână pe hârtie scrisul iubitei fiice; celebrele cuvinte sunt:
„Je suis heureuse; je t’aime: nous reverrons; cela doit te suffire”142.
În căutarea contactului cu iubita sa fiică, Hașdeu abordează probleme ale științei
sufletului: Dumnezeu și nemurirea, somnul și sufletul, hipnotismul și materialismul în spiritism.
Ampla sa lucrare dictată după cum lasă să se înțeleagă de către spiritul Iuliei, este în concordanță
cu ideile marilor maeștri ai științelor oculte precum Agrippa sau Paracelsus.
Construcția grandiosului templu închinat Iuliei este descoperită tuturor celor care cred în
posibilitatea comunicării cu cei aflați în cealaltă dimensiune, iar structura sa este gândită în așa
manieră pentru a ușura apariția spiritului care a părăsit trupul.
La fel ca Templul Iuliei, întreaga creație a lui Hașdeu a rezistat timpului, care nu a învins-o.
139 Mircea Eliade, Despre Eminescu și Hașdeu , Ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca, Editura Junimea, Iași,
1987, p. 104.
140 Tudor Nedelcea, Prefață la B.P.Hașdeu, Sic cogito , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1991, p. 7.
141 G. Munteanu, B.P.Hașdeu , Editura pentru literatură, București, 1963, p. 41.
142 B. P. Hașdeu, op. cit., p. 39.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
111
3.2. UN PIONIER AL CRITICII EZOTERICE ROMÂNEȘTI: LUCIAN BOZ
Pentru a-l integra pe Lucian Boz143 în cultura română și a sublinia rolul pe care l-a avut în
critica literară, nu pare a fi suficient a zăvorî ușa profanilor și a deschide o fereastră pentru îngeri.
El este – așa cum arăta domnul prof. univ. Ilie Rad – un caz de două ori interesant și oarecum
singular. În primul rând – spune distinsul profesor, datorită statutului său în perioada comunistă
și în al doilea rând „e interesant de analizat ce putea deveni Lucian Boz în cultura română și ce a
devenit efectiv („Pǎduri ce ar putea sǎ fie/ și niciodată nu vor fi” – cum zicea Blaga, într-un
poem). La doar 24 de ani, publică eseul Eminescu. Încercare critică (1932) , care a atras atenția
lui G. Călinescu și care îi va face un elogios comentariu, încheiat astfel: „Remarcăm o putere de
speculațiune atât de pătrunzătoare uneori, încât, fată de sutele de pagini ale recenților
eminescologi, care au studiat așa de mizer ideile posibile ale poetului, puținele pagini ale
tânărului eseist merită cele mai călduroase și neprecupețite laude (Adevărul literar și artistic, an
XI, nr. 617, 2 octombrie 1932, p. 7). Peste trei ani, Boz își reunește în volum ( Cartea cu poeți,
1935) eseurile despre 31 de poeți români ai momentului, aproape toți validați de istoria literară.
Tot acum publică frecvent cronici literare la cărți de proză (care vor fi reunite în volum abia în
anul 1981, la Sydney, în regie proprie, sub titlul Anii literari ’30)”144.
Dar cine este Lucian Boz? El este un critic literar, un poet, un traducător și un eseist
remarcabil, dar și un luptător în Rezistența Franceză. Este licențiat în drept, doctor în economie
la Sorbona, devine redactor al ziarelor Adevărul și Dimineața și părinte al revistelor Ulise și
Information Internationale iar după mutarea în Franța postbelică îl găsim colaborator al
cotidianului Le Monde. Are o vastă activitate literară și după emigrarea în Australia, publicând
eseuri și cronici literare.
Noi îndrăznim să afirmăm faptul și încercăm să demonstrăm în studiul nostru că
magistrala interpretare a lui Eminescu îi poate conferi lui Boz un loc în primele rânduri în critica
literaturii române, fiind îndreptățit să stea alături de iluștrii săi prieteni: Mircea Eliade, Eugen
Ionescu, Emil Cioran, Nicolae Steinhardt sau Constantin Noica. Mai mult, în opinia noastră el
este un antemergător al interpretării ezoterice a textelor literare.
Eseul amintit – Eminescu. Încercare critică, apărut în 1932 în București la Editura Slova,
este închinat lui G. Călinescu, pe care autorul îl consideră deschizătorul de drumuri în cercetarea
operelor eminesciene. Practic, Lucian Boz încearcă să-l recupereze pe Eminescu din tiparele și
143 Subcapitol publicat integral în 5th Edition C.C.I., Tg.Mureș, 20-21 octombrie, 2018.
144 Ilie Rad, Recuperarea unui scriitor – Lucian Boz, România Literară, an XLI,nr.34,28 august 2009, p.18-19.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
112încadrările generațiilor trecute și să îl reîncadreze „în etnicul românesc, cercetând cum s-ar putea
surprinde în opera lui Eminescu o prelungire, identitate și poate și desăvârșire a viziunii de viață
a poporului român”145. Autorul își propune ca cercetarea transpunerii sentimentului cosmic
românesc în simboluri să se desfășoare într-un sistem de referință cu trei axe: Miorița, Legenda
meșterului Manole și Luceafărul , fiind sigur că doar așa poate descoperi schema atitudinii
poporului român asupra vieții și a morții.
Și mai presus de toate, Eminescu în cel mai înalt grad, Eminescu. supranaturalul,
Eminescu, cel care ne înconjoară, căruia trebuie să-i descifrăm îndumnezeirea sau să-i înțelegem
momentul relevării divine, sau cum spune chiar în debutul eseului Lucian Boz: „Eminescu cel
peste fire, începe să se reveleze. Schimbare la față sau adevărată înfățișare – fapta lui pe pământ
capătă un alt sens decât cel conferit de părinții noștri”146. Iată deci că eseul lui Boz începe prin a-l
prezenta pe Eminescu ca fiind de origine supranaturală; afirmă din capul locului că Eminescu are
un parcurs pământean, în comparație cu ce altceva decât cu propovăduirea divină a Cuvântului.
Primul reper fiind Miorița, Lucian Boz consideră că atitudinea omului în fața morții îi dă
acestuia impulsul de a căuta în propria-i ființă rostul vieții pe acest pământ, mai ales când zeii nu-
i dau răspunsurile așteptate. Dar această atitudine este diferită, așa cum am prezentat în capitolele
precedente. Ea poate fi o binefacere la capătul unui drum istovitor, sau poate fi o resemnare plină
de durere, depinde de poporul sau civilizația respectivă. Doar noi românii avem Miorița al cărui
simbol cuprins în ea conferă o atitudine extatică în fața morții.
„Chiar dacă n-ar fi decât ea, am putea reconstrui o parte din Etnosul românesc: atât este
de esențială. Miorița este nunta în moarte”147 – arată Lucian Boz, scoțând din baladă povara și
blestemul și dând românului șansa de a păși în acest principiu sărbătorind o nuntă mistică la care
cosmosul ia parte, dăruindu-i șansa de a se reîntoarce în pământ. Putem observa cum autorul ne
explică un experiment alchimic prin care omul, aparținând unei lumi elementare, se transformă
consumând moartea în floare sau pârâu, sau arbore și trece într-o lume spirituală în care continuă
parcă să trăiască, reintegrat în regnul vegetal. Dorința omului mioritic de a se întoarce în pământ
ne duce cu gândul că în mod miraculos, ceva a îndumnezeit pământul, transformându-l într-un rai
accesibil. Încercând să-și explice de unde vine această dorință de moarte cu rezultatul nu
întoarcerea în pământ ci reintegrarea în acesta în mod lucid, autorul neagă influența slavă,
fiindcă rușii nu au extazul morții ci spaima ei; întreaga lor literatură este plină de învieri și
renașteri într-o viață mai bună, dar cu o trăire de la început moartă și fără posibilități de
limpezire, care nu are nimic în comun cu senina transfigurare a poporului român. Transfigurare
145 Lucian Boz, Eminescu. Încercare critică , Ed. Slova, București, 1932, p. 5.
146 Ibidem.
147 Ibidem, p.7.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
113la care ia parte chiar cosmosul și care îl ajută să parcurgă acest ritual, să urce această treaptă a
inițierii (preoți-munții mari, păsări-lăutari).
Și procesul alchimic de transformare din regnul animal în vegetal continuă – în opinia lui
Boz cu Legenda Meșterului Manole , în care omul trece în regnul mineral, practic devine una cu
pământul. În mod original autorul reține faptul că nu zidurile neterminate la care câinii latră
pustiu, urlă a morțiu trebuie sfințite, ci locul arătat în vis domnitorului, loc care este supus unei
neîncetate dărâmări; acest lucru se poate face printr-o jertfă în care omul să devină una cu piatra
folosită la ridicarea zidului. Practic, Lucian Boz explică trecerea de la viața obișnuită, profană, la
una superioară – cea spirituală, lucru care se poate face doar prin jertfă. Putea Meșterul Manole
să jertfească pe oricare din ucenicii sau lucrătorii săi? Fără tăgadă ca ar fi putut; dar nu i s-a cerut
o simplă jertfă! Manole nu a zidit-o pe Ana cea de carne și sânge, Manole a trebuit să jertfească
iubirea: „jertfa femeii văzută ca o desprindere de iubire, de aici calea de cunoștință care este
iubirea la marii mistici. Mortificarea aceasta cadrează cu scoborârea în peisaj și mineral unde nu
mai tulbură nici o activitate biologică. Ci, desfăcuți de ea, cei zidiți în Mânăstire, trăiesc viața ei,
viața spirituală, adică cea închipuită de spiritul etnic, încadrați în priveliște, pe când cei de afară,
edifică încă trupul bisericii și al legendei, pe calea neturburatei cunoștințe”148.
Vorbește despre biserică Lucian Boz, pentru că de veacuri, pentru poporul român biserica
este simbolul întregii vieți spirituale, care poate explica rătăcitoarea neliniște a omului, din care
acesta trebuie să evadeze încă din timpul vieții (Eminescu: Numai omu-i schimbător, pe pământ
rătăcitor).
Iată cum Lucian Boz, prin puținele pagini dedicate fundamentalelor balade românești,
reușește să ne integreze în fenomenul literaturii ezoterice universale studiate și leagă printr-un
raționament remarcabil literatura populară română de începuturile ezoterismului în Antichitate și
Renaștere.
Iubirea și Moartea au fost la Eminescu uneltele prin care acesta a mișcat întreaga viață
spirituală a poporului român. Ca să obțină iubirea, Luceafărul trebuie să moară, deci cele două
sunt legate și se condiționează una pe alta. Pornind de la versul final din Scrisoarea I:
Deopotrivă-i stăpânește raza ta și geniul morții, autorul remarcă perfectul echilibru între cele
două elemente, mai mult, devine clar faptul că moartea este o prezență activă în om, nu este o
pedeapsă viitoare sau o permanentă primejdie, ci starea sufletească indusă este a unui „ornic al
lumii oprit în loc”149. Condiția necesară de repornire a acestui ceas cosmic, este jertfa iubirii.
Starea de echilibru sau mai bine zis starea de mijloc este permanent prezentă la Eminescu, o
148 Lucian Boz, op.cit.,p.10.
149 Lucian Boz, op.cit.,p. 11
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
114regăsim și în Sărmanul Dionis (vino somn, ori vino moarte – pentru mine e totuna ), adică nici
moarte – scufundarea în viața profană, dar nici trezirea spirituală.
Acea dorință de a se întoarce în pământ dar nu ca putrezire ci ca integrare în raiul vegetal,
în flora mioritică este observată de autor la Eminescu atât în testamentul lui Euthanasius din
Cezara cât și în poezia Mai am un singur dor, Lucian Boz remarcând oscilația lui Eminescu între
viziunea sumbră asupra morții ( Melancolie, Scrisorile, Sărmanul Dionis ) și limpedea perspectivă
din Miorița:
„Astfel, cadavrul meu va sta ani întregi sub torentul curgător, ca un bătrân rege din
basme, adormit de sute de ani într-o insulă fermecată. Aici găsim toate elementele din Mai am
un singur dor, aceeași dorință de destrămare și de unire cu pământul. Iar dorința de a rămâne
totuși întreg, prezent, este analog stării Ciobanului din Miorița, după moarte”150.
Înseriindu-l pe Eminescu liniei vieții românești, Lucian Boz pare să fi rezolvat această
problemă cu ajutorul câtorva exemple/simboluri: dorința spre moarte, transformarea
simbolică/alchimică și accederea în regnul vegetal sau mineral, calea mistică – jertfirea iubirii.
Dar Boz simte că Eminescu este mai mult, e cu mult mai mult decât o cântare a vieții, ci
Eminescu a încercat să rezolve problema dintre om și viață, raportul dintre individ și divinitate.
Ajunge astfel la Luceafărul , pentru că aici are certitudinea că simbolurile sunt „mai cuprinzătoare
decât voia și bănuia creatorul lor”151.
Lucian Boz, ca nimeni altul înaintea lui, găsește evoluția gândirii lui Eminescu până la
Luceafărul în versurile poemei Fata din grădina de aur , basmul cules de Richard Kunisch, unde
apar cuvinte prețioase precum demon, cuvânt curat, eon – iar Eminescu îl va reține pe ultimul.
Dar tot poemul este plin de reminiscențe din cosmologiile mitologice care sunt extrem de variate
și contradictorii.
Autorul încearcă să își dea seama cine este de fapt Luceafărul, și chiar face o referire la o
interpretare ispititoare a unui confrate, combătută de altfel de Tudor Vianu, cum că acesta ar fi
Arhanghelul Mihail. Punând în paralel versurile: tu care nici nu ești a mea făptură (Fata din
grădina de Aur) cu cel similar din Luceafărul: Din haos, doamne – am apărut , iată cum Boz ne
arată ce nu este de fapt Luceafărul: nu este Demiurgul, ci este Logosul. Simțindu-se egal față de
Dumnezeu, acesta are pe de o parte, dorința de a intra în repaos la fel ca materia cosmică pe care
o străbate, și pe de altă parte – dorința de mântuire a fetei de împărat prin propria-i jertfă, blocată
de Tată! Iar Lucian Boz iarăși este original observând un proces invers creștinesc, proces de
mântuire respins inexplicabil deocamdată de Eminescu.
150 Ibidem, p. 13.
151 Ibidem, p. 14.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
115Dar Luceafărul este numit și Eon la fel ca în Timaios al lui Platon, arată Lucian Boz,
concept larg răspândit la gnostici și adus la noi de literatura bogumilică, de altfel cunoscută de
Eminescu, astfel că „ Luceafărul este un complex de doctrine filosofice și religioase, compus din
elemente variate, dar culese de instinctul unei viziuni de viață și ordonate de o minte cu o întinsă
cultură filosofică”152.
Insistând în paralelismul versurilor din cele două poeme, incredibilul se produce și Lucian
Boz îndrăznește să afirme că propunerea Demiurgului este o recreare a lumii, practic îi oferă
Logosului alternativa unei minuni neștiute decât la Facere, acea de creațiune repetată.
Raționamentul pare atât de simplu și accesibil chiar și celor neinițiați:
„Cuvântul apare în Luceafărul sub această formă: vrei să dau glas acelei guri/ca dup-a ei
cântare/să se ia munții cu păduri/și insulele-n mare? Maiorescu le eliminase din ediția sa. Pentru
că acelei guri nu era nimic în legătură cu contextul. Pe când în Fata din grădina de Aur este clar:
tu ce sfințești a cerului coloane/cu glasul de eternă gură. Cuvântul este așadar acel Fiat Lux, și la
început fu cuvânt din Evanghelia Ioanină. Dar ce înseamnă: să dau glas? Să pronunțe din nou: să
fie lumină?”153.
Revine apoi Lucian Boz la ideea anterioară de respingere a lui Eminescu a procesului de
mântuire. Așa cum Logosul își dorește să coboare în moarte și să controleze timpul, la fel și
Luceafărul vrea să coboare și să se întrupeze. Dar decide convins de demiurg să rămână reținut și
oarecum captiv în nemurire. Astfel, analizând rapoartele dintre Luceafăr, Demiurg și Lume,
putem observa forța de atracție a trăirii lumești, telurice, care aproape că îl hipnotizează. Își dă
seama însă că întrupat în om, va fi pradă ușoară durerii și întâmplării. De aceea alege să rămână
luceafăr, la locul lui stabilit în cer, dar totuși făcând parte din peisaj. Eminescu a sesizat în inima
românului aceeași dorință de a nu se mântui, de a rămâne ancorat realității confortabile, de aceea
a prezentat astfel această respingere în poem.
Studiind mai îndeaproape felul cum Lucian Boz a ajuns la raționamentul – așa cum am
arătat mai sus, că Luceafărul este un complex de doctrine filosofice și religioase, compus din
elemente variate, ne-a atras atenția celebrul vers din Scrisoarea I, folosit de autor pentru a-și
susține afirmația că Luceafărul, părtaș la actul Creației, nu este făptura demiurgului:
Dar deodată un punct se mișcă. Cel dintâi și singur. Iată-l,/ Cum din haos face mumă
iară el devine Tatăl .
Suntem convinși că Lucian Boz cunoștea principiul generării universului sensibil, a
lucrurilor, de către monada lui Pitagora – asociată punctului, a cărui mișcare în plan și spațiu
poate crea atât numerele cât și corpul sensibil al cărui model matematic este spațialitatea, cea
152 Lucian Boz, op.cit.,p. 17.
153 Ibidem, p. 18.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
116care poartă cu sine și condiția de apariție a corporalității. Ne întrebăm oare să nu fi sesizat Lucian
Boz la Eminescu principiul pitagoreic amintit ascuns cu măiestrie în aceste două versuri? Credem
că este puțin probabil și considerăm că propria noastră observație necesită un studiu mai
amănunțit, pe care îl vom dezvolta în alt capitol al lucrării.
Metoda lui Boz de a pune în paralel operele lui Eminescu și a le considera totodată
antemergătoare definitivării Luceafărului , mai funcționează încă o dată și așa cum se cuvine, arta
regală a Geometriei este definitorie în observarea narcisismului despre care Boz afirmă că: „se
întâlnește în formă minoră în toate figurile feminine ale lui Eminescu, d. p. în Călin: singur fuse
îndrăgitul, singur el îndrăgostitul,/ Și de s-ar putea pe dânsa cineva ca să o prindă,/ Când cu ochii
mari, sălbatici, se privește în oglindă,/ Subțiindu-și gura mică și chemându-se pe nume”154.
Dacă păstrăm observația cum că în Sărmanul Dionis , Ruben îl definește pe Dumnezeu ca
fiind totalitatea punctelor după un cerc în mișcare coroborată cu versul din Fata din Grădina de
aur – O! Adonai, al cărui gând e lumea!, Lucian Boz ajunge la ideea că lumea este generată de
un punct din interiorul cercului, aflat la distanță egală (dreapta judecată a Creatorului) față de
infinitul punctelor; ceea ce înseamnă că cercul trebuie să fie mobil, astfel că generează elipse.
Raportul dintre lume și Dumnezeu este da fapt raportul dintre centru (Creator) și elipsă. Cum
Luceafărul nu poate sta în centru creației, el se mulțumește cu focarele elipsei, care de fapt,
observă Boz: „focarele sunt punctele unde se realizează starea lucefariană de indiferență, de
contemplație. Pătruns de sine însuși odihnea cel nepătruns . Pătruns de sine însuși – acesta pare
să fie termenul adecvat al contemplației lucefariene. Cu alte cuvinte: narcisism”155. Liniștea și
imobilitatea îndrăznim a spune noi, este proiectată în afară de acest vers.
Referindu-ne la atitudinea de viață a poporului român, observăm faptul că ideile desprinse
de Lucian Boz din analiza efectuată, sunt următoarele: simbolul Luceafărului împreună cu cel al
Mioriței și Legendei Meșterului Manole, definesc această atitudine de viață: românului nu-i este
frică de moarte și nici de Dumnezeu pentru că este echidistant față de aceștia – cu alte cuvinte
preferă să rămână la mijloc; această idee, conjugată cu dorința esențială de integrare în peisaj îi
conferă libertatea mult dorită.
Iată că analiza Luceafărului începe să contureze pentru Boz două idei fundamentale
eminesciene: prima ar fi lipsa de spaime a românului atât față de prăpăstiile vieții profane cât și
față de primejdiile vieții spirituale. A doua ar fi, în opinia noastră îndumnezeirea pământului , fără
a putea stabili ce rol are Dumnezeu în acest proces.
Și ce vrea de fapt Luceafărul? – se întreabă Lucian Boz. Să instaureze cosmic –
concluzionează acesta, un sistem de referință propriu cu trei axe. În primul rând propria-i
154 Lucian Boz, op.cit.,p. 22.
155 Ibidem, p. 21.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
117instalare în absolut controlând timpul. A doua axă ar trebuie să definească cumva distanța față de
Dumnezeu – iată orgoliul lucefarian. Și în al treilea rând să-și consume veșnicia în contemplare.
Aceste gânduri traversează liniile vieții la Eminescu, determinându-le unitatea, așa cum observă
autorul de la Sărmanul Dionis (scris la începutul literar) până la Luceafărul (scris spre sfârșitul
vieții). Orgoliul nu ajută nici la înțelegerea lui Dumnezeu de către om, nici la atingerea idealului
omenesc de către Luceafăr. Mai mult, orgoliul este sursă comună a căderii atât în Sărmanul
Dionis cât și în Legenda Meșterului Manole : Dionis se voia Dumnezeu iar Manole se lăuda că
mai poate construi și alte biserici. Primejdios, de aceea soluția aleasă de poporul român este cea
de contopire cu pământul îndumnezeit, cu natura, așa cum reiese din analiza lui Lucian Boz:
„ Primejdia aceasta este legată de elementul de bază al Etnosului românesc. Pentru că
apropierea de Dumnezeu este primejdioasă. O autosanctificare prin contopire cu pământul
trebuie să fie acceptată pentru a nu duce la revoltă, orgoliu, negare de sine și apostazie, cu
cumpănire și știrbire a voinței. Nu este productiv simbolul acestei puteri decât acceptat și
executat copilărește, pasiv în trăire vegetală. Altfel duce la insurecție, pierzanie și întunecarea
luminilor lăuntrice”156.
Încercarea critică are urme de magie literară, o magie prin care Boz reușește cumva să
dea impresia că îl reînvie obsesiv pe Eminescu, care devine astfel mai prezent. El reușește să-l
situeze pe acesta alături de marile nume care alcătuiesc elita literaturii europene: Baudelaire,
Novalis, Rimbaud sau Nietzsche. Un Nietzsche care așa cum știm a fost și poet, dar care, spre
deosebire de Eminescu, s-a stins în plină recunoaștere mondială. Probabil aici ar fi vrut Lucian
Boz să ajungă, ca de altfel, opinăm noi, toți eminescologii mai mult sau mai puțin consacrați:
simțind că Eminescu este mai mult decât a fost să fie, să-i găsească locul în lirica universală, să-l
definească și să-i dea jos măștile cu care poetul a încercat să-și ascundă nivelul ezoteric al
filosofiei proprii pe care l-a atins la un moment dat.
Și Lucian Boz o face cu căldură, plin de simțire și departe de înverșunarea cu care mulți
s-au aplecat asupra operei marelui nostru poet național.
Apărută la aproape o jumătate de secol de când a fost scrisă, Masca lui Eminescu a fost
inspirată de masca mortuară a poetului, și este concepută ca un omagiu adus acestuia.
Lucian Boz demonstrează cumva că relativa înstrăinare prin sânge a lui Eminescu de
adevărurile poporului român, a fost oarecum benefică pentru cercetarea din prisma filosofiei a
operei acestuia și dezvelirea cu limpezime a tragediei prin care a trecut poetul. Suntem un Neam
atacat de toți și din toate părțile de sute de ani și apare farul Eminescu care încearcă să reunească
toate năzuințele și problemele, încercând să le găsească rezolvarea:
156 Lucian Boz, op.cit.,p. 31.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
118„Eminescu rămâne totuși latent la edificiul culturii românești, ca piatra din parabolă mai
întâi aruncată, apoi devenită piatră unghiulară”157.
Integrarea lui Eminescu în etnosul românesc pare totuși îngreunată de prezența sângelui
slav și îi marchează opera și ideile.
Lucian Boz identifică la Eminescu câteva elemente de influență slavă: mesianismul,
xenofobia (punându-l în raport cu Dostoievski), setea după metafizic și misoginismul (aici
intervin atât tratamentul femeilor la ruși cât și biciul pe care Nietzsche îl recomandă).
De asemenea, autorul remarcă una din principalele obsesii eminesciene: aceea a
cadavrului viu , acea stare de letargie de care am mai amintit în studiul nostru; practic, opera lui
Eminescu este străbătută de incantații fără asemănare (poate doar la Bacovia) pentru a crea
atmosfera de moarte. Lupta contra străinilor este de fapt lupta interioară a lui Eminescu cu
străinul din el, luptă datorată – ne spune Boz – și bolii de care suferea, dar care, spre deosebire
de Nietzsche – atacat de aceasta la sfârșitul vieții, l-a prins în vârtej mai devreme pe marele
nostru poet național: ”La Putna, Eminescu a învins pe străinul din el. Dar se prăbușește ca
flacăra care mai pâlpâie o dată, puternic, când ajunge pe vârful acoperișului”.158
O altă caracteristică remarcată de Lucian Boz la Eminescu este scindarea ciudată a
personalității , pe care o pune pe seama naționalității care „vine deasupra oricui – deasupra
umanității, genialității și frumuseții”159. Sunt din lumi și trăiri diferite atât cadavrul viu și
luptătorul în gazetele vremii. Un luptător de elită, pentru că Eminescu nu este autorul unor
banale articole de ziar, publicațiile lui sunt adevărate conferințe. Același lucru îl putem observa și
punând față în față conducătorul de mase proletare care se visa a fi, cu poetul pasiv și melancolic.
Cele trei poeme în proză alături dedicate poetului sunt de fapt omagiul lui Boz adus
acestuia. Eminescu ne apare tainic, cu obraz de prinț persan și feciorelnică pâlpâire a genelor.
Dar, mai ales, cu vorba lui de poveste cu care voia să aducă Neamului românesc binemeritata
liniște, după atâtea veacuri de zbucium, și să definească o nouă formulă de viață.
Cartea cu poeți apărută la Editura Vremea în anul 1935 cuprinde studiile și recenziile
eseistului Lucian Boz despre un număr de 32 de poeți importanți ai vremii, fără ambiția declarată
de a fi un tablou complet al poeziei contemporane. În prefața lucrării, autorul afirmă că în
eseurile sale nu a folosit acea mândrie profesională specifică unui critic literar, întemeiată de
altfel pe faptul că obiectul analizei sale (poet sau romancier sau nuvelist) este mai puțin cult
decât respectivul critic. El consideră că acei critici care pleacă de la amintita premisă, greșită de
altfel, ar face bine să-și amintească faptul că lor le lipsește simplul fapt de a fi poeți sau scriitori,
157 Lucian Boz, Masca lui Eminescu, ediție îngrijită de Nicolae Țone, Editura Vinea, București 1998, p. 50.
158 Ibidem, p.58.
159 Ibidem, p.62.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
119adică au un simț mai puțin decât cei analizați: „o a doua lumină, de care el este lipsit, în ordinea
creației”160.
Credem că există cel puțin două motive pentru care Boz a pus în capul listei remarcabilei
lucrări pe Tudor Arghezi, motive care reies din analiza eseului dedicat acestuia. În primul rând
pentru că autorul l-a simțit pe Arghezi că, deși poate cel mai aclamat dar în același timp și cel
mai contestat poet al vremii, este probabil primul care emană trăinicie, care nu pare în nici un
moment șubred și care nu este predispus să cadă înainte de vreme: „Arghezi cu toate că aclamat
acum, nu este un caduc pentru viitorime, pentru că recunoaștem în el poezia ce poate fi de azi,
dar și de ieri, și de mâine”161.
În al doilea rând pentru că îi nutrește acestuia o admirație sinceră dar răutăcioasă, fiindcă
recunoaște că îl macină invidia, afirmând: „succesul domnului Tudor Arghezi ne doare162” – așa
își începe Lucian Boz eseul admirativ față de Tudor Arghezi, căruia îi mai descoperă un paradox:
deși intrat pentru un stagiu de patru ani la mânăstirea Cernica, oricine poate observa o altă fațetă
a acestuia, fiind un neobosit artist al invectivei și al putreziciunii, fără însă a fi un poet al
decadenței. Dar adevăratul mesaj al lui Arghezi este în mod unic descoperit de Boz, mesaj care:
„constă în anexarea tuturor domeniilor și instituirea pentru sensibilitatea și literatura noastră a
unui platou de unde toată creatura, scârnavă sau îngerească să se poată vedea, ridicată și
schimbată la față”163.
Cuvintele cu care Lucian Boz ni-l prezintă pe George Bacovia definesc clar recunoașterea
ulterioară a acestuia ca cel mai important poet al simbolismului dar și al modernismului
românesc. Cuvântul lui Bacovia verificat de critica până la Boz poate fi definit ca evadare, în
opinia lui Boz, care merge mai departe cu raționamentul, considerându-l pe acesta drept un
adevărat vindecător pentru poezia noastră. Bacovia pare străin printre noi – spune Boz – alt glas,
„altă voce, dintr-altă regiune, de care ne despart hăuri ce solicită salturi, calitate de care acum
nimeni dintre noi nu mai este capabil. Nu pentru că poezia lui Bacovia ar fi climaxul perfecțiunii,
ci pentru că acum împărăția lui este acum pe altă planetă și delimitează o disperare”164.
Chiar dacă observația făcută de Lucian Boz că întrebările minții la Bacovia trezesc
suferințe este pertinentă, acestea sunt de altă factură decât cele metafizice ale lui Eminescu sau
Blaga, fiind practic biologice și care l-au îmbolnăvit efectiv. Apropierea lui de aceștia poate fi
determinată – în opinia lui Boz, de acel glas neînțeles care răsună în om generat de problematica
intelectuală, a cărui intensitate cu greu va fi întrecută.
160 Lucian Boz, Cartea cu poeți, Editura Vremea, București, 1935, p. 9.
161 Ibidem, p. 19.
162 Ibidem, p. 11.
163 Ibidem, p. 15.
164 Lucian Boz, Cartea cu poeți, Editura Vremea, București, 1935, p. 22.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
120Interesantă ni s-a părut descifrarea poeziei lui Ion Barbu de către Lucian Boz care ne
atrage atenția că putem observa țâșnind pe tărâmul poetic barbilian flăcări jucăușe ale unor
comori. Dar încă nu știm unde sunt comorile, ceea ce s-ar traduce prin faptul că doar Ion Barbu
cunoștea unde s-a născut punctul de interferență al matematicii cu poezia.
„Absolutul este un gong, care de atâta izbire începe să sune dogit”165 – ne spune Lucian
Boz încercând să descopere modul prin care Ion Barbu a încercat să găsească corespondențele
ezoterice în limitata lume, cu ajutorul matematicii. Dar această explorare cu ajutorul simbolurilor
poate duce la teoria cunoașterii științifice? În opinia lui Boz, Ion Barbu este asemenea unui preot
eleusian care vrea să îi inițieze pe neofiți în misterii. Pentru asta folosește două metode:
misticismul și hermetismul, care îl duc la un impas logic. Dar Ion Barbu este un intelectual, ceea
ce ar presupune să identificăm o altfel de claritate în poezia lui. Și atunci? Tot Lucian Boz
descifrează original: „vrei intelectualitate, creare volitivă, ordonată, preiei probleme și teorii
gnoseologice și le armezi în halucinații și formulări pythice”166, ajungând la concluzia că tehnica
lui Ion Barbu este tot suprarealistă, alchimia poetică a acestuia fiind diferită de arta oamenilor.
Poate la nici un poet nu se simte prezența tainei ca la Lucian Blaga; de aceea Lucian Boz
îi conferă o amplă analiză încercând să-l definească și observând că una din caracteristici ale
gândirii marelui poet și filosof ar putea fi „sentimentul acut al prezenței tainei”167 prima
caracteristică a gândirii lui Blaga. Sub semnul adânc al acestei taine ezoterice sunt scrise toate
poeziile lui Blaga, poezii ca aspect în primul rând filosofice.
În al doilea rând, opinăm noi, Blaga încearcă să transmită un mesaj, el pare să aibă o
misiune de descoperire a adevăratei cunoașteri și încearcă să dea un sens literaturii ezoterice;
practic observăm fuga omului după descoperirea sensului vieții.
„Astfel, poema lui Lucian Blaga este înfiorarea sufletului în fața misterului, goana omului
după un sens al vieții; sfâșierea în nerăspuns; resemnarea în cântec. Căderea, veninul cercetării
milenare, enigma, omul în Marea Trecere”168, iată definiția dată de Lucian Boz care îl apropie pe
Blaga de Novalis; un Blaga al cărui mesaj ajunge, chiar dacă întrebările pe care și le pune nu au
un răspuns.
Considerăm edificatoare pentru întreaga operă a lui Boz, un fragment din scrisoarea
părintelui Nicolae Steinhardt, prin care îi mulțumea în 1979 pentru gândul de a-i trimite Masca
lui Eminescu : ”ai răscolit cu scrierea ta, atâtea amintiri, bucurii, regrete, căințe, duioșii, revizuiri
mintale și sufletești!…..ce minunată și evocatoare lectură: Eminescu – atât de frumos denumit:
165 Ibidem, p. 58.
166 Ibidem, p. 59.
167 Ibidem, p. 43.
168 Lucian Boz, Cartea cu poeți, Editura Vremea, București, 1935, p. 51.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
121cel peste fire – covârșitor; tu, și o întreagă lume, o lume vie deși apusă, de tine acum reînviată, în
iarăși autenticitatea ei directă”.169
Autenticitatea lui Boz în cercetarea operei eminesciene constă în aceea că el abordează în
mod firesc și nepărtinitor semnele bolii eminesciene și raporturile acesteia cu opera poetului.
Amintește Boz în studiul său de nume precum Baudelaire, Rimbaud, Nietzsche, fiind cunoscut
faptul că acești mari oameni au avut o constituție psihologică oarecum deviată de la starea
normală. Drumul găsit de Eminescu pentru rezolvarea conflictelor sufletești datorate atât bolii cât
și sângelui slav, duce clar la nașterea marii sale opere, iar în opinia noastră, Lucian Boz
demonstrează fără dubii că Mihai Eminescu era perfect conștient și a reușit cu ajutorul măștii să
creeze prin metode tainice această moștenire de o valoare inestimabilă.
3.3. G. CĂLINESCU ( OPERA LUI MIHAI EMINESCU; UNIVERSUL
POEZIEI ): ÎNCEPUTURILE INFLUENȚEI EZOTERISMULUI ASUPRA
DISCURSULUI CRITIC MAINSTREAM .
Și dacă l-ar fi trimis Creatorul pe pământ dăltuit măiastru în granit, tot ar fi fost prea puțin
față de ceea ce a realizat G. Călinescu în Opera lui Mihai Eminescu pentru Arhanghelul
Etnosului românesc. Și asta poate pentru că Eminescu nu a stat niciodată cu adevărat pe pământ;
și nu ne referim aici la puținătatea anilor petrecuți printre noi, muritorii de rând, ci la opera sa.
Gradele de comparație pe care le putem folosi astfel, fie ele raportate la religie, mitologie sau
istorie, toate duc la aceeași concluzie pe care a exprimat-o G. Călinescu în Contemporanul, nr.3,
an 1964, p.1-7: „Adevăratul Eminescu zbura pe sus, iar pe pământ contemporanii vedeau doar
umbrele aripilor lui”. Poporul român a trecut prin ani grei de la moartea poetului, dar bătăile
inimii acestuia le mai auzim și astăzi.
Opera lui Mihai Eminescu este o uriașă monografie apărută în cinci volume între anii
1934 și 1936, ani de mare zbucium pentru Neamul românesc. Ulterior, G. Călinescu a revizuit-o
în cel puțin două rânduri, mai întâi în 1947, apoi între anii 1956 – 1957, ediția finală fiind
publicată postum în anii 1969 – 1970.
Această revizuire a avut două motive – susține Andrei Terian în lucrarea G. Călinescu. A
cincea esență apărută în anul 2009 la Editura Cartea Românească. În opinia domniei sale, primul
motiv ar fi datorat faptului că la prima lumină a tiparului a Operei… (1934), G. Călinescu nu
poseda suficiente cunoștințe de filosofie ca să îl înțeleagă și să îl redea pe Eminescu prin prisma
169 L. Boz, Masca lui Eminescu, Ediție îngrijită de Nicolae Țone, Editura Vinea, București 1998, p. 197.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
122unei astfel de abordări. Al doilea ar ține de „eliminarea arborescențelor stilistice, pe care autorul
le va «plivi » fără milă”170. Pornind de la această pertinentă observație a lui Andrei Terian, ne
putem întreba pe bună dreptate ce s-ar fi întâmplat dacă G. Călinescu nu s-ar stins prematur și ar
mai fi cercetat încă 20 de ani opera eminesciană, prin prisma propriei dezvoltări intelectuale și a
mersului firesc al istoriei literare?
Și pe bună dreptate spunem că Eminescu astăzi este la fel de nou de analizat și interpretat
ca și acum 100 de ani. Iar G. Călinescu pare să fi intuit foarte clar acest lucru, scriind în nr. 2 al
revistei Sinteza în mai 1927 la pag.1-3: „văzut astăzi, Eminescu departe de a-și fi pierdut
rezonanța, ni se pare, dimpotrivă, o culme către care lirica de astăzi, pierdută în amănuntul
colorat dar fără semnificație, ar trebui să urce din nou”.
Metoda științifică de prelucrare a moștenirii literare, impune trei cerințe, în opinia lui G.
Călinescu publicată în Contemporanul nr. 25 din 21 iunie 1963, p. 1 -7:
1. A așeza pe scriitor în momentul istoric spre a vedea care este poziția lui în
contradicțiile respective de clasă
2. A determina dacă pentru vremea sa, ocupă o poziție retrogradă ori înaintată,
semnalând progresismul și osândind sensul contrar
3. A compara poziția lui cu prezentul și a atrage atenția cititorului asupra a ceea ce,
scuzabil atunci, nu ar fi corect astăzi”171.
Aceste cerințe fundamentale care pot determina poziția autorului într-un sistem de
referință cu trei axe, permit încadrarea acestuia în context istoric, cultural și temporal.
Opera lui Mihai Eminescu este un adevărat proiect cultural al lui G. Călinescu, fiind în
opinia noastră cea mai mare contribuție a sa, de o mare complexitate. Criticul a avut la dispoziție
un adevărat instrumentar de specialitate (biografie, cercetare, analiză), reușind să prezinte opera
eminesciană ca pe un moment crucial în care clasicismul literaturii române trece la modernism.
Avea deja încheiată Viața lui Mihai Eminescu, un punct de plecare, care totuși putea să-i ofere
doar un palid acces la creația unică a marelui nostru poet și care rămâne o bornă secundară de
explicitare a spiritului creator eminescian.
Opera lui Eminescu este considerată de Călinescu ca un tot unitar, care include
reprezentarea mai multor planuri: planul istoric, planul cosmic, planul dramelor, planul iubirii,
fiind preocupat în permanență de hermeneutica textului dar și de autonomia poetului față de
influențele vizibile, iar această abordare constituie, opinăm noi, moștenirea lăsată de Călinescu
generațiilor viitoare de critici.
170 Andrei Terian, G. Călinescu. A cincea esență, Editura Cartea Românească, București, 2009,p.135.
171 G. Călinescu, Mihai Eminescu. Studii și articole, Ediție îngrijită, postfață și bibliografie de Maria și Constantin
Teodorovici, Editura Junimea, Iași, 1978, p. 193.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
123O altă caracteristică a moștenirii călinesciene o reprezintă fascinația acestuia față de
operele postume ale lui Eminescu; doctoratul în litere cu o teză despre Avatarii faraonului Tla ne
poate susține într-o primă fază afirmația.
Interferența planurilor, cerințele de încadrare și fascinația amintită au avut ca rezultat o
împărțire a proiectului în următoarele capitole: Descrierea operei, Cultura , Eminescu în timp și
spațiu, Filosofia teoretică, Teme romantice, Cadrul psihic, Cadrul Fizic, Tehnica interioară și
Tehnica exterioară. Toate acestea sunt rezultatul unei munci titanice, în primul rând pentru că G.
Călinescu avea nevoie de toate manuscrisele eminesciene, pe care trebuia să le citească cu atenție
și pe unele să le recopieze, după cum afirma în prefața la ultima ediție a Operei. Mai mult,
Eminescu trebuia încadrat în cuprinsul literaturii române și universale, ceea ce nu ar fi fost
posibil fără existența Istoriei literaturii române. Un adevărat „cerc vicios pe care l-am rezolvat
pornind simultan de la centru și de la periferie”172 – spune Călinescu.
Ca să realizeze re-construcția operei eminesciene, Călinescu folosește două metode.
Prima ar fi raportarea operei publicate în viață la proiectele care se aflau în manuscris, iar cea de-
a doua să se axeze pe urmărirea temelor mari eminesciene.
Schema constitutivă, de esență a operei lui Eminescu este redată în Descrierea operei.
Călinescu spune că nu a enumerat și nu a rezumat operele eminesciene sau proiectele poetului
național, ci are pretenția să demonstreze: ”că poetul tindea să creeze un univers în semicerc. Pe
acest semicerc, având ca orizonturi nașterea și moartea lumii, între care se întinde arcul istoriei
universale, am înseriat proiectele, care nu mi-au fost oferite de-a gata, ci sunt în bună parte rolul
ipotezei”173.
Observăm în cadrul acestui semicerc al universului eminescian, existența mai multor sub-
universuri , pe care le delimităm urmărind desfășurarea logicii lui Călinescu.
Primul apare sub-universul mitic , care cuprinde primele 8 secvențe, și are teme legate de
concepțiile referitoare la soarta omului și a lumii după moarte, dar și despre originea și evoluția
universului. Acest sub-univers mitic, ancorat așa cum spuneam între cosmogonie și eshatologie
cuprinde comentariile lui Călinescu la Rugăciunea unui dac, Fata din grădina de aur, sau
Scrisoarea I și pare cel mai înalt dintre cele identificate.
În secțiunile 9-54 remarcăm trecerea la sub-universul istoric prin care ne sunt relevate
mai multe lumi: Egiptul ( Memento mori ), lumea lui Decebal, lumea mușatinilor, istoria
contemporană. Călinescu identifică cu această ocazie unul din proiectele poate cele mai iubite de
Eminescu: acela de a crea o epopee daco-romană, în care să redea geneza poporului român, idee
pe care nu a finalizat-o, dar plănuia: „o genealogie năstrușnică a României: « Vulturul Gloriei
172 G. Călinescu, Prefață la Opera lui Mihai Eminescu , Editura pentru Literatură, București, 1969, vol. 1., p. 3.
173 Ibidem, p.4.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
124romane a smuls inima din Roma murindă, spre a o re-aduce la Dumnezeu de unde venise . Dar
setos de victorii el se repezi asupra unui gigantic Faur, îl rupse în bucăți, îl omorî, dar lăsă să
cază inima Romei în pământul (Faurului) Bourului. Acel pământ era Dacia»”174. Sublinierea este
a noastră, spre a menționa că în gândirea eminesciană, legitimitatea gloriei poporului român este
dată și de sfințirea acestui pământ, deci prin voia lui Dumnezeu.
Sub-universul individual al lui Eminescu este împărțit în două nuclee: primul – nucleul
metafizic ce cuprinde secțiunile 55-61 ( Avatarii faraonului Tlá , Sărmanul Dionis ) și al doilea –
nucleul erotic cu secțiunile 62-67 ( Geniu pustiu, Întâia sărutare, Cezara, etc) la care se adaugă și
secțiunile 81-84 ( Lumina de lună, Viziunea lui Don Quijote, etc ).
Secțiunile 68-80 alcătuiesc sub-universul popular eminescian care cuprinde poeme
precum Făt-Frumos din lacrimă, Călin Nebunul, Fata din grădina de aur, Luceafărul, Miron și
frumoasa fără corp . Excepțiile lumilor eminesciene sunt grupate la final în secțiunile 85-91 și
cuprind satiră, traduceri, epigrame, etc.
Revenind la acest univers în semicerc, explicația lui Andrei Terian în lucrarea G.
Călinescu. A cincea esență ni se pare edificatoare în înțelegerea conceptului; domnia sa susține
acest univers eminescian „pe semicerc în trepte degradante (mitică, istorică și individuală).
Călinescu recurge în acest scop la viziunea propusă de Giambattista Vico în Scienza Nuova
(1725/1744)”175. Este vorba de prefigurarea istoriei societății umane pe o traiectorie în declin,
identificând trei vârste ale umanității: divină, eroică și umană. Andrei Terian arată în continuare
că: „Descrierea operei conține doar o prezentare «orizontală», evolutivă a universului
eminescian, ignorând configurația sa «verticală», staționară”176.
Dar această configurație verticală staționară de care ne vorbește Andrei Terian în viziunea
semicercului universului eminescian este în opinia noastră o dezvoltare permanentă spre înaltul
cunoașterii omenești, relevată tocmai de ezotericul operei lui Eminescu, ale cărui urme încercăm
să le descoperim. Poetul avea permanența conectării la adevărata cunoaștere și încerca să atingă
perfecțiunea în opera sa, iar G.Călinescu va continua descrierea verticalității eminesciene de care
vorbeam în următoarele secțiuni ale Operei (Teme romantice, Cadrul psihic și Cadrul fizic).
Aceste secțiuni sunt precedate de Filosofia teoretică, studiu în care G. Călinescu
interpretează ideile filosofice care au influențat gândirea tânărului Eminescu, de factură
junimistă, idealistă sau panteistă, idei de care Eminescu se va dezlega, la un moment dat fiind
apropiat de filosofia proletară. Ni le putem imagina ca pe niște zăbrele de care poetul s-a
debarasat rând pe rând, dar care sunt importante în înțelegerea gândirii și conceperii proiectelor
174 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu , Editura pentru Literatură, București, 1969, vol. 1 , p.58.
175 Andrei Terian, op.cit., p. 136.
176 Ibidem, p. 136.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
125acestuia. Putem opina doar că Eminescu a căutat un sistem filosofic care să-i răspundă la
întrebări; Kant, Schopenhauer și Hegel nu au fost asimilați în totalitate, poetul a încercat să-i
înțeleagă și s-a străduit poate mai mult să caute răspunsuri la întrebările ridicate de problemele
sociale, economice sau politice. Este filosof Eminescu, ne spune G.Călinescu: „dar nu pentru
atitudinea contemplativă a poeziilor, ci pentru veleitățile de metodă pe care i le descoperim în
cugetări și care cimentează părțile speculative ale operei”177.
Cele trei secțiuni enumerate mai sus ( Teme romantice, Cadrul psihic și Cadrul fizic). ne
ajută să înțelegem mai bine forța creatoare a marelui nostru poet; ele compun ceea ce propunem a
numi matricea imaginarului eminescian. Este una cu trei coloane și mai multe rânduri; cele trei
coloane fiind secțiunile amintite. Dar cum putem calcula și ce metode putem folosi pentru a găsi
determinantul acestei matrice, care este de fapt universul eminescian? Una din metodele de
rezolvare cu ajutorul magiei și alchimiei este dată de Călinescu; acesta consideră magia ca
știință, care: „ne învață să scoatem la lumină, din tenebre, toate virtuțile risipite și semănate de
Dumnezeu în toate părțile lumii”178. Curiozitatea manifestată de critic pentru alchimie, îl fac pe
acesta să înțeleagă cosmologia alchimiștilor, simbolurile și ritualurile, astfel că ordinea
secvențelor, o lămurește Andrei Terian, arătând că: ”urmează cu fidelitate ierarhia ontologică pe
care Călinescu însuși o stabilise în Magie și Alchimie , adică Marele Lanț al Ființei”179.
Conform acestei ierarhii alchimice pre-stabilite, Temele Romantice împart imaginarul
eminescian în patru lumi : divină ( Facere și desfacere ), eterică ( Luna, Lumile siderale, Muzica
Sferelor), terestră ( Cristalul, Regnul vegetal, Statuile ) și umană (de la Mortul frumos. Viul
cadaveric până la Iubirea liberă ). Ultimele două lumi care sunt analizate de Călinescu mai
detaliat în Cadrul fizic și Cadrul psihic . Această împărțire propusă, care se mulează perfect
operei eminesciene, ne arată forța creatoare a lui Eminescu, puterea lui de imaginație.
Ultimele două compartimente ale Operei sunt: Tehnica interioară care cuprinde articole
politice, proză, texte poetice sau dramatice, lecturate și analizate atent, din care rezultă
capacitatea de creație literară a lui Eminescu și Tehnica exterioară (unde se ocupă de sintaxă,
morfologie, vocabular, etc).
Revenind la condiția grea în care se afla la începutul studiului G. Călinescu, iată că
rezolvarea cercului vicios de care pomenea a fost posibilă, metodele folosite fiind de natură să îl
ducă pe critic la orizontul luminos al descifrării operei și universului eminescian. Dar înainte să
ne aplecăm asupra acestor metode, ne-a atras atenția un articol apărut în Adevărul literar și
artistic, XII, seria a II-a, nr.636, 2 iulie 1933, p.7, și republicat de Călinescu în Ulysse, ediție
177 G. Călinescu Opera lui Mihai Eminescu , Editura pentru Literatură, București, 1970, vol. 2., p. 2.
178 G. Călinescu, Magie și Alchimie , în Vremea, XV, nr. 729, 25. dec.1943, p. 8.
179 Andrei Terian, op.cit., p. 136.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
126îngrijită și Cuvânt introductiv de Geo Șerban, București, Editura pentru literatură, 1967, p.178-
181, unde acesta laudă tendința generală a tineretului de a fi interesați de Eminescu, de a-l
cerceta, din păcate fără spirit critic:
„Eminescu devine, ca și Dante, o victimă, fiecare căutând să vadă în el altceva, de dragul
ineditului și din emulație universitară” – spune Călinescu, identificând două tendințe pe care
dânsul le consideră a fi reprobabile în construcția studiilor eminesciene: „una căutătoare de
izvoare – pentru care poezia e o haină de petice și critica o expertiză a furtunilor – și alta după
care poezia este o criptografie densă, în sensul căreia trebuie să fii inițiat prin rituri mai grele
decât cele mithriace”180 (sublinierea ne aparține). Scrise cu trei ani înainte de prezentarea propriei
teze de doctorat despre Avatarii faraonului Tlá, (teză care a fost inițial desprinsă din Opera lui
Mihai Eminescu ), aceste cuvinte care ne-au atras atenția ne duc la ipoteza că influența
ezoterismului se face simțită deja în discursul critic călinescian.
Ne propunem astfel să zăbovim în studiul nostru asupra acestei opere postume a lui
Eminescu; cea de-a doua tendință reprobabilă la care face referire G.Călinescu trebuie să-l fi
făcut a se gândi la un anumit tip de inițiere în misterii, de care nici acesta nu a fost străin și cu
care a luat probabil contact în perioada apropierii de ilustrul său profesor Ramiro Ortiz și al
studiilor efectuate în Italia.
Încadrată în Operă în nucleul metafizic al descrierii acesteia, în Avatarii faraonului Tlá
este „pe scurt vorba de metempsihoză, și anume de reîncarnările unui faraon”181 dar aceste
reîncarnări sunt solicitate în urma unei iubiri distruse de moartea prematură a soției acestuia, mult
prea tânără. Iubirea este cea care îl face pe faraon să parcurgă toate acele reîncarnări, în speranța
de a o reîntâlni și de a re-intra în starea de conștiență. Ideea aceasta de reîncarnare nu era nouă –
observă Călinescu, mulți scriitori la modă în acele vremuri credeau în metempsihoză.
Solicitarea este făcută unei entități cosmice – Isis, în general cunoscută drept zeița vieții, a
magiei, a căsătoriei și a fertilității, căruia faraonul îi cere ajutorul. Iar primul indiciu de inițiere
apare în momentul când acesta închină și cercetează o cupă a libațiunilor în care a turnat trei
picături dintr-o licoare magică.
Aceste picături corespund celor trei încarnări succesive prin care trebuia să treacă
faraonul în încercarea de a se reîntâlni cu Rodope; încarnările sunt de fapt și încercări inițiatice
în urma cărora ar trebui să primească înapoi iubirea. În capitolele anterioare ale studiului nostru
am scris mai pe larg despre ritualuri și inițieri; subliniem doar faptul că Eminescu se raportează
la cifra trei, cifra perfectă pe care egiptenii o asociau cosmosului. Dar faraonul este introdus și în
180 G. Călinescu, Mihai Eminescu. Studii și articole, Ediție îngrijită, postfață și bibliografie de Maria și Constantin
Teodorovici, Editura Junimea, Iași, 1978, p. 80.
181 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu , Editura pentru Literatură, București, 1969, vol. 1., p. 184.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
127tainele alchimiei; asemănare izbitoare cu metamorfoza continuă, după parcurgerea zilelor
spagirice: „Jos, minerale în care plantele își duceau rădăcinile…animalele își duceau rădăcinile în
plante, omul în animale; minerale în om, plante în minerale, animale în plante, omul în animale și
prin toate aceste forme tremura cercul roșu și făcea să joace formele negre pe firul ei roșu”182.
În schița metafizică, Eminescu ne prezintă un ritual de inițiere incomplet: legat la ochi,
Angelo este introdus într-o peșteră a demonului iubirii, unde este pus de enigmaticul doctor Lys
(membru al societății mistice Amicii întunericului ) să sune de trei ori dintr-un clopoțel și să
rostească incantații. Credem că este vorba de un ritual de înviere, de trecere de la starea de neofit
la inițiat, candidatul fiind la început cufundat în tenebre: „vei vedea cu ochii minții tale ceea ce n-
ai mai văzut niciodată… vei bea viața ta în o mie de picături de lumină și de sălbatice simțiri… vei
trăi”183 – îi spune Lys avatarului care nu are deschiderea necesară, opinăm noi, nu este suficient
pregătit să primească această inițiere, deoarece și a doua oară coboară în subteran tot legat la
ochi, și nu primește lumina cunoașterii iubirii adevărate.
Nu vrem să cădem în ispita identificării cu orice preț a elementelor ezoterice în textele
eminesciene, scopul acestui capitol fiind altul; manuscrisul este neterminat, ecuația găsirii iubirii
veșnice fiind nerezolvată poate și datorită cunoștințelor incomplete – așa cum am încercat să
arătăm – pe care Eminescu le avea despre inițierea în misterii.
Unde se situează critica eminesciană a lui Călinescu și care era modul de gândire al
acestuia, care erau metodele de interpretare folosite putem afla de la Andrei Terian care tratează
pe larg acest subiect în monografia dedicată marelui critic. Acesta constată că modul de gândire
al lui G.Călinescu care ne permite situarea criticii acestuia are un punct de plecare: ”un pasaj
celebru din Tehnica criticii și a istoriei literare , unde este re-descrisă ca o conjuncție de facto:
«Metoda este în strânsă legătură cu noțiunea de valoare ți cu unghiul de vedere propriu. Nu
numai atât. Planul de lucru aplicat la unul nu se potrivește la altul»”184. Refuzând trei dintre
metodele deja consacrate, și anume: critica genetică, analiza retorică și metoda izvoarelor, ne
rămâne să reținem, conform raționamentului lui Terian, că repertoriul folosit de G. Călinescu în
analiza operei lui Eminescu, se rezumă în principal la trei metode: metoda filologică, metoda
interpretativă și metoda reconstrucției ideale a cosmosului poetic.
Dintre acestea, metoda interpretativă rămâne constant instrumentul de bază al analizei
poeziei eminesciene, deși nu în totalitate; dar acesta este doar un amănunt care contează mai
puțin, arată Andrei Terian, susținând că este cu adevărat important că „G. Călinescu citește
poezia eminesciană utilizând o grilă dublă (liturgică și hieroglifică), nu cu mult diferită de aceea
182 M. Eminescu, Proză literară, Antologie și postfață de Aurel Martin, Editura Minerva, București, 1981, p. 207.
183 M. Eminescu, op.cit., p. 231.
184 A. Terian, op.cit., p. 89.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
128pe care o va folosi, trei decenii mai târziu, I. Negoițescu în Poezia lui Eminescu (1967/1968)”185.
Termenul liturgic înseamnă accepția prin excelență muzicală a poeziei, de formă iar termenul
hieroglific exprimă limbajul poetic de origine divină, toate acestea fiind văzute de Terian ca un
punct conflictual în estetica lui Călinescu.
În Tehnica exterioară, G. Călinescu folosește metoda filologică, recurgând la o cercetare
anevoioasă, și analizând vocabularul, sintaxa, morfologia, rima eminesciană, etc., metodă pe care
el însuși o consideră inferioară și folosită doar pentru că așa o cere școala și canoanele
tradiționale ale stilisticii.
Rămâne reconstrucția universului poetic, prin care Călinescu ne redă complet un Cosmos
propriu eminescian, pe baza căruia îl așază pe marele nostru poet național în cadrul literaturii
universale.
Referitor la această reconstrucție, probabil că G. Călinescu nu avea numai o metodă;
opinăm că el cocheta de multă vreme cu ideea de a apela la interpretarea ezoterică a textelor.
Căci iată ce spunea într-o prelegere susținută în primăvara anului 1938 la Facultatea de Litere din
Iași, vorbind despre ermetism și despre o altfel de bibliografie care să susțină tehnica inițierii:
”Dar este o primejdie. Profanul poate să rătăcească. Numai ca o curiozitate am citat pe Rudolf
Steiner pentru prelungirea în epoca modernă a mentalității ocultiste. Dar trebuie multă prudență,
căci neofitul poate cădea în teozofia cea mai rea, cu totul în afara problemei poeziei . Serioasă
este opera filosofului italian Evola, dar dificilă”186. Aceste cuvinte sunt publicate în Cursul de
poezie, unde G. Călinescu clarifică unele probleme de estetică literară, influențat se pare de
estetica italiană a lui Julius Evola, Benedetto Croce sau Adriano Tilgher. Intenția declarată a lui
G. Călinescu în Prefața cursului pomenit aici, nu este de a prezenta informativ anumite curente
literare la modă, cum ar fi: ermetismul, dadaismul sau suprarealismul, ci a se folosi de ele pentru
prezentarea conceptelor de estetică poetică. Motivarea acestui gest practic de clarificare a unor
idei care dezvăluie un adevăr, ne-o dă chiar Călinescu: „Școala a îndepărtat pe tineri de la
speculațiunea estetică, ținându-i în formule obscure, și noi voim să facem pe acești tineri să
gândească”187.
Nu se poate da o definiție clară a poeziei, nici măcar poeții nu o pot defini cu claritate, ne
spune G. Călinescu, dar se poate observa totuși diferența dintre gândire și poezie; în opinia
criticului, poezia este cea care folosește conceptele intuitive. Dacă acceptăm că intuiția este
capacitatea conștiinței de a descoperi, fără a urma calea raționalului, esența lucrurilor și asta în
mod spontan, înseamnă că sunt posibile două variante: sau există ceva care să declanșeze acea
185 Ibidem, p.139.
186 G. Călinescu, Universul poeziei , Editura Minerva, București, 1971, p. 10.
187 G. Călinescu, Prefață la op.cit., p. 6.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
129capacitate lăuntrică de a cunoaște realitatea și sensul lucrurilor, sau poeții ar trebui să fie
înzestrați cu un al șaselea simț. Putem încerca un raționament care să ne ajute să demonstrăm că
„sentimentul nostru de poezie există”188, apelând la Platon cu al său binom corp-suflet prezentat
de noi în capitolul anterior și s-ar putea ca omul să-și amintească faptul că odată, sufletul a stat în
preajma esențelor și a prototipurilor; putem să acceptăm spusele lui Schopenhauer și poetul să
lase în urmă lucrurile particulare, acceptând scufundarea în universal. Putem apela la ajutorul lui
Hegel, dar concluzia este inevitabilă: „oricât de încântătoare ar fi aceste concepțiuni despre artă
și poezie, este lesne de înțeles că Absolutul, Prototipurile, Frumusețea eternă, nu lămuresc
nimic”189. Asta înseamnă de fapt că nu putem stabili o rețetă despre cum se prepară o poezie, ci
putem doar să descriem fenomenul, și să încercăm a-l înțelege. Există mai multe cauze datorită
cărora poeziile nu pot fi înțelese, un om obișnuit nu poate, fără o pregătirea prealabilă să
înțeleagă o poezie modernă, suprarealistă; mai mult, nici măcar Eminescu nu poate fi înțeles de
majoritatea oamenilor. De aceea G.Călinescu arată că: „apriori afirmăm că poezia nu e făcută să
fie înțeleasă de toată lumea. Ea cere o inițiere, o complicare sufletească, un sentiment al
liturghiei”.190
Coordonata teoretică prin care așază Călinescu convorbirile din Universul poeziei , este
aceea că poezia „își are universul ei, așa cum un continent își are fauna și flora lui. Ea constituie
o lume separată de aceasta, cu rânduiala ei proprie”191. Dacă poezia astfel definită, reprezintă un
fel particular de observație asupra universului, înseamnă că pentru a o deschide profanilor, este
nevoie de o inițiere. Această veritabilă inițiere o face în Universul poeziei G. Călinescu cu orice
profan care e de acord să o primească, încercând să producă o asemenea impresie asupra
acestuia, de natură a trezi conștiința ordinii universale.
În postfața lucrării, Alexandru Piru încearcă să descifreze ce înseamnă a fi poet cu
ajutorul motto-ului folosit de G.Călinescu ( versurile poetului și prozatorului german Joseph von
Eichendorff): „În orice lucru doarme un cântec visând neîntrerupt și a fi poet nu înseamnă decât a
găsi cuvântul magic care să trezească acel cântec latent pentru ca lumea întreagă să înceapă să
cânte”192.
Aceste cuvinte magice sunt simbolurile, pe care G. Călinescu vrea să ni le pună în fața
imaginației; ele definesc lucruri din natură care pot intra în Universul poeziei și pot încălzi atât
sufletul poeților cât și pe cel al cititorului de poezie, pentru acesta din urmă putând părea
adevărate hieroglife.
188 Ibidem, p. 17.
189 Ibidem, p. 18
190 Ibidem, p. 35.
191 Ibidem, p. 94.
192 G. Călinescu, op.cit., p. 98.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
130Prima hieroglifă este focul, ale cărui scântei care se învârt în beznă, mai mici sau mai
mari, pot defini Universul; Soarele poate fi astfel considerat cea mai mare scânteie, deși poeții îl
cântă mai puțin, simțind că apropierea de soare îi poate orbi. Lipsa focului dătător de lumină face
să apară o altă idee poetică puternică, și anume bezna.
Un alt simbol poetic puternic este apa, care are o frăție secretă cu focul – de spune
Călinescu, iar apa este una din substanțele primordiale, și poate fi cântată de poeți în mare,
torent, cascadă, susur de izvor. Următoarele capitole tratează simbolistica regnului vegetal și
animal, a căror „poetică este confuzia între ele, din cauză că deschide conștiinței ideea
continuității lor”193. Rodul spețelor din vis, inventarea formelor noi care nu sunt transpuse în
natură, dă naștere himerelor în universul poeziei. Rod al imaginației, unele sunt ades cântate de
poeți, altele sunt doar rezultatul unor vise bolnăvicioase. Canonică este anatomia îngerilor, de
unde lipsește sexualitatea, astfel că: „îngerul este un copil ambigen de epocă prepuberală, suav și
inocent”194, este o formă divină către care ne îndreptăm, și care trăiește în sufletul uman. Din
anatomia umană , poetice sunt ochii, care pot strânge expresia luminii și a sufletului, și sângele,
dar nu văzut ca funcție vitală. Cartografiate sunt și alimentele poetice (vin, lapte, miere, rodie),
mașinile (tren, vapor, orologiu), mobilele și instrumentele muzicale (trâmbița, vioara, pianul).
Toate acestea sunt completate de explicația câtorva trucuri poetice: „a face inventare de
interior, adică a sugera viața prin absența ei; a remarca stereotipia vieții prin sistematizarea anului
în anotimpuri; a solemniza prin a introduce într-o operație sacerdotală un gest banal; a diminua și
a mări, fie vizual, fie acustic”195
În concluzie, așa cum de fapt și recunoaște, G. Călinescu nu a vorbit despre tematica
poeziei și nu a spus ce este poezia, ci a făcut o schiță a universului acesteia, considerându-se el
însuși depășit în încercarea de a răspunde acestei întrebări. Poezia este de fapt un mod de a
cunoaște lumea și universul, iar poeții trebuie să găsească metodele de a se apropia de conștiința
acestuia.
În opinia noastră, planul declarat al lui Călinescu de a-i face pe tineri să gândească, este
un plan care poate fi valabil și astăzi. Nu este imposibil de realizat; bine ar fi ca ei să înceapă să
gândească magic, o idee despre acest tip de gândire ne-o recomandă acesta a o descoperi în
lucrările lui Julius Evola; câteva din cercetările și ideile lui Evola despre ezoterism, alchimie și
magie sau forme de realizare interioară le-am prezentat și noi în capitolul precedent. În Magie și
Alchimie, pe lângă experimentul alchimic propus, G. Călinescu arată că tratatele despre sistemele
ezoterice „sunt foarte adesea superficiale, combinate cu extravaganțe proprii autorului sau ieșite
193 Al. Piru, în Postfață la op.cit ., p. 309.
194 G. Călinescu, op.cit., p. 127.
195 Al. Piru, în Postfață la op.cit., p. 310.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
131dintr-o intenție de mistificare a cititorilor”196. Observăm în acest studiu trimiteri la Agrippa ( De
Occulta Philosophia ) sau la Corpus Hermeticum ; să fie vorba oare de un Călinescu inițiat în
vechile misterii și doar celebra lege care îl obliga să păstreze cunoștințele doar pentru a le re-
transmite oral celor care erau pregătiți? Cum altfel să fi observat el ritualurile de inițiere încifrate
în opera lui Eminescu, dacă el însuși nu ar fi avut pregătirea necesară? Nu putem deocamdată să
răspundem la întrebări, iar subiectul dezvoltării pe verticala ezoterică a operei eminesciene
pentru a măsura cerul, face parte integrantă din acest studiu și îl vom trata într-un capitol viitor.
Cert este că, vorbind despre estetică, simboluri sau sisteme ezoterice complete, G. Călinescu
părăsește pentru prima dată în literatura română discursul critic obișnuit, sub influența
ezoterismului.
3.4. ÎNTRE LITERATURĂ, MITOLOGIE ȘI EZOTERISM: MIRCEA
ELIADE
Personalitate de tip enciclopedic, Mircea Eliade, face parte din familia spirituală a lui
Dimitrie Cantemir, Nicolae Iorga și Bogdan Petriceicu Hașdeu. Cunoscut ca istoric al religiilor,
sociolog, etnolog sau orientalist, memorialist, romancier, dramaturg sau nuvelist – sunt doar
câteva din multiplele laturi ale activității scriitoricești. A desfășurat o vastă activitate culturală,
abordând domenii de activitate variate, dintre care se remarcă cel științific și cel literar.
În paginile următoare vom prezenta selectiv aspectele majore ale acestei opere fascinante.
Vom încerca să sistematizăm diferitele laturi ale creației insistând în mod deosebit asupra
aspectelor relevante studiului nostru, chiar dacă va exista o întrepătrundere între analize. Eliade
ca și Goethe este important prin totalitatea creației, prin însuși ansamblul ei. În pofida faptului că
autorul a fost de foarte multe ori acuzat de către critica literară, reproșându-i-se că nu a subliniat
în suficientă măsură idealizarea miturilor și dependența lor de evenimentele istorice, a încercat să
sublinieze că orice autor într-un anumit moment al vieții sale, este obligat să-și situeze cercetările
în perspectiva istoriei universale. Analogiile cu literatura vor fi numeroase și surprinzătoare.
Sursa inepuizabilă a vechilor legende și mituri este explorată cu interes de Eliade, aventurile
șamanilor și călătoriile extatice, culturile diverselor religii, ceremoniile desfășurate la miezul
nopții, vor fi exemplificate într-o manieră originală, aducând astfel mitul în contemporaneitate.
Un exemplu ce ar completa cele spuse mai sus este figura lui Orfeu, pe care a interpretat-o
independent de orfism, altfel decât conotațiile date de către teologii creștini sau evrei ilustrând
196 G. Călinescu, Magie și Alchimie , în G. Călinescu, op.cit., p. 234.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
132într-o nouă viziune, una dintre cele mai rare figuri mitice grecești, simbolizând sau alegorizând
frustrările și angoasele omului modern, resemantizând conceptul mitologic.
Astfel, omul arhaic i se alătură celui modern, iar năzuința nepotolită a celor doi de a se
situa la nivele mitice, face posibilă integrarea în cosmicitate, în cunoașterea de sine. Însăși
autorul mărturisea valoarea gândirii simbolice care risipește realitatea făcând loc unei noi
perspective, aceea a unui alt univers care este nemărginit și unde nici un obiect sau ființă nu este
marginalizată, o lume plină de semnificații ce deschide noi porți sufletești, văzând adevărata
realitate a creației. „La pensée symbolique fait éclater la réalité immédiate, mais sans l’amoindrir
ni la dévaloriser: dans sa perspective l’Univers n’est pas fermé, aucun objet n’est isolé dans sa
propre existentialité: tout se tient ensemble, par un système serré de correspondances et
d’assimilations. L’homme des sociétés archaïques a pris conscience de soi même dans un monde
ouvert et riche en significations il reste à savoir si ces ouvertures sont autant de moyens
d’évasion, ou si, au contraire, elles constituent l’unique possibilité d’accéder à la véritable réalité
du monde”197 .
Proza sa, creată de-a lungul perioadei cuprinse între anii 1930 și 1980 contribuie la
înnoirea literaturii române, remarcându-se printr-o notă de profundă originalitate. Despre
personalitatea și opera lui Mircea Eliade s-au scris foarte multe recenzii și comentarii atât în țară
cât și în străinătate, unde de altfel se stabilește și își petrece ultima perioadă a vieții sale. Deși
avea probleme grave de sănătate, Eliade nu abandonează cultura pentru care a luptat cu atâta
patos și înverșunare și editează cele 18 volume ale enciclopediei religiilor.
Pe cât de simplă și liniară este biografia lui, pe atât de complexă este opera științifică și
literară. Baza acestei complexități o constituie două elemente ce au amprentat puternic
personalitatea autorului și anume: clasa și mansarda. În prima, are loc o examinare neîntreruptă a
lecturilor, care de foarte multe ori erau în limba franceză și uneori în limba engleză sau germană,
așa cum erau enumerate în bibliografiile obligatorii ale programelor de liceu, unde autorul învăța.
Fiind coleg cu Constantin Noica cu care leagă o prietenie, ce va dura toată viața, Eliade își începe
formarea atât ca adolescent dar în același timp și cea scriitoricească. Locuind într-o mansardă,
într-un spațiu intim ce invită la meditație și la curiozitate, aceasta devine locul ideal pentru
descoperirile eclatante pe care sinele în căutarea sinelui le realizează. Setea de cunoaștere, de
absolut, de descifrare a adevărurilor ce păreau a fi ascunse nedezvăluindu-se într-o lumină clară,
îl fascinează pe tânărul Eliade, ce întreprinde o muncă neîntreruptă pentru elucidarea lor. Acestea
reprezintă spațiile în care personalitatea autorului se formează. Despre clasă și mansardă, Eliade
va vorbi nu de puține ori în operele sale de mai târziu, deoarece așa cum însuși mărturisește, ele
197 Mircea Eliade, Images et symboles , Editure Gallimard, Paris, 1952, pp. 234- 235.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
133constituie rădăcinile și atributele tăriei sale de scriitor, opera sa având un caracter deschis
imprimat de însăși autor. Tenacitatea și puterea creatoare ieșite din comun, dar și liniile
dezvoltării intelectuale vor fi intuite și conștientizate de autor de foarte timpuriu. Nopțile
petrecute în intimitatea spațiului mansardei având compania scrierilor lui Șincai și Hașdeu sau
ale asistentului acestuia Lazăr Șăineanu, a lui Balzac sau Dostoievski, Tacit sau Schure, dau sens
luptei cu sine dar în același timp și conturarea unui drum în viitor. Aproape nimic din cercetările
și prefigurările de atunci nu a rămas nevalorificat. Aceste spații mirabile conturează și pasiunea
pentru cunoașterea și adâncirea istoriei neamului românesc, al umanității planetare. Sufletul
adolescentului savant este cotropit de magia corespondențelor, iar Bucureștiul va deveni spațiul
mitologic sau centrul mitologiei inepuizabile, așa cum orice oraș natal devine un centru mitic
într-o mare geografie a sacrului. Sursa importantă a luptei pentru formarea de sine o constituie și
exercițiile, mai de grabă de ghiozdan, concretizate în povestirile din perioada școlară cuprinse în
Romanul adolescentului miop, care potrivit analizei reprezintă o primă etapă creatoare,
diseminată într-o fază indică și într-o fază existențialistă, după cum însuși autorul opina: „Pentru
că am rămas singur, m-am hotărât să încep chiar azi Romanul adolescentului miop . Voi lucra în
fiecare după-amiază. Nu am nevoie de inspirație, trebuie să scriu, doar viața mea, iar viața mea,
iar viața mi-o cunosc, și la roman mă gândesc demult”198.
Cea de-a doua etapă creatoare cuprinde proza fantastică în care marile simboluri indice
sunt confluente cu simbolurile folclorice românești, conferind substanței narative pe de o parte
legitimitatea originală în universalitate, iar pe de altă parte o valoare tensională cu puternice
reverberații în registrele estetice. Expresiile cele mai înalte ale creației literare ale autorului apar
deloc întâmplător la intersecția acestor determinări exponențiale: „Îngemănarea dintre specificul
național și universal, continuitatea filonului românesc de-a lungul veacurilor și creația populară
ca permanent izvor al culturii noastre – în muzică, plastică și literatură – iată dominantele
spiritualității românești în viziunea lui Mircea Eliade”.199
Aici regăsim proza de factura fantastică (mitică) alcătuită dintr-o serie de narațiuni
precum: Domnișoara Christina, Șarpele, Secretul doctorului Honingberger, Un om mare,
Ghicitor în pietre, O fotografie veche de 14 ani, Nopți la Serampore și desigur dacă adăugăm și
operele de după război considerate în general ca expresii ale ultimei vârste creatoare: La țigănci,
Les trois grâces, Noaptea de Sânziene, Fata căpitanului, Pe strada Mântuleasa – am avea
tabloul aproape complet al contribuției marelui scriitor român la dezvoltarea prozei fantastice
europene. Pe de altă parte se află romanele existențialiste din care fac parte: Maitreyi, Lumina ce
198 Mircea Eliade, Romanul unui adolescent miop , Chișinău, Editura Minerva, 1993, p.5.
199 Mircea Hadonca, Forța creației românești, Spiritualitatea noastră în viziunea lui Mircea Eliade, în România
Literară, 1985, mai 16, nr. 20, pp.19-21.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
134se stinge, Întoarcerea din rai, Huliganii, Șantier, Nuntă în cer, Romanul adolescentului miop și
Gaudeamus .
Eliade devine astfel, primul creator de literatură fantastică, de o certă valoare în spațiul
cultural românesc și universal. Atracția manifestată pentru fabulosul mitic, interesul pentru
mitologie, cultul visului – teme romantice din creația eminesciană – vor fi reluate și valorificate
în deplina lor amploare – îmbogățind aria literaturii românești, omagiindu-l astfel pe cel care a
introdus pentru prima data dimensiunea metafizică în spațiul literaturii, anume Mihai Eminescu,
ajungând la o teorie proprie a fantasticului și a acestor universuri pe care le criptează literar.
Lectura textelor eliadești nu este deloc facilă cum se crede la prima vedere, cititorul având nevoie
de o cultură vastă pentru a decripta înțelesurile situate în illo tempore taina aflându-se în cuvânt.
Acesta poate fi cameleonic: un vis, un joc sau un ritual.
Prin proza fantastică ce are drept sursă de inspirație folclorul românesc, Mircea Eliade
deschide o nouă tendință în literatura fantastică europeană, credințele populare fiind îmbinate cu
explicitul livresc, ceea ce constituie un element de noutate în ramura literară abordată. Pornind de
la credința că în folclor există o prezență fantastică, Eliade își pune lectorul în fața unei realități
iraționale, prin prezența unei entități fantomatice cea a strigoiului . Există așadar în folclor și o
parte magică ce este valorificată romantic în romanul Domnișoara Christina. Compozițional,
având o structură stelară formată din două triade dinamice: Sanda, Simina si Christina (prezența
strigoiului – interesant dacă s-ar numi cel de-al treilea S, dar simbolic povestea amoroasă este cu
strigoi…) și a doua triadă de data aceasta exclusiv reprezentată de partea masculină Egor, Nazarie
și doctorul Panaintescu, care se opune primei, pentru păstrarea echilibrului stelar. Neintenționând
să valorifice mitul medieval românesc al strigoilor sau cel al lui Leblanc, autorul imaginează o
frumoasă poveste a erosului neconsumat, de altfel teme de factură romantică eminesciană, mitul
hiperionian, prezente în poeme ca Luceafărul sau partea onirică întâlnită în Sărmanul Dionis .
Fantasticul la Eliade nu se desprinde din elementele tradiționale ale folclorului, ci din modul și
atitudinea cu care individul percepe și trăiește supranaturalul. Pentru a înțelege folclorul, Eliade
apelează la fenomenele magiei, care se regăsesc într-o mare parte a scrierilor sale. Îi va consacra
un spațiu vast în operele sale, mereu amintindu-și de eroul său cultural – B. P. Hașdeu,
considerat de către autor cel care ar fi pus o plasă magică asupra materialelor studiate și una
deasupra universului. Folosindu-se de fenomenul magic, Eliade reiterează ideea că faptele
neobișnuite pe care foarte puțini oameni le-au experimentat, sau că universul invizibil este
populat de entități sau prezențe magice care ajută oamenii, ar trebuie să aibă un loc aparte în
literatură, iar fenomenele să fie percepute ca o abordare pozitivă în dezvoltarea individului. În
folclor găsim anumite ritualuri de descântec, incantație sau exorcizare care ar restaura lumea ce
ar fi în perfectă armonie divină, dar Eliade ne pune în fața unei probleme ce vizează adâncurile
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
135abisale ale ființei umane și a percepției acestei cu fenomenul morții. Urmărind atent acțiunea
romanului și filonul indus de autor, observăm că nu ne oferă o certitudine a unor anumite
ritualuri sau formule magice pentru eliberarea din abisurile întunecate ale tenebrelor ce stăpânesc
sufletul tinerei Christina și nici o eliberare reală a personajului care crede că va mântui lumea
prin a doua moarte a strigoiului, eliberându-se astfel și el din mrejele fine și delicate în era captiv.
Romanul depășește conceptualizarea inerentă a morții și palpabile și vizibile rămân doar dramele
eroilor ce se inversează. Astfel drama celei moarte devine supliciul celui care este în viață.
Strigoiul devine de fapt liantul care leagă cele două lumi, cea vizibilă și cea întunecată sau cele
două stări, cea a accesibilității individului la supranatural prin contactul cu altfel de ființe. Ceea
ce a constituit sursa adevărată a acestei acțiuni romantice nu este moartea văzută ca fenomen ci
partea mai puțin cunoscută și anume neputința desprinderii sufletului tinerei de partea terestră.
Trimiterea la folclor, la dimensiunea fantasticului așa cum opina Tzvetan Todorov, este
una erudită: „Fantasticul în proza lui Eliade este unul de tip erudit, autorul făcând apel la istorie,
psihanaliză, filosofie, mitologie, perfectă împletire dintre straniu și miraculos producând un
fantastic pur, a cărui temă principală este relația dintre sacru și profan”200. Necesitatea sau setea
de a afla ceea ce este dincolo de un univers vizibil și știut, a continuat să fie preocuparea
permanentă a omului modern, o cale de a se regăsi pe sine și înțelege adevărurile profunde ale
abisalei cunoașteri, nevoie care inițial a fost regăsită în mit, abandonându-se astfel dimensiunea
profană pentru trecerea în alta de tip superior sacră. Recuperarea valorilor definitorii ale
umanității se realizează doar prin raportarea la transcendență așa cum consideră Mircea Eliade:
„Nu se poate concepe posibilitatea de a deveni om fără a trăi această experiență
fundamentală a deosebirii între profan și sacru.”201 Limitarea temporală și spațială se anulează în
fantastic unde se pătrunde într-o altă lume. Chiar dacă omul modern și-a pierdut sacralitatea,
necesitatea de a se întoarce la mitologie, la nevoia compensatorie de visare devine indubitabilă.
În opinia lui Carmen Mușat ”fantasticul eliadesc are o incontestabilă dimensiune metafizică și, în
acest sens, o cheie de lectură adecvată pentru nuvelele și romanele sale ar putea fi teoria
leibnizeană a cunoașterii clare și confuze specifice poeziei (dar și simbolului și mitului am putea
adăuga), formulată de filozoful german în Despre cunoaștere, adevăr și idei ”202. Literatura
fantastică este reteoretizată de Eliade, într-o abordare originală.
