Sacrul Si Puterea Politica

TEZĂ DE DOCTORAT

SACRUL ȘI PUTEREA POLITICĂ:

ASPECTE SOCIOPSIHOLOGICE ALE IMAGINARULUI COLECTIV

CUPRINS

CAP I: METODOLOGIA CERCETĂRII ȘI ACTUALITATEA STUDIULUI ÎN DOMENIUL SOCIOLOGIEI POLITICE

Argument pentru utilitatea teoretică a studiului

Argument pentru utilitatea practică a studiului

Stabilirea temei de cercetare, actualitatea și scopul acestei investigații

Delimitări conceptuale

Obiectivele cercetării și formularea ipotezelor de lucru

Metodele de cercetare

Delimitarea universului de cercetare și metoda interviului

Metodele de analiză

Precizări preliminarii ale procesului de interviu

Prezentarea întrebărilor din interviul

Analiza și interpretarea datelor

Confirmarea primelor ipoteze de lucru

Confirmarea finală a ipotezelor și formularea concluziilor

CAP. II: POLISEMANTISMUL CONCEPTELOR DE SACRU ȘI PUTERE

ABORDĂRI SOCIOLOGICE ȘI FILOSOFICE ALE NOȚIUNII DE SACRU ȘI PUTERE

ABORDĂRI HERMENEUTICE ȘI FENOMENOLOGICE ALE SACRULUI

CAP. III: PUTEREA POLITICĂ ȘI MANIFESTĂRILE SALE

1. SACRUL, PERSONALIZAREA ȘI INSTITUȚIONALIZAREA PUTERII POLITICE

1.1. Personalizarea puterii politice și sacrul

1.2. Personalizarea și personalitatea politică

1.3. Personalizarea și charisma

1.4. Personalizarea, caracterul și temperamentul

1.5. Instituționalizarea puterii politice și sacrul

2. IMAGINEA REGELUI ÎN BIZANȚ

3. RAPORTUL DINTRE SACRU ȘI PUTEREA POLITICĂ ÎN JAPONIA MEDIEVALĂ

1.1. Instituția imperială – rădăcina sacrului și a politicului

1.2. De la perioada Tokugawa la fundamentele Restaurației Meiji

1.3. Samuraiul, autosacrificiul și puterea politică

4. PUTERE ȘI RELIGIE ÎN ROMÂNIA POST-DECEMBRISTĂ

Scurtă radiografie a societății românești de după ’89

Inegalitatea socială versus injustiția socială

Religie și politică

Credința în Dumnezeu

CAP. IV: SACRUL ȘI MANIFESTĂRILE SALE

ORIGINEA SACRĂ A PUTERII POLITICE ÎN CREȘTINISM

HIEROFANIA, EPIFANIA ȘI KRATOFANIA

SACRUL ÎN BASM

SACRIFICIUL ÎN RELIGIE. SPECIFICITATEA SACRIFICIULUI ÎN SOCIETATEA AZTECĂ

Sacrul în religie

1.2 Sacrificii și ofrande. Sacrificiul creștin

1.3 Agresivitatea și manifestarea sacrului

1.4. Sacrificiul uman în cadrul societății aztece

CAP. V: LEGITIMITATEA PUTERII POLITICE PRIN SACRU ȘI SOCIETATEA MODERNĂ

INFLUENȚĂ, PUTERE, SACRU ȘI CONDUCERE – O NOUĂ TEORIE A RELAȚIONĂRII OAMENILOR ÎN SOCIETATEA MODERNĂ

1.1. Cadrul conceptual

1.2. Influența în raport cu puterea și autoritatea

1.3. Impactul puterii, al influenței și al autorității deontice asupra comportamentului

1.4. Lenski – puterea și privilegiile

1.5. O posibilă nouă teorie a patologiei puterii derivată din teoria lui Lenski

2.1. Homo religiosus și homo socialis în termenii relației sacru-putere-influență

2.2. De la sacru la condițiile vieții sociale – statalitatea

2.3. Critica antropologică a etnocentrismului în dezbaterea puterii politce

2.4. Putere și influență

2.5. Concluzii

ELITELE POLITICE ȘI SACRUL

1.1. Concepte generale ale elitismului

1.2. Aristocrație și elitism

1.3. Oligarhie și elitism

1.4. Clasă conducătoare sau elitism

1.5. Concepte moderne și contemporane ale elitismului

1.6. Elitismul contemporan

1.7. Analiza sensurilor și concluzii

O TEORIE A IMAGINARULUI

1. Prezentarea teoriei

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

CAP I: METODOLOGIA CERCETĂRII ȘI ACTUALITATEA STUDIULUI ÎN DOMENIUL SOCIOLOGIEI POLITICE

1. Argument pentru utilitatea teoretică a studiului

Teza de față își propune să abordeze dintr-o perspectivă sociopsihologică problema unui cuplu categorial: sacrul și puterea politică. Alianța categorială a celor doi termeni se întemeiază pe interferențele hermeneutice și semiotice ale fenomenului politic și religios care participă la descifrarea și înțelegerea imaginarului colectiv. În literatura de specialitate lipsesc lucrările care dezvoltă aceste concepte sau care să explice modul de formare a imaginarului și mai ales rolul sau impactul acestui fenomen în societatea actuală. “Puterea politică și sacrul” este un model extras din zona sociologiei politice și a religiei, care poate sprijini o nouă teorie a imaginarului din perspectia sociopsihologiei. Ambele noțiuni pot fi unite într-o singură expresie a priori celor două sensuri distincte, fiecare dintre ele identificându-se analitic cu termenul de putere sacră și sacralitatea puterii. Singurele modele propuse de antropologi, istorici sau sociologi pe această tematică sunt în genere complementare și nu incompatibile în ceea ce privește adaptarea și specificitatea imaginarului la un sistem și un context social contemporan. De aceea este necesară o corelare firească a tuturor acestor contribuții, care să își ofere aportul într-o viziune unitară și metodologică sub rigoarea condusă de o delimitare și o analiză necesară a termenilor. Interacționismul simbolic este un curent sociologic relevant care ar putea ajuta la descifrarea raporturilor dintre diferitele sisteme de valori religioase, credințe, mentalități, tradiții sau ritualuri politice, reprezentând doar o parte din cele mai importante structuri care fac parte din complexitatea imaginarului, indiferent de referință.

2. Argument pentru utilitatea practică a studiului

Studiul își propune să elaboreze un nou model de apreciere a mediului social și politic din punctul de vedere al imaginarului, pentru a aduce imbunătățiri substanțiale la cunoașterea și obiectivarea unei culturi civice și politice. Importanța acestui studiu de cercetare în România este cu atât mai relevant cu cât criza morală domină, în cea mai mare parte, în structurile de vârf ale sistemului. Efectele acestui declin moral au schimbat raporturile dintre cetățeni și clasa politică, ajungându-se la o stare accentuată de apatie sau blazare, responsabilitatea civică fiind cea mai afectată latură sociopsihologică care participă la formarea atitudinilor și orientărilor firești dintr-o societate sănătoasă. Trecerea de la percepții, la convingeri și în final, la configurarea unui imaginar colectiv, prin intermediul raporturilor de putere este etapa cea mai pregnantă a cercetării de față. Necesitatea unei abordări multidisciplinare în studiul imaginarului este vitală iar justificarea rezultă din abordarea acesteia ca fiind în sine un obiectiv semnificativ de atins în complexitatea domeniilor incluse de sociopsihologie.

3. Stabilirea temei de cercetare, actualitatea și scopul acestei investigații.

Puterea politică și sacrul sunt principalii vectori de putere care definesc și întipăresc imaginarul în mentalul colectiv al unui popor. Într-o viziune analitică, caracterul transcendent al puterii este prezent în interiorul fenomenului religios ca ipostază a sacrului, iar în imaginarul politic prin autoritatea puterii, la care se adaugă o sumă de experiențe de natură publică, prin care se înfințează structura definitorie a unui imaginar colectiv. Spațiul imaginarului colectiv este o colecție veritabilă de imagini sensibile, o lume încărcată de mituri și simboluri prin care se reactualizează cele mai marcante amintiri evocate prin intermediul unui ritual la un nivel sociopsihologic. Acest semantism intră în universul complex al imaginarului, reprezentând matricea sa compozițională din care se dezvoltă concomitent o lume mitică și o gândire rațională însoțită de un vast cortegiu semiologic.

Cercetarea imaginarului poate fi un imperativ, o cale sau o metodă sociopsihologică centrată exclusiv pe cunoașterea comportamentului uman în societate. Este indubitabil faptul că o ființa umană ar fi capabilă să gandească aproape abstract, rațiunea sa fiind însuși o reprezentare a perfecțiunii. Filosofia raționalistă a împins aceste idei aproape de rangul unui ideal, uitând că realitatea nu poate fi confundată niciodată cu o utopie antropologică, motivațiile gândirii și acțiunii noastre având mereu la bază cauze de natură conștientă și subconștientă. Imaginarul colectiv este încărcat de imagini, simboluri și fantasme, care în viziunea filosofului francez Wunenburger, acestea ar putea fi situate între percepție și rațiune, între reprezentarea senzorială și noțiunea intelectuală, constituind un substrat fără de care nu poate fi înțeleasă activitatea psihicului de a gândi.

Tematicile centrate pe analiza imaginarului reprezintă, în general, o arie de cercetare multidisciplinară care a devenit posibilă pentru sociopsihologie, captând inclusiv atenția altor discipline, precum psihanaliza, istoria religiilor, antropologia politică și socială. În aceste condiții, principalul scop al studiului de față este de a realiza o analiză viabilă și veridică precum și de a aduce explicații care să scoată în evidență rolul cheie al cuplului categorial mai sus amintit. O întrebare generică a cercetării ar fi formulată astfel: în ce măsură se poate vorbi despre un caracter transcendent al puterii care să contribuie la fundamentarea percepției psiho-sociale a imaginarului? Pentru a obține răspunsuri cât mai corecte cu putință este nevoie să se răspundă la următoarele întrebări:

Se poate discuta astăzi despre o legătură socio-psihică dinamică între puterea politică și sacru?

În condițiile actuale de criză economică și de faliment simbolic al legitimității legal-raționale se poate reactiva o formă de legitimitate de tip weberian, precum cea istorico-tradițională în care sacrul să redevină principalul catalizator?

Elitele conducătoare se pot baza pe un nou tip de legitimitate a autorității deontice care să înlocuiască viziunea clasică, justificând un nou tip de consens între guvernați și guvernanți?

Prin ce soluții s-ar putea realiza schimbarea morală a clasei politice din România actuală?

Care este rolul ritualului în imaginarul colectiv? În ce măsură ritualul politic poate fi considerat o formă de influențare a electoratului din România?

Sunt puterea politică și sacru un cuplu categorial care ajută la formarea și configurarea imaginarului colectiv?

Poate exista un pattern de formare a imaginarului care să poziționeze apriori imaginea publică a liderilor din istorie, după un anumit arhetip de reguli și valori?

Iată câteva întrebări, dintre cele mai relevante, care au pus în mișcare o serie de gânduri, incertitudini și frământări. Această neliniște metafizică amestecată cu îndoiala și dorința de a găsi răspunsuri au invocat necesitatea unui studiu empiric și metodologic dedicat imaginarului colectiv. Deși se poate afirma faptul că la nivelul superficialului acest spațiu al imaginarului pare a fi inabordabil și chiar inaplicabil instrumentelor științifice, misterul ar putea fi cucerit, dacă se respectă regulile impuse de o anumită hermeneutică. În definitiv, orice ipoteză are nevoie la început de cel puțin o minimă credibilitate, mai ales atunci când în centrul cercetării se află cel mai complex nucleu simbolic al lumii sensibile. Seria de întrebări fundamentale expuse anterior vor fi analizate în cercetare prin metoda interviului ale cărui rezultate va declanșa un întreg șir de interogații și răspunsuri. Contribuțiile aduse deja de cercetătorii consacrați vor întemeia partea teoretică și punctul de plecare al unor alte posibile teorii. O parte dintre acești specialiști, după cum se va demonstra, au abordat unele aspecte ale temei, din diferite perspective, atingând parțial și problema imaginarului. În ceea ce privește curentul de gândire al școlilor sociologice, mi-am îndreptat mai mult atenția asupra orientărilor structuralist–funcționaliste care au deschis porțile spre o cunoaștere combinată dintre zona politicului cu cea a spațiului religios.

Din punctul meu de vedere, imaginarul pe plan sociopsihologic ar putea fi definit ca un sistem complex de reprezentări a imaginilor, simbolurilor, credințelor, valorilor și a ideilor din psihicul uman, având o anumită putere de influență a comporamentului care se regenerează prin memorie, experiențe, fantasme, percepții, amintiri și trăiri de natură afectivă prin care se configurează o lume complexă și în același timp mistică. Imaginația poate f poate vorbi despre un caracter transcendent al puterii care să contribuie la fundamentarea percepției psiho-sociale a imaginarului? Pentru a obține răspunsuri cât mai corecte cu putință este nevoie să se răspundă la următoarele întrebări:

Se poate discuta astăzi despre o legătură socio-psihică dinamică între puterea politică și sacru?

În condițiile actuale de criză economică și de faliment simbolic al legitimității legal-raționale se poate reactiva o formă de legitimitate de tip weberian, precum cea istorico-tradițională în care sacrul să redevină principalul catalizator?

Elitele conducătoare se pot baza pe un nou tip de legitimitate a autorității deontice care să înlocuiască viziunea clasică, justificând un nou tip de consens între guvernați și guvernanți?

Prin ce soluții s-ar putea realiza schimbarea morală a clasei politice din România actuală?

Care este rolul ritualului în imaginarul colectiv? În ce măsură ritualul politic poate fi considerat o formă de influențare a electoratului din România?

Sunt puterea politică și sacru un cuplu categorial care ajută la formarea și configurarea imaginarului colectiv?

Poate exista un pattern de formare a imaginarului care să poziționeze apriori imaginea publică a liderilor din istorie, după un anumit arhetip de reguli și valori?

Iată câteva întrebări, dintre cele mai relevante, care au pus în mișcare o serie de gânduri, incertitudini și frământări. Această neliniște metafizică amestecată cu îndoiala și dorința de a găsi răspunsuri au invocat necesitatea unui studiu empiric și metodologic dedicat imaginarului colectiv. Deși se poate afirma faptul că la nivelul superficialului acest spațiu al imaginarului pare a fi inabordabil și chiar inaplicabil instrumentelor științifice, misterul ar putea fi cucerit, dacă se respectă regulile impuse de o anumită hermeneutică. În definitiv, orice ipoteză are nevoie la început de cel puțin o minimă credibilitate, mai ales atunci când în centrul cercetării se află cel mai complex nucleu simbolic al lumii sensibile. Seria de întrebări fundamentale expuse anterior vor fi analizate în cercetare prin metoda interviului ale cărui rezultate va declanșa un întreg șir de interogații și răspunsuri. Contribuțiile aduse deja de cercetătorii consacrați vor întemeia partea teoretică și punctul de plecare al unor alte posibile teorii. O parte dintre acești specialiști, după cum se va demonstra, au abordat unele aspecte ale temei, din diferite perspective, atingând parțial și problema imaginarului. În ceea ce privește curentul de gândire al școlilor sociologice, mi-am îndreptat mai mult atenția asupra orientărilor structuralist–funcționaliste care au deschis porțile spre o cunoaștere combinată dintre zona politicului cu cea a spațiului religios.

Din punctul meu de vedere, imaginarul pe plan sociopsihologic ar putea fi definit ca un sistem complex de reprezentări a imaginilor, simbolurilor, credințelor, valorilor și a ideilor din psihicul uman, având o anumită putere de influență a comporamentului care se regenerează prin memorie, experiențe, fantasme, percepții, amintiri și trăiri de natură afectivă prin care se configurează o lume complexă și în același timp mistică. Imaginația poate fi definită ca un proces psihic de formare ale unor percepții născute din memoria unor amintiri sau prin conștientizare a ceva care poate fi creat în funcție de capacitatea proprie de a-și imagina a individului. Imaginarul social este rezultatul viu al unor combinări dintre anumite sinteze culturale, sociale și istorice cu o serie de mentalități ale timpului. Puterea acestor amintiri care conferă posibilitatea de a căpăta o valoare prin anamneză sunt solidificate prin ritualuri și proceduri cu caracter sacru. Acestea sunt percepute la nivel valoric și se manifestă prin confluența continuă dintre sacru și caracterul transcendent al puterii politice (bazat pe relația de dominație-supunere sau comandă-ascultare) care se desfășoară pe axa temporală a imaginarului.

Cu toate acestea, o abordare riguroasă dar inflexibilă din perspectiva modului de gândire structural-funcționalistă ar putea dăuna prin urmărirea unor explicații de natură teleologică care să afecteze complexitatea multivalentă a unui studiu de acest gen. Maryanski și Turner critică incapacitatea funcționalismului de a crea răspunsuri în afara mecanismului de necessitate. Durkheim demonstrează în acest sens că la baza explicării faptelor sociale nu trebuie să ne referim automat la funcție în mod principal și apoi la scop sau cauză în mod secundar: “Când explicăm un fenomen social, trebuie să cercetăm în mod distinct cauza eficientă care îl produce și funcția pe care o îndeplinește.” Cercetarea cauzelor corespunde cu dezasamblarea unui algoritm care are nevoie de mai multe instrumente sau metode. Reasamblarea sistematică de după analiză este o artă care respectă metoda sa particulară, iar pentru ca originalitatea să fie completă va fi nevoie de construcția personală a unui plan de cercetare.

Prezenta teză se justifică din mai multe motivații, una dintre ele fiind legată de o pasiune personală și o orientare spre studiul fenomenelor politice și religoase. Unele dintre aceste preocupări s-au dezvoltat în timpul cercurilor științifice dedicate imaginarului, pe care le-am coordonat la Facultatea de Comunicare și Relații Publice (S.N.S.P.A).

Pentru a atinge obiectivul propus mi-am propus mai întâi să înțeleg și sa descifrez printr-o metodă proprie ceea ce înseamnă sacrul și ce rol ar putea juca puterea în propria sa ecuație. Folosind un limbaj filosofic, această analiză asupra sacrului și a puterii reprezintă un proces care scoate la lumină inexplicabilul sau invizibilul sacrului și care semnifică câștigarea răbdării înțelepților. Termenul nu poate fi simplu clasificat statistic sau măsurat în raport de adevăr și eroare în stil popperian, dar se poate prezenta ca o zonă de investigație sociologică care să aducă răspunsuri în ceea ce privește înțelegerea unor fenomene mai subtile. Cu alte cuvinte, sacrul se cucerește în lupta cu el. Mă înclin în fața verticalității sale, care nu iartă slăbiciunea omenească, decât, dacă există iubire, sinceritate și un dram de credință pe un summum de îndoieli.

4. Delimitări conceptuale.

În limbajul sociologic, definiția surprinde esența unor trăsături generale care se repetă și care caracterizează un fenomen printr-o expresie verbală ce conține un caracter concis și delimitat de sensuri precise. În viziunea lui Aristotel, termenul de oros sau orismos surprinde esențialul unui lucru, originea și esența fenomenului în sine. Cuplul categorial puterea politică și sacrul reprezintă o relație importantă care a stat la baza apariției statului și a politicului. Delimitarea celor două concepte nu duce la o separare clară în ceea ce privește ontologia semantică a termenilor. Rădăcina cuvântului putere vine din limba sanscrită ”patis” care înseamnă soț și stăpân. În continuitatea gândirii grecești, pentru Toma d’Aquino, puterea este forma activă a politicului aristotelic (definition quid rei) din care s-a dezvoltat și s-a transmis ordinea morală a lucrurilor, finalizând cu formarea matură a statului. Moralitatea acțiunii politice se reflectă în gradul de competenență și eficiență al unui stat, în aceași măsură în care biserica o face față de propria sa religie.

Drept obiect de studiu, puterea a fost considerată de unii cercetători un concept fundamental care poate fi analizat în toate științele sociale. Aria de cercetare a puterii a devenit atât de vastă încât nici o știință nu o poate izola la un singur domeniu de cercetare. De aceea, filosoful englez și matematician, Betrand Russel a considerat că “puterea este conceptul fundamental în științele sociale, în același sens în care energia este conceptul fundamental al fizicii.” Puterea nu înseamnă doar forță brută sau o subordonare de tip militar și aici referirea este realizată la sensul care vine dinspre conflictualism. În aceeași manieră, puterea poate să fie abordată ca o percepție socio-psihică, termenul riscând să fie interpretat și limitat fără voie la caracterul executoriu rezultat din relația de dominație-supunere. Puterea în starea ei pură este alcătuită din trup și suflet, la fel ca individul. Sufletul puterii este partea sa sacră, iar partea sa materializată se manifestă prin sensul pe care îl capătă în mâna omului, ca forță supusă propriei sale voințe. În același timp, puterea este precum un curent electric care generază viață materiei, în sensul în care aceasta poate fi înțeleasă și sub forma unui suflu divin care animă viața. „Puterea socială seamănă cu cea electrică. Vedem efectele și manifestările amândouăra, dar nu însuși fenomenul. Puterea socială este transformată în ordine, forță și autoritate; puterea electrică în lumină, căldură și mișcare. Folosirea lor greșită poate aduce moartea. Dar esența acestor fenomene ne scapă.“

Politologii tratează politicul ca un obiect de studiu ce poate fi înțeles doar prin intermediul puterii, la fel cum sociologii sunt tentați să considere puterea socială ca un obiect central de cercetare și analiză a relațiilor inter-umane. Principala caracteristică a puterii este aceea de a stabili ordinea într-o societate, organizând lucrurile împotriva entropiei, iar al doilea sens important este atribuit nevoii de apărare, de securitate a individului și de asigurare a unui echilibru necesar în lupta pentru resurse și supraviețuire. În abordările mai recente, în cazul lui Michel Foucault, autorul expune o întreagă teorie despre microfizica puterii, arătând faptul că nu există niciodată o singură sursă generatoare de putere, dimpotrivă cauzele pot varia și își pot schimba foarte ușor relația de dominație-supunere fără a avea reguli predeterminate și precise. Este ca și cum un punct poate porni de oriunde, iar totul poate determina totul ca într-o logică relativistă. Într-o manieră asemănătoare și puterea politică nu poate cunoaște un singur centru sau un punct de pornire. „Puterea este omniprezentă nu pentru că are privilegiul de a regrupa totul sub invincibila sa unitate, ci pentru că ea se produce și se reproduce în fiecare clipă, în fiecare punct sau, mai curând, în orice relație de la un punct la altul. Puterea este peste tot: nu pentru că înglobează totul, ci, pentru că vine de pretutindeni Iar <puterea> în ceea ce ea are permanent, repetitiv, autoreproductiv, nu este decât efectul de ansamblu care se conturează plecând de la toate aceste mobilități, înlănțuirea care își ia ca punct de sprijin pe fiecare dintre ele și, în schimb, caută să îl fixeze… este numele pe care îl dăm unei situații strategice complexe într-o societate dată.”

Puterea este legată de politic, iar politicul s-a încarnat prin putere ca reprezentant al unui domeniu de acțiune care a devenit cea mai importantă manifestare a puterii sociale. Dacă în spatele puterii politice apare o formă mult mai complexă a puterii sociale, atunci ce se află la originea ei? Probabil ceva și mai complex pe care ipotetic o denumesc și o identific cu fiind puterea sacră. Sacrul este o putere primordială care capătă vizibilitate prin intermediul fenomenului religios, dar și în cel politic și social manifestat mai ales prin imaginar. Sociologia se preocupă de problematica sacrului, nu doar din perspectiva istoriei religiilor, ci mai ales pentru actualitatea unui fenomen care este prezent în orice societate. Manifestarea tradițională a sacrului o regăsim sub diferite forme de hierofanii și tipuri de legitimitate istorico-tradiționale, așa cum au fost prezentate de Max Weber. Legitimitatea teocratică, gerontocratică sau cea ereditară sunt doar câteva subtipuri ale legitimității istorico-tradiționale. Legitimitatea alături de autoritatea deontică și epistemică, influența, prestigiul sau consensul au devenit principalele forme de manifestare și exprimare ale puterii, iar toate aceste caracteristici corelative au derivat rând pe rând din autoritatea lui homo religiosus.

În ramnificarea procesului de organizare a societății umane, sacrul s-a extins ca un domeniu de cercetare în toate cele trei mari dimensiuni: religie, știință și politică. Particularitatea comună a celor trei dimensiuni se regăsește în grupul categorial mai sus amintit, plecând de la multidisciplinaritatea existentă a relațiilor sociale studiate în sociologia politică, antropologia socială și politică. Unul din marii specialiști din acest domeniu, Rudolf Otto identifică sacrul prin termenul de numinos ca “sentiment al stării de creatură și ca reflex în conștiința de sine al sentimentului obiectului numinos”. Prin analogie cu sociologia religiei, sacrul trimite la ideea de putere divină, dar sacrul nu se poate limita la transcendent și nu este firesc să-l limităm doar la spațiului religios. Sacrul este prezent fără să ne dăm seama în tot ceea ce înseamnă imaginar, gândire, percepție, mentalități, prejudecăți, așteptări, afectivitate, preferințe și orientări, dar sub o forma subtilă, în contradicție aparentă cu profanul lui Eliade. Chiar științele sociale pot adopta o percepție sau o atitudine față de problematica sacrului, dar nu o poate exclude și nici diferenția prin opoziție. Perspectiva de față oferă o cale de a scoate sacrul din granițele religiei sau ale teologiei, proiectându-l direct în mijlocul dezbaterilor multidisciplinare. Omul de știință la fel ca omul politic includ în comunicare o parte din taina acestei substanțe misterioase. Ne amintim sporadic despre acest lucru atunci când “sentimentul sacrului se trezește în societate prin participarea la activitatea colectivă reprezentată de ceremonie.”

Imaginația față de imaginar este precum subiectul față de predicatul logic, în ceea ce am identifica o însușire sau o calitate necesară a omului de a gândi sau a crea prin libertatea de a-și imagina sau a proiecta. În perspectiva lui Brunschvicg, orice înseamnă imaginație, chiar și în sensul platonic – determină „un păcat față de spirit." Cu toate acestea, există posibilitatea ca acest păcat să fie transformat într-o virtute artistică care a dat omului forța necesară de a crea și de a-și iubi Creatorul care l-a înzestrat cu acest har. Imaginația este capacitatea omului de a depăși condiția sa umilă de pitic al universului, transformându-l într-o ființă nobilă care răspunde ca mulțumire prin imitație și inovație cu ajutorul capacității sale de a-și imagina. Când menționăm despre imaginație nu putem să ne oprim doar la sensul socio-psihic sau poate numai la cel filosofic de a gândi, pentru că am strivi însăși esența complexității sale. Cu alte cuvinte, imaginația este răspunsul pe care omul îl dă universului prin capacitatea de a crea după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar trupul omenesc îl așeză uneori pe acest pitic în centrul tuturor lucrurilor. De asemenea, imaginarul este produsul brut al imaginației care are în opinia mea, două căsuțe: în conștient, prin ceea ce numim lumina de inspirație a rațiunii și în inconștient, prin ceea ce numesc zona ascunsă a memoriei subtile (probabil există o memorie și un limbaj al sufletelor la care încă nu ne-am gândit) din care izvorăște fantasma, pentru că sufletul nu poate înțelege nimic fără fantasme, formându-și un limbaj al său specific. “Numquam sine phantasmate intelligit anima.”

Relevantă este și perspectiva lui Sartre care trasează o distincție clară între conceptul de imagine și percepție ca dublet mnezic- expresie psihanalitică folosită de Jung. Imaginea în imaginar nu dublează percepția în procesul de vizualizare a unui obiect care este recreat de mintea noastră, ci îl crează artistic prin intermediul simbolurilor cu care operează conștientul și inconștientul. Valoarea artistică crează prin procedeul de sinestezie, de amintire și identificare analitică cu ceva deja existent. Imaginarul este rațiunea sufletului așa cum gândirea definește rațiunea simțului comun. Distincția apare în ceea ce Blaise Pascal afirma că “inima își are rațiunile ei pe care ratiunea nu le cunoaște”, dar totuși le comunică rațiunii prin intermediul imaginației. Ceea ce comunică și cum comunică, se presupune că ar ține de un sistem hermeneutic al simbolurilor mai puțin inteligibile, dar această zonă rămâne în cazul de față un spațiu încă neexplorat pe care știința îl poate valorifica fără să alunece în prejudecăți sau nihilisme. Cu toate acestea, o soluție posibilă sau un drum mai potrivit pentru o astfel de cercetare ar putea fi sprijinită de o cunoaștere științifică a miturilor. Ne confruntăm cu un produs finisat de imaginarul omenesc în care conștientul este însoțit de o contribuție a inconștientului uman (inconștientul nu are aici sensul psihanalitic de zonă prelungită și ascunsă a conștientului, ci de cameră de reflecție și gândire a fantasmelor din sufletului uman care se manifestă cel mai adesea prin emoții și rațiuni specifice ei) își pot da mâna în realizarea comună a unui imaginar.

În ceea ce privește ritualul, acest element joacă un rol important în consolidarea sau cimentarea unor obiceiuri, structuri de imagini sau ideograme ale imaginarului. Termenul provine din limba hindusă rita și desemnează un obicei religios, în special cultic, bine statuat, rânduit și moștenit prin tradiție. Un alt sens care poate fi derivat din propria sa semnificație trimite la ideea de relaționare mistică specifică inițiaților. Cu timpul însă, intrând sub imperiul nevoii de fixare scripturală s-a generat o întreagă hierofanie în literatură prin cărți ritualice precum: Liki, Engishiki, Norito, Brahmanele, Rig Veda, Codexul Preoților, Rituale Romanu și altele. Ritualul îl regăsim nu doar în studiile de istorie a religiilor sau în actele de cult religios, ci și în viața obișnuită a fiecărui om, sub forma unor rituri de trecere. Termenul a fost folosit pentru prima dată de A. Van Gennep (1909). Prin riturile de trecere, fiecare individ traversează mai multe statute pe parcursul vieții sale, iar tranzițiile sunt adesea marcate de rituri diversificat elaborate de la o societate la alta. Astfel, orice eveniment important din viață, începând cu nașterea, botezul, majoratul, căsătoria, moartea sunt mereu însoțite de acturi ritualice care devin cutume sau obiceiuri moștenite prin tradiție.

