Sarbatorile Mantuitorului Hristos Si Folosul Lor Teologic Si Spiritual Pentru Biserica Si Viata Credinciosilor
CUPRINS
Introducere
Capitolul I
Iisus Hristos – Mântuitorul lumii
I.1. Preliminarii
I.2. Întruparea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu
I.3. Iisus Hristos Mântuitorul – Dumnezeu adevărat și Om adevărat
I.4. Raportul dintre Dumnezeu -Fiul și Dumnezeu – Duhul Sfânt în iconomia mântuirii
I.5. Iisus Hristos, Mântuitorul lumii în eshatologie
Capitolul II
Cultul creștin ca necesitate a prezenței Mântuitorului Hristos în Biserică și în lume
II.1. Credința în Mântuitorul Hristos – premisă a formării Bisericii
II.2. Caracteristici generale ale cultului ortodox
II.3. Cultul public și cultul particular
II.4. Mărturisirea dreptei credințe prin cultul ortodox
II.4.1. Relația dintre cultul ortodox și învățătura de credință a Bisericii
II.4.2. Iconografia ortodoxă
II.5. Necesitatea prezenței Mântuitorului Hristos în Biserică și în lume astăzi
Capitolul III
Sărbătorile creștine ca popasuri duhovnicești ale creștinului în lucrarea mântuirii
III.1. Sărbătorile creștine – conștientizarea adevăratei vieți
III.2. Icoana cel mai vechi catehet
III.3. Reprezentările principalelor sărbători și sensul lor duhovnicesc
Capitolul IV
Sărbătorile Mântuitorului Hristos și folosul lor teologic și spiritual pentru Biserică și viața credincioșilor
IV.1. Crăciunul
IV.2. Botezul Domnului
IV.3.Floriile
IV.4. Paștile
IV.5. Înălțarea Domnului
IV.5. Rusaliile
Concluzii
Bibliografie
Declarație de onestitate
INTRODUCERE
Termenul grecesc de „mântuire” (σωτιρία) face începutul lucrării de față care se vrea a fi o argumentare a soteriologiei ortodoxe cu datele revelației scripturistice și patristice și liturgice, dar care în mod special își propune să prezinte foarte sintetic tema esențială a învățăturii creștine și anume Persoana și opera de mântuire a Fiului lui Dumnezeu întrupat, Mântuitorul Iisus Hristos și oglindirea acesteia în cadrul cultului și în special a sarbatorilor. Tema mântuirii este importantă pentru Teologia Ortodoxă deoarece soteriologia păstrată și propovăduită întocmai cum ne-a fost revelată de Mântuitorul și Sfinții Apostoli, exprimată și pusă în lumină de înalta gândire teologică a Sfinților Părinți, este garanția faptului că învățătura centrală va fi ferită tot timpul de erori dogmatice și astfel opera răscumpărătoare a Mântuitorului va putea fi împropriată fără niciun adaus și fără nicio omisiune de către credincioșii Bisericii Ortodoxe. În acest sens toți teologii creștini sunt de acord că esențialul în dobândirea mântuirii este să-L ai pe Hristos.
Numai credința dreaptă asigură mântuirea, fiindcă orice idee greșită despre Hristos duce la practici și concepții greșite în viața credinciosului”. Înțelegerea corectă a Persoanei Mântuitorului și a mântuirii realizate de El este absolut necesară pentru toți creștinii deoarece după cum vom putea cuprinde cu mintea opera de răscumpărare realizată de Hristos, vom afla până unde S-a coborât Fiul lui Dumnezeu ca să ridice natura umană, în acest mod ne vom obliga la o responsabilitate maximă nu numai pentru fiecare în parte, ci și pentru semeni și pentru natura înconjurătoare. Cunoașterea lui Hristos, a Persoanei și operei Sale, înseamnă o cunoaștere a tainei omului, a valorii persoanei umane în iconomia divină, scoțând în evidență calitatea omului de „chip al lui Dumnezeu” care este chemat și merge spre asemănare cu El în har, nu singur, ci împreună cu semenii într-un raport de egalitate – slujire cu aceștia, dar și arătând funcția de stăpânitor – ocrotitor al naturii. Chemarea omului la o viață responsabilă în neîntreruptă relație cu Sfânta Treime se realizează numai atunci când vom înțelege până unde S-a coborât Hristos „pentru a îndeplini opera de mântuire a noastră, pentru a ne elibera din captivitatea diavolului, pentru a distruge dominarea păcatului în natura noastră, pentru a zdrobi moartea, plata păcatului. Pătimirea, Moartea și Învierea lui Hristos, prin care s-a împlinit opera Sa de răscumpărare, ocupă deci un loc central în iconomia divină față de lumea căzută”. Desigur nu putem privi Răscumpărarea ca fiind o lucrare solitară, mai ales pentru că asimilarea de către fiecare creștin a operei lui Hristos se efectuează în Biserică – Trupul lui Hristos -, în care omul a intrat prin Botez și rămâne de atunci în unire cu Hristos, cu Care împreună străbate calea spre Împărăție.
Răscumpărarea are valoare veșnică și absolută și a fost realizată de Hristos în cadrul istoriei prin iconomia divină. Însă chiar dacă eficacitatea mântuirii obiective este universală (1 Tim. 2, 4) pentru că Dumnezeu mântuiește din iubire și El iubește pe tot omul care vine în lume, totuși cunoașterea și dobândirea ei se produce în anumite condiții. Și anume trebuie ca „fiul să-și recunoască starea, pentru ca să fie primit în brațele părintești, îmbrăcat în haina de sărbătoare și ospătat din belșug… O învățătură despre mântuirea dată de iubirea lui Dumnezeu, care iartă fără nicio condiție este o împărăție a pierii”. Mântuirea o primește în dar toată lumea prin efortul progresiv și îndelungat al celui ce crede în Hristos, Îl cunoaște pe El și stă în „Biserica plină de Duhul lui Hristos”(Origen) Care, chiar dacă „suflă unde vrea” (In.3, 8), suntem încredințați că El va sufla numai în direcția lui Hristos.
Viziunea de ansamblu a dogmei soteriologice presupune un raport foarte strâns între Persoana și opera de mântuire a lui Iisus Hristos. Creștinismul este religia mântuirii, dar spre deosebire de alte religii, mântuirea nu ni se prezintă sub forma unor prescripții sau rețete salvatoare pe care, dacă le-ar lucra, omul ar ajunge la o stare de beatitudine extatică, ci dogma creștină pornește de la Însăși Persoana lui Iisus Hristos nedespărțită de lucrarea Lui mântuitoare, „Persoana reală și mai presus de toate a lui Dumnezeu cel întrupat, ca izvor a toată viața, al vieții desăvârșite și eterne, dar Care, prin Întrupare, prin legătura în care a intrat cu noi în istorie a făcut dovada existenței Sale și a interesului Ei față de noi”. Deci pe unicitatea Persoanei Sale divino-umane se întemeiază lucrarea mântuirii. Tot ce a făcut Hristos și tot ce face în continuare nu se pierde niciodată. Toate actele lui Iisus Hristos sunt mântuitoare și nimic nu se poate elimina din opera Sa. Lucrarea mântuitoare a Domnului Iisus Hristos are ca rezultat viața adevărată pe care El o dă oamenilor „din belșug”(In.10,10), iar această „viață și putere împărtășită de Hristos umanității Sale se manifestă în trei direcții: în direcția spre Dumnezeu, spre umanitatea proprie și spre semenii Săi umani”. Viața Mântuitorului nu poate fi prinsă numai în aceste trei laturi ale ei, ci mântuirea realizată de Iisus Hristos mai poate fi privită și prin cele trei slujiri, calități sau demnități. Fără întreita slujire – Profet – Învățător, Arhiereu și Împărat – nu poate fi înțeles Iisus Hristos și nici opera Sa de mântuire mai ales pentru faptul că aceste trei demnități sau forme de slujire se combină cu direcțiile lucrării mântuitoare a Lui. Mărturisită scripturistic și afirmată de Sfinții Părinți în multe din operele lor, întreita slujire Mântuitorului o aflăm tratată de Eusebiu de Cezareea, de Jean Calvin în lucrarea sa, Institutio Christiane religionis, însă părintele Dumitru Stăniloae, deși le tratează distincte, învață cel mai clar inseparabilitatea acestor trei slujiri în opera de mântuire a lui Iisus Hristos prin faptul că în Persoana Sa cele trei slujiri au coexistat permanent fără să fie neglijată vreodată una sau alta în detrimentul celei de-a treia. Toate cele trei demnități sunt nedespărțite în El, căci Iisus „învață slujind, Se jertfește biruind urmările păcatului, stăpânește ca un Miel înjunghiat. Ele nu pot fi despărțite în mod real, căci în fiecare sunt implicate și celelalte două”. Așadar „în toată lucrarea Sa Hristos manifestă întreita Sa relație cu natura Sa omenească, cu Tatăl și cu oamenii și prin toată lucrarea manifestă întreita Sa slujire de Învățător – Prooroc, de Arhiereu și de Împărat… Cele trei direcții ale lucrării mântuitoare și cele trei forme de slujire pentru efectuarea ei decurg în chip firesc din Persoana Fiului lui Dumnezeu care S-a întrupat, asumând rolul de Mântuitor al lumii”.
Sfântul Atanasie, după ce arată motivele arătării Fiului în lume, învață conformitatea Întrupării cu toate cele create, spunând că „nu e necuvenit ca El, Care a orânduit toate și dă viață tuturor, să Se facă cunoscut, dacă voiește, prin oameni, folosindu-Se de trupul omenesc ca de un organ spre arătarea adevărului și spre cunoașterea Tatălui… Să știe că Domnul n-a venit simplu pentru a Se arăta, ci pentru a vindeca și învăța pe cei ce pătimesc”.
Tema centrală a hristologiei patristice o reprezintă unirea ipostatică. În funcție de erezia pe care o combăteau, Părinții vorbeau fie de dumnezeirea, fie de omenitatea Mântuitorului Hristos, însă afirmând totdeauna unitatea Persoanei Sale divino-umane. Astfel unii au învățat despre plenitudinea umanității asumate de Hristos punând accentul pe vindecarea întregii firi omenești. Sfântul Atanasie afirmă realitatea sufletului în cele două lucrări: Tomosul către antiohieni și Contra lui Apolinarie, învățând că „Domnul n-a avut un trup fără suflet, nici sensibilitate, nici inteligență. Căci este imposibil ca Domnul, făcându-Se om pentru noi, trupul Său să fie fără inteligență, și mântuirea nu numai a trupului, ci și a sufletului să nu fie lucrată de Cuvântul însuși.
Sfântul Grigorie de Nazians spune că „s-a îmbrăcat cu trup, ca să te scape pe tine de patimi… Căci n-a pierdut nimic din cele ale Dumnezeirii și apoi m-a și mântuit. Medicul care s-a aplecat peste patimile mele atât de rău mirositoare”. Termenul folosit pentru a desemna unirea celor două rațiuni în Hristos este „amestecare” (κράσις) însă distingând în mod clar, chiar dacă numai prin gândire, naturile în Hristos. „Acesta o voiește dumnezeirea care s-a întrupat, acea nouă amestecătură, adică Dumnezeu – omul, unul în amândouă (firile) și amândouă în unul”.
Pentru a descrie modul unirii ipostatice, Sfântul Grigorie de Nyssa se folosește de parabola oii celei pierdute, afirmând că „Stăpânul Răscumpărării ia pe umerii Săi toată oaia pentru că înșelăciunea nu se află doar într-o parte a oii, ci, dat fiind că s-a îndepărtat în întregime, ea a fost în întregime readusă. De aceea nu numai pielea a fost înălțată, iar ceea ce era înăuntru abandonat, după cum vrea Apolinarie”. Sfântul Chiril al Alexandriei folosește termenul de „îmbinare”, căci „s-au îmbinat și s-au amestecat într-o unitate naturile dumnezeiască și cea omenească în mod de negrăit și nedescris… Fiecare persistă în definiția și rațiunea proprie, dar întâlnirea lor într-o extremă și de nedesfăcut unitate o exprimă termenul folosit aici, de îmbinare”.
Hristos – Biruitorul este lăudat de Sfântul Ioan Hrisostom care îndeamnă pe toți credincioșii la bucurie și veselie în Praznicul Învierii deoarece „datorită învierii râdem de moarte. Datorită învierii ne grăbim cu dor spre bunătățile cele viitoare. Astăzi Stăpânul nostru, după ce a înfipt trofeul împotriva morții, după ce a pus capăt tiraniei diavolului, ne-a deschis, prin înviere, drum spre mântuire”.
Răscumpărarea, ca viață nouă oferită oamenilor de Mântuitorul Hristos, rămâne vizibil eficientă și vine din această ridicare voluntară de către Hristos a patimilor care erau în firea umană și a morții, căci „Cuvântul luând de bună voie osânda noastră în trăsătura pătimitoare a firii Sale și făcând din această trăsătură o armă spre desființarea păcatului și a morții de pe urma lui, adică a plăcerii și a durerii de pe urma ei. Pentru că în trăsătura pătimitoare stătea puterea păcatului și a morții, adică domnia silnică a păcatului prin plăcere și stăpânirea morții prin durere”.
Importanța soteriologică a Învierii reiese din efectul pe care îl are aceasta asupra naturii umane pe care o transformă și o transfigurează, înnoind firea căzută luată de Hristos căci „firea a fost preschimbată întru nestricăciune pentru neclintirea voii libere spre rău… neclintirea voii libere din Hristos a adus nepătimirea, nestricăciunea și nemurirea cea după fire, prin înviere”. Ceea ce aduce la împlinire această nestricăciune este conținutul ontologic al învierii înțeles de către Sf. Grigorie de Nyssa ca acțiunea prin care „ipostasul divin nu împiedică trupul să se desfacă, prin moarte, de suflet și împlinirea necesară a legii firii, dar le readuce iarăși una la alta prin Înviere ca să se așeze la mijloc între amândouă, între moarte și viață, statornicind în El firea divizată prin moarte”.
CAPITOLUL I
Iisus Hristos – Mântuitorul lumii
I.1. Preliminarii
Prin căderea în păcat, omul a ajuns sub stăpânirea acestuia și a diavolului, pierzând comuniunea harică cu Dumnezeu și fiind condamnat la pieire și la moarte veșnică. Prin întunecarea chipului lui Dumnezeu din el (Gen. 1, 26) în urma căderii în păcat (Gen. 3, 1-24) și a pierderii harului dumnezeiesc, omul a coborât treptat într-o tot mai adâncă afundare în rău și o înstrăinare din ce în ce mai mare de Dumnezeu. Omul nu se mai putea întoarce la Dumnezeu și nici nu se putea mântui prin propriile sale puteri, ci se îndrepta spre pierire veșnică.
Dumnezeu însă în bunătatea Lui n-a voit pieirea omului. De aceea în infinita Sa bunătate și iubire de oameni, Dumnezeu a hotărât, pentru a-i izbăvi pe oameni de rău, ca Fiul Său să se întrupeze pentru mântuirea oamenilor și a lumii întregi. (Ioan 3, 16-17; Efeseni 2, 4-5; Tit 3, 4-5).
Fiind deasupra timpului, Dumnezeu a hotărât din veșnicie venirea Fiului în lume prin întrupare. Această hotărâre veșnică a lui Dumnezeu, referitoare la mântuirea omului și a lumii este numită de Sfânta Scriptură mai înainte hotărâtoare și preștiință “taina voii Sale, după bunăvoința Sa, precum mai înainte a hotărât întru Sine” (Ef. 1, 9), “taina cea din veci ascunsă de Dumnezeu” (Ef. 3, 9), “hotărârea sa și harul care ni s-a dat nouă în Iisus Hristos mai înainte de începutul veacurilor”(II Tim. 1, 9). Dumnezeu fiind veșnic și neschimbabil, hotărârea de răscumpărare în Hristos este strâns legată de planul Lui din veci pentru crearea lumii și este rânduită mai înainte de veci, spre mărirea noastră”.(I Cor. 2, 7).
Mântuirea lumii prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, și “după sfatul voii Sale” (Ef. 1, 5-9), ca și crearea lumii tot prin Fiul și Logosul divin (In. 1, 3) iși are temeiul în marea iubire și bunătate a lui Dumnezeu: “Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică (In. 3, 16); “dar Dumnezeu, bogat fiind prin greșelile noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos” (Ef. 2, 4-5).
Și scopul întrupării Fiului spre mântuirea oamenilor este același ca și cel al creării în slăvirea lui Dumnezeu și fericirea făpturilor Sale “mai înainte rânduindu-ne, în a Sa iubire, spre înfierea întru El, prin Iisus Hristos… apare lauda slavei harului Său cu care ne-a dăruit pe noi, prin Fiul ca să se arate în veacurile viitoare covârșitoarea bogăție a harului Său, prin bunătatea arătată nouă în Iisus Hristos (Ef. 2, 7).
Opera mântuirii este lucrarea dragostei, milei și harului lui Dumnezeu în Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat (Ef. 2, 4; Rom. 3, 24).
În lumea păgână oamenii au fost pregătiți spre Hristos și spre mântuirea în El în chip material și pozitiv. În chip natural, prin legea morală naturală, manifestată în conștiința prin care se păstra și se întreținea înclinația omului spre adevăr și bine, spre Dumnezeu: “Pentru că ceea ce se poate cunoaște despre Dumnezeu este cunoscut de către ei fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înțelegându-se din făpturi, adică veșnica Lui putere și Dumnezeire, așa ca ei să nu aibă cuvânt de apărare”(Rom. 1, 19-20) și “vai păgânii care n-au lege, din fire fac ale legii; aceștia neavând lege, își sunt loruși lege” (Rom. 2, 14). Păcatul și tot felul de suferințe au întărit în om conștiința vinovăției și au trezit sentimentul părăsirii de către Dumnezeu și pe cel al neputinței omenești, precum și dorința după ajutorul lui Dumnezeu.
Această nevoie de mântuire din toată robia păcatului și a morții, a omenirii a fost simțită de toate popoarele. Căci dorința de răscumpărare a sufletelor și jertfele, semn al acestei dorințe și mijloc de împăcare, le întâlnim în toate religiile, în miturile și legendele popoarelor, care vorbesc fie de un șarpe răufăcător, fie despre originea divină și nașterea din fecioară a Celui ce va mântui pe oameni, fie despre timpul și locul venirii acestui Mântuitor.
Eliberarea omului căzut în robia păcatului și a morții, restaurarea și înnoirea ființei umane în general și restabilirea comuniunii omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos se numește răscumpărare, împăcare, iconomie sau mântuire, iar însușirea de către fiecare om a acesteia, prin lucrarea Duhului Sfânt cu care omul colaborează se numește îndreptare sau mântuire obiectivă.
Nu numai omul dar nici o altă ființă creată, deci mărginită, nu putea să repare greșeala față de Dumnezeu, să aducă infinită slăvire lui Dumnezeu, să împace pe om cu Dumnezeu și să-l reașeze în comuniune cu El, să restaureze și să înnoiască natura omului, să înlăture deci urmările păcatului strămoșesc în om și în întreaga creație și să readucă harul lui Dumnezeu pentru toți oamenii. O astfel de lucrare echivala cu o nouă creație a lumii și a omului.
Acest lucru era însă cu neputință omului precum și altei creaturi. Nici jertfa săvârșită de om nu-i putea șterge păcatul în fața lui Dumnezeu căci, totul aparținând lui Dumnezeu, omul nu-i putea oferi nimic care nu I s-ar fi datorat. Aceasta o spune și psalmistul când spune că din partea omului nu există “nici un preț care să răscumpere sufletul său”(Ps. 48, 8). O creatură sau o parte a creaturii nu putea să mântuiască creația, având ea însăși nevoie de mântuire.
Condițiile necesare ale mântuirii nu le poate împlini decât o ființă infinită, atotputernică și atotdesăvârșită, deci numai Dumnezeu însuși a cărui intervenție și lucrare sunt absolut necesare mântuirii acestuia: “Eu sunt acela care șterge păcatele tale și nu-și mai aduce aminte de fărădelegile tale” (Is. 43, 25). Căci “trebuia ca cel ce avea să aducă mântuirea să fie fără de păcat, să nu fie supus prin păcat morții, ce încă prin El să fie întărită și înnoită firea.”
Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, “mila și adevărul s-au întâmpinat, dreptatea și pacea s-au sărutat” (Ps. 84, 11). Adânc cuprinzătoare sunt în această privință cuvintele Sfântului Ioan Damaschin: “Dumnezeu este noianul cel mare al dragostei de oameni… căci Însuși Creatorul și Domnul primește să lupte pentru creatura Lui și se face Învățător cu fapta. Și pentru că dușmanul amăgește pe om cu nădejea dumnezeirii, acum este amăgit, căci Domnul s-a îmbrăcat cu haina trupului și arată în același timp bunătatea și înțelepciunea, dreptatea și puterea lui Dumnezeu. Bunătatea, fiindcă n-a trecut cu vederea slăbiciunea făpturii Lui, ci s-a îndurat de cel căzut și I-a întins mâna. Dreptatea, fiindcă omul fiind biruit, nu îngăduie ca altcineva decât omul să învingă pe tiran și nici nu răpește cu forța pe om de la moarte, ci pe acela pe care altădată moartea îl subjugase prin păcat, pe acesta, Cel bun și drept l-a făcut iarăși biruitor și a mântuit pe cel asemenea prin omul asemenea, lucru ce părea cu neputință. Înțelepciunea, pentru că a găsit dezlegarea cea mai potrivită a acestui lucru imposibil… Și fiind Dumnezeu desăvârșit, Se face om desăvârșit și săvârșește cea mai mare noutate dintre toate noutățile, singurul nou sub soare, prin care se arată puterea infinită a lui Dumnezeu. Căci ce poate fi mai mare decât ca Dumnezeu să se facă om?”… Și se face supus Tatălui, prin luarea firii noastre, vindecând neascultarea noastră și făcându-ni-se pildă de ascultare, în afară de care nu este cu putință să dobândim mântuirea”
Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu este deci ridicaera omului căzut, adică mântuirea lui, cum de altfel Biserica însăși mărturisește în Simbolul de credință de ce Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om: “care pentru noi oamenii și a noastră mântuire”(Art. III). Sfânta Scriptură, în multe feluri și locuri învață că Întruparea s-a făcut pentru împăcare și mântuire, Domnul venind în lume “să mântuiască pe cei păcătoși” (I In 1, 15) sau “să caute și să mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19, 10; 5, 31-32; In. 3, 16-17) Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om și a venit în lume, ca să se aducă pe Sine “drept jertfă de ispășire” (Rom. 3, 25) în fața dreptății divine pentru “ca prin moartea Sa să surpe pe cel ce avea stăpânire asupra morții, adică pe diavolul, și să izbăvească pe acei pe care frica morții I-a ținut în robie” (Ev. 2, 14-15).
De ce anume Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat făcându-Se om cu adevărat întru toate asemenea nouă, afară de păcat, iar nu o altă Persoană a Sfintei Treimi? Sfânta Scriptură nu ne spune nimic. Pare o taină a lui Dumnezeu, cum pare să ne încredințeze și Sfântul Apostol Pavel zicând: “Taina cea din veac ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinților Săi, cărora a voit Dumnezeu să le arate care este bogăția slavei acestei taine între neamuri, adică Hristos cel dintre voi”(Col. 1, 26-27). Dar problema la care răspunde Sfântul Apostol Pavel nu este acea a identității persoanei din Treime care să se întrupeze ci alta; în plus, oricare ar fi fost aceea, ea este acum descoperită sfinților, iar Persoana din Treime care S-a întrupat este Cuvântul lui Dumnezeu – Logosul. Și acum înțelegem raportul dintre faptul că acesta este Cuvântul lui Dumnezeu – Logosul creator și devine Logos – Mântuitor prin întrupare și efectuarea lucrării de mântuire obiectivă asupra creaturii pe care o adusese la existență, din Tatăl în Duhul Sfânt.
I.2. Întruparea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu
Întruparea Fiului reînnoiește vocația unității originare a lumii și a omului cu Dumnezeu prin aceea că îi pune un nou fundament și anume firea omenească îndumnezeită a Mântuitorului Hristos. Comuniunea pe care o realizează Mântuitorul Iisus Hristos ca om cu Dumnezeu și ca Dumnezeu-Om cu noi, oamenii, este împlinirea desăvârșită a comuniunii dată în El ca Logos al Tatălui. De data aceasta voința omului, unită pentru totdeauna cu voința dumnezeiască în Persoana Domnului Iisus Hristos, urmează întru totul voia lui Dumnezeu, care îl cheamă la comuniunea liberă și personală.
Din punctul de vedere al teologiei Logosului, pentru a scoate pe om din robia păcatului separator și a morții, Logosul Tatălui se întrupează, adică asumă în mod personal firea noastră omenească, în vederea restaurării și mântuirii ei. Semnalăm aici faptul că „pentru întreaga tradiție patristică, asumarea însăși a firii umane în persoana Fiului lui Dumnezeu are o valoare soteriologică, deoarece El a îndumnezeit ceea ce a primit.”
Cum am afirmat și mai înainte, în ciuda căderii omului, prin neascultare, din comuniunea de viață și iubire cu El, Dumnezeu nu-și schimbă planul de îndumnezeire a făpturii sale, ci doar acesta va fi precedat, prin întruparea și jertfa Fiului Său, de răscumpărare sau mântuire. „Asumarea personală a firii umane integrale, de către Fiul, Cuvântul transcendent și veșnic, din Fecioara Maria, este un act care recreează și restaurează lumea; de aceea întruparea este temelia îndumnezeirii.”
Dacă se minimalizează, ca în teologia apuseană, rolul întrupării în iconomia divină, cu greum mai paote fi fundamentată învățătura despre îndumnezeirea omului, ca țintă finală a lucrării mântuitoare a lui Hristos, acentul fiind pus în acest caz în mod unilateral pe răscumpărarea câștigată prin cruce. În Ortodoxie, s-au ținut permanent în echilibru întruparea și răscumpărarea, observându-se legătura lor interioară, căci amândouă sunt lucrări ale aceleiași Persoane divino-umane, Logosul întrupat al Tatălui.
În acest sens, accentul pus în Răsărit pe întrupare a favorizat păstrarea înțelegerii corecte și autentic biblice și patristice a învățăturii despre un Dumnezeu viu și personal, comunitate de Persoane supreme, Care se descoperă pe Sine în mod liber. De aceea este evident faptul că acest accent dominant în teologia patristică nu elimină rolul Crucii sau al Învierii în actul răscumpărării. Tradiția răsăriteană a vrut să sublinieze prin aceasta tocmai că persoana Celui ce Se dă pe Sine pentru mântuirea lumii este tot atât de esențială ca și faptul în sine al dăruirii. Actul jertfei are sens numai dacă aceasta este o lucrare voită a Fiului lui Dumnezeu întrupat.
Faptul întrupării se descoperă astfel a fi primul act al lucrării unificatoare a Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu sau al recapitulării tuturor în El, în vederea unirii omului cu Dumnezeu și prin aceasta a restabilirii unității interioare a omului, precum și a unității dintre toți oamenii. Este primul act al acestei lucrări și prin faptul că revelează pentru mia oară în mod desăvârșit pe Dumnezeu ca Treime de Persoane, deci ca model și sursă supremă de unitate. De aceea, valoarea soteriologică a întrupării poate fi pe deplin evidențiată doar dacă întruparea este privită din perspectiva lui Dumnezeu cel în Treime, sau ca operă a Prea Sfintei Treimi.
Perspectiva aceasta este absolut necesară și pentru faptul că – așa cum subliniază un teolog ortodox azi – „este din ce în ce maid ificil de a prezenta un aspect al sintezei teologice ortodoxe, oricare ar fi el, omul, mântuirea Biserica Tainele, fără a-l situa într-o perspectivă trinitară. De aceea, nu se poate defini lumea, omul, Biserica, Tainele în sine, fără a introduce o referință constitutivă la Sfânta Treime.
Mântuirea fiind o refacere în har a lumii, era potrivit ca aceasta să se facă prin Acela prin care s-au făcut toate. (In. 1, 3) Sfântul Atanasie cel mare, subliniind această idee, zice: “nu se cuvenea să mântuiască pe oameni de corupția originară decât Cuvântul lui Dumnezeu, decât Acela prin care I-a creat la început”. Aceeași opinie o găsim în acest sens și la Sfântul Ioan Gură de Aur, la Sfântul Chiril al Alexandriei, Fericitul Augustin, Leon cel Mare.
Aceasta este legătura esențială dintre Logosul Creator și Logosul Mântuitor, aceasta fiind și motivul general al legăturii intime ce se stabilește între Cuvântul lui Dumnezeu dintru începuturile creației până în perioada recapitulării finale în “împărăția lui Dumnezeu” a celor care reușesc să urmeze modelul hristic și să se îndumnezeiască, conform cu spusa celebră a aceluiași mare Sfânt Atanasie al Alexandriei: “Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască.”
Dar să vedem legătura între Hristos după Înălțare, între calitatea lui de Logos divin și cadrul strâmt al lumii acesteia, teatrul de desfășurare a luptei de mântuire dusă de omenire în istorie.
I.3. Iisus Hristos Mântuitorul – Dumnezeu adevărat și Om adevărat
Având în vedere că în Iisus Hristos a existat atât voință divină cât și voință omenească, dar într-o împreunare armonioasă, iar Iisus, transmițând puterea de credință apostolilor și prin aceea următorilor, a transmis însăși voința Sa divino-omenească, acesta este centrul credinței fiecărui om în ea aflându-se voința proprie a fiecărui membru al Bisericii. Astfel, centrul Bisericii, conducătorul ei, care are inițiativa, este Iisus Hristos, a cărui voință divino omenească se prelungește ca voința centrală a Bisericii în toate timpurile și în fiecare om întrucât e membru al ei.
Doi oameni, care se află în comuniune datorită credinței în Dumnezeu, simt nevoia să-și mărturisească nu numai unul altuia credința și dragostea din ea, ci și celui care-i unește. Doi frați, a căror iubire între ei provine din iubirea comună ce au față de părinții lor, simt nevoia, nu numai să vorbească despre aceia, ci și să meargă înaintea lor mărturisindu-le împreună iubirea ce simt față de ei. În prezența părinților, iubirea lor crește.
Mărturisirea credinței către fața lui Dumnezeu, dar și a păcatelor, este, ca și rugăciunea, o convorbire cu el, o omagiere recunoscătoare și iubitoare a Lui. Așa încât, propriu-zis, rugăciunea este mijlocul de maximă intensificare a comuniunii din credință. Toți cei ce se roagă lui Dumnezeu împreună se simt ca o familie, ca o unitate, ca unii care nu mai au nimic de ascuns și între care nu mai este nici o distanță. În timpul rugăciunii se topește tot ce este gheață și temere între ei. La sfârșitul rugăciunii privirile lor se întâlnesc înfrățite; ei s-au întâlnit și descoperit privind spre Dumnezeu.