Tema frecventă a literaturii eliadești este cu precădere tensiunea dramatică dintre realitate
și iluzie, de aceea și personajele sale au ca punct de pornire personaje reale a căror existență este
200 Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică , în românește de Virgil Tănase, Editura Univers, 1973,
p.59.
201 Mircea Eliade, Întâlnirea cu sacrul , Interviu, Editura Axa, Botoșani,1996, p.35.
202 Carmen Mușat, prefață, Epifaniile drumului spre centru , Mircea Eliade, Nopți la Serampore,Secretul doctorului
Honigberger, Biblioteca maharajahului ,Editura Tana, Mușătești, 2007, p.6
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
136atestată sau care se desfășoară în locuri cunoscute, ușor de identificat. Am arătat deja în capitolul
al doilea al studiului faptul că în opinia noastră, inițialele J.E. ale personajului din Secretul
doctorului Honigberger îl pot desemna pe Julius Evola, marele filosof italian în a cărui teribilă
existență fizică Mircea Eliade are o sclipire vizionară.
Proza fantastică are loc de desfășurare un București pe care acesta îl părăsise de multă
vreme, dar neîndoielnic îl cunoștea din presa vremii și din relatările celor refugiați peste graniță
care îl contactau la Paris. Vom arăta într-un capitol următor, în care vom studia o
suprainterpretare gnostică a lui Ștefan Borbély, că proza fantastică are un accentuat substrat
politic, care la început uimește cititorul de rând, dar care în opinia autorului are la bază un
scenariu cosmic: răul politic instaurat de Securitate va fi disimulat în scenarii cosmice.
Descrierea fizică precum și a obiceiurilor personajului Anca Vogel din nuvela Pe strada
Mântuleasa duce orice cititor cu gândul la Ana Pauker, mai ales că este asociată descrierii unui
mecanism al statului polițienesc caracteristic României comuniste, cu trimiteri la personaje
politice cu rang înalt din guvernul lui Gheorghe Gheorghiu Dej. Toate acestea au făcut ca
regimul totalitar să nu permită decât târziu publicarea și receptarea nuvelei în țară.
Chemarea literaturii îl cuprinde de obicei brusc pe Mircea Eliade, așa cum s-a întâmplat
cu redactarea nuvelei fantastice La țigănci . Așa cum mărturisea, rațiuni academice îl împiedicau
să-și definitiveze obsesiile literare: „apoi, pe neașteptate, m-a cuprins dorul de literatură. Nu mai
scrisesem românește de când întrerupsesem Pe strada Mântuleasa , cu patru ani în urmă”203.
Literatură nu putea scrie decât românește și ea face parte, așadar din vocația lui Mircea
Eliade constituind, după cum recunoștea în Memorii, nu cea mai importantă parte din
preocupările sale. Vara era anotimpul iubit al marelui hermeneut pentru a scrie literatură, fiind
preocuparea sa preferată de a se odihni și de a visa. Iar atracția către fantastic nu l-a părăsit
niciodată. A fost fascinat de motivul strigoiului , mai ales al acelui strigoi tânăr, neîmpăcat cu
faptul că nu poate comunica cu cei vii pe care nu-i poate face conștienți de iubirea ce le-o poartă.
Și atunci apelează la metode care ar putea duce cu gândul la legi împotriva firii. Exemplul
anterior din Domnișoara Christina , poate fi completat cu observația că Simina se comportă
întocmai ca o femeie matură deși are 10-11 ani față de oaspetele Egor. În opinia noastră, Eliade
nu a vrut niciodată să reliefeze vreo precocitate sau comportament aberant, ci doar ideea întoarsă
că orice încercare de răsturnare a legilor vieții de pe pământ, constituie un mijloc de a corupe
totul, inclusiv puritatea unui copil.
Uneori, chiar autorul rămânea uimit de fascinația pe care o are scrisul când simțea
imboldul de a face literatură. Exemplul concludent este nuvela Șarpele, căreia îi vom aloca mai
203 Mircea Eliade, Memorii, Editura Humanitas, București, 1997, p.495.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
137multă atenție într-un capitol viitor. Acum doar facem doar observația că fantasticul îl cuprinde
treptat, pe măsură ce se adâncește în scris. Lumea zugrăvită de Mircea Eliade noaptea aparent nu
se deosebește cu nimic cu lumea de peste zi; însăși lumina zilei are rolul de a camufla o
coordonată secretă care nu este accesibilă profanilor. Această coordonată ezoterică secretă se
dezvăluie noaptea și face legătura între literatura lui Eliade și studiile sale de filosofie sau chiar
de istorie a religiilor. Ea ne arată că doar aparent sacrul nu se deosebește de profan, ceea ce
descoperim noaptea doar aparent nu se dezvăluie peste zi, este doar ascuns de ochii celor care nu
sunt inițiați și care nu pot descoperi codul. Misterioasa relevare a sacrului în acte profane o
descoperă Mircea Eliade și în miracolul întâlnirii sale cu Christinel, cea de-a doua soție, care a
devenit ulterior încă un motiv de a scrie literatură. Într-o concluzie preliminară, putem opina că
marele nostru hermeneut ne învață de fapt că fantasticul – poate cu sensul de element ale unei
alte dimensiuni cosmice, poate fi întâlnit în viața obișnuită.
Există iată, două fațete complementare ale operei lui Mircea Eliade, iar una dintre ele este
literatura. Cealaltă, științifică, este reprezentată de monumentala sa creație filosofică și științifică.
În 1953, Virgil Ierunca i-a cerut liderului culturii românești și de ce nu – europene și chiar
universale, să îi explice într-un articol legătura dintre cele două aspecte ale operei sale.
Fragmentul autobiografic a fost publicat sub acest titlu în numărul 7 al revistei românești Caete
de dor editată la Paris. În acel articol scris pe nerăsuflate, Mircea Eliade trasează încă de la
început concilierea domeniilor aparent percepute în mod radioactiv de către admiratori,
mărturisind că întrebarea și-a pus-o și el timp de treizeci de ani în care a creat. Primul indiciu ar
fi că de fapt, cercetările sale științifice au pentru el un caracter tot filosofic. Și ne dă exemplu
alchimia, pe care n-a considerat-o niciodată o chimie elementară, ci a studiat-o din perspectiva
unui orizont mai degrabă spiritual. La fel s-a întâmplat cu etnografia și folclorul: nu a căutat în
imensitatea documentelor studiate decât pe acelea ce purtau amprenta miturilor care puteau
explica mersul omului în Universul Creației. Instabilitatea tandemului literatură-știință a simțit-o
mai ales în anii petrecuți în India când scria pentru teza de doctorat. Renunța perioade importante
de timp la cercetarea științifică pentru a răbufni zeci de ore scriind neîntrerupt literatură. În
opinia noastră, daimonul literar al lui Mircea Eliade, deși deosebit de puternic după cum
mărturisea, a fost controlat în mod totalitar de către acesta, care s-a folosit de pauzele în care
făcea literatură pentru a-și putea reface forțele destinate cercetării științifice.
O cercetare științifică prin care Mircea Eliade își dezvăluie intenția „de a elabora o
antropologie filosofică pornind de la descrierea orizontului arhaic și de la anumite evidențe
privitoare la omul modern”204. Astfel, forma sacrului la Mircea Eliade, este condiționată de
204 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade , Ediția a II-a revăzută, București, Editura Nemira, 1998, p.90.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
138hermeneutica religioasă, care are la bază mitul veșnicei reîntoarceri . Studiul ființei și al
existenței umane trebuie să înceapă cu omul arhaic și rolul său într-o lume diferită de cea a
omului modern. Pentru acesta din urmă, realitatea pare a fi dată de existența materială, pe când la
omul arhaic caracteristica sa este dată de „participarea la modelele paradigmatice, la arhetipuri
celeste. Teritoriile, templele și orașele au asemenea arhetipuri”205 –explică I.P. Culianu. el are
conștiința că într-un centru a fost creată lumea, care centru este la intersecția a trei coordonate
cosmice: cer, pământ și infern. Există deci modele arhaice care se repetă într-un timp ce are
caracter ciclic și de reinițializare, iar omul arhaic se raportează la mit. În schimb, omul modern, a
cărui realitate este determinată de natură și istorie, nu are nimic care să-i justifice existența care
pare a fi a unei frunze purtată de vânt. Aceasta pare să fie concluzia lui Mircea Eliade care și-a
asumat rolul de a demonstra că recuperarea demnității omului modern de a fi adevăratul liant al
lumii este posibilă printr-o cosmicizare a acestuia, deci printr-o reorientare spre începuturile
mitice ale omenirii. Și atunci ne propune să căutăm manifestarea sacrului, ceea ce el o definește
ca fiind hierofanie . Așa cum observa I.P. Culianu, este cert că sacrul se poate manifesta oriunde
în spațiul profan, cu toate acestea, avem manifestări particulare ale sacrului. Spațiul sacru este
diferit de cel profan, el prezentând urme ale întâmplărilor originare petrecute la începutul
timpului. Cu alte cuvinte, ne spune I.P. Culianu: „sacralitatea unui anumit spațiu este dată de
mitul cosmogonic”206. Definiția timpului sacru la Eliade este următoarea: un timp etern circular
care se reintegrează în timpul profan în mod periodic prin repetarea unor ritualuri. Aceasta
asigură și o contemporaneitate cu zeii și întâmplările sacre.
Cât despre mit la a cărui referire Mircea Eliade apelează în mod constant, tot I.P. Culianu
arată că „Eliade este conștient de dificultatea de a-l defini, totuși îi face următoarea descriere,
care-i pare mai puțin imperfectă decât altele: mitul povestește o întâmplare sacră, un eveniment
care a avut loc în timpul originilor”207.
Acest timp al originilor reprezintă după Mircea Eliade o stare extraordinară , care dacă
este reactualizat prin ritualuri permite lucruri care pot părea incredibile, așa cum ar fi de exemplu
vindecările prin magie. În mitul veșnicei reîntoarceri de care aminteam, timpul poate fi regenerat
de către omul arhaic care posedă încă anumite cunoștințe care îl apropie de funcția sa creatoare;
pe când omul modern rămâne rob al istoriei la care participă. Ce face mitul de fapt, se poate
întreba omul modern. Ei bine, Mircea Eliade arată că mitul anulează timpul profan și teleportează
omul într-un timp magic, mistic mai ales și în afara mersului istoriei cu care nu are nimic în
comun.
205 Ibidem, p.91.
206 Ibidem, p.94.
207 Ioan Petru Culianu, op.cit.,p.94.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
139Așa cum arătam mai sus, doar aparent lumea de peste zi nu se deosebește cu nimic față de
lumea zugrăvită noaptea de Mircea Eliade în literatură. Științific vorbind, în lumina definițiilor
prezentate, este vorba de o camuflare a unei coordonate ezoterice în opera sa literară. Dar
scrierile sale sunt așa cum spuneam nu doar literare ci și filosofice, istorice sau religioase. În
toate avem de-a face cu această obsesie a imaginației sale creatoare și anume camuflarea
sacrului. Pe cale de consecință, coordonata ezoterică ar fi trasată de fapt de semnele din profan.
Considerăm că sacrul camuflat în profan este comun tuturor tipurilor de scrieri ale lui
Mircea Eliade, fie ele literare, religioase sau filosofice. Acest aspect deosebit de important
constituie în opinia noastră acel fir călăuzitor mitologic, firul Ariadnei care l-a călăuzit întreaga
viață. Tema acestei dihotomii a fost de fapt cheia de boltă a întregii sale opere, după cum el
însuși mărturisea.
Revelațiile ascunse în profan ale sacrului pot fi disimulate în viața obișnuită prin diferite
semne, pe care cel interesat le poate descoperi, și poate trece astfel la o formă de viață superioară.
Iată cum explică Moshe Idel în lucrarea sa Mircea Eliade de la magie la mit aprinderea firului
Ariadnei: „când are loc această recunoaștere, grație fie inițiativei persoanei umane, fie sacrului,
Eliade vorbește despre hierofanie, kratofanie și ontofanie și mai puțin despre teofania orientată
mai teologic. Aceasta este principalul etos religios al lui Eliade și al unora dintre protagoniștii
literaturii sale – și până la urmă al religiei ca fenomen spiritual, așa cum o percepe el din punct de
vedere al cercetătorului”208. Aici autorul are câteva constatări interesante, dar cea mai importantă
ni se pare aceea că Eliade considera descifrarea semnelor sacre drept una din cele mai înalte
țeluri umane, care duce la înțelegerea propriului destin și la a-i face și pe alții conștienți de acest
lucru. Decojirea banalului și dezvelirea sensului real al vieții ne poate conduce la identificarea
atât a structurii vastei opera eliadești, dar ea coincide și cu modul în care acesta își înțelegea
existența și rolul pe care era conștient că îl va avea în cultura universală.
Conform observațiilor lui Moshe Idel, până și căsătoria cu regretata Nina Mareș a avut
drept scop camuflarea în banal a unei vieți secrete de care marele hermeneut devenise conștient
încă din perioada petrecută în India. Cercetarea științifică asupra căreia s-a aplecat era un pretext,
un înveliș a sublimului secret pe care el îl căuta. Interesant este că această căutare a Absolutului
are o componentă aparent de neînțeles, pe care Moshe Idel încearcă să o descifreze, și care este
legată atât de amintita căsătorie cât și de Garda de Fier, deși în opinia noastră acesta face o
confuzie gravă între Legiunea Arhanghelului Mihail – organizație pur spirituală – și exprimarea
dezolantă a acesteia, Garda de Fier, constituită pentru preluarea puterii în stat și asociată
208 Moshe Idel, Mircea Eliade. De la magie la mit, Editura Polirom, 2014, p.43.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
140nefericitelor atentate politice despre care mulți susțin că nu au fost ordonate de controversatul
lider legionar Corneliu Zelea Codreanu.
În opinia noastră Moshe Idel face observațiile referitoare la spiritualitatea Gărzii de Fier
și a liderilor acesteia, în măsura în care aceștia l-au marcat pe Mircea Eliade din postura de
reprezentant al unei nații care a avut de suferit în istorie, dar totuși nu din partea poporului
român, mai ales nu așa cum unii istorici au exagerat. Pe noi ne interesează în ce măsură ideile
legionare au influențat modul de a scrie literatură al lui Mircea Eliade și ce anume a dorit să
camufleze prin apartenența la această grupare. Pentru că el era un cercetător și o voce pertinentă
în istoria religiilor, s-ar putea ca unora să li se pară ciudată apropierea lui de Legiune și să aibă
îndoieli în ceea ce privește faptul că Eliade a considerat-o permanent în scrierile sale o mișcare
exclusiv religioasă și chiar mistică. Ei bine, Moshe Idel are o teorie interesantă; el explică toate
acestea prin observarea pertinentă a două subiecte: „atașamentul de durată al lui Eliade față de
figura lui Ion I. Moța și teoria că așa numita tragedie a Gărzii de Fier ar trebui integrată. Aceste
subiecte sunt interdependente iar numitorul lor comun este faptul că în anii de după război,
Eliade nu și-a schimbat părerea despre ceea ce pretindea el a fi natura spirituală a Gărzii de Fier
și a continuat să întrețină un anumit cult al liderului ei principal, Ion Moța…”209. Moshe Idel
lansează o întrebare-ricoșeu despre gradul de spiritualitate al Gărzii (încă o dată face confuzia
voită din punctual nostru de vedere între Legiune și Gardă) care nu poate sta în opinia domniei
sale pe principii precum anticomunismul, antisemitismul și naționalismul românesc. Dăm
deoparte antisemitismul, pentru că nu suntem experți în politică și îi opinăm distinsului profesor
că jumătatea de veac comunistă a tras peste cultura română un văl întunecat pe care și acum ne
străduim să-l înlăturăm. Cât despre naționalism, ne putem și noi realmente întreba pe cine
deranjează naționalismul românesc creator, sau faptul că Eliade – ne spune chiar Moshe Idel, ar
fi recunoscut că însuși Codreanu l-a transformat într-un fanatic român . Un fanatic român al cărui
nume nu mai poate fi scos din templul culturii universale.
Noi considerăm că Moshe Idel nu vede ceea ce Eliade a văzut în spiritualitatea liderilor
Legiunii, anume faptul că și aceștia confirmau că există o latură sacră a vieții diferită față de cea
profană, percepută exoteric, iar cei care se apleacă să culeagă și să descifreze semnele sunt cu
adevărat asemenea strigoilor care vor să preia stăpânirea lumii. Alocând resurse literare
impresionante unei posibile implicări în 1991 a Gărzii de Fier în asasinarea lui Culianu, Moshe
Idel ajunge apocaliptic cumva la concluzia că: „într-un fel sau altul, reiese că Garda de Fier, deși
mult mai puțin spirituală decât pretindea Eliade că a fost, a jucat totuși un rol mult mai important
209 Moshe Idel, op.cit.,p.215.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
141în istoria religiei decât se crede”210. Autorul nu precizează însă ce anume a camuflat
legionarismul lui Eliade, de la ce a vrut el să ne abată privirea.
După cum spuneam anterior, alături de legionarism, Moshe Idel a mai identificat un
element al disimulării a ceva mult mai important și anume căsătoria lui Mircea Eliade cu Nina
Mareș pe care a preferat-o unei pretențioase actrițe, lucru de neînțeles pentru alții. Ambele
legături, atât cea politică cât și cea maritală sunt considerate deci de către Mircea Eliade prin
prisma camuflajului; dar camuflajul impune deopotrivă o anume deghizare în banal, astfel încât
acesta să ascundă ceva diferit de viața profană, ce nu poate fi recunoscut cu ușurință.
Ezoterismul lui Mircea Eliade nu este deci o formulă a sacrului așteptând să fie
descoperită, nu este un mister care trebuie dezlegat, ci este o acoperire adoptată de acesta atât în
scrierile sale de orice nivel cât și în viața propriu zisă. Într-o analiză ulterioară a prozei fantastice
a lui Eliade, în lumina exegezelor lui Ștefan Borbély, vom prezenta unele lucrări care aparent
prezintă situația politică a Bucureștiului terorizat de Securitate; sub această mască sunt camuflate
ideile pe care Eliade le avea despre regimul comunist instalat.
Revenind la căsătoria cu Nina Mareș, noi credem că Eliade a devenit conștient încă de la
o vârstă fragedă de necesitatea teoriei camuflajului în viața atât personală cât și academică.
Astfel, considerând propria-i existență drept un adevărat templu de învățătură, el pare că s-a
jertfit la temelia Marii sale Opere, atât prin alegerea soției cât și prin renunțarea la a avea copii în
acea perioadă, dedicându-se scrisului și conștient fiind că la un moment dat tot i s-ar fi cerut o
jertfă de sânge. Aceasta a venit, din păcate, iar el a ales conștient să treacă prin ritualul suferinței
pierderii unei persoane apropiate, o mireasă pierdută pentru salvarea a ceea ce avea să rămână
generațiilor următoare.
Toate acestea au caracter repetitiv în literatura lui Mircea Eliade, și au un scop: acela de
repornire a ciclului, de reînnoire prin redescoperirea arhetipurilor. Este un cerc hermeneutic de
care vorbea Adrian Marino în tratatul despre hermeneutica lui Eliade. Noi considerăm că este
vorba de fapt de o spirală, cercul ocupă de fiecare dată altă poziție, în funcție de revenirile sale:
„cine a citit lucrările lui Mircea Eliade știe bine că autorul «se repetă» că el reia pasaje și
demonstrații dintr-o carte pentru a le dezvolta în alta, că analizele sale sunt adesea reasamblate și
supraetajate”211. Planurile ocupate de această spirală curg continuu către un moment originar al
unui nivel cosmic inițial, care se identifică printr-o semnificație arhetipală.
Credința lui Mircea Eliade că setea omenirii pentru fenomene originare este mereu
actuală, îl fac pe acesta să descompună toate fenomenele și stările până la momentele inițiale,
primordiale. Aceste fenomene arhetipice, ne spune Eliade, se adresează mai degrabă intuiției,
210 Moshe Idel, op.cit., p.240.
211 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Editura Dacia, Cluj Napoca, 1980, p.106.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
142orientare apropiată de cea a lui Lucian Blaga, care susținea și el anterior că: „fenomenele
originare sunt perceptibile ochiului interior”212. Astfel se explică mitul eternei reîntoarceri la faza
primordială, la momentul originar, drumul semnificațiilor fiind convergent unui centru comun al
interpretării. Dar intuiția de care vorbeam are și ea evoluție către momentul inițial, către o
scânteie inițială care se va multiplica istoric dar își va păstra caracteristica primordială.
Ceea ce constituie preocuparea permanentă a lui Mircea Eliade în întreaga sa operă este
interpretarea sacrului, iar soluția aleasă este aceea de a unei chei care să funcționeze în
delimitarea prioritară față de profan. Concepțiile și interpretările sale despre acest principiu
hermeneutic au fost expuse permanent în opera sa vastă, în majoritatea lucrărilor: Sacrul și
profanul, Tratat de istorie a religiilor , Imagini și simboluri , Nostalgia originilor, și lista poate
continua. În Prefața lucrării Istoria credințelor și ideilor religioase dedicată celei de-a doua soții,
Christinel, el mărturisește că a dorit să arate ce s-a întâmplat pe parcursul timpului istoric cu
acele intuiții și experiențe care au contribuit de la începuturi până în zilele noastre la constituirea
condiției umane. Pentru un istoric al religiilor, arată marele hermeneut: „orice manifestare a
sacrului este importantă, orice mit, orice rit, orice credință sau figură divină reflectă experiența
sacrului și prin urmare reflectă noțiunile ființă, semnificație și adevăr”213. Cu alte cuvinte, el are
o matrice ai cărei constituenți sunt cele două elemente sacrul și profanul, iar această matrice o
aplică peste tot, relația dintre cei doi termeni are două caracteristici: este în primul rând
primordială și mai apoi are caracter universal. Pentru Mircea Eliade, constată Adrian Marino:
„omul sacru este mai presus de orice, un homo semnificans. Deschiderea spre sacralitate este
inerentă condiției umane, structurii conștiinței umane și nu un stadiu al istoriei acestei
conștiințe”214.
Iată că se desprinde o concluzie importantă în acest punct al studiului nostru: Mircea
Eliade are un model propriu de hermeneutică ezoterică pe care nu l-a definit niciodată cu
adevărat, dar pe care l-a impus de-a lungul timpului. El izvorăște de fapt tocmai din congruența
multiplelor sisteme filosofice, religioase și simbolice studiate de savant și opinăm faptul că era
conștient de necesitatea acestui sistem ezoteric propriu. Alături de Adrian Marino care s-a
preocupat de această hermeneutică a lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu este cel care aduce
detalii referitoare la concepția amintită a marelui său profesor. Vorbind despre conceptul de
hermeneutică, Culianu arată că, la Eliade acesta „exclude categoric infeudarea față de vreo
filozofie la modă. Un astfel de procedeu a făcut caduce, cu vremea, toate studiile care au venit
212 Lucian Blaga, Zări și etape , Editura pentru Literatură, București, 1968, p.152.
213 Mircea Eliade, Cuvânt înainte la Istoria credințelor și ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic,București,
2000, p.11.
214 Adrian Marino, op.cit.,p.155.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
143după el. Hermeneutica în sine este absolut necesară”215. Plecând de la observația maestrului
făcută în Nostalgia originilor și anume că înainte de a descoperi o anume realitate, trebuie să fim
conștienți că acea realitate exista deja doar că era neînțeleasă pe deplin, I.P. Culianu ajunge la
concluzia că „hermeneutica nu este obiectivă. Logica ei este cea a descoperirii științifice”216.
Cu atât mai mult, opinăm noi, hermeneutica ezoterică are o funcție creatoare și scoate la
iveală semnificații esențiale multiple. Acest tip de hermeneutică se bazează așa cum am văzut pe
noțiunea de arhetip, pe sisteme primordiale și scheme originare. Adrian Marino a constatat că
această noțiune este situată la Mircea Eliade pe două nivele și anume: arhetipul genetic – „care
instituie prototipul unei experiențe sacre”217 și arhetipul hermeneutic – cel care este responsabil
cu interpretarea acestor prototipuri și care îndeplinește rolul de instrument al înțelegerii. Iar
celălalt element al hermeneuticii eliadești este mitul care în concepția lui Eliade are o problemă:
având în vedere faptul că în concepția sa mitul reprezintă o hierofanie – adică o manifestare a
sacrului, cum poate fi el decodat iar interpretarea rezultată să corespundă cerințelor înțelegerii?
Așa cum am arătat, conținutul și mesajul mitului este la Mircea Eliade în permanență camuflat,
ascuns. Astfel că observația lui Adrian Marino devine extrem de interesantă: deoarece este vizibil
atât la Eliade cât și la alți hermeneuți intenția de a explica mituri, atunci aceasta „constituie cea
mai bună dovadă că ele și-au pierdut demult funcția originară, autentică. Încearcă hermeneutica
în această împrejurare un pariu imposibil”218. Noi considerăm în acest punct pariul deja câștigat,
iar ca argument avem preocuparea tot mai accentuată a omului modern de a se regăsi pe sine și a
accede la adevărata Cunoaștere. Iar una din modalitățile de a accede la aceasta în
contemporaneitate, o reprezintă așa cum spuneam la început – francmasoneria.
Ori, această organizație care datează conform legendelor încă de la Facerea Lumii, este în
primul rând un sistem de simboluri . Simbolul a fost o preocupare a lui Mircea Eliade, ne spune
Adrian Marino, care arată că acesta „nu devine accesibil decât prin interpretare. Din care cauză el
este locul preferat al hermeneuticii”219.
Revenind la francmasonerie, putem spune că Mircea Eliade a fost în permanență conștient
de existența ei discretă, chiar și în perioadele de naționalism sau chiar legionarism. Referiri
importante la acest subiecte are Marcel Tolcea în lucrarea sa Eliade ezotericul , unul dintre cele
mai complete studii care arată apropierea maestrului de concepțiile lui René Guénon. Deoarece
acesta a recunoscut inițierea în mai multe ordine și organizații secrete, printre care și apartenența
sa la obediențele francmasoneriei acelor ani, ni se pare interesant punctul de vedere al lui Mircea
215 I.P.Culianu, op.cit.,p.129.
216 Ibidem,p.130.
217 Adrian Marino, op.cit.,p.161.
218 Ibidem, p.172.
219 Adrian Marino, op.cit., p.181.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
144Eliade referitor la acest subiect, pe care Marcel Tolcea și-l propunea ca un proiect personal într-
un articol apărut în anul 2012. Autorul pleacă de la premisa că dacă istoricul religiilor este un
pasionat de mistere, camuflaj, mituri sau inițiere, toate acestea îl pot duce pe un cititor mai mult
sau mai puțin pregătit, cu gândul că toate acestea rezonează de fapt cu ceea ce se cunoaște despre
masonerie. Iată ce spunea Mircea Eliade într-un articol apărut apărut în 1936 în revista Vremea:
„Nu cunosc nici un francmason și din toate cărțile pe care le-am citit n-am înțeles mai nimic
asupra francmasoneriei, pentru că în realitate nici nu ai ce să înțelegi în cazul așa zisei doctrine a
ei. Nu știu ce vor de fapt acești oameni, cine le-a băgat în cap că-și trag doctrinele de la Solomon
și de la Piramide, și de ce sunt atât de misterioși cu secretele lor, pe care le publică totuși în sute
de cărți de propagandă”220. Marcel Tolcea analizează spuneam acest articol în care Eliade pune
semnul egal între mentalitatea marxistă și cea francmasonică, și observă în mod pertinent faptul
că aciditatea verbală, nerecunoașterea unor merite evidente și a rolului jucat de către această
organizație în istoria lumii, poate fi explicată prin faptul că în acea perioadă, istoricul religiilor
era vădit atras și sub influența mișcării legionare. Lucrările obligatorii ale vremii, cunoscute fără
îndoială de Mircea Eliade, puneau semnul egal între francmasonerie și satanism, și în general cu
tot ceea ce se întâmpla rău în România acelor ani. Autorul observă și eleganța specifică lui Eliade
în Comentarii la legenda Meșterului Manole , care îl ajută să evite a face referiri clare de
masoneria operativă evidentă și ritualurile de inițiere. Influența exercitată de profesorul Georges
Dumézil în anii parizieni, savantul-protector al lui Mircea Eliade, el însuși francmason
recunoscut, îl va face pe acesta – presupune Marcel Tolcea – să recunoască mai târziu meritele
ideologice, istorice și prestigiul Francmasoneriei Universale.
Indecis conform propriilor declarații asupra titlului – Eliade, ezotericul, autorul va aborda
trei aspecte distincte ale operei lui marelui nostru hermeneut. Primul ar fi dat de camuflajul
existent în proza sa fantastică asupra căruia și noi ne-am exprimat și vom mai face aprecieri într-
un capitol viitor; referitor la acest aspect, Marcel Tolcea va considera că Noaptea de Sânziene ,
Nouăsprezece trandafiri și Secretul doctorului Honigberger sunt arcul peste timp al ideologiei
eliadești din toate perioadele sale de creație. Al doilea tip de abordare ar fi relația și fascinația lui
Mircea Eliade față de opera lui René Guénon sau Julius Evola, iar a treia noutate va fi punctul de
vedere asupra legionarismului și influența acestuia asupra operei marelui nostru hermeneut.
Asupra acestui ultim punct ne-am referit și noi prin prisma lucrării lui Moshe Idel, dar nu avem
cum să nu observăm fascinanta atracție a sintagmei Mircea Eliade și legionarii , care a străbătut
deceniile și care continuă să fie izvor de presupuneri și interpretări felurite, date tocmai de
indecizia acestuia de a tranșa sau a da un răspuns clar tuturor întrebărilor care i-au fost puse.
220 Mircea Eliade, Oceanografie , Editura Humanitas, București,1991, p.120.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
145Marcel Tolcea este edificator în acest sens: ”Mircea Eliade a fost și continuă să fie o fascinație, o
modă și un model în cultura română. Pe de o parte. Pe de altă parte, Eliade a devenit unul dintre
marile nume întâmpinate cu precauții tocmai din cauza legăturilor sale cu extrema dreaptă”221.
Dar având în vedere că studiul nostru are drept subiect ezoterismul lui Mircea Eliade, ne vom
opri doar asupra a câtorva aspecte din lucrarea lui Marcel Tolcea care ni se par relevante a fi
prezentate în acest sens. Autorul îl consideră din start pe Eliade mai apropiat afectiv de Julius
Evola decât de René Guénon; legătura sa ezoterică cu Julius Evola am subliniat-o într-un studiu
anterior, ea fiind destul de evidentă. Faptul că Marcel Tolcea îl alătură pe acesta distinsei galerii
a scriitorilor români ezoterici evidențiați în lucrarea noastră: Dimitrie Cantemir, B.P.Hasdeu,
Mihail Sadoveanu, Ion Barbu, Mateiu Caragiale sau Mihai Eminescu nu ne surprinde,
dimpotrivă, ne conferă motivația de a continua acest excurs, confirmându-l. Motivele care l-au
determinat să acceseze ezoterismul eliadesc sunt de natură afectivă către o generație ezoterică, și
mai ales faptul că studiul implică provocări. Iată ce spune autorul în acest sens: ”tot în timpul
documentării am înțeles – pe urmele lui Matei Călinescu ori Virgil Ierunca – că a aborda
literatura lui Eliade sau, mai exact, o anumită parte a ei fără a face apel la opera lui științifică este
o încercare sortită din start eșecului”222. Afirmația vine tocmai în sprijinul motivării titlului
prezentului studiu de caz, iar Marcel Tolcea consideră că punctul de început al unei analize
ideologice de tip ezoteric poate porni de la noțiunea de camuflare , pe care acesta o asociază
sensului de ascundere dar și de ocultare, și care generează celebrul sistem binar sacru-profan al
conceptului eliadesc de înțelegere a desacralizării aparente a lumii moderne.
Autorul a observat la Mircea Eliade că are o atenție sporită și de ce nu, periodică,
îndreptată către Tradiție, în așa fel încât drumul către sensurile și simbolurile acesteia reprezintă
o adevărată Inițiere. Păcatul lui capital îl reprezintă probabil faptul că a refuzat să renunțe, ba mai
mult a revenit de fiecare dată la literatură. De aici – constată Marcel Tolcea, i se trage și
atitudinea consacraților adepți ai lui René Guénon care „îi refuză istoricului religiilor dreptul
de…..cetățenie tradițională în ciuda unor abordări care mi se par lipsite de orice echivoc”223.
Ezoterismul care îl plasează pe Mircea Eliade în constelația de tradiționaliști care
gravitează în jurul orbitei inițiatice a lui René Guénon poate fi asimilat în opinia lui Marcel
Tolcea – care îl citează pe Serge Hutin în Encyclopedia Universalis – cu un corpus format din
hermetism, gnosticism și Tradiție, excluzând religia, al cărui domeniu îl consideră exclusiv
exoteric. Important scriitor și istoric al ezoterismului secolului XX, Serge Hutin a lărgit matricea
ezoterică, adăugând și omițând uneori parte din științele și artele secrete, francmasoneria, sau
221 Marcel Tolcea, Eliade,ezotericul , Editura EST – Samuel Tastet Editeur, București, 2012, p.15.
222 Ibidem,p.29.
223 Marcel Tolcea, op.cit.,p. 33.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
146templierii. Tradiția la care face referire reprezintă o cunoaștere superioară celei obișnuite,
existentă de la începutul vieții pe pământ, adică la începutul timpurilor. Mircea Eliade a fost cel
care a definit Tradiția și Ezoterismul în termeni specifici lui René Guénon. Apare iată, cum bine
observa Marcel Tolcea un binom, și anume Ezoterism/Tradiție, unde ezoterismul este considerat
de către istoricul religiilor ca fiind relevat de către ființe supraumane, deci superioare. Dar, adept
al intersectărilor și schimbărilor de direcție la răspântiile judecăților sale, Mircea Eliade pune
uneori semnul de egalitate în acest binom.
Acesta are un mod diferit de modelele cunoscute în a face literatură, un model mai puțin
obișnuit, pe care Marcel Tolcea îl definește ca fiind meta-literatură , una capabilă să interfereze
cu activitatea științifică a lui Mircea Eliade. Această interferență, opinăm noi, este dată tocmai de
obsesia camuflajului la care mai degrabă nu contează evidența unui mesaj care ar trebui încifrat,
mai ales pentru faptul că generațiile actuale nu mai sunt dispuse să înțeleagă. Folosindu-se de
formulele utilizate de Virgil Ierunca și Ioan Petru Culianu, Marcel Tolcea ajunge la o concluzie
interesantă, și anume că Mircea Eliade a conferit literaturii un dublu statut: primul ar fi de a
păstra acele urme abia perceptibile dintr-o spiritualitate anterioară creștinismului și al doilea de
probă inițiatică. O altă problemă a literaturii lui Eliade o reprezintă problema Timpului, una
nerezolvată pe deplin nici în opera sa științifică. Relația literaturii sale cu Timpul impune două
atitudini distincte, în concepția lui Marcel Tolcea. Una ritualică având rol de salvare și care face
trecerea din timpul profan în cel sacru: „este vorba aici, de fapt, de funcția oricărui mit și în
subsidiar, Eliade explică prin aceasta și puterea magică a literaturii, o putere moștenită ereditar în
urma degradării miturilor. Acest tip de relație cu Timpul este considerată de istoricul religiilor
drept una din cele mai importante funcții ale literaturii într-o societate profană”224. A doua
viziune, cea alchimică, este de fapt cea ezoterică, de nestăpânit și care-i dă posibilitatea
desăvârșirii Marii Opere.
Este curios la Mircea Eliade faptul că, pe măsură ce înaintezi în literatura sa către Centrul
Spiritual al Lumii, ai impresia că mai ai din ce în ce mai mult până a primi Lumina Cunoașterii.
O temă comună lui Julius Evola și René Guénon – cea a Centrului Spiritual al lumii de care
aminteam, pare să fi fost în opinia lui Marcel Tolcea mesajul central din Secretul doctorului
Honigberger . Tot acolo se evidențiază și realitatea unor personaje camuflate în proza lui Eliade,
despre care am mai amintit; încă din capitolul al doilea al lucrării am subliniat prietenia ratată
dintre acesta și Julius Evola, precum și introducerea misteriosului personaj J.E. în proza
menționată. Opinăm că această metodă specific eliadiană, nu face decât să vină în sprijinul
afirmației lui Marcel Tolcea, în contextul referirii acestuia la posibilitatea cuiva de a înțelege
224 Ibidem, p. 173.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
147fenomenele și acțiunile de factură ezoterică de genul morții clinice, transa sau invizibilitate:
„Este vorba de o subliniere a lui Culianu care observa că Eliade a fost unul dintre puținii oameni
de știință care a atras atenția asupra realității depline a unor fapte supranaturale înregistrate
îndeobște sub eticheta fantasticului sau, încă mai accentuat spus, a invenției pure”225. Probabil
presupunerea lui I.P. Culianu că la baza literaturii fantastice a marelui hermeneut ar sta fapte
concrete, va genera în continuare și mai multe întrebări; dar imposibilitatea lumii moderne de a
percepe ezoterismul din ce în ce mai puțin, îi dă peste timp acestuia motive de siguranță că
mesajul poate rămâne pe mai departe camuflat și în siguranță.
Există un mesaj foarte abil camuflat de Eliade, după propria-i mărturisire în paginile
Jurnalului , în 7 martie 1979, cu ocazia referirii la proza Nouăsprezece trandafiri , pe care
maestrul a trimis-o lui Virgil Ierunca, Matei Călinescu și Edith Silbermann, iar Marcel Tolcea nu
ezită să observe o oarecare satisfacție a acestuia referitoare la încifrarea desăvârșită a mesajului.
Întrebările la care autorul se străduiește să răspundă și care le poate surprinde oricare
cititor obișnuit cu textele încărcate de ezoteric, ar fi următoarele: „despre ce mesaj atât de bine
camuflat poate fi vorba? Despre o experiență a realizării spirituale pe care autorul a trăit-o în
India? Despre temele gnostice, abundente și stângaci introduse în dialoguri? Despre tema
inițiatică a teatrului? Despre metanoia?”226. În opinia noastră, toate ar trebui să aibă răspunsuri
afirmative și tocmai pentru că suntem convinși că asta și-ar fi dorit Mircea Eliade: o
hermeneutică totală, o inițiere completă, un punct comun tuturor drumurilor inițiatice. Este un
sistem de referință cu trei axe – model propus de Magda Petreu, ne spune autorul: spațiul
mitologiei elene, al celei indiene și al celei gnostice creștine – la care el adaugă încă unul, pe cel
al viziunii tradiționale. Avem toate elementele, ne spune Marcel Tolcea pentru a putea pune un
diagnostic hermeneutic: întâmplările se petrec de Crăciun, titlul piesei este Orfeu și Euridice , și
Laurian este orfan de tată, adică Fiul Văduvei în masonerie, la fel ca Hiram Abif, cel care a fost
ucis în Templu pentru a i se smulge secretele, îngropat și apoi regăsit de către frații săi.
Acțiunea finală, ultima piesă care trebuia filmată se petrece în săptămâna dinaintea
Crăciunului și în opinia noastră, acele piese jucate în izolarea șantierului muncitoresc, descriu
diversele ritualuri de inițiere mai mult păgâne. Eusebiu nu-și dă seama dar el participă fără voia
lui la un proces de trecere într-o altă dimensiune a maestrului său, în locul unde timpul face un
pliu și se suprapune peste cel actual. Dar cum bine observă Marcel Tolcea, el rămâne adormit,
am putea spune netrezit, cu sensul de înfrânt la probele inițiatice, deși maestrul său l-a rugat să
vegheze. Sunt patru piese de teatru – la fel cu numărul Evangheliilor, pe care le redactează în
225 Marcel Tolcea, op.cit., p.207.
226 Ibidem, p.306.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
148stare de somnolență, adormit, fără să înțeleagă un rând din ceea ce transcrie. Maestrul îi acordă
până la sfârșit șansa, îl invită în sanie – vehicul necesar marii treceri către timpul sacru.
Și dacă sunt adevărate presupunerile că Ieronim Thanase – prezență repetitivă în literatura
fantastică a lui Mircea Eliade – este un Julius Evola vindecat, iar Eusebiu cu care acesta se
întâlnește înseamnă etimologic a venera binele, poate că mesajul pe care maestrul voia să-l
transmită ar putea fi decriptat pornind de la această modestă cheie ezoterică. Până atunci, să ne
limităm la formula deja consacrată cu care Marcel Tolcea încheie: À bon entendeur, salut!
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
149
IV. HERMENEUTICA EZOTERICĂ ÎN PERIOADA
COMUNISTĂ
4.1. INTEGRAREA HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN DISCURSUL
CRITICII CANONICE
Așa cum există o varietate de chipuri în a înțelege o operă literară, există și o mulțime de
moduri în a o explica. Dacă înțelegerea ține de factori precum bagajul de cunoștințe al cititorului,
gradul lui de pregătire într-un anumit domeniu, sau deschiderea către nou, în critica românească
necesitatea unei ideologii a marcat diversele curente literare dar a determinat într-o oarecare
măsură și apariția mai multor metode de critică literară. Putem adăuga aici și apariția unor altfel
de atitudini critice precum hermeneutica ezotericului care cu discreție la început, a reușit să își
facă simțită prezența clară încă de la începutul perioadei comuniste. Până la urmă, literatura
ezoterică nu face altceva decât să lupte pentru promovarea adevărului ideilor universale,
concomitent cu promovarea elementelor naționale.
În perioada zbuciumată dintre cele două războaie mondiale, ezoterismul avea să rămână
departe de experimentele aferente avangardismului acelor ani, curent prezentat în Mic tratat de
literatură interbelică . Spuneam atunci că o ”silă sinceră și adâncă față de faptul că eforturile
menite a-l înnobila pe om s-au dovedit neputincioase să oprească barbaria și crima se transformă
în dispreț total pentru activitatea creatoare, pentru literatură, muzică, pictură, cultură în general.
Aversiunea împotriva oricărei activități umane creatoare era împinsă la ultimele ei limite. Nu
numai arta, dar și știința, filosofia și morala, politica erau expuse deriziunii. Manifestele mișcării
proclamau: e de înfăptuit o mare muncă distructivă, negativă. Rezumându-și în ultimă instanță
principiile reformatoare la o transformare spirituală, dadaismul care s-a considerat totdeauna o
aventură intelectuală își dezvăluia în primul rând substratul idealist. A crede că poți schimba
felul de a gândi al oamenilor printr-o revoluție pur mintală , că poți determina o răsturnare a
așezărilor sociale înseamnă a socoti că spiritul decide organizarea lumii și nu invers. În al doilea
rând, absolutizând ideea de ordine și de libertate, golind noțiunile respective de conținutul lor
concret istoric, echivalează cu a reduce lupta împotriva lumii burgheze la o vorbărie goală. Care
era procesul automistificării dadaiste? Aici se pleca de la aversiunea reală, violentă, sinceră față
de tot ce fusese considerat de societatea existentă ca sacru sau intangibil . Dar se proceda în
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
150spiritul intelectualist mic-burghez nu la o analiză a caracterului pe care-l imprimase burghezia
anumitor activități umane, degradându-le, ci la negarea lor în principiu.
Orice a ajuns să fie socotit un lucru serios merita, după dadaiști, disprețul. Sarcasmul lor
se exercita prin ura fără deosebire asupra ideii însăși de respectabilitate. Concluzia era confuzia
grosolană între actul revoluționar propriu-zis și gestul de frondă menit să scandalizeze.
Prin natura lui distructivă, firește că dadaismul n-a lăsat în literatură nimic altceva decât
un șir nesfârșit de caricaturi ale creației propriu-zise. Din întreaga activitate a mișcării, singurul
lucru care a dobândit o anumită valorificare artistică a fost scoaterea în evidență a unei epoci
particulare de umor – umorul negru , bazat pe absurd. Există efectiv o sursă de comic în
declanșarea mecanică a gândirii logice formale, în clișeele ei rigide, contrazise de dialectica
vieții. Umorul negru se reliefează prin parodierea acestei osificări spirituale, prin reliefarea
absurdității, pe care ea o generează cu o reală forță dinamitardă. Folosită fără discernământ,
dadaiștii o întorceau împotriva gândirii însăși. La noi, cel care a căutat să reliefeze forța
explozivă a umorului-negru a fost Urmuz. Pe numele lui adevărat D. Demetrescu- Buzău, grefier
la Curtea de Casație, el n-a avut nici o legătură cu dadaiștii și s-a sinucis în anul 1923, la
patruzeci de ani. A lăsat doar câteva bucăți pe care Arghezi le-a publicat în Cugetul românesc și
în Bilete de papagal. Reținând numai valoarea critică a umorului negru și dându-i o funcție
socială antiburgheză precisă, Arghezi a reluat cu succes asemenea experiențe în unele din
tabletele sale.
Consecvent cu o atitudine de negație integrală, mișcarea pornită în Zurich s-a
autodesființat, pentru a nu deveni ea însăși o rețetă. Ne separăm, demisionăm. Primul care își dă
demisia din mișcarea Dada sînt eu – hotărăște Tristan Tzara în 1922 – refuzând să mai continue
farsa. Spiritul anarhic care a făcut-o posibilă subzistă însă și după aceea. Numeroase formule de
artă avangardistă sunt lăsate în mediul boemei intelectuale din diferitele capitale europene,
simultaneismul, ultarismul, futurismul, cubismul, abstracționismul, integralismul, vorticismul,
etc. Fiecare se pretindea o continuare a dadaismului. Într-adevăr, asemenea școli efemere preluau
aversiunea lui nihilistă pentru tot ceea ce constituia cultura trecutului, cereau să fie incendiate
bibliotecile, dărâmate statuile, devastate muzeele. Orice se făcuse pe tărâm literar sau artistic
până atunci era considerat prin definiție caduc, mort, bun pentru lada de gunoi a istoriei.
Spre deosebire de dadaism, aceste curente care apăreau peste noapte, ca să dispară în
câteva luni fără să lase vreo urmă, își propuneau și un scop constructiv. Ele se prezentau drept
descoperire a unei formule de artă nouă, corespunzătoare sensibilității secolului XX, deosebită
radical de tot ce produsese și menită să evite să devină arta viitorului. De aceea, numeroasele
curente avangardiste pe care le-am pomenit se rezumă practic la unul singur: Constructivismul.
Tendințele sale le ilustrează la noi între anii 1922-1930 publicația Contimporanul , precum și alte
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
151câteva înrudite cu el, cum ar fi: 75 H.P. (1924), Punct (1925) și Integral (1925-1927). În jurul lor
se încheagă primele grupări avangardiste românești. Ele sunt alcătuite în primul rând de vechi
prieteni ai lui Tristan Tzara: Ion Vinea, Marcel Iancu, cărora li se alătură B. Fundoianu, Ion
Călugăru, N.H. Maxy, Ilarie Voronca, St. Roll, P. Brunea, Filip Corsa, Sandu Eliad”227 .
Obiectivele acestei grupări sunt clare în momentul tipăririi Manifestului activist către
tinerime, despre care Ion Pop spunea că: „Primele propoziții ale Manifestului… lui Ion Vinea sunt
violent negative, marcând, cum se cuvenea, nivelul rupturii avangardiste față de tradiție, atacată
în toate dimensiunile ei: «Jos Arta/ Căci s-a prostituat! Poezia nu e decât un teasc de stors glanda
lacrimală a fetelor de orice vârstă… Literatura un clistir răsuflat»”228. Acest constructivism nu
marchează doar depărtarea de tradiție observată de Ion Pop, ci și disprețul față de specificul
național. A fost precum Internaționala comunistă consacrată deja din a doua jumătate a secolului
al XIX-lea, dar propovăduind o artă fără moștenirea tradițiilor și fără țară. Tendințele
avangardiste încep să ia forme noi, mai corespunzătoare vremii și începeau să concretizeze în
activitatea multor cercuri. Acestea scot revistele Unu (1928-1932), Urmuz (1928), Alge (1930) cu
un conținut accentuat antiburghez, devenind promotoarele Suprarealismului, care se voia cel
puțin declarativ o revoluție spirituală.
În acele momente se desprinde ca teoretician al avangardei Geo Bogza, fratele nu mai
puțin celebrului Radu Tudoran (pe numele său adevărat Nicolae Bogza), dar care, spre deosebire
de acesta se înregimentează în noua ordine comunistă de după 1948, devenind unul din
exponenții de marcă ai culturii din acea perioadă, deputat în Marea Adunare Națională, membru
al Academiei Române și decorat cu titlul de Erou al Muncii Socialiste. În opinia noastră, Geo
Bogza este poate unul din cei mai de seamă reprezentanți ai culturii noastre, o minte strălucită
care a marcat benefic perioada de tristă amintire. Considerăm că oricărui cititor ar atrage atenția
Poemul Invectivă, apărut la Editura Unu în anul 1931 și care, conform spuselor autorului, reușea
să scandalizeze părinții onorabili ai fetelor burgheze și care a dus la arestarea acestuia pentru
pornografie. În Mic tratat de literatură interbelică, am arătat că: un dezgust autentic și profund
de tot ceea ce burghezia ține să fie respectat, o indignare sinceră și vie împotriva operei ei de
aservire și îndobitocire a omului, un imbold real către acțiune, nesusținut însă de o concepție
revoluționară și înclinat în consecință să ia forma izbucnirilor anarhice prezida asemenea
manifestări. Motorul lor îl arată foarte bine Geo Bogza, apărându-se de acuzația că scrierile sale
atentează la bunele moravuri, lucru pentru care a și fost închis. Autorul însă consideră că nu este
pornografie, și că nu aceasta ar fi vina poemului, ci o alta; nu un atentat la bunele moravuri ci la
însăși liniștea lumii, având menirea să-i zguduie pe cei împăcați deja cu propria soartă.
227 C. Cioroianu, Mic tratat de literatură interbelică, Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2015, pp.48-56.
228 Ion Pop, Avangarda în literatura română , Editura Cartier, Chișinău, 2017, p.100.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
152Suprarealismul pleca așadar ca și dadaismul, de la un fond de exasperare și revoltă al
intelectualității mic-burgheze care în momentele de criză se alătura nemulțumirii maselor, dar
asemeni constructivismului, el nu voia să se rezume la simplul nihilism, ci avea ambiția să aducă
și un program pozitiv. Acesta urma să fie înfăptuit însă nu pe planul creației materiale de forme
abstracte, raționale, inexistente în natură și născocite de mintea umană ca răspuns la cerințele
unei așa-zise sensibilități , pe care ar genera-o secolul mașinilor vitezei și desființării distanțelor,
ci pe planul vieții inconștiente, al visului, extazului sexual, nebuniei ș.a.m.d.
Rămas legat de definiția lui André Breton care îl vede ca un automatism psihic pur,
departe de controlul rațiunii, al moralei și al esteticii, suprarealismul își întemeiază teoriile pe
scheme freudiene, considerând viața supusă controlului conștiinței o semiexistență mutilată în
care realitatea adevărată apare falsificată, îmbucățită, schematizată în diferite clișee ale spiritului.
Omul și-l reprezentau astfel supus prin chiar mecanismele sale psihice la o condiție de mărginire.
Țelul lor era să pătrundă în fluxul total al vieții, să distrugă barierele care separă conștientul de
inconștient, atingând o formă de existență superioară, singura capabilă după ei să scoată
umanitatea din cadrele unei false realități, neautentice, ipocrite și să introducă într-o realitate
adevărată, integrală, superioară, în ceea ce numeau ei supra-realitate229. O asemenea
suprarealitate, opinăm noi în continuare, care respingea literatura.
Așa-zisa proză suprarealistă nu era decât o desfășurare de reprezentări onirice , nu se
putea identifica un subiect anume, personajele erau ca și inexistente și se transformau ușor în
plante, obiecte sau animale, neavând un contur finit și o individualitate stabilă. Textele cu
caracter epic publicate în colecția Unu prezintă oarecare interes doar atunci când nu urmează ca
Abecedar-ul de povestiri populare a lui Ion Călugăru metoda dicteului automat. În poezie,
suprarealismul a promovat același subiectivism și ideologism, ajungând scrieri aproape grotești,
deși doar poezia suprarealistă a reușit la noi să dea lumii forțe artistice de valoare, îndrăznețe și
alunecând în visare neașteptat (mai ales Ilarie Voronca, Geo Bogza și Gellu Naum). Nu putem să
trecem peste apelul lui Paul Sterian din Revista Unu : Să vină reporterul! – strigă acesta în
articolul Poezia agresivă sau despre poemul Reportaj.230 Deși apelul lui Paul Sterian a fost
probabil pur teoretic, au răspuns acestuia: Filip Brauner (cunoscut sub pseudonimul literar
Brunea Fox) – pentru realitatea înfiorătoare a epocii comuniste, și Geo Bogza care, influențat
totuși de ideologia revoluționară proletară a fost radiologul neîntrecut al țărilor de piatră, de foc
și de pământ, scrise cu inima unui poet remarcabil.
Cu Geo Bogza și reportajele sale se revine din nou din planul oarecum viciat al noii
realități literare, un plan secund al esteticii, la planul primar al unei năzuințe spre autenticitate,
229 Vezi și C. Cioroianu, op.cit.
230 Paul Sterian, Poezia agresivă sau despre poemul Reportaj , în Unu, Anul IV Nr. 35/1931.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
153fără a mai ține seama de alte convenții literare. Ori această revenire în timp și colectarea tuturor
regulilor și cutumelor, însumarea acestor coduri sub arcul de boltă al timpului este tradiția. Fără
să vrea, avangarda confirmă definiția lui Ovid Densușianu, potrivit căruia tradiția este „aceea
care continuă un ideal literar superior, moștenirea care înlesnește întreprinderea nouă”.231 Este
aceeași tradiție care pentru avangardă va deveni „sinonimul stagnării și ca atare, ținta celor mai
vehemente atacuri”232. Edificatoare în acest sens ni se pare obsesiva legătură cu întoarcerea la
origini, căutarea unui altfel de nou: „Vizionarii de azi ne conduc fiecare cu un pas mai aproape
de India sufletească actuală. Dintre premergătorii aceștia se va înălța mâine Columbul unei lumi
cu existența virgină”233.
Și astfel ajungem în punctul unde se impune o explicație referitoare la discursul critic de
după instalarea regimului comunist: acesta a fost în permanență legat de critica interbelică, a
existat mereu o reluare a trecutului. Necesitățile literaturii române în anii de putere comunistă au
fost necesități de criză, iar soluția aleasă a fost cea mai potrivită: asimilarea unor sisteme critice
de referință la modă simultan cu sincronizarea trecutului. Fiind vorba de critică literară, Eugen
Simion aduce lămurirea necesară: „progresul depinde de gustul și talentul criticului. O metodă
nu-i bună în sine, o metodă în critică are valoarea celui care o aplică. Prin metodă înțeleg nu atât
o tehnică de interpretare, cât un mod de a gândi și a asuma opera literară”234. Noile curente
filosofice, literare se cereau asimilate, astfel că Eugen Simion observă că, în perioada de după
instalarea comunismului, cu precădere a anilor șaizeci, nu avem de-a face cu o respingere, ci cu o
punere de acord cu metodele europene a conceptelor promovate de E. Lovinescu, G. Călinescu
sau Garabet Ibrăileanu, contextul cultural până în anul 1964 fiind tributar realității socialiste duse
la extrem, până la fanatism.
Am insistat asupra avangardei, deoarece am considerat în primul rând că trebuie subliniat
un fapt deloc de neglijat, și anume că veșnicul război literar al acesteia, dorința permanentă de a
înlocui ceva cu altceva nu a declanșat un canon literar așa cum este el astăzi înțeles; mai mult nu
a dispărut nici tradiția și nici esteticul, dispariție urmărită de altfel de către avangardiști. Am
deschis la capitolul al doilea al studiului nostru lista lui Harold Bloom în mod intenționat, știind
că vom reveni; deschiderea este promovată de canonul literar și specifică acestuia în contradicție
cu recurentul termen de canon din religie, care promovează o închidere , fără a permite
interpretări. Astfel, un canon literar reprezintă o autoritate care obligă la o supunere în domeniu.
Al doilea motiv ar fi în opinia noastră, acela că toate aceste curente, care deși nu au rezistat dar
231 ***, Conferențele Vieței nouă , seria I, București, 1910, pp. 236-237.
232 Ion Pop, op.cit.,p.15.
233 Ilarie Voronca, Suprarealism și Integralism , în revista Integral,nr.1, martie 1925.
234 Eugen Simion, Sfidarea retoricii.Jurnalul german, București, Editura Cartea Românească, 1985,pp. 250-251.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
154au influențat pe alocuri perioada studiată în acest capitol, fac parte din marea familie a
imaginarului, familie căreia îi aparține și hermeneutica ezotericului.
Cât despre hermeneutica ezotericului, aceasta a existat și în vremea primei bătălii
canonice dintre pașoptiști și criteriile junimiste impuse de Titu Maiorescu; modernismul
lovinescian și sedimentările călinesciene ale istorismului literar au observat-o prea puțin, așa cum
am arătat în capitolul precedent. Dogmatica anilor '60 a generat proletcultismul ce a promovat
valorile ideologiei comuniste, postmoderniștii nu au reușit să impună un canon, ci doar o
paradigmă, și nimic nu părea să prevadă apariția lui Vasile Lovinescu sau Alexandru Paleologu.
Aceștia au făcut loc unei direcții critice distincte care a avut și are în continuare contestări, dar
care este fascinantă prin deschiderea și abordarea ei originală și poate declanșa oricând o bătălie
în critica românească, bătălie care întârzie să apară. Deocamdată a rezultat doar instituirea așa-
numitului canon protocronist care a încercat și încă mai încearcă cu agresivitate să se instaureze
și să-și anexeze această hermeneutică a ezotericului.
Am oscilat între o hermeneutică ezoterică sau o hermeneutică a ezotericului și am fixat
studiul asupra acesteia din urmă, fără a avea convingerea că aceasta este definiția pe care o
căutăm. Până la urmă, definiția corectă se află undeva la linia imaginară trasată între ezoterism și
exoterism, fiindcă nu cunoaștem ceva sau pe cineva îndreptățit să decidă ce este pentru profani și
ce trebuie ascuns sub o anumită inițiere. Este clar totuși că interpretarea a ceva exclusivist este
proprie doar unor categorii de oameni și metodele obișnuite nu sunt valabile. De aici ne dăm
seama că universalitatea este una din caracteristicile hermeneuticii ezotericului: literatura de gen
a existat peste tot în lume, mai ales că are la bază modele primitive și mituri fundamentale ale
omenirii. Aceste modele primitive pe care Platon le-a dat numele de arhetipuri au avut încurajări
și contestări de-a lungul istoriei, fiind totuși permanențe de-a lungul acesteia; nimic nu le poate
șterge din conștiința individului. Lucian Boia le consideră o matriță genetică a omenirii și crede
că: „ni se pare pur și simplu că omul este programat să gândească, să simtă și să viseze într-o
manieră bine definită. Chiar aceste permanențe mentale sunt cele care se cristalizează în ceea ce
se poate numi arhetipuri ”235. Este evident că există o matrice primordială, o schemă inițială a
lumii. Odată cu trecerea secolelor, ea s-a atrofiat, și-a pierdut strălucirea, dar excursia umană a
continuat iar ceea ce s-a pierdut va fi permanent re-descoperit. La o aplecare mai atentă asupra
problemei, constatăm că, deși Potopul a avut loc, oamenii au continuat să existe; prăbușirea
Atlantidei sau a imperiului mayaș nu a dus la dispariția omului, ciclurile istorice au fost re-
pornite, civilizațiile s-au succedat. A contribuit din plin și faptul că acea matrice inițială a rămas
cumva intactă. Schimbarea cursului istoriei s-a putut produce în anumite momente ale sale, dar
235 Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, București, 2000, p.16.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
155matricea ezoterică a continuat să lupte. Scopul hermeneuticii ezotericului nu este acela de a se
substitui unei forme de critică literară, ci doar să furnizeze un model de analiză alternativă acolo
unde este cazul. Și când se impune, hermeneutica ezotericului vine să compenseze critica literară,
fiind un instrument de măsură al mesajului încifrat în text.
Celălalt element care stă la baza imaginarului și literaturii ezoterice – mitul, suportă în
opinia istoricului Lucian Boia o clasificare în tradițional și modern. Deși recunoaște că și
miturile moderne au la bază același filon al continuității, acesta distinge cele două categorii,
unindu-le totuși prin prisma imaginarului și consideră că mitul în sine are un rol de a civiliza
masele: „mitul oferă o cheie permițând accesul atât la un sistem de interpretare cât și la un cod
etic (model de comportament)”236. Dacă este general valabil faptul că oamenii de obicei acceptă
noțiunea de mit, atunci în opinia noastră, este clar că ar trebui să fie universal valabil și faptul că
există adevăruri ascunse pe care acesta le poate dezvălui. Omul are în general o veritabilă foame
de mituri, „se hrănește cu mituri așa cum se hrănește cu pâine și apă. Nu se poate concepe o
istorie fără mituri, pentru că singura istorie pe care o cunoaștem, cea a oamenilor, este puternic
marcată de forțele imaginarului. O structură imaginară care lucrează de-a lungul secolelor și al
mileniilor, poate fi mult mai esențială decât orice fapt istoric”237.
Însă istoricii își doresc să dovedească faptele științific, cu o cât mai mare probabilitate; cu
cât dorința este mai mare cu atât se ajunge la concluzia că ceea ce s-a transmis pe cale orală are o
însemnătate pe care nu o poți ignora. Transmiterea informațiilor se face astfel, așa cum am
susținut încă de la începutul studiului nostru, pe două căi: tradiția orală (superstiții, credințe,
obiceiuri, legende) și domeniul scrisului. Un lucru este cert: pentru a pătrunde în fascinanta lume
a ezoterismului, o condiție necesară este aceea de a cerceta în profunzime miturile. Necesară dar
nu și suficientă, deoarece apare o problemă generată de multitudinea de interpretări. Iar
interpretarea este dată de modul de gândire al individului: dacă ai o gândire preponderent
științifică e clar că nu vei observa să zicem, ritualul ascuns din textul literar. Doar o gândire
apropiată de căutarea a ceea ce s-a pierdut îți dă șansa de a găsi cheia mesajului care s-a dorit a fi
transmis.
Critica literară românească în perioada comunistă, a avut deci o misiune deosebit de grea:
atât aceea de a recupera în raport cu noile curente literare cât și de a se adapta noilor cerințe
impuse de situația politică. Reconectarea cu trecutul, cu vechile curente literare promovate de E.
Lovinescu, G. Călinescu sau Garabet Ibrăileanu va da naștere și unei altfel de interpretări a
textului care, așa cum vom vedea, nu va deranja ordinea comunistă instalată forțat. Fiind în
căutare de valori culturale care să le înlocuiască pe cele distruse odată cu instalarea regimului,
236 Lucian Boia, op.cit., p. 40.
237 Ibidem,p. 42.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
156puterea va permite o apropiere de folclor, de mituri și legende, lucru care se va simți în opera
scriitorilor acelei perioade. Reconsiderarea lui Eminescu, redescoperirea și promovarea
poveștilor lui Creangă, precum și ascensiunea lui Sadoveanu în perioada respectivă sunt realități
care au permis refuzul ascuns al criticilor postbelici de a ralia teoriilor și metodelor critice
occidentale. Fiindcă practic nu a fost vorba de un refuz propriu-zis, ci mai degrabă de o repliere
generată de necesitatea de a se adapta din mers și de a reuși o interpretare globală a textului
analizat.
4.2. DISOCIERI (I): HERMENEUTICĂ EZOTERICĂ VS. CRITICĂ
MITICO-ARHETIPALĂ
Despre ascensiunea ezoterismului în istorie am vorbit în capitolele precedente; nu avem
pretenția de a fi identificat o schemă general valabilă după care o hermeneutică a ezotericului și-a
făcut simțită prezența de-a lungul timpului. Totuși, alianța acesteia cu imaginarul sau cu
mitocritica este evidentă în discursul unor autori din perioada comunistă, ceea ce ne poate
permite să oferim și de data aceasta anumite principii care au funcționat și vor funcționa și pe
viitor până la recunoașterea și consacrarea hermeneuticii ezoterice ca direcție critică distinctă. De
altfel, considerăm că a început să se contureze deja ideea în studiul nostru, potrivit căreia
hermeneutica ezotericului a existat dintotdeauna, ea vine din negura timpului ca o
complementaritate și are propriul său manual pe care ne străduim în a-l descifra.
Singura problemă care ar putea să apară cu prilejul raportării la arhetipuri și mituri, ar fi
problema imaginarului, iar aici întâlnim un manual ale cărui coperți ascund pagini infinite. Așa
cum spunea Jean Burgos: „O imagine literară este un sens în stare născândă, cuvântul – vechiul
cuvânt – capătă o semnificație nouă. Dar aceasta nu este încă de ajuns: imaginea literară trebuie
să se îmbogățească cu un onirism nou . A semnifica altceva și a te face să visezi altcumva, aceasta
reprezintă dubla funcție a imaginii literare”238.
Acest onirism nou , de fapt această nouă literatură onirică a fost definită în primă fază la
noi de către Dumitru Țepeneag, care caută un spațiu de sine-stătător între poezia supra-realistă și
literatura fantastică. Într-un articol apărut în anul 1968 în numărul 25 al revistei Luceafărul și
numit sugestiv În căutarea unei definiții , acesta spunea că „realitatea înconjurătoare este uzată de
privire și de logică, și că ar conține tot atâtea, dacă nu chiar mai multe elemente onirice ca un vis
obișnuit”. Această uzură datorată logicii în primul rând, a determinat în literatura română apariția
238 Jean Burgos, Pentru o poetică a imaginarului , București, Editura Univers, 1988, p. 57.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
157unor tendințe experimentale (dadaismul lui Tristan Tzara, constructivismul lui Ilarie Voronca sau
suprarealismul lui Gellu Naum), toate grupate în jurul noțiunii de avangardism, prezentat
anterior.
Și ca să rămânem deocamdată la problematica imaginarului lui Jean Burgos, Dorin
Ștefănescu are un punct de vedere care ne permite să afirmăm că raportând această hermeneutică
a ezotericului la imaginar, apare ceva care solicită mai mult cititorul: „Densitatea pe care o
primește realitatea o deschide vederii, apertură prin care își face apariția un ne(mai)văzut, ceva
care – punându-se ca diferență – cere să fie văzut într-un mod diferit decât vedem îndeobște
lucruri ale lumii cunoscute. Imaginea dă de văzut altceva și altminteri ”239.
Și atunci, dacă acceptăm definiția ezoterismului ca fiind acea învățătură obținută prin
percepția unor fenomene spirituale, filosofice și religioase, accesibilă doar inițiaților, și dacă
tocmai superioritatea percepției este datorată imaginației sau imaginarului care pentru oamenii
obișnuiți, adepți ai cunoașterii exoterice este ceva închipuit, plăsmuit, atunci putem translata
acest nemaivăzut al domnului profesor Dorin Ștefănescu către hermeneutica ezotericului: o
metodologie altfel și pentru o altă minte.
Cititorii care sunt atrași de literatura ezoterică sunt tocmai aceia care nu se mulțumesc cu
explicații exclusiv ideologice sau științifice, ci au o coardă a sufletului care încă vibrează în lupta
pentru adevăr și respectă principiul obiectivității enunțat de Titu Maiorescu.
Ne-am pus fireasca întrebare dacă nu cumva cuvintele arhetip, mit, simbol pot constitui
un sistem de referință de la care poate porni o hermeneutică a ezotericului, sau poate că tocmai
încadrarea între aceste axe o poate defini ca o metodă critică distinctă, cu amendamentul de a fi
utilizată doar atunci când este cazul. Dar acest registru-inventar ar fi desigur mereu prea plin,
deși inepuizabil în a fi completat.
Și cine face lista, cine o consacră ca aparținând unei idei în literatură? Adrian Marino,
poate singurul care a subliniat nevoia unei noi culturi, mai de bun-simț, mai rece și mai lucidă,
admitea faptul că „listele strict preferențiale aparțin unui sistem ideologic închis, normativ,
restrictiv și oficializat, prin adoptare autoritară de către instituția religioasă, didactică sau
academic a fiecărei epoci. Canon și cultură oficială devin în mod esențial noțiuni sinonime. Prin
cărțile proclamate canonice, o comunitate îți definește imaginea spirituală, respectiv sistemul de
valori spirituale”240.
Au fost perioade în istorie când critica literară a fost efectiv adorată, poate mai mult decât
literatura însăși. Nu putem însă abandona literatura ezoterică pentru puterea de atracție care o
239 Dorin Ștefănescu, „Jean Burgos. A vedea Altceva și Altminteri” , Publicația Studia Universitatis Petru Maior.
Philologia, nr.20, Tîrgu Mureș, 2016, p. 30.
240 Adrian Marino, Biografia ideii de literatură, vol.IV, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1997, p.225.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
158emană hermeneutica ezotericului ca și metodă nu neapărat de critică literară propriu-zisă, ci mai
degrabă ca o metodă de înțelegere a unui text.
Suntem în anii în care critica literară nu mai este vioara întâi, literatura pare să fie
abandonată, iar locul acesteia să fie luat de bloguri și palide comentarii tematiste în mediul
online. O metodă de critică literară, oricare ar fie ea, oricărui canon sau curent ar aparține, riscă
să se reducă la o funcție ingrată: aceea de a-l face pe cititor să înțeleagă textul pe care îl parcurge.
Critica literară devine astfel un veritabil judecător de pace , dacă ne putem exprima în acești
termeni, ce asistă neputincios la moartea textului literar; care text abia dacă îl mai ajută cu
explicații spre a fi înțeles.
Având în vedere cele afirmate mai sus, considerăm că hermeneutica ezotericului este
singura care și-a păstrat farmecul și distincția de-a lungul timpului. Nu a avut pretenția să aspire
la rangul de motiv al vreunei bătălii canonice, a lăsat impresia unui discurs posibil la un moment
dat și marginalizat deseori. Exegezelor lui Vasile Lovinescu și Alexandru Paleologu le vom
conferi în studiu cel mai înalt rang al atenției, dintr-un motiv foarte simplu: te cuceresc atunci
când le citești ca pe o formă de literatură oarecum mai elitistă dar fermecătoare în același timp.
Pe parcursul studiului nostru am descoperit ceea ce îndrăznim să avansăm acum:
hermeneutica ezotericului este inepuizabilă, se exprimă și trăiește doar pentru a face acordul între
mesajul autorului și cititorul-receptor. Pentru că de altfel, celelalte demersuri critice nu pot oferi
simbioza perfectă între literatură și cititor; mai mult, ele nu-și mai găsesc locul de odinioară în
discursul actualei generații. Așa cum am spus, literatura a început mai lent dar sigur să treacă în
epoca virtualului, a rețelelor digitale care o deformează și în același timp o scot din cărțile
clasice.
De asemenea, am observat că orice metodă critică așa zis clasică, are propriul sistem de
referință la care raportează textul literar, sunt anumite landmarkuri specifice, borne de care
aceasta nu poate scăpa. În schimb, hermeneutica ezotericului consideră că se adresează unei alte
minți decât celei obișnuite, care este pe cale de consecință unică de fiecare dată când se
conectează la textul literar și îl înțelege. Hermeneutica ezotericului nu pune un diagnostic
textului; ea aduce mesajul dintr-un spațiu aflat dincolo de negura timpului în fața cititorului de
azi.
Vom arăta în capitolul următor că atât Vasile Lovinescu în Creangă și creanga de aur cât
și Alexandru Paleologu în Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu nu fac
absolut deloc analiză literară; după ce sunt citiți conform exegezelor acestora, atât Creangă cât și
Sadoveanu rămân cu o altfel de imagine în conștiința cititorului. Și acest lucru se întâmplă
desigur pentru că, așa cum am mai spus, textul ezoteric este mereu provocator . Hermeneutica
ezoterică nu poate deschide ușa textului literar prin argumentele folosite de canoanele literare
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
159cunoscute. Argumentele acesteia, raționale totuși, sunt de altfel doar baza unei seducții căreia îi
cade pradă cititorul care are o altfel de minte și asupra căruia efectele modifică substanțial modul
prin care va privi textul literar de acum încolo.
Dacă la începutul studiului nostru ne-am străduit să răspundem la întrebarea: ce este
literatura ezoterică ? și am reușit să semnalăm prezența ei de-a lungul istoriei omenirii, am
constatat până acum faptul inedit că hermeneutica ezotericului nu modifică perspectivele asupra
literaturii în sine; în spatele acestui curent de altfel de critică stau Tradiția, Istoria, Filosofia , așa
încât limitele metodei interpretării ezoterice nu pot fi tratate cu claritate.
Căutând adevărul ascuns în textul literar, prin metoda încă experimentală a hermeneuticii
ezotericului ajungem la un punct în care nu prea putem demonstra utilitatea ei în contextul
încadrării într-un curent anume de critică literară în perioada comunistă aleasă ca studiu în acest
capitol. Aceasta este împărțită practic în două de anul 1965, an în care Nicolae Ceaușescu preia
puterea în stat. Modelul cultural totalitar de până în 1965 nu a permis un sincronism al criticii
literare, abia în perioada ceaușistă apare o libertate a disciplinelor socio-umane, chiar dacă totul
era polarizat în jurul conducătorului care el însuși a împiedicat conectarea la metodele critice
occidentale, astfel că în anul 1989 se observă o anumită întârziere în acest domeniu, cauzată de
sistemul ideologic comunist.
Apare astfel întrebarea dacă metoda interpretării ezoterice a unui text literar este sau nu
suficientă pentru a înlocui o direcție canonică a criticii, sau ea trebuie însoțită de analizele literare
consacrate. Ei bine, dar în ceea ce privește descoperirea adevărului și mesajului ascuns în textul
literar de către autor, hermeneutica ezotericului este o metodă ce ni se dezvăluie a fi mai sigură
decât celelalte. Iar în această problemă intervine Paul Cornea care arată că: „Dacă fiecare metodă
caută adevărul și dacă atâtea metode încearcă să-l ofere, atunci din două una: ori adevărul este
intangibil și în acest caz toate metodele sunt zadarnice, ori în artă nu există un adevăr ci
adevăruri , iar acestea pot fi atinse pe orice cale, și în acest caz nu e nevoie de cunoașterea tuturor
metodelor – una singură e suficientă (eventual aceea pe care, mai mult sau mai puțin spontan, o și
folosim)”241. Dar așa cum am arătat în capitolul al doilea al studiului, există un singur adevăr al
cunoașterii, care unește temporalul cu permanentul și care face ca istoria să curgă în mod
continuu la nesfârșit în fața cititorului pregătit să accepte acest adevăr. Cu aceasta se ocupă de
fapt mitocritica, sau mitanaliza – cum a definit-o Ioan Petru Culianu și care consideră că există
mituri latente în textul literar iar cercetătorului îi revine misiunea de a le descoperi și prezenta.
Care ar fi aceste mituri fundamentale românești ce par să zacă mereu nedescoperite, am arătat în
capitolele precedente: Miorița, Meșterul Manole, Zburătorul sunt cele mai importante. Toate au
241 Paul Cornea, Introducere în teoria lecturii , București, Editura Minerva, 1988, p252.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
160invitat și invită și în zilele noastre cititorul modern la o incursiune magică într-un timp relativ,
necuantificabil și într-un Univers fără limite și în mișcare.
Forțările șaizeciștilor de a crea cu orice preț o literatură și o critică distinctă aferentă
perioadei, fac ca aceștia să se grupeze în jurul lui G. Călinescu, cel care devine astfel garantul
acelei perioade de cenzură. Dar G. Călinescu fără Mihai Eminescu nu ar fi însemnat absolut
nimic, astfel că între asumarea răspunderii de a lansa valori în acea perioadă și a rămâne la
redarea sub altfel de coordonate a operei eminesciene, unii aleg a doua variantă, în care
responsabilitatea este oricum mai mică. Mai mult, nici măcar Noua Critică Franceză nu avea
șanse mari să intre în bătălia de reconstrucție a câmpului literar.
Hermeneutica ezotericului își face simțită astfel prezența între aceste coordonate greu de
gestionat datorită cenzurii și autocenzurii în discursul unor critici precum Eugen Todoran care a
încercat să explice opera lui Mihai Eminescu „potrivit unghiul de vedere al epocii noastre, având
ca punct de plecare tocmai recunoașterea unității ei ca expresie a spiritului romantic”242 și care
reia problema filosofiei în opera lui marelui poet. O apropiere de ideea filosofică aristotelică care
arată că Universul nu este în vreun loc anume, și dincolo de el nu există nimic, idee de univers
infinit, se poate observa în toată opera lui Eminescu, care a căutat permanent noi moduri de
înțelegere a realității într-o lume trecătoare . Într-o lume care este în permanentă schimbare căuta
Eminescu să descopere ceea ce ar putea rămâne veșnic.
Această trecere a timpului care nu poate fi controlată de muritori, îl face pe Eminescu să
definească ideea de prezent etern, mereu în schimbare, mereu în progresie, rezultat al sensurilor
metafizice, dialectice, datorate influenței unor filosofi precum Hegel sau Goethe care au stăpânit
mintea lui Eminescu, s-au asociat și a rezultat o extindere a universului până la punctul unde ceea
ce este finit întâlnește veșnicia. Cosmogoniile prezente în mintea lui Eminescu au la bază ideea
că în mintea omului acestea sunt niște mituri pline de simboluri, așa cum am văzut în capitolul
anterior în Rugăciunea unui dac. Eugen Todoran arată că în Upanișade învățătura de bază era
despre Unitate; aceasta se manifestă și există în toți indivizii indiferent de aparenta lor
pluralitate. Învățătură cunoscută desigur de Eminescu, ca dovadă teogonia din prima versiune a
Rugăciunii unui dac , pesimism budist pe care poetul l-a preferat celui schopenhauerian. Imnul
creației din Rig-Veda, cunoscutul text canonic de origine hindusă este transpus definitiv de
Eminescu într-o formă care, ne spune Eugen Todoran: „după părerea lui G. Călinescu, n-are nici
o utilitate logică, prin segregarea «ideii» de «formă», căci ideile nu sunt filosofice, ci idei
poetice, mai bine-zis mitologice”243. O altă idee eminesciană pe care ne propunem a o dezvolta
într-un studiu de caz este aceea a transformării omului din terestru în archeul cel veșnic, căutarea
242 Eugen Todoran, Eminescu , Editura Minerva, București, 1972, p.21.
243 Ibidem.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
161de către muritori a eternității care se va substitui cunoașterii. Visul este la Eminescu una din
modalitățile preferate de a exprima fantasticul, bineînțeles unul romantic, care poate fi asimilat
viziunilor lui Emanuel Svedenborg pe care le-am prezentat, dar și una din modalitățile ascunse de
transmitere a cunoștințelor ascunse profanilor. O inițiere de fapt, acea idee care a trebuit să-i vie
meșterului Ruben, și care îl ajută pe faraonul Tlá în metempsihoza care, așa cum susține Eugen
Todoran, nu este una cu sens originar izvorât din religia orientală, ci „constituie doar o
transpoziție fantastică a ființei umane în ipostazele dublului său, într-o confruntare a arheului cu
propria sa imagine pământească”244.
În perioada comunistă, clasa conducătoare aflată la putere era în mod necesar interesată
de a susține valorile naționale, pentru că acestea trebuiau să ajute în intenția de afirmare
europeană. Stâlpii identității naționale ale oricărui popor sunt – după Eugen Todoran – istoria și
folclorul. Însă istoria trebuia rescrisă iar folclorul trebuia explorat cu alte unelte decât cele
cunoscute, bineînțeles cu scopul de a descoperi și crea mituri naționale adecvate scopului propus.
Și dacă în Europa erau cunoscute de la greci Iliada, Odiseia și Eneida, de la germani
Nibelungii , Eugen Todoran observă că aceste mituri istorice au rolul bine determinat de a „fixa
începuturile istoriei în timpuri cât mai vechi, chiar în timpuri cosmogonice, cuprinse de
imaginație”245. Ei bine, așa cum grecii l-au avut pe Homer și englezii pe Shakespeare, tot așa și
noi l-am avut pe Eminescu care și-a propus să dea vârstei mitologice a geto-dacilor o valoare
cosmologică, translatând timpul istoric peste timpul fantastic. Astfel proiectul acesta numit de
poet Genaia ar fi dat poporului român un cronograf ce ar fi mers până la facerea lumii. Ceea ce îl
face pe Eminescu să dea o valoare poetică mai mare perspectivei istorice este în opinia lui Eugen
Todoran faptul că el era lipsit de prejudecata latinistă și „era îndreptățit să lărgească și mai mult
perspectiva istorică, cu convingerea scriitorilor revoluției că românii prin tradiția folclorică
aparțin unor timpuri străvechi pe care poeții le evocă înaintea istoricilor”246. Într-o ordonare a
mitului românesc la Eminescu, imediat după mitul cosmologic este situat mitul geto-dacic ca a
doua vârstă istorică, poetul fiind se pare adeptul filosofiei lui Schelling conform căreia mitologia
este factorul determinant al istoriei.