5. Obiectivele cercetării și formularea ipotezelor de lucru.

Obiectivele și ipotezele centrale ale cercetării urmăresc să verifice dacă într-adevăr cuplul categorial format din puterea politică și sacrul reprezintă principalii vectori de imagine care participă la formarea imaginarului. O cale prin care se poate confirma cel mai ușor această relație ar fi o cercetare orientată pe evoluția istorică a puterii politice, urmărind procesul de legitimitate teocratică. Primii conducători s-au identificat în funcție de propria lor relație cu sacrul. Raportarea față de divin este prima formă de legitimare a puterii care în cazul fenomenelor de hierofanie, kratofanie sau epifanie au transformat liderul într-un reprezentant direct al forțelor supranaturale. Cu cât identificarea era mai bine făcută cu atât legitimitatea și puterea devenea mai legitimă, astfel, toți ceilalți membrii ai comunității acceptau o supunere necondiționată față autoritatea sacră a liderului de a conduce, iar liderul putea dispune de o avere mai mare și de unele drepturi în plus.

Prima ipoteză de lucru poate fi formulată pe experiența istoriei religiilor sub următorul aspect: dacă în marile religii monoteiste sacrul se manifesta ca o putere (chiar din animism), atunci originea puterii politice se regăsește în interiorul fenomenului religios. Manifestarea sa poate fi regăsită în miezul cosmogoniilor, a ritualurilor religioase, a primelor cutume sau obiceiuiri, în animism și mai ales în primele încercări de ierarhizare a puterii sociale. Forța religioasă este forța morală a sacrului reabilitată prin ritual sub forma unor energii cosmice care se impun sub titulatura unor principii organizatoare ale existenței. “Existența” capătă în acestă conjunctură un caracter religios, identificându-se direct cu sacralitatea puterii. În filosofia clasică germană, “existența” se definește prin conceptualizarea „dasein-ului care nu este defel nimic, ci este o caracteristică fenomenală pozitivă a acestei ființări.” Sacrul include “existența” ca o manifestare a înfințării și se reprezintă ca un actor dominant al lumii sensibile. Din aceste motive, teza de față are nevoie de o abordare hermeneutică și filosofică a termenilor, care să facă posibilă o analiză dedicată semiotizării modurilor de percepție, a diversității sensurilor și a evoluției lingvistice.

În primul pas de analiză etimologică se va delimita conceptual și semantic termenul de sacru ca participant fundamental în desfășurarea ritualului politic. Având în vedere situația socială și politică a ultimilor zece ani, se vor lua în calcul cele mai importante momente din prezentul tulbur al politicii din România, în special cel din timpul campaniilor electorale. În acest sens, două ipoteze secundare vor sprijini urmărirea acestui obiectiv:

a. dacă ritualul presupune apriori o reamintire a unui spațiu ideal (catharsis) atunci prezența sacrului în ritual se justifică ca o necesitate sociopsihologică de purificare a spațiului profan, în cazul nostru al imaginarului colectiv;

b. dacă ritualurile politice se legitimează prin reamintirea miturilor de aur din diferite perioade istorice care să se identifice cu trecutul național, atunci sacrul se manifestă ca o necesitate sociopsihologică de raportare la un timp mitic prin formarea unui imaginar colectiv și politic.

Premisa generală ar fi că orice tip de societate poate cunoaște diferite intensități de trăire și manifestare a ritualurilor politice, iar aceste manifestări nu pot fi excluse sau ignorate din viața publică. Premisa secundară ar fi că prin însăși esența ritualului, politicul se legitimează prin necesitatea absolută de purificare sau de revenire la un timp mitic pentru a-și justifica astfel nevoia de legitimitate a puterii poltice. Analizând cele două premise mai sus enunțate putem afirma faptul că sacrul poate fi perceput inclusiv în afara spațiului religios prin intermediul imaginarului. În acest caz raportarea sacrului față de politic devine o problemă a puterii politice. Sacrul nu rămâne indispensabil față de religie și poate fi analizat într-un raport absolut independent, existând o doză minimă de prezență simbolică în orice lucru legat de factorul uman. “Dar prin lucruri sacre nu trebuie să înțelegem numai acele ființe denumite zei sau spirite ; și o stîncă, un arbore, un izvor, o piatră, o bucată de lemn, o casă sau chiar un cuvînt poate să fie un lucru sacru, cu atît mai mult cu cît orice rit are ceva sacru. Un rit poate avea un asemenea caracter ; de fapt, toate riturile îl posedă într-o măsură mai mare sau mai mică. Există cuvinte, expresii, formule ce nu pot fi pronunțate de oricine ; există gesturi, mișcări ce nu pot fi executate decât de personaje consecrate.” Durkheim justifică universalitatea sacrului în afara fenomenului religios, argumentul pledând pentru o teză care susține existența unui fenomen autonom și specific sacrului. Pentru un preot nu este nevoie de un dialog în care să justifici ceva legat de manifestarea sacrului, la fel și pentru orice mistic sau persoană care își dedică o parte din viață acestor preocupări dar pentru cineva care nu a trăit sau nu a fost interesat să plătească un anumit interes spre această lume, tezele anterioare se schimbă din punct de vedere al percepției. Psiho-sociologia este un domeniu încântător de complex care încearcă să lege exact aceste rupturi de comunicare și atitudini.

Nu a trece cu orice preț peste un anumit pod este scopul legitim al unui om de știință, ci a înțelege și a măsura prăpăstiile și rupturile care despart aceste percepții, în așa fel încât să înțeleagă orice atitudine într-o singură realitate. Cunoașterea științifică, din acest unghi este cu atât mai dificilă, cu cât va trebui să eliminăm mai întâi propriile noastre atitudini sau prejudecăți care ne pot ține fără să știm în propria noastră prăpastie.

6. Metodele de cercetare.

Cu privire la metodele științifice întrebuințate se va utiliza cercetarea calitativă a interviului (ca cercetare pratică), metoda istorico-genetică și metoda convergenței.

Metoda inverviului are rolul de a surprinde un pattern de gândire general acceptat, care ajută la înțelegerea mai bună a formării imaginarului politic. Metoda este limitată de parametrii mediului inteletual de aplicare, pentru că nu reprezintă întregul segment de reprezentativitate a unui mediu mai complex, dar are avantajul de a specula modul cognitiv de gândire al respondenților. În acest fel se pot obține rezultate calitative care să indice direcția de percepție de formare și de gândire a unor direcții comune de orientări. Mediul intelectual universitar a fost ales ca eșantion de cercetare al interviului pentru a simplifica și a diminua posibilele confuzii sau ambiguități și care să țină cont de dificultatea unor termeni de specialitate. Pentru a îmbunătăți și a elimina aceste erori am ales un eșantion cu patru subcategorii de public țintă care să se afle în strânsă legătură de interes: studenți, masteranzi, doctoranzi și profesori. Mediul universitar are avantajul faptului că un respondent poate acorda o atenție asupra detaliilor de specialitate și mai ales asupra cuvintelor semiotizate. În concluzie, condiția cognitivă și psihologică a unui respondent poate fi un avantaj sau o barieră de comunicare, dar indiferent de aceste dificultăți, interviul are capacitatea privilegiată de a surprinde toate aspectele, îmbunătățind mijloacele de cunoaștere a realității pe care un chestionar sau un alt tip de cercetare nu ar putea-o îndeplini. Un alt avantaj care să motiveze această metodă este cea dată de specializarea tehnic-discursivă a termenilor și de caracterul multidisciplinar. Prin interviu, operatorul poate surprinde detalii importante legate de limbajul nonverbal sau alte date care survin din observația directă. Fiecare interviu va fi tehnic înregistrat pentru a putea fi consultat ca probă sau ca mărturie în orice moment. Celalalte aspecte, în măsura importanței stabilite de către operatorul de interviu (în cazul de față, singurul operator fiind chiar autorul) vor fi notate și menționate în cercetare.

Metoda clasică istorico-genetică, specifică antropologiei sociale, are avantajul că poate surprinde de la general la particular și de la particular la general, datele empirice necesare pentru o cercetare orientată pe problema legitimității puterii politice. Orice personalitate politică devine de regulă un punct important de atracție, de reper și de interes, ocupând un loc central în panteonul imaginarului colectiv. Prin procedeul de selecție a imaginilor publice, orice personalitate politică din prezent este trecută printr-un test sever de evaluări comparative față de un trecut hiperbolizat. Comparația dintre cele două ipostaze ține de un fenomen natural de decantare a valorilor sau a imaginilor congruente sau convergente în funcție de puterea arhetipului cu care subiectul va fi comparat și în funcție de aura mitică a timpului pe care imaginea publică o dăruie marilor personalități. La confluența dintre manifestarea pe orizontală și cea pe verticală a fenomenelor istorice de ierarhizare, legitimare și personalizare a puterii politice, transpare cel mai bine relația transcendentă și imanentă dintre dominant și dominat ca raport stabilit intern între putere și sacru. Astfel se va analiza rolul pe care prestigiul, influența și consensul le conferă procesului de legitimitate și consens. De regulă, rezultatele sunt obținute printr-o înțelegere tacită pe care puterea o stabilește între conducători și conduși prin intermediul unei recunoașteri reciproce, fără intervenția sau existența forței. Respectând rigoarea metodei istorico-genetice se va putea ajunge la o cunoaștere mai eficientă a relațiilor politie și sociale prin intermediul celor doi vectori: “puterea politică și sacrul”. În ceea ce privește forma de legitimitate teocratică sau cea legal–rațională de astăzi, din tradiția weberiană, metoda ar putea avea avantajul unei tendințe originale care să modernizeze sau cel puțin să aducă în discuție actualitatea formelor de legitimitate. Legitimitatea, influența, prestigiul și autoritatea sunt cele mai importante elementele corelative ale puterii. În concluzie, metoda istorico-genetică este cea mai potrivită cale care asigură particularitatea fiecărui element analizat în parte. Această metodă va scoate în evidență raportul cuplului categorial prin analiza istorică a formelor de legitimitate.

Metoda convergenței are un caracter programatic și relativist, dar ajută la descifrarea semiotică a simbolurilor structurate în diferite constelații de imagini și izomorfisme care abundă de regulă spațiul imaginarului. Eliade consideră conceptul de structură, din punct de vedere al hemeneuticii creative, ca fiind unul esențial. Toate manifestările vieții umane relaționează într-o structură inconștientă, prereflexivă și colectivă, comună tuturor culturilor arhaice. Analogia este un alt instrument propice acestei metode care facilitează comparația și selectarea asemănărilor dintre diferite semne și semnificații, iar prin convergență se vor identifica percepțiile comune care se află în interiorul unor imagini asemănătoare. O imagine poate fi o multitudine de semnificații, păstrând în general o hartă formată din diafragme specifice care constituie un punct de orientare a unui mod de a percepe și a gândi. Analogia este asemănarea unui raport de cauzalitate, de exemplu X este față de Y, ceea ce Z este față de convergenței este mai degrabă o omologie, prin intermediul căreia se înțelege faptul că analiza implică structura lingvistică a unor simboluri care au evoluat sub diferite expresii, păstrându-se o rădăcină comună. Metoda a fost prima dată promovată de Bergson, în cartea sa La Pansée et le mouvant, într-o încercare de a intensifica forța imaginilor prin descrierea prin imagini. Semiologia și hermeneutica imaginilor sunt cele mai dificile zone de analiză, de aceea este nevoie de o răbdare specifică și o cercetare atentă și minuțioasă a asemănărilor. Metoda va fi utilizată la analiza datelor din interviu, dar și la diferite studii de caz sau capitole aplicate pe interferența semiotică dintre sacru și putere.

Toate cele trei metode sunt calitative și se vor regăsi pe parcursul întreg al lucrării, în special în următoarele capitole, subcapitole și obiective:

1. Capitole și subcapitole:

Metoda interviului și analiza datelor.

Abordări sociologice și filosofice ale noțiunii de sacru și putere.

Originea sacră a puterii politice în creștinism.

Hierofania, epifania și kratofania.

Sacrificiul în religie. Specificitatea sacrificiului în societatea aztecă.

2. Obiective generale:

a.Necesitatea de a regândi problematica originii puterii în structurile metafizice și religioase ale sacrului aplicat în spațiul politic și social românesc.

Urmărirea sincretismului etico-politico-religios în istoria politică cu aplicare la trecut și prezent.

Analiza, identificarea și cunoașterea unui pattern ipotetic de gândire sau de percepție a imaginarului în mediul intelectual românesc.

Logica legitimității, a autorității deontice și kratofania în spațiul politic actual.

7. Delimitarea universului de cercetare și metoda interviului.

Interviul de față își propune să surprindă și să descopere modalitatea în care se configurează imaginarul politic prin intermediul celor doi vectori. Scopul practic al acestui interviu este să cunoască în ce mod acționează și ce rol capătă acest cuplu categorial în formarea și sedimentarea unui imaginar specific mediului intelectual-universitar din România. De asemenea, este necesară demonstrare prin intermediul interviului a existenței diferitelor sensuri de interpretare și înțelegere a imaginarului, în funcție de particularitatea fiecărui respondent și în funcție de asemănările generale care vor caracteriza suma percepțiilor commune mai multor subiecți. Complexitatea termenului de imaginar poate fi decodificată și extinsă la următoarele semnificații: memorie socială, imaginar social, imaginar politic, imaginar istoric și imaginar colectiv. Toate aceste asocieri ale imaginarului aparțin unei rădăcini axate pe imaginar. Diferențele sunt de ordin extensiv și nu cauzal, libertatea semiologică putând fi foarte mare, păstrându-se însă esența cuvântului, a sensului și a denotatului în aceeași parametrii, indiferent de zona și scopul aplicat al termenilor. Memoria socială face o mică excepție, deși provine din aceeași rădăcină semantică a imaginarului. Conform lui Maurice Halbwachs (1877 – 1945) memoria socială reprezintă cunoașterea actuală a trecutului, ea fiind o reconstrucție morală a imaginilor din trecut.

Într-o perspectivă și mai aplicată, interviul își propune să stabilească și să verifice următoarea ipoteză: dacă imaginarul este un rezultat socio-psihic obținut datorită unu anumit pattern de gândire, atunci imaginarul colectiv este rezultatul unor etape care urmează un anumit procedeu de configurare și orientare. Stabilirea și justificarea anumitor filtre imagologice colective presupune o preexistență a unor ierarhii unice de valori general acceptate. În acest caz, puterea politică și sacrul devin două repere esențiale care ajută la orientarea unor anumite evaluări față de aceste valori, alcătuind platforma centrală a unui imaginar prin admiterea unor criterii, filtre și percepții asemnătoare.

Într-o viziune generală, după Gilbert Durand imaginarul este “muzeul tuturor imaginilor trecute, posibile, produse sau care urmează să fie produse” sau totalitatea imaginilor raportată la axa temporală precum și la domeniul posibilităților, reprezentând conținutul imaginarului. „Imaginarul constituie esența spiritului, adică efortul ființei de-a înălța o speranță vie în pofida lumii obiective”. Sensul concret al imaginarului poate fi surprins așadar prin cheia “sacru-profan”, o relație hermeneutică care a fost dezvoltată de Eliade, care a devenit o cale accesibilă de cunoaștere a fenomenului religios. În cazul de față, intenția rămâne aceeași de a afla dacă într-adevăr poate să fie identificată o altă cheie hermeneutică care să explice imaginarul, indiferent dacă el este unul politic, social, colectiv sau de orice alt tip. În continuarea acestui raționament, această cheie hermeneutică poate fi importantă inclusiv pentru stabilirea matriceală a unui tip de cultură politică. Caracteristicile dominante ale unor culturi politice sunt stabilte în funcție de cele trei dimensiuni fundamentale: dimensiunea afectivă, evaluativă și cea cognitivă. În acest punct al analizei se poate menționa nevoia de responsabilitate civică a fiecărui individ din comunitate. Toate aceste elemente sunt influențate de tipul de cultură politică, iar activarea ideală și simultană a celor trei tipuri de dimensiuni se poate realiza numai prin existența unui imaginar puternic și stabil. Aceste imagini capătă importanță și valoare datorită unei puteri sacralizate a imaginilor și, se va observa pe parcurs, de ce sacrul are o forță de hiperbolizare și augmentare a realității istorice.

În acest sens, imaginile devin „reprezentările cele mai adânci despre lume și viață ale unui popor, așa cum s-au cristalizat ele în nucleul de atitudini față de situații specifice, în procesul formării identității de sine, în cadrul unui grup social de origine.”

În concluzie, metoda interviului are această capacitate de a scoate în evidență răspunsuri nedirijate cu un caracter amplu de date și interpretări care să ajute și să explice procesul de formare a percepțiilor. Prin percepția imaginarului colectiv se înțelege alcătuirea unei ierarhii reactualizate a unor imagini dobândite în urma unor experiențe sociale și o altă ierarhie obținută din imaginarul istoric. În ceea ce privește studiul puterii este nevoie de o cunoaștere integrală a spațiului teoretic, prin raport la politic și la fenomenul religios. Există posibilitatea ca pentru a reuși să pui în realitate o cunoaștere mai aplicată este nevoie să te raportezi mai întâi la o constelație de imagini ale puterii din care să selectezi ceea ce este comun mai multor societăți. Semiotica imaginilor, a cuvintelor și a expresiilor reprezintă în sine o muncă alocată în alte capitole care să poată sprijini cercetarea mai departe.

8. Metodele de analiză.

În opinia unor autori consarați, care au tratat din diferite aspecte subiectul complex al imaginarului, ca Rene Girardet, Gilbert Durand, Mircea Eliade, Le Goff, Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard, Henry Corbin, Roger Caillois, Charles Baudouin, Charles Mauron și alții, relațiile sinestezice, amintirile, ideile, percepțiile, simbolurile, cadrul psihismului individual și colectiv, cadrul social, politic și artistic se regăsesc ca elemente centrale ale imaginarului. În ceea ce privește acest aspect, această lucrare își propune să aducă elementul noului prin evidențierea și clarificarea rolului, actualității și capacității “sacrului și a puterii politice” de a participa ca vectori de putere la configurarea, înțelegerea și descifrarea imaginarului, indiferent de ce tip ar fi acesta – dar cu precădere în zona imaginarului colectiv. Congruența acestor păreri au fost în general acceptate fără a exista diferențe majore. În cazul de față, cele două variabile pot face parte dintr-o ecuație matematică simplă: I (imaginarul) apare în funcția de s și p, adică în funcție de prezența unei puteri aparte compusă din sacru și puterea politică. În cazul nostrum, S (sacrul) reprezintă ansamblul de simboluri, valori și elemente care țin de fenomenul religios sau în urma unor experiențe personale a fiecărui respondent.

Trebuie reamintit faptul că mediul cognitiv al respondentului din această cercetare este unul înalt, de aceea se poate afirma faptul că lumea simbolurilor capătă un feed-back mai bun și mai bine documentat. Rezultatele exprimate vor fi expuse în analiza finală. Ca aparat critic trebuie menționat faptul că în această multitudine de rezultate obținute din răspunsuri pot exista valențe raționale și iraționale în diferite grade. Lumea imaginarului poate fi ea însăși un univers format dintr-un ansamblu de simboluri, credințe, mituri, percepții, mentalități sau stereotipuri de gândire.

Alte metode eficiente care să ajute la diseminarea datelor, prin identificarea gradului de de interes și implicație a respondentului față de anumite subiecte vor fi:

1. Metoda de identificare a gradului de afectivitate și interes prin analiza nonverbalului. Fiecare respondent acordă interviului un anumit grad de intensitate și de participare care poate fi menționat de mine ca observator direct.

2. Metoda frecvenței care se va ocupa de numărarea concretă a cuvintelor cheie folosite de respondenți. Aici se vor număra în special cuvintele sau expresiile care abordează tematica sacrului și a puterii, având ca orientare următoarele criterii lingvistice și semantice: valori culturale, artistice sau religioase, transcendentul, moralitate, nume de divinități, superstiții, simboluri sacre, ritualuri, respectul față de anumite valori istorice, naționale.

Celălalt vector este reprezentat de puterea politică, P.p., acesta fiind gradul de autoritate a puterii politice care poate fi stabilit în funcție de gradul de percepție a autorității, a forței, a fricii sau a respectului pe care un respondent îl alocă unui lider politic important ca specific al imaginarului istoric și politic. Percepția față de putere poate fi stabilită și în funcție de atitudinea și identificarea respondentului față de anumite regimuri politice, eroii, arhetipurile de personalități, elite, vedete sau idoli care prezintă un anumit grad de autoritate. Prin vectorul P.p. putem cunoaște mai bine capacitatea unui lider de a stăpâni sau a avea o influență și un prestigiu asupra altor persoane, mai ales atunci când avem în vedere prezența fenomenului charismatic. În acest caz, se poate include, dacă este cazul, exemplele care țintesc anumiți liderii dictatoriali sau autoritari, acceptându-se faptul că orice personalitate care degajă putere (indiferent de spațiu, istorie sau sistemul politic) capătă automat o aureolă publică, afectând percepția psiho-socială a indivizililor, modificând atitudinile, orientările și responsabilitatea civică.

Congruența dintre cei doi vectori, în funcție de răspunsurile obținute vor alcătui un punct comun de plecare a analizei. Pentru a folosi și aparatul critic trebuie menționat faptul că această propunere poate oricând deveni o formulă perfectibilă care să scadă în continuare din ambiguitatea fixării și stabilirii unei pattern de formare a imaginarului.

Metoda interviului cu întrebări deschise are meritul de a prezenta cea mai bună cale practică de cercetare empirică din următoarele motive:

Tehnica interviului este o “tehnică de obținere prin întrebări și răspunsuri, a informațiilor verbale de la indivizi și grupuri umane în vederea verificării ipotezelor sau pentru descrierea științifică a fenomenelor socio-umane”, motiv pentru care am considerat necesar să pot intra direct în dialog cu persoanele din interviu pentru a putea dezvolta la maxim un dialog tematic pe un subiect cu caracter semiotic și în același timp dificil.

Tehnica interviului îmi permite față de chestionar sau alte tehnici să pot surprinde mult mai ușor un pattern de formare a imaginarului, surprinzând detalii și observații de mai multe genuri, ca exemplu comportamentul și atitudinea nonverbală a respondentului. Dialogul și lipsa unor întrebări fixe sau închise constituie un avantaj în ceea ce privește chiar eroarea provenită din răspunsuri involuntare. Interviul permite o diminuare a inducției date de operatorul de anchetă. În aceste condiții marja dintre subiectivitate și obiectivitate poate fi îmbunătățită tocmai prin observarea nu doar a răspunsurilor verbale ci și a emoțiilor exprimate și trăite de respondent. Aceste observații complexe reprezintă în opinia mea un al doilea mare avantaj pe care interviul îl poate oferi în nevoia de diseminare a răspunsurilor.

Datele înregistrate pe o bandă magnetică reprezintă dovada vie a unor mărturii care pot fi consultate oricând și oriunde. Nu în ultimul rând, aceste baze de date audio vor garanta deontologia și acuratețea cercetării de față.

Pentru ca acest interviu să-și atingă scopul, amintesc faptul că toate cele patru grupe de interviu au fost alese aleator din persoane care fac parte numai din mediul intelectual universitar, majoritatea fiind din București.

9. Precizări preliminarii ale procesului de interviu.

Persoanele care au dorit să răspundă la acest interviu au fost alese în mod aleator, majoritatea fiind studenți și masteranzi, apoi doctoranzi și un număr mai restrâns alcătuit din profesori. La acest interviu au participat în total 67 de persoane care au acceptat să răspundă și să fie înregistrați pe o bandă magnetică cu ajutorul laptopului personal. Menționez și subliniez faptul că fiecare interviu a avut loc separat cu fiecare persoană în parte. Eu personal am fost singurul operator de interviu și mai adaug faptul că nu au existat înainte grupuri de discuții care să influențeze apriori desfășurarea ulterioară a interviului. Înaintea fiecărui interviu, respondentul a fost doar pus în temă cu o prezentare generală a tezei de doctorat și a tematicii, fiind introdus inclusiv generic în lumea universului de cercetare.

Din grupul general de 67 de respondenți am avut patru grupe distincte:

a. 22 de studenți.

b. 20 masteranzi.

c. 14 doctoranzi

d. 11 profesori.

Subiecții au provenit în marea majoritate de la Facultatea de Comunicare și Relații Publice (SNSPA), apoi de la Facultatea de Asistență Socială și Sociologie (Univ.București) și de la Universitatea de Vest din Timișoara. În ceea ce privesc înregistrările audio, acestea au fost memorate într-o bază de date electronică și pot oricând depune mărturie, în caz de nevoie.

După prezentarea fiecărei întrebări va exista o secțiune cu răspunsuri unde vor fi afișate datele și analiza datelor, adăugând și acele variabile, cuvinte sau observații specifice comportamentului nonverbal mai mult sau mai puțin descriptiv. Se vor afișa în special răspunsurile sau variabilele care au fost cel mai des menționate în mod repetitiv, după metoda analogiei. Acestea vor fi puse într-o ordine numerotată cu a,b sau c, în funcție de numărul cel mai bogat în variabile asemănătoare.

Se vor prezenta numai primele trei puncte cele mai importante sau cu numărul cel mai mare de nominalizări pentru a sintetiza multitudinea și variabilitatea răspunsurilor, care în alte condiții ar deveni prea puțin relevante pentru analiză. În momentul rescrierii datelor în lucrarea de față, rezultatele au fost reanalizate în urma reconsultării bandelor magnetice cât și a notițelor făcute de mine personal din timpul interviului. Nu în ultimul rând aș dori să spun că pentru finalizarea tuturor interviurilor a fost nevoie de aproape 4 luni de cercetare. Statistic, un singur interviu a durat de la cel mai puțin o jumătate de oră la patru și aproape cinci ore, în funcție de timpul și pasiunea trăită de fiecare respondent.

10. Prezentarea întrebărilor din interviul.

În cele de mai jos sunt prezentate 19 întrebări cu diferiți indicatori care, în perspectiva lui ZAMFIR, Elena, (1975), DURAND, Gilbert (1992), LIPS, Hilary (1995), GIRARDET, Raoul, (1997), ROGER, Caillois (1997), AGAMBEN, Georgio (1998), GERHARD, E. Lensky (2002), GIRARDET, Raoul (2003), FRIGIOIU, Nicolae (2004), RUDOLF, Otto (2005) pot ajuta în cercetarea de față la identificarea unui pattern specific al imaginarului. Întrebările au fost stabilite într-o ordine aleatorie pentru a nu influența o anumit logică de inducere a răspunsurilor care să îndepărteze respondentul de obiectivitatea propriei sale percepții sau gândiri. Întrebările au fost totuși afișate aici și nu la anexe pentru a explica pe rând obiectivele dorite pentru cercetare, motivațiile și mai ales rezultatele obținute. Întrebările au ca scop principal să urmărească structura, logica și cauzalitatea formării unui imaginar intern, în rândul grupului de respondenți, prin diferențierea și asemănarea percepțiilor. Diferențele și asemănările sunt cele mai importante repere de orientare a unui posibil imaginar colectiv preexistent, prin care se pot determina anumite arhetipuri de gândire colectivă. Suma acestor arhetipuri, criteriile de formare a preferințelor, a atitudinilor și a orientărilor alcătuiesc modul de configurare a unui pattern al imaginarului colectiv.

Să presupunem că sunteți președintele actual al României și ați dori o reformă morală a clasei politice, având la dispoziție această putere. Ce decizii ați lua în acest sens și ce mijloace vi s-ar părea viabile pentru a duce la capăt un astfel de plan?

La această întrebare am urmărit să identific reacția și răspunsul dat de către o persoană care este pus să ia în direct o decizie, având cea mai importantă funcție într-un stat. Incertitudinea dată de o situație atât de specială capătă un caracter determinist mai ales atunci când decizia trebuie să fie luată într-un scurt dialog de moment. „Teoriile actuale ale deciziei au abandonat ideea că procesul de decizie ar putea lucra cu decizii absolute, asimilând ideea de probabilitate. De regulă, în calculul decizional nu lucrăm cu estimări absolut exacte, certe asupra lumii ci cu estimări care sunt doar probabiliste. Este introdusă astfel incertitudinea ca o condiție inevitabilă a procesului decizional. Incertitudinea este de două tipuri, în funcție de sursele ei: incertitudine ontologică și incertitudine cognitivă.” Avantajul apare în faptul că respondentul este pus brusc într-o funcție foarte înaltă, fapt care îl va pune într-o mică încurcătură de situație. Respondentul s-ar putea să nu fie la fel de relaxat ca atunci când ar fi pus să își ofere părerea despre altcineva. Răspunsul capătă un caracter clar, direct și probabil mult mai autentic, pentru că orice desfășurare a unui răspuns pleacă de la implicarea personală. Motivația întrebării urmărește să provoace factorii de protecție psihică și stabilitate în condiții de participare directă la luarea unor decizii chiar radicale. Respondentul este președintele imaginat în direct care poate scrie istorie în funcție de ceea ce gândește și decide prin propriile sale gânduri sau imagini, iar acest lucru îl responsabilizează cu o maximă greutate cântărită de fiecare cuvânt din răspuns. Așadar, reacția emoțională, conținutul mesajului, limbajul nonverbal sunt punctele cheie care vor fi analizate și notate în timpul răspunsului primit.

Rezultate:

reforma începe de la președinte ca forță a exemplului.

Acest răspuns a fost menționat de 9 studenți, 6 masteranzi, 4 doctoranzi și 7 profesori. Răspunsul a fost menționat de 26 de respondenți din 67

reforma clasei politice trebuie să ducă la o schimbare ireversibilă și totală a tuturor politicienilor din sistem.

Răspunsul a fost menționat de 5 studenți, 4 masteranzi, 3 doctoranzi și 7 profesori. În total 21 de respondenți din 67.

reforma nu poate porni decât de la asumarea unor obligații față de aleși, începând de la președinte la întreaga clasă politică, prin responsabilitate publică concomitent cu inițierea prin lege a unei transparențe totale a tuturor actelor de decizie și interes public.

Răspunsul a fost menționat de 2 studenți, 1 masterand, 4 doctoranzi și 5 profesori. În total 12 respondenți din 67.

Din Istoria Românilor până în prezent ce personalitate politică credeți că ar putea întruchipa o autoritate morală puternică?

