Schimbari Paradigmatice Majore In Cadrul Stiintelor Contemporane Evaluare Misionara
Schimbări paradigmatice majore în cadrul științelor contemporane
Evaluare misionară
Introducere. Actualitatea și necesitatea temei
I. Știința modernă – domeniul fundamental al societății contemporane
II. Influențe necreștine filosofice occidentale și orientale cu privire la științele moderne
II.1. Deismul
II.2. Panteismul
III. Raportul dintre cerecetarea științifică și ideologie. Perspectiva ortodoxă
IV. Schimbari de paradigmă în cadrul științelor moderne
IV.1. În cadrul “șiințelor materiei”
IV.2. În cadrul “șiințelor vieții”
V. Atitudinea misionară a Bisericii cu privire la schimbările paradigmatice științifice
Concluzii
Bibliografie
Introducere. Actualitatea și necesitatea temei
Societatea contemporană este o societate care a declarat deja știința ca fiind suprema și legitima manifestare a omului, savantul sau omul de știință jucând rolul pe care l-a avut filosoful în societatea antică precreștină sau teologul în antichitatea târzie și medievală. Savantul este prototipul omului învestit cu legitimitate absolută din partea unei societăți ce s-a desacralizat și decreștinat în egală măsură, astfel încât vede în omul de știință și demersul științific cele mai importante și folositoare manifestări din societatea de azi.
Acest context face ca științele să devină cruciale pentru creștinul contemporan astfel încât Biserica, prin Misiunea Sa să poată să răspundă eficient acestor provocări de absolutizare a științelor moderne de către societatea postmodernă actuală. Marea problemă cu care se confruntă Biserica este legată de faptul că științele moderne și postmoderne sunt în mare măsură influențate și copleșite de ideologiile materialiste, naturaliste sau atee ce parazitează și denaturează întregul demers științific.
Astfel, datorită în special materialismului și ateismului știința este deposedată de caracterul său neutru și devine vector într-o apologie îndreptată împotriva religiei și religiozității, apologie cu pretins caracter științific. Ideologiile au impus științelor moderne și postmoderne un triumfalism ce depășește și cele mai aberante forme de utopie cunoscute de umanitate. Astfel, prin materialism și ateism științele ajută și dau greutate întregului efort de decredibilizate a religiei și a religiozității cu consecințe dintre cele mai grave pentru viața omului în general și a creștinului în special. „Captivitatea babilonică” a științelor din partea ideologiilor este una care durează de câteva secole și care a compromis în bună măsură credibilitatea și acuratețea manifestării științifice autentice.
Dominația ideologică asupra științelor s-a exercitat neuniform astfel că observăm o diferență majoră între influențele ideologice asupra științelor materiei și o cu totul altă influență din partea ideologiilor față de așa numitele științe ale vieții. Presiunea ideologică este mult mai puternică în cadrul științelor vieții datorită consecințelor nefaste ale evoluționismului ideologic prezentat ca teorie științifică veritabilă. Așa se face că în cadrul științelor vieții (biologie, genetică, antropologie, zoologie, chimie, etc.) nu a fost posibilă apariția unor deschideri transdisciplinare cum observăm în cadrul așa numitelor științe ale materiei (fizică, astronomie, astrofizică, etc). Ne referim aici la cunoscutul și mediatizatul principiu antropic ce a revoluționat întreg domeniu al științelor materiei punând în discuție existența unui creator al universului și totodată punând sub semnul întrebării toate teoriile în care hazardul și întâmplarea erau prezentate ca și cauze ale aparinței universului. Acest lucru nu are din păcate corespondent în cadrul științelor vieții ceea ce confirmă încă o dată diferențele uriașe între cele două domenii științifice afectate de ideologiile moderne și postmoderne.
În ultimele decenii ale secolului XX observăm totuși anumite schimbări paradigmatice în cadrul științelor contemporane, fie că vorbim de științele materiei, fie că ne referim la științele vieții. Acest lucru evident face ca cercetarea de față să fie de o actualitate deosebită iar rezultatele unei analize misionare cu privire la aceste schimbări de paradigmă din interiorul științelor se constituie ca o necesitate de netăgăduit pentru apologia și misiunea ortodoxă contemporană. Acest deziderat și-l propune disertația de față cu mențiunea că aceste schimbări paradigmatice sunt extrem de importante pentru însuși raportul dintre științele contemporane și teologia Bisericii lui Hristos.
Știința modernă – domeniul fundamental al societății contemporane
Știința, de la Renaștere a devenit cunoașterea dominantă. Contrar unei opinii larg răspândite, scientismul, care a caracterizat secolul al XIX-lea, nu a dispărut. Enunțarea unor sloganuri de genul: „ știința în serviciul omului, progresului și libertății” înfloresc în discursurile oficiale. Scientismul vehiculează o imagine a științei pe care am putea-o califica drept mitică. Ea ar apărea ca un regat al certitudinilor, al purei raționalități; succesele ei pledează pentru infailibilitatea ei. Surprinzător este faptul că ideologia scienticistă își găsește apărători nu doar printre cei care ignoră totul din adevărata funcționare a cercetării științifice, ci chiar printre eminenți oameni de știință. Jacques Monod, de care am amintit este promotorul unei etici a cunoașterii, în căutarea unor repere științifice, capabile să decidă ce este bine și ce este rău. Sociobiologia contemporană se înscrie în același context scientist. Eduard Wilson – inventatorul termenului sociobiologie- intenționează să facă din sociobiologi „noi moraliști” capabili să determine care este cea mai bună „traiectorie istorică” pe care trebuie să o urmeze umanitatea
Scepticismul științific, consecința directă a ideologizării materialist-atee, reproșează religiei în primul rând, că nu aduce nici o dovadă concretă despre existența lui Dumnezeu, spre deosebire de știință care își testează toate ipotezele și teoriile pe baza „experienței”. În discursul ofensator, reprezentanții acestui curent ideologic, accentuează momentele istorice relevante pentru dovedirea unei incompatibilități între „știință” și religie: persecutarea lui Galilei de către Biserică în sec XVII și mult răspândita aversiune religioasă și teologică față de teoria evoluționistă a lui Darwin din secolele XIX, XX. Aceștia resping religia pentru că, nu ar avea probitatea solidă a științei; ei vorbesc despre Dumnezeu ca despre o simplă ipoteză ce nu poate fi falsificată, de aceea ea nu poate fi acceptată de „tribunalul științei”; în plus, în contrast cu știința ,religia pune mare preț pe emoție, pasiune și subiectivitate, pe când „știința” rămâne dezinteresată, realistă și obiectivă.
Cu toate acestea, E. Demert , în cartea „Religia fizicienilor” a publicat statistici interesante privind atitudinea savanților din științele exacte față de credință. În secolul XVIII („al luminilor”), din 56 de savanți numai doi s-au declarat atei( Lagrange și Halley), unul s-a declarat indiferent, iar 49 credincioși. În sec XIX („al necredinței”) din 430 de savanți, 113 aveau o atitudine religioasă necunoscută, 10 erau atei, 10 indiferenți iar 279 credincioși. Statisticile privind științele umane sunt și mai favorabile religiei. Așadar, deși cei mai mulți oameni de știință ai secolelor trecute au fost credincioși , se afirmă până astăzi insistent, că știința certifică teoria materialistă și ateismul. Trebuie spus în acest context, că între ideologie și știință poate exista o interdependență reciprocă. Ideologia unei vremi poate să-l influențeze pe savant în cercetarea sa; rezultatele științifice ale unei teorii pot fi utilizate drept argumente pentru consolidarea și răspândirea unei anumite ideologii. Însă Karl Popper, face o distincție clară între știință și ideologie, între revoluția științifică(caracterizată drept rațională) și cea ideologică (caracterizată ca irațională); ideologia – spune el – poartă marca unor criterii neștiințifice
Tendințele ideologice prezente mai ales în cronologia științifică actuală ar trebui să fie un semnal de alarmă deopotrivă pentru teologi și savanți. Acestea se referă la următoarele aspecte ideologice:
Știința înțeleasă ca o gnoză automântuitoare
Atât materialismul cât și idealismul sunt văzute în noul context al holismului ca simple unilateralități. Creștinismul, ca oricare religie sau filosofie, nu este decât o reprezentare reducționistă asupra lumii și vieții. Pentru a înțelege cosmosul și viața e nevoie de integrarea tuturor religiilor, filosofiilor, și științelor într-o gnoză nouă, atotcuprinzătoare. Este vorba despre „nașterea” gnozei de la Princeton, care, deși neagă apartenența la o anumită ideologie, prin acest fapt se constituie de fapt într-o nouă ideologie. Mântuirea înseamnă pentru gnostici cunoaștere, iluminare; nu mai avem o mântuire în Hristos, ci o automântuire, generatoare de infinita încredere în capacitatea omului separat de Dumnezeu, „încoronat” cu un orgoliu a celui ce se vrea dumnezeu fără Dumnezeul cel viu. Atât gnozele antice cât și cea actuală, au în comun că sunt separate de Hristos; iar o gnoză fără Hristos este de fapt o pseudo-cunoaștere, o iluzionare, o amăgire. Noua gnoză este o păgânizare mult mai gravă decât ceea ce am întâlnit în păgânismul anterior lui Hristos. Deși se pronunță împotriva oricărei ideologii, gnoza actuală este aservită unei ideologii fundamentate pe doctrina panteistă a hinduismului. Este clar că viziunea acestor gnostici nu se poate revendica din creștinism; de fapt ei înșiși recunosc: „ în calitate de gnostici noi nu suntem creștini. Faptul că unul dintre noi îl venerează în continuare pe Iisus – așa cum alții își venerează mama, soția sau un magistru – e treaba lor” . În concluzie, rezultatele științei actuale tind să fie confiscate de mentalitatea new-age-istă, care vrea să demonstreze că este posibilă automântuirea, fără a mai avea nevoie de Hristos, fiind suficient doar să cunoaștem.
Holismul ideologic
Sub această denumire se manifestă în știința actuală noua idelogie – new-age – în esență un sistem scientist, dar colorat mistic. Implicarea ideologiei globaliste în cronologie este o certitudine ce pornește de la o mistică de tip oriental a realității, o mistică a totalității, mulți oameni de știință se pun, mai mult sau mai puțin conștient, la dispoziția marelui curent ideologic al desființării oricăror granițe, al nivelării tuturor registrelor de existență. Astfel, mulți fizicieni au lansat așa numita paradigmă vibratorie, conform căreia universul se reduce la o sumă de vibrații. Totul este o continuă mișcare, mișcare ce determină ciclurile de existență(influența ideii ciclității din filosofia orientală); realitatea observabilă este iluzorie(maya) – ideea „ mistică” devine pentru interpretarea minții umane pârghie prin intermediul acestei perspective fizice. O altă teorie actuală în fizica modernă este ceea ce numim bootstrap (în limba engleză „șireturi”, preluat și dezvoltat de alți fizicieni, ca David Bohn și Fritjof Capra. Conform acestei teorii , nu există o lume materială, ci doar o țesătură de conexiuni. Această concepție are prea puține afinități cu reprezentarea creștină a lumii. Este o viziune panteistă asupra lumii, care desființează orice fel de specific al realității. Legată de această concepție este ontologia holistă a lui David Bohn. Prin această concepție se încearcă unificarea tuturor aspectelor realității, inclusiv a contrariilor cum e cazul raporturilor unitate – multiplicitate și mișcare – stabilitate. Această concepție interferează cu ideologia globalistă contemporană având multiple aspecte new–age–iste. Aceste teorii fizice contemporane conțin elemente numeroase ce sunt opuse creștinismului și datorită sugestiilor lor panteiste, se bazează mai mult pe religiile orientale. Armonia dintre noua fizică și mistică orientală apare și mai explicit în demersul lui Fritjof Capra în Teofizica, ce își afirma explicit adeziunea la mistica orientală. „Misticul și fizicianul ajung la aceeașirariilor cum e cazul raporturilor unitate – multiplicitate și mișcare – stabilitate. Această concepție interferează cu ideologia globalistă contemporană având multiple aspecte new–age–iste. Aceste teorii fizice contemporane conțin elemente numeroase ce sunt opuse creștinismului și datorită sugestiilor lor panteiste, se bazează mai mult pe religiile orientale. Armonia dintre noua fizică și mistică orientală apare și mai explicit în demersul lui Fritjof Capra în Teofizica, ce își afirma explicit adeziunea la mistica orientală. „Misticul și fizicianul ajung la aceeași concluzie, unul pornind de la lumea interioară, celălalt de la lumea exterioară. Și acest acord nu face decât să confirme străvechea înțelepciune indiană după care Brahman, absolutul obiectiv și Atman, absolutul subiectiv sunt identice.” Cunoașterea științifică într-o asemenea percepție, capătă tendințe oculte și magice specifice gnozelor păgâne. Această știință este ermetică și destinată doar inițiaților având un profund caracter elitist. Mai mulți savanți au fost influențați în cercetările lor de noua viziune (Ilya Prigogine, Abraham Maslow, Stanislav Graf, Rupert Sheldrake, Lynn Margulis, Peter Russell).
Ideologia evoluționistă
Fizicianul Wolfgang Pauli a remarcat că în privința noilor descoperiri, ideea pe care noi ne-o facem despre evoluție, trebuie sa fie revizuita, ținând cont de realitățile posibile între psihicul inconștient și procesele biologice. Până într-o vreme recentă, se bănuia ca mutațiile se produceau la întâmplare și că o selecție avea loc după aceea ducând la supraviețuirea speciilor dotate cu „simt”, adaptate la mediu și dispariția celorlalte. Dar partizanii moderni ai evoluției au remarcat că o astfel de selecție a mutațiilor ar fi cerut mai mult timp, incomparabil cu vârsta planetei noastre. Conceptul de sincronicitate al lui Jung poate fi util aici pentru ca el arunca o lumina asupra diferitelor „fenomene limita” sau evenimentelor excepționale. El ar explica ca, adaptările și mutațiile „semnificative” ar putea sa se producă în mai puțin timp decât mutațiile datorate în întregime întâmplării. Astăzi, noi cunoaștem multe exemple sau evenimente accidentale dar „semnificative”, produse datorita activării unui arhetip. De exemplu, istoria științei comporta numeroase cazuri de invenții sau descoperiri simultane. Una din cele mai celebre îi privește pe Darwin și teoria asupra originii speciilor. El o expune într-o lucrare destul de lunga iar în 1844 a dezvoltat-o într-un roman voluminos. Pe când lucra la aceasta, el a primit un manuscris de la un tânăr biolog pe care nu-1 cunoștea, A.R.Wallace, care fiind mai succint, îi expunea o teorie analoga celei a lui Darwin. Ori, Wallace se găsea în acel timp la Moluques în Malaezia. El îi cunoștea pe Darwin ca naturist, dar nu avea nici cea mai mica idee despre genul de cercetări teoretice de care acesta se ocupa în acel moment.
În cele două cazuri, un savant dotat cu geniu creator, a ajuns independent de celălalt, la formularea unei ipoteze care avea să schimbe tot viitorul științei și fiecare își concepuse mai întâi ipoteza într-un moment de strălucire a intuiției, (consolidat apoi de „probele materiale”). Arhetipurile par deci, a fi agenții unor creații continue (ceea ce Ajung numește „evenimente sincronistice” – sunt în realitate, feluri de acte creatoare în timp).
Coincidențe semnificative „analoge” s-ar putea întâlni de fiecare dată când este indispensabil pentru un individ, să afle, să zicem, despre moartea unei rude, sau să descopere vreun obiect pierdut. În foarte multe cazuri, astfel de informații sunt revelate prin modurile de percepere extrasenzoriale. Aceasta pare a sugera că fenomenele anormale, în mod obișnuit atribuite întâmplării, pot uneori să se producă atunci când o necesitate vitală sau o cerința esențiala se face simțită și aceasta ar putea, la rândul său, să explice, de ce o specie de animale, sub presiunea necesității ar fi susceptibila să producă „mutații semnificative” (dar acauzale), în structura ei organică. Totuși, domeniul de cercetare cel mai promițător, pare (și Ajung și-a dat seama de aceasta), a fi fost descris în domeniul complex al microfizicii.
Pentru a cunoaște implicațiile acestui punct de vedere, Wolfgang Pauli și alți savanți au început să studieze rolul simbolismului arhetipurilor în domeniul conceptelor științifice. Pauli era convins că ar trebui să se facă în paralel cercetări asupra lumii exterioare și cercetări asupra originii interioare a conceptelor noastre științifice (aceste cercetări ar putea să aducă o lumină nouă asupra unui concept de o largă răspândire pe care îi voi evoca imediat, acela al „unității” domeniilor fizic și psihologic, al aspectelor cantitative și calitative ale realității).
În afară de această legătura destul de evidentă între psihologia inconștientului și fizica, mai găsim și altele chiar mai interesante. Jung (în strânsă colaborare cu Pauli) a descoperit că psihologia analitică, a fost obligată, prin cercetările în propriul său domeniu, să creeze concepte care au o analogie frapantă cu cele pe care le-au creat fizicienii, abordând fenomenele de microfizica. Unul dintre cele mai importante la fizicieni, este noțiunea de „complementaritate” a lui Niels Bohr.
Fizica modernă a descoperit că nu se poate descrie lumină decât prin intermediul a două concepte complementare, dar în mod logic contradictorii: undă și fotonul. Simplificând lucrurile, se poate spune că, în anumite condiții de experimentare lumina se manifestă ca și cum ea ar fi compusă din particule și în altele ca și cum ar fi o undă. S-a descoperit astfel că, se poate observa, fie poziția fie „momentum” al unui corpuscul, dar nu amândouă deodată. Observatorul, trebuie să aleagă cârdul experienței sale, dar făcând aceasta, el exclude (sau mai degrabă el trebuie să sacrifice) un alt cadru dând alte rezultate (…).
Pauli declara că știința metafizicii, având în vedere complementaritatea fundamentala a situațiilor, trebuie să facă față imposibilității de a elimina efectul intervenției observatorului prin corective determinabile și deci, trebuie să renunțe în principiu la o înțelegere subiectiva a fenomenelor fizice. Acolo unde fizica clasică vedea încă determinismul legilor cauzale ale naturii, noi nu mai cunoaștem decât legi statistice cu reguli de probabilitate.
În alți termeni, observatorul în microfizica, interfera cu experimentul de o maniera care nu poate fi măsurata exact și ale cărei efecte nu pot fi eliminate. Nu se mai poate formula o lege naturala afirmând:” cutare lucru se va produce de fiecare data în cutare circumstanțe”. Microfizicianul trebuie sa se mulțumească a spune: „după probabilitățile statistice, acel lucru se va produce probabil”. Aceasta incertitudine constituie o problema considerabila pentru gândirea fizica clasica. Ea cere sa se tina cont de experiența științifica, de subiectivitatea observatorului participant. Se poate deci spune ca savanții nu mai pot pretinde ca descriu de o maniera totalmente „obiectiva” aspectele sau calitățile exterioarelor.
Cea mai mare parte a fizicienilor moderni au acceptat ca rolul jucat de ideile conștiente ale observatorului în experiențe nu poate fi eliminat. Dar ei nu au întrevăzut posibilitatea ca starea psihologica totala a individului (adică nu numai ce este conștient dar și inconștientul) sa fie implicata in experiment. Așa cum remarca Pauli, nu exista totuși un motiv „apriori” pentru a înlătura aceasta posibilitate ci trebuie sa o consideram ca pe o problema nerezolvata.
Ideea de complementaritate a lui Bohr, este în mod particular interesanta pentru psihologii jungieni pentru ca Jung considera relația între conștient și inconștient ca o forma de complementaritate între un cuplu de contrarii.
Fiecare conținut care țâșnește din inconștient este modificat în natura sa fundamentală până când este interpretat parțial în spiritul conștient al observatorului. Chiar un conținut oniric (dacă el este remarcat) este, din acest punct de vedere, semiconștient și fiecare creștere a conștiinței provocata la observator prin interpretarea viselor sale, are o repercursiune și o influența inestimabila asupra inconștientului său. Astfel, inconștientul, nu poate fi descris decât aproximativ (ca și corpusculii în microfizica) prin concepte paradoxale. Noi nu vom ști niciodată ce este „in Sine” așa cum nu vom ști niciodată ce este materia „in sine”.
Să împingem mai departe comparația intre psihologie și metafizica: ceea ce Jung numește „arhetipuri” (scheme de comportamente afective și intelectuale ale omului) ar putea tot atât de bine sa fie descris, pentru a putea relua expresia lui Pauli, ca un ansamblu de „probabilități dominante” în psihism. Așa cum el a remarcat în aceasta carte, nu exista lege care determina forma exacta a unui arhetip când el rezulta din inconștient. Nu exista deci, decât „tendințe” care încă odată ne pot permite sa spunem ca acel fenomen se va produce probabil în acea situație psihologica.
Cum a remarcat deja psihologul Williams James, noțiunea de inconștient, ar putea fi comparata cu noțiunea de „câmp” în fizica. Am putea spune ca, așa cum intr-un câmp electromagnetic corpusculii se distribuie după o anumită ordine, conținuturile psihice apar de asemenea de o maniera ordonata în aceasta zona a psihismului pe care o numim inconștient. Când spiritul nostru conștient decide ca un lucru este „rațional” sau „semnificativ” și îi accepta ca o „explicație” satisfăcătoare a lucrurilor, aceasta este probabil datorata faptului ca explicația noastră conștienta, este în armonie temporara cu o constelație preconștiența de conținuturi ale inconștientului nostru.
Cu alte cuvinte, reprezentările noastre conștiente sunt uneori ordonate (sau asamblate după o anumita structura) înainte ca noi sa fim conștienți de asta. În secolul al XVIII-lea matematicianul Karl Friedrich Gauss ne da un exemplu de aceasta punere în ordine inconștienta a ideilor. El declara ca a găsit o anumita regula a teoriei numerelor,” nu prin cercetări laborioase, ci prin voința lui Dumnezeu, ca sa zic așa”. Enigma s-a rezolvat de la sine, ca intr-o iluminare, fără ca eu sa pot spune sau arata legătura ce exista între ceea ce știam, elementele ultimei mele experiențe, și ceea ce a produs succesul final.
Poicare se exprima intr-un mod mult mai precis în legătura cu același fenomen. El descrie cum intr-o noapte de insomnie el a văzut desfășurându-se în el reprezentările matematice, până când ele au ajuns la o combinație mai stabila. Părea ca în acest caz el a asistat la propria sa munca inconștienta, care a devenit parțial perceptibila de către conștiința surexcitata, dar care nu și-a schimbat din aceastșăcauzănatura. El ș-a dat seama foarte vag de cele doua mecanisme distincte, sau dacăvreți, de metodele de lucru ale celor doi „Eu”.
Un ultim exemplu de evoluție paralela intre microfizica și psihologie ne este dat de conceptul jungian de „sens”. Acolo unde altădată se caută o explicație cauzala (raționala) a fenomenelor, Jung a introdus ideea unei cercetări a „sensului”(poate sar putea spune legile finale ale fenomenelor). Altfel spus, mai degrabă decât sa se întrebe pentru ce un anumit lucru s-a întâmplat (care este cauza?), Jung întreabă în ce scop s-a întâmplat? Aceiași tendința se manifesta în fizica moderna. Mulți fizicieni contemporani caută „relații semnificative” în natura, mai curând decât legi cauzale (determinism).
Pauli aștepta ca ideea de inconștient să se dezvolte dincolo de cadrul restrâns al utilizării sale terapeutice și sa influențeze asupra tuturor științelor naturii care se ocupa cu fenomenele vieții în general. De atunci, aceasta idee a fost preluata de fizicienii specialiști în cibernetica, adică studiul comparativ al sistemului de „control” constituit din creier și sistemul nervos și al sistemelor de informație și de control artificiale ca mașinile electronice. Pe scurt, așa cum exprima savantul francez Oliver Costa de Deauregard, știința și psihologia ar trebui în viitor, „sa se angajeze intr-un dialog activ”.
Analogiile neașteptate între noțiunile de psihologie și de fizica, sugerează, așa cum a remarcat deja Jung, o posibila libertate dincolo de domeniile din realitate, asupra cărora se aplica cercetările unei științe sau ale ; alteia, adică o unitate psihofizica a tuturor fenomenelor vieții. Jung era chiar convins ca, ceea ce se numește inconștient, nu este fără legătura cu structura materiei neorganice – ceea ce pare a indica de asemenea problema bolilor „psihosomatice”. Acest concept al unității realității ( adoptat de Pauli și Erich Neumann) a fost numit de către Jung „UNUS MUNDUS” (lume unitara) în care materia și psihicul nu sunt încă diferențiate nici actualizate separat. Jund a descris calea acestui punct de vedere sintetic, remarcând ca arhetipul poseda un aspect „psihoid” (adică, nu numai pur psihic dar aproape material), când se manifesta într-un eveniment sincronistic, căci un astfel de element se bazează în fapt, pe un acord semnificativ între faptele psihice interioare și faptele exterioare.
În alți termeni, arhetipurile nu numai ca se : integrează situațiilor exterioare (ca animalul în mediul său) dar în fond ele au de asemenea tendința de a se manifesta în „aranjamente”, care includ în același timp psihicul și materia.
Dar, aceste constatări, se mulțumesc să sugereze căile prin care ar putea sa se angajeze în viitor investigarea fenomenelor vieții. Jung gândea ca ar trebui mai întâi să creștem cunoștințele noastre privind relația între aceste doua domenii ale experimentului (materie și psihic) înainte de a ne lansa în prea multe speculații abstracte pe acest subiect.
Domeniul pe care Jung îi considera ca cel mai fecund pentru cercetarea viitoare era cel al axiomelor fundamentale din matematica pe care Pauli îi numea „intuițiile matematicii primare” printre care el menționa în mod special noțiunea de o „serie infinita” de numere în aritmetica, de „continuu” în geometrie etc. Așa cum a spus germana Hannah Arendt „cu încoronarea epocii moderne, matematicile nu-si sporesc numai conținutul deschizându-se către infinit pentru a se putea aplica la imensitatea unui univers infinit în expansiune infinita, dar încetează de a se mai preocupa de aparență”. Ele nu mai sunt primele principii ale filosofiei, sau ale „științei”. Exista așa cum ar părea într-adevar, dar ele devin știința structurii spiritului uman (un jungian ar întreba imediat; care spirit, cel conștient sau cel inconștient?). Așa cum am văzut, în legătura cu experiențele lui Gauss și Poincare, matematicienii au descoperit faptul ca reprezentările noastre sunt” ordonate” înainte ca noi sa fim conștienți de asta. B.L Wan der Waerden care citează multe exemple de intuiții matematice esențiale, venind din inconștient și ajunge la concluzia ca inconștientul nu este numai capabil sa asocieze și sa combine ba chiar sa judece. Judecata inconștientului este intuitiva, dar când circumstanțele se pretează este cu totul sigura.
Printre multiplele intuiții primare, sau idei apriori „numerele naturale” sunt din punct de vedere psihologic, cel mai interesat exemplu. Nu numai ca aceste numere servesc măsurărilor și operațiunilor aritmetice pe care noi le efectuam în orice zi conștient, dar ele au fost de-a lungul secolelor singurele instrumente care ne-au permis descifrarea sensului formelor de divinizare ca astrologia, numerologia, geomagia etc. care sunt bazate pe speculație aritmetica și au fost interpretate de Jung în termeni de „sincronicitate”. De altfel, numerele naturale din punct de vedere psihologic sunt în mod sigur reprezentări arhetipale pentru ca noi suntem obligați sa gândim la acestea urmând un drum determinat. Nimeni de exemplu nu poate nega, ca doi este singurul număr prim par, chiar daca nu a reflectat niciodată în mod conștient la aceasta. Altfel spus, numerele nu sunt concepte inventate în mod conștient de om, în scopul de a calcula. Este evident ca ele sunt produse spontane, autonome ale conștientului, ca și celelalte simboluri arhetipale.
Dar numerele naturale sunt de asemenea și calități ale obiectelor exterioare: putem sa afirmam și sa număram ca sunt doua pietre acolo și trei copaci dincolo. Atunci când extragem obiectelor calități ca temperatura, volumul, culoarea etc. le rămâne calitatea de a fi „mai multe”, adică o multiplicitate definita. Dar aceleași numere fac parte indiscutabil și din constituția noastră psihica, ele sunt concepte abstracte, pe care le putem studia fără referire la obiectele exterioare. Numerele ne apar deci, ca o legătura tangibila între cele doua domenii, al materiei și al psihicului. După unele sugestii ale lui Jung, acesta ar fi pentru viitor domeniul de cercetare cel mai fecund.
Am evocat aceste concepte mai curând dificile, în scopul de a arata ca în ochii mei, ideile lui Jung nu constituie „o doctrina”, ci sunt nașterea unei perspective noi, chemata sa evolueze și sa se dezvolte. Sper ca ele vor da cititorului o idee despre ceea ce mi se pare esențial și tipic în atitudinea științifica a lui Jung. Era un om care își punea în mod constant întrebări, cu o libertate neobișnuita în privința prejudecăților, și în același timp, cu multa modestie și precizie, în dorința de a înțelege mai bine fenomenul vieții.
El nu a mers mai departe în domeniul acestor idei pe care le-am menționat, pentru ca el estima ca nu avea încă destule fapte la dispoziție pentru a afirma despre ele ceva valabil. El a așteptat în general mulți ani înainte de a face cunoscute noile sale intuiții în scopul verificării cit de des posibil, punându-si sieși toate obiecțiile pe care le putea concepe.
De aceea, ceea ce cititorului i se poate părea la prima lectura, în ideile sale lucruri vagi, se datorează unei atitudini științifice de modestie intelectuala, o atitudine care se străduiește sa excludă (prin pseudo-explicații precipitate și prin simplificări excesive) posibilitatea unor noutăți descoperite și care respecta complexitatea vieții. Fenomenul vieții a constituit pentru Jung întotdeauna un mister stimulator. El nu l-a considerat niciodată, așa cum fac oamenii mărginiți, ca o realitate „explicata” despre care noi putem presupune ca știm totul.
Valoarea ideilor creatoare, după părerea mea, apărea în aceea, ca ,asemenea unor „chei” ele ne dau acces la raporturile până atunci neinteligibile între fapte, permițându-ne sa pătrundem mai profund în misterul vieții. Ideile lui Jung pot sa servească în aceeași maniera la interpretarea faptelor noi intr-un număr de domenii științifice (și de asemeni în viața cotidiană), aducând individul la o viziune asupra lumii mai echilibrată, mai morală și mai largă. Dacă cititorul se va simți încurajat sa continue explorarea și asimilarea inconștientului, acțiune ce începe întotdeauna asupra ta însuți, scopul acestei lucrări va fi atins.
Un exemplu clar de raportare agresivă a ideologiei evoluționiste față de cea creaționistă, ne-o oferă Spencer Wells. El prezintă subiectiv, în favoarea ideologiei evoluționiste „cearta” ideologiilor cu privire la originea și menirea omului pe pământ: „În ziua de 30 iunie 1860, un cleric pe nume Samuel Wilberforce a pășit înfuriat pe podiumul de la Oxford University Museum Library, gata să se lupte nu doar pentru sine, ci pentru ceva cu mult mai important: viziunea sa asupra lumii. Wilberforce simțea că luptă pentru viitorul creștinismului. Ocazia disputei era o dezbatere oficială privind locul omului în natură, un domeniu de cercetare rezervat, până cu puțin timp în urmă, filosofilor și bisericii. Într-o interpretare extrem de literală a scripturilor, destoinicul episcop credea cu tărie că lumea are o vechime de circa 6.000 de ani, fiind creată de Dumnezeu în data de 23 octombrie 4004 î.H., dată obținută pe baza genealogiei prezentate în Biblie. Discursul lui cuprindea o întrebare esențială pe care și-o punea și o mare parte a publicului: chiar era posibil ca vorbitorul să fie înrudit cu maimuțele? Părea atât de absurd!
Wilberforce era un vorbitor desăvârșit, iar argumentul lui i-a convins pe mulți din public. Deși a învins în disputa din acea zi, pe termen lung avea să fie zdrobit. Iar învingătorii lui au fost nu filosofi sau ecleziaști, ci oameni de știință, ceea ce vestea o schimbare semnificativă în modul de a ne raporta la lume”.
Francisco Ayala, un fanatic evoluționist, întrece orice măsură când afirmă că Sfinții Părinți ai Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa, Fericitul Augustin, apoi în Biserica Catolică Albert cel Mare și Toma de Aquino au recunoscut concepțiile evoluționiste ca fiind în acord cu credința creștină: „Toate culturile umane au formulat explicații ale originii lumii, a omului și a altor ființe. Iudaismul tradițional și creștinismul explică originea ființelor, a plantelor și adaptările lor la viața din mediul lor — aripi, branhii, mâini, flori — ca lucrare a mâinilor unui Dumnezeu omniscient. Printre primii Părinți ai Bisericii, Grigorie de Nyssa (335-394) și Augustin (354-430) au susținut că nu totul, toate speciile de plante și animale au fost create de Dumnezeu; mai degrabă, unele au apărut în timpuri istorice, din cele create de Dumnezeu.
Potrivit lui Grigorie de Nyssa, lumea a apărut în două etape succesive. Prima etapă, pasul creativ, este instantaneu; a doua etapă, pasul formativ, este gradual și se dezvoltă în timp. Potrivit lui Augustin, multe specii de plante și animale nu au fost create de Dumnezeu în mod direct, ci doar indirect, în potențialitatea lor (în a lor rationes seminales), astfel încât să vină pe lume ulterior, prin procese naturale. Motivația lui Grigorie de Nyssa și a lui Augustin nu era științifică, ci teologică. De exemplu, Fericitul Augustin era preocupat de faptul că era imposibil să ții exemplare ale tuturor speciilor de animale pe o singură ambarcațiune, ca Arca lui Noe; unele specii trebuie să fi apărut numai după Potop.
Ideea că organismele s-ar putea schimba prin procese naturale nu a fost investigată ca subiect biologic de către teologii creștini din Evul Mediu, dar, de obicei, accidental, a fost considerată ca o posibilitate de către mulți dintre ei, printre care Albertus Magnus (1200-1280) și discipolul său, Toma d'Aquino (1224-1274). După ce a meditat asupra argumentelor, d'Aquino a conchis că dezvoltarea vietăților, precum viermii și muștele, dintr-o materie nevie, cum ar fi carnea alterată, nu era incompatibilă cu credința sau filosofia creștină, dar a lăsat în seama altora (a oamenilor de știință, în vorbirea curentă) să stabilească dacă aceasta s-a întâmplat cu adevărat.
Problema dacă organismele ar putea apărea spontan dintr-o materie moartă nu a fost elucidată decât câteva secole mai târziu, de către italianul Francesco Redi (1626-1698), unul dintre primii oameni de știință care au realizat experimente biologice cu probe martor corecte”.
Caracterul de ideologie sau filozofie și nu de știință a evoluționismului este dat de evoluționiști convinși. Astfel, Denis Buican afirmă legătura dintre darwinismul social și eugenism: „Darwinismul social implică o doctrina selectivă, bazată pe o luptă pentru existență, caracteristică pentru toate speciile biologice, inclusiv omul. Există în opera lui Darwin un darwinism amestecat cu lamarckism, care nu exclude deloc „ereditatea caracterelor dobândite”, luată drept bază a evoluției eventuale a omului și a societății. După 1883, când neodarwinismul începe să se separe de neolamarckism, se poate întâlni uneori un neolamarckism social care, pornind de la influența mediului asupra eredității, urmărește să amelioreze specia și societatea umană. Un astfel de neolamarckism, exacerbat și susținut de grave trucaje experimentale, avea să conducă la aberațiile „darwinismului creator sovietic” care, în ultimă instanță, tindea să obțină un om nou, comunist, în sfârșit compatibil cu dogmele materialismului dialectic și istoric. Dacă darwinismul social pleca de la selecție pentru ameliorarea eredității umane și, pe cale de consecință, a societății, neolamarckismul, la fel ca și lisenkismul considerau că mediul putea să modifice ereditatea odată cu societatea umană. În secolul nostru, darwinismul social, cu eugenia și sociobiologia au avut câștig de cauză asupra neolamarckismului social, devenit un simplu vestigiu istoric pentru care afacerea Lîsenko reprezintă teribilul vlăstar.
Darwin, inaugurând – alături de vărul său, Francis Galton, părintele eugenismului – darwinismul său social, avea să sublinieze: „Nu trebuie, deci, să folosim niciun mijloc pentru a diminua cu mult proporția naturală în care sporește specia umană, deși această creștere antrenează numeroase suferințe. Ar trebui să existe o concurență deschisă pentru toți oamenii, și ar trebui să facem să dispară toate legile și toate datinile care-i împiedică pe cei mai capabili să reușească și să crească un număr cât mai mare de copii”.
Charles Richet, fost laureat al Premiului Nobel pentru Biologie, se arată un selecționist nemulțumit de sistemul social actual, care asigură în favoarea moștenitorilor o inegalitate de șanse, pe care cei mai mulți nu o merită deloc: „Există mai ales un element care pervertește tot: inegalitatea condițiilor la naștere. Copiii unui milionar, oricât de slabă le-ar fi inteligența, oricât de imperfectă constituția lor fizică, oricât de dezagreabil aspectul lor exterior, sunt mai bine înzestrați, la urma urmei, decât copiii unui om necioplit, astfel încât, în lupta în care se angajează, ei vor fi învingători, în vreme ce, lăsați pe seama propriilor lor puteri, ar fi fost niște învinși”.
Într-o societate ca a noastră, în care domnește o atât de flagrantă disparitate a mijloacelor de educație și de genuri de viață, e imposibil să compari în mod echitabil indivizii. Omul se naște diferit de alt om, ce-i drept, dar atâta timp cât omul nu va fi întotdeauna tratat ca om, atât timp cât concurența genelor nu se va exercita în condiții relativ loiale, noi vom fi întotdeauna împiedicați în a atribui diferențele manifeste unor diferențe originare”.
Pledând pentru egalitatea șanselor – singura compatibilă cu o selecție socială echitabilă – Jean Rostand avea, de asemenea, să scrie: „Mai e nevoie să spunem că inegalitatea intelectuală nativă dintre oameni nu corespunde inegalității aparențelor lor, și încă și mai puțin ierarhiei sociale”.
Eugenia privește ameliorarea speciei umane pornind de la bazele biologice, așa cum e cazul în selecția artificială a plantelor cultivate și a animalelor domestice, în ceea ce privește eugenismul el e considerat, mai degrabă, ca partea filosofică și politică elaborată pornind de la eugenie.
Eugenismul – și prin intermediul lui eugenia – a fost desconsiderat de la al doilea război mondial încoace, din cauza aplicațiilor criminale pe care le-a făcut nazismul, doctrină care milita în favoarea unei mitologii a arianului, lipsită de o bază științifică. Reactualizată în zilele noastre prin manipulările genetice, se cuvine să prezentăm eugenia printr-o analiză critică, neascunzându-i deloc umbrele și fără a-i întuneca eventualele lumini.
Adoptând teoria selecției a lui Darwin, Galton o aplică speciei umane; el a consacrat o carte eredității geniului, pe care ilustrul său văr a găsit-o foarte atractivă și originală. Galton, om de știință reputat, îndeosebi în statistică, a reușit, mai ales în prima decadă a secolului precedent, să-și propage ideile într-un public destul de larg, grație, mai întâi, revistei Biometrika, fondată în 1901 și, după 1909, folosindu-se de Eugenics Review, aceasta din urmă era organul unei Societăți de educație eugenică pe care Galton a întemeiat-o în 1908, în colaborare cu fiul mai mare al vărului său Charles. Multe dintre ideile eugenice ale lui Galton oscilează între ceea ce e mai bun și ceea ce e mai rău; istoricul științelor ar trebui, cu prudență, să pună în evidență scoriile.
Pe linia unui eugenism inspirat de darwinismul social, pot fi citați de asemenea, printre alții, un Georges Vacher de Lapouge, un Gustave Le Bon și, mai aproape în timp de noi, un Alexis Carrel. Acesta din urmă, într-o carte celebră, mai ales între cele două războaie mondiale, dar foarte controversată, avea să scrie: „în loc să nivelăm inegalitățile organice și mentale, cum procedăm noi astăzi, noi le vom exagera și vom făuri oameni dintre cei mai mari. Trebuie să renunțăm la ideea periculoasă de a-i restrânge pe cei puternici, de a-i crește pe cei slabi, și de a face astfel să mișune mediocrii”. Și acest fost laureat al Premiului Nobel nu ezită deloc să spună în continuare: „Trebuie să-i căutăm, printre copii, pe cei care posedă înalte potențialități și să le dezvoltăm cât mai complet cu putință. Și să dăm astfel națiunii o aristocrație nonereditară. Asemenea copii se întâlnesc în toate clasele societății, deși oamenii distinși apar mai frecvent în familiile inteligente decât în celelalte”.
Mai e nevoie să spunem și să repetăm cele spuse cu privire la prudența cu care trebuie privite unele aserțiuni prea peremptorii ale unui eugenism care, dorind perfecționarea speciei umane, poate ajunge la o deteriorare și mai mare a ei?