Acest parcurs înapoi în timp până la origini este de fapt o dublare a vieții actuale, iar
soluția găsită de Eminescu a saltului înapoi în timp demonstrată în Sărmanul Dionis, are la bază
literatura romantică, în fapt cea care susține ideea relativității spațiului și timpului. Este vorba de
fapt despre ridicarea vălului zeiței Isis, metoda romanticilor fiind pierderea însușirilor noastre
conștiente din timpul zilei pe timpul cufundării în somn, visul devenind astfel poarta decolării
244 Eugen Todoran, op.cit., p.83.
245 Ibidem, p.183.
246 Ibidem, p.188.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
162către fantastic. Arată Eugen Todoran că: „era normal ca visul să fie una din expresiile
fantasticului. El a fost unul din cadrele tradiționale ale transcendenței, mijloc de expresie
disponibil pe la mijlocul secolului al XVIII-lea”247, apropiind astfel așa acum am spus mai
înainte discursul de Emanuel Swedenborg și chiar de Madame Blavatsky. Lumea căutată de
Eminescu avea la bază doctrina lansată de Novalis care susținea că legăturile noastre cu lumea
invizibilă sunt mai puternice decât cele cu realitatea înconjurătoare, cu ceea ce este vizibil.
Mitologia poporului român este la fel de bogată ca a celorlalte popoare a căror istorie este
mai cunoscută și are la bază un fond arhaic consistent, deși în perioada comunistă și nu numai,
acesta a fost considerat de origine păgână, rezultatul fiind așa zisa creștinare a sărbătorilor și
datinilor geto-dacice. De la ei vin ritualurile și ființele elementare ca ielele, demonii, zburătorii
sau strigoii ultimii fiind în poezia lui Eminescu simbolul ideii că dragostea este mai puternică
decât moartea.
Aceste ființe fantastice sunt de fapt spirite ale pământului cu care omul chiar putea
colabora, fac parte dintr-un concept de bază al gândirii eminesciene și anume acela de demon,
concept pe care poetul a încercat în permanență să-l definească, iar coborârea în infern, ca
metodă de explorare, metodă activă și aventuroasă, este cea care arată drumul spre divin, și care
oferă accesul atât la trecut cât și la viitor. Iar dacă pentru Socrate daimonul însemna o zeitate
integrată în propria-i conștiință sub forma unui presentiment, la Eminescu acesta poate reprezenta
propriul lui har poetic, geniul creator, dorința de cunoaștere nelimitată care i-a dat îndrăzneala de
a ridica vălul zeiței Isis. Scurta viață a poetului plină de suferințe și nedreptăți legendare ca să
spunem așa, pentru o biografie care încearcă să-l reconstruiască, este prețul plătit de acesta
pentru a-i rămâne opera nemuritoare. Condițiile de viață precare și contradicțiile cu societatea
civilă a secolului trecut l-au făcut să se distanțeze de lume și astfel să apară alegoria
Luceafărului . La baza acesteia stau ideile precum cea de demon al iubirii, de geniu nemuritor,
sau de zbor rătăcitor printre stele căutând în haos supremul început.
În opinia noastră, este evident că Eminescu este cel care a răspuns cel mai bine
îndemnului lui Ioan Heliade Rădulescu, acela de a scrie românește, fiind singurul care a decis
formarea spiritului și sufletului literaturii și culturii noastre naționale, desăvârșind-o. Ezoterismul
încifrat în operele sale are nevoie de un public pregătit de vechile legende, basme si ritualuri
românești transmise mai ales pe cale orală. Eminescu însuși este un mit, iar literatura și critica
românească începe fiecare secol sub auspiciile geniului său – extindem aici afirmația lui Titu
Maiorescu. Considerăm că unul din punctele de plecare pentru mitul Eminescu poate fi
hermeneutica ezoterică, care poate să ne dea „dimensiunea pentru «redescoperirea» unui
247 Eugen Todoran, op.cit., p.75.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
163Eminescu mereu necunoscut, ca izvor de permanentă sincronizare a literaturii române cu cultura
universală. Și atunci, în toate discuțiile privitoare la relațiile dintre Maiorescu și Eminescu, puse
uneori sub semnul întrebării pentru anumite aspecte minore, pot fi considerate ca definitiv
încheiate, cum Șerban Cioculescu credea că sunt cu mulți ani în urmă”248.
Dar hermeneutica ezotericului nu poate să ne prezintă absolut pe Eminescu sau pe alt
autor care are un mesaj de transmis generațiilor viitoare. Ea este strâns legată și condiționată de
celelalte direcții critice cunoscute drept canonice, mai ales că la noi ca și disciplină, critica
literară a fost proiectată de Maiorescu pe principii de estetică, cu toate că E. Lovinescu nu a fost
de acord cu această afirmație: „Direcția criticii lui Maiorescu era mai întâi una culturală, spunea
același: Maiorescu a fost un îndrumător cultural – dar nu și un critic literar propriu-zis. Critica de
astăzi își recunoaște numai originea spirituală în atitudinea lui estetică și în directivele lui.
Crearea criticii a rămas în sarcina generației următoare”249.
Tot Eugen Todoran ne-a atras atenția despre un studiu al lui Pierre Moreau unde acesta
face constatări de ordin mai general privind evoluția cuvântului critică, și care ne poate ajuta în
susținerea ideii cu care am început, și anume apropierea hermeneuticii ezoterice de anumite
direcții. Ei bine, încă de la începutul încercărilor de a da o definiție: „critica s-a exercitat printr-o
dublă referință, a teoriilor la fapte sau a operelor la teorii – itinerarii contrarii, sau mai degrabă
complementare – primul având ca lege reducerea ideilor la lucruri, împiedicându-le să se piardă
în vidul abstracțiunilor, a doua reducerea lucrurilor la idei, regăsind în ele arhetipul, ca proprie
realitate”250. Iar concluzia autorului francez în La critique littéraire en France251 este că de la
estetică la litere sau istoria artelor, critica asigură o trecere: „ea este între ele o neîncetată
mesageră: fie ea se forțează în a aplica operelor inserate în istorie principiile situate dincolo de
timp, fie că, reciproc, ea propune esteticii principiile împrumutate operelor pe care istoria i le-a
făcut cunoscute. Perpetuă mișcare și dublu contact. Între limitele pe care ea trebuie să le păzească
și să le depășească ea se deplasează în mod liber”252. Această deplasare fără reguli în
interpretarea textelor literare, doar cu respectarea limitelor impuse de mesajul care trebuie
transmis, este tocmai una din caracteristicile hermeneuticii ezotericului.
Autorul francez are și câteva întrebări/coduri de verificare la care critica la modul general
ar trebui să răspundă. Prima întrebare este extrem de interesantă și vizează dezbaterea între
intelect și imaginație, între cei care examinează și cei care creează. Este chiar dezbaterea lui
Maiorescu din Poeți și critici, noi reținem doar că autorii ezoterici sunt diferiți față de cei care
248 Eugen Todoran, Maiorescu , Editura Eminescu, București, 1977, p. 316.
249 Ibidem, p. 285.
250 Ibidem, p. 280.
251 Pierre Moreau, La critique littéraire en France, Librairie Armand Colin, Paris, 1967, p. 15
252 Eugen Todoran, op.cit.,, p. 281.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
164caută să interpreteze operele acestora. Putem vorbi așadar despre hermeneutică ezoterică doar
atunci când mințile implicate (autor-critic) aparțin aceleași clase de inteligență și talent. A doua
întrebare este dacă nu cumva critica precedă operele sau le urmează. Opinăm că hermeneutica
ezoterică urmează operele, se conduce după ele într-o mai mare măsură decât poate ea însăși
influența scriitorii. Cea de a treia întrebare a dat naștere la multe discuții și se referă la evoluția
criticii literare între literatura făcută și cea care se face , adică dacă ea este legată de viitor sau se
rezumă la perspective ale trecutului. Părerea noastră este că din perspectiva hermeneuticii
ezoterice, ambele variante sunt valabile. Opinăm că Eminescu rămâne exemplul acestei afirmații,
fiind în orice veac care începe permanenta legătură cu ceea ce a fost și veșnicul liant cu ceea ce
va fi, geniul care merge la braț cu veșnicia literaturii române și a cărui operă va marca generații
după generații viitoare.
Iar dacă astăzi avem un mit românesc, aceasta i se datorează în principal lui Eminescu,
care a făcut ca istoria dacilor atât de controversată în zilele noastre, să înceapă cu zeii Daciei,
adică cu începutul Timpului pe pământ. Viziunea mitului românesc creat de acesta în poezia sa
are la bază anumite simboluri dacice: soarele, luna, credința în nemurirea sufletului, dar și mitul
la rândul său este un izvor nesecat de poezie. La Eminescu, geto-dacii sunt nemuritori, își adoră
zeul – pe Zamolxe, prin a cărui voință există toate în lume. Poetul a mai avut un plan, prin care –
arată Eugen Todoran citându-l pe G. Călinescu în Opera lui Eminescu : „intenționa să
construiască mitul românesc în sensul vechilor misterii din care s-a născut tragedia, cum se vede
mai bine din alt proiect: «Vulturul gloriei romane a smuls inima din Roma murindă spre a o
readuce la Dumnezeu de unde venise. Dar setos de victorii, el se repezi asupra unui gigant Faur,
îl rupse în bucăți, îl omoară, dar lasă să cadă inima în pământul (Faurului) Bourului. Acel pământ
era Dacia»”253.
Această genealogie care, după cum arată Eugen Todoran – i se părea năstrușnică lui G.
Călinescu, este totuși o idee viabilă, purtând în ea mitul cosmogonic al lui Dionysos care murea
și învia odată cu natura în misteriile orphice. Ideea succesiunii ciclurilor nașterii si morții în
aceste misterii este preluată de Eminescu și ne duce cu gândul la ideea de nemurire a geto-
dacilor; totuși la poet are un înțeles istoric evident: acela de permanență a vechii Dacii în istoria
poporului român. Permanență care este redată și în prefacerea bătrânului mag în stâncă, după
ivirea zorilor și pierderea puterilor.
Respingerea exclusivismului latin de care vorbeam am identificat-o și la Lucian Blaga,
care în anul 1921 publica în numărul 10 al revistei Gîndirea un articol intitulat sugestiv: Revolta
fondului nostru nelatin, revistă în care în același an a publicat poemul Zamolxe. Această
253 Eugen Todoran, op.cit.,p. 222.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
165adevărată revoluție geto-dacă apare contrară spiritului latin în perioada comunistă, iar Lucian
Blaga o susține, după Eugen Todoran: „pentru a da metaforei poetice o adâncime și a cuprinde
prin ea nu atât contururile lucrurilor, efectele luminii din afară, ci esența lor, legătura lor cu
Totul, în care formele particulare sunt numai pretexte pentru o generalizare filosofică”254.
Până la discursul perioadei de genul mitanalizei sau mitocriticii, critica literară l-a acuzat
pe Lucian Blaga că încearcă să imite expresionismul german și că în teatru are două variante: sau
merge pe drumul reintroducerii mitului în poezie sau pe cel al antitezelor grotești, existând
suspiciuni de genul aceleia conform căreia Blaga a creat legenda lui Zamolxe, aceasta neavând la
bază un mit popular. Exagerarea a fost posibilă și datorită anumitor contradicții care apar la
istorici precum Strabon, Herodot sau chiar Platon, care susțin ipoteze ce îl leagă pe Zamolxe de
Pitagora și de preoția sacră, urmată de zeificarea proprie timpurilor străvechi. Dar această
zeificare a unor eroi, sau eroificarea unor simpli oameni, este proprie Greciei antice, susține
Eugen Todoran citându-l pe J. Marqués-Rivière care în Histoire des doctrines ésotériques255
arată că: „Eroificarea a devenit astfel un cult secret, un mister, identificat el însuși cu cultul,
primind sensul de inițiere într-o doctrină secretă. Doctrinele «ezoterice» urmăreau inițierea
închipuită, în forma primitivă a cultului, ca o trecere pe o poartă din exterior în interior, simbolic
însemnând relevarea unui adevăr ascuns, al cărui sens rămâne cunoscut numai unora, păzitorilor
cultului”256.
Grecii aveau, așa cum am arătat într-un capitol anterior, două școli celebre de misterii:
cele eleusiene și cele orphice. Misterele de la Eleusis erau închinate zeiței Pământului
întruchipată de Demeter, și care comportau rituri agrare, practici magice și ceremonii ce priveau
viața de dincolo de moarte. Misterele orphice erau de fapt cultul lui Dionysos, unde adepții aveau
convingerea că în fiecare om trăiește un zeu, iar pentru contopirea extazică trebuiau sparte
legăturile cu trupul uman. Și dacă Dionysos era o zeitate de origine tracă, a vegetației, zeitate
pământeană în definitiv, se poate presupune că și Zamolxe avea aceeași natură. Mai mult, Eugen
Todoran avansează ipoteza că de numele Zeului-Profet se leagă începutul castei regale pe
pământul vechii Dacii: „Un zeu pământean, un zeu al munților și al pădurilor, era mai potrivit cu
numele profetului, Zamolxe însemnând în etimologia dată de Erwin Röhde, cel îmbrăcat în piele
de urs”257. (Savantul german amintit de Eugen Todoran a fost unul din puținii prieteni intimi ai
lui Friedrich Nietzsche pe vremea studenției și a scris o carte remarcabilă – Psyché, care este o
carte a istoriei miturilor grecești, al cărei plan declarat de autor a fost să includă domenii vaste
din istoria literaturii precum și a culturii).
254 Eugen Todoran, Lucian Blaga. Mitul dramatic , Editura Facla, Timișoara, 1985, p.66.
255 J. Marqués-Rivière, Histoire des doctrines ésotériques , Ed. Payot, Paris, 1940, p.7.
256 Eugen Todoran, op.cit., p.69.
257 Ibidem., p.70.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
166Contopirea extazică de care aminteam era echivalentă la geto-daci cu acea contopire cu
Zamolxe a sufletului muritor; uneori pentru a trimite un mesaj zeului, era urmat un ritual, iar
celui ales ca sol îi era încredințat mesajul și era aruncat în sulițe. Lucian Blaga s-a opus părerii lui
Vasile Pârvan care susținea că Zamolxe era un zeu uranian, deoarece locurile de rugăciune și
adorare erau pe vârf de munte cât mai aproape de cer și mai ales că ar fi fost mai întâi de toate un
profet. Iar solul trimis cu frecvența de patru ani la zeu, nu era un prizonier oarecare sau un sclav,
ci un om liber, probabil chiar inițiat în misteriile zamolxiene. Această teorie este avansată de
Mircea Eliade, care arată că: „În spatele acestui scenariu mitico-ritual se descifrează o idee mai
veche și mult mai răspândită în lume, adică speranța de a se putea reactualiza situația primordială
când oamenii puteau comunica direct și in concreto cu zeii lor. După mituri, această situație ar fi
luat sfârșit în urma unui anumit eveniment, care i-a obligat pe zei să se retragă în ceruri și să
întrerupă comunicațiile directe cu Pământul și cu oamenii(Muntele cosmic a fost turtit, Arborele
sau Liana care lega Pământul de Cer au fost tăiate, etc.)”258. Misterul lui Blaga dezvăluit prin
poetizarea mitului este opoziția dintre inițierea în misterii și descoperirea zeului în natură.
Intrarea în munte a lui Zamolxe, de fapt trecerea în celălalt tărâm nu este altceva decât
contopirea cu natura. Ieșirea din munte în fața oamenilor este de fapt metafora de aflare a
adevărului în sufletul acestora.
Așa cum am mai spus, de-a lungul istoriei au existat o mulțime de controverse asupra
calităților lui Zamolxe, acelea de simplu om, erou sau zeu și probabil ele nu se vor încheia prea
curând; poate că hermeneutica ezotericului va reuși să le pună capăt după o cercetare științifică
amănunțită. Într-o lucrare apărută la noi în anul 1978, basarabeanul Victor Kernbach atrage
atenția asupra a două însușiri esențiale ale lui Zamolxe: acea de zeu cu valențe mesianice (dacii îl
tot așteptau să apară) și cea de erou civilizator (și mare medic, am spune noi). Mai mult, Victor
Kernbach susține că ar fi necesară o examinare mai atentă care „amintește de o similitudine de la
mari depărtări geografice (cu atât mai mult fiind exclusă orice comunicare prin circulația
tematică a miturilor): Quetzalcoatl”259.
După momentul mitului păgân Zamolxe, urmează la Lucian Blaga mitul românesc
Meșterul Manole , cu acțiunea fixată de autor la începutul timpului românesc primordial. Criticul
Eugen Todoran este cel care ne atrage atenția asupra studiului întreprins de folcloristul și
etnologul Adrian Fochi referitor la circulația baladei în spațiul folcloric universal, din care reține
anumite idei interesante referitoare la jertfa omenească . Presupunem că oricine a citit legenda se
duce cu gândul că dărâmarea peste noapte a zidirii este legată de încălcarea unei proprietăți ce
aparține unui spirit dintr-o altă realitate, posibil un demon căruia nu i s-a acordat atenția cuvenită,
258 Mircea Eliade ,De la Zamolxis la Gengis-Han, Editura Humanitas, București, 1995,p. 58.
259 Victor Kernbach, Miturile esențiale, Editura științifică și enciclopedică, București,1978,p. 283.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
167nu s-a înfăptuit ritualul sau nu s-a urmat liturghia necesară de veacuri, iar Negru-Vodă – deși
balada nu ne spune, se pare că este singurul care are cunoștință despre aceasta; mai mult,
cunoștea și soluția: v-oi zidi pe voi /v-oi zidi de vii/ chiar din temelii . Domnitorul are încredere în
constructori și se miră că meșterii mari conduși de Manole nu găsesc altă soluție în afara celei
cunoscute: ș-apoi se-ncrunta/ și-i amenința/ să-i puie de vii/ chiar în temelii . Principiul
identificat de Adrian Fochi, și anume do ut des (îmi dai ca să-ți dau) este o presupunere valabilă
considerăm noi, care este confirmată de scenariul baladei: există resturile unui zid părăsit și
neisprăvit (sau poate dărâmăturile unuia care a fost) iar timpul a eliberat un spirit al zidului care
cere alt suflet la schimb pentru a-și asigura liniștea. Presupunem deci că a existat o altă mânăstire
în trecut și un alt spirit care o veghea și acum nu mai are liniște. Presupunerea noastră este
susținută de o exegeză a lui Nicolae Maiorescu căruia i-a atras atenția Marin Sorescu în Teoria
sferelor de influență și care avansează ideea că nici un sacrificiu nu e veșnic, ține o perioadă și
apoi universul cere un altul asemănător. Dacă ar ține veșnic, probabil zidul părăsit și neisprăvit ar
fi fost întreg și spiritul închis în el. Dar acele versuri din baladă pot avea o altă interpretare –
arată Nicolae Manolescu: „nu există, în creație, un început unic, absolut; există nenumărate
începuturi care presupun fiecare, «un zid părăsit», adică un început anterior. Balada exprimă de
fapt un sentiment general: acela că istoria culturii noastre nu decurge, toată, dintr-un sacrificiu
originar, ci este un șir necurmat de sacrificii”260. Ideea aceasta a sacrificiului unei ființe vii, fie ea
animal sau om, este o lege veche a omenirii care vine din vremea când lumea era încă în
întuneric și zeii erau mai aproape ca oricând. Citându-l pe Mihai Pop (membru de onoare al
Academiei Române, etnolog și folclorist român, laureat al premiului Herder în 1967) din lucrarea
Nouvelles variantes roumaines du chant du maître Manole ,261 Eugen Todoran ajunge la ipoteza
conform căreia legenda comună tuturor popoarelor balcanice este un fenomen de substrat: ”Ca și
pentru numeroasele fenomene etnografice și lingvistice, poate fi vorba aici de o moștenire traco-
dacă, valorificată în noi forme de toate popoarele zonei de sud-est europene”262. Deci această
superstiție străveche, ereditară, referitoare la necesitatea de a jertfi un suflet și a-l așeza la temelia
unei noi construcții, ne duce în varianta românească la zbuciumul artistului datorat propriului
sacrificiu care este necesar pentru durabilitatea propriei sale opere. Acest mit ancestral românesc
este legat de mitul lui Dedal și Icar: la fel ca personajele mitologice grecești, meșterii sunt lăsați
pradă deznădejdii, închiși în propria lor lucrare, unică în lume. De remarcat este faptul că în clipa
când se decide să se arunce de pe acoperiș, Manole aude glasul Anei tânguindu-se, dovadă certă
că ea se transformă în spirit protector al construcției. La întrebarea firească cum poată să insufle
260 Nicolae Manolescu, Contradicția lui Maiorescu ,București, Editura Cartea Românească, 1970,p.262.
261 Mihai Pop, Nouvelles variantes roumaines du chant du maître Manole , Romanoslavica, IX, 1963, p.431.
262 Eugen Todoran, op.cit.,p.90.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
168viață construcției sacrificiul uman, răspunde Mircea Eliade: doar dacă sunt urmați pașii unui
ritual. Negru-Vodă cunoștea parte din condițiile acestui ritual al construcției, legenda lasă de
înțeles că nici Manole nu era străin, dar voevodul întrerupe repetiția acestuia în mod brutal,
condamnându-i la moarte sigură. Și da, inclusiv această condamnare face parte din ritualul morții
creatoare. Negru-Vodă este aici Maestrul de Ceremonii care repetă mitul cosmogonic și care are
grijă ca lucrurile să se întâmple întocmai, ca o repetiție a unui sacrificiu primordial. Pentru că
lucrarea omenească nu are sens – ne spune Mircea Eliade: „nici validitate, decât în măsura în
care repetă actul divin care a avut loc «odinioară», «în acele timpuri», ad initium, agre (cum stă
scris în textele sanscrite). Nu există nimic real în afară de ceea ce a făcut divinitatea (fie că
această divinitate este formulată simbolic, ritual sau oral, prin zei sau principii cosmogonice, etc).
Așadar, pentru a trăi în timp real, omul nu are altceva de făcut decât să imite, de câte ori cer
împrejurările, gesturile divinității. Să se observe că timpul este aproape întotdeauna suspendat în
ritual, după cum el capătă o cu totul altă calitate în mit”263. Iată deci cum Mircea Eliade dă o
nouă definiție: aceea de timp ritual , care face posibilă legătura dintre timpul sacru și cel profan.
Observația lui Eugen Simion referitoare la zeificarea pe care el o consideră proprie
Greciei antice ne dă posibilitatea să afirmăm că Grecia va rămâne în conștiința oamenilor privită
în primul rând prin ochii istoriei, ochi mitologici și nu în ultimul rând ochii atenți ai
ezoterismului. Pentru că așa cum spunea acesta: „Grecia este o țară pe care nu o poți privi decât
în oglinda extraordinarei sale mitologii (…) Aici totul este sacralizat de mituri, pomul, piatra,
foșnirea mării, au în spatele lor o întâmplare primordială (…) Căci Grecia este țara semnelor. În
orice scorbură a stat un zeu, în orice crăpătură s-a petrecut un fapt mitic”264. Acest spirit grec de
care vorbește Eugen Simion este caracteristic tuturor popoarelor a căror istorie se pierde în
negura timpului, doar că ochii ezoterici au fost închiși. Nu contează dacă așteptarea Penelopei
este doar o aventură a unui soț necredincios și aventurier, sau dacă „Războiul Troiei este, spunea
un învățat elenist, bătaia dintre două sate de păstori din cauza unei neveste infidele”265, cert este
că grecii au găsit soluția ca prin alți ochi ai spiritului și cu o altă minte să construiască o altfel de
realitate în imaginar, care va rezista veacurilor.
Și dacă identificăm acest spirit ezoteric la marile popoare ale lumii cunoscute, putem
observa un element comun ce ne trasează încă o funcție a hermeneuticii ezotericului: aceea de a
găsi anumite elemente din spatele aparenței unui text literar comun, care să dezvăluie ceva etern,
ca un model măreț ce va supraviețui în spirit. Dar aici identificăm o problemă: cum se poate
transmite energia acestui spirit de la un secol de literatură la altul, cum se poate construi acest
263 Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meșterului Manole , Editura Humanitas, București, 2004, p.14.
264 Eugen Simion, Sfidarea retoricii. Jurnal german , Editura Cartea Românească, București, 1985, p.79.
265 Ibidem,p.82.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
169spațiu spiritual ezoteric ca un arc peste timp, având în vedere faptul că istoria se rescrie mereu iar
autorii consacrați în trecut sunt re-interpretați? Opinia noastră este că trebuie respectată Tradiția
și să se evite o clasificare și acel fanatism specific anumitor curente de critică literară. Nu este
important dacă prezentul aduce plusvaloare interpretării unor opere literare trecute sau dacă
acestea îl guvernează; tradiția culturii și literaturii române în special trebuie să rămână o mândrie
națională. În perioada comunistă analizată aici, numărul celor care citeau era relativ mare în
comparație cu ce se întâmplă în zilele noastre. Iar Eugen Simion este categoric în acest sens:
„În multe cazuri n-avem noi, oamenii de litere atâtea cărți (cărți bune și exemplare numeroase)
pentru a satisface setea (realmente setea, fără nici o exagerare) de lectură a cititorilor”266.
În descoperirea acelui spirit ezoteric de care vorbeam – arată Mircea Eliade: „întâmpinăm
același model, același pattern, cum spun englezii, al greutății și suferințelor rituale implicare în
drumul către centru. Literatura universală a creat operele ei de seamă pe această temă a căutării, a
obstacolelor, a luptei cu păcatul sau cu ignoranța, temă ritualică, inițiatică”267. Tot el ne atrage
atenția că tema rămâne aceeași peste timp: fie că e vorba despre lupta dintre Zmeu și Făt-Frumos
de acum un secol sau dintre un criminal și un detectiv modern. Ce este foarte important în opinia
lui Mircea Eliade, este faptul că „arhetipul arhaic continuă să fie creator, chiar atunci când el e
degradat pe niveluri de valorificare din ce în ce mai joasă”268. Acesta susține faptul că „de orice
ar putea scăpa omul, în afară de intuițiile sale arhetipale”269, ceea ce ne face să fim încrezători că
literatura ezoterică așa cum încercăm să o descifrăm va continua pe baza misticii și spiritualității
arhaice să creeze valori în literatura și cultura universală și autohtonă. Chiar dacă, așa cum a
constatat Mircea Eliade valorificarea miturilor și arhetipurilor a fost degradată în anumite
perioade, funcția creatoare a acestora rămâne aceeași.
Descoperirea de către Eugen Simion în Fragments d´un journal270 a mărturisirii
surprinzătoare din punctul acestuia de vedere a lui Mircea Eliade, referitoare la faptul că romanul
este genul literar care convine cel mai mult talentului său, îl conduce pe acesta la două concluzii
deosebit de importante despre gândirea lui Eliade. Prima ar fi că „acesta concepe o Renaștere a
literaturii prin redescoperirea miturilor și a simbolurilor religioase și a comportamentelor arhaice
și (2) opera istoricului religiilor nu este străină de literatură”271. Pe baza mărturisirii eliadiene,
Eugen Simion avansează o teorie conform căreia literatura are în mituri o sursă importantă de
inspirație și că însăși căutarea miturilor literare poate deveni o aventură inițiatică. Și asta pentru
266 Eugen Simion, op.cit.,p.247.
267 Mircea Eliade, op.cit.,p.131
268 Ibidem,p.133.
269 Ibidem,p.134.
270 Mircea Eliade, Fragments d´un journal , Paris, Editura Gallimard, 1973.
271 Eugen Simion, op.cit.,p.146.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
170că miturile povestesc o întâmplare sacră, petrecută la începutul timpului, având zeii ca
protagoniști. Condiția cerută este un lector inițiat și o altfel de lectură, una specială, ne spune
Eugen Simion: „Gilbert Durand o numește lecture mytho-critique , iar o elevă a lui (Simone
Vierne), care se reclamă și din gândirea lui Mircea Eliade, lecture initiatique. Scopul ei este să
descopere miturile ascunse în text, pornind de la ideea că textul este mai mult decât o
textualitate ”272. Această lectură specială, parcursă ca un ritual, are darul de a reînvia miturile care
trăiesc ascunse în imaginar. Eugen Simion consideră că a citi în acest fel și a retrăi cu ochii minții
întâmplările sacre înseamnă a renaște puțin. Aici întâlnim diferențierea între sacrul și profanul
din vasta operă a lui Mircea Eliade, legătura dintre aceste două planuri. Două universuri separate,
spirituale, în care el trăiește separat, nu simultan. Literatura îl teleportează într-un alt univers, cu
o altfel de structură, pe care el îl numește oniric și care îi conferă lui Eugen Simion prilejul de a-
și pune întrebarea: „când suntem mai aproape de adevăr? În universul lucidității sau în universul
oniric?”273 sau – întrebăm noi, a reușit Mircea Eliade o dedublare absolută pentru a putea fi
simultan în două universuri posibile? Cert este că Eliade este cel care lansează o metodă proprie
și inedită de cercetare cu care își propune să atingă o dimensiune spirituală. Iar verdictul lui
Eugen Simion despre ceea ce este Mircea Eliade în literatură vine firesc: „Este numai un spirit
care, trăind mai mult decât alții în preajma miturilor mari, consideră că literatura nu poate renaște
decât asumându-le”274. De fapt, concluzia lui Eugen Simion este că Mircea Eliade consideră
literatura ca un instrument de recuperare a omului și refacere a legăturilor pierdute ale acestuia cu
universul și istoria.
Într-un interviu acordat acestuia la Paris în locuința sa din Montmartre, plecând de la
afirmația că Filosofia reprezintă omul treaz ce-i guvernează o parte din lucrări, Mircea Eliade
răspunde unei întrebări privind poziția imaginarului în vasta sa operă, susținând că acesta se află:
„în literatura mea de ficțiune, îmi răspunde el. Am terminat o carte la care am scris mulți ani, un
roman inițiatic: Noaptea de sînziene , unde totul, de la mașină la cuplul central de personaje
reprezintă semne, simboluri, hierophanii. Am scris acest roman («capodopera mea») cu bucurie
și dificultate”275. În același interviu am descoperit o interesantă opinie a lui Mircea Eliade despre
cultura română pe care el o consideră formată din două părți: una europeană și cealaltă, non-
europeană legată în adânc de culturile orientale, și că dacă avem asemenea rădăcini de valorificat,
vom putea juca un rol important în viitor: „miturile noastre sunt profunde, contribuția spiritului
272 Eugen Simion, op.cit., p.146.
273Ibidem, p.147.
274Ibidem, p.150.
275 Eugen Simion, Timpul trăirii, timpul mărturisirii. Jurnal parizian , Editura Cartea Românească, București, 1986,
p.279.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
171românesc este la acest nivel, originală”276. În concepția lui Eliade, omul încă mai are rădăcini
mitice. Acesta consideră că: „experiența umană, în genere, se constituie într-o serie de probe
inițiatice, conștiente sau inconștiente. Acestea fac omul și-i determină condiția. «Sacrul» care
intră în definiția omului nu implică credința în Dumnezeu, în zei sau spirite. Sacrul este
experiența unei realități și sursa conștiinței de a intra în lume”277. Părerea lui Mircea Eliade este
că orice profan poate atinge sacrul din interiorul său printr-o probă inițiatică. Iar ca să se
regăsească pe sine, omul trebuie să parcurgă drumul spre mituri, prin spațiul culturii, care devine
singura lui posibilitate de a accede la sensul tradiției primordiale. Soluția propusă de Mircea
Eliade și pentru care el a optat este narațiunea în care realul (istoria) să camufleze dar totuși să
meargă împreună cu mitul.
4.3. DISOCIERI (II): HERMENEUTICĂ EZOTERICĂ VS.
PROTOCRONISM
În perioada dintre cele două războaie mondiale, E. Lovinescu are harul intuitiv de a
preveni fenomenul globalizării de mai târziu și definește sincronismul , celebra teorie sociologică
prin care se propunea o sincronizare între România si Occidentul pe care el îl considera înaintat
din punct de vedere cultural. Dar avansând această teorie, Lovinescu pleacă de la premisa că
România era deci subdezvoltată, adepții săi pro-europeni dorind o sincronizare a țării noastre cu
cultura occidentală, idee preluată din teoria imitației a francezului Gabriel Tarde. Cei care l-au
contestat pe Lovinescu au susținut și au încercat să demonstreze faptul că distanța dintre
România și Occident nu era așa de mare, ba mai mult, puteau demonstra – și istoria le-a dat
deseori dreptate – că țara noastră a fost de multe ori promotoarea unor valori culturale preluate
apoi de țările așa zis mult mai dezvoltate.
Dorința de a combate acest sincronism care după părintele său ar fi singurul capabil să
dea României un nivel măreț de civilizație a apărut imediat și s-a dezvoltat mai ales în perioada
comunistă, fiind susținută de puterea statului. Revendicarea priorității valorilor culturale
naționale este teoretizată la noi pentru prima dată de către Edgar Papu care o definește
protocronism , și care susține o extindere și o mediatizare a inițiativelor culturale românești în
lume. Dar, așa cum arătam la precedentul subcapitol, putem avea certitudinea că există un
început, un punct de plecare bine definit în timp pentru cultura română? Avem pe Miron Costin,
pe stolnicul Cantacuzino, pe Dimitrie Cantemir, avem Școala Ardeleană, dar nimeni nu a
276 Eugen Simion, op.cit., p. 280.
277 Ibidem, p. 281.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
172rezolvat problema începutului. Iar în perioada comunistă, mulți au încercat să demonstreze
întâietatea și nu impunerea unui început propriu.
Au fost perioade în istoria literară a țării noastre marcate de scriitori și oameni de cultură
care nu se simțeau deloc inferiori în fața geniilor recunoscute ale Europei; din contră, aveau
curajul a intra în polemică și a se compara cu aceștia. Aspectul este sesizat cu mult înainte de
trasarea definiției protocronismului de către Mircea Eliade care și-a dat seama că poziția culturii
române în fața celei europene trebuie corectată după un alt sistem de referință, și anume cel în
care s-au aflat Heliade Rădulescu sau Hașdeu: „Înainte de Eminescu – la Heliade Rădulescu și,
mai ales, la Hasdeu – cultura românească se situa altfel față de Europa. Avea curajul să (se) așeze
față în față, în raport de egalitate. Nu copiam Europa, nici nu o respingeam – ci ne măsuram cu
ea. Hasdeu, marele naționalist, nu are nici un sentiment de inferioritate față de Euro-pa. În
articolele sale politice, compara adesea România cu Italia. Nu avea sentimentul că participă la
o cultură mică, meschină sau modestă (așa cum credeau, bunăoară, Maiorescu și Caragiale). De
aceea găsim la Bălcescu, Heliade Rădulescu și Hasdeu cea mai bună atitudine spirituală și
politică față de Europa pe care o poate avea România modernă”278. Marele nostru hermeneut
considera că trebuie să înceteze discuțiile pro sau contra Europei și că „Geniul românesc, ca orice
geniu etnic se manifestă rezistând, opunându-se, alegând și respingând”279.
La o distanță de patru decenii mai târziu, Edgar Papu face o observație interesantă,
punctând intrarea din secolul trecut a spiritului occidental în cultura română exclusiv pe filiera
marilor clasici francezi. El consideră că spiritul românesc, în lumina unei așa-zise virtuți
protocronice s-a folosit de această intrare pentru a-și valorifica incontestabilele calități. Ne spune
Edgar Papu că această ocazie: „ivită în prima jumătate a veacului trecut, se atașează paradoxal
tocmai la conștiința apăsătoare a rămânerii în urmă”280. Numindu-ne retardatari în fața culturii
occidentale, acesta observă că spiritul românesc recuperează acest așa-zis handicap unind
clasicismul cu romantismul, fără a ține cont de rivalitatea acestor curente literare. Iar exponentul
acestei uniuni perfecte, din punctul său de vedere, este Zburătorul lui Ioan Heliade Rădulescu,
una dintre cele mai frumoase și mai ales moderne creații ale literaturii române. În Zburătorul,
observă Edgar Papu, Heliade „aplică cea mai minuțioasă analiză clasică la misteriosul vag
dispozițional al sufletului romantic, care nu are despre sine decât o cunoaștere obscură și
confuză. Fapt cu adevărat uimitor este că de aici rezultă, cu mult avant la lettre , cea dintâi
confesiune psihoanalitică a literaturilor moderne”281. Iată cum demonstrează Edgar Papu
278 Mircea Eliade, Profetism românesc , II, Editura Roza Vânturilor, București, 1990, p.168.
279 Ibidem, p. 169.
280 Edgar Papu, Din clasicii noștri, Editura Eminescu,1977, p.60.
281 Ibidem, p. 61.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
173întâietatea noastră, a retardatarilor literaturii clasice, asupra împletirii celor două stiluri opuse,
din care am reușit să dăm cu mult înaintea altora un spirit nou în literatura modernă.
Cât despre Mihail Sadoveanu, al cărui ezoterism a fost promovat de Alexandru
Paleologu, Edgar Papu consideră că acesta posedă o exactitate remarcabilă a reproducerii, care îl
fac un adevărat exponent al realismului. Și totuși, arată criticul: „la unul din nivelele sale, această
exactitate se înscrie într-o realitate a mitului. El trezește astfel, ceva uitat de noi, o liniște și o
fericire pe care am crezut-o poate pentru totdeauna pierdută”282. Iată cum Edgar Papu identifică
în primul rând faptul că există la Sadoveanu un anumit nivel al cunoașterii care, așa cum
spuneam, va fi definit și promovat ulterior de Alexandru Paleologu și care are legătură cu mitul,
cu ceea ce s-a pierdut, având un mesaj de transmis din vremuri atemporale. Timpul mitic a
existat și pentru pomenirea Hanului Ancuței: „Dar asta s-a întâmplat într-o depărtată vreme,
demult, în anul când au căzut de Sînt-Ilie ploi năpraznice și spuneau oamenii că ar fi văzut balaur
negru în nouri, deasupra puhoaielor Moldovei”283. În opinia noastră, expresia depărtată vreme,
demult, are semnificația acelui a fost odată ca niciodată din basmele lui Petre Ispirescu, adică o
formulă temporală menită să unească cele două timpuri, care se spațializează cu formula au căzut
de Sînt-Ilie ploi năpraznice. Ori, ploi năpraznice sunt și astăzi în acea perioadă a anului, deci
vechimea hanului este aceeași cu vechimea obișnuitelor ploi care marchează jumătatea sezonului
pastoral; Mai mult, în tradiția populară, Sfântul Ilie este o divinitate a soarelui și a focului,
identificată uneori cu Gebeleizis al geto-dacilor.
Deși, așa cum am arătat, îi recunoaște lui Sadoveanu un alt nivel al cunoașterii, Edgar
Papu nu definește acest nivel ca fiind o cunoaștere inițiatică, ezoterică, ci se mulțumește doar să
atragă atenția asupra capacității acestuia de a uni dimensional marginile Timpului cu Spațiul, prin
realismul descrierilor care fac să apară noțiunea de marginea lumii , care este de fapt un loc
magic, cu animale fantastice, unde coordonatele timpului așa cum sunt ele cunoscute profanilor
pot fi accesate doar dacă cineva posedă o altfel de cunoaștere, sau cercetează o carte de zodii sau
anumite semne, precum moș Leonte. În Țara de dincolo de negură observă Edgar Papu încă o
manifestare a unei altfel de cunoașteri a lui Sadoveanu, pe care o folosește pentru a sublinia
realismul operei acestuia și a-i sublinia măiastra dibăcie în a ne translata pe marginea altui timp.
Iar descrierea Inorogului îl apropie pe critic de adevăratul Sadoveanu, posesor al unei altfel de
cunoașteri, inițiatice: „Vedenia s-a pierdut în apele mitului. Și era, totuși, o existență vie, dar nu a
spațiului care n-a putut să-l rețină, ci a timpului, care a reabsorbit imediat miraculoasa vietate în
firescul ei temporal, în demultul primordial”284.
282 Edgar Papu ,op.cit., p.146.
283 Ibidem, p. 151.
284 Ibidem, p. 152.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
174În opinia noastră, Mihail Sadoveanu a atras atenția încă de la începutul povestirilor sale
inițiatice despre ce fel de timp absolut este vorba. Și dacă tot s-a folosit Edgar Papu de Hanu
Ancuței pentru a-l descrie pe acesta drept un scriitor aflat în slujba zeului Kronos și al luminii, se
cuvine să arătăm și noi că Sadoveanu a fost politic cinstit cu cititorii săi de peste decenii: toamna
aurie în care s-au auzit poveștile de la Hanul Ancuței evocă o perioadă din vârsta de aur a
omenirii când zeii încă se aflau aproape de oameni. Chiar de la început ne avertizează că hanul
unde se petrece acțiunea era de fapt o manifestare a ceea ce este sus: „Trebuie să știți
dumneavoastră că hanul acela al Ancuței nu era han – era cetate. Avea niște ziduri groase de ici
până colo și niște porți ferecate cum nu am văzut de zilele mele. În cuprinsul lui se puteau oploși
oameni vite și căruțe și nici habar n-aveau dinspre partea hoților….La vremea de care vorbesc eu
era însă pace în țară și între oameni bună-voire. Porțile stăteau deschise ca la Domnie”285. Deși
vom vorbi despre obiceiul lui Sadoveanu de a ascunde indiciile sau a abate cititorul către o pistă
greșită atunci când vom prezenta exegeza lui Alexandru Paleologu pe marginea Baltagului,
anticipăm oarecum și arătăm aici că nu despre o Domnie pământeană era vorba; aceea este
strașnic păzită, cealaltă are porțile deschise și intră oricine are bună-voire.
Un punct de vedere interesant în studiul protocronismului îl are Adrian Marino care
propune în anul 1978 o altă definiție a fenomenului, și anume aceea de pancronism, definiție care
ar putea rezolva controversele și care avansează presupunerea rezonabilă că ideile pot apărea
simultan și independent, fără ca autorii acestora să știe de existența celorlalți. De asemenea, el
desparte sincronismul și îl diferențiază: primul ar fi cel clasic, sincronismul creator, definit de
marele E. Lovinescu și al doilea ar fi un sincronism de imitație. Adrian Marino arăta la vremea
respectivă că: „Occidentalizarea nu poate fi concepută decât ca un incitant, ferment, stimulent
termen riguros de confruntare pentru totalitatea virtualităților noastre spirituale”286. Astfel,
susține criticul, contactele noastre cu Europa nu au cum să dăuneze valorilor noastre culturale
tradiționale care vor ieși mai bine definite din această încleștare. Deasemenea, atrage atenția
asupra tendinței de a împinge cât mai departe în istorie prioritatea românească absolută; lipsa de
documentare adecvată poate duce la erori regretabile. Eminescu, Blaga sau Eliade sunt originali
prin însăși structura operelor lor literare și filosofice; astfel, acest argument ar trebui să fie
suficient pentru a-i recunoaște ca fiind protocronici, susține Adrian Marino.
Pancronismul astfel definit de acesta are la bază ideea de poligeneză care, după Adrian
Marino: „nu poate fi revendicat de nimeni în exclusivitate și care nu are niciodată «naționalitate»
precisă”287.
285 Mihail Sadoveanu, Baltagul. Hanu Ancuței, Editura Litera, Chișinău, 2003, p. 7.
286 Adrian Marino, Prezențe românești și realități europene, Editura Albatros, București, 1978, p. 32.
287 Ibidem, p. 46.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
175Fenomenul acesta de pancronism care susține apariția modelelor comune ale ideilor
literare definit de Adrian Marino, a fost studiat în domeniul literaturii comparate de către René
Étiemble – unul din inițiatorii acesteia sau de Damaso Alonso, academician spaniol, figuri
marcante ale criticii literare europene, la care Adrian Marino apelează în lucrarea sa pentru a-și
legitima ideea. Cât despre cultura română, ne spune că: „pancronismul său potențial apare încă la
nivel protoistoric, prin creații de ordin mitologic, simbolic, folcloric, prin «fenomene originare»
autentice. Mircea Eliade a atras atenția că «protoistoria ne așază pe picior de egalitate cu
semințiile germanice și latine» (…) Prejudecata priorității izvorului absolut este contrazisă de
realitatea obiectivă a paralelismelor, convergențelor, coincidențelor frecvente în întreaga
literatură universală, deci și în cea română”288. Punct de vedere care convenea regimului ceaușist
și îi conferea o anumită legitimitate în promovarea românismului, opinăm noi. Concluziile lui
Adrian Marino sunt oarecum edificatoare pentru ceea ce se dorea a fi spus atunci. Împărțirea
sincronismului în clasic și de imitație , așa cum am arătat mai sus, dă legitimitate din punctul său
de vedere și celui din urmă, fiindcă, susține acesta o imitație mecanică absolută nu poate exista
niciodată, deci până și sincronismul de imitație poate avea valențe creatoare. Iar ceea ce este mai
important, arată Adrian Marino, este faptul că această convingere a faptului „că putem fi egali,
integrați și sincronici culturii europene, deci neprovinciali și competitivi, este pe deplin
îndreptățită, creatoare a unei stări de spirit stenice, vibrante și constructive. Folosul imediat al
unor astfel de dezbateri este de ordin stimulativ și energetic: a fi tot mai pătrunși de capacitatea
deplinei noastre sincronizări – cronologice și valorice – cu cele mai înalte vârfuri ale culturii
europene”289.
Am vorbit în capitolul de față despre români ca Tristan Tzara – întemeietorul
dadaismului, sau Urmuz – exponentul literaturii absurdului; i-am promovat în studiul nostru și
asta nu înseamnă totuși că susținem protocronismul. Invers, dacă ne propunem să neglijăm acest
fenomen, ar însemna să înlăturăm aceste personalități ale culturii universale, pentru simplul fapt
că sunt români. În literatura română, dacă ar fi să ne închinăm protocronismului, am putea
declanșa o veritabilă autarhie, în sensul că dacă ne-am referi doar la Eminescu ca precursor al
modernismului în poezie, la Bacovia pentru expresionism sau la Eugen Ionescu pentru teatrul
absurd, am rezolvat problema și atunci Occidentul cu istoria sa literară nu ar mai avea nici o
influență notabilă asupra literaturii noastre. Protocronismul literar este una, cel științific aducând
acuze grave occidentului; putem aminti aici că este de notorietate faptul că Nicolae Paulescu a
precedat cu aproape un an prin studiile și publicațiile sale pretenția canadienilor Grant Banting și
John Macloed de a fi descoperitorii insulinei, un Premiu Nobel uzurpat de altfel și chiar
288 Adrian Marino, op.cit., p. 46.
289 Ibidem, p. 48.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
176recunoscută în parte greșeala de autoritățile academice în domeniu de mai târziu. Dacă îl amintim
și pe Ștefan Odobleja – părintele psihologiei consonantiste, ale cărui merite ar fi uzurpate de mai
cunoscutul Norbert Wiener, putem deja schița un tablou care să sprijine doctrina protocronistă.
Așa cum spuneam, această teză a geniului românesc a fost sprijinită de politica de partid
și de stat din perioada comunistă, în special de Nicolae Ceaușescu care a promovat mai ales
scriitori care să susțină acest naționalism mascat. Metoda era de a inventa și a exagera un trecut
pentru a susține impostura prezentului. Forța și susținerea politică a metodei a dat roade și a
convins mare parte din viața literară a perioadei, aducând a legionarism ascuns. De teamă sau din
oportunism, în acea perioadă nu am avut o opoziție reală a scriitorilor, singurul care s-a opus cu
adevărat a fost Paul Goma. Geniul literar al acestuia și opera sa rămân în continuare
nemediatizate în țară deși i-au fost recunoscute decenii la rând peste hotare. Totodată observăm o
grupare artificială a criticii și a breslei scriitorilor împotriva sa. Publicat mai mult în străinătate
decât în țară, i s-a refuzat sistematic acordarea cetățeniei române, deși este unul dintre disidenții
de marcă ai perioadei comuniste. El este scriitorul care a arătat cu lux de amănunte în Patimile
după Pitești cum s-a desfășurat teroarea comunistă împotriva naționaliștilor și mai ales a
intelectualilor, a valorilor de talia lui Radu Gyr, Petre Țuțea sau Constantin Noica într-un
penitenciar de tristă amintire. Experimentul Pitești – cum a fost denumit ulterior, a fost
instrumentat și controlat de la Moscova, fiind coordonat în țară de Alexandru Nikolski, celebrul
torționar K.G.B.-ist.
Această atitudine a fost una permanentă în istoria țării noastre, în sensul că a existat
mereu o luptă între curentul literar sau ideologic al vremii și protocronismul care exista, deși încă
nu era definit astfel. Elocventă în acest sens este opinia lui Nichifor Crainic, unul dintre
restauratorii de seamă ai ortodoxiei românești și membru al Academiei Române pe locul rămas
vacant al celebrului Octavian Goga. Acesta spunea următoarele: „A cui este această țară și care e
destinul ei că românii, care se ridică până la conștiința superioară a unei misiuni românești sunt
izolați ca niște nelegiuiți și arătați cu degetul ca niște năuci? În România trăiește bine numai cine
face tranzacții cu străinismul. În România duce existență mucenicească numai cine, refuzând
aceste tranzacții, pulsează în ritmul sângelui acestui neam nenorocit. Un Bălcescu a trebuit să
moară ofticos în exil. Un Kogălniceanu, un Alecsandri au trebuit să pribegească peste hotare. Un
Eminescu a dus o viață de martir și a murit părăsit și nebun. Un N. Paulescu a fost boicotat toată
viața, în primul rând de colegii săi de la medicină. Un N. Iorga a fost declarat nebun în anii săi de
superb naționalism. Un A. C. Cuza a trebuit să treacă printr-o mie de injurii și prin purgatoriul
unei mari înscenări juridice, acuzat de plagiat de către un armean iudaizat, care nu cunoștea nici
limba din care pretindea că profesorul ieșean ar fi plagiat. O formidabilă acțiune de
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
177compromitere se organizează imediat în jurul unei personalități, din moment ce ea devine motor
moral sau ideologic al românismului”290.
Iar în perioada comunistă lucrurile au stat la fel: cu toate că protocronismul a fost susținut
pe față de puterea de partid și de stat, a existat în paralel și un veritabil curent de respingere al
acestuia, promovat de grupul minoritar marxist adus în țară pe tancuri sovietice și care evident
era anti-Eminescu, pe care îl considerau ctitor al naționalismului românesc. Se opuneau astfel
opiniei lui Nicolae Ceaușescu care nu voia să devenim servili occidentului mai ales în domeniul
acesta vast al culturii, urmărind să declanșeze și să valorifice forțele creatoare ale națiunii.
Această susținere a regimului pentru ceea ce se dorea a fi evidențierea creației românești
în raport cu Occidentul îi conferă, de exemplu lui Alexandru Piru prilejul să susțină opinia lui G.
Călinescu despre povestea din Făt Frumos din lacrimă care are ca izvor de inspirație basmul
Fata din grădina de aur cules de Robert Kunisch, și anume că aceasta este de inspirație
folclorică și miez adânc românesc unde unele personaje provin din mitologia păgână și
bineînțeles creștină.
Cât despre Avatarii faraonului Tlá Alexandru Piru susține următoarele: „Brodată pe
ideea metempsihozei, Avatarii faraonului Tlá e un adevărat mozaic pe teme romantice cu
reminiscențe livrești sau numai coincidențe întâmplătoare din sfera literaturii fantastice”291.
Apelând la termenul coincidențe întâmplătoare și dând exemplele din Novalis, Edgar Poe sau
Th. Gautier, Al. Piru nu face altceva decât să susțină ideea protocronismului. Numindu-l
continuator al lui Vasile Alecsandri și Costache Negruzzi, acesta vede proza eminesciană
îndreptată spre valorile unei culturi populare milenare. Cufundarea în lumea visului din Sărmanul
Dionis este considerată de Al. Piru ca un protest indirect față de lumea terestră iar sensul mitic și
popular conferă prozei eminesciene în opinia acestuia, un sens dinamic. Concluzia ce s-ar
desprinde din analiza acesteia este că, dacă ar fi avut posibilitatea: „Eminescu ar fi opus probabil
vieții corupte, citadine, din timpul său, o societate viețuind după rituri arhaice, contrare
civilizației mercantile, la sat”292. Era convenabilă, desigur, această definiție de protest indirect și
acceptarea visului în perioada comunistă. Avem convingerea că Mircea Eliade are dreptate atunci
când susține că: „lecturile și preocupările lui Dionis erau în bună parte ale lui. Eminescu era
apropiat de problemele filosofiei nu pe «calea clasică și didactică» a operelor fundamentale, ci pe
drumurile ocolite și obscure ale magiei și gnozelor hermetice. Lucrul acesta se știa de mult, și
fusese explicat ca o influență a romantismului german”293. Marele hermeneut a afirmat acest
290 Nichifor Crainic, Zile albe-zile negre , Casa Editorială „Gândirea”, București, 1991, pp. 301-304.
291 Al. Piru, Analize și sinteze critice, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1973, p.91.
292 Ibidem, p. 101.
293 Mircea Eliade, Despre Eminescu și Hasdeu , Ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca, Editura Junimea, 1987,
p. 49.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
178lucru în 1963 atunci când a avut prilejul să omagieze excelenta carte a profesoarei de la Roma
Rosa del Conte cu titlul Mihai Eminescu – sau despre absolut . În opinia autoarei, Eminescu și-ar
fi putut satisface pasiunea pentru filosofii oculte, magie sau hermeneutică studiind tradiția
arhaică românească, iar Mircea Eliade susține că „el avea o bogată și prețioasă colecție de cărți
vechi și manuscrise românești, pe care Moses Gaster a utilizat-o când și-a întocmit faimoasa
Chrestomathie roumaine294. Acesta este un punct de vedere ce convenea perioadei comuniste,
care a susținut cu toată forța că Eminescu este marele poet național care a cântat în vasta-i operă
lupta de clasă și a înfierat societatea burghezo-moșierească. Și asta spre deosebire de Moses
Gaster care într-un final s-a dezis de Mihai Eminescu și în 1910 a introdus în Enciclopedia
Brytannica ideea că numele poetului ar fi de fapt un pseudonim al unuia care este de origine
turcă sau tătară. Criticul și reputatul eminescolog, profesorul Theodor Codreanu are o explicație:
„să nu-l fi putut ierta nici pe el, nici cultura în care a creat, pentru severitatea poetului față de
evrei? Foarte probabil dar într-o enciclopedie se dau informațiile cele mai obiective, esențiale, pe
care cititorii sunt înclinați sunt înclinați să le ia întotdeauna ca sigure și pentru eternitate”295. Și
nu o simplă adnotare ar fi problematică în opinia lui Theodor Codreanu, ci faptul că informația a
fost perpetuată decenii la rând, inclusiv în Larousse.
Constantin Noica are în acea perioadă un punct de vedere interesant care explică această
încăpățânare a culturii noastre de a nu prelua pur și simplu valori imediate și de a rămâne mereu
la fel de valoroasă comparativ cu alte sisteme: „suntem între Orientul Apropiat dar și Îndepărtat
(despre o deschidere a noastră către cultura indiană, Blaga, într-o admirabilă pagină postumă,
spune lucruri hotărâtoare) și între Apus. Nici unul, nici altul, nu au pus pecetea lor pe noi, dar,
așa cum mijlocim geografic, nu am putea mijloci și spiritual?”296. Maestrul avea dreptate, așa
cum orice veac românesc are varianta de a putea începe doar cu Eminescu – și tot am fi în
preajma marilor culturi ale lumii, tot astfel putem găsi în cultura noastră folclorică și alte daruri
pentru umanitate, unice și fără echivalent. Exemplul este basmul Tinerețe fără bătrânețe și viață
fără de moarte, despre care Constantin Noica atrăgea atenția în perioada comunistă că este
„totuși singurul care exprimă, nu indirect ca orice basm ci direct, plinătatea, măsura și adevărul a
ceea ce se poate numi ființă”297. Exegeza lui Noica referitoare la înțelesul ascuns al basmului, îl
apropie de Goethe dar ne dezvăluie adevăratul ritual: călătoria către altundeva, călătorie care îi va
putea pierde capul, o călătorie inițiatică, unde are parte de trei încercări, fiecare pe un alt nivel al
cunoașterii. Al treilea nivel este și cel mai greu de trecut: după ce renunți la legăturile cu familia
și cu semenii, codul și ritualul te obligă să renunți la natura însuflețită. Inițierea, tot ritualul, se
294 Mircea Eliade, op.cit., p. 52.
295 Theodor Codreanu, Dubla sacrificare a lui Eminescu, Editura Macarie, Tîrgoviște, 1997, p. 123.
296 Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei , Editura Humanitas, București, 1996, p. 9.
297 Ibidem,op.cit., p. 104.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
179poate petrece o singură dată, nu te poți întoarce și să-l reiei de la capăt, după ce ai făcut
cunoștință cu Ființa absolută, ne spune Constantin Noica: „El vrea să vremuiască. Vrea timpul
rostitor, amintitor, dacă nu măcar rotitor, oricare timp, dar nu poate îndura ne-timpul”298. De fapt,
nu poți uni Spațiul cu Timpul, doar curgerea timpului profan copiază ceea ce a fost primordial,
lumea de jos copiază lumea de sus; în basm Făt-Frumos atinge o singură coordonată, nu ambele.
Este invers ca în Luceafărul lui Eminescu: s-a urcat el sus la surorile acestuia, în lumea rece și
nemuritoare (unde timpul sacru nu trece în mod obișnuit) și se întoarce în lumea de jos, pe
același traseu, practic o călătorie cosmică inversată. Lumea din care venea eroul poveștii, era
doar o parte a manifestării Ființei supreme. Iar basmul românesc, susține Constantin Noica: „ne
duce la gândul românesc al ființei ca arhetip, un gând pe care l-a purtat cu el Eminescu, cel venit
parcă și el din aceeași lume a Reminiscenței din care poate, coborâse basmul”299.
Într-un interviu acordat în 1992, Rosa del Conte ne susține ipoteza emisă la început cu
privire la faptul că protocronismul perioadei comuniste a încercat să-și însușească și să
deformeze componenta ezoterică a literaturii: „În România care ciopârțea cu nerușinare textele și
făcea din Împărat și proletar o proclamație premarxistă, cartea mea a fost un timp ignorată. Mai
precis, a fost ascunsă marelui public…”300.
Această ciopârțire a textelor de care vorbește autoarea, a avut și ea două etape în funcție
de anumite criterii. Amintita preluare a puterii de către Nicolae Ceaușescu va face loc criteriului
național în detrimentul criteriului de clasă; cum ocuparea totală a țării era încheiată prin
colectivizare și înfrângerea rezistenței armate din munți, era evident că se formase clasa proletară
mult dorită și care avea nevoie acum de o re-deșteptare a spiritului național, în concepția noului
lider. Această schimbare de atitudine și înlocuirea unui criteriu cu altul a avut „o importanță
decisivă pentru literatură, pentru toate artele și pentru cultură în general, fiindcă a permis
reabilitarea și repunerea în funcție a unui alt criteriu indispensabil, constitutiv acestor domenii
specifice: criteriul estetic. Cu timpul, acesta va dobândi o extensie, o pondere și o autonomie de-a
dreptul uluitoare”301 – arată Mircea Martin, care susține că în acest context, exigenței ideologice
devenită iată, non-necesară, i se va opune exigența estetică. A apărut astfel estetismul socialist ,
care în mod normal înlocuia realismul socialist care a impus un comunism de tip chinezesc.
Estetismul acelor ani a creat de fapt o altă lume în care se putea respira literatură, iar sintagma
socialist nu are decât rol de secundant al conceptelor canonice de bază (estetismul și realismul).
298 C.Noica,op.cit., p. 125.
299 Ibidem, p. 135.
300 Mihai Cimpoi, Spre un nou Eminescu. Dialoguri cu eminescologi și traducători din întreaga lume , Editura
Hyperion, Chișinău, 1992, p. 13.
301 Mircea Martin, „Despre estetismul socialist”, în România Literară , XXXVII, 2004, nr. 23, p. 18.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
180Grupul de critici ai acelei perioade dintre care am amintit aici pe Eugen Simion, Eugen
Todoran sau Nicolae Manolescu sunt cei care au avut misiunea de sacrificiu de a dezbate despre
marxism sau despre îndoielnicul realism socialist. Au existat bineînțeles metode de atac specifice
asupra acestuia din urmă în literatura acelor ani, metode pe care și noi le-am identificat, cum ar fi
onirismul sau fantasticul, iar controlul ideologic trebuie să devină mai complex, concomitent cu
evoluția criticii care și ea trebuia să țină pasul cu noile metode de abordare a textului literar. Era
o relaxare pe fondul ideii că dacă din punct de vedere ideologic nu deranjai, atunci totul era
permis. Așa cum am spus, călinescianismul a fost în perioada comunistă singura metodă de luptă
viabilă, la care se adaugă palida susținere a esteticului la critici precum Adrian Marino.
Principiul declarat de înlocuire a vechii culturi cu alta nouă care să slujească clasei
proletariatului a generat apariția scriitorilor proletcultiști care resping ideea de trecut cultural și
au drept scop formarea culturii proletare. Unul dintre membrii marcanți ai curentului literar
numit astfel proletcultism este Mihai Beniuc, fost președinte al Uniunii Scriitorilor. El face parte
din categoria oamenilor de cultură ai acelei perioade care nu au avut alergie la Eminescu, dar au
încercat să promoveze din vasta-i operă doar acele scrieri care conveneau spiritului și politicii
vremii. Într-un text inedit numit Versuri memorizabile, memoriale și memorabile, Mihai Beniuc
leagă numele lui Mihail Eminescu sau al lui George Bacovia de cel al marilor clasici ai literaturii
universale Goethe, Dante, Shakespeare, Racine sau Corneille, prin prisma anumitor poezii pe
care oamenii le memorează ușor sau chiar la un moment dat anumite versuri ne populează limba
și pătrund în subconștient. Mihai Beniuc face astfel o clasificare a poeziilor, constatând că apar
foarte multe volume de versuri din care cititorii nu se aleg cu nimic pentru suflet și nu
memorează nimic. Explicația proletcultistului este oarecum halucinantă, și considerăm că este un
exemplu potrivit pentru a demonstra o încercare de propagandă plecând de la protocronism: „Și
nu sunt memorabile, pentru că le lipsește acel suport de omenie și de eticism, care întruchipat
estetic să se înscrie în spirala progresiv ascendentă și revoluționară în dialectica materialistă și
istorică a omenirii. Maiakovski este poetul Marii Revoluții din Octombrie 1917 nu numai pentru
geniul său, ci pentru că însuși s-a pătruns de elan revoluționar, pe care-l exprimă cu strălucire și
vigoare, sclipind ca niște baionete în soare și detunând ca un foc de artilerie prelungit ( Întreaga
mea răsunătoare forță de poet/ Eu ție o să ți-o dau/ Tu, clasă de atac ). Și răsunetul acestei forțe
continuă. Acesta e de fapt mesajul poetic. Iar fără mesaj poezia este ca un corp fără inimă sau ca
un arbore fără rădăcini”302.
Despre perioada studiată aici s-a scris poate insuficient, însă principalele modele teoretice
ale criticii românești postbelice sunt sintetizate și analizate de Alex Goldiș în lucrarea pe care
302 Mihai Beniuc, Versuri memorizabile, memoriale și memorabile, text inedit apărut în Poeți și critici despre poezie ,
ediție prefațată și îngrijită de Adriana Mitrescu, Editura Albatros, București, 1972, p. 334.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
181criticul a numit-o Critica în tranșee. Studiul său se vrea pe bună dreptate o machetă a epocii
comuniste, iar autorul recunoaște că intenția descrierii modelelor teoretice a fost înlocuită de o
istorie a criticii românești în acea perioadă. Noua Critică franceză joacă în carte nu doar rolul de
model al raportării teoretice datorat interesului manifestat al autorilor pentru zona franceză, ci și
cel al unei veritabile oglinzi în care razele criticii se răsfrâng pentru ca mai apoi să se disperseze.
Rolul principal în regia cărții lui Alex Goldiș este oferit realismului socialist, alături de
care marxism-leninismul joacă rolul unei entități la care acesta se raportează, autorul fiind nevoit
să facă referire în studiul său nu la anul de grație 1965 ci la anul 1948. El susține că orice lucrare
din acea perioadă are doi autori, din care doar unul este vizibil la lumina zilei: primul – creator
propriu zis, iar al doilea poate Partidul sau Cenzura, astfel că prima piatră de încercare ar fi
identificarea procentului care îi aparține de drept scriitorului individual.
Relaxarea de după 1965 este considerată o pistă falsă pentru analiză, datorită dorinței
manifestate de marxism-leninismul epocii de a se adapta noilor modele și chiar acceptarea
acestuia de a progres. Cât despre lupta dintre realismul socialist rămas fidel principiilor
comuniste de început și noile mișcări literare, Alex Goldiș consideră că: „Lupta corp la corp a
forțelor politicului cu forțele esteticului, așa cum ne-o închipuim azi, n-a avut de fapt loc
niciodată. De aceea, istoria literară de acest tip presupune prin excelență o critică suspicioasă,
capabilă să refacă întotdeauna subtextul discursului din epocă”303.
Pe autor l-a interesat de fapt identificarea acelor concepte care au influențat mentalitatea
culturală a epocii, mai ales că una dintre primele sale observații ar fi aceea că sistemul a permis o
permanentă rocadă între politic și estetic. Alex Goldiș este din punctul nostru de vedere un
povestitor înnăscut și fiindcă anii aflați sub stema sistemului politic de tristă amintire par foarte
îndepărtați, el folosește expresii de genul critică în tranșee sau luptă corp la corp care reușesc să
rețină atenția și să captiveze în primul rând. E ca și cum ar spune un basm, în care descrie lupta
dintre bine și rău; dar ceea ce ni se extraordinar este că autorul descrie de fapt unitatea etică a
intelectualității acelor vremuri grele pentru cultura română. Că are aspect de legendă cartea lui
Alex Goldiș, este un lucru subliniat și de Alexandru Cistelecan, care împarte caracterizările în
două saga: una realist-socialistă și una a emancipării.
Referindu-se la realismul socialist, acesta notează următoarele idei: „Fenomen și himeră
(erinie), realismul socialist e conspectat atât în «dialectica» lui doctrinară, cât și ca realitate de
exorcizat, fiind nu doar o traumă temporală, vindecabilă prin depășire, ci și un virus adaptabil, în
303 Alex Goldiș, Critica în tranșee. De la realismul socialist la autonomia esteticului , Editura Cartea Românescă,
București, 2011, p.8.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
182funcție de care se vor stabili mai toate tratamentele de revenire la normalitatea critică (și a
criticii)”304.
Alex Goldiș consideră că în acea perioadă, criticul are câteva trăsături de neconceput
astăzi, datorate regimului dictatorial comunist. În primul rând este responsabilizat în fața
societății civile dar reversul medaliei este că va deveni țapul ispășitor al scriitorului, al
neîmplinirilor publicistice ale acestuia. Fiind tras la răspundere de către regim, acesta răspundea
solidar cu scriitorul și era obligat prin fișa postului să supravegheze și să intervină în actul de
creație. Este aidoma unui medic care trebuie să stabilească diagnosticul nou-născutului care nu
poate spune ce îl doare, ba mai mult, nici nu e sigur că dacă îl va declara sănătos nu va fi decăzut
din drepturi și ridiculizat. Cam așa au pățit, în opinia lui Alex Goldiș, toți criticii perioadei
staliniste, ceea ce îl face pe acesta să concluzioneze că în acel segment de timp „critica literară e
o damă de companie concediabilă odată ce nevoile propagandistice ale partidului au fost
satisfăcute”305. Este un tratament al vremii aplicat tuturor celor care nu se încadrau de la început
în directivele partidului, în toate domeniile vieții, nu doar cele cultural-literare, iar asta face ca
unii din scriitorii interbelici de mare valoare precum Mihail Sadoveanu, Camil Petrescu sau G.
Călinescu să fie nevoiți să și procure carnetul de partid peste noapte, după cum bine observă Alex
Goldiș. Nașterea noii literaturi sovietice la îndemnul lui Stalin în perioada pe care și noi am
descifrat-o ca fiind dictatura proletariatului, duce la apariția realism-socialismului, o teorie ce
pare imposibilă până la creionarea direcției de acțiune de către Andrei Jdanov, ideologul și
profetul literaturii vremii, arată autorul, care îi identifică ca implementatori de bază ai curentului
la noi în țară pe Ion Vitner, Ov. S. Crohmălniceanu sau celebrul Nicolae Moraru. Codul
discursului critic stalinist are câteva caracteristici: este opac, uniform și cu limbaj comun.
Realismul socialist are două etape în opinia lui Alex Goldiș. Prima este cea a realismului
socialist integral , una ideologică și fără posibilitate de penetrare, influențată și determinată total
de literatura sovietică. În acea perioadă a cărților interzise și puse la index are loc și o falsificare
a moștenirii literare, observă autorul, împletită cu o adevărată criză a materiei prime literare și
nevoia acută, spunem noi, de a găsi persoane care să înlocuiască intelectualii adevărați, care nu
erau de încredere și zăceau în închisori. Iar exagerările de a găsi la clasicii acceptați și de
neînlocuit urme ale luptei de clasă, sunt evidente, exemplul de mai sus cu Mihai Eminescu și al
lui Împărat și proletar fiind mai mult decât edificator în acest sens.
Cea de-a doua etapă, este cea a realismului socialist minimalist, ne spune Alex Goldiș,
conform căruia acesta debutează cu o stare de relaxare, o liberalizare care poate fi consecința
304 Al. Cistelecan, Review la Critica în tranșee, platforma online CriticAtac, 9 martie 2012.
http://www.criticatac.ro/critica-tranee-de-la-realismul-socialist-la-autonomia-esteticului/ accesat la 19.06.2019.
305 Alex Goldiș, op.cit.,p.14.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
183unei atitudini similare față de literatură în fosta U.R.S.S., permițând atitudini în opera literară de
neimaginat până atunci, precum aceea a schimbării rolului de personaj principal al Partidului,
care de data aceasta: „se retrage într-o instanță care ghidează din umbră toate aspectele vieții,
oricât de mărunte sau de personale”306. Anii 1956-1957 nu au efectul scontat în ceea ce privește
reducerea perioadei realismului socialist, arată Alex Goldiș, însă povestea se va relua în oglindă
în perioada 1963-1964.
Saga emancipării , așa cum o numește Alexandru Cistelecan începe cu o perioadă de
tranziție către estetic, un adevărat război în tranșee, declanșat așa cum am precizat mai sus de
convingerea declarată a lui Gheorghe Gheorghiu-Dej în 1961 că dușmanul clasei muncitoare a
fost învins și ideologia socialistă trebuie implementată până la nivelul de jos al societății. În
cadrul acestui adevărat război de gherilă între dogmatici și liberali, nu se observă neapărat idei
noi, ci tactici noi de hărțuială, arată acesta: „Una dintre acestea e alianța dintre noua literatură și
noua critică, alianță concretizată într-o decomprimare a formei literare și într-o permisivitate
procedurală mai suplă. Fiece «inovație» e urmărită în consecințele pe care le are asupra
monopolului estetic realist-socialist. Bunăoară, simpla multiplicare a naratorilor și a unghiurilor
narative deschide și o breșă «ideologică». Astfel de subversivități și de complicități sunt detaliat
desfăcute și aduse scrupulos la funcția lor din contextul ideologic al epocii”307.
Perioada nu este chiar atât de fastă pe cât am fi tentați să credem, reconsiderările marxist-
leniniste născând dispute și adversități de genul aceleia declanșate cu ocazia recuperării
maioresciene iar realismul nețărmurit – cum îl numește Alex Goldiș, respinge orice altă formă de
literatură în afara propriului cadru.
Reinstaurarea canonului estetic este un proces la care participă toată suflarea critică
românească, indiferent de categorie: atât susținătorii marxism-leninismului de talia lui Ovidiu S.
Crohmălniceanu, apoi interbelicii consacrați – Pespessicius, Șerban Cioculescu, cât și discipolii
lui G.Călinescu – Al. Piru și Adrian Marino. Procesul are câteva etape distincte din punctul de
vedere al lui Alex Goldiș: o etapă clasică în care se impune călinescianismul – un exponent al
acestui spirit fiind Nicolae Manolescu, care are un limbaj propriu pentru regenerarea esteticului,
și care în mod sigur este acționarul majoritar al noii etape – una romantică, susține autorul,
liberalizare care nu se mai raportează la vechile obediențe. Tânăra generație îi are în componență
pe Matei Călinescu, Eugen Simion sau Mihai Ungheanu.
Studiul lui Alex Goldiș are de fapt – ca să rămânem la limbajul propus de acesta, două
fronturi de operații: primul este dat de recuperările perioadei interbelice și al doilea de
interferențele cu Noua Critică franceză. Acest al doilea front este decisiv în procesul liberalizării
306 Alex Goldiș, op.cit., p.49.
307 Al. Cistelecan, Review la Critica în tranșee, platforma online CriticAtac, 9 martie 2012.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
184și restabilesc contactul între critic și operă. De asemenea, modelele occidentale sunt asimilate
prin raportări la conceptele critice din perioada interbelică, reducându-le. Așadar, se conturează o
alianță între călinescianism și Noua Critică franceză, care promovează un program de dezvoltare
a eseului, care va fi considerat multă vreme forma de bază a interpretării critice.
La final, Alex Goldiș are certitudinea că „intenția de a întemeia aproape demiurgic o
literatură e obsesia ultimă a șaizeciștilor, din care decurg toate celelalte opțiuni și teme critice:
încrederea în realitatea compensativă a literaturii; primatul literaturii și al adecvării la operă în
defavoarea discuțiilor despre critică; complexul de superioritate față de teoreticieni care ar șlefui
inutil la propriile instrumente; pledoaria pentru diversitate dar combaterea relativismului;
optimismul cu privire la capacitatea criticului de a consacra valori; ambiguitatea dintre
responsabilitatea morală derivată din acest gest și fascinația autorității critice; contradicția dintre
deschiderea modernă spre înnoire și atemporalitatea clasicistă necesară garantării valorilor”308.
Autorul a urmărit spectaculoasa luptă în tranșee în toate fazele deceniilor comuniste,
premiindu-i în mod corect pe toți participanții, învingători prin însăși greutatea scenariului la care
au fost nevoiți să ia parte, regimul politic nefiind unul comod. Dar adevăratul premiul îl primește
autorul însuși care „concentrează întreg procesul de emancipare și de specificare, văzut în toată
vivacitatea lui epică și de idee, într-o cercetare de tip definitiv: obiectivă, nuanțată, scrupuloasă,
problematizantă, de o claritate și finețe conceptuală în totul admirabilă (se vede că-i primul
absolvent al Academiei Teriene). Avem aici, cu siguranță, debutul unui mare critic. Asta pare,
firește, mai degrabă urare sau profeție, dar, de fapt, e simplă constatare”309.
308 Alex Goldiș, op.cit., p.284.
309 Al. Cistelecan, Review la Critica în tranșee, platforma online CriticAtac, 9 martie 2012.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
185
V. CANONIZAREA CRITICII EZOTERICE ÎN ROMÂNIA
5.1. VASILE LOVINESCU – STUDIU DE CAZ
Vasile Lovinescu (1905 -1980) este întemeietorul primei mișcări inițiatice postbelice din
țara noastră și a unui cerc de meditație tradițională, sub influența operei lui René Guénon (cu care
a început corespondența încă din perioada retragerii acestuia la Cairo), dar și a marilor tradiții
ezoterice universale. Această activitate, curajoasă în acele vremuri (1948 – 1964) a umbrit
scrisul, pe care Vasile Lovinescu îl va relua definitivând în câțiva ani cele două studii: Al
patrulea hagealâc și Creangă și Creanga de aur.
În general scrisul a fost lăsat în urmă tocmai de preocuparea permanentă a lui Vasile
Lovinescu de a obține o inițiere ezoterică efectivă, pentru care a depus numeroase eforturi și a
călătorit foarte mult. Astfel, va lua contact cu inițieri precum sufismul sau inițierea alawită,
realizarea spirituală fiind, așa cum am precizat mai sus, scopul principal în viață. Ritualurile
inițiatice, meditația, studierea textelor sacre și interpretarea acestora, i-au permis să descopere un
mod propriu de a exista în lume, s-a trezit cu inima și a descoperit el însuși divinitatea.
Pe timpul regimului comunist, valorile culturii noastre naționale au avut de înfruntat
directive care au ținut în umbră anumite domenii științifice; critica literară a avut poate, cel mai
mult de suferit. Opera lui Vasile Lovinescu a fost apoi nejustificat ascunsă și după anul 1990
privirilor iscoditoare ale celor care acceptau și o altfel de interpretare a unui text literar.
Abordarea acestuia, bazată pe mit și simboluri sacre, nu este la îndemâna și înțelegerea oricui;
viziunea sa despre lume dată de inițierile dobândite cu mare efort, este greu de descifrat în opera-
i prea puțin mediatizată.
Cu ajutorul maestrului său spiritual René Guénon și teoriilor acestuia despre mit și
simboluri sacre ca și instrumente de cercetare, Vasile Lovinescu a încercat să apropie cititorii de
Tradiția Primordială – concept prezent în permanență în studiile sale. Considerăm că putem
accepta ca definiție a acestui concept: aplicarea regulilor divine ale cosmosului istoriei
umanității, în vederea continuității în timp. V. Lovinescu a fost conștient că pe măsură ce
umanitatea înaintează în Timp, se pierde contactul cu originea divină; căderea de pe puntea de
legătură care este Tradiția Primordială are influență asupra sufletului care își pierde scara de
valori inițială, fapt ce aduce modificări și organizării sociale (și cum altfel ar fi de evitat
exegezele Crailor de Curtea-Veche). Astfel, scriitorul a avut o preocupare permanentă față de
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
186datinile și obiceiurile stabilite și sedimentate în timp, transmise mai mult pe cale orală; din păcate
nu a apucat să ateste o metodă a hermeneuticii ezotericului, care ar fi fost liantul înțelegerii
tradițiilor particulare fiecărui neam, toate izvorâte din Tradiția Primordială de care aminteam.
Preocupat fiind de recuperarea acesteia dintre valorile Epocii de Aur a omenirii, V.Lovinescu
avea nevoie de un algoritm care să-l ajute să descifreze tainele omenirii ascunse mai ales în
folclor, purtător de învățături sacre, transmise pe cale orală încă din străvechime. Și astfel
observăm la Vasile Lovinescu dorința salvării acestor învățături, în scopul redării lor
contemporaneității, într-o formă lesne de înțeles și de către cititorul profan.
Și dacă tot am vorbit de Tradiția Primordială și legile cosmosului, amintim că în cadrul
tezei, am dedicat un amplu studiu divinului Platon; la el putem găsi cele mai pertinente
răspunsuri la întrebările ce revin din nou acum despre ciclicitatea timpului, dezordine și cursul
descendent al acestora. V.Lovinescu încearcă să găsească rămășițele teoriilor și miturilor
cosmogonice din Epoca de Aur a omenirii, fiind convins că progresul acesteia nu este nici măcar
în aparență liniar și că trebuie să salvăm câte ceva din gesturile primordiale ale zeilor care ne-au
părăsit.
Deoarece scrisul lui Vasile Lovinescu nu este de obicei datat în timp, vom demara
modesta noastră încercare de a descifra sistemul ezoteric la care a ajuns, pornind de la câteva
eseuri care au anumite conotații creștine, relativ mai ușor de explicat și care ne vor fi de folos în
analiza viitoare a celor două mari opere menționate. Iar faptul că el a încercat la un moment dat
să obțină o binecuvântare isihastă pe Muntele Athos, ne poate acorda legitimitatea gestului de a
prezenta opinia maestrului în legătură cu vestirea Nașterii Mântuitorului de către Steaua fără
nume.
Plecând de la definiție, ne dăm seama de la început că Vasile Lovinescu atrage atenția
asupra unui fapt de obicei ignorat atât de oamenii simpli cât și de cei avizați: nu are importanță
dacă există sau nu un eveniment astronomic notabil în jurul datei în care Isus s-a născut pe
Pământ. Și totuși, în iconografii, steaua urmată de Magi este reprezentată ca o cometă; posibila
apariție a unei comete precum și traiectoria acesteia ar trebui stabilită și certificată cu exactitate.
Dar ceea ce considerăm a fi demn de reținut este faptul că ea mai este numită Steaua lui Solomon
(implicit are 6 colțuri) și că își trimite o rază în jos, în plan vertical, în staulul de la Betleem.
Vasile Lovinescu susține că doar anumiți oameni sunt în stare să vadă Steaua și să-i înțeleagă
mesajul ascuns. Și din câte putem observa, doar în colindele românești identificăm această
slăvire, această glorificare a Fiului lui Dumnezeu care nu are corespondent în tradițiile
bisericești. Ceea ce îl face special pe V. Lovinescu în critica literară este curajul atât de contestat,
autoritatea cu care a emis anumite concepte și idei, de neconceput până la el. Putem da un
exemplu simplu: plecând de la colindele neamului preluate din „cartea de poezii populare a lui
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
187Vasile Alecsandri: „Sculați sculați boieri mari/ Florile dalbe/ Sculați voi, români plugari/ Florile
dalbe/ Că pe cer s-a arătat/ Florile dalbe/ Un Luceafăr de-mpărat (…)”, Vasile Lovinescu are tăria
să arate – nemaiîntâlnit până la el, că nu Eminescu a fost promotorul concepției lui Hyperion
văzut ca un fenomen de poezie cultă, ci că acesta „își are rădăcini în tradiții orale mult mai
secrete, făcând parte dintr-un depozit tradițional, transmis din generație în generație”310.