Rugăciunea este actul intrării în raport deplin între persoane, pentru că în ea intrăm într-un astfel de raport cu Dumnezeu. Mărturisirea către Dumnezeu este cea mai deplină descoperire a intimității noastre cu ajutorul căreia intrăm în comuniune și în același timp, Dumnezeu, căruia ne descoperim, nu este departe de semenul nostru aflător și el în rugăciune, ci îi este aproape, îi este familiar, e prezent și în el și astfel, cuvântul nostru de iubire către Dumnezeu trece și prin semenul nostru, îi produce și lui bucurie, încât el simte pe drept că și lui îi arătăm dragostea pe care I-o arătăm lui Dumnezeu.
Rugăciunea e plenitudinea credinței și a comuniunii cu Dumnezeu; e maxima apropiere a lui Dumnezeu. În analogie cu ceea ce experiem când vorbim cu cineva, când vorbim cu Dumnezeu în rugăciune nu ne mai simțim singuri, ci ne umple realitatea Lui cu taina și cu certitudinea ei, cu sporul de putere și de ființă ce simțim că ne poate curge infinit, pe măsura creșterii credinței și iubirii noastre.
Dar ca să ni se descopere Dumnezeu drept convorbitor, nu depinde de noi, ci de El.
“Noi putem de la noi scoate la iveală sensul științific și ne putem sili chiar să ne apropiem de seriozitatea morală a unei stricte cercetări a adevărului. Dar lucrul ultim și propriu nu-l putem obține. Acesta este: coborârea Duhului Sfânt. Căci rugăciunea nu este o metodă cu efect asupra căruia să contăm siguri, anticipat, sau o rețea exegetică. A stabili rugăciunea ca primă cerință a justei interpretări a Scripturii, înseamnă înainte de toate a mărturisi neputința omenească de a ajunge la o înțelegere dreaptă, adică pnevmatică a Bibliei. Duhul lui Dumnezeu singur, nu spiritul nostru este acela care deschide sensul just al cuvântului: auzirea interioară a unui cuvânt de pocăință și har ce e trimis în prezent la urechea noastră, introducerea faptică a omului în dialogul divin…”
Sfânta Scriptură ne învață că Dumnezeu a ținut, din cele mai îndepărtate timpuri, mereu legătura cu oamenii, adică dându-le descoperirea Sa: “În multe feluri și în multe chipuri de demult Dumnezeu grăia părinților prin prooroci, în zilele mai de pe urmă a grăit nouă prin Fiul” (Evrei 1, 1). Ca izvor al vieții și al iubirii, Dumnezeu se apleacă și se descoperă continuu oamenilor. El nu e niciodată prea sus sau prea departe, pentru că sălășluiește și în inimile noastre.
Dacă “împărăția Duhului” și rugăciunea (de la Liturghie la rugăciunea singuratică a credinciosului) sunt premisa și respectiv metoda de legătură între Hristos cel Înălțat și omenirea istorică ni se înfățișează cu claritate sensul existenței umane: îndumnezeirea (theosis), ca realizare a rațiunilor (logoi) divine sădite în creație inițial și revitalizate odată cu Preamărirea (termenul ioaneic consacrat pentru desemnarea operei mântuitoare hristice) Cuvântului lui Dumnezeu. Esența îndumnezeirii constă în “enipostazierea” persoanei umane particulare în ipostasul desăvârșit al Logosului dumnezeiesc, a două persoană a Sfintei Treimi, Dumnezeul-Om Iisus Hristos.
Opera de mântuire, ca metodă de a realiza dezideratul “chipului la asemănare” și al “enipostazierii” este sensul istoric al Întrupării lui Iisus Hristos și al activității sale.
Temeiul Bisericii și originea ei sunt concentrate în Sfânta Treime, unde se află dinaintea creației în veșnicele paradigme divine. Dumnezeu e subiect de energie spirituală și o împărtășește liber, prin acte spirituale Bisericii, au efecte asupra oamenilor și asupra lumii materiale. Dumnezeu ca sursă inepuizabilă de energie, împărtășește – prin Biserică – lumii și omului din energia Sa, fără să deranjeze legalitatea lumii și fără să împiedice libertatea omului, pentru că e o sursă personală și pentru că e Creatorul lumii și al omului și chiar prin aceasta le-a întemeiat ca realități proprii: natura cu legile ei, pe om cu libertatea sa, în cadrul lumii.
Cu alte cuvinte, prima mișcare în slujire, din perspectiva aspectului treimic al Bisericii este lucrarea de împărtășire a energiei spirituale divine către om și către creație. În baza unității fundamentale, energia spirituală ca legătură între creație și Dumnezeu păstrează inseparabilitatea și în același timp o distincție. Lumea primește, având creațional această capacitate, energia prin care se deschide Dumnezeu către ea, această energie fiind transfiguratoare. Slujirea e bazată pe un fond spiritual al realității legat ontologic de centrul invizibil treimic. Legătura Treimii cu noi și înrâurirea asupra noastră o face Hristos prin Duhul Sfânt și în Biserică, prelungire a Revelației în ziua Cincizecimii. Implicit, al doilea aspect al slujirii din această perspectivă este împărtășirea Revelației, a Evangheliei în vederea unității credinței. Modelul unității Sfintei Treimi este astfel originea și ajutorul veșnic al unității între făpturile conștiente.
Dacă avem în vedere că Sfânta Treime este izvorul vieții, iubirii și cunoștinței divine în Biserică, că taina Treimii este fundamentul iconomiei Bisericii și comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi este intimă și proprie Bisericii atunci, odată cu mărturisirea credinței în Dumnezeirea tripersonală, ea mărturisește credința ei în sine însăși, fiindcă ea se recunoaște în misiunea de vas ales al harului dumnezeiesc pe care trebuie să îl împărtășească prin lucrarea slujitoare omului și lumii în vederea unității creației în mișcare către transfigurare.
Temeiul principal al Bisericii trebuie căutat în “însăși taina vieții comune a persoanelor divine, în sensul indicat de ortodoxul Florensky și după el de catolicul Congar”
În deplin acord cu cuvintele Mântuitorului despre unitatea între Tatăl și Fiul (Ioan 10, 30; 14, 4; 15, 23), între Fiul și Duhul Sfânt (Ioan 16, 14-15), între noi și Dumnezeu prin Hristos (Ioan 17, 11, 21-23), înțelegem acest temei nu numai în sensul că relațiile trinitare divine sunt un model al relațiilor între oameni în Biserică ci și în sensul că ele sunt o putere care conduce și adâncește aceste relații care se manifestă între ele. În viața Bisericii e împletită viața Sfintei Treimi. Iubindu-se între Ele, Persoanele Sfintei Treimi produc și în oameni atmosfera de iubire” Așadar, Biserica împărtășește și dezvoltă iubirea intratrinitară, aplicând-o la relațiile interumane, în mișcarea ei slujitoare. Hristos, în Rugăciunea Arhierească (Ioan 17) transmite ca misiune, către extensia în umanitate a trupului său, menținerea și promovarea și cultivarea unității după modelul Treimic și prin puterea Sfintei Treimi: “… ca să fie una, precum suntem și Noi…”, “după cum Tu, Părinte întru Mine și Eu întru Tine, ca să fie întru Noi…” (Ioan 17, 11, 20-23)
Astfel, modul unirii și comuniunii între Tatăl și Fiul, sau între Tatăl, Fiul și Sfântul Duh este modul după care trebuie să se realizeze uniunea între toți fii lui Dumnezeu, după har, în comunitatea Trupului Tainic al Domnului, fiind concomitent și principiul comunității. Slujirea Bisericii este continuarea menținerii omenității în unitatea Treimii, prin har, acolo unde a fost ridicată de Hristos.
Trebuie menționat că Sfânta Treime este baza spiritualității creștine autentice în cadrul căreia se desfășoară slujirea. Despărțirea slujirii de spiritualitate duce la activism social fără bază real-creștină ci doar general-umanistă. Ținta întregii vieți creștine este unirea cu Dumnezeu Cel în Treime, țintă care reclamă progres nesfârșit în iubire. Ținta este realizabilă prin participarea intensă la puterea divină ca efect al lucrării energiilor necreate îndumnezeitoare, daruri necreate ale Duhului Sfânt, împărtășite și actualizate prin Sfintele Taine. Aici percepem extensia și aplicarea relațiilor de comuniune intrantrinitare: spiritualitatea ortodoxă este una a comuniunii în iubire, altfel spus, Biserica este mediul și factorul prin care, după modelul comuniunii treimice de la bază; se realizează comuniunea omenirii. Slujirea și perspectiva raportului Biserică-lume primesc fundament treimic dacă avem în vedere unitatea și comuniunea.
Comuniunea trebuie să redevină mod de existență plenară a omului, atât pe baza unității firii umane cât și pe baza unității treimice. Rolul Bisericii devine vital în sporirea comuniunii și păstrarea omului în iubire, ținând cont de caracterul comunitar-sobornicesc în iubire al ontologiei persoanei umane .
Sfânta Treime lucrează mântuirea noastră prin Hristos în Biserică, plină de energiile dumnezeiești necreate și sfințitoare. Invocarea permanentă a Sfintei Treimi în lucrarea de slujire a Bisericii este eficientă în permanență și reprezintă permanenta legătură între creație și Treime. Viața lumii se menține prin energii dumnezeiești, împărtășite de Biserică, Trupul lui Hristos .
“Nu trebuie să uităm însă că în mod special Biserica este Trupul Tainic al Domnului. Numai pentru că e adunată în El, ea e în Societatea Persoanelor Sfintei Treimi. Iar Trupul Domnului e, în primul rând, pentru că cei ce o constituie se hrănesc din Trupul personal al Domnului.”
Trebuie menționat că teologia ortodoxă are o concepție biblică și patristică curată asupra relațiilor de unire dintre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Unirea dintre credincioși în Biserică se face atât de strânsă precum este cea între Tatăl și Fiul. Unitatea este bazată pe iubirea intratreimică, principiu constitutiv al Bisericii și principiu constitutiv al slujirii.
Aceasta, prin întruparea Fiului, prin recapitularea umanității în Sine face ca iubirea de la originea Întrupării și Jertfei să fie revărsată de oameni. Aici ar trebui introduse ambele înțelesuri ale temeiului etern al Bisericii în Dumnezeu:
întrucât Treimea e comuniune perfectă de Persoane
întrucât Fiul e locașul în care vor fi recapitulate și adunate făpturile
Deci, atât în sensul de comunitate cât și în sensul de lăcaș, temeiul este viața Treimii întoarsă către lume.
Oamenii sunt atrași în viața Sfintei Treimi ca și comuniune, prin Fiul, devenind ei înșiși comuniune, Fiul fiind liantul celor două aspecte fundamentale ale Bisericii. “În rezumat, comuniunea treimică ni se face, prin Fiul, locaș nouă, celor de jos, întâi la creație și apoi prin Întrupare, Jertfa și Învierea Domnului.”
În aceeași notă de evidențiere a unității trebuie subliniată indisolubila legătură între Hristos și Duhul Sfânt ca temei al Bisericii în susținerea vieții creștinului în Biserică, în susținerea slujirii și activității Bisericii.
Această subliniere ține de faptul că “Biserica a fost destinată pentru oameni, nu pentru îngeri sau alte duhuri neîntrupate, sau, că deși destinată pentru oameni, totuși nu are rosturi seculare, ci numai de a servi trecerii prin veac. Creatorul ar fi disprețuit creatura și ar fi condamnat-o la osândă veșnică, dacă, destinând în principiu Biserica pentru om, ar fi întemeiat-o în așa fel, ea să nu fie accesibilă oamenilor.”
Biserica mărturisește despre lucrarea Sfintei Treimi în ea, adică în credincioși, prin toate formulele doxologice, prin binecuvântări și prin semnul Sfintei Cruci. Aceste semn înglobează dublul aspect al Jertfei, de răscumpărare dar și de slujire supremă, dumnezeiască. Spre îndreptare și îndumnezeire, prin împreunare cu Fiul Tatălui ceresc prin Duhul Sfânt. Prezența lucrătoare a Sfintei Treimi în Biserică devine temei și motor al slujirii Bisericii către om și lume. Misiunea Bisericii devine acum lucrarea cu putere a Împărăției lui Dumnezeu pentru predarea în mâinile Tatălui. (I Cor. 15, 24-25). Misiunea Bisericii este orientată către înmulțirea moștenitorilor Împărăției făgăduite, către facerea lor ca împărați prin sfințirea în Duh, ca să dobândească slava Domnului Hristos și să se bucure de veșnica mângâiere, pe care ne-o dau prin iubirea lor “Însuși Domnul Nostru Iisus Hristos și Dumnezeu Tatăl Nostru” (II Tes. 2, 13-14, 16). Biserica în Liturghie manifestă și dezvoltă vocația-chemare pentru Împărăție pe temeiul vocației pascale a făpturii, Liturghia devenind – metaforic – schema structurală a drumului către Împărăție, revelare a Împărăției și Treimii prin Hristos prin faptul că o persoană divină s-a făcut om ca să mântuiască pe oameni, iar altă persoană divină a rămas deasupra oamenilor, ca persoana divină devenită om să poată ridica pe oameni la persoana divină neîntrupată, transcendentă… Dumnezeu în Treime, revelându-ni-se, ni se revelează ca Mântuitor și ca Dumnezeu trăit de noi în acțiunea mântuitoare exercitată de el asupra noastră și în noi, ni se revelează ca Treime iconomică, iconomia dumnezeiască fiind temei al iconomiei bisericești.
Temeiul iconomiei bisericești are origine treimică, fiind calitatea Bisericii de a fi iconom al harului divin, centru de lucrare al energiilor dumnezeiești ale Duhului Sfânt, centru în care tainele au fost instituite de Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat.
În Biserică se continuă întreita activitate mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu Întrupat; prin Biserică, în virtutea lucrării iconomice se împărtășește harul dumnezeiesc izvorât din Jertfă; Biserica este prelungire a Întrupării, prin Hristos în Duhul Sfânt, Treimea este vie, activă în Biserică, fiind viața și puterea ei și a lucrării ei îndreptată către lume. Lucrarea Bisericii este lucrarea lui Dumnezeu. Principiul binelui duhovnicesc privit ca aspect al lucrării Bisericii are temei tot în iconomia Treimii și în indisolubilele relații de iubire intratrinitară.
Lucrarea Bisericii ca lucrare iconomică de mântuire a lumii este “recapitularea lumii în Dumnezeu, conform unui plan dinainte de veci; ea e cunoscută lui Dumnezeu dinainte de veci.”
Cu alte cuvinte, lucrarea slujitoare a Bisericii din perspectiva iconomiei ca efectuare a planului veșnic al mântuirii în timp are originea în planul veșnic dumnezeiesc, în acțiunea de unire a tuturor cu Sine.
Există un aspect deosebit de important în raportul Biserică-Lume, aspect în care se subliniază superioritatea triadologiei ortodoxe: modul cum este înțeleasă taina perihorezei și a apropierii este reflectat în structura sobornicească sau comunitară unde, după model treimic, fiecare Biserică locală este Biserica universală a lui Hristos, dar împreună cu Bisericile surori, precum și în modelul comuniunii persoanelor în plan social, ca fiind creator, garant, protector al libertății în iubire. Iată un alt aspect al temeiului treimic al lucrării Bisericii în raportul ei cu lumea, aspect ținând tocmai echilibrul raportului unitate – diversitate – Persoane în cadrul relațiilor intratrinitare. Raportul Ființă-Persoane în Sfânta Treime precum și intersubiectivitatea treimică sunt temeiuri ale unității și comuniunii care contrazic aplicarea în eclesiologie a lui “Filioque”. În teologia Răsăritului, Biserica nu e gândită în afara Treimii nici în raporturi exclusive cu o singură Persoană pentru că și-ar distruge firea. Deși lucrarea Bisericii este unitară și este în perspectiva unității pentru că Sfânta Treime are lucrare nedespărțită și comună , nu poate fi divizată după Persoane, Tatăl lucrând prin Fiul în Duhul Sfânt. Astfel prin Biserică ne recapitulăm în Hristos Însuși, adică în Dumnezeu, Biserica nefiind plenitudine izolată în imanent ci “pliromă profund înrădăcinată în ordinea supranaturală, în realitatea lui Dumnezeu ”, planul iconomic ne-reprezentând o ieșire din planul trinitar. Prin energiile necreate sfințitoare, Treimea coboară în Biserică, pentru ca membrii ei să tindă, desăvârșindu-se, spre Treime. Biserica nu e o “treime iconomică” separată ci este “plină” de Treime, ceea ce face ca aspectul văzut și cel nevăzut să fie ținute în unitate indisolubilă.
Progresul istoric și slujirea sunt efecte ale energiilor necreate care transformă Biserica în văl transparent prin care Treimea se descoperă lumii “din comunicarea și dăruirea Sfintei Treimi față de Biserică, rezultă capacitatea de dăruire și slujirea Bisericii față de Dumnezeu și de lume, calitatea ei de adevărat factor pus în slujba progresului moral și social-uman”.
Din perspectiva aspectului treimic, raportul Biserică-lume trebuie gândit astfel: între Treime și Creație există o relație fundamentală, ontologică, inițială, care se păstrează și se adâncește, îmbogățindu-și mereu conținutul; Biserica, întâlnire a naturalului cu supranaturalul, e introdusă la Cincizecime în lume ca o plenitudine de har și energii dumnezeiești prin care a fost creată și lumea; Universul întreg este chemat să intre în Biserică, să devină Biserica lui Hristos, pentru a fi transformat după sfârșitul veacurilor, în împărăția veșnică a lui Dumnezeu; creată din nimic, lumea își găsește desăvârșirea ei în Biserică; întâlnirea temeiului intratreimic al Bisericii cu aspirația umanității după ea se produce în Fiul Întrupat, unirea dintre Tatăl și Fiul devenind unirea Tatălui cu umanitatea în Hristos prin Duhul Sfânt, sau comuniunea treimică devine și comuniune între Dumnezeu și oameni.
Taina și misiunea Bisericii este taina unirii omului cu Dumnezeu Unul în Treime, Biserica fiind mediul de dăruire a Persoanelor Sfintei Treimi către credincioși, Sfânta Treime se oglindește în unitatea de trup cu multe mădulare ale Bisericii, comuniunea Bisericii fiind după chipul comuniunii treimice. “În mod firesc, din comuniunea Bisericii, cea după chipul Treimii, izvorăște și aspectul ei social, pentru că Biserica, în calitate de comuniune trebuie să manifeste o deschidere ființială spre lume, exprimată în slujirea semenilor, cu care se află într-o solidaritate de existență”
I.4. Raportul dintre Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt în iconomia mântuirii
Prin tot ceea ce a făcut Iisus Hristos până la așezarea Sa de-a dreapta Tatălui a pus baza mântuirii noastre, ne-a mântuit obiectiv, cum se spune în limbajul dogmatic. A dat prin jertfă satisfacție dreptății dumnezeiești, a învins prin înviere puterea morții asupra naturii omenești și a primit înălțarea și așezarea de-a dreapta Tatălui toată puterea dumnezeiască pentru a o pune în slujba atragerii tuturor oamenilor, în regiunea de deasupra morții și a păcatului.
Astfel, o Persoană divină care S-a întrupat și a suferit pentru oameni, din iubire pentru ei, primește, în această calitate de frate al lor, care vrea să-I mântuiască prin lucrarea iubirii în inimile lor, toată puterea. A doua Persoană dumnezeiască este pusă la dispoziția acestei lucrări. Nu se părăsește opera de conducere a lumii prin legile naturii și ale ordinii sociale. Dar, alături de această lucrare, primește toată puterea dumnezeiască lucrarea cea nouă a mântuirii oamenilor prin metoda dragostei ce șoptește inspirații convingătoare și toarnă, prin aceasta puteri din ființa ei ei în inimi.
“Iisus Hristos își continuă opera de mântuire a lumii, continuă a face această slujire a tatălui prin cele trei funcțiuni ce și le-a asumat la întrupare și, în special, prin aceea de Împărat-Mântuitor, care e alta decât cea veșnică de Împărat-Atotțiitor în baza căreia nu împlinește o slujbă a Tatălui. Ținta acestei slujiri de Împărat-Miel este să readucă creațiunea din nou în intimitatea luidu, să înlăture granița păcatului și a morții care este între lume și creator ca să fie Dumnezeu din nou întru toate. Prin demnitatea majestatică, de atotputernicie silnică, această cucerire a lumii nu se poate realiza. De aceea s-a smerit pe Sine Fiul Tatălui, făcându-se Împărat – Miel și străduindu-se în cursul istoriei să readucă prin dragoste și persuasiune sufletele, întâi sub stăpânirea Sa ca Împărat-Miel și apoi să le supună și pe ele și pe Sine sub stăpânirea Tatălui. Fiul își va termina atunci misiunea și nu va mai avea de îndeplinit acest rol de intermediar între lume și Tatăl… iar cele trei demnități le va avea atunci Fiul numai ca titluri de slavă pentru opera ce a realizat-o ca o cunună a strădaniei Sale, întemeind recunoștința celor mântuiți față de el și ca o încoronare a uniunii definitive între Dumnezeu și oameni, nu ca o continuare a operei de mântuire.”
“Dumnezeul tuturor n-a făcut moarte, nici nu se bucura de pierderea celor vii, ci le-a făcut ca să fie, și facerile lumii sunt mântuitoare. Și nu e împărăție a iadului pe pământ”, după cum s-a scris (Înț. Sol. 1, 13-14). “Moartea în intrat în lume prin pizma diavolului”(Înț. Sol. 2, 24).
Orice lucrare a lui Dumnezeu e mântuitoare de moarte și nefericire. Moartea și nefericirea se explică din voia făpturilor conștiente și din ispita diavolului. Moartea vine din despărțirea între Dumnezeu și persoanele create de El. Dar Dumnezeu nu se desparte de ele. Se despart numai ele cu voia lor. Aceasta le slăbește spiritul și acesta odată slăbit nu mai poate ține materia trupului în coeziune. Dar el rămâne însă cu o viață spirituală slăbită și strâmbată. Dar nu dispare pentru că Dumnezeu nu-și retrage toată puterea cu care îl susține în existență.
Iisus Hristos s-a făcut jertfă pentru noi. Dar moartea nu I-a folosit Lui spre plângere și jale, ci mai degrabă spre desființarea lacrimilor și vaietelor și spre nădejdea plină de bucurie. A înviat Hristos, călcând moartea, ca să ne elibereze pe noi de stricăciune (Rom. 8, 21) și ștergând toată lacrima de la toată fața (Apoc. 7, 17) și să ne convingă să strigăm cu bucurie: “Întors-ai plânsul meu în bucurie, rupt-ai sacul meu și m-ai încins cu veselie.” (Ps. 9, 12).
Prin jertfa Mântuitorului, moartea și-a schimbat sensul, direcția și efectul în Hristos. Nu mai e o despărțire de Dumnezeu, și în acest sens păcat și pedeapsă, cu predarea existenței proprii lui Dumnezeu. De aceea nu mai sfârșește într-un minimun extrem de viață, ci într-o mare îmbogățire și putere sufletească ceea ce aduce și la învierea trupului, pentru Hristos imediat, pentru noi la sfârșitul chipului actual al lumii, când prin trupul înviat al lui Hristos se va revărsa și în sufletele omenești puterea de a reface trupul în stare înnoită, nemuritoare. Moartea ca dăruire a vieții lui Dumnezeu este fapt desființarea desăvârșită a egoismului, care este pricina oricărui păcat. Cu atât mai mult a fost moartea lui Hristos opusul oricărui păcat cu cât prin ea Hristos a intrat în umanitatea Sa, în îndumnezeirea Sa, iubirea umanității fiind întâmpinată, de iubirea dumnezeirii. Astfel, “cu moartea pe moarte a călcat”, căci moartea Lui nu e numai expresia slăbiciunii sufletului, ci și a tăriei Lui. Așa e până la un grad și moartea credincioșilor. Moartea Lui și a altora nu săvârșește în suprema slăbiciune vecină cu nimicul ci în Dumnezeu, izvorul vieții. De aceea creștinii spun: “S-a odihnit în Domnul”.
Neascultarea lui Adam, ca despărțire cu sufletul sau cu voia lui Dumnezeu care I-a adus moartea dar nu ca desființare totală, pentru că sufletului I-a rămas putința cât e pe pământ să revină la viață, la plinătatea vieții în Dumnezeu, dar numai prin asumarea naturii noastre de Fiul lui Dumnezeu, arată putința de largă mișcare pusă în om de Dumnezeu de la vecinătatea cu nimic, la plinătatea vieții în Dumnezeu.
Iisus Hristos s-a jertfit, precum am spus, ca prin sângele Său să câștige lumea de sub cer. “Căci cu preț am fost cumpărați”, după Sfânta Scriptură (I Corinteni 6, 20) și nu mai suntem ai noștri ci ai Celui ce pentru noi păcat S-a făcut, ca să ne elibereze de vechile păcate și să ne arate sfinți prin împărtășirea de Sfântul Lui Trup, deci și a Sângelui.
Sfântul Chiril al Alexandriei scrie referitor la aceasta că: “În două sensuri nu mai suntem ai noștri, ci ai lui Hristos: pentru că El ne-a răscumpărat cu sângele Lui din robie; pentru că ne facem părtași de trupul și sângele Lui libere de păcat, libere de robia morții definitive, datorită unirii desăvârșite, prin jertfă ca predare totală cu Tatăl. Poți să fii al cuiva rob și poți să fii al cuiva datorită faptului că te câștigă prin iubirea ce ți-o acordă, ești al lui bucurându-te totodată de libertate. Dar când ești rob al dușmanului, ești rob fără libertate. Când ești rob al patimilor și al morții, din pricina ei, ești rob cu adevărat, lipsit de libertate. Dar devenind rob al lui Hristos, sau al lui Dumnezeu, datorită dragostei ce ți-o arată și prin care te-a eliberat de patimi și de moarte, devii rob de bună voie. Când se zice credinciosului “robul lui Dumnezeu” aceasta nu înseamnă un rob neliber, ci un rob de bunăvoie. Sunt rob fericit al celui ce mă iubește și pe care îl iubesc. Este o unire paradoxală între libertate și comuniune din dragoste.”
După aceste scurte comentarii care circumscriu contextul în care se poate vorbi de relația dintre Hristos și Duhul Sfânt, anume cel al întrupării, jertfei, învierii cât și al libertății omului și al planului său de mântuire, putem aprecia mai bine acest raport prin perspectiva oferită de părintele Stăniloae care apreciază că în cuvintele și faptele oricărui om se sesizează nu numai conținutul definit al unor înțelesuri, ci și subiectul lor indefinibil, din care ele pornesc. Acesta e duhul specific al subiectului, care învăluie și e prezent în toate cuvintele lui.
Așa și pe Hristos Îl experiem ca subiect dumnezeiesc prin Duhul Său cel Sfânt, Care ni se comunică prin toate cuvintele și actele și înfățișările Sale. Acest duh ne unește cu subiectul tainic și indefinibil al lui Hristos prin toate cuvintele și actele Lui. De aceea cuvintele Lui au în ele duh și viață. „Cuvintele pe care vi le-am vorbit sunt duh și viață” (Ioan 6, 63) sau „Tu ai cuvintele vieții veșnice” (Ioan 6, 68). Ele ne unesc prin Duhul Lui, cu el însuși. Desigur, Duhul Sfânt ni se dă mai deplin din trupul înviat al lui Hristos, deci prin Taine, în care Persoana lui Hristos suflă mai deplin prin Duhul lucrarea dumnezeiască, decât numai prin cuvinte.
I.5. Iisus Hristos, Mântuitorul lumii în eshatologie
Eshatologia este învățătura despre realitățile ultime legate de sfârșitul istoriei mântuirii, adică despre realizarea deplină a Împărăției lui Dumnezeu sau „viața veacului ce va să vină”, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui Hristos Împăratul, Care se manifestă la sfârșitul istoriei, plin de slavă să judece viii și morții (Efeseni 1, 20; I Tes. 5, 1-11).
Cuvântul „eshatologie” in limba greaca înseamna „cele din urma”, „de apoi”, „sfârșit”. Termenul „eshatos” este folosit în Noul Testament cu multe sensuri și în diferite perspective și chiar în unele expresii. În cele mai multe texte, eshatos indică termenul „din urmă”, referindu-se la persoane sau acțiuni, în comparație cu „cel dintâi” sau „cele dintâi” fapte. Exemplu: „Mulți de pe urmă vor fi întâi și ce dintâi, pe urmă” (Mt. 19, 30; Mc. 10, 31; Lc 13, 20; I Cor. 4, 9). Sau „Rătăcirea din urmă va fi mai rea decât cea dintâi” (Mt. 27, 64; II Petru 2, 20; Iuda 18; Mt. 5, 26; Mc. 12, 22; Lc. 12, 59; Ioan 7, 37). Există cuvântul si în expresia "marginile pământului" (Fapte 1,8), până unde se va propovădui Hristos.
Eshatologia nu trebuie confundată cu "sfârșitu1 lumii" și nici nu trebuie limitata la descrierea evenimentelor care însoțesc a doua venire a Iui Hristos: învierea morților, judecata, raiul si iadul. Eshatologia se refera la o noua ordine de existenta, la o stare ultima de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii si speranței creștine:
"Vină Împărăția Ta" (t. 6,10), dar care este deja prezenta aici si acum si care confrunta istoria actuala. "Împărăția lui Dumnezeu este în mijlocul nostru" (Lua 17,21).
Unele texte folosesc termenul "eshatos" pentru a indica timpul mesianic, începând cu Parusia lui Hristos (întruparea, activitatea, patimile si proslăvirea lui), începutul Bisericii si activitatea ei până la sfârșitul veacului. Astfel, citim în cuvântarea Sfântului Apostol Petru, Ia Cincizecime: "Iar în zilele din urma", zice Domnul (prin Isaia, Ieremia si Ioel), "voi turna prin Duhul Meu peste tot trupul si fii voștri si fiicele voastre vor prooroci, si tinerii voștri vedenii vor vedea si bătrânii voștri vise vor visa" (Fapte 2,1 7).
Un alt text important despre aceasta Parousie actuala, grăiește: "În zilele acestea mai de pe urma, (Dumnezeu) ne-a grăit noua prin Fiul" (Evr. 1,2) – adică prin Hristos: "Care a fost cunoscut mai dinainte de întemeierea lumii, dar Care s-a arătat în anii cei mai de pe urma, pentru voi" (I Petru 1,20).
Tot despre timpul acestei Parousii, în care activează Biserica si în care apar sectele ei antihriștii, vorbește si sfântul Evanghelist Ioan, scriind: "Copii, este ceasul de pe urma si precum ați auzit ca vine antihrist, iar acum mulți antihriști s-au arătat; de aici cunoaștem noi ca este ceasul de pe urma" (I Ioan 2, 1 8, 22;4,3; Tit. 3, 1 0; 11 Petru 2, 1; 3,3; Iuda 1 8).
Deși se întâmpla la "sfârșitul istoriei", Împărăția eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. "Transformata", lumea începe din nou, având ca scop nu sfârșitul ci eternitatea. De la Întruparea Fiului, lumea este locul manifestării împărăției lui Dumnezeu si al transfigurării materiei si a omului iar la Cincizecime, Duhul introduce si menține împărăția în istorie, schimbând istoricitatea lineara, cronologica, în prezenta "eshatologică", veșnica.