Din punct de vedere practic, eugenia, luând ca punct de plecare selecția naturală, ia în considerare cele două metode preconizate de către aceasta: eugenia negativă, care-i îndepărtează de la reproducere pe posesorii unor gene defavorabile, și eugenia pozitivă, care favorizează reproducerea indivizilor al căror patrimoniu genetic e purtător de gene avantajoase. O eugenetică negativă are tendința să se practice în multe țări, printre care și Franța, unde, de exemplu, avortul din rațiuni medicale e legitim, în caz de mongolism (trisomie 21) și alte maladii întâlnite la fetusul uman”.
Ideologia evoluționistă reprezintă o interpretare nesemnificativă și unilaterală a realității, o soluție extremistă preocupată de interpretarea naturalistă a realității ce exclude orice implicare a factorului divin („ipoteza divină”) în dinamica universului, a vieții și astfel, orice posibilitate de a interpreta teologic realitatea. Evoluționismul a întreținut un conflict cu altă ideologie marcată de unilateralitate – creaționismul (de care ne vom ocupa mai încolo). Evoluționismul este rezultatul unei concepții deiste care pornește de la autonomia și independența lumii față de Dumnezeu și care exclude intervenția lui Dumnezeu din creație. Controversa evoluționism – creaționism nu este în viziunea Pr. Dr. Doru Costache un conflict între antropologia științifică și cea teologică, ci între două interpretări reducționiste ale datului antropologic (ambele fabricate de gândirea vestică). Supranaturalismul, în cazul creaționismului și naturalismul în cazul evoluționismului din perspectivă hristologică, ambele sunt prin excelență versiuni ale aceleiași erori – monergismul antropologic (respinsă de Biserică prin Sinodul VI Ecumenic. Supranaturalismul creaționist reprezintă o versiune a monergismului teologic (în Hristos este activă numai dumnezeirea) în vreme ce naturalismul evoluționist reprezintă o versiune a monergismului antropologic (în Hristos este activă numai firea umană). Ideologia evoluționistă – pornind dintr-o poziție filosofică pe care Culianu o numește „nihilism antimetafizic” și preocupată de interpretarea naturalistă, materialistă a realității – neagă orice implicare a factorului divin, dinamica speciei noastre și astfel orice posibilitate de a interpreta teologic și teleologic realitatea. Din păcate, purtați de sentimente antropologii nu se mai gândesc să distingă între cercetarea pură și propriile lor convingeri filosofice care duc spre propunerea rezultatelor cercetării în ambalajul ateismului și nihilismului. Prinși încă în capcana pozitivismului antropologic de astăzi preferă interpretările ce apelează mai puțin la factori de ordin cultural (ce ar complica lucrrile punând probleme de genul moralei al axiologiei) insistând asupra explicațiilor de ordin bio – chimic ale stadiilor evoluției.
Perspectiva eshatologică asupra creației se poate constitui într-o provocare la adresa cosmologiei științifice contemporane, și, de asemenea, principiul antropic elaborat în expresia lui finalistă de J. Barrow și F. Tipler ar trebui să se repercuteze și în antropologie, având în vedere „că, azi, cosmologii nu se mai feresc să vorbească de un proiect al universului și despre un Proiectant, cu / fără referire la principiul antropic”. Apoi „cheia hristologică” în care sunt interpretate zilele creației deschide noi perspective pentru dialogul știință-teologie. Cu toate acestea, conținutul adevărului revelat nu poate fi interpretat în mod forțat de dragul soluțiilor salvatoare. Și aici facem referire la antropologia evoluționistă, soluția avansată, care, invocând principiul sinergiei, susține că ar lămuri dilema occidentală sola gratia – natura pura, privitoare la nașterea și evoluția vieții.
Ideea „salvatoare” este îmbrățișată în teologia ortodoxă contemporană de către o serie de teologi tineri precum părintele Doru Costache și diaconul rus Andrei Kuraev, care, pe linia medicului Alexandros Kalomiros, susțin teoria antropologiei evoluționiste și a posibilelor mutații morfologice în cadrul speciei umane. La fel ca la Al. Kalomiros, la părintele D. Costache întâlnim o asumare teologică a perspectivei evoluționiste, fapt care, în opinia acestuia, „nu poate să contrarieze prea mult conștiința ortodoxă, obișnuită cu maniera Părinților de a opera cu o paradigmă a mișcării și a sinergiei”. De aceea, susține el, „faptul evoluției se poate explica – din punctul de vedere al teologiei patristice – printr-un principiu al sinergiei, proiectată de Logosul dumnezeiesc mai înainte de a fi universul”.
Părintele D. Costache pretinde a-și fundamenta poziția pe teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul cu privire la rațiunile divine plasticizate și la cosmologia hristologică:
„Pentru Sfântul Maxim, ultima întemeiere a faptului este hristologică: Tatăl creează universul privind chipul lui Hristos. Și pentru că Hristos e structură teandrică (divino-umană), niciun moment al istoriei creației nu se desfășoară în afara acestei paradigme ori altfel decât printr-un act al sinergiei, al conjugării energiilor divine cu cele cosmice (în sensul prezenței divine active pe tot traseul devenirii universului, vieții și omului) […] Generalizând reperele acestei hristologii, e foarte posibil ca rațiunea de a fi a speciei umane să se fi activat treptat, potrivit înțelepciunii și în prezența Creatorului, prin succesive mutații morfologice – în termenii științei de acum, evoluție în cadrul speciei […], de fapt, revelări ale conținutului proiectului divin”.
Considerăm exagerat acest gen de interpretare. Sfântul Maxim răspunzându-i egumenului Talasie la întrebarea: de cine este cunoscut Hristos mai înainte?, interogație pricinuită de dorința înțelegerii textului: „Ca al unui miel nevinovat și neprihănit, Care a fost cunoscut mai dinainte de întemeierea lumii, dar Care S-a arătat, în anii cei mai de pe urmă, pentru voi” (I Petru 1, 19-20), afirmă taina lui Hristos, care este aceea a unirii dumnezeirii cu umanitatea, în ipostasul divino-uman al Fiului lui Dumnezeu întrupat, taină ascunsă neamurilor și descoperită în Hristos. Textul sfântului Maxim vine, într-adevăr, în sprijinul unei cosmologii și antropologii hristologice, dar în nici un caz nu poate fi interpretat în vederea susținerii „succesivelor mutații morfologice” ca revelări ale planului dumnezeiesc. Dimpotrivă textul afirmă o existență divino-umană realizată deja în Hristos și împărtășibilă întreagă, ca dar, existenței create:
„Va dărui după har și făpturilor cunoștință despre ele însele, ca și cunoștința reciprocă despre ceea ce sunt după ființă, și le va descoperi rațiunile lor ce se află în El în chip unitar mai înainte de facerea lor”.
Așadar, cu siguranță Sfântul Maxim Mărturisitorul nu a susținut teoria „evoluției”, iar dacă „mutațiile succesive” de care vorbește părintele D. Costache se referă la devenirea omului, la desăvârșirea și împlinirea lui în Iisus Hristos, conceptul de „evoluție” este nepotrivit și străin de soteriologia răsăriteană. Mai mult, toate manualele științifice definesc „evoluția” ca pe o teorie particulară privitoare la cum au apărut viețuitoarele în timp: „prin intermediul transformării unui fel de creatură în altul, «formele complexe derivând din formele mai simple», într-un proces natural durând nenumărate milioane de ani”.
Pentru Părinții filocalici, creștinul devine „făptură nouă” prin botez, iar întreaga lui viață este o continuă împlinire a poruncilor lui Dumnezeu, pentru a nu pierde această stare și pentru a o trăi în mod desăvârșit. Deci, în acest sens, devenirea / „evoluția omului” este urcușul duhovnicesc. Iată ce spune Marcu Ascetul:
„Că odată ce ne-am îngropat cu El prin botez ne-am și ridicat pe noi, și ne-am așezat împreună cu Sine în cele cerești e vădit din Scripturi (Efeseni 2, 6). Dar nu e mai puțin vădit că ne-a dat și porunci ca, împlinindu-le, să aflăm desăvârșirea pe care ne-a dat-o nouă […] Ați putut înțelege din cele spuse că e vorba de curățirea inimii în chip tainic prin botez, dar care se află efectiv prin porunci”.
Nu credem că putem vorbi de „evoluție” în cadrul speciei umane, tocmai pentru faptul că antropologia ortodoxă are o componentă hristologică puternică, element des folosit ca argument de către susținătorii antropologiei evoluționiste. Dacă Hristos este Arhetipul și, în același timp, Thelosul fiecărui om, în mod virtual fiecare creștin este omul hristo-formizat. Calitatea aceasta este un dat ce trebuie actualizat în mod personal și nu o stare străină naturii umane, care, pentru a se realiza, ar avea nevoie de „mutații morfologice”. Din contră, dobândirea îndumnezeirii presupune câștigarea stării firești de ființare a omului; îndumnezeirea omului înseamnă împlinirea și desăvârșirea lui în Iisus Hristos și nu o transformare morfologică. Transfigurarea și incoruptibilitatea trupului sunt caracteristici firești ale naturii umane îndumnezeite, care pot fi înțelese corect numai într-o logică divino-umană corespunzătoare principiului sinergiei utilizat, de altfel, ca argument și de adepții antropologiei evoluționiste.
Însă principiile concepției evoluționiste afirmate ca borne în direcția depășirii conflictului se dovedesc insuficient fundamentate, în timp ce adevăratele soluții se lasă încă așteptate, fapt ce păstrează deschis dialogul dintre știință și religie.
În lumea protestantă, problemele antropologice au deschis posibilitatea dialogului dar și a dezbaterilor cu științele moderne. Astfel, Jurgen Moltmann prezintă schematic acest tablou: „Antropologia filozofică și cea teologică modernă au plecat mai cu seamă de la întrebarea în legătură cu ceea ce-1 deosebește pe om de animal și cu ceea ce constituie poziția sa deosebită în cosmos. În opoziție cu aceasta noi începem cu întrebarea: Ce-i unește pe oameni cu animalele și cu toate celelalte făpturi (Geschopfe) și ce au în comun?
Antropologia modernă europeană a propus într-un mod necritic imaginea modernă, antropocentrică a lumii (Weltbild), potrivit căreia omul este creat ca centru al lumii, iar aceasta ar fi fost creată de dragul și spre folosul lui. Științele moderne au dizolvat acest antropocentrism naiv:
astronomia modernă a depășit imaginea ptolemeică a lumii dar persistă totuși o întrebare: ce este omul pe acest pământ în fața spațiilor nesfârșite ale universului și a maselor stelare incomensurabile?
biologia modernă a readus specia om pe scara evoluției speciilor (genurilor) care pot să apară și să dispară. Rămâne însă întrebarea: este omul un rod al hazardului selecției sau un copil tardiv al evoluției?
psihanaliza modernă a arătat că sub fragila conștiința de sine a omului, purtător de rațiune și voință, stau lumile subconștientului, impulsurile neștiute și constrângerile (refulările) nedorite. Se pune atunci întrebarea: este sufletul omului suveran în propria casă sau numai o minge de joc a puterilor iraționale?
În acești trei pași succesivi, în decurs de patru secole, omul apare definitiv dizolvat (descompus) în totalitatea lucrurilor”.
Evoluționismul ca ideologie este identificat și combătut de tineri biologi. Astfel Oana Iftimie trece în revistă toate teoriile referitoare la apariția vieții din mediu, adică „sine Deo”: „Teorii susținând apariția vieții din neviu fără intervenție divină (sau, după o expresie pe care obișnuiesc să o folosesc, sine Deo) sunt cunoscute încă din antichitate.
Din această perspectivă, Charles Robert Darwin a fost adesea blamat pe nedrept. El nu a fost primul exponent al ateismului în biologie, ci doar cel mai cunoscut și cel ale cărui idei, datorită contextului de care a beneficiat învățătura sa au avut cel mai puternic impact înregistrat vreodată de niște teorii ateiste elaborate în domeniul științelor naturii.
Pentru aceasta, însă, dacă e să blamăm pe cineva ar trebui să ne întoarcem către societatea apusă mai alaltăieri, în care a trăit Darwin, către cea de ieri și către noi înșine.
Darwin a formulat niște idei, nu a forțat pe nimeni să le accepte și să se lepede de credință, în baza lor. Din încrâncenare sau, dimpotrivă, nepăsare, din interese de moment individuale, neavând nimic de a face cu vreo mișcare sau, dimpotrivă, în slujba unui tip sau altul de dictatură, ori chiar dintr-o pornire sinceră dar lipsită de măsură de a credita știința, care părea să știe ce spune, niște oameni capabili de alegere i-au urmat.
Este adevărat, deosebirea dintre teoriile antice și cele moderne constă în aceea că anticii s-au mulțumit să facă niște afirmații pur filozofice sau cel mult bazate pe observații empirice a căror validitate a putut rămâne dubitabilă. Astfel, nici una dintre teorii nu a ajuns să fie demonstrată silnic și să acapareze gândirea contemporană sieși, nelăsând loc pentru ca vreo alternativă să se poată, eventual, bucura de același credit.
Din păcate, darwinismul a produs o școală tentaculară care, pe de o parte, a forțat știința să susțină ceea ce era de nesusținut iar pe de alta s-a străduit, permanent, să ridiculizeze opoziția idealistă”.
Prof. Ing. Gheorghe Sandu, acum Ieromonahul Grigorie, respinge cu tărie ipoteza evoluționistă a descendenței omului din maimuță: „Pe baze exclusiv morfologice, Linne încă din 1735 așezase omul în „Sistema naturae” între mamifere, alături de primate. Viețuitoarele din ordinul primatelor, ca și omul prezintă prehensibilitate prin opozabilitatea degetului mare, o pereche de mamele și formula dentară 2.1.2.3. Între primate, subordinul mai evoluat al simienilor cuprinde specii care trecând la o complexă activitate diurnă au lobii optici mai dezvoltați decât cei olfactivi, cerebelul acoperit de emisferele cerebrale, care arată și circumvoluțiuni. Mai departe omul este încadrat în secția catarinelor, alături de maimuțele care nu mai au coada prehensilă și ghearele înlocuite cu unghii, apoi în suprafamilia antropomorfe, care printr-un unghi facial drept au căpătat un craniu de tip uman. Marile maimuțe, gorila, cimpanzeul și urangutanul, deși au pierdut și ele coada, au aceleași grupe sangvine și aceiași durată a ciclului menstrual ca și omul și ca și el se pot deplasa biped (dar într-o poziție semiverticală) fac parte însă din familia pongidelor, omul fiind singurul reprezentant al familiei hominide.
Linne nu a sugerat proveniența omului din maimuță. O sută de ani mai târziu, Darwin avea convingerea acestei descendențe. Deși din 1842 păstra în ciornă lucrarea, el nu publică decât în 1859 „Originea speciilor”, însă fără referințe la om. Numai în edițiile următoare strecoară ideea că teoria sa „ va aduce mai multă lumină în problemele originii și istoriei omului”. Primul om care și-a reclamat public originea din maimuțe a fost T.H. Huxley (1863). Problema este atacată frontal de Darwin în 1871, când publică „Descendența omului și selecția sexuală”.
O vreme s-a crezut că strămoșii omului ar fi pongidele, care arată față de om diferențe ce puteau fi înlăturate în timp de selecție: craniu prognat nu ortognat, mandibula în formă de U nu de parabolă, scheletul feței mai dezvoltat decât al craniului din cauza capacității craniene reduse (300-600 cmc, față de cea. 1500 cmc la om). Ulterior, formularea legii evoluției din nespecializat a creat dubii cu privire la proveniența omului din maimuțe așa de specializate la viața arboricolă. Descoperirile paleontologice au venit și ele să propună un alt arbore genealogic pentru om.
Ramura parantropilor a devenit repede un drum înfundat și a dispărut în urmă cu un milion de ani. Strămoșii în care s-a făcut o importantă ramificație spre om se susține în prezent că sunt australopitecii. Punctul nodal este reprezentat de Australopithecus afarensis, căruia aparține și celebrul schelet numit „Lucy”, descoperit în Etiopia (1974). Unul dintre cei mai serioși antropologi din lume, Lord Zuckerman, a făcut o cercetare foarte interesantă: după măsurători tridimensionale amănunțite ale tuturor pieselor atribuite australopitecilor, ale omului și ale maimuțelor actuale, a efectuat o analiză statistică multivariată computerizată și rezultatul a fost că australopitecii seamănă cel mai mult cu urangutanul, nu cu omul.
Principala continuare a australopitecilor spre om s-ar fi făcut prin Homo habilis, descoperit de Leakey în 1960, a găsit unelte din piatră cioplită și urme de foc. Trecând prin forma mai evoluată Homo ergaster, strămoșii africani au dat în urmă cu cea. un milion de ani formele asiatice de Homo erectus, numite și pitecantropi (omul de Jawa) sau sinantropi (omul de Beijing). Ambele însă s-au stins fără urmași contemporani.
Chiar dacă legătura cu Homo sapiens este făcută deocamdată doar prin filiația europeană ce trece prin Homo heidelbergensis și a dus la ipoteza umanizării „în afara Africii”, nu este părăsită nici ipoteza unei umanizări multiregionale. În Europa, omul de Heidelberg a dat și Homo neanderthalensis, descoperit încă din 1856 și omul de Cro-Magnon, descoperit în 1868. Astăzi sunt privite ca două subspecii: H. sapiens neanderthalensis și H sapiens sapiens. Omul de Neanderthal a apărut în urmă cu cea. 200000 de ani și a dispărut cam acum 30000 de ani, poate din cauza concurenței făcută de omul de Cro-Magnon, care are urme descoperite acum 40000 de ani. În peșterile omului de Cro-Magnon s-au găsit și primele încercări artistice. Rasele umane s-au diferențiat cam acum 25000 de ani. Începând cu acum cca. 10000 de ani, istoria lui se confundă cu a omului modern, creator al civilizației umane actuale.
În procesul de umanizare antropologii acceptă că au acționat simultan mai mulți factori:
genetici (mutații, migrații, recombinări, drift);
anatomo-fiziologici;
mersul biped și stațiunea erectă au permis mâinilor munca;
cerebralizarea, stimulată de muncă și activitate creatoare;
reproducerea pe tot parcursul anului a grăbit înmulțirea populației;
hrănirea cu carne a creat disponibilitățile energetice necesare;
ecologici (părăsirea vieții arboricole și ieșirea în savană);
sociali (viața și munca în colectivitate au promovat limbajul articulat).
Evoluția omului se zice că nu s-a încheiat aici. Chiar dacă cerebralizarea sub forma creșterii cantitative a stagnat de cea. 30000 de ani, potențialitatea creierului uman nu este folosită decât în mică măsură și pe această cale șansele de evoluție viitoare ale omului sunt foarte mari.
Ca să convingă pe semeni cu privire la proveniența lor din maimuțe evoluționiștii pun accentul pe asemănările existente între om și maimuță. Dar nici deosebirile nu sunt nici puține, nici mici.
Extremitatea cefalică se află la patrupede în partea anterioară a corpului, iar ortostatismul a mutat-o în partea superioară. Această schimbare cere transformări complexe la nivelul craniului, trunchiului și membrelor cu privire la dimensiuni, la articularea oaselor și inserțiile mușchilor.
Forma capului devine aproape sferoidală prin creșterea neurocraniului comparativ cu scheletul feței, ca o consecință a dezvoltării encefalului. Se schimbă și toată anatomia topografică a creierului. Extinderea emisferelor cerebrale verticalizează și lărgește fruntea, acoperă restul creierului, care din anterior ajunge inferior.
În scheletul feței dispare botul, apare bărbia, se modifică arcadele dentare, articulația mandibulei se perfecționează ca pe lângă masticație să permită și articularea sunetelor emise de un laringe profund modificat. Musculatura capului participă la mimica asociată stărilor psihice.
Trunchiul ajunge să aibă coloana vertebrală mai anterior și cu curburi specifice omului. Turtirea ușor laterală a trunchiului maimuțelor ajunge la o evidentă turtire antero-posterioară, care atrage după sine modificarea coastelor și a poziționării organelor interne. Bazinul se modifică profund pentru a îngădui poziția verticală cu sprijin doar pe membrele posterioare, care s-au dezvoltat considerabil și și-au schimbat modul de articulare. Pentru echilibru au fost necesare perfecționări ale aparatului vestibular și ale coordonării nervoase a musculaturii trunchiului și membrelor inferioare.
Membrele superioare spre a deveni mâini au antrenat modificări ale centurii scapulare și ale articulațiilor pentru a îngădui maxim de pronație și supinație. Și-au perfecționat opozabilitatea degetului mare, prehensibilitatea și mobilitatea celorlalte degete spre a deveni un performant instrument de muncă. Mâna a ajuns și principalul organ tactil.
Ne putem imagina ce modificări majore ale programului genetic presupun aceste modificări fenotipice. De bună seamă că sunt implicate multe mii de loci. Pentru realizarea tuturor acestor modificări ni se propune o perioadă de 5 milioane de ani. Pentru un exemplu comparativ amintim că apariția cordatelor din precursorii lor cere teoriei evoluționiste 200 milioane de ani, ca să nu mai insistăm asupra faptului că bacteriilor, cu tot ritmul fantastic al mutațiilor în cadrul lor comparativ cu mamiferele, ni se spune că le-a trebuit un miliard de ani pentru a da altceva mai evoluat.
Scenariul umanizării maimuțelor nu este verosimil cel puțin din punctul de vedere al timpului avut la dispoziție.
De când omului ia devenit mai drag să semene cu maimuțele decât cu Dumnezeu s-a străduit cu înverșunare să acopere golurile din scenariul evolutiv pe care 1-a imaginat. Într-o revistă științifică serioasă ca ,Natural History” se consemna ironic: „Natura umană detestă vidul, în special genealogic. Goluri în tezaurul fosilifer al evoluției umane au existat dintotdeauna, dar o criză de „verigi lipsă” speculative – niciodată”.
Au apărut o mulțime de antropologi amatori. „Goana după aur” de la descoperirea Americii a fost înlocuită cu „goana după fosile umane”. Adevărații oameni de știință, dacă se întâmplă să aibă prejudecăți, au și scrupule. Amatorii ajunși antropologi, pentru a deveni celebri sau pentru a dovedi ideea ce le devenise dragă, nu s-au dat înapoi de la falsuri grosolane.
Un asemenea amator, Dawson (1953), a produs falsul „omului de Piltdown”, repede numit Eoanthropus datvsoni, dintr-un craniu uman și o falcă de maimuță care s-au dovedit a avea vârsta de 600 de ani. „Omul de Jawa” a fost produs și el de Dubois (1891/92) dintr-o calotă craniană de gibon și un femur de om găsit la 15 m depărtare de prima piesă; înainte de moarte a retractat și a ars fosilele.
Craniul „omului de Pekin” mărit artificial până la capacitatea craniană umană a fost făcut pierdut după ce unul din „descoperitori”, Teilhard de Chardin, un iezuit așa-zis teolog, fusese amestecat și în scandalul cu omul de Piltdown.
„Omul de Pekin” mai este reprezentat acum de un număr de cranii, toate sparte în zona occipitală, ce par a fi cranii de maimuțe cărora omul le-a consumat creierul.
Oamenii care cred în evoluție văd însă în ele ceea ce voiesc ei să fie, de aceea nici dovedirea lor ca falsuri nu le-a scos din uz. Marele genetician evoluționist Lewontin, după 30 de ani de la dovedirea falsului și mărturisirea lui de către „descoperitor” încă se mai referea la „omul de Jawa” ca la un „fapt al evoluției”.
În afara falsurilor dovedite rămâne obiecția de principiu că se încearcă afirmarea unor hominizi numai pe baza unei bucăți de craniu, a unei fălci, a unor fragmente de oase disparate, chiar a unui singur dinte (dintele „omului de Nebraska” – 1922 s-a dovedit a fi al unui porc pecari). Antropologii serioși arată însă că, în lipsa unui schelet întreg sau a unui craniu întreg, hotărâtor este pelvisul, iar acesta lipsește aproape totdeauna.
În cazul scheletelor aproape complete (Lucy) sau altora care ar dovedi chiar mai neîndoielnic proveniența lor umană trebuie să se ia mai în serios aproximarea datărilor, în plus, erorile asociate estimărilor sunt de felul 300000 ± 300000 ani, cum se citează cinstit în cazul celebrului „om de Jawa”. Oamenii de știință care au imaginat diferite metode de estimare au fost onești și au menționat și erorile metodelor. Cei care le folosesc însă tendențios neglijează să le menționeze.
La câtă corectitudine te poți aștepta de la cineva care declară că nu-i place nici să alcătuiască propoziții în care este numele lui Dumnezeu!
Un om de știință care a abandonat scenariul evoluționist a scris: „Știu că în paleontologie cel puțin, datele sunt în continuare atât de nelegate încât teoria influențează puternic interpretările. Teoriile au reflectat în trecut în mod clar ideologiile noastre curente în locul datelor reale”.
Cu privire la descendența omului din maimuță, aceeași atitudine o are și Oana Iftimie: „Evoluția omului, tot de către om, care a imaginat un întreg scenariu în încercarea de a explica în ce fel s-a tras el din maimuță ergo cum n-a fost creat de Dumnezeu îi indignează pe mulți alții, dintre care unii iau atitudine în scris…
Nu mă voi feri de comentarii aspre. Dacă filmul apariției vieții sau cel al evoluției lumii vii în ansamblu vi s-au părut prostești, aflați că partea a treia a trilogiei este de aproximativ aceeași calitate.
Maimuțele au fost distribuite în rolul de strămoși ai omului pe criteriul „asemănării” (îi rog pe partizanii ideii de creație să scuze termenul…).
Nici omul, nici maimuțele antropoide nu au coadă. Grupele sanguine și tipurile de hemoglobina sunt similare, la om și la maimuțele antropoide.
Ca și în cazul filogeniei generale s-au căutat argumente pentru susținerea acestei teze neobișnuite, care venea să răscolească sutele de ani de încredere în statutul de ființă aparte a omului creat din prea multă dragoste divină, întru asemănarea nu a maimuței ci a Creatorului său. S-a postulat că omul nu s-ar trage din maimuțele actuale ci dintr-un strămoș comun cu acestea.
S-au adus, în sprijinul filiației omului din maimuța strămoașă a tuturor maimuțelor dovezi etologice, teratologice și paleontologice, sau cel puțin așa afirmă adepții teoriei susținut (sau de demontat, depinde de unghiul din care privești problema).
Etologia studiază comportamentul animalelor. Trebuie să atrag atenția asupra faptului că utilizarea noțiunii de etologie umană este considerată abuzivă chiar și în contextul evoluționismului. Comportamentul uman face, după cum se știe, obiectul unei discipline aparte, anume psihologia.
Dovezile etologice de care fac uz evoluționiștii se referă la similaritățile dintre mimica omului și a antropoidelor. „Emoțiile primare” – furie, teamă, plăcere – s-ar traduce prin expresii faciale asemănătoare. Doar că nu numai omul și antropoidele fac anume grimase. Contracturi ale mușchilor faciali exprimând furie sau teamă se întâlnesc la o sumedenie de animale.
Duceți-vă și mângâiați-vă câinele, dacă aveți, și veți vedea cu ochiul liber, după „mutrița” pe care o face că se bucură, că îi place. Sau, în caz că nu aveți dumneavoastră înșivă câine, apropiați-vă de unul „comunitar” (iată, contribuim la fixarea neologismelor…) și încercați aceeași figură. S-ar putea să obțineți o expresie de furie combinată cu teamă… Oricum, e un experiment cam riscant, așa că mai bine renunțați la el și rămâneți să citiți în continuare. Omul și antropoidele nu au monopol pe mimica „emoțiilor primare”.
Toate animalele manifestă aceste emoții, fiecare după cum le ajută faciesul. Asemănarea grimaselor va fi, evident, mai pronunțată între speciile cu mușchi faciali mai dispuși la anumite tipuri de mișcări. Despre câini se spune, adesea că au „ceva uman” în mimică, ceea ce nu putem spune cu aceeași convingere despre, eu știu, arici sau liliac.
Limitarea în sine a celorlalte viețuitoare la „emoții primare” mi se pare că reflectă un complex de superioritate.
Am văzut rozătoare – șoareci săritori, nutrii mângâindu-se, efectiv, cu lăbuțele anterioare și frecându-și boturile într-un gest care aducea binișor cu sărutul uman. De remarcat că acest comportament nu preceda actul sexual, erau, pur și simplu, gesturi de tandrețe adevărată, neinteresată reproductiv.
Astfel de gesturi au fost observate dintotdeauna de către iubitorii sau mai puțin iubitorii de animale. O prietenă, medic veterinar, atent observator al comportamentului animalelor mi-a povestit, cândva, o întâmplare cu iepuri domestici. După o fătare grea, femela se afla între viață și moarte. Masculul a refuzat hrana, a devenit agresiv când stăpâna a încercat să-1 ia de lângă femelă și, lăsat fiind, în cele din urmă, să rămână lângă ea nu s-a clintit de acolo până ce „soția” lui nu și-a revenit.
Întotdeauna m-am întrebat de ce se încăpățânează unii să reducă la baza, la „primitiv” comportamentul animalelor. Pentru a exista un factor comun simplu între om și animale, precum și o arie în care acesta din urmă să-și conserve superioritatea, în condițiile în care elementele care îl distingeau în mod tradițional de animale (imago Dei, chipul și asemănarea lui Dumnezeu, precum și sufletul) erau negate ?
Furia, teama dar și dragostea se exprimă similar nu doar la maimuțele antropoide și la om ci și la multe alte viețuitoare. Numai orb să fii…
Teratologia studiază monstruozitățile, aberațiile morfologice care apar la unele exemplare de ființe vii și, mai recent, bazele genetice ale acestor aberații.
În sprijinul originii animale a omului, în mod specific al descinderii noastre din maimuță s-au adus observații asupra unor astfel de monstruozități, între care prezența la unii oameni a mai multor perechi de mamele sau a cozii.
Acestea ar fi caractere atavice, care la strămoșii speciei erau normă comună și care revin ocazional, din negurile evoluției.
În primul și în primul rând, „maimuțele” presupuse a fi strămoșii omului nu au mai multe perechi de mamele, ci una singură.
Apendicele nelalocul său prezentat drept coadă este rezultatul apariției unor vertebre coccigiene în plus. Vertebrele coccigiene sunt cele de la baza, de la capătul de jos al coloanei.
S-a dovedit că astfel de incidente se datorează malfuncției (proastei funcționări) genelor homeotice. După cum am mai precizat, genele homeotice controlează dezvoltarea diferitelor segmente ale organismului. Ele comandă câte „piese”, de ce mărime și în ce număr vor face parte din fiecare regiune a corpului. Mutațiile lor au, uneori, consecințe dezastruoase, incompatibile cu viața. Alteori, defectele sunt de mică amploare – mamele în plus, vertebre coccigiene în plus.
În această ordine de idei, să ne ierte Cel de Sus, dar și foetușii care au cine știe ce alte diformități ar trebui considerați dovezi ale evoluției, dat fiind că multe alte defecte decât mamelele supranumerare și „coada” sunt rezultatul mutațiilor genelor homeotice.
Febra recurentă a „verigilor intermediare” îi afectează, desigur, și pe evoluționiștii „specializați în om”.
Pornind de la premisa că omul are un strămoș comun cu maimuțele antropoide, strămoș care ar fi avut o descendență mai bogată în linii evolutive, din care n-au supraviețuit, însă, decât acestea două s-au căutat și încă se mai caută formele fosile intermediare între acest strămoș și omul actual.
Punctul în care s-a produs desprinderea din trunchiul comun a liniei evolutive care a condus la apariția omului de cele care au condus la apariția diferitelor grupe de maimuțe a fost destul de controversat. El a fost plasat, teoretic, acum 15 milioane de ani, cu destulă generozitate.
În fapt, cele mai vechi fosile încadrate de către evoluționiști în familia formelor intermediare strămoș antropoid-om sunt cu mult mai recente.
Fosilele au fost reunite în câteva grupuri, pe care le vom prezenta, cu ajunsurile proprii și neajunsurile pe care le au, ca presupuși strămoși ai omului.
Recent (iunie 2002) a fost descoperit, la vest de Valea Marelui Rift, un presupus hominid fosil, botezat Sahelan-thropus tchadensis, despre care înșiși descoperitorii săi spun că semăna, cel mai probabil, cu cimpanzeul actual, fără a exclude, însă, posibilitatea de a-1 plasa între strămoșii omului. De ce să o excludă, când pot să nu?!… Încă și mai de curând s-a emis, însă, și ipoteza că Sahe-lanthropus n-ar fi decât o gorilă femelă.
Oricum, se remarcă prudența autorilor schemei filogenetice publicate în Nature, în care nu mai este figurat un arbore având drept „fructe” diferitele specii de hominide și omul actual ci un soi de diagramă temporală de tip „floating bars”. Adică, fiecare specie stă pe câte un „covoraș” individual, lung și îngust, care precizează presupusele limite temporale ale existenței respectivei specii, fără a indica, însă, vreo legătură filogenetică, de rudenie, cu celelalte specii.
Australopitecii („maimuțele sudice”) au fost descoperiți în Africa, cele mai vechi fosile de tip australopitecin (așa-numitul Orrorin tugenensis) datând, pare-se, de acum 6 milioane de ani (în caz că Sahelanthropus nu va beneficia și el de aceeași încadrare).
O specie ceva mai recentă, dar mai bine caracterizată este „Ardipithecus ramidus”, un australopitec de tip „gracil” vechi de aproximativ 5,8 – 4,5 milioane de ani, care a fost descoperit în Etiopia. „Australopitecii gracili” aveau o linie mai fină decât confrații lor „robuști”, după cum îi arată și numele, ceea ce a făcut să fie plasați, dintr-un soi de prejudecată estetică, aș zice, mai degrabă, decât pe alte baze, oricum inexistente, între strămoșii omului.
Un presupus descendent al său este „Australopithecus anamensis”, vechi de 4,2 – 3,9 milioane de ani, descoperit în Kenya.
Tot în Africa au fost descoperiți „Australopithecus afa-rensis”, prin fosile de vârste cuprinse între 4 și 2,5 milioane de ani, „Australopithecus africanus”, vechi de 3,5 până la 2,5 milioane de ani, „Australopithecus bahrelghazali”, cu fosile datate între 3,5 și 3 milioane de ani și „Australopithecus garhi”, vechi de 2,5 milioane de ani.
„Kenyanthropusplatyops” este un alt hominid fosil african, vechi de circa 3,5 milioane de ani și deținător al unei poziții controversate, din chiar punctul de vedere al savanților evoluționiști. Ar putea fi un strămoș al omului mai demn de încredere decât alți australopiteci, constituind un gen nou din care ar fi evoluat omul, sau o altă specie de australopitec și atât sau, pur și simplu, un afarensis cu trăsături ceva mai deosebite.
Reamintim că australopitecii ziși „gracili”, spre deosebire de cei „robuști”, cu care au fost, într-o anume măsură, contemporani, aveau linii mai fine, talie mai mică și sunt considerați, spre deosebire de verii lor mai zdraveni a face parte dintre strămoșii omului (vezi comentariile de mai sus).
Din păcate, o serie de date pledează contra acestei supoziții.
Australopitecii aveau o capacitate craniană mică, de 400-500 cm3, similară cu a cimpanzeului, cu care semănau, de altfel și ca înfățișare și ca mod de viață. Erau semiarboricoli, cu deplasare alternă, când patrupedă, când bipedă și brahiație. Trăiau, adică, mai mult în copac, mergeau când în patru labe, când în două și se legănau, probabil, în mâini, pe crengi.
S-a spus, în virtutea găselniței marxiste munca l-a creat pe om că australopitecii trebuie că se aflau pe drumul spre umanizare, dat fiind că foloseau niște unelte simple de piatră. Dar! maimuțele actuale (cimpanzeii și urangutanii în mod cert) folosesc și ele unelte, ba le și fasonează. Curăță bețe de frunze pentru a scormoni cu ele în termitiere (după termite, un fel de furnici uriașe, care își fac niște furnicare cu pereți duri și miriade de galerii înguste) sau mestecă frunze, pentru a obține o masă care se îmbibă ușor și le vâră în scorburi cu apă de unde nu pot bea altfel.
Ca să nu mai discutăm despre faptul că și alte animale folosesc „unelte”. Exemplul vidrei, care sparge scoicile izbindu-le de pietre pe care le ține pe burtă a devenit clasic.
Argumentele în baza cărora australopitecii au fost plasați între strămoșii omului sunt complet neconvingătoare.
În impostură, niște fosile care nu au cine știe ce de a face cu Homo sapiens, omul actual, au fost încadrate în același gen (grup de specii strâns înrudite).
Homo habilis, vechi de 2-1,6 milioane de ani avea o / capacitate craniană ceva mai mare decât cea a australopitecilor (500-600 cm3) și în jur de 100 cm înălțime. Ruda sa apropiată, în opinia evoluționiștilor, Homo rudolfensiș avea neurocraniul (bolta craniului, locul unde este adăpostit creierul) mai voluminos (600-800 cm3) și era mai înalt, de până la 150 cm. Membrii ambelor specii făceau unelte din piatră. Sunt considerați descendenți ai australopitecilor gracili (uneori sunt chiar incluși între aceștia, iar pe H. rudolfensis, o teorie îl include în genul Kenyan-thropus).
Din ei ar fi descins „Homo ergaster”, cunoscut din fosile datate între 1,8 și 1,2 milioane de ani și Homo erectus, ale cărui fosile ocupă o nișă destul de impresionantă în timpul geologic, de acum 1,8 milioane de ani până acum 100.000 de ani.
„Homo ergaster” atingea 170 cm înălțime și avea o capacitate craniană de 750-1250 cm3. Rămășițele sale au fost găsite în Africa, alături de unelte din piatră pe care se pare că le fasona și le utiliza.
„Homo erectus”, confratele său eurasiatic, comparabil ca talie și volum al neurocraniului este cunoscut sub numele de Pithecantropus (specie fosilă descoperită în Arhipelagul Java), respectiv Sinanthropus (fosilă din China). Confecționa unelte din piatră și se consideră că știa să exploateze focul apărut în mod natural (din trăsnet), fără a ști, însă, să-1 producă el însuși.
Dat fiind că a fost pentru multă vreme contemporan cu forme „avansate” ale genului, ba chiar a dispărut în urma lor, Homo erectus nu avea cum să fie „strămoșul strămoșilor” omului, deși mult timp i s-a atribuit acest statut.
Ca un detaliu hilar, reconstituirile unor exemplare ale genului Homo variază, ca aspect, sinantropul fiind reconstruit astfel încât să semene cu tipul chinez actual, iar pitecantropul mai degrabă cu rasa albă, ceea ce demonstrează în ce măsură reconstituirile antropologice sunt opere de ficțiune inculcate de prejudecăți.
În fapt, o fosilă nu permite reconstituirea fidelă a exemplarului viu. Anumite părți – spre exemplu, nasul, urechea externă sau organele genitale externe sunt imposibil de modelat pe baza fosilelor. Chiar și forma generală a corpului nu poate fi decât aproximată. Nu ai cum ști de ce culoare avea pielea un hominid fosil și nici cât de oblici îi erau ochii”.
Savantul român Alexandru Mironescu ajută la risipirea confuziilor generate de evoluționism: „Teoria evoluționismului – completată și susținută, ceva mai târziu de aceea a transformismului – nu este în fond decât secularizarea ideii creștine de mântuire; nu este decât o potrivire, înlăuntrul climatului scientist al secolelor XIX și XX, a unei neliniștitoare problematici la măsura unei inteligențe potolite, a unei înțelegeri mijlocii. De aceea răsunetul a fost extraordinar nu numai între granițele cercetării științifice, dar și la nivelul dezbaterilor filozofice. Un moment oamenii și-au închipuit a fi găsit explicația fenomenelor de viață pe pământ; mulți dintre ei chiar explicația însăși a vieții. E drept că teoria evoluționistă prezintă toate însușirile unei concepții deosebit de ispititoare și răspunde în multe privințe acelei dorințe atât de generale, anume de a reduce la o unitate primordială bogăția pe care o oferă mereu observației noastre, natura.
Teoria evoluționistă simplifica dintr-odată întreg universul vieții și aducea-câteva idei elementare, care apăreau evidente, și erau la îndemână tuturor înțelegerilor. În zadar, încă de la început, s-au făcut rezerve documentate arătându-se cu exemple numeroase și de o valoare egală cu aceea pe care se întemeia teoria, că evoluționismul nu se sprijină pe întreg materialul de observații și cunoștințe. Concepția evoluționistă, depășind îndoielile care s-au ivit, a trecut repede, prin mijlocirea unui ciudat entuziasm, în manualele de pretutindeni, care au devenit astfel simple ilustrații ale teoriei, fără preocuparea de a mai înfățișa faptele reale, și prin urmare a mai mărturisi adevărul. Nu e potrivit, în cadrul acestei lucrări, sa procedăm la o expunere a celor două concepții, evoluționistă și transformistă; și nici la un examen critic amănunțit. Socotim însă necesar a face câteva observații ca să atragem atenția asupra nedumeririlor care se ivesc când se analizează mai cu luare aminte valoarea probelor care au fost invocate.