Pentru ca să indice o direcție, să fie lumină călăuzitoare, Steaua ar fi trebuit să fie undeva
între Zenit – care este perpendiculara pe bolta cerească din punct de vedere al magilor ca
observatori și Orizontul spre care ei priveau în zare. Schema este geometrică, probabilitatea ca ea
să se afle la 45 de grade – cum susține V.Lovinescu este destul de plauzibilă. Magii veneau de la
Răsărit să o întâlnească, iar Steaua călătorea purtată de îngeri în sens dexocentric; iată cum mitul,
pentru ca „să-și dea toate sucurile, trebuie riguros geometrizat, adică schematizat”311. Geometria,
ca Artă Regală este folosită de Vasile Lovinescu pentru a rezolva și ecuația celor trei Magi,
văzută ca un triunghi inițiatic în care Melkior este vârful îndreptat spre Stea: „René Guénon
spunea că din numele celor trei Magi numai Melkior e semnificativ (Regele Lumină)”312.
Dacă presupunem că legenda conform căreia ar fi existat un al patrulea rege mag este
adevărată, și lumina cade perpendicular pe vârful triunghiului, atunci acesta se relevă la distanță
egală, în oglindă, iar triunghiul se transformă în romb, adică „o altă formă a stelei lui Solomon,
romb figurat de Guénon într-unul din capitolele din La Grande Triade”313. Și dacă mergem cu
raționamentul mai departe, gândindu-ne că în toate relatările creștine îngerii poartă în mâini, fără
a fi limitative doar simboluri precum Steaua, Graalul, trâmbițele, cartea și piatra din vârful
unghiului, iată cum al patrulea mag care a ajuns la Isus doar în momentul când acesta era pe
cruce, împlinește de fapt profeția renunțând la bogățiile sale pentru a repara, plin de milostenie,
nedreptățile întâlnite, făcând de fapt ceea ce Cristos propovăduia pe pământ.
Mai prezent în vechile legende și mituri decât Steaua – acest adevărat omagiu adus
întrupării lui Dumnezeu pe Pământ, este simbolul lacrimei, căreia Vasile Lovinescu îi dedică un
amplu studiu al cărui titlu, Sunt lacrimae rerum , îl preia din Eneida lui Virgiliu, și nu este de
acord în totalitate cu sensul imediat al traducerii: sunt lucruri care provoacă lacrimi. Scopul
declarat este de a recupera „câteva aspecte pozitive despre lacrimi, risipite în dezolațiunea vârstei
negre”314. Toate interpretările din latină ale celebrei exclamații, nu se exclud unele pe altele:
putem spune că sunt lucruri pentru care merită să plângi sau lucrurile plâng în noi , toate acestea
310 V. Lovinescu, Steaua fără nume , Editura Rosmarin, București, 1994, p. 17.
311 Ibidem, p. 23.
312 Ibidem, p. 27.
313 Ibidem, p. 29.
314 Ibidem, p .32.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
188depășind peste veacuri metafora lui Virgiliu, care probabil a vrut să spună că tot ceea ce
plângem, cu lacrimi de durere dar și de fericire, se identifică cu noi.
Autorul consideră pe drept cuvânt că acest simbol al lacrimei este o sursă inepuizabilă de
comentarii, fiind nu foarte greu de înțeles, mai ales că ideile se succed unele din altele. Una din
posibilele asocieri o găsim în plânsul bocitoarelor de la noi, pe care V. Lovinescu le numește
tehniciene ale lacrimei , tocmite de veacuri în satele românești dar imaginea lor o găsim și pe
basoreliefurile piramidelor din Egipt. Lacrimile acestora ar trebui să reînvie trupul celui decedat,
practic e parte din Solve et coagula , procesul alchimic de trecere a lichidului în solid, proces care
transformă și roua cerească în perla dinăuntrul scoicii, în opinia autorului.
Poate cel mai greu de explicat este basmul Făt Frumos din Lacrimă al lui Eminescu, de
al cărui simbolism ne vom ocupa într-un capitol următor al lucrării. Ne rețin atenția în studiul
lovinescian doar considerațiile asupra lacrimei, simbol care apare în poveste imediat după
fastuoasa prezentare a tabloului unde se va petrece acțiunea și a introducerii în romantismul
basmului folcloric. Suntem de acord cu rolul fecundant al lacrimei Maicii Domnului, dar nimic
nu avea să prevadă acțiunile lipsite de o explicație logică a eroului principal care exilează prin
luptă întreaga castă sacerdotală în lumi superioare inaccesibile oamenilor.
Și dacă interpretarea miturilor are ca scop, în opinia lui V. Lovinescu, un Opus Magnum
la care tinde orice autor, atunci această realizare are ca excelență descoperirea punctului unde
mitul începe să prindă în plasa-i vrăjită viața de zi cu zi. Vasile Lovinescu îl consideră pe
Dostoievski scriitorul a cărui operă domină contemporaneitatea, datorită căruia lumea noastră a
devenit „mai mitologică ca oricând, pentru că am intrat în plin centru al tornadei apocaliptice”315.
Iar finalul din Frații Karamazov – plânsul lui Alioșa după starețul mort Zosima, este de fapt
miracolul unirii prin lacrimi a cerului cu pământul.
Așa cum am spus mai devreme simbolul lacrimei este o sursă inepuizabilă de comentarii,
iar Vasile Lovinescu ne mai oferă un exemplu: lacrimile de sânge , sintagmă des întâlnită, care
reprezintă rezultatul nedreptății și disperării, întrețesută cu firul blestemului; ele cer răzbunare
care vine dincolo de spațiu și timp.
Urmează Căderea lui Lucifer care îl inspiră pe V. Lovinescu la alte reflecții. Războiul
cosmic între Luceafărul căzut din cer și Oștirile Domnului conduse de Arhanghelul Mihail nasc
câteva întrebări și observații. Vedem cu toții că Luceafărul e tot la locul lui pe cer, e clar deci că
în reintegrarea finală va intra, după închisoarea de o mie de ani, avatarul acestuia: „de ce religiile
nu fac deosebire între balaurul ceresc și reziduul său căzut pe pământ temporar”316 se întreabă
Vasile Lovinescu, lansând ipoteza că scânteia rezultată din ciocnirea între lancea Arhanghelului
315 V. Lovinescu , op.cit., p. 41.
316 Ibidem, p. 55.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
189Mihail cu scutul Luciferic e posibil să stea la baza teoriilor cosmogonice. Această cădere a
Luceafărului este surprinsă și de Eminescu în două rânduri în poem, care ne-ar putea induce în
eroare că ar fi vorba de cunoscuta legendă în care fii cerului se îndrăgostesc de fiicele oamenilor.
De fapt, Hyperion este Apă și Foc și îi lipsesc alchimic celelalte elemente pe care le posedă
Cătălina: Aer și Pământ.
Am presupus încă de la început faptul că V. Lovinescu s-a ocupat în special de acele
creații literare al căror mesaj este în mod voluntar ascuns de către autor, în scopul de a transmite
anumite mesaje care de altfel nu pot fi întâlnite decât cu ocazia unei inițieri în templele de
misterii. Astfel, exegeza sa nocturnă la opera lui Mateiu Caragiale – Craii de Curtea-Veche – , se
transformă de fapt în al patrulea hagealâc, în sensul unei a patra călătorii inițiatice față de cele
trei pe care le-am descoperit în roman, și care nu face altceva decât să dezvăluie cititorului profan
intențiile autorului și metodele de încifrare.
Numele celor trei Crai încep cu litera P: Pantazi, Pașadia, Pîrgu. În plus apare Pena
Corcodușa, ceea ce ar putea fi Cheia de Boltă: „Poemul în proză Craii de Curtea Veche este unul
din multiplele exemple de simbologie tradițională (neavând nimic de a face cu ceea ce se
numește simbolism în poezie), exprimat prin intermediul literaturii, probabil ultimul ca apariție
în timp în Europa”317. Este un mit cosmogonic, dar care este acest mit? A făcut oare parte Mateiu
Caragiale dintr-o organizație secretă inițiatică? Pentru asemenea organizații, explică Lovinescu,
„consemnul imperativ este să se exprime «per speculum in aenigmata» cum ar spune apostolul
Pavel, «prin imaginea oglindită a tainelor», adică prin analogie în sens invers”318.
El descrie Frumusețea care e inițial atributul lui Pantazi și care e admiratorul Înțelepciunii
lui Pașadia; îl descrie apoi pe acesta purtător al Frumuseții și exponent al Înțelepciunii lui
Pantazi, încât cititorul, oricât de avizat ar fi, să renunțe la căutarea mesajului ascuns. Reușim să
înțelegem doar dacă îl acceptăm pe Mateiu Caragiale ca pe un cunoscător al filosofiei hermetice,
unde lucrurile și personajele au un dublu sens: „Hermetismul, știința care studiază modul de
acțiune al dublei puteri, pozitivă – negativă în lume, e o disciplină cosmologică, pentru că e o
știință a dualității”319. Am observat mai sus metoda lovinesciană de interpretare a simbolului;
practic analogia în sens invers înseamnă integrarea simbolului într-un sistem de referință cu două
axe: cea orizontală o reprezintă tradiția, cea verticală legătura cu ceea ce s-a pierdut.
Orice călătorie inițiatică se desfășoară în sens dexocentric respectând anumiți pași, iar
candidatul la inițiere are anumite obstacole de trecut, fiind supus unor probe.
317 V. Lovinescu, Al patrulea hagealâc . Exegeză nocturnă a Crailor de Curtea Veche , Editura Rosmarin, București,
1996, p. 9.
318 Ibidem, p. 23.
319 Ibidem, p. 25.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
190Poate fi călătorie inițiatică dar și proces alchimic; cele trei culori care apar în roman pot fi
asociate alchimic cu Sarea, Sulful și Mercurul; pot de asemenea foarte bine să corespundă celor
trei călătorii ale Divinei Comedii: Infernul, Purgatoriul și Paradisul. Și atunci, din multitudinea
de variante de abordare, V. Lovinescu are dreptate când afirmă: „Ce să mai zică bietul om al
secolului al XX-lea? Privitul în sus dă mai multă amețeală decât vîrtejul abisului”320.
Esența și Substanța din tradiția hindusă – Purușa și Prakriti îl ajută pe V. Lovinescu să
explice echilibrul din romanul lui Mateiu Caragiale dintre cei trei – Pantazi, Pașadia și Pirgu,
practic cele trei elemente constitutive, cele trei gune, văzute ca tendințe ale existenței universale.
Prima tendință este Cunoașterea sau Lumina a cărei orientare este în sus, într-un plan ascendent;
ea corespunde lui Pantazi, căruia îi asociază culoarea albă. A doua tendință o asociază
pasionalului Pașadia, căruia îi conferă de altfel roșu ca și culoare de referință, și reprezintă
dezvoltarea existenței umane în plan orizontal. Și în sfârșit, cea de-a treia tendință care este
decadentă, asociată lui Pirgu, reprezentând ignoranța și căderea în abis, a cărei culoare este
negrul. Avem iată un sistem de referință cu trei axe, sistem după care ar trebui să se desfășoare în
sensul orar cele trei hagialâcuri; prezența discretă dar în același timp permanentă a celui de-al
patrulea Crai, face ca sensul să devină sinistrocentric și astfel Mateiu Caragiale să puncteze
asfințitul crailor .
Cele trei gune/tendințe se pot personifica în cele trei regnuri: vegetal, mineral și
animal/uman; în tradiția noastră folclorică ele sunt reprezentate de cele trei iele, care în
descântecele transmise mai mult pe cale orală, iau mințile oamenilor sau îi îmbolnăvesc; au de
fapt putere cosmică, departe de percepția noastră. Par înspăimântătoare și nu te poți apropia de
ele decât urmând un ritual periculos de altfel: „adevărul e că ielele pocesc pe aceia care merg ca
orbii – spune Lovinescu – cu nasul în pământ, dând buzna prostește peste ele, stricându-le
armonia jocului sacru. Atunci e luat în vârtejul lor și pățește ce spun descântecele”321. Cei trei
Crai sunt prezentați de Mateiu Caragiale încă ne-smintiți de jocul ielelor, la care tot orașul se
pare că a nimerit ciclic, deranjând dansul ritualic. Și dacă până la urmă V. Lovinescu ajunge la
concluzia că cei trei crai pot fi și patru, înseamnă că cel de-al patrulea – probabil chiar autorul,
este deja prins în jocul ielelor, iar rolul lui este de a le distrage și celorlalți atenția pentru a ajunge
fără voia lor să deranjeze dansul cosmic. Răstignirea pe o cruce cosmică a fraților Karamazov –
Alioșa, Dimitri și Ivan, sub controlul cosmic al esenței (bătrânul Fiodor) și substanței (starețul
Zosima) îl duce pe V. Lovinescu la analogia cu cei trei Crai; dar cum el singur recunoaște, nu se
poate face nici o comparație calitativă, e doar o simplă identificare a unor similitudini.
320 V. Lovinescu, Al patrulea hagealâc . Exegeză nocturnă a Crailor de Curtea Veche , Editura Cartea Românească,
București, 1981 , p. 49.
321 Ibidem, p.60.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
191Până și posibila apartenență a lui Mateiu Caragiale la o organizație de tip francmasonică
devine plauzibilă; cei trei Crai sunt de fapt trei Maeștri care compun o lojă justă și perfectă, iar
lucrarea lor se desăvârșește la Miezul Nopții. Cu influențele vizibile, fiindcă: „destul să spunem
că gradele supraadăugate sunt privite de cei mai competenți ca aluviuni ale unor organizații
inițiatice dispărute, masoneria devenind – fără să se identifice cu ele – ultimul refugiu al unor
inițieri cavalerești, un fel de conservator, de depozit al doctrinelor hermetice. Se pot identifica în
ea grade templiere, roscruciene, alchimice și altele”322.
Iată cum V. Lovinescu vorbește pe față, într-un mod inedit, despre masonerie, templieri,
organizații inițiatice; fiind vorba de o operă apărută în timpul vieții în perioada comunistă, e de
un curaj aproape revoltător. Nu cumva este și el din categoria acelor oameni care poartă o mască
și sunt perfect conștienți de ea? Descifrarea veritabilei planșe de arhitectură care este Craii de
Curtea-Veche nu este la îndemâna oricărui profan, fie el veritabil critic, simbolist sau eseist. Iar
dacă veritabili Fii ai Văduvei – Pantazi, Pașadia, Pirgu – se străduiesc să apere Curtea-Veche, ne
putem întreba pe bună dreptate dacă nu cumva V. Lovinescu este el însuși atins de jocul ielelor,
dobândind atributul de a acoperi extern templul dar și a permite doar celor vrednici să intre, sau
de ce nu, admițând teoria lui René Guénon, să permită transmiterea doctrinei primordiale celor
vrednici să o înțeleagă.
Acceptând aceste ipoteze despre opera lui Mateiu Caragiale, ajungem la concluzia că
opinia lui V. Lovinescu în ceea ce privește numărul crailor, este oarecum greșită. În dorința și
avântul său de a parcurge cât mai complet hagialâcul, el uită nu mai ia în seamă ipotezele
amintite și pleacă de la premisa de data asta nesigură despre numărul crailor, anume că: „3 sau 4?
Și 3 și 4! 3 este un număr metafizic, circular, ca bolta tăriei Răsărit, Apus, în vârf Zenitul. 4 este
cosmologic pentru că în științele tradiționale, pământul este simbolizat de cub, număr de
«temelie», de «bază». Reuniunea lor dă «piatra cubică cu vârf», adică un cub cu o piramidă
supraadăugată, figura pietrei filosofale”323. Suntem de acord cu această interpretare, dar numai în
doctrina masonică operativă deoarece, în cea pur speculativă , numărul Crailor este 3 sau 5 sau 7!
Chiar V. Lovinescu recunoaște că magii, Craii de la Răsărit, sunt totuși în număr de trei; tradițiile
care vorbesc de cel de-al patrulea mag, sunt în egală măsură admise pe cât sunt de respinse. Eram
datori cu asemenea precizare, mai ales datorită faptului că într-un capitol anterior al studiului
nostru, am acceptat teoria lui Umberto Eco, cea care duce la o lunecare de neoprit a sensului , iar
interpretarea lui Vasile Lovinescu poate tinde asimptotic la infinit, datorită excedentului său de
curiozitate, care-l îndeamnă la o scrutare și mai adâncă.
322 V.Lovinescu, op.cit.,p. 94.
323 Ibidem, p. 132.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
192Vasile Lovinescu arată încă din Târcoale preliminarii că această carte cuprinde multe
mistere, este o operă contestată și care poate stârni vehemente opinii contrare, ce pot sfârși cu un
adevărat război literar. Tocmai de aceea îi acordă o asemenea prețuire. Dar prețuirea de care
vorbește are moduri capricante de abordare – ne spune autorul ; și dacă ar fi să ne luăm după
sinonimele limbii franceze, capricant s-ar traduce prin iregulat sau capricios. Iată cum autorul ne
introduce și etichetează cartea în semnul zodiacal al Capricornului, care el însăși are o formă
bizară – jumătate țap, jumătate pește. Istoria devenirii zeului PAN – din zeu al vânătorii și
păstorilor în postura de Păzitor al Cerului, privitul în sus către litera P din cartea lui Mateiu
Caragiale, ne duce la raționamentul că Pan (– Panică, – Mirare) devine Uimirea care transformă
întregul Univers; tot astfel V. Lovinescu transformă hieroglifa Capricornului în omagiul adus
acestuia.
Curtea-Veche nu poate fi definită până nu se încearcă a arăta că prototipul acesteia este
Curtea Primordială. Astfel, interpretarea ezoterică devine în accepțiunea lui V.Lovinescu o
cercetare mai lăuntrică, dar nu în sensul descifrării unei șarade sau ghicitori, ci în sensul de a
gândi logic, în profunzimea lucrurilor. Și dacă cititorul va considera că ezoterismul se află în
miezul oricărui lucru, în interiorul lui, va observa lumina pe care acesta o dă lumii, dar este o
lumină diferită, care creează neliniști abisale. Astfel, misterul/cauză este în contradicție cu
simbolul/efect; acesta este în primul rând integrat cosmic prin Număr. În consecință, doar cei
înzestrați cu o anumită vocație, cu o intuiție aparte pot face din simbolism o știință exactă. Dar
V.Lovinescu se străduiește în exegezele nocturne la Craii de Curte-Veche să acorde și masei
largi a cititorilor posibilitatea de a intra în lumea simbolurilor.
Și cum nu ar putea să facă asta altfel decât luând ca reper lumea obișnuită, cititorul
trebuie să aibă grijă să diferențieze scufundarea în Tenebre (Ape Inferioare) de Templul
Înțelepciunii (Apele Superioare – cum le numește autorul). Dacă opera de artă se transformă
alchimic, prima dată în interiorul ei, apoi față de cititor, atunci și autorul poate deveni o punte
între devenirea interioară a cărții și receptorul cititor. Astfel consideră V.Lovinescu că trebuie
abordat Mateiu Caragiale, și doar așa poate fi explicată opera sa. Deosebitul interes pe care
acesta îl acordă autorului Crailor de Curtea Veche , este îndreptat spre metehnele, maladiile,
cusururilor acestuia; aceste adevărate racile sunt proiectate în personajul lui Pașadia. De fapt, în
Mateiu Caragiale au coabitat efectiv și Pirgu și Pantazi și Pașadia. Personajele au o continuitate
organică unul într-altul, se întrepătrund și trăiesc unul într-altul ca niște elemente alchimice în
același creuzet. Și așa reușește Lovinescu să justifice faptul că opera Craii de Curtea-Veche este
un mit cosmogonic.
Evadarea în vis sub hipnoza vocii lui Pantazi este un adevărat ritual în care observăm
pregătirea preliminară evidentă: miezul nopții, oglinzi, flori, candelabre cu câte cinci brațe. Sunt
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
193trei călătorii inițiatice de fapt, dacă e să revenim la presupusul ritual de influență masonică. Prima
sub semnul Frumuseții, al cărei Maestru de Ceremonii este Pantazi, cea de – a doua sub semnul
Înțelepciunii și al Luminii sub îndrumarea lui Pașadia, iar ultima, sub bagheta lui Pirgu, are loc
„aproape în fiecare seară, călătorie în care viața se viețuiește, nu în aceea care se visează”324.
Concluzia la care ajunge V.Lovinescu la sfârșitul exegezei Crailor este una așa cum am
spus, de neacceptat până la el; de fapt, Mateiu Caragiale ne prezintă o altfel de istorie: familia
domnitoare a țarului Alexandru al II-lea, dorea să controleze țările române, folosindu-se de
influența pe care o avea ca Mare Maestru al Ordinului Masonic al Cavalerilor de Malta, prin
impunerea ca domnitor al propriului nepot, principele Serghei, dorit și de Cuza, pus în fața unei
abdicări forțate.
Considerând știința simbolurilor ca pe o disciplină tradițională constantă, veșnic și mereu
aceeași, cu propriul sistem de legi misterioase, Vasile Lovinescu poartă basmele lui Creangă,
după propria-i mărturisire – ca pe un pretext al dezvoltării unor considerații bazate pe știința mai
sus menționată. Iar cel ce are această știință, după spusele domniei sale, înseamnă că deja posedă
firul Ariadnei și Creanga de aur ; dar nu toți cititorii au o intuiție intelectuală și nu toți pricep
filosofia sau sunt unși cu balsamul acesteia.
Autorul afirmă încă de la început că nu a avut de gând să facă un clasic studiu de folclor,
ci a vrut să demonstreze că basmele lui Creangă sunt prilej de relevare a simbolisticii ca
disciplină tradițională care ne poate releva un univers plin de mistere fără să frizeze absurdul.
În tradiția creștin-ortodoxă, Creanga de Aur este asociată ramurii de vâsc care poate fi
privită ca un simbol al nemuririi, al regenerării perpetue. O mai putem asocia Forței și
Înțelepciunii , cei doi stâlpi care alături de Frumusețe marchează de obicei colțurile în anumite
temple de misterii. Legendele populare spun că o dată la o mie de ani, vâscul face o rămurea de
aur iar norocosul care o va găsi va prinde puteri minunate și va atinge nemurirea. Iată deci că
această creangă de aur are puteri magice; iar dacă ne gândim că ea a fost folosită de Orfeu și
Eneea în călătoriile lor în ținuturile subpământene, atunci putem spune că poate simboliza
Lumina însăși, pentru că doar cu lumină poți pătrunde în întuneric. Mai mult, se știe că Ținutul
Infernului nu poate fi străbătut de Orfeu în chip de muritor, practic nici un suflet în trup nu poate
accede acolo decât cu aprobări divine; iată cum creanga de aur are rol și de liant corp-suflet.
Puterile vindecătoare ale vâscului în afecțiunile inimii se cunosc de mii de ani, așa încât în multe
culturi planta e considerată apărătoarea vieții. Acestea fiind spuse, a poseda creanga de aur în
știința simbolurilor înseamnă deci a stăpâni lumina cunoașterii descifrării universului literar.
Firul Ariadnei are rol călăuzitor, îndrumă și înlesnește ieșirea din labirint, care aici este o situație
324 Mateiu Caragiale, Craii de Curtea-Veche , Editura Scriptorium, București, 2017, p. 44.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
194întortocheată, neclară sau ascunsă. Arată întotdeauna calea de întoarcere. Teseu putea fără
îndoială oricând să ucidă Minotaurul, dar ar fi rămas pe veci captiv în labirint.
Vasile Lovinescu se întreabă pe bună dreptate ce anume împiedică un cititor să caute și să
se folosească de ele, din moment ce acceptă aceste noțiuni? Răspunsul pentru această stare de
letargie a intuiției intelectuale ni-l oferă tot maestrul interpretărilor: „Vrăjmașul nostru de
căpetenie este apatia mintală”325. În consecință, nu toți oamenii posedă acea calitate care îi face
să se aplece spre licoarea magică a miturilor, sunt foarte puțini cei care înțeleg că „mitul nu este
nici invenție, nici convenție umană”326 ci vine de sus, odată cu lumina Stelei de care aminteam
mai devreme. Iar toate acele personaje fabuloase care vin odată cu mitul – spune V.Lovinescu,
nu fac altceva decât să respecte o serie de liturghii divine care au rolul de a ne ajuta să înțelegem
și să nu ne destrămăm. Gestul primordial al zeilor, cum numește autorul manifestările divine, a
fost păstrat prin mituri în societățile tradiționale care urmăreau sacrul în cele mai în amănunt
aspecte ale vieții cotidiene. Astfel, tema cea mai des întâlnită în basmele românești este moartea
și reînvierea eroului – fecior de domn, de obicei din casta războinicilor, care simbolizează în
primul rând, dar nu exclusiv – cum arată V. Lovinescu că s-a apreciat în mod greșit – moartea și
reînvierea naturii vegetale. De fapt, semnifică un parcurs voluntar în lumea ideilor eterne cu
scopul de a răscumpăra păcatele lumii. Plecând de la constatarea că în variantele folclorice culese
de Ovidiu Bârlea, unele simboluri sunt variabile (de exemplu numărul iezilor, sau posibilitatea
reînvierii acestora în poveste), Vasile Lovinescu trasează practic una din regulile de bază ale
cunoașterii ezoterice: văzut ca o pânză de apă ce ascunde în adâncuri secrete primordiale,
sondarea la diverse adâncimi îți poate oferi felurite răspunsuri. Poți alege să rămâi un simplu
culegător de folclor, poți să te alegi cu sensul literar al mitului sau poți merge mai departe cu
hermeneutica ezotericului: „Diferitele variante își cufundă undița la adâncimi diferite ale pânzei
de apă, de importanță diversă. Prin sonde inegale, genunea își dezvăluie tainele”327.
Dar hermeneutica ezotericului are un rol determinant, considerăm noi și anume acela de
numitor comun al oricărui basm autentic din oricare parte a lumii. Analizând exemplificările lui
O. Bârlea în ceea ce privește poligeneza – nașterea basmului în diferite părți ale lumii, dând
exemplu larga răspândire pe glob a poveștilor Capra cu trei iezi, Ivan Turbincă, Harap Alb sau
Povestea Porcului, Lovinescu ajunge la o concluzie interesantă. Anume că pentru orice basm
autentic dintr-o oarecare parte a globului, există echivalență într-o altă parte oarecare, fără ca
popoarele respective să fi avut sau nu contacte. Acest numitor comun este prezentat de Lovinescu
printr-o superbă alegorie: aceea unui copac cu o sută de mii de frunze, cu mii de crengi și
325 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p. 6.
326 Ibidem, p. 7.
327 Ibidem, p. 9.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
195rămurele, dar cu o singură rădăcină ascunsă privitorului și culegătorului obișnuit, și care își trage
seva din Tradiția Primordială.
Mai mult, pământul este plat pentru o teorie a miturilor care să se bazeze pe o poligeneză
simultană în timp. V. Lovinescu arată că în acest caz problema firului Ariadnei nu este suficiența
pentru acest labirint fără ieșire ci faptul că el se poate rupe atunci când vrei să pătrunzi mai
adânc; cu alte cuvinte, orice analogii și similitudini nu sunt perfect conjugate. De aceea o posibilă
teorie viabilă care să fie unanim acceptată este cea care adaugă o a treia dimensiune, cea verticală
planului terestru. Îndreptată în sus, spre Curtea Primordială de care aminteam, ea ne dă
posibilitatea de a admite ipoteza conform căreia toate miturile au de fapt o monogeneză izvorâtă
din Tradiția Primordială, inaccesibilă acum oamenilor. După V.Lovinescu, René Guénon este cel
care a pus problema în acest fel, afirmând că popoarele nu au putut produce în mod spontan
creații definitorii și asemănătoare, această idee fiind complet falsă. Folclorul are în acest caz doar
rol de păstrător al anumitor elemente, o bază a unor date care nu sunt de origine umană, populară,
ci divină. Acest adevărat hard de dimensiuni uriașe se upgradează mereu și mereu stochează și
ascunde ceea ce a mai putut fi salvat pentru generațiile viitoare, dacă acestea vor fi capabile să
descifreze mesajele a căror problemă este că probabil mii de ani au fost transmise oral,
modalitatea de criptare fiind lipsa de coerență și aparenta potrivire. Exemplul este dat despre
basmele care „vorbesc uneori despre trei iezi, alteori de șapte, când pomenesc sau nu despre
reînvierea lor”328. Continuitatea era asigurată astfel și în plus, garantul transmiterii orale era
ortodoxia care asigura practic repetarea cu încrâncenare a basmelor ori de câte ori se ivea ocazia:
șezători, clacă, sfințiri, sărbători etc.
Istoria omenirii, așa cum am schițat-o modest într-un capitol anterior, a avut o evoluție cu
perioade scurte de liniște, fapt care nu a mai conferit siguranța transmiterii pe cale orală a
cunoștințelor primite de la zeii care au părăsit Pământul. Necesitatea transmiterii acestora în scris
a devenit astfel evidentă.
Prima observație pertinentă comună scriitorilor – păstrători ai secretelor omenirii, trasată
de V.Lovinescu, este aceea care pune problema cât de conștienți sau de treziți în lumina
cunoașterii ezoterice erau aceștia. Sunt două variante posibile identificate și care rezultă
bineînțeles tot din raționamentele pertinente ale lui René Guénon care îi împarte pe scriitori în
două categorii: prima ar fi că unii dintre aceștia scriau perfect conștienți de ceea ce transmit
încifrat iar cea de-a doua categorie este cea a scriitorilor care nu erau mai deloc conștienți de
acest lucru, așternând pe hârtie teme oferite prin grija unei anume organizații inițiatice care le
aprecia valoarea de transmițător. Și atunci, referitor la Ion Creangă, V.Lovinescu trebuia să
328 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p. 13.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
196rezolve următoarea ecuație: unde îl încadrăm pe acesta cu basmele lui, în prima sau a doua
categorie? Precizările necesare vin din ipoteza că „e normal ca în labirintul lui Creangă să nu se
poată intra și ieși decât cu Creanga de Aur în mână, cu firul Ariadnei în cealaltă”329.
Urmează apoi și alte întrebări. Greu de decis cum alegem copacul din care să culegem
Creanga, fiindcă druizii se pare că nu ne-au transmis acest meșteșug. Alegerea greșită a unei alte
ramuri din Copacul Cunoașterii face să se piardă garanția a ceea ce se transmite în timp. Mai ales
că în anumite ritualuri de inițiere, ea este asimilată cu acacia sau ramura de salcâm și este folosită
pentru a însemna locul unui mormânt din care cel ce doarme se va trezi la viața veșnică.
Răutatea, viclenia și lăcomia descrise de Dante Alighieri cu ajutorul celor trei fiare
sălbatice pândesc la tot pasul în pădurea întunecoasă care semnifică de fapt întortocheatul labirint
al păcatelor și viciilor noastre. Ca să găsim în cele din urmă Lumina cunoașterii avem nevoie de
creanga de aur care devine astfel „o legitimație pentru cine o posedă, o pecete, o stea în frunte,
firul de continuitate a unei stări de fire ierarhizate”330 – concluzionează Vasile Lovinescu.
Unul dintre acei scriitori-povestitori conștienți a ceea ce transmit se pare că a fost Petre
Ispirescu, în ale cărui basme Lovinescu descoperă dezvăluirea uneori explicită a unor principii
ale Tradiției Primordiale; acestor basme li se acordă o atenție sporită și o analiză profundă,
pentru ca să arate locul unde Creanga de Aur poate fi găsită: în inima lumii și în inima noastră.
Lovinescu mărturisește că s-a rupt greu din vraja poveștilor lui Creangă; acestea creează
fără cusur o adevărată grădină a desfătărilor (grădina Armidei în care maestrul s-a simțit un
veritabil Rinaldo care nu a mai ajuns la bătălie). Supranaturalul este țesut prin adăugarea unei
alte dimensiuni, iar agresivitatea simbolurilor prezentate scoate personajele din lumea noastră.
Studiul basmelor lui Creangă îl începe de la exterior spre interior, dând la o parte
învelișurile mai îndepărtate – aici cu sensul de accesibile, și mergând spre miezul înțelepciunii;
nucleul final, adevăratul altar fiind basmele pe care V.Lovinescu le consideră cu adevărat
gigantice prin prisma mesajului transmis: Povestea Porcului și Harap Alb.
Ordinea prezentării gândită de Lovinescu începe cu dezlegarea geloziei mamei divine; și
orice cititor oricât de neavizat ar fi, cunoaște desigur supliciile la care este supus solarul Heracle
de către mama vitregă Hera. De altfel, Soacra cu trei nurori nu are paternitatea lui Creangă după
Ovidiu Bârlea, care arată că ar exista o variantă armeană în colecția lui Minas Tchéraz, variantă
care prezintă aproximativ aceeași schemă epică, și că astfel „orice presupunere despre
paternitatea lui Creangă asupra acestei narațiuni devine derizorie”331. Dar până și acest fapt nu
329 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996 , p.15.
330 Ibidem, p.23
331 Ovidiu Bîrlea, Poveștile lui Creangă, Editura pentru Literatură, București,1967,p. 111.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
197face decât să întărească cele demonstrate mai sus referitor la poligeneza miturilor; și nu în mod
secundar, forma literară dată de Creangă alături de criptarea aparent banală, este net superioară.
Povestea prezentată în nuvela pusă printre basmele humuleșteanului Creangă, narează de
fapt o situație des întâlnită în satele românești, și inițial nu pare a avea nimic ascuns. Doar că
V.Lovinescu nu folosește metoda celor patru sensuri, lăsând la o parte sensul literar și apelând la
cel de-al patrulea – suprasensul, ezoteric de fapt, ajutat fiind de amintita teorie hindusă. Cei trei
fii ai babei sunt identificați cu cele trei tendințe – gune ale Cosmosului: cea verticală, spre
Lumină, care tinde să revină la ceea ce a fost, cea orizontală, pasională, de dezvoltare în planul
trăirii omenești și în fine, cea descendentă, a nepăsării și a imobilității. Dar manifestările acestor
tendințe sunt vizibile doar la cele trei nurori, în ordine inversă, se pare, feciorii nefiind activi
decât prin acțiunile soțiilor lor. Iar ochiul din ceafa babei, atoatevăzător, cu care își amenință și
controlează nurorile, întâlnit și la cerbul din Harap Alb și la Ochilă, este de fapt prima taină
ascunsă de dibaciul povestitor Creangă (din categoria povestașilor cum îi numește V.Lovinescu
pe autorii-transmițători ale mesajelor sacre); este „Atractul Invers al Naturii, cum îi spuneau
vechii hermetiști, ochiul Meduzei care pietrifică și îngheață fundul Infernului, staniștea lui
Lucifer, și el cu trei fețe, după spusa lui Dante”332. Autorul se pare că insistă cu asonanțele
folosite și la interpretarea Crailor de Curtea-Veche față de tradiția hindusă: cele trei nurori sunt
cele trei gune, sunt ielele milostivele – Margalina, Rujalina, Savatina (Tamas, Rajas, Sattwa) –
care au rolul de a restabili ordinea cosmică marcată și declanșată de un Banchet dionisiac, ce va
declanșa furia babei (identificată aici cu divina și puternica Mamă). Zdrobirea babei cu picioarele
de către nora cea mică este asimilată gestului zeiței Kali jucând pe trupul lui Șiva; sarea și piperul
presărate pe limba babei au rolul de a o transforma în plan spiritual; așternuturile curate care să-i
amintească de nuntă ( moartea ca o nuntă – una din temele pe care Lovinescu insistă în scrierile
sale) și incantațiile nurorilor au darul de a o pregăti să treacă în cealaltă dimensiune. Aceste
incantații fac din nurori adevărate preotese din vremuri foarte vechi, pomenite în multe tradiții.
Nu doar publicarea imediată (la două luni distanță) în Convorbiri Literare a următorului
basm, și anume Capra cu trei iezi, i-a atras atenția lui V.Lovinescu și l-a făcut să afirme că cele
două basme sunt, din punct de vedere simbolic „două jumătăți ale unui tot”333. Suspectă nu este
doar publicarea consecutivă ci și apariția din nou a numărului trei pe care insistă Creangă (trei
nurori și trei iezi). Vasile Lovinescu încearcă să identifice, simbolic, capra din povestea lui
Creangă cu Amalteea – capra din mitologia greacă, cea care l-a hrănit pe Zeus ascuns de privirile
hulpave ale tatălui său Cronos. Și o va face recurgând la metoda sa deja consacrată, a celor trei
planuri, în care lumea obișnuită este planul de referință: soacra fiind Talpa Iadului din planul
332 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996,p. 59.
333 Ibidem, p. 68.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
198tenebrelor, atunci capra din povestea lui Creangă este în planul astral, azvârlită cu cinste pe cer
de către Zeus în constelația proprie. Chiar dacă cele trei gune au, în ambele cazuri, rolul lor
participativ și doar atât în poveste, determinant este rolul jucat de nora cea mică și iedul cel mic,
probabil al Savatinei – Sattwa – Exaltarea către Lumină.
Singurul fapt care îl îndepărtează pe Creangă de mitologia greacă, este acela că Lupul,
aidoma lui Cronos, nu și-a vărsat copiii transformați în el însuși, deveniți divini; fapt care se pare
că există în basme similare din alte colțuri ale lumii. Insistând asupra poligenezei mitului,
observăm și noi cu ușurința indusă de V.Lovinescu, că probabilitatea ca mitul să translateze din
Grecia către Carpați este infinitezimală; asimilăm deci Pământul ca o oglindă care primește astfel
o rază de lumină plecată dintr-un singur ochi divin în milioane de puncte. Iar faptul că iedul cel
mic avea lacrimi în ochi în acea zi fatidică ne arată faptul că Sattwa era perfect conștientă de
iminenta rupere a cercului, cu riscul asumat de a-și pierde frații, știind că vor muri pentru a
renaște. Anticipând puțin, la final povestașul Creangă dă o șansă alchimică iezilor cei mari: căzut
de pe scăunelul de ceară pe un pat de jăratec (care arde mocnit în mod necesar, similar focului
alchimic care nu trebuie să fie un foc iute), lupul arde și se transformă în cenușă, fără a-i afecta
pe iezii aflați întrânsul, eliberându-i, cu toate că basmul nu ne spune explicit acest lucru. Dar
altfel de ce s-ar mai fi bucurat toate caprele din ținut, ținând un asemenea ospăț al bucuriei?
Revenind la basm, V.Lovinescu face o observație extrem de interesantă, și anume
identifică pe Capră cu însuși Cornul abundenței, după „cântecul acela paradisiac, care leagă toate
sferele cerești”334. E o liturghie în adevăratul sens al cuvântului, o liturghie care, legată de
insistența interogatoriului cu care transformă o banală despărțire a mamei de copiii ei, plecată să
aducă de-ale gurii din piață, ne face să ne întrebăm dacă nu cumva Mama Divină știa de
momentul când Talpa Iadului va interveni, stricând ordinea firească pentru a putea reorganiza
materia; cumătrul e un cuvânt care întărește observația lui Lovinescu că de fapt „există un soi de
complementarism între Paradis și Infern când sunt privite dintr-un punct median; am putea
adăuga, chiar un fel de solidaritate, un fel de interdependență”335.
Dar cel mai complex simbol din poveste identificat de V.Lovinescu pare să fie cel al
Lupului; și dacă lupul al cărui nume în grecește poate însemna și lumină atunci lupoaica – mama
adoptivă a lui Remus și Romulus poate merge în paralel cu Amaltheea care l-a hrănit pe Zeus și
de ce nu, cu capra din povestea lui Creangă (până la un anumit punct). Și ne amintește de
stindardul dacic V.Lovinescu, bravii soldați ce luptau sub el alcătuind o frăție secretă a lupilor.
Poate că în vremuri de mult uitate la începutul Epocii de Aur, capra și lupul erau amândoi prinși
în aceeași sferă de lumină, analogiile putând continua până la urmă la nesfârșit. Această sferă
334 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.70.
335 Ibidem, p.73.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
199luminoasă poate fi o instituție a căsătoriei între frate și soră, tată și fiică, etc., prezentă în mai
toate mitologiile. Ea se destramă tocmai din cauza consumării actului incestuos, și nu cumva
problemele lui Zeus au început după căsătoria cu sora sa Hera?
Pântecele nesătul al lupului dantesc din povestea lui Creangă, care, cu cât mănâncă mai
mult cu atât îi este mai mult foame, devine astfel un vas alchimic în care intră substanțele
perfecte – „ lupul mănâncă pe cine trebuie să mănânce – subliniază V.Lovinescu, fie din cauza
salubrității cosmice, fiind vorba de elemente ce nu merită să supraviețuiască, fie că e vorba de
ființe ce trebuie să renască a doua oară, regenerate, adică de elita ciclului”336. Continuând
interpretarea și apelând tot la mitologia greacă, observăm că iedul cel mic care varsă lacrimi la
plecarea caprei, intră aidoma lui Zeus pe o altă insulă, hornul casei, vertical și ocrotit de Sattwa.
Revenind la ceea ce am arătat mai sus referitor la pregătire (gătitul bucatelor), așezarea pe
scaunul de ceară și arderea la foc mic a lupului, Vasile Lovinescu ne dă certitudinea unui
adevărat ritual, dar nu de inițiere – spunem noi, poate de trecere în altă dimensiune a cunoașterii,
când cel care primește lumina trebuie mai întâi să moară absolut.
Că basmele lui Creangă sunt din cele mai vechi și mai aproape de Tradiția Primordială o
dovedește faptul că în fiecare basm răzbate porunca goethiană de a redeveni prin moarte; revolta
sacerdoțiului feminin fiind de fiecare dată stinsă, scenariul rămânând de fiecare dată aceeași.
Acel a fost o dată un Moș și o Babă este încă o dovadă a încifrării Manifestării în lumea
noastră a Principiului, încifrare care în mod necesar solicită o interpretare a doi termeni
complementari, acei Purușa și Prakriti din tradiția hindusă. Că în zilele noastre deja ciclul ar
trebui să se încheie și lumea, așa cum o știm, să treacă într-o altă dimensiune, stă drept dovadă și
progresiva violentă pierdere a sensului Bărbat-Femeie, oglindire a perechii primordiale amintite.
Însăși numele scris cu majuscule a bătrânilor ne indică în basmele lui Creangă indică vechimea
acțiunii și faptul că există dinaintea curgerii Timpului, așa cum o cunoaștem noi.
Astfel că în Punguța cu doi bani deja îi întâlnim separați, într-un fel de „maniheism care
desparte universul în două tabere antagoniste, prin uitarea principiului comun”337. Deja este
dezordine, afirmă V.Lovinescu, dezordine pe care Creangă o prezintă progresiv, ea crește cu
Fata Babei și Fata Moșneagului . De la gospodării separate (cele două tabere antagoniste),
gâlceava se mută în curte comună unde se poartă un adevărat război, până ce Fata Moșneagului
restabilește ordinea. Numitorul comun este casta sacerdoțiului feminin, ca pe vremea
amazoanelor, și se continuă în Povestea Porcului, unde cuplul devine realmente păzitorul lui Făt-
Frumos, dorit a fi acaparat și influențat de Împărăteasă, identificată de noi cu amintita Talpa
Iadului.
336 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.80.
337 Ibidem, p.93.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
200Că Moșul avea un cocoș și Baba o găină, este reflectarea ordinii de fapt a lucrurilor în
Universul Primordial; tocmai sterilitatea feminină perpetuă în poveștile respective a dus la
situația din zilele noastre și dacă admitem încă o dată faptul că ceea ce este jos este și sus, atunci
astăzi Creangă ar trebui să ne atragă atenția printr-o poveste care probabil ne va vorbi despre
sfârșitul iminent al ciclului.
Vasile Lovinescu consideră că simbolul cocoșului, vestitor al răsăritului de soare este din
originea luminii Atlantidei, complementar fiind găina; la noi, constelația Pleiadelor se mai
numește și Găinușa, iar Pleiadele sunt chiar fiicele marelui Atlas, deci de aceeași origine. Moșul
din poveste nu-i prost, stupizenia gestului de a-și bate cocoșul să facă ouă, la îndemnul Babei, se
poate explica prin intenția autorului de a ne induce în eroare, bătaia declanșând de fapt întreg
ritualul. Cocoșul va face primul pas pentru a restabili de fapt ordinea, când găsește punguța,
identificând de fapt perechea Purușa-Praktiri, sau cu Piatra Unghiulară a Omenirii. Furtul
acesteia de către forțele răului (Boierul însoțit de preotesele sale – cuconițele din trăsură)
declanșează de fapt, după V.Lovinescu, Puterea de a controla porțile atât ale Cerului cât și ale
Pământului. Muncile prin care trebuie să treacă eroul-cocoș, aidoma lui Hercule, pentru
recuperarea Unicului Principiu, ne dezvăluie de fapt cu cine îl putem identifica: o expresie a
Demiurgului, care poate crea lumi și le poate deopotrivă înghiți. Cântecul lui Cucurigu care
deranjează lumea lui Hades și întunecă de fapt lumina minerală a iadului, unde domnea boierul
(Zmeul suprem) este de fapt un Verb al creației divine.
De importanța punguței ne dăm seama când observăm că iadul e dispus să renunțe la toate
bogățiile lumii în schimbul acesteia; ea este recuperată la sfârșitul unui proces alchimic: „abia
după ce a însumat Apa, Focul, Pământul, completează cvaternarul elementelor prin «liberarea»
volatilelor, adică a păsărilor, simbolul cel mai obișnuit al elementului Aer”338.
Abia după ce cocoșul varsă în curtea Moșului imensitatea bogățiilor, ne dăm seama că e
vorba de aceeași trecere prin pântecul lui pentru devenire, pentru re-naștere, aidoma trecerii
iezilor în burta lupului. Că Moșul este deasupra Timpului, ne atrage atenția tot autorul; altfel de
ce și-ar fi clădit case și grădini frumoase, trăind foarte bine, dacă viața nu i-ar fi fost perpetuată?
Moșul are de fapt grijă ca lucrurile să se întâmple, el este doar administratorul poveștii,
eroul acesteia fiind cocoșul, care posedă puterea de a întrerupe un ciclu și al reporni, de a recrea
ordinea primordială. Faptul că baba va bate găina care apoi va muri, semnifică încheierea unei
epoci, distrugerea unei specii. Odată cu acest lucru, se integrează și biata babă în noua ordine,
devenind grădinăreasă, adică ocrotitoare a plantelor, „a germenilor de viață care aparțin sexului și
338 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.109.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
201funcțiunii ei”339 – arată V.Lovinescu; până la urmă, spunem noi, perechea primordială rămâne
unită, executând misiunea de supraveghere pentru care au primit sarcini concrete.
Încep iată, să se contureze principiile/simboluri cu care Vasile Lovinescu încearcă să ne
conecteze la Tradiția Primordială, învăluindu-ne în basmele humuleșteanului Creangă. Primul
simbol fundamental este Perechea Primordială, care de fapt precedă Creația însăși. Ea are rolul
de păzitor, de administrator al ciclului, nu are un rol determinant. Cel care intervine și repară
dezordinea ciclului este Avatarul, al cărui atribut este veșnicia. Ambele concepte sunt deasupra
ciclurilor. Pe plan existențial, din poveștile lui Creangă rezultă în mod clar faptul că atunci când
perechea este în armonie, generează ordine; când este în contradicție, generează haos și
dezordine. Dacă acceptăm faptul că epoca noastră este una în afara grației divine, atunci ne
putem explica toate câte se întâmplă ieșit din normalitate, în plan social, economic sau natural al
lucrurilor; probabil că în lumea de sus, aflată acum la mari depărtări, dezordinea e totală și ne
putem aștepta oricând la întreruperea ciclului, la ceea ce Biblia numește Apocalipsă.
Și ne întrebăm pe bună dreptate dacă nu cumva Moșul și Baba din basmele lui Creangă,
oglinda în lumea de jos a perechii primordiale Purușa-Praktiri, nu cumva au rolul de a întrerupe
armonia și a grăbi întreruperea ciclului? Sau au rolul de a păstra un echilibru relativ față de
dezordinea cosmică?
Mai este o observație care ne arată că povestitorul humuleștean face parte din categoria
celor conștienți de mesajul transmis: la înălțimile divine ale celor doi termeni, se trece de la
putere la act de manifestare – ne spune V.Lovinescu, care arată că „nimic nu ar fi mai greșit – am
putea spune mai grosolan – decât să dai o coloratură sexuală acestor raporturi
complementare”340. Iar Creangă, în Fata babei și fata moșneagului, stabilește clar acest lucru;
mai mult, deducem că au existat căsătorii anterioare ale perechii de veghetori, dar nu cu scopul
declarat de a avea moștenitori, ci pentru a-și arăta puterile divine în lumea de jos. Cum bine
observă autorul, pentru soția moșneagului nu putem stabili decât solaritatea ființei, dar despre
perechea babei putem deduce că este balaurul care le înghite la final pe ea și pe propria-i fiică.
Fata moșneagului toarce, țese pânza lumii, iar fata babei fură și minte; dacă observăm
bine, moșneagul și fata lui sunt înrobiți Babei și progeniturii în casa-templu unde se desfășoară
povestea și unde Talpa Iadului este stăpână. Avem de-a face iarăși cu casta sacerdotală feminină
care nu este benefică, de aceea – ne spune V.Lovinescu „un sacerdoțiu feminin este totdeauna
parazitar, pentru că furca de aur este totdeauna masculină, și când nu se recunoaște colaborarea,
avem de-a face cu un furt”341. Intenția Abisului de a arunca lumea în neant cu ajutorul babei și
339 V. Lovinescu, op.cit., p.113.
340 Ibidem, p.114.
341 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.120.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
202fetei babei nu se materializează, reușind doar să creeze dezordinea de care tot vorbim, una
relativă ce va opri ciclul care va fi repornit prin acțiunile fetei moșneagului, al cărei rol este de a
restabili ordinea. Nevoită fiind să părăsească templul lumesc, fata moșneagului se îndreaptă spre
singurul loc pe care-l știa nealterat și de unde putea primi puterea de a învinge răul și a restabili
ordinea necesară. Are o călătorie fantastică, trecând alchimic, prin regnul animal (cățelușa), cel
vegetal (părul cu omizi) cu ajutorul cuptorului și al izvorului, al căror simboluri sunt Focul și
Apa. Iar mila arătată de fată pe drumul ei ne vorbește de faptul că povestașul Creangă o face
perfect conștientă de principiul cosmic aplicat invers, conform căruia ce e mare sus este mic jos,
și ceea ce e mare în lumea de jos este neînsemnat în lumea superioară.
Iar V.Lovinescu o consideră Anima Mundi – Sufletul Lumii , acel concept de care ne-a
vorbit Platon într-un capitol anterior al studiului nostru. Și ce vrea de fapt Fata Moșneagului? Noi
credem că peregrinarea ei, un adevărat Exod din Curtea Primordială acum alterată, are drept scop
refacerea legăturii inițiale dintre toate ființele vii de pe planetă; nu face ordine în curte, mai întâi
repară alchimic lumile ce o înconjoară, regnurile amintite, se reîncarcă din singurul loc nealterat
– coliba Sfintei Duminici(care la Ispirescu este Sfânta Vineri) și apoi se reîntoarce mai puternică
în curtea-templu, așteptând cu răbdare ca și răul să încerce să-i imite acțiunile. Fiindcă, nu-i așa,
și Lucifer a fost înger de lumină; așa cum am mai spus, creaturile răului aduse în curte sunt
necesare (yin și yang, brahman-atman, alb-negru) pentru re-pornirea ciclului.
Din analiza traseului necunoscut totuși, pe care fata moșneagului l-a avut de străbătut
până în poiana plină de lumină a sfintei Duminici, V.Lovinescu trage concluzia că ea se
identifică cu Ariadna care și-a țesut propriul fir magic, mai ales că povestea ne spune la început
că fata era neîntrecută la tors. Iar porunca sfintei ca bucatele să nu fie nici calde, nici reci, denotă
faptul că fata se află pe sinusoida care desparte jumătățile albă și neagră a cercului. Până la urmă,
toate aceste alternanțe de plus și minus, îl duc pe V.Lovinescu la concluzia că respectiva călătorie
se petrece în afara timpului cunoscut, iar binele și răul se condiționează unul pe celălalt.
Deschiderea cutiei primită drept plată, plină de bogății este asimilată golirii cornului
Caprei Amaltheia, Cornul Abundenței; cutia este plină de fapt cu balaurii spălați alchimic și
transformați în cirezi de vite, șerpii transformați în turme de oi.
Fata Babei face același drum, dar fără dragoste și credință în Dumnezeu, cu scârbă și ură
se ascunde de implorarea naturii, iar alchimic, așa cum am arătat mai devreme, folosește un foc
puternic, violent, nepermis în nici un procedeu( arde bucatele și opărește puii).
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
203Aceste aventuri amazonice – cum le numește Lovinescu se încheie fericit (ciclul se
încheie și apoi repornește) – sunt „vechi de când lumea, vor trăi cât și ea, pentru că sunt firești
într-o umanitate supusă vicisitudinilor și antinomiilor”342.
Faptul că schimbul sărăcitor se transformă apoi pentru Dănilă Prepeleac într-un câștig
foarte mare îl face pe Vasile Lovinescu să studieze acest basm imediat după Fata babei și fata
moșneagului; această pendulare – cum o numește el, dintre cele două poluri, negativ și pozitiv,
este prezentă în toate basmele lui Creangă, iar noi considerăm că este semnificativă pentru
sistemul ezoteric lovinescian. Ea duce, așa cum am mai arătat, spre scopul final, acela de rupere a
ciclului rămas neconectat la Tradiția Primordială, și apoi la repornirea lui, după ce dezordinea a
fost eliminată. Și la fel ca Hercule cu muncile-i celebre, are și Dănilă Prepeleac treburi care nu
sunt simple competiții sportive, ci îl îndreaptă spre o apoteoză mult așteptată, arată Lovinescu.
Pact cu diavolul are și Goethe, dar cel din Povestea lui Stan Pățitul are un aspect mult
mai metafizic, prin prisma faptului că e pentru prima dată – credem noi când Satan ar vrea să-l
refuze dar nu poate! asta deoarece se supune, așa cum explică V.Lovinescu unei legi cosmice
care-l depășește. Iată că și Satan din poveste, aidoma babei, este una din cheile fără de care
Universul nu ar funcționa; este Dizolvantul Universal de care își dau seama doar cei inițiați, iar
pentru profani doar Răul moral – ne spune Lovinescu. Trebuie mult curaj unui cititor oarecare să
accepte numele lui Creangă alături de Goethe, remarcă autorul, dar „în limpezimea apei se poate
ascunde o adâncime abisală”343. Să slujească diavolul un om fără să semneze un pact doar pentru
că a încălcat amintita lege cosmică sau să epuizeze toate metodele pentru a-și recupera aurul
plătit tocmai pentru ca să nu se afle în preajma Manifestării (crucea), îl duc pe V. Lovinescu la
concluzia că nici măcar Satan nu este conștient de rolul său de agent dizolvant a ceea ce trebuie
să moară. Nu este doar un simplu rămășag, cum greșit susține Lovinescu, noi credem că
povestașul humuleștean a vrut să atragă atenția chiar asupra acestui fapt: diavolul nu ar fi apărut
dacă manifestarea Tradiției Primordiale nu i-ar fi amenințat habitatul. Mai mult, este prima dată
când Satan se prezintă fără să fie chemat, fără să i se ceară ajutorul: înseamnă că problema
ciclului este mult mai gravă, el se apropie de final și trebuie, așa cum am mai spus, repornit.
Dar dacă Satan, așa cum am spus, neînțelegând nici el rolul oferit de divinitate, trebuie să
împlinească un adevărat ritual prin aceste probe, provocări și încercări? Pentru că am observat la
Vasile Lovinescu această interconectivitate a mitului cu ritualul , fie el de inițiere sau de depășire
a unui anumit prag. Centrul Primordial este legat de Centrul Secundar al lumii peste timp, tocmai
prin continuitatea mitului, iar această continuitate nu poate fi realizată decât prin repetarea la
nesfârșit a ritualului. Ritualul practicat de Dănilă Prepeleac este unul în Lumina care topește
342 V. Lovinescu, op.cit., p.139.
343 Ibidem.,p.143.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
204Răul, ne spune V.Lovinescu, iar armele folosite sunt „intelectuale, directe, sintetice, succinte, pur
calitative, în lumina și temperatura căror Satana se topește ca ceara pe plită”344.
Și dacă V.Lovinescu reamintește de Iov din Biblie, cel care pierde tot pentru a renaște
întru Slava lui Dumnezeu, observația noastră este că, spre deosebire de acesta, Dănilă al
humuleșteanului nu face greșeala de a se justifica pe sine însuși în acțiunile ritualice; mai mult,
siguranța pe care o manifestă ne face să credem că primise acordul Divinității cu care era în
consens. Iar speranța nedeclarată că întâlnirea cu Manifestarea Răului (în fond Manifestare în
sensul arătat mai sus) îi va rezolva problemele.
Un țăran cere să fie admis la inițiere; pentru aceasta, la fel ca în ritualurile străvechi el
trebuie să se lepede de tot ceea ce are, să lase la poarta Templului toate bogățiile aflate asupra lui,
asta face Dănilă Prepeleac, pentru a primi Lumina. Mai mult, considerăm că porecla de Prepeleac
face referire, la fel ca și cea a lui Stan Pățitul, la faptul că ambii eroi sunt deja incluși unui
anumit rit inițiatic.
Complementarismul de plus și minus este evident și mereu prezent încă de la începutul
poveștii, la fel ca în celelalte basme ale lui Creangă: frate sărac și frate bogat, nevastă bună la
inimă versus nevastă zgârcită. Mai mult, din nou apare acel element mereu prezent la Creangă:
burta lupului, stomacul cocoșului sunt în cele două povești punga cu care rămâne Dănilă după
parcurgerea lui Solve către sărăcire și sacul în care dracul Chirică îndeasă baba.
O vom mai întâlni în Povestea Porcului și în Harap Alb , sub diverse forme; după
manifestarea acesteia urmează acel Coagula necesar, drumul către alte bogății care nu sunt din
această lume; iar drumul este în sus, sau în jos – depinde de tărâmul unde ești proiectat. Are de
fapt rolul unei Porți Stelare, a unei găuri negre, a unui portal energetic, în opinia noastră.
Și mai face o observație V.Lovinescu pentru Dănilă Prepeleac, după care extindem și noi
raționamentul și la Stan Pățitul: nimic din ce e omenesc nu se prinde de ei (poate doar amintita
sărăcire păguboasă atât de necesară totuși, așa cum am arătat mai sus).
Am amintit la începutul studiului despre Vasile Lovinescu faptul că acesta pare a fi
deținut anumite inițieri; că el nu era străin de masonerie o dovedește faptul că observă acest lucru
imediat și la Creangă atunci când Dănilă, începând construcția bisericii face mai întâi crucea,
elementul de înălțare, pe care o înfige în pământ, determinând Centrul de jos – corespondent al
Centrului Curții de Sus: „e un procedeu tip al masoneriei operative, care proiectează edificiul de
sus în jos, consacrând faptul că își are rădăcinile în cer”345.
Dondănind din gură și alegând copacii, Dănilă nu face altceva decât să rostească
incantații, formule magice menite să trezească un colaborator. Fiindcă asta este Satan, un tovarăș
344 V. Lovinescu, op.cit., p.143.
345 Ibidem, p.152.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
205cu care să împlinească strălucita creație, după tipicul celei primordiale; iată că și tovărășia cu
Chirică a lui Stan începe să fie înțeleasă. La cât de abil este diavolul în alte situații când este
chemat să încheie pactul, nu avea cum să nu observe V.Lovinescu lipsa lui de inteligență în fața
lui Dănilă, transformat brusc în intelectual: „cu nasul în mâlul primordial, demonul nu are cum să
privească stelele, pentru că nici nu știe de existența lor. Nu e menirea și funcțiunea lui de râmător
al Materiei Prime”346. Sărăcit și readus la starea lui Adam – după chipul și asemănarea lui, Dănilă
proiectează puterile cu care își învinge teribilul adversar în iepure sau în urs, reconstruind
cordonul ombilical ce îl lega pe om de viețuitoarele pământului, înainte de Căderea din Rai. În
multe din ritualurile de inițiere, candidatul este introdus în Templu legat la ochi, urmând ca abia
după ce rostește jurămintele și trece probele să-i fie oferită simbolic, Lumina Cunoașterii. În rol
de Mare Maestru, Dănilă procedează invers, îi restrânge dracului accesul la lumină (de fapt
acesta era deja învins de ea în timpul probelor) și îl însemnează cu semnul crucii. Iar aruncarea
simbolică a buzduganului de fier în lună – fapt ce ar însemna pierderea sa definitivă, semnifică
sfârșitul Epocii de Fier și repornirea ciclului.
Înțelegerea lui Satan ca înger căzut este abandonată în Povestea lui Stan Pățitul; mai
degrabă avem de-a face cu Satan ascultător, învins și trimis pe Pământ pentru a se preumbla cei
1000 de ani apocaliptici, încercând să înșele oamenii. Iar primul detaliu de omogenizare a celor
două basme, în sensul că ele aparțin aceluiași mit, îl identifică prima observație făcută de
V.Lovinescu, și anume că atât Dănilă cât și Stan întâlnesc diavolul în aceeași dantească pădure.
Al doilea detaliu surprins de maestru este acela al caracterului inițiatic al numelui. La fel
ca și Dănilă, Stan primește un al doilea nume: Pățitul sau Ipate, chiar în perioada copilăriei, și nu
este vorba de perioada din viața omului ci de o copilărie spirituală.
În definitiv, există și aici un pact cu diavolul, și am arătat mai sus că nu sub forma unui
act juridic bilateral cum suntem obișnuiți; el este unilateral, nescris, desfășurându-se la porunca
Multiplicității, adică a lui Lucifer însuși, constrâns fiind să se supună unei legi cosmice
preexistente, dată de Unicitate, sub semnul căreia Stan se afla pe pământ. Iar autorul are și aici o
observație interesantă: nu avem de-a face cu obișnuita nevoie a omului de a face pactul, de lipsa
lui temporară de luciditate; din contră, Stan îl are dator pe diavol pentru că nu a spus
Bogdaproste (adică acel Dumnezeu să primească obișnuit la parastasele și pomenirile noastre).
Acel Bodgaproste e introdus de Creangă ca o lege cosmică divină care trebuie respectată de
Lucifer – Scaraoțchi exilat pe pământ în anii apocaliptici în care trebuie să înșele cât mai mulți
oameni. Căci Scaraoțchi este de fapt Demiurgul restrâns și trimis pe Pământ, observă
V.Lovinescu, întocmai ca un vector descendent subordonat forței lui Dumnezeu.
346 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.158.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
206Această subordonare, ne spune V.Lovinescu, poate fi preluată de Creangă de la Goethe,
deși Faust ar putea avea rădăcini mult mai adânci; ca argument aduce un fragment din Prolog în
cer347 în traducerea lui Lucian Blaga, din care redăm și noi: „O, Doamne, cum te-apropii înc-o
dată/ Și ne întrebi pe cei de-aici cum ne găsim/ Cum bucuros de obicei tu mă vedeai și altădată/
Iată-m-acum și pe mine/ Amestecat cu marea ta servitorime ”. Evidenta cunoaștere a Cărții lui Iov
este de asemenea prezentă; deosebirea este că aici Dumnezeu îl dă pe mâna lui Satan pe bietul
rob al său, trecut deja de sărăcirea evidentă, în sensul că de fapt Stan este maestru de Ceremonii
într-o Curte în care Diavolul este cel supus la probe pentru a se răscumpăra și pentru a arăta
întinderea puterii satanice pe pământ și limitarea ei în fața voinței divine.
Este un ritual de primire în Curtea-Templu: se spun parole, se rostesc formule, se permite
intrarea abia după ce se edifică asupra identității fiecăruia și acoperitorii – veghetori (cei trei
câini – trei capete ale Cerberului păzitor) sunt liniștiți de Stan, convins parcă încă de la început
de identitatea oaspetelui; mai ales că verificase, după spusele sale deunăzi un cioflingar aidoma
lui Chirică. Schema templului o ghicește Chirică în cimilitură și o desenează V.Lovinescu: trei
pătrate concentrice (după modelul incintei druidice) ca în jocul de țintar, jucat cu boabe albe și
negre. Noi considerăm că diavolul Chirică îl lasă în mod deliberat pe Stan să câștige, să ajungă în
centru unde se află ceaunul cu focul sacru.
Din tovărășia dracului cu omul, în basmul lui Creangă au de câștigat amândoi, observă
V.Lovinescu, și nu caută să se înșele reciproc. Mai mult, când scoate coasta de drac din femeia
lui Stan, diavolul se transformă în Demiurg, continuator a ceea ce a început Dumnezeu: „ca să
vorbim în termeni aristotelcieni – spune V.Lovinescu, Dumnezeu infusează forma în Materie,
Demiurgul preluînd asupra lui finisarea”348.
Basmul Povestea Porcului demonstrează plenar ideea centrală a ezoterismului lui Vasile
Lovinescu, și anume originea non-umană a mitului. Nu are un singur centru unde se naște, ci o
poli-prezență a centrelor nașterii, fiecare emanând cercuri concentrice care se întrepătrund sau
devin tangente, descoperind astfel în toată lumea povestea, și în diverse momente ale istoriei.
Ovidiu Bîrlea arată că este foarte rară frecvența cu care este întâlnit din America în
Europa, pe cuprinsul Africii și în Indonezia; mai mult: „este în același timp și unul din foarte
puținele basme atestate încă din antichitatea clasică prin faptul că a fost inserat de scriitorul latin
Apuleius din secolul II al erei noastre, în romanul său tradus de curând și la noi, Măgarul de
Aur”349.
347 Johann Wolfgang von Goethe, Faust: tragedie , traducere de Lucian Blaga, Editura de stat pentru literatură și artă,
București,1955.
348 V.Lovinescu, op.cit.,p.199.
349 Ovidiu Bîrlea, op.cit., p.57.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
207Nemulțumit de explicațiile lui Ovidiu Bîrlea în ceea ce privește cercetarea basmului
respectiv, ca o moștenire indo-europeană cu adăugiri de elemente mitologice, Vasile Lovinescu
apelează la Mircea Eliade; dar acest sprijin tot nu-l mulțumește pe deplin. Astfel, el acceptă
definiția lui Eliade conform căreia „mitul povestește o istorie sacră; relatează un eveniment care
a avut loc, în timpul primordial, timpul fabulos al «începuturilor». Altfel spus, mitul povestește
cum, grație isprăvilor ființelor supranaturale, o realitate a ajuns în existență fie realitatea totală,
Cosmosul, sau numai un fragment al lui”350. Dar completează această definiție susținând că
istoria sacră la care se referă Eliade este de fapt istoria lumii și a devenirii acesteia, că acel timp
al începuturilor este de fapt un non-timp, o definiție dincolo de timpul cunoscut nouă, care face
ca evenimentele să se petreacă în eternul prezent, tăind astfel orice legătură a mitului cu Spațiul
și Timpul ca origini ale acestuia.
Iată că și în această poveste, la fel ca în cele studiate până acum dar și în cea viitoare,
Harap Alb , V.Lovinescu mai găsește un element comun: „repetarea temei unei feminități deviate,
virulentă mai ales în a doua jumătate a ciclului uman actual”351. Nocivitatea evidentă a acesteia
este învinsă în basmele lui Creangă fie de o feminitate pozitivă singulară, fie în colaborare cu
mereu prezentul erou-solar. Făcând din nou o analogie cu tradiția hindusă, V.Lovinescu rezumă
Povestea Porcului la povestea zbuciumului sufletesc a celui de-al treilea Avatar al lui Vișnu,
Mistrețul Alb care a dat numele Centrului Spiritual al Lumii ca depozitar al Tradiției Primordiale.
Astfel porcul din povestea lui Creangă, devine clar un Mistreț, mai ales că la sfârșitul basmului
nostru îl găsim drept Domnul Mânăstirii de Tămâie (care este albă). În sprijinul acestei afirmații
aduce precizările lui René Guénon352: „La celți (ca și la geto-daci, reprezentând o tradiție mai pur
nordică decât a druizilor, n.a) mistrețul și ursul simbolizează respectiv pe reprezentanții
autorității spirituale și ai puterii regale, adică pe cele două caste ale Druizilor și Cavalerilor,
echivalente cel puțin la origine, în atributele lor esențiale cu cea a Brahmanilor și a Kșatryilor în
India”353. Remarca este deosebit de importantă, mai ales că basmul lui Creangă descrie de fapt o
istorie mult prea îndepărtată, în care – conform lui René Guénon –, casta sacerdotală reprezentată
de un avatar al lui Vișnu învinge revolta castei războinicilor răsculați care se aliaseră cu
sacerdoțiul feminin deviat de care aminteam mai devreme.
Faptul că tradițiile românești sprijină afirmațiile lui René Guénon care susține că tradiția
druizilor este mai ales intelectuală, de origine hiperboreeană și care are drept origine Tradiția
Primordială, îl vom putea verifica în exegezele lovinesciene asupra basmului Harap Alb.
350 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București,p.5-6.
351 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996, p.205.
352 Vezi René Guénon, Le Roi du Monde , ed. Gallimard, Paris, 1958.
353 V. Lovinescu, op.cit.,p.207
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
208Revenind la Povestea Porcului, observăm cum Creangă ni-i aduce iarăși în prim plan pe
cei doi bătrâni veghetori ai ciclului, fără copii, simbolizând perechea Purușa-Praktiri prezentă în
toate basmele humuleșteanului, precum cei doi stâlpi Jakin și Boaz de la intrarea în Templu.
Vasile Lovinescu atrage atenția că Baba este cea care cunoaște adevăratul rol al existenței
perechii sale cu moșul: neavând copii pe Pământ ei sunt fecunzi în planul divin, putând adopta o
entitate primordială căreia să-i înlesnească prezența în lumea noastră. Iar purcelul plin de mâl în
lumea noastră și găsit de moș deja sub influența Tălpii Iadului, se dovedește a fi sus conducătorul
de drept al constelațiilor. Mitul vine direct din Tradiția Primordială, fiindcă îl găsim în tradiția
vedică: Vișnu prefăcut în purcel și cuprins de noroi, străpuns de Lancea Cunoașterii aruncată de
Șiva, se trezește mai întâi murind și salvează lumea în chip de Mistreț Alb – al treilea Avatar.
Similitudinile surprinse de Lovinescu nu lasă nici o îndoială a ceea ce transmite marele inițiat
humuleștean cu poveștile lui. Faptul că purcelul poate transforma bordeiul în palat, arată că el
este o entitate care se află deasupra vieții și care controlează materia; mai mult el este și
constructor al podului de aur, care de fapt este o punte între două lumi. Acest titlu de Pontifex
Maximus, conform lui V.Lovinescu: „era titlul funcției sacerdotale celei mai înalte la vechii
romani. O purtau cezarii. De la ei a trecut la creștinism: Papa este și el Pontifex Maximus ”354.
Doctrina celor trei gune nu ocolește nici acest basm al lui Creangă, în opinia lui
Lovinescu: scroafa e Tamas – vector descendent al Manifestării, Regina-mamă este Rajas-
vectorul orizontal, lumesc, iar fata devine Sattwa – plecând în căutarea eroului. Erou care se
identifică cu inima lumii prin însăși enigma alternanței între masca de zi și cea de noapte, mască
de porc și de om. La fel ca și în Fata babei și fata moșneagului, prințesa pleacă în chip de Anima
Mundi încercuită într-un cerc de fier care reprezintă de fapt epoca în care ne aflăm. Popasurile pe
care le face la Sfânta Miercuri, Sfânta Vineri și Sfânta Duminică semnifică de fapt cele trei
niveluri de inițiere pe care trebuie să le depășească. Cadourile pe care le primește au și ele
simbolistica lor, după Lovinescu. Iar hrana care se tot repetă – o prescure și un pahar de vin este
inepuizabilă, fiind de fapt Ambrozia și Nectarul divin.
Ajunsă într-un final la destinație, fata de împărat trebuie să mai ducă lupta cu Talpa
Iadului, care vrea cu orice preț cele trei daruri de aur care trebuiau să ajungă la stăpânul de drept:
furca, vârtelnița și tipsia. Dar inevitabil, cercul de fier este rupt de Avatar care ocolește vraja în a
treia zi, făcând să se nască copilul de aur, practic un nou ciclu, la miezul nopții. Nașterea este de
fapt profetică, deoarece Vârsta de Aur a omenirii se lasă așteptată.
Povestea lui Harap-Alb se petrece, la fel ca toate miturile prezentate de Creangă, în locuri
unde timpul nu există, și inițial am fi tentați să considerăm că tema basmului ar fi preluarea
354 V. Lovinescu, Creangă și Creanga de Aur, Editura Rosmarin, București, 1996 , p.221.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
209domniei și căsătoria; în realitate, pe lângă caracterul de document folcloric, basmul este foarte
complex, fiind închegat de Creangă dintr-un mănunchi de mituri. De fapt tema este maturizarea
spirituală a neofitului, după parcurgerea etapei probelor inițiatice, trecerea prin moarte și apoi
învierea. Este meritul humuleșteanului că basmul se prezintă „ca un tot unitar, cu o schemă
compozițională clară, firească și completă”355.
În accepțiunea lui Vasile Lovinescu, Harap-Alb este cu adevărat un loc de întâlnire, dar a
nenumăratelor simboluri care vin „din toate orizonturile tradiționale, fără ca aceasta să implice
un caracter heteroclit”356. Creangă are o redactare tardivă – susține maestrul, adunând tradiții de
la Răsărit și Apus, de la Miază-Noapte și Miază-Zi. Iar scopul basmului este reînsuflețirea
virtuților pentru sfârșitul ciclului, când roata acestuia se va opri, și va trebui repornită.
Împăratul și Craiul sunt cei doi stâlpi așezați la intrare, în fața tabloului unde se va petrece
acțiunea, descris de Creangă ca o lume aflată în haos, a cărei dezordine trebuie vindecată de eroul
solar. Echilibru între funcțiile celor doi, unul aflat în centru și altul la periferie, este dat de faptul
că al doilea avea trei băieți, fapt compensatoriu în opinia lui V.Lovinescu și asemenea
principiului oriental Yin-Yang, unde „fiecare din jumătățile sinuoase ale cercului are în ea un mic
punct interior, de culoarea celuilalt semicerc”357. Acesta îi consideră de fapt pe cei doi frați ca
parte a aceluiași întreg, a unui Ianus Bifrons; o altă opinie de luat în seamă ar fi ruperea
legăturilor dintre mereu amintita castă sacerdotală și casta războinicilor, fapt care duce la anarhia
evidentă din descrierea lui Creangă. În mod logic, urmează următoarea observație cu care deja
ne-am obișnuit în exegezele maestrului: nefiind prezentă în basm Talpa Iadului, acel rebel
sacerdoțiu feminin, este identificată prin acțiunile Craiului care, asemenea Soacrei cu trei nurori,
pune piedici și își eliberează cu greu fiii din strânsoare, în ciuda ordinului primit de la fratele mai
mare, cu rol evident de autoritate spirituală. Este evident faptul că tatăl lui Harap-Alb era
conducătorul clasei războinicilor, prin simbolul ursului amintit în analiza poveștii precedente; la
fel de evident este faptul că el îi este inferior fiului cel mic, care este Mistrețul Alb amintit, și pe
care însuși Craiul îl ține în frâu încercând cu orice preț să-l împiedice să-și împlinească misiunea.
Apariția Sfintei Duminici în chip de babă gârbovită este de fapt manifestarea lui
Dumnezeu pe Pământ, ziua a șaptea fiind considerată Ziua Domnului; pe cale de consecință
Lovinescu merge cu raționamentul că ea ar fi manifestarea Arhanghelului Mihail, numit și Acela
care este ca Dumnezeu. Intervențiile unor divinități care iau chip uman pentru ajutorarea eroului
principal sunt prezente în toate mitologiile lumii, se vede că humuleșteanul nu este străin de
inițieri mai adânci decât am putea crede la prima lectură a basmelor sale. Dialogul prințului cu
355 Ov. Bîrlea, op.cit., p64.
356 V. Lovinescu, op.cit., p.277.
357 Ibidem,p.278.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
210baba are suișuri și coborâșuri: la un moment dat pare să-i dezvăluie destinul, rostind cuvinte ca
pe o incantație magică de neînțeles, apoi tonul coboară umil, urmând ca în final să-l investească
cu atributele Iubirii, Slavei și Puterii: „Crăișorul nostru, viitorul Harap-Alb va fi «iubit» în lumea
intermediară psihică, «slăvit» în lumea transcendentă a planului cauzal și «puternic» în lumea
noastră fizică”358. Și dacă observația lovinesciană e corectă în privința faptului că nu există grad
de comparație pentru puterile conferite viitorului Harap-Alb, adică acesta va fi situat în vârful
ierarhiei inițiatice, ne putem întreba pe bună dreptate, de ce baba nu-i suflă o vorbă acestuia
despre prețul pe care trebuie să-l plătească pentru a accede în scaunul de Mare Arhitect al
ciclului? Răspunsul ni-l dă tot o observație a maestrului, care atrage atenția asupra ridicării în
văzduh (la cer) a babei învăluită într-un hobot alb, la care asistă feciorul de Crai; probabil că
atunci el devine perfect conștient de încercările prin care va trece pentru ca să renască fiu adoptiv
al Cerului (chiar Biblia ne spune că în Împărăția lui Dumnezeu se intră cu mari eforturi).
Calul fermecat are aceleași origini divine ca și baba transformată; deșteptarea lui cere un
adevărat ritual, pentru care nu rămâne dator crăișorului: îl sperie arătându-i adevărata lui poziție,
cea cu capul în jos, caracteristică Omului Universal, cu picioarele în cer și atingând luna cu
mâna. Investirea și acceptarea sa în casta războinicilor este evident făcută de tatăl său, care
acceptă acest transfer: să-i poarte hainele și armele, dar mai ales, blana de urs al cărui simbol l-
am explicat. Bineînțeles că întâlnirea cu Spânul are loc în nelipsita pădure dantească, unde tripla
înfățișare a acestuia este asociată de V.Lovinescu celor trei animale întâlnite de Dante: un linx,
un leu și o lupoaică. Amăgirea acestuia de a coborî în fântână era necesară, fiind una din etapele
inițierii – camera de reflecție, ai cărei pereți negri sunt pictați cu prea-cunoscutele cuvinte
V.I.T.R.I.O.L.: Visitando Inferiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem – Vizitând
Interiorul pământului, rectificând vei descoperi piatra filosofală – adică Tinerețe fără Bătrânețe .
La fel ca în ritualurile de inițiere, Crăișorul primește un alt nume, acela de Harap-Alb, și este
deposedat de toate metalele sale: arme și bani. Și o observație interesantă a autorului: calul,
înzestrat cu puteri din afara lumii acesteia, nu intervine, considerând că lucrurile trebuie să se
întâmple, că Harap-Alb trebuie să-și desăvârșească inițierea, să-și ducă singur crucea.
Că un harap îndeobște perceput ca fiind negru este de fapt alb, ne explică maestrul care
susține că acesta este de fapt Androginul Primordial : „în care partea pozitivă și partea negativă,
esențială și substanțială, masculină și feminină, învălmășite la ceilalți oameni sunt separate și
purificate, rectificate în sensul alchimic al acestor cuvinte”359. Călătoria celor doi, acum cu
rolurile inversate până la curtea Împăratului Verde, peste nouă mări și nouă țări semnifică de fapt
în opinia lui V.Lovinescu, parcurgerea celor nouă ceruri din vechile mitologii, până la Arborele
358 V. Lovinescu, op.cit., p.290.
359 Ibidem,p.311.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
211Lumii. Dependent de clorofila existentă în salată, practic controlată de casta războinicilor (ursul
stăpânul grădinii), acesta îl trimite fără voia lui pe Harap-Alb pe insula sfintei Duminici, practic
Centrul Spiritual al Lumii. Dar ca la orice pătrundere într-un Templu străin, ursul îi cere parola,
semnul de recunoaștere, pe care surprinzător pentru cititorul profan, acesta îl cunoaște: îi aruncă
blana de urs, arătând că o parte din el a primit această inițiere.
Astfel, din punct de vedere alchimic, Harap-Alb străbate și cucerește regnul vegetal;
încercarea la care este supus pentru câștigarea pietrelor prețioase de pe fruntea cerbului, îi va
conferi regnul mineral, aflat tot în apropierea Sfintei Duminici. Iar acoperirea feței cu obrăzarul
lui Statu-Palmă este similară acoperirii feței lui Dante cu mantaua lui Virgiliu, în Infern. Creangă
ne redă uimitor într-o versiune folclorică, lupta lui Perseu cu Meduza din mitologia greacă.