Pornind de la premisa că fiecare personaj istoric ales are loc în imaginarul politic al respondenților în funcție de numărul de nominalizări este interesant de observat care dintre aceste personalități vor ocupa primele trei locuri. Prezența unui anumit prestigiu moral este un criteriu de alegere care funcționează uneori după modelul psihosociologic de identificare a respondentului cu un anumit erou. Calitățile urmărite în această întrebare sunt în primul rând de ordin moral, dar este posibil ca unele răspunsuri să includă și o apreciere a aspectului fizic, a șarmului transmis de aura mitică a unui erou legendar. Valorile morale se întrepătrund cu o viziune mistică, aproape religioasă, căpătând valoare de mit. Aura personalităților istorice capătă în acest fel un caracter sacru generat în urma unor criterii bine stabilite, ca de exemplu: puterea este sacralizată, prestigiul capătă o imagine augmentată, influența crește în funcție de autoritatea deontică și epistemică, forța de atracție și frumusețea fizică devenind înălțimi specifice unor idealuri. Un alt aspect interesant de urmărit ar fi să aflăm dacă personajele alese pot deveni personalități-prototip, în funcție de tendința de idealizare a fiecărui respondent. Amintesc că este posibil să existe mai mult de trei personalități care să fie alese ca exemple, dar noi vom aminti la răspunsuri doar pe primele trei care au un număr mai mare de nominalizări. Mai amintesc faptul că la această întrebare fiecare respondent a avut un timp de meditație de cel puțin cinci minute pentru a avea timp de gândire.

Rezultate:

Carol I

Menționat de 3 studenți, 2 masteranzi, 3 doctoranzi și 4 profesori. În total 12 răspunsuri la fel.

Alexandru Ioan Cuza

Menționat de 2 studenți, 4 doctoranzi și 1 profesor. În total 7 răspunsuri la fel.

c. Corneliu Zelea Codreanu.

Menționat de 1 masterand și 2 doctoranzi. În total 3 răspunsuri la fel.

Ați putea enumera câteva personalități publice din România post-decembristă care în opinia dumneavoastră ar putea fi considerate a fi personalități charismatice?

Avem aici aceleași obiective ca la întrebarea numărul doi, cu diferența că răspunsul va fi limitat de un timp mai scurt (trei minute). Am amintit respondenților, după expunerea întrebării, faptul că preferințele personale se pot orienta spre orice tip de personalitate și nu neapărat doar din zona politică. Se vor afișa la rezultate, primele trei exemple care au fost cel mai des nominalizate. În spiritul criticii ștințiifice mă simt obligat să menționez faptul că libertatea de alegere poate fi limitată în funcție de intervenția unor speculații semantice cu privire la ceea ce se înțelege a fi charismă în funcție de percepția fiecărui respondent. Percepția se naște din așteptări dar și din modele generice pe care imaginația, memoria sau rațiunea respondentului le identifică cu anumite valori de atracție sau de respingere la un nivel de imagine sau mesaj. Un avantaj important de menționat ar fi că prin această întrebare se aduce în discuție un subiect deja dezbătut în mass-media românească. Cine sunt oare aceste personalități charismatice din societatea post-decembristă?

Rezultate:

Ion Iliescu

Menționat de 3 studenți, 7 masteranzi, 4 doctoranzi și 5 profesori. În total 19 răspunsuri la fel.

Corneliu Vadim Tudor

Menționat de 2 masteranzi, 2 doctoranzi. În total 4 răspunsuri la fel.

Corneliu Coposu

Menționat de 1 doctorand și 2 profesori. În total 3 răspunsuri la fel.

Descrieți vă rog cele mai importante trăsături sau caracteristici care după părerea dumneavoastră ar schița profilul generic al unei elite politice?

Problematica elitismului în România a reprezentat mereu o dilemă care pornește de la o ambiguitate semantică. Folosirea termenului de elită presupune o atenție îndreptată din nou asupra modul de percepție a respondentului care își va formula răspunsul în funcție de o imagine personală. Nominalizarea unor elite presupune o preconfigurare a unor anumite criterii sau preferințe care pot apărea din cumulul experiențelor personale sau dintr-un mod de selecție după o gândire mai mult sau mai puțin subiectivă. Subliniez faptul că pentru a nu influența în nici un fel răspunsul am eliminat din întrebare tentația de a folosi expresia “profil moral al unei elite politice”. Elita presupune a priori o formă de autoritate epistemică și deontică, dar ceea ce mă interesează în mod deosebit este să descopăr modalitatea de reacție a respondentului prin combinația dintre percepția sa asupra termenului și așteptarea față de model, admițând faptul că pot exista unele stereotipuri sau prejudecăți. Subliniez totuși că întrebarea urmărește descrirea unui anumit profil psiho-sociologic pe o filieră mai mult etică decât morală, care va urma logica modelului “identificare-personalitate ca prototip”. Nu este obligatoriu ca respondentul să nominalizeze un exemplu concret, pentru că termenul de elită presupune un model generic perceput ca etalon la un nivel al imaginarului personal.

Rezultate:

Să fie sincer și să iubească adevărul.

Menționat de 18 studenți, 20 de masteranzi, 10 doctoranzi și 9 profesori. În total 57 de răspunsuri la fel.

Să fie un bun profesionist

Menționat de 15 studenți, 16 masteranzi, 8 doctoranzi și 10 profesori. În total 49 de răspunsuri la fel.

Să aibe dârzenie, autonomie și să fie incoruptibil.

9 studenți, 10 masteranzi, 4 doctoranzi și 8 profesori. În total 31 de răspunsuri la fel.

Considerați faptul că relațiile afective de ordin primar, dintre copii și părinți sau copii și bunici sau chiar soț și soție pot avea anumite trăsături sau caracteristici ale unor relații de natură sacră? În caz afirmativ, credeți că familia ar putea fi un exemplu sau un loc unde sacrul în genere ar putea fi identificat prin intermediul unor legături de natură religioasă sau divină?

Întrebarea urmărește să afle cum se poziționează respondentul față de un subiect cu caracter intim. Este oare intimitatea din familie un spațiu de manifestare a sacrului? Răspunsul poate aparține de realitatea impusă de o experiență absolut personală. Aici intervin într-o mai mare măsură argumentele de ordin irațional. Retoric această întrebare poate înclina spre o excludere a participantului față de problematica sacrului ca participant direct la relația intim-afectivă de care aparține, dar este de așteptat să numărăm fiecare răspuns fără să se omită vreo variantă. Intenția tehnică a întrebării este să se stabilească numărul de răspunsuri care aprobă sau care refuză poziționarea într-o poziție sau alta. Justificările sunt mai puțin importante, dar acestea pot totuși contribui la o stabilire a relației dintre sacru și relațiile personale, intime și de natureă afectivă, în care percepția joacă un rol vital.

Rezultate:

Au răspuns cu da la ambele întrebări: 22 de studenți, 20 de masteranzi, 14 doctoranzi și 10 profesori. În total 66 din totalul de 67.

Au răspuns cu nu la ambele întrebări: 1 profesor.

Este sacrul un reper important pentru dumneavoastră? Dacă da, îl puteți identifica la un nivel de credință sau de convingere personală sub forma unei experiențe?

Răspunsul este de așteptat să fie mai lung și mai detaliat, cu excepția în care el nu este de la început negativ. Într-o cercetare de acest gen, experiențele personale sunt foarte importante de surprins, pentru că în acest caz, ele contribuie la argumentarea unor poziționări a a unor puncte de vedere de natură personală care în alte condiții sunt foarte greu de intuit. Răspsurile au un caracter sensibil și subtil și țin exclusiv de experiențele personale care aparțin sau pot interveni mai târziu în viața unui om. Tendința naturală de a evita un răspuns concret se poate datora nevoii de timp și încredere față de interlocutor, de aceea se va lua în considerare inclusiv pozițiile neutre față de subiect. Tinerii pot din acest motiv să alunece către răspunsuri mai puțin bazate pe experiență, dar mai mult pe convingeri. Credințele și convingerile în acest caz sunt rezultate pure obținute în urma unor percepții de natură psihică și sufletească, raportându-se mai puțin la o poziție sau o cunoaștere de tip științific. Orice trăire personală poate fi echivocă și poate fi irepetabilă, dar acest lucru nu înseamnă ca ea va trebui să fie ignorată în fața relaității științifice, atâta vreme cât ea s-a manifestat. Multitudinea răspunsurilor care într-o formă sau alta confirmă sau nu experiența individului cu sacru poate însemna totuși ceva pentru știință. Nu este drept ca spațiul intim să fie exclus din zona sacrului, mai ales atunci când repetabilitatea se confirmă prin întâlnirea mai multor subiecți cu fenomenul respectiv. În cazul în care se confirmă, acest lucru trebuie luat în seamă și analizat sau cel puțin consemnat.

Rezultate:

Sacrul este un reper important și a fost inclusiv trăit sau experimentat personal. Au răspuns cu da: 13 studenți, 10 masteranzi, 8 doctoranzi și 6 profesori. În total 37 de răspunsuri la fel.

Sacrul este un reper important dar nu a fost trăit la nivel personal. Au răspuns 6 studenți, 10 masteranzi, 6 doctoranzi și 5 profesori. În total 27 de răspunsuri la fel.

Sacrul nu este un reper important și nu a fost nici trăit sau experimentat personal. Au răspuns cu nu: 1 student, 1 profesor. În total 2 răspunsuri la fel.

Care dintre următoarele regimuri politice ar fi cel mai potrivit pentru a realiza o schimbare benefică a calității vieții din România? Unul monarhic, parlamentar, semi-parlamentar, prezidențial, semi-prezidențial, autoritar, militar-autoritar sau tehnocratic?

Prin întrebare am urmărit, ca în spatele regimului preferat să aflu care tip de legitimitate este considerat a fi mai credibil pentru a stabili și a îmbunătăți o relație politică optimă între guvernanții și guvernații din România actuală. Legitimitatea este un punct fundamental de legătură care oferă consens și autoritate puterii de a conduce. Legitimitatea este stabilită în orice regim democratic în funcție de exprimarea liberă a majorității, dar după cum știm într-o situație de criză, majorităție sunt tentate să aleagă mai degrabă în funcție de criteriul charismei unui lider. În acest sens este bine de subliniat faptul că intuiția poate deveni un criteriu de alegere calitativ superior, atunci când gândirea nu poate prima înaintea unor date cu caracter emoțional. Evoluția legitimității în linia weberiană de la cea tradțională, spre cea charismatică și legal-rațională reprezintă astăzi deja un sistem depășit. Dar tot astăzi, marketing-ul politic face încă greșeala de a construi un tip de legitimitate bazat doar pe imaginea reflectată în media în combinație idilică cu o imagine bună în familie. De regulă, toți acești lideri ajung să guverneze doar în perioadele de maximă liniște, iar în momentele de criză eșuează în modul cel mai lamentabil. Ruptura dintre forma și fondul imaginii nu se poate susține astăzi într-o Românie care se află mereu aproape de un faliment economic. Mesajul ideologic construit tot într-o schemă de marketing politic se transformă rapid în demagogie care sfârșește în imaginarul colectiv prin a se transforma într-o cruntă dezamăgire.

În condițiile de față este bine să cerem și părerea unor percepții venite dintr-un mediu intelectual academic, gândind aici la categoria profesorilor universitari care pot oferi răspunsuri mult mai complexe cu privire la un posibil nou model de legitimitate. Ceea ce rămâne important la această întrebare este să aflăm în ce măsură răspunsurile ar putea preciza prin însumare, identificare și asemănare cu un prototip de legitimitate spre care intuiția ne-ar putea îndrepta. În cazul regimului monarhic avem o legitimitate istorico-tradițională, cu origine în Orientul antic care poate include subtipul de legitimitate teocratică. La cel parlamentar avem legitimitatea legal-rațională, la cel prezidențial avem o legitimitate bazată mai mult pe autoritatea charismatică a liderului și pe o personalizare mai mare a puterii politice. În cel militar-autoritar, subiecții se îndreaptă spre o supunere aproape totală cu renunțări majore la libertăți politice și democratice. Tendințele regimului autoritar pot duce treptat spre o personalizare și o concentrare a puterii în mâinile unui singur lider sau grup care luptă cu o formă foarte slabă de opoziție parlamentară. În cazul regimului tehnocratic avem un tip de legitimitate legal-rațional bazat strict pe spiritul de competență profesională. Nu am inclus aici și elitismul care reprezintă astăzi un curent puternic de orientare în tendințele actuale de analiză politică, de aceea am nominalizat doar tehnocrația care presupune intrinsec o prezență a elitelor tehnice. Aspectele legate de legitimitate vor fi analizate într-un capitol dedicat special acestei teme, încercând să scot în evidență raportul dintre legitimitatea weberiană și tendințele de orientare și percepție a respondenților. Vor fi afișate doar primele trei regimuri care au cele mai multe nominalizări.

Rezultate:

Regim parlamentar. Au ales acest răspuns 16 studenți, 11 masteranzi, 6 doctoranzi și 2 profesori. Au optat în total pentru acest răspuns 35 de respondenți.

Regim militar-autoritar. Au ales acest răspuns 5 studenți, 4 masteranzi, 3 doctoranzi și 5 profesori. Au optat în total pentru acest răspuns 17 respondenți

Regim monarhic. Au ales acest răspuns: 3 studenți, 4 masteranzi, 2 doctoranzi și 1 profesor. Au optat în total pentru acest răspuns 10 respondenți.

Este Biserica Ortodoxă Română un actor important de influență în orientarea electorală a populației? În acest sens, credeți că există legături de natură simbolică, istorică și culturală între ortodoxism și imaginarul politic românesc?

Întrebarea pare la prima vedere a fi destul de complexă, însă este necesară acestei cercetări, stabilind anumite moduri de raportare și de percepție a celui mai vechi instituții și probabil cel mai important din mediul instituțional din România. Este interesant de urmărit ce legături de influență ar putea exista între Biserica Ortodoxă Română ca autoritate a sacrului și logica votului electoral. Se presupune că biserica influențează comporamentul electoral, dar este mai puțin cunoscut cum o face și ce fel de impact poate căpăta acest fenomen în imaginarul colectiv. Nu urmărim aspectul moral al problemei, dar pentru că acest fenomen pare a fi destul de prezent la un strat mai subtil de influență prin credință, atunci este bine de luat în seamă și de analizat sub două aspecte: în cel al logicii electorale și în cel al formării imaginarului colectiv. Întrebarea este pusă unor respondenți care pot mărturisi cu sinceritate ceea ce cred despre un reprezentant influent în zon sistemelor de credință a acestui popor majoritar ortodox. Caracterul intim al unei lumi tradiționale (așa cum ar fi încă în mediul rural) ține de religie și de spiritualitatea emanată de Biserica Ortodoxă Română. Răspunsurile pot reflecta anumite tendințe subiective dar totuși relevante care sunt date în funcție de poziționarea fiecărui respondent față de autoritatea bisericii. Părerile personale pot fi din acest motiv mai mult sau mai puțin justificabile.

Biserica presupune prin substanța ei o autoritate instituționalizată a sacrului, căpătând în același timp o autoritate socială de rang înalt, pentru că după cum bine știm ea este încă o instituție care se bucură și astăzi de cel mai ridicat grad de încredere în România. Orientarea convingerilor politice au depins de multe ori de poziția oficială a Bisericii Ortodoxe Române, iar pe de altă parte, tradiția nu a cunoscut mutații majore care să fi modificat spre alte raporturi de valori care să ducă la apariția unui alt tip de autoritate și de alt gen, decât cea provenită din religie. În privința imaginarului politic este bine de amintit că orice regim politic din istoria României s-a temut față de această forță. A ignora acest aspect înseamnă a nu înțelege cum se formează și cum funcționează un imaginar politic, mai ales într-o țară care are adânci rădăcini în tradițiile religioase. Credința include cele mai ascunse și puternice resurse simbolice precum iubirea față de divinitate, teama sau frica pentru pedeapsă, speranța la o viitoare mântuire, mila față de suferință și față de cei nevoiași, respectul față de tradițiile religioase, dragostea față de aproape, nădejdea și iertarea, care aparțin indiscutabil de fenomenul religios și care au rezistat în mod ciudat în fața tuturor vicisitudinilor și schimbărilor istorice.

Rezultate:

Au răspuns afirmativ la ambele întrebări în unanimitate toți respondenții din cele 4 grupuri de interviu. Pentru ambele răspunsuri afirmative au optat toți cei 67 de respondenți.

La a doua întrebare menționez faptul că aproape toți respondenții au răspuns afirmativ și categoric la ideea unui legături ontogenetice care ar exista între Biserica Ortodoxă Română și imaginarul politic românesc.

Descrieți vă rog, pe rând, la ce vă gândiți sau ce simțiți atunci când vizualizați următoarele trei imagini:

a. b. c.

Drapelul de la Revoluția din 89’ Zidul Berlinului. .

Imaginile au în primul rând un puternic caracter semiotic, chiar dacă par destul de simple, ele pot trezi în schimb imagini, amintiri sau semnificații specifice imaginarului. Este interesant de observat ce răspunsuri apar atunci când fiecare dintre cele trei poze sunt luate și analizate pe rând. Imaginile au o încărcătură politică și emoțională mai deosebită și sunt destul de sugestive pentru a declanșa un gen de creativitate de tip deductiv. Emoțiile puternice declanșează de regulă o manifestare orientată spre un tip de sinceritate intimă, mai ales în cazul în care respondentul caută reprezentatul simbolic din imagine. În același timp, emoțiile influențează modul de gândire și de percepție care scapă de blocajele obișnuite ale comunicării prestabilite, oficializate sau cu caracter diplomatic, împiedicând să se manifeste fenomenul dublurii de personalitate. În acest caz se poate afla dacă anumite evenimente sunt înregistrate și reprezentate pe calea afectivă a memoriei sociale. Aici este interesant de observat cum reacționează un respondent în fața primei imagini sau ce alte imagini ar putea succeda un raționament declanșat în urma vizualizării acelui drapel găurit. Sacrul comunică în special prin simboluri. La fel și în heraldică, mesajele sunt concentrate în câteva simboluri reprezentative care însumează toate valorile legate de identitatea unui popor. Aici regăsim o multitudine de simboluri legate de credințe, cutume, legende sau aspecte mitice, pe care imaginarul le folosește ca structuri și forțe de comunicare. Toate aceste lucruri care țin de lumea simbolică nu pot fi ignorate sau date la o parte din cercetare, atâta vreme cât ele există și par să se nască din trăsătura transcendentală a unui trecut național.

Răspunsuri:

La prima imagine (cel cu drapelul de la Revoluția din 89) cele mai multe răspunsuri, per total 43 din 67 (fără să mai facem diferențierea pe grupuri) au sugerat următoarele impresii semantice: simbol al eliberării; punctul zero al unui nou început; purificarea unui trecut dureros; renunțarea la comunism; speranța unei vieți mai bune;

La a doua imagine (Zidul Berlinului) cele mai multe răspunsuri, per total 34 din 67 au exprimat următoarele semnificații: realizarea unității germanilor; înfrângerea comunismului; sfârșitul suferințelor continuate de după cel de-al doilea război mondial; sfârșitul definitiv al războiului rece.

La a treia imagine (celebra închisoare din Guantanamo) cele mai multe răspunsuri, per total 41 din 67 au exprimat următoarele impresii: asemănarea cu închisorile naziste; înjosirea omului de către om; umilirea propriilor semeni; abuzul de putere.

Dacă vă întâlniți cu un străin și sunteți rugat să punctați succint câteva lucruri semnificative despre România ca brand de țară, care ar fi primele cinci puncte de referință pe care le-ați aminti?

Cele cinci lucruri care ne vin prima dată în minte reprezintă primele cinci repere magice la care ne gândim atunci când exprimăm propriile noastre convingeri la nivel de imagine față de propria noastră țară. Variația răspunsurilor poate fi destul de mare, dar vor fi menționate doar caracteristicile celor cinci lucruri care au fost cel mai des nominalizate. Avantajul acestei întrebări dar și dezavantajul poate apărea datorită faptului că respondentul nu are un timp prea mare de gândire sau de reflecție pentru a urma un anumit răspuns dezirabil sau stilizat. Din acest motiv, mă oblig să menționez faptul că este foarte posibil ca unele din aceste răspunsuri să nu fie elaborate și argumentate de o reflecție necesară. Răspunsul nu poate fi considerat a fi superficial, ci mai degrabă lispit de actul de premeditare, ducând la sinceritate. În acest fel putem să surprindem mai ușor modalitatea de formare a unui imaginar. Care sunt aceste elemente, ce semnificații simbolice pot apărea și în ce mod ele sunt repetate probabilistic de către alți respondenți? Aceste criterii vor alcătui în final un mod de selecție a răspunsurilor.

Răspunsuri:

Cele mai des menționate valori, trăsături sau caracteristici au fost:

a. frumusețile naturale ale patriei (menționat de 38 din 67);

b. toleranță și bunăvoință față de străini (menționat de 19 ori din 67);

c. capacitate de sacrificiu și jertfă (menționat de 15 ori din 67);

d. mândria față de un trecut istoric deosebit (menționat de 14 ori din 67);

e. iubitori de pace și tradiții (menționat de 12 ori din 67);

f. La negativ: popor dezbinat, desolidarizat și format din două categorii distincte: un vârf dominat de oameni mult prea bogați și o altă categorie formată dintr-o majoritate de populație mult prea săracă (menționat de 7 ori din 67).

Este important pentru dumneavoastră ca președintele României să fie creștin sau poate aparține de orice altă religie, chiar și ateu?

Discuțiile purtate în mass-media cu privire la poziția unui viitor președinte față de religie nu este una desuetă, acesta fiind un aspect major ce ține de logica marketingului politic și electoral. Starea religioasă a președintelui este un criteriu important în lupta candidaților pentru cea mai înaltă funcție din stat. Răspunsurile sunt ușor de cuantificat pentru că presupun o poziționare sau altă față de obiectul întrebării, dar în același timp sunt interesante sub raportul percepției. În acest fel putem afla în ce măsură contează acest criteriu pentru respondenți, sub dublu aspect: ca cetățeni cu drept de vot și ca reprezentanți ai unui mediu intelectual-univseritar. Nu exclud faptul că răspunsurile pot fi importante mai ales pentru viitorii formatori de opinie care provin în mare parte chiar dintr-un mediu universitar. Se va lua în seama frecvența de poziționare cea mai înaltă care să decidă o orientare sau alta. Un alt aspect interesant de urmărit ar fi să aflăm dacă există tendințe noi de orientare ale respondenților față de un nou tip de legitimitate în raport cu criteriul religios.

Răspunsuri:

Președintele trebuie să fie neapărat creștin ortodox. Au răspuns astfel 58 de respondenți din 67.

Președintele să fie cel puțin creștin. Au răspuns astfel 5 respondenți din 67.

Președintele poate fi de orice religie, inclusiv ateu. Au răspuns astfel 3 respondenți din 67.

Președintele este bine să fie doar ateu. A răspuns un singur respondent din 67.

Vă rog să așezați în ordine descrescătoare (de la cel mai important la mai puțin important) următorii itemi în funcție de încrederea dumneavoastră față de următoarele instituții din România:

Parlamentul României

Televiziunea Română

Biserica Ortodoxă Română

Guvernul

Partidele politice

Școala

Academia Română

Societatea Civilă

Armata

Consiliul Superior al Magistraturii

Lucrurile par clare la această întrebare care a mai fost folosită de alte cercetări sociologice mult mai complexe. În cazul acestei cercetări, întrebarea reactualizează o logică de clasificare a preferințelor, care poate fi destul de sugestivă în ceea ce privește nivelul de încredere în instituțiile românești. În acest fel vom cunoaște care sunt primele trei și utimele trei instituții care se bucură de un nievel ridicat de încredere. Primele trei vor fi cele care ne interesează mai mult, iar ele vor deveni relevante, într-un calcul simplu în funcție de nominalizarea repetată, care va scoate la lumină o ierarhie a încrederii. Presupunem faptul că primele trei instituții alese au un impact mai mare în influențarea și orientarea opiniilor. Astfel, se poate stabili în ce măsură acestea joacă un rol important ca actori de influență, ca prestigiu și ca putere, având un caracter mai mult sau mai puțin religios.

Răspunsuri:

Într-o medie cu rata cea mai mare de nominalizări s-a creat următoarea ordine finală:

Biserica Ortodoxă Română

Academia Română

Armata

Școala

Societatea Civilă

Televiziunea Română

Partidele Politice

Parlamentul României

Guvernul

Consiliul Superior al Magistraturii

Sunteți de acord cu petiția profesorului Emil Moise care a propus scoaterea definitivă a icoanelor ortodoxe din școlile românești? Ce efecte credeți că ar apărea din această decizie pentru tinerele generații?

Celebra petitiție a lui Emil Moise a fost puternic mediatizată în presă, stârnind multe animozități între diferitele cercuri de cultură și educație, mai ales în ceea ce privește școala. Foarte multe alte forțe au fost antrenate în jurul acestor discuții, precum Ministerul Învățământului, Biserica Ortodoxă Română, Societatea Civilă, Curtea de Justiție, asociații civile, partide politice, ONG-uri, chiar și anumite foruri importante din Uniunea Europeană ca Parlamentul European și Curtea de Justiție din Strassbourg. Mediatizarea a pătruns cu mare interes în toată presa, născând dezbateri care au revigorat mai multe poziții și teorii antagonice cu privire la acest subiect.

Practic, opinia publică s-a împărțit în două mari catergorii: o parte minoritară pro Moise și o prezență covârșitoare a unei majorități conduse cu mult zel de Patriarhia Română. Istoria acestor evenimente ne-au prezentat în final eșecul care a urmat pentru tabăra lui Moise. Au rămas totuși și s-au păstrat destule tensiuni și opinii divergente care nu au rezolvat definitiv problema în sine, de aceea această tematică merita să fie pusă din nou în discuție chiar în rândul intelectualilor universitari, cu atât mai mult cu cât această problemă ține de poziționarea școlii față de un aspect religios.

Răspunsuri:

a. 65 din 67 au fost de acord cu respingerea petiției lui Emil Moise și au considerat că impactul asupra tinerelor generații cu privire la acest aspect nu poate fi decât unul negativ.

b. 2 din 67 au considerat că petiția lui Emil Moise este binevenită și nu poate influența tinerele generații decât într-un sens bun.

14. Vă rog să evidențiați trei dintre cei mai buni regi sau președinți de stat din sec. XXI enumerați mai jos în mod aleatoriu:

1.regina Elisabeta a II-a a Marii Britanii; 2.Barack Obama; 3.Vladimir Putin; 4.împăratul Hirohito al Japoniei; 5.Ion Iliescu; 6.Yasser Arafat; 7.George Walker Bush 8. Angela Merkel; 9. Traian Băsescu; 10. Nicolas Sarkozy; 11. Shimon Peres; 12. Silvio Berlusconi.

În cazul în care doriți să nominalizați alte exemple vă rog să le amintiți. La final, după ce stabiliți o ierarhie vă rog să îi clasificați în funcție de gradul de autoritate a puterii în: puternic autoritar, autoritar, puțin autoritar și deloc autoritar.

Cele trei exemple vor fi selecționate și afișate în funcție de cel mai mare număr menționat de către respondenți. Experiența acumulată din zona disciplinelor care se ocupă cu studierea imaginii publice a liderilor politici a arătat faptul că ierarhizarea se realizează într-o mai mare măsură în funcție de percepția gradului de autoritate. Astfel, liderii istorici puternici sunt de obicei personalități care prezintă un grad deosebit de autoritate. În cazul acestei întrebări, schema nu se aplică la scala istorică, ci la prezentul ultimilor zece ani. Este interesant de văzut dacă această regulă se va păstra și în cazul în care se vor măsura două lucruri distincte: liderii sau personalitățile care au cele mai multe nominalizări și atributele de autoritate cu care aceștia sunt asociați. Separat, se va adăuga și o ierarhie a numerelor care au fost cel mai adesea nominalizate indiferent de liderul ales. Dacă ipoteza se va confirma înseamnă că imaginarul politic selectează și captează în atenția sa liderii cei mai autoritari și nu neapărat cei mai buni sau cei mai democratici. Menționez că nu am introdus aici criteriul liderilor totalitari pentru că analiza vizează doar sectorul regimurilor democratice.

Răspunsuri:

Vladimir Putin (menționat de 18 ori) – puternic autoritar (menționat de 17 ori)

Angela Merkel (menționat de 12 ori) – autoritar (menționat de 10 ori)

Silvio Berlusconi (menționat de 7 ori) – autoritar (menționat de 5 ori)

Este important și relevant pentru dumneavoastră ca un viitor președinte de stat din România să depună jurământul pe Biblie în cadrul ritualului de învestire?

Întrebarea aduce aminte de o polemică mai veche, de după 89’, care s-a finalizat cu decizia de a păstra acest ritual, probabil și datorită influenței Patriarhiei Române. Pe de altă parte, în Rusia, o țară majoritar ortodoxă, începând cu mandatul președintelui Putin s-a renunțat definitiv la acest ritual. Care este însă opinia majoritară a mediului intelectual românesc cu privire la această orientare? Există oare o poziție conservatoare și tradiționalistă care să sprijine în mod favorabil acest criteriu sau se preferă o separare a politicului față de religios? Intelectualii din mediul universitar, după cum am afirmat la altă pagină, sunt principalii formatori și lideri de opinie. Efectele pe plan social devin și mai importante, atunci când, excluderea sau includerea din joc a jurământului pe Biblie devine un criteriu de opțiune majoră în percepția publică a maselor largi de alegători. Întrebarea își propune să urmărească și să intuiască sensul de orientare existent astăzi cu privire la o tematică recentă a dialogului dintre religie și politic.

Răspunsuri:

Au răspuns afirmativ pentru păstrarea acestui ritual 65 din 67 de respondenți.

Au răspuns împotriva păstrării acestui ritual 2 din 67 de respondenți.

Credeți în faptul că în paralel cu justiția omenească ar putea exista o justiție divină care să infuențeze într-un fel viața socială a oamenilor?

Sensul acestei întrebări depășește cu siguranța posibilitatea respondentului de a exprima tot ceea ce gândește și are de spus, atingându-se aici o problemă ce ține de credința personală a unui simplu individ, având un caracter mai puțin obiectiv. Din acest motiv, prin întrebare am urmărit să cercetez o zonă care ține de natura intimă a sistemelor de credințe. Întrebarea păstrează un caracter probabilistic destul de ridicat, pentru că este foarte posibil ca să răspundem în funcție de ceea ce ne place să credem și nu din ceea ce suntem convinși că există. Cu toate acestea, credința în faza cea mai superficială este de multe ori orientată și sugestionată de structurile antropologice ale imaginarului propriu. Vorbind de o lume sensibilă se poate totuși căuta o certitudine care să anuleze aparența sau iluzia, fundamentând un răspuns bazat pe un sistem propriu de valori născut din experiența personală a fiecărui respondent. Pătrunderea în această zonă pare dificilă dar nu imposibilă. Credința este o realitate care poate fi acceptată, iar greșeala se poate strecura numai atunci când ignorăm acest aspect.

Răspunsuri:

58 din 67 cred într-o justiție divină care influențează viața socială a oamenilor.