În acest sens, istoria nu este numai trecut "anamnesis", ci si avans, anticipare si pregustarea reala a veșniciei. Sau, mai bine zis, istoria si eshatologia formează o unica realitate în iconomia mântuirii care nu se confunda cu timpul acesta.
În rugăciunea euharistica, a doua venire a lui Hristos este invocata ea parte din istoria mântuirii. "Aducându-ne aminte, așadar, de aceasta porunca mântuitoare si de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapa, de învierea cea de-a treia zi, înălțarea la ceruri, de șederea de-a dreapta si cea de-a doua si mărita iarăși venire". Ca adunare liturgica, Biserica însăși este poporul lui Dumnezeu în stare de pelerinaj, în mișcare spre împărăția lui Dumnezeu: "Căci nu avem aici cetate stătătoare ci o căutam pe aceea ce va sa fie" (Evr.13,14).
Se poate afirma ca numai Hristos care a înviat ne da o siguranța obiectiva despre viata viitoare si ca numai comuniunea cu El, întrupat si înviat ca om – comuniune cu Persoana dumnezeiasca eterna, întrupata pentru vecie ca om si intrata ca atare în relație intima veșnica cu noi – este o comuniune care ne asigura ca persoane pentru veșnicie, deci ne asigura o adevărata fericire eterna, conștienta si deplina.
Apostolul Pavel (I Cor. 1 5,53-58; II Cor. 5, 1 5-1 7) face o comparație între forma ironica a creației si a omului si forma lor eshatologică. Potrivit Apocalipsei (cap.5 si 6), aceasta lume transfigurata este rezultatul biruinței Mie1u1ui care este numit "ultimul (eshatos) Adam" (I Cor. 1 5,45) si "cel dintâi si cel de pe urma" (Apoc. 1 ‚27). De altfel, "noul" este numele lui Hristos împăratul." Prin biruința Sa (nikos), moartea a fost înghițita, Iisus Hristos devenind Domnul (kirios) nostru" (I Cor. 1 5,57).
Distrugerea Satanei si a puterilor adverse lui Dumnezeu – Fiul Omului S-a arătat tocmai "ca sa strice lucrurile diavolului" (I In. 3,8), pe care în cele din urma îl va desființa cu "arătarea venirii Sale" (II Tes. 2,8) dispariția răului din istorie, încetarea suferinței Bisericii pe pământ, toate acestea sunt senine apocaliptice care premerg a doua Venire a lui Iisus. Totuși, făgăduințele eshatologice, adică instaurarea împărăției lui Hristos Care șede de-a dreapta Tatălui pe tronul autoritarii divine (Mt. 25,3 1) si Care Se manifesta în plenitudinea slavei Sale pentru a conduce universul spre destinul sau veșnic (Evr. 12,20), sunt în contradicție cu amenințările si prezicerile pe care le vehiculează sectele apocaliptice.
Este adevărat ca de-a lungul istoriei s-au făcut calcule diferite referitoare la a doua venire. (După Irineu si Ipolit, istoria lumii va dura 6000 de ani si se va încheia în al șaptelea mileniu sub împărăția lui Hristos – Ps. 89,4; Evr. 4,4). Biserica însă, deși a admis Apocalipsa în canonul biblic, totuși a respins interpretarea acesteia ca baza pentru calcule cronologice despre veacul eshatologic. "Parousia" va fi o mare surpriza, căci de ziua si de ceasul acela, nimeni nu știe, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl (Mt. 24,36). Creștinii trăiesc cu nădejdea vie si ferma în mântuirea viitoare (I Petru 1 ‚3-4). Toți cei care rămân fideli lui Hristos nădăjduiesc ca vor participa la făgăduințele împărăției ca regi si preoți (Apoc. 5,1O). Iar speranța eshatologică presupune o căutare intensa si voluntara a bunurilor făgăduite (Mt. 6,33), o răscumpărare activa a timpului istoric (Mt. 24,25), nu o așteptare înfricoșata a judecății (Evr. 10,27).
Astfel, veacurile vieții în trup, în care trăim acum sunt veacurile stării active, iar cele viitoare care urmează după cele de aici, sunt veacurile duhului, ale prefacerii în starea pătimitoare. Așadar, aici găsindu-ne în stare de activitate, vom ajunge odată la sfârșitul veacurilor, luând sfârșit puterea si lucrarea noastră prin care activam, iar în veacurile ce vor veni pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate si de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârșitul îndumnezeirii noastre. Căci "pătimirea" de atunci nu va fi mai presus de fire, si nu va fi nici o rațiune care sa hotărnicească îndumnezeirea la nesfârșit a celor ce o pătimesc. Atunci vom lăsa sa se odihnească deodată cu cele mărginite prin fire, si puterile noastre dobândind ce nu poate dobândi nicidecum puterea cea după fire, deoarece firea nu are puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu. Pentru ca numai harului dumnezeiesc îi este propriu sa hărăzească ființelor create, îndumnezeirea pe măsura 1or, si numai ei străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire si o ridica deasupra hotarelor ei prin covârșirea slaviei.
Eshatologia este partea finală a existenței creației. Este partea finala nu în sensul ca după ea urmează sfârșitul total al existentei, ci în sensul ca aceasta etapa finala durează veșnic, nemaifiind urmata de nici o alta etapa. După credința creștina, existenta creației are trei etape: cea de la creație până la Hristos, cea în Hristos sau determinata de Hristos până la sfârșitul formei actuale a lumii si cea care urmează după acest sfârșit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai doua etape: cea de la începutul existenței lor până la moarte si cea de după moarte (pentru cei ce au o alta credința); pentru ceilalți are trei etape, întrucât chiar daca au primit pe Hristos curând după nașterea lor după trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebita de cea în Hristos.
Faza din urmă a existenței, cea veșnică, e fericită pentru cei care au primit pe Hristos și au dezvoltat comuniunea cu El, “fericirea ei constând în desăvârșirea comuniunii cu E1; sau e nefericită, întrucât, deși au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat în cursul vieții pământești comuniunea cu Hristos cel înviat, din care cauză vor fi lipsiți de ea și de viața viitoare”.
Deci în sens particular, eshatologia cuprinde învățătura despre momentele de la sfârșitul vieții pământești, precum și despre cele folositoare sufletului după moarte. Ea se referă la despărțirea sufletului de trup, drumul sufletului după moarte, vămile văzduhului, judecata particulară și la pomenirile ce se fac pentru morți.
Cea mai desăvârșită creatură a lui Dumnezeu este omul. Făcut după chipul Creatorului, el are menirea să ajungă la asemănare cu Dumnezeu. în jurul lui se țes marile taine ale existenței pământești și anume: crearea lumii din nimic, prima venire a Fiului lui Dumnezeu pe Pământ și răscumpărarea, a doua venire a lui Hristos, înnoirea lumii, învierea morților și judecata obștească. Așadar sfârșitu1 lumii pământești sau înnoirea lumii, nu poate fi un simplu accident izolat si întâmplător, ci este un eveniment providențial de mare profunzime spre care merg veacurile încă de la creație.
Așa cum moartea omului nu înseamnă întoarcere în neexistență ci intrarea în lumea spirituală, tot astfel și sfârșitul nu trebuie privit ca o distrugere, ci ca înnoire.. Răul din lume va fi ars de lumina necreată a. feței Mântuitorului lisus Hristos, și apoi lumea spiritualizată va intra în existența veșnică.
După cum moartea trebuie privită cu nădejde, și credința în învierea Mântuitorului și. în învierea noastră, dar și cu firească teamă din caza neputinței omenești de a împlini întru totul toate poruncile lui Dumnezeu, tot astfel și la sfârșitul lumii trebuie să cugetăm cu frică, dar și cu credință și nădejde în mila lui Dumnezeu.
Cine se pregătește pentru moartea lui cu seriozitate, acela se pregătește de fapt pentru a doua venire a lui Hristos și invers.
Prin descoperirea dumnezeiască a Mântuitorului, știm că soarta noastră de “dincolo” – fericirea sau nefericirea – atârnă de credința și de faptele noastre de aici, la împlinirea cărora însuși Dumnezeu ne ajută, cu harul și cu iubirea Sa.
Faptul că starea de “dincolo” poate fi de fericire sau de nefericire, ține trează atenția credincioșilor într-acolo. Însăși. atenția, privegherea, așteptarea cu grijă sunt condiții și mijloace ale dobândirii fericirii.
Fiul lui Dumnezeu, întrupându-se, fo1osește chiar moartea pentru a învinge moartea. E1 întoarce rostul morții. În loc de mijloc de trecere la cel mai redus grad de viață, ea e folosită de E1 ca mijloc de biruire a ei și de intrare ca om în viața veșnică. Dumnezeu dă astfel în Fiul Său cel întrupat un rost pozitiv chiar morții.
Moartea lui Iisus pe cruce ca Mijlocitor al Noului Testament (Evr. 9, 15) a avut darul împăcării omenirii cu Dumnezeu, dar în același timp și al biruințelor asupra morții și a diavolului, care credeau că-L pot reține în iad ca pe orice om muritor (Fapte 2, 24-27). E1 a murit ca om și a mers în iad liberând pe cei drepți din el, ca un Împărat biruitor, dar a înviat ca Dumnezeu. De aceea zice sfântul apostol Pavel: “Moartea a fost înghițită cu biruință. Unde-ți este moarte biruința ta? Unde-ți este moarte boldul tău ?“ (I Cor. 1, 5-6). Și tot el spune că “vrăjmașu1 cel din urmă care va nimicit este Moartea” (I Cor. 15,26), nimicit odată cu Parusia Domnului. După aceea va începe împărăția veșnică a luminii și a slaviei, unde “moarte nu va mai fi, nici plângere nici strigăt, nici durere, nu vor mai fi, căci cele dintâi au trecut” (Apoc. 2 1‚ 4). Deci Iisus Împăratul este E1 însuși biruitorul morții (I Tim. l, 10).
Iisus Hristos care a trecut prin moarte are “cheile morții și ale iadului” (Apoc. 1,8). Se spune iarăși că în zilele de pe urmă când va veni mânia lui Dumnezeu peste meleagurile lumii “vor căuta oamenii moartea și vor dori să moară” (Apoc 9,6; 1 8,8) pe când celor credincioși până la moarte li se va da “cununa vieții” (Apoc 2, 10; l2,11) sau “cununa dreptății” (II Tim.4,8).
Dacă numai eshatologia dă sens vieții pământești, atunci moartea se înscrie ca un moment necesar și plin de sens pe traiectoria vieții începute la naștere, ea făcând să treacă viața noastră pământească în fața eshatologică, acolo unde se relevează, sensul deplin al existenței. Fostul patriarh ecumenic Atenagora, a spus: “Moartea este o poartă. Cel înviat ne lasă să trecem prin moarte în viață. Noi suntem botezați în moartea Lui, ca să participăm la viața Lui, Viața noastră se îngustează treptat, până ce botezul nostru și viață noastră coincid. Prin crucea de viață dătătoare, viața își află împlinirea prin moarte. Fără moarte, viața ar fi ireală, ar fi o iluzie, un vis fără deșteptare.”
De fapt chiar dacă am trăi veșnic pe pământ ca persoane, viața noastră ar rămâne în afara sensului. Moartea este taina prin care trebuie să trecem ca să intrăm în sensul deplin al existenței, egal cu plenitudinea ei. Chiar iadul implică dintr-un punct de vedere un sens, prin faptul că ne scoate din eața ambiguă a vieții pământești. În iad se știe sigur că există un rai.
Viața pământească se cere după moarte ca trecere prin sensul deplin, întrucât sensul fragmentar din această viață se cere după sensul deplin pe care îl dă plenitudinea vieții lui Dumnezeu. Fără moarte, înțeleasă ca poarta prin care trecem la sensul deplin, fragmentul de raționalitate al vieții pământești apare mai degrabă ca un nonsens și ca inexplicabil, iar lumea, dacă trebuie să rămână mereu în acest sens fragmentar, e mai degrabă un nonsens, căci dacă nu are nimic dincolo de ea duce pe toți oamenii la moarte definitivă.
Din acest punct de vedere și creștinismu1 consideră moartea ca un eveniment necesar și universal. Dar explică această necesitate și universalitate a ei prin necesitatea împlinirii existenței umane în Dumnezeu cel trascendent. În această explicație moartea are sens, ba chiar e un eveniment prin care viața își găsește sensul.
În termeni teologici, moartea fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arată transcendența lui Dumnezeu și a vieții noastre depline în E1, ca împlinire a ei. Avem ceva de la Dumnezeu și în viața noastră de aici o arvună, cum zic Părinții bisericești. Dar viața lui Dumnezeu și viața noastră deplină în E1 sunt despărțite de cea de aici prin moarte. Nu există nici o continuitate între viața noastră de aici și viața lui Dumnezeu sau viața noastră deplină în E1.
“Faptul că noi trebuie să murim arată deosebirea, granița strictă între Dumnezeu și viața noastră. Desigur, Dumnezeu este prezent în viața noastră cu puterea Lui de viață. Și totuși viața lui Dumnezeu rămâne totdeauna dincolo de moarte. Între viața lui Dumnezeu și viața noastră este moartea. Nu se poate merge la Dumnezeu fără a se trece prin moarte … moartea dă idei de Dumnezeu …. o strictă transcendență. Moartea dărâmă toată prezumția noastră monistă care visează la o neîntreruptă continuitate de existență și la o trecere între Dumnezeu și viața noastră. Moartea e granița la care ne apare Domnul vieții, Creatorul, Care singur are nemurire (Tim. 6,16), Care a pus făptuiri1e Sale sub legea devenirii și a morții”.
CAPITOLUL II
Cultul creștin ca necesitate a prezenței Mântuitorului Hristos în Biserică și în lume
II.1. Credința în Mântuitorul Hristos – premisă a formării Bisericii
Desfășurarea vieții creștine de la începuturile ei a avut loc în cadrul Bisericii, esența vieții creștine a însemnat prezența Bisericii și Biserica a însemnat ierarhie bisericească, disciplină canonică bisericească și cult creștin, centrul său fiind săvârșirea Sfintei Liturghii în cadrul căreia are loc taina Sfintei Euharistii, Cina Domnului, după cuvântul Mântuitorului : «Aceasta să o faceți întru pomenirea mea» (Luca XXII, 19).
Încă de atunci, din timpul creștinismului primar, viața liturgică culminează cu sinaxa duhovnicească a credincioșilor, mai ales în taina dumnezeieștii Euharistii, cea care este considerată „comuniune dumnezeiască” prin excelență. În această taină se prelungește evenimentul întrupării și al Răstignirii, adică taina iubirii dumnezeiești înăuntrul timpului, și astfel toate marile adevăruri la care ne-am referit anterior devin sensibile din punct de vedere existențial pentru credincios. Este trăită iubirea lui Dumnezeu pentru ca omul să se încarce cu noi forțe, astfel încât, transferând vieții cotidiene roadele Duhului (Gal. 5, 22), să contribuie la continuarea operei lui Hristos, adică la reconcilierea și readucerea umanității întregi la Dumnezeu.
Cultul creștin nu este simplă reconstituire sau anamneză, ci continuă devenire dinamică, împărtășire de viața Sfintei Treimi spre folosul lumii întregi. Participând la actul de cult – în special la dumnezeiasca împărtășanie -, credinciosul se extinde euharistic, își depășește limitele individuale deși adesea se găsește în fața unei lumi aflate în permanentă schimbare.
Instituția divină întemeiată de Mântuitorul Hristos pentru mântuirea lumii și pentru continuarea lucrării Sale până la sfârșitul veacului, Biserica, a fost înzestrată de către Întemeietorul ei cu toate mijloacele cele trebuitoare pentru conducerea și lucrarea sa de sfințire a umanului.
Într-adevăr, caracteristica esențială a vieții Bisericii Ortodoxe o constituie sfințenia. Orice manifestare a acestei Biserici în lume se identifică întotdeauna cu actul sfânt ce redă mișcarea ei în raza Duhului Sfânt, fie că este vorba de înălțarea continuă pe treptele desăvârșirii spre culmile cerești, fie că este vorba de închegarea multiplelor raporturi interumane în domeniul propriu umanului pe pământ. Ca atare, dimensiunea cerească și cea omenească a Bisericii reflectă deopotrivă mișcarea Trupului lui Hristos, adică a Bisericii, pe de o parte într-o ascensiune continuă către Dumnezeu, iar pe de alta frământarea aluatului uman în perspectiva temporalului, astfel încât el să devină încă de aici pâine cerească, Hristos după har, viața lumii (Ioan 6, 33).
În Biserică ne descoperim liturgic, întâlnindu-ne unii cu alții și cel mai important, cu Sfânta Treime, căci Biserica este plină de Treime și mai ales aici actualizăm posibilitățile noastre vocaționale, printr-o unitate treimică slujitoare și ea la un moment dat prin Fiul. Iar Părintele Stăniloae, referindu-se la trupul mistic, ne spune că „Biserica e treimică, pentru că e liturgică sau liturghisitoare, pentru că slujește Dumnezeului întreit și se unește cu El în Taine; sau numai că e treimică poate fi liturghisitoare, dând putința membrilor să se dăruiască prin Fiul în Duhul, Tatălui și unii altora, […] întărindu-se și mai mult prin aceasta în identitatea și fericirea lor”.
Biserica vrea să ne arate și pe noi sfinți căci sfântă este și ea, iar această sfințenie vine de la Sfânta Treime. În Biserică „totul este îmbibat de sacralitate ca forță superioară divină de unificare. Sacramentalitatea este ea însăși creatoare de bisericitate, ca liant superior al comunității, și bisericitatea este mediul prin care se manifestă și se înviorează sacramentalitatea”.
În interiorul acestui mare dar făcut nouă prin Hristos, primim și noi sfințenia sau avem șansa să ne deschidem în mod liturgic unei primiri de bogăție ce duce la o întindere a noastră spre ceea ce este mai sfânt, mai bun, mai curat cu putință, spre cer. „Iar cerul, în care s-a înălțat Hristo […], este una cu centrul cel mai intim al Bisericii, căci Biserica se întinde până acolo unde este Capul ei”. Ea este sfințenia cea una a lui Dumnezeu sau este lucrare a Lui împărtășită nouă, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „este chip și icoană a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeași lucrare ca El, prin imitare și închipuire”.
II.2. Caracteristici generale ale cultului ortodox
Cultul înseamnă, în general, orice formă sau act religios, menit să pună pe om în legătură cu Dumnezeu, exprimând, pe de o parte, cinstirea sau respectul față de Dumnezeu, iar pe de alta mijlocind sfințirea omului sau împărtășirea harului dumnezeiesc.
Cultul Bisericii este mijlocul principal care ajută viața omului să înainteze neabătut printr-o continuă sporire, înălțându-o și fără să o facă nepăsătoare față de viața celorlalți, este îndemnată să devină un factor sau un mobil de întrajutorare, susținere și cu o grijă neobosită pentru cei asemenea. Și aceasta nu se face izolat ori pe ascuns, ci se face la lumină, în văzul oamenilor, pentru a lua și alții pildă de la cei dedicați slujirii, nerămânând impasibili la eforturile acestora de a realiza ceva de folos pentru cei din jur. Iar toate acestea au valoare eternă dacă pleacă dintr-o inimă încălzită cu dragostea lui Hristos în Biserică și faptele ei sunt întoarse spre aceeași Biserică înțeleasă ca valoare a unității tuturor.
Participând la actul de cult – în special la dumnezeiasca împărtășanie – credinciosul se extinde euharistic, își depășește limitele individuale; împărtășindu-se cu „Trupul lui Hristos”, este încorporat acestuia și devine „paneosmic”; se unește cu toți aceia pe care Hristos i-a cuprins în nemărginita Sa.
Cuvântul cult este de origine latinească și derivă de la forma de supin (cultum) a verbului colo-ere, care însemnează: a cultiva, a îngriji, a respecta, a adora. În antichitate, în domeniul religios, cultul însemna cinstirea care se dădea zeităților adorate, adică atât teama și respectul față de zei cât și ceremoniile religioase prin care aceștia erau cinstiți sau adorați și prin care adoratorii credeau că se pun în contact cu divinitățile respective.
De la nașterea sa, creștinismul nu s-a limitat doar la manifestări cultice, cu toate că au fost prezente sub o formă sau alta dintru început, ci s-a manifestat și ca învățătură, ca suport doctrinar pentru religia ce va cuceri aproape întreaga lume greco-romană de atunci. Spre deosebire de religiile păgâne, politeiste (grecești – marcate de naturalism și antropomorfism, romane – religie a practicilor și sacrificiilor ceremoniale) religia creștină întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos are o doctrină, implicit o teologie.
Credințele păgâne nu propuneau adevăruri de credință, nu erau preocupate de problema mântuirii și nu își îndreptau atenția asupra persoanei umane, ci asupra instituțiilor cetățeanului, a statului, a familiei. Politeismul era mai degrabă un cult decât o doctrină.
Neavând o mărturisire de credință, asemenea religii nu manifestau nici nevoia unui învățământ propriu. În plus, aveau un caracter aristocratic, nu toți muritorii aveau acces la altarul și cultul lor, inițierea era privilegiul unei minorități, caracterul lor ezoteric excluzând posibilitatea unui învățământ public.
Spre deosebire de acestea, caracterizate de rit și de mister, creștinismul va propovădui mântuirea întregii lumii. Îmbrățișarea noii religii presupunea nu numai credința, dar și cunoașterea doctrinei. Creștinismul se manifestă astfel și ca învățătură (διδχη, διδσκλι).
Mântuitorul Iisus Hristos era numit de către Sfinții Apostoli “Învățător” (“Rabbi”, διδσκλος) – Ioan XIII, 13-14. Învățătura Mântuitorului este susținută și apărată în fața păgânilor ca singura adevărată. Creștinii se numeau discipoli, învățăcei (μθητι). Exclusivismul păgân este înlocuit în creștinism de învățământul public.
Învățătura creștină are în vedere capacitatea omului de a aprecia, de a alege, de a decide pentru o acțiune sau alta și de a acționa apoi în mod conștient și voluntar, ca fiind un atribut esențial și specific ființei umane.
Privit după latura lui subiectivă (omenească), cultul este o însușire naturală sau o consecință firească și necesara a sentimentului religios. El este dat sau cuprins în însăși noțiunea sau concepția de religie. Există, adică, în însăși ființa omenească tendința sau pornirea firească de a cinsti pe cei ce ne smt superiori în vârstă, cultură, putere etc, de a mulțumi celor care ne-au făcut bine și cărora le datorăm recunoștință ș.a.m.d. ; deci cu atât mai mult simțim în noi acest îndemn lăuntric natural, de a cinsti pe Ființa supremă, pe Dumnezeu, de a-I arăta respectul pe care îl nutrim față de El, de a-L adora într-un fel oarecare și de a ne pune în legătură cu El, de a căuta și solicita prezența, ajutorul și harul Său, la nevoie.
II.3. Cultul public și cultul particular
Când atitudinea de respect, omagiu sau cinstire a lui Dumnezeu rămâne ascunsă în suflet sau se traduce numai în forme lăuntrice (ca, de exemplu: pietate, virtuți morale, contemplație sau meditație religioasă), se numește cult intern, subiectiv sau teologic. În această stare inițială, cultul are un caracter individual și oarecum spiritual (imaterial), fiindcă el rămâne ascuns, nevăzut. Însă ca orice idee sau sentiment, și sentimentul religios cere în chip firesc să se exteriorizeze, adică să se exprime în afară, prin forme vizibile, perceptibile (acte religioase, rituri), devenind deci, în mod inevitabil, cult extern. Numai în acest stadiu cultul este complet și numai așa corespunde el pe deplin structurii organice a ființei omenești, în dubla ei esență, psiho-fizică. Omul este adică nu numai suflet sau spirit, ci și trup sau materie; el tinde, prin însăși firea sa, să-și sensibilizeze simțămintele, ideile sau gândurile în forme perceptibile, văzute sau concrete.
Dacă după ființa sau esența lui, cultul poate fi, precum am văzut, intern (lăuntric) sau extern (exteriorizat în forme văzute), după subiectul sau persoanele care îl practică, el poate fi:
– individual, particular sau personal, atunci când e practicat de fiecare ins în parte, independent de societatea religioasă în care este integrat,
– public, social sau colectiv, atunci când e practicat de grupuri în
tregi de persoane, unite între ele, sau încadrate în aceeași colectivitate religioasă, prin identitatea concepției sau a simțirii religioase și prin aceea a formelor de cult. Acesta din urmă este cultul oficial al Bisericii, cultul divin public, sau cultul bisericesc. Având caracter colectiv, el este guvernat de anumite reguli sau norme, generale și obligatorii pentru întreaga colectivitate religioasă (Biserica, obștea religioasă sau parohia din care facem parte), spre deosebire de cultul particular sau personal, care nu este îngrădit de asemenea reguli.
Astfel, cultul divin public (rugăciunea și lauda obștească a Bisericii) se exercită prin mijlocirea clerului, a sfințiților slujitori, adică a unor persoane liturgice, anume rânduite sau consacrate și învestite cu dreptul și puterea harică de a îndeplini acest oficiu, pe când cultul particular sau personal e practicat de fiecare credincios în parte, fără nici un intermediar între el și Dumnezeu.
Cultul divin public se săvârșește la timpuri determinate, în zile și la ceasuri dinainte stabilite, fixe și obligatorii pentru toată obștea credincioșilor sau pentru grupuri mari de credincioși, pe când cultul particular se poate manifesta oricând, în orice timp sau moment în care insul religios simte nevoia de a se ruga lui Dumnezeu sau de a-L lăuda etc.
Cultul divin public se săvârșește de regulă în biserică, adică în locașuri anumite, destinate pentru adunarea și rugăciunea colectivă a obștei credincioșilor, pe când rugăciunea particulară se poate face oriunde, nefiind legată de anumite locuri sau locașuri.
Cultul divin public se săvârșește după un anumit tipic, adică după rânduieli, forme și formule verbale fixe și stabile, consfințite de Biserică și înscrise în cărțile ei de cult (de ritual sau de slujbă), forme care sunt respectate de toți slujitorii bisericești și de toți credincioșii și care ne arată cum să ne rugăm lui Dumnezeu, să-I mulțumim sau să-L lăudăm etc.
II.4. Mărturisirea dreptei credințe prin cultul ortodox
II.4.1. Relația dintre cultul ortodox și învățătura de credință a Bisericii
Trăirea duhovnicească ortodoxă, cultul răsăritean, având legătură strânsă cu doctrină, se caracterizează prin realism. Sfintele slujbe nu fac numai o pomenire în formă artistică a evenimentelor evanghelice, ci le reactualizează, le reînnoiesc pe pământ. În timpul slujbei Crăciunului, nu se face o simplă amintire despre nașterea Mântuitorului, ci Hristos se naște în chip misterios; în săptămâna patimilor suferă; în luminată noapte de Paști El înviază. Mântuitorul continua să trăiască în Biserica până la sfârșitul veacurilor, iar noi devenim martori la toate lucrările Sale. Sub cupola bisericii ortodoxe te simți aproape de Dumnezeu, ai convingerea că cerul se coboară pe pământ, că locuiești în casa Tatălui, că cele cerești se unesc cu cele pământești. Acesta este sentimentul fundamental al Ortodoxiei, care se resfrange imediat în cult, în sfintele slujbe. Cultul ortodox în întregime este mărturia și realizarea acestei concepții de viață, a cunoașterii intime, a umanizării și întrupării Fiului lui Dumnezeu, încoronată de înviere. Datorită acestui sentiment, creștinul ortodox poseda cu adevărat cunoștință și bucuria, așa cum le posedau primii creștini.
Cultul este momentul favorabil al dialogului și întâlnirii cu Dumnezeu, este locul special al prezenței Domnului în Biserica Sa. Prin intermediul cultului, Biserica ia cunoștință de ea însăși că popor a lui Dumnezeu și corp a lui Hristos, căci în cult, așa cum am văzut, se manifestă în mod real întruparea Domnului care-și face sensibilă prezenta. Prin divinitatea și umanitatea Sa, intim unite în misterul întrupării, Iisus Hristos este locul propriu și unic al întâlnirii între Dumnezeu și oameni.
În cult învățătură de credință devine doxologie, "cuvântare de mărire" a lui Dumnezeu. Formulările vechi ortodoxe ale dogmei treimice și hristologice au fost expresii liturgice, sau, cel puțin expresii care au țintit la slujirea imediată a imnului liturgic. Biserica Ortodoxă a preferat formularea liturgică a adevărurilor de credință și astfel și-a păstrat posibilitatea gândirii teologice libere, pe care Apusul prin definițiile dogmatice excesive a exclus-o.
Cultul ortodox, trăirea duhovnicească, are în centru jertfă lui Hristos, a Cărui moarte a adus răscumpărarea tuturor. Actualizând lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, cultul mărturisește continuu și solemn ceea ce Domnul a făcut pentru noi. Biserica crede și arata că Domnul este prezent în mod efectiv când se adună să slujească Tainele și să vestească cuvântul Evangheliei. Ea este în El și El este în ea, în mod tainic. Or, Hristos este în același timp Cuvânt și trup, Dumnezeu și om. Cultul mărturisește divinitatea și umanitatea Domnului.
Slujbă bisericească este expresia credinței celei mai profunde, mărturisirea colectivă și publică de credință și de trăire a dogmelor. Preot și credincios, sunt împreună angajați în trăirea și păstrarea credinței. Cultul este însăși credința mărturisită, simțită, cântată, transformată în rugăciune și întărită prin legătura de credință, cu frații noștri, cu Biserică întreagă. Ortodoxia nu se definește ci se experimentează prin trăire.
Centrul activității de răscumpărare a Mântuitorului Iisus Hristos îl constitue patimile și moartea Sa pe Cruce, urmate de Înviere. Evanghelia de pe Golgota este reactualizată în Sfânta Liturghie permanent. Liturghia nu este doar o reactualizare a patimilor Mântuitorului ci și o sinteză liturgică a întregii lucrări săvârșită de Hristos.
Mântuitorul Hristos în convorbirea cu samarineanca de la fântâna lui Iacob formulează mai întâi principiu fundamental al cultului celui nou: închinarea în duh și adevăr (In. IV, 23-24), adică cinstirea lui Dumnezeu în sinceritate și curăția inimii, din care trebuie să izvorască formele externe ale cultului. Acest principiu trebuia să deosebească, în chip fundamental, cultul cel nou înstituit de celelalte culte păgâne și cel iudaic, care puneau mai mult accent pe riturile și formele externe decât pe fondul lăuntric, adică simțirea religioasă, evlavia adevărată.