A treia etapă de inițiere cosmică a lui Harap-Alb se declanșează la vorbele muieratice ale
unei păsări măiastre, în fond, după V.Lovinescu – aidoma scenei biblice în care o mână
misterioasă îi scrie pe peretele sălii de ospețe împăratului Babilonului: Numărat, Cântărit,
Împărțit. Și la fel ca al șaselea Avatar al lui Vișnu, Harap-Alb trebuie să-l învingă pe Împăratul
Roș împreună cu sacerdoțiul lui feminin, fiica numit de Creangă farmazoană cuvânt compus în
opinia lui Lovinescu din unirea a două cuvinte: fermecător și francmason, adică o preoteasă
inițiată în vechile misterii (în interpretarea noastră). Mitul Împărăției Roșii cucerită de Harap-Alb
este văzut de Vasile Lovinescu ca mitul Atlantidei învinsă de Atena lui Platon, iar cucerirea fetei
reprezintă de fapt salvarea a tot ce mai rămăsese nepătat din vechea civilizație.
Toți aliații lui Harap-Alb sunt născuți din haosul primordial și par că abia îl așteptau;
primul este firesc Gerilă – exponent al Focului, Flămânzilă și Setilă – exponenți ai Pământului și
Apei, Ochilă – exponent al Ochiului central al lui Șiva, Păsărilă-Lăți-Lungilă – exponent al
intelectului; pe drept cuvânt considerați de Lovinescu adevărații Cavaleri ai Apocalipsului. În
toate luptele purtate să treacă de probele la care sunt supuși de către Împăratul Roș, ei sunt
înconjurați de numărul zodiacal 12, care înconjoară ca un cordon Cosmosul.
Harap-Alb își ține cuvântul dat Spânului până la sfârșit, dar, odată cu investirea lui de
către Preoteasa Roșie în fața Împăratului Verde, îl face să treacă prin moarte și a doua naștere ca
Inițiat, proces alchimic de solve (reînchegarea cu apă moartă) și coagula (reînvierea cu apă vie).
Vasile Lovinescu a stabilit cine este cu adevărat Harap-Alb, cu mult înainte de a scrie
Creangă și creanga de aur. Între anii 1936 și 1937 îi apare un studiu la Paris, în câteva numere
din revista Études Traditionnelles , sub pseudonimul de Geticus, cunoscut doar de câțiva prieteni
mai apropiați; este tradus în Italia de Claudio Mutti, și apare în anul 1984, chiar în preajma datei
la care maestrul părăsea această lume.
Studiul amintit se numește Dacia Hiperboreană, și autorul demonstrează de fapt că într-
un timp extrem de îndepărtat, Dacia a fost Centrul Suprem al lumii cunoscute. Lucrarea a fost
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
212scrisă sub imboldul lui René Guénon, vădit interesat de trasarea cu exactitate de către
V.Lovinescu a axului central care trece prin tradiția dacică, pătrunde în miezul celei hiperboreene
și atinge Tradiția Primordială. Pentru a rescrie istoria acestor ținuturi, autorul renunță la
evenimentele care s-au succedat de-a lungul mileniilor (sociale sau politice în special) și cu
ajutorul mitului și al simbolului recreează miezul tradiției dacice, pentru a găsi urmele celei
primordiale; se identifică într-atât cu munca sa titanică, astfel că pseudonimul Geticus sub care
publică pentru prima dată studiul nu mai are nevoie de alte explicații.
În studiul Daciei Hiperboreene ni-l putem imagina pe V.Lovinescu așezat la o imensă
planșetă de arhitectură pe care o trasează cu ajutorul miturilor și simbolurilor; hermeneutica
desenelor poate fi doar în sens ezoteric iar dorința de a reda măreția acestui popor vine din inimă.
Permanenta dorință de a se conecta la Tradiția Primordială cu ajutorul mitului pe care l-a
cercetat, l-a frământat, sau l-a acceptat țărănizat uneori (autorul acestei transformări fiind
Creangă cu ai lui Dănilă și Stan) i-au aprins probabil în suflet dorința de a crea o Românie sacră,
renăscută din cenușa Daciei Hiperboreene. Dacă acceptăm asta, probabil putem accepta și faptul
că el a fost Monarhul ascuns al României în anii de restriște și deformare a valorilor spirituale și
culturale din perioada comunistă. Această idee a fost avansată de Ștefan S. Gorovei în anul 1992
pe când scria prefața Despre asprimea și bucuriile ocultării (poate și pentru că Monarhul ascuns
are ca subtitlu noțiunile de permanență și ocultare). Elogiind clipele petrecute în preajma
maestrului care i-a deschis ochiul spiritual, și în referire la o posibilă biografie a acestuia,
Gorovei ne spune că nu știe „ce ar putea să însemne mai mult pentru Vasile Lovinescu decât
propria sa operă. El însuși un monarh ascuns, nu știu dacă exhibarea unor detalii (incidente)
biografice l-ar fi interesat sau măgulit. Pentru el și despre el, cel mai mult și cel mai bine vorbesc
scrierile sale”360.
Încercând să definească permanența , Lovinescu pleacă de la simpla observație că această
noțiune este mereu prezentă și resimțită în om, tocmai pentru necesitatea de a păstra cât mai mult
ceea ce este efemer: o funcție, o demnitate publică, etc. Continuitatea poveștilor, basmelor despre
eroi precum Ahile, Alexandru cel Mare sau Arthur, a făcut să se nască speranța că ei încă trăiesc,
atemporali, feriți de privirile oamenilor obișnuiți. Acești eroi sunt posesorii unor puternice funcții
de natură spirituală care sunt oglindirea unor principii veșnice; reprezentanți ai acestor principii
în lumea de jos tributară morții, pentru a păstra taina și a justifica prezența de-a lungul
generațiilor milenare, trebuia să recurgă la ocultare, care să le permită să rămână ascunși dar
totuși să existe. Punctul de plecare în explicarea doctrinei metafizice a monarhului ascuns este o
icoană, icoana Arhanghelului Mihail ( Acel care este întocmai ca Dumnezeu ), din vremea lui
360 Ștefan S. Gorovei, Prefață la V. Lovinescu, Monarhul ascuns, Editura Institutul European, Iași, 1992, p.12.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
213Vasile Lupu, sub ale cărui picioare se află un voevod înfășurat în mantie, care pare a fi un mort
cu ochii deschiși, care se pare că respectă inscripția de pe mormântul regelui Arthur: vivit non
vivit.
Am aflat din exegezele nocturne ale Crailor de Curtea-Veche că pentru a duce la bun
sfârșit o inițiere, este necesar „un proces de spațializare a Timpului, de transformare a succesiunii
în simultaneitate”361, fapt mult mai vizibil în literatura populară. Dar V.Lovinescu nu este deloc
impresionat de ipoteza conform căreia geniul folcloric popular creează mituri care încifrează
evenimente istorice sau fenomene cosmice remarcabile. Astfel că renunță la concepția lui Eliade
pe care am mai prezentat-o în studiul nostru, conform căreia mitul spune o poveste, istorisește o
întâmplare din perioada primordială și acceptă doar explicația lui René Guénon care arată că
tradițiile populare nu sunt de origine umană, ci au doar rolul de memorie colectivă.
Astfel, plecând de la premisa că basmele populare sunt adevărate liturghii precreștine
care sunt alcătuite din trei părți distincte: invocația, acțiunea și finalul, V.Lovinescu analizează și
interpretează urmând punctul de vedere arătat, câteva din basmele românilor, studiile respective
fiind grupate în anul 1993 sub denumirea Interpretarea ezoterică a unor basme și balade
populare românești . Sunt analizate aici Ivan Turbincă a lui Creangă, Lostrița sau mitul lui Oedip
în variantă românească, Povestea Găinușii de aur care curge prin Tradiția atlantă și poate cea
Primordială, Povestea Viei – toate culese de profesorul Vasile Popa și povestite de moș Sandu
Rău din județul Tecuci, comuna Nicorești. Continuă cu balada Mistricean unde în nume găsim la
fel ca în Lostrița grupul de litere fatidice STR: „schela numelui Soter (mântuitor) a lui Satar
(nume divin), «acel ce ascunde», «cel ce tăinuiește»; le aflăm în sutură, adică în nodul unde se
face legătura între două planuri diferite”362. Ultimul studiul din grupaj este De la cerbul lunar la
bourul solar unde încearcă să restituie sigiliului orașului Baia o altă dimensiune uitată odată cu
simbolismul heraldic.
Scopul acestui studiu nu este să demonstreze că există un adevărat ritual de inițiere în
poveștile și basmele românești; dar nu putem să nu remarcăm acest lucru analizând scrierile
lovinesciene. Practic, întreg folclorul românesc ne pune în contact cu marile povești ale lumii;
povești și mituri care continuă să transmită omenirii inițierea în adevărata cunoaștere. Până la
trezirea finală, atât Creangă, dar mai ales Ispirescu, repetă liturgic – așa cum observă Lovinescu
– formulele magice care încep și se termină cu a fost o dată ca niciodată . E un fel de-a spune că
se termină, fiind ciclice, întâmplarea povestită se petrece simultan în mai multe perioade de timp
– de fapt în afara timpului cunoscut, fiind asigurată succesiunea acțiunii primare, ai cărei eroi
361 V. Lovinescu, Interpretarea ezoterică a unor basme și balade populare românești, Editura Cartea Românească,
București, 1993, p. 7.
362 Ibidem, p. 147.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
214erau probabil Zeii Curții Primordiale. De fapt, eternitatea nu are prezent sau viitor, mitul
povestește o întâmplare petrecută probabil în timpuri străvechi; poarta stelară a cunoașterii fiind
deschisă, o vom găsi în timpuri străvechi și peste câteva milenii.
La începutul studiului nostru, atunci când am vorbit despre hermeneutica ezotericului în
context european, amintind de strălucita perioadă a Renașterii, l-am adus în atenție pe Dante
Alighieri. Arătam acolo că ilustrul ne propune metoda celor patru sensuri de interpretare (literar-
istoric, moral-filosofic, alegoric și anagogic spuneam la vremea respectivă); mai mult, am simțit
că Dante ne îndeamnă să găsim prin propriile puteri supra-sensul, iar la vremea respectivă nu am
putut să-l definim. Ajungând în acest punct constatăm că V.Lovinescu are dreptate: pot fi mai
multe sensuri de interpretare (patru fiind doar un număr), dar mereu unul singur – ultimul
desigur, va fi complet diferit de celelalte. Și dacă ne imaginăm modelul orbitelor din jurul
nucleului unei celule pe care circulă electronii cu diverse sarcini, ei bine, ultimul sens propus –
cel ezoteric-inițiatic – este pe orbita cea mai aproape de nucleu, practic interpretarea se apropie
cel mai mult de adevăr. Celelalte sensuri nu fac altceva decât să îl împlinească, iar împreună
încarcă mitul și descifrează mesajul.
Identificarea mai multor sensuri de interpretare a textului față de cele patru propuse de
Dante (3 definite plus 1 ca suprasens), este vizibilă tocmai la Ivan Turbincă care din acest punct
de vedere vine în sprijinul lui V.Lovinescu care, așa cum am arătat mai sus, îl completează pe
florentin, emițând corolarul conform căruia pot exista n plus 1 sensuri, dar obligatoriu supra-
sensul ultim să fie ezoteric sau inițiatic. Iar povestea respectivă este „singura dintre poveștile lui
Creangă cu un iz de caracteriologie etnică, pe lângă alte înțelesuri. Sensul etnic al basmului îl
constituie faptul că Ivan este un soldat rus slobozit”363. Basmul are o vechime considerabilă, dacă
e să ne ghidăm după analiza făcută de Ovidiu Bîrlea care îl apropie pe Ivan cel luat în zeflemea
de Creangă, de mult mai celebrul personaj din mitologia greacă, Hefaistos, care și el a
confecționat un scaun de pe care nu se mai poate ridica Hera, soția lui Zeus364.
Probabil Ivan face parte din casta războinicilor, și asta ne spune chiar autorul; ne putem
întreba unde pleacă el cântând – și putem presupune că spre un loc destinat retragerii, spre
Centru, nicidecum în afara teritoriului pe care se presupune că îl apărase cu cinste. Faptul că nu
știa încotro se duce, ne arată că inițierea lui a fost incompletă: fie datorită prostiei de care dă
dovadă, fie datorită dezordinii cosmice; în orice caz și una și alta îi dau acestuia incapacitatea de
a-și împlini destinul inițiatic, de a ajunge la adevărata iluminare.
Bunătatea și Mila sunt singurele lui calități care l-au menținut până la momentul lăsării la
vatră în funcția de acoperitor extern, de paznic al teritoriului pe care trebuia să-l apere; probabil
363 V.Lovinescu ,op.cit.,p.13
364 Ovidiu Bîrlea, op.cit., p.48.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
215Curtea Primordială proiectată jos. Nu sunt de ajuns, iar Dumnezeu îi demonstrează că este
nedemn să primească o inițiere completă, și el va deveni un spirit rătăcitor. Iar faptul că ispita
stăpânirii puterilor turbincii, practic de a abuza de acestea, este mai puternică decât cuvântul
Domnului, o dovedește pe deplin. Abuz care, ne spune V.Lovinescu: „reprezintă un simptom că
posesorul ei este calificat pentru o rătăcire fără sfârșit în planurile mediane; pe acest om îl scuipă
afară Moartea, agentul tuturor palingeneziilor, Raiul și Iadul, cum se vede la sfârșitul
basmului”365.
Lovinescu ne atrage atenția că însuși dialogul dintre Sf. Petru și Ivan la poarta Raiului,
care bate cu trei lovituri de începător, face parte din începutul oricărui ritual inițiatic de care am
tot vorbit; Ivan este verificat de către Păzitorul Porții, dar, așa cum ne putem da seama, el nu
cunoaște cuvântul de trecere: am spus mai devreme că inițierea sa era incompletă și accesul îi
este interzis. Iar faptul că nu-și rostește doar numele, și nu renunță la egouri, îi închide definitiv
Poarta Raiului. Plecarea lui imediată spre Iad, ne arată încă o dată cât de ridicol este și mai ales
incompleta lui pregătire: nu realizează nici măcar diferența cele două centre. Practic, Lovinescu
observă destul de bine faptul că Ivan nu începe inițierea finală așa cum era de așteptat – cu
muncile în Infern, cu neliniștile în Purgatoriu și Iluminarea din Paradis: el lucrează haotic,
neînțelegând nimic, diferit de toți ceilalți eroi ai lui Creangă care făceau eforturi și sacrificii
uneori supraomenești pentru a atinge perfecțiunea. Astfel că Ivan, încheie V.Lovinescu, rămâne
eroul singular care: „neținând seama de legile cosmice și acționând anarhic, sfârșește prin a
deveni un «spirit rătăcitor» pe toată durata ciclului mare și care din această cauză nu se mai poate
niciodată încadra în armonia cosmică”366.
Culeasă de profesorul Vasile Popa și povestită de moș Sandu Rău, basmul Lostrița este de
fapt mitul lui Oedip în variantă românească; exegeza lui V.Lovinescu dovedește încă o dată
faptul că tradiția românească de fapt precedă creștinismul în forma lui cunoscută, este mult mai
veche și poate sta alături de mediatizata tradiție greacă, de hunduism, brahmanism,etc.
Central în analiza lovinesciană a acestui basm îl ocupă simbolul Văduvei, ceea ce
demonstrează din nou că maestrul a stabilit încă de la începutul studiilor, ca principala axă pe
care să o urmeze este cea a inițiatului complet, urmat de dragostea față de tradiția noastră pe care
nu o opune modernismului, din contră, o dorește scoasă la lumină și așezată acolo unde îi este
locul, printre marile tradiții ale umanității.
365 V. Lovinescu, op.cit. p. 25.
366 Ibidem, p.45.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
2165.2. ALEXANDRU PALEOLOGU (TREPTELE LUMII SAU CALEA
CĂTRE SINE A LUI MIHAIL SADOVEANU) – STUDIU DE CAZ.
Alexandru Paleologu (1919-2005) a fost un ambasador prin excelență. Un ambasador al
eleganței, al diplomației, al literelor, dar și al golanilor din Piața Universității. Un om de o
moralitate exemplară (a recunoscut colaborarea cu Securitatea), component al lotului Noica-
Pillat, supranumit conu Alecu de colegii parlamentari, vine să ne ajute în modesta noastră
încercare de a descifra ezoterismul scrierilor lui Mihail Sadoveanu. Familia nu a putut confirma,
dar nici infirma înrudirea cu împărații bizantini, însă cel puțin faptul că descind din insula Lesbos
pare până acum unanim acceptată. La fel și descendența din familia Gattilucci, celebră de altfel
prin relația cu casa imperială bizantină. Probabil că sângele albastru care i-a curs prin vine odată
cu erudiția, l-a ajutat să înțeleagă veritabilul sistem sadovenian de încifrare a secretelor în textele
literare de maturitate.
Pentru început, considerăm că ar trebui să arătăm faptul că Alexandru Paleologu a văzut
bine, ca nimeni altul până la el, că Sadoveanu nu poate fi definit prin axiomele cu care ne-au
obișnuit criticii literari de-a lungul anilor. Până la urmă, Sadoveanu însuși este o glorie
permanentă a literaturii române și așa va rămâne. Au dovedit-o pe deplin critici precum
G.Călinescu, Ibrăileanu sau Maiorescu. La un moment dat, a scrie despre Sadoveanu a fost o
expresie a exegezei literare românești, mulți autori reluând cercetările anterioare și aducându-și
propria contribuție. Mihai Ralea, Tudor Vianu, Iorgu Iordan sau Șerban Cioculescu au scos la
iveală aspecte noi ale operei sau au apelat la critica modernă a vremii pentru a comenta opere mai
vechi. Sintezele critice s-au aplecat asupra ideilor, subiectelor, au tratat tipologiile sau măiestria
artistică. Optica diferită a autorilor enumerați mai sus la care putem adăuga pe Nicolae
Manolescu, E. Lovinescu sau Al. Piru, deși diferită, creează un perimetru al operei sadoveniene
care este împărțit în segmente deja consacrate. Și dacă Ibrăileanu vorbește despre o epocă
sadoveniană la începutul secolului trecut, după mai bine de o jumătate de secol, Geo Bogza îl va
considera Ștefan cel Mare al literaturii române; cert este că între aceste două repere situate la
distanță de mai bine de 60 de ani, marea operă sadoveniană a fost mereu tentantă în abordare.
Noi spunem că tocmai această tentație este cea care l-a condus și pe Alexandru Paleologu
în analiză: este ceva în anumite opere ale lui Sadoveanu care surprinde și care i-a făcut pe mulți
critici să încerce o formulă originală care să confere un tipar în abordarea marelui scriitor și pe
care generațiile contemporane să o și accepte necondiționat. Tentația abordării critice a operei lui
Sadoveanu se încadrează în modelul trăsăturilor criticii literare în concepția lui Paleologu, căreia
Iulian Boldea i-a trasat landmark-urile: „În ceea ce privește critica literară, Alexandru Paleologu
distinge câteva trăsături paradigmatice ale acesteia: autenticitatea, precizia aserțiunilor,
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
217competența, finețea, rigoarea, probitatea și responsabilitatea. Pe de altă parte eseistul refuză cu
hotărâre tutela vreunei «metode», fie ea oricât de permisivă sau maleabilă; metoda este percepută
ca absolutism ce constrânge relieful viu al operei la un tipar, la un contur teoretic aplatizant”367.
Nu putem acum aminti în studiul nostru pe toți cei care l-au elogiat pe Sadoveanu; am
putea de altfel fi acuzați de părtinire; putem doar să reținem totuși cuvintele lui Mihai Ralea care
ni se par edificatoare în încercarea găsirii unei axiome: „Definiția unei națiuni se face prin
scriitorii ei. Aceștia plămădesc cu încetul conștiința socială. Mai mult ca oricare scriitor, M.
Sadoveanu ne-a arătat ceea ce e românesc”368.
Ca să putem înțelege cum a ajuns Sadoveanu piatră de încercare în exegeza românească,
trebuie să ne gândim la ceea ce a însemnat întreg grupul de la “Viața Românească” (Ibrăileanu,
Sadoveanu, Topârceanu, Al. Philippide, Demostene Botez, Ralea). Spuneam în Mic Tratat de
literatură interbelică369 că poziția acestora este caracterizată prin tendința de a da o interpretare
justă a raporturilor dintre tradiție și inovație. Paleologu a observat două etape distincte în scrierile
lui Sadoveanu, etape care în opinia noastră sunt legate de acest raport și care au făcut pasajul de
la un recunoscut de altfel geniu literar la un adevărat semizeu al literaturii. Trecerea o consideră
Paleologu că e rezultatul unui adevărat proces lent de șlefuire a pietrei brute – termen preluat de
altfel din masoneria speculativă și care definește atingerea unui nivel mai apropiat de perfecțiune.
Sadoveanu chiar are meritul de a contribui la relansarea Vieții Românești (la care au colaborat
aproape toți scriitorii de marcă ai României după primul război mondial). Făcea parte din nucleul
acestei publicații, alături de Ibrăileanu și Gala Galaction, cooptându-l în redacție și pe G.
Călinescu.
Cât despre stilul unic al lui Sadoveanu, Alexandru Paleologu consideră că un prim
element care l-ar defini ar fi materia lingvistică ce îl consacră: „stilul lui Sadoveanu e sobru în
fond, dar limba sa e departe de a fi simplă și firească, ci e dimpotrivă o limbă specială, elaborată,
savantă, care-i aparține în exclusivitate”370. Dar această limbă unică poate fi – opinăm noi
rezultatul a ceea ce este de fapt Sadoveanu: fiu al Moldovei și Olteniei, origini ce i-au conferit
aprecieri ale criticilor cum ar fi acelea de poet al naturii sau creator de epopei eroice, aprecieri cu
care Paleologu nu este întrutotul de acord. (Credem totuși că aristocrația scriitoricească a lui
Sadoveanu nu putea fi observată decât de un veritabil aristocrat; Paleologu observă de altfel
înalta sa erudiție care este disimulată în actul de creație).
367 Iulian Boldea, Expresivitatea interogației critice, în Revista Limba Română, nr.1-4, an XXIII, 2013.
368 M. Ralea, Scrieri din trecut-în literatură, în Studii despre opera lui Sadoveanu , Ediție îngrijită, prefață și
bibliografie de Ilie Dan, Editura Albatros, București, 1977, p.29.
369 C. Cioroianu, Mic tratat de literatură interbelică, Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2015, p.206.
370 Al. Paleologu, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Editura Cartea Românească, București,
1978, p. 15.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
218Una din aprecierile făcută în anii de maturitate când Sadoveanu șlefuise deja piatra brută
și era spre sfârșitul vieții deci implicit al creației sale literare, și care îl așază printre giganții
literaturii universale, este făcută de Iorgu Iordan – de altfel un comunist emerit, elev al lui
Ibrăileanu și Philippide – într-un Omagiu publicat în 1956 la Editura de Stat pentru Literatură și
Artă (la p.32-36), care spunea, printre altele: „cel mai mare scriitor român în viață își datorește
situația de clasic al literaturii noastre artistice, între altele, excepționalului său talent de mânuitor
al limbii. El s-a așezat, încă de mult, alături de străluciții lui înaintași: Eminescu, Creangă și
Caragiale, a căror activitate a contribuit în măsură maximă la perfecționarea limbii literare
naționale, creată de către scriitorii din prima jumătate a secolului al XIX-lea”371.
Revenind la observația lui Paleologu, aceea de a-l așeza pe Sadoveanu printre acei
scriitori-semizei care au făurit limba națională, acesta se folosește de comparația tandemului
Flaubert-Balzac, punându-l pe maestru într-o balanță spunem noi, incorect etalonată cu
Rebreanu. Și o face doar din dorința declarată de a-l elibera pe Sadoveanu de acele etichete care,
în extazul literar pricinuit de monumentala creație, i se par uneori exagerate: „voim să eliberăm
opera lui Sadoveanu de acele etichete ce ne par a-i oblitera înțelesul esențial și major. Ne irită,
poate exagerat, etichetarea ei ca fiind a unui poet și a unui cântăreț”372. Dar, până la urmă dacă
Paleologu o face exagerat sau nu, contează mai puțin; faptul că îl așază alături de Balzac, poate
cel mai mare exponent al realismului, scriitor de romane fantastice și psihologice, poate fi
considerată o primă încercare de definiție a acestuia în încercarea de a găsi acea formulă
originală căutată de toți pentru abordarea in corpore a operei sadoveniene.
Toate aceste etichete care blochează accesul spre ezoterismul ascuns și încifrat de
Sadoveanu în scrierile sale, sunt în opinia lui Paleologu ajutate a sta lipite de un caracter elogios
profan în abordare. Bineînțeles că un neinițiat se poate apropia de un bloc de piatră tăiat și nu
poate observa că fețele respectă un anumit raport geometric; el poate cel mult a fi entuziasmat de
faptul că ele sunt netede și atât. Extremele alese de Paleologu pentru a justifica acest punct de
vedere sunt E. Lovinescu și mai puțin cunoscutul H. Sanielevici care, totuși, nu fără un anumit
temei a făcut un sinoptic al romanelor lui Sadoveanu, și căruia la un moment dat timpul i-a dat
dreptate oarecum. Militant socialist din grupul lui Dobrogeanu-Gherea și fondator al
Poporanismului , Henri Sanielevici a avut momente în care l-a blamat pe Sadoveanu dar și
luciditatea de a-l considera unul dintre cei mai mari scriitori cu temperament epic, arată
Paleologu făcând referire la Poporanismul reacționar373. La capătul celălalt al liniei de
371 Iorgu Iordan, în Studii despre opera lui Sadoveanu , Ediție îngrijită, prefață și bibliografie de Ilie Dan, Editura
Albatros, București,1977,p.247.
372 Al. Paleologu, op.cit.p.17.
373 H. Sanielevici, Poporanismul reacționar , Socec & co, București, 1921.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
219demarcație se află eleganța lui E. Lovinescu, care judecă la vremea respectivă orientarea lui
Sadoveanu ca fiind romantism epic.
Faptul că opera lui Sadoveanu se va îndrepta spre realism a fost preconizat încă din 1906
de marele critic: „Lovinescu în Pași pe nisip expediază prin simpla calificare de romantism epic
toată seria de la Răzbunarea lui Nour până la Șoimii inclusiv”374, constată Paleologu; cert este că
în 1928, în Istoria Literaturii Române Contemporane , E.Lovinescu scria: „au trecut mai bine de
douăzeci de ani de la încercarea stabilirii unei evoluții în dezvoltarea talentului scriitorului de la
romantism la realism, încercare ce nu atingea decât o latură formală, deoarece, cu preferințe
sporadice pentru felurite subiecte, expresia talentului scriitorului a rămas într-o identitate
impunătoare până în zilele noastre”375.
În sprijinul celor arătate mai sus, anume faptul că Sadoveanu a avut două mari etape
distincte de dezvoltare reflectate în operă, Paleologu face o observație interesantă în anul 1970
(prima dată într-un articol reprodus din Viața Românească, nr.9), și anume că atunci când a scris
capitolul Sadoveanu din Istoria literaturii române , G. Călinescu nu ajunsese încă să surprindă
cum se cuvine valoarea acestuia, lucru pe care îl va face mai târziu (opinie susținută încă din
1970 în Bunul simț ca paradox, Ed. Cartea Românească, 1972, pp.137,138 ): „în capitolul amintit
(în care nici nu pomenește de Creanga de aur, cheie de boltă a operei) G.Călinescu releva ca fapt
esențial la Sadoveanu regresiunea spre elementar. Regresiunea aceasta înseamnă nostalgia
originarului; e o trimitere la arhé, la începuturi. Nostalgia arhetipurilor este în fond o anamnesis
platoniciană și presupune mitul eternei reîntoarceri. Sadoveanu nu poate fi înțeles fără mitul
eternei reîntoarceri. Iar necontenita mișunare, lentele, milenarele migrațiuni și mutații ale
materiei, însuflețită sau nu, care se petrec în teoria lumii sadoveniene, sunt metempsihoza
aceluiași unic suflet universal prin succesiunea eonilor”376.
Iată că există la Paleologu un presentiment al apropierii lui Sadoveanu de Eminescu;
acesta pare împlinit în momentul în care ne atrage atenția că magul din Creanga de aur este
același cu cel din Strigoii; ca să fie sigur că cititorul înțelege că acțiunea pleacă direct din cadrul
eminescian, citează și un vers. Lui Sadoveanu nu-i era străină învățătura marilor clasici: adaugă
de la el fraza în care numerele de aur pitagoreice stau sub bolta frunții magului; cunoștea deci
teoria lansată de Herodot conform căreia Zalmoxis ar fi fost ucenic al lui Pitagora; iar Paleologu
insistă cu observația că viziunea sadoveniană asupra Universului îl are pe Pitagora ca termen de
referință și susține că este în posesia unei copii dactilografiate a unei conferințe din anul 1934 în
care Sadoveanu ar fi proclamat că „Pitagora este părintele nostru european și că acesta atribuia
374 Al.Paleologu, op.cit.p.18.
375 E. Lovinescu, Sinteză în Studii despre opera lui Sadoveanu , Ediție îngrijită, prefață și bibliografie de Ilie Dan,
Editura Albatros, București, 1977, p.9.
376 Al. Paleologu, op.cit., p.32.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
220numerelor o virtute misterioasă, formativă și specifică, grație căreia universul însuși există așa
cum este, ordonat și misterios”377. De fapt, credem noi, adevăratul inițiat în misterii nu este
Kesarion Breb, ci chiar Sadoveanu; la fel ca preoții daci, acesta nu era străin de cultura
universală de până la el.
Formarea intelectuală presupusă a înțeleptului are la bază vechile învățături considerate
magice care au fost absorbite de tradiția creștină, transmise prin obiceiuri și superstiții până în
zilele noastre și încifrate de Sadoveanu în scrierile sale. Iată cum Sadoveanu refuză ideea de
barbarie vehiculată despre cultura și obiceiurile daco-geților în contextul civilizației universale,
ne spune Paleologu, arătând că „între Pârvan și Blaga (totuși mai justă părându-ni-se poziția celui
de-al doilea), punctul de vedere al lui Sadoveanu, apropiat de al lui Eminescu dar mai
aprofundat, pare nu numai mult mai plauzibil ca ipoteză(ipoteză poetică, nu trebuie să uităm, dar
în definitiv de ce nu și ipoteză științifică?) dar și mult mai echilibrat și mai cuprinzător în planul
culturii și anume, așa cum e corect și rodnic a pune problema, în planul culturii universale”378.
Apropierea de Eminescu precum și transformarea lui Sadoveanu de-a lungul creației este
subliniată și de Ion Ianoși care nu putea sau nu avea cum să vadă inițierea la care ajunsese acesta,
datorită propriei convingeri comuniste. Observă totuși că ”la Sadoveanu s-a produs minunea
osmozei perfecte între mitologie și știință, spontaneitate și conștiință, copilărie și maturitate,
devenind un adevărat Homer al secolului XX”379.
Nici Alexandru Piru în Permanențele sadoveniene , scriind despre Creanga de aur, nu
observă decât o metodă folosită și de Flaubert în Salammbo sau Anatol France cu Thais, prin care
autorul se cufundă în imaginație, arheologie sau istorie.380 Dar, spre exemplu, cartea lui Flaubert
nu e cu totul altceva decât istorie, opinăm noi, pe când Creanga de Aur e mai mult decât atât,
lucru susținut și demonstrat de Alexandru Paleologu.
Sintagma însăși apare o singură dată spre finalul cărții, fiind folosită a descrie ceva diferit
de simbolul universal al cunoașterii, al regenerării și nemuririi. Atunci când Kesarion definește
ceea ce e între el și împărăteasa Maria ca fiind o creangă de aur , el se referea evident, în opinia
lui Paleologu la „o legătură imaterială, transcedentă și eternă prin care iubirea lor, transfigurată și
mântuită, rămâne în veci ca un arc celest incoruptibil, peste pământ și mare, între muntele ascuns
al Daciei și insula Principilor”381. Deci, nimic în legătură directă cu ceea ce am prezentat în
partea întâi, de la Virgiliu încoace. Paleologu face o scurtă recenzie a lucrării lui sir James
George Frazer tocmai pentru a nu accepta și în același timp a-și susține afirmațiile referitoare la
377 Al. Paleologu, op.cit., pp.34-36.
378 Ibidem, op.cit., p. 39
379 Ion Ianoși, Romanul monumental și secolul XX , Editura pentru literatură,București,1963,p.73.
380 Al. Piru, Studii și observații critice , Editura Eminescu, București, 1973, pp. 246-250; 253-257.
381Al. Paleologu, op.cit., p. 40.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
221Sadoveanu. Suntem și noi de acord că lucrarea lui Frazer este monumentală pentru oricine
dorește să aibă o viziune de ansamblu asupra dezvoltării magiei de-a lungul evoluției omenirii.
Nu putem să nu observăm totuși două aspecte care susțin părerea lui Paleologu că
Sadoveanu nu a citit cartea; sau dacă a făcut-o, a fost după ce a terminat Creanga de aur. În
primul rând faptul că Frazer pleacă de la concepția greșită – în opinia noastră – că magia a
apărut înaintea religiei. Toate ritualurile magice chiar primitive (până la un punct în istorie
cunoscute) fac apel la entități superioare care au legătură cu forțele primordiale care conduc
universul, iar acestea au fost definite mai întâi de religie; oamenii s-au închinat mai întâi la ceea
ce nu puteau să-și explice și de care se temeau, apoi au încercat să solicite sprijinul și să
controleze anumite entități prin practicarea ritualurilor magice. În al doilea rând, Frazer nu poate
pune magia decât cel mult înaintea funcției acționale a religiei, celelalte funcții (socială,
cognitivă) demonstrând ceea ce am afirmat mai sus cu privire la întâietatea religiei. Suntem
convinși că Paleologu are dreptate când susține că Sadoveanu, chiar dacă ar fi avut acces la carte,
nu i-ar fi atribuit magului Kesarion Breb calitatea de magician în primul rând; el este mai întâi un
învățat, un inițiat, un mistic și abia în ultimul rând un magician.
Alexandru Paleologu ne dă certitudinea că nu am greșit atunci când am prezentat
Renașterea și exponenții ei care aveau legătură mai mult sau mai puțin cu practicarea magiei,
care până la urmă are propriile atribute științifice, care ating planul spiritual. El arată că: „magia
se regăsește la nivelele cele mai evoluate intelectual ale culturii arabe și para-creștine medievale
precum, și mai cu seamă, în Renaștere când, cu Leonardo da Vinci, Pico de la Mirandola,
Paracelsus, Agrippa von Netteshein, chiar și cu Jakob Boehme, și cu nu puțini alții, mai iluștri
sau mai obscuri, a reprezentat una din formele dominante ale orientării spiritului”382. Iar latura
mistică a magului Kesarion Breb o lămurește foarte clar Paleologu punând-o în paralel cu magia.
Iar Sadoveanu, prin magul inițiat din Creanga de aur, practică simetric dar în primul rând
misticismul și apoi magia, obținând, așa cum observă foarte bine Paleologu o intensificare a
lucidității (sublinierea ne aparține). Acceptând această lentilă prin care putem analiza cartea,
Sadoveanu se poate identifica cu personajul său: „un mistic este deci propriu zis un om știutor și
tăcut. Așa cum ni-l arată Sadoveanu pe Kesarion Breb. Așa cum știm din toate mărturiile și cum
vedem din scrisul său că era Sadoveanu: știutor și tăcut”383. Probabil că, ajungând în acest punct,
bănuiala noastră poate fi întemeiată: în Creanga de aur , Sadoveanu ne arată prin magul Kesarion
Breb, propriul nivel de inițiere în misterii la care ajunsese.
Această inițiere este, dacă nu completă atunci măcar bogată și cuprinzătoare, iar asta se
datorează în primul rând faptului că – dacă e să ne raportăm la ceea ce spune Paleologu – el a
382 Al. Paleologu, op.cit., p. 42.
383 Ibidem, p. 46.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
222susținut că arhaic nu este totuna cu primitiv; drept urmare și-a însușit chiar și practicile magice
de a căror stupiditate se temea Frazer. Pentru că, opinează Paleologu: „dau alte chei și deschid
sufletul omenesc și deci pe al lumii, dau adică acel cuvânt de trecere prin care se pătrunde în
zonele obscure ale universului, cu o porozitate, sau o capilaritate mai pulsantă, mai vie, mai
organică”384. Și în al doilea rând, pentru bogăția informației pe care o dă cititorului prin
imensitatea operei sale. Fiindcă avea dreptate M. Ungheanu când afirma că „Sadoveanu e unul
din creatorii care și-a buimăcit cititorul prin cantitate. Opera n-a fost încă decantată și fiecare za
din lanțul ei a fost aruncată în uitare de cea următoare, cu atât mai mult cu cât creșterea era și
calitativă385. Nici nu bănuia Ungheanu în 1973 cât de buimăcit se poate simți cititorul operei
Creanga de aur , în secolul al XXI-lea, secol care se caracterizează printr-o relansare a
ezoterismului în literatură, dar, așa cum am arătat, pe alte nivele de exprimare.
Acceptând că Sadoveanu este din punct de vedere al cunoașterii apropiat de teoria că
rațiunea este esență a lumii, apropiindu-l prin Kesarion Breb mai degrabă de gnostici, Paleologu
își pune mai departe problema dacă în accepțiunea sadoveniană creanga de aur este un factor de
îmblânzire a întunericului sau poate fi considerată mai degrabă un talisman. Cunoscând probabil
Eneida lui Virgiliu (tradusă fiind de Coșbuc), Sadoveanu știa că vâscul de pe stejar reprezintă
ideea că înțelepciunea este unită cu forța – arată Paleologu. La împreunarea cu împărăteasa Maria
care reprezintă frumusețea și ieșirea din infern, avem de fapt tabloul complet al unui templu de
misterii, cu cei trei stâlpi ai Forței, Înțelepciunii și Frumuseții străjuind colțurile locului
încercărilor la care este supus neofitul. Astfel, conchide Paleologu, Creanga de aur este de fapt o
poveste a coborârii în iad . Șederea în Infern – aici Bizanțul, este de fapt proba pe care Kesarion
trebuia să o treacă pentru o inițiere completă față de ceea ce primise în Egipt.
Concluzia acestei inițieri prin parcurgerea succesivă a unor suferinți ne este oferită de
Iulian Boldea în Expresivitatea interogației critice, din care cităm : „criticul demonstrează faptul
că excursul infernal are caracter inițiatic transformându-se într-o pedagogie a suferinței și a
resurecției”386.
A mai avut o misiune magul Kesarion: acela de a ridica la doi numărul celor buni în
Bizanț; încă o misiune secretă pe care nu ne-o dezvăluie Sadoveanu, dar o putem intui: împreună
cu el, în număr de trei maeștri care pot oricând să consacre o lucrare justă și perfectă susținută de
conjugarea secretelor cunoașterii deținute separat (să ne reamintim aici faptul că pentru
construcția Templului regele Solomon a fost sprijinit de regele Hiram din Tyr și de arhitectul
Hiram Abif. Uciderea prematură a celui din urmă a făcut ca templul să fie terminat de ucenicii
384 Al. Paleologu, op.cit., p.47.
385 M. Ungheanu, Pădurea de simboluri , Editura Cartea Românească, București, 1973, pp. 125-136.
386 Iulian Boldea, „Expresivitatea interogației critice”, în Revista Limba Română, nr.1-4, an XXIII, 2013.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
223acestuia și ritualul care asigura prezența lui Dumnezeu în Sfânta Sfintelor să nu fie complet,
fiecare din cei trei maeștri ai cunoașterii posedând doar o parte din el). Cei trei, în frunte cu
Kesarion, ar fi putut instaura un alt sacerdoțiu în Bizanț, dar Sadoveanu știa că acest lucru a fost
imposibil la vremea respectivă. Cum nu ar fi ajutat nici dacă împărătița și Kesarion Breb ar fi
cedat ispitei de a se contopi în iubirea lumească; nu ar fi făcut altceva decât să sporească și mai
mult decadența Bizanțului, iar lumina crengii de aur s-ar fi stins cu timpul, pierind și lumina
adevăratei cunoașteri. Iată cum, ne spune Paleologu, „Creanga de aur poate lua așadar forme
diferite. Bunăoară și a unui baltag”387.
Pe cale de consecință, Creanga de aur poate lua forma unei unelte de repornire a ciclului,
de a restabili ordinea cosmică; și asta face sub forma Baltagului – practic Vitoria Lipan sesizează
că trebuie să se întoarcă la Măgura și să reia lucrurile de unde le-a lăsat și sub nici o formă ciclul
să nu continue pe sensul sinistrocentric (nu va accepta căsătoria Minodorei cu Ghiță C. Topor).
Sunt, iată, câteva observații ale lui Paleologu referitoare la opera lui Sadoveanu (în principal la
mult disputatele opere în critica românească Baltagul și Creanga de Aur ):
– Așa cum am arătat mai sus, inițierea completă (deci finală) a neofitului este de fapt o
probă a coborârii în iad ajutat de simbolul crengii de aur;
– Baltagul doar aparent este povestirea baladei Miorița rescrisă de Sadoveanu. Oferind
cititorilor un roman polițist, de factură tragică, autorul întinde capcane în care au
căzut mulți critici cunoscuți; e posibil să fie totuși o dramă a unei povești de iubire
încă neconsumate total ( până la adânci bătrâneți) și întreruptă în mod violent.
Această întrerupere poate fi laitmotivul repornirii ciclului;
– Există o confruntare între două structuri: cea arhaică (dar nu primitivă!) cu cea
modernă care își are rostul ei dar aduce și transformări care nu sunt benefice ordinii
firești.
Paleologu își intitulează unul din capitole Anti-Miorița sau coborârea în infern, iar noi
am susținut într-unul din capitolele anterioare faptul că Miorița este de fapt soluția găsită de
poporul român în fața morții pe care o vede ca o nuntă: sărbătoarea integrării în regnul vegetal și
mineral, bucuria contopirii cu absolutul, întoarcerea la primordial. Maestrul analizează opiniile
câtorva critici de seamă care s-au aplecat de-a lungul timpului asupra operei sadoveniene
(Perpessicius, E. Lovinescu, G. Călinescu, Pompiliu Constantinescu, Ioan Negoițescu, N.
Manolescu). Acel refuz de a accepta trasarea unei metode în critica literară de care amintea Iulian
Boldea, îl ajută iată pe Paleologu pentru prima dată în analiza operelor lui Sadoveanu, să aplice
387 Al.Paleologu, op.cit.,p.57.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
224hermeneutica ezotericului în mod responsabil și deschis altor interpretări, observând capcanele
de care vorbeam întinse de autor cititorilor și mai ales criticilor săi.
Care critici, mai ales cei ale căror analize le folosește Paleologu pentru a-și susține
afirmațiile, au căzut în capcana de care vorbeam.
Am reluat opinia lui Alexandru Paleologu asupra afirmației lui Paul Georgescu care
avansează ideea că Baltagul poate fi considerat și un roman de dragoste. Neîmplinită, mai ales
datorită faptului că ieșirile lui Nechifor după afaceri în lumea exterioară, îl fac pe acesta să se
distanțeze oarecum de Vitoria care îi simțea de fiecare dată transformarea după lunga așteptare,
pentru că e clar faptul că absențele nu erau scurte. Asta îl face pe Alexandru Paleologu să
compare dragostea Vitoriei cu cea a soțiilor marinarilor rămase la țărm. Marinarii pleacă „în
lungi peripluri, ajung în zări îndepărtate, cunosc lumea, oamenii, târgurile; femeile lor îi așteaptă,
ca Penelopa, iar ei se întorc într-un târziu, bronzați de vântul largului, învăluiți de aura
misterioasă a călătoriilor, iscusinței și aventurilor; cine știe câte Calypso vor fi întâlnit în cale”388.
Iată deci cum Paleologu ne arată un alt aspect legat de mitul Penelopei și al lui Ulysse care apare
în Baltagul: așa cum Penelopa în greii ani de așteptare probabil auzise de la călători despre
aventurile soțului său în drum spre casă și acceptase necondiționat iertarea, pentru Vitoria această
iertare devenise o obișnuință; totuși un singur lucru nu i-a iertat lui Nechifor: faptul că nu s-a mai
întors la ea. La fel ca și atentatul lui Calistrat Bogza și această neîntoarcere reprezintă tot un rău
strigător la cer care nu poate fi iertat. Mai ales că Nechifor înseamnă, așa cum arată Paleologu,
purtător de victorie. Victorie care, din păcate, nu va fi finală; singurul lucru bun este că va duce
la inițierea lui Gheorghiță: are grijă maică-sa să-l coboare după câine în râpă. Este o victorie care
din păcate va fi schimbată – nu va fi victoria iubirii ci a permanenței, a continuării tradiției prin
urmași. Numele schimbat al lui Nechifor din Gheorghe – până la urmă tot purtător de biruință se
cheamă; iar tatăl este trecut prin întuneric, scăpat de o boală năprasnică și născut a doua oară
întocmai ca zeul Dionysos.
A observat Alexandru Paleologu foarte bine ideea avansată de Paul Georgescu cum că în
Baltagul se întâlnesc ordinea arhaică (obișnuită) cu cea modernă (capitalistă). Confruntarea
dintre cele două duce la apariția crimei din roman. Și acesta este un lucru încifrat în opera lui
Sadoveanu, ascuns cu măiestrie, ca multe altele; tocmai asta îl face pe scriitor unul de geniu:
„Conștient sau nu, scriitorul – și artistul în genere – atrage atenția cititorului în altă direcție decât
cea reală, așa cum un general declanșează bombardamentul de artilerie într-alt sector decât cel în
care își va porni ofensiva. Celelalte cărți își epuizează repede sensurile, puține”389. Acceptând
această proprietate a unei cărți de a prezenta felurite moduri în care poate fi citită, iată cum
388 Al. Paleologu, op.cit., p.76.
389 Paul Georgescu, Polivalența necesară, Asociații și disociații, Editura pentru literatură, București, 1967, pp.5-61.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
225tiparele obișnuite ale criticii literare asupra operei lui Sadoveanu manifestă, după cum arată Paul
Georgescu, acel polimorfism structurat; discursul hermeneuticii ezotericului nu intră în
contradicție cu modele obișnuite ale criticii, nu face altceva decât să le împlinească și să le
completeze.
Cât despre capcanele lui Sadoveanu așezate pentru a induce în eroare cititorul și a-l face
să recitească Baltagul de fiecare dată cu alți ochi, iar pe critic să nu încerce o altă abordare decât
după metodele deja cunoscute, Alexandru Paleologu ne spune că sunt în număr de două: „a)
distihul din baladă ( stăpâne, stăpâne/ mai cheamă ș-un câne ) pus de autor ca epigraf la începutul
romanului; b) trama romanului întemeiată pe faptul că doi oieri au ucis pe un al treilea”390.
Constatând că nici un critic – de la Perpessicius la Nicolae Manolescu – nu a confruntat
niciodată datele fundamentale din Baltagul cu cele din Miorița, Paleologu creează două tabele
sinoptice plecând de la strălucita exegeză a lui Mircea Eliade și împlinindu-le cu considerațiile
lui Constantin Țoiu – romancierul și eseistul care i-a prins profesori la Facultatea de Litere și
Filosofie din București pe Tudor Vianu, Mihai Ralea, Dimitrie Gusti și chiar pe Mircea
Vulcănescu (în ultimul an în care probabil se mai predase un altfel de filosofie). Putem extrage
din analiza comparativă făcută de Paleologu câteva elemente care l-au dus la conceptul anti-
miorița al analizei Baltagului, cum ar fi: crima săvârșită efectiv în roman, rămășițele victimei
sunt găsite, are loc o coborâre în infern – ceea ce nu e cazul în baladă.
Interesant ni se pare faptul că Paleologu observă la analiza lui Țoiu asupra baladei
următoarele aspecte: ciobănașul din baladă ezită să se apere tocmai pentru că privea moartea ca
pe o nuntă mare, apărarea nu este lucrul cel mai important – deși la sfatul oiței ar fi putut să o
facă; omorul în sine nu este important în baladă. Paleologu este categoric în concluzie: „datele
fundamentale ale Baltagului sunt punct cu punct la antipodul celor ale Mioriței, opunându-li-se
într-o simetrie desăvârșită, ce nu poate fi doar întâmplătoare”391.
Baltagul lui Sadoveanu rămâne astfel în urma analizei ezoterice a lui Paleologu un roman
inițiatic – prima dată când această caracteristică a fost trasată și susținută în critica literară; așa
cum am arătat, a fost datorată în principal erudiției de înaltă clasă a ambilor: autor și critic.
Altfel, ar fi rămas un roman de dragoste, un roman polițist sau un roman social; caracterizarea
ezoterică nu le exclude pe celelalte, în opinia noastră chiar le împlinește. Ceea ce se face
remarcat în mod izbitor în Baltagul, atât de evident și totuși atât de ascuns, este faptul că întreg
romanul – polițist, justițiar, de dragoste – nu face altceva decât să-i asigure lui Nechifor Lipan
acea nuntă cu moartea, acea împăcare și trecere lină spre absolut, de care nu a avut parte în urma
morții violente. Doar Paleologu, a cărei luciditate o remarca Iulian Boldea – pe lângă erudiția de
390 Al. Paleologu, op .cit., p.86.
391 Ibidem, p.91.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
226mare clasă, ar fi putut să observe ceea ce o jumătate de secol de critică a lăsat să treacă:
„povestea Vitoriei Lipan în căutarea rămășițelor lui Nechifor risipite într-o văgăună, este
povestea lui Isis în căutarea trupului dezmembrat al lui Osiris”392. Înainte de a dezvolta această
remarcabilă observație, reamintim ceea ce am scris în prima parte a acestui capitol despre
poligeneza miturilor, despre basmele românilor cu acel erou făcut bucăți, stropit cu apă moartă ca
să lipească părțile trupului și cu apă vie ca să revină la viață.
Prin prisma celor demonstrate anterior în cadrul primei părți ale acestui capitol, noi
opinăm că Paleologu greșește asupra unui singur aspect, consideră Cartea Morților egipteană
anterioară ritualurilor de trecere și chemare a spiritelor, ritualuri și obiceiuri aflate dintotdeauna
în tradiția românilor: „toate ritualurile funebre reprezintă codificarea unor acțiuni și formule a
căror finalitate practică și eficiență privește soarta postumă a sufletului. Ele constituie în total o
Carte a morților , al cărei prototip rămâne în definitiv cel egiptean, care cu toată varietatea și
fragmentaritatea versiunilor, se raportează în esență la funeraliile și cultul lui Osiris”393. Nu este
scopul acestui studiu a intra în contradicție cu opinia maestrului dar este clară acceptarea sa, pe
care o și face remarcată în treacăt, anume că mitul lui Osiris a ajuns din vremuri imemoriale în
zona noastră și a lăsat urme adânci în datinile și obiceiurile poporului român. Faptul că nu a
observat acest lucru critica românească în cele cinci decenii până la el, rămâne întrebarea firească
la care nu putem deocamdată să răspundem; presupunem doar ca a funcționat în chip desăvârșit
camuflajul lui Sadoveanu. Paleologu face și analogiile necesare, Vitoria este Isis și trebuie să afle
și să reasambleze bucățile trupului lui Nechifor-Osiris, și cu această ocazie îl folosește pe fiul
Ghiorghiță-Horus pe care îl inițiază coborându-l în infern, ajutat fiind de câinele Lupu-Anubis.
Câinelui Lupu îi este asociată funcția de ghid și de paznic după moarte a sufletului celui
decedat. Interesantă ideea redată de Paleologu în limba franceză și preluată de la Alexandre
Moret (profesor de egiptologie și membru al Academiei Franceze) care, în Mistere Egiptene,394
ar fi explicat rolul de câine al lui Anubis(traducerea ne aparține): „Anubis, în chip de câine, caută
cadavrul și îl găsește; dar când vine momentul să-l pună în barcă, începe o luptă între partizanii
lui Osiris și ai lui Seth; osirienii sunt victorioși și zdrobesc adversarul”395. Câinele Lupu are rol
de psihopomp – ne spune Paleologu –, de ghid al sufletului celui decedat în lumea morților,
ajutându-l să treacă; dacă asociem opinia lui Carl Jung, pentru Ghiorghiță el are rol de
intermediar între tărâmul conștient și cel inconștient: coborând în râpă/în infern după câine și
apoi păzind rămășițele tatălui la lumina lunii, băiatul primește inițierea completă, se trezește la
viața conștientă și devine bărbatul de care mama avea nevoie pentru a continua viața în lumea
392 Al. Paleologu, op. cit, p. 105.
393 Ibidem,p. 105.
394 Alexandre Moret, Mistere Egiptene, Paris, 1922, p. 10.
395 Al. Paleologu, op. cit, p. 106.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
227reală (în orice inițiere, candidatul trebuie să moară mai întâi și să învie în mod simbolic). Iată
cum câinele Lupu – recte Anubis are în Baltagul dublu rol: psihopomp – conduce sufletul
mortului spre liniștea de dincolo arătându-i în același timp Vitoriei locul rămășițelor trupești
albite de dinții animalelor sălbatice, pe de altă parte un altfel de maestru de ceremonii care îl
ajută pe neofit să treacă proba. Paleologu citează în franceză (așa cum ne-a obișnuit) din
Dicționarul de simboluri al profesorului Jean Chevalier (fost Director al U.N.E.S.C.O., scriitor și
profesor de filosofie și teologie): „prima funcție mitică a câinelui este cea de psihopomp, ghidul
omului în noaptea morții după ce a fost însoțitorul său în timpul vieții396. Iată cum descoperim
rolul versului din Miorița pus ca motto de Sadoveanu la roman (Stăpâne, stăpâne/ Mai cheamă ș-
un câne) ; i-a reușit de minune lui Sadoveanu distragerea criticii de la adevărata pistă a
romanului: către baladă, nu către un mit al Tradiției Primordiale de care am amintit. Erudiția lui
Paleologu e un răsfăț intelectual și pentru noi: dialogul Vitoriei cu Ghiorghiță-fiul, în care mama
își susține învățămintele și feciorul află despre viață și semnele vremurilor, este oglindirea
sadoveniană a dialogului lui Isis cu fiul său Horus care trebuia inițiat în cosmogonie, așa cum
susțin tezele lui Hermes Trismegistul (scrieri apocrife aflate în colecția lui Stobeus de care am
amintit într-un capitol anterior). Inițierea lui Ghiorghiță se face aidoma inițierii din masoneria
speculativă: este nevoie de o moarte a profanului pentru ca acesta să reînvie în chip desăvârșit la
noua viață, cea adevărată; mai mult decât atât coborârea în valea ca un mormânt deschis) și
așteptarea lângă osemintele tatălui reprezintă clar tabloul unui ritual: „tipică probă inițiatică,
reprezentând moartea ființei profane anterioare și coborârea în infern după formula consacrată:
Visita interiore terrae rectificandoque invenies occultum lapidem ”397. Este celebrul
V.I.T.R.I.OL. – inscripție pe care neofitul o întâlnește gravată pe un perete din templele de
misterii și pentru care Paleologu nu ne oferă traducerea: explorează interiorul pământului și
rectificând vei găsi piatra ascunsă. Evoluția spre maturitate a lui Ghiorghiță are astfel loc printr-
un efort personal, el coboară de fapt în străfundul ființei lui, se confruntă cu crima – urmă a
ignoranței umane și se purifică din punct de vedere spiritual. Putem merge și mai departe cu
raționamentul: Vitoria urmează și cea mai dragă poruncă a alchimiștilor: lege, lege, relege, ora,
labora et inveniens (citește, citește și iar citește, roagă-te, lucrează și vei găsi). Neștiutoare de
carte, ea citește semnele (visul, vremea, pasărea etc.), se roagă intens (nimic nu face fără a-și
încredința gândurile, viața și bunurile lui Dumnezeu și slujitorilor săi), întreabă mereu într-o
parte și alta pe oriunde și pe oricine, făcând raționamente neînțelese de băiat și până la urmă,
găsește. Îndrăznim și o altfel de opinie: convinsă fiind încă de la plecarea în periplu-i pedepsitor
că Nechifor e mort, pentru Vitoria Lipan nu este atât de importantă pedepsirea făptașului (era
396 Al. Paleologu, op. cit, p. 106.
397 Ibidem, p. 114.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
228încredințată că autoritatea regală sau cea divină vor face până la urmă dreptate) ci mai ales
drumul pe care îl face și parcursul care îl va transforma pe băiat. Elementele alchimice sunt
întrunite în jurul lui Ghiorghiță cât păzește rămășițele tatălui: pământul, apa, aerul și focul.
Sadoveanu este priceput în pregătirea vasului – decorul unde se va desfășura procesul alchimic:
„drumul se curățise de ape și se zvânta. Pădurea fâșia lin din cetini și răsufla aburi. În poienile
însorite, pământul se ochise bine și înverzeau pajiști. În frunzele moarte din marginea unei râpi,
Vitoria găsi clopoței albi. Coborî din tarniță ca să-i rupă, și-i înălță pe codițele lor subțiri, în
lumină. Privi cerul albastru și înghiți mireasma pădurii”398.
Flăcăul rămâne singur, nu e în stare să treacă până la final proba la care-l supune maică-
sa, adierea de vânt și flacăra făcliei îi induc teama, i se pare că Nechifor se ridică în picioare și
renunță, ca un băietan necopt, la veghe. De aici și decizia de mai târziu a Vitoriei să-i treacă lui
baltagul pentru a-l lovi pe Calistrat Bogza: inițierea devine completă, făptașul trebuia însemnat,
nicidecum ucis de mâna tânărului. Care este scopul acestei inițieri ni-l spune tot Paleologu, fără a
recunoaște în mod direct– opinăm noi, că tocmai aici există totuși un punct de convergență al
Baltagului cu Miorița: atât coborârea în infern din roman cât și nunta cu mândra crăiasă din
baladă au în definitiv aceeași funcție (pe lângă cea inițiatică): de a accepta implacabilul adevăr că
oamenii sunt muritori și de a răspunde morții, a găsi o soluție fără împotrivirea care nu ar avea
rost. În pofida morții dar nu împotriva ei. Singurul mod uman de a învinge moartea e de a o
asuma – spune Paleologu, acceptând fără să-și dea seama tangenta între roman și baladă .
Revenind la mitul lui Isis și Osiris din roman, mit pe care Paleologu îl consideră decriptat
într-un mod convingător, ne-a atras atenția următoarea frază a maestrului care consideră că nu
vede „cum ar putea fi respinsă cu argumente totodată oneste și inteligente”399. Ei bine, nu ne
dorim a respinge decriptarea, dar cunoscând destul de în amănunt celebrul mit egiptean, fără a
insista acum asupra lui, observăm că Paleologu ocolește cu bună știință scopul zbuciumului zeiței
Isis de a aduna rămășițele soțului ucis prematur: acela de a procrea (zeița reunește bucățile
trupului soțului ucis cu excepția falusului, face o vrajă și cu o bătaie din aripi îl readuce la viață
pentru scurt timp; făurește un falus de aur și reușește să-l conceapă pe Horus). Și atunci, decriptat
sau nu în Baltagul, mitul nu se mulează perfect, Ghiorghiță/Horus este deja născut, iar Vitoria își
dorește săvârșirea ritualului de coborâre în infern atât pentru asigurarea că Nechifor are asigurată
veșnicia în lumea de dincolo cât și pentru inițierea fiului. Și mai este o diferență: băiatul îl pălește
pe Calistrat Bogza cu muchia baltagului, nu cu tăișul, câinele desăvârșind pedeapsa, pe când
Horus l-a ucis personal pe Seth.
398 Mihail Sadoveanu, Baltagul și Hanu Ancuței , Editura Litera, Chișinău,2003, p. 82.
399 Al. Paleologu, op.cit., p. 150.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
229Revenind la balada populară sau cântecul păstoresc, în legătură directă sau întoarsă cu
Baltagul, cert este că Miorița se încadrează, după opinia lui Paleologu în străvechile mituri ce
cântă împreunarea unui zeu cu o zeiță: „acea fantastică hierogamie, prin care se săvârșește o
fundamentală transmutație a morții în reînviere universală, echivalentă cu o nouă
cosmogonie”400. De fapt, uciderea iminentă a ciobanului pare de fapt nu o crimă premeditată, ci o
normă de practică judiciară și din motivele subliniate de noi mai sus (acceptare fără a se opune,
bucuria însoțirii cu moartea, etc.). De fapt, Paleologu ajunge la concluzia că este vorba de un
omor ritualic , de genul celor săvârșite de daci pentru a-i trimite un mesaj lui Zamolxe, iar meritul
de a fi fost primul care a atras atenția acestui fapt rămâne lui Theodor Dimitrie Speranția(fost
academician român, prozator, folclorist și dramaturg). În sprijinul acestei afirmații, spune
Paleologu, vine atât Vasile Pârvan în Getica dar și controversatul H. Sanielevici de care am
amintit. Un cult misteric cabiric sau mithraic preexistent ocupației romane în Dacia (acceptat și
de V.Pârvan) se pare să fi existat, acest lucru convenind legiunilor în contactul lor cu populația.
Sanielevici emite, în opinia lui Paleologu, poate cea mai reușită idee, profundă și plină de
inteligență. O redăm și noi, fiind mai puțin cunoscută, așa cum o acceptă Al. Paleologu: „Fiindcă
omul jertfit anual întrupa zeul, putem afirma că eroul Mioriței era un Zamolxis. Această tragedie,
de o măreție unică, a servit la geți ca temă strălucitului poem Miorița. În cursul veacurilor,
înțelesul primordial s-a pierdut; subiectul s-a trivializat până a deveni uciderea cu scop de
jefuire”401. Iată cum Henri Sanielevici, controversatul critic literar de stânga, de origine
evreiască, răspunde la întrebarea firească ce dăinuie de multă vreme: cum de s-a organizat în
jurul baladei populare Miorița un cult al întregului popor, unul din puținele care dăinuie peste
veacuri? Acesta mai are două argumente în susținerea teoriei: în baladă, uciderea e deja fixată la
apus de soare și în altă variantă a Mioriței, una din sutele aflate în folcloristica noastră, mama
ciobanului ucis este atenționată de ceilalți doi care consideră că este un sacrilegiu opoziția la
nunta cosmică săvârșită prin omorul ritualic.
Ajuns în acest punct de insistență asupra Mioriței, Paleologu ne dezvăluie un fapt în
general mai puțin cunoscut despre Sadoveanu, probabil și acesta înscriindu-se în rândul
capcanelor care au indus în eroare vreme îndelungată critica românească asupra Baltagului :
scriitorul a dat la iveală o variantă a Mioriței pe care susține că a cules-o din munții Vrancei.
Indiscutabil de o frumusețe rară, exprimă probabil nemulțumirea culegătorului față de varianta
impusă ca etalon a lui Alecsandri. Cert este că în varianta sadoveniană, mai gravă și cu un ritm
mai alert, nu apare nunta cosmică. Paleologu nu își poate explica cum și din ce motiv Sadoveanu
400 Al. Paleologu, op.cit., p.156.
401 Ibidem, p.169.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
230a respins acest episod, care reprezintă de fapt „sensul unor nuptiae chymicae , al unei conjunctio
regis cum regina ”402.
Mai există totuși în opera lui Sadoveanu o nuvelă pe care Paleologu o consideră, fără a
ține cont de cronologie, continuatoarea temei coborârii în infern ca proces inițiatic. Este vorba de
Ochi de urs (1938), nuvelă al cărei sens este dat tocmai de această temă. Prima remarcă a
criticului ar fi cea legată de locul unde se petrece acțiunea; dacă în primele două scrieri inițiatice
acțiunea se petrece în Bizanț și în Moldova, în Ochi de urs , acțiunea purcede dintr-un loc tainic
numit Prelunci, loc de unde începe și acțiunea din Creanga de aur , situat pe muntele ascuns din
Dacia. Deoarece nu desemnează unul și același loc, și este luminos sau întunecat, concluzia lui
Paleologu pare evidentă: Prelunci este de fapt poarta de trecere deschisă spre alt tărâm, limita
dintre spațiul profan și cel misteric. Este deci punctul manifestării, al revelației, locul de unde se
poate depăși limita cunoașterii exoterice. Situația descrisă de Sadoveanu: un bărbat rătăcit în
pădure și însoțit de o cățea de vânătoare ne poate duce cu gândul la pădurea lui Dante, numai că
animalele care apar pe parcurs sunt cu totul altele și simbolistica lor e alta (urs, cerb și iepure la
Sadoveanu). Cu toate acestea călătoria lui Culi în Infern pare asigurată, mai ales că buha din
pădure se închină spre asfințit, în sensul sinistrocentric arătat de noi în studiile anterioare.
Cățelușa Vidra este și ea prezentă cu rolul clasic de psihopomp, iar uitătura ursului este
determinantă și el va începe coborârea în infern. Paleologu aduce în discuție și studiul lui Mihai
Ungheanu în care acesta, încercând o apropiere între nuvela lui Sadoveanu și Ursul lui Faulkner,
își dă seama că deși frapant de asemănătoare, din punct de vedere ezoteric sunt complet diferite.
Inițierea în taina vânătorii și sacrificiul final la Faulkner nu au nimic de a face cu inițierea în
tainele vieții și sacrificiul personal din Ochi de urs . Culi pare de la început legat de ursul malefic,
prin însăși numele său, prin mormăielile pe care ajunge să le îngâne și mai ales prin faptul că
doar el singur vede dihania în viață. Inițierea pădurarului nu este clar unde începe; sunt de fapt
mai multe semne în opinia noastră: primul este atunci când ursul privește spre el și Culi își dă
seama că nu este uitătură de animal ci ceva supranatural, al doilea când aruncă toporișca spre
cerb(o blasfemie) sau buha care se rotește în sens invers. Dar cel mai evident este gestul când,
conștient sau nu, oprește limba ornicului și o ia pe Ana în brațe. „Viața înseamnă timp – spune
Paleologu. Culi știe că sania în care se îmbarcă cu Ana îl va duce în afara vieții”403. În afara vieții
cunoscute , am adăuga noi, viața pământească pe care o trăim în mod mai puțin conștient de
faptul că ea face parte dintr-o existență superioară, dintr-un ciclu cosmic. Ciclu pe care Culi îl
simte că repornește odată cu inima Anei care încetează să mai bată. Face semn spre cer cu
securea, semn pe care Paleologu nu ni-l explică, dar noi considerăm că face parte din vechile
402 Al. Paleologu, op.cit., p.186.
403 Ibidem, p.200.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
231obiceiuri zamolxiene de care Sadoveanu nu era străin; dacii trimiteau săgeți în sus, făceau semne
către cer amenințând și asta înseamnă și gestul blasfemiator al lui Culi Ursache. Coborârea în iad
este asigurată prin fuga iepurelui alb, chiar dacă el poate însemna sufletul Anei care părăsește
lumea aceasta, ca o creangă de aur ruptă din pomul vieții.
Părerea lui Paleologu este că Sadoveanu nu ar fi încuviințat ideea că iepurele alb
înseamnă sufletul Anei; el ia în considerare faptul că „simbolismul iepurelui este legat de ideea
reînnoirii perpetue a vieții. Albul e totdeauna simbol benefic”404.
Povestea din nuvelă pare simplă, conchide Paleologu: este vorba de un pădurar care se
rătăcește, îi moare nevasta după naștere, se recăsătorește după o perioadă de doliu. Dar decorul
sadovenian, fiarele sălbatice, rătăcirea lui Culi, starea de vegetație și ieșirea la lumină constituie o
cale perfectă de inițiere, cu nimic mai prejos decât inițierea din romanul lui Faulkner. Părerea lui
Alexandru Paleologu e fermă și total în contradicție cu sistemul ezoteric de decriptare prezentat
de noi în prima parte a prezentului capitol, anume că Sadoveanu și Faulkner fac parte dintr-un
grup select de scriitori care se opun ideii doctrinei ezoterice legate de pierduta Tradiție
Primordială : „Ochi de urs nu este povestea unui inițiat, cum e în schimb Creanga de aur; dar
Ochi de urs este, ca și Baltagul, o poveste inițiatică”405 – spune Paleologu și ne conduce la ideea
că o asemenea experiență poate produce efecte benefice în conștiința profanului, dacă –
subliniem noi, acesta este pregătit să le primească.
404 Al. Paleologu, op. cit., p.205.
405 Ibidem,p.210.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
232
VI. AUTORI FAVORIȚI AI HERMENEUTICII EZOTERICE ÎN
ROMÂNIA
6.1. MIHAI EMINESCU – STUDIU DE CAZ
Eminescu poate fi studiat din mai multe ipostaze. Prima ar fi trasată de autoritatea critică
a lui Titu Maiorescu: Eminescu – un poet liric european cu influențe vizibil dovedite din Platon
și Schopenhauer. O altă abordare posibilă ar fi cea a unui Eminescu în postura de ziarist, luptător
gazetar specialist în ideologie politică. O altă ipostază ar fi cea a unui Eminescu – omul de geniu,
care putea cuprinde dintr-o nouă perspectivă atât prezentul cât și trecutul. În încercarea noastră
de a decodifica măcar o parte din cifrul eminescian, ne oprim asupra cunoașterii ezoterice a
acestuia; propunem deci ipostaza Eminescu – ezotericul, ale cărui coordonate de sistem încercăm
să le identificăm în operă.
Înzestrat cu capacități extrasenzoriale, atemporale, posedând scânteia geniului, Mihai
Eminescu conștientizează clar condiția sa umană pe care o dezvăluie contemporanilor, arătând că
nu poți fi ceea ce vrei deoarece există două constante de care inevitabil trebuie să ții seama, și
anume: una este ceea ce dictează sau stabilește lumea, și o alta este cea scrisă în destin. Între
conștiință și vorbă, între fond și formă, între materia eternă și corpul trecător este o mare
diferență pe care scânteia divină din poet o recunoaște cu oarecare durere, mărturisind-o într-un
articol din 1868 despre caracterizarea făcută lui de către semeni: „Mihai Eminescu foiletonist,
dar destinul a scris: sufleur de teatru”406.
Eminescu este pe nedrept marginalizat în sfera literaturii universale, opinăm noi, poate și
datorită faptului că latura ezoterică a scrierilor sale a fost prea puțin mediatizată, o latură
ezoterică datorată unei veritabile inițieri de care Eminescu e posibil să fi beneficiat. Ori această
inițiere s-ar fi putut întâmpla prin trei modalități, fără a fi exclusive: ori o inițiere care era la
modă în acea vreme – masonică, ori o inițiere interioară, individuală și care face apel la fărâma
de lumină pe care orice om o posedă înlăuntrul său, și în al treilea rând – o revelație divină de
care Eminescu ar fi avut parte la un moment dat al vieții lui.
Apartenența lui la Junimea, despre care s-a vehiculat la un moment dat că ar fi o
organizație de factură masonică, nu este un indiciu pentru a susține prima ipoteză. În opera lui
406 Al. Piru, Analize și sinteze critice , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1973, p.81.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
233Mihai Eminescu nu am găsit reprezentate cele trei elemente ezoterice masonice de bază:
Compasul – care înseamnă perfecțiunea, Echerul care definește dreapta judecată și Rigla care dă
măsura tuturor lucrurilor. Am găsit totuși, în nuvela Sărmanul Dionis , o referire la simbolul care
ascunde inefabilul nume al lui Dumnezeu. În secolul al XIX-lea erau foarte multe grupări de
factură francmasonică în Occident și în România, dar nu sunt suficiente date în opera
eminesciană care să ne confirme o inițiere de acest tip, deși nu este exclus ca el să nu fi avut
contact cu fenomenul amintit. Așadar, prima ipoteză a inițierii masonice poate fi ușor demontată.
În timpul petrecut la Viena și Berlin, Eminescu intrase în contact cu literatura ezoterică și
chiar ocultă a timpului său și credem că influența acesteia a avut un rol determinant în crearea
marii opere; probabil i-a lipsit acel maestru care să-l ducă pe treptele inițierii propriu-zise.
Această influență s-a materializat la Eminescu în multe poeme. Cosmogonia eminesciană, teoria
lui proprie despre originea Universului, fie ea de factură religioasă, mitologică sau filosofică,
atinge apogeul în Rugăciunea unui dac și Scrisoarea I .
Există în Rugăciunea unui dac o formă de geneză care admite că înainte de toate a existat
un singur zeu – părinte (aici Zalmoxe) care a dat naștere altor zei, genealogia fiind deci politeistă.
El este așezat chiar înaintea Timpului ( nu era nici azi, nici mâine, nici ieri, nici totdeauna ); este
esența lucrurilor și generează toate cele cunoscute; o primă lectură a versului căci unul erau toate
și totul era una ne poate duce la ideea pe care am exprimat-o într-un capitol anterior, că
Eminescu nu era străin de doctrina filosofică a lui Pitagora. Mergând mai departe cu
raționamentul, dacă Zalmoxe este monada supremă care oglindește întregul Univers căruia îi dă
naștere, acest vers pare desprins din teoria lui Leibniz care susține că în Univers nu există altceva
decât o singură substanță, și aceea de natură divină, caracterizată și aici prin acțiune – dă puteri,
suflet, oferă fericire și mântuire ( El singur zeu stătut-a nainte de-a fi zeii/ Și din senin de ape
puteri au dat scânteii/ El zeilor dă suflet și lumii fericire/ El este-al omenirii izvor de mântuire ”–
Rugăciunea unui dac ).
În teoria lui Leibniz, părțile care sunt divizibile la infinit pe coordonatele Timp și Spațiu,
au unitate doar în procesul conștiinței. Aceasta unitate constă în faptul că prezentul cuprinde
trecutul și are în el un sâmbure de viitor. Explicația ne-o oferă Eugen Todoran:
„Este ceea ce înțelegea Eminescu prin indestructibilitatea ființei noastre inteligibile,
arhaeul, un factor stabil în mișcarea veșnică a formelor materiei. Ca și pentru Leibniz, absolut
realul, care rămâne tot el în toate schimbările din lume, este de ordin ideal, dar, cum presupune
G. Călinescu, argumentarea este schopenhaueriană”407.
407 Eugen Todoran, Eminescu, Editura Minerva, București, 1972, p.55.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
234Cât despre această compunere a genezei, G. Călinescu afirmă în Opera lui Mihai
Eminescu că dacul: „își exprimă cu accentele biblicului Iov, scârba de viață și dorința de a
dispare fără urmă în «stingerea eternă»”408. Dar de unde această scârbă de viață, ne putem întreba
pe drept cuvânt? Este bine-cunoscut faptul că la Iov vine din încercările la care a fost supus; și
Eminescu ne pune în fața unei ecuații în care termenul principal – adversarul este ignorat.
Ceilalți termeni ai ecuației sunt, ca să spunem așa, vizibili: păcatul, suferința, trăirea în credință.
La dacul lui Eminescu, însăși viața reprezintă o încercare, iar integrarea în vecinicul
repaus, apare ca o izbăvire; putem observa ca și la Iov, interogarea divinității: au cine-i zeul
cărui plecăm a noastre inemi? Dar, spre deosebire de capitolul biblic, răspunsul și-l dă dacul
însuși, monologul divin lipsind.
În Scrisoarea I , unde cosmogonia este mai bine descrisă, G. Călinescu remarcă aceeași
spaimă a golurilor; Eminescu pare a-și fi format deja propria doctrină ezoterică prin care reușește
să urce la cer, să îl măsoare și să ni-l explice. La fel ca în Rugăciunea unui dac, apare din nou
expresia unul e în toți, mai mult, mișcarea pare să fie atributul divinității (Punctu-acela de
mișcare, mult mai slab ca boaba spumii/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii ).
Posibilitatea controlului timpului , o regăsește G. Călinescu în poezia Memento mori,
unde roata uriașă a istoriei are opriri în diversele epoci ale omenirii. Blestemul regelui dac care
vrea dar nu poate să moară, este de fapt un elogiu adus infinitului.
Surprinzătoarea versificare în Terține asupra Trinității îl face pe acesta să observe o
relativă apropiere de Divina Comedia a lui Dante Alighieri ( Din trei mișcări mișcarea lor s-
adună/ Cu toți în jos, toți împrejur de soare/ Toți împrejurul altor fac cunună (…) Și cine știi
când ceasul lor va bate/ Și cele trei inele s-or desface/ Din a mișcării sfântă trimitate ).
Dar în afară de versificație și cifra magică trei, nimic nu ne mai apropie de Divina
Comedia, ci din contră ne depărtează; prin comparație, „Dante este după Aristotel, geocentrist”409
astfel că cerurile descrise de el se învârt în jurul pământului, pe când la Eminescu sistemul
planetar este heliocentric. Este de observat și aici sensul cuvântului mișcare pe care Eminescu o
numește a fi sfântă și, așa cum constată G. Călinescu, ea devine un atribut al Divinității.
Dacă tot am avansat ipoteza că există elemente care duc la ideea că ezoterismul
eminescian nu era drept urmare unei inițieri autentice, ne întrebăm în continuare de unde acele
sclipiri de geniu? Înălțimile la care are acces Eminescu îl face pe acesta să caute limita superioară
a lumii sensibile și să încerce să definească coordonatele unei așa zise Epoci de Aur pentru
poporul român. Epoca de aur la care facem referire este de fapt una a omenirii din care lipsește
păcatul primordial pe care Eminescu îl surprinde în momentul apariției ispitei ( Da, mă voi naște
408 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu , Editura pentru Literatură,București,vol.1,1969,p.9.
409 Ibidem, p.15.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
235din păcat/ Primind o altă lege/ Cu vecinicia sunt legat/ Ci voi să mă dezlege ). Drept urmare, nu
putea să nu aibă credință în Dumnezeu, chiar și în cele mai zbuciumate trăiri ale sale, el
rămânând un veritabil credincios.
Eminescu cunoștea foarte bine starea în care se afla poporul român la vremea lui și
încerca să îi găsească leacul și să-l readucă la gloria de odinioară. Evadarea în vis este una din
metodele de salvare eminesciană, ilustrată genial în poezia Memento mori (Las’ să dorm… să nu
știu lumea ce dureri îmi mai păstrează/ Îmbătat de-un cântec vecinic, îndrăgit de-o sfântă rază/
Eu să văd numai dulceață unde alții văd necaz/ Că și-așa ar fi degeaba, ca să văd cu ochiul bine/
De văd răul sau de nu-l văd, el pe lume tot rămâne/ Și nimic nu-mi folosește de-oi cerca să
rămân treaz ). Iată, deci, descurajarea poetului determinată de imposibilitatea de a schimba ceva,
chiar dacă era perfect conștient de condiția de geniu și de faptul că mai devreme sau mai târziu
generațiile îl vor considera un proroc al deșteptării.
Faptul că Eminescu rămâne profund credincios o dovedește și poezia Rugăciune scrisă în
1878 – 1879 ce poate fi considerată un adevărat imn religios, o odă, o litanie adresată Fecioarei
Maria. Religiozitatea din opera eminesciană nu este una perfect evidențiată, ea fiind de obicei
discretă, luând așa cum am specificat formă de imn, rugă sau odă. Și putem să continuăm cu
observația că toată revolta lui împotriva lumii, cu toate închipuirile demonice care îi asaltau
sufletul, în fața Fecioarei el este smerit, umil, rugând-o să-i redea tinerețea – cum putem observa
în poezia Răsai asupra mea : „Dă-mi tinerețea mea, redă-mi credința/ Și reapari din cerul tău de
stele/ Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!” Inițierea de care aminteam mai devreme a
determinat relevarea cunoașterii ezoterice în opera eminesciană. El a avut parte de ea, deși nu a
părut a fi un veritabil maestru al misteriilor.
Ritualurile inițiatice și tema învierii apar în Avatarii faraonului Tlá ; G. Călinescu remarca
de fapt reîncarnările succesive ale faraonului, a treia fiind neterminată în manuscris. Aceste
aspecte ne duc firesc cu gândul la Toth atlantul și Hermes Trismegistul, dar și la treptele inițierii;
am afirmat într-un capitol anterior că inițierea lui Eminescu pare incompletă, ca dovadă că în
opera respectivă el nu a reușit să definească până la final iubirea și nici a treia reîncarnare, schița
metafizică rămânând neterminată. Prin magie albă și aplicând noțiuni de alchimie reușește
faraonul să o convingă pe zeița Isis să-i dezvăluie secretul pulberii eterne. Ceremonia teurgică
este efectuată prin intermediul unei incantații într-o oglindă de aur, de fapt un portal care putea
să-i furnizeze accesul la lumea superioară. După ce i se permite să vadă reîncarnările succesive,
totuși nu foarte clar, în număr de trei în decursul a 5000 de ani: „apoi se limpezi oglinda și
eternitatea din cer se uită în ea însăși (…) și se miră de frumusețea ei”410. Cifra trei reprezintă
410 M. Eminescu, Proză literară , Ed.Minerva, București, 1981, p. 208.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
236cifra perfectă, cifra trinității, este garantul pactului magic, din care faraonul nu mai putea da
înapoi.