Ceea ce – credem – izbește lectorul nepărtinitor – dornic sa se documenteze asupra evoluționismului este nevoia acelora care îi susțin, de a salva o idee cu orice preț. Dar sa ne Se îngăduit a face câteva însemnări, nu desigur în scopul de a răsturna în grabă o asemenea concepție, (pentru aceasta cititorul trebuie să meargă în lucrările de specialitate) ci pentru a atrage atenția, cum am spus, că problema formelor de viață este cu mult mai încurcată decât se crede de obicei și că soluția oferită de teoria evoluționistă sau transformistă este departe de a fi mulțumitoare. Unitatea biologică, cred unii, ar fi celula, iar existența ei ar fi de ajuns a explica formarea nu numai a organismelor simple, dar chiar a acelora care numără milioane sau miliarde de celule, O atare afirmație, însă. e pripită pentru că celula, într-o astfel de concepție, nu este decât o abstracție; ea nu reușește să definească un organism și nu posedă toate atributele unui organism. De pildă celula care alcătuiește corpul unui protozoar prezintă cili. pseudopode, etc., adică adăugiri reclamate de prezența anumitor funcții; fapt care îngreunează, dacă nu chiar înlătură posibilitatea de a vorbi de o celulă tip. Pe de altă parte acele varietăți de celule care răspund la îndeplinirea unor funcții superioare (celulele musculare, nervoase, etc.) nu pot fi socotite organisme – adevărate cu o viață independentă, pentru că nu pot nici să se înmulțească, nici să reproducă acel tot căruia aparțin. Așadar nu vedem cum s-ar putea găsi o formă celulară care să poată fi propusă drept model de început al tuturor celulelor, chiar dacă s-ar recurge la însușirile cele mai generale. Nici forma nici volumul, bunăoară, nu pot caracteriza o celulă, dacă ne gândim că sub această denumire cuprindem gălbenușul de ou limfocitul, de numai o fracțiune de milimetru diametru, și celula nervoasă cu o prelungire, cilindrul ax, de o lungime neașteptată. Dacă trebuie totuși să admitem ceva comun tuturor celulelor apoi aceasta nu este decât protoplasma și prin urmare pe ideea de protoplasma ar fi de elaborat o concepție unificatoare. Este adevărat că forma apare mai mult o condiție strâns legată de ideea de organizare. Totuși ea are o dezvoltare proprie, independentă, într-o largă măsură, de alți factori decât aceia care înrâuresc organizarea unui animal. Aceasta din urmă nu află – cum am arătat – o explicație deplină decât în animalul însuși, dincolo de care ideea unui anumit stadiu într-o evoluție generală nu mai este decât o necesitate de ordin subiectiv. „Viața unei ființe pluricelulare – scrie Collin – nu poate fi considerată ca o sumă, o adunare de vieți celulare… adevărata unitate vie nu este celula, ci ființa întreagă din care aceasta face parte”. împingând mai departe ideea atât de esențială cuprinsă în rândurile de mai sus, tragem concluzia că celulele nu se pot aduna întâmplător ca să formeze un organism; și nici prin singura acțiune a cauzelor naturale, cum susțin doctrinele mecaniciste – doctrinele evoluționistă și transformistă – din dorința de a înlătura ideea unei finalități care se strecoară aici, fie chiar numai sub forma unei simple bănuieli.
Chiar dacă nu se pot produce argumente peremptorii în sprijinul unei semnificații sau finalități, trebuie măcar observat că viața ni se înfățișează ca un ansamblu de relații complex, în sensul că între toate organismele există neîndoielnice și necesare legături. Astfel unele organisme fixează excesul materiilor minerale în apa mărilor, altele împiedică putrezirea apelor, altele fac să circule azotul, bioxidul de carbon, altele prin sintezele speciale pe care le realizează pun la îndemână altora substanțele indispensabile nutriției etc..
Fără toate aceste condiții, fără toate aceste absolut necesare relații, de care specialiștii din nefericire țin prea puțin seamă, viața n-ar fi cu putință, cel puțin în forma în care noi o cunoaștem; ceea ce înseamnă că viața e o problemă de totalitate și ierarhie de funcții, în același timp.
„Viața este un vârtej – observa Cuvier – în care forma este nai importantă decât materia”; aceasta, desigur, pentru că a trăi înseamnă a dăinui, și a dăinui înseamnă a impune lumii exterioare permanența unei forme. Nu. trebuie pierdut din vedere că forma unei viețuitoare nu se datorește unei acțiuni fizice exterioare, ci mai ales uneia imanente, al cărei scop este – trebuie să privim lucrurile și din acest punct de vedere – în ființa însăși, în organismul însuși pentru că, la un anumit nivel de observație, acesta se prezintă și ca un univers închis.
Realizarea unei forme – cum am arătat – transcede mijloacele materiale.
Faptul acesta, pe de altă parte, considerat într-un strat mai adânc al relațiilor ne arată că fenomenele vieții sunt legate între ele într-un tot coerent și în vederea unei realități de ansamblu. De aceea există o ierarhie a timpurilor, înlăuntrul vieții, ierarhie care nu poate fi rodul întâmplării dar oricât de mari ar fi diferențele specifice – și ele sunt în realitate – oricât de uimitor de multe formele, deosebirile nu sunt niciodată de valoarea acelora care despart așa numitele tipuri de organizare. Jocul combinațiilor naturale cunoaște limite, impuse de elementele esențiale ale tipului reprezentativ pentru o clasă dată și de condițiile generale ale vieții.
Evoluția organismelor care alcătuiesc o clasă deapănă un șir de fenomene, relativ ușor de explicat; în orice caz de o cu totul altă natură decât acelea care au condus la formarea unor clase noi. Evoluția înlăuntrul unei clase, nu depășește însemnătatea unei diversificări a formelor, pe o temă fundamentală. Aici omul de știință constată modificări de formă sau de organe ale tipului de organizare, cu variații pe o aceeași temă, dar modificările rămân într-un cadru limitat. Ele nu sunt niciodată atât de adânci încât să îngăduie statornicirea unei alte categorii realmente deosebită, cum pretinde teoria evoluționistă. Examinând cu mare competență lucrările lui Vries, asupra transformărilor bruște. Deperet conchidea: „Dar trebuie să știm să mărturisim că suntem în momentul de față cu desăvârșire neputincioși a observa și chiar a explica astfel decât prin simple vederi teoretice divergențele fundamentale care separă ordinele, clasele și marile încrengături ale regnului animal”. Nu este de loc exclus – și în orice caz contrariul nu poate fi dovedit – ca viața să nu fi început printr-o singură formă, ci printr-o pluralitate de forme deosebite necesare unui ansamblu al vieții; așa precum fiecare organism este de la început astfel constituit încât să poată menține și promova viața sa proprie. Există o evoluție dar nu de la unitate elementară la forme superioare, ci una și aceeași relativă, a tipurilor originare. În asemenea condiții orice teorie care n-ar putea da seama decât de varietatea tipurilor formale, dar nu și de a tipurilor de organizare și de originea lor pierde înțelesul propriu al noțiunii de evoluție. Ori realitățile arată că ordinele și clasele n-au putut lua naștere din forme generale, prin schimbări treptate. Paleontologia se află într-o imposibilitate totală de a dovedi existența acestor forme generale. De altfel paleontologia – fără îndoială vrednică de cel mai viu interes și emoționantă în aspirația de a țese o mare poveste și de a o face veridică – a născocit o sumedenie de specii numai din cioburi, numai din ciuntite rămășițe păstrate între relicvele de muzeu, dar pe care nimeni nu le-a văzut trăind, adică nu le-a cunoscut felul de viață, obiceiurile, fecunditatea, etc. Corespondența între aceste specii ticluite la masa de lucru și realitățile care vor fi fost e mai mult decât problematică. Ceea ce se știe sigur e că nu există, în înțelesul strict al cuvântului, făpturi intermediare între viermi, echinoderme, moluște sau artropode. Tipul lor separat e complet, în sensul că prezintă de la început toate semnele anatomice și histologice. Evoluția acestora, în ipoteza că admitem dezvoltarea lor dintr-o celulă inițială, ne este cu desăvârșire necunoscută pentru că primele fosile întâlnite ne oferă o formă încheiată, o formulă rezolvată. Și vom nota numaidecât că vertebratele nici ele – cu excepția câtorva forme ihtiene aberante din silurianul superior – nu constituie un caz particular. Peștii adevărați, de pildă, apar dintr-odată în abundență în devonianul superior și tipurile lor sunt reprezentante din primul moment așa că de o unitate biologică nu poate fi vorba decât în examenul funcțiilor principale și elementare ale vieții. Negreșit, aceste și-au găsit expresia în organe care trebuiau în mod necesar să aibă structuri comune, dar e foarte greu dacă nu cu neputință să le atribuim o origine unică, așa cum, dintr-o nobilă dorință au încercat și embriologia și anatomia comparată. Dacă este să considerăm, fără părtinire, succesiunea erelor geologice, trebuie să admitem că evoluția se efectuează mai mult prin substituiri decât printr-un proces de continuitate. Grupuri de animale iau locul altor grupuri într-un chip asemănător legăturilor în „releu”, substituirea având un caracter foarte pronunțat de discontinuitate. Iar dacă ideea, care a și fost exprimată, că noua echipă vine de mai departe și dintr-o altă sursă, poate fi cu deosebire îndrăzneață, în orice caz e cu neputință a se vedea aici o problemă de ansamblu, în sensul că viața, în înțelesul cuprinzător al noțiunii, este un tot organic în funcție de o sumă de condiții exterioare, dar un tot organic ale cărui aspecte interioare sunt obligate să țină seamă de normele de funcționare ale uni adevărat organism.
Viziunea aceasta a vieții ca un imens organism – viziune pe care o propunem nu întemeindu-ne pe vreo dialectică specială ci pe date împrumutate disciplinelor exacte – poate deveni punctul de plecare al unor considerații de o însemnătate deosebită, asupra cărora însă oue cazul să ne oprim.
Dar să nu încheiem aici. Avem în fața noastră câteva tablouri întocmite de paleontologi; și variate comentarii. Ramurile tuturor acestor arbori genealogici sunt întrerupte prin absența evidentă a exemplarelor de legătură. Toate încercările de acest fel s-au împiedicat într-o imposibilitate funciară de a construi o figură continuă. De aici nevoia pe care au resimțit-o unii de a născoci forme primitive, în speranța că vor fi cândva descoperite, dar pe care realitățile s-au încăpățânat mereu să le dea la iveală. Și e probabil că drumul acesta va rămâne mereu închis deoarece va fi foarte greu să se arate că un liliac de noapte, un delfin, o focă, un om s-au format treptat, din forme generale, înrudite, fie ele oricât de schematice.
Astfel archaeopteryxul din jurasicul inferior e deseori considerat un inel de legătură între reptile și păsări pentru că are pene dar are în același timp dinți, pentru că prezintă o formă și o comportare de pasăre dar posedă în același timp o coadă lungă și o labă care amintește de aceea a reptilelor. O lungă discuție a acestui caz a dovedit însă că apropierile sunt abuzive, statornicind că archaeopteryxul este o pasăre, penele atestând un animal cu sânge cald, iar comportarea o pasăre nezburătoare. Afinitățile archaeopteryxului cu reptilele – și aceste afinități nu le contestă nimeni – nu sunt nici mai multe nici mai puternice decât între celelalte păsări și reptile.
O greșeală repetată a specialiștilor care nu sunt în stare a îmbrățișa o problemă în tot întregul ei, este aceea de a trage concluzii cu mult prea generale din analiza unui singur organ sau a unei singure funcții. Iată un exemplu cunoscut. Mamelele pectorale au fost socotite un caracter distinctiv al primatelor (oameni și maimuțe deși le găsim de asemenea la lilieci și la galeopiteci; și încă mai curios le aflăm la sirenieni, care trăiesc în mări și cărora e cu neputință să li se găsească o legătură genealogică cu primatele. Poziția mamelelor nu poate fi nici ea adusă în sprijinul unei înrudiri, așezarea lor fiind mai curând în legătură cu așezarea glandelor mamare, cu echilibrul corpului și cu felul de viață al animalului; deci în funcție de condițiile asemănătoare în care se pot afla tipurile cele mai divergente.
În sfârșit, iată și marea problemă a omului. Să ne oprim o clipă asupra ei.
Concluzia care se desprinde din cercetările acelora care au examinat această problemă în toată întinderea ei e următoarea: încă din cuaternarul inferior trăiau oameni foarte asemănători, dacă nu chiar identici, acelora de astăzi; oameni fără caracterele pe care le întâlnim la maimuță, cât privește rasa la care s-a vrut a se găsi aceste caractere, se afirmă astăzi, nu a fost o formă inițială ci o ramură particulară, purtând prin urmare sigiliile cele mai de netăgăduit ale tipului omenesc. Fosilele omenești, care au permis cercetătorilor să descrie câteva fizionomii deosebite, oricât de importante ar fi nu interesează ordinea noastră de idei. Ceea ce însă vrem să subliniem e caracterul împlinit pe care îl posedă dintr-odată omul, adică de la prima lui apariție în scena istoriei.
Sergi afirmă: „omul deși conține în structura sa câteva caractere comune cu celelalte primate, a avut o evoluție proprie și separată, întrecând cu mult celelalte primate în formele și funcțiile sale, pentru că este o ramură remarcabilă și separată, și nu un descendent al vreunui primat inferior”. Totdeauna ni s-a părut destul de curioasă tenacitatea oamenilor de a-și dovedi lor înșile că se trag din maimuță. Se împletesc aici două sentimente de origine complet deosebită, un sentiment de orgoliu și unul de teamă. Am avut prilejul să .ascult, într-un muzeu de istorie naturală, de nenumărate ori exclamația vizitatorilor celor mai feluriți în fața unei gorile împăiate: „Iată strămoșul nostru” și nu era greu de descifrat în această propoziție o adevărată satisfacție, și numai rareori și un vag accent de – să spunem – erudiție.
Iată strămoșul nostru ! era în tonul acestei propoziții și o teamă – am numi-o metafizică – de a nu fi singur, de a face parte din lanțul unei familii neîntrerupte; suprimarea completă a sentimentului de singurătate. Omul vrea – și e poate cel mai tulburător dintre argumente – să se simtă solidar cu restul animalelor, să împărtășească destinul lor, iresponsabilitatea lor. Ideea unui alt rost pe lume, a unui destin particular și tragic, semănat de grave neliniști, de nedezlegate probleme e, parcă, profund supărătoare, în orice caz – ecoul expresiei „iată strămoșul nostru” e puternic și plin; de natură să ne arunce într-o melancolică reverie dacă ne gândim cât e de puțin probabil ca aceeași propoziție să se mai producă în momentul când omul e așezat față în față cu vreunul din iluștrii săi semeni. Aproape orice om privind o gorilă va avea sentimentul că i se restituie o imagine familiară și profundă; sentimentul unui ușor trucat fenomen de oglindă, câți privind însă portretul lui Shakespeare sau al lui Beethoven ar rosti: iată aceștia sunt rudele mele! Dar n-am dori să alunecăm spre ținutul unor amărăciuni care merită fără îndoială răgazul meditației, dar care ne-ar strămuta dincolo de marginile unui examen strict științific. Trebuie, așadar, să ne întoarcem la drumul nostru, și să constatăm că omul este un mamifer a cărui poziție normală e cea verticală, împrejurare plină de neajunsuri pentru că bipedia a apărut unora drept un fenomen mai general și deci un semn de legătură din punctul de vedere al teoriei care ne preocupă. Cu toate acestea atitudinea verticală așa cum se prezintă ea la om constituie un caz particular, dacă analiza nu se mărginește la înregistrarea unei simple impresii, la notificarea unui raport formal. Omul, privit ca mamifer vertical, formează un exemplu independent, autonom, față de viețuitoarele cu care pare a se învecina. Poziția verticală, pentru cercetătorul care analizează coloana vertebrală, toraxul, care este turtit dinainte înapoi, omoplatul, etc., nu mai este decât o numire improprie pentru două fapte esențialmente deosebite. Deosebirea devine tot atât de izbitoare ca între mamiferele obișnuite și mamiferele zburătoare sau pisciforme. Poziția verticală a omului nu mai apare atunci ca poziție dobândită printr-un concurs de ' împrejurări, ci o atitudine care corespunde unei arhitecturi particulare; aceasta din urmă consecința unei idei, a unui nou scop, al unei noi – esențialmente noi – probleme care trebuia rezolvată. Chiar dacă omul de știință nu ne va însoți atât de departe, nu e mai puțin adevărat că el este silit a recunoaște opoziția mai mult decât pronunțată care există între atitudinea și locomoția omului, și acelea ale antropoizilor. În fond, folosind cam același material, natura construiește două mașini motrice diferențiate, potrivite unor funcții de ansamblu distincte. Dar ceea ce ne uimește pe noi peste orice măsură e că a fost cu putință ca absența cozii să figureze drept un caracter de o însemnătate capitală pentru apropierea omului de antropoizi și să se țină atât de puțin seamă, sau chiar să nu se țină deloc, de funcția rațională, de funcția morală a omului care constituie o forță uriașă în stare să modifice și să propună noi scopuri atâtor puteri ale naturii. Deși unele părți ale omului – când spargem unitatea lui fundamentală și îl cercetăm fragmentar – se regăsesc și la alte animale, organizarea lui ne arată că nu e vorba de „un animal superior care ar poseda ceva pe deasupra” ci de un caz cu totul particular. Se crede de obicei că timpul este acela care a dus la această situație, dar totuși timpul nu poate să aducă o explicație convingătoare în privința caracterelor care disting fundamental omul de restul animalelor, nu numai pentru că istoria vieții multimilenare a vieții pledează pentru o fixitate a formelor organizate, dar și mai ales pentru realizarea omului – a celui mai desăvârșit dintre toate animalele – reclamă apariția lui înaintea tuturor viețuitoarelor, fie chiar sub forma unor proiecte; ori știm în modul cel mai precis că omul, – la împlinirea căruia ar fi de presupus că natura s-a silit vremea cea mai îndelungată – este dimpotrivă, capătul ultim al creației. Timpul, oricât de departe ar împinge înapoi limitele sale, nu a adăugat noi părți arhitecturii animalice a omului, nici facultăți deosebite. Între strămoșul cel mai îndepărtat și cel mai strălucit reprezentant al omului modern nu există deosebiri esențiale sub raportul facultăților intelectuale. Iar pentru a înțelege prăpastia care există între om și celelalte viețuitoare este absolut necesar a se lua în considerație acest fond de însușiri morale, nu numai pentru că valoarea argumentelor nu constă în numărul lor ci în greutatea și calitatea lor, dar și numai pentru că însușirile morale, și numai ele singure, sunt în stare să dea seamă de o istorie extraordinară, de un destin cu desăvârșire uimitor.
Dar dincolo de toate aceste considerații pe care stăruim a le aprecia drept esențiale, ne vom permite să afirmăm că toți oamenii de știință preocupați de problema evoluționistă nu pun – după simțul nostru – bine această problemă. În adevăr lumea științifică urmărește mereu să explice evoluția, înlănțuirea fermelor. Ori acestea, în ultimă analiză, nu au decât o însemnătate secundară. Viața – privită din punctul de vedere cel mai ridicat – implică cu necesitate numai relații întrec funcții și nu între forme.
Viața trebuie să păstreze anumite relații între factorii ei funcționali și prin urmare nu urmărește – cum se crede de obicei – obținerea anumitor forme. Ceea ce, prin urmare, interesează în primul rând nu este forma ci funcția unui organism în economia lăuntrică a vieții. Când un organism îndeplinește perfect funcția lui în ecuația generală a vieții, forma capătă o stabilitate inalienabilă.
Forma șovăie atâta vreme cât funcția organismului nu e deplin precizată și poate să dispară, cedând locul altor forme, de îndată ce sistemul relațiilor funcționale ale totului, ale întregului vieții reclamă un nou echilibru. Mișcarea aceasta către un nou echilibru – sunt motive să credem – nu determină schimbări importante chiar la toate nivelurile relațiilor funcționale. În orice caz concepția evoluționistă nu poate păstra o valoare explicativă, și un înțeles, decât dacă strămută accentul de la formă la relația funcțională, asociindu-și în același timp viziunea finalistă a lumii”.
Evoluționismul ajunge să ia forme filosofice odată cu efortul de a construi o nouă religie. Este vorba de Theilard de Chardin care a realizat edificiul metafizic al unei filosofii evoluționiste trecând de la actul științific în sine la o dimensiune spirituală a concepției evoluționiste ce trebuie asumată cu credința religioasă. Noua religie urmează să integreze rezultatele din știință. Theilard de Chardin își conștientizează situația de profet neînțeles, asemenea lui Nietzsche, considerându-se singurul om din istorie care în urma experiențelor sale spirituale, a primit revelațiile noii religii. Este lăudabilă intenția sa de a fundamenta o hristologie cosmică, redescoperind dimensiunea cosmică a mântuirii evidențiată de tradiția patristică dar concepția sa a stat la baza unor puternice idei New–age. Wolfgang Smith în lucrarea „Theilardism and the new religion” arată concret felul în care concepția sa a fost utilizată în subminarea religiozității tradiționale. Astăzi metafizica chardiană este folosită renunțându-se la neodarwinismul care era în plin apogeu în epoca lui Theilard. Unul din arhitecții celebri ai noii sinteze ce se vrea o religie a viitorului este americanul Kim Wilber, cel mai influent gânditor al mișcării de psihologie transpersonală. Manifestând un interes intens pentru știință, el însuși fiind la origine om de știință (biochimist) își canalizează eforturile pentru spiritualizarea teoriilor științifice. În această strădanie putem observa tendința de a prezenta sub formă ideologizată unele rezultate ce țin de știință. Arătând succesul filosofiei evoluționiste, Wilber afirmă scopul suprem al acestui proces evolutiv: autoîndumnezeirea. În noua religie, creștinismul nu e înlăturat, ci integrat, dar într-o formă extrem de denaturată. Ideea Dumnezeului personal nu are ce căuta într-o astfel de religie. La fel se întâmplă cu dogme fundamentale, precum creația din nimic, dumnezeirea lui Hristos, calitatea de Logos Creator și Mântuitor al lui Iisus Hristos. Kim Wilber, mergând pe linia noii gnoze, arată că există trei trăsături esențiale ale mesajului ezoteric al lui Hristos așa cum este dezvăluit în Evangheliile gnostice: cunoașterea de sine este cunoașterea lui Dumnezeu, sinele cel mai înalt și divinitatea fiind identice; Iisus cel viu vorbește de iluzie și iluminare, nu despre păcat și pocăință; Iisus nu este prezent ca Dumnezeu ci ca un călăuzitor spiritual.
Cel mai respectabil critic din domeniul universitar al evoluției în momentul de față ar putea fi profesorul Phillip Johnson de la Universitatea din California. Johnson recunoaște că evoluția a avut loc și că uneori se datorează selecției naturale, dar afirmă că nu există nici o „dovadă experimentală incontestabilă” a faptului că evoluția nu e rezultatul unui plan divin. Evident, nu putem spera să demonstrăm vreodată că nu există nici un agent supranatural care să încline balanța în favoarea unor mutații și în defavoarea altora. Dar același lucru se poate spune despre orice altă teorie științifică. Nu există nimic în aplicarea cu succes a legilor lui Newton sau ale lui Einstein la sistemul solar care să ne împiedice sa presupunem că vreo cometă capătă din când în când un mic ghiont din partea unui agent divin. E limpede că Johnson pune această problemă nu fiindcă ar fi imparțial și lipsit de prejudecăți, ci fiindcă, din motive religioase, manifestă față de viață o grijă pe care nu o are și față de comete. Dar singura soluție pentru ca orice fel de știință să poată progresa e să presupunem că nu există nici o intervenție divină și să vedem cât de departe putem ajunge pornind de la această ipoteză.
Johnson susține că evoluția naturală, „evoluția care nu implica nici o intervenție sau dirijare din partea unui creator din afara lumii naturale”, nu oferă o explicație prea bună pentru originea speciilor. Cred că aici se înșeală fiindcă nu-și dă seama câte dificultăți întâmpină mereu orice teorie științifică pentru a explica ceea ce observăm. Lăsând la o parte erorile grosolane, calculele și observațiile noastre se bazează întotdeauna pe presupuneri care merg dincolo de validitatea teoriei pe care încercăm s-o testăm.
Nu a existat nici un moment în care calculele bazate pe teoria newtoniană a gravitației, sau pe orice altă teorie, să fie într-un acord perfect cu toate observațiile. În lucrările paleontologilor și biologilor evoluționiști recunoaștem o situație cunoscută din fizică; folosind teoria evoluției, biologii operează cu o teorie de mare succes, dar care mai are încă multe de explicat. Cred că e o descoperire cu adevărat importantă faptul că putem ajunge foarte departe în explicarea lumii fără a face apel la intervenția divină, atât în biologie, cât și în fizică.
Johnson are însă dreptate în altă privință. El spune că există o incompatibilitate între teoria evoluției naturale și religie, așa cum e ea în general înțeleasă, și îi ia la rost pe oamenii de știință și pe profesorii care neagă acest lucru. El se plânge că „evoluția naturală este compatibilă cu existența lui «Dumnezeu» doar dacă prin acest termen înțelegem o simplă cauză primă care nu mai intervine după stabilirea legilor naturii și punerea în funcțiune a mecanismului natural”.
Incompatibilitatea dintre teoria modernă a evoluției și credința într-un Dumnezeu implicat activ nu mi se pare a fi una de ordin logic – ne putem închipui că Dumnezeu a stabilit legile naturii și a pus în funcțiune mecanismul evoluției cu intenția ca prin selecție naturală tu și cu mine să apărem cândva -, dar există o incompatibilitate de ordin lăuntric. La urma urmei, religia nu a apărut în mințile celor care vorbeau despre cauze prime atotcunoscătoare, ci în inimile celor care tânjeau după intervenția permanentă a unui Dumnezeu implicat activ.
Observăm în concluzie că ideologizarea științelor distruge sensul și finalitatea actului științific, vorbim de cu totul altceva decât despre știință ca cercetare și descriere obiectivă a universului, a creației lui Dumnezeu.
Influențe necreștine filosofice occidentale și orientale cu privire la științele moderne
II.1. Deismul
Există un număr limitat de moduri de a privi realitatea ca un întreg și aceste moduri se exclud reciproc. Capitolele care urmează vor trece în revistă aceste sisteme metafizice diferite. Scopul nostru va fi să arătăm că toate celelalte concepții majore despre lume și viață se contrazic singure și sunt inadecvate și că numai teismul rezistă la testul pentru adevăr prezentat în ultimul capitol din Partea întâi (Capitolul 8). Teismul este crezul că există un Dumnezeu care este atât dincolo de lume cât și în sânul lumii, un Creator și Susținător care controlează în mod suveran lumea și care intervine în mod supranatural în ea. Deismul este de acord cu teismul în ideea că Dumnezeu a creat lumea dar neagă intervenția Lui supranaturală pe temeiul faptului că lumea operează prin legi naturale și autonome date de Creator. Pe scurt, Dumnezeu este dincolo de lume și nu este implicat în lume într-un mod supranatural. Panteismul susține că Dumnezeu este identic cu lumea reală. Dumnezeu este totul și totul este Dumnezeu. Dumnezeu nu transcende realitatea ci este imanent în realitate, sau mai degrabă, toată realitatea este în Dumnezeu. Dincolo de El este numai iluzie și nerealitate. Panenteismul sau deismul finit godism sau teism bipolar susține că Dumnezeu este în toată lumea; lumea este „trupul" lui Dumnezeu. Dumnezeu, în esența Sa, este proporțional cu lumea schimbătoare a experienței noastre; numai potențialitatea lui Dumnezeu transcende lumea. Pe scurt, Dumnezeu este pentru lume ceea ce mintea este pentru trup. Ateismul, desigur, neagă existența lui Dumnezeu în orice sens, atât în lume cât și dincolo de lume. Politeismul, crezul că există mai mulți zei dincolo de lume, nu este o concepție filozofică majoră și va fi tratată numai în trecere în cadrul argumentului teistic potrivit căruia există un singur Dumnezeu.
Expunerea unei concepții deiste despre lume și viață
În prezent deismul nu este o concepție majoră despre lume și viață dar este important atât din punct de vedere istoric cât și prin durabilitatea lui. Mișcarea deistă s-a născut în cursul secolului al șaptesprezecelea și a înflorit în secolul al optsprezecelea, dar s-a stins în mare măsură în secolul al nouăsprezecelea. El reprezintă, însă, o concepție metafizică majoră cu privire la realitate și este opus teismului.
Originea deismului
În măsura în care deismul implică o critică negativă distructivă atât a revelației supranaturale cât și a minunilor, deismul își are originea în scrierile unor autori păgâni ca și Celsus sau Porphyry. În ce privește ostilitatea față de creștinism, deismul a fost o reacție împotriva accentului prea mare pus pe doctrină și pe ritual, în detrimentul considerațiilor etice. Ca mișcare filozofică, deismul a împrumutat conceptul teist de Dumnezeu și 1-a interpretat în termenii unui model mecanicist (adică, Dumnezeu ca un ceasornicar) al noii perspective științifice generate de Bacon și alții. Istoricii au observat multe alte rădăcini ale deismului, cum sunt de exemplu, Renașterea, studiul religiilor comparate, descoperirea triburilor necreștine, creșterea numărului invențiilor umane, revirimentul mândriei gnostice a intelectualilor, renașterea metodei alegorice de interpretare a Bibliei (de Ia Origen) și influența naturalismului antic și a scepticismului, de la stoici și sceptici.
În cursul istoriei pot fi întâlnite multe personalități filozofice care se poate să nu fie calificați strict ca deiști dar care au dat totuși un impuls noii mișcări și i-au furnizat argumente. Metoda științifică a lui Bacon, empirismul lui John Locke și scepticismul fui David Hume cu privire la minuni au ajutat în mod clar cauza deistă. Contribuția specifică a acestor influențe va fi reliefată în analiza care urmează. Pe scurt, curentele filozofice înclinate spre naturalism sau antisuprana-turalism, care au pus accent pe progresul științific și care au glorificat creația naturală fără să-L denigreze pe Creator au avut influență sau au ajutat deismul.
Ascensiunea deismului
Există numeroase antecedente teologice ale deismului, și acestea includ pelagianismul, socinianismul și arianismul. În aceste sisteme s-a pus accent pe caracterul perfectibil al omului, a fost negată Trinitatea în favoarea unității lui Dumnezeu, iar divinitatea lui Cristos a fost diminuată sau negată cu totul. Herbert of Cherbury (1583-1648): „Părintele deismului englez". Este o nepotrivire absurdă în faptul că deismul, ca mișcare care neagă actele supranaturale ale lui Dumnezeu în lume, își are originea în Anglia, în scrierile unui om care a pretins că un sunet supranatural 1-a convins că trebuie să-și publice lucrarea. Lucrarea lui (1624) De Veritate (Despre adevăr) a semnalat începuturile deismului în Anglia.
Herbert a expus cinci principii religioase despre care el a crezut că sunt comune tuturor oamenilor:
„I. Există un singur Dumnezeu Suprem.
II. El trebuie să primească închinare.
Virtutea și Pietatea sunt principalele părți ale închinării divine.
Trebuie să ne pară rău de păcatele noastre și să ne pocăim de ele.
V. Bunătatea Divină împarte atât răsplătiri cât și pedepse, atât în viața aceasta cât și în cea viitoare."
Herbert a susținut că aceste cinci principii sunt adevăruri înnăscute care sunt atât universale cât și certe, și sunt obținute prin meditație. El a declarat că a fost mai fericit decât Arhimede când a descoperit aceste principii. Gânditori deiști de mai tîrziu au dezvoltat această listă, în timp ce unii au exclus principiul V sau uneori IV, dar în general aceste cinci principii au devenit un fel de credeau pentru deism.
În susținerea primului articol, Herbert a negat că există atei, deși el a recunoscut că mulți oameni au concepte nedemne cu privire la divinitate. Întrucât majoritatea oamenilor din zilele lui ar fi acceptat adevărul principiului II, Herbert nu a dezvoltat această idee. În legătură cu a treia idee, Herbert a accentuat caracterul etic al religiei naturale, în opoziție cu modurile sacramentale și ritualiste ale bisericii oficiale. În cazul acesta accentul deist anticlerical este pronunțat. Al patrulea principiu i-a oferit lui Herbert prilejul să sublinieze universalitatea mântuirii, în opoziție cu modalitatea ceremonială îngustă oferită în biserică. Al cincilea și ultimul principiu a subînțeles credința în nemurirea sufletului, providența lui Dumnezeu și judecata din ziua de pe urmă, după moarte. Herbert a scris despre aceste principii:
Cele cinci adevăruri menționate mai sus au fost întotdeauna și vor fi întotdeauna de acea natură divină care, Ia fel ca și razele de soare, nu pot fi deviate de nici o greutate nici spulberate de nici un vânt; ele și-au aruncat razele strălucitoare în mințile oamenilor din toate părțile pământului unde aceștia nu au făcut decât să-și folosească în mod natural rațiunea.
Herbert, la fel ca alți deiști care au urmat după el, a avut o latură clar negativă în deismul său. Dar întrucât el a trăit într-o vreme lipsită de toleranță religioasă, critica la adresa Bibliei a fost expusă sub forma unor atacuri împotriva cărților religioase păgâne, a sacrificiilor și minunilor păgâne. El a afirmat răspicat că revelația supranaturală nu este necesară și că cele cinci principii sunt suficiente atât pentru mântuirea universală cât și pentru armonia și pacea omenirii. Condițiile lui pentru a crede că o carte oarecare este inspirată au fost formulate în așa fel încât să-1 conducă pe cititor la credința că el a considerat că nici o carte nu se califică pentru o asemenea revelație.
Thomas Hobbes (1588-1679): Materialismul deist. Este greu de stabilit dacă Hobbes a fost deist, teist sau chiar ateu. La fel ca și alți gânditori din vremurile acelea de intoleranță religioasă, adevăratele lui concepții pot fi ascunse îndărătul afirmațiilor sale deschise. Dar în ciuda faptului că el a declarat că este creștin, el a fost epicurist în epistemologia sa și materialist în metafizica sa. În faimoasa sa lucrare Leviathan (Leviatanul) (1668) Hobbes reduce orice idee la senzații; și întrucât tot ce își imaginează omul este finit, el susține că nu există o cunoaștere pozitivă a unui Dumnezeu infinit. Hobbes a spus că tocmai acesta este punctul unde suntem înșelați de cărturari, deoarece noi nu-L putem concepe pe Dumnezeu. Numele lui Dumnezeu este invocat numai pentru a induce închinare, nu pentru că noi L-am putea concepe.
Religia, potrivit lui Hobbes, este caracteristică omului deoarece el este singurul animal care caută cauza lucrurilor. Întrucât anxietatea decurge din neînțelegerea cauzelor pe care omul nu le poate controla, omul postulează o putere invincibilă pe care o numește Dumnezeu. Cei care urmăresc stăruitor cauzele lucrurilor naturale ajung în cele din urmă la un Dumnezeu. Acest Dumnezeu nu este înțeles în mod dogmatic; El este numit sau desemnat doar pentru scopuri pioase, oamenii se închină Puterii invincibile ca o expresie a mulțumirii lor pentru darurile pe care li le dă. Pe scurt, există patru cauze naturale ale religiei. Credința în Dumnezeu se naște (1) din părerile cu privire la duhuri, (2) din ignoranță cu privire la cauza lucrurilor din lumea naturală, (3) din tendința oamenilor de a se închina la ceea ce le provoacă teamă, și (4) din credința în presupunerile făcute despre viitor pe baza părerilor altora.
În afara acestor cauze naturale ale religiei Hobbes recunoaște folosirea religiei ca o forță politică pentru a impune supunere, legi, pace, caritate și justiție socială. Regii au nevoie de religie pentru a domni peste supușii lor. Prin urmare, religia este un instrument politic folosit de rege pentru a păzi monarhia de tendințele distructive ale omului în starea naturală. În privința aceasta, se pare că Hobbes vorbește ironic când face o excepție pentru religia revelată, în opoziție cu religia naturală. Religia supranaturală este confirmată prin minuni. Religia naturală nu este. Prin urmare, cel puțin în teorie, creștinismul este superior păgânismului. Totuși, Hobbes susține că în practică atunci când o așa-zisă religie revelată face afirmații contradictorii, falsifică minuni, permite nedreptate și cruzime, se desfată în lux și culege beneficii pentru sine, atunci nu poate fi crezută. De fapt, Hobbes merge până acolo încât spune că minunile nu fac decât să slăbească credința omului, deoarece atunci când minunile eșuează, eșuează și credința, așa cum se vede în viața lui Moise. Catolicismul este suspect pentru Hobbes întrucât cere pentru mântuire multe lucruri care lucrează spre binele lui. Prin urmare, ceea ce Hobbes dă cu mâna dreaptă, ia înapoi cu stânga. Având în vedere faptul acesta, pare drept să-1 considerăm pe Hobbes creștin numai cu numele, fiind de fapt deist sau chiar ateu pe ascuns. În orice caz, argumentele lui sprijină cauza generală a deismului.
John Locke (1632-1704): Influența empirică asupra deismului. Locke nu a fost deist. Lucrarea sa este, dintr-o anumită privință, un răspuns la curentul deist din zilele sale. Totuși, Locke a manifestat unele afinități deiste și – lucrul cel mai important – a expus câteva principii care au schimbat cursul deismului. În cartea sa Reasonable-ness of Christianity (Caracterul rațional al creștinismului) (1695) Locke a afirmat credința sa în supranatural, în opoziție cu deismul, dar a fost de acord cu concepția deistă unitară despre Dumnezeu, în opoziție cu concepția trinitară tradițională. De asemenea, Locke a negat dumnezeirea lui Cristos, la fel ca și deiștii.
Totuși, lucrul cel mai important pentru viitorul deismului a fost empirismul lui Locke. În scrierea sa Essay Conceming Human Under-standing (Eseu despre cunoașterea umană) (1690), Locke a susținut că toți oamenii sunt născuți tabula rasa, o tablă goală, nescrisă. Nu există idei înnăscute, așa cum spuneau atât raționaliștii cât și deistii. Dovezile în favoarea acestei idei sunt următoarele: (1) copiii sunt născuți fără o magazie de idei și ei învață din experiență; (2) acolo unde lipsește experiența unui lucru, lipsesc și ideile corespunzătoare (de ex., cei care sunt născuți orbi nu au nici o idee vizuală); (3) acolo unde sunt experiențe diferite sunt și idei corespunzătoare diferite; (4) în fine, în gândirea noastră noi avem idei care se potrivesc numai cu unul sau mai multe dintre cele cinci simțuri ale noastre, indicând că toate ideile umane vin pe calea simțurilor. Atât Bishop Berkley cât și David Hume au fost de acord cu acest empirism. Mișcarea aceasta a fost atât de puternică printre englezii cu gândire practică încât a ajuns să domine scena epistemologică, influențându-i chiar și pe deiștii a căror predecesori au susținut că există idei înnăscute.
Charles Blount (1654-1693): Antisupranaluralism raționalist. Este clar că Blount a fost deist. El citează pe larg din scrierile unor nonteiști antici și moderni, printre care sunt Porphyry, Seneca, Mon-taigne, Spinoza și Hobbes. Lucrarea lui ReligioLaici (Religia laicilor) sugerează o dependență puternică față de Herbert of Cherbury. El prezintă deismul său în șapte articole și adaugă două subdiviziuni la cele cinci principii ale lui Herbert. Sub influența lui Locke, Blount este nedecis între a crede că aceste articole de credință sunt înnăscute sau dobândite, și spune: „Nu știu dacă ideea de Dumnezeu este înnăscută sau nu, dar sunt sigur că este imprimată foarte timpuriu în mințile oamenilor".
Blount are un negativism mai pronunțat decât predecesorii săi. Atacurile sale împotriva Bibliei indică influența atât a lui Hobbes cât și a lui Spinoza. El are îndoieli cu privire la nașterea din fecioară a lui Cristos și denigrează integritatea multor personaje biblice. El vorbește despre fabulele din Vechiul Testament, ridiculizează povestirea căderii lui Adam și satirizează istorisirea potopului. De asemenea, Blount critică relatarea creației din Genesa care este centrată în jurul omului. Pe scurt, prin accentuarea paralelei dintre materialul biblic și literatura păgână el reușește să arunce îndoieli substanțiale cu privire la autoritatea divină și autenticitatea Scripturii, negând în felul acesta afirmația ei de a fi supranaturală.
Perioada de înflorire a deismului englez
Istoricii citează multe motive pentru înflorirea deismului englez. Nu încape îndoială că libertatea presei (acordată în 1695) și creșterea criticismului biblic (prin Hobbes și Spinoza) au fost doi factori majori care au contribuit la creșterea rapidă a deismului. Empirismul lui Locke și noul spirit științific dezvoltat de Bacon au contribuit de asemenea la mișcarea deistă. Primul deist de seamă la care s-a observat influența lui Locke a fost John Toland.
John Toland (1670-1722). Lucrarea lui Toland Christianity Not Mysterious (Creștinismul nemisterios) (1696) este una dintre cele mai importante scrieri ale mișcării deiste. Prima ediție a fost publicată anonim și a fost arsă de Parlamentul irlandez. Pe a doua ediție, publicată la Londra (1702), Toland și-a pus numele și a inclus un cuvânt de apărare.