Întemeierea Jertfei celei Noi fusese prevestită de Mântuitorul cu mult înainte de patima Sa în cuvântarea ținută mulțimii după săvârșirea înmulțirii pâinilor în pustie: ”Eu sunt Pâinea ce vie Care S-a pogorât din cer. Cine mănâncă din Pâinea aceasta, viu va fi în veci. Iar Pâinea pe care Eu o voi da pentru viața lumii este trupul Meu”(In.VI, 51). înstituirea cultului creștin și în mod deosebit a Sfintei Euharistii din cadrul Liturghiei a fost realizată de însuși Mântuitorul la Cina cea de taină, când oficiază un ritual pascal iudaic împreună cu ucenicii Săi: ”Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine și binecuvântând, a frânt și, dând ucenicilor, a zis: Luati, mâncați, acesta este Trupul Meu. Luând apoi paharul și mulțumind, le-a dat, zicând: Beți dintru acesta toți, că acesta este sângele Meu, al Legii celei Noi care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor.”(Mt.XXVI, 26-28; Mt.XIV, 22-24; Lc.XXII, 19-20; 1 Cor.XI, 23-25).
Cu ocazia acestei ceremonii solemne Hristos a reformat și spiritualizat cultul iudaic instituind un nou legământ pecetluit cu Trupul și Sângele Său, un nou cult: cultul Legii celei Noi adusă de El și fundamentată pe Legea cea Veche. Reactualizarea liturgică a acestei ceremonii are ca temei porunca Mântuitorului: ”aceasta să faceți spre pomenirea Mea”(Lc.XXII, 19; 1Cor.XI, 24), sfințindu-i astfel pe ucenicii Săi ca arhierei, preoți slujitori ai Jertfei celei Noi. Pe lângă întemeierea cultului creștin, prin înstituirea Sfintei Euharistii, Mântuitorul fixează și materia ei – pâinea și vinul – instituind totodată și formele principale ale noului cult (ritul euharistic), din care se vor dezvolta mai târziu, treptat, toate celelalte forme secundare ale sale.
Având în vedere strânsa legătură care există între ideea sau concepția religioasă și formele sale de cult, noua credință în Dumnezeu, revelat într-o formă superioară celei din Vechiul Testament, trebuia să se exprime în forme noi de cinstire a acestui Dumnezeu al iubirii. Sentimentul cel nou care leagă pe om de Dumnezeu este iubirea dusă până suprema ei formă aceea de jertfă.
Cultul Bisericii Ortodoxe are în centru Sfânta Liurghie. În ea credinciosul primește viu pe Hristos, „Cel ce aduce și Cel ce Se aduce, Cel ce primește și Cel ce Se împarte și nu Se desparte, Cel ce Se mănâncă pururea și niciodată nu se sfârșește, ci pe cei ce se împărtășesc îi sfințește.”
II.4.2. Iconografia ortodoxă
Când trebuie să vorbim de imnografie, deși este născută de Sfinții Părinți, valoarea doctrinară a ei nu se judecă în funcție de autoritatea personală a unui anume imnograf, chiar dacă născătorii de imne sunt cei mai de seamă Părinți și dascăli ai Bisericii, precum: Sfântul Efrem Sirul, Sofronie al Ierusalimului, Ioan Damaschin, Teodor Studitul etc.
Și unde în altă parte îl putem descoperi pe Hristos cel înviat și prin acesta sensul vieții noastre, decât în aceste locuri prefăcute în mărgăritare pentru că ele nu sunt altceva decât răspunsul Sfintei Treimi la rugăciunile sfinților.
Autoritatea imnelor și textelor din cult este dată de Biserică prin faptul că ea și le-a însușit, le-a adoptat. De asemenea, referitor la textul imnelor, este suficient să le studieze cineva în diferite versiuni ale imnografiei bisericești, ca să realizeze că eventualele difergențe de text se reduc la simple chestiuni de amănunt, fără o prea mare însemnătate din punct de vedere doctrinar.
Cărțile de slujbă reprezintă, de fapt, învățătura de zi cu zi a Bisericii, iar prin structura lor sunt expresia autorizată și mereu vie a întregii predanii patristice, contemporană cu toate veacurile. E o formă a tradiției sfinte, izvor de doctrină dumnezeiască: „lex credendi” ajunsă „lex orandi”. Dacă le studiem cu atenție observăm că între imnografie și dogmă există o vie relație, chiar dacă nu toate imnele sunt integral dogmatice. Din acest punct de vedere se poate stabili un paralelism între imnografie și iconografie: „imnografia reprezentând poezia” limbajul „pus în slujba dogmei după cum icoana reprezintă arta plastică în slujba dogmei”. În cărțile de slujbă mai găsim și toate indicațiilie necesare unei complete sinteze doctrinare patristice, ceea ce ne ajută la înțelegerea întregii tradiții răsăritene.
Căutându-L pe Mântuitorul Hristos ca vindecător al sufletelor și al trupurilor în textele și imnele liturgice, am observat că ele nu fac altceva decât să restaureze omul și lumea, să le repună pe acestea în relație cu Creatorul lor, de la care își au obârșia, arătându-l așadar pe om făptură vie cu suflet și trup destinată îndumnezeirii.
Pe de altă parte, în textele și imnele liturgice, se poate observa o înșiruire de fapte logico-istorice ce au ca protagoniști pe om și Dumnezeu, lumea și diavolul, fiecare fiind prezentat după natura și starea lor. Tradiția imnografică prezintă momente din viața acestora cum ar fi: căderea, Întruparea, Crucea, Învierea, încercarea diavolului de a stăpâni etc., însă de fiecare dată trupul și sufletul omenesc este invitat să privească și să țintească spre Dumnezeu „dătătorul de viață”.
Omul nu a avut ambiția să nu cunoască răul și mâncând din „pomul cunoștinței binelui și răului”, de fapt rupând legătura, comuniunea cu Dumnezeu „au cunoscut că erau goi”. Faptul că erau goi înseamnă că erau fără Dumnezeu, că au pierdut harul și s-au apropiat mai mult de creație decât de Creator. Nu Dumnezeu îl privează pe om de har ci omul însuși face acest lucru. Păcatul a dus la pierderea armoniei lăuntrice între spirit și simțire, slăbind chipul dumnezeiesc din om – slăbirea voinței, întunecarea minții – la apariția așa-zisei concupiscențe care este o exagerată poftă a omului după cele sensibile.
În cărțile de slujbă datele cu privire la această stare a omului, după cădere, abundă. Iată unul dintre ele: „De veșmântul cel de Dumnezeu țesut, m-am dezbrăcat eu ticălosul, prin sfatul vrăjmașului, neascultând porunca Ta cea dumnezeiască, Doamne. Și m-am îmbrăcat acum cu frunze de smochin, și cu haine de piele, căci m-am osândit a mânca prin sudori pâine cu muncă; și pământul s-a blestemat să-și rodească spini și pălămidă”.
Omul căzut s-a dezbrăcat de cele dumnezeiești și s-a îmbrăcat cu cele lumești, și-a făcut din lume dumnezeul lui, considerând lumea sursă de plăceri, ceea ce a provocat revolta: „pământul s-a blestemat să-și rodească spini și pălămidă”, revoltă a lumii față de omul egoist și exploatator, aceasta ducând la ruperea echilibrului dintre om și lume.
Sfânta Euharistie – arvuna vieții veșnice
„Gustați și vedeți că bun este Domnul”(Psalm 38,8). Această chemare simplă, dar adâncă, la ospăț, vorbește în modul cel mai semnificativ despre adevărata natură a creștinismului, care nu este o religie plină de idei utopiste și lipsite de concretizare, sau o cunoaștere fără lumină a unor legi monotone, închise în imanența oarbă care îți lasă gustul searbăd al golului. Așadar, această invitație cutremurătoare este de fapt o invitație la viață, căci Hristos nu ne-a „adus o nouă religie ci o nouă viață.”
Hristos în textele liturgice
Textele liturgice ni-L înfățișează iarăși pe Hristos ca pe un adevărat tămăduitor și spunem adevărat pentru că este „milostiv” și „îndurat” și numai cine cercetează pe cineva cu îndurare, milostivire și dragoste, numai acela poate schimba ceva în persoana cercetată sau poate schimba persoana în totalitate. Spun adevărat, deoarece El cercetează „inimile” și „rărunchii”, iar „cele ascunse ale oamenilor numai El le știe. Botezul este prezentat de textele liturgice și patristice, ca un leac, primul dintre leacurile sacramentale care le precede pe celelalte, cronologic și ontologic. Sfântul Clement Alexandrinul, spune că „el este singura doctorie care poate vindeca”, iar Sfântul Grigorie de Nazianz, spune către cel care nu a primit încă Botezul: „De ce să cauți leacuri care nu-ți sunt cu nimic folositoare ?(…)Vindecă-te singur, înainte ca nevoia să te silească; ai milă de tine; fii tu însuți doctorul neputinței tale și agonisește-ți leacul care singur te va tămădui.”
II.5. Necesitatea prezenței Mântuitorului Hristos în Biserică și în lume astăzi
Între dogmă și cult, între teologie și evlavie, între credința și rugăciune este o legătură inseparabilă. În Biserica Ortodoxă cultul este însăși credința mărturisită, simțită, cântată, transformată în rugăciuni și imne. Încununarea cultului este Sfânta Liturghie, prin care Mântuitorul continua să trăiască în Biserică, iar noi devenim în mod real martori ai evenimentelor mântuitoare și părtași la Euharistie-Taina împărăției lui Dumnezeu.
Pietismul sectant a substituit adevăratei înălțări spirituale, emoții sentimentale subiective, care se resfrang în viața adepților cultelor respective având ca rezultat nu de puține ori, stări de. tulburare sufletească, de dezechilibru. Pe plan social sectanții, prin bigotismul și fanatismul lor, au o atitudine de rezervă și adeseori de ură față de ceilalți oameni, care sunt și ei fii ai aceluiași Părinte.
Dimpotrivă, măreția, frumusețea și echilibrul cultului ortodox lucrează pozitiv asupra inteligenței, sentimentului și voinței tuturor celor ce sunt prezenți la săvârșirea lui. E drept că pentru omul nepregătit duhovnicește aceste adevăruri nu sunt evidente și poate cădea victimă prozelitismului sectant. Este o datorie de conștiință pentru preoții și credincioșii Bisericii Ortodoxe care "au gustat și au văzut că este bun Domnul" să-i convingă și pe cei șovăielnici că Biserica, sălaș de închinare, și cultul divin sunt locul evlaviei celei adevărate.
CAPITOLUL III
Sărbătorile creștine ca popasuri duhovnicești ale creștinului în lucrarea mântuirii
III.1. Sărbătorile creștine – conștientizarea adevăratei vieți
Privind calendarul bisericesc vedem că sunt unele zile însemnate cu roșu, pentru a atrage atenția spre a le deosebi de celelalte zile și pentru a indica anumite evenimente, sau persoane în istoria mântuirii noastre, cărora li se cuvine o specială aducere aminte și cinstire din partea credincioșilor.
Acestea sunt sărbătorile la care ne vom referi în cele ce urmează. În general vorbind, sărbătorile reprezintă zile mai deosebite, zile solemne din viața oamenilor, când încetând lucrul, sau îndeletnicirile obișnuite, se odihnesc spre a-și recupera puterile fizice și sufletești, sau pregătiți mai dinainte, aduc cinstire, comemorând un anume eveniment din istoria națională.
La fel sunt și sărbătorile religioase, ele însă purtând specificul religiei căreia aparțin. În acest cadru se situează și sărbătorile creștine, în general, ale Bisericii Ortodoxe, în special.
Astfel pe lângă ziua de duminică – acea zi săptămânală de sărbătoare și odihnă – sărbătorile Bisericii Ortodoxe le putem urmări după calendarul bisericesc, având în atenție faptul că anul bisericesc începe la 1 septembrie.
Sărbătorile se pot împărți în mai multe grupe și din mai multe puncte de vedere:
Astfel ele se pot împărți după data la care se țin în: sărbători cu dată fixă sau neschimbătoare și în sărbători cu dată variabilă, a căror dată se schimbă în fiecare an, fiind în legătură cu data, variabilă a Paștilor.
După obiectul și importanța lor, sărbătorile bisericești sunt de două feluri:
Sărbătorile domnești(praznicele împărătești), închinate persoanelor Sfintei Treimi și mai ales principalelor evenimente din viața pământească și activitatea Mântuitorului, ori din istoria Bisericii(ca de exemplu Pogorârea Sfântului Duh).
Sărbătorile Sfinților, care se pot subdiviza și ele în mai multe categorii după gradul de importanță a Sfinților sărbătoriți. Între acestea o categorie aparte o alcătuiesc sărbătorile Maicii Domnului, pe care unii le numără între sărbătorile domnești.
Din punct de vedere liturgic, adică după bogăția și solemnitatea slujbelor divine, Tipicul bisericesc împarte de obicei sărbătorile în trei categorii: sărbători mari, mijlocii și mici.
O importanță deosebită o au praznicele împărătești. În iconografia tradițională a catapetesmei numărul praznicelor împărătești este fixat de obicei la 12. Dacă socotim praznice împărătești și sărbătorile închinate Maicii Domnului la care mai adăugăm „Tăierea împrejur a Domnului” și „Sfintele Paști” vom obține 14.
Acestea sunt următoarele:Nașterea Domnului(25 decembrie); Tăierea împrejur a Domnului(1 ianuarie); Botezul Domnului(6 ianuarie); Întâmpinarea Domnului(2 februarie); Intrarea în Ierusalim a Domnului(dată schimbătoare); Învierea Domnului(dată schimbătoare); Înălțarea la cer a Domnului(dată schimbătoare); Pogorârea Sfântului Duh(dată schimbătoare); Schimbarea la față a Domnului(6 august); Înălțarea Sfintei Cruci(14 septembrie); Nașterea Maicii Domnului(8 septembrie); Intrarea în biserică a Maicii Domnului(21 noiembrie); Bunavestire(25 martie); Adormirea Maicii Domnului(15 august).
Văzând mulțimea sărbătorilor ce împodobesc calendarul Bisericii Ortodoxe, ne punem în mod firesc întrebarea: cum s-a ajuns fixarea uneia sau alteia din datele în care sărbătorim evenimentele din viața Mântuitorului sau a Sfinților.
La Sfinții a căror dată a morții se cunoaște, aceasta fixează și ziua de pomenire, fiindcă este socotită ca zi de naștere spirituală pentru viața veșnică, în comuniune cu Dumnezeu.
La sărbătorile cu dată schimbătoare, am văzut că cele dependente de Paști sunt în funcție de data Paștelui. Data la care au fost stabilite sărbătorile cu dată fixă are și ea o anumită semnificație și explicație.
Dacă ne gândim, de pildă, că anul bisericesc începe la data de 1 septembrie e firesc ca prima sărbătoare să fie Nașterea Maicii Domnului și Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul.
Datele celorlalte sărbători fac ca evenimentele din istoria mântuirii să poată fi mai ușor simțite și trăite, prin asemănarea și apropierea omului de viața universului și a firii înconjurătoare.
Buna Vestire cade, de pildă, primăvara, fiindcă „primăvara este aceea care izbăvește de moartea înghețului întreaga fire, după cum Iisus mântuiește pe credincios de moartea sufletească deschizându-I perspectivele nemuririi”. Floriile și Rusaliile ce sunt altceva decât sărbătoarea florilor și a naturii ce învie la o nouă viață. ”
În greacă numele „gheorgheos” – care va da pe cel al praznicului Sfântului Gheorghe – înseamnă lucrător de pământ, agricultor. Îndemnul sărbătorii este prin urmare de a ieși la țarină, de a pleca urechea la șoapta pământului din care suntem și noi zămisliți.
Acest Gheorghe – lucrător de pământ, cu ajutorul suliței biruiește balaurul, așa cum soarele biruiește iarna și inerția solului. Sfântul Ilie, socotit în mitologia populară pricinuitorul ploilor, al tunetelor și trăsnetelor, ne apropie de înțelegerea pământului care, spre a rodi are nevoie de ploaie întocmai ca și sufletul de fapte bune. Apoi vine toamna și iarna. Natura intră în adormire, nu ca să moară ci, întocmai ca „Maici Domnului în biserică pentru ca să se pregătească în vederea primirii Izbăvitorului”.
E firesc apoi ca Nașterea Domnului să fie fixată la 9 luni după Buna Vestire. Dar odată cu Crăciunul se mărește și ziua, ceea ce semnifică biruința luminii asupra întunericului, după cum Nașterea semnifică răsăritul Soarelui dreptății.
În aceeași interpretare cosmică se încadrează și fixarea sărbătorii Schimbarea la Față a Domnului în partea a –II- a a verii, când natura iarăși începe să se schimbe, deși soarele își mai păstrează puterea și strălucirea.
Sărbătoarea Sfântul Nicolae, care reprezintă chipul milosteniei și al bunătății, cu darurile sale anticipează Marele Dar al cerului oferit oamenilor odată cu Nașterea Domnului. La acestea mai putem adăuga că sărbătorile de a doua zi reprezintă prăznuirea specială a persoanelor mai importante care au luat parte la evenimentul aniversat, sau comemorat în prima zi.
Așa avem sărbătoarea închinată cinstirii Sfântului Ioan Botezătorul după Botezul Domnului; Soborul Maicii Domnului, după Nașterea Domnului; Sfânta Treime, după Pogorârea Sfântului Duh; Sfântul Arhanghel Gavril după Buna Vestire, etc.
Referindu-ne în sfârșit la specificul sărbătorii, se poate remarca și faptul că ziua săptămânală de odihnă, duminica, poate fi dublată și de un alt eveniment comemorativ: (Duminica Ortodoxiei; Duminica Sfintei Cruci; a Mariei Egipteanca, etc.).
Ne întrebăm acum: Cine ne încredințează că nu greșim, ci facem un lucru plăcut lui Dumnezeu, aducând cinstire deosebită nu numai Fiului Său, ci și Sfintei Fecioare, Îngerilor, Sfintei Cruci și altor Sfinți?
Răspunsul la această întrebare îl găsim în Sfânta Scriptură. Iată ce zice Elisabeta Sfintei Fecioare „Binecuvântată ești tu între femei și Binecuvântat este rodul pântecului tău” și Sfânta Fecioară Maria spune „Mărește sufletul meu pe Domnul și Duhul meu s-a bucurat de Dumnezeu, Mântuitorul meu, că a căutat spre smerenia roabei Sale, că iată, de acum mă vor ferici toate neamurile…”.(Luca 1, 47-49).
Sărbătorile închinate Proorocilor, Apostolilor, ca și tuturor sfinților sunt date de cinstirea pe care Dumnezeu Însuși le-o acordă. Prin ei Dumnezeu își arată puterea Sa, Își descoperă bunătatea, dreptatea și iubirea Sa.
De aceea exclama psalmistul: „Cât de minunat este Dumnezeu întru Sfinții Săi!” sau „Lăudați pe Domnul întru sfinții Săi”. Ceea ce se cuvine să precizăm este că nu autoritatea bisericească a instituit sărbătorile închinate sfinților, ci pietatea credincioșilor.
În fiecare an, la data morții martirice, creștinii se adunau la mormintele martirilor unde săvârșeau Sfânta Euharistie, se împărtășeau toți și se citeau însemnări din viața sfântului și despre moartea sa martirică.
După cum arată cele mai vechi documente, respectarea acestor zile se făcea cu sfințenie „În zilele apostolilor să fie sărbătoare, căci ei au fost învățătorii noștri în Hristos și ei v-au dat Duhul Sfânt. În ziua Sfântului Ștefan, primul martir, de asemenea să fie sărbătoare, ca și în zilele altor martiri, care au preferat pe Hristos propriei lor vieți”.(Constituțiile Apostolice, 8,33).
Din cele tratate mai sus putem stabili sensul și funcția majoră pe care o au sărbătorile în viața credincioșilor:
În primul rând sărbătorile au un sens aniversar, comemorativ, ținând treze în conștiința credincioșilor evenimentele și persoanele mai însemnate din istoria mântuirii.
În al doilea rând, sărbătorile au un rol prin care se manifestă cultul de adorare către Dumnezeu, sau de venerare adresat sfinților.
În al treilea rând, sărbătorile au un rol instructiv, oferindu-ne posibilitatea de a ne cunoaște învățătura de credință. În același timp îndeplinesc și o funcție educativă, fiind o școală a virtuților creștine și a curățirii vieții de păcat. Sărbătorile ne pun în față cu chipul luminos al vieții duhovnicești a Mântuitorului și virtuțile ce au împodobit viața morală a sfinților, ca tot atâtea modele care ne cheamă la imitarea lor.
În al patrulea rând, sărbătorile nu constituie numai simple mijloace de odihnă, ci în cadrul lor ne putem împărtăși de lucrarea harului mântuitor. De aceea Biserica a hotărât ca cele mai mari sărbători să fie întâmpinate de zile de post și de intensificare a rugăciunii și a vieții duhovnicești.
Din cele de mai sus rezultă și datoriile creștinului față de sărbătorile bisericești:
Împlinind poruncile bisericești, creștinul este dator să participe activ în fiecare duminică și sărbătoare la slujbele săvârșite în biserică, străduindu-se să le pătrundă înțelesul duhovnicesc și să urmeze modelul de viețuire morală a persoanelor sărbătorite.
De asemenea, ținând rânduiala Bisericii, se cuvine ca fiecare creștin să se străduiască, pe cât posibil, să întâmpine cu sporită evlavie marile praznice prevăzute cu perioade speciale de pregătire duhovnicească.
Ca o aureolare a cinstirii sărbătorilor, se cuvine ca bunii creștini să trăiască permanent în lumina sărbătorilor. Fiecare zi, fiecare ceas, fiecare clipă din viața lor duhovnicească să fie pătrunsă de luminosul praznic al comuniunii cu Dumnezeu și cu întreaga creație.
Sărbătoarea cu funcția ei didactică își propune să învețe pe credincios pe diferite căi, iar preotul este dator să atragă atenția celor ce vin la biserică în zi de sărbătoare sau de Duminică, să-și deschidă simțurile și inima spre a primi adevărurile de credință presărate cu atâta pricepere de imnografiile primelor secole de cult.
II.2. Icoana cel mai vechi catehet
Așa cum nu se poate săvârși Sfânta Liturghie fără rugăciuni, la fel nu se poate săvârși fără icoane. Dacă în mod excepțional ea se săvârșește într-un alt loc decât în biserică, trebuie să fie cel puțin un antimis, pe care este zugrăvită înmormântarea Domnului, o icoana a lui Hristos la dreapta și una a Maicii Domnului la stânga, spre care privesc credincioșii.
Sfintele icoane au mai întâi o funcție de călăuzire și întărire în dreapta credința. Însă Sfântul Vasile cel Mare a spus “Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot aceea înfățișează și arată pictura în mod tăcut ochilor” (Omilie la momentul Varlaam),17,3. Ele întipăresc în mintea și amintirea credincioșilor învățătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în icoana întrupării Fiului lui Dumnezeu, credinței în Hristos, în sfinți, ca îndemn la înduhovnicirea noastră.
Sfinții Părinți care vorbesc de rolul învățătoresc al Sfintei Icoane, vorbesc și de modul emoționant în care se sădesc în ele învățăturile credinței și pildele de împlinire a lor de către sfinți. Dar mai mult decât aceasta, prin Sfintele icoane cei zugrăviți în ele devin o prezentă în locașul bisericesc. Astfel în epistola de către Evrei se spune, după ce s-a amintit de mulți drepți din Vechiul Testament: „Drept aceea având împrejurul nostru atâta nor de martori, să lepădăm orice povara și păcatul ce grabnic ne împresoară și să alergăm cu stăruință la lupta care ne stă înainte”. Sfinții de mai înainte au rămas vii și după moarte. Ba mai mult cei ce se află împrejurul credincioșilor, mai ales când aceștia sunt adunați în rugăciune și când Hristos le aduce din mijlocul lor jertfa Tatălui.
Cel ce-și vede cuvintele lui ascultate se vede El însuși de față, repetându-și aceste cuvinte în mod spiritual și bucurându-se de ascultarea lor și de împlinirea lor. Dar tot așa este de față acolo unde-și vede privit cu credință și cu iubire chipul lui. De aceea putem spune că prin icoane e dat un plus de prezență și de lucrare mântuitoare, sau se revarsă un plus de daruri peste credincioșii adunați in lăcașul bisericesc.
De aceea Sinodul VII ecumenic declară ” Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin prezența icoanei …. Noi ne amintim de prototipuri (de modelele vii) și suntem introdu-și lângă ele” iar sinodul din Constantinopol din 860 afirma în același sens: „Ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvinte, icoana ne vestește culori și ne face prezenți”.
În mod special prin sfințirea de către preot, după ce el a verificat conformitatea ei cu conținutul de totdeauna al învățăturii creștine , icoana devine o ajutătoare minunată, sau un „canal al harului”, căci fiecare dă mărturie despre prezența sfântului, ea exprimă slujirea lui prin rugăciunea cea pentru noi.
Cinstirea icoanelor este în Biserica o făclie aprinsă a cărei lumină nu se stinge niciodată. Nu este aprinsă de o mână omenească și de când a fost aprinsă nu a obosit să ardă. Cinstirea icoanelor este în chip de neclintit întemeiată de credința despre Fiul lui Dumnezeu („Lumină născut, nu făcut, Cel de o ființa cu Tatăl”, „Care S-a Întrupat de la Duhul Sfânt și din Maria Fecioara”) la originea căreia stă taina însăși a lui Hristos făcut om.
Icoana conduce cu privirea ei cu credința de la vederea tainică la contemplarea spirituală și la întâlnirea tainică cu sfintele persoane și cu fapte mântuitoare reprezentate în ea. Aceasta nu e o opinie subiectivă, ci bazată pe o prezență obiectivă a celui reprezentat în chip.
Această aplecare a prototipului spre cinstirea icoanei are loc în orice clipă în care un credincios intră în biserică și se închină la icoană. Ba aceasta are loc chiar și atunci când ne închinăm la icoanele din casă sau din alte locuri. Dar mai accentuată este această aplecare a lui Dumnezeu celui în treime, a Domnului Iisus Hristos, A Maicii Domnului, a sfinților și a îngerilor în timpul Sfintei Liturghii, când sunt invocați des prin rugăciunile preotului însoțit de întreaga comunitate.
Căci nu fără de folos îndeamnă preotul sau diaconul dacă este spre sfârșitul ecteniilor comunitatea: „Pe Preasfânta Curata, Preabinecuvântata, Mărita, Stăpâna Noastră de Dumnezeu Născătoarea și Pururi Fecioara Maria cu toți sfinții să o pomenim”, la care comunitatea răspunde „Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, miluiește-ne pe noi”.
Am văzut deci că unde este prezent Hristos nu poate să nu fie prezentă și Preasfânta lui Maica și toți îngerii și sfinții, deci ei nu sunt prezenți fiecare în izolare, ci concentrați toți spre acțiunea mântuitoare a lui Hristos. Adresându-ne Maicii Domnului sau vreunui sfânt în fața icoanei lui, noi ne adresăm în același timp lui Hristos.
În cadrul Sfintei Liturghii întâlnirea tainică cu persoanele reprezentate în icoane este ca un fel de pregătire spre întâlnirea mai deplină cu Hristos. În Taina Euharistiei, așa cum sunt de altfel și rugăciunile preotului și cele ale comunității călăuzite de preot. Tematica principală, multiplu reprezentată a icoanelor, este hristologică, sau lucrarea mântuitoare a lui Hristos în trecut, dar ne deschid perspectiva îndumnezeirii noastre asemenea celui a lor și ne îndeamnă să ne silim asemenea lor.
Tăria aceasta a lui Dumnezeu, A Născătoarei de Dumnezeu, legătura cu sfinții prin privirea icoanelor lor, prin chemarea icoanelor lor, prin chemarea numelor lor, e mai presus de ceea ce se poate defini rațional. Ea este apofatică (pentru ca prilejuiește legătura celui ce o privește, prin contemplare, cu realitatea vie, de dincolo de simțuri a lui Dumnezeu sau a sfinților reprezentați, plini și ei de Dumnezeu).
Lăcașul bisericesc reda prin ordinea în care sunt așezate icoanele în el recapitularea tuturor în Hristos, recapitularea realizata într-o măsură pe seama sfinților și în curs de realizare pe seama noastră, printr-o înaintare în asemănarea lui Hristos, și prin Apropierea de El, Până la unirea cu El.
III.3. Reprezentările principalelor sărbători și sensul lor duhovnicesc
Chiar dacă sunt zugrăviți toți sfinții în Biserică, cei zugrăviți îi reprezintă pe toți, precum chiar dacă nu sunt prezenți toți credincioșii vii în biserică, sau într-o singură biserică, cei prezenți într-o biserică îi reprezintă pe toți. Din cupola centrală a bisericii Hristos Pantocratorul îi privește și îi îmbrățișează pe toți, pe îngerii și pe sfinții trecuți din această viată.
Cele 12 sărbători împărătești sunt prezentate în primul rând de pe iconostas, deasupra cărora sunt așezați apostolii, apoi proorocii iar sus de tot crucea, care determină totul, ca un fel de parabolă a Pantocratorului. Icoanele exprimă în chipuri ceea ce se înfăptuiește prin cuvinte, prin rugăciuni, prin săvârșirea Tainei Sfintei Euharistii.
Iată pe scurt câteva simboluri ale unor icoane praznicale și importanța lor catehetică în viața comunității creștine.
Icoana Nașterii Maicii Domnului reprezintă ultimele pregătiri ale neamului omenesc pentru privirea Dumnezeirii și de aceea icoana este așa plină de buna mireasmă a bucuriei omenești. Când comparării icoanei Nașterii Maicii Domnului cu celelalte icoane reprezentării sale.
Icoana pare că ne introduce în familia lui Ioachim și a Anei, ne face să luăm parte la un eveniment nesfârșit de fericit: curmarea sterpiciunii greu îndurerate, împlinirea vechii lor nădejdi de a avea un copil (Maica Domnului), care a sfințit casa lui Ioachim și întreg universul.
În partea stângă a icoanei este reprezentată Sfânta Ana, pe al cărei chip este zugrăvită bucuria. În partea dreaptă sunt înfățișate slujnicele, care îi aduc de băut și de mâncat. Mai jos, în colțul drept al icoanei sunt reprezentate moașele care pregătesc apa de îmbăiat pentru Cea Nou-Născută. Și toate acele detalii casnice nu sunt lipsite de rost, ele devin o parte din sfânta taină și dau mărturie că nu există nimic nesemnificativ într-un eveniment sfânt și că cea mai modestă participare îi face pe cei de față părtași la slava luminatului praznic de obște. În Nașterea Maicii Domnului sunt sfințite atât familia, cât și viața de zi cu zi, fiindcă prin nașterea ei acestea devin pregătire pentru întâlnirea cu Marele Împărat.
În icoana praznicului, de obicei, Maica Domnului nu este reprezentată în mijloc, ea nu ocupă un loc central, ci apare sau înfățișată, în brațele unei moașe, sau stând în picioare într-un bazin cu apă, așteptând să fie îmbăiată. Cu toate acestea ea este, de fapt, personajul cel mai important din icoană. Această reprezentare modestă a ei vrea să exprime ceea ce era în ea de neschimbat: plinătatea smereniei. Așadar, credincioșii pot învăța privind această icoană că familia poate deveni un cadru de manifestare a sfințeniei, a smereniei și a dăruirii totale lui Dumnezeu.