Faptul că Isis acceptă pactul se datorează iubirii adevărate dintre faraon și Rodope; pact
care altfel nu ar fi fost posibil. Coordonata temporară cifrică exprimată numerologic în 5000 de
ani este de fapt testul rezistenței acestei iubiri. În decursul acestor ani și al reîncarnărilor
succesive, iubirea celor doi soți ar trebui să rămână aceeași. Cifra 5 este cifra unirii, este număr
nupțial conform pitagoreicilor; numărul 5 este alcătuit din cifrele 3 (principiul ceresc) și 2
(principiul pământesc). Faptul că ei nu se recunosc total, și au doar o vagă amintire a ceea ce au
fost, nu le dă eternitatea iubirii adevărate: „Fără a se mai recunoaște pe deplin, dar întotdeauna
reîntâlnindu-se, cei doi soți au o vagă reminiscență a identității lor. Într-un stadiu al migrațiunii
lor eterice, faraonul și Rodope devin Angelo și o prințesă”411.
Asemenea faraonului Tlá, care are totodată imaginea întrepătrunderii regnurilor (mineral,
vegetal, animal) și Dionis este un inițiat în alchimie și are capacitatea de a vedea în timp. Dar
aflăm de la Al. Piru că „[d]e altfel Eminescu nu a publicat numaidecât nici Sărmanul Dionis , ci
mai întâi în 1870 «povestea» Făt-Frumos din lacrimă, de inspirație desigur folclorică și miez
«adânc românesc», după opinia lui G.Călinescu, dar tratată, în sensul romantismului german, cu
«ceva gotic» (ziduri arcate, lebede)”412. Transformarea alchimică este și aici prezentă: azvârlit în
nori de către Genar (care apare din descriere ca un fel de Titan din mitologia greacă, puternic,
sălbatic și mîndru, cu fața înfricoșată și având o privire cruntă), Făt-Frumos se transformă în
cenușă fiind ars de fulgere, iar la contactul cu pământul devine izvor limpede și răcoros. Puterile
lui Făt-Frumos iată că erau limitate, neputința sa de a-l învinge pe Genar ne arată că acesta era o
dintr-o categorie mai apropiată de divinitate, înzestrat fiind cu puteri speciale. Șansa lui Făt-
Frumos transformat în izvor, de a-i servi Domnului pentru răcorire, îl va face mijlocitorul prin
care autoritatea dumnezeiască se relevă. Readus la viață de însuși Isus, el se trezește din somnul
lung, și este martorul unei scene minunate din Noul Testament: mersul Mântuitorului pe apă.
Spre deosebire de Evanghelii, minunea se petrece la amiază, nu pe timp de noapte și furtună,
astfel că înfricoșarea martorilor din Noul Testament nu este prezentă aici; de altfel, această
minune va face ca Făt-Frumos să nu mai aibă o credință îndoielnică, iar el va ieși învingător din
încercările viitoare: „El înțelese minunea învierii sale și îngenunchie înspre apusul acelui soare
dumnezeiesc”413. Învierea lui Făt-Frumos, este de fapt un ritual prin care primește inițierea, la fel
ca Lazăr din Betania, la capătul căruia el capătă adevărata cunoaștere, aici de fapt înțelege – așa
cum am arătat, taina învierii. Dar transformarea alchimică amintită mai sus nu se oprește aici:
411 G. Călinescu, Oglinda constelată , Editura Saeculum, București, 1990, p. 52.
412 Al. Piru, Analize și sinteze critice , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1973, p. 85.
413 M. Eminescu, op.cit., p.18.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
237fata Genarului îl transformă pe Făt-Frumos în floare cu ajutorul unui ritual: un sărut pe frunte și o
vrajă dulce, ritual care, inversat îl va readuce la starea inițială de om.
Nu putem să omitem numerologia din povestea analizată, prezentă activ cu toată
simbolistica ei. Cifrele 2, 3 și 7 îl ajută pe Eminescu să încifreze în poveste, prin intermediul
personajelor, etape sau trepte de inițiere. Astfel, cifra 2 o regăsim în cele două vase – unul cu
apă, celălalt cu putere, din care se opresc Făt-Frumos și Muma Pădurii să bea în timpul luptei
ritualice. La fel ca și iertarea Genarului, lupta are tot două etape; mai putem observa că tot două
cupe ale libațiunilor se folosesc și în anumite ritualuri de inițiere, unul cu lichid dulce și altul
amar, ritualuri de care, așa cum am spus, se pare că Eminescu nu era străin. Maica Domnului
desprinde de pe cer două stele albastre cu ajutorul cărora să i redea Ilenei vederea. Cifra doi
poate reprezentă antagonismul și dualitatea, dar și echilibrul; ne arată că în om există atât binele
cât și răul.
Trei zile sunt până ajunge Făt-Frumos în poarta castelului și anul de muncă în slujba
babei are tot trei zile. Este vorba de o călătorie perfectă la palatul celui care îi va deveni frate de
cruce, și cu care va șterge vechea vrajbă moștenită de la părinți; munca în slujba babei este de
asemenea o încununare a unei sarcini duse la bun sfârșit. Trei sunt și încercările prin care trebuie
să treacă Făt-Frumos, la fel ca și probele inițiatice, la capătul căruia va obține iubirea eternă, și
anume luptele cu Muma Pădurii, cu Genarul și cu Baba; reușește să le ducă la bun sfârșit nu de
prima dată, ci doar cu ajutor și abia după ce primește inițierea și o înțelege. Iată cum Eminescu se
folosește de cifra trei, simbolul trinității, cifra perfectă pentru a descrie victoria binelui asupra
răului.
Forța spirituală și magică excepțională a cifrei șapte e folosită de Eminescu în combinație
cu inima și cu noaptea (calul cu șapte inimi, șapte iepe/nopți). Inima este simbolul cel mai
durabil, iar în mitologie se credea că ea este lăcașul sufletului. Este centru vital al corpului
omenesc, care în creștinism este împărăția lui Dumnezeu, este cea care îndeamnă la acțiunea
pozitivă. Șapte sunt brațele candelabrului din Cortul Întâlnirii, cartea din Apocalipsă are șapte
peceți și numărul îngerilor este tot șapte, cu ale lor șapte trâmbițe. Cu ajutorul acestor două
simboluri, Eminescu reușește să învingă teroarea onirică dată de urmărirea lui Făt-Frumos de
către babă, care este, conform lui G. Călinescu „o capodoperă de analiză a spaimei din vis”414.
Urmărind călătoria fantastică de la Pământ la Lună a archaeului din Sărmanul Dionis pe
coordonatele timp și spațiu, oricare cititor și-ar dori pe bună dreptate să descopere în el
metafizicul prin care să obțină puterea de a crea orice lume și-ar dori. Dan/Dionis călătorește de
fapt în absolut, care e guvernat de gând, și face o mare greșeală de muritor: „deoarece gândirea
414 G.Călinescu, op.cit., p.249.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
238individului metafizic este o ipostază a gândirii divine necesar creatoare, Dionis trage încheierea
îndrăzneață că ar fi chiar el Dumnezeu”415. Acesta era păcatul pe care Satan îl provocase, drept
urmare este izgonit din cer, unde participase vremelnic la actul Creației.
Cartea magică care îl însoțește permanent pe Dionis în timpul reîncarnărilor succesive în
călugărul Dan și invers, este probabil Avesta – Cartea lui Zoroastru ; cu ajutorul formulelor
astronomice cuprinse în aceasta, el reușește să-și ducă iubirea pe lună și să-și creeze propria
lume. Lupta permanentă dintre bine și rău caracteristică religiei lui Zoroastru este prezentă în
sufletul lui Dionis și este menținută de Satan, în chipul maestrului Ruben, pariul magic fiind
determinat de apariția în gândurile călugărului evlavios a ideii care îl va duce la pierzanie.
Încăperea în care îl conduce maestrul Ruben pe călugăr spre a-i da indicații cum să
folosească puterile cărții, este o adevărată cameră de reflecție în care este introdus profanul
înainte de a primi inițierea: are cranii, masă, hârtii și o făclie cu o lumină slabă.
Codul cu care să poată citi cartea îl dezvăluie Satan: de la orice pagină ai porni, să întorci
tot a șaptea pagină; iar cea de-a șaptea pagină a cărții conține formulele teleportării în vieți
trecute sau viitoare; iată deci prezența cifrei divine cu ajutorul căreia el își poate împlini visul de
a migra într-o lume proprie alcătuită după propria-i voință. Printr-o metamorfoză reciprocă cu
umbrele lor, cei doi îndrăgostiți ajung pe lună (aici în absolut) unde își creează propria lume
fantastică. Visau același vis (iubirea împlinită), tot ce gândea, îngerii gândeau și împlineau, dar
exista totuși o poartă pe care nu au reușit să o deschidă, fiind străjuită de Ochiul Divin în
Triunghi, care avea deasupra Tetragramatonul (Tetragrama sacră compusă din cele patru litere
ale numelui lui Dumnezeu în ebraică), pe care Eminescu îl descrie ca pe un „proverb în litere
strâmbe ale întunecatei Arabii. Era doma lui Dumnezeu. Proverbul, o enigmă chiar și pentru
îngeri”416. Aceasta pare a fi primul simbol masonic veritabil din scrierile eminesciene, clar
definit.
După cum se prezintă deseori în scrierile biblice, inefabilul nume al lui Dumnezeu nu
poate fi rostit; Dionis-Dan și-a dat seama repede că nici îngerii nu cunoșteau secretul acesta prin
care ar fi putut pătrunde dincolo de poarta divină, dar nu întârzie să apară ideea că ar putea fi el
însuși Dumnezeu raportându-se la infima participare la lucrarea divină, lucru sperat de altfel de
Satan. Astfel intervine a doua cădere a omului, în urma rostirii chiar și incomplete a unei
întrebări care să dezlege una din cele mai mari enigme ale omenirii. Glasul divin îl mustră, și el
revine la condiția inițială de sărman poet. Practic, cu ajutorul coordonatelor de timp și spațiu,
care sunt atributele substanței divine, se revine la viață după moartea care poate fi reală sau
aparentă.
415 G.Călinescu, op.cit., p.220.
416 M.Eminescu, op.cit.p.57.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
239Revenind la noțiunea de umbră, observăm că aceasta este de fapt cea care participă la
toate formele trecute și viitoare ale existenței; este de fapt mijlocul de transport, cu ajutorul
căruia Dionis evadează în vis către o altă existență. Formulele magice din cartea lui Zoroastru
ajută la reîncarnările succesive (metempsihoza similară celei din Avatarii faraonului Tlá ). Deși în
anumite mitologii, umbra este considerată expresie a lumii de dincolo, totuși aici ea este un
simbol al vieții, mai bine zis un simbol al vieții veșnice, simbol care îl poate substitui pe om.
Schimbul pe care Dan-Dionis îl face cu umbra lui, ispitit de Diavol, lăsând-o muritoare în locul
său, ne duce la concluzia că ea reprezintă fărâma de veșnicie care este în fiecare individ și care îi
dă acestuia conștiința eternității.
Dincolo de teoriile filosofice care își fac simțită prezența în nuvelă, fie ele kantiene,
schopenhaueriene sau de altă factură, ne propunem să reținem fantasticul operei, un fantastic
apropiat de literatura science-fiction din zilele noastre (ca argument, călătoria de la pământ la
lună, teleportarea între subiecți cu ajutorul visului, etc). Este firească uluirea pe care trebuie să o
fi simțit junimiștii atunci când Eminescu a citit-o pentru prima dată: „în Amintirile de la Junimea ,
Gh. Panu relatează că Eminescu, citindu-și nuvela într-o ședință a societății, a stârnit în acest
punct o dezamăgire generală, nemaiștiind nimeni din ascultători ce e vis și ce e realitate”417.
În legătură cu ispita lui Ruben din Sărmanul Dionis considerăm că se cuvin câteva
aspecte lămuritoare. În primul rând, în Dionis-un tânăr sărman, trăind prost de azi pe mâine
poetul se descrie pe sine însuși, deci prima ofertă a diavolului Ruben, prima ispitire, considerăm
a fi cea de nivel inferior: oferindu-i posibilitatea întoarcerii în timp pe vremea lui Alexandru cel
Bun, acesta își părăsește în primul rând starea materială precară și în acest chip poate avea acces
la fata spătarului Mesteacăn pe care o corupe la călătoria fantastică pe Lună. Ispita aceasta este
oarecum ascunsă, ne duce cu gândul că în lungul șir de archei pe care-l putea ocupa vremelnic, e
puțin probabil să fi fost la fel de sărman în toate pozițiile. Al doilea nivel al ispitei este dat de
gândul ascuns al maestrului Ruben care nu i-l putea decât sugera prin codul tăinuit al numărătorii
filelor din carte. Gândul acesta de preamărire și corupere a slavei lui Dumnezeu este, în opinia
noastră, gândul pe care Lucifer însuși l-a avut când a îndrăznit ca înger de lumină fiind să se
opună ordinii divine a Universului. Este de asemenea gândul îngerilor căzuți care născuți fiind
din lumină, au găsit de cuviință să se opună și chiar să completeze Creația și ordinea primordială.
Socotind că actul – incomplet, de altfel – de stăpânire a cunoașterii absolute îi conferă dreptul de
a rosti această taină legată de pronunția inefabilului nume al lui Dumnezeu, Dan-Dionis cade
precum Lucifer în genuni. Actul de a ridica vălul zeiței Isis este în esență o ispită, atunci când ți
se oferă posibilitatea de a-i admira chipul. Eminescu lasă să se înțeleagă că nu a fost pronunțat
417 E.Todoran, op.cit.,p. 63.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
240întregul cuvânt, deși, la o recitire mai atentă a textului suntem tentați să credem că pronunția a
fost întreruptă de vocea divină. Și până la urmă, de ce nu ar fi așa: chiar Lucifer – învinsul înger
de lumină – are acces și este primit adunarea universală a îngerilor, acest panegiric al
Creatorului, adunare căruia îi poate propune rămășagul cu Iov. Considerăm că Eminescu a lăsat
destule elemente din care să se înțeleagă că acest tip de pariu inversat este reînnoit pe seama
sărmanului Dionis, care nu are puterea personajului biblic de a rezista tentației de a-l huli pe
Dumnezeu. Îl considerăm inversat față de cel făcut pe socoteala personajului biblic, pentru că
diavolul primește permisiunea să îl scoată pe muritor din starea materială precară și să îi ofere o
existență edenică, invers ca în Cartea lui Iov . Pariul este asemănător: rostirea fără drept a
numelui Creatorului și arogarea de atribute divine sunt de asemeni o hulă. Avem toate datele să
putem face o mică paralelă cu Cartea lui Iov . Există durere și suferință ale omului Dionis ca și
componentă a șirului parcurs de archeu. Există păcatul: acel deus factus sum.
De asemenea, avem iertarea și răscumpărarea prin iubirea împărtășită. Iar tabloul
eminescian al cărții lui Iov este complet: Ruben ar fi învins doar dacă s-ar fi rostit vorba întreagă;
iată deci cum ni se arată atât întinderea în timp și spațiu a puterii satanice, dar și faptul că ea este
limitată. Mai mult, asemenea lui Iov, și călugărul Dan-Dionis spera că o întâlnire fizică cu
Dumnezeu îi va rezolva problema, el insistând în găsirea unei formule din carte care să-i permită
deschiderea ușii. Și dacă din descrierea universului paradisiac creat pe lună observăm că în jurul
său era doar armonie cosmică, totuși în sufletul său era haos, generat de gândul ascuns al
Diavolului-Ruben înșurubat în propria-i minte: dacă din archeu în archeu, ținând șirul de-a lungul
istoriei, se poate ajunge la archeul primordial, atunci nu cumva acesta se poate identifica cu
Dumnezeu?
Acest gând ascuns sădit în inconștient este de fapt așa cum am spus mai devreme o ispită
pe care o întâlnim des la Eminescu; este ademenirea lui Hyperion să coboare și să aibă o
experiență de muritor. Ispita este una falsă, căci muritoarea fată de împărat nu are conștiința unei
omogenizări cu absolutul; pentru Hyperion, a treia coborâre pe Pământ nu mai are loc.
Experiența terestră este de fapt ritualul lui de inițiere absolută: este mai întâi purificat prin Apă –
se naște fulgerător din mare; trece prin Foc – se încheagă în rumene văpăi pentru ca mai apoi să
urce în Aer către Creator, sperând într-o viață muritoare care se presupune că i-ar dărui iubirea
veșnică. Nu se mai încrede în vorbele muritoarei după cele două transformări alchimice și
călătoria către Arhitectul Universului. Procesul este cumva inversat: la sfârșitul ritualurilor,
Luceafărul primește conștiința unicului , fiindcă nu este un neofit obișnuit, dornic a primi
Lumina, fiindcă el însuți este Lumină. Conștiința omului superior răzbate din această capodoperă
titanică, așa cum a fost și Eminescu: un titan printre romanticii moderni ai literaturii universale.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
241Edgar Papu consideră că forța creatoare a lui Eminescu vine din capacitatea sa de a găsi
mereu alte și alte valențe în universul lăuntric al cuvântului, iar această capacitate se constituie
într-una din marile taine ale geniului său creator: „unul din marile secrete ale lui Eminescu este
acela de a fi pătruns înlăuntrul cuvântului, în cutia sa de rezonanță, unde i-a surprins ca nimeni
altul toate tonurile posibile, cu întreaga bogăție de sensuri, subsensuri și semnificații pe care le-ar
putea scoate din adânc fiecare vibrație a sa”418. Iar pentru a ne dovedi că Eminescu este stăpân
absolut în universul românesc al cuvântului, criticul se oprește la multitudinea de valențe ale
verbului a fi luată ca exemplu din primele versuri ale Luceafărului . Interesant este că Edgar
Papu, deși observă toposul cunoscut al basmelor românești mascat oarecum în primele versuri, și
anume: a fost odată ca niciodată, că de n-ar fi nu s-ar povesti , consideră că Eminescu se
dispensează în mod voit de el „fiindcă nuanța de umor popular, cuprinsă în partea de colorit a
zicalei, ar vătăma exclusivul ton de gravitate al poemei”419. În opinia noastră Eminescu nu evită
și nu se dispensează de cuvintele ce constituie o adevărată liturghie a inițierii – așa cum am arătat
în capitolul precedent, mai degrabă le întărește legitimitatea tocmai prin folosirea repetată a
verbului a fi: a fost odată ca-n povești – adică a fost ca și cum nu ar fi fost niciodată – a fost ca
niciodată întărește deci prima afirmație, primul vers. Este de fapt o formulă temporală bine
cunoscută de Eminescu, o liturghie pe care acesta o spațializează.
Deoarece poetul ne dă anumite indicii despre locul unde se petrece acțiunea (falnice bolți
ale unui castel negru) ne duce cu gândul la faptul că povestea este adevărată, cuvântul umbră
repetat indică vechimea acesteia, o fixează oarecum într-un timp străvechi, chiar dacă este
neprecizat. Faptul că este din rude mari împărătești ne indică originea nobiliară care-i permite să
viseze la o dragoste abisală, din alte lumi. Versurile pe care le rostește de fiecare dată fata când
își propune să-l corupă pe Hyperion pentru ca el să treacă puntea dintre lumi, sunt de fapt
incantații magice, pentru că altfel acesta nu ar suferi transformarea. Dacă nu există invitația,
accesul nu este posibil în castelul care altfel pentru Luceafăr ar rămâne o umbră. Și e de reținut
că ele sunt rostite într-o stare de reverie, atunci când visul se împletește cu realitatea.
Cât despre importanța visului eminescian, cu pluralul visuri sau vise, ne oprim tot la
Edgar Papu care a semnalat această ambivalență a cuvântului vis în lirica eminesciană. Din
punctul acestuia de vedere visele sunt de noapte, atașate somnului, iar visurile sunt asociate
visării cu ochii minții, într-o stare de semi-trezire. Analizând versurile eminesciene, Edgar Papu
asociază visurilor trei semnificații și lasă la o parte inițial pluralul vise, mai ales datorită faptului
că la un moment dat constată că cele două registre nu sunt diferențiate cu rigurozitate iar acțiunea
distincției nu este mereu una de succes, sensurile fiind uneori suprapuse.
418 Edgar Papu, Din clasicii noștri, Editura Eminescu, București, p.120.
419 Ibidem,p.121.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
242Prima semnificație este aceea că visurile acționează ca un sistem de transport care ajută
individul să parcurgă anumite itinerarii numai de el știute: „cea dintâi semnificație este de visare
vagă, de reverie, când omul se îmbarcă și se lasă purtat de vehiculul asociațiilor nedefinite, cu
care străbate itinerariile propriilor fantazări”420. Această primă semnificație ne dă de fapt
certitudinea că în noi există o altă lume nebănuită și condusă de altfel de legi.
A doua semnificație este legată de dorințele și aspirațiile vieții diurne care rămân în
subconștient și continuă să ne macine peste noapte. Iată ce spune Edgar Papu raportând acest al
doilea înțeles la lirica eminesciană: „A doua semnificație pe care o primește visul în accepția sa
de fenomen al treziei, este aceea în care el se află însoțit de o adresă precisă, căpătând sensul de
ideal, de aspirație sau dorință îndreptată către un anumit obiect identificat, chiar și atunci când
această năzuință în sine ar fi irealizabilă și fantezistă”421. În realitatea vieții cunoscute, opinăm
noi, năzuințele sunt intangibile. În lumea visurilor promovată de Eminescu, totul este posibil,
limitele pot fi atinse, dorințele pot fi îndeplinite.
A treia semnificație este în opinia lui Edgar Papu cunoscutul motiv eminescian al visului
frumos, adică raportarea visurilor la o amintire plăcută din trecut, umbrită de regretul că nu a
putut fi mai mult. Consemnând faptul că: „în valența visului ca stare de veghe, cu diferitele sale
semnificații, Eminescu atingea uneori culmile cele mai înalte”422, acesta ne atrage atenția că sub
aceste coordonate ale pluralului visuri, putem închide cu ochii minții ușa vieții în realitatea în
care ne-a fost dat să trăim, și deschidem în același timp ușa unei alte lumi, apărută ca un fenomen
al treziei interioare.
Am văzut în Sărmanul Dionis că ușa aceasta odată deschisă ne poate împlini cele mai
ascunse dorințe, dar lumea dezvăluită astfel e totuși plină de ispite. Una din ispitele care ne
încearcă la finalul acestui excurs este aceea de a-l considera pe Eminescu archeul absolut al
culturii române . În culegerea de texte Mircea Eliade despre Eminescu și Hașdeu , în prefața
ediției îngrijite de Mircea Handoca, acesta susține următoarele: „Eminescu se identifică în
conștiința lui Mircea Eliade cu esența spiritualității românești, e alfa și omega. Atunci când în
octombrie 1981 în interviul pe care i l-am luat, l-am întrebat ce vers dintr-o poezie românească îi
vine mai întâi în minte, a citat înainte de toate din Eminescu: Evident: «Părea că printre nouri s-a
fost deschis o poartă»…”423.
Acest alfa și omega de care vorbește Mircea Handoca este soluția ecuației renașterii cu
fiecare secol care începe a culturii și spiritualității românești. Ecuație care are mereu două
420 Edgar Papu, op.cit.,p.99.
421 Ibidem,p.100.
422 Ibidem,p.101
423 Mircea Eliade, Despre Eminescu și Hasdeu , Ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca, Editura Junimea,
1987,p.XVI.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
243coordonate: Timpul și Spațiul, fundamentale pentru Mihai Eminescu și care s-au împletit în opera
sa în speranța definirii lor, bazate pe filosofia lui Kant. Iată ce nota Eminescu într-unul din
caietele sale, după ce a lecturat și tradus pe acesta: „Timpul e condiția formală apriorică a tuturor
fenomenelor în genere. Spațiul ca formă pură a toată intuițiunea exterioară este restrâns ca
condiție apriorică numai asupra fenomenelor exterioare”424.
Obsesia pe care acesta a avut-o de a învinge timpul a stat în centrul universului său
poetic. Mircea Eliade a considerat că Rosa del Conte, în cartea Mihai Eminescu sau despre
absolut, a trasat cel mai bine coordonata timp în opera eminesciană: „autoarea distinge în opera
lui Eminescu două specii de Timp: un timp vital , pe care concepția mistică, de structură astrală a
poetului, îl va face să coincidă cu timpul cosmic – și un timp muritor , pe care pesimismul său etic
îl va face să coincidă cu modul existenței pe Pământ. Cel dintâi e un timp «intact» care aduce la
maturitate și le îndeplinește, toate formele Universului. Celălalt e Timpul uzurii, al îmbătrânirii și
morții”425. Tocmai această aparentă impenetrabilitate a timpului cosmic l-a făcut pe Eminescu să
fie realmente preocupat în tema cosmogonică a operei sale de motivul magului care reușește să
învingă și să supună timpul. Timpul muritor neavând soluții de a fi învins, curgerea lui fiind
ireversibilă, Eminescu s-a concentrat firesc asupra timpului cosmic pe care l-a considerat
circular, acesta fiind singura coordonată care-i putea conferi eternitatea geniului: „Orice s-ar
întâmpla în destinul românesc, oricâte dezastre și suferințe ne-au mai fost urzite, nici o armată
din lume și nici o poliție, cât ar fi ea de diabolică nu va putea șterge Luceafărul lui Eminescu din
mintea și sufletul românilor”426.
6.2. MATEIU I. CARAGIALE – STUDIU DE CAZ
Laborios, voluptos și heraldic – acesta ar fi Mateiu Caragiale în concepția lui Edgar Papu
care, într-o exegeză aparte îl compară pe acesta cu Flaubert. Stăruitor în ideea sa de a demonstra
întâietatea românilor de marcă în fața oricărui occidental recunoscut – așa cum am arătat într-un
capitol anterior, criticul remarcă în primul rând la Mateiu Caragiale fantastica putere de muncă și
perfecționismul. Comportamentul său de aristocrat vine în contradicție cu sârguința sa vizibilă de
a face din Craii de Curtea-Veche o operă aproape perfectă, opinăm noi. Care lord e dispus la un
asemenea efort intelectual? Răspunsul credem că e destul de elocvent și are legătură cu analiza
424 Mihai Eminescu, Lecturi kantiene . Traduceri din Critica rațiunii pure , editate de C.Noica și Al.Surdu, Editura
Univers, București, 1975,p.30.
425 Mircea Eliade, op.cit., p.49.
426 Ibidem, p.55.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
244lui Vasile Lovinescu tratată anterior: doar cel care e conștient și convins că are datoria de a
transmite un anumit mesaj posterității. Acceptând observația lui Perpessicius care i-a atras atenția
lui Edgar Papu atunci când acesta din urmă a declarat că „ascultând pe un critic și istoric literar
de seriozitatea lui Perpessicius, îi putem reține următoarea afirmație: ultimele trei părți din roman
au costat pe Matei Caragiale nouă ani de lucru intens”427 și urmărind calculele, concluzia noastră
este corectă: să-ți dedici un deceniu din viață pentru a scrie 125 de pagini de carte înseamnă că ai
neapărat ceva de spus, și acel ceva vine din altă lume și cu o altfel de judecată a minții. Dacă
Flaubert a pierdut pentru un rând și jumătate din Madame Bovary trei zile și trei nopți, asta se
datorează, credem noi, unei clipe de dificultate scriitoricească, probabil nefiind singulară. Cu
Mateiu Caragiale este altceva: el trăiește în deceniul de elaborare al Crailor de Curtea-Veche
drama meșterului Manole. Cu o singură diferență în opinia noastră, reieșită din dualitatea pe care
am observat-o și în carte: în el își poartă osânda atât Manole cât și spiritul lucrării care îl macină
necontenit și îi cere să zidească o operă perfectă, care să reziste timpului. Acel daimon al lui
Socrate l-a făcut pe Mateiu Caragiale să caute întreaga viață: de la obârșia-i nobilă până la
secretul unei împliniri scriitoricești. Nu pentru vreo glorie exterioară a luptat el în anii
extraordinarului efort scriitoricesc, ci pentru satisfacția sa interioară, aceea de a fi învins într-un
final daimonul personal. Puterea sa creatoare este evidentă și suntem convinși că ar fi putut scrie
mult mai mult dacă ar fi vrut; dar a ales să învingă rând pe rând punctele slabe ale Crailor… ,
strălucitoarea sa obsesie. Este mai mult decât ceea ce observa Edgar Papu citând din Jurnalul
autorului: „am auzit și citit că o lucrare odată realizată încetează sa mai placă autorului ei. La
mine e tocmai dimpotrivă. Cea mai mare răsplată pentru această muncă dură și istovitoare este
imensa desfătare estetică pe care o resimte aproape narcisic Mateiu Caragiale citindu-se pe sine
însuși!”428. Extraordinara sa putere de muncă poate fi și expresia acelei frământări interioare de
care aminteam; trăind într-un București aflat în agonie, el evocă o societate pe cale de dispariție
în scrierile sale. Povestirile polițiste din Sub pecetea tainei , acele cazuri nerezolvate povestite la
o bere de către conu’ Rache, descriu un București al desfătării, voluptuos și enigmatic, dar în
același timp tributar al unor reguli aristocratice. Povestea dispariției lui Gogu Nicolau de
exemplu poate fi considerată un caz polițienesc cu autor necunoscut dacă Mateiu Caragiale nu ar
fi introdus un amănunt care la o primă vedere scapă observației: soția dispărutului poartă o broșă
cu chipul acestuia pe hârtie. Odată cu trecerea timpului, chipul se șterge, la fel ca și amintirea. În
afara detectivului pensionar, de fapt singurul care o bănuiește, nimeni nu pare să observe acest
lucru. Sunt trei întâmplări tainice povestite de conu’ Rache, personaj enigmatic pe care Mateiu
Caragiale îl face credibil tocmai prin descrierea traseelor din București cât se poate de reale.
427 Edgar Papu, op.cit., p. 167.
428 Ibidem, p.169.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
245Enigmatic dar și prizonier al altei lumi: maestru de ceremonii al unor întâmplări fără final, cicluri
încheiate care așteaptă să fie repornite. Dacă analizăm perechile prezentate în cele trei povestiri,
concluzia logică ar fi că dispariția personajelor devine o necesitate. Nu știm care ar fi fost finalul
intenției lui Mateiu Caragiale, dar probabil și Teodor Ruse ar fi dispărut și ar fi rămas Masinca
singură rătăcind într-o buclă temporală a Bucureștiului de altădată. Pâcla roșie în care sunt
învăluite povestirile și perdeaua neagră dezvăluie alchimia autorului: culoarea vieții care se
amestecată cu negrul semnifică în opinia noastră prăbușirea în haosul primordial al lumii
evocate.
Primul personaj, Gogu Nicolau refuză să urce în tramvaiul roșu cu numărul 12 și se urcă
în tramvaiul albastru cu numărul 10. Refuză viața cotidiană, voit sau din greșeală, și se scufundă
în infinitul albastru, practic trece din realitate într-o lume a imaginarului. El trece printr-un portal
energetic într-o altă existență, nu piere, iată că primul secret, prima Taină ar fi clară cititorului
obișnuit, dacă n-ar fi amintita bănuială pe care detectivul o plasează asupra soției acestuia, și care
ne atrage atenția că nu a vărsat nicio lacrimă, era nepăsătoare și fără doliu, de parcă ar fi știut
altceva. La prima vedere descrierea Linei Nicolau nu are nimic deosebit, dar la fel ca și în
celelalte cazuri, Mateiu Caragiale lasă personajele feminine suspendate într-un timp al tinereții
fără bătrânețe, într-un alt univers, odată cu dispariția perechii masculine: „Între două vârste, nici
bătrână, nici tânără, nici frumoasă, nici urâtă, nici înaltă, nici scundă, nici grasă, nici slabă, la
trăsături potrivită și fără vreun semn anume, nu chiar la modă și nu demodată, nu avea nimic, dar
nimic demodat”429.
Lina Nicolau repetă același ritual în fiecare sfârșit de săptămână, cumva se pare că a
reușit să-și urmeze soțul într-o altă dimensiune, detectivului i se pare chiar că îl vede la masă în
carne și oase. Continuarea ritualului în fiecare duminică de către soție ne certifică faptul că
aceasta a rupt pecetea și a reușit să rămână împreună dincolo de cronologia acestei lumi.
În a doua povestire, călătoria misterioasă a ministrului este clar una inițiatică: la dreapta
pe Calea Victoriei și apoi la dreapta pe Calea Romană. Iată că această călătorie efectuată în
cunoscutul sens dextrocentric pe care l-am mai amintit în studiul nostru, a dus la dispariția
temporară a ministrului, care, probabil în urma unei crize de epilepsie este găsit în mizerie cu fața
în jos. Descrierea scenei este cât se poate de realistă, dar și aici Mateiu Caragiale încifrează o
altfel de taină. Călătoria se face în sensul inițiatic, probabil pentru a găsi vindecarea unei vechi
boli de care povestește soția acestuia; presupunem că în ritual s-a strecurat undeva o greșeală iar
moartea ministrului rămâne suspendată sub semnul întrebării – asta este de fapt taina celei de-a
doua povestiri. Sicriul este pecetluit, vestea este aflată din ziare, dar detectivul vede peste tot
429 Mateiu I. Caragiale, Pajere.Remember. Craii de Curtea-Veche. Sub pecetea tainei, Editura Minerva, București,
1988, p.139.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
246semnele: casa cu oglinzi întunecate, întunericul ce cuprinde totul preced o zi în lumină, ziua
înmormântării presupusului trup al omului politic. Ziua este minunată, ca o zi de sărbătoare iar
soția acestuia apare din nou neschimbată, elegantă, dichisită si emanând un parfum greoi – iată
detaliile care îl fac pe detectiv să presupună că de fapt prohodul la care asista era pentru doamna
respectivă.
A treia povestire polițistă nu povestește nici o dispariție, dar suntem tentați să credem că
Mateiu Caragiale a lăsat-o intenționat neterminată. Al treilea personaj masculin la care fac
referire cărțile deschise de Madam Luli este chiar Conu’ Rache. Fără să-și dea seama, acesta are
să se cunoască într-un final pe el însuși, după spusele Lenei Ceptureanu în ai cărei frumoși și
uimiți ochi albaștri se va pierde. Genialul Mateiu Caragiale întinde o cursă cititorului neavizat,
lasă critica să se ocupe de estetică sau realism, și abate privirea de la faptul că detectivul e trecut
deja în altă dimensiune, vine doar pentru a-și spune poveștile și se arată doar autorului. Berea de
pe masă este stătută, cartea este netăiată – toate sunt semne ale autorului către un cititor avizat;
dar mai presus de toate este Masinca Drângeanu: deși trecuse o jumătate de veac de când aveau
presupusa relație neîmpărtășită din partea femeii, ea rămăsese la fel de tânără, suspendată în alt
timp, evident reușind să rupă cumva pecetea ce o lega de lumea profană.
Toate povestirile se petrec iată, într-un București al sfârșitului de secol și începutul altuia,
început care se pare a nu avea nimic bun decât rămășițele unei societăți aflate în agonie. Mateiu
Caragiale este exponentul de vază al acesteia: dorește cu tot dinadinsul să oprească timpul și să
translateze cumva ceea ce a fost peste ceea ce este, singura soluție credem noi, ca valorile morale
să se permanentizeze într-un viitor incert. Descriind orașul ca o cetate de construcție paradisiacă,
o proiecție a lumii de sus, autorul știe „ca și orientalii, să înalțe voluptatea la un lirism vibrant al
plăcerilor”430.
Acea luptă pe care spuneam că Mateiu Caragiale o duce cu propriul daimon o vedem
reflectată așa cum am mai spus, în structura personajelor din Craii de Curtea-Veche. Pusă în
comparație de către Edgar Papu cu Patul lui Procust , acesta observă în mod foarte corect
evocările Bucureștiului; însă problema că el nu consideră Craii… un roman în adevăratul sens al
cuvântului, se datorează faptului că acesta este un roman inițiatic . Evocarea unui oraș a cărui
societate pare a se afla în agonie, îi conferă aparenta destinație unei înțelegeri exoterice. Oraș
care absoarbe personajele ce se luptă a prelungi ciclul și a menține rotația în sensul inițial prin
parcurgerea unui drum ritualic, a unui hagealâc, așa cum am arătat în analiza exegezei lui Vasile
Lovinescu. În roman Mateiu Caragiale este un scriitor-martor, unul care trece pe rând în pielea
fiecărui personaj al său. Autorul este pe rând Pașadia, Pantazi sau Pîrgu, lăsând imaginația
430 Edgar Papu, op.cit., p.177.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
247cititorului care îi cunoaște cât de cât opera să se întrebe când este Mateiu cel adevărat? Noi
presupunem că în fiecare dintre cele trei personaje întâlnim frământările mateine. Dorințele sale
de a înălța un blazon, de a crea o operă perfectă, de a obține un titlu nobiliar, toate le-a încifrat în
cele trei sau chiar patru personaje așa cum am arătat în capitolul anterior. Pașadia și Pantazi
baleiază în Timp primul și al doilea în Spațiu, recurgând la trecut și respectiv la depărtare. Sunt
echilibrați deși cuvântul nu pare potrivit în aparență, de opusul lor Gore Pîrgu care este de fapt
reprezentantul manifestărilor degenerate ale infernului unde vor apune. De fapt, el este „un
memento simbolic, nu al morții lor viitoare ci al descompunerii lor prezente”431 și în camera de
reflecție astfel construită pentru inițierea neofitului îi putem asocia craniul aflat pe măsuță și care
sugerează ceea ce rămâne după moarte. El are rolul de a-i tempera pe companionii săi care își
doresc ca ceea ce este sus în Tradiția Primordială, să fie proiectat în lumea de jos.
Edgar Papu face la un moment dat o observație interesantă despre Pașadia, personajul
legat de Timp, cel care credea că a trăit și în altă viață. Obsesia mateină de a-și căuta cu secole în
urmă strămoșii aristocrați „este de fapt o variantă particulară dintr-un general complex românesc,
al motivului care a decis și acea prezență exuberantă a avatarului în literatura noastră. La Pașadia
această închipuire exprimă o atât de înaltă și de densă voluptate a gândului, încât ne face să uităm
caracterul ei desigur prea infantil”432. Această obsesie a lui Mateiu Caragiale o reflectă și Pantazi
când povestește despre rudele și genealogia sa. Descrierea culorilor și locul acestora zugrăvesc
de fapt blazonul presupusei descendențe nobiliare a autorului pasionat de heraldică.
Rolul de agent de echilibrare, de coagula atribuit lui Pîrgu este evidențiat și de Tudor
Vianu care observă ciudata asociere a lui Pașadia cu Pîrgu: „omul acesta speră să distrugă lumea
actuală ucigându-se pe el. Iar alianța lui cu principiul josniciei plebeene, încarnată de Pîrgu, este
o faptă tactică, deși poate mai mult instinctivă decât limpede reprezentată și conștient
urmărită”433. În ceea ce privește lipsa de prețuire manifestată de Pașadia și Pantazi raportată la
noua lume care se instalează, Tudor Vianu este cel care observă diferența: primul își dorește să o
distrugă declanșând o apocalipsă, pe când al doilea s-ar mulțumi să o părăsească. De altfel, arată
Tudor Vianu, „întreaga povestire a Crailor de Curtea-Veche este clădită pe schema unei ierarhii
morale de o desăvârșită limpezime. Criteriul care funcționează indicând treptele și valorile este
împrumutat întru totul unei etici nobiliare. Oamenii sunt mai buni sau mai răi, după cum sunt mai
mult sau mai puțin orgolioși”434.
Pe Mateiu Caragiale îl putem considera pe bună dreptate unul dintre cei mai mari pictori
ai nopții. Fără îndoială că minunatele lui tablouri nocturne sunt aproape de perfecțiune dintr-un
431 Edgar Papu, op.cit., p. 173.
432 Ibidem, p. 177.
433 Tudor Vianu, Scriitori clasici români , Editura Albatros, București, 1998, p. 327.
434 Tudor Vianu, op.cit., p. 329.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
248motiv, anume participarea sa puternică la descrierea nopții, la combinarea culorilor ce
împodobesc decorurile: „era o noapte de sfârșit de iunie caldă și îmbâcsită de pâclă, una din acele
nopți fără lună pe care nesănătoasa boare de miazăzi le etichetează și le înăbușă lin. Peste
pustietatea grădinilor amorțite apăsa ceva amenințător și ca de pe alt tărâm, din necunoscut, se
apropiau gemete surde, ce înfiorau văzduhul de neliniște” ( Negru și aur. Salon al iadului )435.
Lectura oricărui text al lui Mateiu Caragiale incită la o adevărată vânătoare hermeneutică
de sensuri ascunse. Textele sale de altfel se oferă cu generozitate unor exegeze inepuizabile,
opinăm noi, permit de altfel abordări din diferite unghiuri. Dualitatea sa proverbială reflectată în
operă ne facem să credem că și-a asigurat nemurirea trecând cumva în operă: a îmbinat realul cu
imaginarul, s-a confundat cu personajele sale și un cercetător atent al operei sale se așteaptă să-l
întâlnească pe o stradă din București. Dacă ne raportăm la Craii de Curtea-Veche și Sub pecetea
tainei observăm că imaginarul se împletește cu realitatea vieții sociale și trecutul. Ne putem
întreba pe bună dreptate dacă Mateiu Caragiale a jucat conștient un rol anume în propria sa viață,
sau s-a mulțumit a o trăi în imaginar, permanent încercând să creeze propria-i lume utopică.
Contribuția sa la heraldică – veșnica ispită reflectată și în operă –, presupune și altfel de
cunoștințe dobândite credem noi prin parcurgerea unor ritualuri, unde evident a interpretat un rol.
Descrierea interioarelor de către Mateiu Caragiale ar ajuta orice regizor doritor de
fantastic și dramă: ”salonul domniței Mara avea o înfățișare falnică și ciudată. Părea turnat în aur,
în smoală și în zgură. Între lucii lame de lac chinezesc negru, acoperind de-a-ntregul pereții, se
încleștau uriașe oglinzi legate-n bogate cunune de aur mohorât și una dintre ele, alunecând pe
nevăzute rotițe, astupa ca un oblon lata foaie de cleștar dintr-o bucată a singurei ferestre”436.
Desigur că uriașul lui talent i-ar fi permis să scrie cartea propriei vieți. Abordând diverse
măști față de cei din jur, lui Mateiu Caragiale nu i-a prea păsat de opinia acestora; a preferat să
muncească un deceniu la Craii de Curtea-Veche .
În opinia noastră, autorul a luat contact pe timpul studiilor berlineze cu filosofia lui
Nietzsche; este evidentă permanenta sa luptă interioară dintre mândrie memorie, ceea ce l-a
împins să creeze o realitate proprie, diferită de cea factuală. Celebra teorie a măștilor lansată de
marele filosof german îl va ajuta pe Mateiu Caragiale să se ascundă ziua nu de alții, mai ales de
confrații care nu-l înțelegeau desigur, ci de el însuși, cel care izbucnea noaptea într-o lume
colorată intens și învăluită în fast aristocratic.
Acesta are un dar neîntrecut de face cititorul să treacă din realitatea descrisă cu lux de
amănunte și veridicitatea faptelor și a locurilor, în imaginar, în vis și mister. Așa se întâmplă
bunăoară în Remember , povestire pe care la început oricine este tentat să o considere
435 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p. 172.
436 Ibidem, p.169.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
249autobiografică. Imaginile unei realități cotidiene se împletesc cu esteticul descrierilor, și
narațiunea merge până la punctul unde planul real se confundă cu imaginarul. Că această
împletire este una din intențiile autorului ne-o dovedește chiar fraza de început: „sunt vise ce
parcă le-am trăit cândva și undeva, precum sunt lucruri viețuite despre cari ne întrebăm dacă n-au
fost vis”437. Povestirea este cu un singur personaj, dacă nu-l socotim pe autor, care în acest caz
începe din postura de veritabil narator. Aubrey de Vere vine și el din altă lume și deși la început
pare să aibă un singur rol, el este manipulat după voia lui Mateiu Caragiale, care pare un regizor
și se preface doar că nu știe că se află în fața unui mare mister. Măștile personajului sunt
extravagante, negrul, aurul și albastrul nu lipsesc deghizarea merge până la a se travesti în femeie
și e dovadă a dualității de care vorbeam.
Considerăm că paleta de culori consacrată de Mateiu Caragiale în operele sale și obsesiv
folosită, precum și dualitatea, duplicitatea sa cu propriile personaje sunt adevărate motoare
propulsoare către lumea fantastică, așa cum visul îl trimite pe Dionis în Lună. Scrisoarea este
nimicită cu bună știință, în mod voit; distrugerea ei taie orice legătură cu această lume a
personajului, practic nu mai face posibilă o revenire în lumea reală a unui eventual archeu sau
avatar al lui sir Aubrey de Vere: „da, firește că n-am să uit, dar cum anii tulbură unele din
amintirile vechi făcându-le să plutească aburite la hotarul dintre realitate și închipuire, dacă
soarta mă va hărăzi cu viață lungă, într-un târziu are să-mi pară că poate toată această întâmplare
trăită a fost un vis numai sau vreo istorie citită ori auzită undeva, cândva de mult”438.
Plecând de la această frază ne dăm seama că de fapt Mateiu Caragiale lasă deschisă o
poartă temporală și lasă lucrurile amestecate. La fel se întâmplă și în Craii de Curtea-Veche:
doar aparent Pantazi vrăjește cu povestirea sau Pașadia luminează; poarta e acolo, iar autorul este
cel care o ține mereu deschisă. Chiar și descrierea încăperilor, a decorurilor ne duce cu gândul că
ele sunt translatate din altă lume (Pantazi are o două camere fastuoase îmbelșugate cu abanos,
oglinzi și mahon, iar Pașadia pare să locuiască într-un muzeu), grandoarea decorativă fiind
combinată cu descrierea unei lumi exterioare aflate într-un veritabil dezmăț. Personajele par să
fie în nici un caz nu sunt în adevăratul sens al cuvântului și asta datorită dedublării a dualității de
care vorbeam. „Pașadia trăia cu schimbul două vieți”439 – precizează autorul; și nu numai el ,
insistăm noi, fiindcă Mateiu Caragiale mai dă anumite indicii despre slugile care apăreau la
porunca stăpânului ca niște stafii, despre uimirea acestuia când vede un cosciug ieșind din curte,
etc. Nu doar Pașadia trăia în două planuri, ci majoritatea personajelor mateine translatează
fantasticul. Exemplu Mima, care în casa maiorului este șleampătă și zdrențuită, dar în fața casei
437 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p.26.
438 Ibidem,p.43.
439 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p. 68.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
250lui Pașadia e o alta: strălucitoare și frumoasă. Cu ajutorul porții temporale lăsate intenționat
deschise de autor, personajele trec dintr-o lume în alta, imaginarul se împletește cu realitatea.
Este o dualitate permanentă în fiecare personaj, dar noi considerăm că adevăratul impostor este
chiar Mateiu Caragiale care se vrea cu orice preț participant în roman. Își dorește chiar să-l
întreacă pe Pîrgu care aparent este cel care șochează cel mai mult. Așa cum spuneam, teoria
măștilor e valabilă până la un punct: acolo unde pe ultima nu o mai pot scoate și cortina
asfințitului nu întârzie să se lase peste locul doar aparent feeric. Acel punct închide cercul
ermeneutic de care amintește Ovidiu Cotruș în precizările metodologice la Opera lui Mateiu I.
Caragiale, de fapt cercul înțelegerii abordării textului literar. Critica ermeneutică este după
acesta, o căutare a sensului; și atunci, hermeneutica ezotericului ar putea fi o căutare a sensului
ascuns. Rolul înțelegerii este conform lui Ovidiu Cotruș acela de „a separa sensul estetic al
operei, acela prin care se manifestă esența ei, de sensurile auxiliare care, împreună cu sensul
estetic o definesc ca realitate fenomenală”440. Și atunci unde s-ar situa sensul ezoteric, ne
întrebăm noi, în cazul evident când acesta există și e încifrat de autor în text pe parcursul întregii
opere.
La Mateiu Caragiale îl bănuim că este în fața porții lăsate de acesta mereu deschisă
pentru întrepătrunderea celor două lumi: lumea reală și cea imaginară. Am amintit mai sus despre
încercarea în proză Negru și aur. Salon al iadului unde autorul aduce în real un loc parcă din altă
dimensiune: „salonul Domniței Mara era de pe alt tărâm – la pragul lui sfârșea lumea”441. Până și
titlul ne susține afirmația, există o întrepătrundere a două sisteme complet diferite, parcă nefiind
parte a aceluiași univers: unul al întunericului și celălalt al luminii. Sisteme a căror
întrepătrundere stranie reflectă de fapt întregul zbucium al autorului neînțeles. Orice părăsire a
salonului nu se poate face decât precedată de un ritual (își toarnă pe corp parfumul obținut din
florile preferate ale decedatei domnițe), străbate încăperile bântuit de gândul zidirii de vii în
ziduri a presupușilor dușmani sperând ca în salonul iadului să i se materializeze vedenia ființei
dragi pierdute pentru totdeauna. Și numai noaptea – acea obsesie a lui Mateiu Caragiale, noaptea
care-i asigura izolarea față de oameni, decoruri sau priviri iscoditoare uneori, batjocoritoare
poate; noaptea-i dădea siguranță și era transportorul către alte lumi unde credea că mai trăise în
chip de avatar sau archeu. Iar întreaga sa operă nu este altceva decât o proiectare în oglindă a
propriilor sale trăiri, fără accesul luminii. Nu a avut niciodată intenția Mateiu Caragiale de a reda
realitatea în operele sale, mai degrabă a dorit să o reconstruiască. A indus în eroare mereu
cititorii, făcându-i să-și abată privirea de la adevăratul său scop, exemplu elocvent fiind amintita
sa operă Remember , care a fost inițial considerată o povestire fantastică. Nu s-a observat – arată
440 Ovidiu Cotruș, Opera lui Mateiu I. Caragiale , Minerva, București, 1977, p. 18.
441 Mateiu I. Caragiale, op. cit., p. 170.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
251Ovidiu Cotruș, „și în nici un caz nu s-a subliniat îndeajuns faptul că Aubrey de Vere nu
reprezintă decât un pretext pentru o amplă confesiune a scriitorului”442. Acesta rămâne și el sub
pecetea tainei și bănuim că asta a fost de fapt intenția autorului.
Evidenta preocupare a acestuia de a se identifica în permanență cu personajele sale, și
uneori fără să le dea vreo șansă de reabilitare, mereu el și doar el, iată ce ne face de fapt să îi dăm
legitimitate lui Ovidiu Cotruș care a declarat că toată opera lui Mateiu Caragiale „are un caracter
monologal, împins până la narcisism”443. Oglinda pe care autorul o ține în permanență în mână și
cu ajutorul căreia încearcă să-și reconstruiască propria realitate, îl trădează în operă de fiecare
dată astfel că finalurile mateine nu sunt niciodată fericite. Că în acesta viețuiesc permanent două
personaje ne-o dovedește și travestiul din Remember ; pentru re-transformarea, revenirea la
identitatea dorită este suficient efectul unor safire. Până și insistenta menționare a acestor pietre
prețioase este o contradicție mateină, fiindcă e îndeobște cunoscut faptul că acestea au un
puternic rol protector al relațiilor și al bunăstării. Întrebarea al cărei răspuns va rămâne sub
pecetea tainei (credem că Mateiu însuși și-a dorit asta) vine din dorința de a ști de ce anume îl
protejau pietrele pe Aubrey. Opinia noastră este că ele îi ofereau protecția tocmai pentru ca
principiul masculin și cel feminin sălășluite în acesta să rămână în echilibru.
Opera lui Mateiu Caragiale este în permanență enigmatică, acțiunea se petrece noaptea,
invariabil sentimentul morții plutește peste tot. În Remember întâlnim sentimentul de teamă, frica
povestitorului de a nu fi interogat. Ca de obicei, autorul nu ne spune tot și lasă doar să se
înțeleagă că ar putea fi cercetat la moartea lui Aubrey de Vere. În orice justiție a unei țări și mai
ales la Berlin legea nu pedepsește nevinovați. Iată de ce credem că mai era vorba și de altceva
care putea genera frica povestitorului care nici nu dă ca certă moartea personajului său: „După
chip, înecatul nu mai era în nici un fel de recunoscut, pentru că fața îi fusese arsă cu o apă tare
ce-i rosese aproape în întregime pielea și carnea până la os”444. Mateiu Caragiale lasă să se
înțeleagă faptul că știe mai multe despre personajul său, atunci când acesta întârzie: „mai aveam
o bănuială: mersese poate să pregătească pentru mai târziu întrunirea vreunui sobor ocult și uitase
de lumea celor vii”445. Aici sensul de viu trebuie tradus altfel, deși este o contradicție în
raționament și în ceea ce am arătat într-unul din capitolele anterioare despre ocultism. Începutul
de secol când se desfășoară acțiunea era probabil sub influența teosofiei lui Madame Blavatsky,
poate chiar experimentelor oculte ale lui Eliphas Levi și chiar Rudolf Steiner își făcea simțită
prezența. Noi îndrăznim a crede că autorul lasă să se înțeleagă faptul că Aubrey de Vere nu
murise în sensul de moarte fizică, un alt cadavru fusese găsit și împodobit intenționat cu
442 Ovidiu Cotruș, op.cit., p. 62.
443 Ibidem, p.67.
444 Mateiu i. Caragiale, op.cit.,p.39.
445 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p.36.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
252bijuteriile sale pentru a induce în eroare. Aubrey de Vere trecuse pragul către o altă lume iar
Mateiu Caragiale – povestitorul martor, știe acest lucru și se teme. Frica îl bântuie și după ce trec
șapte ani , deși cifra 7 este un număr pozitiv, un număr de aur, cu însușiri matematice divine,
astfel că i se putea releva secretul dispariției lui Aubrey de Vere într-un final perfect. Dar
urmărind povestea ne dăm seama că la Mateiu Caragiale totul este pe dos, sau mai bine zis în
oglindă.
Opinia noastră că tocmai această intenție a autorului de a face cititorul să creadă că el nu
știe nimic despre personajele sale, că le lasă să se dezvolte liber și că nu le manevrează, îl va
trăda în Craii de Curtea-Veche. Rolul de păpușar pe care Mateiu Caragiale se face că nu-l
interesează și nu și-l atribuie devine evident în roman. El coboară printre păpuși, lasă firele în
mâna sorții și își conduce personajele de jos, din planul terestru, ca să se asigure de repornirea
ciclului la începutul secolului ce marchează sfârșitul unei lumi vechi și începutul alteia noi. Firele
trebuie manevrate simultan și asta e marea problemă a autorului, problemă care la capitolul
anterior ne-a generat o întrebare, în urma studiului exegezei lui Vasile Lovinescu: până la urmă
câți crai sunt? Trei sau patru? Mai mult, opinăm noi, fiecare dintre personaje pe lângă rolul bine
stabilit arătat mai sus, are și rolul de a încurca firele: mai ales Gore Pîrgu și în absența acestuia,
fiecare dintre ei. Încăierarea dintre Pașadia și Pantazi este dovada că firele păpușarului se mai
încurcă uneori.
Reluând firul poveștii și recitind paginile de început, ne întrebăm dacă nu cumva Mateiu
Caragiale ar fi vrut un alt final; spuneam în capitolul anterior că adevărata cheie de boltă este
Pena Corcodușa. Credem noi că din mai multe motive. Față de cele menționate la precedentul
capitol, trebuie adăugat un fapt observat de Ovidiu Cotruș în amintita sa exegeză, anume că
„apariția Penei pune în mișcare resorturile emotivității lui Pantazi, făcându-l să retrăiască un
episod tragic, din vremi mult îndrăgite”446. Și nu ne mai mirăm atunci că Pantazi este cel care
închide cartea alături de autor, odată cu trecerea în neființă a lui Pașadia – omul ce i se păruse a fi
„un prieten de când lumea și adesea chiar un alt eu-însumi”447. Așa cum observa Ovidiu Cotruș,
atunci când povestește istoria acesteia, Pantazi creează de-a dreptul un roman interior inclus în
cel de bază. Este o poveste de dragoste și de moarte, ne spune Ovidiu Cotruș, pentru declanșarea
căreia este nevoie de apariția Penei Corcodușa, și dacă ar fi să o scoatem din carte, aceasta și-ar
pierde unul din sensurile ascunse.
Atunci când îi aude numele, Pantazi tresare și se îngălbenește. Vizibil, credem noi, sau
așa lasă Mateiu Caragiale să înțelegem. Aceasta înseamnă că rostirea numelui acționează ca o
parolă care declanșează trecerea la o altă stare a lui Pantazi, dă startul la transfigurarea acestuia;
446 Ovidiu Cotruș, op.cit.,p.133.
447 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p.137.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
253în comparație cu Pașadia care reține doar vulgul ocărilor femeii ce îl face pe însuși Pîrgu să
rămână cu gura căscată. Este un adevărat cuvânt de trecere rostit ca în templele de misterii.
Diferența este că îl cunoaște toată lumea, însă doar în sufletul celor pregătiți se petrece
transformarea.
Cu ocazia depănării poveștii de dragoste dintre prințul rus și fata din mahalaua
Bucureștilor, autorul nu pierde ocazia de a face o trimitere precisă la Războiul de Independență și
de a fixa data la care se petrec hagialâcurile Crailor: „Sunt de atunci treizeci și trei de ani. Pantazi
își scutură țigara”448. Cititorul fiind cuprins și mișcat de frumoasa poveste, Mateiu Caragiale
găsește de cuviință să îl șocheze de două ori: odată prin ezoterismul cifrei și a doua oară prin
aducerea acestuia cu picioarele pe pământ. Că semnificația artistică a gestului este evidentă și are
darul de a rupe vraja, probabil că și un cititor mai puțin avizat acceptă acest lucru.
Numărul 33 se repetă oarecum obsesiv în Biblie: regele Solomon a domnit 33 de ani, sunt
33 de zile de purificare, Isus a fost crucificat la 33 de ani, și exemplele sunt nenumărate. De
asemenea este un număr masonic important, ritul scoțian având 33 de grade, iar cele două
emisfere ale planetei dețin două paralele de 33 de grade.
Nouă ni se pare evident faptul că Mateiu Caragiale atribuie un sens ezoteric celor treizeci
și trei de ani care au fost ani de chin pentru Pena Corcodușa. Ani în care femeia nu a putut să se
împace cu nefericita ei soartă și în care și-a plâns iubirea, singura ei iubire de altfel. Meseria cu
care se îndeletnicește – aceea de a spăla morții, este aidoma unui ritual pe care ea îl practică în
amintirea iubitului său, fiind condamnată să iubească la nesfârșit pe cineva ca pedeapsă.
Numărăm literele care compun numele lui Pașadia și Pantazi și observăm că ele sunt în
număr de șapte. Suveranitate a perfecțiunii, aceasta este suma dintre cifra trei – divinitate și patru
– natura psihică. Până aici suntem în graficul reprezentărilor ezoterice. Lui Pîrgu îi asociem cifra
cinci care putem să o asociem celor cinci simțuri și Pitagora ne va da de furcă; după el acest
număr simbolizează perfecțiunea umană și căsătoria. A mai fost asociat cu noțiunea de protecție:
și asta face Pîrgu, lucrează în folosul celorlalți, inclusiv al autorului.
Considerațiile acestea arată că pe parcursul romanului, Mateiu Caragiale a făcut obsesiv o
mare nedreptate lui Pîrgu: „Gore Pîrgu era o lichea fără seamăn și fără pereche”449, ne
avertizează autorul încă de la început, dar rolul acestuia așa cum am mai arătat este mult mai
important, fiind reprezentantul lumii de jos, cea aflată la nadir, dar pe care ceilalți crai îl acceptă
în lumea lor translatată de la zenit, pentru a le opune raționamente contrare celor emise cu vocație
de povestitor.
448 Ibidem, p.57.
449 Mateiu I. Caragiale, op.cit., p. 49.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
254Adevăratul Maestru de Ceremonii în a treia călătorie ce se petrecea în fiecare seară este
Gore Pîrgu. Este în viața care se viețuiește și nu în ceea care se visează, unde povestitorul susține
că îl întâlnește la o întâlnire de cioclovine jucând o bătută cu teosoafa Papura Jilava.
Povestitorul Mateiu Caragiale – un inițiat regular și Gore Pîrgu membru într-o lojă
masonică mixtă, un subiect pe care îl vom dezbate în capitolul următor.
6.3. ION BARBU – STUDIU DE CAZ
Cunoscut ca poet, traducător și eseist, Ion Barbu se înscrie în canoanele criticii literare ca
un poet dificil și ermetic ce incită la o decriptare a întregii sale creații, stârnind nu de puține ori
adevărate controverse în lumea literară.
Pe adevăratul său nume Dan Barbilian, Ion Barbu este un poet modernist alături de
Lucian Blaga și Tudor Arghezi, ce aparțin perioadei interbelice a literaturii române.
Matematician de profesie, fire controversată, personalitatea lui Barbu poate fi considerată pe
drept cuvânt metamorfozantă. Această afirmație se deduce din ușurința cu care tânărul scriitor își
ascunde voit identitatea sub aparențele unui nume banal, Popescu, prezentând versuri în cadrul
cenaclului literar Sburătorul în anul 1919, după debutul său literar în Literatorul , cu un an
înainte. „Un tânăr care se dădea drept Popescu și se chema în realitate Dan Barbilian,
matematician, acum profesor la universitate”450. Pseudonimul literar de Ion Barbu îi va conferi
acestuia camuflarea voită a adevăratei identități. Cochetând inițial cu literatura, pentru a-i
demonstra vechiului său prieten Tudor Vianu că o minte luminată poate transpune liric produsele
propriei imaginații, tot ceea ce va întreprinde în acest sens Barbu va constitui un lung și dificil
traseu literar. Pasionat de tainele universului și legile acestuia, dornic de inițieri în mistere
nedezvăluite încă profanului, Barbu va transpune în poezie revelația unei lumi necunoscute.
Nesupunându-se nici unei reguli de logică în cuvinte, limbajul său poetic va fi definit ca
unul dificil, ermetic și criptic ce va fi îndelung timp cercetat pentru a scoate la lumină ideea ce a
stat la baza construcției versului său. Reiterând ideea misterului universal acesta se regăsește și în
etapele creației barbiene, prima etapă fiind cea parnasiană (1919- 1920), a doua cea baladică și
orientală (1921-1925) și ultima cea mai reprezentativă, etapa ermetică (1925-1926). La o privire
mai atentă a ciclurilor de creație, fără a fi matematician, se observă cu ușurință o ecuație a
universului 141( a ciclurilor sale de creație). Inițierea dorită de poet cu atâta fervoare s-a produs.
Dacă luăm în calcul prezența magică a cifrei 3 (cele trei perioade de creație) acesta devine însăși
450 G. Călinescu , Istoria literaturii române de la origini pînă în prezent , Editura Minerva, București, 1985, p. 892.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
255principiul universal al cercului, al ciclicității și al vieții, urmat de ecuația 141. Conform
principiului cabalistic cifra 1 este considerată începutul, străjuind ca doi piloni pătratul. Cifra 1
mai poate corespunde ciclului unui an calendaristic de creație. Cifra 4 corespunde celor 4 ani de
creație din etapa baladesc- orientală, încadrată tot de cifra 1, perioada ultimului ciclu de creație.
Principiul 4 este numit cabalistic și Ruah care reprezintă facultatea rațională, mintea. Se mai
raportează și la principiul aerului – ca element, lucru care face trimitere la corespondențele
arhaice ale spiritului. Așa cum îl definește Hermes Trismegistus în Tratatul de Aur , atribuie
corespondentului cifric 4 principiul de aur, el este Conștiința 451 însăși având în ecuația noastră
rolul de conducător al vehiculului trupesc, cu frumusețe, armonie și echilibru.
Iată cum Matematica mereu intervine în destinul și opera poetului ce a fost acuzat că a
creat folosindu-se de substanțele halucinogene, ca un mod capabil să ducă individul în alte
dimensiuni, accesându-le. Geometru, personaliza lirica sa prin ecuații lingvistice dificile, chiar
dacă oferea și cheia lor de citire și înțelegere dar nu pentru oricine.
Prima etapă de creație, cea parnasiană apare ca o suprasaturare a lumii literare de
fantezie și exces de sentimentalism. Se dorea o nouă formă de exprimare a sentimentelor și a
gândirii profunde, ceea ce îl va determina pe Barbu să se remarce print-un stil nou, original, un
joc matematic al formei și al imaginii. Figurile geometrului, prin însumare, conjugare sau
divizare vor scoate la lumină adevăruri universale, într-un limbaj unic. Componentele esențiale
ale creației barbiene vin să elibereze lumea poeziei – după cum observa în studiul său Dorin
Teodorescu – de contingent, atrăgând atenția asupra „puterilor incantatorii, magice ale sonurilor
de cuvinte”452. Misiunea pe care și-o asumă poetul este grea: aceea de a salva uzura limbajului
poetic, reinventându-l. Astfel, poezia barbiană va coincide cu o viziune intelectuală enigmatică și
inepuizabilă, dincolo de tot ce fusese deja exprimat de către predecesorii săi. Alegându-și două
axe principale pe care să desfășoare filonul nou creativ, cu o precizie matematică vizează
puritatea și omogenitatea limbajului ca apoi să continue ascendent cu simboluri și semnificații
care se adresează minții. Creează astfel un nou Univers de sensuri, semne și viziuni paradisiace,
fără a se pierde în labirintul cuvintelor, ducând poezia în sferele inefabilului. La fel cum figurile
geometrice au un regim privilegiat așa și poezia barbiană va trăi prin propriul limbaj dus în
sferele spirituale de unde își trage seva. Virtuțile ascunse ale cuvintelor, strict sugestive
limbajului, aici la suprafață, așa cum opina și Ovidiu S. Crohmălniceanu, eliberând latentele
puteri incantatorii . În acest registru stilistic se diferențiază ermetismul prin accentuarea
implicațiilor intelectuale, convertind inefabilul în enigmă. Considerate de poet exerciții digitale,
451 Hermes Trismegistos, Tractus Aureus , ( Tratatul de aur al lui Hermes despre Piatra Folosofilor), traducere de
Monica Medeleanu & Gabriela Nica, Editura Herald, București, p. 79
452 Dorin Teodorescu, Poetica lui Ion Barbu , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1978, p. 10.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
256creațiile etapei parnasiene evocă zeitățile mitologice ce se află într-un permanent spectacol celest
dezvăluind frumusețile cosmice eterne. Geneza poeziei barbiene iat-o materializându-se în
versurile deosebit de sugestive din Lava: O! tu, noian de lavă ce-aveai să fii pământul:/ Făptura
nu sunase din trâmbiți de cratere, / Nu fulgerase încă, noaptea ta, cuvântul. Imaginea
mirobolantă a nașterii universului îndepărtează întunericul primordial, cristalizând prima formă
în pământ. Elementele celeste ce urmau să acompanieze triumful luminii, transcend fluidul
cosmic și vor răsuna triumfător asupra materiei. Peisajul terestru este completat ca în Geneză cu
apariția formelor de relief muntoase, ce simbolizează tăria, statornicia și grandoarea, urmate de
primele zeități. Reprezentative în acest sens stau mărturie versurile din Muntii, Copacul,
Banchizele, Arca, Răul sau Umanizare . Ordonat, meticulos și bine documentat, cu precizie
matematică putem opina, autorul construiește pas cu pas într-un limbaj propriu Ideea
primordială , întocmai primei etape spre un ritual al propriei inițieri în taine nepătrunse
universale, ce își dezvăluie pas cu pas câte un voal. Așa cum observa și E. Lovinescu: „strofele
ca arcuri puternice de granit, cu un vocabular dur, nou, însă, cu ton grav de gong masiv, într-un
cuvânt, o muzică împietrită, a cărei notă distinctivă a fost îndată înregistrată ”453. Muzica sferelor
și licoarea opalină băută din cupa cunoașterii trezesc spiritul, esența, spre lumi total inaccesibile
până atunci. Toate elementele primordiale ce alcătuiesc și guvernează Creația sunt transpuse cu o
artă inegalabilă în imaginarul poetic barbian. Astfel, opalina, lichidul cu irizări opalice are
menirea de a conduce spiritul spre trepte de cunoaștere absolute. Dacă analizăm mai atent vom
observa ca din zestrea substanțială nu lipsește nici apa, focul, aerul sau lutul. Așa cum în vechime
învățăturile alchimice defineau arta transformării, elementele simbol folosite de poetul
matematician nu vor fi înțelese în sensul strict definit ci cu unul hermetic. Apa la care se face
referire ar reprezenta conform alchimiștilor chintesența mercurială. Focului – alt element
alchimic – i se poate atribui valoarea unei semințe care crește neîncetat extrăgându-și forța și
hrana din pământ și aer, crescând și devenind un copac mare și roditor, stabilizând astfel legătura
neîntreruptă a eterului cu straturile terestre, respectând astfel legea alchimică de unire a cerului
cu pământul. Pe drept cuvânt un artizan al simbolisticii alchimice, Barbu lasă să se înțeleagă
existența unei stări latente în interiorul uman care este considerată o fărâmă de Înțelepciune .
Când materia va fi purificată, esența spiritului va fi dezvăluită. Întreg obiectul folosirii
procedeului alchimic prin încifrarea voită în pagina poetică, are ca drept scop descoperirea
facultății interioare de viziune și de înțelepciune, am opina noi. Prin sfidarea voită a dezordinii
vieții obișnuite și coborârea spre tenebroasele adâncuri interioare, va lega conștiința eului de o
atitudine revelatorie. Simbolistica indirectă barbiană cu realitatea concretă poate conduce un
453 Tudor Vianu, Scriitori clasici români , Editura Albatros, București, 1998, p. 343.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
257lector nepregătit la o înțelegere precară. Însă nivelul de reverie superficial cum poate fi
interpretat de un neofit în prima etapă a creației barbiene se va contura în versurile de maturitate
de mai târziu. Evoluția ascendentă literară poate fi considerată proces inițiatic. O călătorie
inițiatică este de fapt întregul parcurs literar barbian, efectuând o mișcare spre sine, spre interior
pentru a-și putea descoperi și analiza adevărata natură. Însingurându-se, menținându-și privirea
ațintită spre ceea ce este lăuntric, detașându-se de realitatea în care există, fără a se lăsa distras de
prezent, ușile care păreau de nepătruns se vor deschide.
Reprezentative în acest sens rămân versurile din Panteism: Vom merge spre fierbintea,
frenetica viață/, Spre sînul ei puternic cioplit în dur bazalt, uitat să fie visul și zborul ei
înalt/…….Uitată plăsmuirea cu aripile ei de ceață! / Smulgându-ne din cercul puterilor latente, /
Vieții -universale, adânci ne vom reda.
La fel ca în cazul unei ecuații matematice în care termenii necunoscuți se transferă, așa și
Barbu transferă propriile trăiri interioare, detașate din cercurile vieții universale spre alte
simboluri de data aceasta cristalizate în forme vii terestre prin imaginea copacului, al râului.
Copacul – element simbol – reprezintă abstractizarea ființei plăsmuite de materie ce se
află într-o relație de mediere Cer (cu straturile superioare opalice) – Pământ, având misiunea de a
fi mereu în legătură cu substanța cosmică în stare de veghe. Licoarea opalină reprezintă aici
eternitatea închipuită material ca o băutură sacră. Tudor Vianu este cel care observă conturul clar
al creației prietenului său: „Întocmai ca acele soluții care cristalizează în întregime când le
amestecăm cu o singură picătură dintr-o licoare străină, tot astfel în poeziile de care ne ocupăm
nimic nu rămâne nedeterminat și fluent, totul cristalizează și capătă formă”454. Această
paradigmă poetică se află sub puternica influență pe care marele filosof german Nietzsche a
exercitat-o asupra gândirii lui Barbu. Detașarea de lumea cotidiană reală și adâncirea spre cea
eternă, acceptarea tacită a legilor ce guvernează Universul, strigătul triumfător al lui Pitagora ce
descoperea structura numerică a Universului, incită la noi descoperiri ca o joacă. Totul este ca un
joc al hazardului, aparent fără reguli dar care în spațiul infinit al variantelor au o ordine foarte
precisă. Trăirile spirituale sunt suspendate pentru o perioadă, făcând trecerea spre dimensiunea
reală a vieții și a naturii.
Poetul coboară apoi din sferele înalte în cele pământești, terestre pentru a contempla
natura simbolurilor sale, ceea ce devine trăire pitorească, materializată în cea de-a doua etapă a
creației sale: ciclul baladic și oriental . Interesante ca analiză ezoterică din această perioadă sunt
poemele După melci, Riga Crypto și lapona Enigel, Domnișoara Hus și Nastratin Hogea la
Isarlîk. Toate acestea conțin paragrafe mari descriptive tocmai pentru a evidenția preocuparea
454 Tudor Vianu, op. cit. p. 344.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
258pentru concret. Titlurile ca și conținutul frapează lectorul care pășește într-o lume pitorească care
este generatoare de tâlcuri și în care se zice o poveste , ceea ce conferă acestora un caracter
baladic. În poemul După melci , este evocată lumea copilăriei unde actul magic se săvârșește prin
sufletul inocent al copilului care rătăcește prin pădure la începutul primăverii și prin descântecul
lui îl vrăjește pe melcul găsit, să iasă din cochilie. Incantația își produce efectul scontat, însă
ninsoarea care cade în zilele de Păresimi îl ucide pe melc iar jalea copilului este asemănătoare
bocetului funebru : Melc, melc, ce-ai făcut / Din somn cum te-ai desfăcut?/ Ai crezut în vorba
mea/ Prefăcută…Ea glumea!/ Ai crezut că plouă soare/ C-a dat iarba pe răzoare/ Că alunu-i tot
un cântec…./ Astea-s vorbe de descântec……
Deschizând o altă etapă în procesul inițiatic individual, poetul încifrează voit perioada
cabalistică la care face referire, adică solstițiul de primăvară conform astrologiei când perioada
de trezire este iminentă, dar care nu se poate produce oricum ci doar cu o anume incantație,
menită a fi parola de acces în treapta următoare. Pe de o parte, estetica micuței și fragilei vietăți
ce arată ciclurile ascendente spre eter, materializate în învelișul fizic, pe de altă parte dacă
reprezentăm fizic pe hârtie melcul, rezultatul grafic este simbolul geometric emblematic al
Șirului lui Fibonacci, cheia de acces în spirala atemporală. Prezența alunului din incantație este
cifrarea radiestezică a nuielușei de alun care conferă protecția datorită virtuților sale și a
sacralității arborifere. Se folosea in ritualurile de magie având puteri magice deosebite. Și cum
Universul scoate simboluri sau întâmplări în fața inițiatului pentru a-l provoca în calea spre
desăvârșire, așa-zisa întâmplare trăită de Ion Barbu în parcul Cișmigiu avea menirea de a trezi
spiritul poetului așa cum relatează în exegeza sa Tudor Vianu: „ciudata arătare de sub copacii
Cișmigiului a trebuit să întâmpine în spiritul poetului un interes îndreptat tocmai în acel moment
către sectorul oriental”455. Revelația la care facem referire este dată de vederea unei schimnice
întunecate așa cum povestește însuși Barbu, care se afla la o oră destul de târzie pe aleile
Cișmigiului aproape de sosirea iminentă a nopții. Aceasta comercializa într-un spațiu ciudat,
fructe de smochin. Iată deci că fructele smochinului, deloc întâmplătoare oferite spre vânzare dau
primul indiciu în acest demers al nostru. Considerat în religia budistă un arbore sacru, smochinul
este acela sub a cărui coroană Buddha si-a primit iluminarea. Mai este considerat și simbolul
căsniciei și al atracției sexuale sau este asociat cu „principiul feminin al iluminării spirituale și
al adevărului” conform referințelor lui Ivan Evseev.456 Întâlnirea stranie cu principiul feminin
într-o estetică a urâtului, deci camuflat, îi marchează conștiința poetului care afirma în Răsăritul
Crailor, publicat în Ultima oră în 1929, că: „acestă întâie întâlnire cu Destinul meu Comentar nu
mi-e îngăduit s-o uit”. Transcenderea altei lumi pare verosimilă în această întâlnire deoarece
455 Tudor Vianu, op. cit., p. 360.
456 Ivan Evseev, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale , Editura Amarcord, Timișoara, 1994, p. 169.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
259poetul nu-și amintește dacă femeia și-a dezvăluit numele sau el i-a spus domnișoara Hus . La fel
ca profesorul Gavrilescu, personajul eliadesc din nuvela La țigănci căruia i se deschide o falie
temporală, Barbu transcende realitatea fizică a femeii într-un alt timp, într-un veac de mult apus,
cel al fanarioților. Elementele ezoterice doctrinare sunt identificate în descrierea care precedă
întreg ritualul magic: Ceara, ceas de seară, apus, ceasul rău, fusul, pașii, furca, undelemnul,
răbojul, stelele, aurul atemporal, țiganul aurar (simbolul solarității), Săgetătorul și Scorpionul
(constelații astrale cu conotație zodiacală), incantația (ritualul magic). Conform artei străvechi
divinatorii, arcana descrie evoluția unei ființe umane pornind de la un nivel micro, acesta
reprezentând starea pură în care individul a venit pe lume, până la starea macro reprezentată de
Lume, arătând relația acestuia cu ea. De remarcat în creația barbiană, pe lângă descântecul magic
și elementele care îl preced, prezența cifrelor 3, 5 și 7 considerate a fi sacre. Arcana numerotată
cu 5 în tarotul ezoteric reprezintă Marele Preot iar Nebunul reprezintă hazardul (Exemple: Scoți
din traistă trei lăptuci, Pentru ea, cinci feciori/ Pricopsiți (ah! Beizadele)/ Au tăiat alți cinci
feciori?.. sau În țărână se trânti, înflori, crăpă în șapte…).
Cifrarea în estetica urâtului a principiului feminin (vânzătoarea de smochine) ce caută
jumătatea pentru întregire, iubitul, (principiul masculin), descântecul de aducere a iubitului (pe
coada de mătură, ce face trimitere la folclorul popular, cu elemente de vrăjitorie) este doar o
metodă poetică ce are menirea de a ne abate atenția de la adevăratul ritual pentru inițiere în
tainele universale ale însuși poetului. În una din exegezele sale, G. Călinescu sublinia clar faptul
că nu folclorul a fost punctul de plecare în cererea poemului Domnișoara Hus: „Nu folclorul este
punctul de plecare al ciclului Domnișoara Hus, ci un ceremonial magic, de acestă dată obiectiv, o
vrăjitorie cu psalmodii conjuratorii foarte pitorești la suprafață, dar care se ridică încetul cu
încetul spre un fior astral, spre un misticism teurgic, în sfârșit spre un sens al lumii privit din
infinitul fundamental, legat de fenomenalitatea noastră prin fluxuri astrale”.457 Așa cum observa
Marin Mincu, Domnișoara Hus nu este doar un personaj sau principiu feminin ci este chiar
”o ipostază solară a morții” 458, pentru a putea renaște mai apoi, spiritual. Aceeași
observație o mai subliniază G. Călinescu, având ca sursă scrisoarea adresată de însuși Ion Barbu
prietenului său Al. Rosetti în care îi mărturisea că în urmă cu 17 ani , determinase durata
interioară de când scrisese poemul, amintindu-și cu nostalgie acele momente magice. Durata de
17 ani, poate reprezenta însăși parcurgerea unui ciclu astrologic din marea știință ocultă, de care
poetul nu era străin. Dacă am asocia cifrei 17 corespondentul alfabetic, acesta ar fi litera R, care
ar putea reprezenta Solaritatea, (Barbu însuși fiind descris ca o figură solariană), în cazul nostru
fiind explicat impactul întâlnirii din Cișmigiu. Acest fapt are o mare importanță, opinăm noi,
457 Marin Mincu, Opera literară a lui Ion Barbu, Editura Cartea Românescă, București, 1990, p. 298.
458 Marin Mincu, op.cit., p. 298.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
260contribuind la ridicarea nivelului de interpretare a simbolisticii ezoterice, fapt care îi va conferi
lui Barbu unicitatea atât în literatura română cât și în cea europeană în ceea ce privește creația
poetică prin ale căror ecouri depășește mult ”spațiul restrâns al ermeticilor în istoriile literare
existente”, așa cum Dorin Teodorescu afirma într-una din exegezele sale.459 Nimic nu este lăsat
la voia întâmplării cum s-ar putea crede inițial în creația barbiană, totul este aranjat într-o
anumită ordine. Așa cum am mai spus, Barbu avea cunoștințe despre legile Universului care la
rândul lui are o ordine, dar ascunsă și dacă ar fi să-l parafrazăm pe ilustrul Euclid care intuise cu
mult înainte într-un postulat că legile naturii sunt doar gândurile matematice ale lui Dumnezeu
poetul descoperise durata exactă temporară când poate face mărturisirea.
Poemul Isarlîk a fost considerat de către critica literară ca aparținând balcanismului și
această zonă autohtonă încărcată de spiritualitate care păstrează așa cum observa și Ioana Em.