4 din 67 nu cred într-o astfel de justiție divină.

5 din 67 au o părere neutră, nu știu sau nu vor să răspundă la această întrebare.

Credeți că sacrul și puterea politică ar putea fi un cuplu categorial important în înțelegerea și configurarea imaginarului politic? Cum comentați această alianță dintre imaginarul politic, sacru și puterea politică?

Întreaga cercetare de față se orientează în jurul celor trei concepte, de aceea, percepțiile sau simplele opinii ale respondenților sunt interesante de analizat. Mediu intuitiv aparține prin excelență imaginarului, iar atunci când ne gândim la cuvinte ca cele ca “a crea”, “a inventa” sau “a imagina” ne referim la același concept tributar capacității umane de a intui. În situația dată se va cuantifica numărul de păreri pro sau contra, luându-se în seamă mai ales nuanțele sau interpretările date de către respondenți. Detaliile devin aici destul de importante pentru că ele descoperă arhitectura imaginarului. Se vor lua în calcul și diferitele reacții ale nonverbalului, emoțiile, tipul de argumentație, citind fiecare indiciu care ar să ofere informații mai multe cu privire la modul propriu de a conștientiza și a intuit ceea ce înseamnă fenomenul imaginarului. Pattern-ul nu ține niciodată de poziționarea individuală a unui singur individ ci de ansamblu arhetipal de criterii, filtre, argumente, convingeri, scheme de gândire și idei, care definesc o anumită orientare general valabilă a tuturor indivizilor față de un anumit subiect al imaginarului.

Răspunsuri:

67 din 67 consideră că sacrul și puterea politică formează un cuplu caterogorial fundamental al imaginarului politic.

67 din 67 consideră că alianța dintre imaginarul politic, sacru și puterea politică reprezintă structura antropologică a imaginarului colectiv care se regăsește într-o anumită măsură în fiecare individ, indiferent de pregătirea mediul sau starea socială din care provine.

48 din 67 consideră că imaginarul colectiv reprezintă un ansamblu de valori istorice, credințe religioase și simboluri identitare ale unui popor care sunt moștenite istoric prin educație, religie, cultură, familie și școala. Este posibil ca această moștenire a imaginarului să fie și un rezultat al transmiterii la nivel genetic a unor experiențe colective trăite de la o generație la alta.

Analiza și interpretarea datelor.

În cele ce urmează voi analiza toate răspunsurile într-o ordine unitară care să ajute la finalizarea obiectivului central al cercetării prin metoda analitică, a convergenței și a analogiei. Metoda analitică va detalia aspectele legate de tendințele de orientare și de atitudini ale respondenților cu privire la diferitele subiecte sau teme care au fost expuse în întrebări. Prin analiza de conținut se va analiza tendințele semiotice ale fiecărui răspuns în parte. În ceea ce privește metoda convergenței voi analiza evoluția imaginilor, a imaginarului și a constelațiilor de imagini sub raportul simbolurilor folosite în imagini, întrebări și răspunsuri. Nu în ultimul rând, metoda analogiei va ajuta la alcătuirea unor simple statistici care să surprindă frecvența și repetitivitatea diferiților termeni în orientarea și evoluția respondenților spre anumite orientări și preferințe.

La prima întrebare, reforma clasei politice din România începe odată cu puterea exemplului personal. Un președinte bun, în opinia majorității respondenților este un model care începe o reformă cu el însuși. Amintesc aici câteva caracteristici descrise de respondenți prin care s-au descris cele mai importante aptitudini și calități necesare acestui profil:

1. “președintele este un om al echilibrului total care își îndeplinește funcția sa de mediator în orice activitate cu caracter public și politic”;

2. “președintele este auster, cumpătat și își respectă promisiunile”;

3. “președintele” este un bun negociator”;

4. “președintele este o autoritate morală care dă tonul prin puterea exemplului”;

5. “președintele este o persoană charismatică care știe când să intervină în decizii, când să vorbească, când să fie critic și să fie dotat cu o intuiție preizionară a viitorului social și politic al unei țări”.

Aceste atribute și caracteristici se apropie de o imagine aproape ideală, iar ca descriere se apropie de o literatură desprinsă din legendele unor domnitori. Mă gândesc aici, la personalitatea lui Alexandru Ioan Cuza, care a fost perceput ca un excelent orator, un bun militar, empatic și sensibil la suferințele țăranilor, iar în același timp era respectat de străini și temut de dușmani. Austeritatea și autoritatea unui președinte sunt în acest caz, vectorii centrali de imagine care se regăsesc în autoritatea deontică de la care începe construcția morală a unui profil de lider reformator. Printre alte răspunsuri s-a mai pus în lumină principiul transparenței totale, care să fie aplicat în tot ceea ce înseamnă spațiu public. Transparența duce la responsabilitatea totală a clasei politice, care nu mai poate secretiza niciun gen de acțiune dubioasă, fără să atragă critica publicului.

Într-adevăr, ceea ce s-a creionat în răspunsurile de la prima întrebare s-a confirmat la a doua întrebare printr-o corelație deloc întâmplătoare. Modelele alese de către respondenții, în funcție de percepția deținerii unei autorității deontice a unor lideri din istorie a adeverit următoarea ierarhie:

Carol I.

Alexandru Ioan Cuza.

Corneliu Zelea Codreanu.

Primele două personalități nu cred că mai au nevoie de alte comentarii în ceea ce privește existența imagologică a unor percepții positive care se păstrează în imaginarul politic românesc. Personalitatea lui Alexandru Ioan Cuza ca domnitor al ambelor Principate Române s-a bucurat de o popularitate mai rar întâlnită, în special datorită împropietăririi țăranilor care i-au creat la rândul lor tot feluri de legende în care se poestește că domnitorul ar umbla deghizat într-un om simplu pentru a-i prinde pe pungași și a-i ajuta pe cei sărmani. Dar mai interesant și controversat este alegerea făcută de unii respondeți a personajului Zelea Codreanu, o personalitate asociată de unii istorici cu imaginea unui lider extremist periculos. Calificativul a fost dobândit încă din timpul vieții, fiind considerat a fi principalul responsabil al mișcării legionare create la 24 iunie 1927. În opinia unor respondenți, Codreanu este văzut a fi o personalitate charismatică, deși întreaga mișcarea a fost umbrită de anumite acțiuni ilegale care au asociat ideologia sa cu o complementarietate a celorlalte mișcări din extrema-dreaptă, fără a asocia legionarismul cu nazismul. Neagu Djuvara spunea în acest sens: "Să nu credeți, cum spun adversarii Mișcării Legionare, că a fost o copie a nazismului sau a fascismului. Mișcarea Legionară a fost o mișcare autohtonă, născută din grupări studențești anticomuniste". În concluzie, Zelea Codreanu păstrează în opinia unor respondenți un loc destul de important ca număr de mențiuni, în ciuda controverselor istorice care au pus sub semnul întrebării profilul său moral.

Întorcându-ne la Carol I, care ocupă primul loc pe lista preferințelor trebuie să admitem faptul că în istoria recentă a românilor, imaginea sa s-a păstrat cel mai bine în imaginarul politic românesc, ca cel mai bun actor politic, din ultimii 150 de ani.

Răspunsurile de la prima și la a doua întrebare păstrează în comun o coerență logică care începe să desfășoare o parte din harta vizibilă a imaginarului. La a treia întrebare, într-o ordine bine stabilită, respondenții au ales următoarele personalități charismatice din perioada post-decembristă:

Ion Iliescu.

Corneliu Vadim Tudor.

Corneliu Coposu.

Ion Iliescu are în ciuda multor contestații o imagine care s-a păstrat în aura unui lider charismatic, fiind considerat a fi un lider paternalist, un tătuc al poporului, un bun diplomat, bun negociator și un orator plăcut. Limbajul de lemn de care a fost acuzat poate fi în sine o artă la fel cum diplomația este o știință, în care de celele mai multe ori nu se spune nimic. Și totuși, poporul l-a intuit și l-a ales ca reprezentant prezidențial pentru trei mandate. În concluzie, în acest caz charisma nu este rezultatul unor aprecieri orientate doar pe aspectul moral al problemelor, ci în primul rând pe rezultatele faptelor, a gesturilor, a cuintelor și a talentului său de lider preponderant echilibrat, care induce audienței o stare de stabilitate și siguranță.

Vadim Tudor joacă rolul actorului spectaculos care pendulează mereu între nebunie și genialitate. Cultura în oratorie l-a făcut celebru, tupeul l-a facut interesant și nonconformismul antisistem l-a poziționat în zona electorală a nemulțumiților, destul de numeroși în anumite momente. Charisma lui Vadim Tudor se observă în primul rând în calitatea sa de excellent orator. Priza discursului său ca tribun la poporului activează un magnetism puternic în zona spiritelor nemulțumite, oferindu-le argumente și motivații pentru care să se revolte împotriva sistemului. În afara acestor calități, pathos-ul și comicul de limbaj contribuie la partea animatoare a limbajului, a unui dialog imaginat, pe care Vadim Tudor îl crează cu dușmanii invizibili, cu prietenii din serviciile secrete și cu marele popor în care el se percepe a fi un salvator.

Corneliu Coposu, întemeitorul legitim și legendar al PNȚ-ului de după ’89 a fost respectat ca lider, chiar de proprii săi adversari politici. L-au respectat din simplu fapt că personajul Coposu nu a dorit niciodată răzbunarea. Supraviețuitor al penitenciarului de la Râmnicu Sărat, după 17 ani de detenție, Coposu de după ’89 a militat mereu pentru o împăcare cu reprezentanții fostului regim. Charisma sa ca lider este la fel cu cea a unui preot creștin, care vindecă rănile trecutului prin iertare. Un respondent afirma faptul că „suferința ce l-a însoțiti încă din tinerețile sale l-a sculptat într-o aură mitică a unui om blajin și împăciuitor”. Din acest motiv a fost și foarte criticat. Firea sa era mult prea blajină, prea înțelegătoare și tolerantă, nimeni nu putea avea ceva împotriva lui, dar în politică a aut de pierdut. Coposu a crezut faptul că viața politică se cucerește cu sinceritate și intenții bune, iar pentru ceea ce a suferit și pentru ceea ce viața l-a învățat să înțeleagă, Coposu depășise de mult condiția limitată de politician în România.

La a patra întrebare, respondenții au schițat portretul psihologic, profesional și moral al unei elite politice. S-a confirmat într-adevăr relația dintre autoritatea deontică și cea epistemică încă din primele trăsături descrise:

“cinstea și corectitudinea”.

„profesionalismul și rezistența la corupție”.

Dacă luăm prima calitate împreună cu ultima observăm că accentul este pus pe moralitate, pe autoritatea deontică care se închide perfect într-un cerc ermetic, incluzând undeva la mijloc condiția epistemică de bun profesionist. Dacă le punem în balanță atunci acest profil ar fi ideal pentru o elită. Pe parcursul acestei lucrări am dedicat un capitol special dedicat acestui subiect. Acolo voi analiza în detaliu importanța majoră a autorității deontice, într-o teorie a conducerii politice, și a un alt capitol dedicat statutului de elită conducătoare.

La a cincea întrebare cercetarea intră deja direct în interiorul aceste teme. Respondenții sunt puși să opteze cu sincertitate între acceptarea sau respingerea unor forme concrete de manifestare a sacrului. Apartanența la familie, dragostea față de aproape, nevoia de protecție și întrajutorare sunt primele sentimente care se formează în jurul unui copil ca viitor membru al cetății, dezoltându-și de la început un comportament matur și responsabil față de propria sa familie. Aceste sentimente se extind mai apoi la sentimente cu caracter general, la patriotism, la justiție, apărarea propriei identități, la tradiții, credințe și a valori proprii. Dacă ne gândim la iubirea față de părinți, bunici, frați și copii observăm că aceste relații sunt mai mult decât simple legături afective. Aici apar sentimente precum fidelitatea, încrederea și statornicia, care dincolo de identitate, deschid un culoar spre un gen de relații cu caracter ritualic, în sensul de tabu și spațiu sacru. Unii respondenți au descris relația cu propria lor mamă ca o relație de natură sacră, spunând că „iubirea față de mamă, față de partenerul meu de viață sau față de copii mei depășește cu mult granița înțelegerii raționale a unor afectivități firești”.

Sacrul se manifestă concret prin aceste poziționări de natură emoțională, față de unele persoane sau ființe foarte dragi, invocându-se anumite tipuri de relații de natură transcendentală. În aceste cazuri, alt respondent mi-a semnalat faptul că “sentimentul de dăruire față de ceva deosebit duce inevitabil la un sentiment de sacrificiu pentru celălalt”. Or sacrificiul nu poate fi un sentiment obișnuit, depășind aspectul firesc al unor relații comune. Când s-a ajuns la aceste mărturisiri sau sentimente, relațiile capătă deja un profil de natură sacră. Sacrificiul față de aproape poate presupune chiar o jertfa totală. Un alt respondent a susținut faptul că “în istoria creștinismului din primele secole, martirii era capabili să ajungă la această devoțiune totală până la jertfa pe cruce”. În concluzie, aceste sentimente depășesc limitele curente ale afectivității umane, depășind modelul rațional. Dăruirea necondiționată intră în sfera sacrului și a unui fenomen similar cu cel religios. Un alt respondent argumenta această gândire, spunând că aproape orice copil față de un părinte este mai mult decât drag și nu doar pentru că ar aparține ca succesor sau predecesori genetic, “acești copii pe care îi iubim sunt continuarea sufletului fiecăruia dintre noi în ceilalți care la rândul lor trăiesc cu o anumită parte în noi.” Iubirea este ea însăși o putere prin care ne definim umanitea, iar natura sa este în același timp sacră și profană, având un caracter divin.

La cea de-a șasea întrebare, la prima variantă avem 37 de respondenți din 67 care au declarat că au trecut printr-o experiență de natură sacră. Dacă facem un scurt calcul sunt mai mult de jumătate din numărul de respondenți care au mărturisit că au trăit ceva inedit, în afara firescului, idiferent dacă experiența a fost sau nu de natură religioasă. O parte dintre acești 37 de respondenți au povestit anumite lucruri legate de trăiri ezoterice, religioase, metafizice, hierofanice, trăiri spirituale, etc. Pentru a doua categorie de răspunsuri cu 27 de respondenți, sacrul este un reper important de orientare atitudinală, dar nu a fost încă trăit sau experimentat la nivel personal. În a treia categorie, cei care resping sacrul ca reper au fost doar doi respondenți, mai precis: 1 student și 1 profesor. Fără sa adaug alte comentarii personale doresc totuși să atrag atenția că aceste descrieri mi-au lăsat coningerea faptului că aceste impresii nu pot fi ignorate din simplul motiv că ar putea aparține de o zonă lipsită de argumentație sau probă. Diferența dintre a ne imagina și imaginar este destul de vizibilă atunci când ne gândim că la nivelul propriilor noastre convingeri ne bazăm pe ceea ce se formează în interiorul intuiției personale, iar ceea ce se află în acest univers nu se poate forma pe o imagine ipotetică, ci pe existența unei lumi care ține de credință, adică pe încrederea în anumite valori interioare.

La cea de-a șaptea întrebare punem sub analiză vectorul puterii politice. Puterea se manifestă în cel mai pur mod prin autoritate, iar autoritatea la rândul ei prin consens. În urma răspunsurilor, cel mai dorit regim ales a fost cel parlamentar. Să fie oare această alegere o reacție împotriva regimului actual semiprezidențial din România? Parlamentul se bucură cel puțin teoretic de calitatea de a fi considerat a fi primul institut reprezentativ al poporului și al democrației. Aparatul legislativ într-un sistem cu regim parlamentar dă executivul pe care îl controlează în funcție de ordinea stabilită de majoritatea grupurilor de la putere, exact ca în modelul parlamentar german.

Pe locul al doilea a fost ales regimul militar-autoritar. Aici merită insistat puțin asupra contextului istoric. În cazul României, guvernul antonescian a fost singurul regim autoritar-militar din istorie. De regulă aceste regimuri se instalează atunci când contextul intern și internațional sunt sau se află într-un conflict, ceea ce s-a confirmat și în cazul românesc. Dar, trebuie precizat faptul că alegerea respondenților nu a fost făcută după criteriul istoric ci după cel al prezentului, în ideea de a căuta o soluție pentru ieșirea din criza politică și economică de acum. Regimul autoritar este sub multe aspecte opus regimului democratic, dar în unele cazuri de maximă criză este considerat a fi eficient, după opinia multor respondenți, așa cum s-a întâmplat de pildă în cazul regimului autoritar-militar pakistanez a lui Musharraf.

Al treilea regim ales a fost cel monarhic și ne amintim aici de celebrele dispute dintre monarhiști și adepții regimului Iliescu de la începutul anilor 90, când partidele istorice (PNL și PNȚCD) au fost acuzate de trădare și pact cu monarhia împotria sueranității democratice de stat. Monarhia este regimul preferat de Darius din istoriile lui Herodot, la fel și de Platon care accepta monarhia prin sofocrație. „La rândul său, Darius se pronunță în favoarea monarhiei, considerată forma ideală de guvernare. Aceasta deoarece conducerea de către un singur individ este înscrisă în natura lucrurilor și fiindcă reducerea diversității la unitate ține de psihologia umană a dominației și de tendința de concentrare a puterii.” Monarhia se manifestă încă astăzi prin legitimitatea teocratică a puterii care este o ramură a legitimiății istorico-tradițională. Justificarea acestei alegeri, în convingerea lui Darius pare a fi cea mai bună pentru că doar un singur om bine educat poate fi eficient în actul de conducere. Un singur om este o singură putere, iar într-un astfel de regim sinecura, demagogia și corupția nu se va putea niciodată dezolta, așa cum se întâmplă inevitabil în orice regim democratic.

La a opta întrebare toți respondenții cred în faptul că Biserica Ortodoxă Română este un actor important de influență în orientarea electorală a populației. Din acest motiv, biserica este un actor de mare importanță, influențând în același timp mai multe genuri de puteri: puterea religioasă, socială și politică. Biserica devine un actor important într-o cultură de tip parohial, ceea ce înseamnă că imaginarul politic este puternic modelat în funcție de orientările și percepțiile ierarhilor. Influența unui preot în societate nu poate exista fără prezența unui tip de credință și credibilitate necondționată a unui număr foarte mare de credincioși. Poporul lui Dumnezeu, așa cum ne-am obișnuit în Biblie își urmează “păstorul”, în cazul nostru duhovnicul, în așa fel încât, o ideologie de partid poate deveni o armă slabă a politicului dacă nu se aliază în mod parșiv cu această forță.

La al doilea răspuns de la această întrebare, toți respondenții au fost de acord cu faptul că există legături simbolice, istorice și culturale între ortodoxism și imaginarul politic românesc. Legăturile de tip istoric și cultural sunt sedimentate în valori și tradiții care fac parte din imaginarul colectiv al unei comunități. Poruncilor și sfaturile propovaduite de autoritățile bisericești nu se manifestă sub forma unor legi juridice, dar se păstrează ca legi nescrise ale spiritualității acestui neam, prin care se transmite o supunere necondiționată față de autoritatea sacră a bisericii. În urma acestor rezultate se adeverește faptul că această legătură internă dintre influența, autoritatea Bisericii și imaginarul colecitiv este mai mult decât relevantă, existând diferite intensități de manifestare.

La a noua întrebare, imaginea cu drapelul de la Revoluție din 89’ a fost pe departe cel mai comentat dintre toate cele trei imagini. Amintesc și enumăr cu această ocazie câteva din impresiile cele mai des amintite de către respondenți:

“simbol al eliberării”;

“punctul zero al unui nou început”;

“purificarea unui trecut dureros”;

„renunțarea la comunism”;

„speranța la o viață mai bună”;

Cele mai nominalizate cuvinte au fost cel de simbol și purificare. Purificarea sau catharsis-ul (Kάθαρσις) face parte prin excelență dintr-un sacru al fenomenelor religioase cu origini foarte vechi, amintite în cosmogoniile orientale, în filosofie antică, în artă și literatură. Simbolul purificării în procesul de revoluție politică ascunde în spate nevoia acerbă de reînnoire și renaștere la o nouă viață mai bună. În revoluția politică “clasa revoluționară este acționată de un mit social care apare în fuziunea ideilor propagate de intelectualii revoluționari cu nevoile elementare ale claselor oprimate implicate în revoluție și de un stimulent economic.” Ceea ce a rămas din toate aceste ambiții grandioase ale Revoluției din 89’ în memoria respondenților, într-un mod curios s-a manifestat într-o viziune axată pe două idei susținute preponderent de către respondenți: “nevoia de purificare a neamului de rău” și „speranța unui renașteri la o realitate mai bună”. Punctul zero a fost asemănat de unii respondenți cu pasărea Phonix, iar speranța cu o cruce care avea în mijloc un cerc gol însoțit de o mână îndreptată în semn de mulțumire spre cer. Aceste imagini conțin o întreagă constelație de simboluri sacre care au ritualizat un imaginar politic cu caracter aproape apocaliptic. S-a amintit în descriere despre imaginea morților din 89’ cu o Timișoară însângerată care a plătit tributul de sânge, suferință și cruci. Toate imaginile descrise au vorbit despre morți, despre purificarea unui popor printr-un sacrificiu sângeros, despre o nouă viață și un nou început plătit cu durerea de necuprins a celor care au pierdut pe cei dragi. Spațiul gol de pe drapel, la fel și kilometru zero sau alte simboluri au devenit obiecte și spații sacre. Un respondent spunea că “sângele celor care au murit a fost cea mai de preț jertfă care a sfințit altarul Revoluței din 89’, cucerind definitv un loc sacru în imaginarul dureros al unui neam atât de chinuit”.

În a treia imagine putem vedea celebra închisoare de la Guantanamo. Respondenții au reacționat destul de critic și radical. Furia față de nedreptate, incapacitatea de a-i ajuta pe cei umiliți fără motiv și incompatibilitatea dintre principiile și drepturile internaționale ale omului, propaganda americană și realitatea plină de toruturile și ororile care avea loc la Guantanamo au colorat negativ un spațiu descris a fi un loc fără Dumnezeu. Scandalul acestor lagăre de concentrare i-a determinat pe respondenți să compare aceste anomalii cu inchisorile naziste de la Auschwitz-Biekenau și Dachau. “Ne amintim (spunea un respondent) de atrocitățile închisorii de reeducare de la Pitești și ne întrebăm oare cine sunt mai nenorociți: comuniștii care cel puțin nu erau educați și nici religioși, sau americanii care pretind că s-au născut cu principiile democrației și cu justiția în brațe?” Mi-a atras în mod curios atenția această descriere care a devenit foarte dură atunci când a fost vorba de o comparație atât de rușinoasă, la fel cum mulți alți respondenți au comparat Guantanamo cu atrocitățile regimurilor fasciste de exterminare a evreilor. Prin metoda analogiei a unor cuvinte cheie am semnalat repetarea obsesivă a următorilor termeni:

rușine (de 98 de ori);

tortură (de 87 de ori);

injustiție (de 76 de ori);

minciună (de 64 de ori);

lagăr de concentrare nazist (de 26 de ori);

S-a sugerat astfel, în modul cel mai limpede, o stare profundă de respingere și antipatie față de ceea ce s-a înțeles greșit la Guantanamo că înseamnă a face justiție și dreptate.

La a zecea întrebare răspunsurile s-au orientat spre următoarele valori, pe care le reamintesc foarte pe scurt: a. frumusețile naturale ale patriei; b. toleranță și bunăvoință față de străini; c. capacitate de sacrificiu și jertfă; d. mândria față de un trecut istoric deosebit; e. iubitori de pace și tradiții; f. la negativ: popor dezbinat, desolidarizat și format din două categorii distincte: un vârf dominat de oameni mult prea bogați și o altă categorie formată dintr-o majoritate de populație mult prea săracă. Analizând doar ultimul răspuns, am putea nota faptul că acesta formează singurul aspect trecut la negativ în care se abordează problema dezbinării și a lipsei de unitate. Menționez că această caracteristică a fost exprimată doar de 7 din cei 67 de respondenți. Dezbinarea este sensul invers al coeziunii și al unității, care nu poate fi decât un fenomen negativ pentru orice societate. Dezbinarea între români este un subiect amintit și în presă, unde s-a încercat să stabilească anumite cauze. S-a vorbit despre dezinteresul cetățeanului față de cetățean, față de stat sau față de comunitatea cea mai apropiata. Ignoranța, uneori chiar invidia au fost considerate a fi principalele efecte ale dezbinării. Acestă cutie a Pandorei a dezoltat mai departe un lanț nociv de cauze și efecte care a străpuns sănătatea întregului sistem. Au apărut nepotismul, clientelismul politic, compromisul, înșelăciunea, mita în serviciile publice sub forma tragică a unor cutume și obiceiuri înrădăcinate adânc în conștiința publică. O altă problemă majoră, pe lângă dezbinare și corupție a fost lipsa de responsabilitate. Greșelile sunt privite și însușite ca responsabilități colective și nu individuale. În societatea românească, niciodată cineva nu răspunde pentru fapta sa. Justiția nu își mai face datoria decât în funcție de puterea banilor. A fi bun în justiție presupune ca cel sărac să nu fie judecat cu aceeași măsură, mai ales dacă acesta nu a avut posibilitatea să fie cinstit. Dilema justiției românești se definea prin umplerea pușcăriilor cu amârâți care furau pentru hrană, în vreme ce maii delicvenți, începând de la politicieni și “mari oameni de afaceri” au făcut cele mai mari jafuri, fără să fie trași la răspundere.

Unii respondenți au dat vina pentru acest lucru pe incapacitatea clasei politice de a forma o forță compusă din oameni cinstiți, alții au explicat-o prin natura unei cauze genetice legată de origine mioritică a unui popor mult prea supus, care nu este în stare să se împotrivească sclaviei și așa mai departe. Alți respondenți au dat vina pe întreaga Justiție care se face vinovată de slugărnicie în fața banilor, slujind numai celor care înavuțiti, în detrimentul adevărului, al justiției sociale și mai ales al săracilor care nu au cu ce să-și cumpere dreptatea.

La întrebarea numărul unsprezece, respondenții au optat în marea majoritate pentru un președinte creștin-ortodocs. Rezultatul nu poate surprinde, însă este bine de luat în seamă. Imaginarul colectiv românesc ia seamă la acest criteriu, în favoarea sau defavoarea unui candidat la funcția de viitor președinte. Ne referim aici la imaginarul românesc în general și nu la cel al respondenților. Să presupunem că avem un candidat declarat ateu, iar un alt candidat creștin-ortodocs și ne putem ușor da seama de partea cui va fi Biserica Ortodoxă. În opinia majoritară a respondenților există un trend majoritar de orientare electorală în funcție de poziția puterii religioase a bisericii, iar acest lucru se întâmplă într-o logică de mișcare previzibilă, în care toate celelalte păreri sau argumente nu au suficientă putere pentru a influența opinia generală spre o altă direcție.

La întrebarea cu numărul doisprezece, respondenții au ales pe primele trei locuri, la capitolul credibilitate, următoarele instituții publice românești: Biserica Ortodoxă Română, Academia Română și Armata. Academia Română nu este o instituție dar este un reprezentant de vârf al mediului intelectual academic și în acest sens nu este de mirare de ce respondenții l-au poziționat pe locul al doilea din top. Biserica rămâne pe primul loc așa cum ne-am obișnuit, ceea ce evidențiază încă odată forța de încredere de care se bucură în mod categoric acest institut. Se pare că nevoia credincioșilor de a veni în număr tot mai mare la biserică a crescut direct proporțional cu accentuarea sărăciei. Pentru cei mai săraci, Dumnezeu a rămas singurul sprijin într-o societate care nu mai este în stare să se îngrijească de ei. Sărăcia ne plasează ca țară pe ultimul loc din Europa. „Datele arată că, în România anilor 1998-2009, ponderea veniturilor publice s-a aflat în medie, la 32,8% din PIB, iar ponderea cheltuielilor, la 36,1% din PIB. Acest lucru ne plasează pe ultimul loc din Europa în privința veniturilor și pe penultimul loc în ce privește cheltuielile (înaintea Irlandei). România nu are un stat prea mare, raportat la mărimea economiei, ci, dimpotrivă, este statul cel mai mic din Europa, la mare distanță de media statelor europene.” În ceea ce privește al treilea loc din clasamentul credibilității, armata se păstrează în continuare aproape de topul preferințelor, chiar dacă astăzi acest structură a slăbit ca importanță în interesul general al opiniei publice. Probabil că neamestecul în politică o ajută să capteze în continuare o percepție pozitivă. În concluzie, tradiția și separarea celor trei instituții față de amestecul direct în politică este un avantaj care duce la încredere. Cea mai puternică și mai stabilă instituție rămâne biserica. Imaginarul politic românesc se va modela mereu în funcție de influența milenară a bisericii.

La întrebarea cu numărul treisprezece, respondenții au respins cu majoritate covârșitoare (65 la 2) demersul public al lui Emil Moise. Scoaterea icoanelor din școli nu este o soluție agreată de respondenți. Renunțarea la icoane înseamnă scoaterea aproape totală a bisericii din școala românească. Ne aducem aminte că prima școală românească a fost deschisă în curtea bisericii Sfântul Nicolae din Brașov în 1583 și este suficient să înțelegem că prezența icoanelor s-ar legitima numai din acest motiv istoric. Argumentele aduse de respondenți au fost destul de interesante și menționez aici pe cele care mi s-au părut a fi cele mai relevante: „icoanele veghează la binele tuturor, și nu poate afecta în niciun fel pe cei care nu sunt creștini”; “suntem o țară cu majoritate creștin-ortodoxă, de ce să procedăm împotriva regulilor și tradițiilor noastre după tot feluri de modele și propuneri străine nouă, care să se impună împotriva obiceiurilor noastre?”; “poporul român a fost și trebuie să-și păstreze icoanele, indiferent de dorințele unor persoane cu alte vederi, ei nu au decât să-și facă propriile lor școli cu propriile lor reguli”; “icoanele nu omoară și nici nu jignesc pe nimeni dacă rămân, dar dacă nu rămân ne vom simții cu toții jigniți și ostracizați de propriile noastre tradiții”; “dacă ne iau icoanele din școli atunci să ne ia și morții din cimitire.” Icoana este pentru mulți credincioși o fereastră de comunicare a omului cu transcendentul. Icoana în școală este privită în același timp ca un paznic de noapte împotriva celui rău, iar imaginea principală care s-a creat este aceea de apărare, protecție și siguranță, generând un sentiment de pace și echilibru.