Cele 12 praznice Împărătești punctează evenimente care nu ies din cadrul ciclului evanghelic, în timp ce Înălțarea Sfintei Cruci ne reamintește un lucru petrecut mai târziu, cu toate că în esența sa acest praznic este plin de aceeași lumină comună celorlalte praznice. Se prăznuiește Crucea ca unealtă a biruinței lui Hristos asupra păcatului și a morții și sfințirea lumii.
Din punct de vedere istoric, acest praznic comentează aflarea Sfintei Cruci pe care a fost răstignit Domnul, care a stat multa vreme ascunsa sub pământ. În secolul IV împărăteasa Elena, mama lui Constantin cel Mare, a plecat în Ierusalim pentru a se închina la locurile sfinte. Potrivit datelor care ni s-au păstrat, principalul motiv al pelerinajului împărătesei a fost dorința de a afla crucea pe care a fost răstignit Hristos.
După sosirea ei la Ierusalim au început săpăturile pe Golgota, în locul unde a pătimit Mântuitorul. Mai multe cruci au fost dezgropate și nu s-a putut stabili care dinte ele era cea adevărată, până când nu s-a petrecut o minune. Astfel trecând pe lângă crucile scoase din pământ un alai de îngropăciune ,, s-au gândit să vadă care era adevărata Cruce a lui Hristos, punându-le pe toate, pe rând, peste cel mort”.
În clipa în care cea adevărată s-a atins de el s-a petrecut minunea și mortul a înviat. În icoana Înălțării Crucii această minune este reprezentată în diverse feluri. Uneori nu este reprezentat mortul adus la viată, ci un bătrân vindecat de o boala grea; și într-un fel și în altul amintirea evenimentului păstrează mărturia că Sfânta Cruce a fost identificată printr-o minune. Crucea astfel identificata în chip minunat a fost apoi înălțată în văzduh mulțimii.
Înălțarea Crucii nu este praznicul doar al aflării Sfintei Cruci, ci în esență este deplină și desăvârșește proslăvirea Crucii ca semn de mântuire în Biserică, și nu numai a Crucii văzute, ci și a Crucii ca putere a lui Dumnezeu care ține lumea. Orice creștin privind Sfânta Cruce nădăjduiește în puterea vindecătoare a ei și strigă: ”Mântuiește Doamne poporul Tău și binecuvântează moștenirea Ta. Biruință binecredincioșilor creștini asupra celui potrivnic dăruiește și cu Crucea Ta păzește pe poporul Tău”. Sărbătoarea sfintei cruci, spre deosebire de celelalte Prasnice Împărătești se serbează cu post și rugăciune pentru că ne amintește de patimile și moartea Mântuitorului, dar în același timp avem bucuria în nădejdea Învierii: „Crucii Tale ne închină Stăpâne și sfântă Învierea Ta o lăudăm și o mărim”.
Cu Bunavestire S-a împlinit taina cea mai presus de mintea omenească – întruparea lui Dumnezeu. După tradiția Bisericii, Maica Domnului citea cartea prorociei lui Isaia atunci când a venit Arhanghelul Gavril cu Vestea cea deschisă la aceasta proorocie: „Iată Fecioara va lua în pântece și va naște Fiu și vor chema numele lui Emanuel, care se tâlcuiește: „Cu noi este Dumnezeu”.
În icoanele Buneivestiri Maica Domnului este reprezentată vorbind cu Arhanghelul, uneori stând în picioare, alteori stând pe tron. Acest tron simbolizează tronul slavei arătând pe alta parte și vrednicia împărăteasca a Fecioare Maria: „ Binecuvântată ești tu între femei”.
Maica Domnului îl primește pe Arhanghel ținând în mâini un caier. După tradiție, aceasta era munca care fusese rânduita Maicii Domnului de către preoții templului din Ierusalim. Maica Domnului avea de țesut îmbrăcămintea altarului, iar aceasta țesătură vorbește în chip tainic despre faptul că a fost aleasă pentru a îmbrăca cu potifira trupul ei pe Însuși Dumnezeu.
În câteva icoane marele arhanghel este reprezentat abia atingând pământul cu piciorul; mâna lui este ridicată în semn de salut, cu degetele unite în semnul binecuvântării, o aripa a arhanghelului este întinsă pe spate, cealaltă se înalță în semn de salutare. Această mișcare simbolică a pătruns în structura liturghică și este împlinită de diacon în timpul rostirii ecteniei.
În calendarul iudaic; luna Aviv, corespunzătoare lunii martie era considerată prima lună a anului. În această lună se pomenea ieșirea poporului evreu din Egipt. În Noul Testament această lună a primit un sens cu totul special, Biserica leagă de aceasta luna o nouă zidire a lumii. Aceasta este luna în care Dumnezeu S-a pogorât din cer pe pământ precum „ploaia pe lână”.
Culorile atribuite cel mai des Sfintei Fecioare – albastru și albe – exprimă detașarea față de lume și înălțarea sufletului spre Dumnezeu. Biserica Ortodoxă prezintă pe Maica Domnului cu părul, partea superioară a frunții și umerii acoperiți de un voal cu marginea aurită, numit în grecește maforion. Acest voal este împodobit cu trei stele de aur: una pe frunte, iar celelalte două pe câte unul din umeri. Acestea sunt simbolurile fecioarei înainte, în timpul și după naștere.
Icoana Buneivestiri este un argument de bază pentru cinstirea Maicii Domnului. Credincioșii învață de la Arhanghelul Gavril cum să se adreseze Fecioarei Maria și să o preacinstească pe cea aleasa mai înainte de Dumnezeu să fie sălaș al Fiului Său. Icoana ne duce cu gândul și la momentul întâlnirii Fecioarei Maria cu Elisabeta care confirmă că ceea ce s-a zămislit în pântecele ei este Fiul lui Dumnezeu. Să urmărim așadar pilda îngerilor și sfinților, împlinind propriile cuvinte ale maicii Domnului: “Iată de acum mă vor ferici toate neamurile”.
Praznicul Nașterii lui Hristos datează de la începuturile creștinismului, probabil din epoca apostolilor. Rânduielile apostolice recomandă sărbătorirea zilei Nașterii lui Hristos la 25 decembrie și subliniază însemnătatea acestui praznic pentru Biserică spunând să ținem zilele de sărbătoare, dar mai întâi de toate ziua Nașterii lui Hristos.
Această comemorare foarte veche a Nașterii lui Hristos îl face pe Sfântul Ioan Gură de Aur să spună la vremea sa: “ nu greșește cel ce numește acest praznic maica tuturor praznicelor…”.
O dată cu praznicul Nașterii lui Hristos au luat naștere toate praznicele, tot așa cum dintr-un izvor se nasc mai multe cursuri de apă. Nașterea lui Hristos este ca o nouă creație a lumii. Prăznuirea întrupării lui Dumnezeu, cuvântul devine piatră unghiulară.
Hristos s-a născut într-o mică peșteră, din Maria Fecioara și a fost pus de mâinile Ei, învelit cu scutece în iesle, ca o „piatră spre căderea și ridicarea multora”, este învelit în scutece „ Cel ce acoperă cerul cu nori”.
Lumea care a precedat întruparea lui Dumnezeu – Cuvântul ne trezește imaginea unui câmp afânat, fertilizat de îngrășămint, dornic în sine să primească semințele vieții veșnice – începuturile veacului ce va să vină.
Imaginea Nașterii lui Hristos este înfățișată tainic în visul lui Nabucodonosor, tâlcuit proorocește de proorocul Daniel(cap. 2). Piatra care s-a desprins din munte fără să fi fost atinsă de mână omenească și care a zdrobit marele idol, este chip al Nașterii lui Hristos. Și în mod obișnuit, în icoana Nașterii lui Hristos, Mântuitorul e preînchinat de piatra ce a zdrobit nemăsurata trufie omenească înfățișată sub forma acestui idol. Pruncul este de obicei reprezentat în centrul icoanei, înfășat și foarte micșorat. Adeseori reprezentarea Mântuitorului este mai mică decât toate celelalte reprezentări conținute de această icoană, care este totuși, o icoană a lui Hristos.
Aceasta arată clenoza, smerenia Mântuitorului. În ce privește reprezentarea Maicii Domnului, ea este de obicei mai mare decât celelalte reprezentări din icoană, și în aceasta se răsfrânge proorocia din visul lui Nabucodonosor, tâlcuită de Daniel.
Însăși această smerenie a Mântuitorului, Care a binevoit să primească sărăcia scutecelor și a ieslei, este marea taină prin care neamul omenesc a fost tămăduit de otrava mândriei vărsată de diavol în primii oameni. Toată mândria omenească și-a pierdut prin nașterea lui Hristos, puterea ei de nealungat, slava ei mincinoasă. S-a împlinit atunci proorocia din Cântarea Maicii Domnului „Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri și a înălțat pe cei smeriți”(Luca 1,52).
Icoana Nașterii lui Hristos este chipul slavei nepieritoare, al smeririi de Sine, de bună voie a lui Hristos; trăsăturile principale ale icoanei, întreaga ei construcție, vorbesc despre aceasta. Icoana exprimă sensul fundamental al praznicului, exprimă slava lui Hristos Care S-a făcut de bună voie om, slava micșorării sale.
Poate că și imaginea cuprinsă în Evanghelie prin parabola despre Împărăția cerurilor, când Mântuitorul vorbește despre grăuntele de muștar, mărturisește, de asemenea, despre Hristos care ni S-a arătat ca prunc, culcat în peștera sa ca în pântecele pământului .
Hristos asemenea seminței de muștar căzute în pământ, și El născut într-o peșteră scobită în pământ; faptul deloc întâmplător, că El a fost dus de Maica Domnului nu într-o casă omenească, undeva pe fața pământului, a sfințit și a „sărat” măruntaiele pământului, care astfel au primit o viață nouă, necunoscută până atunci.
În icoana Nașterii peștera este de obicei reprezentată fără nici o complexitate, fără a se încerca redarea vreunei particularități, fără a fi în vreun fel luminată, ca o gură căscată a pământului care nu este prin nimic îndulcită. Această imagine ne duce cu gândul la icoana Învierii. Acest întuneric este într-un puternic contrast cu lumina pe care o răspândește Mântuitorul, cu aureola din jurul capului Său și cu albeața scutecelor în care l-a înfășat Maica Domnului.
În Icoana Maicii Domnului pământul nu este înfățișat neted sau nivelat, nu: el este plin de reliefuri, de ridicături și adâncituri. Mișcarea sa sugerează mișcarea valurilor mării. Acest aspect al pământului are un sens tainic. Pământul a cunoscut ziua Venirii Sale. El I-a răspuns lui Hristos prin aceea că a prins viață tot, că s-a pus în mișcare, a început să fermenteze ca un aluat, pentru că a simțit în el plămada vieții veșnice.
De obicei în icoana Nașterii sunt de asemenea reprezentați îngerii, magii și păstorii. Îngerii, ca primii martori și binevestitori ai Nașterii lui Hristos; magii și păstorii reprezentând neamul omenesc chemat să-L slăvească pe Hristos.
Magii și păstorii alcătuiesc o singură ceată și nu sunt apropiați unii de alții. Păstorii reprezintă poporul evreu cel ales; lor li s-a deschis cerul și ei văd cetele îngerilor înălțând cântare de laudă lui Dumnezeu. Ei au fost chemați să I se închine lui Hristos în numele întregului Israel și primesc direct prin îngeri Vestea cea Bună.
Cât despre magi, aceștia reprezintă tot ceea ce era mai bun în lumea păgână. Ei se înalță la înțelegerea sensului Nașterii lui Hristos. Ei urcă pe o cale deloc simplă, călăuzită de o stea pentru a I se închina lui Hristos.
Ei aduc daruri aur, smirnă și tămâie care arată cele trei demnități ale lui Hristos: împărat, arhiereu și învățător. Se spune că steaua care îi călăuzea pe magi era un înger luminat. În partea superioară a icoanei, chiar deasupra peșterii, apare steaua care I-a călăuzit pe magi.
Simbolul stelei de la Bethleem s-a păstrat de altfel , nu numai în icoanele Nașterii ci și în cult. În timpul săvârșirii proscomidiei se așează „steluța” deasupra agnetului pus pe disc. De asemenea sfeșnicul care se așează în centrul bisericii în ajunul Nașterii reprezintă tot steaua de la Bethleem.
Iosif, logodnicul Fecioarei, este de obicei reprezentat încovoiat de mâhnire, într-o stare chinuită de îndoieli, datorată faptului că în mintea lui nu e în stare să priceapă taina Nașterii lui Mesia din Fecioară. Înaintea lui stă diavolul în chip de păstor bătrân, încercând să-l tulbure.
Este caracteristic pentru mai multe icoane că Maica Domnului are fața întoarsă spre Iosif, chipul ei vădind teamă și tristețe adâncă. Maica Domnului vrea să-l ajute din toate puterile ei și de aici vedem prezentă slujirea Maicii Domnului ca împărăteasă a Cerurilor, ca mijlocitoare a neamului omenesc, purtarea de către ea a necazurilor oamenilor.
O altă icoană care ne reține atenția este icoana „Întâmpinării Domnului”. Aducerea lui Iisus la templu este întâlnirea noastră cu Dumnezeu prin bătrânul Simeon. Tot Vechiul Testament a văzut atunci împlinirea nădejdii pe care și-o pusese în „rugăciunea sa”.
Simeon, acel bătrân rămas în viață vreme îndelungată, ajuns la cea mai adâncă bătrânețe, a văzut în sfârșit ziua cercetării sale. L-a primit în brațe pe Dumnezeul Său de unde și numele de „Primitorul lui Dumnezeu”. Bătrânul Simeon după tradiție preot al templului din Ierusalim, fusese sortit din pricina îndoielii sale, să trăiască până când se va naște Hristos dintr-o Fecioară.
Icoana „Întâmpinării” exprimă bucuria făgăduinței venirii Mântuitorului. În Simeon s-a concentrat, putem spune, evlavia vechi-testamentară și toată setea cea nestinsă a lumii îndoielnice după întâlnirea cu Hristos. În icoană, bătrânul Simeon este înfățișat ținându-l în brațe pe Mântuitorul.
Toate trăsăturile bătrânului exprimă, s-ar putea spune, împlinirea tuturor așteptărilor. El stă cu totul aplecat deasupra Pruncului-Dumnezeu; toate liniile trupului lui Simeon tind arcuite spre Mântuitorul, alcătuiesc prin mișcarea lor curbă un vas care primește harul; mâinile bătrânului, acoperite cu smerenie în poala veșmântului său, formează tronul pregătit pentru Mântuitorul.
Mântuitorul stă în brațele lui Simeon nu ca un prunc obișnuit ci ca un Împărat așezat pe tron. Mâna dreaptă a lui Iisus îl binecuvântează pe Simeon, care se apleacă asupra Lui, iar în mâna stângă ține un sul, dând iertarea păcatelor.
În icoana „Întâmpinării” capul Mântuitorului nu este întors spre Maica Sa, ci spre Simeon și prin această mișcare sunt definite trăsăturile slujirii Lui, acele trăsături care s-au repetat atunci când la vârsta de doisprezece ani, la înjumătățirea praznicului Paștilor, stând de vorbă cu preoții templului din Ierusalim, Hristos parcă uitase de Maica Sa.
Această distanțare de propria familie este subliniată de întreaga compoziție a icoanei. Centrul icoanei, nu este ocupat de o reprezentare umană, ci de un altar cu baldachin, iar altarul și coloanele pe care se sprijină baldachinul împart icoana în două.
De o parte, în icoană, sunt reprezentați Maica Domnului și Dreptul Iosif; de cealaltă parte sunt Simeon și proorocița Ana, ieșiți întru întîmpinarea lui Hristos.
Dreptul Iosif ține în mâini doi porumbei, jertfa ce se aducea la templu spre împlinirea poruncii legii. Acești doi pui de porumbei sunt înțeleși simbolic de Biserică drept preânchipuiri ale lumilor iudaică și păgână. Maica Domnului e înfățișată în poziție aplecată, mâinile părând să-l poarte în mișcarea lor pe Mântuitorul, însă Mântuitorul nu mai este în brațele Ei.
Între Maica Domnului și Hristos se ridică altarul reprezentant al cerului. Întreaga înfățișare a Maicii Domnului, mâinile înălțate ce par încă a-l purta pe Mântuitorul exprimă o mâhnire de negrăit, prevestire a suferinței de maică pe care o va îndura Fecioara, vestită de Simeon: „Și prin sufletul tău va trece sabie, ca să se descopere gândurile din multe inimi”(Luca 2,35). Aceeași mișcare a trupului Maicii Domnului o găsim în scena răstignirii Mântuitorului.
Prin construcția sa, întreaga icoană exprimă această dublă natură a praznicului, bucuria Întâmpinării și durerea Patimilor, cuprinse în înțelesul proorocesc al cuvintelor dreptului Simeon: „Iată, Acesta este pus spre căderea și spre ridicarea multora din Israel și ca un semn care va stârni împotriviri ”(Luca 2,34).
Aceste cuvinte sunt pline de semnificație eshatologică ce se leagă de întreita slujire a Mântuitorului, pline de întrezărirea sfârșitului veacurilor și a așteptării judecății și a Veacului ce va să fie.
Botezul Domnului(teofania) poartă numele de Dumnezeiască arătare, fiindcă în evenimentul botezului s-a manifestat participarea Celor Trei Persoane ale Prea Sfintei Treimi: Dumnezeu Tatăl care se revelează prin cuvântul Său, Dumnezeu Duhul Sfânt în chip de porumbel binecuvântând apele cu pogorârea Sa și Dumnezeu Fiul care primește botezul de la Ioan sfințind astfel firea apelor.
Conținutul treimic al praznicului este exprimat de troparul Dumnezeieștei Arătări, unde lucrarea cea una și întreită a Dumnezeirii ni se descoperă cu cea mai mare limpezime:
„În Iordan botezându-Te Tu, Doamne, închinarea Treimii s-a arătat, căci glasul Părintelui a mărturisit Ție, Fiu a adeverit întărirea Cuvântului. Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule, și lumea ai luminat, slavă Ție.”
Botezul cu care boteza Ioan era botez al pocăinței. Apa botezului însemna curățirea, izbăvirea omului. Hristos n-avea nevoie de un asemenea botez, fiind pururi curat dintru început și numai pentru marea lui smerenie a primit și el botezul lui Ioan; însă, primind botezul cu apă, nu Mântuitorul a fost sfințit cu apă, ci El a sfințit prin Persoana Sa firea apelor și odată cu ea întreaga lume.
În primirea botezului de la Ioan, prin lucrarea desăvârșitei smerenii a lui Hristos S-a revelat Dumnezeirea Sa, S-a revelat pe Sine ca Persoană a Sfintei Treime întru nimic despărțită de Tatăl și de Duhul Sfânt.
Botezul lui Hristos este arătarea lui Hristos înaintea oamenilor, începutul misiunii Sale, noua creație a lumii stricate cu totul prin păcat. Botezul Domnului este praznicul acestei creări din nou a lumii, cum este și Nașterea Lui Hristos, iar aceste două praznice sunt indisolubil legate întotdeauna de praznicul Teofaniei. La Naștere Iisus S-a arătat lumii în chip nedeslușit, dar la Botez S-a arătat desăvârșit.
Praznicul Dumnezeieștii Arătări poartă numele de sărbătoare a luminii. În primele timpuri în această zi catehumenii primeau botezul, biserica fiind împodobită cu o mulțime de lumânări aprinse. Duhul Sfânt, în chip de porumbel, adumbrește apele, tot așa cum la facerea lumii El Se purta pe deasupra apelor dar nu numai că plutea ci le împărtășea puterea de a naște viață, le încălzea asemenea unei cloști ce prin căldura ei face să iasă puii din ouă.
Aceasta este pricina botezului Său. Și pentru aceasta Duhul S-a pogorât deasupra apelor în chip de porumbel, căci acolo unde este împăcarea cu Dumnezeu, acolo este și porumbelul, după cum porumbelul s-a întors la arca lui Noe cu ramura de măslin ca semn al iubirii și al milostivirii lui Dumnezeu față de om și al încetării urgiei, tot așa și acum, în chip de porumbel, iar nu în trup de porumbel Duhul Sfânt Se pogoară ca să vestească lumii dumnezeiasca milă.
În ciclul sărbătorilor praznicale un loc aparte îl ocupă Schimbarea la Față dar fără a fi despărțită de celelalte. La schimbarea la Față totul este lumină, totul este umplut de lumină și totul își schimbă înfățișarea în chip tainic.
Icoana praznicului apare și ea plină de această lumină dumnezeiască. Repartiția reprezentărilor în cadrul icoanei(norul luminos care-l umbrește pe Mântuitorul, mișcarea razelor, care simbolizează energiile dumnezeiești, mișcarea muntelui Tabor și căderea cu fața la pământ a apostolilor), tot ceea ce constituie element de bază în această icoană vorbește despre lumină.
De lumină este plin norul- slava Duhului Sfânt, care L-a umbrit pe Mântuitorul. De lumină este plin veșmântul Lui, a cărui albeață e întrețesută de o rețea fină de raze de aur, care și ele semnifică iradierea puterilor Dumnezeiești. Strălucirea luminii ce se revarsă din trupul Mântuitorului luminează veșmintele lui Moise și ale lui Ilie, pe cele ale apostolilor căzuți cu fața la pământ, ca și reliefurile în trepte ale muntelui.
Cu Mântuitorul stau de vorbă cei doi sfinți: Ilie ca mijlocitor al viilor și Moise, mijlocitorul morților. Cutele veșmintelor lor ca și cele ale apostolilor, sunt răsucite ca de un vifor și pline de o lumină tainică ce vine din Mântuitorul.
Minunea Schimbării la Față nu s-a petrecut nici înaintea mulțimilor, nici măcar a ucenicilor, ci numai înaintea celor trei apostoli aleși de Hristos, singurii în stare să îndure vederea acestei slave de neîndurat.
Și nu deodată I-a făcut Domnul pe ei martori ai schimbării Sale, ci numai după ce s-a săvârșit urcușul pe vârful Muntelui Tabor – arătându-se astfel că nu oriunde și nu oricum se poate omul face martor și părtaș al arătării slavei Domnului, ci numai prin osteneala urcușului.
În viața Bisericii, numai asceții dedicați contemplației urmează calea piscurilor. Și ridicarea pe culmile liniștirii îi duce la vederea luminii celei dumnezeiești.
Schimbarea la Față a Domnului nu poate fi așadar, înțeleasă ca o minune izolată în șirul întâmplărilor istorisite în Evanghelii, ci ea este calea, chipul și culmea Schimbării la Față universale. În aceste rânduri am prezentat câteva dintre icoanele cele mai reprezentative și puțin dintre semnificațiile lor și funcția lor didactică.
Icoana ne arată ce trebuie să facem cu viața noastră, pentru a se oglindi chipul lui Dumnezeu în fiecare dintre noi. Icoanele ortodoxe sunt oglinzi care reflectă veșnicia. Împărtășindu-ne de aceste daruri duhovnicești, noi creștinii, în fața sfintelor icoane, uităm de propria noastră ființă, uităm de icoana în sine, așa cum uită mama de fotografia fiului ei privind-o, pentru ca să ne înălțăm prin aripile gândirii, până la Dumnezeu care ne răspunde prin puterea Sa trimisă în icoană.
Această putere, harul dumnezeiesc, trezește în noi multe sentimente înalte: de credință puternică, de iubire, de nădejde neclintită, de evlavie și de smerenie. Icoana ne adresează chemarea pe care Dumnezeu o face prin Cuvântul Său, exprimând prin imagini, veșnicia și comuniunea cu Dumnezeu.
Rațiunea de a fi a icoanei și valoarea ei nu stau în frumusețea obiectivă ci în ceea ce reprezintă: o imagine a frumuseții ca asemănare divină. Rolul instructiv, pedagogic al icoanei este evidențiat în întreaga literatură patristică.
Papa Grigore cel Mare adresează în secolul al VI lea, Episcopului Sereniu al Marsiliei, care era împotriva icoanelor următoarele cuvinte: „Nu trebuia totuși ca icoanele să fie distruse. Ele sunt puse în biserici pentru ca neștiutorii de carte să poată citi, privind pereții, ceea ce nu pot citi din cărți. Ar trebui, frate, să păstrezi icoanele, nelăsând poporul să le adore…Ceea ce este Scriptura pentru cel învățat, aceea este icoana pentru cel neștiutor.
Prin ea, chiar și cei lipsiți de învățătură văd ce trebuie să urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele”. De aceea icoana înlocuiește citirea, mai ales pentru străini.
Prin urmare, icoana și cuvântul comunică în moduri diferite, dar cu valoare egală, Evanghelia lui Hristos, întregindu-se reciproc. Ceea ce se vestește prin predică(cuvânt) se comunică prin imagine. Icoana este un alt cuvânt: un cuvânt în imagine.
Dar imaginea are rațiunea ei, sensul ei: revelează o experiență spirituală, indică participarea omului la viața harică în Hristos, și-l îndrumă către eternitate. Icoana este deci cuvânt despre Cuvântul, viața și faptele Lui Mântuitoare. Înrădăcinată în ea însăși natura umană a Logosului întrupat, icoana revelează pe Cel nevăzut și exprimă pe Cel inexprimabil.
Ea nu preînchipuie, ci descoperă, „pe Cel ce S-a arătat în trup, ca să nu se mai confunde chipul cioplit(idolul)” din Vechiul Testament – cu icoana, chip al Cuvântului Întrupat. Icoana este cuvânt, tăcut, despre Cuvântul. Contemplată în Duhul, ea comunică puterea de viață a harului divin și reprezintă un fapt real, înscris în timpul istoric, semnificativ în istoria mântuirii.
Icoana ne arată pe Hristos și faptele sale mântuitoare, pe Maica Domnului și minunile ei, pe toți sfinții cu viața și faptele lor minunate. În toate acestea noi nu ne înșelăm ca și cum toate acestea nu ar fi avut loc, „căci vederea se adaugă contemplării minții și prin amândouă este întărită credința noastră în taina icoanei ”.
Dacă profeții propovăduiau ceea ce Domnul grăia cu ei, deci, ceea ce auzeau, Sfinții Apostoli propovăduiesc „ceea ce era la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am privit și mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieții”. Icoana este un mod de transmitere a Revelației dumnezeiești, de manifestare a credinței și de participare la Adevărul divin.
Făcând parte-parte din însăși esența creștinismului, ea este o punte fidelă între credincios și ceea ce crede el, locul sacru de întâlnire cu Dumnezeu, arătându-I că obiectul credinței sale, al cultului său nu este o ficțiune ci o realitate.
Icoana este un adevărat îndrumător spiritual și un model viu pentru cei ce iubesc viața mai înaltă, duhovnicească și rugăciunea „înainte de a fi pictate pe lemn, icoanele lui Hristos sunt pictate de sfinți în propria lor existență”.
În Biserică, importantă nu e predica nu sunt cuvintele ci arta sacră, fiindcă exprimă viața, nu ideologia. Ceea ce e fixat în scris pe hârtie cu cerneală, tot așa pe icoană prin felurite culori sau oricare alte materii. Tăcerea e mai mult decât cuvântul; ea este graiul icoanei.
Prin faptul că icoana nu spune nimic sonor, tăcând, ea spune ceea ce cuvântul nu poate exprima. Ea pătrunde mai profund în sufletul nostru decât cuvântul și știe să vorbească în mutismul ei despre ceea ce nu se vorbește, ci se trăiește.
De aceea contemplând-o, trebuie să învățăm să-I ascultăm tăcerea. „Dacă cuvântul, după Sfântul Isaac Sirul, e unealta acestui veac, tăcerea e graiul lumii de dincolo, taina veacului viitor. În timp ce cuvântul ne poate înstrăina de Dumnezeu, dacă nu ne înfrânăm limba(Iacob 3,3 -12), tăcerea, în planul vieții duhovnicești, e o tehnică a vieții în duh.”
În concluzie, credința în puterea miraculoasă a icoanelor exprimă în mare parte, dezvoltarea extraordinară pe care a luat-o cultul icoanelor credincioșilor față de aceste obiecte sfinte.
În ochii credincioșilor ortodocși icoana este privită ca un canal al harului și al puterii divine, izvorul nesecat de unde curge peste oameni puterea izbăvitoare și toate binefacerile răscumpărării; dacă ele nu transmit harul, ca Sfintele Taine, ele răspândesc în suflet sentimentele de credință, de iubire, de pocăință și alte dispoziții sufletești care premerg Harului și-l fac să se pogoare în inimi.
Nu se poate concepe Ortodoxia fără icoane. Icoana este un lucru ce pare indispensabil pentru pietatea ortodoxă. În cea mai săracă locuință, icoana dă sentimentul mângâietor al prezenței și al ocrotirii lui Dumnezeu și a Sfinților Săi.
Sărbătoarea Ortodoxiei, pe care o prăznuiește Biserica în fiecare an, în prima Duminică din Postul Mare, reprezintă o amintire a triumfului definitiv al icoanelor. De atunci cinstirea icoanelor a rămas semnul distinctiv al pietății ortodoxe.
CAPITOLUL IV
Sărbătorile Mântuitorului Hristos și folosul lor teologic și spiritual pentru Biserică și viața credincioșilor
IV.1. Crăciunul (Nașterea Domnului)
Această sărbătoare celebrează nașterea cu trup a lui Iisus Hristos (Lc 2, 1-21). Se pare că este cea dintâi sărbătoare „specific creștină”, dintre cele ale Mântuitorului, cu dată fixă (25 decembrie), deși nu este tot atât de veche ca Paștile sau Rusaliile, a căror origine – cum vom vedea – stă în legătură cu sărbătorile iudaice corespunzătoare.
Data de 25 decembrie a fost definitiv fixată de Biserică în secolul al IV-lea d.H., pe baza tradițiilor orientale precreștine, care celebrau evenimente religioase similare în aceeași zi. Se știe că la 25 decembrie s-a născut nu numai Budha (dintr-o fecioară!), cu 500 de ani î.d.Hr., dar și că cea mai mare parte a religiilor orientale și unele din cele grecești își celebrează zeii lor solari tot la aceeași dată: zeul Mithra s-a născut la 25 decembrie, zeul Dusarés, principalul zeu al arabilor preislamici; se pare că, după unele legende, și zeul grec Dionysos s-a născut tot la 25 decembrie.