Majoritatea lucrărilor lui Toland au avut un caracter negativ, dar el a găsit prilejul să enunțe câteva cazuri religioase pozitive care, în esență, au fost în armonie cu lista lui Herbert. El și-a afirmat credința în Dumnezeu, în nemurirea sufletului și în doctrina despre răsplătirea și pedeapsa viitoare. S-a subînțeles de asemenea că el este de acord cu principiul potrivit căruia religia este în esență etică.
Toland și-a concentrat energia în atacuri anticlericale, antiscripturale și antimiraculoase în legătură cu creștinismul tradițional. În ce privește minunile, s-a văzut la el influența lui Locke, care a definit minunile ca „o operație delicată care, fiind dincolo de puterea de pricepere a spectatorului și, după părerea lui, contrară cursului obișnuit al naturii, este considerată de el ca fiind de origine divină". Minunile sunt dovada principală pentru revelație, dar revelațiile atestate de minuni au fost limitate la Cristos și la Moise. Felul în care Toland definește minunile este mai puțin supranatural chiar și decât definiția lui Locke. Minunile, pentru Toland, sunt evenimente „care depășesc orice Putere umană" dar care, cu toate acestea, sunt „produse potrivit cu legile naturii, deși mai presus de modul obișnuit de operare al acestora". În același fel, Toland a respins din esența adevăratului creștinism orice lucru misterios, adică, orice lucru care depășește rațiunea umană. De aceea a fost necesar ca el să afirme că în cursul secolelor creștinismul și Scripturile au fost alterate de multe ori. El sugerează că Scriptura ar trebui interpretată alegoric pentru a evita aceste probleme, dar poziția aceasta a fost dezvoltată mai mult de alți deiști de mai târziu. Totuși, în lucrarea sa Amyntor (1699) Toland a discreditat canonul creștin al Scripturii, afirmând în mod implicit că au fost și alte cărți atribuite lui Cristos, că nu a existat un număr fix și general acceptat de cărți canonice, și că nu există nici o distincție între cărțile apocrife și cele canonice.
Un alt efect de durată al lui Toland a fost pe calea empirismului lui Locke. Misterul a fost respins deoarece nu are o bază empirică. Orice cunoaștere este bazată pe idei care vin pe calea simțurilor. Nici un lucru nu trebuie acceptat ca adevărat decât dacă există o corespondență exactă între idei și senzații. „Orice lucru care este în mod clar incompatibil cu ideile clare și distincte sau cu ideile noastre comune, este contrar rațiunii". Orice lucru misterios sau „care depășește rațiunea" este eliminat în felul acesta, incluziv doctrina Trinității și cele două naturi ale lui Cristos implicate în divinitatea Lui.
Pe scurt, contribuțiile lui Toland la deism au clădit pe temelia empirismului lui Locke, criticând canonul Scripturii și punând accentul pe antisupranatural și pe raționalismul opus misterului. Succesorii au dezvoltat acest gen de deism.
Anthony Cooper, Conte de Shaftesbury (1671-1713). Shaftesbury a pretins că are vederi ortodoxe, conforme cu ideologia bisericii, dar se crede că el și-a ascuns adevăratele concepții de teama persecuției. El i-a criticat pe deiști și a vorbit despre sine ca fiind creștin, dar mulți interpretează aceasta ca făcând parte din metoda sa caracteristică de satiră și ironie. La scurtă vreme după moartea lui, o lucrare despre Cure of Deism (Vindecarea deismului) (1736) i-a numit pe Shaftesbury și Tindal „oracolele deismului" Având în vedere criticile extensive aduse de el Bibliei, pare potrivit ca Shaftesbury să fie clasificat între deiști.
Ideile fundamentale ale deismului, expuse de Herbert, sunt dezvoltate de Shaftesbury în lucrarea sa intitulată Characteristics (Caracteristici). El a crezut în Dumnezeu, într- un sentiment natural de bine și rău, în închinarea adusă lui Dumnezeu, în posibilitatea unei vieți viitoare și în caracterul esențial moral al religiei. Principala lui contribuție la deism, însă, nu a fost în sfera crezurilor pozitive. De partea negativă, Shaftesbury a manifestat ostilitate față de supranaturalism. El a exprimat o atitudine nefavorabilă față de folosirea minunilor în sprijinul creștinismului. El a respins minunile moderne, a acceptat în principiu minunile biblice dar le-a acordat prea puțină importanță și nu le-a deosebit de alte minuni. Biblia a fost ridiculizată, în special istorisirile Vechiului Testament despre Moise, Iosua și lona. Unele relatări ale Noului Testament, cum sunt cele despre nașterea lui Cristos și despre Rusalii, au fost de asemenea ridiculizate și puse la îndoială.
Anthony Collins (1676-1729). În Anglia secolului al optsprezecelea au fost muți deiști când Collins a publicat A Discourse of Free-Think-ing (Discurs despre libera cugetare) (1713) și A Discourse on the Ground and Reason ofthe Christian Religion (Discurs despre temeiul și motivul religiei creștine) (1724). În prima lucrare el a adus o serie de argumente noi împotriva creștinismului ca religie revelată. Raționamentul lui a fost că o carte care a venit de la Dumnezeu ar fi de așteptat să fie mai exactă și mai bine scrisă decât este Biblia. El s-a bazat pe interpretările diferite și pe canoanele diferite ale Scripturii folosite de culte diferite. El a pus la îndoială credibilitatea Bibliei și a făcut o paralelă între minunile ei și poveștile miraculoase păgâne.
Cealaltă lucrare importantă a lui Collins a căutat să diminueze credibilitatea Scripturii insistând asupra acuzației că primii creștini au comis fraudă (au alterat textul) și că au fost foarte creduli. El a susținut că textul Vechiului Testament este alterat într-o măsură foarte mare. El a contestat faptul că profețiile din Vechiul Testament au fost literale. De aceea ele nu au putut fi folosite ca o confirmare supranaturală a creștinismului. El a susținut aceasta bazându-se pe interpretarea alegorică a Scripturii adoptată de la Origen. Pentru a-și sprijini poziția, Collins a arătat că atât Celsus cât și Porphyry i-au acuzat pe primii creștini de a fi interpretat Scriptura în așa fel încât să pară că Vechiul Testament este împlinit în Noul Testament. Collins a pus la îndoială și acțiunile lui Isus și ale apostolilor din Noul Testament și a sugerat că ei nu au făcut decât să urmeze practici păgâne când au revendicat împlinirea profeției. Doctrina despre nașterea din fecioară a fost tratată în mod special din această perspectivă.
Collins s-a ridicat împotriva ateismului. De fapt, el a fost de acord cu unele dintre cele cinci principii ale lui Herbert, lăsând la o parte numai principiul nemuririi sufletului. Celelalte principii nu au fost menționate deloc dar pot fi subînțelese într-o oarecare măsură din discuția lui. Lucrarea lui Collins manifestă o critică mai intensă a creștinismului și o tendință spre mai mult scepticism. Lucrările lui au atras zeci de răspunsuri din partea apologeților creștini, inclusiv remarcabila critică adusă de Richard Bentley.
William Wollaston (1659-1724). Alți deiști cum a fost Bernard de Mandeville (1670-1733) au continuat atacul negativ. Dar una dintre cele mai populare cărți scrise de un deist a fost Religion of Nature Delineated (Schițarea religiei naturii) (1722) de Wollaston. Până în 1746 cartea a cunoscut șapte ediții. Wollaston a elaborat un sistem etic naturalist care a inclus credința în Dumnezeu, nemurirea sufletului și răsplătirea și pedeapsa pe care o va primi fiecare pentru faptele sale din viața aceasta. El a susținut de asemenea că întrucât nu toate creaturile capătă mai multă plăcere decât durere în lumea aceasta, trebuie să existe o altă lume care să rectifice această situație, deoarece un Dumnezeu drept trebuie desigur să le dea creaturilor sale mai multă plăcere decât durere. În contrast cu tonul optimist al altor deiști, Wollaston a avut o concepție destul de sumbră și pesimistă cu privire la viața omului pe pământ.
Thomas Woolston (1669-1731). Probabil că Woolston a fost cel mai prolific și cel mai pătrunzător scriitor deist. Atacurile lui au fost viguroase și aspre. Leland, un critic al deiștilor, 1-a acuzat de „bufonerie josnică și zeflemea vulgară". Atacurile lui împotriva clericilor au fost neobosite, cum se vede în The Moderator Between an Infidel and an Apostate (Arbitrul între un necredincios și un apostat) (1721) și Free Gifts to the Clergy (Daruri pentru clerici) (1723-24). El vorbește despre clerici ca fiind „angajați" și plini de „lăcomie" în apărarea adusă creștinismului. Contribuția principală a lui Woolston la deism a fost discutarea minunilor în șase Discursuri despre minuni (Discourses on Miracles) (1727-1730). În această lucrare el a afirmat că există paralele păgâne și chiar origini păgâne ale minunilor biblice, în cursul criticii aduse minunilor lui Cristos Woolston a găsit prilejul să declare că Isus Cristos nu a fost nici măcar un om bun.
Matthew Tindal (1656-1733). Probabil că Tindal a fost cel mai reprezentativ exemplu al deismului englez. Lucrarea lui majoră, intitulată Christianity as Old as the Creation; or, The Gospel a Repu-blication of the Religion of Nature (Creștinismul la fel de vechi ca și creația; sau, Evanghelia – o republicare a religiei naturii), a fost numită „Biblia deistă" iar autorul ei „apostolul deismului". Lucrarea lui a atras o sută cincizeci de replici, inclusiv lucrarea clasică de critică a deismului scrisă de Bishop Butler, Analogy of Religion (Analogia religiei) (1736). Argumentul central al lucrării lui Tindal este bazat pe natura lui Dumnezeu. Dumnezeu este perfect și, prin urmare, religia pe care o dă El lumii trebuie să fie perfectă și trebuie să nu poată fi perfecționată. Numai creația, și nu Biblia, se potrivește acestei descrieri. Prin urmare, nici o revelație ulterioară cum este Biblia nu poate îmbunătăți revelația naturală a lui Dumnezeu. Și, întrucât Dumnezeu este neschimbător, El nu poate schimba religia pe care a dat-o al început. În afară de aceasta, deoarece Dumnezeu este imparțial, El nu ar fi acordat o favoare specială unui popor în detrimentul altuia, printr-o revelație specială dată lor. Plecând de la dreptatea lui Dumnezeu, Tindal a argumentat că Dumnezeu „le-a dat oamenilor întotdeauna mijloace suficiente pentru a cunoaște ce cere El de la ei". Perfecțiunea primei revelații în creație impune să tragem concluzia că orice altă revelație ulterioară poate fi în cel mai bun caz doar o republicare a acestei revelații originale și trebuie să fie identică cu aceasta în conținut.
Anticipând întrebarea: „De ce să publici din nou revelația creatoare sub forma unei cărți?" Tindal a răspuns în felul următor. Religia revelată este dată numai pentru a-i elibera pe oameni de povara superstiției care a fost amestecată în religia naturală. Dar întrucât Biblia nu este demnă de încredere și este plină de greșeli, este evident că – potrivit criteriilor lui Tindal – nu se califică pentru a fi revelație specială. În privința aceasta, titlul cărții lui Tindal a fost criticat ca inducând în eroare.
Principiile religiei naturale date de Tindal sunt: (1) credința în Dumnezeu, (2) închinarea înaintea lui Dumnezeu, (3) a face ce este pentru binele și fericirea proprie, și (4) promovarea fericirii comune. In altă parte Tindal indică crezul său într-o viață viitoare. Dar în ce privește credința în Biblie ca revelația specială a lui Dumnezeu, Tindal nu a lăsat nici o speranță. Pentru el evanghelia nu putea fi mai clară decât rațiunea, și chiar așa ea trebuie interpretată prin rațiune, și nu vice versa. În afară de aceasta, o revelație scrisă depinde de sensul incert al cuvintelor și mai există și problema incertitudinii transmiterii Bibliei, problemă complicată de alterarea textului.
Atacul lui Tindal împotriva minunilor a fost bazat pe multe paralele găsite în istorisiri păgâne. El citează aprobator zicala veche: „Minunile sunt pentru nebuni, motivele pentru înțelepți". Căderea omului, multe întâmplări din Vechiul Testament, doctrina păcatului originar, și integritatea profeților biblici sunt contestate de Tindal. El a prezentat cu vigoare dezacordul dintre știință și Scriptură, folosind știința pentru discreditarea Scripturii. Lucrarea lui reprezintă apogeul deismului și i-a îndemnat la scris pe cei mai capabili apărători ai creștinismului. Au fost alți teiști după Tindal, cum este Thomas Morgan (d. 1743), dar nici unul nu s-a ridicat la statura lui.
Declinul deismului (1742)
Numeroși factori au contribuit la decăderea deismului, inclusiv apărarea apologetică a creștinismului furnizată de oameni ca Bentley, Paley și Butler. Au fost de asemenea conflicte interne în cadrul mișcării deiste și înclinația empirismului englez spre scepticism. Nu încape îndoială că preocuparea politică a~Angliei cu probleme de importanță națională și epuizarea subiectului au contribuit de asemenea la moartea deismului. Dar, oricare ar fi factorii, perioada de declin a produs cele mai negative și cele mai sceptice forme de deism din întreaga lui istorie.
Peter Annet (1693-1760). Unul dintre cele mai puternice atacuri împotriva minunilor a fost prezentat de Peter Annet în cartea sa The Resurrection ofJesus Considered (Examinarea învierii lui Isus) (1744). În această lucrare autorul a atacat credibilitatea documentelor cât și caracterul dovezilor prezentate de relatările biblice despre înviere. Minunile nu numai că nu sunt necesare, ci caracterul neschimbător al lui Dumnezeu și uniformitatea legilor naturale exclud minunile. El a scris: „Forțele naturale sunt suficiente pentru a răspunde la toate concluziile virtuții și religiei; prin urmare, forțele supranaturale nu sunt necesare". Chiar din momentul creației, Dumnezeu a instituit legi naturale care să opereze în mod uniform. Și, întrucât nu poate fi adusă nici o îmbunătățire la creația lui Dumnezeu și nu poate avea loc nici o schimbare în natura Lui, minunile sunt atât inutile cât și imposibil de realizat. În privința aceasta argumentul lui Annet a precedat scepticismul extrem al lui Hume cu privire la minuni.
Annet a atacat de asemenea canonul Scripturii și viețile personajelor biblice, la fel ca și alți deiști dinainte de el. Contribuția lui cea mai importantă a fost în direcția rigidizării naturalismului care s-a dezvoltat în cadrul logicii deismului.
Thomas Chubb (1649-1747). Chubb a avut puțină educație dar a posedat niște calități naturale pe care le-a folosit pentru a prezenta deismul într-un limbaj înțeles de popor. Lucrarea sa, The True Gospel ofJesus Christ Asserted (Proclamarea adevăratei Evanghelii a lui Isus Cristos) (1739), este în mare măsură o repetare a celor afirmate de predecesorii săi. Autorul a crezut în Dumnezeu, într-o lege morală potrivit căreia oamenii trăiesc într-un mod acceptabil înaintea lui Dumnezeu, și în pocăința și transformarea care sunt calea de întoarcere la Dumnezeu. Dar el a' recunoscut că conținutul revelației naturale a fost mai limitat. Cea mai mare parte a celorlalte scrieri ale lui Chubb sunt negative. El a criticat cu violență părți din Vechiul Testament cum sunt uciderea canaaniților și ceea ce el a numit psalmii „răuvoitori". El i-a acuzat pe apostoli că au fost ipocriți și au vorbit batjocoritor despre Cristos și despre minunile Lui. El a respins atât profețiile cât și minunile ca dovezi pentru revelația divină. Chubb nu numai că s-a declarat pe sine deist, ci el a pretins și că Isus este de partea sa. Scrierile lui Chubb au fost pline de duh și de vigoare, și au avut influență asupra oamenilor needucați.
Henry Bolingbroke (1672-1751). Lord Bolingbroke, la fel ca și ceilalți deiști tîrzii, nu a fost original. Dar gândirea lui strălucită și calitățile literare au sporit influența lucrărilor sale. În timp ce unii deiști înclinau deja spre scepticism, Bolingbroke a creat un ultim val în mișcarea deistă engleză. El a folosit pe larg ironia batjocoritoare și perspectiva lui a fost în general sumbră. În afara crezului său în Dumnezeu bazat pe rațiune, și în afară de câteva referiri la alte teze deiste, lucrarea lui este în cea mai mare parte negativă. El a avut îndoieli cu privire la viața viitoare și a negat orice pedeapsă viitoare. Bolingbroke i-a acuzat pe autorii Bibliei și pe cei care au transmis-o că au fost niște înșelători egoiști și a declarat că istoria biblică nu este demnă de crezare. Pe baza noilor descoperiri științifice ale unor oameni ca și Kepler, Copernic, Galileo și Newton, el a respins tabloul biblic despre lume. El a atacat istorisirea creației, potopul și doctrina inspirației. Oamenii care s-au crezut inspirați au fost numiți de el nebuni și iraționali. Bolingbroke a atacat creștinismul pe temeiuri filozofice și istorice. El a considerat deosebit de dezgustătoare condescendența creștinismului. Contrar credinței creștine tradiționale, el a argumentat în favoarea materialității sufletului. Bolingbroke a citat pe larg din-scrierile Părinților Bisericii (în cea mai mare parte în mod negativ) și a citat cel mai adesea din scrierile scepticilor și altor deiști.
Conyers Middleton (1683-1750). Contribuția lui Middleton la de-ism a fost în mare măsură în domeniul argumentării antisupranatu-raliste. Lucrarea lui Free Inquiry into the Miraculous Powers, Which Are Supposed to have Subsisted in the Christian Church (Investigație liberă a forțelor miraculoase despre care se spune că au persistat în Biserica creștină) (1749) respinge toate minunile care au avut loc după perioada apostolilor. Minunile apostolice, însă, au fost considerate autentice de către Middleton, deoarece ele ne-au fost „relatate de martori oculari, al căror caracter onest exclude suspiciunea de fraudă, și a căror cunoaștere a faptelor pe care le relatează nu pare să admită probabilitatea unei greșeli". Pe linia lucrării lui Locke Third Letteron Toleration (A treia scrisoare despre toleranță), Middleton a comparat în mod erudit minunile apostolice și cele postapostolice. El a susținut cu tărie lipsa de credibilitate a mărturiei Părinților Bisericii despre așa- numitele evenimente miraculoase, la fel cum Hume și alții au aruncat îndoială asupra tuturor mărturiilor despre minuni. Middleton rezumă concepția sa în felul următor: „Istoria Evangheliei sper să fie adevărată, deși istoria Bisericii este mitică". În sensul acesta Middleton a fost doar un deist limitat sau un teist modificat.
Henry Dodwell, Jr., (d. 1784). În gândirea lui Dodwell, scepticismul a forțat deismul să adopte o poziție fideistă. În cartea sa Christianity Not Founded on Argument; and the True Principie of Gospel-Evidence Assigned (Creștinism care nu este întemeiat pe argument; și determinarea adevăratului principiu al dovedirii Evangheliei) (1742), Dodwell spune: „Sunt deplin încredințat că judecarea tuturor problemelor religioase nu este domeniul adecvat al rațiunii, și de fapt religia nu este o sferă în care să se amestece rațiunea". Rațiunea, prin însăși natura ei, nu poate fi mijlocul folosit de religie; credința este esențială pentru religie. Religia le cere oamenilor să gândească la fel, deși oamenii se deosebesc în felul lor de gândire. Religia îi învață pe oameni să se roage pentru mai multă credință, în timp ce rațiunea cele mai multe dovezi. Rațiunea cere neutralitate și reținerea deciziei, în timp ce religia cere credință. Este adevărat că majoritatea oamenilor sunt în stare să raționeze mai puțin, dar toți au credință la dispoziție. Porunca de a crede lasă prea puțin timp pentru procesul de raționare. Biblia însăși nu-i învață pe oameni să raționeze ci să creadă. Nu se poate face apel la minuni ca și motive pentru a crede, deoarece este posibil să fie minuni false. Și chiar dacă unele minuni apostolice sunt privite ca motive pentru credință, ele și-au pierdut valoarea din cauza învechirii. De fapt, credința și rațiunea sunt contrare în natura și efectul lor. „Temelia filozofiei este îndoiala si suspiciunea, la fel cum temelia religiei este resemnarea și credința”. Lumea nu a reușit să-L cunoască pe Dumnezeu prin înțelepciunea ei. Potrivit lui Dodwell, scepticismul filozofic și deismul religios merg mână în mână, completându-se reciproc.
David Hume (1711-1776). Dacă ar fi să credem cele afirmate, Hume s-a declarat de partea deistului Cleanthes în celebra lui lucrare Dialogue Concerning Natural Religion (Dialog cu privire la religia naturală). Mulți, însă, consideră că este un sceptic ironic. Oricare ar fi cazul, datorită poziției lui Hume împotriva Bibliei, împotriva religiei oficiale și în special împotriva minunilor se poate observa cu ușurință de ce mulți contemporani l-au considerat deist.
Hume a declarat că crede în Dumnezeu, fără a crede în revelația divină. În introducerea la Dialoguri Hume a scris: „Ce adevăr este atât de evident, atât de cert, ca și existența unui Dumnezeu, adevăr pe care l-au recunoscut în perioadele cele mai întunecate, pentru care cele mai strălucite genii s-au luptat stăruitor să aducă noi dovezi și argumente?" Ceea ce a contestat Hume a fost „natura acelei Ființe divine; atributele Lui, decretele Lui, planul providenței Lui". În Dialoguri, Demea este misticul, Philo este scepticul și Cleanthes este credinciosul în Dumnezeu. Hume conchide îl ultimele rînduri: „Mărturisesc că în urma unei exminări serioase a întregului, nu pot să nu cred că principiile lui Philo sunt mai probabile decât ale lui Demea; dar cele ale lui Cleanthes se apropie și mai mult de adevăr". La prima vedere, deci, Hume pare să fie deist. Este greu de spus dacă aceasta a fost o modalitate literară de a-și ascunde adevăratul scepticism. Hume a spus câteva rînduri mai sus: „A fi sceptic din punct de vedere filozofic este, pentru un om de litere, primul și cel mai important pas spre a fi un creștin credincios și sănătos".
Oricum am interpreta concepția personală a lui Hume despre Dumnezeu, există două modalități clare în care Hume este asociat cu mișcarea deistă, în special în perioada ei de declin. În primul rînd, deismul din zilele lui Hume a devenit tot mai sceptic cu privire la demonstrarea rațională a adevărurilor religioase. In al doilea rînd, poziția extrem de naturalistă a lui Hume împotriva minunilor este apogeul unei tendințe caracteristice din mișcarea deistă. Hume a susținut cu tărie că un om înțelept nu ar trebui să creadă în minuni datorită probabilității ca uniformitatea naturii să fi fost întotdeauna mai mare decât probabilitatea unei excepții în legile naturii. Întrucât un om înțelept își bazează crezul pe ceea ce are probabilitate mai ridicată, el va crede întotdeauna că minunea este foarte puțin probabilă. Pe scurt, mărturia în favoarea uniformității naturii este bazată pe probabilitatea cea mai ridicată; prin urmare, un eveniment miraculos trebuie să fie' întotdeauna foarte suspect (vezi Capitolul 14 despre Naturalism).
Immanuel Kant (1724-1804). Kant mărturisește că a fost trezit din somnul său dogmatic prin citirea scrierilor lui Hume. Această trezire 1-a întors de la teism rațional la scepticism filozofic. Kant și-a păstrat pietatea personală și interesul în religie, dar pe temeiuri strict morale. După cum afirmă titlul lucrării sale clasice Religion Within the Limits of Reason Alone (1792), el a crezut în religie numai în cadrul rațiunii. Prin „rațiune" Kant înțelege rațiunea practică sau morală, întrucât rațiunea teoretică sau filozofică a fost abandonată în faimoasa sa lucrare Critique of Pure Reason (Critica rațiunii pure) (1781).
Kant nu numai că a respins toate dovezile raționale pentru existența lui Dumnezeu în favoarea postulatului său moral, dar a respins și necesitatea dovezilor istorice, mai ales prin minuni. Minunile se poate să fie potrivite pentru felul obișnuit de gândire al omului, ca să servească drept introducere la religia morală, dar ele nu sunt strict necesare pentru religie. Deși omul nu poate nega posibilitatea teoretică a desfășurării unei minuni, este o înșelătorie fără sens ca omul să creadă că are darul să facă minuni. Kant admite că este<posibil ca viața și moartea lui Cristos să fie „plină de minuni… Dar este esențial ca, în folosirea acestor relatări istorice, să nu facem o dogmă religioasă din cunoașterea, crederea și mărturisirea lor ca mijloace prin care ne putem face plăcuți lui Dumnezeu". Relatarea învierii lui Cristos, însă, este respinsă în mod hotărît de Kant. Aceste „însemnări mai secrete despre înviere și înălțare care au avut loc numai înaintea ochilor urmașilor Lui intimi, și care sunt adăugate ca o continuare, nu poate fi folosită în interesul religiei numai în limitele rațiunii…"
Kant definește minunile ca „evenimente din lume ale căror cauze ale legilor operative sunt, și trebuie să rămână, absolut necunoscute pentru noi". Prin urmare, „noi nu avem și nici nu putem spera să avem vreodată cea mai vagă idee despre legea potrivit căreia Dumnezeu produce un asemenea eveniment…" De fapt, „noi nu putem cunoaște nimic cu privire la ajutorul supranatural…" Un lucru pe care-1 cunoaștem despre o minune este că „dacă ea contrazice flagrant moralitatea, ea nu poate fi de la Dumnezeu, în ciuda tuturor aparențelor (de exemplu, dacă unui tată i s-ar porunci să-și omoare fiul…)". Spre deosebire de Hume, criteriul prin care Kant a judecat pretinsele evenimente miraculoase a fost acordul uniform cu legea morală și nu cu legea naturală. Cu toate acestea, Kant a acceptat ideea că toate speciile și evenimentele din regnul vegetal și animal „nu sunt decât efecte naturale și nu ar trebui judecate niciodată altfel". Numai un om pripit și prezumțios s-ar aventura dincolo de explicațiile naturale în sprijinul minunilor.
Deși Kant admite posibilitatea teoretică a minunilor el neagă relevanța lor morală pentru religie și oferă argumentele sale practice împotriva lor: Fie că minunile au loc zilnic ascunse sub masca evenimentelor naturale, fie că ele au loc rareori, fie că nu au loc niciodată. Dacă ele au loc cu regularitate atunci nu pot fi socotite minuni, ci doar evenimente naturale. Pe de altă parte, dacă minunile au loc numai rareori, atunci întrebarea obiectivă poate fi transformată într-o întrebare subiectivă superficială: „Cât de des? O dată la o sută de ani? Sau numai în antichitate dar nu și acum?" Dar, întrucât rațiunea practică trebuie să opereze pe baza unor principii obiective, trebuie să conchidem că minunile trebuie să aibă loc fie în fiecare zi, fie niciodată. Și întrucât ele nu pot avea loc zilnic, „nu ne rămâne decât să adoptăm maxima din urmă – deoarece principiul acesta rămâne o simplă maximă pentru facerea unor judecăți, nu o declarație teoretică". Pe scurt, Kant admite că minunile sunt posibile din punct de vedere teoretic, dar afirmă că el va trăi ca și cum ele nu ar avea loc niciodată. Întrucât minunile nu sunt necesare din punct de vedere moral, se va presupune că religia poate fi trăită numai în limitele rațiunii, fără a face apel la supranatural. Supranaturalul poate exista și minunile pot avea loc, dar ele nu pot fi cunoscute prin natură și sunt nepractice – chiar stânjenitoare – pentru religie. Prin urmare, lucrul cel mai bun din punct de vedere moral este să eliminăm miraculosul din religie. Rațiunea noastră practică impune această abordare nesupranaturală.
Alte influențe deiste demne de remarcat. Deismul englez a influențat puternic deismul și scepticismul francez de mai târziu, ai cărui reprezentanți remarcabili au fost Diderot și Voltaire. În America deismul a înflorit abia după declinul din Anglia. Thomas Jefferson, Benjamin Franklin și Thomas Paine sunt clasificați ca deiști. Jefferson a scos afară din Evanghelii toate relațiile miraculoase și a pus restul laolaltă într-o formă care a fost publicată postum. „Biblia" lui se încheie în felul următor: „L-au pus acolo pe Isus și au prăvălit o piatră mare la ușa mormântului, și au plecat". Întrucât restul povestirii este minunea învierii, Jefferson a omis-o. Thomas Paine este notoriu prin atacul său împotriva Bibliei în The Age of Reason (Epoca rațiunii). Probabil că mai mult decât oriunde în Statele Unite, tendințele deiste și naturaliste și criticismul biblic au supraviețuit în protestantismul modernist sau liberal. Harry Emerson Fosdick este, fără îndoială, reprezentantul clasic al acestei poziții; dar alți reprezentanți moderni, cum este Nels Ferre, au dus mai departe spiritul mișcării. În multe privințe teologia contemporană a procesului (vezi Capitolul 11) perpetuează tradiția deistă naturalistă.
Istoricii au înșirat multe motive pentru declinul, căderea deismului. Erudiția oponenților, problemele interne ale concepției deiste, scepticismul crescând al epocii, modelul mecanicist despre Dumnezeu, critica nejustificată a personajelor biblice, și chiar schimbările de pe scena politică au fost prezentate ca motive pentru stingerea deismului. Dar înainte de a face o critică filozofică a deismului este necesar să schițăm tezele centrale ale concepției deiste despre lume si viață.
Tezele centrale ale deismului
Analiza de mai sus a deismului indică amplu diversitatea din cadrul mișcării deiste. Există prea puține linii clare de demarcație. Mișcarea se dizolvă într-un continuu de la teiști limitați (de ex., Locke) la cei care sunt considerați de unii sceptici tipici (de ex., Hume). Între aceste extreme, temeiurile pentru adoptarea deismului variază de la raționalism la fideism. De asemenea, gradul de scepticism și temeiul pentru scepticism cu privire la minuni se întinde de la acceptarea numai a minunilor apostolice la respingerea tuturor minunilor, de la respingerea minunilor în practică la respingerea tuturor minunilor în principiu.
În vederea sistematizării va trebui să ignorăm nuanțele istorice și suprapunerile dintre teism și scepticism și va trebui să descriem o poziție deistă care exclude atât teismul supranatural cât și naturalismul pur. Din acest punct de vedere, deistul va fi definit ca unul care crede că există un Dumnezeu dincolo de lume, un Dumnezeu care a creat lumea dar care guvernează lumea prin legi naturale, fără intervenții supranaturale. Deiștii se deosebesc între ei în ce privește motivele pentru care resping minunile. Unii vor spune că Dumnezeu nu poate face minuni deoarece ele sunt contrare fie propriei Lui naturi fie naturii legilor naturale. Alții vor arăta pur și simplu că Dumnezeu nu face minuni, sau cel puțin noi nu avem nici o dovadă convingătoare că El a făcut minuni. Ei sunt de acord că minunile nu sunt necesare pentru a sprijini religia; o bază naturală este suficientă pentru o religie naturală.
Prima premiză a unei concepții deiste despre lume și viață este că există un Dumnezeu care a creat universul. In contrast cu dualismul, care susține că materia este eternă, deiștii cred că universul material a fost creat de Dumnezeu. Numai Dumnezeu este etern. În contrast cu naturalismul pur sau cu ateismul, deiștii cred că este necesar să postulăm un Dumnezeu ca autor și arhitect al universului. Există o Cauză Primară dincolo de lumea naturală, Cauză care este la originea tuturor proceselor naturale. De asemenea, spre deosebire de panteiști, deiștii cred că Dumnezeu nu este identic cu lumea reală. Pentru un deist nu orice lucru este Dumnezeu și Dumnezeu nu este orice lucru. Lumea este diferită de Dumnezeu la fel cum un tablou este diferit de pictor sau cum ceasul este diferit de ceasornicar. Desigur, gândirea Făcătorului este revelată și manifestată în ceea ce a făcut, dar există totuși o diferență reală între Creator și creație.
A doua premiză majoră a deismului este antisupranaturalismul. Minunile nu au loc. Unii susțin că un Dumnezeu perfect nu face un univers imperfect care să aibă nevoie de intervenții miraculoase și de reparații. Lucrul acesta ar fi contrar naturii lui Dumnezeu. Alții pun accentul pe natura neschimbătoare a lui Dumnezeu. Dacă minunile nu au fost necesare de la începutul creației naturale, nu avem nici un motiv să credem că un Dumnezeu neschimător Și-ar schimba părerea cu privire la utilitatea ulterioară a creației. Alți deiști subliniază uniformitatea legilor naturii. Dumnezeu a stabilit legile lumii naturale și El nu poate (sau nu vrea) să violeze legea pe care a stabilit-o în lumea naturală. Minunea ar fi o violare a unei legi inviolabile. Dar ce este inviolabil nu poate fi violat. Prin urmare, minunile nu pot avea loc. În forma mai flexibilă de antisupranaturalism deist, este exprimat un scepticism extrem cu privire la faptul că o minune ar avea loc în realitate. Se ridică îndoieli datorită lipsei de credibilitate a martorilor, inutilității minunilor, lipsei de autenticitate a documentelor sau datorită vechimii și inaccesibilității dovezilor. Chiar și unii adepți ai teismului supranatural limitat, care admit unele minuni (de obicei minunile apostolice), au subminat credința în alte minuni în așa măsură încât dacă argumentul lor ar fi aplicat la minunile apostolice, temeiul pentru a crede toate minunile ar fi eliminat. Antisupranaturalismul este o trăsătură caracteristică a deismului.
A treia teză majoră a deismului este concepția unitariană despre Dumnezeu, concepție care implică o negare a doctrinei tradiționale a Trinității și a doctrinei dumnezeirii lui Cristos. În această privință chiar și John Locke a fost deist, deși a admis validitatea minunilor apostolice. Această a treia teză este în armonie cu prima premiză și decurge cu necesitate din a doua. Dacă nu are loc nici un eveniment supranatural atunci este cert că Cristos nu a fost o ființă supranaturală și nu a fost în nici un caz Dumnezeu întrupat. Negarea dumnezeirii lui Cristos implică o negare a doctrinei Trinității, care afirmă că există mai multe persoane care sunt Dumnezeu prin natura lor, și una dintre aceste persoane este Isus din Nazaret. Așadar, deiștii sunt unitarieni în doctrina lor despre Dumnezeu.
Au fost desigur multe alte teze secundare ale deismului. Fiind o religie naturală, a luat în râs orice presupusă revelație, cât și religiile oficiale ale căror cerințe au mers dincolo de revelația naturală a lui Dumnezeu. Revelația naturală conține cel mai adesea cel puțin credința într-o lege morală, în viața bună trăită în conformitate cu această lege morală și într-o viață viitoare de răsplătiri sau pedepse care va urma după această viață. Cele trei teze ale deismului expuse mai sus, însă, sunt tezele majore și vor constitui baza evaluării noastre.
Evaluarea deismului
Există câteva valori pozitive care rezultă în mod direct sau indirect din ideile deiste. În continuare să examinăm pe scurt câteva idei mai importante.
Câteva contribuții pozitive sau consecințe ale deismului
Deiștii pun accentul pe revelația naturală. În armonie cu teismul creștin tradițional, deiștii cred într-o revelație naturală a lui Dumnezeu pentru toți oamenii. Din vremurile Vechiului Testament (Ps. 19) până în vremurile Noului Testament (Rom. 1:19-20), de la Augustin la Toma d'Aquino și Calvin a existat întotdeauna între teiști o recunoaștere a faptului că Dumnezeu este revelat în creația Sa. Toți oamenii îl cunosc pe Dumnezeu prin conștiință și prin creație și sunt socotiți răspunzători pentru această cunoaștere. Nici o creatură morală rațională nu este lipsită de această revelație. Omul o poate distorsiona și suprima, dar cu toate acestea este conștient de ea. Într-adevăr, revelația naturală precede în mod logic revelația supranaturală, deoarece de unde și-ar putea cineva da seama că un anumit lucru sau fenomen reprezintă o revelație specială dacă nu ar avea un context general în care să o plaseze? Cum ar putea ști un om că Dumnezeu este Cel care dă revelația specială dacă nu ar avea o cunoaștere anterioară cu privire la cine este Dumnezeu? Dumnezeul creației (Gen. 1:1) vine în mod logic și, de fapt, înainte de Dumnezeul revelației supranaturale (Evr. 1:1, 2).
O altă contribuție importantă a deismului este că el pune accentul pe rațiune în problemele de crez religios. Majoritatea deiștilor nu au fost fideiști; ei au crezut că presupusele minuni și revelații trebuie să fie aduse înaintea tribunalului rațiunii pentru a separa falsitatea de adevăr. Nu trebuie acuzați în privința aceasta. Mulți teologi conservatori au argumentat pe bună dreptate că rațiunea trebuie folosită pentru a judeca dacă Scripturile sunt cu adevărat o
revelație a lui Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă că rațiunea este superioară lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este sursa rațiunii și a principiilor rațiunii – cum este legea noncontradicției. Dacă o presupusă revelație este contradictorie din punct de vedere logic, nu poate fi nicidecum obiectul unei credințe raționale cum este cea pe care Scriptura le poruncește creștinilor să o aibă (1 Petru 3:15). Prin urmare, deiștii nu ar trebui acuzați pentru folosirea rațiunii ca să judece revelația sau minunile, ci pentru folosirea greșită a rațiunii și pentru că au fost nerezonabili în folosirea ei.
De asemenea, atitudinea deistă față de minuni nu este lipsită de o oarecare justificare, deși nu este în întregime de acord cu un supranaturalism autentic. Teistul poate admite cu ușurință că rațiunea ar trebui folosită pentru a elimina pretențiile false și nelegitime de supranatural. Chiar și Scriptura le poruncește credincioșilor să „cerceteze duhurile" și să se păzească de „profeți mincinoși" (1 Ioan 4:1; Mat. 7:15). Într-adevăr, dacă multe minuni sunt găsite fără justificare datorită lipsei unor dovezi care să le sprijinească, atunci o minune adevărată poate fi mai ușor apărată prin dovezi justificabile. Dacă afirmațiile religioase contradictorii sunt sprijinite de pseudo-minuni, și dacă este posibil să sprijinim minunile unice (reale) încât să eliminăm rivalii, atunci asemenea minuni au o valoare apologetică legitimă. Pe scurt, atacul deismului împotriva minunilor false este un preludiu folositor la dovedirea minunilor autentice de către teismul creștin.
În fine, un produs secundar important a rezultat din atacul puternic și susținut împotriva creștinismului tradițional. Asediul de-ist a atras câteva dintre cele mai erudite și mai viguroase apărări ale creștinismului fundamentalist din vremurile moderne. Bishop Berkley, Bishop Butler și William Paley au contribuit cu lucrări măiestre la această cauză apologetică. Chiar și sceptici cum au fost Lord Lytleton și Frank Morison au fost convertiți și au devenit apărători fervenți ai creștinismului Critica deistă a impulsionat studiul arheologiei care a produs nu numai convertirea unor oameni celebri ca Sir William Ramsey, ci sute de mii de confirmări arheologice ale concepției biblice despre lume și viață. Pentru toate acestea putem fi indirect mulțumitori pentru atacul furibund și susținut al deismului împotriva creștinismului biblic.
Aspecte negative ale concepției deiste despre lume și viață
Ca și concepție despre lume și viață, deismul suferă din cauza unor dificultăți interne și externe de nedepășit. Să rezumăm în continuare cele mai importante probleme.
Mai întâi de toate, concepția deistă despre Dumnezeu este incompatibilă cu poziția lor cu referire la minuni. Întrucât Dumnezeu a făcut minunea creației ex nihilo (din nimic), rezultă din însăși natura și puterea acestui fel de Dumnezeu că alte minuni mai mici sunt posibile. Umblarea pe apă este o problemă măruntă pentru un Dumnezeu care a creat apa la început. Zămislirea unei ființe omenești printr-un ovul de femeie (nașterea din fecioară^ nu este dificilă pentru un Dumnezeu care a făcut lumea din nimic. Înmulțirea plinilor nu este nicidecum mai impresionantă decât crearea materiei la început. Pe scurt, este o contradicție să admitem minunea creației și să negăm că sunt posibile alte minuni.
În al doilea rând, concepția deistă despre Dumnezeu este bazată pe un model mecanicist nevalabil și nu pe un model personal. Dumnezeu nu este doar Meșterul inginer constructor al mașinăriei. Pe baza acestui model nu este de mirare că deiștii trag concluzia că o creație „perfectă" nu ar necesita atenție personală și intercomunicare miraculoasă. Cu cât este mai perfect mecanicul, cu atât este mai perfectă mașinăria, și cel mai perfect mecanic ar putea crea cea mai perfectă mașinărie care nu ar mai avea nevoie de „ajustări". Dar dacă Dumnezeu este un Dumnezeu personal, așa cum recunoaște chiar și conceptul deist de Dumnezeu, nu există nici un motiv pentru care un univers ;,perfect" creat de un Dumnezeu personal să nu fie un univers
care să necesite atenție personală. Relația miraculoasă dintre Crea torul personal și persoanele create de el nu numai că ar fi posibilă ci ar părea foarte probabilă. Dacă dorința de a avea comunicare personală între tărâmul supranatural și cel natural decurge din faptul că Dumnezeu este un Dumnezeu personal, atunci a nu face minunea comunicării personale (adică, revelația) ar arăta că Dumnezeu este mai puțin decât perfect personal. O dată ce am recunoscut că Dumnezeu este un Dumnezeu personal, ne contrazicem singuri dacă nu admitem comunicarea personală din tărâmul supranatural la cel natural.