Majoritatea comentariilor au fost pozitive și receptive la rolul icoanelor asupra tinerelor generații. “Copii sunt educați nu doar de părinți, (susțineau unii respondenți) ci și de prezența protectoare a icoanelor”. Icoanele sunt arhetipuri sau ferestre ale sacrului din care izbucnește lumina divina și transcendentul. În concluzie, respondenții consideră că prezența icoanelor în școli este benefică, existând un sentiment de protecție necesar în rândul tinerilor. “Protejarea și păstrarea acestor obiecte de cult duce la o educație sănătoasă, iar cei care resping sunt liberi să aleagă oricând o altă cale, fără însă a nedreptăți pe ceilalți printr-o lege care să anuleze din drepturile și opțiunile legitime ale unei majorități”.

La întrebarea numărul paisprezece, respondenții au ales următorele personalități politice: a. Vladimir Putin

b. Angela Merkel

c. Silvio Berlusconi

Vladimir Putin este considerat a fi un lider puternic autoritar. În concluzie, criteriul autorității puterii a fost decisiv de important în alegerea actualului premier rus și fost președinte în două mandate consecutive. Putin este perceput a fi un gen de diplomat taciturn, un om al faptelor, un om integru și hotărât, uneori glumeț, dar mereu plăcut prin prezența sa, degajând un anumit șarm care a atras în mod pozitiv atenția presei internaționale. Un alt avantaj de imagine a fost dat de dihotomia care s-a crea între omul Putin și imaginea de anemică a președinteului american George W. Bush, accentuând prin comparație două imagini aproape opuse. Amintind de Summit-ul NATO de la București dintre 4 și 9 aprilie 2008, președintele Putin a fost așteptat ca o vedetă a presei, pe când Bush a fost trecut undeva în umbra. Presa a tranșat o imagine ca un observator feminin, în favoarea și amuzamentul deliciului public care se bucura de masculinitatea lui Putin în defavoarea omologului american. Putin apărea descris ca un domn serios de la Kremlin, îmbrăcat într-un costum impecabil, eficient la vorbe și glume, iar în același timp tăios și impunător, care și-a luat partea cea mai importantă a prăzii. Într-adevăr, problema Ucrainei a fost trașată în mod irevocabil în problema rupturii dintre Est și Vest prin merafora firului roșu, iar Grecia și-a impus definitiv jocul asupra disputei cu .

Subliniez în acest sens un alt detaliu important: din cei 18 respondenți care l-au ales pe Putin (pe primul loc), indiferent de grup, 15 dintre respondenți au fost femei. Când am întrebat de ce Putin, mi s-a semnalat faptul că printre alte calități, șeful rus ar fi un bărbat atrăgător. Așadar, atracția fizică poate fi un alt detaliu important care să țină de orientarea preferințelor, mai ales în imaginarul colectiv feminin.

Angela Merkel și Silvio Berlusconi au fost cotați cu un tip de autoritate de rang mediu, dar important. În concluzie, imaginarul politic este ca o piramidă cu mai multe ierarhii și preferințe așezate în funcție de impactul gradului de autoritate a puterii, în care liderii cei mai autoritari ocupă de regulă cele mai bune locuri în panteonul imaginarului colectiv.

La întrebarea numărul cincisprezece, respondenții au ales în unanimitate ca un președinte de stat să nu renunțe la ritualul jurământului pe Biblie din cadrul procesului de investitură. Valoarea imagologică a jurământului și a întregului ritual de investitură este extrem de important pentru relația cu poporul care l-a ales. Jurământul este în sine un act cu caracter sacru care nu poate fi încălcat, trunchiat sau omis. Jurământul este pedepsit aspru pentru că în esența sa el reprezintă o garanție și o formă de gaj public. În Vechiul Testament, Iahve își respecta promisiunile atâta timp cât poporul lui Israel nu adopta alți dumnezei în afară de El. În cazul președintelui, un detaliu care ține de afirmația comentariului anterior, poporul ofere președintelui puterea mandatului pe un anumit număr de ani, iar în acest contract președintele se obligă să respecte voința poporului prin respectarea întregii constituții. Jurământul este nu doar un simplu garant public, ci un contract de natură sacră, în care un președinte răspunde în fața poporului, iar prin Biblie răspunde în fața lui Dumnezeu.

La întrebarea numărul șaisprezece, 58 din 67 de respondenți cred că există o justiție divină în paralel cu justiția omenească. Justiția divină este un subiect care ține de conștiința și credința fiecăruia dintre noi, din acest motiv ea poate exista doar pentru unii și nu pentru toți.

Detaliind mai pe larg răspunsurile am surprins la unii respondenți o manifestare emoțională sinceră de bucurie, argumentând cu plăcere necesitatea și credința într-o justiție supranaturală. Alți respondenți, cu calmul desăvârșit al teoreticienilor, îmi mărturiseau că “nici nu ar fi posibil să omitem această prezență, atâta timp cât ea se simte și se manifestă în lucrurile cele mai mici și cele cele mai mari”. “A nu vedea aceste lucruri înseamnă a nu vrea să vedem, dar a intui că dincolo de aceste acțiuni subtile ale lumii sensibile există o divinitate supremă, înseamnă a confirma ceea ce simțim”. “Justiția divină este o formă de conștiință din interiorul fiecărui suflet, iar zona respectivă aparține exclusiv de o lume a credinței și a sacrului”.

Un alt răspuns argumenta faptul că „este suficient să credem într-un lucru pentru a-l crea dacă nu exista, iar omul deține tocmai această putere”. La rândul meu cred că nu este important să cercetăm dacă acest adevăr a existat înainte de a-l conștientiza, atâta timp cât el există prin conștientizarea de acum, fie că deja era sau fie că l-am creat prin propria credință. Știința trebuie să ia în seamă prezentul care duce la credință mai mult decât la ceea exista a priori la nivel de cauze. Știința se ocupă cu ceea ce este pentru că face parte din realitatea lui ceea ce este acum (hic et nunc). Un alt respondent a declarat retoric: “oare care om de știință a văzut ce înseamnă credința decât acela care a crezut în ea, iar cine a acceptat că o credință se poate vedea la un nivel al simțurilor interioare, a confirmat ipoteza sa”. Această experiență nu este edificatoare pentru toți, la fel poate fi și afirmația mea care poate fi pusă sub semnul îndoielii. A te îndoi nu e nici un lucru rău atâta timp cât nu negi sau nu anulezi realitatea a lui ceea ce este și probabil că se va confirma cândva pentru orice om care nu pledează pentru adevărurile credinței.

La întrebarea numărul șaptesprezece, respondenții cred în unanimitate prin convingere, argumentare, intuiții și percepții personale, faptul că sacru și puterea politică sunt principalii vectori de formare a imaginarului politic. Toți respondenții au considerat că alianță dintre imaginarul politic, sacru și puterea politică reprezintă structura antropologică a imaginarului colectiv care se regăsește în părți distincte și comune fiecărui individ, indiferent de pregătirea, mediul sau starea socială din care acesta provine. Doar 48 din 67 consideră că imaginarul politic reprezintă un ansamblu de valori și simboluri identitare ale unui popor care sunt moștenite istoric prin educație, religie, cultură, familie și școala, acceptând inclusiv ideea că ar putea exista o transmitere la nivel genetic a unor experiențe colective trăite și moștenite de la o generație la alta.

Confirmarea primelor ipoteze de lucru.

La întrebările numărul 2, 3, 7 și 14 se confirmă faptul că P.p. (puterea politică) intervine în configurarea imaginarului politic în funcție de prezența autorității politice. Cu cât un lider este capabil să degaje o forță mai mare de putere prin autoritatea legitim instituită, la fel și în cazul modelelor regimurilor politce legitim instituite, cu atât există șanse mai mari ca aceste personalități să fie întipărite mai puternic în memoria colectivă a unei comunități. Caracterul istoric și politic al acestor amintiri care sunt transmise prin diferite moduri și surse de comunicare, prin educație, familie, educație, biserică sau mass-media generază o clasificare a informațiilor care a justificat ștințific apariția termenului de imaginar politic.

La întrebările 4, 5, 6, 8, 11, 12, 13, 15, 16 și 17 se confirmă, în urma răspunsurilor, că există un al doilea vector important S (sacrul) care participă direct împreună cu P.p. la formarea imaginarului politic. Sacrul l-am identificat sub diferite moduri de trăire, conștientizare, valori, simboluri și experiențe personale ale respondenților, pe care i-am enumerat sub forma următorilor itemi (enumăr aici pe cei mai importanți):

„autoritatea deontică”

“manifestarea sacrului în relațiile afective din familie”

“experiența individuală a sacrului printr-o manifestare specifică a fenomenului”

“influența religioasă și socială a Bisericii Ortodoxe Române”

“președinte creștin-ortodox”

“încrederea în Biserica Ortodoxă Română”

“păstrarea icoanelor în școli”

“încrederea maximă în păstrarea ritualului de jurământ a președintelui în procesul de investitură”

“încrederea în existența unei justiții divine”

“participarea sacrului la structura antropologică a imaginarului colectiv”

Într-o formulă mult simplificată dar în același timp perfect justificată avem un imaginar politic I.P. care este rezultatul interferenței dintre P.p. puterea politică și S. sacrul. Pattern-ul de gândire și de formare a imaginarului ne arată că liderii politici din istorie au avut tendințele cele mai clare de personalizare și autoritate a puterii, înregistrând cele mai multe nominalizări în selecția memoriei colective a respondenților. Imaginea lor s-a păstrat datorită unor arhetipuri care s-au păstrat în trecerea timpului istoric, în funcție de procesul de sacralizare, formând un imaginar fantastic. În imaginarul colectiv, aceste calități au devenit valori și manifestări ale charismei. În memoria imaginarului, personalitățile capătă un statut demn de comparat cu ființele supranaturale, domnitori charismatici, lideri mesianici, salvatori, eroi, haiduci și personaje cu atribute exagerate, care strălucesc sub forma unor amintiri idealizate. Pattern-ul imaginarului politic ne arată că acest procedeu de selecție și de purificare duce la o tendință de augmentare imagistică pozitivă a marilor personalități istorice. În cazul unor astfel de personalități (cazul lui Ștefan cel Mare care a fost ridicat de către Biserica Ortodoxă Română la rang de sfânt) se produce un fenomen de hierofanie a imaginilor publice care capătă în memoria istorică și cea colectivă, aura unui imaginar sacru.

Confirmarea finală a ipotezelor și formularea concluziilor.

În concluzie, prin cercetarea de față se confirmă existența cuplului categorial sacrul și puterea politică, care reprezintă principalii doi vectori în cunoașterea, identificarea și formarea imaginarului politic. Acest cuplu categorial formează un pattern care realizează o selecție ierarhizată a unor valori și amintiri de natură istorică, culturală, religioasă, unele fiind împărtășite de experiențele povestite, în funcție de două mari criterii importante:

1. gradul de personalizare a puterii liderului prin forța și prestigiul autorității politice (identificat prin analiza puterii politice).

2. charisma personală, însemnând atribuirea unor calități și a unor însușiri speciale care ridică nivelul de prestigiu și influență manifestat prin autoritatea deontică (identificat prin sacralizarea acestor atribute și transformarea în calități excepționale pe care amintirea povestită, scrisă sau auzită le augmentează prin hierofania imaginarului).

Procedeul este asemănător vinului de bună calitate care presupune o selecție a celor mai bune soiuri de struguri (adică a celor mai relevante valori și amintiri), pentru ca în a doua etapă să avem prepararea profesionistă după anumite reguli și metode a vinului în sine (aici intervin istoricii, cronicarii vremurilor și povestitorii care evocă un eveniment prin tehnica unor descrieri literare care pun în lumină anumite trăsături importante de personalitate), iar la final, vinul va fi lăsat să se înnobileze treptat odată cu trecerea și vechimea timpului. Pattern-ul se formează în urma aplicării regulilor mai sus enunțate, obținându-se astfel o imagine sacralizată construită și gândită după același procedeu de hierofanizare a imaginilor religioase. În ceea ce privește acțiunea politică, respondenții s-au raportat foarte mult la importanța ritualului politic în actul de legitimare a acțiunii politice. Într-adevăr, prin confirmarea faptului că prin ritualurile politice, puterea politică capătă o legitimitate sacră prin mituri, legende sau povestiri în care acestea se identifică cu o anumită realitate a trecutului istoric, atunci sacrul se regăsește în interiorul matricial de configurarea a imaginarului politic.

Prin această cercetare cantitativă și calitativă se confirmă inclusiv următoarele ipoteze:

1. Cuplul categorial puterea politică și sacrul formează o legătură sociopsihologică dinamică în care se confirmă interactivitatea puterii în configurarea unor atitudini și orientări specifice cu o amplitudine colectivă. Imaginarul colectiv este în strânsă legătură directă cu formarea unui tip de cultură politică, care la rândul său construiește o responsabilitate civică colectivă. Un imaginar colectiv puternic catalizează relația dintre viața statului și cetățeni în aceeași măsură în care un imaginar religos întărește credința, răbdarea și iubirea față de aproape și biserică.

2. Legitimitatea se justifică în imaginarul politic în funcție de prezența și gradul de percepție a autorității deontice, care asemenea procesului de hierofanie a imaginii istorice capătă o autoritate sacră prin caracterul transcendent al puterii. Autoritatea deontică a unui lider politic este reflectată de imaginea unui caracter integru, hotărât, autoritar, sincer și deschis care se manifestă prin diferite fețe ale charismei. Charisma este direct legată de prezența autorității deontice, fără a avea o legătură cu religiosul, pattern-ul de sacralizare prin hierofanie a imaginii funcționează în aceaști parametrii de structurare logică a fenomenului religios.

3. Elitele conducătoare la rândul lor sunt definite de prezența autorității deontice și abia apoi de latura profesională sau epistemică. Termenul de elită descoperă o multitudine de semnificații în care pe primul loc domină o credință puternică în principii și valori proprii. Integritatea acestor structuri morale se află în incompatibilitate cu un sistem corupt. În aceste condiții, România nu deține în prezent elite conducătoare, din simplul motiv că orice elită este o persoană activă într-un sistem care asigură un mediu minim de normalitate. Fără această condiție nu se poate vorbi de elite și în același timp nu se poate justifica posibilitatea de a avea elite inactive sau trecute într-o zonă antisistem.

4.Corupția și ineficiența clasei politice din România pot fi schimbate de jos în sus, prin ridicarea calitativă a educației care să ducă la formarea unui imaginar sănătos din care să derive responsabilitatea civică cetățenească însoțită de o cultură politică participativă. Această schimbare presupune o reformă morală a educației și nu o reformă instituțională sau legislativă. Prin reforma morală se înțelege o accentuare pusă pe calitatea morală a profesorilor care reprezintă modele și repere în procesul de formare a tinerelor generații. Acest ideal poate fi obținut prin două mijloace consecutive: a. creșterea salariilor și a motivațiilor materiale pentru dascălii din învățământul românesc: b. implicararea reală și activă a Bisericii Ortodoxe Române în anumite activități și discipline cu caracter obligatoriu (nu neapărat în domeniile ce țin de religie), precum: etica socială, cultura civică, asistența socială sau alte materii cu profil moral, care acționează spre formarea și modelarea tinerilor ca viitori cetățeni responsabili.

5. Ritualul este unul dintre cele mai subtile căi de formare și înțelegere a imaginarului. Ritualul este un procedeu de sedimentare a credințelor și în același timp o formă de reactualizare a sacrului în profan. Ritualul politic și cel religios participă la actul de legitimare și oficializare a unor fapte sau acțiuni istorice cu valoare de reper simbolic. În alt sens, prin ritual se reactivează un trecut imemorial, nu prin copiere sau imitație, ci prin reactualizarea trăită în direct a originalului. Actul orginal scapă prin această procedură de incapacitatea de a se reproduce la prezent, eliminând timpul.

6. Pattern-ul de formare al imaginarului este dependent într-o abordare sociopsihologică de următoarea relație: cu cât forța de imaginație a unui individ este mai mare cu atât întregul imaginar personal poate fi mai prezent și mai activ în comportamentul, gândirea și atitudinea sa. Indiferent de gradul și dezvoltarea acestui imaginar, orice individ ca membru al unei comunități depinde inclusiv de un imaginar colectiv. Suma dată dintre puterea de imaginație a fiecărui individ și o altă putere exterioară lui care ține de presiunea unui imaginar colectiv de diferite naturi (politic, social sau istoric) reprezintă relația sa sociopsihologică cu societatea.

În urma analizelor de conținut a răspunsurilor din interviu se confirmă faptul că în spațiul politic românesc puterea politică se manifestă mereu în simbioză cu puterea religioasă. Sacrul presupune putere și nu numai. Puterea este un atribut al sacrului. Puterea privită ca forță însușită de un om este o uzurpare, pe când puterea atribuită este doar o convenție între părți și nu poate fi decât limitată, fiind subordonată majorității. Mulțimea majorităților au scări valorice, iar la vârful acestora se face atingere cu sacralitatea care presupune un model de urmat. Sacralitatea devine la rândul său o manifestare a puterii întruchipate de credința într-o forță divină, pe care biserica creștină îl identifică cu o oglindire a omului în Dumnezeu.

În ceea ce privește dialogul purtat cu respondenții s-a confirmat inclusiv faptul că dacă ritualul politic presupune apriori o existență a unui spațiu purificator (catharsis), atunci sacrul este perceput în imaginarul colectiv ca o necessitate de purificare a spațiului politic. Reforma clasei politice în imaginarul politic presupune o imitație a cetății divine (așa cum se vede în viziunea augustiniană de cetate divină și cetate a oamenilor), care se manifestă prin nevoia de purificare și reînnoire.

Cu alte cuvinte, acest catharsis, în realitate înseamnă o reîmprospătare a clasei conducătoare cu o altă generație de tineri politicieni valoroși, în condiția (nota bene) în care acești tineri sunt formați după un sistem de educație mult îmbunătățit. Biserica reprezintă cea mai înaltă autoritate deontică instituțională, iar încrederea de care se bucură se poate transforma într-un factor de influență în actul de reformă. Mai mult ca oricând, biserica trebuie să se implice activ, mai ales în reforma morală a educației. Reforma morală în educație este dependentă inclusiv de actul de implicare a bisericii.

Speranța de care avem nevoie și se poate justifica inclusiv în rezultatele acestei cercetări, dar și în urma unor păreri personale, care își îndreaptă atenția spre lumea sociologilor. Este nevoie de specialiști care să înțeleagă cât de imporatantă este o reformă morală pornită de la cunoașterea realității sensibile a imaginarului. Acești specialiști pot fii principalii constructori care să influențeze pozitiv calitatea vieții a omului de rând.

Prin sociopsihologie putem cunoaște o parte mult mai profundă a realității, așa cum am încercat să demonstrez prin intermediul imaginarului. În esență, calitatea morală a unui lider care se află într-o funcție de conducere este de maxim interes. Un lider politic bun nu este suficient să aibă putere, atâta timp cât el nu are nici un sistem etic de valori, iar aici ar putea interveni rolul magistral al adevăratelor elite politice care presupun a priori o combinație optimă între autoritatea epistemică și cea deontică. Orice viitor lider politic trebuie să fie un rezultat al unei educații elitiste. Educația este hrana vitală a unui popor care înflorește sau moare în funcție de calitatea ei.

Metodele de identificare a gradului de afectivitate a nonverbalului, metoda convergenței și cea a analogiei au confirmat prin observația directă și analiză faptul că respondenții au prezentat un interes ridicat pentru întreaga temă. Emoția, procesul de introspecție sau uneori surpriza datorată unor întrebări cu caracter personal dar și dialogurile ulterioare au indus un grad înalt de interes și empatie pe care îl mărturisesc cu maximă sinceritate. La finalul procesului de interviu am fost rugat de o parte dintre respondenți ca după încheierea acestei lucrări să deschid din un cerc de cercetare în care să continui, să evoc și să aprofundez mai departe complexitatea tematică a imaginarului.

CAP. II: POLISEMANTISMUL SACRULUI

1. ABORDĂRI SOCIOLOGICE ȘI FILOSOFICE ALE NOȚIUNII DE SACRU ȘI PUTERE.

Dificultățile de definire a sacrului nu au putut fi rezolvate facil de cercetătorii de specialitate, datorită faptului că de fiecare dată s-a cerut o cunoaștere tot mai amplă a fenomenului religios. O viață de om nu este suficientă pentru a cunoaște și a înțelege o singură religiei, dar pentru a întreprinde un studiu axat pe marile religii ar fi nevoie de o cercetare proiectată pe mii de ani. Și totuși, intuiția, pasiunea și perseverența lui Eliade au făcut ca imposibilul să devină posibil. Conform acestuia, sacrul se manifestă în cele mai obișnuite cazuri prin fenomenul de hierofanie. „Într-adevăr, dacă vrem să delimităm și să definim sacrul, trebuie să dispunem de o cantitate convenabilă de „sacralități” adică de fapte sacre. Dintru început tulburătoare, eterogenitatea acestor „fapte sacre” devine, încetul cu încetul, paralizantă. Căci este vorba de rituri, de mituri, de forme divine, de obiecte sacre și venerate, de simboluri, de cosmologii, de teologumene, de oameni consacrați, de animale, de plante, de locuri sacre..”

Hierofania este expresia vizibilă și palpabilă a sacrului în care divinitatea se manifestă prin persoane, obiecte, povestiri, rituri sau fapte. De hierofanie poate fi legată și taumaturgia, hieraldica și teogonia – tot ceea ce ține de un amestec dintre sacru și profan-ul lui Eliade. Dar sacrul nu este doar o formă de manifestare sau de interacțiune a omului cu divinitatea ci și o filosofie și o sociologie a unei forme de viață. Viața care alege sacrul este în primul rând o opțiune personală a omului de a trăi, fapt pentru care nu se poate limita conceptul la o simplă formă de încercare a unor experiențe mistice față de fenomenul religios. Privind filosofic, lumea sacrului deschide un univers aparte care la un moment dat poate deveni inifinit și de necuprins. Aria sa depășește înțelegerea umană mai ales atunci când incluzi prezența unei divinități. Abundența simbolurilor din interiorul acestui sistem nu mai pot fi clasificate, depășind finitul logic al lucrurilor. Așadar, nu putem cuprinde întregul și nici centrul său, dar îl putem intuit dintr-o cunoaștere lăuntrică, după cum spunea Blaga, fără să-i alterăm misterul propriei sale lumi.

Eliade a simplificat mult această sarcină și a dibuit sacrul prin fenomenul religios manifestat în orice chip sau formă: “fiecare document poate fi considerat ca o hierofanie în măsura în care exprimă , în felul său, o modalitate a sacrului și un moment al istoriei sale, adică o experiență a sacrului printre nenumăratele varietăți existente. Fiecare document ne este prețios prin dubla revelație pe care o realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o situație a omului în raport cu sacrul.” Ceea ce afirmă Eliade este faptul om de știință deși surprinde cu instrumentele sale clasice fenomenele el este limitat, dar ceea ce nu se poate măsura este prezența actului de credință prin care putem înțelege pe homo religiosus. Oamenii se roagă aproape în toate religiile, de la cele religii primitive până la cele de astăzi. Rugăciunea este un dialog cu divinitatea, implicit cu sacrul, care presupune existența a doi parteneri. Presupunând că nu știm cine este partenerul reprezentativ al sacrului, adică divinitatea, dar putem totuși afirma că omul este partenerul vizibil din rugăciune. Problematica rezidă în identificarea părții invizibile sau vizibile din ființa umană care comunică cu divinitatea. Cu alte cuvinte, care este partenerul exclusiv invizibil care poate realiza acest tip de comunicare?

În definiția sacrului, Mircea Eliade preia dihotomia sacru-profan întâlnită în cercetările lui Durkheim și Caillois. Nu pot fi însă de acord cu critica adusă de Durkheim împotriva celor care propun o unificare a cele două percepții, chiar dacă autorul spune că “nu există în istoria gîndirii umane un alt exemplu de categorii de lucruri atât de diferite, atât de diametral opuse. Opoziția tradițională dintre bine și rău este nesemnificativă în comparație cu aceasta, deoarece binele și răul sînt două specii contrare ale uneia și aceleiați categorii, respectiv ale moralului, tot așa cum sănătatea și boala nu sînt decât două aspecte diferite ale vieții; în timp ce sacrul și profanul au fost întotdeauna și oriunde înțelese de către spiritul uman ca fiind genuri separate, două lumi complet distincte. Energiile care se manifestă într-una din ele nu apar în cealaltă la un alt nivel de manifestare: ele sînt de o cu totul altă natură.” În aceste exemple, Durkheim amestecă prea ușor unele comparații. Sacru și profanul nu sunt același lucru cu binele și răul, sănătatea sau boala și nu pot fi clasificate distinct în două lumi contrarii. A propune o gândire monocoloră într-o problemă atât de ambiguă este îndrăzneț dar și riscant. Analizând totuși mai îndeaproape fenomenul observăm că orice societate mai mult sau mai puțin tradițională este în mod paradoxal invadată de valorile religioase, dar sub alte forme: credința în horoscoape, chiromanția, ghicitul, vrajitoriile, magia, superstițiile mistice, sau prin extinderea unor filosofii religioase de a trăi, precum feng-shui, zen, bahaism, etc. Omul simte nevoia să fie înconjurat și păzit de tot feluri de simboluri ale sacrului, indiferent de ce mijloc alege. Există mereu un trend cu caracter religios sau o necesitate de a asimila felurite valori la modă. Fie că intervin interese cu caracter economic sau prozelitist, fenomenul arată că am rămas același homo religiosus care are o nevoie de o relație concomitentă cu ambele lumi. Chiar dacă religia a devenit o formă comercializată, sacrul și profanul se află într-o eternă căsnicie a imaginarului colectiv.

În concepția lui Durkheim, fenomenul sacrului trebuie considerat în complexitatea sa, nu doar în latura sa irațională, ci sacrul în totalitate. „ Deci noțiunea de lucru sacru nu se referă la o clasă de lucruri precizată o dată pentru totdeauna; sfera sa de cuprindere este foarte diferită de la o religie la alta. Iată de ce budismul este o religie : în afară de zei, el admite și existența lucrurilor sacre, cum ar fi cele patru adevăruri sfinte și practicile care derivă din ele.” Dogma reprezintă o formă instituționalizată a sacrului prezent printr-un sistem de norme și valori. Riturile religioase înrădăcinează aceste structuri valorice în prezentul imaginarului din comunitatea religioasă. În acest context, filosofia justifică sensul vieții umane în relațiile cu divinitatea. Căile de mântuire, purificarea, participarea și repetarea anumitor ritualuri, formule magice, rugăciuni, simboluri, forme de meditații și alte procedee sau manifestări intră într-un cerc concentric și unitar de valori pe care numai credința le poate folosi și înțelege. Este un cercetător capabil să surprindă fenomenul credinței fără să-i altereze sensurile sale? Dacă definim sacrul, atunci este posibil să definim și credința din nevoia de a încerca cât se poate de corect să surprindem ambele aspecte într-un singur fenomen. Credința este adevărul în care crede sufletul; a supune acest adevăr unui test științific este la fel cu a pune un suflet într-o eprubetă. Credința este sacrul însuși care definește natura umană ca ființă supusă unei ordini supranaturale, fără să despartă cealaltă parte umană într-o lume opusă sau distinctă. Credința unește omul de Dumnezeu prin simplu efort de a crede în ceea ce l-a creat și l-a facut să fie o creatură atât de specială.

Conform lui Eliade, sacrul ține de domeniul conștiinței constituind însăși esența religiosului, el poate fi recunoscut printr-o experiență interioară, fără să vină neapărat din afară. “Sacrul ca și categorie universală și primară, pe linia lui Durkheim, Cassirer și Caillois, este realitatea absolută care se opune non realității profanului și de aceea manifestarea sacrului întemeiază ontologic lumea.” Cu toate acestea, rezistența derivă din sens invers. Religia nu respinge viața chiar dacă ne gândim la critica adusă de budism sau la suferința de a ne mântui în creștinism. Trupul este o închisoare a sufletului care nu are o libertate deplină de manifestare și atunci, omul este dator să nu dea atenție trupului, ci numai componentei sale veșnice. În cadrul acestei ecuații se oferă un echilibru acolo unde trupul este important într-o majoritate covârșitoare în detrimentul sufletului.

În doctrina creștină domină o armonie perfectă la nivel de dogmă între trup și suflet. Deși trupul este centrul ispitelor și al încercărilor majore, tot trupul este considerat a fi o biserică a Duhului Sfânt. Curățenia și grija pentru trup este asemănată cu puritatea unui lăcaș de cult. Așadar, dacă într-un om am identifica sacrul cu partea de credință sau sufletul și prin profan ca fiind trupul, religia creștină nu propune altceva decât un echilibru care să păstreze o curățenie la fel de reală. Rațiunea omenească este un barometru care indică sănătatea și curățenia ambelor părți omenești. Mentalul nostru este într-o condiție optimă când este realizat un echilibru între un trup curat și un suflet pur. Starea de conflict și nemulțumire se manifestă la nivelul bolii. Într-o manieră asemănătoare, sacrul prin religie propune în general o liniște și o detașare față de problemele cotidiene ale vieții.

Problematica crucială care intervine în acest punct al analizei este identificarea motivelor care stau la baza acestei tendințe a sacrului de a acționa precum o substanță alcalină? Liniștea poate să fie definită prin cei mai simpli termini drept o stare în care lucrurile care ne înconjoară sunt tăcute. Ruperea de această tăcere și trecerea într-o sferă în care totul este grătitor și chiar zgomotos poate să fie o descriere plastică a manifestărilor triviale ale sacrului la nivelul primar al fiecărei existențe. În momentul în care freamătul nu se mai aude ia loc un interlocutor din interior, pe care îl putem eticheta a fi chiar gândul. Indiferent de termenul pe care il folosim pentru a indica acest partener, cert este faptul că el vine din ființa noastră și nu din afara ei. Tăcerea poate să fie definită ca dialogul omului cu eul, iar în religie este dialogul omului cu sacrul. Așadar, sufletul, credința și tăcerea, în sensul dat de fenomenul religios reprezintă pilonii de legătură a omului cu divinitatea din el și cu divinitatea din afara lui.