La fixarea zilei de 25 decembrie ca dată a sărbătoririi nașterii lui Hristos s-a avut în vedere și faptul că mai toate popoarele din antichitate aveau unele sărbători solare care „cădeau în jurul solstițiului de iarnă (22 decembrie)”. Împăratul Commodus (185-192) era inițiat în misterele lui Isis și ale lui Mithra, iar Caracalla (211-217) a încurajat cultul unui zeu solar mithraic, numit Sol Invictus, introdus la Roma de împăratul Eliogabal. După asasinarea acestuia în anul 222, cultul lui Sol Invictus a fost înlăturat, dar în timpul lui Aurelian (270-275) a fost reintrodus și celebrat în ziua numită în latină Dies natalis (Solis) Invicti, fixată la data de 25 decembrie, după tradiția orientală. Opinia generală a liturghiștilor și istoricilor apuseni este că ziua de naștere a zeului Mithra ar fi fost înlocuită cu ziua de naștere a lui Hristos, care fusese numit de prooroci „Soarele dreptății” (Maleahi 4, 2), „Răsăritul cel de sus” (Zh 6, 12; Lc 1, 78-79) și pe care bătrânul Simeon îl numise „Lumină spre descoperirea neamurilor” (Lc 2, 32), iar apoi el însuși se numește „Lumina lumii” (In 9, 5).
În centrul istoriei omenirii Se află Fiul lui Dumnezeu întrupat, tot așa în centrul Dogmaticii ortodoxe se află mântuirea în Hristos săvârșită în cadrul istoriei dar descoperită nouă ca plan existent din veșnicie în Sfânta Treime. În Dumnezeu – Ființa supremă – nu poate exista „schimbare sau umbră de mutare”(Iacov 1, 17) și de aceea știm sigur că orice act al Lui este preștiut și se realizează din iconomie divină. Teologia nu face speculații pe seama lui Dumnezeu, ci primește Revelația și o transmite spre a fi însușită. Nu este al nostru să ne întrebăm „ce ar fi fost dacă nu s-ar fi întâmplat ceva?”, deoarece „pe drept cuvânt noi nu cunoaștem altă condiție omenească decât cea care a urmat păcatului originar, condiție în care îndumnezeirea noastră – desăvârșirea planului divin – devine imposibilă fără Întruparea Fiului, care capătă în mod necesar un caracter de răscumpărare”.
Așa cum ni s-a revelat, săvârșitorul mântuirii noastre este Unul Singur: Fiul lui Dumnezeu întrupat. Însă în ceea ce privește originea istoriei mântuirii părerile teologilor sunt împărțite; pe de o parte unii așează punctul de plecare al mântuirii în actul creației , pe de altă parte există teologi care afirmă că mântuirea omenirii are ca punct de origine căderea protopărinților noștri în păcat, deoarece „scopul dumnezeieștii Întrupări nu este altul decât mântuirea și înnoirea omului. Dacă nu ar fi fost nevoie ca omul să fie mântuit, Dumnezeu nu S-ar fi făcut om. Există mai întâi necesitatea mântuirii omului și apoi iconomia dumnezeieștii Întrupări”. Aparenta contradicție între teologi, născută de fapt din așa-zisa teorie necondiționată a Întrupării, nu este atât de puternică pentru a ne opri din demersul nostru, tocmai pentru că rezolvarea ei ne este dată de Sfinții Părinți care, în rugăciune, au adâncit textul Sfintei Scripturi, nelăsând nicio întrebare fără răspuns. Astfel Sfântul Maxim Mărturisitorul învață că „taina Întrupării Cuvântului cuprinde înțelesul tuturor ghiciturilor și tipurilor din Scriptură și știința tuturor făpturilor văzute și cugetate. Căci cel ce a cunoscut taina crucii și a mormântului a înțeles rațiunile celor mai înainte spuse, iar cel ce a cunoscut înțelesul tainic al învierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a întemeiat toate de mai înainte”. De fiecare dată când gândim la procesul mântuirii trebuie să avem privirea ațintită la taina lui Hristos și să nu cădem în ispita de a specula. Pentru Sfântul Maxim ceea ce nu e dat prin Revelație nu constituie punct de vedere demn de luat în seamă. De aceea „cazurile ireale nu există pentru el. Dumnezeu prevăzuse căderea lui Adam și Fiul lui Dumnezeu a fost Mielul jertfit înainte de veci, în voința preexistentă a Treimii. De aceea nu se poate înțelege nimic în afară de Crucea lui Hristos”. Prin urmare învățătura creștină nu se întemeiază pe ipoteze, ci pe realități evidente descoperite la un moment dat în istorie și având fiecare un scop precis. Căderea în păcat – fie că exista, fie că nu exista – noi tot prin Hristos trăim, „ne mișcăm și suntem”(F.Ap. 17, 28). Este total străină de Evanghelie și de-a dreptul deplasată afirmația că oamenii, dacă nu ar fi păcătuit, n-ar fi avut nevoie de Hristos. Așadar pe temeiul imutabilității divine, teologia ortodoxă susține că actul căderii în păcat a protopărinților noștri n-a schimbat planul veșnic al lui Dumnezeu de a aduce pe om la unirea cu Sine.
Deosebirea dintre căderea în păcat a protopărinților și căderile ulterioare ale oamenilor este foarte mare și importantă, deoarece chiar dacă orice cădere este rea, totuși gravitatea primei căderi fiind incomparabilă se constituie astfel drept premisă a Răscumpărării. Pentru a înțelege cât mai bine de ce Căderea este premisă a Răscumpărării trebuie să vedem mai întâi ce urmări grave asupra naturii omului în special și a creației în general a provocat aceasta. În primul rând păcatul strămoșesc a fost nu numai unul personal, al lui Adam, ci el are caracter universal (Rom.5, 12). Deci urmarea directă este o „falsificare ontologică”, o atingere a firii umane și mai ales o denaturare a chipului lui Dumnezeu din om. Însă această separare nu presupune o ruptură totală și definitivă a legăturii cu Dumnezeu, căci omul a rămas în existență și totuși, chiar dacă negativ, a răspuns lui Dumnezeu (Fac.3, 10-13); ci mai degrabă putem vorbi numai de o ruptură interioară, adică respingerea harului dumnezeiesc constitutiv naturii umane, retragere prin care s-a pierdut sfințenia originară.
Sfânta Scriptură și istoria întregului neam omenesc dau mărturii clare despre această pregătire a primirii unui Mântuitor care s-a realizat pe linie dublă, vizând atât pe popoarele păgâne, dar în special pe poporul ales. Popoarele păgâne au avut calea naturală ca factor iluminator de pregătire pentru primirea Răscumpărătorului, la baza acesteia a stat iubirea lui Dumnezeu pentru salvarea fiecărui om care face ca Acesta să așeze în inimile tuturor lumina sau harul Lui, ajutând la cunoașterea lucrurilor Sale și ridicând rațiunea umană la sesizarea adevărului mântuitor în persoana lui Hristos. Logosul divin, fiind totdeauna prezent în lume prin rațiunile Sale, a putut fi văzut „numai slab de tot” de către oamenii care s-au dedicat căutării Lui. Aceasta face pe Sfântul Iustin Martirul și Filosoful să vorbească despre acțiunea Logosului spermatikos (σπερματικός λόγος) în lume mai înainte de Întruparea Sa.
Istoria mântuirii, cuprinsă în Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți, ne arată și cealaltă parte a pregătirii – cea specială – pentru venirea și primirea Răscumpărătorului în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos. Această pregătire s-a realizat prin Revelația supranaturală a Vechiului Testament și are o semnificație specială deoarece, chiar dacă că Duhul era în toți oamenii și pregătea pe toți pentru momentul „plinirii vremii”. Astfel a vrut iconomia divină să repare greșeala oamenilor, răspunzând căderilor și răzvrătirilor acestora cu binecuvântări și alegeri. Neamul iudeilor nu se află la originea ideii mesianice, ci numai este însărcinat să păstreze curată promisiunea divină. Din momentul „autorizării” lui Avraam prin alegerea și binecuvântarea sa (Fac. 12) pentru a păstra nealterată promisiunea mântuirii lui Mesia, se intră pe linia pregătirii speciale a omenirii prin Revelație supranaturală, pregătire care se va manifesta pe diferite planuri: alianța dintre Dumnezeu și poporul evreu, Legea Vechiului Testament, profețiile mesianice din ce în ce mai evidente și mai precise, organizarea teocratică, imagini, tipuri și persoane care sunt încorporate în planul veșnic al lui Dumnezeu de a mântui lumea, pregătind-o astfel pentru momentul decisiv al omenirii când, „la plinirea vremii”, aceasta îngăduie lui Dumnezeu să intre în modul sublim în ea și să Se facă cel mai intim prieten al omului. Toate alegerile care s-au derulat în perioada vechi-testamentară pot fi înțelese numai prin două coordonate care, luate împreună, își descoperă scopul. Prima se traduce prin cădere – alegere; din cauza căderilor succesive din voia lui Dumnezeu ale poporului iudeu, alegerile succesive vin să readucă pe poporul ales pe linia așteptării lui Mesia. Astfel persoanele (patriarhi, profeți) chemate să trezească în conștiința poporului adesea răzvrătit dorința de izbăvire din neputința proprie și să schițeze drumul pe care l-a stabilit Iahve cu el sunt subiecte mlădiate de pronia divină care și-au înțeles scopul suprem al vieții lor: acela de a arăta tot timpul spre Mesia. Cea de-a doua coordonată poate fi înțeleasă prin prisma profetului Isaia care, sub inspirație divină, înfăptuiește o întreagă teologie mesianică manifestată în relația monoteism – universalism. „Ia aminte la Mine, poporul Meu, și voi, neamuri, fiți cu urechea la Mine, că de la Mine va veni învățătura și legea Mea va fi lumină popoarelor”(Is. 51, 4). Pe de altă parte Vechiul Testament ne deschide o perspectivă nouă prin însăși modalitatea lui de exprimare. „Este vorba de așa – numita gândire comparată. În baza acestui mod de gândire, patriarhii, profeții și regii poporului Israel folosesc în vorbire, pentru singular, forme de plural și pentru plural, forme de singular. „Eu”pentru întregul Israel și Israel pentru un singur ins”. Ceea ce înseamnă că ideea de universalism era prezentă în mentalitatea iudaică și prin modul de gândire comparată prin includere, adică „eu” era același lucru cu „noi”. Pe această gândire prin includere se situează concepția iudaică de substituire a unuia pentru toți, a lui Mesia pentru întreaga umanitate
Altă etapă a pregătirii poporului ales pentru venirea lui Mesia s-a arătat prin cuvintele Legii și ale proorocilor și printr-un întreg ansamblu de fapte și tipuri prin care acest popor rămânea în legătură – totuși nedeplină – cu Dumnezeul adevărat. Pe plan spiritual Dumnezeu a pregătit omenirea prin multiple purificări, pentru vasul ales – Sfânta Fecioară Maria – în care să Se întrupeze Fiul lui Dumnezeu. Plinirea vremii arată conjugarea perfectă între ce poate da omul și cât poate oferi Dumnezeu: vârful de creație al omului în persoana Fecioarei Maria și vârful umanității unite ipostatic cu divinul în persoana Fiului întrupat.
Absoluta necesitate a Întrupării Fiului lui Dumnezeu trebuie menționat faptul că acest act al iconomiei divine este un eveniment real, istoric. Mântuitorul Iisus Hristos nu este un mit sau o persoană care ar exista numai în imaginația credincioșilor Săi, Întruparea Mântuitorului se arată ca eveniment central al omenirii căci intervenția lui Dumnezeu în lume sub forma umană leagă creația de eshatologie subliniind că oscilările din istorie ale omului în ceea ce privește legătura cu Dumnezeu sunt rezolvate de venirea în maxima apropiere a Creatorului față de creatura Sa. La fel în Capete gnostice, cap. 66-67, Sf. Maxim lasă de înțeles că „această sălășluire a Cuvântului în om și în cuprinsul creațiunii, ar fi avut nu numai caracterul de răscumpărare, dobândit în urma căderii, ci și acela de împlinire, deoarece numai prin ea omul și lumea ar fi ajuns la adevărata plenitudine”. Deci caracterele de răscumpărare, de jertfă și de chenoză vin în urma căderii în păcat. Oricum, Dumnezeu nu S-ar fi distanțat nicidecum de om, ci putea să ne mântuiască și în alt fel, ales numai de El, însă pentru folosul numai al nostru a ales să se întrupeze ca să răscumpere neamul omenesc din robia diavolului, păcatului și a morții.
Pentru Biserica Ortodoxă susține că actul venirii în trup a Fiului lui Dumnezeu se numește Întrupare răscumpărătoare deoarece încă de pe acum vedem eficacitatea venirii lui Mesia prin curățirea Sfintei Fecioare Maria de păcatul strămoșesc din momentul zămislirii. Răscumpărarea începe cu o chenoză uimitoare a Fiului lui Dumnezeu Care acceptă să Se facă om dintr-o iubire supremă pentru oameni, dar se continuă și cu o „chenoză a omenescului care ființează în Hristos nu într-un ipostas propriu, autonom, ci în ipostasul divin, fiind dăruit total lui Dumnezeu”. Părintele D. Stăniloae, în nota115 la Capete gnostice, învață că „Sfântul Maxim nu exclude păcatul – deci nu e martor direct pentru teoria scotistă a întrupării -, dar modelează legea întrupării după legea firii, ba aceasta e întocmită în sfatul dumnezeiesc în vederea aceleia”. Apoi, în nota 239 la Răspunsuri către Talasie, spune că „s-ar părea că după Sfântul Maxim problema trebuie rezolvată în sensul că, chiar fără de păcat, lumea era destinată unei întrupări a Logosului în ea, a unei morți și învieri a omenității Logosului și a lumii în El. Dar păcatul a dat acestei întrupări caracterul de extremă chenoză”.
Iată că de la începutul lucrării răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos, prima etapă – Întruparea – reprezintă pentru noi nu numai coborârea lui Dumnezeu printre oameni, ci chiar o primă ridicare a gândirii noastre spre cele de sus, deoarece oricâte teorii, curente sau filosofii religioase au existat și vor exista în lume suntem încredințați că „Întruparea lui Dumnezeu se dovedește singura idee teologică autentic divină, pentru că e singura supra-logică și supra-umană; ea se impune ca singura teologie acceptabilă pentru că e singura care înfățișează un Dumnezeu la care poate adera omul, un Dumnezeu pentru om, adică Dumnezeul Iubirii absolute”. Posibilitatea Întrupării Fiului lui Dumnezeu este dată de legătura creației cu Logosul divin, de „participarea” lumii la Dumnezeu. „În baza acestei legături, lumea nu se identifică cu Dumnezeu, dar nici nu se separă de El. Sfântul Atanasie a accentuat și faptul că dacă lumea n-ar intra din momentul creației în relație cu Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, n-ar fi în stare să-L primească nici ca Fiul și Cuvântul întrupat al Tatălui”.
În Biserica Ortodoxă actul Întrupării Fiului lui Dumnezeu se dovedește absolut necesar pentru mântuire, căci din Revelația divină putem observa un complex de factori și elemente ce susțin această învățătură. În primul rând dacă „toate prin El s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”(In 1, 3), aceasta înseamnă că toată creatura își are temeiul și centrul în Logosul divin, descoperindu-se astfel hristocentrismul făpturii și vocația ei pentru unitate.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu se prezintă ca o necesitate capitală pentru mântuirea noastră, căci numai datorită ei firea umană este restaurată și reunificată din interior. Dacă firea umană își găsește în Hristos autenticitatea, aceasta face din Întrupare un act cu o însemnătate cosmică. Modalitatea prin care firea umană este reunificată ni se descoperă dacă privim la ipostasul divin al Fiului ca ipostas central prin care se leagă toate ipostasurile umane. Era necesar ca tocmai Fiul lui Dumnezeu să Se facă om deoarece prin acest act nu se amestecă proprietățile personale incomunicabile, Întruparea Fiului fiind mai potrivită cu însușirile Sale de Fiu născut din veci din Tatăl Care, făcându-Se Fiul al omului, păstrează calitatea de născut.
Pe de altă parte Întruparea arată care este de fapt valoarea acordată de Dumnezeu trupului, căci „un creștin nu poate vorbi despre trup decât pornind de la Întruparea Cuvântului”. Caracterul revelator al Întrupării certifică posibilitatea mântuirii deoarece „dacă putem intra în legătură cu Dumnezeu și putem fi mântuiți în acest contact cu El, aceasta este pentru că Cuvântul S-a făcut trup în Hristos. Revelarea lui Dumnezeu oamenilor e, așadar, aici faptul trupului. Trupul însuși ca atare este revelare”. Înclinarea tot mai mare a omului către lumea sensibilă de la care aștepta izbăvirea a făcut ca Dumnezeu să Se întrupeze și să ia firea umană sensibilă pe care a restaurat-o până la capăt și a unificat-o din interior. Mântuitorul Hristos a învins din interior mișcarea trupului care tindea spre o auto-afirmare, independent de rațiunile sufletului și a readus trupul căzut sub simțuri în armonie cu sufletul.
Întruparea are caracter răscumpărător deoarece Mântuitorul Hristos, de la zămislire Își sfințește firea umană care se va transfigura prin Duhul în moarte și înviere. Prin urmare Întruparea Fiului lui Dumnezeu nu este numai absolut necesară, ci se dovedește actul central și universal al istoriei neamului omenesc, un eveniment real, posibil și potrivit sau conform cu creația, cu omul și cu trupul omenesc.
IV.2. Botezul Domnului sau Boboteaza
Această sărbătoare datează din secolul al III-lea, fiind atestată pentru prima dată de către Clement Alexandrinul, iar în Testamentum Domini (secolul IV), Epifania este singura sărbătoare pomenită, alături de Paști și de Rusalii.
Forma populară, Bobotează, s-a dezvoltat, după părerea lui Const. C. Diculescu,, dintr-o formă *apobaptiza, corespunzând infinitivului grecesc apobatizin„afundarea [crucei] în apă. Numele tradiționalului obiceiu liturgic a trecut deci la acela al sărbătoarei însăși. Existența cuvântului numai în dacoromână și macedoromână – bubuteaă – dovedește că avem înainte un element grec propriu latinei balcanice”.
Ovid Densusianu susține că în dacor. bobotează se constată „aceeași fuziune a unui cuvânt slav cu un cuvânt de origine latină: v. bulg. bogǔ + lat. baptizare”.
Cea mai importantă sărbătoare din câslegile de iarnă, după sărbărtoarea Sfântului Vasile cel Mare sau Anul Nou, este Boboteaza, numită în unele părți și Botează, Botez, Botezul Domnului, Apă-botează.
De aceea, această sărbătoare, după Anul Nou, este și sărbătoarea cea mai bogată în datine și credințe.
IV.3. Floriile
Este prima sărbătoare creștină cu dată schimbătoare care celebrează Intrarea în Ierusalim a lui Iisus Hristos. Evenimentul a avut loc cu cinci zile înainte de răstignirea lui, după cina din Betania, când Maria i-a uns picioarele cu mir de nard. Din relatările evanghelice aflăm că Hristos a intrat în Ierusalim plin de smerenie, călare pe un mânz de asină, pentru a împlini astfel profeția lui Zaharia: „Bucură-te foarte, fiica Sionului, veselește-te fiica Ierusalimului, căci iată împăratul tău vine la tine drept și biruitor, smerit și călare pe asin, pe mânzul asinei” (Zh 9, 9). Mulțimea îl aclama cu bucurie, strigând: „Osana, Fiul lui David, bine este cuvântat cel ce vine întru numele Domnului” (Mt 21, 9; Mc 11, 9-10; In 12, 13). În timpul acesta, mulți oameni își așezau hainele pe jos, iar alții tăiau ramuri din copaci și le puneau pe drum. Evangheliștii Matei și Marcu nu precizează despre ce fel de copaci era vorba, dar Ioan ne spune că ei rupeau crengi de finic (astăzi, un fel de palmier).
Am prezentat, pe scurt, acest eveniment important din istoria creștinismului pentru a înțelege denumirile care s-au dat sărbătorii la diferite popoare.
Amintirea intrării triumfale a lui Iisus în Ierusalim a fost sărbătorită, de timpuriu, de către Biserica din acest oraș. În secolul al IV-lea, Sfântul Chiril al Ierusalimului preciza că mai există în valea cedrilor palmierul din care s-au rupt ramuri cu acest prilej (Cateheze, x), iar la sfârșitul veacului al IV-lea, în timpul ceremoniei de pe Muntele Măslinilor, se foloseau ramuri de finic și de măslin. În acest sens, găsim informații prețioase în descrierea locurilor sfinte de către călugărița spaniolă, Silvia-Egeria: „(infantes) omnes ramos tenentes alii palmarum, alii olivarum”.
La sfârșitul secolului al VI-lea această ceremonie a fost introdusă și în Apus, iar ramurile de măslin, mai ușor de găsit, s-au folosit frecvent. În Messale Romano se vorbește despre pueri Hebraeorum portantes ramos olivarum…; în a patra rugăciune din Praefatio se spune: „Deus qui per olivae ramos…”, iar în rugăciunea de binecuvântare a ramurilor de palmier se menționează și cele de măslin: „Benedi, quaesumus, Domine, hos palmarum (seu olivarum) ramos […]. După ce sărbătoarea s-a răspândit spre nord, măslinul a fost înlocuit, la rândul său, cu ramuri ale altor copaci.
Numele acestei duminici trebuie pus în legătură cu evoluția celebrării liturgice a sărbătorii. Astfel, în latina ecleziastică, cele mai vechi atestări sunt: dies palmarum sau dominica in palmis (secolul VII), dominica ad palmas (începutul secolului IX), dominica palmarum (secolul X) și, în sfârșit, dies festum palmarum (secolul XI). De la aceste nume oficiale din limbajul bisericesc provin denumirile: domenica delle palme, festa delle palme sau, mai simplu, le palme, întâlnite în întreaga arie lingvistică italiană și în alte limbi: fr. dimanche (jour) des palmes, sp. Domingo de palmas, germ. Palmsonntag. De la dominica in ramis (palmarum) s-au format: v. prov. rampalm, v. lionez rampus și cat. rampalm.
Uneori, numele sărbătorii amintește doar de ramuri. Din „lat. ecl. dies ramorum sau dominica in ramis s-au format: v. prov. jorn de Rams, fr. dimanche (jour) des Rameaux sau, mai simplu, les Rameaux; cat. dia (sau diumenge) del (s) Ram (s), sp., pg. domingo de Ramos și basc. Erramu”.
Alteori, numele acestei sărbători provin de la ramurile înflorite: în Golia, dies florum; în v. fr. pasque florie sau pasques flories, iar în fr. modernă Pâques fleuries, nume folosit în jumătatea nordică a Franței, dar concurat, începând cu secolul al XV-lea, de termenul dimanche des Rameaux.
IV.4. Paști
Cea mai mare sărbătoare creștină și una din principalele sărbători religioase ebraice a fost și a rămas Paștele (Pesah). Această sărbătoare, Pesah, oricare ar fi originea sa, s-a impus, încă din cele mai vechi timpuri, ca sărbătoare care celebrează ieșirea poporului lui Israel din Egipt (Ieșirea 12, 5-11). Cu acest prilej, Yahvé a instituit jertfa mielului pascal, cu sângele căruia trebuiau unși „ușorii” și pragul de sus al casei pentru ca primii născuți ai evreilor să nu fie uciși..
Cea mai veche și mai larg răspândită ipoteză apropie numele Pesah de verbul psh „a șchiopăta, a sălta, a trece peste”, probabil o etimologie populară cu referire la ritualul trecerii pe lângă casele însemnate cu sângele mielului sacrificat divinității.
În limba greacă, în mediul iudeo-elenistic, ebraicul Pesah și aram. Pashâ au fost redate prin Pascha, Paska, folosit cu același sens vechi din ebraică, în Evanghelia lui Matei: Iisus este întrebat: „Unde vrei să-ți pregătim să mănânci Paștele?” (Mt 26, 17). Întrucât răstignirea, moartea și învierea lui Hristos au avut loc în perioada pascală ebraică, creștinii au dat o nouă conotație acestui cuvânt mult mai profundă, și anume aceea de „înviere a lui Hristos”, cea mai mare sărbătoare creștină. Astfel, Sfântul Apostol Pavel precizează: „Paștele nostru Hristos [= mielul nevinovat] S-a jertfit pentru noi” (I Cor 5, 7). Creștinii îl celebrează în prima duminică cu lună plină care urmează echinocțiului de primăvară, fixat la 21 martie. Această regulă s-a stabilit la primul sinod ecumenic de la Niceea (325 d.H.). Dacă însă, data de serbare a Paștelui creștin se întâmplă să coincidă cu cel ebraic, atunci ea se amână pentru duminica următoare.
Forma latină ecleziastică este Pascha (Pascha, -ae, la declinarea întâi sau Pascha, = atis la declinarea a treia), iar cuvântul românesc Paști reproduce genitivul latin al lui paschae, subînțeles duminica, echivalentul popular al lui dies resurrectionis. Româna și franceza folosesc acest cuvânt la plural (Paști, Pâques), în timp ce grecii, italienii, slavii îl folosesc numai la singular: it. pasqua, prov. pasca, sp. pascua, port. pascoa, acestea două din urmă fiind influențate de pascuum „pășune”. În aromână se întâlnește forma paști, paște; în mgl. pașt (paștu); în istr. păšti (au și termenul de origine croată, Vozăm < cr. Vazam ); în alb. påshkë.
În limba română, forma mai veche Paște reprezintă un plural feminin (< lat. Paschae), de la care s-a refăcut un singular neutru Paște, cu pluralul Paști. Evoluția fonetică este, după opinia lui Al. Rosetti, cea firească: grupul latin [sc] urmat de [e], [i] este redat prin [Št ], ca și în dr. crește, ar. creaștiri < lat. crescere, dr. deștinde < lat. descendere, dr. pește, ar. peaște < lat. piscis”.
Rolul pătimirii pe Cruce se dezvoltă ca premisă a mântuirii deoarece prin Patima cea de bună voie Iisus ne aduce cunoștința despre Sine ca Fiul lui Dumnezeu și Dumnezeu adevărat: „Deci le-a zis Iisus: Când veți înălța pe Fiul Omului, atunci veți cunoaște că Eu sunt și că de la Mine însumi nu fac nimic, ci precum M-a învățat Tatăl, așa vorbesc”(Ioan 8, 28). Însuși Mântuitorul vorbește ucenicilor Săi de mai multe ori despre pătimirile Sale de la Ierusalim și nu face niciun compromis pentru a fugi de acestea, ba chiar ceartă pe Sf. Petru numindu-l “Satana”, pe acesta pe care cu puțin înainte îl fericea (Mat. 16). Centralitatea Crucii în opera de mântuire se desfășoară sub această acțiune de identificare a lui Hristos în Iisus Cel răstignit, așa precum apostolii Luca și Cleopa L-au descoperit, după Înviere, în drumul spre Emaus. Teologia ortodoxă a învățat dintotdeauna că mântuirea prin pătimirea pe Cruce a fost de trebuință Fiului lui Dumnezeu însă necesară numai omului, aceasta pe baza înfruntării morții pe care era dator să o facă omul căzut și a nepuntinței acestuia de a se salva de moarte singur, ci numai prin ajutorul divin acordat de Iisus Hristos. În pătimirea pe Cruce Hristos ne oferă iubirea Sa mântuitoare care-L face să suporte pentru noi chinurile, durerile și osânda morții, dar și puterea Sa divină prin care le biruie pe toate. Așadar jertfa pe cruce este expresia manifestării puterii divine a lui Iisus Hristos prin trupul asumat în perfectă concordanță și ascultare de voia Tatălui. Alegerea modalității de a muri dovedește că Hristos lasă totul în voia Tatălui. Mântuitorul nu a fost obligat să moară pe cruce iar Evanghelia ne arată multe ocazii prin care El putea scăpa de moarte și încă cea pe cruce. Însă evitarea ei transforma pătimirea într-o faptă nemântuitoare.
Moarte pe Cruce I-a fost impusă și tocmai în aceasta constă suferința cea mai mare asumată de Fiul întrupat: că merge singur spre patima impusă de „ai Săi care nu L-au primit” din voia liberă. Sfântul Atanasie cel Mare arată rolul important pe care îl are acceptarea morții pe cruce în iconomia divină, răspunzând la întrebarea de ce Iisus Hristos n-a murit ca un simplu și oarecare om, ci numai Crucea a putut fi mântuitoare. Pătimirea pe Cruce a Fiului lui Dumnezeu se prezintă ca premisă a mântuirii oamenilor și prin modul în care Acesta a primit Crucea și aceasta ține de taina unității Persoanei Cuvântului întrupat deoarece nu pătimea cu dumnezeirea – fiind nepătimitoare prin esența ei incognoscibilă, ci Hristos a pătimit cu trupul fiind Ipostasul ambelor firi și prin urmare “trebuie să se spună că acest unic ipostas sau Persoană pătimea în trupul ce și l-a făcut propriu, pe lângă firea Sa dumnezeiască. Trupul nu era despărțit de Persoana Lui, ca un trup impersonal, sau nu constituia o Persoană deosebită cum socoteau nestorienii. În aceasta se arată taina că trupul e însuflețit, iar al lui Hristos îndumnezeit; nu e o materie de sine existentă”. Moartea pe Cruce a lui Hristos nu este a unui simplu om căci acesta fuge de moarte pentru că simte că ea nu este ceva natural. Numai omul secularizat vorbește despre moarte ca despre un fenomen natural, obișnuit. Pentru creștini, moartea este un accident – rezultat al Căderii, de aceea nu ne putem obișnui cu ea. Acest lucru a venit să ni-l confirme Hristos. El a acceptat moartea suferind-o, nu a ezitat nici nu a vrut să fugă de ea, pentru că știa că aceasta este „ultimul obstacol care va fi nimicit”. Pentru aceasta Jertfa și Moartea Lui sunt unice: El ca om nu avea păcat și nu putea fi ținut de moarte, și totuși acceptă moartea fără cârtire. În Hristos moartea înseamnă „nu”, iar jertfa este „da”, o afirmație a vieții, a unei vieți libere și curate. În actul Jertfei de pe Golgota, Hristos Iisus ne arată puterea Sa divină căci întinde o cursă diavolului, Sf. Grigore de Nyssa vorbind despre un șiretlic divin: „Umanitatea lui Hristos stă atârnată ca momeală de undița divinității Sale, diavolul se aruncă asupra prăzii, iar undița îl străpunge, el nu poate înghiți pe Dumnezeu și moare”. Pe de altă parte acceptarea morții ne arată deplina Sa încredere în Tatăl care-L face să nu Se clatine în fața morții și să nu cadă în disperare (Lc. 23, 46), pentru a ne face să vedem că Golgota se analizează și se trăiește numai prin Înviere. Și invers: putem privi la Înviere numai din perspectiva Crucii.