Un Dumnezeu preocupat atât de mult încât să creeze oamenii la început ar trebui să fie suficient de preocupat încât să intervină în folosul lor când au ajuns în dificultăți grave. „Cum îți așterni, așa dormi" nu este nicidecum o atitudine potrivită pentru un Creator bun. Dacă El a avut suficientă dragoste și preocupare pentru om încât să-1 creeze, atunci ar fi compatibil cu natura lui Dumnezeu să credem că Dumnezeu ar interveni în mod miraculos ca să-1 ajute pe om când
este la nevoie. Și desigur, un Dumnezeu suficient de puternic încât să creeze lumea este suficient de puternic pentru ca să o ajute. Legile creației sunt inviolabile; ele sunt create și sunt relative. Tot ce este creat și ce' este relativ poate fi pus de-o parte, dacă este necesar, pentru
binele moral al omului. Prin urmare, natura lui Dumnezeu, chiar așa cum este El conceput de deiști, ar fi compatibilă cu intervenția miraculoasă în lumea naturală când situația o cere.
Argumentul deist menit să elimine baza pentru credința într-o revelație supranaturală se aplică în egală măsură la eliminarea credinței deiste în creație. Deiștii nu au dreptul să creadă că Dumnezeu a creat lumea din nimic, după cum nici supranaturalistul nu are dreptul să creadă că Dumnezeu a făcut minuni. Dacă nu putem avea încredere în Biblie ca să ne dea învățături cu privire la o anumită doctrină, atunci nu există nici un temei să credem că învățăturile cu privire la altă doctrină sunt adevărate. Atât creația cât și revelația sunt minuni, și o minune ca atare nu poate fi descoperită prin mijloace pur științifice sau naturale. Nu putem dovedi prin rațiune doctrina creației ex nihito, în ciuda încercărilor unor teiști. Producerea prin Cauza Primară a universului din nimic este un act supranatural și actele supranaturale nu pot fi observate sau demonstrate în mod științific. Putem vedea anumite rezultate observabile ale unui act supranatural (de ex., un trup uman care rezultă prin nașterea din fecioară) dar nu putem observa un modus operandi prin care a avut loc minunea. Prin urmare, deiștii se contrazic singuri în atacul împotriva revelației, când acceptă prin revelație doctrina creației.
În afară de aceasta, critica deistă cu privire la credibilitatea documentelor biblice si a autorilor lor este foarte deficitară. Peste douăzeci și cinci de mii de descoperiri au confirmat tabloul lumii biblice prezentat în Scriptură. Integritatea martorilor oculari și a scriitorilor documentelor Noului Testament a fost dovedită din plin. Așa-zisele contradicții din cadrul Bibliei au primit răspunsuri. Nu s-a dovedit că există nici o eroare științifică în Biblie. Pe scurt, deismul nu a reușit să arunce suficientă îndoială asupra supranaturalului, fie în principiu, fie în practică.
Sumar și concluzii
Deiștii cred că Dumnezeu a creat lumea dar că nu „se amestecă" în ea. Dumnezeu a creat lumea naturală dar nu o perturbă niciodată cu evenimente supranaturale. Dumnezeu este în afara lumii și El nu operează în interiorul ei într-un mod miraculos. În ciuda multelor aspecte utile și a îndrumărilor spre teism biblic, poziția deistă este în mod clar inadecvată. O dată ce admitem minunea creației, posibilitatea altor minuni decurge din aceasta. De fapt, însăși conceptul unui Dumnezeu deist nu poate fi redus la un model pur mecanicist care să nu permită intervenția personală în lume. Un Dumnezeu personal își arată perfecțiunea prin relația personală miraculoasă cu creaturile Sale. A afirma contrariul este neconsecvent. Dacă Dumnezeu a fost suficient.de preocupat de om încât să-1 creeze, s-ar părea că de aici decurge că El ar fi suficient de preocupat încât să intervină ca să-1 ajute. Într-adevăr, există o mulțime de dovezi ca să credem că Dumnezeu a intervenit în mod miraculos în lume. Deismul este mort atât din punct de vedere istoric cât și filozofic.
II.2. Panteismul
Panteismul vorbește despre prezența lui Dumnezeu în tot: în istorie, natură, cosmos, lume și sufletul omului ș.a. Deci, panteismul nu se oprește doar la viziunea despre Dumnezeu în natură, ci caută o punte de legătură între teism și ateism sau între religie și știință. În conformitate cu această învățătură, Dumnezeu nu este impersonal, ci transpersonal, mai presus de orice determinări, calități și atribute. Chiar dacă pare paradoxal, Dumnezeu este imanent în lume dar și transcendent. „Nu este ilogică echivalența dintre transcendență și imanență sau între dincolo și aici (spațial) pentru că nu ne mai aflăm în planul logicii formale, ci în sfera logicii religiei, o logică nouă, simbolică, dar nu în linie matematică, ci încărcată de sens. Totuși, transcendența nu se reduce la nivelul spațial, dar pe de altă parte diferența dintre om și Dumnezeu nu mai justifică atotputernicia lui Dumnezeu și faptul că el este Totul, Întregul, așa cum teismul afirmă cu tărie. Un contraargument față de panteism îl reprezintă concepția că lumea nu este perfectă, ci are doar grade de perfecțiune. Totuși, panteismul nu se referă la întreg totalmente, ci esențialmente. Acuza din partea criticismului este dură și nefondată: panteismul ar fi o formă pervertită și confuză de teism”.
Panteismul este opusul deismului deoarece acesta din urmă pune accent pe faptul că Dumnezeu este diferit de lumea reală, în timp ce panteismul identifică pe Dumnezeu cu lumea. Pe de altă parte, deismul susține că Dumnezeu este în afara lumii deci transcendent, și nu în ea iar panteismul spune că Dumnezeu este în lume sau, mai curând, că Dumnezeu este lumea. Cu late cuvinte, deismul pune accent pe transcendența lui Dumnezeu față de lume, pe când panteismul accentuează imanența Acestuia în lume. „Diferența dintre panteism și teism constă nu în existența unei cauze prime și inteligente, ci în aceea a unui Dumnezeu personal, transcendent, unic și diferit de cosmos, lume, mintea și sufletul omului (teismul). Panteismul nu opune spiritul materiei, enunțând superioritatea și anterioritatea spiritului, ca teismul, ci le vede în complementaritate, materia fiind o expresie a spiritului, o hierofanie (manifestare a sacrului). Teologii teiști adaugă argumente ca: moral, etic, estetic, cosmologic și teleologic (orientat spre scop). complementare. A vedea conflictul între teism și panteism este ca și cum am miza pe separația radicală și partizanală dintre religie și știință. Asemenea confruntări nu sunt în beneficiul omului. De asemenea, religiile cosmice au fundament istoric, iar religiile istorice au o important variantă cosmică mai ales prin mistica lor”.
Putem vorbi de mai multe tipuri de panteism. Astfel, întâlnim la Parmenides Panteismul absolut în sensul că există o singură ființă divină iar restul universului este neființă. Mai avem panteismul emanațional sl lui Plotinius care spune că totul decurge din Dumnezeu asemenea florii care se dezvoltă dintr-o sămânță. De asemenea, mai întâlnim și panteismul evolutiv prin Dumnezeu este perceput într-un mod evolutiv sau istoric. Această concepție a fost adoptată și de Hegel care crede că Dumnezeu Se desfășoară în mod istoric. „Alte concepții panteiste sunt modale, cum este cazul lui Spinoza care a afirmat că lucrurile sunt considerate moduri sau momente într-o substanță infinită. În fine, există panteismul de manifestare sau pe mai multe nivele, cum este panteismul întâlnit în diferite forme de hinduism. Va fi instructiv să examinăm câteva dintre aceste sisteme panteiste”.
Panteismul lui Plotinus susține că totul decurge din Dumnezeu și totul se întoarce la El. astfel, totul e în Unul și Unul este în totul. „Sursa oricărei realități este Unitatea, și gradul de unitate este criteriul prin care ceva este constituit în însăși natura ființei sale. Cu cât este ceva mai puțin unit, cu atât este mai puțin real. Prin urmare, la Plotinus nu întâlnim un monism rigid și inflexibil, ci o unitate divină emanațională, în desfășurare, care se revarsă ca o cascadă de-a lungul șirului lung de ființe, de la Unitate la o tot mai mare multiplicitate”.
Potrivit lui Radhakrishnan există câteva stări sau nivele ale realității. „Avem (1) Absolutul, (2) Dumnezeu ca Forță Creatoare, (3) Dumnezeu imanent în lumea aceasta. Acestea nu trebuie privite ca entități separate. Ele sunt aranjate în ordinea aceasta deoarece există o prioritate logică.” Fiecare formă purcede de la forma precedentă și este bazată pe ea. „în felul acesta obținem cele patru poziții sau stări ale realității, (1) Absolutul, Brahman, (2) Spiritul Creator, Isvara, (3) Spiritul Lumii, Hiranya-garbha și (4) Lumea (viraj).
Radhakrishnan compară aceasta cu panteismul neo-platonic: „La Plotinus întâlnim o schemă similară, (i) Unicul, Cel simplu, Cel necondiționat… (ii) Nous. Lumea Inteligibilă pe care Plotinus o numește Unul-Mulți, lumea de forme sau arhetipuri platonice… (iii) Unul și Mulți. Sufletul Tuturor este a treia stare, care modelează universul material după modelul gândurilor divine, ideile elaborate în Mintea Divină… (iv) Cei mulți. Este lumea trupurilor, lumea materiei fără formă”. Schema hinduistă despre realitate, însă, se deosebește de emanaționalismul plotinian prin aceea că Brahman se manifestă pe diferite nivele dar nu emană (alte ființe pe flivele inferioare) și nivelele- inferioare se ridică spre nivele mai înalte. În sensul acesta pantesmul neo-hinduist este un panteism pe mai multe nivele și nu un panteism emanațional.
Concepțiile panteiste despre Dumnezeu se caracterizează printr-o epistemologie fundamentală intuitivă. Dumnezeu este conceput în sensul cel mai înalt și mai semnificativ nu prin observații senzoriale sau prin deducții logice ci prin intuiția mistică ce trece dincolo de legea noncontradicției.
Accentul pus în limbajul religios pe negare este esențial pentru panteism. Dumnezeu nu poate fi descris adecvat în termeni pozitivi. Nimic din experiența noastră nu poate descrie în mod adecvat cum este Dumnezeu. Dumnezeu este mai presus de ființă și depășește cunoașterea rațională.
Concepția panteistă centrală despre Dumnezeu este absoluta unitate și transcendență a lui Dumnezeu. Supremația și unitatea lui Dumnezeu sunt esența realității ultime și baza pentru tot ce este derivat din El.
Creația este ex Deo, adică, din Dumnezeu. Creația din nimic, ex nihilo, nu are sens. Dumnezeu este sursa pentru toate lucrurile; toate își au originea în ființa Lui. Creația rezultă din ființa lui Dumnezeu fie prin manifestare, fie prin emanație, fie printr-un fel oarecare de dezvoltare.
Atât creația cât și răul rezultă cu necesitate din Dumnezeu. Absolutul nu este personal și creația nu este o alegere liberă, ci rezultă din Dumnezeu cu necesitate. Plotinus ar fi spus: „Binele se difuzează singur”, adică, trebuie să emită raze ca și razele soarelui, sau ca razele din centrul unui cerc, sau ca o sămânță care se dezvoltă și dă naștere unei flori. Orice rele, lipsuri și deficiențe care sunt observate în emanații sau în manifestări sunt acolo pentru că trebuie să fie acolo.
În sensul cel mai înalt și absolut, Dumnezeu nu este personal și nici conștient. Absolutul și Supremul nu este personal ci impersonal. Personalitatea vine, în cel mai bun caz, prin emanație sau manifestare pe un nivel inferior.
Universul este în ultimă instanță Cel Unic și nu mulți. În monismul absolut al lui Parmenides, numai Ființa absolut unică are realitate și nimic altceva. În alte forme de panteism este acceptată ideea că oricare ar fi realitatea inferioară găsită în multiplicitate și finitudine, cei mulți sunt totdeauna în Cel Unic, dar Cel Unic nu este în cei mulți. Cu alte cuvinte, unitatea este realitatea fundamentală din care rezultă multiplicitatea, și nu invers. În plus, chiar dacă realitatea inferioară este acordată cu finitul și cu cei mulți, în ultimă instanță există numai o singură realitate. Din punct de vedere temporal și din punctul de vedere al manifestării există multe moduri și multe aspecte ale realității. Dar la fel ca și razele dintr-un cerc, există de fapt un singur punct central de realitate pe care îl au toate în comun, adică, Singura Ființă, Cel Unic.
Raportul dintre cerecetarea științifică și ideologie. Perspectiva ortodoxă
Prin ideologie înțelegem totalitatea ideilor și concepțiilor filosofice, morale, religioase etc. care reflectă într-o formă teoretică, interesele și aspirațiile unor categorii într-o anumită epocă. De asemenea, prin ideologie ne referim la totalitatea ideilor și concepțiilor care constituie partea teoretică a unui curent, a unui sistem.
Ideologizarea științelor reprezintă o deturnare a însăși scopului și obiectului științific: cercetarea, descrierea pe baza experimentului, observației și raționamentelor a tot ce există în creația lui Dumnezeu. Ideologizarea științelor înseamnă de fapt eliminarea cercetării obiective și competente și impunerea diferitelor ideologii moderne și post – moderne ca fiind adevărata știință.
Ideologizarea religioasă reprezintă o deturnare a demersului autentic religios, bazat pe Revelația dumnezeiască și având ca finalitate interpretarea creației divine, a vieții ca dar de la Dumnezeu. Este un atentat la tot ceea ce ține de sfințenie, de viață duhovnicească, este triumful naturalismului, al negării lui Dumnezeu, al inexistenței sufletului – totul rezumându-se la niște combinații chimico – fizice întâmplătoare. Lupta împotriva religiei se finalizează cu apariția dictaturilor atee, a totalitarismelor ideologice ca expresie a terorii universale declanșate de omul fără Dumnezeu.
a) Ideologizarea științelor – perspectivă istorică
Influența copleșitoare a ideologiilor asupra științelor – care a dus la o nouă paradigmă științifică – nu ar fi fost posibilă fără o schimbare a valorilor, aceasta realizâdu-se odată cu apariția modernității; astfel, conținutul celor două domenii ale cunoașterii umane (teologia și știința) au fost radical schimbat: dacă în Evul mediu domeniul public era dominat de teologie, domeniu privat rămânând locul incontrolabil al celor mai secrete experiențe (științifice dar nu numai) în modernitate, mintea autonomă și cercetarea științifică au acaparat domeniul public, excomunicând teologia, îngropând-o în domeniul privat. Astfel, modernitatea (și mai târziu post – modernitatea) desemnează perioade caracterizate prin concepții diferite despre lume și viață. După mai bine de un mileniu de dominație a dogmei creștine, în timpul Renașterii (sec. XIV – XVI), apare o schimbare prin orientarea axiologică a umanității, punându-se un mare accent pe formarea omului, apoi pe preaslăvirea omului și a valorilor lui; așadar, are loc egocentrarea societății, fără a putea vorbi de o ruptură cu credința creștină. Mișcarea științifică reprezintă o a treia dimensiune a Renașterii. Încă din sec. al XIII-lea, se observă o dezvoltare accentuată a științei. Metoda experimentală de cercetare va fi stimulată mai ales în urma descoperirii faptului că fizica lui Aristotel conține elemente neadecvate și că astronomia lui Ptolemeu pornește de la un principiu greșit (trebuie să amintim în această perioadă pe Galileo Galilei, cel mai mare promotor al metodei experimentale în astronomie, matematică, hidrostatică, dar și pe Nicolae Copernic și John Kepler în astronomie). De acum începe impunerea concepției mecaniciste despre univers care tinde spre deism, care introduce pe Dumnezeu în sistem doar ca explicare a originii sistemului mecanic, fără ca să rupă orice legătură între lume și Dumnezeu.
Dar ruptura deschisă cu gândirea creștină survine abia în secolul luminilor (sec. al XVIII-lea), când atacurile împotriva creștinismului devin fățișe și susținute. În acest cadru „știința” luminată exclusiv de rațiune, era destinată să ducă omenirea în mod inevitabil în raiul pământesc în care înflorea în toată splendoarea marile idealuri umaniste ale modernismului: „adevărul”, „libertatea”, „dreptatea”, „fraternitatea”, „bunătatea” și altele. Însăși semnificația modernismului era înrădăcinată în credința în aceste idealuri umaniste care rețineau conținutul semantic creștin de odinioară, chiar dacă rădăcinile lor în transcendent erau negate. Temeiul lor se găsea de acum în marile discursuri raționale (metarațiuni). Pe acest fundal apare secularizarea, care înseamnă „desacralizare” în termeni eliadieni. Credința în Dumnezeu și în Revelația Sa Supranaturală este alungată din toate domeniile de activitate ca fiind anacronică; credința devine irelevantă, ea este dezobiectivizată, crezul devine o „opinie religioasă” sau un „sentiment religios”.
Umanismul iluminist este cel ce a generat ateismul fățiș (care va copleși însăși cercetarea științifică), ridicând omul pe piedestalul divinității. Legătura cu Făcătorul dizolvându-se, nu mai există o bază ontologică pentru relația cu semenii, omul considerându-se ca cel ce trebuie să se manifeste plenar prin el însuși, descoperindu-și astfel grandoarea vocației. În realitate este vorba de o crudă farsa, fiindcă, din momentul în care omul renunță la Dumnezeu, considerând că se poate dezvolta prin propriile puteri, nu mai poate învinge pornirile pătimașe din ființa lui și le consideră normale și firești, transformându-se în sclavul lor. Substituirea lui Dumnezeu cu rațiunea autonomă ridicată la rangul de cult, face ca societatea modernă să taie legătura dependenței de transcendent, respingând orice surse de autoritate tradiționale și religioase în favoarea rațiunii și a „științei”. Prezența lui Dumnezeu devenea superfluă, din moment ce omul deținea instrumentele făuririi propriului său destin – rațiunea autonomă și știința (este vorba de știința ideologizată) – instrumente ce dețineau atributele divinității, ambele fiind considerate infinite și absolute ca incitare nelimitată pe drumul „progresului”. Ele dădeau oamenilor un sentiment de autosuficiență și de automântuire. „Știința” călăuzită de rațiune care vedea acum toată realitatea în lumina apodictică a formulărilor matematice avea puterea de a descuia secretele universului și fără Dumnezeu, singura realitate este cea pe care o putem aborda empiric, prin simțuri. Este ceea ce Max Weber va numi „desferecarea lumii” iar Blaga într-un mod poetic „strivirea corolei de minuni a lumii”. Deschizându-se „cutia Pandorei”, pe linia autonomiei față de Dumnezeu, mari gânditori ai modernității și post – modernității, în loc să explice prin teoriile filosofice și experimentarea științifică, taina creației, prezența și lucrarea în lume a lui Dumnezeu și în relație specială cu omul – chip al Său – accentuează ruptura față de Creatorul, Proniatorul și Sfințitorul lumii și al omului. Astfel, cu Rene Descartes se începe cultul rațiunii autonome, prin Jean Jacques Rousseau se legitimează libertatea autonomă și morala naturală, Immanuel Kant este cel ce absolutizează voința și rațiunea autonomă, iar consecințele gândirii moderniste (filosofia iluministă, empirismul, pragmatismul, pozitivismul filosofic etc.) în planul vieții morale a omului se referă la: căutarea unui cod etic artificial, pluralismul modern, filosofico – modern de sorginte autonomă, relativizarea valorilor morale ce au fundament în Revelația creștină. Vom încerca să aprofundăm câteva din aceste direcții în speranța conștientizării pericolului pe care l-au reprezentat și încă îl mai reprezintă.
b) Pozitivism – știința sub dominația naturalismului
Odată cu Renașterea și cu Iluminismul, omul s-a angajat într-un efort de autonomizare a rațiunii – sub forma cugetări libere sau mai degrabă a negativismului – față de teologie și Dumnezeu. Noul umanism, antropocentric, se voia independent de orice realitate și criterii transcendente. Ca, însă, orice teologie construită în afara lui Hristos , umanismul modern se transformă fatal în subumanism și antiumanism, fapt dovedit cu prisosință în atrocitățile revoluției franceze (1789), în revoluțiile din secolul XIX și mai cu seamă în sângerosul secol XX. Auguste Compte este unul dintre promotorii de bază ai acestei ideologii. În „Cours de la pshilosophie positive” (1842) sunt afirmate trei stadii ale cunoașterii: teologic, metafizic, pozitivist. Pentru el știința este adevărata credință și baza spirituală a ordinii sociale „atât timp cât va dura pe Pământ activitatea speciei noastre”. Tot în anul 1842 apare și lucrarea „Esența creștinismului” a lui Ludwing Feuerbach; această coincidență de date l-a făcut pe Emil Saisset să afirme: „Feuerbach la Berlin, precum Auguste Compte la Paris propun Europei creștine adorarea unui Dumnezeu nou: ființa umană”
Ateismul lui Auguste Compte este diferit de cel al lui Feuerbach. Auguste Compte transformă umanismul într-o religie, cu un cult față de umanitate, față de o Ființă Supremă constituită dintr-un organism concret de ființe umane, un ansamblu continuu de ființe convergente. În 1847, Auguste Compte va ține o serie de conferințe, care vor servi ca suport pentru lucrarea „Discurs asupra pozitivismului”. E. Semerie, un discipol al lui Auguste Compte spunea: „Noi avem credința care inspiră marile lucruri și curajul de a le înfăptui. Mirosului vostru de tămâie și acordurilor cântecelor voastre, noi opunem sărbătorile splendide ale umanității în orașul sfânt al Revoluției; cultului lui Dumnezeu îi opunem cultul omului; misticii obscurantiste a catolicismului îi opunem entuziasmul patriotic”.
Compte a realizat o legislație referitoare la cultul concret al religiei în care se prevedea cum trebuie aplicate sacramentele noii religii. Analog cultului pentru sfinți exista un cult pentru binefăcătorii umanității. Deasupra tuturor, rugăciunile pozitiviste erau înălțate către Marea Ființă. Noul sacerdoțiu al pozitivismului, în viziunea lui Compte, trebuia atribuit savanților. Sacerdoțiul pozitiv va fi reprezentat de savanți iar școlile vor fi anexate Tempului umanității. Deși propovăduiește toleranța și înțelegerea între oameni, umanismul este de fapt o realitate, care în caz de nevoie se impune prin forță. Compte nu va ezita să propovăduiască supunerea conduitei umane unui examen al unui sacerdoțiu inflexibil. Mai mult decât atât ,pentru fondatorul pozitivismului se realizează un adevărat cult, fiind denumit Marele Preot, „supremul organ al umanității”. Toți vor trebui să îi arate o ascultare totală în gândire, simțire și acțiune. Astfel Compte introduce un adevărat despotism spiritual, o tiranie a savanților pozitiviști care culminează în însăși persoana lui. Religia pozitivistă se întrupează în societate și devine religia oficială a societății, a statului. Asistăm la o deformare a sensului eshatologic al istoriei din creștinism. Dacă viziunea creștină ne oferă un sens eshatologic al lumii și al istoriei, creștinul trăiește între tensiunea dintre „acum” și „nu încă” a împărăției cerurilor în această lume. Mijloacele prin care se formează această religie paradisiacă sunt exclusiv umane și ele țin de resortul societății, fiind utilizate de puterea politică. Dacă puterea spirituală este în mâna savanților, puterea temporală trebuie să aparțină celor care conduc afacerile economice.
Respingerea lui Dumnezeu și a oricărei formă de supranatural, de transcendent, face posibilă divinizarea omului, în cadrul exclusiv al naturalismului. Până la Compte, toți corifeii iluminismului au accentuat respingerea Revelației supranaturale și fundamentarea naturalismului.. Astfel, Jean Jacques Rousseau (1712-1778), deși nu era un ateu ci deist, pleda pentru o religie a naturii, o religie pornind de la contemplarea naturii pe care o considera desăvârșită. El nu recunoștea că Sfânta Scriptură este Revelația supranaturală, dată oamenilor ca normă absolută a moralității, ci dimpotrivă, natura omului cu înclinațiile și pasiunile lui sunt norma absolută a moralității. Pasiunile naturale, după părerea lui, sunt instrumentele libertății noastre, sunt mijloace de exercitare a libertății autonome a omului care nu recunoaște nici o autoritate în afară de imperativul înclinațiilor lui. Revelația supranaturală nu este numai ignorată, ci atacată fățiș: „Evanghelia este plină de lucruri de necrezut, care repugnă rațiunii și care sunt cu neputință de conceput și de admis de un om cu bun simț”. Revelația naturală este singura pe care o recunoaște: „Eu am închis deci toate cărțile; Una singură a rămas deschisă în fața ochilor, este cea a naturii”
Rousseau este părintele unui curent de gândire numit naturalism. El credea în Dumnezeu în felul său, dar naturaliștii secolului XX nu mai cred. Ei cred că valorile morale precum și rațiunea sunt doar niște epifenomene care au apărut pe parcursul evoluției omului, acestea fiind parte integrantă a naturii. În cazul acesta Schlossberg se întreabă unde poate fi trasată linia despărțitoare între un comportament acceptabil și unul inacceptabil din punct de vedere moral. El spune: „atunci când umanitatea se distinge de natură, aproape că nu există o limită a prăbușirii sale. Naturaliștii consideră că viața sexuală nu aparține domeniului moralei, dar atunci nimic nu mai aparține domeniului moralei. Animalele nu au un comportament moral sau imoral, ci un comportament natural, bazat pe instincte. Natura nu are nevoie de etică”.
Naturalismul cunoaște o nouă etapă odată cu apariția filosofului Immanuel Kant. Acesta Respinge revelația supranaturală: însuși sfântul din Evanghelie trebuie să fie comparat mai întâi cu idealul nostru de perfecțiune morală, înainte de a-l cunoaște ca atare”. Observăm inversarea valorilor: din nou „omul este măsura tuturor lucrurilor”, dar de data aceasta vocea lui Protagoras răzbate mult mai explicit și cu mai mult curaj. Omul emite criteriile, omul este etalonul valorilor, el este forul suprem, legiuitorul.
Dacă în scrierile lui Rousseau prin „natură” se înțelegea perfecțiune, armonie, puritate, înclinații naturale nepervertite (ceea ce desigur este o contradicție în termeni), la Nietzsche natura ar fi identică cu starea amorală, cu „ nevinovăția conștiințelor fiarelor”, o stare care se afla dincolo de bine și de rău, în care trăiește animalul de pradă. „bestia blondă”, „monstrul triumfător” care iese dintr-un șir de groaznice omoruri, incendii, violuri, torturi cu un orgoliu și o seninătate sufletească. Este vorba de mândra rasă aristocratică „ hoinărind lacomă și însetată de cuceriri” în care Nietzsche vede o măreție din păcate apusă sau răpusă de „instrumentele culturii”. Această idee de învinovățire a culturii și civilizației care periclitează instinctele primare o vom regăsi într-o formă mai blândă la Freud. „Bestia blondă” a lui Nietzsche ar putea fi, prin măreția pe care acesta din urmă i-l atribuie, arhetipul supraomului nietzschean ,puternic, crud, trufaș, având o voință de nezdruncinat, așteptat a fi eliberatorul omenirii și creatorul de valori. Spiritul acestei „bestii blonde” precum și ura rasială s-au dezlănțuit cumplit în timpul celui de-al doilea război mondial, prin toate atrocitățile lui.
Pentru că tot l-am amintit pe Freud, să spunem că Freud vede toate aspectele vieții prin „ochelarii” impulsurilor sexuale- ultima realitate a vieții. Rezultă de aici că fibrele constitutive ale celor mai nobile valori umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate. În acest sens el propune o morală sexuală naturală-observăm din nou întoarcerea la „natură”, ceea ce la Freud înseamnă libertinism și laxism sexual: „Fie-ne îngăduit să declarăm factorul sexual drept factor esențial în cauzarea nevrozelor propriu-zise. Civilizația noastră este îndeobște clădită pe reprimarea impulsurilor… Acela care, în virtutea conștiinței sale inflexibile nu poate participa la reprimarea impulsiei se opune societății ca „infractor”… Experiența arată că majoritatea persoanelor care intră în componența societății noastre nu sunt făcute, în ceea ce privește constituția lor somatică, pentru a îndura abstinența”. În condițiile civilizației contemporane, căsătoria a încetat de mult să mai fie penaceul universal împotriva suferințelor nevrotice ale femeii…Remediul împotriva sensibilității rezultate din căsătorie ar fi mai degrabă infidelitatea conjugală.”
Am făcut această incursiune în naturalismul filosofic, pentru a prezenta cadrul creat exercitării cercetării științifice; ori acest cadru și-a pus cu siguranță amprenta influențând însă obiectivitatea demersului științific și finalitatea acestuia. La această influență filosofică naturalistă se adaugă – cum am amintit –, raționalismul pozitivist care elimină rațiunea autentică a științei. Prin pozitivism, activitatea științifică a început să fie călăuzită de ceea ce s-ar putea numi o idolatrie a faptelor, context în care experiența are un rol decisiv pentru studiul fenomenelor naturale. Primatul faptei reliefează întâietatea lucrurilor materiale față de orice realitate și experiență de ordin spiritual, ideologia materialistă atee ajungând să fie confundată cu atitudinea științifică (ce a favorizat apariția regimurilor comuniste după cum vom vedea). În secolul XIX, omul de știință a adoptat o poziție reducționistă, refuzând orice realitate care iese din vizorul său, crezând că numai cercetările sale empirice pot explica tainele universului; în acest cadru secularizat, religia era denunțată ca retrogradă față de descoperirile științifice ale momentului”
Ca o concluzie a acestei secțiuni, trebuie amintită opinia Pr. Dr. Doru Costache, care sintetizează ceea ce reprezintă naturalismul, punctând reperele acestuia ce caracterizează pe „omul resemnat”. Astfel el semnalează ceea ce reprezintă realismul filosofic ca expresie a naturalismului (mai ales în gândirea lui Noica) și arată că acesta nu a reușit să producă decât o „nouă naturalizare a omului”; mentalitatea realist – naturalistă – nu mai găsește raportul just între om și realitate, nici atunci când se afișează ca pretenție de progres științific, pentru că reduce cunoașterea la câmpul fenomenelor care pot fi percepute prin simțuri, pretându-se doar unei verificări de tip experimental, adică stabilește raporturile exclusiv în cadrul „natural”. Descrierea progresului științific, într-un recent compendiu filosofic occidental-ca formă concretă a aplicării perfectei intenții a omului asupra claselor senzoriale și experimentale spre cunoașterea lucrurilor așa cum sunt”- nu depășește registrul „naturalist” în care omul modern a fost obligat să se desfășoare, chiar dacă acest progres este privit ca drum eroic de cucerire, de adjudecare, dacă nu a lumii, cel puțin a adevărului”
c) Scientism – știința sub impactul filosofiilor materialiste
Una dintre ideologiile ce au parazitat și încă mai influențează cercetarea științifică este scientismul. Dacă Platon vorbea de exigența unei cetăți generale de filosofi, scienticismul schimbă subiectul(nu și intenția), afirmând o societate dominată de noi eroi ai civilizației- oamenii de știință. Motivația este simplă iar soluția oferită, în stil scolastic, printr-un exercițiu logic, pretinzând a avea o evidență constrângătoare:
Știința este singura cunoaștere autentică;
Știința poate răspunde tuturor întrebărilor teoretice și poate să rezolve toate problemele practice.
Este legitim să fie încredințată oamenilor de știință toate afacerile cetății
Cu alte cuvinte, scienticismul vrea sa acrediteze ideea că singurul criteriu axiologic, în sfera publică, criteriul prin excelență, nu poate fi decât cel științific. De cealaltă parte, ceea ce denumim evlavia proastă se manifestă ca retragere în sfera privată, de multe ori a iraționalității, în refuz față de orice știință. Interesant că, „în Epistola către romani”, Sfântul Apostol Pavel critică atât cunoașterea orgolioasă cât și evlavia fără conținut. Cei mai entuziaști apărători ai scienticismului au fost Ernest Renan (1823-1892) și Marcelin Berthelot (1827-1907). Primul, după ce a părăsit seminarul, a devenit unul dintre cei mai mari intelectuali ai acestui secol. Al doilea, un distins chimist, a făcut o strălucită carieră politică sub a treia Republică. Temele preferate ale celor doi zeloși pot fi rezumate astfel: știința este singura autoritate valabilă, doar ea poate fonda adevărurile „vitale” și naște o nouă concepție a destinului uman; știința este lipsită de mister, ea distruge credința și supranaturalul. Nu poate exista o altă credință decât cea în experiment, de unde și respingerea miracolului. Idealul tehnocrat era reluat mai mult ca oricând, devenind totalitar: „A organiza științific societatea devine o „pretenție legitim㔄(Renan). „Știința reclamă astăzi conducerea materială, intelectuală și morală a societății”(Berthelot). Astfel observăm la cei doi reluarea mitului progresului și dezvoltarea unui scientism antireligios. Credința într-un proces nedefinit, cu o societate „din ce în ce mai virtuoasă” datorită științei (Berthelot, 1866) este însoțită de repunerea problemei lui Dumnezeu, devenit cu totul inutil într-un astfel de context. Se pregătește astfel calea ateismului secolului al XIX-lea (Feuerbach, Marx și Nietzsche). Această ideologie face abstracție de exigența rigorii actului științific, căutând mai curând să impună o axiologie materialistă și corelativ o metodă reducționistă, un demers epistemologic care pornește de la particular la general, pe care se întemeiază, indirect globalismul. Prin ignorarea revelației, a istoriei relațiilor între Dumnezeu și umanitate, Dumnezeu pare a fi fost redus la situația de concept al minții, pe care fiecare îl înțelege cum poate și vrea, acest concept devenind irelevant pentru exigențele obiectiviste ale modernității. Rezultatele științei sunt prezentate ca „tabu”, obiectivitatea lor trebuind acceptată de toată lumea, așa încât cel care nu admite rezultatele științei riscă să se situeze în afara timpului în care trăiește. Rezultatele științei sunt acceptate însă de majoritatea oamenilor printr-un act de credință: ele exprimă concluziile unui grup restrâns de oameni de știință pe care ceilalți le acceptă fără a avea posibilitatea de a le înțelege (teoria relativității a lui Einstein; ecuațiile teoriei cuantice etc.). Dacă majoritatea rezultatelor științei sunt acceptate prin încredere, refuzul față de teologie apare ca o contradicție a timpului nostru. În spatele acestui refuz nu se află neîncrederea, ci o anumită poziție ideologică refractară, față de orice adevăr de sus, adevăr care obturează slava luciferică a omului, proclamat autonom.
Aceeași ideologie acuză teologia de ignoranță, prezentând drept biblică afirmația apocrifă „crede și nu cerceta”. Mântuitorul, dimpotrivă, îndeamnă spre cunoaștere și certificare: „Cereți și vi se va da, bateți și vi se va deschide, căutați și veți afla!”. Credința îl pune pe om în fața adevărurilor ultime, stimulându-l să găsească răspunsuri la întrebări fundamentale – cum sunt cele despre sens și valori – și să le asume existențial; răspunsuri pe care nici știința și nici ideologiile care profită de ea nu le pot oferi conștiinței umane.John J. Haught evaluează scientismul din perspectiva științei adevărate. Și în cazul scienticismului și al scepticismului științific – spune el – se combină știința cu un sistem de credință propriu. Scientismul poate fi definit – în opinia sa – că „acea credință” potrivit căreia știința este o metodă modestă, solidă și prolifică de înțelegere a unor lucruri importante despre univers, scientismul este presupunerea potrivit căreia știința este singura modalitate adecvată de ajunge la întregul adevăr. Scientismul este o credință filosofică (una „epistemologică”) care întronează știința ca singura metodă complet sigură prin care mintea omenească poate fi pusă în legătură cu realitatea „obiectivă”
Apariția scientismului cu particularitățile amintite a găsit Biserica Occidentală nepregătită. Aceasta asista consternată și neliniștită la această desfășurare de forțe, precum o cetate asediată. Discursurile eclesiale operau o distincție între „adevăr” și „fals” în știință, adevărata știință fiind cea la care rezultatele concordă cu dogma și cu Biblia, care continua să fie interpretată literal. Biserica afirma că nu combate știința, ci numai „falsa știință”, pentru că „adevărata știință” duce către Dumnezeu. Ea îi onora pe adevărații savanți pe care Dumnezeu i-a inspirat întotdeauna. Spre sfârșitul secolului al XIX-lea și primii ani ai secolului XX, câțiva filosofi și oameni de știință ca Bergson, Maurice Bloudel, Henri Poincaré,Pierrre Duhem, au repus în discuție ideologia scientistă, dar aceasta a supraviețuit sub forme ceva mai puțin naive.
Scientismul nu poate fi înțeles decât în contextul materialismului secolului XIX; cu alte cuvinte, materialismul , cu toate filosofiile sale reprezintă cadrul apariției și dezvoltării acestei ideologii ce încă parazitează știința. Materialismul, prin filosofiile sale, reprezintă poate, cea mai serioasă încercare de a alunga din mintea și ființa omului pe Dumnezeu. Propaganda materialist-dialectică a încercat să prezinte materialismul ca fiind încă de la începutul umanității, începând cu filosofii hilozoiști din Antichitate, apoi cu filosofia materialistă(Școala carvăka), din India. O mare importanță este dată filosofilor antici greci Leucip și Democrit (sec V î.Hr.). Apoi se amintește materialismul englez (Francis Bacon,Thomas Hobbes și John Dumm), Descartes este considerat de Marx ca fiind materialist, urmează Spinoza, Kant, Hegel, Feuerbach, culminând cu Marx, Engels și Lenin.
Astfel prin scientism și materialism, știința și teologia, omul în ființa sa, își pierde sensul și scopul existenței și lucrării în lume.
d) Știință și ideologie din perspectiva ateismului modern
Ateii susțin că nu există Dumnezeu. Ei susțin că nu există un Dumnezeu în lume (cum susțin panteiștii-și care se confundă cu lumea) și că nu există un Dumnezeu nici dincolo de lume (cum susțin deiștii). În plus-susțin aceștia-nu există un Dumnezeu care să fie de fapt atât în lume cât și dincolo de lume, cum susțin teiștii, nici un Dumnezeu panentenist, dincolo de lume, care să fie cu lumea într-o relație ca cea dintre gândire și trup. Nu există nici un Dumnezeu, de nici un fel, nicăieri. Desigur, ateismul nu este doar o poziție negativă. Majoritatea ateilor nu se consideră antiteiști ci pur și simplu nonteiști. Ca și nondeiștii, ateii oferă o concepție pozitivă proprie pe care o numesc ateism, materialism, naturalism sau pozitivism. Există multe forme de ateism. Avem atei tradiționaliști, care cred că nu a existat, nu există și nu va exista niciodată un Dumnezeu (Jean-Paul Sartre de exemplu). Există atei mitologici ca și Nietzsche care cred că Dumnezeul-mit a fost cândva, adică, a fost un model în care oamenii au crezut și pe baza căruia au trăit, dar că acest mit a murit și nu mai este funcțional(în viziunea lui J.P. Lonchamp, ateismul lui Nietzsche era radical, pentru că el nega însăși posibilitatea de a-l gândi pe Dumnezeu; pentru el „Dumnezeu este mort”).La Feuerbach (prin 1840) era un ateism antropologic, el încerca să îl pună pe om în locul lui Dumnezeu, Dumnezeu nefiind decât reflectarea umanului. La Marx s-a dezvoltat un ateism socio-politic care a prezis dispariția totală a oricărei religii, în ascensiunea unei societăți fără clase; marxismul a revendicat întotdeauna cu putere caracterul științific al ideologiei sale, atitudine tipic scientistă. În urmă cu câțiva ani, Thomas Altizer, a popularizat o altă formă de ateism pe care o putem numi ateism dialectic. Această concepție susține că Dumnezeu a trăit cândva cu adevărat, dar că el a murit odată cu întruparea și crucificarea lui Hristos și că abia în vremurile moderne ne-am dat seama de lucrul acesta. În fine, există ceea ce poate fi numit ateism semantic sau lingvistic (reprezentat de Paul von Buren) care susține că orice discuție despre Dumnezeu este moartă, adică, limbajul religios nu are nici un sens cognitiv. Tema negării existenței lui Dumnezeu a dezvoltat numeroase încercări: cosmologice, morale, bazate pe natura lui Dumnezeu și pe creație, bazate pe natura omului și a libertății lui sau pe baza naturii unui univers guvernat de întâmplare.