Petrescu „un ultim avatar al Greciei”460 – cetate a Înțelepciunii, unde celor aleși li se dezvăluiau
taine universale, poetul așază deloc întâmplător versurile în mijlocul ( centrul) ciclului poetic. La
prima vedere, titlul nu frapează, ducându-ne cu gândul la lumea orientală, numele unei cetăți
ridicate pe teritoriul turcesc într-un spațiu istoric, vechiul amplasament al Cetății Homerice
Troia. Cetatea Isarlîk-ului poziționată central și situată între Bine și Rău conține din punct de
vedere al filosofiei oculte toate elementele necesare desăvârșirii. Dintr-un alt punct de vedere, cel
exoteric, Binele și Răul poate fi asociat cu Raiul și Iadul biblic. Pentru poet care se află într-o
continuă ascensiune spirituală, aceasta poate fi și Cetatea spirituală Shambala , Cetate mult
căutată în spațiul oriental, în a cărei incintă pot pătrunde doar cei care au obținut inițierea și care
nu va fi vizibilă profanilor, ea camuflându-se într-un edificiu care poate fi la vederea oricui,
nelăsându-și descoperită adevărata identitate. Interesant ni se pare detaliul adjectivului cromatic
alb care apare și în corespondența materiei prin substantivul var și jar. Verticalitatea coloanei
spre Cer sau legătura Cerului cu Pământul este realizată în poem prin Lumină: Trebuie să
înflorească / Alba, /Dreapta, /Isarlâk.”…” Isarlâk, inima mea,/ dată-n var ca o raia/ Într-o zi cu
var și ciumă /…La jar alb, topește în…. Prezența imperativului Trebuie urmat de porunca rostită
de două ori Deschide-te, poate fi asociată cu cele două bătăi ale profanului la poarta templului
cunoașterii, unde poate învăța multe taine care îi vor bucura ființa si-l vor conduce spre
desăvârșire, taine care nu i se vor face cunoscute nicicum, doar în interiorul Templului, în funcție
de calitățile meritorii obținute până la pătrunderea sa în interiorul incintei (Deschideți-vă porți
mari,! Marfa-aduc, pe doi măgari/….Deschide-te, Isarlâk!)
459 Dorin Teodorescu, op. cit. p. 5.
460 Ioana Em. Petrescu, Ion Barbu și poetica modernismului , Editura Casa Cărții de Știință, Cluj-Napoca, 2006, p.
71.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
261Conținutul poemului nu este lipsit de însemnătatea ocultă. Așa cum în Grecia Antică, Pitagora
descoperise însemnătatea numerelor și considerându-le sensuri fundamentale ale lumii,
matematicianul Barbu uzează de esența lor, folosind procedeul multiplului 7, rezultând astfel
corespondentul 14: La fundul mării de aer,/ Toarce gâtul, ca un caer,/ în patrusprezece furci/ la
raiele.
Se știe că cifra 7 este considerată sacră, ea neputând fi obținută prin nici un procedeu
aritmetic de adunare sau împărțire a numelor de la 1 la 10, procedeu deja demonstrat științific.
Cifra este considerată a fi motorul vieții sau uniunea spiritului cu materia. Cifra 7 se obține din
suma numerelor 3( semnifică tripla uniune a spiritului) și 4( natura celor 4 elemente: apă, aer, foc
și pământ). Așa cum descrie Ėliphas Lévi Înalta Știință: ” Știința semnelor și corespondența lor
inițiază în știința cuvântului. Corespondența lor este Kabala….Literele sunt idei absolute iar
numerele sunt semne perfecte. Unind ideile cu numerele, se poate opera cu ideile cum se
operează cu numerele, ajungându-se la matematica adevărului”461. Formarea sa de factură
științifică încă o dată îi amprentează gândirea determinându-l să afirme credința în Universurile
paralele, care pentru mulți par a fi doar concepte abstracte. Poetul considera că suntem
contemporanii lui Einstein care concurează cu Euclid în imaginea unor universuri abstracte. În
opinia sa, așa trebuie să facem și noi, devenind concurența demiurgului în imaginarea unor lumi
probabile. Planul terestru este modalitatea fizică prin care un aspirant la cunoaștere o poate
obține prin eforturi individuale. Însă nu oricine poate aspira la adevărata cunoaștere , fără a avea
calitățile necesare pentru urcarea treptelor spirituale. Întreaga perioadă a ciclurilor de creație
barbiană reprezintă de fapt din punct de vedere ezoteric examenul pe care poetul își dorește să-l
treacă, lucru care s-a și întâmplat, Barbu obținând o altă viziune asupra materiei pe care a reușit
cu o inegalabilă forță să o materializeze în versuri. Incompabilitatea între spirit și materie, între
creat și increat construiește baza poemului Riga Crypto și Lapona Enigel. Construit pe tehnica
alegoriei întreg poemul este de factură filosofică, iar ceea ce lasă poetul să se înțeleagă la prima
vedere este de fapt incompatibilitatea între două regnuri diferite, regnul vegetal și regnul uman
dar de fapt ne este relevată lumea în coordonatele ei eterne. Marile revelații sau iluminări au loc
sub semnul solarității și prin solaritate, principiu care îi este refuzat regelui Crypto. În trecut,
marii conducători și chiar regii erau învățați și primeau un anumit tip de cunoaștere secretă de la
înțelepți, pe care sub jurământ făgăduiau să nu o divulge. Deloc întâmplător numele
reprezentantului regnului vegetal, Riga Crypto, care înseamnă ascuns, criptic, enigmatic,
predestinat întunericului, în opoziție cu cel al laponei, exponent al solarității. Enigel, amintește de
mitologia arhaică, de zeitățile protectoare ale fântânilor, în poem reprezentând principiul feminin
461 Ėliphas Lévi, Curs de Filosofie ocultă, traducere din limba franceză de Maria Ivănescu, Editura Antet, București,
1994, p. 18.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
262însetat de cunoaștere. În limba suedeză Enigel înseamnă înger. Tema poemului este iubirea, însă
nu privită și înțeleasă ca erotism ci ca o cale de cunoaștere eșuată. Deoarece reprezentanții
cuplului provin din două lumi diferite și planuri diferite, principiul masculin Crypto, vegetal,
stadiu steril increat, intelectul pur, lapona aparținând sferei umanului, reprezentantul solarității,
dualitatea eternă, uniunea lor prin nuntire este sortită refuzului, deoarece ar încălca ordinea
prestabilită din Univers. Legătura spirituală prin sfânta taină a căsătoriei ar uni cele două
principii doar dacă ar îndeplini condițiile universale și nu ar fi opuse sau antagonice, fiind
considerată o etapă firească a concretizării unei iubiri integrate în sfera cotidianului. Însă în poem
această nuntire este propusă într-un plan imaginar numai pentru
” extinderea imperiului asupra fecundității solare”462 așa cum afirmă și Marin Mincu. Totuși au
loc două nunți, a regelui ciupercă cu cea asemănătoare lui măselarița și nunta involuntar produsă
de triumful principiului feminin asupra Soarelui. Simbolul dominat în poem rămâne nunta,
interpretată ca o probă a inițierii în tainele Luminii, ultima treaptă reprezentând puritatea
conceptuală de factură dionisiacă. Conflictul apolinic – dionisiac își găsește soluția în
binemeritata victorie a intelectului asupra afectului.
Un alt simbol care nu poate fi trecut cu vederea este cel al oglinzii ca metodă de reflexie.
Considerată simbolul înțelepciunii sau al autocunoașterii, al amintirilor subconștiente (cele
cuprinse în cronica Akasha, unde totul se stochează, nimic nu se pierde ) oglinda joacă rolul unei
chei de pătrundere în alte lumi. Prin intermediul ei, încărcată cu un simbolism dual al tezei și
antitezei, ea reflectă puterea lumilor superioare. Așa se explică și oglindirea solară în pălăria
ciupercii ( plantă otrăvitoare prin excelență, în poemul analizat de noi ) reducând-o pieirii.
Fiecare ciclu de creație barbiană așa cum am mai spus, a reprezentat ascensiunea către un
alt tip de înțelegere a universului, pe care poetul a revelat-o în poeme. Fiind în număr de trei,
având formă de cerc, a cărei ecuație am intuit-o la începutul studiului nostru, iată că etapa
ermetică încheie ciclul definindu-l. Poetul comunică cititorului un mesaj, prin ordinea acestor
cicluri, prin însăși ordinea aparent deliberată a poemelor, însă în viziunea barbiană o ordine
foarte precisă. O astfel de creație dificilă este mai greu înțeleasă și percepută la adevăratul său
grad de cunoaștere de către un lector cu o pregătire precară despre mistere universale sau care
cunoaște prea puțin sau insuficient doctrinele ezoterice. Prin geometria cabalistică ale cărei
principii Barbu le cunoștea foarte bine și-a propus dificila temă a misterioasei treceri de la
materie la spirit, o renaștere spirituală în spațiul finit material pământean, creația sa fiind însăși
oglindirea umanului în sferele celestului etern. Limbajul ermetizat, criptic și adeseori încifrat din
Etapa ermetică barbiană invită cititorul la revelație sau de ce nu am spune noi, la o proprie
462 Marin Mincu, op. cit., p. 332.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
263inițiere pentru a pătrunde esența. Însăși titlul Ciclului Uvenderode face trimitere prin
anagramarea sa la trecutul ancestral ale cărui simboluri străbat prin pana poetului negura
Timpului etern prin elementele primordiale. O denumire originală prin excelentă a poetului care
deschide orizontul cultural al cititorului în spațiul variantelor interpretative. Așa cum
Upanișadele conțin învățături sacre din sistemul filosofic indian, o doctrină secretă, pe care o
poate înțelege doar cine a fost inițiat în acest tip de cunoaștere, Ion Barbu lasă posterității chei de
acces prin încifrarea cuvântului pentru cei vrednici spre calea cunoașterii care va fi revelată
inocent, printr-un joc. Asta propune poetul, o joacă a cuvintelor prin calea rațiunii și înțelegerii
spre a putea capta esența. Sintagmele deloc întâmplătoare de joc secund și din ceas dedus trimit
spre abandonarea cotidianului și revenirea la inocența jocului, singura modalitate de înțelegere a
căilor de acces ale cunoașterii. Poetul propune astfel trei căi de acces reprezentate într-o triplă
ipostază: Venus – Mercur – Soare , unde planeta venusiană este asociată erosului, Mercur fiind
planeta responsabilă cu rațiunea, iar Soarele reprezentând latura contemplativ artistică. Am ales
ca fiind reprezentative pentru această etapă creativă poemele Timbru și Din ceas dedus . Însăși
semnificația titlului, relevă întreg conținutul poemului. Asemănătoare ca structură, ambele fiind
alcătuite din două catrene, deci scurte din punct de vedere compozițional, bogăția sensurilor
răzbate către noi, reușind să transmită mesajul, care la rândul său rămâne mărturie și pentru
generațiile viitoare. Timbrul, ca obiect filatelic, reprezentat de bucata de hârtie, o marcă
inscripționată reprezentând taxa de transport al unei scrisori către destinatar, în studiul nostru
semnifică girul literar al concepției barbiene, sau ecoul vocii sale care trece bariera timpului, în
sens simbolic. La fel ca într-o epistolă, comunicarea este receptată la nivel simbolic. Starea
profund – contemplativă în care muzica sferelor răzbate ecoul timpului este sugerată de sintagma
un cântec încăpător. Starea primordială este oglindită atât prin prisma elementelor materializate
lutul, piatra, apa , sunetul melodios, clar, al rezonanței pure a cimpoiului, îmbrățișate de trăirea
înalt spiritualizată a dualității om/înger. Întruparea principiilor masculin și feminin au o
extraordinară poziționare prozodică în creația barbiană, realizându-se comuniunea spirituală a
poetului, cu Creația prin contemplarea lumii exterioare: Ori lauda grădinii de îngeri, când
răsare /Din coasta bărbătească al Evei trunchi de fum.
Așezat în fruntea volumului Joc secund , poemul Din ceas, dedus este considerat o artă
poetică barbiană în care se oglindesc principiile universale. Privit ca mediu omogen și nedefinit,
analog spațiului în sens denotativ, cuantificabila unitate temporală dedusă ca o măsură a ceasului
Creator în sens denotativ, în creația barbiană capătă rezonanțe ezoterice prin raportarea
transcenderii ei în spațiul astral. Inițial poemul nu a avut titlu definit ( asemănat cu o scânteie din
care se naște lumea, am spune noi, asta fiindcă înclinația matematicianului-poet era spre Tainele
universale, spre descifrarea sau relevarea lor în esența terestră spirituală) lăsând o plajă largă de
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
264interpretare a lectorului, de introducere într-un spațiu universal unic, a cărei prezență, invită la
inițiere. Oglindirea Cerului pe Pământ, a spiritului în Materie se obține prin fenomenul reflexiei,
poetul folosindu-se în creația sa de mitul oglinzii. Actul creator barbian se geometrizează într-o
piramidă în care scânteia jocului are triplă funcție. Jocul în prima ipostază este cel Demiurgic, în
a doua ipostază este cel efectuat de lumina care dăruiește viața reprezentată de Soare, urmând ca
apoi să închidă ciclul piramidal însuși jocul din penel al poetului care tinde spre aspirații înalte,
tinzând spre perfecțiune. Ceea ce atrage atenția asupra actului creator barbian este nadirul.
Cunoscut ca fiind punctul de pe bolta cerească în opoziție cu zenitul, situat la intersecția
verticalei locului la care ne referim cu emisfera cerească inferioară, nadirul este transformat
alchimic, fiind catalizatorul în verticala atemporală ce se relevă emisferei superioare Nadir
latent!/ Poetul ridică însumarea /De harfe resfirate/ Ce-n zbor limpezi le pierzi.
Cea mai frumoasă interpretare despre creația barbiană o cuprinde recenzia lui G.
Călinescu care spunea: „Poezia (adîncul acestei calme creste) este o ieșire ( dedus) din contingent
( din ceas) în pura gratuitate ( mântuit azur), joc secund ca înecarea imaginii ( cirezii în apă ).
Este (nadir latent ), o oglindire a zenitului în ape, o sublimare a vieții prin retorsiune”463.
Proiectarea geometrică prin cele două puncte ale zenitului și nadirului reprezintă
demonstrația împlinirii spirituale a lui Ion Barbu și totodată poziția sa în arta poetică literară atât
autohtonă cât si europeană.
463 G. Călinescu, op.cit.,p.892.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
265
VII. HERMENEUTICA EZOTERICĂ ÎN CRITICA
ROMÂNEASCĂ POSTCOMUNISTĂ
7.1. ȘTEFAN BORBÉLY (MIRCEA ELIADE. COMPLEXUL GNOSTIC)
Inițiatorul unor decriptări simbolice și al interpretărilor de substrat al prozei eliadești de o
originalitate inedită în critica românească, Ștefan Borbély conturează o nouă paradigmă de
interpretare a esenței alchimice ce a constituit baza unor universuri fantastice camuflate în proza
lui Mircea Eliade. Corpusul de texte ficționale ale acestuia este suficient de amplu, ceea ce îi
permite autorului să afirme fără falsă modestie: „Rob, eu însumi, pentru o bună bucată de vreme
interpretărilor clasicizate de tip hermeneutic, am făcut, în ceea ce-l privește pe Mircea Eliade,
decriptări simbolice și interpretări de substrat, convins fiind că această metodă este singura
viabilă”464.
Ștefan Borbély mărturisește încă de la început că ceea ce i-a atras în mod deosebit atenția
la Mircea Eliade a fost grija excesivă a acestuia pentru ținutele vestimentare ale personajelor,
care par a fi ieșite din tiparul obișnuit și provenite dintr-un alt tărâm, reușind să creeze o
dimensiune simbolică bine ascunsă profanilor. Astfel, Mircea Eliade i se dezvăluie criticului
într-o altă lumină decât cea cunoscută. Doar în aparență, susține Ștefan Borbély, această
preocupare obsesivă pentru elementele de vestimentație ale personajelor vine la marele
hermeneut de pe un plan secundar. Mai ales că, așa cum de multe ori a recunoscut, Mircea Eliade
a avut în proza și romanele sale o preocupare permanentă de a purta mereu cititorul pe căi
întortocheate ale raționamentelor, tocmai pentru a nu-i da șansa să-i descifreze mesajul de la
început și de a-l face să caute mai departe, uneori nemaiînțelegând nimic.
Cuvântul hierofanie folosit frecvent de acesta în analizele sale memorabile de altfel,
denotă preocuparea sa excesivă de a demonstra că actul primordial prin care sacrul se manifestă
în profan este un proces care a străbătut istoria milenară a omenirii cu un scop bine determinat.
Analizând acest aspect, Ștefan Borbély observă că: „profesorul de la Chicago sugerează în
repetate rânduri că în acest caz ne aflăm nu doar în fața unei morfologii ritualice și simbolice
întinse pe o suprafață culturală vastă – intersecția de hierofanii complementare sau izomorfe,
prezente în toate credințele arhaice ale omenirii – ci în fața unui proces de hierofanizare a lumii,
464 Ștefan Borbély, Proza fantastică a lui Mircea Eliade. Complexul Gnostic , Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-
Napoca, 2003, p.9.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
266declanșat la începuturi, fără șansa de a se încheia vreodată”465. Dar care ar fi scopul acestei
continui manifestări a sacrului, ca o hotărâre definitivă a divinității? Doar siguranța prezentării
unor modele ideale omenirii după care aceasta să se ghideze, sau Marele Arhitect a lăsat un fel de
ghid pentru descoperirea adevăratei realități în care omul ar trebui să participe?
Ștefan Borbély consideră în studiul său că se poate demonstra faptul că Mircea Eliade
consideră și demonstrează faptul că „arhaicitatea originară s-ar înveșmânta în istorie, ar îmbrăca
haine străine, degradate, așteptând un interpret capabil s-o dezbrace de pelerina scămoșată la
suprafață, pentru a-i dezvălui identitatea luminoasă din adâncuri”466. Anamneza personajelor,
spectacularul și jocurile din proza lui Eliade fac personajele să aibă siguranța că toate acestea se
petrec cumva pe o scenă care are în permanență cortina trasă. Falsul sentiment de siguranță este
învins de teama că această cortină nesigură se poate ridica oricând, de aceea ele trebuie să se
asigure de proiecția celestă a piesei. Ștefan Borbély identifică pe baza acestui raționament „două
registre de spectacol în opera lui Mircea Eliade: unul celest, metafizic, cosmologic și altul
terestru, empiric, incipient, jucat pe scenă cu costume și recuzită”467. Atunci când cele două
roluri se întâlnesc, interpunerea naște dispute și apare de obicei un personaj care aparent nu are
legătură cu firul poveștii sau personajele inițiale; de multe ori acesta nu reușește și nici nu are
mandatul să stingă eventualele conflicte apărute ci doar să ridice viața de la rangul de simplu rol
jucat pe scena terestră la acela de spectacol celest. Unele personaje devin conștiente și încearcă să
facă tranziția de la rolul jucat pe scena de jos, la cel celest. Cu toate riscurile ce le implică această
transcendere, mai ales că, așa cum observa Ștefan Borbély, acțiunea duce invariabil la moarte.
Pentru decriptare acesta folosește modelul gnostic, plecând de la observația că pentru toți
mitografii, linia care separă mitologia de istorie acționează ca o barieră care rămâne fixă. Doar
Mircea Eliade nu vede această barieră ca pe o ruptură, ci ca pe o continuă manifestare a
divinității: „istoria reprezintă ipostaza «înveșmântată» a sacralității, «haina» cenușie prin care
sacrul ființează în lume”468. Astfel, rămâne stabilit faptul că modelul propus este acela al unui
nucleu sacru de lumină, în interiorul profanului. Când acesta va reuși să dea la o parte hainele cu
care este înveșmântată ființa interioară, va reuși să transcendă în atemporalitate; înlăturarea
veșmintelor poate fi în acest caz asemănată parcurgerii unui ritual care urmează unei anamneze
interioare a personajului. Dezvoltarea marelui nostru savant are loc de altfel, tot pe două planuri
paralele: unul științific de mare valoare academică consacrat în lumea intelectuală și celălalt plan
personal și secretizat în proza și romanele sale. Este de fapt o ecuație complexă a unui dualism
esențial pe care Mircea Eliade o rezolvă, ne spune Ștefan Borbély „de pe una și aceeași poziție
465 Ștefan Borbély, op.cit.,p.10.
466 Ibidem, p.10.
467 Ibidem., p.11.
468 Ibidem., p.14.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
267gnostică, eșafodajul atemporalitate-timp din operele sale beletristice suprapunându-se perfect
peste binomul mit(rit) – istorie profană din cărțile sale erudite”469. Autorul observă la marele
nostru savant o încăpățânare de a mai scrie și proză, ca și cum nu i-ar fi fost suficientă
credibilitatea obținută în mediul academic. Iar motivul ar fi șansa mai mare ca cititorul profan, în
încercarea sa de a descifra mesajul, să obțină o revelație .
Ceea ce încearcă Ștefan Borbély să demonstreze în exegezele sale asupra prozei
fantastice eliadiene și translatând asupra studiilor academice ale marelui nostru hermeneut, îl va
duce pe acesta la o concluzie tulburătoare: „pentru Mircea Eliade (Ioan Petru Culianu preluând
formula), istoria reprezintă continuarea mitului în eschatologie: acesta este și motivul pentru care
– e aproape tautologic ceea ce spun, dar în realitate nu e…- pentru Eliade toate miturile sunt
moarte”470. Iar vestimentația personajelor din proza lui Eliade are ca simbol apartenența la timpul
cosmic, diferit de cel profan. Probabil autorul consideră vestimentația ponosită de multe ori a
actorilor eliadești ca fiind de fapt zăbrele unei cuști nevăzute de care aceștia nu sunt conștienți că
sunt rupte de multă vreme: „parcă ai fi închis într-o cușcă de fier, izolat de restul lumii. Simți că
se întâmplă lucruri neînchipuite deasupra ta, în nevăzut, și că toate aceste lucruri nu mai răspund
în tine. Plasa aceea fermecată care te lega de restul Universului este de mult ruptă. Sunt nopți
când conștiința acestei ruperi de deznădăjduiește. Altădată rămâne numai melancolie”471.
Nu este de neglijat faptul că o direcție ispititoare pe care Ștefan Borbély susține că a
încercat să o evite în explicarea importanței vestimentației în opera lui Mircea Eliade este cea
familială, tatăl acestuia fiind ofițer. Răspunzând chemării tatălui , acesta se reîntoarce în țară.
Deoarece chemarea nu îi apropie, părăsirea timpului cosmic în care se cufundase marele
hermeneut în spațiul oriental îl va afecta se pare într-o mare măsură; drept urmare motivul
gnostic al chemării tatălui va fi translatat către timpul istoric și îl va conduce către atât de
contestata dar nu îndeajuns studiata experiență legionară. Renunțarea aparentă la tatăl natural îl
face pe acesta să se îndrepte către Legiune, care îi oferea o familie a camaraderiei; de la protecția
Tatălui trece la cea a Sfântului Duh. Aceste două direcții sunt abandonate de către Ștefan Borbély
care consideră că „motivele reale pentru care Mircea Eliade își exprimă de fiecare dată obsesia
pentru metamorfozele vestimentare înzestrate cu tâlc”472 sunt de ordin gnostic. Asemănător
basmelor promovate de Frații Grimm ( Cenușăreasa și povestea fetei cu frații transformați în
cocori), se creează o suprastructură narativă de factură exoterică, acel înveliș al nucleului
ezoteric, cu scopul de a ascunde mesajul destinat doar celor inițiați.
469 Ștefan Borbély, op.cit., p.17.
470 Ibidem,p.21.
471 Mircea Eliade, Drumul spre centru , Editura Univers, București,1991, p.145.
472 Ștefan Borbély, op.cit.,p.25.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
268Dualismul de care am amintit la început va fi translatat de Ștefan Borbély și în explicarea
motivelor care au drept scop camuflajul din proza lui Eliade. Primul ar fi strict necesar decriptării
mesajului aflat în nucleu și re-transmiterii acestuia, iar al doilea ar fi legat de ascunderea
identității de lumină până la reîntoarcerea în lumea divină din care provine, reîntoarcere
echivalentă cu moartea. Soluția de a recurge exclusiv la decriptări oferă doar șansa de a descoperi
jumătatea unei realități greu de înțeles pentru profanul nepregătit, pe când literatura destinată
acestuia – cea exoterică și care are rolul de a camufla – este la fel de fascinantă și nu trebuie
trecută cu vederea. Astfel, veșmântul de camuflaj devine cel puțin la fel de important ca și miezul
de lumină .
Adepții gnozei au fost cei care au generat o serie de povești menite să ascundă adevărul,
cu rol acoperire, uneori sub forma unui labirint și aparent fără nici o logică, arată Ștefan Borbély,
ajungând să-i dea dreptate lui Corin Braga care a lansat în anul 2003 cu prilejul unei mese
rotunde organizată la Centrul de Cercetare a Imaginarului Phantasma de la Facultatea de Litere
din Cluj un nou concept, anarhetipul : „În acest tip de narațiune anarhetipală, nu totul trebuie
decriptat, pur și simplu din cauza faptului că anumite imagini, anumite fenomene și scenarii au
fost produse în mod deliberat fără sens de profunzime, fără tâlc ascuns, ca scenarii narative de
suprafață, plurale, iluzorii, flotante, lipsite de verticala care să-i ancoreze în unicitate”473.
Studiul lui Ștefan Borbély trasează congruența dintre spațiul de acoperire al modelului
narativ din proza fantastică a lui Mircea Eliade cu spațiul și modelul gnozei alexandrine; codul
prin care se poate accesa, sau mai bine zis soluția ecuației fiind interpretarea sacrului, care
evident nu se mai găsește în formă pură ci doar prezentând degradări specifice, istorice.
Până la urmă, așa cum am arătat în primul capitol al studiului nostru, gnoza și
gnosticismul nu sunt destinate oricui. Dualismul propovăduit de gnoză solicită o formă ezoterică
de cunoaștere și „nu și-a putut avea originea în altă parte decât în mintea omenească"474 arată
Ioan Petru Culianu. Și dacă există acest dualism în tot și în toate, este posibil ca lumea și omul să
aibă Creatori diferiți, după Geneze diferite. Este posibil ca Demiurgul cel rău propovăduit de
Emil Cioran să nu fie același cu Dumnezeul cel bun , cel din ce în ce mai neputincios și fără
soluții cu trecerea mileniilor. Omul are conștiința că Binele nu există dintotdeauna în existența
umană: „totul îi dovedește irealitatea; e o mare forță fictivă, e principiul avortat din start: colaps,
faliment imemorial ce-și face tot mai simțite efectele pe măsură ce istoria curge”475.
473 Ștefan Borbély, op.cit., p.29.
474 Ioan Petru Culianu, Arborele Gnozei.Mitologia gnostică de la creștinismul timpuriu la nihilismul modern , Editura
Polirom, Iași, 2005, p.93.
475 Emil Cioran, Demiurgul cel rău , Ediția a II-a revăzută, traducere din franceză de Emanoil Marcu, Editura
Humanitas, București, 2007, p.7.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
269Am considerat această mică paranteză necesară pentru a reintra în exegeza lui Ștefan
Borbély care susține aceleași două planuri epice existente în proza lui Mircea Eliade: „unul care
ține – să spunem – de miez, de linia principală semnificațiilor și un al doilea excedentar, de
camuflaj, menit să întrețină cu bună știință misterul”476. La fel ca la gnostici, există povestiri de
camuflaj de factură exoterică, cu scopul de a crea un cifru exterior de ascundere. Scopul principal
se adresează celor inițiați și le transmite mesajul ascuns, iar scopul secundar pune în dificultate
profanul prin crearea unei povestiri frumoase. Astfel sunt structurate toate povestirile gnostice
sau narațiunile evanghelice, începând cu Simon Magul și continuând cu Marcion sau Valentin.
Codul cultural stabilit astfel are conform lui Ștefan Borbély o rădăcină în manierismul arhaic iar
la capătul „deschis spre modernitate se întinde întreaga recuzită narativă sibilinică a
ezoterismului european, fie el alchimic, cabalistic – toate ezoterismele de acest tip dezvoltând în
paralel și un cod cultural de însoțire, de acoperire, cu largă circulație populară, informală”477.
Se diferențiază deci o ruptură în mesajul inițial: o parte exoterică destinată profanilor și
una ezoterică destinată unui grup restrâns de inițiați. Astfel, observă Ștefan Borbély, pornind de
la afirmația lui Ioan Petru Culianu: „în contextul său istoric gnosticismul se definește prin
apartenența lui la contracultură”478 putem afirma că gnosticii au avut nevoie de o aripă portantă
exoterică, accesibilă marii mase, care să dizolve codul ezoteric. S-a putut promova un cifru dual
a cărui difuzare a fost facilitată în perioada alexandrină a gnozei, dezvoltată în lumea
mediteraneeană. Dar aceasta a dus și la un revers al medaliei, în opinia noastră: dezvoltarea în
acel mediu plin de eros și fantezie, cu mituri, superstiții și sensuri provenite din toate colțurile
lumii a dus la pierderea echilibrului cultural și trecerea pe o linie distructivă a elementelor clasice
grecești și romane.
Dualismul de tip gnostic al lui Mircea Eliade se manifestă, așa cum spuneam, prin
perechea sacru-profan , unde sacrul „traduce preocuparea ultimă a spiritului, o experiență
primordială și universală”479, conform lui Adrian Marino care atrage atenția că în comparație cu
acesta, profanul nu are sens. Și mai mult, arată criticul, omul are în el genetic încifrat nevoia
permanentă de realizare a arhetipurilor, ca o dorință ascunsă și aflată în adormire.
Mircea Eliade a avut tendința de a considera arhetipul ca un prototip, pentru această
definiție, arată Ștefan Borbély: „sacrul se manifestă în lume prin limitare de sine, toate realitățile
epifanice ale sacrului (hierofanii, simboluri, mituri etc.) fiind de fapt ipostaze limitate ale
476 Ștefan Borbély, op.cit., p.39.
477 Ibidem, p.65.
478 Ioan Petru Culianu, op.cit., p.76.
479 Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Editura Dacia, Cluj Napoca, 1980, p.155
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
270acestuia”480. Autorul achiesează la ideea lui Ioan Petru Culianu care, sub aspect terminologic,
acceptă folosirea termenului de prototip dar sub material gnostic.
Ștefan Borbély are o exegeză interesantă asupra a două povestiri lansate de Frații Grimm,
din care am reținut un comentariu inedit referitor la „motivul piciorului însemnat prezent în
riturile arhaice de inițiere”481. Este de fapt un indiciu de recunoaștere prezent în mitologia greacă
în povestea argonauților și a lânii de aur: Iason intră în palatul regelui încălțat doar cu o sanda, pe
cealaltă o pierduse la trecerea unui râu, motiv de neliniște al monarhului căruia i s-a prezis
distrugerea de către un om încălțat doar pe jumătate. Noi opinăm că prezentarea în fața regelui a
eroului fără una din încălțări este mai degrabă apropiată de modul de intrare și de recunoaștere al
profanului în templu de inițiere, despre care am mai vorbit în capitolele precedente: legat la ochi,
dezbrăcat pe jumătate și fără un pantof.
Ecuațiile fantastice ale prozei lui Mircea Eliade sunt descifrate de către Ștefan Borbély
folosind diverse chei arhaice de construcție gnostică, începând cu nuvela La țigănci. Beneficiind
de un început în aparență simplu, la fel ca o povestire obișnuită, cititorul e surprins ca să i se
releve taine care ar putea fi considerate pe parcurs înfricoșătoare.
Pe scurt, în fața eroului principal – profesorul Gavrilescu, se deschide o falie temporală
de apariția căreia, deși avertizat, nu își dă seama (timpul cosmic are un punct unde se unește cu
timpul profan). Participă la un adevărat ritual, simțind chemarea de a deschide poarta grădinii; se
pare că intră nepregătit, așa că greșește răspunsul la întrebare și este pedepsit de iele. Renașterea
sa este defectuoasă, și se trezește aruncat cu 12 ani mai mult în viitor. Se știe că 12 este un număr
divin și are legătură cu concepte religioase de o importanță deosebită pentru creștinism, dar cea
mai importantă semnificație în opinia noastră este aceea de etalon al împărțirii timpului.
După ce se convinge că fusese prins în mijlocul unei transformări atât în spațiu cât și în
timp, se reîntoarce în mod voluntar (deci fără a simți chemarea, fără a fi ademenit) la țigănci, în
mijlocul nopții ( atunci când în templele de misterii își încep inițiații lucrarea) cu speranța de a
reface inițierea parcurgând etapele în sens invers. Dar singura gazdă de la miezul nopții este
prima lui iubire care decedase de foarte mulți ani și care îl va conduce spre lumea umbrelor.
Scenariul povestirii este desigur unul inițiatic, asta se poate deduce din uimirea
permanentă a eroului principal în fața realității cât și a suprarealismului care începe să-l învăluie.
Cu alte cuvinte, banalul situației de a circula cu tramvaiul de trei ori pe săptămână este
manifestarea profană a sacrului. Un obscur profesor de pian ia contact cu manifestarea sacrului
cu prilejul unei călătorii obișnuite cu tramvaiul. Deci cheile arhaice sunt peste tot, ne spune
Ștefan Borbély care arată că: „în concepția lui Eliade, mecanismele existențiale care te
480 Ștefan Borbély, op.cit., p.36.
481 Ibidem, p.104.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
271proiectează în sacru sunt accesibile oricui și ele apar la nivelul registrului profan al existenței, ca
un prag subtil, spre un spațiu de dincolo, care se deschide”482. Cu alte cuvinte, gaura de vierme
necesară teleportării în altă dimensiune se poate deschide oricând, în orice moment al timpului
profan și poți trece fie accidental, fie conștient folosind cheile avute la dispoziție, dacă ești
norocos să le găsești. Iar semne sunt peste tot, doar un personaj abulic – așa îl caracterizează
Ștefan Borbély pe Gavrilescu, le poate rata pe toate. Un singur avantaj îi oferă Mircea Eliade
personajului său: pe parcursul povestirii nu îi schimbă spațiul, consideră că îi este suficient
zăpăceala cu care l-a înzestrat și suprapunerea timpului sacru peste cel profan. Ezoterismul
cifrelor, a cuvintelor cu subînțeles și ritualul evident la care participă nu îl scot din starea în care
se află iar un cititor atent își va da seama repede către ce se îndreaptă. Cu toate că, opinăm noi,
eroul principal oscilează între cele două momente-cheie, între chemarea fantasticului și căutarea
acestuia în mod voit ( observate de Ioan Petru Culianu în morfologia prozei eliadești). Gavrilescu
însuși este expresia dualității: profesor de pian și artist camuflat, o soție cuminte și o mare
dragoste. Pierderea servietei cu partituri reprezintă de fapt pierderea calității umile de profesor de
pian și îi conferă accesul formal în grădina țigăncilor. Înainte de asta, el pătrunde într-o adevărată
cameră de reflecție, al cărei perimetru este străjuit de parfumul și răcoarea teilor: „la vreo sută de
metri în susul străzii era parcă o oază de umbră. Dintr-o grădină se revărsau înalte, deasupra
trotuarului, ramuri stufoase, compacte de tei. Gavrilescu le privea fascinat, șovăind”483. Teiul este
asociat de multe ori unei naturi luminoase, care alungă spiritele rele. Este un simbol al vieții și al
morții și apare în multe ritualuri, fiind în mitologia greacă, arborele sacru al Afroditei.
Bineînțeles că nu își dă seama că cei trei sute de lei îi plătise avatarului feminin al lui
Charon, iar din cuvintele pe care și le adresează fetele în grabă, ne dăm seama că falia temporală
stă doar puțin deschisă, cât să țină ritualul, care oricum, datorită incursiunilor în trecut – de fapt
coborârii în infern, nu va duce decât spre un deznodământ nedorit. Rujalina, Savatina și
Margalina – cele trei iele îl prind în hora lor pentru că nu le-a ghicit; mai rău ar fi fost dacă ar fi
băut apă din paharul care pare aparent neatins: „Nu este adevărat! o întrerupse alta. Nu te lua
după ea, că vrea să te păcălească. Râdeam că te-ai încurcat și ai băut din cană în loc să bei din
pahar. Dacă ai fi băut din pahar….”484. În tradiția noastră populară, a treia zi de Rusalii se păzesc
fântânile ca să nu bea ielele noaptea apă din ele, deoarece se spune că oricine va bea după
Dânsele, îl vor poci. Iată că și zăpăceala lui Gavrilescu e bună la ceva, opinăm noi.
Ceea ce Ștefan Borbély surprinde în acest joc al ielelor este că ele forțează o finalitate a
ritualului benefică, chiar îi mai acordă o șansă eroului rătăcit: „în iureșul acestor interogații,
482 Ștefan Borbély, op.cit., p.117.
483 Mircea Eliade, La țigănci. Maitreyi. Noaptea de sânziene, Editura Garamond, București, 2000, p.59.
484 Mircea Eliade, op.cit., p.64.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
272indecizii și prăbușiri în trecut, una din iele sugerează o cale de ieșire (se pare singura): «Să mai
așteptăm, să vedem ce ne spune baba». Aceasta, avatar al Babei Yaga (dar nu numai) se află pe
«prag» la punctul de confluență dintre viața reală și cea fantastică”485. Falia fiind deschisă, ielele
repetă obsesiv că timpul trece și un cititor avizat se poate întreba: care timp, cel cosmic sau cel
profan? Noi opinăm că suprapunerea celor două timpuri este de fapt importantă pentru cele trei
iele, nu pentru Gavrilescu, a cărei soartă era deja pecetluită. Activarea binomului timp sacru-timp
profan pe același pliu spațial nu le convine prea multă vreme acestora, se vede neliniștea pe care
Eliade nu o ascunde defel. Până și birjarul le recunoaște supremația: „Ah, țigăncile, făcu birjarul
cu tristețe. Dacă n-ar fi țigăncile, adăugă el coborând glasul. Dacă n-ar fi…”486.
După ce își dă seama că nu mai are absolut nimic în comun cu lumea reală – de fapt
renunțase cu totul la ea când fantasticul îl chemase, Gavrilescu caută acum inițierea, se reîntoarce
la țigănci în speranța de a reporni ciclul în sens invers. Greșește din nou fiindcă nici măcar
perfectul număr șapte nu-l poate ține minte. Ce ni se pare curios este generozitatea cu care Eliade
își investește personajul: îi oferă până la final șanse, deși e conștient că acesta le va irosi, rând pe
rând în zăpăceala care l-a cuprins.
În nuvelă, vestimentația fetelor-iele este perfectă și îl induce în eroare pe Gavrilescu.
Bietul profesor analizează pe alte considerente apartenența rasială a celor trei, drept dovadă că
dualismul gnostic de care vorbeam funcționează: aripa exoterică ascunde adevăratul miez al
problemei. Deși ajutat de fata oacheșă care-l întâmpină și care-i sugerează modul de a acționa (să
nu bea prea multă cafea! – cafeaua iată, este un elixir, o poțiune magică care, așa cum spuneam
în studiul nostru îl transpune prin pliul temporal în altă dimensiune), bietul profesor nu participă
total la ritual, mintea lui abia pe frânturi este prezentă în jocul ielelor: „Gavrilescu lăsase să-i
cadă pălăria de paie și le privea fix, împietrit, ca și cum nu le-ar fi văzut, ca și cum ar fi privit
altceva, dincolo de ele, dincolo de paravane”487. Ceea ce ne duce la concluzia că el rămăsese
cumva agățat între cele două lumi, nu trecuse cu spiritul pragul, iar ritualul va fi un eșec.
Ștefan Borbély identifică fără a avea pretenția de a le găsi pe toate „câteva asemenea
constructe mitice și religioase, câteva asemenea chei”488. Textul lui Eliade este permanent
încifrat și intenționat sunt amestecate informațiile din cele două planuri – sacru și profan, ca la
începutul lumii, când exista o singură substanță primordială.
În primul rând ceea ce majoritatea exegeților au observat, nuvela este constituită sub
forma unui labirint de inițiere. Singura diferență este că Gavrilescu pătrunde de două ori, uzitând
de amintita clasificare a lui Ioan Petru Culianu ( chemare versus căutare), ca și cum ar fi un drept
485 Ștefan Borbély, op.cit., p.125.
486 Mircea Eliade, op.cit., p.87.
487 Ibidem, p.63.
488 Ștefan Borbély, op.cit., p.129.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
273de la sine înțeles această pretenție de a re-porni ciclul în sens invers. Din păcate, nu el are acest
drept, singurul Creatorul o poate face dar și el doar în continuarea curgerii timpului, fie el sacru
sau profan, curgere care este ireversibilă. Este clar că un cititor avizat și care a urmărit atent
zăpăceala personajului își va da seama că el nu va ține minte nici de data asta să bată la ușa
purtătoare a numărului perfect: cifra șapte . Observația lui Ștefan Borbély că „ar fi putut intra, cu
aceeași abulie, în oricare: simbolic, în toate se găsește numai Hildegard, ființa morții, a «nuntirii»
prin moarte”489 ne face să afirmăm faptul că, deși Mircea Eliade nu o spune explicit: toate ușile
erau sub cifra șapte ; ultimul test dat de babă în acest sens nu își are rolul disimulat exoteric de
probă inițiatică, ci este de fapt o verificare, ca o parolă, un cuvânt de trecere înmânat obligatoriu
în ultima etapă care este aceeași și nu mai poate suferi modificări sau intervenții din partea
nimănui.
Al doilea aspect pe care îl sesizează Ștefan Borbély „ține de logica fragmentării de care
aminteam mai înainte, și de regăsirea unității dintâi prin intermediul morții”490. Gavrilescu e ferm
convins că iubește două femei pe Hildegard și pe Elsa, dar adevărul este că acea cufundare
voluntară în iubirea cuminte de acasă este cea care îl face abulic, nefiind în stare să treacă nici un
banal test corectiv. Corecție care, așa cum observa Ștefan Borbély nu mai poate fi făcută decât în
cealaltă dimensiune. Acesta observă pe bună dreptate la începutul nuvelei, o ezitare de limbaj „pe
care nu am găsit-o semnalată nicăieri în bibliografie și pe care o socotesc ca fiind crucială pentru
înțelegerea nuvelei, alături de celebra abulie existențială a personajului și de sabia nemiloasă a
arșiței care-l aduce în text pe Lawrence of Arabia(1988-1935)”491. Divagarea conversației din
tramvai cu vecinii de călătorie, nesiguranța că ar fi vorba de ei sau de ele îl duc pe Ștefan
Borbély la o concluzie că ielele ar fi bisexuate și că se poate declanșa încă o analiză. Rămânem și
noi fideli doar observației că deși toți interlocutorii profesorului pe parcursul călătoriei cu
tramvaiul sunt de acord că ceea ce se întâmplă la țigănci este o rușine, nicăieri nu se sugerează că
ar fi vorba de vreun bordel sau de o posibilă experiență erotică. Chiar dacă ar fi fost foarte
frumos să fi ghicit țiganca, chiar dacă ielele sunt mai mult goale, jocul lor are alte conotații
simbolice și ele apar doar pentru a corecta nunta cu mireasa nepotrivită. Mircea Eliade insistă în
mod voluntar asupra prezenței nucului în povestire, care are rolul de a-l atrage pe personaj. Este
un arbore vrăjit simbol al erotismului și al nașterii, care îl face să își reamintească întâmplarea
care i-a schimbat viața și pe care el o consideră un păcat grav. Deși pare că repetarea cuvintelor
tragedia vieții mele este tot o manifestare a abuliei, aceasta este poate singura sintagmă
conștientă a profesorului Gavrilescu în contextul dat.
489 Ștefan Borbély, op.cit.,p.130.
490 Ibidem,p.130.
491Ibidem,p.131.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
274Analizând nuvela Șarpele, Ștefan Borbély arată că, recitind manuscrisul „Eliade va fi
surprins de coerența simbolică a întregului, bazată pe logica «ascunderii» sacrului în profan, a
camuflării: «fără să fi știut, fără să fi vrut, izbutisem să arăt în Șarpele ceea ce voi dezvolta mai
târziu în lucrările mele de filosofia și istoria religiilor, și anume că, aparent, sacrul nu se
deosebește de profan, că fantasticul se camuflează în real, că lumea este ceea ce se arată a fi și
totodată un cifru». Dedublarea e realizată în roman prin tehnica irecognoscibilității fantasticului,
folosită și în alte proze”492. Nuvela debutează în profan, personaje banale – un grup de
bucureșteni merg la o mânăstire pentru a petrece noapte ca între prieteni, punând la cale o nuntă.
Apariția unui personaj controversat – Andronic, este începutul fantasticului declanșat în
momentul când acesta le va spune despre existența șarpelui și se va încheia cu consumarea nunții
ritualice.
Avem iată din nou două nunți: una terestră aranjată cu căpitanul Manuilă (veșnica obsesie
a lui Mircea Eliade pentru uniforme) și una cosmică, în care alesul este personajul sublunar
Andronic. În ambele, eroina principală Dorina este pe rând mireasă terestră, albă (de lapte) apoi
mireasă solară (de sânge). Dar așa cum observă Ștefan Borbély mai este o metamorfoză a
Dorinei: cea din palatul de sticlă (sau de cleștar): „Dorina terestră pregătită pentru nunta cu
căpitanul Manuilă, Dorina din palatul subteran de sticlă și Dorina din insula apoteozei solare nu
sunt una și aceeași persoană. Prima e vie, a doua e moartă, și a treia e supracerească, aparținând
integral luminii, cu condiția lăsării celorlalte «veșminte» în urmă”493.
Apariția adevăratului mire care va corecta nunta terestră îi dă prilejul lui Ștefan Borbély
să facă observații interesante analizând cifrul ezoteric aruncat de Mircea Eliade asupra
personajului. Faptul că era în conflict cu solaritatea: „era un tânăr înalt, brun, cu capul gol și cu
ochelari de soare. Probabil îi uitase la ochi în timpul zilei, căci acum soarele apusese și lumina
era străvezie”494 . Celălalt personaj feminin Lisa, care în treacăt fie spus nu se putea împăca cu
propria-i nuntă terestră și visa o nuntă cosmică, observă că era mai mult ars de soare decât brun.
Sergiu Andronic se prezintă ca fiind aviator sau aproape aviator care nu poate să zboare
singur și care acum învață să zboare; le dă destule indicii ca să-și pună cu adevărat întrebări:
„ai impresia că totul e sfârșit că n-ai să te mai întorci niciodată teafăr pe pământ…pe urmă te
obișnuiești și-ți place. Simți că nu începi să trăiești decât sus ”495. Cuvântul aviator, ne spune
Ștefan Borbély, este cheia care deschide accesul fantasticului în roman, fiind o aluzie la un
dragon, sau un balaur din folclorul românesc, de fapt un șarpe cu aripi care de obicei zboară.
Uitat de prietenii săi înfiorători în pădure, solomonarul Andronic – așa cum ni se va dezvălui mai
492 Ștefan Borbély, op.cit., p.139.
493 Ibidem, p.158.
494 Mircea Eliade, Șarpele, Seria Restituiri, Casa de cultură a municipiului Sibiu, p.34.
495 Mircea Eliade, op.cit.,p.37.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
275târziu, avertizează turiștii că aceștia sunt ființe supranaturale și nu îi poate descrie pentru a le
înlesni asemănarea. Se face că-i caută, în loc să fie trist pare mai degrabă vesel, iar un cititor
atent poate observa că expresia au intrat parcă în pământ este aici cu un sens real: Andronic este
bucuros că târâtoarele s-au întors cu bine acolo de unde au venit.
Odată cu lăsarea serii, falsul aviator devine din ce în ce mai puternic și îndrăzneț la
povestit și în acțiuni, noaptea îi conferă puteri neobișnuite. Atunci când merg să cumpere vin,
apare clasicul dublaj: povestea fetei boierului Moruzzi, fata lor de sânge care fusese îndepărtată
în favoarea unei alteia, adoptată. Dar ceea ce ar trebui să-i înfioare pe excursioniști ar fi
încercarea lui Andronic de a-l face pe călugărul pivnicer să-l recunoască drept o arătare a unei
ființe de pe alt tărâm (sublinierile aparțin autorului): „mie nu mi se pare că am mai trăit o dată, de
mult, o altă viață. Eu simt că am trăit aici încontinuu , de la începutul mânăstirii…”496.
În opinia noastră, afirmația îndrăzneață că s-ar fi născut odată cu înălțarea mânăstirii este
certificatul că eroul povestirii este de fapt spiritul zidurilor care cere în permanență o jertfă de
sânge; el caută să-și repete nunta cosmică neîmplinită cu Arghira, fata boierului Moruzzi, moartă
după a treia noapte de ședere între zidurile reci.
Acesta supune toate personajele la un ritual de pregătire pentru ceea ce va urma: jocul cu
gajuri, în care una din probe este aprinderea brichetei; Ștefan Borbély ne spune că acest joc
„inițiat de către Andronic și împărtășit cu un entuziasm ambiguu de către excursioniști(fiecare
potrivit firii sale) are caracteristicile unui rit dionisiac prin care simțurile protagoniștilor sunt
trezite la viață”497. Cert este că frumoasa Liza trăiește o experiență erotică cu taciturnul Stamate,
palidă consolare pentru un cititor profan care, de ce să nu recunoaștem, s-ar putea simți atras la
început de ideea că ea ar trebui să fie protagonista nunții ritualice care să anuleze căsnicia
nefericită în care se afla.
Dar aleasa este de fapt Dorina, al cărui nume Ștefan Borbély îl găsește derivat din
Theodor – darul lui Dumnezeu. Pe de altă parte, arată acesta, cuvântul sugerează „pe linia
etimologiei românești, «dorul» ca atare, tânjirea, adică exact suferința pe care Sophia din
complexul gnostic o resimte în momentul în care e îndepărtată în lumea sublunară: descoperirea
faptului că se află la marginea exterioară a eonilor stârnește în ea o suferință recuperativă,
echivalentă cu dorința de a reveni lângă Dumnezeul Străin pentru a se împărtăși din lumina
sa”498.
După ce șarpele este convins de către Andronic, sau se convinge singur târându-se
printre personaje, de faptul că aceștia erau pregătiți să participe la ritual, lucrurile se amestecă si
496 Ibidem,p.91.
497 Ștefan Borbély, op.cit., p.146.
498 Ștefan Borbély, op.cit., p.142.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
276mai mult odată cu plecarea acestuia pe insula din mijlocul lacului. Mircea Eliade face în așa fel
încât cititorul să se încurce în firele poveștii, singura inserare demnă de luat în seamă fiind
călătoria Dorinei care este una psihopompă și va duce la identificarea acesteia cu cealaltă
mireasă. Călătorie unde i se impune o singură interdicție, aceea de a-i pronunța numele lui
Andronic, adevăratul nume. Drept urmare „Andronic este șarpele, dedublarea sporind atmosfera
de iluzie, de părelnicie în care persistă ființele sublunare”499, arată Ștefan Borbély.
Acesta mai observă un detaliu important legat de cosmologia gnostică și care se află
ascuns în construcția arhitectonică a palatului construit din sticlă care se află în subteran. Acesta
este luminat nu de soare ci de o lumină care vine din altă lume; el se află probabil la nadir, ca o
copie fidelă a celui aflat la zenit, iar tainica lumină o uimește pe Dorina care nu-și poate ascunde
mirarea. Ștefan Borbély remarcă similitudinea unor succesiuni de întâmplări cu cele prin care
trece Gavrilescu în La țigănci : „cu Dorina lucrurile se petrec la fel: ea ratează prima sosire în
insulă, atunci când este dusă de Andronic și o împlinește pe cea de-a doua, atunci când găsește ea
însăși drumul spre mal și puterea de a duce barca până în preajma insulei”500.
Un cititor atent observă faptul că la un moment dat Andronic/șarpele ispitește personajele
de a face o plimbare cu barca. Singura care își dorea această plimbare alături de el era Lisa.
Ciudat este că Andronic în acel moment nu-i acordă atenția cuvenită, privirile lui iscoditoare
fiind îndreptate către Vladimir și Riri. Fiindcă nu are succes, el le propune un joc nou, jocul de
gajuri, dar nu putem să nu ne întrebăm ce s-ar fi întâmplat dacă Lisa ar fi acceptat plimbarea.
Încheiem exegeza cu aprecierea pertinentă a lui Ștefan Borbély care semnalează și în acest roman
prezența substanței morții, care se manifestă prin amintiri, iluzii, vise, confuzii: „putem fi siguri
că el a fost atins de aripa morții. Apoteoza e, însă, dincolo de moarte: acolo unde până și moartea
devine o amintire”501.
Înainte de a identifica elemente ale complexului gnostic eliadesc în Nuntă în cer , Ștefan
Borbély ne prezintă creația romanului ca fiind una chinuită de factori externi, care parcă se
opuneau marelui hermeneut: internarea în lagărul de la Miercurea Ciuc, frigul din odăița
sărăcăcioasă unde dormise un bolnav de tuberculoză. Toate astea nu au fost o stavilă pentru
realul succes al romanului, deși Eliade a regretat că nu a avut popularitatea scontată în raport cu
unele din creațiile sale literare. Din studiul Memoriilor acestuia (ediția a II-a, Editura Humanitas,
1997), lui Ștefan Borbély îi reiese următoarea concluzie: „ cheia romanului e dată de drama
secretă a Ninei Mareș, prima soție a autorului, care acceptase alianța matrimonială știind că nu
499 Ibidem, p.155.
500 Ibidem,p.158.
501 Ibidem,p.159.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
277își va putea împlini dragostea prin nașterea de copii și fiind conștientă de faptul că va muri de
tînără (teme care apar obsesiv în Nuntă în cer )”502.
Schema romanului are o diviziune, iar punctul de bifurcație este personajul feminin, care
este de fapt numitorul comun al celor două personaje contradictorii: un tânăr scriitor-Andrei
Mavrodin și un boier mai în vârstă- Barbu Hanaș. Aceștia habar nu au la momentul întâlnirii lor
că iubiseră în două moduri diferite aceeași femeie, de care nu mai aveau nici o informație. Cartea
tânărului scriitor se dorește a fi una de restituire a unei șanse pierdute, nemurind în spirit fosta sa
iubire.
Un aspect ni se pare interesant, legat de cei opt ani care stau între întâlnirea lui Hasnaș cu
Lena și întâlnirea mai tânărului Mavrodin cu Ileana. Cifra opt este simbol al infinitului, al
dragostei nesfârșite, dar semnifică și numărul porților iadului în islamism; cert este că
adolescenta obraznică se transformă în femeia superbă, atrasă de sacru, de sensul vieții și al
morții. Ștefan Borbély identifică unul din sensurile gnostice de adâncime ale romanului: „Lena,
ființa desfrâului și a materiei (asemenea Sophiei din complexul gnostic, descoperită de omul de
lumină într-un bordel din Tyr) se descompune în iubirea pentru Barbu Hasnaș, pentru a renaște
hieratic și luminos în erosul simțit pentru Mavrondin”503. Criticul atrage atenția asupra faptului
că Nuntă în cer comunică simbolic cu Șarpele în primul rând prin numele Andrei/Andronic și –
mai ales – prin acea obsesie a logodnicului sacru.
Romanul mai are o dualitate, ne spune Ștefan Borbély, anume două moduri de a trăi
absolutul: un mod vulgar alături de mai vârstnicul Hasnaș și celălalt sublim împreună cu
Mavrodin. Dar există câteva teme de sorginte gnostică pe care Mircea Eliade le reia și în Nuntă
în cer, la fel ca în majoritatea romanelor studiate aici.
Tema chemării tatălui (am subliniat-o la începutul subcapitolului nostru) este de fapt
criza gnostică de început a romanului care debutează chiar în monologul de început al lui
Mavrodin: „Omul străin din fața mea însă ar fi putut fi un adevărat tată: așa cum îl visasem eu,
cum îl întâlnisem în câteva romane”504. Numele care i se pare nepotrivit al tatălui biologic
declanșează o adevărată cădere a acestuia în ochii fiului care îl duce pe Ștefan Borbély la ecuația
gnostică „a relației dintre Tatăl Genezei (cel pe care îl cunoaștem din Vechiu Testament,
suficient de neputincios pentru că nu poate împiedica intrarea răului în lume) și Dumnezeul
Străin al cercului cosmic prim, unde vor fi zămisliți eonii”505. Tatăl pe care Mavrodin îl vede pe
străzi în persoane străine nu-i cunoaște numele, pe când cel biologic este înveșmântat de prieteni
cu numele de Jenică, de mamă cu numele de Nelu, haine cu care fiul nu este de acord.
502 Ștefan Borbély, op.cit., p.160.
503 Ibidem, p.163.
504 Mircea Eliade, Nuntă în cer , Editura Tana, Curtea de Argeș, 2007, p.7.
505 Ștefan Borbély, op. cit., p.165.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
278Un alt detaliu gnostic observat de Ștefan Borbély în roman este mâna de logodnică a
frumoasei Ileana care îl surprinde pe Mavrodin chiar în clipa când face cunoștință cu ea; motivul
gnostic rezultând din observația că tânăra era predestinată pentru nuntă. Ea are un parfum care i
se pare tânărului că este de origine non-umană, că vine de la începuturile lumii.
Pe parcursul primelor îmbrățișări Ileana îi transmite un avertisment : „gândește-te bine ce
faci, mi-a spus atunci. Gândește-te bine”506. Mavrodin nu receptează sensul care trebuie din acest
avertisment ci plonjează în beatitudinea care speră să-i elibereze logodnicul sacru care este
ascuns în ființa sa: „de fapt, cunoașterea desăvârșită a trupului Ileanei nu-mi releva ceva pe care
îl posedam, ceva care îmi aparținea, ci îmi releva propria mea ființă, făptura mea minunată,
perfectă și liberă. În clipele acelea fulgerate un mare Om – cosmic și viu – creștea din taina și cu
trupul Ilenei”507. De Crăciun, se petrece o inversare de sensuri: Mavrodin și Ileana înlocuiesc și
elimină nașterea prin moarte, sub semnul colindătorilor care interpretează subit un cântec trist, de
jale, care o neliniștește pe aceasta. Pentru finalul analizei, Hasnaș este în schema lui Mircea
Eliade bărbatul mort căruia îi aparține femeia moartă Lena. Perechea opusă este alcătuită din
Mavrodin și Ileana.
Nuvela Pe strada Mântuleasa este bineînțeles alimentată politic, deși Mircea Eliade nu a
fost tocmai de acord cu această interpretare, susținând că nuvela cuprinde opoziția dintre
mitologia populară și mitologia modernă. Probabil nu a vrut să o anexeze listei literaturii care
circula printre românii refugiați în străinătate în acei ani, mai bine zis printre refugiații est-
europeni. Receptarea operei preponderent din punct de vedere politic nu afectează interpretarea
hermeneutică, iar Eliade nu a încurajat nici una din acestea. Deși atmosfera totalitarismului
instalat în România acelor ani este evidentă iar disimularea numelor unora dintre conducătorii
clasei politice de talia Anei Pauker poate fi observată și de un cititor mai neavizat cu metoda lui
Eliade, Ștefan Borbély încearcă să demonstreze că „politicul nu e subsidiar în Pe strada
Mântuleasa , nu e subordonat mitului și poveștilor șeherazadice ale directorului Fărâmă – așa
cum nu a încetat să susțină întreaga exegeză autohtonă”508 – ci el este chiar miza directă a
textului. Propunerea lui Ștefan Borbély este de a efectua o analiză în sens invers celei care
aparent pare normală, dar care este cea cu adevărat progresistă, de la mit la istorie. Analizei îi
este caracteristic fenomenul de metamorfoză, una completă, opinăm noi, noua identitate a lui
Lixandru este cheia ecuației necunoscute privind rolul jucat în dispariția lui Darvari.
În opinia noastră, personajul de neînțeles pentru cititor este Zaharia Fărâmă, neînțelegere
venită din statutul său de om oarecare care încearcă să iasă din orânduirea politică ce ocupase la
506 Mircea Eliade, op.cit., p. 24.
507 Ibidem, p.44.
508 Ștefan Borbély, op.cit., p.177.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
279propriu țara. Orice scenariu ar indica până la urmă eliminarea acestuia, măcar o minimă măsură
opresivă împotriva lui. Poveștile lui îi dau putere, iar semnificația numelui său în ebraică este
Dumnezeu își amintește. Ștefan Borbély descifrează ecuația cosmologică a lui Eliade legată de
numele acestui personaj: „Cheia unui asemenea Zaharias este că el trebuie să trăiască mereu în
istorie, fiindcă îi aparține acesteia”509.
Și Pelerina prezintă o realitate a Bucureștiului comunist, deși Mircea Eliade a ținut ca și
această nuvelă să fie scoasă din contextul respectiv, declarându-se plăcut surprins de simpatia
care îl încearcă față de anumite personaje care fac parte din aparatul de stat opresiv, la fel ca și în
nuvela precedentă. Dar la Mircea Eliade, fost simpatizant legionar, această prezentare a unui
securist blând și înțelegător în dialog, având drept arme doar puterea de convingere și
argumentul, face parte dintr-un „vast scenariu cosmic, metafizic, legat de coincidentia
oppositorum ”510. Autorul a considerat mereu acest termen ca un model mitic, deși prezentând
membrii Securității – aparatul opresiv al statului, în această lumină pozitivă îi poate aduce reacții
negative din partea cititorilor fugiți în acea perioadă din România. Răul politic instalat a fost
camuflat în narațiuni fantastice. „El gândea însă comunismul și totalitarismele est-europene în
contextul unor scenarii gnostice”511 – ne spune Ștefan Borbély.
În Pelerina, debutul acțiunii are loc în adat de 19 mai 1969: un personaj ce pare abulic,
așa cum ne-a obișnuit deja Mircea Eliade, îmbrăcat într-o pelerină de militar fără epoleți, se
plimbă pe străzi și întreabă trecătorii politicos ce an este. Aparent zăpăcitul personaj intră imediat
sub filajul Securității care deja primise informații că diverși cetățeni primesc numere din Scânteia
fiind datate în mai 1966 și purtând greșeli de tipar ce par a fi codificate. Dar așa cum observă
Ștefan Borbély, el este de fapt pasionat de problema întoarcerii timpului : „insurecția temporală
fiind de fapt singura lui preocupare, ceea ce – după spusele personajului – îl exonerează de
suspiciunea complotului și a preocupărilor subversive”512. Iar Pantelimon, unul din personajele
cheie, observă prin referirea la Wernher von Braun(celebrul cercetător nazist refugiat la
N.A.S.A., datorită căruia omul a ajuns pe Lună), capacitatea personajului de a privi dincolo de
timpul politic, dincolo de istorie, peste ani. Referire la Lună fac și mesajele din ziar care par a fi
transmise după un cod secret bazat pe fazele Lunii.
Ștefan Borbély recunoaște că a făcut o serie de calcule cu iz lunar și aparent cosmic,
legate de numerele prime care apar și în nuvela Nouăsprezece trandafiri , calcule făcute și de Ioan
Petru Culianu sau alți critici, fără a descoperi adevărata cheie gândită de Mircea Eliade.
509 Ștefan Borbély, op.cit., p.180.
510 Ibidem, p.182.
511 Ibidem, p.183.
512 Ibidem, p.188.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
280Până la urmă, mesajele sunt descifrate de Pantazi care constată că sunt mesaje pacifiste la
exterior; totuși, el avansează ipoteza că acest înveliș religios poate ascunde o repetiție a unei
conspirații la nivel mondial. Este de observat că personajul feminin Sanda Irineu, de care se leagă
toate supozițiile Securității, nu apare în roman decât prin referiri și amintiri ale lui Pantelimon,
care o va reîntâlni în viitor ca mireasă de foc, procesul de reamintire fiind declanșatorul
mesajelor care poartă codul lunar.
Zevedei rămâne deci doar un mesager în narațiune, deși începutul nuvelei ar indica alte
posibile scenarii. El este purtătorul unor epoleți imaginari, despre care toată lumea își pune
întrebări. Semnul în sine are rolul de a genera eforturi de descifrare a multitudinii de sensuri
ascunse de Mircea Eliade în narațiune, dar lipsa acestor epoleți face parte din codul gnostic.
Ștefan Borbély ne face atenți că „sugestia e de identitate angelică frustrată de aripi, ecuație care
dă ca rezultat imaginea unui înger prins în materie, care e de sorginte gnostică”513
Referirea la anii în care U.R.S.S. în 1966 și Statele Unite în 1969 au încercat să
cucerească independent satelitul natural al Pământului, împreună cu cea care amintește de von
Braun, are după Ștefan Borbély, un tâlc gnostic: marile puteri „se logodesc sublunar prin
intermediul unui program spațial cu finalitate consonantă”514, chiar dacă în text Securitatea se
încăpățânează sau are ordin să dovedească un rol exclusiv politic al mesajelor.
Avem în Uniforme de general din nou un mesager, un semn, o entitate de lumină, o
călătorie în timp, lucruri cu care iată, deja ne-a obișnuit Mircea Eliade. Mai mult, Ștefan Borbély
consideră că povestirea este un preambul la Nouăsprezece trandafiri, prin unul din personajele
cheie-Ieronim Thanase, actorul în prima nuvelă și actor și regizor în cea de-a doua povestire.,
avansând totodată și ipoteza că acesta ar fi numele sub care se ascunde Mircea Eliade în
povestiri: „ipostazierea ficțională înseamnă în primul rând, i-realizare de sine, punerea propriei
sale persoane în spectacol, integrarea sa în cosmologia spectaculară pe care o construiesc prozele
mitologice”515. În opinia noastră, susținerea afirmației poate veni și din faptul că numele Ieronim
derivă din misticul Hieronymus, nume atestat frecvent în vechea Grecie compus din două părți:
hieros – înseamnă sfânt și onoma – nume. Celălalt nume al lui Ieronim – Thanase, provine de la
zeul morții Thanatos care era în mitologia greacă fiul Nopții și al Întunericului. Jucîndu-l pe tatăl
lui Hamlet, pe scenă i se deschide o poartă – deci în lumea noastră Ieronim deschide poarta
celuilalt tărâm.
513 Ștefan Borbély, op.cit., p.192.
514 Ibidem, p.193.
515 Ibidem, p. 200.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
281Iar mesagerul Vlad – care duce un porumbel în mână, nume de origine slavă fiind, și
însemnând a conduce sau a stăpâni , ne poate duce cu gândul că Mircea Eliade ne transmite un
prim mesaj al speranței pentru o lume guvernată de pace.
Trei logodne rupte, trei iubiri cu trei străine a avut Maestrul Antim rămas în criză de
creație, și acestea ne dezvălui prețul plătit de acesta – neîmplinirea în dragoste, pentru o
povestire. Dar una care ascunde cosmologia gnostică, acoperită de veșminte alese cu măiestrie.
Răspunsul gnostic la întrebarea care îl macină pe Maestru: pentru cine cântam, este dat de
ființa de lumină duală Maria Daria. Cântăm pentru îngerii din noi – cuvintele acceptate de
Maestru cu greu declanșează credem noi, suprapunerea celor două lumi. Mircea Eliade introduce
frigul în odaie, semn că timpul începe să curgă altfel. Maestrul își dorește să ajungă înapoi la
fosta strălucire de altădată. Această întoarcere se face așa cum am văzut în analizele celorlalte
povestiri, doar trecând printr-un pasaj al morții.
Din punct de vedere al operei fantastice, Ștefan Borbély consideră că Nouăsprezece
trandafiri sintetizează toate codurile gnostice prezentate până acum. Recunoaștem și noi că de la
debutul povestirii și până la final, romanul rămâne la fel de misterios, susținut de anamneza
spectacolului. Mitul gnostic al lui Orfeu și Euridice este motorul declarat al întâmplărilor aproape
neverosimile din povestire, iar aici securistul Emanoil Albini joacă un rol determinant în
descifrarea codurilor, fiind un pasionat al gnozei lui Valentin. El este cel care sugerează faptul că
Niculina este înveșmântată pentru a-și camufla identitatea secretă, de aici și pasiunea pentru
vestimentația de care se folosește pentru a-l vrăji pe maestrul Pandele.
Apare din nou mitul căutării celuilalt tată, al unuia spiritual; aici este dublu, atât Niculina
cât și Laurian Serdaru îți caută tatăl pierdut. Dualitate avem și în cazul nunții: o nuntă pierdută –
cea a Niculinei cu Serdaru și o alta regăsită – cea lui Eusebiu cu Valeria. O altă dualitate este
paralizia pe jumătate a lui Ieronim Thanase, personajul ipostaziat în Uniforme de general .
Eroii principali au identități de camuflaj: Sedaru este profesor de înot iar Niculina predă
limba franceză. Ei joacă spectacole cu sau fără măști, muzica este foarte veche iar „rostul acestor
spectacole este să producă întoarceri, regresii cosmice, antievoluționiste”516. Pentru că, spune
Serdaru „cu un glas ferm și, mi s-a părut aproape patetic. Pentru că dacă Hegel are dreptate,
suntem pierduți!”517. În roman, întemeierea prin întoarcere este sugerată de introducerea poveștii
marșului armatei bizantine și a primei sintagme presupus românească torna, torna fratre.
Pe drumul cu mașina către tabără, Eusebiu pare că este supus de către șoferul taciturn
unui adevărat ritual de trecere: i se oferă două băuturi – cafea și apă (presupunând una amară
516 Ștefan Borbély, op.cit., p.210.
517 Mircea Eliade, Proză fantastică, Editura Fundației Culturale Române, București, 1992, p.43.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
282cealaltă dulce) și este cuprins de o stare de somnolență de durată, în care este menținut cu scopul
de a nu observa toate detaliile ultimului spectacol.
Remarcând preferința lui Mircea Eliade de a camufla și prin numele personajelor
însușirile mistice ale acestora, Ștefan Borbély remarcă preferința acestuia pentru zeul Pan,
tovarășul lui Dionysos (Pandele, Pantelimon sau Pantazi). El este o zeitate mai veche decât
mitologia romană sau greacă, este vestit pentru sexualitatea sa și pasiunea pentru muzică, și
întruchipează Marele Tot. Presupusa moarte a maestrului Pandele ar putea fi interpretată ca
manifestare a expresiei Pan a murit , ceea ce declanșează în povestire sfârșitul unei ordini
politice, concomitent cu teama și nervozitatea lui Albini, singurul de fapt care înțelegea codul
gnostic.
Luând exemplul lui Ștefan Borbély, am încercat o decriptare a informațiilor cifrice din
roman, abundente de altfel. Este clar că Mircea Eliade a avut intenția să camufleze un mesaj
ascuns și vor mai curge râuri de cerneală în exegeze până la decriptarea corectă a acestuia. Cert
este că trandafirii din buchet sunt 19, care este un număr prim. Eusebiu primește un semn când 6
dintre ei se ofilesc și rămân 13. Deoarece 6 este egal cu suma divizorilor săi proprii, adică
6=1+2+3, în matematică el este considerat un număr perfect . Poate și de aceea Ecaterina își face
cruce și îl roagă să nu îl mai supere pe Dumnezeu. Atunci când în vază rămân 11 trandafiri,
Eusebiu îți dă seama că le simte parfumul. Cum numărul 11 ca simbol biblic reprezintă
distrugerea lumii divine, pentru acesta se dezlănțuie haosul și imperfecțiunea, care vor duce la
final la trecerea prin pragul morții, a maestrului Pandele și a copiilor săi spirituali, în altă
dimensiune.
Iată că una din dimensiunile prozei eliadești – fantasticul, dimensiune recunoscută de
critică în aproape un secol de la prima povestire, poate ascunde un proces cosmic de
hierofanizare a lumii. Proces căruia Ștefan Borbély i-a acordat o altfel de abordare, poate pe
alocuri exagerând în căutarea cu orice preț a mesajelor gnostice pe care le întrevede la tot pasul
în opera lui Mircea Eliade. Noi ne-am alăturat acestei abordări, din dorința de a demonstra că o
hermeneutică ezoterică oferă o altfel de interpretare, care este captivantă și destinată celor ce cred
în rolul educativ al miturilor chiar pliate pe un București cunoscut și real.
Susținem că doar aparent și exclusiv fizic marele hermeneut a fost departe de capitala lui
dragă, interzisă de regimul comunist, descrierea în amănunt a străzilor și locațiilor, ne face să
credem că mitul eternei reîntoarceri l-a trăit efectiv pe un alt plan, iar pliul temporal i-a permis să
fie prezent cu o altfel de dimensiune în Bucureștiul terorizat de altfel de celebra Securitate.
Alimentând și înveșmântând politic fantasticul povestirilor, Mircea Eliade surprinde prin
evidenta simpatie care o arată personajelor aparatului comunist de stat: ele dovedesc inteligență,
sunt foarte documentate și abile. Un cititor neavizat ar putea considera scrierile analizate
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
283adevărate satire politice, dar exegeza lui Ștefan Borbély reușește să atragă atenția asupra celor
câteva mituri fundamentale de altfel vizibile pe parcursul narațiunii prozei eliadești.
Temele evidențiate precum ieșirea din timp , labirintul sau căutarea celuilalt tată, se
constituie evident într-un adevărat complex gnostic, făcând lectura cu adevărat fascinantă.
7.2. RADU CERNĂTESCU ( LITERATURA LUCIFERICĂ )
Este probabil îndeobște acceptat faptul că o anume etichetă pusă de Andrei Terian pe o
lucrare, fie ea și la un nivel academic avansat, nu poate trece neobservată. Nu vom pleca în
studiul nostru luând afirmația lui Andrei Terian despre cartea nu mai puțin cunoscutului profesor
Radu Cernătescu, drept literă de lege sau ca pe o axiomă care nu mai trebuie demonstrată –
Codul lui Cernătescu518. Ci pur și simplu ne folosim de Literatura luciferică. O istorie ocultă a
literaturii române pentru a demonstra unde se poate ajunge cu această explozie necontrolată a
ezoterismului cu orice preț în literatură.
Pentru că este evident pentru noi că până la urmă, prețul plătit de Radu Cernătescu este
prea mare și oarecum nedrept; în definitiv, domnia sa a fost probabil bine intenționat când a vrut
să evidențieze rolul masoneriei și influența benefică – spunem noi, pe care a avut-o la creșterea
literaturii române. Dacă s-ar fi oprit doar la această coordonată, eticheta lui Andrei Terian nu ar fi
avut fundament; sau poate că acum, la aproape un deceniu de la apariția Literaturii luciferice,
reanalizând-o prin prisma avântului cu care masoneria a cuprins majoritatea domeniilor, ieșind
din conul de mister în care atunci încă era învăluită, probabil că Andrei Terian n-ar mai fi aplicat-
o cu atâta ușurință.
Mai plătește un preț Radu Cernătescu: îndrăzneala de a se lua la harță cu G. Călinescu;
indiferent de faptul că, evidentă fiind ieșirea de mult timp a Istoriei literaturii călinesciene din
încadrarea istorică de Chivot al legii în literatura română, ca să ataci cu asemenea arme și în
pripă, vei atrage întotdeauna antipatii. Ca de altfel și atacul asupra lui Mihail Sadoveanu, care
anulează unele exegeze corecte asupra Baltagului sau Crengii de aur . Oricât de comunist, de
legionar sau trădător al acestora ar fi fost Sadoveanu, el rămâne Sadoveanu, iar politica nu-i
scade sub nici o formă meritele sau locul în ierarhia stelelor literaturii noastre, așa cum încearcă
să inducă Radu Cernătescu.
Când am afirmat că Radu Cernătescu a plătit un preț prea mare totuși, și oarecum nedrept,
ne-am referit desigur la unele din interpretările domniei sale cu siguranță de un mare potențial,
518 Andrei Terian, „Codul lui Cernătescu”, în Cultura literară , nr.307 din 20 ianuarie 2011.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
284dar înecate bunăoară, dacă ne este permisă comparația, de ape negre pline de reziduuri mai mult
sau mai puțin toxice. Accidentale sau nu, aceste exagerări neverificate și neverificabile în parte,
fac ca dorita istorie ocultă a literaturii române să devină greu de urmărit; multitudinea de
informații, trecerea subită de la un subiect la altul aparent fără nici o legătură, obsesiile
permanente pentru ridicarea Masoneriei la rang de motor singular al dezvoltării culturale a țării
noastre precum și cea de a divorța efectiv literatura română de G. Călinescu, scad din valoarea
documentară a studiului.
Analiza Literaturii Luciferice ne-a dus cu gândul că Radu Cernătescu încearcă să
transmită un mesaj, însă în afara celui vădit exagerat cum că Masoneria este Piatra Unghiulară a
dezvoltării omenirii pe toate palierele și mai ales cele cultural-artistice nu am identificat altul; nu
prea ne-am putut da seama cât de benefică pentru unii scriitori a fost apartenența la o anume
obediență, lojă sau rit masonic – acceptând și plecând de la premisa că acesta ar putea fi mult
așteptatul mesaj ascuns. Și cu însuși Călinescu începe prin a se contrazice Radu Cernătescu, chiar
în paginile de debut: „De la sibianul Melchior (sec. XVI), contemporanul faimosului Agrippa
von Nettesheim, autorul sintezei gândirii oculte renascentiste și până la G.Călinescu,
francmasonul, există în literatura română o mirifică mundus subteranea , o subterană conotativă
inaccesibilă criticii estetice de tip călinescian”519. Dacă faci afirmația G.Călinescu,
francmasonul , înseamnă că – și e obișnuit la Radu Cernătescu – deja ai acceptat și ai dovedit
acest lucru; și atunci, dacă G. Călinescu ar fi cu adevărat un inițiat în masonerie, nu ar avea cum
să nu înțeleagă mesajele ascunse din lumea subterană a literaturii.
Noi am identificat la G. Călinescu, ca de altfel și la Eminescu, o anumită inițiere în taine
și misterii, dar nu putem afirma că este una totală sau de sorginte masonică așa cum încearcă să
tranșeze și în același timp să se contrazică Radu Cernătescu. Nu putem fi de acord nici cu
declarația domniei sale cum că, dormind cu Istoria lui G. Călinescu sub cap, un adept al acestuia
cuprins în mrejele esteticii și ale stilului, nu ar putea sau nu ar îndrăzni să vadă nivelul mistic sau
ezoteric al unei opere, pentru simplul fapt că nu ar dori să-și deranjeze maestrul. Mai mult,
suntem convinși că G. Călinescu, dacă ar mai fi printre noi, s-ar bucura de noile interpretări, fie
ele chiar luciferice, așa cum și le dorește Radu Cernătescu. Nu în sensul întunecat, desigur,
fiindcă Lucifer a fost un înger al luminii el însuși, iar întunecarea se poate referi la noțiunea de
ascundere, de încifrare în text a cunoștințelor.
Și încă ceva: se pare că pentru Radu Cernătescu, apariția Istoriei literaturii călinesciene,
echivalează cu o adevărată blocadă de decenii a literaturii noastre, concepție cu care iarăși nu
putem fi de acord. Celebra afirmație a lui G. Călinescu cum că „e lesne de înțeles că Absolutul,
519 Radu Cernătescu, Literatura luciferică, Editura Cartea Românească,2010, p.8.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
285Prototipii, Frumusețea eternă nu lămuresc nimic”520, al cărui context asupra poeziei l-am
prezentat într-un capitol anterior, îl face pe Radu Cernătescu să se întrebe retoric: „Mda, dar dacă
nici raportarea la divinitate nu lămurește nimic, Istoria lui Călinescu poate lămuri totul?”521; noi
îi răspundem că probabil, nici nu a avut de gând să lămurească totul, ci doar să sintetizeze la un
moment dat, aproape tot ceea ce era de spus despre literatura română. Cert este că pentru Radu
Cernătescu, G. Călinescu este un călău: a fost călăul lui Coșbuc – pe care l-a înfierat mai întâi cu
sintagma poetul țărănimii noastre (deși afirmația lui Radu Cernătescu nu este valabilă, altcineva
l-a denumit așa pe Coșbuc), a fost de asemenea călăul lui Sadoveanu, pe care l-a acoperit mai
întâi cu un văl menit să ascundă preocupările ezoterice ale acestuia. Și dacă tot e să scăpăm de o
coroană de fier pusă pe capul literaturii române de G. Călinescu, Radu Cernătescu ne propune în
Literatura luciferică să o înlocuim cu una de aur în opinia dumnealui; noi vom încerca să-i
dovedim că se înșală: o fi hermeneutica ezotericului o metodă inedită de interpretare, dar un text
trebuie să aibă frumusețea lui înainte de a și-o dezvălui pe cea interioară.
Mai descoperim încă de la început la Radu Cernătescu o intenție, și anume aceea de a
stabili coordonatele unui nou termen: critica hermeneutică; dar am rămași surprinși că tocmai
acest termen nu este absolut deloc tratat în mod direct în Literatura luciferică , deși omniprezent
în majoritatea exegezelor domniei sale. Această tentație de a identifica textului literar un altfel de
suprasens ne-a încercat și pe noi pe parcursul studiului, evident că el există, dar nu poate fi
definit oricum și cu orice preț doar pe coordonate masonice pe care oricine cu un anumit nivel de
inițiere ezoterică le poate identifica acolo unde este cazul.