Eficiența ontologică a mântuirii săvârșite de Domnul Iisus Hristos începe cu și de la trupul Său de-viață-dătător pe care l-a asumat din Sfânta Fecioară Maria și prin care a restaurat umanitatea în forma pe care a creat-o El de la început. Astfel prin actul Întrupării Hristos poruncește „porților să se ridice și își aprinde ca o făclie trupul Său și mătură casa, curățind lumea de păcat, și caută drahma, adică chipul împărătesc din om, care fusese acoperit de patimi și-l cheamă împreună cu El”. Lucrarea asupra umanității o realizează Hristos tocmai din cauza faptului că răul, în urma păcatului, acaparase firea umană și deci omul era întemnițat și ținut în starea de robie, astfel că restaurarea lui era de o necesitate existențială. Așadar umanitatea Mântuitorului participă la opera de răscumpărare pentru a desființa în El stricăciunea omului căzut, iar aceasta s-a realizat prin ridicarea Lui peste cercul vicios al senzațiilor de plăcere și durere prin care a întărit firea umană și, concomitent cu aceasta, Hristos în jertfa de Sine produce sfințirea firii umane pe care o predă benevol Tatălui. Nevoia restaurării cerea obligatoriu și eliberarea de moarte care s-a realizat în Hristos prin jertfa supremă, prin primirea morții în trupul Său cu efect direct asupra noastră în sensul că „dacă Hristos n-ar fi primit moartea în trupul Său, El n-ar fi învins-o pentru totdeauna, pentru trupul nostru n-ar fi devenit purtătorul unei puteri dumnezeiești care învinge moartea din interior, care devine inaccesibil morții, după ce o dată a fost învins. Dacă Dumnezeu ar fi eliberat trupul nostru de moarte ținându-l în afara ei, acesta ar fi căzut iarăși sub puterea ei, cum s-a întâmplat cu Adam”.
Originea creștinismului se află în această însușire de către oameni a efectelor Trupului lui Hristos răstignit și înviat în Împărtășanie unde se află concentrată mântuirea noastră prin prezența reală a Lui cu dorința și puterea de a ne imprima în noi starea de jertfă și de înviere. „Primii creștini cântau imne închinate Celui răstignit, Îl mărturiseau pe Cel Răstignit la Botez, mâncau la euharistie Trupul Celui Răstignit, alungau duhurile rele cu puterea Celui Răstignit, își reorganizau calendarul în jurul evenimentelor care au dus la Răstignirea și Învierea Sa și, în cazul mucenicilor, L-au urmat pe Cel Răstignit până la moarte”.
Prima importanța soteriologică a Învierii o vede Biserica în realitatea că acest act mântuitor este o „dobândă” a Crucii în sensul că “odată trecut hotarul morții, în chip evident, noi fapte de vrednicie nu mai sunt cu putință. În înlănțuirea interioară a Răscumpărării, ele apar, dimpotrivă, ca „roade” și „dobânzi” rezultate de pe urma Patimilor și Crucii Domnului”. Pentru Biserica Ortodoxă mântuirea este rod al Învierii la care Hristos ajunge trecând prin jertfă, însă analizată în cadru pur dogmatic, Învierea este, ca și coborârea la iad, act care ține de demnitatea împărătească a Mântuitorului Iisus Hristos, iar nu de cea arhierească care înseamnă slujire în suferință și starea de kenoză, în timp ce Învierea este act de biruire și preamărire. Așa cum întreita slujire este nedespărțită, tot la fel unirea ipostatică s-a menținut și se menține în continuare în integralitatea ei în Moarte și Înviere, aceasta pentru că „dumnezeirea nu s-a despărțit în timpul morții nici de sufletul Lui, nici de trupul Lui astfel Învierea nu a fost un rezultat al decretului Tatălui, ci ea a fost pregătită și de această unire a umanității Lui cu dumnezeirea prin Ipostasul Său divin care purta și natura omenească”.
Creștinismul nu este o religie a cărții, deci Sfânta Scriptură nu este unicul izvor care atestă faptul concret și real care stă la baza existenței creștinismului, și anume Învierea Mântuitorului Iisus Hristos, ci experiența vie a relației personale a membrilor primei comunități din Ierusalim cu Hristos cel înviat este cea care asigură realitatea Învierii. Faptul că mai multe persoane L-au experiat pe Hristos cel înviat în arătările Lui aceasta arată caracterul obiectiv și de netăgăduit al Învierii.
În primul rând Învierea este un eveniment istoric și meta-istoric în același timp. Unii teologi protestanți au afirmat că „Învierea și caracterul trupului înviat al lui Hristos nu pot fi cunoscute cu mijloacele cercetării istorice, ci numai prin credință…. Teologia ortodoxă învață dimensiunea dublă a Învierii recunoscând caracterul ei istoric prin istoricitatea persoanelor cărora Hristos li S-a arătat, deoarece „prin ele s-a putut verifica după toate regulile metodei istorice, dacă nu modul Învierii lui Hristos și caracterele trupului Lui înviat, în orice caz faptul Învierii”, dar și caracterul ei meta-istoric, arătându-se ca un eveniment „total deosebit, chiar opus istoriei, care cunoștea numai devenirea și moartea ca un ciclu natural inexorabil… Dacă ar conține ceva din istorie, dacă ar avea câtuși de puțin nevoie de ea, Învierea are putea fi socotită și ca rezultat al evoluției religioase a omenirii, ca realizare istorică și ar pierde caracterul de absolută suveranitate divină”. Completând modul de înțelegere a istoriei de către W. Pannenberg – anume contingența istoriei prin faptul că aceasta nu deduce evenimentele dintr-o „cauzalitate rigidă”, ceea ce face ca Învierea să fie accesibilă nu numai credinței, ci “oricui care are ochi să vadă”, adică fiecărui om -, părintele Stăniloae arată legătura Învierii cu istoria prin „deschiderea” istoriei către o ordine mai presus de această „cauzalitate rigidă” caracterizată prin repetarea acelorași fenomene. „Numai Învierea lui Hristos a scos o persoană istorică din acest plan, deschizând perspectiva eliberării viitoare a istoriei în întregime din acest plan”, spre un plan superior, o ordine „pnevmatizată” în care stăpânește „libertatea spiritului uman, prin care Duhul Sfânt pnevmatizează și face transparent și trupul”.
Aparițiile lui Iisus Hristos cel înviat experiate de mulți membri ai primei comunități creștine sunt fundamentul și certitudinea realității Învierii. Hristos înviat nu Se descoperă martorilor neutri deoarece aceasta i-ar fi obligat să creadă în El și să-L slăvească, dar n-ar fi mișcat iubirea lor față de El. Și pentru că libertatea nu le-a fost diminuată cu nimic, au apărut în istoria post-pascală oameni care au negat realitatea Învierii, astfel că începând cu secolele XVI-XVII s-a dezvoltat în mediile protestante așa-numitul curent „raționalist-critic” prezentând Învierea ca pe un mit sau un fals în baza unor ipoteze legate de dispariția trupului Mântuitorului din mormânt. Acestea patru ipoteze mai importante: – a înșelăciunii; vizionarismului; morții aparente; mistificării cuvintelor Mântuitorului, sunt dintru început false și ușor de demontat de către teologia ortodoxă nu pentru că este mai dibace și aduce argumente din ce în ce mai sofisticate, ci pentru simplu fapt că Hristos a înviat, iar legătura Bisericii și a credincioșilor cu Mântuitorul înviat este nedespărțită căci din ea își iau puterea vieții.
Învierea cu trupul a Domnului Hristos are o importanță capitală pentru înțelegerea antropologiei hristologice, la baza căreia stă unirea ipostatică, acțiunea dumnezeirii lui Hristos asupra propriului trup în toată viața de ascultare și mai ales în timpul celor trei zile cât acesta a fost așezat în mormânt, dar și lucrarea Duhului Sfânt asupra umanității asumate de Fiul. Astfel în încercarea de a sesiza natura trupului înviat al Mântuitorului, Biserica Ortodoxă, având ca temei realitatea scripturistică, pornește de la cultul bogat care redă întru totul și fidel prezența lui Hristos înviat în cadrele actuale ale lumii. Sf. Ioan Damaschin învață că trupul înviat al Domnului este incoruptibil, adică nepieritor, căci „coruptibilitatea înseamnă descompunerea corpului în elementele din care a fost compus. Aceasta este numită de mulți distrugere. Corpul Domnului n-a avut experiența acesteia, după cum spune profetul David: „Că nu vei părăsi sufletul meu în iad și nici nu vei da ca să vadă cel cuvios al Tău distrugere”(Ps.15,10). Astfel trupul Lui a primit moartea nu și descompunerea sau stricăciunea, datorită unirii ipostatice cu Cuvântul. Prin faptul că S-a făcut Subiect personal al materiei, Fiul lui Dumnezeu nu putea lăsa trupul Lui să se descompună, ci l-a umplut de viață dumnezeiască făcându-Se pentru noi arvuna învierii și a vieții veșnice. Aceasta înseamnă că Învierea nu este o simplă readucere la viață a trupului vechi, o simplă întoarcere în corp a sufletului – ca în cazul lui Lazăr și al fiicei lui Iair -, ci este o prefacere radicală a lui sub acțiunea îndumnezeitoare a Fiului: „Așteptăm ca Mântuitor pe Iisus Hristos, Care va preface chipul trupului nostru după chipul slavei Lui”(Filip. 3, 20). Părintele Dumitru Stăniloae, plecând de la această premisă, învață că „trupul înviat al lui Hristos este un trup pnevmatic ce penetrează și preschimbă modalitatea existenței lui separate. Deci nu poate fi sesizat după condițiile acestei existențe”. Atunci când vorbește despre corporalitatea lui Hristos cel înviat, se observă în teologia părintelui Stăniloae o întreagă transformare care începe cu o prefacere radicală cu sensul de pnevmatizare care este „un efect al lucrării celei mai intensive a Duhului Sfânt în trupul lui Hristos, care-i dă o transparență, îl face să iradieze lumină, sau slavă”. Lucrarea aceasta a Duhului Sfânt asupra trupului lui Hristos „e în același timp o sfințire, care nu are loc acolo unde n-a fost un efort de purificare de plăcerile care îngroașă trupul, unde n-a fost o renunțare la egoism; dar în Hristos, ea a fost dusă până la acceptarea morții”.
Operă exclusivă a lui Dumnezeu, Învierea stă în legătură tainică atât cu creația cât și cu Întruparea. Toată creația a fost adusă la existență ca act al voinței și iubirii dumnezeiești, iar dacă omul a căzut și o dată cu el „întreaga făptură suspină”. Deci atât creația cât și Întruparea sunt două momente ale iconomiei divine care privesc spre Înviere ca spre valoarea lor supremă deoarece dacă prin Întrupare, umanitatea primește în ea pe Creatorul ei care o ridică și restaurează prin ipostaziere, prin Înviere se arată care este finalitatea și plenitudinea vieții pe care Logosul Tatălui a transfigurat-o în El. Astfel creația se umple prin Întrupare și se desăvârșește în Înviere, relația dintre acestea fiind stabilită din veac în gândul creator al lui Dumnezeu. Legătura ontologică a creației cu Învierea este privită și sub raport cosmologic și anume actul Învierii lui Hristos este un eveniment cosmic tocmai prin puterea și natura trupului Său înviat, eliberat de stricăciune și cu putința atragerii tuturor spre el în scopul transfigurării persoanelor spre o comuniune deplină.
Valoarea soteriologică a Învierii este pusă în evidență de Subiectul acestui act: Iisus Hristos într-o împreună – lucrare cu Tatăl, „care include și o intensă împreună-lucrare a Duhului Sfânt. Tatăl, de la Care Duhul purcede, dar Care este și în Fiul, pnevmatizând trupul Domnului, îl pnevmatizează prin Duhul. Dar unde e Duhul activ, Hristos nu poate fi un obiect, ci e și El în activitate… Hristos nu e pasiv în această iradiere a Duhului din trupul Lui”. Concluzia pasivității Domnului Hristos în actul Învierii a fost redată de teologia occidentală, protestantă și catolică, reducând eficiența lui Hristos înviat și vorbind de Înviere că despre o dovadă că Dumnezeu a acceptat jertfa Fiului prin care fie a fost stinsă mânia divină, fie a fost adusă satisfacția necesară și substitutivă unui Dumnezeu ofensat. Karl Barth vorbește de Înviere ca despre „marea sentință a Tatălui, executarea și proclamarea hotărârii lui Dumnezeu asupra evenimentului Crucii. Ea este aprobarea Lui”. Pentru Occident Învierea este socotită doar ca o „sculare” a lui Hristos din porunca Tatălui.
Pe de altă parte importanța soteriologică a Învierii reiese din efectul pe care îl are aceasta asupra naturii umane pe care o transformă și o transfigurează, înnoind firea căzută luată de Hristos și răscumpărând-o din stricăciune și moarte, iar aceasta pune în prim plan aspectul ontologic și cel recapitulativ al Răscumpărării. Ceea ce aduce la împlinire această nestricăciune este conținutul ontologic al învierii înțeles de către Sf. Grigorie de Nyssa ca acțiunea prin care „ipostasul divin nu împiedică trupul să se desfacă, prin moarte, de suflet și împlinirea necesară a legii firii, dar le readuce iarăși una la alta prin Înviere ca să se așeze la mijloc între amândouă, între moarte și viață, statornicind în El firea divizată prin moarte”.
Din momentul în care Iisus Hristos a înviat și a intrat și ca Om în condiția existenței Duhului Sfânt era absolut necesar ca să Se arate oamenilor convingându-i de realitatea Învierii, iar aparițiile Domnului înviat ne pun în față modul în care Hristos era prezent în lume cu trupul pnevmatizat dar într-un mod încă nedeplin, căci în timpul aparițiilor El intra și ieșea prin ușile încuiate și „Se afla împreună cu ucenicii Săi totdeauna” nu venind, ci „mai degrabă arătându-Se când voia”. Perioada dintre Înviere și Înălțare, răstimpul în care Mântuitorul îi convinge pe ucenici și prin acte sensibile, mâncând și chemând la atingerea de trupul Său, poartă o semnificație aparte prin faptul că Hristos le-a vorbit despre Împărăția lui Dumnezeu, această perioadă „constituind preludiul deplinei preamăriri a lui Hristos, care va avea loc numai când Se va înălța la cer cu trupul Său îndumnezeit, de unde Îl va trimite pe Duhul Sfânt peste ucenicii Săi. Acest răstimp, dominat de așteptarea Coborârii Paracletului, se va afla deci sub semnul Duhului Sfânt”. Recunoașterea lui Hristos nu s-a realizat după trăsăturile feței Sale, nimeni dintre evangheliști nu descrie constituția fizică a Mântuitorului nici înainte și nici după Înviere, ci toți L-au recunoscut prin credință și iubire după anumite semne specifice Persoanei Sale dumnezeiești și lucrării Sale de mântuire. Toate arătările converg spre așteptarea Împărăției lui Dumnezeu prin faptul că „cele care au o dimensiune eclezială, se produc „în ziua cea dintâi a săptămânii”(Ioan 20, 19), care, fiind ziua imediat următoare sabatului, este și cea de-a opta: simbol al venirii Împărăției”.
Ceea ce trebuie cu siguranță reținut din arătările Mântuitorului de după Înviere și până la Înălțare este faptul că acestea „nu trebuie explicate plecând de la credința în înviere a ucenicilor, ci numai invers: arătările motivează credința în înviere a ucenicilor. Inițiativei Mântuitorului Hristos de a Se arăta îi urmează cel de-al doilea moment, și anume acela al recunoașterii din partea destinatarilor. Mântuitorul înviat a fost văzut deoarece „S-a arătat”; nu „S-a arătat” pentru că „a fost văzut”.
IV.5. Înălțarea Domnului
Actul Înălțării cu trupul la cer a Fiului lui Dumnezeu înviat și apoi șederea de-a dreapta Tatălui constituie o nouă etapă a Răscumpărării, căci reprezintă „deplina pnevmatizare și îndumnezeire a trupului Său omenesc, deplina umplere a lui de infinitatea dumnezeiască, deplina ridicare a lui la starea de mediu transparent neîmpiedicat al iubirii infinite a lui Dumnezeu în lucrarea ei îndreptată spre noi”. Legătura intimă dintre Înviere și actul Înălțării reiese în primul rând din faptul că abia acum biruința asupra morții se vede clar și se împlinește. Totuși, chiar dacă se observă același ton entuziast ca la Înviere, cele două acte ale iconomiei de mântuire nu coincid, nu se confundă. Așa cum prin Înviere nu S-a întors la viața pământească de dinainte, ci a depășit-o prin nivelul și ordinul de existență superior al vieții înviate și veșnice, tot astfel viața terestră a lui Hristos a condus spre momentul Înălțării.
Dacă Întruparea a fost modalitatea aleasă de iconomia divină pentru îmbrăcarea omenității iarăși cu slavă, căci încă de atunci trupul lui Hristos era purtător de slavă, la Schimbarea la Față Iisus Își arată slava Sa „pe cât li se putea” ucenicilor să vadă, însă Înălțarea este “preaslăvirea cu slavă” a lui Hristos și ca om. Preaslăvirea prin Înălțare nu se referă la Iisus Hristos ca Dumnezeu, căci slava a avut-o dintotdeauna la Tatăl, „mai înainte de a fi lumea”(Ioan 17, 5), ci El S-a preaslăvit ca om „foarte real și cu adevărat, arătându-Se Dumnezeu și Fiul lui Dumnezeu, nefiind chemat la o demnitate nouă în a fi după fire Dumnezeu, ci urcând cu trupul însuși la ceea ce era înainte de trup”.
Înălțarea ne apare astfel ca o consecință directă a lucrării pe care Mântuitorul a săvârșit-o asupra umanității, trupul Său transfigurat deplin acum devine temeiul transfigurării trupurilor noastre, deoarece a fost trupul Dumnezeului înnomenit, dar mai ales pentru că „umanitatea Lui este umplută de Duhul și din Sine poate trimite Duhul fraților Săi oameni ca să-i ajute să realizeze în ei starea Sa de înviere și înălțare și să-i atragă și pe ei la slava umanității Sale”. Așadar conținutul ontologic al evenimentului Înălțării este important pentru mântuirea oamenilor deoarece ca ultim act al Răscumpărării, Mântuitorul „întărind și sfințind firea Sa omenească, vrea de fapt să o sfințească pe cea a tuturor oamenilor, pentru ei. El nu Și-o sfințește pentru Sine, ci pentru ei. Expresie supremă a îndumnezeirii firii umane, Înălțarea „Celui ce S-a coborât” din iubire pentru om s-a petrecut potrivit scopului inițial pe care Dumnezeu l-a dat creaturii conștiente: împlinirea chipului lui Dumnezeu spre asemănarea cu El”(Fac.1, 26), tocmai de aceea Înălțarea evidențiază deja că în Hristos umanitatea a ajuns la destinația ei ultimă de a trăi în modul de viață al Dumnezeirii.
Sf. Ap. Pavel mărturisește că Fiul „după ce a săvârșit, prin El Însuși, curățirea păcatelor noastre, a șezut de-a dreapta slavei, întru cele prea înalte”(Evr.1, 3). Sfinții Părinți au învățat că expresia „de-a dreapta Tatălui nu are nicio semnificație spațială deoarece pe planul divin nu există spațiu, Dumnezeu este supra-spațial, îl transcende și-l depășește la infinit. „Hristos S-a așezat cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatăl – zice Sf. Ioan Damaschin -, dar nu vorbim de o dreaptă spațială a Tatălui. Căci cum ar avea dreaptă spațială Cel necircumscris? Dreapta și stânga au numai lucrurile circumscrise”. Deci această expresie arată slava și cinstea Dumnezeirii lângă Tatăl Care I-a dat Lui toate în mâini spre a le judeca.
Șederea pe tronul dumnezeiesc a lui Iisus Hristos după Înălțare, în suprema intimitate cu Tatăl desemnează pe de o parte că El Se află acum și cu trupul unde S-a aflat dintotdeauna cu dumnezeirea. Tronul dumnezeiesc – starea de existență și autoritate supremă – Îl prezintă pe Fiul întrupat și înălțat de acum pentru veșnicie în calitate de Judecător și de prim conducător al lumii în lucrarea de unire cu Dumnezeu și îndumnezeire, calitate pe care o primește de la Tatăl.
Teologia Ortodoxă cunoaște o întrepătrundere a celor trei învățături de credință: hristologică, pnevmatologică și eclesiologică, prin a căror înmănunchiere descoperim cheia înțelegerii celei mai importante preocupări din viața creștinului: mântuirea în Hristos. Exemplul cel mai evident care ne poate tălmăci deplina coeziune dintre aceste trei învățături este, bineînțeles, de natură scripturistică și anume evenimentul Cincizecimii relatat în Faptele Apostolilor 1-2, în care se poate observa cum, în ziua întemeierii Bisericii prin Pogorârea Duhului Sfânt cu har și putere asupra Sfinților Apostoli, cuvântarea Sfântului Petru are în centru Persoana și opera Mântuitorului Hristos Iisus.
Dacă pentru iconomia divină omul nu poate exista de unul singur, în mod autonom, nici să se mântuiască nu poate fără ajutor divin, căci pentru Teologia ortodoxă nu există un Iisus al istoriei și un Hristos al slavei, ci există Unul și Același Hristos Iisus Care a săvârșit lucrarea cea mare a Răscumpărării neamului omenesc și Care rămâne cu noi și împreună – lucrează la mântuirea subiectivă în timpul vieții noastre. Identitatea aceasta este cunoscută pe de o parte prin faptul că „evenimentul Înățării nu L-a scos pe Hristos din legătura cu oamenii, făcându-L un Stăpân sau Domn exterior, izolat în propria Sa mărire și transcendență… ci prin Înălțarea Sa la cer, Hristos Se sălășluiește duhovnicește în credincioși ca să sfințească firea noastră, întinată de păcat, prin puterea harului sfințitor împărtășit de Duhul Sfânt”.
Biserica Ortodoxă exprimă foarte ușor relația dintre Hristos și Duhul Sfânt în iconomia mântuirii deoarece teologia ei nu face confuzie între relațiile intratrinitare de naștere din veci a Fiului din Tatăl și purcedere din veci a Duhului din Tatăl și între trimiterile în timp în lume a Fiului de către Duhul Sfânt (Is.61,1) și a Duhului de către Fiul la Cincizecime (Ioan 16,17). Conlucrarea Fiului și Duhului în toate actele de sfințire și înnoire a umanității lui Hristos face posibilă transfigurarea noastră și duce la împlinire Răscumpărarea. Înainte de Înălțare, Mântuitorul vorbește despre „alt Mângâietor” și anume Duhul Adevărului Care „vă va călăuzi la tot adevărul”(In.16,13), Adevăr care este Hristos. „Adevărul descoperit prin harul Sfântului Duh, îi ajută pe oameni să pătrundă în tainele divine, îi împiedică de a cădea în eroare și le arată calea în vederea mântuirii”. Fără Cruce, Mormânt și Înviere, lucrări în care Duhul este nelipsit, nu se putea realiza mântuirea noastră. Înălțarea lui Hristos face posibilă trimiterea personală a Duhului în lume peste cei care L-au primit pe Hristos. Momentul Cincizecimii face evidentă lucrarea Sfântului Duh în Îndreptarea omului, când Duhul continuă lucrarea lui Hristos care constă în începutul sfințirii creației și a omului. Principalele acte în care Duhul Sfânt este prezent în Îndreptare se constituie a fi credința și harul Sfintelor Taine, căci prin Cincizecime „relația cu Hristos se efectuează prin și în Duhul Sfânt. Înălțarea suprimă vizibilitatea istorică a lui Hristos. Dar Cincizecimea restituie lumii prezența interiorizată a lui Hristos și acum Îl revelează nu în fața, ci în interiorul ucenicilor Săi… Duhul ne integrează în Trup ca împreună – moștenitori ai lui Hristos, ne face fii în Fiul și în Fiul ne face să Îl găsim pe Tatăl. Duhul înfierii lucrează înfierea cea după har” .
Omul credincios nu-și vede mântuirea în altă parte decât în unirea cu Hristos Iisus Care sălășluiește de la Cincizecime în oameni cu Trupul Său îndumnezeit. Această sălășluire pune începutul Bisericii care se constituie în „finalizarea acțiunii mântuitoare începută prin Întrupare. Hristos ne mântuiește întrucât Se sălășluiește în noi prin Duhul Sfânt. Prin aceasta iradiază în noi din trupul Său pnevmatizat puterea mântuitoare și îndumnezeitoare a noastră. Coborârea Sfântului Duh este cea care dă existență reală Bisericii punând începutul sălășluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte ființe umane și începutul Bisericii”. În iconomia divină regăsim trei Taine care marchează existența și sensul nostru: Taina creației, Taina Întrupării și Taina Bisericii între care „Biserica reprezintă a treia Taină în care Dumnezeu – Cuvântul restabilește și ridică la o treaptă mai accentuată unirea Sa cu lumea. Biserica este Taina ultimă, căci este forma unității supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create”. Atunci când este definită ca operă a Răscumpărării, Biserica trebuie văzută ca extensiune comunitară a lui Hristos Care, după ce a săvârșit opera de mântuire recapitulându-ne în Sine pe toți, dorește să ne asimilăm treptat starea omenității Sale de după Înviere, transformându-ne pe fiecare într-un mădular al Trupului Său mistic și unindu-ne permanent cu El, Capul Bisericii. Nu poți însuși roadele Răscumpărării din afara Trupului, căci numai Biserica – prin natura sa hristologică – reproduce istoria mântuirii.
În calitate de Cap al Bisericii, Mântuitorul Iisus Hristos este și rămâne prezent în ea aducându-Se jertfă în continuare, învățând despre Sine și conducând oamenii spre mântuire. Activitatea Sa împărătească desfășurată acum și până la sfârșitul veacurilor în Biserică are în vedere menținerea legăturii nemijlocite a Lui cu fiecare credincios, „dar numai în cadrul corpului cel unic al Lui, îi unește pe ei și întreolaltă. Legătura aceasta nemijlocită cu Hristos, Dumnezeu devenit om, îi face pe ei biruitori peste toate puterile și pornirile care i-ar trage în jos și i-ar ține închiși în egoismul lor și în orizontul imanent al morții și al coruptibilității”. Din perspectiva eclesiologiei ortodoxe, prezența Împăratului Hristos în Biserica este evidențiată prin calitatea Lui de Pantocrator, Care stă în dialog și locuiește pururea în Biserică.
Valoarea mântuitoare acordată trupului omenesc înălțat și preaslăvit al lui Hristos se răsfrânge asupra noastră deoarece din momentul trimiterii Duhului la Cincizecime, Duhul Sfânt lucrează prin umanitatea slăvită a lui Hristos asupra credincioșilor Bisericii – trupul tainic al Domnului. Totdeauna imnografii au arătat că Învierea și Înălțarea aduc în prim plan o împreună-înălțare a noastră cu Hristos sau o împreună-preaslăvire a tuturor oamenilor prin Hristos: „Firea Ta… ai înălțat-o, iar împreună cu Tine și pe noi ne-ai preamărit”. Rămânerea veșnică a lui Hristos în unire cu credincioșii este consecința logică și firească a Celui care a creat și a mântuit pe toți din iubire, iar Fiul lui Dumnezeu nu Se poate schimba în nepăsător sau într-un Dumnezeu distant și exterior față de oameni, ci El „rămâne în slavă ca un centru strălucitor al îndumnezeirii omului, iar pe pământ se dă spre mâncare trupurilor ce se nasc cu povara păcătoșeniei, spre pază împotriva răului și spre împărtășire de viață veșnică. În aceste două moduri Hristos rămâne veșnic unit cu credincioșii, fiind în mijlocul lor pănă la sfârșitul veacului”.
Teologia ortodoxă respinge teoria pr. Serghei Bulgakov care susținea că Domnul S-a înălțat la cer fără trup, ci a ridicat în intimitatea Sfintei Treimi numai chipul ideal sau o energie a trupului, adică Sofia creată care s-a împreunat cu Sofia cea necreată prin Înălțare. Ci tocmai de aceea a luat trupul pe tronul ceresc pentru că numai dacă rămâne și om El este mai aproape de noi și într-o comunicare mai mare cu noi, iar această apropiere „e cu atât mai posibilă cu cât Domnul rămâne mai mult în plenitudinea ontică a naturii umane. Prin această apropiere, coborând intim în fiecare om, lucrează nu numai de sus asupra oamenilor, ci și dinăuntrul lor, făcându-Și-i corp al Său în înțeles mai larg, constituind Biserica”.
Posibilitatea ca omenirea întreagă să stea în legătură vie cu Hristos Iisus – Împăratul ne este dată de cuvintele Domnului: „voi însă Mă veți vedea, pentru că Eu sunt viu și voi veți fi vii”(Ioan 14,19), iar această legătură oferă perspectiva corectă a relației dintre istorie și veșnicie. Învățătura despre timp are în Ortodoxie un sens profund pozitiv în urma Învierii și Înălțării lui Iisus Hristos, timpul, chiar dacă este căzut și sărăcit în forma lui, el este umplut prin faptul că Dumnezeu l-a creat și S-a revelat în timp, iar Învierea oferă timpului un conținut nou, realitatea lui Hristos cel înviat face pe Acesta mai apropiat de noi sub toate raporturile, deci și sub raport temporal. Părintele Dumitru Stăniloae definește această formă a vieții în care Se află Iisus după Înviere „temporalitate plină”, afirmând posibilitatea permanentei contemporaneități a noastre cu El prin faptul că, „dacă nu viețuiește în temporalitate, în orice caz, viețuiește într-o formă apropiată de temporalitatea noastră, vecină cu ea, compatibilă cu ea, aptă de-a ușura și susține legătura între noi și El. Iisus cel înviat ne așează într-o temporalitate „deschisă” eternității Sale, iar eternitatea Sa comunică cu temporalitatea noastră”. Biserica este și rămâne realitate sau întregul temporal-supratemporal în care se trăiește legătura cu Hristos cel înviat și înălțat prin primirea și manifestarea credinței pe care o primește un la altul care se află în altă comunitate și prin împărtășirea aceleiași credințe nu există izolare între comunități.
Legătura oamenilor cu Hristos se mai realizează prin raport direct eu-tu în rugăciune, în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, iar în deosebi în cult prin Sfintele Taine, prin toate acestea Domnul Hristos nu vrea decât să ne ajute la împroprierea roadelor lucrării Sale de mântuire. Astfel conducerea oamenilor spre mântuire de către Hristos se face prin Duhul Sfânt printr-un proces ce are la bază prefacerea omului din „trupesc în duhovnicesc”, sub manifestarea harului în toate lucrările Bisericii. Însă în special Sfintele Taine – epicleze ale Duhului – sunt cele care întăresc procesul Îndreptării în omul credincios.
Conducerea operei de mântuire a Împăratului Hristos se desfășoară sub imperiul iubirii Lui infinite care se adresează libertății noastre folosindu-Se numai de metode potrivite acestei împreună-locuiri în iubire cu Hristos în Împărăția Sa, iar aceste metode sunt de “întărire a spiritului împotriva a ceea ce e opus libertății lui: biruirea patimilor din oameni și a morții din ei, prin întărirea lor înșiși și prin conlucrarea lor, după chipul în care le-a biruit în Sine. Deci El continuă să-Și exercite lucrarea Sa împărătească, îmbinată cu cea de Arhiereu și de jertfă, să-Și exercite puterea Sa ca un Miel înjunghiat. Sunt metode de convingere, nu de silă, metode de câștigare a oamenilor prin iubirea Sa din care nu lipsește împreuna-pătimire a Sa cu ei”. Acesta este Iisus Hristos – Împăratul Mântuitor care lucrează pentru noi și în noi de la Înălțare cu mijloace spirituale, nu numai în calitate de Creator atotputernic ci și de Mântuitor – Pantocrator Care rămâne în noi prin forța iubirii nemăsurate care L-a făcut pe Tatăl „să-L dea pe Fiul cel Unul-Născut ca oricine va crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică”(Ioan 3, 16) și prin care stăpânește lumea ca un Miel înjunghiat Care, prin cele trei demnități ce se desfășoară în continuare, conduce lumea și pe oameni în intimitatea Împărăției lui Dumnezeu.