Paradoxal, ateismul are și o cauză de ordin religios. Este vorba de implicările neavenite și hazardate ale Catolicismului în domeniul științei. Aceste implicări la nivel practic și teoretic-doctrinar nu sunt străine de metoda scolastică a teologiei, care a coborât învățătura creștină de pe „culmile dumnezeiești” acolo unde îi era locul, implicând-o în mod riscant în „dogmatizarea” unor teorii de moment pe care ulterior știința nu le-a validat (cum ar fi absolutizarea sistemului planetar ptolemeic și negarea celui copernican). Din nefericire și în zilele de astăzi mai asistăm la asemenea manifestări, acest amestec aventurist îndepărtând de credință valoroși oameni de știință care suspectează deja Biserica, acuzându-o că vrea să facă unele compromisuri cu știința.
Chiar în acest sens avem câteva afirmații ale valorosului om de știință Cari Sagan, afirmații ce denotă un suflet înstrăinat de trăirea religioasă, dar și preocupat de existența lui Dumnezeu. Pe de o parte, Sagan își afirmă profunda convingere că „dacă există un zeu care să aducă cu imaginea tradițională, atunci curiozitatea și inteligența noastră de la el ni se trag”, dar, pe de altă parte, își mărturisește (în aceeași carte) îndoiala în existența raiului, deoarece este de neconceput existența unui loc în care omul să nu poată avea activitate. Suntem convinși că această opinie eronată se datorează fie unei defectuoase cunoașteri teologice din partea autorului, fie prezentării eronate că raiul ar fi un loc fără de activitate, teză ce nu este străină de perfecțiunea paradisiacă absolută propovăduită de teologia apuseană. Cu totul alta este însă descrierea paradisiacă făcută de Sfânta Scriptură, care ne învață că Adam a fost pus „în grădina cea din Eden ca s-o lucreze și s-o păzească” (Facere 11,15).
Să nu cădem totuși într-o extremă considerând că toți oamenii de știință sunt înclinați spre ateism, căci dimpotrivă, constatăm existența unei largi categorii de fizicieni care împărtășesc credința în Dumnezeu.
Astfel, referindu-ne în primul rând la Isaac Newton (părintele mecanicii clasice) și citindu-i biografia, vom descoperi mai multe momente de mărturisire a credinței creștine. Mai întâi, ca un simplu fapt divers, Newton s-a născut în primele ore ale zilei de 25 decembrie 1642 (adică în noaptea de Crăciun) și a fost botezat pe 1 ianuarie 1643 (adică de Tăierea împrejur a Domnului Hristos), fapt consemnat de către preotul său paroh în registrul bisericii din Colsterworth. De mic copil a avut trăiri religioase intense, iar în timpul tinereții a alcătuit și o listă cu păcatele pe care le comisese (listă descoperită ulterior), fapt care dezvăluie (foarte probabil) că apela la spovedanie atunci când își simțea cugetul încărcat. În afară de acestea, tânărul Newton a avut parte și de studii teologice. Mai întâi la Școala Regală din Grantham a început studiul limbilor clasice (greacă, latină și ebraică) și cel al disciplinelor biblice, pe care le-a continuat la Trinity College (Cambridge), considerat la vremea aceea „cel mai impunător și mai uniform colegiu din Creștinătate”.
Revelator în ceea ce privește credința lui Newton era și argumentul pe care acesta îl aducea în favoarea creației (și în defavoarea hazardului) referitor la facerea lumii. Astfel, în lucrarea sa „Despre Dumnezeu”, spune că dacă lumea ar fi rodul hazardului oamenii și animalele ar fi avut în alcătuirea lor somatică și unele părți nefolositoare și că „atomii și legile mecanicii, oricât de fascinante ar fi, nu reprezintă nimic în comparație cu înțelepciunea și cunoașterea Creatorului”.
În fine, biografia lui Newton ne mai descoperă că, terminând un prim ciclu de studii la Trinity College, tânărul Isaac putea, printre altele, să obțină și o parohie la țară, însă, pentru că a luat examenul de licență, și-a continuat studiile (activând la catedră și în cercetare), dar nu înainte de a depune un jurământ că îmbrățișează „adevărata religie a lui Hristos”, lucru pe care de fapt 1-a și făcut cu toată convingerea.
Așadar Isaac Newton s-a dovedit a fi un credincios și, mai mult decât atât, în afară de matematician și fizician, Newton a fost într-o oarecare măsură și teolog.
Referindu-ne acum la „părintele” fizicii moderne Albert Einstein și la religiozitatea lui, constatăm la acesta o oscilație calitativă a credinței, dar nu o necredință sau un ateism, ci mai bine spus o credință neformată sau incompletă sub aspect doctrinar. Celebrul fizician recunoștea că „există o inteligență superioară care se manifestă în lumea cognoscibilă” și că avea credința „in Dumnezeul lui Spinoza, Care S-a revelat pe Sine însuși în armonia tuturor ființelor”, totuși nu putea concepe „un Dumnezeu personal Care să influențeze direct acțiunile indivizilor”. Deși era de descendență evreiască, Einstein n-a respins întru totul credința creștină, căreia îi recunoștea valoarea morală, edificator în acest sens fiind cele afirmate în textul ce urmează: „Cele mai înalte principii pentru aspirațiile și judecățile noastre ne sunt date în tradiția religioasă iudeo-creștină. Este un scop foarte înalt pe care noi, cu slabele noastre forțe, îl putem realiza doar în mică măsură, însă el ne oferă o temelie sigură pentru aspirațiile și valorile noastre”. Pe de altă parte, își exprimă necredința în existența lui Iisus, dar aprecierea pe care o face la adresa Evangheliilor ascunde recunoașterea, cu voie sau fără voie, a dimensiunii harice a acestora: „Nimeni nu poate citi Evangheliile fără să simtă prezența reală a lui Iisus. Personalitatea Lui vibrează în fiecare cuvânt. Niciun alt mit nu are atâta viață în el.”
Înainte de a încheia această scurtă prezentare a religiozității lui Einstein, nu putem să nu remarcăm și o apreciere făcută de acest mare savant referitor la relația omului de știință cu credința (relație condiționată și de valoarea științifică a celui dintâi): „Cu greu veți găsi printre spiritele științifice mai profunde vreunul lipsit de sentimentul religios”.
Un alt fizician de marcă ce și-a făcut publice convingerile religioase a fost și Ernest Rutherford, descoperitorul „structurii planetare” a atomului. Mărturisirea lui, pe care o redăm mai jos, impresionează în mod deosebit sufletul, prin tăria și certitudinea credinței ce răzbate din ea. Renumitul fizician afirma că „în cercurile laice există o concepție greșită, după care omul de știință, știind mai multe despre existență decât alții, ar trebui să fie ateu. Exact din contră: munca noastră ne duce mai aproape de Dumnezeu. Ea mărește venerația noastră față de gigantica Sa putere, în fața căreia bietele noastre lucrări, oricât de mari ar putea să fie, cedează lamentabil”.
Concepția despre existența unei legături între spiritualitate și materialitate (legătură ce caracterizează de fapt raportul de simfonie existent între știință și credință) o aflăm și la Louis de Broglie, care, într-o discuție cu filozoful Jean Guitton, spunea că „fizica și metafizica, faptele și ideile, materia și conștiința nu sunt decât un singur și același lucru”.
Evidențiind aceste păreri ale unor mari fizicieni, ne este acum mai ușor de acceptat că între teologia creștină și știință există un raport de simfonie ce trebuie dezvăluit totuși, cu oarecare atenție, deoarece el prezintă anumite particularități.
Raportul de simfonie dintre credință și știință nu este unul cu tentă cauzală, căci teologia nu se argumentează prin afirmațiile verificate experimental de către știință și nici știința nu este postulată de dogmele credinței, ci descoperirile științifice autentice pot fi întotdeauna înțelese în cadrul conceptelor creștine, reflectând în ele sensuri teologice.
Cum credința se întemeiază pe revelația supranaturală și naturală, este evident că toate descoperirile autentice ale științei (ce au ca obiect fenomene și legi naturale) nu pot să nu confirme adevărul preceptelor cosmologice creștine. De asemenea, dogmele nu sunt enunțuri restrictive care împiedică rațiunea să se exprime liber, ci sunt învățături dumnezeiești permanent confirmabile de către adevărurile științifice.
Raportul de simfonie se manifestă în condițiile existenței certitudinilor științifice, nu a ipotezelor cărora li se atribuie pe moment valoare de „certitudine”. Acestea din urmă, luate împreună, constituie acea parte a științei cu valabilitate temporară, pseudoștiință care ar putea fi și cea pe care Sf. Ap. Pavel o numește „știință mincinoasă” (I. Timotei VI, 20), în care intră teoriile vremelnice fundamentate pe ipoteze nevalidate deplin de experiență.
Așadar nu toate teoriile științifice sunt împărtășite de creștinism, un caz elocvent fiind cel al geocentrismului sau cel al evoluționismului. Cel din urmă a fost considerat multă vreme ca un pilon de bază al antropologiei și al biologiei, însă astăzi poziția lui a început să se clatine în urma unor descoperiri recente. Acest evoluționism a afectat până și înțelegerea fenomenului religios creștin, care a fost considerat de către ateism ca rezultatul unui proces evolutiv al credinței, pornind de la credința în zei a oamenilor primitivi.
In ceea ce privește rațiunea, aceasta singură nu poate duce la credință, ci ajută doar la întărirea ei, atunci când este luminată de aceasta. Un exemplu în acest sens îl reprezintă chiar învățăturile „înveșmântate” în pilde ale Mântuitorului, tocmai pentru ca acestea să fie protejate de o înțelegere pur rațională, cheia descifrării lor fiind rațiunea luminată prin primirea harului (Matei XIII, 11-16.). Astfel, Mântuitorul arată imposibilitatea înțelegerii prin calea pur rațională, căci însușirea învățăturilor Sale care vin de sus nu poate avea loc decât numai cu venirea ajutorului de sus. Rațiunea fără credință (fără har) nu poate descifra și nici înțelege și de aceea este întunecată și periculoasă pentru mântuire.
O abordare a raportului dintre știință și credință o aflăm și la Sf. Maxim Mărturisitorul, care spune: „Credința în existența lui Dumnezeu este mai întemeiată decât orice demonstrație. Credința este o cunoștință adevărată întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, ca una ce este temelia lucrurilor mai presus de minte și de rațiune”. Sfântul Maxim dezvăluie în aprecierea sa atât o diferență, când situează credința (care se acceptă) deasupra științei (care se demonstrează), cât și o asemănare, când socotește credința „ca o cunoștință adevărată”, atât credința, cât și știința fiind fundamentate pe principii ce nu pot fi demonstrate (dogmele în primul caz și axiomele sau postulatele în cel de al doilea caz).
După atâtea remarci privitoare la raportul dintre știință și credință considerăm că este nevoie de o extindere a acestei analize și asupra celor care sunt implicați în aceste domenii: savantul și sfântul.
O analiză comparativă între lucrarea savantului și cea a sfântului o găsim și la părintele Arsenie Boca, în citatul următor: „în știință este savantul care sondează necunoscutul prin teorii și le verifică pe urmă dacă aduc lumină și corespund realității sau ba. Savantul se ajută de teorie, teoremă, noțiuni, experiențe, concluzii care formează o bază pentru noi cercetări. Adevărul lucrurilor însă e mai mult decât atâta; depășește măsurile omului. Revelația n-are a ține pas cu vremea; nu e cazul adaptării Bisericii la spiritul timpului, întrucât toate științele trebuie să ajungă la ce a revelat Dumnezeu, în credință este sfântul, care are alte mijloace de aflare a adevărului. Lui i se revelează, i se descoperă o lume mai mare, temelia lumii acesteia. În cunoștința lui nu are teorii, nici aparate, ci e angajată viața lui. Sfântul nu cercetează. Viața lui curată e mijlocul de cunoaștere a unei realități pe care cercetătorul savant n-o poate prinde niciodată”.
Revenind la problema ateismului, încercările cosmologice ale ateismului se referă la legea cauzalității care ar duce la o regresie infinită, Dumnezeu însuși ar avea nevoie de o cauză (în concepția lui Bertrand Russell); de asemenea în concepția lui Sartre cauzalitatea ar conduce la o Ființă imposibilă care se cauzează singură; tot pe aceeași linie se încadrează ateismul lui J.N. Findlay, care formulează un argument ontologic împotriva existenței lui Dumnezeu folosind o inversare a argumentului ontologic creștin. Argumentele morale împotriva existenței lui Dumnezeu sunt cele mai numeroase. Pierre Boyle formulează un argument ateu plecând de la problema răului; Bertrand Russell oferă un argument ateu pe baza legii morale; Albert Camus creează un argument ce oferă o reluare existențialistă a argumentului moral ateu tradițional și ajunge la concluzia că teismul este contra umanitarismului. Mai aveam diferite argumente bazate pe suferința inocenților sau pe suferința ce nu poate fi justificată. Dovezile împotriva lui Dumnezeu bazate pe natura lui Dumnezeu și pe creație se referă, fie la antinomia omnipotenței (un Dumnezeu omnipotent este o contradicție în termeni), la antinomia perfecțiunii (lucrul acesta ar fi imposibil deoarece ar exista unele perfecțiuni care se exclud reciproc – dragostea și ura), la antinomia creației ( Dumnezeu nu ar fi fost liber când a creat lumea, ci sub influența unei necesități) și în cele din urmă la antinomia timpului (se neagă creația lumii în timp cu argumente ridicole).
Argumentele împotriva existenței lui Dumnezeu bazate pe natura omului și a libertății lui se referă la:
Contestarea existenței lui Dumnezeu pe baza naturii libertății omului (dacă există Dumnezeu atunci eu nu pot fi liber, deoarece libertatea mea ar fi îngrădită de hotărârea Lui divină)
Contestarea lui Dumnezeu pe baza naturii omului care are pe protagoniști pe Freud și Sartre. Freud se îndoiește de existența lui Dumnezeu, formulând un argument bazat pe iluzie: Credința în Dumnezeu ar fi fost bazată pe împlinirea unei dorințe, o nevroză copilărească de proporții cosmice care a căutat un Părinte – Protector, sau un Mângâietor Cosmic. Sartre duce acest argument până la ateism pur: deși omul are nevoie de Dumnezeu în sens existențial , deși întreaga ființă a omului este un efort de a deveni Dumnezeu, totuși acest proiect este eminamente absurd; însuși proiectul existenței umane este fără speranță de realizare și fără sens ca și viața însăși ce este lipsită de sens transcendent sau subiectiv – concluzia lui Sartre: nu există un Dumnezeu care să dea sens vieții din exterior. Ludwig Feurbach a argumentat că: „ natura lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât o exprimare a naturii sentimentului, astfel că religia omului nu este decât conștiința de sine a omului, deși el o numește în mod neinspirat „Dumnezeu”. Acest argument dialectic, bazat pe ideile lui Hegel, s-a bucurat de o acceptare largă în gândirea marxistă. Astfel, Marx, a scris despre omul care a căutat supraomul în realitatea fantastică a cerului și nu a găsit acolo nimic, decât reflectarea sa.
G.K. Chesteron trece în revistă principalele argumente folosite de sceptici când atacă credința creștină: 1) creștinismul este inuman de deprimant; 2) creștinismul împiedică pe oameni să caute libertate și bucurie în sânul naturii; 3) creștinismul consolează omul cu ajutorul unei providențe fictive; 4) atitudinea creștinului fată de rezistență și luptă este una nebărbătească; 5) creștinismul este „mama războaielor”; 6) religia creștină este singulară, creștinismul este reducționist; 7) slăbiciunea creștinismului stă în „caritate”; 8) creștinismul este contradictoriu și încurajează în același timp supunerea și vărsarea de sânge.
Contestarea existenței lui Dumnezeu pe baza naturii unui univers guvernat de întâmplare, pleacă de la presupunere posibilității ca lumea să fi apărut din întâmplare. David Hume a argumentat împotriva unui univers planificat de Dumnezeu, că acesta nu ar fi decât un „accident fericit”, rezultat în reorganizarea întâmplătoare a particulelor în mișcare. În acest sens, Jacques Monod, biologul francez contemporan, argumentează că întâmplarea este singura explicație pentru evoluția omului. Observăm așadar, cum filosofiile atee de toate nuanțele, influențează cercetarea științifică – Monod fiind un exemplu în acest sens. Din păcate și alți oameni de știință au fost influențați în demersul lor de ideologiile atee. Este vorba în primul rând de Francis Crick care a descoperit împreună cu Watson, dubla spiralată a ADN-ului. În ultima sa carte „Uimitoarea Ipoteză” Crick spune: „Uimitoarea ipoteză este că în bucuriile și tristețile tale, amintirile și ambițiile tale, nevoia ta de identitate și voință, nu sunt de fapt nimic altceva decât comportamentul unui vast ansamblu de celule nervoase și moleculele lor asociate…Nu ești altceva decât un pachet de neuroni”. Observăm, așadar, din sfera neurologiei combaterea existenței lui Dumnezeu, sufletului (Crick susține că majoritatea neurologilor cred că ideea de suflet este un mit și presupune că ei extind aceeași apreciere și în raport cu ideea religioasă despre Dumnezeu) și introduce reducționismul științific ca metoda „științifică” de a explica cu ajutorul „limbajului chimiei și fizicii” , nivelurile aparent „superioare”, adică viața, mintea, ideile religioase despre Dumnezeu. Paradoxul în acest caz este că , deși știința se îndepărtează de materialismul primitiv al fizicii clasice și începe să recunoască tendințele, surprinzător de subtile de autoorganizare ale materiei, numeroși oameni de știință continuă să păstreze un mod profund materialist și reducționist de înțelegere a vieții, gândirii și evoluției cosmice.
Fără îndoială că, cel mai puternic șoc în relațiile științei cu teologia a reprezentat-o Charles Darwin. Acesta a publicat, cum am mai amintit, în 1859 cartea „Despre originea speciilor”. Aceasta a provocat mai ales în mediul teologic (dar și în cel științific) o furtună cumplită de controverse, ce nu a fost încheiată nici azi. Pentru evoluționiști (ideologie ce parazitează știința), evoluția implică un univers fundamental impersonal și lipsit de Dumnezeu. Steven Weinberg susține că evoluția respinge ideea unui Dumnezeu „interesat”, încă mai categoric decât o face fizica. Teoria evoluției biologice afirmă că toate formele de viață au apărut dintr-un strămoș comun, parcurgând sub influența selecției naturale o serie de transformări naturale, transformări care au condus la diversificarea speciilor. Darwin a adăugat selecției naturale forța principală a evoluției niște elemente complementare care acționează asupra organismelor, determinând evoluția. Acestea ar fi suprapopularea și lupta pentru existență. Observăm caracterul ateu al prezentării apariției și dezvoltării omului, începând de la Darwin și din păcate continuând până în prezent (neodarwinismul). Din punct de vedere teologic, trei aspecte sunt tulburătoare
Variațiile care conduc la diferențierea speciilor sunt pur întâmplătoare, ceea ce sugerează că lucrările naturii sunt accidentale și iraționale. Astăzi sursa acestor variații a fost identificată cu mutațiile genetice și majoritatea biologilor îl mai urmează încă pe Darwin, prin punerea lor pe seama întâmplării
Faptul că indivizii trebuie să se lupte pentru supraviețuire și că majoritatea suferă și pier în această luptă, arată cruzimea fundamentală a universului, în special față de cei slabi.
Procesul nepăsător al selecției naturale, prin care numai organismele mai bine adaptate supraviețuiesc, arată că universul este, în esență, orb și indiferent față de umanitate.
Aceste trei ingrediente inseparabile-întâmplare, luptă și selecție naturală oarbă – sugerează că universul este impersonal, absolut fără legătură cu Dumnezeul creștin „implicat”. Însuși Darwin a fost cutremurat de „cruzimea” caracterului întâmplător și impersonal și nu s-a mai putut întoarce la teismul blând al anglicanismului strămoșesc. Însă, ce e mai grav, mulți dintre urmașii săi științifici nu au ezitat prea mult să identifice evoluția cu ateismul. Astfel, gânditori remarcabili au întâmpinat darwinismul ca pe victoria finală a scepticismului asupra religiei. T. H. Huxley, „buldogul” lui Darwin, considera evoluția ca antiteza teismului tradițional. Ernst Hackel, Karl Marx , Frederich Nietsche și Sigmund Freud au considerat cu toții gândirea lui Darwin apropiată de ateismul lor. Asta în timp ce Darwin nu a renunțat niciodată la moștenirea sa religioasă (în timpul faimoasei călătorii pe mare se gândea să se facă preot la țară) și a rămas un om șovăitor, gravitând între deism și agnosticism. Biserica Catolică din vremea lui Darwin a reacționat prompt: nu se îndoia că darwinismul face parte din „falsa știință”. „Originea speciilor” a fost condamnată de Conciliul de la Köln la un an de la apriția ei. În 1888, revista iezuiților trata evoluția ca „ficțiune respingătoare” însă au fost și păreri favorabile evoluției(Rev. O. Leroy și Mgr.d’Hulst) însă acest curent a fost cu totul minoritar și redus la tăcere.
Antidarwinismul religios este reprezentat de teologi care au fost în același timp și oameni de știință. Este importantă această precizare pentru că s-a acreditat ideea că cei care au avut o poziție tranșantă antidarwinistă, au fost oameni rigizi, fanatici religioși; ori vom exemplifica și vom arăta că a fost tocmai invers, toți cei care au respins darwinismul au fost pasionați de științe.
Astfel, la finalul Originii speciilor, Darwin scrisese că orice persoană care acorda mai multă importanță problemelor neexplicate decât explicării unui anumit număr de lucruri va respinge cu siguranță teoria sa. Exact așa se și întâmplă. Darwin nu propusese o teorie care să ofere o explicație incontestabilă a tuturor faptelor referitoare la originea speciilor, ci numai o explicație probabilă a unora din aceste evenimente. În spiritul multor contemporani ai săi, pentru care știința era sinonimă cu certitudinea, Darwin nu oferea deci, cu adevărat o teorie științifică. Nu făcea decât să propună un vag scenariu.
Unul din cei mai virulenți opozanți ai săi, Francis Orpen Morris (1810-1893), ornitolog și preot al Bisericii anglicane, îi reproșa astfel lui Darwin eroarea de judecată ce consta în plecarea de la variațiile speciilor pentru a deduce apoi relațiile de filiație. Mai exact, i se părea greșit din partea lui Darwin să precizeze că variația, ce fusese observată, permitea să deduci transmutația, ce nu fusese observată niciodată.
Un alt om al Bisericii din Statele Unite și astronom amator, Enoch Fitch Burr (1818-1907), amintea că există o explicație mult mai evidentă decât cea propusă de Darwin: el afirma că, în ipoteza creării speciilor de către o ființă a cărei bunătate și înțelepciune erau infinit mai mari decât cele ale omului, toate minunile naturii erau deodată explicate; dimpotrivă, în ipoteza evoluției, trebuia încă dovedită realitatea generației spontane și cea a transmutației speciilor.
Un medic englez, Charles Robert Bree (1811-1886), a scris mai multe cărți împotriva lui Darwin în care îi reproșa acestuia că nu ar fi prezentat nici o dovadă a transmutației speciilor în timp ce, după el, observația furniza mii de mărturii în favoarea fixității lor. îl blama chiar pe Darwin pentru că, pretindea el, acesta din urmă pleca de la o idee preconcepută și aduna numai după aceea toate lucrurile care ar fi putut-o susține. Bree preciza că obiecțiunile sale la darwinism nu erau bazate pe Biblie, care, după el, nu era o carte științifică. Aceasta nu-1 împiedica să-și afișeze orientarea religioasă afirmând că întreaga creație răspundea unui plan divin.
Canadianul John William Dawson (1820-1899), geolog și prezbiterian, unul dintre antievolutionistii cei mai savanți ai spațiului anglofon, a criticat, de asemenea, metoda adoptată de Darwin. Acesta din urmă, susținea Dawson, a gândit fondându-se pe posibilități și nu plecând de la fapte. De altfel, teoria sa nu era rezultatul unui procedeu inductiv, ci o simplă ipoteză care permitea explicarea anumitor lucruri care pot fi explicate cu dificultate făcând abstracție de doctrina Creației.
La fel ca Bree, el reproșa darwinismului faptul că ar fi o colecție arbitrară de date adunate pentru a corespunde unui anumit număr de ipoteze nedovedite, susținute numai de vagi analogii. În concluzie, pentru Dawson și ceilalți antievoluționiști, Darwin a greșit construind o teorie pe presupuneri și pe speculații privitoare la datele paleontologice. Dacă aceștia refuzau darwinismul, este pentru că erau convinși că știința, fondată pe raționamente inductive, trebuia să conducă la certitudine. Or, un proces inductiv nu putea conferi certitudine decât într-o lume ce conține un număr limitat de specii. Invers, nici o enumerare nu era posibilă dacă speciile se transformau substanțial de-a lungul timpului, orice teorie a evoluției fiind esențialmente ipotetică.
Presupusul caracter neștiințific al darwinismului n-a fost desigur singurul motiv al respingerii sale de către anumiți creștini. După cum am văzut, el a fost deopotrivă acuzat de ateism. Charles Hodge, cel mai vestit dintre cei ce au adus această acuzație, era un teolog conservator, însă deschis față de știință. El afirma că interpretarea Bibliei trebuia să se facă în acord cu descoperirile științifice. Știind că teoriile științifice variau de-a lungul timpului, ținea să adauge că fiecare teolog avea dreptul să ceară ca „faptele” să fie verificate dincolo de orice posibilă îndoială. De exemplu, considera că, dacă teza vechimii Pământului putea fi dovedită cu certitudine, ar trebui să se țină cont de ea în interpretarea primelor capitole ale Cărții Facerea.
Pentru Hodge, neajunsul principal al darwinismului era, totuși, faptul că nu făcea loc noțiunii de proiect. Nu procesul în sine al selecției naturale îi punea probleme, ci faptul că variațiile nu erau orientate în ansamblu. De unde și concluzia sa: darwinismul este un ateism pentru simplul motiv că nu integrează ideea de proiect. Hodge găsea de altfel confirmată concluzia sa în analiza pe care a făcut-o atitudinilor a numeroși darwiniști contrare ideii de proiect în natură.
În ochii a numeroși catolici și protestanți, darwinismul nu greșea numai prin lipsa unei metode științifice sau prin absența referirii la un proiect din natură. Ideea unui strămoș comun maimuței și omului era, de asemenea, un lucru ce-i deranja în teoria lui Darwin. Acesta din urmă n-a pomenit de ea în Originea speciilor. A trebuit așteptată Descendența omului și selecția legată de sex (Descent of Man and Selection in Relation to Sex, 1871) pentru a-1 vedea abordând acest subiect. Însă, începând cu 1863, Huxley a deschis discuția prin publicarea Locului omului în natură (Man 's Place in Nature). Cu toate acestea, nu toți cei deranjați, sau chiar șocați, de ideea unui strămoș-maimuță al omului respinseră teoria darwinistă. Ei găsiră pur și simplu diferite modalități prin care să o adapteze vederilor lor religioase. De exemplu, unii creștini ajunseră să conceapă existența bărbaților și femeilor înainte de Adam – Preadamici – și sugerară că Facerea nu se referea decât la strămoșii evreilor. Astfel, puteau considera că evoluția omului, așa cum era concepută în darwinism, nu se referea decât la acești Preadamici. Cât despre Adam, acesta ar fi beneficiat de o intervenție divină pentru a se ieși din această „preumanitate”. Această teză nu era nouă. Ea fusese deja dezvoltată în secolul al XVII-lea, în special pentru a reconcilia Biblia cu descoperirea locuitorilor Noii Lumi. Ea era, astfel, legată de dezbaterile ce priveau unicitatea originii speciei umane. Fără a pierde această funcțiune, ea a încercat adaptarea Facerii la o viziune evoluționistă a celor vii.
În concluzie observăm că impactul filosofiilor atee și demersul științific ideologizat de ateism, au creat probleme majore în relația omului cu Dumnezeu, semenii și universul. O astfel de poziție reducționistă, în contradicție cu Revelația nu poate decât adânci criza omului post-modern, dând posibilitatea altor evenimente criminale și profund antiumane.
Schimbari de paradigmă în cadrul științelor moderne
IV.1. În cadrul “șiințelor materiei”
Este o caracteristică fundamentală a condiției umane, de a se întreba asupra lucrurilor înconjurătoare și asupra propriului nostru destin. Știm că, în decursul mileniilor, omul, în fața fenomenelor inexplicabile pe care le vedea în jurul lui, furtuni, vulcani, tunete, boli etc, nu putea face altfel decât de a le atribui cauza acțiunii unor forțe invizibile care, cu toate că nu făceau parte din lume, aveau un impact asupra acesteia. Astfel au apărut zeii. Existența unui cult al ursului pare a arăta că acestui prim concept i s-a adăugat foarte repede un al doilea: cel al supraviețiuirii omului după moarte. În fond, acest lucru este perfect logic: deoarece lumea este în mod constant agitată de acțiunile spiritelor care nu se văd ceea ce implică faptul că ele există într-un alt nivel de realitate decât cel pe care noi îl percepem și în care trăim pentru ce să nu credem că, de vreme ce am apărut la un moment dat în această lume (pentru că se constată venirea unor ființe care mai înainte nu erau aici), atunci când părăsim această lume, ceva din noi înșine reîntâlnește acel alt nivel de realitate? Sub forme mai dezvoltate, toate marile tradiții religioase ale omenirii au preluat a-ceste două concepte: lumea în care trăim nu poate fi explicată plecând de la ea însăși. Există o incompletudine radicală a a-cestei lumi: fără intervenția Spiritelor, a zeilor sau a lui Dumnezeu, nu există o explicație coerentă, și care să reziste, a Lumii. Pentru a o explica, este deci necesar a face apel la un alt nivel de realitate, despre care nu știm aproape nimic… În afară de faptul că trebuie să existe. Și dacă există un alt nivel de realitate, o altă modalitate de a exista decât aceea pe care o încercăm în fiecare zi, este logic să gândim că vom reîntâlni a-cest nivel după ce murim.
Existența unui alt nivel de realitate și existența unei legături particulare între om și acest alt nivel apar ca intuiții majore ale umanității, ce au fost prezente întotdeauna și peste tot.
Dezvrăjirea Lumii
După 2.500 de ani, nu este surprinzător a vedea că aceste două intuiții (din zorii dezvoltării gândirii raționale) sunt cele atacate de către primii filosofi materialiști.
Scopul lor este nobil, după cum ne-o arată această analiză a lui Bernard Pullman: "Teama în fața misterelor Cosmosului, manifestările impresionante ale naturii și frica de moarte, și mai obsedantă, sunt însoțitorii inseparabili ai oamenilor și nici o fericire autentică nu este posibilă atâta timp cât umbrele lor se proiectează asupra existenței noastre. Trebuie deci să scăpăm de aceste temeri. Și cel mai bun mijloc de a face acest lucru este a arăta că aceste mistere și manifestări sunt explicabile în termenii unei fizici hotărât și strict mecaniciste, lipsită de orice finalitate, nepunând în joc decât principii materiale și interacțiunile lor. O asemenea elucidare a cauzelor fenomenelor naturale, din care moartea însăși nu este decât un eșantion, trebuie să servească drept fundament la construirea unei morale ce conduce către înțelepciune și bunăstare".
De aceea, pentru a-i elibera pe contemporanii lor de teama care decurgea din credința după care destinul lor depinde în întregime de bunăvoința zeilor, Democrit, Leucip, Epicur vor dezvolta prima "teorie atomică", explicând geneza lumii complexe în care trăim prin interacțiunea întâmplătoare a componentelor elementare: atomii.
Zeii pot exista, însă ei nu interacționează deloc cu lumea; contrar tuturor concepțiilor anterioare (nu numai celor ale Iliadei și Odiseei, ci și acelora care existau de mii de ani), nu există loc pentru teama față de ei, și aceasta pentru că Lumea este suficientă pentru a explica Lumea.
Respingerea celei de a doua intuiții decurge logic. Pentru Epicur: "Chinurile din infern nu sunt de temut, pentru că sufletele pier după moarte, iar infernul nu există deloc", iar Lucrețiu afirmă: "Când nu vom mai fi, când se va fi consumat separația dintre corp și suflet, a căror unire constituie ființa noastră, este limpede că nimic nu ne mai poate atinge pe noi, care nu mai suntem". Astfel, ușurați de teama față de zeii care nu pot interveni în treburile Lumii, ca și de teama de moarte, pentru că nu există dincolo nimic de sperat sau de respins, o-mul poate duce o viață înțeleaptă și responsabilă.
Cu toate acestea, este extraordinar de constatat cum secolele care îl preced pe al nostru au dat apă la moară pentru ceea ce, în urmă cu 2.500 de ani, nu era decât o ipoteză, considerată de-a lungul a 2.000 de ani drept o speculație mai mult sau mai puțin extravagantă, mai ales plecând din momentul când dezvoltarea creștinismului a afirmat cu tărie ruptura dintre Creator și creatură. Nu, tunetul nu este o mânie a lui Zeus; nu, o bună recoltă nu este rodul unei recompense divine, ci a unor condiții climatice favorabile, aliate unei bune execuții a sarcinilor agricole; nu, marile epidemii nu sunt pedepse, ci sunt legate de propagarea microbilor sau a virușilor; nu, omul nu mai este psihologic diferit de un animal etc.
Toate marile descoperiri efectuate de la Renaștere și până în zorii secolului XX au confirmat astfel de o manieră strălucitoare această intuiție conform căreia evenimentele care se produc în lumea noastră fizică pot fi explicate plecând de la cauze provenind ele însele din lumea fizică. Astfel Dumnezeu nu intervine în Lume, iar din secolul XVII, redescoperindu-1 pe Democrit și depășindu-1, mulțumită avalanșei de descoperiri științifice în curs, filosofii afirmă că Dumnezeu era o ipoteză inutilă. Jean Fourastie descrie cum viziunea ansamblului societății asupra Lumii a fost, din aproape în aproape, afectată:
"Știința secolului XIX și a începutului de secol XX rămâne astfel dominată nu numai de speranța, ci și de certitudinea explicării prin real a întregului real. (…) Mișcarea de discreditare a suprarealurilor (populare și savante), născută din primele descoperiri ale științelor experimentale, se va întinde de fapt la marea majoritate a oamenilor. De la academiile de științe, noul spirit va trece în academiile literare, în mintea poeților, artiștilor, publiciștilor, romancierilor, ziariștilor; și de aici, succesiv, la marele public: burghezi, funcționari, învățători, apoi în clasele populare urbane și în sfârșit, mai recent, la țară. (…) Toată această mișcare, cauzele și efectele sale, pot fi cuplate direct sau indirect la progresul științelor experimentale: direct, prin excluderea afirmată a lui Dumnezeu, ipoteză inutilă, și a "supranaturalului", neobservat, judecat inobservabil, atribuit deci iluziei, naivității primitive a erei preștiințifice, superstiției; indirect, prin spectacolul permanent al eficienței științifice, opusă credinței care, în ciuda formulei celebre, "nu a mutat niciodată munți".
Se pare că ajungem astfel la un "sfârșit al poveștii". Jaques Monod ("Omul știe în sfârșit că este singur în imensitatea indiferentă a Universului din care a apărut întâmplător"), laureatul premiului Nobel, Steven Weinberg ("Cu cât înțelegem mai mult Lumea, cu atât ea ne pare mai lipsită de semnificație"), Jean Pierre Changeux ("Omul nu mai are ce face cu spiritul, îi ajunge să fie un om neuronal"), au "transformat eseul" lui Democrit, Epicur și Lucrețiu. "Apostolii" acestei noi "religii" au ca deviză: "întreg realul poate fi explicat plecând de la real". Nu vom insista niciodată îndeajuns asupra importanței acestei "autosuficiențe explicative" a realului, pentru a stabili viziunea asupra Lumii care impregnează întreaga noastră societate.
Tot ceea ce există este produs de către interacțiuni ale constituentelor fundamentale ale Universului, care, în decursul miliardelor de ani, s-au agregat lent unele cu celelalte, sub influența legilor fizico-chimice cunoscute sau pe care le vom descoperi în curând. Desigur că ce mai este de descoperit în continuare este cu certitudine imens, însă esențialul este deja dobândit: cauza a tot ceea ce există în Universul nostru provine din Universul nostru. Și cum ar putea fi altfel? Din ce altă parte ar putea proveni? "Circulați vă rog, nu este nimic (altceva) de văzut!" ne spune "știința clasică", nimic altceva decât acest Univers, decât acest nivel de realitate în care trăim scufundați în timp, spațiu și materie. Cum să mergem mai departe? Cum să depășim această viziune care, fiind atât de bogată, "îngrădește" realul nostru, făcându-1 pur și simplu de nedepășit. Am ajuns deci la un sfârșit în această mare căutare a înțelegerii condiției umane, pe care omul o urmărește din grotele Pleistocenului și până la oamenii de știință ai secolului XX, trecând prin gânditorii greci.
Dumnezeu (sau zeii, sau spiritele – Monod va regrupa aceste trei concepte sub vocabula "animism") pare astfel exclus din istorie – nu există nici un motiv rațional de a crede în existența unui alt nivel de realitate. Desigur că există încă mulți credincioși chiar și printre marile spirite științifice. Dar aceștia sunt obligați să-și separe știința de credință. Putem crede ceea ce vrem, cu titlu personal, însă acest lucru nu are nici o legătură cu cunoașterea obiectivă, Dumnezeu devenind un concept vag, care nu poate intra în interacțiune cu Lumea (după cum spune un mare om de știință creștin: "De când au fost enunțate legile gravitației, sunt raportate mult mai puține miracole de levitație!"). Filosofia absurdului tronează în frunte, ea care este perfect coerentă cu această lume, supusă, după teoria darwi-niană, la răceala implacabilă a selecției naturale, și unde pare a nu exprima nici sentimente, nici proiecte, unde propria noastră existență nu are nici o semnificație.
Oare suntem de acum mai fericiți? Este departe de a fi evident! Este absolut fascinant de a pune față în față proiectul de explicare a realului prin real, cum a fost el enunțat de către filosofii greci (eliberarea omului de frica față de zei și de cele de sus, pentru a-i permite să ducă o viață înțeleaptă și responsabilă) și rezultatul acestui demers, așa cum e el enunțat 2.500 de ani mai târziu, de către unul dintre cei mai influenți oameni de știință materialiști de astăzi, "papă al sociobiologiei", E. O. Wilson, profesor la Harward, exprimat la sfârșitul lucrării sale majore Sociobiologia:
"Când vom fi progresat suficient pentru a ne explica în termeni mecaniciști, iar științele sociale vor fi înflorit în totalitate, rezultatul cu care ne vom confrunta riscă a nu fi ușor de acceptat. De aceea pare potrivit a încheia această carte de îndată ce ea a început, cu sumbrul presentiment al lui Albert Camus: "O lume care poate fi explicată, fie și prin rațiuni rele, este o lume familiară. Dimpotrivă, într-un univers lipsit de iluzii și de lumină, omul se simte un străin. Exilul său este fără remediu, dat fiind că este lipsit de amintirea unui cămin pierdut sau de speranța unei țări promise". Este, din păcate, exact. Dar mai dispunem de încă o sută de ani".
Astfel, la sfârșitul procesului, nu se găsește decât deznădejdea absolută – este drept, Wilson consimte să ne dea o amânare de o sută de ani înaintea saltului definitiv!
Jaques Monod ne dădea, astfel, la iveală, la finalul lucrării sale, Hazardul și Necesitatea, un "umanism în mod real socialist", care avea încă și mai puține legături cu viziunea Lumii pe care a dezvoltat-o în cursul lucrării sale, după care există, între credința "separaționiștilor" creștini și înțelegerea lor științifică a lumii, cei care îndrăznesc a merge până la capătul demersului lor, aruncând masca și revelându-ne că ea [lumea] se deschide asupra sfârșitului întregii forme de umanism care poate fi avută în vedere, fie că este umanismul creștin al Renașterii ori umanismul materialist ieșit din Lumini. Astfel, Marvin Minsky, unul dintre liderii inteligenței artificiale, spune:
"Calculatoarele generației următoare vor fi atât de inteligente, încât vom avea noroc dacă ne vor accepta pe lângă ele ca animale de companie. Hans Moravec, unul dintre principalii specialiști în robotică, speculează asupra modului prin care vom înlocui diferite organe ale corpului, inclusiv creierul (!), prin roboți, fiind susținut în aceasta de către biologul Richard Dawkins, care vestește, după era ființelor vii, bazate pe genuri, era mașinilor bazate pe "ele însele" (pe cantitatea de informație). Cât îl privește pe Ruiz de Gopegui, elev al lui Minsky, acesta nu ezită să afirme: "Libertatea este o iluzie, nu există [om] inteligent sau prost, ci bine sau rău programat, împreună cu libertățile individuale, vor dispărea și libertățile civile și politice".
Și-a spus însă realul ultimul cuvânt, afirmându-și completudinea explicativă? Este cu adevărat imposibil de scăpat de "deznădejdea wilsoniană"?
Să nu uităm că, după cum ne-a spus Jean Fourastie, Știința, explorarea rațională a realului, este cea care a condus la acest rezultat. Și dacă vom continua această explorare? Și dacă ne uităm la mesajul pe care ni-1 oferă cunoștințele cele mai recente, în toate marile domenii științifice, în ce constă această faimoasă întrebare – atât de esențială, cum am văzut, pentru viziunea noastră asupra lumii – privind "completitudinea" Realului?