Capitolul intitulat Adevărul despre nasul spătarului Milescu debutează interesant, însă cu
multă informație din felurite domenii de interes; este însă greu de acceptat concluzia la care
ajunge cu studiul: și anume că apartenența acestuia la un Ordin masonic, pe care se pare că îl și
conducea, l-au determinat pe Vodă Iliaș să-i taie nasul spătarului. Recunoaștem că autorul dă
dovadă de mult curaj intrând în contradicție cu Miron Costin.
Radu Cernătescu are, așa cum spuneam și mai devreme, momente când aduce cititorul pe
aleea raționamentelor pe care și noi am mers în studiul nostru, pentru ca mai apoi să îl arunce pur
și simplu într-o mlaștină a disperării care abundă de informații care mai de care mai
controversate. Am fost și noi de acord și susținem în continuare ideea că evreii Moses Gaster,
Moses Schwartzfeld sau Lazăr Șăineanu a fost „pleiada care a dat folclorului românesc întâiul lui
certificat de noblețe și universalitate”522 – așa cum spune atât de frumos Radu Cernătescu, lucru
de altfel îndeobște acceptat în ultimele decenii de critică românească. Dar nu putem accepta că
520 G. Călinescu, Pagini de estetică, Editura Albatros, București, 1990, p.8.
521 Radu Cernătescu, op.cit., p.11.
522 Radu Cernătescu, op.cit., p.51.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
286„apartenența lor la Masonerie le-a oferit ghidul hermeneutic cu care au abordat arcanele
folclorice precum și erudiția de tip misteric care sfârșește inevitabil în obsesia arhetipalității care
i-a iluminat dintotdeauna omului orbirea fenomenologică”523. Am arătat într-unul din capitolele
noastre anterioare că Moses Gaster a fost preocupat de culegerea de texte literare, de originea
alfabetului și ortografie în mod magistral și probabil valabil și astăzi , Dicționarul universal al
limbii române și studiile de folclor comparat ale lui Lazăr Șăineanu integrează literatura noastră
în granițele literare – sunt lucruri bineînțeles cunoscute de Radu Cernătescu, însă domnia sa le
arondează exclusiv apartenenței evreilor cărturari la masonerie; mai mult – lucru neverificabil și
neinteresant pentru o istorie a literaturii, fie ea și luciferică – cărturarii evrei ar fi fost cu toții
colegi cu marele B.P.Hașdeu în aceeași lojă unde se emiteau teoriile literare pe care doar o
indiscreție sau o hotărâre unanimă le scoteau în viața profană. Lansează domnul profesor Radu
Cernătescu noțiunea de naționalism ezoteric românesc – doar analizând legătura iudaismului cu
India care, conform opiniei domniei sale i-a fost insuflată lui Hașdeu de tratatul de istorie a
religiilor al lui Godfrey Higgins. E curajoasă ideea și nu putem să nu observăm că autorul tace
chitic fără să sufle o vorbă despre asemănarea cu noțiunea de nazism ezoteric (pornită tot de la
apropierea de India a ideologiei naziste), noțiune de naționalism alb pe care suntem convinși că
o cunoaște. Nu știm de asemenea, nici cu ajutorul căror canale masonice a lăsat Moses Gaster
moștenirea studiilor sale culturii românești. Încă o dată, abundența de informații de apartenență la
anumite loji sau obediențe relatată de Radu Cernătescu, poate fi considerată inutilă. Nu era
nevoie ca o anumită lojă bucureșteană să promoveze și să adnoteze – așa cum susține Radu
Cernătescu – Kabbala iudaică, pentru ca Moses Gaster să susțină ideea conform căreia era
mesianică are drept promotor iudaismul. Și ne îndoim în continuare de faptul că expulzarea
scriitorilor evrei din România s-a datorat unor decizii interne a celorlalți frați scriitori masoni – în
opinia lui Radu Cernătescu; e contrar principiilor masonice ca un mason celebru în opinia
autorului – și anume Vasile Alecsandri, să ia cuvântul în ședința Senatului și să-și condamne
frații din lojă și francmasoneria.
Radu Cernătescu acordă o atenție deosebită Țiganiadei lui Ion Budai-Deleanu și susține
că a descoperit ceva ce este foarte ascuns de autor, se comportă aidoma unui alchimist care
descoperă o cantitate foarte mică dintr-o substanță rară, pe parcursul a ani de experimente.
Analizează o serie de grile cromatice, de coduri inițiatice ascunse, susținând că Budai-Deleanu ar
fi vrut în clasica-i epopee să-și ascundă crezurile iluministe și aderența la ideile Revoluției
Franceze. Având în vedere faptul că iluștri critici precum G. Călinescu sau Nicolae Manolescu
nu și-au exprimat opiniile proprii și nu au dat interpretări anumitor pasaje din operă, este clar că
523 Ibidem, p51.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
287Radu Cernătescu, cu înverșunarea-i declarată pentru Călinescu, ajunge la concluzii greșite, deși
nu lipsite de oarecare logică.
Iată un exemplu: „Însă tu bagă de samă bine, căci toată povestea mi se pare că-i numa o
alegorie în multe locuri, unde prin țigani să înțeleg ș’alții carii tocma așa au făcut și fac, ca și
țiganii oarecînd. Cel înțelept va înțelege!”524 – îi scrie Leonachi Dianeu (Budai-Deleanu) fratelui
său din școala Ardeleană – Mitru Perea (Petru Maior).
Lăsând la o parte intenția unor autori de manual în limba rromani care încearcă să susțină
ideea că unii corifei ai Școlii Ardelene ar fi fost țigani, ei bazându-se bunăoară pe fraze din
epopee de genul: „să știi că fiind eu țigan ca și tine, am socotit cuvios lucru de a scrie pentru
țiganii noștri, ca să preceapă ce feliu de strămoși au avut”525, e îndeobște acceptat că dezrobirea
romilor se datorează unor iluminiști celebri (probabil și francmasoni) de talia lui Kogălniceanu
sau Barbu Știrbey. Dar asta nu înseamnă că epopeea lui Budai-Deleanu să fie citită doar în cheie
masonică. Valoarea artistică și literară a operei este incontestabilă. Pe de altă parte, nu
intenționăm să minimalizăm exegeza masonică a lui Radu Cernătescu asupra Divinei Țiganiade ,
cum o numește acesta. Asemănarea cu opera lui Dante este probabil evidentă în Cântul al IX-lea,
odată cu răpirea eroului principal și călătoriile acestuia în Iad și în Rai, adevărate kata – și ana –
baze, cum pe bună dreptate observă Radu Cernătescu, care trece mereu la exagerări în
interpretarea textului. De exemplu din punct de vedere al palierului istoric, la enunțuri pe care și
noi le-am susținut pe parcursul studiului cu ajutorul unor mult mai celebri autori:
“La ora actuală, adepții filosofiei oculte consideră că existența unui polisemantism
stratificat asigură selecția naturală a cititorilor, alegoria facilă și simbolistica profană ajutând mai
bine la focalizarea misterului “526.
Mai bine zis, Radu Cernătescu uită importanța nedeclaratei teme pe care profesorul
Andrei Terian o simte ca o încercare de definire a unui cod de interpretare literară. Un cod
hermeneutic de care nu scapă nici preromanticii a căror dragoste deosebită pentru călătoriile
montane, se transformă la Radu Cernătescu într-o adevărată mitologie a spațiului carpatic. Dar
mai presus de toate, acesta consideră că este vorba de adevărate călătorii inițiatice. Mai mult,
descrierile drumețiilor moldave ale unor autori precum Costache Conachi sau Gheorghe Asachi
nu sunt altceva decât laudatio masonice ale unor veritabile peisaje elvețiene.
Există în opinia lui Radu Cernătescu un canal de transport ocult cunoscut de
preromanticii români, prin care motivul muntelui sacru ajunge la noi. Acesta uită că până la 1848
nu există nici un document sigur de luat în seamă despre vreo lojă atestată în România, iar
524 Ion Budai-Deleanu, Țiganiada , Ed. Minerva, București,2018, p.9.
525 Ion Budai-Deleanu, op. cit., p. 9.
526 Radu Cernătescu, op. cit., p. 80.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
288pașoptiștii clar erau la studii în anii 1820-1840. Deci e firească nedumerirea cititorului Literaturii
luciferice aflat în fața unor afirmații de genul celei în care menționează un document olograf
semnat de Alecu Russo în anul 1836 pe care l-a dat în fața oficialilor habsburgici și în care acesta
s-ar fi declarat de religie protestantă. Această afirmație reprezintă de fapt – în opinia lui Radu
Cernătescu „lumina apartenenței lui la protestantismul ocult, așa cum a fost și mai este încă
cunoscut rozicrucianismul în occident”527. Autorul uită faptul că atunci marele iluminist avea nici
mai mult, nici mai puțin de 17 ani și se afla în Elveția la studii, trimis fiind de tatăl său, după ce
mama îi murise de holeră.
Mai rău stă bietul farmazon din Mircești, așa cum îl numește Radu Cernătescu pe Vasile
Alecsandri, demontând inițial – pe căi documentare numai de el știute și contrazicându-se din
nou în propriile raționamente – faptul că ar fi existat o anume lojă aparținând Marelui Orient al
Franței în care acesta ar fi primit lumina alături de celebrii Nicolae Bălcescu, C.A. Rosetti, I.H.
Rădulescu, Gr. Alexandrescu, Cezar Bolliac sau Dimitrie Bolintineanu. Simbolurile inițiatice
evidente din piesa acestuia Farmazonul din Hârlău , sunt în opinia noastră doar simple răspunsuri
satirice la adresa familiei Sturza, care denotă de fapt atitudinea de viață a lui Alecsandri, de
neimplicare în jocurile de culise ale Masoneriei, la care Radu Cernătescu susține că intervenea.
Cu ce drept? – întrebăm noi, retoric – căci intervențiile surveneau, ne spune autorul, doar atunci
„când simțea el că prietenii intrați în societatea farmazonească încalcă onoarea sau nu fac
jurământ de patriotism”528. Nu discutăm aici faptul că, potrivit lui Radu Cernătescu, Alecsandri
este ridicat pe loc la gradul de Maestru doar ca să poată candida la tronul Moldovei, iar mai apoi
să cedeze candidatura în favoarea fratelui Cuza . Opinăm însă încă o dată asupra faptului că
autorul se contrazice ca de obicei: este cunoscut faptul că nimeni nu poate da sfaturi, indicații și
nu poate interveni în interiorul unei loji masonice, decât dacă el însuși este Maestru Venerabil al
acelei loji, sau mai mult, conducătorul de drept al Ordinului Inițiatic respectiv.
Dimitrie Bolintineanu reprezintă pentru Radu Cernătescu autorul primului roman inițiatic.
Poate primul roman tipărit în limba română, de factură romantică, Manoil are acea formă
epistolară preferată de autorii romantici. Poate mai apropiat de Suferințele tânărului Werther ,
căci în roman descoperim un Bolintineanu identificat cu propriul personaj, predispus la
digresiuni lirice, sentimental și care este stăpân pe uneltele unei construcții epice în care îmbină
întâmplările reale cu cele imaginare. Dar Radu Cernătescu vede dincolo de aceasta; asemănarea
cu un canon biblic, de exemplu, pe care el îl consideră inițiatic, îl duce la concluzia că efectul
contemplării are efect de veritabilă inițiere asupra personajului, dar și a autorului însuși, care, așa
cum am arătat se identifică pe alocuri cu acesta.
527 Radu Cernătescu, op. cit., p.98.
528 Ibidem, p.121.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
289Considerând numerologia masonică mai mult decât ar fi recunoscută și unanim acceptată
în toate cercurile filosofice, autorul găsește cifre și rădăcini astrale premeditate de Dimitrie
Bolintineanu sau poate simple coincidențe cum singur recunoaște la un moment dat, uitând de
prima funcție mnemotehnică a amintitei numerologii masonice. Că ea ascunde o inițiere și
facilitează de fapt memorarea unor părți din ritualuri care transmit elemente ale cunoașterii
ezoterice, putem fi de acord; însă nu putem ignora faptul că Dimitrie Bolintineanu a fost tratat
diferit și la extreme: între nerecunoașterea valorii sale de către Nicolae Iorga și admirația fără
limite arătată de Aron Densușianu, descoperim un Bolintineanu făuritor de versuri neîntrecut,
dramaturg și romancier, poate uneori încercând să imite clasicii perioadei, de multe ori fără un
real succes; iar încifrarea unor cunoștințe dobândite din activitatea masonică în scrierile sale
poate fi un exemplu în acest sens.
Desigur că scrierile eminesciene Cezara, Sărmanul Dionis sau Avatarii faraonului Tlá nu
aveau cum să nu fie scoase în evidență de Radu Cernătescu, dar acesta le citește absolut doar în
cheie masonică, de inițierea lui Eminescu fiind foarte sigur. Noi am dezbătut această problemă
într-unul din capitolele anterioare ale studiului; opinăm doar că dacă autorul are acoperire în
afirmația conform căreia Titu Maiorescu ar fi fost francmason, atunci se poate explica interesul
acestuia față de presupusul lui camarad sau frate. Însă Radu Cernătescu omite cu bună știință
ceea ce noi susținem: printre condițiile de neclintit puse unui candidat la orice ordin inițiatic sunt
ca el să fie de bune moravuri și cu o stare materială suficient de bună pentru a-i permite să fie un
bărbat liber. Iar starea precară financiară a poetului și etichetarea acestuia din partea unor cercuri
nu foarte elitiste cu siguranță nu i-au permis accederea la masonerie.
Autorul observă dublajul poetului între oglinda neagră și apa cu umbre și apropie
preocupările acestuia de cele ale lui Eliphas Levi. Exagerează totuși din nou în opinia noastră
când desprinde acest motiv al oglinzii negre din tradiția masonică. Ne bucură apoi Radu
Cernătescu cu observațiile sale privind prietenia poetului cu marele folclorist Moses Gaster, care
probabil l-a influențat atât în studiul folclorului cât și în analizele și scrierile politice după care
unii l-au considerat pe bună dreptate, mai antisemit decât a fost.
Bineînțeles că nici poetul țărănimii, George Coșbuc, nu putea să scape de codul masonic
al lui Radu Cernătescu, care consideră că această titulatură pusă poetului este nedreaptă, iar
vinovat este, bineînțeles, tot G. Călinescu. Că există anumite elemente ezoterice în Nunta
Zamfirei, suntem și noi de acord, dar ele vin tocmai din legătura care am explicat-o dintre
tradițiile noastre populare și folclorice cu Tradiția Primordială. Redarea evenimentelor marcante
din viața satului – nunta și înmormântarea – a fost una din preocupările de seamă ale lui George
Coșbuc, care urmărea probabil un proiect propriu și anume realizarea unei epopei pe motive
populare, țărănești. Coșbuc narează nunta la sat, și o face povestind un eveniment din realitatea
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
290permanentă, atemporală; tocmai disimularea semnului crucii la începutul poeziei observată de
Radu Cernătescu ne conduce la afirmația precedentă. Povestirea unei nunți cum nu a mai fost sau
identificarea unor versete din Cântarea Cântărilor îl duc pe autor la concluzia că George Coșbuc
a vrut de fapt să descrie o hierogamie, acea împreunare cosmică a unui zeu cu o zeiță. Faptul că
perioada sibiană coincide cu apariția poeziei Nunta Zamfirei și presupusa apartenență a poetului
la cea mai veche lojă din România – St. Andreas zu den drei Seeblattern (Sf. Andrei la cele trei
petale de nufăr ) îi dau lui Radu Cernătescu legitimitatea afirmațiilor sale legate de încifrarea
unor mesaje inițiatice în text. Scriind despre Sibiu și activitatea masonică de acolo, pusă se pare
în slujba iluminării țării, autorul afirmă și o oarecare nesiguranță în datele și informațiile
prezentate din abundență în Literatura luciferică . Probabil că pentru Tribuna sibiană au lucrat
atât Slavici cât și Coșbuc, se pare sub bagheta ocultă a lui Ioan Bechnitz, care, după Radu
Cernătescu „are profilul unui mason adevărat și, chiar dacă nu îi cunoaștem o afiliere certă
(probabil vieneză) el rămâne adevăratul ideolog al Tribunei.”
Cu riscul de a ne repeta, nu știm pe ce surse se bazează Radu Cernătescu, dar Literatura
luciferică are prea mulți de dacă, poate și probabil; poate că autorul a fost bine intenționat, dar
pentru un cititor mai atent și avid de informație, este ciudat să-ți notezi și să reții din această
istorie ocultă a literaturii faptul că Maiorescu aderase la masonerie în anul 1861529 iar mai apoi să
descoperi, treizeci de pagini mai târziu, că acesta primise lumina inițierii la Iași în anul 1866.
Asta în contextul în care amintește despre Societatea Junimea pe care o consideră un veritabil
atelier masonic înființat la București de către Titu Maiorescu.
Metoda preferată de Radu Cernătescu în Literatura luciferică , folosită pentru a demonstra
anumite teorii proprii, este vizibilă mai ales la exegezele despre George Bacovia: acesta ia
elemente izolate și simboluri din poezie și le asociază prin analogie numai de el știută cu alte
elemente din scrierile lui Novalis, Agrippa sau a unor autori din așa-zisa Școală a nopții.
Bineînțeles că după Radu Cernătescu, vinovatul principal al faptului că Bacovia nu a fost
ridicat pe piedestalul cuvenit, este tot G. Călinescu; el are însă meritul – recunoaște autorul – de a
fi primul care a atras atenția asupra apropierii poeziei bacoviene de stilul hermetic. Totuși, ne
spune Radu Cernătescu: „termenul călinescian nu acoperă însă nimic din deschiderile conotativ-
intelectualiste ale acestui curent”530. Poet saturnian al nopții, al melancoliei, cu nodurile
semantice plumb-negru-agat – preluate în opinia autorului Literaturii luciferice din
fenomenologia Ocultei filosofii a lui Agrippa – Bacovia demonstrează cu poezia lui, susține Radu
Cernătescu, faptul că: „oricât de însuflețită de bune intenții este, critica de tip călinescian nu va
529 Radu Cernătescu, op. cit., p. 136.
530 Ibidem, p.170.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
291putea accede niciodată la un sistem de rețele simbolice care se intersectează cu o mistică atât de
ardentă încât ajunge să devină instinctuală, umorală”531.
Așa cum am spus, nu ne-am propus să demonstrăm faptul că grila de interpretare propusă
de Radu Cernătescu duce către un verdict final după care toată lumea iese în câștig; nici să
diminuăm eforturile și greaua misiune a distinsului autor, deși am fost tentați să o facem în
lumina a ceea ce se vrea a fi studiul nostru. Dar iată că momentul mult așteptat de autor vine
până la urmă, prin exegezele acestuia asupra Crailor de Curtea-Veche, care îi conferă o anumită
victorie asupra interpretării și aprecierilor călinesciene. Nu putem decât să fim de acord cu
afirmația autorului conform căreia „Curtea Veche îi putea prilejui lui Mateiu un motiv și o
motivație pentru elaborarea unui roman cu cheie, o construcție înainte de toate speculativă, în
care efortul gnoseologic primează în fața celui estetic”532.
Dincolo de abundența speculațiilor slab sau deloc fundamentate, eseul lui Radu
Cernătescu despre opera lui Mateiu Caragiale este demn de interes pentru că nu respinge
interpretările lui Vasile Lovinescu pe care anterior le-am prezentat, chiar dacă autorul susține că
datorită debilității hermeneuticii sale și a divagațiilor , acesta a făcut ca „subteranele polisemiei
mateine să rămână prea puțin cercetate, ele încă ascunzând deschideri și galerii imprevizibile”533.
Tot insistând cu această vinovăție a unor înaintași celebri, iată că Radu Cernătescu reușește până
la urmă să ne furnizeze date demne de interes și mai bine fundamentate. Identificarea Societății
Teosofice din România în gruparea adunării de cioclovine prezentată de Mateiu Caragiale
oarecum ironic, este unul din punctele tari ale lui Radu Cernătescu, mai ales datorită faptului că
ne dezvăluie astfel cărei obediențe masonice aparținea: „Femeile fuseseră însă, în chip hotărât,
pentru totdeauna, înlăturate de la mesele noastre”534. Citatul arată că Mateiu Caragiale făcea parte
din acea fracțiune a masoneriei care nu a acceptat și nu va accepta niciodată doamnele în cadrul
organizației, susținând în primul rând faptul că la construcția Templului lui Solomon nu au
participat femei.
Radu Cernătescu sesizează foarte pertinent și motivat că banchetele crailor în care se
tăifăsuia despre arte, litere și istorie sunt încifrate agapele fraterne masonice, cu caracter ritualic
și inspirate de banchetul lui Platon. Călătoriile în imaginație sub oblăduirea lui Pantazi au drept
scop, ne spune autorul, „ anamneza călătoriei originare, rememorarea unei îndeobște uitate scala
paradisi și a vremilor când adevărurile eterne mai încăpeau încă între privitor și linia
orizontului”535. Considerațiile masonice ale lui Radu Cernătescu și identificarea componenței
531 Radu Cernătescu, op. cit., p.178.
532 Ibidem, p.184.
533 Ibidem, p.180.
534 Mateiu Caragiale, Craii de Curtea-Veche, Editura Scriptorium, 2017, p.11.
535 Radu Cernătescu, op.cit., p.190.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
292atelierului sau lojii masonice, cu ocupanții funcțiilor, demnităților și rangurile acestora, au rolul
de a demonstra că „romanul lui Mateiu Caragiale nu este doar descrierea barocă a unei lumi de la
porțile Orientului, cum s-a tot acreditat de către estetismul călinescian, ci mai ales o tentație
hermeneutică și o aventură comparatistă, o lucrare eseistică ce urmărea reintroducerea în această
lume a înțelepciunii și simbolurilor Orientului”536.
Interesante sunt argumentele lui Radu Cernătescu pentru a redeschide cazul Urmuz, mai
ales că Tudor Arghezi l-a intuit la vremea respectivă ca principal autor al piesei Capul de rățoi.
Argumentele sunt cernute tot prin sita masonică proprie: plecând de la ipoteza incertă că Urmuz
– pe numele lui Demetru Dem. Demetrescu-Buzău – ar fi beneficiat de primirea luminii
masonice de la o vârstă foarte fragedă și nefiind astfel pregătit, stilul său literar a avut de suferit
și a dat astfel naștere la considerații și suprainterpretări ale bizarelor sale scrieri, care în alte
condiții l-ar fi putut recomanda ca unul dintre cei mai de seamă scriitori avangardiști.
Mihail Sadoveanu este în atenția lui Radu Cernătescu pe parcursul a mai multor capitole
largi unde se împletesc informațiile despre activitatea masonică a acestuia, de notorietate istorică,
cu observații pertinente ale autorului asupra operelor marelui scriitor pe care acesta le-a încifrat
ezoteric, dar și cu dorința evidentă de a încerca să explice motivațiile sadoveniene de a se alătura
noii stăpâniri comuniste. Totodată, Radu Cernătescu nu îl menționează deloc pe primul susținător
al ipotezei încifrării mitului Isis/Osiris în Baltagul, anume Alexandru Paleologu, cel care a lansat
de altfel această ipoteză pe care decenii de critică literară nu au descoperit-o.
Am observat că și în acest caz considerațiile și exegezele de mare valoare ale lui Radu
Cernătescu se împletesc cu adevărate suprainterpretări și ipoteze absolut neverificabile. De
exemplu, observațiile acestuia aparținând teoriei numele e semn divin , pe marginea schimbării
numelui Nechifor în Gheorghe, sunt bine argumentate prin calculul rădăcinii astrale care în
ambele cazuri este 6. De asemenea, punerea de acord a sinaxarului ortodox în ziua de 13 martie
cu celebrarea mitului lui Osiris și începutul anului masonic, este în opinia noastră încă o victorie
a codului încercat de Radu Cernătescu pe parcursul Literaturii luciferice . Afirmația sa este cât se
poate de adevărată: „Pentru Sadoveanu, Masoneria a fost schela pe care faurul aburit și-a
desfășurat geniul creator, clădind naționalul etnic pe universaliile unei lumi arhaice și redând
prezentului prin această muncă de restaurator patima arhetipalității lui”537. Bineînțeles că nici
Radu Cernătescu, asemenea multor critici de seamă, nu ia în calcul oportunismul permanent
manifestat de Sadoveanu pe parcursul existenței: simpatizant sau conducător legionar, mason
ajuns în frunte printr-o adevărată lovitură de palat, comunist înrăit – toate acestea pălesc în fața
geniului creator al marelui scriitor.
536 Ibidem, p. 219.
537 Ibidem, p. 279.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
293Multitudinea datelor prezentate în Literatura luciferică și trimiterile de nivel academic,
fac din lucrare una captivantă, care atrage cititorul fiindcă este evident efortul susținut și lăudabil
al autorului, până la a putea verifica în parte măcar teoriile profane, ca să nu mai vorbim de
informațiile la nivel de ordine inițiatice – masonerie, rozcrucianism, pe care Radu Cernătescu le
prezintă cu scrupulozitate și nu ne-am îndoi nici o clipă de onestitatea intenției sale. Dacă nu ar fi
acea dorință de a se erija în cel care restabilește ordinea de drept a literaturii române, pe baza
unui cod ezoteric propriu, creat exclusiv pentru înălțarea masoneriei.
Și în acest context, ar mai fi un exemplu. După ce observă preluarea de către Sadoveanu a
temei bătrânului mag/preotul cel păgân, confruntând textul cu versurile lui Eminescu și mai mult,
prezintă un eseu demn de luat în seamă privind numerele de aur și gravurile Melancolie ale lui
Albrecht Dürer căruia îi asociază poemul eminescian Strigoii, Radu Cernătescu face ce știe
domnia sa mai bine să facă: sugerează că doar inițierea, apartenența la mai multe loji și accederea
în masoneria speculativă a marelui nostru poet național au determinat explozia și creațiile de
geniu ale acestuia. Ba mai mult, neavând cum să uite al doilea țel al lucrării sale, îl pune și pe G.
Călinescu în postura unui francmason oportunist care s-a folosit de melancolia saturniană pentru
propaganda omului de tip nou, socialist.
Și dacă tot a ajuns la mitul preotului cel păgân, al magului lui Zamolxe, de ce să nu
încerce și aici Radu Cernătescu încă un elogiu adus masoneriei pe baza mitului nostru național?
Iar prima greșeală nu întârzie să apară: încă de la început îl numește pe Zamolxe daimon, fără să
lămurească dacă se gândește la o voce interioară sau la un demon în sensul strict al cuvântului.
Nu este departe de Ion Țugui sau de Pavel Coruț atunci când abuzează de informații istorice
incerte privind închinarea vikingilor sau a spaniolilor la Zamolxe. Pare să revină la considerente
mai naționaliste, atunci când recunoaște ce datorăm lui Mircea Eliade pentru păstrarea mitului lui
Zamolxe: „Aparent paradoxal, exemplul Eliade ne arată că cu cât adâncim mai mult sensurile
mitului despre Zamolxis, cu atât acesta se îndepărtează de tiparul naționalist și se varsă în
universalitate, semn că adevărata lui matrice formativă este, cum o spunea Eliade însuși, mult
mai profundă, ajungând până la fundamentul mitic al Europei”538.
Cu toate exagerările de final, cum că Mihai Ralea ar fi fost agent N.K.D.V. sau că Mihail
Sadoveanu ar fi furnizat mari secrete masonice rușilor, Radu Cernătescu face o reverență de final
surprinzătoare lui G. Călinescu: „ Scrinul Negru este primul roman inițiatic proletcultist”539 – ne
spune autorul Literaturii luciferice și nu ezită să încerce să demonstreze această afirmație inedită
până la el. Metoda comparatistă pe care o folosește, are darul de a dezvălui câteva din secretele
unei inițieri la gradul de maestru mason; pare să nu conteze pentru autor, sau poate are această
538 Radu Cernătescu, op. cit., p. 319.
539 Ibidem, p. 342.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
294permisiune. Până la urmă, în ultimul deceniu, librăriile abundă de manuale, romane și istorii ale
masoneriei care prezintă de-a dreptul secrete altădată bine păzite, și care n-ar fi trebuit să ajungă
niciodată pe mâna profanilor. Mai mult, susține autorul, romanul amintit îl ajută pe G. Călinescu
să se salveze în fața noilor conducători.
Radu Cernătescu îl vede pe genialul arhitect Ioanide ca pe unul care rescrie istoria
regretatului părinte al masoneriei, arhitectul Hiram Abiff, iar construirea templului lui Solomon
este disimulată de înălțarea palatului cultural al proletarilor. Totodată în încercarea celor doi veri
Gavrilcea de a-l asasina pe Ioanide, autorul vede încifrat de către Călinescu, asasinatul pus la cale
de cele două calfe care lucrau la templu și erau nemulțumite că nu și-au primit banii cuveniți.
Inițiatul este aici prințul Filip Hangerliu, care e adus de cei doi legionari cu o legătură la ochi,
exact ca în ritualurile masonice și supus la probele necesare primirii în organizație.
Concluzia lui Radu Cernătescu e categorică: masonul G. Călinescu a fost salvat de către
frații săi de la epurarea politică, reabilitat și integrat în noua direcție proletară a literaturii. Astfel,
conchide autorul prin întrebări retorice, e posibil ca el să nu fie „cel mai îndreptățit să devină
etalonul moral și solomonul judecăților critice din cultura română”540.
540 Radu Cernătescu, op. cit., p. 342.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
295CONCLUZII
Am observat astfel în studiul nostru că secole de-a rândul, a doua formă a cunoașterii –
cunoașterea ezoterică a fost cunoscută drept sacră și s-a transmis doar pe cale orală numai celor
considerați demni de a o primi. A fost respinsă încă de la început transmiterea cunoștințelor pe
calea scrisului de teamă ca acestea să nu ajungă în mâinile profanilor. Acest lucru s-a respectat
încă din Antichitate și așa cum am arătat la începutul prezentării noastre, nu este sigur că anumite
opere atribuite unor iluștri maeștri ai cunoașterii sunt scrise chiar de ei sau sunt redate de ucenici.
Inițierea în tainele misterelor Antichității nu era diferită de inițierea în tainele armelor, de
exemplu: așa cum un aspirant pentru armata regulată trecea anumite probe, era supus unor
încercări și se considera ca născut a doua oară după prima faptă de eroism, tot așa și cel care
bătea la poarta unui templu al cunoașterii era supus unor ritualuri, probe care îi confereau nivele
diferite de inițiere corespunzătoare anumitor grade de demnitate, abia când era re-născut în
cunoaștere primea dreptul să i se dezvăluie acele informații care îl propulsau de multe ori în elita
culturală, socială, religioasă și uneori politică. Atât Pitagora cât și Socrate erau convinși că zeii
acelor vremuri care nouă ni se par tulburi, nu doreau deocamdată ca oamenii să aibă acces la
adevărata cunoaștere. Utilizând metode și domenii diferite – primul excelând în matematica
rămasă până astăzi de neclintit, cel de-al doilea posedând înțelepciunea viului grai, ei încep
inițierea semenilor capabili să primească învățătura. Dacă Pitagora a avut o Școală de
filozofie/ordin inițiatic bine conturat, trasat și cu o selecție riguroasă, Socrate avea drept școală
întreaga Atenă. Spiritul liber și divin al lui Platon se alătură înaltei ținute morale și demnității
celor doi înaintași. La Platon am observat pentru prima dată încifrarea cunoașterii ezoterice în
Dialogurile care sunt în opinia noastră adevărate opere literare. Continuarea studiului noțiunii de
suflet de către Aristotel nu face decât să ofere omenirii rampa de lansare a începutului eliberării
de vechii zei. Observăm încă de la acesta apariția metodei de a-și contesta înaintașii, dar a nu le
nega opera iar filtrarea și redarea acesteia se face pe alte fundamente. Faptul că nu se putea hotărî
dacă alchimia este chimie pură sau încifrări ale cunoștințelor străvechi în tratat de magie, l-a
determinat pe Hermes să se nască de trei ori și să conducă timp de mii de ani cultura civilizației
kem.
Depărtarea de instituția bisericii și de cea a imperiului, au făcut ca Renașterea să scuture cu
ajutorul umaniștilor jugul întunecatului Ev Mediu. Dante Alighieri face primul pas de literatură
scrisă în limba cunoscută de întregul popor, astfel că la banchetul său pot lua loc la masa
cunoașterii nu doar cei bogați și favorizați de limba latină. Pe lângă noțiunea de suflet definită
magistral în Antichitate de Aristotel, observăm că în Renaștere iasă la lumină iubirea. Mai mult,
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
296Dante ne lasă să înțelegem că interpretarea unei scrieri se poate face în mai multe sensuri: de la
cel literar la un suprasens – alegoric, adică un altul sau deosebit.
Protestul Pico – așa cum l-am numit, stabilește clar ca metodă de lucru întrezărită la
Aristotel contestarea și reașezarea pe alte temelii a cunoștințelor înaintașilor pe care le prezintă
contemporanilor.
Cornelius Agrippa ne-a atras atenția prin faptul cu emiterea ipotezei ce susține că magia este
cea mai înaltă formă de cunoaștere ezoterică adusă în fața profanilor de personalități precum
Zoroastru sau Hermes Trismegistul și că ar fi fost motivul apropierii lui Pitagora de templele
misteriilor din Egiptul antic. De altfel, Agrippa leagă în mod definitiv matematica de magie în
tratatele sale, precum următoarea personalitate analizată în studiul nostru, care a legat medicina
de alchimie, și anume celebrul Paracelsus, la care am observat intenția de a încifra în scrierile
sale anumite ritualuri secrete, neînțelese și mai ales nedestinate profanilor.
Caracteristic Epocii Moderne este multitudinea de idei noi, din care răzbate încercarea de
separare a științei de religie . Mai este caracteristic și dezvoltarea literaturii ezoterice, iar
Swedenborg este primul care a scris enorm de mult, aducând în fața omului de rând explicații și
interpretări ale textelor sacre, încercând să pună de acord misticismul cu explicațiile raționale.
Apar mai târziu teorii noi precum cea a lui Mesmer, probabil pe nedrept apărut mai devreme în
epocă și care a umplut Universul cu unde magnetice invizibile, teorie care se va confirma destul
de târziu. Întâlnim personaje controversate precum Madame Blavatsky sau Eliphas Levy, dar a
căror operă are o valoare incontestabilă. Se emit teorii și apar doctrine noi, care și ele încurajează
studiul comparativ al științelor vechi dar și îndemnul la cercetarea puterilor latente din om încă
insuficient dezvoltate și a legilor naturii. Din nou se emite ipoteza de către Rene Guénon că este
necesară o reformare a mentalității epocii prezente, dar cu condiția ca metodele folosite să fie pe
placul mediilor spirituale sau religioase. Simbolismul devine astfel o armă cu două tăișuri: unul
uman și celălalt non-uman, de origine divină.
Lupta pentru viziunea asupra lumii a lui Julius Evola probabil ar fi avut un alt deznodământ
dacă Graalul, acel simbol cu ajutorul căruia s-a intervenit pentru a schimba faptele istorice ar fi
fost în posesia lui; cert este că ne-am apropiat în studiul nostru de acest scriitor și din motivul
subiectiv al prieteniei și experienței cel puțin stranii cu Mircea Eliade.
Rudolf Steiner este cel care ne urcă pe cruce alături de Cristos, ocolind ritualurile de inițiere
din vechile școli de misterii antice. El leagă definitiv prin vasta sa operă creștinismul de aceste
vechi taine și ridică vălul care le acoperă.
Contemporaneitatea vine pe de o parte cu propunerea de înviere a vechilor culte păgâne ;
mișcările spirituale amintite re-descoperă soluția propusă de intrare într-o nouă eră fiind la
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
297îndemâna oricărui om. Practic din nou o inițiere în masă poate fi posibilă dar metodele folosite
nu sunt unanim acceptate.
Pentru susținerea studiului nostru am făcut apel la doi dintre cei mai mari critici ai epocii
noastre: Harold Bloom și Umberto Eco. Bloom insistă asupra conceptului de canon literar cu
temerea că totuși, studiul literaturii are un viitor sumbru și nu are puterea de a schimba societatea
sau măcar a o corecta. Umberto Eco propune deschiderea textului și încercarea de a-i descifra
mesajul.
Iată că am reușit să definim și să descriem evoluția hermeneuticii ezotericului ca formă
specifică a criticii literare și să urmărim evoluția literaturii specifice de-a lungul istoriei. Noi
sperăm că am cartografiat și evaluat într-o manieră sistematică acest fenomen.
Chiar dacă aceste elemente nu s-au concretizat întotdeauna sub formă programatică, în
critica și literatura română de până la Al Doilea Război Mondial au existat numeroase influențe
ale hermeneuticii ezotericului. Capitolul al treilea al tezei își propune să reconstituie geneza
acestui fenomen în cultura română și să evidențieze astfel premisele care au condus la înflorirea
ezoterismului în critica literară din a doua jumătate a secolului al XX-lea.
Preocupările pentru acest domeniu ce a continuat să fie explorat încă din secolul al VII-
lea, se vor evidenția în studiile unor iluștri cărturari precum Dimitrie Cantemir, domnitorul
Moldovei și nu numai. În ciuda zbuciumatei sale cariere politice, Cantemir întrevede pentru
prima dată necesitatea de a da naștere unei noi culturi care să cuprindă și alte pături sociale și nu
doar boierimea – clasa dominantă la acea vreme – cea care avea acces la limba slavonă, chirilică
și latină.
Dorința acerbă a eruditului domnitor devine realitate prin Divanul sau gâlceava
înțeleptului cu lumea sau giudețul sufletului cu trupul – lucrarea ce abordează altă temă, cea
religioasă, față de alte teme ale antichității abordate până atunci. Apogeul literar în contribuția
Cantemirească va fi Istoria ieroglifică unde se vor observa două chei de interpretare numite
cifrul istoric și cifrul literar. Elementele ezoterice vor fi astfel cifrate de autor prin prezența
păsărilor (Corbul) și a animalelor (Inorogul) ceea ce ne conduce implicit la un al treilea cifru, cel
numeric. Astfel apar pentru prima dată în literatura română elementele acestui domeniu explorat.
Interesul din ce în ce mai mare pentru acest fascinant domeniu ce se lasă greu dezvăluit
va fi continuat de Ion Heliade Rădulescu, pe care G. Călinescu îl considera a fi personalitatea cea
mai mare a literaturii române, îndată după Dimitrie Cantemir. Elementele introduse de acesta în
poezie, basme și legende, dovedesc modalitatea prin care urmașul cantemirean, leagă literatura
populară de literatura ezoterică.
Folcloristica românească înflorește astfel considerabil în a doua jumătate a secolului al
XIX-lea, amprentând puternic și rafinat literatura populară, prin aportul adus de cărturarul
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
298Bogdan Petriceicu Hașdeu. Joncțiunea pe care acesta o face cu filiera cărturarilor evrei, va deveni
semnificativă în literatură, prin dezvoltarea folclorului și istoriei literare românești, contribuție
deloc de neglijat sau trecut cu vederea. Dintre figurile importante evreiești care au contribuit
major la această înflorire literară, amintim pe Moses Gaster și Lazăr Șăineanu, acesta din urmă
devenind asistentul de catedră a lui Hașdeu.
Problemele familiale pe care B. P. Hașdeu le traversează (aici amintim moartea prematură
a fiicei sale Iulia) contribuie indirect la ivirea unei noi laturi a literaturii române, prin practicarea
spiritismului. Aceasta este o practică de factură religioasă, obișnuită în societățile inițiatice din
Egipt, India și America, ceea ce îl determină pe Hașdeu să treacă la un alt tip de cunoaștere pur
ezoterică. În căutarea contactului cu iubita sa fiică, Hașdeu abordează probleme ale științei
sufletului. Raporturile Dumnezeu/nemurire, somn/suflet, hipnotism/materialism reprezintă
aspectele conținute în practica spiritismului. Mai mult, tatăl merge mai departe prin realizarea
construcției unui templu, ce are rol de casă a spitului , lăsând să se înțeleagă întrepătrunderea
ideilor marilor maeștri ai științelor oculte precum Agrippa sau Paracelsus, cum că sufletul fiicei
este prezent. Construcția templului poate fi văzută și în zilele noastre, demonstrând că a trecut
proba timpului , iar arhitectura lui specială ne arată maniera cea mai ușoară de a comunica cu cei
aflați în altă dimensiune.
Și continuând filonul ezotericului și a elementelor sale fundamentale, amintim altă
personalitate a culturii românești, cea a lui Lucian Boz. Profesorul Ilie Rad afirma despre acesta
că este un caz de două ori mai interesant și oarecum singular. Dotat cu capacitatea de a dezvolta
în mod consecvent și interactiv mistica înaltă bazată pe experimente interioare ce l-au condus pe
căi înalte de cunoaștere, acesta reușește să-l re-descopere pe marele nostru Eminescu. Cercetările
aprofundate asupra etnicului românesc vor reda literaturii românești o ală dimensiune.
Cunoașterea directă a resorturilor spirituale ale umanității și cunoașterea exterioară a materiei se
obține prin perfecționarea structurii sufletești și spirituale. Atitudinea omului – opinează Boz – în
fața fenomenului morții îi dă acestuia impulsul de a căuta în propria-i ființă rostul vieții pe
pământ, mai ales când nu are răspunsuri de la zei. Amintește și de simbolul vieții spirituale de
veacuri ale românilor, de biserică – singura care este în măsură să explice rătăcitoarea neliniște a
omului din care acesta cândva sau la un timp stabilit, trebuie să evadeze. Puținele pagini dedicate
fundamentalelor balade românești, reușesc să integreze fenomenul literar ezoteric universal
studiat pe care îl va lega printr-un raționament remarcabil de literatura populară românească și în
același timp de începuturile ezoterismului în Antichitate și Renaștere. Încercarea critică a lui Boz
are urme de magie literară, magie prin care reușește să-l reînvie obsesiv pe Eminescu, care
devine astfel prezent.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
299Întreaga creație eminesciană va fi redată posterității prin eforturile uriașe ale criticului
literar George Călinescu, pentru care Opera lui Eminescu va fi un adevărat proiect cultural de
mare complexitate. Astfel, opera marelui gânditor de factură romantică va fi un tot unitar care
include reprezentarea pe mai multe planuri: planul istoric, planul cosmic și cel hermetic, ceea ce
îl va încadra în cuprinsul atât a literaturii române cât și cea universală.
A existat mereu o tendință de conjugare cu trecutul în critica românească și am făcut o
paralelă între continuitatea discreției hermeneuticii ezoterice cu dorința neapărată
avangardismului de a înlocui prin orice mijloace tradiția cu o supra-realitate care până la urmă
respingea literatura în sine. Dadaismul sau suprarealismul urmăreau să aducă un program pozitiv
care să consemneze o aventură intelectuală. Ceea ce aveau acestea în comun cu ezoterismul era
accesarea imaginarului, ca o consecință a uzurii realității înconjurătoare datorată logicii.
Identificarea arhetipului, a mitului, a simbolului într-un text literar ezoteric poate da
coordonatele unei matrice ale hermeneuticii, care să fie aplicată doar atunci când este cazul.
Discursul unor critici precum Eugen Todoran în analiza operei eminesciene, ne dezvăluie
o apropiere a filosofiei acesteia de ideea aristotelică a unui univers infinit. Există o linie care
marchează ceea ce este finit la intersecția cu veșnicia, linie care poate fi trecută cu ajutorul
visului, modalitate romantică de exprimare a fantasticului la Eminescu, care îl apropie pe acesta
de Emanuel Swedemborg și care poate fi considerat o modalitate de a transmite anumite mesaje.
Eugen Todoran surprinde faptul că celebrele epopei istorice grecești de exemplu au de fapt rolul
ascuns de a fixa istoria poporului în vremuri cosmogonice la care are acces doar imaginația,
astfel că Eminescu este de apreciat și pentru intenția sa ascunsă de a translata timpul istoric peste
cel fantastic la români, încercând să stabilească vârsta mitologică a geto-dacilor. Mai bine zis să
ne alinieze marilor popoare ale lumii cunoscute. Fixarea zeului nelatin Zamolxe în apropierea lui
Dionysos, declanșată de Lucian Blaga și susținută de Mircea Eliade a născut controverse care dau
șansa hermeneuticii ezoterice să se afirme.
Tot atunci, Eugen Simion promovează deschiderea ochilor ezoterici care dau șansa unui
text literar să dezvăluie ceva etern care va supraviețui în spirit peste timp. Indiferent cât este de
întins arcul temporal, ne spune Mircea Eliade, temele rămân aceleași, iar funcția creatoare a
arhetipului arhaic rămâne intactă.
În opinia unor contestatari lovinescieni, distanța dintre România și Occident nu era foarte
mare, ba mai mult, se putea demonstra că în anumite domenii, valorile descoperite de către
poporul român și insuficient promovate au fost preluate de alte culturi și duse pe culmile gloriei
eterne. Prioritizarea valorilor culturale naționale a fost denumită protocronism de către Edgar
Papu, noțiune care nu rezolvă problema începutului ci poate ușura povara întâietății.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
300În Profetism românesc , Mircea Eliade conferă apoi geniului etnic românesc calitățile
integrării europene: opoziția, respingerea, rezistența, alegerea. Practic, el întărește convingerea că
punctul de plecare al întâietății românești se află la Heliade Rădulescu și Hașdeu, primul fiind și
cel care a reușit în Zburătorul să unească romantismul cu clasicismul. Cât despre Sadoveanu și
opera acestuia, Edgar Papu observă doar că acesta posedă o altfel de cunoaștere, fără să
definească nivelul ezoteric al acesteia.
Ulterior Adrian Marino propune definiția de pancronism , noțiune care avansează
presupunerea rezonabilă că ideile pot apărea simultan și independent, fără ca autorii acestora să
știe de existența celorlalți. Dar acest pancronism are la bază o idee de poligeneză, specifică și
hermeneuticii ezoterice; ceea ce au în comun fiind nivelul proptoistoric al creațiilor mitologice
sau folclorice. Promovarea românismului convenea regimului ceaușist care căuta o legitimitate
cu orice preț.
Susținerea scriitorilor care inventează și exagerează un trecut pentru a susține un prezent
aflat în impostură a generat și o opoziție din partea unui grup rusofil și marxist care era de fapt și
anti-Eminescu. Apariția culturii proletare, a paradigmei definită proletcultism, are la bază
extragerea din anumite opere supuse cenzurii doar a acelor fragmente care conveneau, și a permis
re-inventarea esteticului. Ciopârțirea textelor este justificată de reînvierea spiritului național,
astfel că Împărat și proletar devine o declarație socialistă.
Datorită regimului dictaturii comuniste, perioada de după 1948 este deosebit de grea,
critica românească rămâne în urmă sub o strictă cenzură. Apare realismul socialist care va lupta
în tranșeele lui Alex Goldiș de unul singur până ce clasa proletară își va fi eliminat așa zișii
dușmani. Reinstaurarea canonului estetic face ca toată suflarea critică românească, de la marxist-
leniniștii convinși, interbelicii consacrați până la călinescieni, să se unească și să încerce ca
alături de semnalele noii critici franceze, să recupereze și să asimileze conceptele occidentale.
Dintre toate, răzbate visul șaizeciștilor de a întemeia o literatură și de a relansa autoritatea critică.
Nejustificat de puțin mediatizată și după anul 1989, opera lui Vasile Lovinescu seduce
prin originalitatea interpretării critice. Abordarea acestuia este rodul unei viziuni sa despre lume
dată de inițierile dobândite cu mare efort sub bagheta maestrului René Guénon. Pentru ca
umanitatea să revină la valorile inițiale, el a considerat că trebuie resetat totul pe coordonatele
Tradiției Primordiale. Sistemul ezoteric la care acesta a ajuns l-am întrezărit între eseurile cu
conotații creștine, și am descoperit valoarea lacrimei, sursă inepuizabilă de comentarii literare.
Am presupus că cel de-al patrulea hagealâc este redat printr-o imagine oglindită a tainelor
și probabil că vor mai exista voci care să susțină ceea ce noi doar am îndrăznit să presupunem că
Mateiu Caragiale apare în oglinda lovinesciană ca un inițiat, care este în permanentă căutare a
ceea ce s-a pierdut. Privitul în sus mateian îl pune Lovinescu în oglindă cu vârtejul abisului;
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
301asfințitul crailor nu vine de la sistemul de referință ci este datorat sensului sinistrocentric în care
se desfășoară ultima călătorii inițiatice. V.Lovinescu vorbește deschis despre francmasonerie,
templieri, sau organizații inițiatice. Putem presupune că Mateiu este un veritabil mascat în sensul
filosofiei lui Nietzsche sau camuflării lui Eliade; dar din analiza lovinesciană, reiese că el este un
protector al propriilor personaje, un acoperitor al ritualului în desfășurare în interiorul templului
de inițiere.
Pentru poveștile analizate, am observat că Vasile Lovinescu folosește sonde inegale ca să
pătrundă în adâncimea miezului și am ajuns la concluzia că folclorul are o bază de date
primordială, comună tuturor popoarelor și care poate fi asociat unui hard de dimensiuni uriașe,
care se upgradează periodic și se re-criptează pentru generațiile următoare. Pentru oricine se va
apropia de exegezele lovinesciene, basmele lui Ion Creangă sau Petre Ispirescu vor fi considerate
mereu altfel decât până acum. Le-a asociat poveștilor din tradiția hindusă și le –a reorganizat,
deși ele nu fac altceva decât să evidențieze dezordinea cosmică și ordinea relativă până la
repornirea ciclului următor al umanității, repornire care se lasă așteptată. Povestea ciclului este
mult mai gravă: pactul cu diavolul supus probelor inițiatice, incantațiile în păduri dantești, răul
pus să slujească pentru nerespectarea angajamentelor cosmice, doctrina celor trei gune, și mai
ales întâmplări petrecute în locuri unde Timpul nu există; dar toate acestea îl ajută pe
V.Lovinescu să ne arate cine este cu adevărat Ion Creangă: păstrătorul unei veritabile crengi de
aur, și nu suntem foarte siguri că era conștient în posesia a ce armă supremă se află.
Așezat în fața unei imense planșe de arhitectură, V.Lovinescu o trasează cu ajutorul
miturilor, ritualurilor și simbolurilor, descoperind într-un final Dacia Hiperboreeană pe care își
dorea să o re-conecteze Tradiției Primordiale.
Un al doilea ambasador al fixării ezoterismului este Alexandru Paleologu, care a
confirmat aprecierea lui Eugen Lovinescu despre Mihail Sadoveanu, și anume că talentul său
rămâne impunător de-a lungul timpurilor, indiferent de curentul literar abordat, fie el romantic
sau realist. În opinia noastră, acest lucru a fost posibil la acest semizeu al literaturii române,
datorită inițierii lui spectaculoase, în centrul căreia se afla Pitagora, ordonat și misterios. Sunt
două ipoteze referitoare la opera sadoveniană, pe care critica nu le-a observat decenii la rând, și
ele sunt lansate de Paleologu pentru prima dată: romanul Creanga de aur este un roman inițiatic,
iar Baltagul povestește mitul lui Isis și Osiris. Față de mitul egiptean, la încifrarea în roman,
Sadoveanu înlocuiește intenția de a procrea cu cea de inițiere, de transformare în bărbat adevărat
a fiului. Deși inițial acesta se pare a nu trece proba coborârii în infern , Vitoria Lipan face tot
posibilul să-i mai dea o șansă oferindu-i ocazia de a-și răzbuna tatăl.
Prin Kesarion Breb îl simțim pe Mihail Sadoveanu mult mai aproape de Eminescu,
maturitatea literară a autorului fiind expresia unei perfecte sinteze între mitologie și știință.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
302Iată deci că apar câteva observații interesante rezultate din exegezele lui Paleologu:
inițierea finală a neofitului o reprezintă amintita probă a coborârii în infern, Baltagul doar aparent
este povestirea baladei Miorița rescrisă de Sadoveanu – așa cum greșit s-a interpretat decenii la
rând, aceasta de fapt soluția găsită de poporul român în fața morții pe care o vede ca o nuntă:
sărbătoarea integrării în regnul vegetal și mineral, bucuria contopirii cu absolutul, întoarcerea la
primordial. O cale perfectă de inițiere am găsit și în romanul Ochi de urs, deși Culi nu este un
inițiat; povestea în sine este inițiatică și are toate elementele care îl apropie pe Sadoveanu de
Faulkner.
Ca și autori favoriți ai hermeneuticii ezoterice în România, i-am considerat reprezentativi
pe Mihai Eminescu, Ion Barbu și Mateiu I. Caragiale. Primul este de necontestat în opinia
noastră, forța sa creatoare unindu-se cu zenitul creației literare, pentru care cuvintele sunt de
prisos. Cuvintele sale sunt adevărate liturghii legitime pentru literatura noastră, deschid uși care
au învins deja timpul muritor și-l revelează pe cel cosmic. Așa cum constata Mircea Eliade, din
conștiința neamului românesc, Mihail Eminescu nu poate fi șters.
Un adevărat aristocrat al literaturii ezoterice a fost în opinia noastră Mateiu Caragiale care
și a dedicat un deceniu din viață pentru a ne lăsa o operă ezoterică aproape perfectă. Și-a căutat
întreaga viață obârșia nobilă, și a ajuns la o putere creatoare evidentă care i-a conferit cheia
împlinirii scriitoricești.
Coborând din sfere înalte în cele pământești, Ion Barbu deschide o altfel de etapă în
procesul inițiatic individual. Fiecare ciclu al creației sale a reprezentat ascensiunea către un alt tip
de înțelegere a universului. Cheile de acces lăsate posterității ca un joc, sunt legate de proiectarea
geometric și îi confer un loc sigur în arta poetică.
Ștefan Borbély observă în suprainterpretarea rolului jucat de gnoză în literatura lui
Mircea Eliade, o serie de teme care se repetă obsesiv în proza fantastică a acestuia. Având tatăl
ofițer de carieră, se pare că un cod vestimentar cazon s-a impus în conștiința marelui hermeneut.
Răspunzând chemării tatălui , acesta se întoarce din India, și cum această revenire nu rezolvă
problema îmbunătățirii relației, acesta se îndreaptă spre chemarea legiunii , trecând de la
insuficiența apropierii de Tatăl natural, la una a camaraderiei aflată sub protecția Sfântului Duh.
Dualismul celor două roluri, unul metafizic și celest, celălalt empiric și profan, are la un
moment dat un punct de contact în literatura lui Eliade care declanșează criza și precipitarea
ridicării cortinei exoterice. Avem de-a face cu o suprastructură exoterică de cea mai bună calitate,
care înveșmântează un nucleu ezoteric, continuitatea binomului din studiile academice mit-istorie
profană fiind asigurată și în literatură. Perechea sacru-profan solicită diverse chei arhaice ale
cunoașterii gnostice pentru a fi descifrată, susține Ștefan Borbély. Aceste chei ies la iveală atunci
când timpul cosmic se unește cu timpul ritualic într-un pliu de care personajele de genul
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
303profesorului Gavrilescu nu sunt conștiente. Suprapunerea celor două timpuri are importanță
pentru eroii principali ai nuvelei doar aparent, trecerea la starea de veghe și începerea ritualului
este condiționată de proba apei, probă nelipsită din ritualurile templelor de misterii, chiar dacă
uneori disimulată în cafea sau în vin. De asemenea există în permanență două iubiri, una ascunsă
și neconsumată care iese la iveală doar în anumite condiții, și cea terestră, de camuflaj și care
apare ca un mariaj de complezență.
Ritualul terestru copiază ritualul cosmic, până când cine trebuie atins va fi atins de aripa
morții, și probabil Eliade se hotărăște pe măsură ce dezvoltă acțiunea cine va fi acela, nu
întotdeauna poți ghici de la început. Calcule cosmice, lunare, aplicarea simbolisticii numerelor,
toate la un loc sau separat nu pot identifica mesajul pe care marele hermeneut îl transmite în
proza fantastică. Există teme evidențiate precum ieșirea din timp , labirintul sau căutarea
celuilalt tată, se constituie evident într-un adevărat complex gnostic, făcând lectura cu adevărat
fascinantă.
Radu Cernătescu sprijină, fără să-și fi propus asta, ideea că Lucifer a fost la începutul
timpului ritualic fără îndoială un înger de lumină, dar în cartea domniei sale nu face lumină și
abia dacă lămurește uneori neargumentat suficient anumite întrebări ce și astăzi circulă fără
răspuns. Greșeala dumnealui, taxată de profesorul Terian, este că nu s-a orientat spre o istorie a
francmasoneriei literare românești; studiul său, important și mai ales inedit, face lumină asupra
unor aspecte secundare ale literaturii de influență masonică, pe care uneori cititorul profan e
dispus să le considere adevărate aberații.
Autorul pare să fie în posesia unor secrete importante din istoria masoneriei, pe care însă
nu le poate susține cu dovezi. Desigur că unii scriitori de factură masonică au încifrat în opera lor
anumite mesaje, nu ne îndoim că a fost așa; dar nu se poate să nu ne întrebăm care sunt de
proveniență pur masonică și care datorată erudiției respectivului, sens în care Radu Cernătescu
nu ne ajută absolut deloc, dimpotrivă exegezele domniei sale nasc o sumedenie de întrebări. În
principiu, cartea dumnealui nu este lămuritoare, ci generatoare de probleme pentru cine este mai
interesat. Spre exemplu, una din acestea este convingerea autorului că supoziția sa este corectă:
Moses Gaster a fost nevoit să părăsească România datorită hotărârii unor frați masoni deranjați
de promovarea iudaismului. Noi ne îndoim despre acest lucru, știut fiind faptul că în masonerie
nu este permisă politica, probleme profane sunt lăsate la poarta templului, și este interzis cu
desăvârșire denigrarea fraților în fața celorlalți. Dimpotrivă, în opinia noastră, Moses Gaster a
fost apreciat de către frații săi, care n-au dorit sau n-au reușit să îl salveze.
Exagerarea dimensiunilor oculte și mai ales francmasonice ale unor scrieri eminesciene se
împletește cu observația pertinentă a influenței cărturarului evreu amintit asupra lui Mihai
Eminescu, de a cărui inițiere în tainele masoneriei Radu Cernătescu este foarte sigur. Analiza pe
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
304care o face asupra operei lui Coșbuc și Bacovia, scoate la iveală un fapt inedit: de toate
neîmplinirile literare ale acestora este vinovat doar George Călinescu.
Simpatizant legionar, mason ajuns în fruntea obedienței naționale, sau comunist înrăit, de
toate se face vinovat Mihail Sadoveanu; presupusa vinovăție cosmică a lui George Călinescu
începe să dea roade: Scrinul negru povestește încifrat legenda lui Hiram Abif și re-construcția
templului lui Solomon. Până la sfârșit, rămânem cu convingerea că Radu Cernătescu – dincolo de
onestitatea lucrării sale, se dorește a fi corectorul ordinii de drept a literaturii române, pe baza
unui cod ezoteric propriu, creat exclusiv pentru înălțarea masoneriei.
Încercarea noastră de a investiga evoluția hermeneuticii ezotericului în critica literară
românească, s-a dovedit plină de surprize, în primul rând pentru că nu ne așteptam la început ca
acest tip de abordare să ne poate conduce la rezultate bune în studiul literaturii. Am observat că
există așa cum am arătat anumite exagerări, care se doresc pertinente tocmai pentru a obține
anumite avantaje imediate. Avantajele unei interpretări ezoterice pot fi unele imediate doar dacă
textul respectiv are asemenea valențe, altfel, putem fi conduși spre o suprainterpretare sau chiar
exagerări, așa cum am arătat. În schimb, transmiterea unui mesaj care să rămână posterității
(probabil visul oricărui scriitor) și dorința criticului de a se plia pe text și a-l descoperi mai ales
înaintea cititorului profan pot constitui elemente legitime de a considera hermeneutica
ezotericului o metodă alternativă de interpretare. Am arătat și alte avantaje, cum ar fi
posibilitatea exegetului de a se lipsi de analiza literară clasică, deși concluzia noastră firească este
legată de completarea acesteia în măsura în care este posibil acest fapt.
Ceea ce am descoperit interesant pe parcursul studiului nostru sunt raporturile pozitive
între metoda studiată cu alte discipline precum filosofia, hermeneutica biblică, religia sau
doctrina masonică. Prin abordarea comparativă și mai ales istorică, am descoperit și am încercat
să redăm literaturii române critici pe nedrept uitați și nepromovați suficient(i-am amintit deja pe
aproape necunoscutul Lucian Boz dar și explozivii acestei metode aproape contemporani Vasile
Lovinescu și Alexandru Paleologu). Datorită acestora, am demonstrat că Eminescu, Creangă sau
Sadoveanu au făcut eforturi susținute de a menține literatura română alături de literatura mult mai
cunoscută a marilor popoare occidentale și chiar orientale.
Desigur că metoda pe care am îndrăznit să o promovăm are limitele ei. Atunci când vine
vorba de limite în general, oricine se gândește la ceva restrictiv, dar noi am ales zenitul pentru
hermeneutica ezotericului, fie și pentru simplul fapt că are o rază de acțiune foarte mare și de ce
nu, poate aduce contribuții la o altfel de abordare și reconsiderare a literaturii române.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
305Bibliografie:
Bibliografia operei:
Barbu, Ion, Opere, vol. I, Versuri, Univers Enciclopedic, București, 2000.
Budai-Deleanu, Ion, Țiganiada , Editura Minerva, București, 2018.
Caragiale, Mateiu I., Pajere. Remember. Craii de Curtea-Veche. Sub pecetea tainei, Editura
Minerva, București, 1988.
Caragiale, Mateiu, Craii de Curtea-Veche , Editura Scriptorium, București, 2017.
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena Popescu, Editura
Minerva, București, 1973.
Crainic, Nichifor, Zile albe-zile negre , Casa Editorială „Gândirea”, București, 1991.
Dante, Divina Commedia , traducere de G. Coșbuc, Editura Polirom, Iași, 2000.
Dante, Opere minore , Scrisoarea a XIII-a către Can Grande, Editura Univers, București, 1971.
Eliade, Mircea, La țigănci. Maitreyi. Noaptea de sânziene, Editura Garamond, București, 2000.
Eliade, Mircea, Nopți la Serampore, Secretul doctorului Honigberger, Biblioteca maharajahului ,
Editura Tana, Mușătești, 2007.
Eliade, Mircea, Nuntă în cer , Editura Tana, Curtea de Argeș, 2007.
Eliade, Mircea, Proză fantastică, Editura Fundației Culturale Române, București, 1992.
Eliade, Mircea, Romanul unui adolescent miop , Chișinău, Editura Minerva, 1993.
Eminescu, Mihai, Poezii, Editura Humanitas, București, 2014.
Eminescu, Mihai, Proză literară , Editura Minerva, București, 1981.
Goethe, Johann Wolfgang von, Faust: tragedie , traducere de Lucian Blaga, Editura de stat pentru
literatură și artă, București, 1955.
Rădulescu, Ioan-Heliade, Scrieri alese, ediție îngrijită de Valentin Drâmbă, postfață și cronologie
de Constantin Măciucă, Editura Albatros, București, 1984.
Rădulescu, Ioan-Heliade, Versuri, prefață și tabel cronologic de Mircea Anghelescu. Colecția
Biblioteca pentru toți, Editura Minerva, București, 1986.
Sadoveanu, Mihail, Baltagul și Hanu Ancuței , Editura Litera, Chișinău, 2003.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
306Bibliografie critică:
***, Conferențele Vieței nouă , seria I, București, 1910, pp. 236-237.
Adrian Marino, Prezențe românești și realități europene, Editura Albatros, București, 1978.
Agrippa, H.C., Cartea Filosofiei Oculte , Editura Ezoteris, Iași, 2005.
Agrippa, H.C., Ceremoniile magice, Editura Herald, București, 2013.
Alexandrescu, Sorin; Rotaru, Ion, Analize literare stilistice, Editura Didactică și Pedagogică,
București, 1967.
Alexandrian, Sarane, Istoria filosofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Humanitas,
București, 1994.
Aristotel, Despre Suflet , Editura Științifică, București, 1969.
Bălăceanu Stolnici, Constantin, Kabbala între gnoză și magie , Editura Vremea XXI, București,
2004.
Banu, Ion, Filosofia greacă până la Platon , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1979.
Battisti, Eugenio, Antirenașterea, Editura Meridiane, București, 1982.
Beniuc, Mihai, Poeți și critici despre poezie , ediție prefațată și îngrijită de Adriana Mitrescu,
Editura Albatros, București, 1972, p.334.
Bîrlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii românești , Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1974.
Bîrlea, Ovidiu, Poveștile lui Creangă, Editura pentru Literatură, București, 1967.
Bîrlea, Ovidiu; Mușlea, Ion, Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele B.P.Hasdeu ,
Editura Minerva, București, 1970.
Blaga, Lucian, Știință și creație , Editura Dacia Traiană A.S, Sibiu, 1942.
Blaga, Lucian, Zări și etape , Editura pentru Literatură, București, 1968.
Blavatsky, H.P., Isis dezvăluită , partea I, Știința, Editura Ganesha, București, 2014.
Bloom, Harold, Anxietatea influenței. O teorie a poeziei , traducere de Rareș Moldovan, Editura
Paralela 45, Pitești, 2008
Bloom, Harold, Canonul occidental, traducere de Diana Stanciu, Editura Univers, București,
1998.
Boia, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, București, 2000.
Boldea, Iulian, „Expresivitatea interogației critice” , în Revista Limba Română, nr.1-4, an XXIII,
2013.
Borbély, Ștefan, Proza fantastică a lui Mircea Eliade. Complexul Gnostic , Editura Biblioteca
Apostrof, Cluj-Napoca,2003.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
307Boucher, Jules, Simbolurile Francmasoneriei, traducere din limba franceză de Cristina Săvoiu,
Rao, București, 2005.
Braga, Corin, 10 studii de arhetipologie, Editura Dacica, Cluj-Napoca, 1999.
Călinescu, G., Oglinda constelată , Editura Saeculum, București, 1990.
Călinescu, G., Pagini de estetică, Editura Albatros, București, 1990.
Cernătescu, Radu, Literatura luciferică, Editura Cartea Românească, 2010.
Cimpoi, Mihai, Spre un nou Eminescu. Dialoguri cu eminescologi și traducători din întreaga
lume, Editura Hyperion, Chișinău, 1992.
Cimpoi, Mihai, Spre un nou Eminescu. Dialoguri cu eminescologi și traducători din întreaga
lume, Editura Hyperion, Chișinău, 1992.
Cioculescu, Șerban, Varietăți critice , Editura pentru Literatură, București, 1966.
Cioran, Emil, Demiurgul cel rău , Ediția a II-a revăzută, traducere din franceză de Emanoil
Marcu, Editura Humanitas, București, 2007.
Cioroianu, C., Mic tratat de literatură interbelică, Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu,
2015.
Codreanu, Theodor, Dubla sacrificare a lui Eminescu, Editura Macarie, Tîrgoviște, 1997.
Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei , Editura Humanitas, București, 1996.
Cornea, Paul, Introducere în teoria lecturii , București, Editura Minerva, 1988.
Coruț, Pavel, Cântecul Nemuririi, Editura Varanha, București, 1993.
Cotruș, Ovidiu, Opera lui Mateiu I. Caragiale , Minerva, București, 1977.
Culianu, Ioan Petru, Arborele Gnozei.Mitologia gnostică de la creștinismul timpuriu la
nihilismul modern , Editura Polirom, Iași, 2005.
Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade , Ediția a II-a revăzută, București, Editura Nemira, 1998.
de Guanita, Stanislav, Pragul misterelor. Intruziune în științele blestemate, traducere de Simona
Pelin, Editura Antet, București.
della Mirandola, G. Pico, Raționamente sau 900 de teze despre demnitatea omului, Editura
Științifică, București, 1991.
Eco, Umberto, Limitele interpretării, traducere de Șt. Mincu, D. Bucșă, Editura Pontica,
Constanța, 1996.
Eco, Umberto, Numele trandafirului, traducere Fl. Chirițescu, Editura Hyperion, Chișinău, 1992.
Edgar Papu, Din clasicii noștri, Editura Eminescu, București.
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1963.
Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului , Editura Univers, București, 1978.
Eliade, Mircea, Comentarii la legenda Meșterului Manole , Editura Humanitas, București, 2004.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
308Eliade, Mircea, Despre Eminescu și Hasdeu , Ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca,
Editura Junimea, 1987.
Eliade, Mircea, Despre Eminescu și Hasdeu , Ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca,
Editura Junimea, 1987.
Eliade, Mircea, Fragments d´un journal , Paris, Editura Gallimard, 1973.
Eliade, Mircea, Images et symboles , Editure Gallimard, Paris, 1952, pp. 234- 235.
Eliade, Mircea, Întâlnirea cu sacrul , Interviu, Editura Axa, Botoșani, 1996, p.35.
Eliade, Mircea, Memorii, Editura Humanitas, București, 1997.
Eliade, Mircea, Oceanografie , Editura Humanitas, București, 1991.
Eliade, Mircea, Profetism românesc , II, Editura Roza Vânturilor, București, 1990.
Eliade, Mircea, Sacrul și profanul, Editura Humanitas, București, 2000.
Ėliphas Lévi, Curs de Filosofie ocultă, Traducere din limba franceză de Maria Ivănescu, Editura
Antet, București, 1994.
Eminescu, Mihai, Lecturi kantiene . Traduceri din Critica rațiunii pure , editate de C. Noica și Al.
Surdu, Editura Univers, București, 1975.
Evola, Julius, Individul și devenirea lumii , Editura Anastasia, București, 1999.
Evola, Julius, Misterul Graaului , trad. D. Cojocaru, Editura Humanitas, București, 2008.
Evseev, Ivan, Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale , Editura Amarcord, Timișoara, 1994.
Faivre, Antoine, Căi de accces la Ezoterismul Occidental , traducere din limba franceză Ion Doru
Brana, Editura Nemira, București, 2007.
Gaster, Moses, Literatura populară română , Editura Minerva, București, 1983.
Gaster, Moses, Studii de folclor comparat , Editura Saeculum IO, București, 2003.
Georgescu, Paul, Polivalența necesară, Asociații și disociații , Editura pentru literatură,
București, 1967.
Goldiș, Alex, Critica în tranșee. De la realismul socialist la autonomia esteticului , Editura
Cartea Românescă, București, 2011,
Guénon, Réne, Criza lumii moderne, traducere de Anca Manolescu, Editura Humanitas,
București, 2008.
Guénon, René, Le Roi du Monde , ed. Gallimard, Paris, 1958.
Guénon, Réne, Simboluri ale științei sacre, traducere de M. Tolcea și S. Șerbănescu, Editura
Humanitas, București, 1997.
Hadonca, Mircea, Forța creației românești, Spiritualitatea noastră în viziunea lui Mircea Eliade,
în România Literară, 1985, mai 16, nr. 20, pp.19-21.
Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii , trad. L. Zoicaș, Ed. Polirom Iași, 1998.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
309Hartmann, Franz, Paracelsus. Viața și opera , traducere de Ilie Iliescu, Editura Herald, București,
2004.
Hașdeu, Bogdan-Petriceicu, Cuvente den bătrâni , Editura Cultura Națională, București, 1937.
Hașdeu, Bogdan-Petriceicu, Etymologicum Magnum Romaniae,dicționarul limbei istorice și
poporane a românilor, Editura Minerva, București, 1970.
Hașdeu, Bogdan-Petriceicu , Prelegeri de etnopsyhologie în Șezătoarea nr. XXXIII (vol. XXI)
nr.5-6, mai-iunie 1925.
Hașdeu, Bogdan-Petriceicu, Sic cogito ,Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1991;
Hașdeu, Bogdan-Petriceicu, Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română,
Edițiunea Academiei Române, București, Tipografia Academiei Române (Laboratorul
români), 1884.
Hermes Trismegistos, Tractus Aureus , ( Tratatul de aur al lui Hermes despre Piatra Folosofilor),
Traducere de Monica Medeleanu & Gabriela Nica, Editura Herald, București.
Ianoși, Ion, Romanul monumental și secolul XX , Editura pentru literatură,București,1963.
Idel, Moshe, Mircea Eliade. De la magie la mit, Editura Polirom, 2014.
Ioana Em. Petrescu, Ion Barbu și poetica modernismului , Editura Casa cărții de Știință, Cluj-
Napoca, 2006.
Jung, C.G., În lumea arhetipurilor, Caiete de psihanaliză nr.4 , ediție coordonata de Vasile Dem.
Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar, București, 1994.
Khan, Kwen, 33 gravuri alchimice dezvăluite, Editura AGEAC, 2012.
Lévi, Eliphas, Cheia marilor mistere, traducere de Maria Ivănescu, Editura Nemira, București
2014.
Lovinescu, E., Studii despre opera lui Sadoveanu , Ediție îngrijită, prefață și bibliografie de Ilie
Dan, Editura Albatros, București, 1977.
Lovinescu, V., Interpretarea ezoterică a unor basme și balade populare românești, Editura
Cartea Românească, București, 1993.
Lovinescu, Vasile, Al patrulea hagealâc . Exegeză nocturnă a Crailor de Curtea Veche , Editura
Rosmarin, București, 1996.
Lovinescu, Vasile, Al patrulea hagealâc . Exegeză nocturnă a Crailor de Curtea Veche , Editura
Cartea Românească, București, 1981.
Lovinescu, Vasile, Mitul sfâșiat, Editura Institutul European, Iași, 1993.
Lovinescu, Vasile, Monarhul ascuns, Editura Institutul European, Iași, 1992.
Lovinescu, Vasile, Steaua fără nume , Editura Rosmarin, București, 1994.
Măciucă, Constantin, Dimitrie Cantemir, Editura Tineretului, București, 1962.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
310Mackey, Albert G., Legendele, miturile și simbolurile Francmasoneriei , Editura Herald,
București 2008.
Marino, Adrian, Biografia ideii de literatură, vol. IV, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1997.
Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade , Editura Dacia, Cluj Napoca, 1980.
Martin, Mircea, „Despre estetismul socialist”, în „România Literară”, XXXVII, 2004, nr. 23.
Marx, Karl, Capitalul , vol. I în K. Marx, F. Engels, Opere, vol. 23, Editura Politică, București,
1966.
Mead, G. R., Hermes Trismegistos, Gnoza și originile scrierilor trismegiste, traducere de Al.
Anghel, Editura Herald, București, 2007.
Mihai Neagu Basarab, Paracelsus, o călătorie neîntreruptă , Editura Sport Turism, 1981.
Mincu, Marin, Opera literară a lui Ion Barbu, Editura Cartea Românescă, București, 1990.
Mitrescu, Adriana (ed.), Poeți și critici despre poezie , Editura Albatros, București, 1972.
Munteanu, George, B.P. Hașdeu , Editura pentru Literatură, București, 1963.
Negulescu, P.P., Filosofia Renașterii , Editura Eminescu, București, 1986.
Noica, Constantin, Aristotel. Categorii/Despre interpretare, Editura Humanitas, București, 2005.
Oprișan, Ionel, Romanul vieții lui B.P. Hașdeu ,Editura Minerva, 1990.
Paleologu, Alexandru, Treptele lumii sau calea către sine a lui Mihail Sadoveanu, Ed.Cartea
Românească,București, 1978.
Panaitescu, Petre, Dimitrie Cantemir viața și opera , în Biblioteca Istorică, III, Editura Academiei
R.P.R., București, 1958.
Papus, Kabbala, Tradția secretă a Occidentului-Știința secretă, Editura Herald, București, 2004.
Paracelsus, Ars Alchimica, traducere de Ilie Iliescu, Editura Herald, București, 2013.
Piru, Al, Analize și sinteze critice , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1973.
Piru, Al., Studii și observații critice , Editura Eminescu, București, 1973.
Pitagora, Legile morale și politice , traducere de Anca Pîntea, Editura Antetxxpress, Prahova,
2003.
Pop, Ion, Avangarda în literatura română , Editura Cartier, Chișinău, 2017.
Pop, Mihai, Nouvelles variantes roumaines du chant du maître Manole , Romanoslavica, IX,
1963.
Popovici, Dumitru, Ideologie literară a lui I. Heliade Rădulescu, Editura Cartea Românească,
București, 1935.
Posescu, Al., PLATON filosofia dialogurilor , Editura Științifică, București, 1971.
Prieur, Jean, Mari mediumi și inițiați , Editura Pro Editură și Tipografie, București, 2006.
Ralea, M. , Studii despre opera lui Sadoveanu , Ediție îngrijită, prefață și bibliografie de Ilie Dan,
Editura Albatros, București, 1977, p.29.
Cecilia-Elena Pîrvan (Cioroianu)
311Șăineanu, Lazăr, Ielele sau Zânele Rele, studii folclorice, Editura Saeculum IO, București, 2012.
Sanielevici, H., Poporanismul reacționar , Socec & co, București, 1921.
Simion, Eugen, Sfidarea retoricii. Jurnalul german, București, Cartea Românească, 1985.
Simion, Eugen, Timpul trăirii, timpul mărturisirii. Jurnal parizian , Editura Cartea Românească,
București, 1986.
Ștefănescu, Dorin, „Jean Burgos. A vedea Altceva și Altminteri” , Studia Universitatis Petru
Maior. Philologia , nr.20, Tîrgu Mureș, 2016.
Steiner, Rudolf, Creștinismul ca fapt mistic și misteriile Antichității , Editura Humanitas,
București, 1993.
Steiner, Rudolf, Creștinismul ca fapt mistic și misteriile antichității , Editura Humanitas,
București, 1993.
Swedenborg, Emanuel, Despre înțelepciunea iubirii conjugale, Editura Polirom, Iași, 1999.
Swedenborg, Emanuel, Raiul și Iadul , Editura Dacia, Cluj Napoca, 2001
Tăușan, Grigore, Filosofia lui Plotin , Ed. Agora, Iași, 1993.
Teodorescu, Dorin, Poetica lui Ion Barbu , Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1978.
Terian, Andrei, „Codul lui Cernătescu”, în Cultura literară , nr.307 din 20 ianuarie 2011.
Todoran, Eugen, Eminescu , Editura Minerva, București, 1972.
Todoran, Eugen, Lucian Blaga. Mitul dramatic , Editura Facla, Timișoara, 1985.
Todoran, Eugen, Maiorescu , Editura Eminescu, București, 1977.
Todorov, Tzvetan, Introducere în literatura fantastică , în românește de Virgil Tănase, Editura
Univers, 1973.
Todorov, Tzvetan, Teorii ale simbolului , Editura Univers, Bucureșți, 1983.
Tolcea, Marcel, Eliade,ezotericul , Editura EST – Samuel Tastet Editeur, București, 2012.
Ungheanu, M., Pădurea de simboluri , Editura Cartea Românească, București, 1973.
Urechia, V. A., Din tainele vieții. Amintiri contemporane (1840 – 1882), Editura Polirom, Iași,
2014.
Vasile, Mihai D., Prologosul Creștin , Editura Europolis, Constanța, 2000.
Verdeș, Ion, Texte comentate – Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, Editura Albatros,
București, 1977.
Vianu, Tudor, Scriitori clasici români , Editura Albatros, București, 1998.
Vlad, Ionel-Valentin, Dimitrie Cantemir – strălucit mesager al cărturarilor români în Europa,
alocuțiune publicată în revista Academica, nr. 11 -12, anul XXIV, 2014.
Voronca, Ilarie, Suprarealism și Integralism , în revista Integral, nr.1, martie 1925.
Vulcănescu, Romulus, Mitologie română , Editura Academiei Republicii Socialiste România,
1987.
Hermeneutica ezotericului în critica literară românească
312Weor, Samael Aun, Înțelepciunea Gnostică , suport de curs, editura AGEAC.
Zanea, Roxana, Granițele alegoriei medievale , Editura Ideea Europeană, București, 2017
Zweig, Stefan, Tămăduire prin spirit , Editura Moldova, Iași, 1995.
Istorii literare, dicționare și enciclopedii:
Călinescu, G., Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Editura Minerva,
București, 1985.
Călinescu, G., Istoria literaturii române. Compendiu, Editura pentru Literatură, București, 1968.
Messadié, Gerald, Patruzeci de secole de ezoterism, Editura Nemira, București, 2008.
Oprea, Ioan, Carmen Gabriela Pamfil, Rodica Radu, Victoria Zăstroiu, Noul Dicționar al limbii
române, ediția a doua, Editura Litera Internațional, București – Chișinău, 2007.
Marqués-Rivière, J., Histoire des doctrines ésotériques , Ed. Payot, Paris, 1940.
Matter, Jacques, Histoire critique du gnosticisme et du son influence , Paris, Levraut, 1828.
Ralea, Mihai și C. I. Botez, Istoria psihologiei, Editura Academiei R.P.R., 1958.
Riffard, Pierre, Dicționarul ezoterismului , Editura Nemira, București, 1998.
Riffard, Pierre, L’Ezotérisme Qu’est –ce que l’ésoterisme? Antologie de l’ésoterisme occidental ,
Robert Laffont, Paris, 1990.
Strumpf, S.E., Socrates to Sartre – A History of Philosophy , second edition, McGraw, New
York, 1975.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: ȘCOALA DOCTORALĂ DE LITERE, ȘTIINȚE UMANISTE ȘI APLICATE [609272] (ID: 609272)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.