IV.6. Rusalii
În Vechiul Testament, la cincizeci de zile după Pesah (Paști) evreii sărbătoreau încheierea recoltării grânelor, începută după Paști, numită hâg šâbu ‘ôp, adică „sărbătoarea celor șapte săptămâni”, yôm qâzâr „ziua recoltei” sau azerep (aram. ‘âzartâ) „sfârșitul recoltei”. Evreii trebuiau să ducă la templu, ca dar al lui Dumnezeu, pâine, șapte miei de câte un an, un „junc” și doi berbeci. De asemenea, sacrificau un țap și doi miei, „ca ritual al curățirii de păcate”.
În Noul Testament, se arată că, la cincizeci de zile după învierea lui Iisus, în ziua de cincizecime, apostolii erau adunați la Ierusalim, unde a avut loc coborârea Duhului Sfânt peste ei sub forma unor „limbi ca de foc” și au început să vorbească în limbi străine”. Sfântul apostol Petru a vorbit mulțimii despre împlinirea profețiilor mesianice, iar „trei mii de suflete” au primit botezul. Astfel ia ființă Biserica văzută, comunitară, inaugurându-se lucrarea sfințitoare a Duhului Sfânt, cea de-a treia Persoană a Treimii (Faptele Apostolilor, 2).
Din limba greacă s-a format goticul Paintêkustê, atestat în traducerile lui Ulfila. Tot din greacă s-a format și vechiul slav ecleziastic Penticostij, care însă a avut o vitalitate redusă în lumea slavă. Biserica romano-catolică a folosit și termenul Quinqua-gesima, „un calc după denumirea grecească, care a supraviețuit doar în valonă: Cicwème și în ladina occidentală: Tschuncheismas, deși altădată a cunoscut o răspândire mai mare: v. cat. Cincogesma, v. sp. Cinquesma etc.”.
Această sărbătoare a Cincizecimii a coincis cu o sărbătoare păgână care se celebra la Roma și în întregul Imperiu, numită Rosalia. Ea era de origine orientală și era dedicată manilor, adică sufletelor celor răposați, considerate divinități. Specificul sărbătorii păgâne consta din împodobirea mormintelor cu trandafiri. Este sigur că lat. Rosalia, cu semnificația păgână, are legătură cu vechiul valon mois de resailhe (rusalhe) „iunie”, iar în unele regiuni „iulie”.
Ca și în cazul altor cuvinte se poate realiza o conexiune între cultul creștin și cel păgân preexistent, denumirea vechii sărbători păgâne fiind reluată de cea creștină, în regiunile orientale ale Imperiului. Direct din lat. Rosalia s-a format alb. Rrëshajë(t) sau Rrshajë(t) „Pentecoste”, care este folosit alături de Maranaj(t), de origine obscură.
CONCLUZII
În Biserica Ortodoxă mântuirea constituie fundamentul întregii vieți a fiecărui credincios, o lucrare pentru care nu există ceva mai de preț și care cuprinde persoana umană în integralitatea ei. Învățătura despre mântuire, departe de a fi cunoscută pur și simplu, este trăită plenar în Ortodoxie deoarece are la temelia sa dialogul de taină dintre Persoanele Sfintei Treimi și persoana umană, cu ajutorul căruia omul își găsește sensul său adânc întipărit în sine de Dumnezeu. Descoperindu-se ca un plan etern al lui Dumnezeu Cel în Treime lăudat, adevărul mântuirii este esența Evangheliei: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, Care prin întreaga Sa activitate devine centrul divino – uman unificator și mântuitor al lumii și al omului.
Dogma soteriologică nu vrea să demonstreze nimic; ea doar mărturisește că Iisus Hristos Mântuitorul este obârșia și destinația tuturor. În Biserică Adevărul nu trebuie demonstrat ci, în urma întâlnirii reale cu El, trebuie trăit, afirmat și propovăduit, fapt pentru care lucrarea de față expune încă o dată mărturisirea Bisericii despre Persoana care cuprinde în Sine totul și datorită Căreia oamenii pot realiza aspirația și chemarea după viața veșnică de comuniune în iubire cu Dumnezeu.
I. În prima parte a lucrării a fost analizată Persoana lui Iisus Hristos prin care a venit mântuirea la toată lumea, accentuându-se premisele Întrupării răscumpărătoare și prezența în lume a Mântuitorului în calitatea dublă de Fiul lui Dumnezeu și de Logos Pantocrator. Deoarece Biserica Ortodoxă a fost preocupată în hristologie de transfigurarea și îndumnezeirea omului, definirea Persoanei Mântuitorului pornește de la actul înnomenirii Fiului lui Dumnezeu, lucrare săvârșită prin coborârea Celei de-a doua Persoane divine pentru a Se „odihni” în creația Sa, pentru a repara greșeala primordială a omului și de a ne repune în starea de dialog neîntrerupt, liber și conștient cu Dumnezeu. Aceasta acțiune divină, hotărâtă din veșnicie, are ca premisă actul creației dar și căderea în păcat a protopărinților prevăzută de Dumnezeu prin care omul a pierdut harul și sfințenia originară pe care o avea când a ieșit din mâna Creatorului. Plecând de la realitatea omenirii căzute, făgăduința unui Răscumpărător este împlinită în momentul unic și central al istoriei prin care Dumnezeu intră în cea mai intimă legătură cu creația Sa, actul Întrupării supranaturale în Sfânta Fecioară Maria constituind începutul aspectului obiectiv al mântuirii pentru că a unit pentru prima oară și pentru totdeauna, în modul suprem, voința divină cu „fiat-ul” omenesc. Prin asumarea creației și a firii umane de către Logosul întrupat se pune începutul transfigurării tuturor în Hristos, astfel mântuirea, pe lângă vindecarea lăuntrică a omului, presupune acțiunea de înnoire și sfințire a firii umane în general.
II. Cine vorbește despre Hristos are la bază Sfânta Scriptură și pe cultul creștin tocmai pentru că acestea ne arată istoricitatea Mântuitorului, mărturia Sfinților Apostoli despre Persoana lângă Care au stat și de Care s-au convins că este „Cuvântul vieții” prin realitatea că Iisus Hristos S-a descoperit ca adevăratul Fiu al lui Dumnezeu, Dumnezeu și om, o singură Persoană reală, istorică de la care pornește mântuirea lumii prin pârga umanității Sale asumate și incluse în Ipostasul Său divin mântuitor, toate aceste înglobate în cultul Bisericii. Evanghelia nu este o carte de istorie, chiar dacă realitatea istorică a lui Iisus Hristos se arată foarte ușor din cuprinsul Sfintei Scripturi, totuși realitatea Sa divină este cea care primează și totodată atrage pe toți care simțeau și simt dumnezeirea Lui. Experiența Învierii și comuniunea cu Hristos cel înviat oferă adevăratul chip evanghelic al Lui și asigură pe Apostoli de divino-umanitatea lui Iisus Hristos și reprezintă centrul cultului ortodox așa cum am arătat în lucrarea noastră.
III. Scopul principal al cultului și în special al sărbătorilor este să creeze o legătură mai mult sau mai puțin directă cu Dumnezeu, mijlocind pe de o parte exprimarea cuvenitului prinos de laudă și mulțumire al Bisericii către Dumnezeu, iar pe de altă parte revărsarea harului sfințitor al lui Dumnezeu asupra credincioșilor. Dar în afară de acest scop latreutic se mai poate vorbi și de un alt scop, secundar și mai complex, și anume scopul didactic, prin care se urmărește atât instruirea credincioșilor în învățătura ortodoxă, cât și promovarea vieții religioase- morale și a virtuților creștine.
Cultul este un bogat și neprețuit tezaur de doctrină, o cateheză vie, la îndemâna și pe înțelesul tuturor. De aceea Biserica Ortodoxă a realizat o admirabilă instruire religioasă și morală a credincioșilor ei, punând la îndemâna credincioșilor o întreagă teologie sub forma imnelor sau cântărilor religioase și a rugăciunilor. Iată, de exemplu, cu ce formulă este expusă dogma trinitară în „Slava Stihoavnei” de la Vecernia Rusaliilor alcătuită de Leon Împăratul: „ Veniți, popoare, să ne închinăm Dumnezeirii celei în trei ipostasuri: Fiului în Tatăl, împreună cu Sfântul Duh. Că Tatăl a născut fără de ani pe Fiul Cel împreună veșnic și împreună pe scaun șezător și Duhul Sfânt era în Tatăl, slăvit împreună cu Fiul; o singură Putere, o Ființă, o Dumnezeire, Căreia toți închinându-ne, zicem: Sfinte Dumnezeule, Acela ce toate le-ai făcut prin Fiul cu împreună-lucrarea Sfântului Duh; Sfinte tare, prin Care am cunoscut pe Tatăl și Duhul Sfânt a venit în lume; Sfinte fără de moarte, Duhule, Mângâietorule, Care din Tatăl purcezi și în Fiul te odihnești; Treime Sfântă, slavă Ție!”. Această doctrină este rezumată pe scurt în rugăciunea Sfântului Ioanichie de la Pavecernița Mare și de la rugăciunea de seară: „Nădejdea mea este Tatăl, scăparea mea este Fiul, acoperământul meu este Duhul Sfânt; Treime sfântă, slavă Ție!”
IV. Continuând analiza operei de mântuire teza a accentuat în cuprinsul capitolelor evenimentele răscumpărătoare continuând cu jertfa, învierea și înălțarea la cer, culminând cu Cincizecimea prin care Biserica intră în cadrul istoriei și face prezentă umanitatea îndumnezeită a Fiului înălțat pe care o extinde în umanitatea mântuită. Teologia ortodoxă nu elimină niciodată din soteriologie evenimentele concrete prin care a fost realizată Răscumpărarea, ci știind că mântuirea a fost realizată prin marile acte ale Fiului întrupat – Întrupare, Naștere, Jertfă, Înviere și Înălțare – ne descoperă realitatea că această acțiune este produs al voinței divine, iar nu un act al necesității, fundamentându-se pe suprema comuniune de iubire veșnică din sânul Prea Sfintei Treimi de a Cărei împărtășire suntem chemați cu toții. Pe această temelie, așezată de Hristos în Trupul Său ridicat la treapta de supremă spiritualizare, Biserica nu face decât să prezinte mântuirea fiecărui credincios ca un proces viu și dinamic de actualizare a efectelor răscumpărătoare ale lui Hristos, un act personal și comunitar în același timp prin care omul, sub acțiunea harului divin câștigat de Mântuitorul, împropriază viața cea nouă în Hristos și crește în sfințenie, însușindu-și rând pe rând stările prin care Hristos și-a trecut firea Sa umană. Toată acestea arată că omul este chemat, pregătit și renăscut la viața harică din Hristos prin Duhul și în spațiul spiritual al Bisericii în care trăiește sub ambianța de har, împărtășit prin Sfintele Taine, și în comuniunea de credință și iubire cu semenii a Aceluiași Hristos nedespărțit de învățătura Sa mântuitoare.
Importanța cultului Măntuitorului Iisus Hristos se descoperă a fi capitală pentru societatea contemporană în care misiunea Bisericii se confruntă cu mai multe provocări. Mântuirea realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, așa cum este propovăduită de învățătura Bisericii Ortodoxe, poate să înlăture din peisajul vest-european cultura secularizată care nu vrea să vadă și să audă pe Dumnezeu prezent în cadrul creației Sale. A gândi omenește despre Dumnezeu înseamnă a nu accepta Revelația Lui sub forma celor două căi, deoarece în această cultură care separă radical creatul de necreat nu mai poate fi vorba de prezența lui Hristos ca Logos Creator și Proniator care face trecerea de la transcendent la imanent. Cultura contemporană are nevoie de mântuirea adevărată a Bisericii lui Hristos deoarece viziunea strict imanentă a acestei culturi nu oferă salvarea omului nici chiar prin intermediul științei și progresului tehnic, ci prezintă acestuia o salvare prin forțe proprii și un sens al vieții orientat exclusiv antropocentric. Dogma soteriologică propovăduită de Biserica Ortodoxă pune în centrul vieții realizarea comuniunii personale cu Unicul Mântuitor Iisus Hristos care înlătură orice dezechilibre și confuzii prezente în activitatea omului contemporan. De asemenea, ca mărturie necesară în fața lumii, dogma soteriologică afirmată cu responsabilitatea celor conștienți că sunt „trimiși la propovăduire” pune un zid de netrecut noilor mișcări religioase care, într-un curent sincretist foarte periculos, prezintă cu o ușurință debordantă o „salvare la minut” ce lasă pe om în continuare, debusolat de multitudinea „ofertelor”, să se piardă într-un laxism moral și într-o căutare a fericirii absolute aici pe pământ și prin niște activități ce ignoră glasul lui Dumnezeu din fiecare om.
În toate împrejurările vieții Dumnezeu cheamă pe om la unirea cu El însă numai în Biserică – laborator și mediu al lucrării mântuirii – omul realizează comuniunea în mod total și în același timp „nedeplin”, căci în Biserică Duhul aduce Răscumpărarea și pe Hristos prezent în actele Sale în sufletele oamenilor prin energiile Sale îndumnezeitoare. Constituind prelungirea Întrupării Fiului și spațiul de manifestare sigură a Duhului Sfânt, Biserica lui Hristos are misiunea de a lucra neîncetat la mântuirea oamenilor prin păstrarea Revelației și administrarea Sfintelor Taine și a altor lucrări sfinte, deoarece acestea sunt cele care sporesc credința și dau naștere în sufletele credincioșilor, din iubire jertfelnică pentru Hristos și semeni, la porniri spre fapte bune mântuitoare. Bucuria credinciosului și totodată nădejdea lui în mântuire își găsesc ecoul în faptul că în Biserică – mediu comunitar al harului – și înconjurat de sfinți, omul credincios nu este niciodată singur, ci în comuniune și niciodată în concurență, ci în rugăciune și iubire continuă cu ceilalți. Numai prin această atitudine Îl putem experia pe Hristos Mântuitorul prezent în Biserică și în noi prin Duhul Său cel Sfânt și numai așa putem dobândi Împărăția lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE
Sfânta Scriptură sau Biblia, EIBMBOR, București, 2005.
Pierre Emile BONNARD & Pierre GRELOT, Vocabular de Teologie Biblică, editat de Leon Xavier DUFOUR și Jean DUPLACY, trad. Francisca Băltăceanu et alii, Ed. Arhiepiscopiei Romano Catolice, București, 2001.
***Novum Testamentum Graece et Latine, Ed. Augustinus Merk, Roma, 1938.
***Acatistier, Ed. Biserica Ortodoxă Alexandria.
IZVOARE PATRISTICE ȘI LITURGICE:
Sf. ATANASIE cel MARE, Tratat despre Întruparea Cuvântului, traducere, introducere, note și indicii Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Părinți și scriitori bisericești, vol. 15, EIBMBOR, București, 1987
IDEM, Cuvânt împotriva elinilor, XLII, în col. P.S.B., vol. 15.
IDEM, Epistola către Adelfie, în col P.S.B., vol. 16.
CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, trad., studiu introductiv și note de Pr. Prof. Dr.Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1989
Sf. CHIRIL al ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime, I, în col. P.S.B., vol. 40, EIBMBOR, București, 1994.
IDEM, Despre Întruparea Unuia Născut, trad. Lucian Turcescu, în rev. Studii Teologice, 1993, nr. 3-4.
CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul, traducere, introducere, note și indicii Pr. Prof. Dr. Dumitru Fecioru, în colecția Părinți și scriitori bisericești, vol. 4, EIBMBOR, București, 1982.
EUSEBIU de CEZAREEA, Viața lui Constantin, în col. PSB, nr. 14, EIBMBOR, București, 1987.
IDEM, Istoria Bisericească, traducere, studiu, note și comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, în col. PSB, vol. 13, EIBMBOR, București, 1987.
Sf.GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele Cinci cuvântări teologice, Ed. Anastasia, București, 1993.
IDEM, Despre Preoție, EIBMBOR, București, 1998.
Sf. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere, note și introducere de Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, București, 2001.
Sf. IOAN GURĂ de AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan, col. Ortodoxia românească, Ed. Pelerinul Român, Satu Mare, 1997.
IDEM, Cuvânt la Sfintele Paști, în vol. Predici la Sărbători Împărătești și cuvântări de laudă la sfinți, trad. Pr. Prof. Dumitru FECIORU, EIBMBOR, București, 2002.
IDEM, Cuvânt la Înălțarea Domnului, în vol. Predici la Sărbători Împărătești și cuvântări de laudă la sfinți, trad. Pr. Prof. Dumitru FECIORU, EIBMBOR, București, 2002.
Sf. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, traducere, introducere și note pr. D. Stăniloae, în colecția PSB, vol. 80, EIBMBOR, București, 1983.
MANUALE ȘI STUDII:
LOSSKY, Vladimir, Introducere în Teologia Ortodoxă, Editura Enciclopedică, București, 1993.
MATSOUKAS, Nikolaos, Teologia Dogmatică și Simbolică II. Expunerea credinței ortodoxe, Ed. Bizantină, București, 2006.
MEYENDORFF, John, Teologia Bizantină, traducere Pr. Conf. Alexandru Stan, EIBMBOR, București, 1996
PELIKAN, Yaroslav, Tradiția creștină. O istorie a dezvoltării doctrinei, vol. I, Ed. Polirom, București, 2004.
POPESCU, Dumitru Pr. Prof., Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, București, 2005.
POPOVICI, Justin Pere, Philosophie Orthodoxe de la Vérité, Dogmatique de l’Église Orthodoxe, Tome II, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, 1993.
CĂRȚI, STUDII, ARTICOLE:
ACHIMESCU, Pr. Dr. Nicolae, Religii în dialog, Editura Trinitas, 2006.
ALBERIGO, G. et alli, Les Conciles oecumeniques. Les Decrets. Tome II-1. De Nicee I a Latran V, Paris, 1994.
ALFEYEV, Episcop Ilarion, Le mystère de la foi, Editions du Cerf, Paris, 2001.
IDEM, Hristos – biruitorul iadului, Pogorârea la iad în perspectiva ortodoxă, Ed. Sofia, București, 2008.
BĂDILIȚĂ, Cristian, Septuaginta, studiu introductiv, Ed. Polirom, București, 2004.
BEHR, Pr.prof.dr. John, Taina lui Hristos – viața în moarte, Ed. Sophia, București, 2008
IDEM, Drumul spre Niceea, vol. I, Ed. Sofia, București, 2004.
BERDIAEV, Nikolai, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideia, București, 1999.
BIDIAN, Al.-Augustin, „Adevăr și trăire religioasă”, în rev. Studii Teologice seria a II-a, XXV (1973), nr. 7-8.
BOBRINSKOY, Pr.Prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, EIBMBOR, București, 2005.
IDEM, Taina Bisericii, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2004.
BRIA, Pr. prof. Ion, Credința pe care o mărturisim, EIBMBOR, București, 1987.
IDEM, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, București, 1992.
IDEM, „Iisus Hristos – Dumnezeu adevărat și Om adevărat”, în rev. Ortodoxia, 1973, nr. 2.
IDEM, „Iisus Hristos – Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia”, în rev. Studii Teologice, anul XLIII (1991), nr. 2.
Pr. Prof. dr. Ștefan BUCHIU, Conf. dr. Cristinel IOJA, „Dezvoltarea studiilor de Teologie Dogmatică”, în vol. Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea și la începutul secolului al XXI-lea, Ed. Basilica, București, 2011.
IDEM, „Hristocentrismul Crezului ortodox și semnificația sa pentru Teologia Dogmatică de astăzi”, în rev. Ortodoxia, seria a II-a, II, 2010.
IDEM, „Crucea și Învierea lui Hristos”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr.2.
IDEM, „Întruparea Fiului lui Dumnezeu ca revelație divină desăvârșită”, în rev. Ortodoxia, LVIII (2007), nr. 3.
IDEM, „Coborârea la iad a Mântuitorului Iisus Hristos, expresie a demnității Sale împărătești”, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă, Ed. Universității din București, 2005.
BULGAKOV, Pr. Serghie, Ortodoxia, Ed. Paideia, București, 1997.
CARAZA, Diac. Ioan, „Hristologia patristică și concepțiile hristologice contemporane”, în rev. Glasul. Bisericii., LVII, 2001, nr.1-4.
IDEM, Diac. Prof. Ioan CARAZA, „Doctrina hristologică a lui Leonțiu de Bizanț”, în rev. Studii Teologice, anul XIX (1967), nr. 5-6.
CHIȚESCU, Prof. Nicolae, „Sinteză asupra dogmei soteriologice privită interconfesional”, în rev. Ortodoxia, anul XI, (1959), nr. 2.
CLEMENT, Olivier, Trupul morții și al slavei, Ed. Christiana, București, 1996.
IDEM, L’Eglise espace de l’Esprit, Rev. “Contacts”, 1997, nr.97.
IDEM, Hristos – pământul celor vii, Eseuri teologice, Ed. Curtea Veche, București, 2010.
COMAN, Pr. Prof. Dr. Constantin, Biblia în Biserică – eseuri pe teme biblice, Ed. Bizantină, București, 1997.
COMAN, Pr. Prof. Ioan.G., „Învățătura despre mântuire în vechile religii și în teologia patristică” în rev. Ortodoxia, VII, 1955, nr. 3.
IDEM, „Momente și aspecte ale hristologiei prrecalcedoniene și calcedoniene”, în rev. Ortodoxia, XVII (1965), nr. 1.
IDEM, Și Cuvântul S-a făcut trup, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993
CONSTANTINESCU, Pr. Prof. Ioan, „Rugăciunea Arhierească a Domnului nostru Iisus Hristos”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 3.
CORNIȚESCU, Pr. Prof. Constantin, „Învierea Domnului și însemnătatea ei pentru viața creștină”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 2.
CORNIȚESCU, Diac.Prof. Dr. Emilian, „Persoana lui Mesia și lucrarea Sa în lumina profețiilor vechitestamentare”, în rev. Studii Teologice, XXXVII (1985), nr. 9-10.
IDEM, „Întreita slujire a Mântuitorului Hristos după Vechiul Testament”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 1.
CRISTESCU, Conf.dr. Vasile, Antropologia și fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg și Dumitru Stăniloae, Ed. Trinitas, ediția a II-a, Iași, 2006.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie și Spiritualitate, Ed. Basilica, București, 2009.
DIONISIE din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, București, 2000.
DINU, Natalia, Întruparea Cuvântului, rânduită din veșnicie”, în rev. “BOR”, anul XCIX, (1981), nr. 1-2.
IDEM, Iisus Hristos –Mântuitorul în lumina Sfintelor Evanghelii, Ed. Bizantină, București, 2004.
FOUYAS, Methodios G., The Person of Jesus Christ în the decisions of the ecumenical councils, Central Printing Press, Addis Ababa, 1976.
FLORENSKY, Pavel, Stâlpul și temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iași, 1999.
GALERIU, Pr. Constantin, Jertfă și răscumpărare, Ed. Harisma, București, 1991.
IDEM, „Preoția ca slujire a Cuvântului”, în rev. Ortodoxia, anul XXI (1979), nr. 2.
IDEM, „Mântuitorul Iisus Hristos Învățătorul nostru suprem”, în rev. Ortodoxia, anul XXXV (1983), nr.1.
GAVRILYUK, Paul I., Pătimirea Dumnezeului nepătimitor, Ed. Doxologia, Iași, 2013.
GHIUȘ, Arhim. Benedict, Taina Răscumpărării în imnografia ortodoxă, EIBMBOR, București, 1998.
GRILLMEIER, Cardinal Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne, vol I, Les Éditions du Cerf, Paris, 2003
GUARDINI, Romano, The Lord, Regnery Gateway Editions, Washington, D.C., 2002.
KASPER, Cardinal Walter, Jésus le Christ, Les Éditions du Cerf, édition 6, Paris, 2004.
KELLY, J.N.D., Early Christian Doctrines, Fifth edition, Edit. Continuum, New York, 1977.
KHODR, Mgr. Georges, „Umanitatea Domnului”, în Chemins de la Christologie Orthodoxe, textes réunis par Astérios Argyriou, Ed. Desclée, Paris, 2005.
LARCHET, Jean – Claude, Persoană și natură, Sfânta Treime – Hristos – Omul, Ed. Basilica, București, 2013.
LEONTE, Pr. Drd. Constantin C., „Chenoza Fiului lui Dumnezeu întrupat, din punct de vedere interconfesional”, în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, LXV, Iași, 1989, nr. 2.
LOHSE, Bernhard, A short history of Christian doctrine, Fortress Press, Philadephia, 1980.
Liturghier, EdIBMBOR, București, 2012.
Anca MANOLACHE, „Învierea și Înălțarea Domnului, încununare a operei de Răscumpărare”, în rev. Ortodoxia, 1969, nr. 2.
† MIHĂLȚAN, Ioan, Preoția Mântuitorului Hristos și Preoția bisericească, Ed. Episcopiei Oradea, 1993.
MIHOC, Pr. Asist. Vasile, „Iisus Hristos arhiereu, după Epistola către Evrei”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 2.
MOLTMANN, Jürgen, Le Dieu crucifié, Les editions du Cerf – Mame, Paris, 1974.
MUSURILLO, H., The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972.
NEAGA, Pr. Nicolae, Hristos în Vechiul Testament, Ed. Renașterea, Cluj – Napoca, 2007
Octoih, EIBMBOR, București,
Penticostar, EIBMBOR, București,
PETRARU, Drd. Gheorghe, „Învierea – plenitudine de viață”, în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, anul LX (1984), nr. 4-6.
PLATON, Opere, VII, Timaios, Ed. științifică, București, 1993.
† POPA, Prof. Univ.Dr. Irineu, Iisus Hristos este Același, ieri și azi și în veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010.
POPESCU, Mgs. Mihail-Gabriel, „Mântuitorul ca Învățător al Sfinților Apostoli”, în rev. Studii Teologice, anul (1962), nr. 1-2.
POPESCU, Prof. Teodor M., „Moartea și învierea Mântuitorului în credința vechilor creștini”, în rev. Ortodoxia, anul VII (1955), nr. 2.
PREDA, Pr. Conf.dr. Constantin, Învierea Mântuitorului în memoria narativă a Evangheliilor, Ed. Basilica, București, 2010.
PRELIPCEANU, Pr. Prof. Vladimir, „Plinirea vremii”, în rev. Glasul Bisericii, 1957, XVI, nr. 2.
PRESTIGE, George Leonard, God in Patristic Thought, SPCK, London, 1952.
RAHNER, Karl, Tratat fundamental despre credință – introducere în conceptul de creștinism, Ed. Galaxia Gutenberg, București, 2005.
REZUȘ, Pr. Prof. Petru, „Istoricitatea Mântuitorului”, în rev. Studii Teologice, 1957, nr. 3-4.
SAGHIN, Prof. Dr. Ștefan, „Dogma soteriologică după doctrina bisericei ortodoxe”, în rev. Candela, XXII, martie, 1903, nr. 3.
SANDU, Drd. Ștefan, „Întruparea Mântuitorului după învățătura celor trei confesiuni creștine”, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, anul XXII, 1970, nr. 7-8.
SAVIN, I.G., „Mântuitorul Iisus Hristos în lumina Sfintelor Evanghelii”, în rev. Studii Teologice, XVI, 1964, nr. 9-10.
SCHMEMANN, Pr.Prof. Alexander, Biserică, lume, misiune, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
SCOUTÉRIS, Constantin, „Hristosul lumii”, în Chemins de la Christologie Orthodoxe, textes réunis par Astérios Argyriou, Ed. Desclée, Paris, 2005.
SÎRBU, Mag. Gheorghe, „Intrarea solemnă a Mântuitorului în Ierusalim”, în rev. Studii Teologice, Seria II,anul XI, (1959), nr. 7-8.
STAN, Pr. Conf. Dr. Alexandru, Dr. Prof. Remus RUS, Istoria religiilor – manual pentru Seminariile teologice, EIBMBOR, București, 1991.
STĂNILOAE, Pr.Prof. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Ediția a II-a, Craiova, 1993.
IDEM, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, București, 2005.
IDEM, Iisus Hristos – lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, București, 1993.
IDEM, „Drumul cu Hristos Mântuitorul prin Tainele și sărbătorile Bisericii Ortodoxe”, în rev. Ortodoxia, XXVIII (1976), nr. 2.
IDEM, „Legătura interioară dintre moartea și învierea Domnului”, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, VIII (1956), nr. 5-6.
IDEM, „Jertfa lui Hristos și spiritualitatea noastră prin împărtășirea de ea în Sfânta Liturghie”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 1.
STRAGORODSKI, Mitropolitul Serghie, „Învierea lui Hristos, spre deosebire de învierea lui Lazăr”, în Revista Patriarhiei din Moscova, nr. 16-17/1933, tradus de Ion V. GEORGESCU, în rev. B.O.R., XCII (1974), nr. 3-4.
TACHE, Pr. Dr. Sterea, Mântuitorul Hristos și Biserica, Ed. Sigma, București, 2006.
IDEM, „Mântuirea obiectivă privită interconfesional”, în rev. Studii Teologice, anul XXIX (1977), nr. 1-2.
TIȚA, Drd. Michael, „Semnificația soteriologică a coborârii la iad a Mântuitorului”, în rev. Studii Teologice, (1972), nr. 3-4.
TIXERONT, Jean, Histoire des dogmes dans l’antiquité chrétienne, II, Huitième edition, Paris, 1924.
TOFANĂ, Pr. Drd. Stelian, „Învierea Mântuitorului Hristos, chezășia învierii noastre”, în rev. Ortodoxia, anul XXXVIII (1986), nr. 3.
Triodul, Tipografia Cărților Bisericești, București, 1922.
VASILESCU, Diac. Prof. Emilian, „Deosebirile esențiale dintre creștinism și celelalte religii”, în rev. Mitropolia Moldovei și Sucevei, XLIV (1968), nr. 3-4.
ZAMFIR, Ierom. Drd. Modest, „Atitudinea Mântuitorului față de Vechiul Testament”, în rev. Ortodoxia, XXXV (1983), nr. 3.
ZIZIOULAS, Mitrop. Ioannis, Ființa eclesială, Ed. Bizantină, București, 1996.
Declarație de onestitate
Subsemnatul ……, student la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Târgoviște, secția pastorală zi, declar pe propria răspundere că în lucrarea cu titlul „…….”, sub îndrumarea Pr. Prof. …………. nu am folosit alte materiale decât cele menționate în bibliografie.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Sarbatorile Mantuitorului Hristos Si Folosul Lor Teologic Si Spiritual Pentru Biserica Si Viata Credinciosilor (ID: 167917)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.