Aceasta este ceea ce vom încerca să facem în paginile următoare. Este limpede că un asemenea proiect depășește, dacă dorim a-1 trata într-o manieră aprofundată, cadrul unui articol ca acesta. Vom lua, deci, câteva puncte cheie ale principalelor discipline științifice, care sunt Fizica, Matematicile, Astronomia, Biologia, Neurologia, și vom vedea cum ele reînnoiesc, precum "un lung fluviu liniștit", problematica dezvoltată, de la intuițiile lui Democrit la "știința clasică". Apoi vom vedea ce concluzii pot fi trase în raport cu această căutare a înțelegerii condiției umane, care a început în urmă cu zeci de mii de ani, în fundul grotelor, unde arta și religia își făceau apariția pe Terra.
Noua Paradigma Științifica
Pentru a sărbători nașterea secolului XX, lordul Kelvin (care va da numele său scării temperaturilor absolute) a ținut în 1900 o celebră conferință, în care a afirmat că fizica a explicat totul, cu excepția a "doi mici nori negri" care întunecă încă cerul limpede al științei: experiența lui Michelson și Morley și radiația unui corp negru atunci când acesta este încălzit. Cu toate că observațiile sale par astăzi absurde, lordului nostru nu îi lipsea intuiția! Pentru că acești doi mici nori negri s-au transformat în două furtuni care au devastat viziunea științei clasice asupra lumii și care, trecând prin discipline precum relativitatea generală și mecanica cuantică, au contribuit la crearea unei noi paradigme.
Ce este o paradigmă? E o concepție asupra lumii care sintetizează elemente venite din domenii diverse. În prima parte, am descris alcătuirea "paradigmei clasice", care, de la Renaștere și până în secolul XX, a părut a-1 expulza pe Dumnezeu din istoria oamenilor. Astăzi avem elemente suficiente pentru a înțelege că cel de al douăzecilea secol a văzut apărând o nouă paradigmă.
Fizica Cuantică
Primul "mic nor negru" era constituit de structura unui corp negru atunci când este încălzit. Pentru a explica rezultatele experimentale, trebuia făcut recurs la ipoteza conform căreia energia era emisă la nivelul particulelor elementare în pachete (cuante) și nu în mod continuu. Această primă ruptură cu conceptele științei clasice, dar și cu simțul comun (cum să ne imaginăm, la nivelul nostru de realitate, că temperatura unei camere trece de la 21 la 23 de grade, fără a trece nici un moment prin 22 de grade?), va da naștere la numeroase altele. Einstein va arăta că lumina, care era compusă din unde, după cum a demonstrat Young, era de asemeni compusă și din particule cu masă nulă – fotonii. Principiul incertitudinii al lui Heisenberg, demonstrând că nu putem cunoaște în același timp poziția și viteza unei particule, a dat o lovitură fatală determinismului clasic. Descoperind că, precum lumina, și materia are o natură dublă, ondulatorie și corpusculară, Louis de Broglie face o veritabilă "dematerializare a materiei". Toate componentele fundamentale ale materiei se comportă când ca obiecte materiale punctuale, când ca unde, putând lua astfel două traiectorii diferite deodată. De aceea, Heisenberg a spus că particulele elementare sunt mai puțin reale decât lucrurile, însă mai mult decât ideea unui lucru. Este vorba, în toate acestea, despre temeliile a tot ceea ce ne înconjoară.
Însă revoluția cuantică nu se oprește aici. În 1935, Einstein și doi dintre colaboratorii săi, Podolsky și Rosen, arată că, dacă urmăm până la capăt predicțiile mecanicii cuantice, există situații în care două particule sunt "nonseparabile", când tot ceea ce se întâmplă uneia se repercutează asupra celeilalte, oricare ar fi distanța care le separă. Ceea ce Einstein, contrar lui Niels Bohr, credea ca imposibil, din cauza caracterului finit al vitezei luminii. Începând însă cu anii '70, și în special cu experiența lui Alan Aspect, din 1983, dovezile s-au acumulat. Astăzi, nimeni nu mai pune la îndoială existența acestei legături misterioase între două particule, care pare a transcende timpul și spațiul.
Cunoscând toate acestea, putem aprecia și butada lui Niels Bohr: "Cel care nu este îngrozit de mecanica cuantică atunci când o descoperă, cu siguranță că nu a înțeles-o".
Relativitatea și Teoria Big Bang-ului
Celălalt "mic nor negru" care îl neliniștea pe lordul nostru era experiența lui Michelson și Morley. Rezultatul acesteia nu a fost explicat decât în 1905, când Einstein a realizat teoria relativității restrânse. În vid, viteza luminii este constantă. Astfel că, dacă o rachetă se deplasează cu o viteză x și emite o rază de lumină care merge cu viteza c, pentru un observator raza nu va merge cu viteza c+x, ci cu viteza c. Ca și în mecanica cuantică, găsim la baza acestei a doua revoluții o idee total contra-intuitivă, care surprinde pe picior greșit conceptele clasice. Și acesta nu e decât începutul. Faimoasa ecuație E=mc2 implică posibilitatea de a transforma în obiect proprietățile unui obiect. Astfel, cantitățile mișcărilor a două particule elementare care intră în coliziune vor contribui la crearea unei noi particule.
O dată cu relativitatea generală, spațiul nu mai este euclidian, punându-se capăt unei certitudini vechi de 2000 de ani. Drumul cel mai scurt între două puncte din galaxie nu mai este o linie dreaptă, pentru că timpul, materia și energia sunt suprapuse, iar masele curbează spațiul care le înconjoară.
Timpul și spațiul nu mai sunt absolute, ele putând avea o origine. Astfel se face că ideea unui big bang, al unui început al timpului și al spațiului, poate fi dedusă în mod logic din relativitate. Einstein va califica mai târziu drept "cea mai mare eroare a vieții sale" faptul de a nu fi avut îndrăzneala de a-și urma teoria până la capăt și de a-i fi lăsat pe rusul Friedmann și pe belgianul Lemaître să pună în locul său bazele teoriei big bang-ului. Teorie care, și ea, surprinde pe picior complet greșit concepțiile stabilite de acum 2500 de ani care, urmându-1 pe Aristotel, afirmau că universul este veșnic.
În anii '70, teoria big bang va da naștere unui domeniu de studiu încă și mai provocator față de conceptele clasice, principiul antropic. Cu mijloacele informatice moderne este acum posibil de a modela evoluția universului și impactul unei sau a altei variabile asupra acestei evoluții. Este de asemenea posibil de a crea universuri virtuale, unde masa protonului, constanta gravitațională sau viteza luminii sunt diferite. Și trebuie să ținem cont că, în aproape toate cazurile, universurile, având caracteristici diferite de al nostru, nu se pot dezvolta de o manieră care să permită apariția vieții și a conștiinței.
Este ușor a explica acest fapt, dacă postulăm existența unei infinități de universuri paralele, toate deconectate unele de celelalte: noi suntem din întâmplare în singurul având constantele favorabile. Însă nu există decât un univers (sau un mic număr) și atunci chestiunea sensului existenței noastre redevine, contrar a ceea ce își imaginează Monod și Weinberg, o chestiune care se pune în însăși inima științei, dată fiind existența acestui "reglaj" foarte fin al constantelor fundamentale ale universului nostru.
Teoria Haosului și Fenomenele Nonlineare
Mult timp s-a crezut, ca urmare a lui Newton, că sistemele dinamice reprezintă fortăreața determinismului. Însă, la începutul secolului XX, Henri Poincare va demonstra că interacțiunile unui sistem de trei corpuri nu pot fi prezise pe termen lung. Acesta a fost începutul unei revoluții care, ca urmare a lucrărilor lui Ilya Prigogine, între alții, va aduna tot mai mulți oameni de știință, spre a se interesa de fenomenele nonlineare – unde orice mică modificare a condițiilor inițiale provoacă o mare divergență a rezultatelor finale ale procesului. Astfel este faimosul "efect de fluture", după care o bătaie de aripi a unui fluture în Australia poate provoca o furtună, trei săptămâni mai târziu, în California, pentru că atmosfera este un sistem instabil și profund nonlinear, ceea ce face de-a dreptul impredictibilă evoluția sa pe termen lung. Teoria haosului ne face astfel să intrăm într-o lume probabilistă. După Ilya Prigo-gine, se află aici "o a doua revoluție copernicană, care ne dă o imagine mai complexă a lumii care ne înconjoară, și în care problema impactului omului asupra mediului său este de asemenea foarte dificil de conturat, pentru că natura nu este ceva stabil, liniștit, permanent".
Și, după cum am sugerat cu "problema celor trei corpuri" a lui Poincare, această mișcare atinge de asemenea și sistemele newtoniene, până acolo încât Sir James Lighthill, președintele Uniunii Internaționale de Mecanică Pură și Aplicată, a putut scrie, la sfârșitul anilor '80, că se scuză, în numele colegilor săi și al său personal, de a fi propagat timp de trei secole ideea inexactă că sistemele newtoniene erau deterministe.
După cum spune din nou Prigogine: "Fiecare dintre noi trebuie să se scuze din când în când pentru a fi scris ceva ce nu era încă de tot limpede sau corect. Dar a se scuza pentru trei secole de evoluție științifică aflată la însăși baza filosofiei științelor și a conflictelor pe care le resimțeau Kant și Bergson, este totuși un eveniment extraordinar".
Teorema lui Godel
Printre marile provocări lansate comunității matematicienilor, la începutul secolului XX, de către David Hilbert, se găsea problema consistenței logicii. Toate activitățile umane formalizate se sprijină pe o teorie a numerelor, care se sprijină ea însăși pe axiome, care se sprijină la rândul lor pe logică. A arăta că logica este autoconsistentă era pentru Hilbert "soluția finală". Într-adevăr, dacă o asemenea demonstrație era posibilă, din ea ar fi decurs, după cum ar fi arătat Hilbert, că se poate (cel puțin în teorie) demonstra veracitatea sau falsitatea oricărei propoziții logice. Vedem bine aici o tentativă de a închi de spiritul uman într-un determinism (sau chiar totalitarism) logic, după cum mecanica clasică dorea să închidă corpul uman și mediul său înconjurător într-un determinism fizic.
Kurt Godel va demonstra însă, în 1931, contrariul: logica nu va fi totodată completă și consistentă, întrucât ansamblul finit de axiome formează o propoziție indecisă [paradoxală (n.t.)]. Cunoaștem încă de la greci existența unor asemenea propoziții, care nu sunt nici adevărate și nici false ("toți cretanii sunt mincinoși" spune un cretan. El minte?). Marea contribuție a lui Godel este aceea de a arăta caracterul inevitabil al acestor propoziții în toate sistemele logice. Un sistem logic care se dorește a fi complet, va fi de fapt inconsistent. Astfel explodează lanțul logic în care dorea să ne prindă Hilbert.
Însă Godel va merge încă și mai departe: în toate sistemele de axiome există propoziții adevărate a căror veracitate nu e însă demonstrabilă în cadrul sistemului în chestiune. După cum spune Godel: "Baza sistemului meu se sprijină pe ideea că noțiunea de adevăr în matematică este mai vastă decât noțiunea de demonstrabilitate", ceea ce are darul de a-i traumatiza pe matematicienii pentru care cele două noțiuni par a fi legate indisolubil.
IV.2. În cadrul “șiințelor vieții”
Wilson, Dawkins și Monod își bazează viziunea lor, care încearcă dezvrăjirea lumii, pe faptul că teoria darwinistă arată că evoluția este un proces orb, care nu posedă nici un sens, neputând fi, deci, vectorul nici unui proiect.
Dar și aici este în curs o revoluție. Contrar celor patru domenii pe care le-am parcurs, și unde ideile noi sunt bine implantate, aici concepțiile reducționiste, care stau la baza marilor proiecte, cum ar fi decriptarea genomului uman, sunt încă larg majoritare. Aceasta poate avea o explicație istorică. Un decalaj de aproape 70 de ani pare a se perpetua, de aproape cinci secole, între științele Materiei și științele Vieții. În epoca în care Newton începea să pătrundă secretele Universului, bolnavii nu aveau, pentru a se îngriji, decât "doctorii lui Moli-ere", a căror înțelegere a viului era dintre cele mai limitate.
Și astăzi, conceptele clasice, deja înlăturate în științele materiei, se găsesc încă la baza biologiei. Fără îndoială că evoluția generală a științelor, pe care o descriem aici, ne permite să prezicem că biologii, din ce în ce mai numeroși, care se opun unor asemenea concepții, sunt și purtătorii unei noi revoluții copernicane în domeniul lor.
Această opoziție poate lua forme foarte diferite. Sunt cei care afirmă, precum Christian de Duve și Michael Denton, că viața este un fenomen inevitabil, înscris în legile universului ("un imperativ cosmic", spune de Duve), nu un accident improbabil, cum gândea Monod.
Sunt cei care pun la îndoială statutul ADN-ului și atotputernicia genelor de a explica, în modelul actual, fenomenele ereditare, ca Rosine Chandebois sau Andras Paldi.
Sunt cei care arată, precum Brian Goodwin și Remy Chauvin, limitele selecției naturale, cea din care darwiniștii vor să facă un panaceu universal care să permită explicarea adaptărilor celor mai subtile ale organismelor la mediul lor înconjurător.
Sunt cei care, precum Anne Dambricourt, pun în lumină existența unui proces care se derulează pe termen foarte lung și care pare a avea o logică proprie, situat în afara orizontului de așteptare al modificărilor mediului. Astfel, cauza bipedismului se încadrează într-o "tendință grea" (o flexiune a embrionilor primatelor, care se produce totdeauna în aceeași direcție, timp de 60 de milioane de ani) și nu în modificările punctuale ale mediului în care trăiau strămoșii australopitecilor (teoria "East Side Story" legată de prăbușirea Rift Valley) – ceea ce pare a fi confirmat prin recentele descoperiri ale echipei lui Michel Brunet.
Toate acestea arată un lucru: postulatele de bază ale teoriei darwiniste, după care principalii factori care dirijează evoluția sunt mutații produse din întâmplare, triate fiind de către selecția naturală, sunt foarte limitate. Ele permit, cu siguranță, explicarea a numeroase fenomene, însă ceea ce este interesant pentru viitorul biologiei este tocmai ceea ce ele nu explică.
Ne găsim aici într-o situație asemănătoare celei a mecanicii newtoniene. Ea trebuie să explice totul și cu certitudine ea pare a explica totul. Și pentru că cercetarea se concentrează asupra fenomenelor cele mai ușor de explicat, acest lucru permite contabilizarea rapidă a unor rezultate.
In al doilea rând, progresul cunoașterii a arătat că există fenomene mai subtile care nu pot fi totuși explicate. Însă susținătorii teoriilor clasice au procedat la un "foc de baraj" pentru a apăra caracterul universal al conceptelor lor. Trăim exact o perioadă identică în biologie, unde nondarwiniștii sunt ținta criticilor provenite din disprețul darwiniștilor.
Cu toate acestea, actualitatea cercetării ne aduce fără încetare dovezi că Viața este un fenomen mult mai subtil decât cel la care ar dori darwiniștii să-1 reducă. Cea mai spectaculoasă probă s-a produs în momentul intrării sub tipar a acestei lucrări. O echipă anglo-saxonă a ajuns să descopere un nou mecanism genetic al viului: "interferența ARN". Este vorba de fragmente minuscule de informații genetice prezente în celule sub fermă de ARN, capabile de a se interfera în citirea informației biologice conținută în ADN, până în a dezactiva anumite gene.
Astfel, și în domeniul științelor viului, noi porți, pe care le credeam închise, se deschid către alte opțiuni filosofice decât cele ale hazardului, absurdului și nonsensului.
Omul nu Numai Neuronal
Neurologia și științele cognitive par a fi ultimul bastion al reducționismului și al materialismului. Jean-Pierre Changeux, fost elev al lui Jaques Monod, nu ezită a afirma, la inaugurarea cursului său de la College de France, arătând cu degetul spre un spectator așezat în primul rând: "Nu știu ce gândește domnul, dar într-o zi voi ști, și voi ști chiar și ceea ce va gândi peste două minute". El dorea să exprime prin aceasta ideea după care cunoașterea exhaustivă a proceselor neuronale care se derulează în creierul unui individ permite cunoașterea gândurilor sale cele mai intime și chiar previziunea evoluției acestora. El își baza certitudinea pe identitatea care trebuie să existe între procesele neuronale care au loc în creier și trăirea subiectivă a persoanei umane.
Tocmai această identitate vor să o pună în cauză experiențele cele mai de vârf din domeniu. Cele ale lui Ben Libet, de exemplu, care a pus la punct, la Universitatea din San Francisco, un protocol experimental care permite reproducerea, de o manieră riguroasă, a unui fenomen raportat adesea de către subiecți într-o modalitate empirică, acela al distorsiunii timpului în accidentele de mașină, sau de cădere în munți. Numeroși martori au afirmat că evenimentul în cauză le-a părut a dura mult mai mult decât în realitate. Libet a putut să formalizeze acest lucru, arătând astfel că timpul trăit de către subiect nu este echivalent cu timpul neuronal. Este ca și cum conștiința se poate, în anumite situații, "sustrage" timpului.
De altfel, la spitalul Trousseau din Paris, Jean-Francois Lambert a obținut, pe călugări tibetani aflați în meditație, rezultate confirmate și de către observațiile pr. Henri Joyeux la Montpellier, asupra unor mistici creștini. În timpul unor anumite stări modificate de conștiință, traseele encefalografice ale subiecților arătau că nu mai corespundeau potențialelor amintite, ca și cum subiecții erau pe cale de a intra în comă, cu toate că, după mărturisirile lor, ei erau în acel moment pe deplin conștienți. Vedem în aceasta o dovadă netă a unei deconexiuni între neuronal și mental, care este suficientă pentru a invalida pretențiile reducționiste în acest domeniu, deoarece cunoașterea stării neuronale a subiecților nu poate permite și deducerea stării lor mentale în momentul când a fost efectuată experiența.
Alte experiențe, inițiate de către Kornhuber și dezvoltate de Libet, au permis punerea în lumină a unui "potențial de pregătire". Cu aproape o secundă înaintea unui act, creierul nostru este deja pregătit a-1 efectua. Totuși, noi luăm cunoștință de decizia noastră de a efectua actul cu 0,2 s înainte ca el să se producă. Vrea acest lucru să spună că libertatea noastră este o iluzie, că ne credem liberi, când de fapt "creierul nostru decide pentru noi"? Nu, căci Libet a arătat că la 0,2 s înaintea actului, subiectul va putea, prin voința sa, să oprească procesul inițiat de către inconștientul său.
Aceasta ne aduce la metafora arbitrului. Spiritul nostru ar fi precum arbitrul într-un meci de fotbal. Putem filma un meci de fotbal arătând numai mingea și jucătorii care o lovesc. Un reducționist poate astfel să nege că ar exista o ființă numită "arbitru", care joacă un rol esențial în rezultatul meciului, pentru că nu îl vedem și nu lovește niciodată mingea. Cu toate acestea, un observator atent al meciului ar putea deduce indirect existența arbitrului din anumite fapte, de exemplu, de ce se opresc toți jucătorii din joc la un moment dat? în același mod în care arbitrul poate opri un meci, și liberul nostru arbitru se exercită asupra dreptului de veto; suntem răspunzători de actele noastre, întrucât putem opri cu 0,2 s înainte procesul inițiat în afara conștientei noastre.
Toate acestea ne arată că, dat fiind că omul nu-și poate depăși neuronii spre a fi conștient, conștienta noastră este un fenomen mai vast, care nu poate fi interpretat în mod unic în plan neuronal. Este vorba și aici tot de o revoluție în curs, ale cărei efecte nu se vor face pe deplin simțite decât la mijlocul secolului XXI.
Implicațiile Filosofice ale Noii Paradigme
Deși nu am făcut altceva decât să trecem în revistă un număr de fapte, acest lucru a fost suficient pentru a arăta că o uriașă revoluție este pe cale de a se produce.
Dacă luăm ceva înălțime și încercăm să avem o privire globală asupra evoluției cunoștințelor noastre de un secol, cum să nu ne cuprindă amețeala în fața imensității de repuneri în cauză pe care ni le-au adus cele șase domenii descrise.
Viziunea clasică avea o puternică coerență internă. "Demonului lui Laplace", spirit atoateștiutor (și pur teoretic) care putea cunoaște tot viitorul și tot trecutul (în virtutea determinismului laplacian), îi corespundea "soluția finală" a lui Hilbert, care permitea rezolvarea tuturor chestiunilor de logică, precum și "omul neuronal" al lui Changeux, care dezbrăca tot ceea ce constituie propriul caracter al omului. Adăugați la aceasta o evoluție al cărei prim motor este lupta pentru viață și supraviețuirea celui mai apt, un univers veșnic, un timp și un spațiu – cadre absolute ale existenței noastre, și aveți toată viziunea clasică. Viziune care a inspirat numeroase sisteme politice și ideologice ale secolului XX. Putem regăsi urme ale unora dintre aceste principii în totalitarismele comuniste, în cel nazist și în darwinismul social, și ale altora în ultraliberalism, în munca pe bandă și în concepțiile clasice ale managementului întreprinderii, dar și în educație și metode de guvernare.
Marea noutate a acestui început al mileniului III este că această viziune clasică este pe cale de a se prăbuși în toate marile domenii în care ea a fost dominantă. Aceasta este ceea ce dă puterea noii paradigme. Acest lucru ar fi foarte diferit dacă nu ar privi decât unul sau două domenii.
Dat fiind impactul societal și politic pe care îl pot avea ideile al căror fundament îl construiește noua paradigmă, e vorba de o revoluție care are nu doar un interes filosofic, ci unul care atinge toate domeniile societății.
Este important a avea acest lucru în minte chiar dacă acest domeniu este în afara intenției noastre aici, noi focalizându-ne asupra implicațiilor filosofice.
Aceste idei nu au fost percepute decât de către credincioși. Este izbitor de constatat că, pentru mecanica cuantică, fizicieni perfect agnostici, ca Sven Ortoli și Jean Pierre Pharabot, au spus în modul cel mai limpede:
"O bulversare care trebuie considerată pozitiv este abolirea jugului materialist și emergența noilor posibilități filosofice; în fapt, știința secolelor XVIII-XIX ajunsese la triumful materialismului mecanicist, care explica totul prin îmbinarea bucățelelor minuscule și in vizibile de materie, îmbinare reglată prin diverse forțe de interacțiune pe care le exercită între ele. Această viziune atât de primitivă, de care se ține încă majoritatea biologilor, are drept consecință inutilitatea religiilor și a acelor filosofii care fac apel la existența entități
lor nemateriale. Faptul că aceste bucăți de materie care s-au arătat a nu reprezenta în realitate decât abstracții matematice, non locale, ca re se pot întinde peste întreg spațiul și, mai mult, șă nu fie supuse determinismului, au dat o lovitură fatală materialismului clasic. Cu siguranță, materialismul este încă posibil, însă un materialism "cuantic", care ar trebui să se numească "materialism fantastic", sau "materialism sciencefiction".
Astfel, primul punct este acela că această evoluție fragili-zează materialismul, pentru că ea distruge o viziune asupra lumii care era compatibilă cu materialismul, și numai cu el singur.
Bernard d'Espagnat face un pas mai departe, spunând: "Una dintre învățăturile științelor moderne, numită prin tradiție "a materiei", este aceasta: lucrul, dacă este unul care se conservă, nu este concretul ci abstractul, nu ceea ce este aproape de simțuri ci, dimpotrivă, numărul pur, în toată abstracțiunea sa matematică, așa după cum ni-1 revelează fizica teoretică. Cu alte cuvinte, în raport cu simțurile noastre și cu conceptele familiare (cele care rezumă posibilitățile simțurilor noastre), realul, în mod incontestabil este departe și această descoperire, foarte importantă, una dintre modalitățile cele mai pertinente de a-1 aminti este, după mine, de a recunoaște că termenul "materie" este rău și de a reintroduce termenul de "ființă".
Conceptul de real "îndepărtat" sau "învăluit" face referire la faptul că existența a cel puțin unui alt nivel de realitate (sau poate a mai multora) este necesară pentru a explica realitatea în care trăim. După cum a spus Basarab Nicolescu:
"Știința, repliată asupra ei însăși, desprinsă de filosofie, de poziția sa dominantă în societatea noastră, nu poate duce decât la autodistrugere. Suntem în pericol de moarte sub influența maeștrilor gândirii care slăvesc un singur nivel al Realității, orizontal, unde totul se întoarce în cerc, născând în mod fatal haosul, anarhia, autodistrugerea".
Astrofizica, punând în mod deschis problema (chiar dacă nu furnizează și răspunsul) existenței unui creator, merge încă și mai departe, după cum o arată cuvintele lui Freeman Dyson: "Nu mă simt străin în univers; cu cât examinez și studiez mai în detaliu arhitectura sa, cu atât descopăr dovezi că el aștepta, fără îndoială, venirea noastră", sau cele ale lui Trinh Xu-an Thuan, comentând dilema în care ne lasă principiul antropic (univers unic având un singur creator, sau o infinitate de universuri paralele unde domnește hazardul):
"Resping ipoteza hazardului, pentru că în afara nonsensului și deznădejdii pe care le antrenează, nu pot concepe decât armonie, simetrie, unitate, frumusețea pe care o percepem în lume, de la contururile delicate ale unei flori la arhitectura majestoasă a galaxiilor, dar de asemenea de o manieră mai subtil și elegantă, în legile naturii, care știu acțiunea hazardului. Dacă acceptăm ipoteza unui singur univers, al nostru, trebuie să postulăm și existența unei cauze prime care a reglat deodată legile fizice și condițiile inițiale pentru ca universul să ia cunoștință de el însuși. Știința nu va putea niciodată să distingă între aceste două posibilități: universul unic cu un creator, sau o infinitate de universuri fără creator. Niciodată ea nu va putea ajunge la capătul drumului. Rezultatul magic al lui Gadel ne-a arătat limitele rațiunii. Trebuie deci să facem apel la alte moduri de cunoaștere, cum ar fi intuiția mistică sau religioasă, informată și luminată prin descoperirile științei moderne. Oricum ar fi, un lucru este sigur: universul nu ne mai este îndepărtat, ci intim și familiar".
In biologie asistăm, de asemeni, la o retragere a pozițiilor filosofiei absurdului. Laureatul Nobel Christian de Duve scrie:
"După teoria pe care o apăr, este în însăși natura vieții de a zămisli inteligență peste tot unde (și de îndată ce) condițiile cerute sunt întrunite. Gândirea conștientă aparține tabloului cosmologic, dar nu ca un epifenomen propriu biosferei noastre, ci ca o manifestare fundamentală a materiei. Gândirea este născută și hrănită de restul cosmosului". Și tot el afirmă: "Am optat în favoarea unui univers semnificativ, și nu a unuia gol de sens. Nu pentru că eu îl doresc astfel, ci pentru că așa interpretez eu datele științifice de care dispunem"; prinzând astfel pe picior greșit pozițiile lui Jaques Mo-nod. Michael Denton merge încă și mai departe, arătându-ne cum, departe de a se opune concepțiilor teologice, biologia actuală le poate întări (fără a le proba, desigur): "Toate dovezile disponibile în științele biologice susțin propunerea centrală a teologiei naturale tradiționale: cosmosul este un tot, îmbinat într-un asemenea mod încât viața și ființa umană constituie scopurile sale fundamentale. Un tot în care fiecare fațetă a realității, de la dimensiunea galaxiilor și până la capacitatea termică a apei, își are sensul și explicația în acest fapt central". El concluzionează: "în temeiul doctrinei întrupării, care implică faptul că Dumnezeu a luat formă umană, nici o religie nu depinde mai mult decât creștinismul de noțiunea de poziție absolut centrală și singulară a omului în cosmos. Viziunea antropocentrică a creștinătății medievale este, probabil, cea mai extraordinară pe care omul a formulat-o vreodată. Este o teorie fundamentală, de dimensiune radicală. Nici o teorie umană nu o egalează în îndrăzneală, pentru că ea stipulează faptul că totul se raportează la existența omului. După patru secole, în care revoluția științifică a părut a distruge această concepție, alungându-1 pe Aristotel și făcând perimată toată speculația teologică, afluența nestăvilită a descoperirilor s-a regăsit în mod spectaculos în favoarea teologiei. Știința, care de patru secole părea marele aliat al ateismului, a devenit în sfârșit, la sfârșitul celui de al doilea mileniu, ceea ce Newton și mulți dintre primii săi susținători doreau cu ardoare: apărătoarea științei antropocentric.
Este de altfel semnificativ de văzut, la trei decenii după publicarea lucrării sale Hazardul și necesitatea, câte critici converg spre Jaques Monod, cel care a fost portdrapelul viziunii clasice. Criticilor emise de către astrofizica și biologie se adaugă și cea a lui Prigogine: "Știința noastră nu mai este acea cunoaștere clasică; putem descifra acum povestea unei noi alianțe. Departe de a o exclude din lumea pe care o descrie, știința regăsește problematica apartenenței omului la această lume".
Matematicile, o dată cu Godel, arată transcendența Adevărului în raport cu demonstrabilitatea, regăsind aici intuițiile lui Platon, și merg poate până la a demonstra, conform lucrării lui Penrose, că spiritul uman depășește în teorie orice mașină.
Neuroștiințele afirmă existența unui eu al subiectului omenesc, care nu este reductibil la operațiile neuronale ce se derulează în creierul nostru.
În același fel în care a fost absolut fascinant de văzut cum intuițiile primilor gânditori materialiști (tunetul sau epidemiile nu au drept cauză mânia divină) au fost confirmate prin secole de progres științific, este de asemenea fascinant de văzut cum așteptările spiritualiste își pot găsi acoperire în răsturnările survenite în știință în cursul ultimului secol.
Deoarece, oricare ar fi religia sa, ce așteaptă un spiritualist de la progresul în cunoaștere? Cu siguranță că nu demonstrarea de către Știință a existenței lui Dumnezeu, sau a unui principiu creator! Pentru că, dacă acesta există, este limpede, privind lumea care ne înconjoară, că acela ne respectă libertatea de a nu crede în el.
Dimpotrivă, el se așteaptă ca știința să demonstreze că lumea în care suntem nu este ontologic suficientă – nu își este suficientă sieși. Că există alte niveluri de realitate, că timpul și spațiul nu mai sunt absolute și că, deci, o "ieșire" în afara timpului și a spațiului este posibilă. Că, de asemeni, problema creatorului se pune în însăși inima științei și nu este lăsată doar filosofilor.
El va spera, de asemenea, să detecteze indicii în științele biologice, precum că apariția și evoluția vieții nu sunt datorate întâmplării. El va prevedea că omul posedă o dimensiune mult mai vastă decât dacă ar fi fost pur neuronal, va postula că universul în care ne aflăm nu este supus unui determinism orb, ci că locul său este deținut de liberul arbitru. Poate că se va gândi la găsirea unui semn care să arate că Adevărul este un concept transcendent și că anumite noțiuni nu sunt invenții omenești, ci ne preexistă.
Or, noi vedem că el poate găsi toate acestea în evoluția actuală a cunoștințelor! Conceptul poate cel mai important pentru credincios este această incompletitudine, care nu are nimic de-a face cu aceea care justifica, în epoca preștiințifică, existența unui "dumnezeu al golurilor" (nu înțeleg acest fenomen, deci el trebuie să fie datorat acțiunii lui Dumnezeu) – ceea ce anglo-saxonii numesc "The God of the Gaps". Nu, astăzi este exact invers: știm foarte bine de ce nu vom cunoaște niciodată anumite lucruri; de ce nu vom cunoaște niciodată în același timp viteza și poziția unei particule; de ce nu vom construi niciodată un sistem logic complet și coerent, de ce nu vom putea niciodată prezice vremea care va fi peste o lună etc.
Desigur, aceasta nu dovedește și nu va dovedi niciodată existența lui Dumnezeu. Însă distruge de o manieră definitivă "completudinea explicativă" a realității noastre, pe care se baza scientismul, pentru a exclude existența lui Dumnezeu.
În același mod în care oamenii de știință ai secolelor XIX și XX au dezvoltat, de o factură mai mult sau mai puțin formală, o disciplină – "Știință și materialism" – destinată a studia, în progresul cunoașterii, semnele unei apropieri între conceptele științifice și bazele materialismului, în același fel este legitim și astăzi de a dezvolta o disciplină, pe care o putem numi "Știința în căutarea sensului" (mai curând decât Știință și religie pentru că acesta este un domeniu mult mai vast decât cel limitat numai la religii, el integrând de asemeni toți spiritualiștii care nu aderă la o religie anume), care să constea în studiul apropierilor care există între evoluțiile actuale ale științelor și concepțiile credincioșilor și spiritualiștilor din diferite tradiții.
Desigur că un asemenea domeniu nu este decât un "subprodus" a ceea ce constituie factorul central al evoluției la care asistăm, și anume apariția în toate domeniile științifice a unei noi paradigme, care prinde pe picior greșit concepte pe care le credeam stabilite solid de 200 de ani, sau, mai bine, de 2.500 de ani. Însă nu pentru aceasta va fi puțin important.
De fapt, studiul legăturilor între "Știință" și "Căutarea Sensului" ne permite de a pune în evidență provocarea lansată de către Albert Camus, Jaques Monod și ațâți alți materialiști: a găsi motive noniluzorii de a gândi că nu suntem pierduți într-un univers care ne este străin, pentru că posedăm sentimente, proiecte, o conștiință, în timp ce în spatele acestui univers nu există nici sentimente, nici proiecte, nici conștiință. A găsi nu probe, ci indicii putând conduce la o revrăjire a lumii, care să permită scăparea de coșmarul deznădejdii wilsoniene, promisă pentru sfârșitul acestui secol.
Nu, nu este absurd a gândi că universul a fost creat pentru derularea unui vast proiect. Da, este posibil ca emergența unei conștiințe capabile de a înțelege universul, de a aprecia frumusețea sa și de a-i cerceta sensul să fi fost așteptată încă de la big bang. Da, putem crede că marile intuiții pe care le regăsim în spatele marilor tradiții ale omului nu sunt iluzii și că marile revelații vehiculate de către unele dintre acestea nu sunt de origine umană.
Richard Dawkins insistă adesea asupra faptului că nu putea exista un "ateu împlinit intelectual" decât după publicarea Originii speciilor de către Darwin, în 1859. Și aceasta pentru că înainte lipsea o piesă din puzzle: o teorie care să explice prin cauze pur naturale originea ființelor vii.
Mulțumită acestei extraordinare răsturnări de situație pe care am descris-o, este astăzi posibil de a fi un "credincios" împlinit intelectual. Nu, credința într-o religie nu este un concept absurd și preștiințific.
În vremurile tulburi și nesigure pe care le traversăm astăzi, putem anunța, iată, o "știre bună", care ne aduce un licăr de speranță, a cărui propagare de-abia începe la acest început de mileniu.
Atitudinea misionară a Bisericii cu privire la schimbările paradigmatice științifice
Nu putem concepe dialogul între știință și teologie, decât în cadrul domeniilor specifice acestora. De aceea, cunoașterea celor două domenii și recunoașterea lor ca două autentice căi ale cunoașterii umane, prioritară atât pentru omul de știință, cât și pentru cel credincios. Pericolul ideologizării celor două domenii este foarte mare, dar la fel de mare este și cel al autonomizării de tip reducționist.
Se spune de multe ori că nu există nici un conflict între știință și religie. De pildă, într-o recenzie la cartea lui Johnson, Stephen Gould afirmă că știința și religia nu intră în conflict, pentru că „știința se ocupă de realitatea faptelor, iar religia de comportamentul oamenilor”. În multe privințe sunt de acord cu Gould, dar aici cred că merge prea departe; înțelesul religiei e definit prin ceea ce cred oamenii religioși, iar cei mai mulți dintre ei ar fi surprinși să afle că religia n-are nici o legătură cu realitatea obiectivă.
Opinia lui Gould e astăzi larg răspândită printre oamenii de știință și credincioșii cu vederi liberale. Aceasta mi se pare o importantă retragere a religiei de pe pozițiile ocupate odinioară. Cândva natura părea inexplicabilă fără o nimfă în fiecare pârâu și o driadă în fiecare copac. Chiar și în secolul XIX structura plantelor și animalelor era privită ca o dovadă evidentă a existenței unui creator. Rămân încă nenumărate lucruri din natură pe care nu le putem explica, dar credem că cunoaștem principiile care le guvernează. Astăzi adevăratele mistere trebuie căutate în cosmologie și în fizica particulelor elementare. Pentru cei care nu văd nici un conflict între știință și religie, retragerea religiei de pe teritoriul ocupat acum de știință este aproape completă.
„De fapt, autonomia reducționistă și absolutistă este o ideologizare a celor două domenii. Una este să afirmăm specificul și metodologia aparte a celor două domenii și alta este să confuzi demersul științific și religios cu diferite ideologii.
Nu trebuie uitat faptul că spectrul scientismului nu a dispărut și pune în pericol atât demersul științific, cât și dialogul cu teologia. Scientismul se vrea un program autocuprinzător și atotputernic, considerat temerar și utopic că toate problemele umane și sociale se pot rezolva prin știință. Acesta oferă o viziune monistă ce exclude spiritul, eludând un fapt elementar și elocvent al istoriei culturii, al religiei, anume că „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al golurilor – God of gops – care interferează rar cu creația pentru a corecta erorile și omisiunile într-un sistem de legi fizice. El este prezența constantă și Care susține continuu și conduce universul prin alegeri pe care le propune, printre căi alternative. El este prezența constantă a scopului în univers și nu o interferență externă pentru o mașină, de altfel, perfect funcțională”. Probabilistic, în gândirea teistă, universul, ca lume materială, este „sacrament și expresie a Realității divine, cu propria lui realitate și cu destinul de a fi transformat în vehicul total adecvat spiritului”. Afirmațiile materialiste sunt însă posibile în condiția de libertate umană, de voință autonomă finită, care refuză iubirea divină în Hristos și vocația înaltă a omului de chip al lui Dumnezeu, chemat la comuniunea eternă cu Acesta. Pentru creștin, creația este opera lui Dumnezeu în care se reflectă atotputernicia și înțelepciunea Creatorului, în ea el vede rațiunile, purtarea de grijă și scopurile lui Dumnezeu”.
Prin autonomie, omul de știință conta să cunoască aspectele generale, universale și convenționale ale naturii și ale lumii, dând prioritate generalului asupra realului. Dar primatul acesta exclusiv al generalului asupra concretului suprimă în ultimă instanță orice cunoaștere a realității, determinând omul de știință să înlocuiască universul real cu unul artificial".
Pentru depășirea autonomiei care conduce la reducționism și, implicit, la conflict ideologic, trebuie utilizat dialogul prezentat de actualul patriarh al Biserici Ortodoxe Române, Prea Fericirea Sa Daniel, ca o necesitate și actualitate evidentă. Necesitatea dialogului, în opinia Prea Fericirii Sale, se poate rezuma astfel:
1) Dialogul dintre știință și credință ca șansa de a discerne împreună semnificația și scopul universului. Știința descoperă, pe bază de cercetare și analiză, structura universului, în timp ce credința, pe baza Revelației divine, descoperă sensul și scopul ultim al universului. Când știința descoperă structura universului, se poate stabili o relație între inteligența umană și inteligibilitatea structurii universului și legilor ce îl guvernează; structura universului descoperită de știință poate fi interpretată prin modul repetiției și combinației elementelor de bază ale lui ca limbaj multiplu. Credința este vederea acestui limbaj imprimat în univers de către Creator iar structura universului ca limbaj non-verbal și complex informațional pe care o poate observa știința, poate întări credința ca vedere a celor nevăzute și înțelegere a existenței Inteligenței creatoare transcendente.
2) Dialogul între știință și credință ca efort de a discerne în Univers valoarea comuniunii dintre inteligența necreată și cea creată.
Rațiunea umană activă în cercetarea științifică, ce descoperă raționalitatea universului în structura lui, poate fi interpretată în dialog cu credința, ca fiind reflex și dar al rațiunii divine și ca drum spre Acesta. Scopul acestei interpretări este comuniunea de iubire multiplă și inepuizabilă în noutatea ei, care nu desființează rațiunea și o trans-ființează ca o capacitate de împărtășire din interioritatea reciprocă dintre Creator și creație. Știința descoperă vârsta și învechirea universului, dar nu exclude probabilitatea unui nou viitor al lui, în timp ce credința anticipează darul promis de Creator. Teologia mistică și sacramentală, ca și știința contemporană sunt din ce în ce mai deschise la relația dintre probabil și mister. Astfel, misterul, abordat deodată de către știință și credință, ar putea fi perceput ca bază inevitabilă a cunoașterii adevărate.
3) Dialogul dintre știință și credință va întări coresponsabilitatea și iubirea față de creație. Dialogul va facilita o înțelegere mai profundă a lumii ca limbaj cifrat al comuniunii, ce trebuie descifrat prin știință și sfințenie, ca dar – sacrament sau loc de întâlnire dintre Iubirea necreată și ființele iubitoare create. Astfel, se va înțelege mai bine ce anume desfigurează și ce anime transfigurează și dă viață deplină naturii și omului. Dialogul va facilita o înțelegere mai profundă a relației dintre actuala criză ecologică și criza spirituală. Concluzia Prea Fericirii Sale este că dialogul este o șansă de iubire a lui Dumnezeu și de prețuire pentru creația Sa în calitatea ei de dar multiplu pentru ființele inteligente, iubitoare și responsabile.