Fenomenele religioase sunt intrinsec încărcate de o valoare simbolică. Dacă orice act religios devine o hierofanie, atunci lumea simbolică o însoțește indubitabil. Simbolul rămâne o structură de tip nucleu a sacrului, care deschide, așa cum am arătat în metodologie, un drum de analiză hermeneutică a imaginarului. Dincolo de semnele și simbolurile sacre, simbolul este cel mai bine reprezentat de fantastic. Teoria pneumei fantastice a lui Aristotel a demonstrat că există o legătură între sânge și pneumă ca formă subtilă a sufletului, acesta fiind un fel de corp eteric care operaționalizează cu imagini prin intermediul simbolurilor. “Teoria aristotelică a pneumei fantastice nu s-a iscat din neant. Dimpotrivă, se poate afirma că ea nu are nimic original, în afara asamblării părților din care ea este alcătuită. Sistemul aparține Stagiritului, în timp ce elemental sistemului îi sunt preexistente.”

Fantasticul reprezintă însuși zona de laborator a imaginarului în care se operează preponderent prin intermediul simbolurilor. Această zonă este considerată a fi centrul fantasticului transcendental pentru că aceste simboluri cu care se operează ies în afara legii spațiului și a timpului, fapt pentru care, sufletul are posibilitatea prin acest laborator să-și stabilească un univers diferit care contrazice orice lege știută a fizicii. Pe de altă parte, în centrul fantasticului transcendental regăsim tentativa de a înapoia imaginarului dimensiunea sa ontologică. Imaginea simbolică devine o transpunere a unei reprezentări concrete printr-o semnificație abstractă. Simbolul poate fi definit ca o reprezentare mistică care păstrează sau ascunde codificat un anumit secret, devenind prin acest procedeu o epifanie a unui mister.

Esența acestei revelații din simbol ar putea fi interpretată începând de la congruența dintre mit și arhetipul saturat (concept propus de Jung și folosit de Rudolf Otto ca element cheie în analiza fenomenologiei sacrului), din acest motiv am numit prin numinous (Numinose), acea totalitate de elemente iraționale din universul specific sacrului. Altfel spus, fenomenul de epifanie a devenit în realitate o manifestare directă de hierofanie. Caracterul transcendent al numinos-ului trimițând prin lumea simbolică la ideea de mit sau cosmogonie. Sartre recunoaște că imaginarul prin puterea simbolurilor capătă un „caracter mult mai calitativ decât întinderea percepției: orice determinare spațială a unui obiect în imagine se prezintă ca o proprietate absolută." Descifrarea semnificantului nu mai devine o simplă decodificare logică, ci un process complex de hermeneutică transcedentală la care participă rațiunea și sufletul. În acest mod, laboratorul în care operează imaginarul devine un fel de observator cosmic care operează în termenii unui limbaj necunoscut rațiunii cu simboluri și semnificații transcedentale, depășind percepția logică cu care ne-am obișnuit.

Un alt element important din spectrul sacrului îl reprezintă termenul etnografic de tabu, care părăsește pentru prima dată mediul culturilor primitive pătrunzând decisiv la formarea unui nucleu dur din jurul dogmelor religioase. Tabu-urile sunt ”în orice caz, kratofanii, manifestări ale forței și sunt deci temute și venerate. Ambivalența sacrului nu este exclusiv de ordin psihic […] Totuși mecanismul tabu-ului este întotdeuna același: anumite lucruri, persoane sau zone participă la un regim ontologic total diferit și, în consecință, contactul cu ele produce o ruptură de nivel ontologic c ear putea fi fatală. Teama în privința unei astfel de rupturi – impusă cu necesitate de diferențele de regim ontologic dintre condiția profană și cea hierofanică sau cratofanică – se verifică chiar în raporturile omului cu alimentele consacrate sau cele presupuse a conține anumite forțe magico-religioase.” Tabu-ul devine astfel o primă formă juridică de reglementare a relațiilor sociale. Conceptul de tabu sugerează acea originală indistincție dintre sacru și impur care ar zugrăvi tabloul cel mai arhaic al istoriei umane. Regăsim aici acel amestec de venerație și de oroare pe care îl reprezintă actul sacrificial.

Prin perspectiva lingvistică propusă de Roger Caillois, sacrul se poate defini ca fiind “cineva sau ceva ce nu poate fi atins fără a fi întinat sau fără a întina.” Cu alte cuvinte, prin tabu, care nu înseamnă altceva decât interdicția de a palpa fizic prin atingere a ceva ce este interzis pentru a nu fi întinat, este sugerată în mod ideal relația sacrului cu lumea materială prin imaginea unei tinere fecioare care fuge neobosită de urmăritorul ei, un tânăr plin marcat de intențiile profanului. Emile Durkheim a publicat un întreg capitol în “Les formes elementaires de la vie religieuse” dedicat analizei ambiguităților generate iscate de noțiunea de sacru. În acest caz, forțele religioase sunt clasificate în două categorii opuse, cele faste și cele nefaste, fapt pentru care se poate afirma că Durkheim operează în teoria sa cu elemente ale experienței tabu-urilor religioase, prin care sacrul capătă o putere pozitivă și una obscură. “Desigur că sentimentele pe care le inspiră unele și celelalte nu sunt identice: una este respectul, altceva dezgustul și oroarea. Dar din moment ce gesturile sunt în ambele cazuri identice, înseamnă că, în esența lor, nici sentimentele exprimate nu sunt diferite. În sentimental religios, mai ales când este foarte intens, există într-adevăr o doză de oroare, iar teama inspirată de puterile maligne este, nu de puține ori, lipsită de un caracter reverențios. Purul și impurul nu reprezintă, prin urmare, două genuri separate, ci două varietăți ale unuia și aceluiași gen care cuprinde toate lucrurile sacre. Există două tipuri de sacru, unul fast, celălalt nefast, și nu numai că între cele două forme opuse nu există vreo ruptură, dar un același obiect poate trece de la unul la celălalt fără a-și schimba natura. Impurul este folosit pentru a constitui purul și invers. Ambiguitatea sacrului rezultă din astfel de transformări. ”

Din altă perspectivă, Mircea Eliade abordează sacrul în raport cu istoria religiilor, conferindu-i rangul de axă fundamentală care stă la baza apariției tututror religiilor. Eliade precum și Blaga previzionează existența în sacru a unei surse de naștere a tuturor experiențelor mistice care aduc în față nu doar supranaturalul, ci și ideea de existență a omului pur. Nepătrunsul din ființa omenească își centrează propria sa definiție într-un mister și într-o revelare, care opune rezistență rațiunii. Lumina ei se aprinde la flacăra neconturată a misticii, iar pe de altă parte ea se stinge la reflectorul ateului ignorant care cere mereu noi dovezi și măruntaie. Eliade afirmă așadar că, „experiența sacrului este inerentă modului de a fi al omului în lume”, neputând fi dezlipită de istoria lumii în sine și nici atât de cea a omului recent, în același mod în care nu poți desprinde sau înstrăina o mamă de copil. Acest fapt explică de ce nu se pot disocia primele manifestări ale politicului care au determinat apariția și evoluția statului. Bagajul său genetic se formează, în perspectiva lui Eliade, din însuși caracterul transcendent al puterii, recompunând matricia sacrului. Ideea că la baza evoluției comunității umane, până la stat s-a aflat întotdeauna o formă sacră a puterii a fost susținută și de antropologul francez Jean William-Lapierre în tratatul său „Vivre sans État? Essai sur le pouvoir politique et l'innovation sociale”. Această supra-putere, deasupra înțelegerii comune există totuși înscrisă în natura genetică a omului se materializează prin două lucruri: 1) prin prezența omului ca ființă socială care și-a dezvoltat identitatea sa prin cunoaștere și putere, având capacitatea de a fabrica obiecte și de a putea cunoaște într-un mod inedit lumea sa fizică; 2) prin prezența ontologică a sacrului care s-a manifestat mai mult ca o nevoie a sufletului, dezvoltând ideea de conștiință, de moralitate și de de religie, ca atribute esențiale care au devenit indispensabile naturii umane. Cele două forțe din interiorul ființei umane nu s-au respins ci au condus la apariția limbajului care s-a manifestat la nivelul comunicării simbolice, a artei și tradiției. Nevoia de a cerceta lumea sensibilă s-a transformat, prin intermediul religiei și artei, într-o obsesie legitimă care a ajuns obiectul propriei sale gândiri. Ambele ipostaze au fost necesare pentru a explica ceea ce Heidegger numea starea de ființă și existență, devenind astfel principalii poli de atracție: sufletul ca parte mistică a ființei și rațiunea ca paznic de noapte al sufletului pe timp de zi.

Realul existențial și irealul care aparține, paradoxal, tot existenței s-au manifestat în complexitatea lor cel mai bine prin intermediul imaginarului fantastic. Fantasticul însuși fiind o lume care aparține prin excelență sacrului și care s-a creionat în existența reală prin nevoia de apariție a politicului. Astfel, puterea politică își are originea în spațiul sacru, având ca rol să impună ordinea mult așteptată de starea prelungită de anarhie a omului primitiv. Zoon politikon-ul aristotelic, ființa socială care are nevoie de cetatea pe care doar zeii i-au dat-o și pe care omul nu o cunoștea când s-a născut. Statul este conceptul central al grecilor care a apărut de asemeni prin intermediul sacrului. La fel și în mitologii, prima revoluție nu a fost cea a oamenilor, ci a aparținut tot forțelor supranaturale, zeii focului și zeii fierari. Prometeu este titanul care a plătit cu jertfa dureroasă pentru că a dat din milă și iubire, oamenilor focul. Așadar, acesta este un alt exemplu care demonstrează modalitatea în care originea puterii care a fundamentat politicului s-a construit din nucleul inexorabil al sacrului, care nu a pregetat să vegheze la binele omului.. Această putere, sursă a tuturor lucrurilor s-a concretizat în cele din urmă prin lege, dar nomos-ul din care a apărut inițial nu a putut fi explicat juridic, așa cum nu poți explica științific nici credința.

Continuând analiza naturii polisemantice a sacrului și a puterii politice, trebuie menționat faptul că este dificilă formularea unui instrument sau a unei metode de cercetare care să justifice existența, conceptele și formele acestora de manifestare. Alegerea unei metode care are menirea de a ajuta la înțelegerea mai bună a ceea ce înseamnă sufletul este problematică deoarece înțelesul și simbolismul sunt legate de credință. În acest punct al analizei pot interveni variabile specifice sociopsihologiei care pot intui ideea de suflet, stabilind raporturi logice de relaționare și contact dintre două lumi distincte. Dar sufletul nu poate fi nici exclus sau negat, la fel cum sacrul nu pot fi scos în afara fenomenelor religioase. A ignora sau a respinge ceea ce nu suntem încă capabili să explicăm este o eroare. În concluzie, aș propune următorul model de gândire: de vreme ce prin credință putem adeveri prezența sacrului și a sufletului, atunci avem nevoie să ne întrebăm ce înțelegem prin credință. O calitate a acestei forme de cunoaștere este faptul în sine că ea există. Așadar se poate afirma că există și credință? Dacă se oferă un răspuns pozitiv la această întrebare atunci se poate afirma că există și ceea ce credința confirmă, iar știința se poate limita cel puțin acest adevăr.

Revenind la forma de manifestare a puterii prin sacru, antropologii și sociologii francezi care s-au ocupat de studierea acestui fenomen, Lapierre, Balandier, Caillois, Mauss au ajuns în cele din urmă la concluzia care demonstrează faptul că puterea politică și cea socială au la origine puterea sacră. Conform celor demonstrate anterior, puterea la fel precum sacrul s-a manifestat la început prin intermediul hierontocrației, prin prezența tabu-urilor, prin comunicarea simbolică, prin mit, ritual, taumaturgie, utopie și în cele din urmă prin ideologie. Toate aceste forme au devenit reguli de comportament și de relaționare a oamenilor în societate. Credința a fost primul și cel mai important factor care le-a format, iar credința s-a manifestat întotdeauna în raport cu supranaturalul. Frica față de moarte, continuarea vieții într-o lume de dincolo, reîncarnarea sau alte forme de credință au dus la ideea de nemurire a sufletului.

În cazul puterii, în creștinism vorbim de conștientizarea iubirii față de aproape ca principiu modelator al unui comportament nobil care anulează plăcerea de a domina pe cel slab. Pe această cale s-a sprijinit foarte mult și filosofia, care s-a dedicat cunoașterii spiritului uman. La inhibarea instinctului participă întreaga voință care devine o cutumă de origine creștină înscrisă în tradiție. Același lucru se întâmplă și în cazul puterii politice care se detașează complet de forța imorală. Imaginea arhetipală a puterii se manifestă în stare brută prin dominație-supunere, ca instinct specific omului și animalului și se transformă prin politic într-o relație de comandă-ascultare care este specifică numai omului și statului. În termenii științelor politice, această relație nu poate fi obținută decât prin acordul și consensul dintre guvernanți și guvernați. Pe plan individual, actorul social sau politic se manifestă prin aceeași schemă a puterii și în societatea antică sau medievală, cât și în cea modernă. La fel ca în cazul genezei și esenței statului avem un dublu consens: nevoia de constrângere și centralizare a puterii, și nevoia de legitimare și autoritate a persoanei, care apelează la prestigiu, persuasiune și influneță. Liderul democratic de astăzi folosește în comunicarea simbolică același model: el are nevoie pentru atingerea scopurilor sale electorale de aceeași legitimarea teocratică, pentru a se face dorit de popor. Sacrul se recompune în discursul actorului din prezent printr-o semiotică destul de simplă, făcând apel la o ordine morală superioară, la amintirea tradiției, la gesturile sau rugăciunile acestuia în fața altarului, mersul spre biserică, jurământul în fața Bibliei etc. Încrederea pe care votanții o capătă pentru lider este o matrice caracterială de ordin moral și abia apoi de ordin profesional.

Nu în ultimul rând, folosirea repertoriului regimurilor democratice ajuns plictisitor de redundant prin folosirea abuzivă a termenilor ca: binele public, spiritul democratic, justiția socială, duce la ideea de reinstaurare a unei ordini sacre care se manifestă simbolic printr-un imitatio sacer a unei lumi perfecte. Prin aceste imagini utopice, sacrul își justifică rolul său esențiat din jurul discursului politic, într-o societate care i-a respins adevăratul său înțeles și l-a transformat într-o propagandă pentru manipularea mulțimilor lipsite de educație și carte. Chiar și în aceste condiții sacrul nu a devenit un subiect al trecutului, dimpotrivă el se reiterează, se reînfințează prin noi metamorfoze imuabile care se adresează în special sufletului și spiritului uman. Sacrul se manifestă sensibilului și cheamă omul la starea sa de ființă primordială și nepătată, care așteaptă să-l readucă lângă divinitatea ce l-a creat.

Analizând geneza statului, antropologia politică ajunge să înțeleagă de ce la început a fost puterea religioasă care apoi a generat puterea personalizată, din care s-a dezvoltat ulterior puterea instituționalizată. Personalizarea puterii politice s-a dezvoltat din autoritatea sacră a primilor conducător, șefi de trib, faraoni sau regi. Actul de naștere sau corpul primitiv al statului nu poate fi localizat undeva precis în timp dar poate fi interpretat în interiorul fenomenului religios. Statul indiferent de produsul ideologic pe care îl reprezintă astăzi, păstrează intact originea și matricia sa ontologică prin familie și biserică. Certificatul său de naștere a fost dat în momentul în care a apărut prima diadă umană, ca diadă biblică (Adam și Eva). „Iar coasta luată din Adam a facut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o lui Adam. Și a zis Adam: <Iată aceasta-i os din oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup>.” Relevant este faptul că prima familie trăia în rai și dacă analizăm mai atent viziunea creștină a familiei putem accepta că în aceste condiții, formele embrionare ale statului le regăsim mai întâi în rai și nu pe pământ. Tot pe această temă, antropologia pornește o analiză dincolo de spațiul istoric. “Primele grupări umane permanente, mai restrânse sau mai largi, bazate pe ierarhii și pe interese distincte și de lungă durată, cu moduri specifice de organizare consemnate în ritualuri sau în legi și unde formele de activitate nu sunt izvorâte din convingeri spontane ori ocazionale, ci, dimpotrivă, sunt dirijate de către persoane sau grupuri și executate de către alte persoane sau grupuri, chiar dacă acestea din urmă nu doresc întotdeauna acest lucru si ar fi chiar tentate să opună rezistență, sunt, în mod cert, caracterizate de putere.” Astfel, familia capătă în mod direct un rol sacru devenind principalul aliat și exponent al Bisericii. Biserica are așadar datoria să apere în mod justificat familia, protejând indirect prin ea și statul.

În concluzie, inexplicabilul legat de sacru nu poate fi smuls de realitatea experiențelor individuale și de grup, pe care natura umană la nivel codificat le trăiește în cele mai adânci structuri ale vieții social-politice. Aceste microforme care stăpânesc astăzi lumea simbolică s-au îmbibat puternic în structurile credințelor religioase cât și în cazul ideologiilor politice. Spațiul acordat puterii în relația sa directă cu sacrul rămâne un centru vital de preocupări al științelor sociale. Nevoia de sacru deschide un teren larg cunoașterii științifice prin intermediul căruia cercetătorul poate analiza și explica experiența și ideile legate de existența unui arhetip menit să construiască inexplicabilul. Sistemul social al sacrului este reprezentat de simboluri și valori preponderent religoase care acceptă o natura supranaturală a lucrurilor, proiectând o lume într-o altă lume, uneori contrarie și antinomică logicii științifice, dar care se susține reciproc printr-o colaborare sinceră dintre eul rațional și eul sufletului din interior.

Într-o altă concluzie, societatea modernă nu a anihilat sacrul complet prin cunoscutul proces de secularizare, ci a întărit anumite aspecte pe care le vom confirma sau infirma prin această cercetare. Categoriile care pornesc de la putere la sacru sau de la sacru la putere se reinventează puternic la nivelul subtil al simbolurilor, se fac prezente prin idei religioase și sociale, prin sisteme de credință, prin puterea și prezența imaginarului colectiv extrase din experiențele individuale și de grup. În viziunea structuralistă, puterea nu reprezintă altceva decât o stare pură neprelucrată care așteaptă să-și capete prin voința puterii propria sa formă materializată. În ceea ce privește ontogeneza oricărei puteri trebuie să remarcăm prezența apriori a unei polarități în dublă fază: pozitivă și negativă, care capătă sens prin intenționalitatea naturii umane. Valențele intenționalității sunt generate de scopul final, binele celorlalți sau plăcerea personală. Puterea poate construi sau poate distruge. Așa cum Hefaistos în mitologia greacă, prelucra aurul în diferite scopuri, de la potiruri, bijuterii și temple ce urmau să încânte pe ceilalți zei olimpieni, pănă la arme și otrăvuri care să ucidă.

Aici înțelegem de ce ontogeneza puterii din teoria ministeriatului a Sfântului Apostol Pavel vine de fapt de la Dumnezeu. Orice putere ca și orice energie în stare inițială are un sens pur, neprelucrat și este apriori pozitivă pentru că ea este emanată de la Dumnezeu. Dar dacă această putere ajunge să distrugă sau să ucidă nu Dumnezeu este vinovat pentru că liberul albitru l-a responsabilizat pe om să decidă care va fi sensul acestei puteri. În concluzie, Sfântul Apostol Pavel ne explică de ce Dumnezeu nu a cunoscut niciodată răul, pentru că puterea în mâinile Lui nu putea decăt să creeze și să iubească, în vreme ce omul o folosea în ambele sensuri. Această putere neprelucrată care se emană mereu de la divinitate are în consecință o natură supranaturală. Puterea este dumnezească, se naște în sacru, iar în mâinile omului se transformă în putere profană.

Pentru a înțelege sacrul prin numinosul lui Rudolf Otto trebuie să-l înțelegem mai întâi pe Dumnezeu. În 1927, Mircea Eliade editase un superb eseu despre cartea captivantului gânditor german Rudolf Otto, în care spunea că: „Izbânda lucrării acesteia e un simptom al efervescenței spirituale contemporane și al valorii care se dă religiei. Otto, completând și simplificând pe Schleiermacher, așază la temelia religiozității un simțământ încă insuficient conturat. Intuiția, adică, a Dumnezeului creator, a Părintelui. Din acest nucleu primordial vor fermenta toate formele experienței religioase, de la primitivi până la creștinism. Creștinismul e concretizarea desăvârșită a divinității în om. E deci religia cea mai perfectă – deoarece a făcut posibiă experiența mistică imediată și a apropiat cel mai mult pe om de creatorul său. Otto a unit astfel concepția romantic nesentimentală a lui Schleiermacher cu cea critic idealistă a lui Kant. A păstrat religiei caracterul ei originar sentimental. Dar a dovedit întrucât aceasta poate influența și nutri elementele conceptuale (raționale deci) și etica din conștiință."

2. ABORDĂRI HERMENEUTICE ȘI FENOMENOLOGICE ALE SACRULUI

Hermeneutica sacrului este poate cea mai avansată formă și metodă de analiză a fenomenului religios, indiferent de particularitățile specifie ale dogmei sau ale formelor sale de credință. Experiența hermeneutică a istoricității ne scoate la iveală un raport inedit cu moștenirea tradiției, care nu este o simplă constelație de amintiri pierdute într-un trecut mitic, ci un limbaj încărcat de semnificații și simboluri de o veritabilă valoare. Acest martor devine un partener important de comunicare cu prezentul, “împreună cu care formăm un tot asemeni celui alcătuit dintre eu și tu". Relația aceasta a fost analizată de Eliade într-o abordare hermeneutică unică, prin sacru și profan, deschizând un interes de cercetare pentru mai multe științe, în special pentru antropologia culturală și sociologia religiilor care urmăresc împreună evoluția formelor religioase. Pentru a determina însă o desfășurare motodologică și coerentă a lucrurilor voi analiza pe rând fiecare aspect în parte, urmând ca apoi să stabilesc legăturile ipotetice și semantice dintre aceste relații și percepții.

Fenomenologia sacrului trebuie identificată în primă fază cu fenomenologia religioasă. “Noțiunea de supranatural servește în general pentru caracterizarea a tot ceea ce este religios. Aceasta cuprinde tot felul de lucruri care ne depășesc puterea de înțelegere: supranaturalul este lumea misterului, a necunoscutului, a neînțelesului. Religia ar fi așadar un fel de speculație despre tot ceea ce scapă științei și, mai general, gîndirii independente.” Durkheim face o observație cu privire la formele diferite de inteligență care există între știință și religie, într-un mod ușor ironic, dar și justificat. Sintetizând ceea ce a spus Durkheim, religia compune și însumează tot ceea ce nu poate fi verificat științific, astfel religia nu se poate supune rigorii metodologice pentru a fi surprinsă în teorii și legități științifice. Supranaturalul este o sinteză de manifestare a fenomenului religios care operează cu misterul, necunoscutul și neînțelesul, uitând să adauge faptul că un alt element esențial, poate chiar central este însuși iubirea necondiționată a omului față de supranatural și iubirea omului față de om prin intermediul supranaturalului, adică a ceea ce am numi noi astăzi o relație socială creată din afectivitatea religioasă a omului față de divin. Creștinismul întruchipează această relație într-un mod absolut original, incluzând în principiile sale o sociologie a religiei care presupune depășirea limitei conferite de o mântuire individuală. Noul Testament propune posibilitatea unei mântuiri colective prin asamblarea unui imperativ la vechea lege: imperativul iubiri necondiționate a aproapelui. Esența dată de acest principiu creștin capătă astfel înțelesuri sociologice diferite față de toate celelalte gândiri, fapt pentru care este dificil să încadrăm sau să regăsim o perspectivă comună de a privi și de a înțelege lumea prin divinitate. Și celelalte mari religii monoteiste reprezintă o filosofie a omului, însă, în cazul islamului sau al mozaismului, legea talionului “dinte pentru dinte și ochi pentru ochi” râmâne mereu în contradicție cu principiul creștin. Frăția este construită în tabere gata să pornească un conflict în cazul în care un membru trebuie răzbunat, în vreme ce în creștinism aceste tabere dispar, dușmanul trebuie iertat și iubit ca pe un frate. Trebuie subliniat faptul că acest aspect nu demonstrează superioritatea unei religii asupra alteia ci subliniază particularitățile și filosofia pe baza căreia aceste sisteme de credințe au fost elaborate. Toate cele trei religii sunt devotate unui singur Dumnezeu și toate recunosc importanța Vechiului Testament, fie că este Tora, Koran sau Biblie. Istoria lor religioasă se găsește într-un singur punct, divinitatea este revelată prin har, iar profeții sau regii sunt reprezentanții lui Dumnezeu pe pământ.

Istoria religiilor are nevoie să studieze acest fenomen din perspectiva hermeneuticii religioase care este aceeași în toate cele trei dogme: credința într-un singur Dumnezeu, o istorie comună a faptelor, nevoia și credința în mântuire, contractul cu divinitatea, legile și credința într-o judecată de apoi. Ceea ce începe să difere, în privința Vechiului Testament sunt anumite detalii cu importanță dogmatică și care conferă o discrepanță în interpretare și în simbol. Ființa umană, atunci când intervine desparte și divide fără să cugete că o diversitate simbolică nu trebuie înțeleasă neapărat prin separarea dintre bun și mai puțin bun, în funcție de interesul personal. Axele hermeneutice centrale ale celor trei religii, după cum am dovedit sunt aceleași. Structurile esențiale ale dogmelor care abordează natua divină sunt aceleași. Divinitatea este una singură, dar este simbolizată în mod diferit. Dumnezeul lui , Iahve (eu sunt cel ce sunt) este Dumnezeul lui Avraam, a lui Iacob și a lui Moise. Același Dumnezeu este și creștin, cu anumite nuanțe mai blânde și mai universale. Allah este Dumnezeul din islam care este înțelept și iubitor pentru toți credincioșii. Și totuși simbolurile devin atât de contrastante, încât avem impresia că vedem trei divinități diferite.

Istoria religiilor are nevoie să fie inițiată de la studiul religiilor monoteiste pentru că aici se regăsește cel mai complex univers simbolic și cel mai vast sistem hermeneutic. Într-o încercare de a defini mai întâi istoria religiilor ca știință, Eliade a parcurs o experiență relevantă a unui stagiu de trei ani ca Magister la Universitatea din Chicago, la 7 iunie 1959. Ilustrul specialst afirma faptul că: „Istoria religiilor e o disciplină imposibilă; trebuie să știi tot, să culegi documente din cel puțin 20 de discipline auxiliare (de la preistorie până la folclor), să umbli tot timpul după sume sigure, consultând necontenit specialiști de tot felul." Necesitatea de abordare multidiscplinară devine vitală mai ales atunci când este luată sub analiză hermeneutica sacrului religios. Axele care unesc și pe care le-am menționat anterior sunt vectorii de analiză ai hermeneuticii, iar dacă multe dintre simboluri sunt diferite sau chiar contrarii, există altele cel puțin pe atât, care sunt asemănătoare. Aceste axe se sprijină și sunt reprezentate așadar prin credințe, legi, istorii, fapte, principii, dar și pe o mare parte din simboluri. Un exemplu concludent în acest sens poate să fie considerat postul. Postul în toate cele trei religii este încărcat de simboluri oarecum asemănătoare: abținerea de la carne, de la anumite feluri de mâncare, de la viața sexuală. Aceste pregătiri, ritualuri, abstinențe au ca scop pregătirea credinciosului pentru a sărbători pe Dumnezeu, prin purificare, rugăciune, ritualuri religioase sau alte tradiții și obiceiuri care sunt în general comune religiilor monoteiste.

Dintr-o abordare strict personală, religia poate să fie definită și ca o sociologie a sufletelor care abordează relațiile sociale dintre indivizi ca relații intime de apartenență și de dependență cu supranaturalul. Omul religios crede că este o ființă care a fost creată și de aceea se află mereu în dialog cu divinitatea prin diferite moduri de manifestare: prin cult, adorație, ritual, rugăciune, dogmă, filosofie, aceste relații păstrând mereu un caracter mistic și personal. “Dincolo de orice îndoială este însă cvasi-universalitatea credințelor într-o Ființă divină celestă, creatoare a Cosmosului și chezaș al rodniciei pământului (prin ploile pe care le revarsă).” Termenul de religie amintește de o alianță cu Dumnezeu și care a fost cândva pierdută. Cu alte cuvinte, este vorba de nostaligia omului religios după paradisul sau starea primordială de la început când nu era nevoie de relegere și nu exista nici religie sau dogmă. “Religia este într-adevăr rezultatul căderii, al uitării, al pierderii stării de perfecțiune primordială. În Paradis, Adam nu cunoștea nici experiența religioasă, nici teologia, adică doctrina asupra lui Dumnezeu. Înainte de păcat nu exista religie.” În timpul presupus când întreaga divinitate se afla în pace cu omul nu era nevoie de lege, tot așa cum nu era nevoie de ideea de neființa heideggeriană prin care se justifica existența raportată la ființă. Legea, după cum voi analiza la capitolul dedicat sacrului și suveranității politice, presupune nevoie de sTabilire a unei ordini în dezordine sau de acțiune organizatoare a haosului. Starea primordială este pentru Eliade acel illo tempore, în care sacrul era reprezentat ulterior într-un sistem universal de simboluri accesibile limbajului și înțelesului uman doar prin revelație. Eliade conferă patru sensuri termenului de transcendență: în manieră , simbolică, temporală și divină. Transcendența specifică divinului este atribuită sacrului considerat ca Realitate Ultimă ( termen la care ne vom referi mai pe larg în capitolul ce analizează hierofaniile). Sacrul mijlocește participarea la real, deoarece implică ideea de perfecțiune. Sacrul într-o lume reală era legea relaității cosmice (periodicitatea fenomenelor naturale) și de asemeni a spiritului uman ca o tendință spre un arhetip necesar. Gesturile și actele omului vor fi dirijate de legi sacre, precise. Acțiunile omului vor fi transformate în ritualuri. Transcendența sacrului devine deci legea realității naturale (în care apare ca formă, structură, periodicitate a fenomenelor naturale) și a conștiinței umane (tendință spre arhetip, gândirea magică sau mitico-simbolică). Pentru Eliade există o legătură între revelația sacrului, realitate și existență, care prin sacru se permite deschiderea spre valorile spiritului. Oricare religie în raport cu sacrul este o ontologie prin care se revelează ființa divină, arătând ceea ce este în mod real perceput de om și astfel se întemeiază o lume reală.