Dialogul dintre știință și teologie reprezintă – cum am văzut – o nouă șansă într-un context în care pesimismul gnoseologic, dar și cel epistemologic, sunt, din nefericire, realități ale vremurilor noastre. Dialogul științei cu teologia poate însemna eliberarea acesteia de stăpânirea ideologică – seculară sau religioasă necreștină. Este vorba de acest adevărat „triunghi al Bermudelor” ideologic care, nu doar a parazitat știința în ultimele secole, dar a și copleșit-o, afectând însăși cercetarea științifică obiectivă: deismul, panteismul și ateismul. Dialogul cu teologia ortodoxă poate să elibereze știința, să-i confere independența în cercetarea creației (realității) lui Dumnezeu și să ajute pe omul postmodern să simtă creația lui Dumnezeu ca dovadă a existenței și iubirii Creatorului, și, în niciun caz, o imensă necropolă a existenței întâmplătoare și fără scop a acesteia.
Dialogul dintre teologie și știință este binevenit și cu privire la contemplarea și înțelegerea realității. Un pas important în acest sens îl observăm în atitudinea fizicianului român Basarab Nicolescu. „Un flux de informație este transmis în mod coerent de la un nivel de Realitate la un alt nivel de Realitate al universului nostru fizic. […] Coerența este orientată: există o săgeată asociată cu transmiterea informației de la un nivel la altul. Drept urmare, dacă este limitată numai la nivelurile de Realitate, coerența se oprește la nivelul cel mai „înalt” și la nivelul cel mai de „jos”. Pentru a continua dincolo de aceste două niveluri limită, pentru a exista o unitate deschisă a coerenței, trebuie să considerăm că ansamblul nivelurilor de Realitate continuă cu o zonă de nonrezistență la experiențele, reprezentările, descrierile, imaginile sau formalizările noastre matematice. […] Nonrezistență zonei de transparență absolută se datorează, pur și simplu, limitelor corpului nostru și ale organelor noastre de simț, indiferent de instrumentele de măsură care prelungesc aceste organe de simț. Zona de nonrezistență aparține sacrului, adică la ceea ce nu se supune nici unei raționalizări”.
Această viziune corespunde exigențelor de tip godelian de a nu se presupune necesitatea existenței unui sistem „mai mare” care să-1 cuprindă pe primul și în care să se răspundă la ceea ce în mod implicit și necesar în primul nu se poate răspunde. Supapa de siguranță o constituie identificarea unității acestui sistem ca unitate deschisă:
„Structura deschisă a ansamblurilor nivelurilor de Realitate este în acord cu teorema lui Godel. […] Structura godeliană a ansamblurilor nivelurilor de realitate, asociată cu logica terțului inclus, implică imposibilitatea de a construi o teorie completă pentru a descrie trecerea de la un nivel la altul, și, a fortiori, pentru a descrie ansamblul nivelurilor de Realitate. Dacă există o unitate care leagă între ele nivelurile de Realitate, ea trebuie să fie în mod necesar o unitate deschisă “.
Basarab Nicolescu completează definiția zonei de „non-rezistență”, a sacrului, a neraționalizabilului, în felul următor: „în această zonă nu există nici un nivel de Realitate”. „Rezistența” de care vorbește aici autorul este cea experimentată strict prin mijloacele științei. Dacă însă lărgim cuprinderea noțiunii de rezistență în sensul experierii teologice, perspectiva sugerată mai sus se îmbogățește la rândul ei. Realitatea sacrului este una care a intrat fundamental în timp și spațiu prin evenimentul întrupării, modificând în mod esențial întâlnirea noastră cu Dumnezeu în spațiul sacralității. Sacralitatea încetează să fie o realitate de tip „angelic”, adică desprinsă de materie, ea se deschide prin intermediul materiei gustării de către om prin experiența duhovnicească. Nu sub forma „rezistenței” la un act strict științific, este evident. Materia exprimă duhovnicia în chip teoforic, adică în chip purtător a unei prezențe sfințitoare, dumnezeiești, adevărată sursă a sacralității, și deci purtătoare a unei „rezistențe” – mână întinsă dinspre Dumnezeu către om, sesizabilă aceluia a cărui simțuri duhovnicești sunt puse în lucrare. Minunile sunt o astfel de mărturie în Biserică, începând poate cu relevanta testare a prezenței personale a lui Hristos cel înviat cerută de Toma prin intermediul simțurilor. Teologia însă afirmă că „rezistența” oferită de Dumnezeu oamenilor este deslușibilă în termeni de har, deci neraționalizabilă în sensul rațiunii autonome umane, dar pe deplin rațională în sensul rațiunii credinței, duhovnicești, adică a rațiunii „dilatate” peste puterile ei naturale de înțelegere. Deopotrivă, „rezistența” oferită de Dumnezeu, prezentă pentru veșnicie, nu poate fi rezultat exclusiv al inițiativei omului, după cum este rezistența testată prin uneltele științei, din simplu motiv că omul trebuie să se deschidă unei puteri noi de pătrundere care vine din partea lui Dumnezeu numai și numai ca dar:
„Nu există reguli fixe și invariabile, în mod necesar impuse celor care caută să se roage; și, de asemenea, nu există nici o tehnică mecanică, fizică sau mentală, care să-L poată forța pe Dumnezeu să-și manifeste prezența. El își oferă harul ca pe un dar gratuit și nu poate fi câștigat automat printr-o metodă sau o tehnică”.
Reflecția fizicianului român Basarab Nicolescu ne poartă pașii spre intuirea, în spațiul reflecției teologice, a unei posibile noi descrieri a diferenței ontologice dintre creat și necreat, și anume, prin două niveluri de realitate diferențiate printr-o ruptură de nivel. Noțiunea de „ruptură” nu trebuie înțeleasă ca expresie a necomunicării între niveluri, ci ca afirmație a unei diferențe fundamentale de ființare între ele. Dumnezeu este ontologic diferit de lume și doar odată cu taina întrupării, cea prin care se unește dumnezeirea cu umanitatea în persoana lui Hristos, se revoluționează pentru om, întru veșnicie, legătura dintre nivelurile creat și necreat. Această perspectivă se fundamentează pe distincția pe care sfântul Maxim Mărturisitorul, și împreună cu el întreaga tradiție teologică, o fac între cunoașterea lumii create și a lui Dumnezeu. Între cele două, lume-Dumnezeu, există o separație ontologică. Sfântul Maxim afirmă posibilitatea cunoașterii celor din această lume pe baza rațiunilor intrinseci, sădite de Dumnezeu ca principiu structurant, interior, al lor:
„Cunoștințele lucrurilor își au rațiunile proprii, unite fizic cu ele, spre demonstrarea lor. Prin acestea primesc ele definiția lor naturală”.
Observarea naturii exprimă, și în știință și în teologie, raționalitate. „Demonstrarea” teologică nu ține însă de rațiunea autonomă, adică de o eventuală demonstrare logică indiferentă față de lucrarea harică. Dacă în știință ne ajută descrierea și formalizarea de tip limbaj matematic, în teologie definirea rațiunii constitutive, ontologice, a lucrurilor, respectiv deslușirea acestei rațiuni în cheie de lectură duhovnicească trimite în mod necesar la Sursa lor:
„Rațiunea cognitivă încearcă să definească rațiunea ontologică a lucrurilor, contemplarea le înțelege, adică le vede în legăturile lor cu Dumnezeu și în scopul lor. Rațiunea […] se găsește în legătură cu alte rațiuni ontologice ale lucrurilor, având misiunea să le definească și să le asambleze în mod conștient, să dirijeze mișcarea lor și toată influența receptată de subiectul uman către Dumnezeu, conform naturii lor. Prin aceasta, natura noastră devine virtuoasă”.
Gustarea rațiunilor lucrurilor într-o semnificație tot mai adânc spirituală este, în sens creștin, condiționată de lucrarea harului. El oferă o inteligibilitate care duce către Dumnezeu, dar care nu este neapărat cea pe care o descoperim în mod științific. Nimic nu împiedică însă pe un creștin să asume în trăirea sa spirituală demersul științific, inteligibilitatea științifică putând deveni și ea vector către Dumnezeu prin lucrarea harului, și deci, în consecință, inteligibilitate duhovnicească. Totuși, afirmăm că inteligibilitatea științifică nu este în mod necesar și duhovnicească.
Existența sau prezența lui Dumnezeu nu poate fi „demonstrată” prin analiza rațiunilor din lucruri, observă sfântul Maxim, ci doar „crezută”. Afirmația este modernă, și vine în întâmpinarea poziției științifice, aceasta întrucât acceptăm astăzi de a nu putea avea pretenția ca Dumnezeu să se descopere prin investigarea naturii: nu așteptăm „siguranțe” științifice despre Dumnezeu. Dar sfântul Maxim ne avertizează să nu le așteptăm nici în formă teologică, în sensul vreunei „obiectivări”:
„Dumnezeu este însă crezut numai că există, pe baza rațiunilor din lucruri”.
Acest „crezut” că Dumnezeu există este un alt fel de cunoaștere. Este acea inerție bună prin care omul este antrenat la întâlnirea dintre conștiință și har. Este o cunoaștere supra-rațională, primită ca dar din partea lui Dumnezeu:
„Dar El dăruiește celor evlavioși credința în existența Lui, mai întemeiată decât orice demonstrație. Căci credința este o cunoaștere adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi demonstrate, de vreme ce este temelia lucrurilor mai presus de minte și de rațiune”.
Ortodoxia afirmă că înțelegerea lui Dumnezeu se realizează într-un registru cu totul diferit și în alte coordonate vis-a-vis de înțelegerea lumii în care trăim. Iată, deci, că, ceea ce la Basarab Nicolescu apare ca distincție între zonă de prezență, respectiv de absență de nivel de realitate, teologic poate fi perceput, prin extinderea propusă anterior a noțiunilor de real, realitate, rezistență, ca împărțire fundamentală între două niveluri de realitate, corespunzând distincției de ființare creat-necreat. Teologic, intuim un nivel de realitate corespunzând ne-creatului, un altul corespunzând creatului, precum și o ruptură de nivel între cele două pe care doar inițiativa din spațiul necreatului o deschide experimentării în spațiul creatului.
Distingerea de niveluri de realitate, ceea ce la Basarab Nicolescu constituie o prelungire a reflecțiilor eminentului său profesor, fizicianul Ștefan Lupașcu, este în fapt și la alți fizicieni o temă recurentă. De exemplu, Werner Heisenberg introduce ideea a trei regiuni ale realității, capabile să ne îngăduie accesul la însuși conceptul de realitate: cea a fizicii clasice, cea a fizicii cuantice și a fenomenelor biologice și psihice, și în fine, cea a experiențelor religioase, filosofice și artistice. Firul roșu (de coerență) care traversează cele trei este acela al proximității tot mai adânci dintre subiect și obiect. Nivelul experienței religioase, cu mențiunea necesității unei autenticități a acesteia, este validabil teologic prin reliefările părintelui Dumitru Stăniloae, cel care arată cum în trăirea teologică relația de opoziție sau de distanță subiect-obiect este depășită. Or, în spațiul intra-trinitar, distanța între Persoanele dumnezeirii este nulă, iar acest model de iubire, de ființare „întru” celălalt este modelul prin excelență al vieții Bisericii, unde membrele trupului lui Hristos sunt chemate către o uniune de iubire în veșnicie.
Noua viziune propusă de cugetarea științifică nu poate constitui decât o provocare, în sensul cel mai nobil cu putință, de dezvoltare a unei reflecții teologice profunde. Am văzut că știința și teologia presupun registre de raționalitate diferite, compatibile însă ca manifestare în acest univers care este persoana umană. Dacă în știință teoria este subdeterminată de datele experimentale, necesitând o aventurare curajoasă cu puterile creativității purtătoare de inteligență, cunoașterea lui Dumnezeu se sprijină pe „demonstrarea” rațiunilor din lucruri, însă este subdeterminată de acestea, fiind necesară „creativitatea” dată de har. Ceea ce în știință este creativitate, inventivitate științifică, în teologie este inspirație, rezultat al unei energii divine care antrenează omul acolo unde puterile sale sunt neputincioase. Această cunoaștere este mediată de har celor „evlavioși”, celor într-o atitudine de smerenie, de întrebare rugătoare. Sfântul Maxim nu vede credința ca pe o stare naturală a omului, eventual morală, ci ca pe o stare de participare la o realitate pe care, ontologic, nu are cum s-o cuprindă intelectual, și care îl structurează în integralitatea sa, ca persoană.
Atât știința cât și teologia propun o întâlnire cât mai profundă cu realitatea, întâlnire din care omul să poată ieși îmbogățit la nivelul propriei ființări.
Deși deschiderea spre dialog și spre cunoaștere (și recunoaștere) reciprocă este evidentă, totuși pericolul imixtiunii ideologice atee rămâne valabil și, cum vom vedea, se transformă în funcție de context și oportunitate. De aceea, ar fi relevant să ne amintim ce înseamnă (și încă mai înseamnă în unele cercuri științifice) ateismul științific.
Cei ce nu cred în Dumnezeu consideră că teologii își iau argumentele credinței lor din „întunericului necunoașterii”, știința aflându-se într-o permanentă expansiune în ce privește volumul de cunoștințe dobândite și având în față un infinit câmp al necunoașterii ce așteaptă să fie cucerit. Dacă domeniul cunoștințelor dobândite este unul finit, nu același lucru se poate spune despre cel al informațiilor ce urmează a fi dobândite, în fața omului aflându-se veșnic ceva necunoscut și demn de a fi cercetat și descifrat. De acest context se folosește ateismul, care vede în creștinism un „parazit” ce profită de această stare de necunoaștere rațională, „trăgându-și seva” din lipsa de cunoaștere unde mintea omului încă nu a pătruns. Astfel, unii oameni de știință atei ar putea spune că astăzi teologia „exploatează” necunoașterea aflată dincolo de granițele actuale ale științei (cum ar fi constanta lui Planck ce fixează cadrul nedeterminării relațiilor lui Heisenberg, viteza luminii ce actualmente este considerată viteza maximă în univers, temperatura minimă absolută de -273, 15 K ș.a. ) și că această stare de fapt va exista mereu.
Permanenta existență a acestui câmp al necunoașterii naturale constituie într-adevăr un temei al credinței, însă nu prin conținutul său de necunoaștere, ci prin simpla lui existență, căci atât timp cât în fața rațiunii omenești se va găsi mereu un câmp al informațiilor necunoscute, rațiunea științifică nu va dobândi niciodată „adevărul absolut”. Înseamnă că permanent câmpul cunoștințelor deja însușite de om va fi doar unul parțial, conectat însă cu domeniul necunoașterii aflat dincolo de granițele descoperirilor științei. Vedem astfel cum întreaga noastră existență lumească se desfășoară pe o temelie axiomatică insuficient cunoscută sau necunoscută, apreciind aceste fundamente (cunoscute și necunoscute) ca fiind ceva trainic, pe care ne bizuim cu toată încrederea.
O lungă perioadă de timp ateismul științific s-a argumentat și prin determinismul laplaceian mecanicist. Laplace spunea că totul poate fi explicat cu ajutorul legilor mecanicii clasice, astfel încât Dumnezeu nu putea avea loc în această lume. Nu aceeași concepție o avea însă și Pascal, care, în legătură cu cele spuse mai sus, a făcut o remarcă deosebită, spunând că „dacă o parte a științei se depărtează de Dumnezeu, atunci o și mai mare parte a ei se apropie de El”.
Este ceea ce s-a întâmplat ulterior, când fizica clasică a eșuat în a mai putea să explice noile fenomene cuantice, ceea ce a dus la elaborarea fizicii moderne. În cadrul acestei noi fizici determinismul mecanicist a fost înlocuit cu cel statistic, al cărui exponent este unda de Broglie. Cunoașterea acestei unde la un moment dat determină perfect unda la momentele de timp ulterioare și implicit și cunoașterea statistică a sistemului, vorbindu-se în acest fel de un determinism statistic, care se diferențiază de cel clasic prin manifestarea probabilității. Astfel, deși există un determinism deplin în ceea ce privește parametrii undei de Broglie, microparticula nu poate fi descrisă decât cu probabilitate. De exemplu, dacă un pachet de unde de Broglie (atașat unei microparticule) conține mai multe maxime de amplitudini diferite, microparticula se va afla în maximul cel mai înalt doar cu probabilitatea cea mai mare, dar nu cu certitudine, acest mod de descriere a microparticulei indicând o cunoaștere parțială a ei sau a „mișcărilor” ei.
Caracterul parțial al cunoașterii lumii microscopice și mecanismelor ei lasă să se întrevadă posibilitatea ca „forța motrică” ce se ascunde în spatele microparticule lor să fie înzestrată cu anumite intenții. Pe de o parte, aceste intenții sunt binevoitoare, căci nu se opun dorinței oamenilor de a descifra fenomenele cuantice, permițând cunoașterea de tip probabilistic, însă pe de altă parte au și un caracter ascuns și tainic tocmai prin manifestarea probabilistică a descrierii.
Concluzii
Am analizat cu discernământ și atenție toate schimbările de paradigmă survenite în cadrul științelor postmoderne contemporane. Evaluarea misionară pe care am încercat să o facem este de mare importanță și de mare folos pentru întreaga dimensiune apologetic-misionară a Bisericii. Aceste schimbări de paradigmă ne dau speranțe și ne arată că se poate ajunge la un moment dat ca științele contemporane să fie eliberate definitiv de sub tutela nocivă a ideologiilor științifice. Faptul că toate domeniile importante ale științelor actuale au suferit modificări de paradigmă ne fac încrezători că în viitor teologia va putea dialoga cu științele contemporane dez-ideologizate în cadrul unui dialog autentic între domenii consacrate și recunoscute ale cunoașterii umane. Toate aceste schimbări de paradigmă sunt deosebit de importante pentru propovăduirea învățăturii creștine ca parte a misiunii Bisericii în lume pentru că ne arată cum demersul experimental autentic al științelor actuale poate să demonstreze existența dimensiunii spirituale și a adevărurilor propovăduite cu atâta abnegație de către Biserică. De aceea, orice demers misionar de acest fel este în egală măsura binevenit dar și de un real folos pentru tezaurul existent al misiunii ortodoxe în dialogul pe care teologia îl are și trebuie să îl continue cu științele contemporane.
Bibliografie
Alice Calaprice, Albert Einstein — Cuvinte memorabile, Editura Humanitas, București, 2006
Ayala, Francisco, Darul lui Darwin, Editura Curtea Veche, Bucuresti, 2008
Basarab Nicolescu, Noi, particula și lumea, Editura Polirom, Iași, 2002
Boca, Ieromonah Arsenie, Cărarea împărăției, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, 1995
Buican, Denis Evoluția și Evoluționismul, Editura CD Press. București, 2006
Carrel, Alexis, L'homme cel inconnu, Ed. Pion, 1973
Carrel, Alexis, L'ouverlure de l'homme (sur la direction d' Yves Christen), Ed. du Felin, 1986
Changeux, Jean-Pierre, L'Homme Neuronal, Paris, Odile Jacob, 1985
Chesterton, G.K., Ortodoxia. O filosofie personal, Editura Humanitas, București, 2008
Christianson, Gale E., Isaac Newton. Lives and Legacies Series, Oxford University Press, 2005
Costache, Pr. Dr. Doru, Istoria recentă, actualitatea și perspectivele reporturilor între teologie și reprezentarea științifică a lumii, în Știință și Teologie, Ed. Eonul dogmatic, București, 2001
Costache, Pr. Dr. Doru, Logos, Evoluție și Finalitate. Spre o soluție transdisciplinară în Sfinții Părinți, despre originile și destinul cosmosului și omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003
Darwin, Charles, La descendance de l'homme et la selection sexuelle, t. 2, Ed. Complexe, 1981
de Chardin, P. Teilhard, Das Auftreten des Menschen, Olten, Freiburg, 1964
de Duve, Christian, Poussiere de Vie, Paris, Fayard, 1996
Denton, Michael, L'Evolution at-elle un sens?, Paris, Fayard, 1998
d'Espagnat, Bernard, Un atome de sagesse, Paris, 1982
DEX, ediția a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1998
Dumitreasa, Pr. Ghrorghe Calciu, Homo americanus. O radiografie ortodoxă, Editura Christiana, București, 2002
Dumm, John, Locke. O scurtă introducere, Editura All, București, 2009
Dyson, Freeman, Les derangeurs de l'Univers, Paris, Stock, 1986
Evdokimov, Paul, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, Traducere, prefata și note Teodor Baconsky Editura Anastasia
Felea, Ilarion, Religia Iubirii, Ed. Ep Ort a Ardealului, 1994
Fourastie , Jean, Ce queje crois, Grasset, Paris, 1981
Freud, Sigmund, Psihanaliză și sexualitate, Ed. Științifică, București, 1994
Fritjof Capra, Teofizica, Ed. Tehnică, București, 1995
Geisler, Norman, Apologetică creștină, Ed. Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, USA, 1994
Guitton, Jean și colaboratorii, Dumnezeu p știința, Editura Harisma, București, 1992, p. 104;
Haught, John F., Știință și religie – de la conflict la dialog, Ed. Eonul dogmatic, București, 2002
HaughtJohn F., Știință și religie de la conflict la dialog, Editura XXI Eonul Dogmatic, București, 2002
Hobbes, Thomas, Leviathan, cap. 1 și 3, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2009
Hume, David, Dialogues Concerning Natural Religion, Merchant Books, New York, 2009
Iftimie, Oana, Introducere în antievoluționismul științific. Despre om evoluția omului de către om, Editura Anastasia, București, 2003
Ionescu, Pr. Prep. Dr. Răzvan Andrei; Lemeni, Lect. Dr. Adrian Nicolae, Teologie ortodoxă și știință, Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2006
Isac, Dumitru, Studii, prelegeri și note de curs de istoria filozofiei modern, Editura: Argonaut, Cluj Napoca, 2007
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Aspecte psihosociale ale fenomenului sectar, Editura Garuda – Art, Vasiliana ’98, Chișinău – Iași, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Coordonatele religiozității americane: prozelitism, destructurare, fundamentalism, Editura Garuda – Art, Vasiliana ’98, Chișinău – Iași, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Dialogul dintre știință și teologie din perspectiva Misiunii Bisericii, Editura Do-minor, București, 2010
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Fenomenul sectar necreștin, Editura Do-minor, București, 2009
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Introducere în Misiologia Ortodoxă, Editura Do Minor, București, 2009
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, M.I.S.A. și Yoga în lumina Ortodoxiei, ediția I, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanta, 2005 și ediția II, Editura Sigma, București, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Misiunea creștină ca activitate permanentă și practică a Bisericii, Editura Sigma, București, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Postmodernismul – provocare majoră pentru misiunea Bisericii creștine, în Simpozionul modernism, postmodernism și religie. Constanța. Mai 2005, Editura Vasiliana ’98, Iași, 2005
Istoria corpului, vol. I., coord. de Georges Vigarello, Editura Art, București, 2008
Itu, Mircea, Filosofia și Istoria Religiilor, București, Editura Fundației România de Mâine, 2004
Jung, Carl G., În lumea arhetipurilor, Ed. Jurnalul Literar, București, 1994
Kalomiros, Pr. Ioan Ică, Dr. Alexandros, Kuraev, Diac. Andrei, Costache, Pr. Doru, Sfinții Părinți despre originile și destinul cosmosului și omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003
Kant, I., Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica rațiunii practice, Ed. Științifică, București, 1972
Kant, Immanuel, Religia doar în limitele rațiunii, Editura All, București, 2007
Kant, Immanuel, Religion Within the Limits of Reason Alone, Publisher: Harper One, 2008
Leland, John, A view of the principal deistical writers, vol. I, Garland Publishing, New York, 1978
Lemeni, As. Dr. Adrian, Ideologizarea știintei, în Știință și teologie, Ed. Eonul dogmatic, București, 2001
Lemeni, As. Dr. Adrian, Sensul eshatologic al creației, Ed. Asab, București, 2004
Lenin, V.I., Opere, vol 14, Ed. Politică, 1959
Lepeltier, Thomas, Darwin Eretic. Eterna reîntoarcere a creaționiusmului, Editura Rosetti Educațional, București, 2009
Libet, Ben, Revue de metaphysique et de morale, 1995
Lochamp, Jean – Pierre, Science et croyance, Desclée de Bronwer, Paris, 1992
Locke, John, An Essay Conccrning Human Understanding, cartea a II-a, cap. 1, Prometheus Books, Amherst, New York, 1995
Locke, John, The Reasonableness of Christianity, and A Discourse of Miracles, Stanford University Press, Redwood City, CA, 1958
Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în „Filocalia" I, Humanitas, București, 2004
Marx, Karl, Engels, F., Opere, vol. II, E.S.P.L.P., 1959
Mironescu, Alexandru, Certitudine și adevăr, Editura Harisma, 1992
Mironescu, Alexandru, Limitele cunoașterii științifice, Editura Harisma, București, 1994
Mitropolit Daniel Ciobotea, Necesitatea dialogului dintre știință și credință azi, în volumul „Știință și religie – antagonism sau complementaritate?”, Editura XXI: Eonul dogmatic, București, 2002
Moltmann, Jurgen, Dumnezeu în creație, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007
Monod, Jacques, Le Hasard et la Necessite, Paris, Le Seuil, 1970
Mourral, Isabelle et Millet, Louis, Precis de psihosophie pour le monde technique, Editions Universitaires, Paris, 1994
Nicolescu, Basarab, Nous, la Particule et le Monde, Le Mail, 1985
Nietzsche, F., Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993
Orr, John, English Deism : Its Roots and Its Fruits, Publisher, Literary Licensing, Whitefish, MT, 2011
Ortoli, Sven et Pharabod, Jean Pierre, Le cantique des Quanti-ques, Paris, La Decouverte, 1995
Paldi, Andras, Le Figaro din 16 iulie 2002, p. 25
Paraschiva, Pop, Devierile morale ale sec. XX în fața moralei creștine, teză de doctorat, București, 1999
Penrose, Roger, Les ombres de l'esprit, Paris, InterEditions, 1995
Petcu, Pr. Lucian Răzvan, Cosmologia creștină și teoriile fizicii modern, Ed. Sophia, București, 2008
Petcu, Pr. Lucian Răzvan, Cosmologia creștină și teoriile moderne, Editura Sophia, București, 2008
Petraru, Pr. Dr. Gheorghe, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006
Popescu, Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București, 1996
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru – coordonator, Știință și teologie – preliminarii pentru un dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic, București, 2001
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1986
Postmodernismul. Deschideri filosofice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995
Prigogine, Ilya et Stenghers, Isabelle, La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979
Pullman, Bernard, L'Atome, Editura Fayard, Paris, 1995
Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință, coordonator Adrian Lemeni, Editura Basilica, București, 2009
Richet, Charles, La selection humaine, Librairie Felix Alean, 1919
Robert, Odile, Le diagnostic prenatal. La Recherche. nr.166, mai 1985
Rose, Ieromonah Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, trad. Constantin Făgățean, Sofia, București, 2001
Rose, Ieromonah Seraphim, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, trad. Constantin Făgețean, Ed. Sophia București, 2001
Rousseau, J.J., Emile, au de l’education, Edition etablie par Michel Launay G.F Flamarion, Paris 1966
Rus, Prof. Dr. Remus, Curs de filosofie comparată, București, 1984
Ruyer, Raymond, Gnoza de la Princeton, Ed. Nemira, Bucuerști, 1998
Sagan, Cari, Creierul lui Broca, Editura Politică, București, 1980
Sandu, Prof. Dr. Ing. Gheorghe, Evoluția spre Creator, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2003
Schlossberg, Herbert, Idols for Destruction, Thommas Nelson Publisher, Nashville, 1984
Seneca, Scrieri filosofice alese, traducere, coordonată de Eugen Cizek, București, Editura Minerva, 1981
Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Fiului lui Dumnezeu, c. 9, în Filocalia, vol. II, Tipografia Arhidiecezanâ, Sibiu, 1947
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, I, 8, în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii”, vol. 2, Editura Humanitas, București, 1999
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsul către Talasia, în Filocalia III, Editura Humaninas, București, 1999
Staune, Jean (sub îndrumarea lui), L'homme face ă la science, Paris, Criterion, 1992
Stăniloae, Pr. Dumitru, Comentarii la Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ambigua, Les Editions de l’Ancre, Paris, 1994
The Jefferson Bible, ed. Douglas Lurton, Grosset & Dunlap, New York ,1983
Thuan, Trinh Xuan, Le Chaos et l'Harmonie, Paris, Fayard, 1998
Toderescu, Radu, Muntele Athos – loc al civilizației duhovnicești în lumea contemporană. Excurs duhovnicesc pentru omul contemporan, material postat la adresa web http://www.scribd.com/doc/19343216/Radu-Toderescu, site citat la 2.03.2010)
Vladucă, Ioan, Elemente de antropologie ortodoxă, Editura Bizantină, București,1998
Wang, Hao, Kurt Godel, Paris, Armand Collin, 1990
Ware, P.S. Kallistos, Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă, Editura Christiana, București, 2003,
Weinberg, Steven, Les trois premieres minutes de l'Univers, Paris, Le Seuil, 1980
Wells, Spencer, Omul o aventură genetic, Editura CD Press, București, 2009
Wilson, E.O., Sociobiologie, Monaco, Le Rocher, 1987
Word, Keith, Divine Action, Collins, London, 1990
Yung, C.G., L'hommen et Ses Symboles, Ed. Robert Laffont, Saint Sulpice, Paris, 1987
Bibliografie
Alice Calaprice, Albert Einstein — Cuvinte memorabile, Editura Humanitas, București, 2006
Ayala, Francisco, Darul lui Darwin, Editura Curtea Veche, Bucuresti, 2008
Basarab Nicolescu, Noi, particula și lumea, Editura Polirom, Iași, 2002
Boca, Ieromonah Arsenie, Cărarea împărăției, Editura Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, 1995
Buican, Denis Evoluția și Evoluționismul, Editura CD Press. București, 2006
Carrel, Alexis, L'homme cel inconnu, Ed. Pion, 1973
Carrel, Alexis, L'ouverlure de l'homme (sur la direction d' Yves Christen), Ed. du Felin, 1986
Changeux, Jean-Pierre, L'Homme Neuronal, Paris, Odile Jacob, 1985
Chesterton, G.K., Ortodoxia. O filosofie personal, Editura Humanitas, București, 2008
Christianson, Gale E., Isaac Newton. Lives and Legacies Series, Oxford University Press, 2005
Costache, Pr. Dr. Doru, Istoria recentă, actualitatea și perspectivele reporturilor între teologie și reprezentarea științifică a lumii, în Știință și Teologie, Ed. Eonul dogmatic, București, 2001
Costache, Pr. Dr. Doru, Logos, Evoluție și Finalitate. Spre o soluție transdisciplinară în Sfinții Părinți, despre originile și destinul cosmosului și omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003
Darwin, Charles, La descendance de l'homme et la selection sexuelle, t. 2, Ed. Complexe, 1981
de Chardin, P. Teilhard, Das Auftreten des Menschen, Olten, Freiburg, 1964
de Duve, Christian, Poussiere de Vie, Paris, Fayard, 1996
Denton, Michael, L'Evolution at-elle un sens?, Paris, Fayard, 1998
d'Espagnat, Bernard, Un atome de sagesse, Paris, 1982
DEX, ediția a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, București, 1998
Dumitreasa, Pr. Ghrorghe Calciu, Homo americanus. O radiografie ortodoxă, Editura Christiana, București, 2002
Dumm, John, Locke. O scurtă introducere, Editura All, București, 2009
Dyson, Freeman, Les derangeurs de l'Univers, Paris, Stock, 1986
Evdokimov, Paul, Iubirea nebuna a lui Dumnezeu, Traducere, prefata și note Teodor Baconsky Editura Anastasia
Felea, Ilarion, Religia Iubirii, Ed. Ep Ort a Ardealului, 1994
Fourastie , Jean, Ce queje crois, Grasset, Paris, 1981
Freud, Sigmund, Psihanaliză și sexualitate, Ed. Științifică, București, 1994
Fritjof Capra, Teofizica, Ed. Tehnică, București, 1995
Geisler, Norman, Apologetică creștină, Ed. Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, USA, 1994
Guitton, Jean și colaboratorii, Dumnezeu p știința, Editura Harisma, București, 1992, p. 104;
Haught, John F., Știință și religie – de la conflict la dialog, Ed. Eonul dogmatic, București, 2002
HaughtJohn F., Știință și religie de la conflict la dialog, Editura XXI Eonul Dogmatic, București, 2002
Hobbes, Thomas, Leviathan, cap. 1 și 3, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2009
Hume, David, Dialogues Concerning Natural Religion, Merchant Books, New York, 2009
Iftimie, Oana, Introducere în antievoluționismul științific. Despre om evoluția omului de către om, Editura Anastasia, București, 2003
Ionescu, Pr. Prep. Dr. Răzvan Andrei; Lemeni, Lect. Dr. Adrian Nicolae, Teologie ortodoxă și știință, Editura Institutului Biblic și de Misiune al BOR, București, 2006
Isac, Dumitru, Studii, prelegeri și note de curs de istoria filozofiei modern, Editura: Argonaut, Cluj Napoca, 2007
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Aspecte psihosociale ale fenomenului sectar, Editura Garuda – Art, Vasiliana ’98, Chișinău – Iași, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Coordonatele religiozității americane: prozelitism, destructurare, fundamentalism, Editura Garuda – Art, Vasiliana ’98, Chișinău – Iași, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Dialogul dintre știință și teologie din perspectiva Misiunii Bisericii, Editura Do-minor, București, 2010
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Fenomenul sectar necreștin, Editura Do-minor, București, 2009
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Introducere în Misiologia Ortodoxă, Editura Do Minor, București, 2009
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, M.I.S.A. și Yoga în lumina Ortodoxiei, ediția I, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanta, 2005 și ediția II, Editura Sigma, București, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Misiunea creștină ca activitate permanentă și practică a Bisericii, Editura Sigma, București, 2006
Istodor, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Postmodernismul – provocare majoră pentru misiunea Bisericii creștine, în Simpozionul modernism, postmodernism și religie. Constanța. Mai 2005, Editura Vasiliana ’98, Iași, 2005
Istoria corpului, vol. I., coord. de Georges Vigarello, Editura Art, București, 2008
Itu, Mircea, Filosofia și Istoria Religiilor, București, Editura Fundației România de Mâine, 2004
Jung, Carl G., În lumea arhetipurilor, Ed. Jurnalul Literar, București, 1994
Kalomiros, Pr. Ioan Ică, Dr. Alexandros, Kuraev, Diac. Andrei, Costache, Pr. Doru, Sfinții Părinți despre originile și destinul cosmosului și omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003
Kant, I., Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica rațiunii practice, Ed. Științifică, București, 1972
Kant, Immanuel, Religia doar în limitele rațiunii, Editura All, București, 2007
Kant, Immanuel, Religion Within the Limits of Reason Alone, Publisher: Harper One, 2008
Leland, John, A view of the principal deistical writers, vol. I, Garland Publishing, New York, 1978
Lemeni, As. Dr. Adrian, Ideologizarea știintei, în Știință și teologie, Ed. Eonul dogmatic, București, 2001
Lemeni, As. Dr. Adrian, Sensul eshatologic al creației, Ed. Asab, București, 2004
Lenin, V.I., Opere, vol 14, Ed. Politică, 1959
Lepeltier, Thomas, Darwin Eretic. Eterna reîntoarcere a creaționiusmului, Editura Rosetti Educațional, București, 2009
Libet, Ben, Revue de metaphysique et de morale, 1995
Lochamp, Jean – Pierre, Science et croyance, Desclée de Bronwer, Paris, 1992
Locke, John, An Essay Conccrning Human Understanding, cartea a II-a, cap. 1, Prometheus Books, Amherst, New York, 1995
Locke, John, The Reasonableness of Christianity, and A Discourse of Miracles, Stanford University Press, Redwood City, CA, 1958
Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul botez, în „Filocalia" I, Humanitas, București, 2004
Marx, Karl, Engels, F., Opere, vol. II, E.S.P.L.P., 1959
Mironescu, Alexandru, Certitudine și adevăr, Editura Harisma, 1992
Mironescu, Alexandru, Limitele cunoașterii științifice, Editura Harisma, București, 1994
Mitropolit Daniel Ciobotea, Necesitatea dialogului dintre știință și credință azi, în volumul „Știință și religie – antagonism sau complementaritate?”, Editura XXI: Eonul dogmatic, București, 2002
Moltmann, Jurgen, Dumnezeu în creație, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007
Monod, Jacques, Le Hasard et la Necessite, Paris, Le Seuil, 1970
Mourral, Isabelle et Millet, Louis, Precis de psihosophie pour le monde technique, Editions Universitaires, Paris, 1994
Nicolescu, Basarab, Nous, la Particule et le Monde, Le Mail, 1985
Nietzsche, F., Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993
Orr, John, English Deism : Its Roots and Its Fruits, Publisher, Literary Licensing, Whitefish, MT, 2011
Ortoli, Sven et Pharabod, Jean Pierre, Le cantique des Quanti-ques, Paris, La Decouverte, 1995
Paldi, Andras, Le Figaro din 16 iulie 2002, p. 25
Paraschiva, Pop, Devierile morale ale sec. XX în fața moralei creștine, teză de doctorat, București, 1999
Penrose, Roger, Les ombres de l'esprit, Paris, InterEditions, 1995
Petcu, Pr. Lucian Răzvan, Cosmologia creștină și teoriile fizicii modern, Ed. Sophia, București, 2008
Petcu, Pr. Lucian Răzvan, Cosmologia creștină și teoriile moderne, Editura Sophia, București, 2008
Petraru, Pr. Dr. Gheorghe, Teologie fundamentală și misionară. Ecumenism, Editura Performantica, Iași, 2006
Popescu, Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București, 1996
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru – coordonator, Știință și teologie – preliminarii pentru un dialog, Editura XXI: Eonul dogmatic, București, 2001
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București, 1986
Postmodernismul. Deschideri filosofice, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995
Prigogine, Ilya et Stenghers, Isabelle, La nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979
Pullman, Bernard, L'Atome, Editura Fayard, Paris, 1995
Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință, coordonator Adrian Lemeni, Editura Basilica, București, 2009
Richet, Charles, La selection humaine, Librairie Felix Alean, 1919
Robert, Odile, Le diagnostic prenatal. La Recherche. nr.166, mai 1985
Rose, Ieromonah Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, trad. Constantin Făgățean, Sofia, București, 2001
Rose, Ieromonah Seraphim, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, trad. Constantin Făgețean, Ed. Sophia București, 2001
Rousseau, J.J., Emile, au de l’education, Edition etablie par Michel Launay G.F Flamarion, Paris 1966
Rus, Prof. Dr. Remus, Curs de filosofie comparată, București, 1984
Ruyer, Raymond, Gnoza de la Princeton, Ed. Nemira, Bucuerști, 1998
Sagan, Cari, Creierul lui Broca, Editura Politică, București, 1980
Sandu, Prof. Dr. Ing. Gheorghe, Evoluția spre Creator, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2003
Schlossberg, Herbert, Idols for Destruction, Thommas Nelson Publisher, Nashville, 1984
Seneca, Scrieri filosofice alese, traducere, coordonată de Eugen Cizek, București, Editura Minerva, 1981
Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Fiului lui Dumnezeu, c. 9, în Filocalia, vol. II, Tipografia Arhidiecezanâ, Sibiu, 1947
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, I, 8, în „Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii”, vol. 2, Editura Humanitas, București, 1999
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsul către Talasia, în Filocalia III, Editura Humaninas, București, 1999
Staune, Jean (sub îndrumarea lui), L'homme face ă la science, Paris, Criterion, 1992
Stăniloae, Pr. Dumitru, Comentarii la Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ambigua, Les Editions de l’Ancre, Paris, 1994
The Jefferson Bible, ed. Douglas Lurton, Grosset & Dunlap, New York ,1983
Thuan, Trinh Xuan, Le Chaos et l'Harmonie, Paris, Fayard, 1998
Toderescu, Radu, Muntele Athos – loc al civilizației duhovnicești în lumea contemporană. Excurs duhovnicesc pentru omul contemporan, material postat la adresa web http://www.scribd.com/doc/19343216/Radu-Toderescu, site citat la 2.03.2010)
Vladucă, Ioan, Elemente de antropologie ortodoxă, Editura Bizantină, București,1998
Wang, Hao, Kurt Godel, Paris, Armand Collin, 1990
Ware, P.S. Kallistos, Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă, Editura Christiana, București, 2003,
Weinberg, Steven, Les trois premieres minutes de l'Univers, Paris, Le Seuil, 1980
Wells, Spencer, Omul o aventură genetic, Editura CD Press, București, 2009
Wilson, E.O., Sociobiologie, Monaco, Le Rocher, 1987
Word, Keith, Divine Action, Collins, London, 1990
Yung, C.G., L'hommen et Ses Symboles, Ed. Robert Laffont, Saint Sulpice, Paris, 1987
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Schimbari Paradigmatice Majore In Cadrul Stiintelor Contemporane Evaluare Misionara (ID: 146507)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.