Spre deosbire de Rudolf Otto, în perspectiva căruia sacrul a determinat apariția fenomenologică a religiei (prin care tot ceea ce s-a transformat în cult religios a pornit de la revelația întâlnirii omului cu numino-fascinosum), Heidegger a subliniat rolul jucat de hermeneutică în filosofie, fără să accentueze că religia are cea mai mare nevoie aprioric de aceasta. Filosoful german a elaborat celebra distincție dintre ființă și neființă, ca raport de înțelegere a stării de creație, pe când Eliade, prin același procedeu a propus o hermeneutică adresată religie care să poată fi explicată prin relația dintre sacru și profan. Cele două stări aparent contrarii nu se exclud și nu se anulează, ci se completează în cel mai firesc mod posibil. Ființa conține în sine și neființă pentru că are nevoie de ea, iar neființa este cea care induce intelectului starea de ființă, tot așa cum sacrul este profan prin reprezentarea sa în religie, iar profanul este forma de simțire prin care se confirmă prin intelect sacrul. Aici este cheia de înțelegere a fenomenului religios în sine; toate exemplele date de Eliade, Otto, Mauss, Kernbach, Gilbert, Heidegger sau alți specialiști în hermeneutică confirmă aceast principiu al alianțelor dintre contrarii.

Ca istoric al religiilor, Eliade manifestă o pasiune deosebită pentru experiențele paradoxale, pentru modalitățile de expresie ilogice care caracterizează culturile orientale. Există în culturile arhaice, în documentele acestor culturi, formulări simbolice, arhitectonice, sau de alte forme. Cercetarea acestor documente dezvăluie că modalitatea de expresie a concepțiilor despre lume, anumite elemente predialectice ca, de exemplu reprezentarea simbolică a credinței în nemurirea sufletului. Simbolul este în strânsă conexiune cu așa numitul fenomen originar, care înseamnă defapt orice experiență religioasă, experiență intrinsecă a condiției umane, imuabilă și neschimbabilă. “Ceea ce se modifică este interpretarea sau valorificarea ei în funcție de diferite forme de cultură și religie.” Scopul studierii acestor fenomene originare devine atât de dificilă, încât uneori este nevoie de o restaurare și reconstrucție a tuturor simbolurilor. Eliade preia de la Hașdeu, Goethe, Spengler și Blaga conceptul de fenomen originar dar și metoda care îl conduce la un astfel de rezultat. Deosebirea de predecesorii săi constă în determinarea sa de a unifica cele două concepte: istoria și natura. Eliade consideră că și istoria religioasă poate fi o reconstrucție de simboluri, pornind de la prezentul viu. El afirmă că “pot să mă număr printre puținii europeni care au reușit să revalorifice natura, descoperind dialectica hierofaniilor și structura religiozității cosmice… Eu am ajuns la sacralitățile cosmice reflectând la experiența țăranilor români sau bengalezi. Am plecat deci de la situații istorice contemporane și de la valori culturale vii.” Se poate concluziona faptul că fenomenul originar se poate identifica cu însuși centrul unui simbol cu dublă semnificație: aceea de existență și cognoscibil, prin care se poate identifica realitatea fenomenului religios în toată totalitatea sa. Cu toate acestea, fenomenul originar nu este însăși această structură, nu trebuie confundată cu ea sau cu sacrul. Afirmând că structurile se regăsesc în realitate, Eliade se apropie de structuralismul contemporan, înscriindu-se pe traiectoria neonominalismului și neopozitivismului.

Despre structuralism se poate vorbi odată cu apariția cărții Lingvistica generală a lui Saussure (1916), accentul fiind pus pe aspectele atemporale și sincronice ale legilor lingvistice. Folosindu-se de metoda formală a lui Saussure, Claude Levy-Strauss (1960) a studiat gândirea sălbatică. Metoda originală își propune să analizeze inconștientul prereflexiv ca substrat de bază ce constituie toată viața conștientă punând accentul pe aspectele sincronice ale conștiinței. Structuralismul lui Levy-Strauss este un materialism transcedental sau un kantianism fără conștiință în general, în care primează mai mult legile structurale ale materiei. Știința pentru Strauss este deja făcută din studierea lucrurilor, ca obiecte materiale. Omul poate fi înțeles ignorându-i conștiința. Gândirea sălbatică este astfel spus o gândire fără gânditori și o logică fără logicieni, aceasta însemnând neopozitivism și neonominalism. Eliade se datașează net de structuralismul lui Levy-Strauss; în lucrarea sa „Încercarea Labrintului”, el afirmă că “structuralismul care mi se pare fecund este acela care constă în a-și pune întrebări asupra esenței unui ansamblu de fenomene, asupra ordinii primordiale care stă la temelia sensului lor. Îl admir pe Levy-Strauss ca scriitor, consider că este un spirit remarcabil, dar, în măsura în care metoda sa exclude hermeneutica, nu pot să trag foloase de pe urma ei. Un istoric al religiilor, oricare ar fi părerile lui, consideră că prima sa datorie este, într-adevăr, să surprindă semnificația originară a unui fenomen și să-i interpreteze istoria.”

Fenomenul originar nu poate fi privit decât ca o structură care se manifestă prin simbol și tradiție, iar de fiecare dată acest lucru duce inevitabil la stabilirea și raportarea acestor structuri cu însăși conștiința umană. Dacă scoți conștiința, atunci anulezi valoarea simbolului și nici nu mai poți avea nici continuitatea tradiției, nici ritual sau mituri. Rolul simbolului este de a ne face să înțelegem intuitiv sensul primordial al existenței, al vieții și apoi să colaborăm cu sensurile și semanticile unei conștiințe. Funcția principală a simbolului este de a totaliza, unifica diferitele planuri ale realului și ca atare acest demers depășește sensul clasic al istoricității faptelor. Simbolurile mai permit coexistența sensurilor și păstrează în același timp ceea ce este diferit și eterogen.

În general, nu omul își formează simbolurile, ci ele sunt revelate din exterior. De exemplu, simbolul central al creștinismului, crucea apare chiar în constituirea cosmosului, acest simbol devine deci anterior omului. Redescoperirea acestor semnificații determină o stare de retrezire, prin conștientizare a unor adevăruri pe care le însușim numai prin acceptarea transcendentului. Cu toate acestea, este indubitabil faptul că această etapă nu va putea fi susținută fără a include un lucru care depășește gândirea științifică- totuși, nu transcendentul este cel care respinge sau condiționează o anume cunoaștere, ci invers, o anumită știință omenească condiționează sau anulează ceva la care nu știe să aibă acces. În interpretarea corectă a structurilor fundamentale importante sunt unitățile microcosmice și macrocosmice. Eliade ia în considerare comportamentul omului religios care tinde periodic spre arhetip sau spre o continuă nevoie de purificare sau sfințenie. Această funcție simplifică și nu banalizează, arhetipând o nevoie de reîntoarcere, de reluare sau chiar de renaștere care face necesar omului o cunoaștere și o experimentare a fenomenului religios. Aici este vorba despre un anume tip de structuralism care poate fi apropiat de fenomenul religios sau originar, mai exact de experiența relaului. Modul de expresie al aceste experiențe integrale este simbolul care îl leagă direct de diferitele planuri ale realului. Homo religious poate fi în egală măsură homo symbolicus, pentru că experiența magico-religioasă permite transformarea omului însuși într-un simbol. Simbolul există deja în subiect în sensul preocupării lui pentru transcendent, sub forma unui arhetip care permite astfel o comprehensiune a simbolului.

Adevărurile din hermeneutica religioasă au nevoie să iasă la lumină pentru a surprinde complexitatea fenomenologică a religiei. Prin hermeneutică înțelegem de ce religia disociază dar și asociază comportamentul lui homo religious cu cel al lui homo profanus. Analizând o parte din opera lui Eliade se poate observa că o intenție importantă a fost aceia de a demitiza condiția omului modern care este considerat a fi ieșit complet în afara sacrului. Omul modern a rămas același ca omul religios. Îl recunoaștem pe omul modern mai ales atunci când mereu nemulțumit se află în polemică cu divinitatea pe care fie o acceptă fie o neagă. Nevoia acestei polemici pornește din însuși sufletul lui. Inclusiv în hierofaniile cele mai umile se observă o eternă luare de la capăt, o continuă revenire la atemporalite, o abolire a istoriei și o nevoie de reformulare a lumii. Dialectica sacrului repetă la infinit o serie de arhetipuri; astfel hierofaniile se repetă și în acest mod se poate ajunge la înțelegerea faptelor religioase. În concluzie, sacrul nu încetează să se manifeste și în fiecare nouă manifestare reafirmă tendința originară de a se revela total și perfect.

O altă problemă care l-a preocupat pe Eliade în ceea ce privește definirea scopului uman a fost să răspundă la următoarea întrebare: cum poate oare omul să-și recapete starea edenică. Termenul de dor din limba germană sehensucht a lui Heidegger induce și exprimă exact starea gnostică a omului îndurerat și nostaligic care se află în căutarea paradisului pierdut. Prin sehensucht înțelegem că omul nu poate tânji decât după ceva care deja a fost cunoscut. La nivelul artei, răspunsul propune o continuă diminuare și diluare a dogmei, fără să o facă să dispară sau să lupte împotriva ei. În acest fel, omul se convertește prin libertatea de conștiință și de spirit la esența sacrului divin. Metamorfoza apare dacă misterul fără să fie distrus, așa cum îi plăcea lui Blaga să spună, se face revelat în spațiu și timpul uman. Omul își identifică propria sa oglindă a ființei sale, într-o Ființă supremă, din care a derivat însăși identitatea sa. Înțelegerea corectă a revelației înseamnă o trecere inversă a lucrurilor, din irațional spre rațional, fenomen care se regăsește în special prin intermediul hierofaniilor, „de la cea mai elementară […] un obiect oarecare” până la o „hierofania supremă, care este pentru creștini întruparea lui Dumnezeu.” Însumarea acestor hierofanii a dus cu sine la formarea unui sistem de simboluri, care a devenit o paletă importantă de legături și nuanțe revelatoare a stării de devenire a sacrului în parte vizibilă și inteligibilă pentru știință. Cu toate acestea, dacă religia poate greși prin acapararea nemiloasă a simbolurilor în dogme, în artă, aceste simboluri se desprind într-un evantai de elieberare a divinului prin simțul unor trăiri percepute într-un mod original. Simbolul religios descrie divinitatea într-o arie restrânsă și redusă la o percepție inflexibilă, în vreme ce arta surprinde frumusețea contemplativă a diversității sacrului.

Hermeneutica evidențiază aceste aspecte și prin fenomenul de relegere a religiei. Omul încheie o nouă sfântă alianță cu ceea ce s-a destrămat odinioară. Hermeneutica leagă un sistem logic între toate marile religii, dacă nu chiar în toate. Toate aceste valori prin heremeneutică sunt commune creștinismului, islamului, mozaismului, hinduismului, confucianismului, budismului, shamanismului. Și ca să dăm câteva exemple în acest sens este suficient să amintim de următoarele teze religioase, care au devenit prin hermeneutică un sistem de valori cu caracter universal: 1. credința într-o viață de dincolo (indiferent sub ce formă), 2. credința în sufletul sau spiritul existent și nemuritor al omului, 3. credința într-o lume viitoare mai bună, 4. credința într-un univers complex, superior și infinit, 4. credința în comunicarea cu spiritele sau forțele supranaturale din lumea de dincolo, 5. credința într-o continuă evoluție, 6. credința într-o judecată transcendentă, 7. credința în existența unei lumi sacre care influențează în mod pozitiv viața oamenilor sau a planetei în care trăim, etc.

În concluzie, hermeneutica lui Eliade, a lui Otto, sau a altor cercetători justifică și propune o reîntoarcere a omul contemporan la spiritualitatea religioasă de altă dată. Nu contează la ce religie, doctrină sau dogmă, pentru că așa cum am s-a arătat, există un sistem comun de valori în care aceste adevăruri se regăsesc în fiecare dintre ele. Important este ca aceste legături cu marile adevăruri să se păstreze în interiorul fiecărei persoane și nu în afara unor simple cadre teoretice. Cu îndoiala caracteristică cercetătorului, Eliade a înțeles că hermeneutica religioasă poate fi o cheie inclusiv pentru știință, în care se poate aborda și răspunde fenomenului religios, sacrului și transcendentului.

Dacă prin religie înțelegem divinul ca experiență a omului cu supranaturalul, atunci intrăm într-o lume de cercetare a sacrului. “Cum poate așadar misterul să devină termenul unei relații efective cu omul?”, se întreba Velasco. Probabil că prin mister, sacrul își păstrează autenticitatea față de repetitivitatea lipsită de valoare a artei actuale transformate în chici. Arta se raportează întotdeauna la sacru lucrurilor și nu la partea vizibilă a materialului care urmează să fie prelucrat industrial. Arta este o transpunere a sacrului prin imitația metamorfozată în materie a unor simboluri sacre, iar această legătură ombilicală dintre cele două partenere definesc întregul mister. Tot prin artă omul vede ceea ce nu poate vedea niciodată, dacă sufletul nu ar avea ochii săi prin care să surpindă mici frânturi de imagini și ideograme ale sacrului. Când privim ca creștini la o cruce percepem mii și mii de sensuri sau nimic, dar ne întrebăm mai rar de ce pentru unii oameni, acest simbol trezește lacrimi, nostalgii sau bucurii interioare. Cu un lucru putem fi cu toții de acord și anume cu faptul că unii văd și simt diferit față de alții sau cel puțin ei trăiesc anumite stări pe care noi nu le simțim și deci nu le aprobăm.

CAP. III PUTEREA POLITICĂ ȘI MANIFESTĂRILE SALE

1. SACRUL, PERSONALIZAREA ȘI INSTITUȚIONALIZAREA PUTERII POLITICE

1.1. Personalizarea puterii politice și sacrul

Sacrul a jucat un rol decisiv în configurarea noilor structuri ale imaginarului colectiv și social, dar s-a manifestat cel mai mult prin fenomenul de personalizare a puterii. Nevoia omului de religie și de autoritate supranaturală a întărit coeziunea de grup a indivizilor sub forma unei comunități sacre, care s-a legitimat prin autoritatea teocratică a puterii. Raportarea omului față de o forță divină și misteriosă s-a instituit ca o formă de supunere și admirație față de o lume considerată a avea un sistem superior de valori. Animismul este începutul istoriei religioase, a timpurilor în care societatea a început să se formeze sub forma unor comunități lipsite de o ierarhie politică clară, dar nu și de personalizarea puterii politice. “Putem spune, în acest sens, că nu a existat și nu există vreun sistem religios care să nu conțină, sub diferite forme, strîns legate și totuși distincte, două religii. Prima se referă la lucrurile naturale, fie că sînt marile forțe cosmice – vînturile, fluviile, astrele, cerul etc., fie obiecte de tot felul de pe pămînt – plante, animale, stînci etc.: aceasta este denumită naturism. Cealaltă se referă la ființele spirituale – spirite, suflete, genii, demoni, divinități propriu-zise, ființe însuflețite și conștiente asemenea omului – dar care se deosebesc totuși de acesta prin natura puterilor ce le sînt atribuite și, mai ales, prin faptul că nu sînt sesizabile: ele nu pot fi văzute de oameni; această religie a spiritelor este denumită animism.” Animismul și apoi totemismul sau naturalismul au declanșat începutul vieții religoase a omului care a personalizat puterea supranaturală în diferite ipostaze de reprezentare. Puterea socială a primelor comunități era în acest sens, puternic legată de raportarea la forțele naturii. Lumea animalelor este lumea spiritelor, iar puterea lor magică leagă cele două tărâmuri ale vieții, leagă pe cei vii de strămoșii lor care de regulă se reîncarnau în animale, plante, pietre sau chiar în obiecte simbolice cu valoare de tabu.

Transformările și evoluția grupului categorial: puterea politică și sacrul, în cadrul istoric, poartă amprenta unui dualism consecvent, pe care antropologia îl identifică încă din geneza primelor popoare. Prin manifestarea primelor forme de personalizare a puterii înțelegem amestecul divinului ca autoritate politică și sacră în viața oamenilor. Pentru Ballandier puterea politică are întotdeauna o componentă sacralizată “pentru că orice societate își afirmă dorința de eternitate și de întoarcere la haos prin propria moarte”. În toate aceste forme de manifestare a puterii se ascund cele mai profunde elemente imuabile care au generat nevoia de admirație, de respect, de legitimitate și consens, atât de necesare unei vieții în comunitate.

Pentru a intui mai bine raportul dintre putere și sacru trebuie să cunoaștem complexitatea fenomenului de personalizaare a puterii politice. “Prin personalizarea puterii se înțelege acea practică adoptată de o comunitate de a se servi de o persoană sau chiar de numele unui individ ca de o etichetă sau de un fanion pentru a desemna forța și prestigiul misterioase pe care acea persoană sau individ le conferă acestei puteri. Cu alte cuvinte, personalizarea puterii constă în tendința psihosociologică de a simboliza prin ceva concret și viu, prin numele unui individ, această entitate complexă, abstractă, îndepărtată și, pentru opinia publică, întrucâtva misterioasă, care este puterea.” Subiectul uman rămâne comun ambelor fenomene: de instituționalizare politică și de personalizare. Personalizarea puterii este și rămâne metoda optima în situațiile de criză, asa după recunoaște Roger Schwarzenberg. “Epocile de criză produc suprapersonalizarea. În acest caz, liderul politic are nevoie să iasă în spațiul public prin depășirea cadrului instituțional, în vreme ce liderul politic democratic se retrage de pe scenă, rămînând în spatele vieții instituționale cu care acesta se identifică.

“Personalizarea puterii este proeminentă în epoca monarhiei (754-509 î.e.n.); personificarea puterii este vizibilă mai ales în funcționarea instituțiilor republicane (509-27 î.e.n.). Principatul și apoi Dominatul vor resorbi aceste două procese de legitimare a puterii politice în persoana sacră a Împăratului. Împăratul avea, pe lângă unele atribute morale, ca titlul de pater patriae (părinte al patriei), princeps („prin sine însuși“) și altele (inclusiv diverse curae, griji) trei pârghii fundamentale: imperium proconsulare maius, care asigura principelui comanda supremă a armatei și controlul administrației în întreg Imperiul, cu excepția Romei; tribuniciae potestas, „puterea tribuniciană“ ce-i garanta inviolabilitatea personală și controlul vieții politice din Capitală, și competențele de pontifex maximus, conducător al religie romane și, deci, diriguitor al vieții spirituale și chezaș al legalității celei mai sacre”. Autoritatea sacră era cel mai de preț lucru care ducea negreșit la acapararea maximă a puterii, fie că vorbim de Orientul Antic, romani sau precolumbieni. În cazul egiptenilor, faraonul era fiul sau fratele soarelui, la vechii chinezi împăratul era fiul Cerului Huang Di, la azteci regele era fratele zeilor celești, etc. Legitimitatea sacră oferea suveranului o personalizare a puterii de necontestat, iar în unele cazuri acesta devenea zeu în viață.

Legitimitatea teocratică a dominat și în creștinismul occidental dar sub alte forme. Regii sau împărații își justificau legitimitatea prin păstrarea tradițiillor vetero-testamentare. Regele David este uns și considerat trimisul lui Dumnezeu pe pământ, “Au venit toți bătrânii lui Israel la rege în Hebron și a încheiat cu ei regele David legământ în Hebron înaintea Domnului; și au uns pe David rege peste tot Israelul.” Noul rege este locțiitorul lui Iahve pe pământ, care se identifică prin supunere și conduită cu o imagine copie a lui Dumnezeu, arhontele sau liderul transcendent al poporului lui Israel. Hierofania investiturii leagă politicul de reprezentantul sacru.

1.2. Personalizarea și personalitatea politică

Personalizarea este legată direct de personalitatea politică, iar în funcție de acest crieteriu se poate aborda fenomenul de suprapersonalizare ca proces manifestat în funcție de concentrarea puterii în mâinile unui singur lider. Virgil Măgureanu afirmă că “personalitatea este rezultanta intersectării diferitelor componente individuale: trăsături de temperament și de caracter, reflexe, nevoi, interese, aptitudini, experiență anterioară. Toate se conjugă pentru a oferi individului motivațiile în funcție de care acesta acționează.” Unicitatea personalității este garantată de trăsăturile bio-psihice și genetice care se identifică prin prezența unor calități unice și excepționale.

Personalitatea politică nu poate fi niciodată un produs finit doar de tehnicile de marketing politic sau alte mijloace de cosmetizare a imaginii politice și nici nu poate fi regăsit pretutindeni. “Pentru a ajunge la o definiție formată a personalitții, o metodă eficientă este aceea de a pleca de la premisele de bază ale caracteristicilor pe care ea le conține. Consecvent cu aceste premise, psihologul american Gordon Allport dă următoarele definiții personalității: (configurația unică pe care o ia în cursul istoriei unui individ ansamblul sistemelor responsabile de conduita sa). Același autor, în operele de mai târziu, revine asupra acestei definiții, aducându-i un plus de claritate: personalitatea este organizarea dinamică în individ a sistemelor psihofizice care determină ajustările sale particulare la mediul său.“ Aceste ajustări particulare au o valoare întotdeauna unică și irepetabilă, ceea ce duce cu gândul că omul are prin această calitate o natură sacră. Unicitatea și sacralitatea ființei umane în creștinism este reprezentată după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, care a devenit un principiu compensator prin care se explică cel mai direct superioritatea speciei umane față de toate celelalte specii. Personalitatea este deci legată și de conduita morală a omului, nu numai de caracteristicile sale unice și particulare care îl diferențiază. Fie că o numim o cauză biologică sau genetică, fie că este un dat al comportamentului individului de a fi altfel decât celălalt, această diversitate, ca și în natură (teoria fractalilor) duce la legea fundamentală a creației. Așa cum nu există două puteri perfect egale între doi indivizi, tot așa nu pot exista două personalități aidoma.

Din definițiile date mai sus rezultă următoarele caracteristici ale personalității:

1. Personalitatea este unică, specifică unui individ, chiar dacă el are trăsături comune cu toți ceilalți;

2. Ea nu este numai o sumă, un ansamblu de funcții, ci o organizare, o integrare; o tendință integrativă care definește noțiunea de centru organizator;

3. Personalitatea este temporală, pentru că este întotdeauna a unui individ care trăiește în istorie;

4. Nefiind nici stimul, nici reacție exclusivă la un mediu dat, personalitatea se prezintă ca o variabilă intermediară, se afirmă ca un stil, ca un comportament;

5. În fiecare individ datele genetice și elementele achiziționate interferează într-o manieră singulară, specifică propriei sale personalități. Interferența datelor înnăscute cu mediul în care evoluează individul, acțiunea lor comună asupra acestuia formează o istorie complexă care este personalitatea.

Ceea ce a creat vârfuri de suprapersonalizare în istorie prin prezența unor personalități marcante nu a ținut numai de întâmplare ci și de contextul social respectiv. Calitatea individuală a liderului și relațiile acestuia cu ceilalți actori sociali au convertit voința tuturor într-o putere uriașă, capabilă să producă chiar și o revoluție. Liderul este acel cineva care urmărește realizări practice în idealuri și principii nobile. Puterea reprezintă, așadar, o relație socială în cadrul căreia actorii, posesori ai unor capacități fizice și intelectuale diferite influențează comportamentele și acțiunile celorlalți. Influența vine dintr-un singur sens, de la cel care are o putere mai mare spre cel cu o putere mai slabă. Asemeni unui joc, în care sportivul mai abil conduce ostilitățile și impune partenerului majoritatea mutărilor și dificultăților, liderul nu poate face totuși abstracție de mișcările imprevizibile ale majorității. Curajos sau chiar absurd, puterea este o relație socială care implică tranzacția, competiția, supravegherea și tatonarea reciprocă a actorilor sociali.

Legitimitatea poate fi definit sociologic ca un proces prin care „o putere – de tip charismatic, tradițional, birocratic sau rațional-legal – este recunoscută și acceptată de către membrii unei comunități”. Potrivit lui Weber, se pot distinge trei tipuri de dominație legitimă, în funcție de sursa care o validează: dominație legal-rațională, tradițională și charismatică. Toate tipurile de legitimitate interferează într-un mod frecvent, dar se pot inclusiv succeda una după cealaltă, în funcție de contextul istoric și preferințele temporale ale poporului. Domninația legal-rațională se bazează pe “credința în legalitatea reglementărilor hotărâte și a dreptului de a da directive al celor care sunt chemați să exercite dominația prin aceste mijloace”. Indiferent dacă reglementările îi favorizează sau nu pe guvernați, ei se supun pentru că respectă legea în general, ca instrument al ordinii raționale; indiferent dacă îi agreează sau nu pe cei aflați la putere, îi acceptă în numele dreptului lor de a guverna (de obicei, un drept întemeiat pe o procedură – deci pe o regulă – de accedere la demnitățile politice: de exemplu, votul). “Temeiul legitimității este oricând îndoilnic, susceptibil de a fi obiectul criticii; astfel, dreptului ereditar i se poate reproșa că este irațional pentru că îl legitimează și pe idiot și pe cel lipsit de caracter; alegerile prin majoritate sunt îndoilenice, întrucât sunt parțial condiționate de eroare și întâmplare, de efectele momentane ale sugestiei de masă. Iată de ce orice tip de legitimitate este permanent supus primejdiei. Intelectul îl poate foarte ușor contesta.”

Dominația tradițională a legitimității se întemeiază pe credința în “sfințenia tradițiilor valabile dintotdeauna” și implicit pe credința în legitimitatea celor care guvernează în numele tradiției. Ea are la bază încrederea poporului în calitățile naturale și în cele pe care Providența le-a dăruit conducătorului. Acesta din urmă este considerat un erou, un spirit viu al națiunii și totodată un trimis al lui Dumnezeu.

Legitimitatea istoric-tradițională de care amintește și Hegel are o construcție similară de gândire; fiul regelului devine la rândul său sacru prin simplu fapt că sângele rămâne elementul de transmisie al sacrului, legitimând astfel viitorul succesor la tron. Fiul regelui devine uns al Domnului doar datorită legăturii directe de rudenie cu tatăl său, de multe ori însă, acestă legitimitate nu putea fi sigură, multe dinastii având o viață scurtă tocmai datorită polemicii dintre legitimitatea teocratică garantată de unicitatea revelației și legitimitatea de rudenie care reprezenta din nefericire o sursă de conflict și luptă între rude pentru succesiunea la tron. În cazul în care regele sau împăratul era poligam și are mai mulți copii, moștenirea devine o mare problemă. Fiecare mamă va urmări binele fiului său, urmărind ca doar acesta să ajungă unicul moștenitor.

Procesul de personalizare trebuie descifrat și în cadrul dezvoltării individului politic care începe să se formeze încă din primele etape ale copilăriei sale. Este suficient să ne gândim la tendința copilului de a idealiza lumea, de a-și imita la început părinții, apoi prietenii și anturajul cu care intră în contact. Etapa ulterioară va fi precedată de tendința de admirație a eroilor, a vedetelor, a starurilor și a personalităților diverse, prezente în panteonul spațiului public. Influența mediului social și influența politică duc la o recreare a lumii prin vectorii ideali de imagine sau la o proiectare a unui absolut care se transformă în sisteme puternice de credință. Armele imaginarului devin imbatabile atunci când ele se regăsesc în centrul sistemului de credință, indiferent dacă vorbim de religie, ideologii sau dogme. Identificarea copilului cu tatăl, iar mai apoi cu un anume erou sau idol reiterarează prezența unui perstigiu al personalităților, care se fac simțite sub forma unor imperative de urmat, influențând decisiv comportmentul viitorului om politic. Procesul odată obținut și finalizat se transformă într-o luptă, de sens și de cunoaștere sau chiar într-o pasiune care să ducă la o ambiție demonică în care s-au format majoritatea personalităților istorice.

Suprapersonalizarea puterii în cazul marilor lideri, (Hitler, Lenin, Stalin, Mao, Roosevelt) s-a declanșat în jurul unor personalități în general nonconfimiste. Acest tip de lider “este perceput (…) ca un Salvator pentru că instaurează ordinea, elimină șomajul, eliberează poporul de robia colonială sau internă, asigură noile cadre ale dezvoltării și dreptății sociale. Drept recompensă, poporul îi adulează pe acești lideri, conferindu-le calități extraordinare”. Admirația maselor duce inevitabil la cultul personalității care reprezintă cel mai înalt grad de manifestare a puterii politice. Menționez totuși, că acest fenomen nu a apărut odată cu marii lideri totalitari ai secolului XX, originea sa datând încă din epoca primitivă. Șeful de trib a simțit nevoia de a-și apăra mai bine bunurile, în special femeile și pentru aceasta a avut nevoie de o formă de legitimitate care să iasă din normalitate. Tendințele de ridicare a credibilității spre maxim a dus la identificarea liderilor cu însuși o persoană sacră.

În cazul liderilor totalitari, Hitler a promis poporului german un nou Reich pe o mie de ani, înlocuind creștinismul cu o credință în vechii zei nordici. Hitler a încercat să instaureze o lume nouă bazată pe conceptul geopolitic al lebensraum-ului (spațiu vital). Această proiecție era propria sa mască narcisică încununată de ambiții utopice și ridicole. În mod paradoxal, între lider și popor s-a creat un tip de relație incestoasă. Poporul la rândul său exercită o forță nebună care saltă și exaltă de cele mai multe ori liderul pe culmile cuvenite unui supra-om, în vreme ce liderul promite o lume escatologică a fericirii pe un termen nelimitat. Dispariția modestiei și a echilibrului au tăiat în cele din urmă orice șansă de a elibera în ideologia sa un Weltanschaung realist care să realizeze acel pact de armonie și stabilitate socială. Hitler își calculează bine pașii dar nu surprinde greșelile de abordare a propriei sale personalității în relație cu masele de oameni. Se supraestimează, ajungând să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu un egou de personă mesianică. Atacând rolul bisericilor și judecându-le ca simple centre de manipulare ale istoriei, Hitler în realitate nu credea în nimic, nici în propriile sale cuvinte sau viziuni. Dar inventează în mintea sa o alternativă ingenioasă, partidul devenind noua biserică la care poporul religios se va închina. Hitler a crezut mereu că zeii și religia se pot oricând înlocui, schimbând religiile cu alți dumnezei. Această interlocuțiune dintre Dumnezeu și om nu putea sfârși decât aidoma unei catastrofe care a adus în cele din urmă la suferința și dezastrul unei națiuni. Din nefericire aceste credințe ideologice nu au putut fi impiedicate la timp, iar suprapersonalizarea a ajuns la cel mai înalt grad de manifestare, ajungând la absurditatea de a pune un lider în centrul universului. Suprapersonalizarea sfârșește prin nebunia puterii totale care poate îmbolnăvi și pe cel mai sănătos lider. Nebunia și paranoia sunt rezultatele care desprind în primă fază, liderul de realitate, instaurând o patologie cronică a puterii absolute. Acest câmp periculos gravitează în jurul unor forțe incalculabile, fascinante și periculoase care sfârșesc prin a fi fatale.

1.3. Personalizarea și charisma

Charisma este în schimb cea mai interesantă parte a unei personalități care contribuie uneori decisiv la fenomenul de personalizare. Destinul și existența calculează cu pași de gigant drumul pe care un lider charismatic îl joacă în rolul politic. Max Weber definea charisma ca fiind “o calitate extraordinară a unui om, fie reală, fie presupusă, fie pretinsă”. Finalitatea sa poate transforma personajul politic într-un erou sau idol al unui popor cu care acesta se identifică într-un imaginar sau dimpotrivă poate deveni o amintire regretabilă a istoriei. În ambele cazuri suprapersonalizarea rămâne doar jocul periculos.

Charisma liderului se compune și din mulți factori iraționali. Intrând în configurarea personaltății politice înțelegem de ce acest fenomen se consemnează ca fiind o formă totuși pozitivă a personalizării. Charima este “această ascendență a liderilor politici ca exponenți ai energiilor unor națiuni, ca simbol al unor aspirații către care tind în mod justificat popoarele recent e1iberate”. Charisma ține de latura vizionară a politicului în cel mai înalt grad, odată prin mijlocirea viitorului la prezent și apoi prin proiecția idealistă a maselor la un viitorul profețit de lider. Prin puterea discursului, liderul charismatic își unește destinul cu o proiecție a viitorului în termeni uneori utopici. Dar acest amestec interesant dintre dorințe și utopie este un rezultat pur al forței de imaginație, care depășește limitile reale ale posibilului.

De liderul charismatic se leagă o punte între posibilul a lui „va fi” și neprevăzutul irațional al unei realități necunoscute care urmează să se întâmple. La întâlnirea dintre mulțime și lider se creează un pact al unității depline, masa devine o voință fizică a liderului, iar acesta se transformă într-un creier viu al maselor. Noua organicitate ridică vectori formidabili de putere și astfel, nimic nu mai poate sta în calea unei voințe gata fanatizate. Masa devine la rândul ei un supus fidel, care execută ordinile stăpânului, fiind gata la nevoie să se sacrifice pentru acesta.

Liderul charismatic nu trebuie să apară însă doar în situațiile de excepție, ci și în împrejurări obișnuite. Relațiile pe care acesta le stabilește cu ceilalți sunt întotdeauna excepționale. Fascinația este efectul tipic pe care acesta îl produce adeseori, iar în cazul liderilor mari ai istoriei, precum Caesar, Napoleon, Hitler sau alții, adeseori, aceștia au reușit să ridice reverberații de consistență în rândul maselor, ducând uneori până la fanatism. Este cunoscut în acest sens că majoritatea discursurilor politice de succes din istorie au avut loc de regulă seara, moment în care receptivitatea emoțională este mai ridicată decât în restul zilei. Amurgul rămâne momentul oportun în care tinerele perechi înfierbântate devin mai sensibile la magia unor discursuri pline de pathos. Și într-adevăr, aceste efecte au avut un rol vital în eficientizarea aparatelor de propagandă. Apelul la pathos și la eros ating corzile libidoului, declanșând tumultul energiilor bio-psihice, așa cum s-a întâmplat cu tineretul german în celebrele discursuri ale lui Hitler de la München din 1940-1941. Cătălin Zamfir susține faptul că “mari conducători ai industriei capitaliste, ca Hearst, Ford, Carnegie, Morgan, etc., nu au fost deloc modele de virtute și nici măcar de normalitate psihologică. Hearst și Ford prezentau nevroze obsesionale, iar Hitler a fost paranoic”.

Totuși charisma rămâne o dilemă uneori ermetică care continuă să fascineze și să pună astăzi încă multe întrebări. Cred că a avea charismă politică înseamnă a stâpâni un anume har care este prezent în funcție de două lucruri importante: a) de calitatea liderului de a fi un foarte bun dirijor al orchestrei, având o ureche excepțională a sunetelor prin care poate auzi și identifica orice instrument din ansamblu; în cazul nostru să cunoască perfect nevoile masei și să-și dorească o apropiere lăuntrică față de ea printr-o apropiere personală față de fiecare suflet; b) acest lider să fie în același timp un bun compozitor și vizionar. Liderul charismatic trebuie să fie capabil să creeze noi alternative ale puterii, să descopere neprevăzutul, să înțeleagă viitorul și să-și adapteze discursul și acțiunile sale politice la maximum de oportunitate și eficiență.

1.4. Personalizarea, caracterul și temperamentul

O altă trăsătură importantă în cadrul personalizării politice îl reprezintă caracterul și temperamentul liderului. Ele formează un ansamblu de date bio-psihice care orientează charisma spre un anumit vârf al manifestării politice. Caracterul ține de cele mai multe ori întreaga cupolă a moralității. Comportamentul este o sumă rezultată a tuturor dominantelor date de un temperament înnăscut și caracter, care nu este altceva decât conduita morală a finalității ei de manifestare. “Distincția dintre personalitate și caracter are o importanță deosebită în studierea tipurilor și tipologiilor de lideri politici. Această distincție trebuie afirmată răspicat, deoarece se confundă adeseori personalitatea și caracterul. Astfel, pentru caracterologi, caracterul este centrul personalității, un invariant, o structură fundamentală pe care se va grefa o „natură“. Dacă pentru personologi caracterul nu este decât un aspect al personalității, aspectul său expresiv, pentru caracterologi personalitatea este constituită dintr-un ansamblu de trăsături fundamentale care, grupate, formează tipuri într-un număr finit în care poate fi încadrat orice individ.” Modul de a înțelege lumea și de a cultiva principii printr-un mod de viață auster sau în numele unei filosofii creștine de tip protestant sau de altă natură poate ține în mare măsură și de caracter. Credințele care structurează în mod inevitabil un mod de trăi și a înțelege viața au un impact important în jurul formării caracterului încă din primii ani de viață.“Caracterul omului este alcătuit din însușiri înnăscute și însușiri dobândite și se formează sub influența vieții și a voinței datorită căreia omul poate să-și înfrâneze manifestările naturale și să-și dirijeze conduita. Caracterul exprimă fizionomia morală a omului, convingerile și principiile sale conducătoare. Pentru caracter, esențială este capacitatea de inhibare și blocare a impulsurilor și dorințelor primare. Omul de caracter are o natură integră și posedă capacitatea de autocontrol. Între caracter, temperament și starea fizică a omului sunt legături evidente.”

În concluzie, personalizarea puterii din zona politicului înseamnă o competiție între indivizi cu personalități diferite, la finalul căruia există un singur mare câștigător. Nu decurge automat din acest lucru că puterea este un obiectiv suprem. Demonstrația trebuie să pornească de la cadrele cele mai generale ale vieții sociale, care sunt în esență raporturi între doi sau mai mulți actori (individuali sau colectivi). Lipsa autosuficienței naturale îl determină pe om să caute cooperarea altor indivizi și, în felul acesta, să intre în raporturi de interdependență: fiecare dintre noi depindem de alții și alții depind de noi. În măsura în care depindem de altul mai mult decât depinde el de noi, el are o putere asupra noastră, – și în acest fel se formează liderul politic. Acest lucru apare datorită dependenței noastre de un anumit avantaj pe care îl regăsim în cineva mai putenic decât noi. De aici rezultă că puterea este un fenomen polimorf, prezent deopotrivă între lider și mulțime, ca între doi îndrăgostiți, la fel și între părinți și copii, creditor și datornic, șef și subordonat, artist și spectator, etc. Pe scurt, toate raporturile umane care presupun o doză cât de mică de dependență sunt raporturi ale puterii.

Dependența care caracterizează relația de putere nu trebuie privită ca un fapt cu sens unic, adică drept un sistem de acțiune care include o cauză și un efect net separat ca secvențe logice și entități sociale date de diferențierea dintre personalități. Relația de putere prezentă în toate interacțiunile sociale presupune ca protagoniștii săi să dispună fiecare în parte de o marjă de libertate, de posibilitatea de a alege între a accepta să fim reprezentați de un anumit lider sau nu.

Puterea este întotdeauna o relație asimetrică reglată de indiciile personalității; nici măcar în teorie nu putem izola cazul sau tipul ideal în care actorii exercită unul asupra celuilalt presiuni identice, pentru că în acest caz teoria s-ar rupe de orice realitate. Personalitatea fiecărui individ reprezintă personalitatea unei puteri, iar personalizarea puterii derivă din ascensiunea unui individ la vârful unor voințe populare cu care acesta se identifică în toată plenitudinea unei supra-puteri.

1.5. Instituționalizarea puterii politice și sacrul

Încă din timpul societăților de vânători și de culegători din epocile primitive, diferențierea și ierarhizarea societății se realiza după factorii de producție, iar tehnologia reprezenta deja un randament superior față de celelalte tipuri de îndeletniciri. Tehnicile de olărit, de conservare a hranei sau de vânat au început să devină forme și subiecte ale unor prime forme de concurență. În ultimii zece mii de ani, acestă luptă a început să creeze o ierarhie tot mai evidentă a unei concurențe dure, iar supremația celui mai puternic era luată de cel mai productiv, de cultivatorul specializat al pământului, de fermierul prolific. Procesul a transformat și a reconfigurat treptat comunitatea într-o clasificare a societăților specializate, determinând în acest fel apariția fenomenului de piață concurențială.

Simultan cu organizarea necesară a acțiunilor s-a separat și latura politică a vieții de cea economică, care avea de ales între o orientare continuă spre putere și acumulare sau spre a fi pradă. La un nivel de ansamblu apare o diviziune chiar în cadrul popoarelor stabilită în funcție de activitățile complexe care includ forme din ce în ce mai ierarhizate: războinici, meșteșugari, căpetenii și țărani, etc. La fel s-a întâmplat și în cazul uniunilor de triburi care s-au organizat în jurul unui scop comun care să realizeze o singură activitate economică. Există triburi formate din vânători, crescători de animale, agricultori, sate de mineri, de olari și pescari, organizații politice ale navigatorilor și ale negustorilor. Ba mai mult, există popoare de cuceritori care nu desfășoară o activitate economică foarte complexă. Însă, cu cât era mai dură lupta pentru putere și pradă, cu atât erau mai numeroase și mai severe constrângerile individului prin lege și forță. Pe de altă parte, în triburile mai puțin dezvoltate economic, viața individuală însemna puțin sau chiar nimic. Salvarea care să instituie o mai bună organizare a vieții unei comunități avea negreșit nevoie de procesul de instituționalizare a puterii politice.

Procesul de instituționalizare a puterii politice a pornit inclusiv de la cultură, ca o formă de ierarhizare a valorii, ca o totalitate a formelor de viață care păstrează o amprentă cu caracter de grup, dar și personal. Aceste forme de cultivare a sensibilității umane sfârșeau prin a deveni patrimonii sacre ale societății. Nu se știe încă exact dacă se poate trage o concluzie clară care să indice ordinea primelor procese de instituționalizare, dar înclin să cred că religia a fost primul pe această listă, înaintea statului. Chiar în ceea ce privește statul, când o societatea devenea mult prea complexă datorită numărului demografic, individul neînsemnat, se pierdea într-o filosofie a salvării manifestată fie prin creionarea prin cultură a unei lumi ideale, fie printr-o nouă ierarhizare imaginată de fenomenul religios care îl lansa pe om spre noi spații superioare ale existenței.

Înmulțirea populației constituie unul dintre succesele cu urmările cele mai importante ale spiritului întreprinzător al omului. Acolo unde odinioară cutreiera o haită formată din câteva sute de capete, se afla așezat ulterior un popor de zeci de mii de oameni. Nu mai există prea multe spații în care omul să nu fie prezent. Popor se învecinează cu popor și simpla prezență a hotarului însemna o limită a propriei puteri, prin care se incitau străvechile instincte de ură, de a ataca și de a distruge pe celălalt. Limita fiecărei comunități, mai ales atunci când vorbim de prezența în același punct a mai multor religii va duce la o luptă sângeroasă pentru putere.

Experiența individuală a puterii ne dezvăluie capacitatea unui subiect oarecare de a influența nemijlocit mediul în care trăiește. Individul uman își poate canaliza energia pentru a schimba starea obiectelor naturale sau pentru a influența comportamentul altor vietăți, diferite de el sau asemănătoare lui. În această ipostază, puterea se manifestă ca forță în acțiune.

Procesul de instituționalizare sau noua formă de legitimitate se manifesta astăzi în special prin ritualizarea politicului (ceremonii, aniversări, depuneri de coroane, comemorări, parastase, slujbe religioase, mitinguri). Insituționalizarea în general depersonalizază liderul și îl obligă la anumite reguli care nu prea mai depind de natura sa personală. Ideologia instituțională păstrează totuși un caracter neutru în care simțurile, intuiția și creativitatea unui individ sunt domolite de legile externe ale unui aparat complex. Insituția așa cum am amintit crează senzația de neutralitate, de obeictivitate a unor reguli care se desprind de latura personală și în care individul dispare ca eu sau egou propriu și reapare predictibil în forma unor reguli prestabilite. Instituțiile politice au născut un garant al democrației tocmai pentru că nu aveau personalitate proprie și deci nici nu putea alege decizii cu caracter singular. Ele se aproprie de ideea unui sistem politic care urmărește integrarea unor valori comun respectate în societatea democratică. Sistemul nu poate exista fără subsistemele sau structurile instituționale ale politicului și nici nu pot garanta un mers precis, dacă natura umană nu ar fi putut fi reglată de o gândire plană și precisă a instituționalului.

Modelul cibernetic a fost propus de David Easton ca un instrument sau ca o formulă care poate configura o schemă a conflictului social. Simplificat, această teorie păstrează următoarea schemă simplă : la baza sistemului se află o informație structural-funcțională numită input care întră în cadrul unui sistem politic sau organizație într-un nucleu unde va fi procesat. Soluțiile găsite vor fi trimise în societate sub forma unei ieșiri output. Mai departe, aceste soluții vor ajunge într-o buclă de conversie care printr-un feed-back, în funcție de rezultatele obținute, se vor întoarce din nou la procesorul central pentru a fi îmbunătățite sau înlocuite cu alte soluții. În acest fel sistemul se autoreglează în mod continuu, fără să se supraîncălzească sau să devină disfuncțional, garantând în acest mod o continuitate și o reîmprospătare neîncetată. Chiar sistemul juridic nu poate evita acest sistem de autoreglare. Pătrunderea de pe orizontală a instituționalizării politice pe o verticalitate a valorilor umane nu consituie un pericol, ci dimpotrivă ele garantează obiectivitatea deciziilor luate la orice nivel de conducere, în cadrul sistemului politic prin continuă autoreglare.

Instituționalizarea puterii face ca prerogativele pe care un șef le dobândește grație abilităților sale să nu dispară odată cu el, ci să se transforme în obiceiuri ale relației de comandă-ascultare (sau, după caz, de dominație-supunere). Puterea de tip coercitiv este astfel fundamental legată de instituții. Desigur, nu întotdeauna instituțiile au fost “impersonale”, adică independente – în eficiența lor – de persoanele care le-au populat. Dominația nu s-a întemeiat totdeauna pe calcule de eficiență și raționalitate, ci a avut și alte motivații.

În altă ordine de idei, procesul de instituționalizare a puterii garantează și autoritatea constantă manifestată la nivelul deciziei. Asimetria puterii în cazul personalizării poate sconta efecte neașteptate sau care își depășesc atribuțiile naturale ale subiectului, pe când autoritatea instuțională evitând această asimetrie, calculează în parametrii prestabiliți în genere de legi ale sistemului, oferind în acest fel o garanție mult mai mare și mai bună a deciziilor. Finalitatea deciziilor luate de autoritatea instituțională se autoreglează în cadrul sistemului pe bazele unui feed-back care readuc în input-urile sistemului, alte cerințe și nevoi cerute de popor. “Autoritatea, ca dimensiune si ipostază a puterii politice, depinde de modul de funcționare a sistemului politic luat în ansamblu, de totalitatea proceselor obiective și subiective, materiale și spirituale care concură la realizarea puterii În acest sens, autoritatea reprezintă o rezultantă, mereu în schimbare, a faptelor puterii, a modului în care scopurile acesteia reușesc să se identifice cu cele ale societății în ansamblu, ale principalelor grupuri și clase ce compun societatea”.

Delimitarea tuturor fenomenelor de instituționalizare se realizează și prin intermediul proprietății private. Proprietatea este domeniul în care îți exerciți puterea neîngrădit, ca libertate și drept câștigat prin luptă și apărare împotriva semenilor. „Legea celui mai puternic rezolvă conflictele și starea de război subzistă peste tot.” Proprietatea este o valoare garantată de constituție și instituția statului. Proprietatea devine o putere impusă victorios. Ea nu este un drept asupra unui simplu avut, ci stăpânirea suverană a acestuia. Proprietatea privește legătura dintre categoriile esențiale din cadrul unui popor, ale unei națiuni, prin puterea de stat ca formă de putere publică. “Stăpânirea averii este adesea deosebită de ocuparea unei funcții anume. Averea fiind prin definiție, ceva rar și deci valoros, proprietarul controlează deci o resursă care poate fi folosită pentru a influența acțiunile altora. Cu cât posedă mai mult, cu atât este mai mare capacitatea sa de a influența, și deci cu atât mai mare îi e puterea. ”

Diferențierea indivizilor conduce inevitabil la egoismul concurenței și acest rezultat nu are o altă distincție decât aceea dintre puterea de poziție și puterea averii. Puterea de poziție este determinată de rolul social care îi conferă o legitimitate a averii într-o oarece limită a decenței, pe cealaltă parte, puterea de avere propriu-zisă, proprietatea moștenită sau câștigată prin diferite metode licite sau ilicite conferă posibilitatea acestuia de a depăși măsura sau limitile naturale ale unei averi date de parametrii statusului. Această calitate a concurenței saltă trecerea de la o putere inferioară la una superioară sau la o nouă treaptă a ierarhiei, sau mai frumos spus, primul tip de putere a născut lăcomia, depășind astfel limita normală a bunului simț conferit de un anumit status, transformându-se în cele din urmă într-o putere periculoasă și plină de riscuri. Egocentrismul puterii se schimbă într-o lăcomie în masă sau înt-o boală specifică societăților capitaliste pe care Marx nu a ezitat niciodată să nu le critice. Noul sentiment aparține lumii politice și ajunge să opereze cu riscuri din ce în ce mai mari care să culmineze cu totul sau nimic. Așadar nimicul nu poate sta în calea neoprită a totului, iar totul la rândul îl va pune la încercare și pe Dumnezeu.

Un alt aspect interesant al acestui fenomen îl regăsim la revoluțiile politice care schimbă complet ordinea socială și care propun mereu o nouă ierarhie și instituționalizare. Știm că legitimarea unei instituții politice nou înființate se bucură foarte târziu de respectul unui popor, impunându-se după ani lungi de funcționare, în care acesta trebuie să-și arate roadele eficienței sale. În cazul revoluțiilor o nouă ordine aduce cu sine pierderea vechilor instituții, unele dintre ele chiar importante și funcționale. Procesul de stabilitate și stabilire a noii ordini construite pe noi instituții politice, administrative, economice, etc. își câștigă cu greu prestigiul. Acest fapt nu determină doar o schimbare a unor nume sau a unor structuri instituționale, ci mai ales schimbarea persoanlelor de la vârful conducerii sale. După revoluția din 89’ din România s-au schimbat multe instituții dar mai puțin persoanele care le-au condus.

Instituțiile politice sunt cele mai dificile și mai comlexe structuri ale sistemului politic. Nu este suficient ca o funcție înaltă să reprezinte un status politic pentru a avea un feed-back în cadrul sistemului de autoreglare, aici intervenind și o latură a charismei instituționale, o imagine a liderului care poate aduce în prim-plan institutul sau dimpotrivă îl poate dezavantaja. Institutul la rândul său oferă o garanție de reprezentativitate a liderului prin stabilirea unei ierarhii a puterii instituționale. Simbioza dintre lider și institut trebuie să fie una perfectă și armonioasă și nu în ultimul rând liderul instituțional are nevoie de o moralitate elitistă care să-l susțină la nivel de încredere și de reprezenzare în spațiul imaginarului colectiv. Cele două imagini converg într-o unitate perfectă, odată prin forța obiectivă a legii care garantează imparțialitatea deciziilor și de cealaltă parte prin forța morală publică și viziune care aduc un plus magic de charismă.

Dar care este raportul dintre forță, drept și privilegiu, în cadrul procesului de instituționalizare a puterii politice? “Trecerea de la domnia forței la cea a dreptului, la puterea continuă care să determine privilegiu, schimbau profund formele puterii politice”. Instituția a provocat la rândul ei nașterea dreptului indetificându-se de cele mai multe ori cu ea, așa cum de pildă Justiția reprezintă la rândul ei garantul suprem al dreptului și care prin suveranitatea ei păstrează intactă inviolabilitatea constituției. Suprema lex (supemația legii) din Roma antică nu reprezenta doar aura sacră a cetății, ci chiar institutul în sine de care se temea însuși împăratul. Orice altă tendință de a depășii suveranitatea legii prin subminarea Republicii se termina prin conflict și cunoaștem bine conflictul dintre Senatului Roman și Iulius Caesar (101-44 î.Chr) care a plătit scump pentru încercarea lui de reformă a imperiului, ignorând puterea acestuia. Reforma a fost dusă la capăt abia în 23 î.Chr. de nepotul lui dinspre soră, Octavianus Augustus (62 î.Chr.–14 d.Chr) care a reușit să devină un împărat cu drepturi divine.

Așadar, legea justifică existența institutului iar la rândul său institutul garantează acțiunea și finalitatea legii. Senatul Roman rămâne în acest sens un exemplu viu al institutului clasic, care a reapărut mai târziu, în 1295 sub forma Parlamentului Britanic impus de Eduard I (1239-1307). Astfel, senatul roman este un strămoș vechi al regimului parlamentar de astăzi, care în multe țări este considerat a fi cea mai reprezentativă expresie a unui regim democratic. Parlamentul este considerat a fi o reprezentare instituțională a poporului, prin care se aplică legea unanimității voturilor ca forță majoritare legitim instituită, iar impactul său asupra politicului devine destul de clară în cadrul unui sistem politic.

Poporul și statul coabitează așadar în jurul fenomenului de instituționalizare a puterii și sunt deseori privite într-o anumită unitate ca un lucru firesc rezultat din legăturile puternice ce le apropie sau le depărtează pe un singur fond comun. Înțelegerea corectă a acestei relații popor-stat este însă, cea mai importantă, dacă nu cumva prima condiție în explicarea sistemului politic. Indivizibilitatea sau identitatea intereselor poporului și statului nu duc și nu trebuie să ducă la o confuzie juridică a acestor două categorii. Poporul și statul rămân subiecte separate de drept. Organizarea societății umane în stat a atins forme mai mult sau mai puțin reușite, iar factorii care compun statul își păstrează aspectul juridic cât și identitatea sa. “Secolul a1 XVIII- lea a conferit poporului, sau națiunii, statut de subiect politic suveran. Națiunea devine ea însăși un principiu al legitimării politice. Nu se mai vorbește și acționează, în timpul Marii Revoluții Franceze, în numele Regelui, ci în numele Națiunii.”

În urma retragerii vechilor imperii, în special din perioada Pașoptistă, noile popoare ieșite de sub tutela vechilor domnii își legimitează noua existență în jurul unei suveranități naționale specifice, cu o esență a unui politic identitar și local realizat din cuplul categorial națiune și naționalism. Aceste forme politice proaspăt instituite au dus în cele din urmă la cuagularea noilor structuri instituționale care să inducă nevoia autentică de reprezentare a unei guvernări autonome și libere. Naționalismul pașoptist se revendica din luptele revoluționare conduse de noile elite care se configurau în jurul unor proiecte mărețe și pline de avânt, iar noua putere avea nevoie de sacrificiile unor generații speciale care să ofere alternative solide noii conduceri politice. Poporul devine autenticul reprezentant al puterii politice, iar așa cum am amintit, Parlamentul începe să joace cel mai important rol în istoria democrațiilor europene. Noțiunea de popor se reduce la o scară de reprezentare specifică, care să preia întreaga putere și să mențină o legătură mereu vie între guvernanți și guvernați.

Înțelegând ideea de popor și națiune, putem aborda problema juridică a statului. Termenul de stat “apare pentru prima dată în Principele lui Niccolo Machiavelli (1513), însă consacrarea lui va avea loc mult mai târziu. Grecii și Romanii au desemnat statul prin termenii polis (statul cetate) sau politeia (formă de organizare), respectiv civitas (cetate), respublica (republică) și imperium (ca realitate istorică).” În acest fel ne putem explica un raționament care ne permite înțelegerea conceptului de stat. În concluzie statul este o comunitate complexă care presupune o putere bine diferențiată, structurată, ierarhizată și instituționalizată care își exercită suveranitatea pe un anumit teritoriu și se conduce printr-un contract sau consens stabilit între conducători și conduși.

Statul devine în acest fel un sistem complex de autorități publice iar în această configurație, liderii politici nu mai pot devenii suverani ai legii, ci simplii executanți ai unei constituții care să vegheze la întreaga armonie a sistemului politic. Statul nu devine altceva decât o organizare statală a puterii poporului, sau și mai corect spus, statul reprezintă forma instituționalizată a acestei puteri. În accepțiunea sa curentă, statul reprezintă forma normală de organizare a societății politice, el fiind forma cea mai autentică de exprimare a puterii politice instituționalizate (deoarece există în societate și alte tipuri de puteri, precum există și putere politică neinstituționalizată). În alte accepțiuni, statul reprezintă puterea centrală în opoziție cu cea locală, după cum el desemnează guvernanții în opoziție cu cei guvernați, adică ansamblul puterilor publice (în opoziție cu societatea civilă). Din aceste idei rezultă patru caracteristici esențiale ale statului: „1. sedentarizarea populației pe un anumit teritoriu; 2. instituționalizarea și centralizarea puterii politice; 3. formă de organizare și conducere a unei comunități umane; 4. existența unui grup conducător investit cu atribuții de guvernare .”

Puterea de stat decurge în primul rând din autoritatea coercitivă care se impune în caz de nevoie prin forță. Am amintit faptul că pot exista și alte tipuri de puteri decât cea de stat, deci pot exista și alte tipuri de autoritate. Puterea de stat a apărut ultima în ordine cronologică. La începuturi, autoritatea se prezenta sub protecția blândă a capului de familie care se exercita asupra celorlalți membrii. De asemenea s-a manifestat autoritatea stăpânului asupra sclavului și abia apoi cea a patronului asupra salariatului sau guvernantului asupra guvernatului.

Aproape în toate societățile primitive vorbim despre o autoritate politică personificată, cea a șefului de clan, gintă, trib, etc. Cu timpul autoritatea s-a desprins de persoana care o exercită și a cărei  legitimitate, în sens juridic, decurgea din meritele sale personale, constituindu-se ca o realitate distinctă și abstractă. Astăzi această autoritate s-a transformat într-un aparat complex, cu ansamblu de organe și instituții. Statul este și rămâne principala instituție politică iar mai mult de atât reîntorcându-ne la antropologul francez Lapierre, autorul a constatat că așa cum primele forme ale statului au apărut odată cu apariția omului pe pământ și s-a materializat prin procesul de ierarhizare și instituționalizare a puterii politice, tot așa statul nu poate dispărea de pe scena istoriei decât odată cu dispariția umanității. Chiar dacă statul preia alte forme avansate de existență precum cele ale conceptului de stat multinațional, euroregiune, federație, etc., esența statului rămâne mereu vie în jurul vieții politice, indiferent de turnura evoluției sale în viitor.

2. IMAGINEA ÎMPĂRATULUI ÎN BIZANȚ

Sincretismul politico-religios a fost conturat cel mai riguros în cadrul perioadei bizantine, fiind suprins în scrierea “Ale Diaconului Agapet Capitole De Sfaturi Pentru Împăratul Justinian” dcare eschide seria unor imagini bine conturate asupra unui model specific de guvernare politică, și în care împăratul bizantin capătă conduita morală a unui apostol, devenind un adevărat locotenent al lui Dumnezeu pe pământ. Imaginea sacră a împăratului Constantin (272-337) sau Justinian (482-565) se legimiteaza în primul rând prin autoritatea sacră conferită și legitimată la rândul ei de autoritatea Bisericii. Împăratul bizantin este și devine persoană sacerdotală la fel de puternică ca și Patriarhul din punctul de vedere al puterii spirituale, fără a-l controla pe acesta, dar, adăugând și celelalte puteri caracteristice puterii politice am putea observa cum acesta depășește ca importanță chiar imaginea consacrată a Bisericii. La punctul 63 din documentul mai sus menționat stau mărturie următoarele cuvinte: “Dumnezeu de nimeni nu are nevoie, iar împăratul numai de Dumnezeu. Imită, așadar, pe Acela care nu are nevoie de nimeni și din belșug îi miluiește pe cei care mila ta cerșesc.” Cu alte cuvinte, împăratul nu se supune nimănui decât lui Dumnezeu, o imagine destul de clară în ce privește relația sa cu toți ceilalți oameni și în contradicție cu imaginea din tradiția apuseană, în care regele sau împăratul se supunea înaintea lui Dumnezeu, Papei ca șef al Bisericii dar și ca șef al tuturor celorlalte puteri. Poziția lui Justinian în special este una cu totul privilegiată, amintindui-se de fiecare dată să nu uite că se supune la rândul său legilor divine. Împăratul bizantin devine prin omnipotența celor două puteri cea mai puternică persoană politică dar și religioasă. De aceea se poate explica cum acest principiu s-a supus de bunăvoie puterii politice, conform tradiției moștenite de întregul Bizanț, în formula cezaro–papistă a lui Justinian: „un împărat; un stat; o Biserică“. Principiul reprezintă o formulă care să ducă la coeziunea și rezistența imperiului în fața năvălirii popoarelor invadatoare.

Având în vedere că prerogativele puterii de stat erau personificate în imaginea împăratului și că întregul destin devine răspunzător în mâinile unei singure persoane, moralitatea și conduita împăratului devine un subiect de interes sacerdotal. Învățăturile și sfaturile Diaconului Agapet sau ale lui Eusebiu de Cezareea, în ce privește imaginea lui Justinian și a lui Constantin cel Mare se aseamănă într-o mare măsură cu rolul și funcția profeților din Vechiul Testament. Aceștia rămân cei din urmă judecători și învățători care veghează la conduita și faptele celor ce conduc destinele unor popoare amintindu-le mereu de fiecare dată de existența lui Dumnezeu ca Judecător suprem al tuturor faptelor omenești. Mila, iubirea de virtute, abținerea de la plăcerile trupești sau evitarea lingușelilor viclene ale supușilor sunt pârghiile de orânduire ale dreptei judecăți și a nealterării împăratului față de păcat. Amenințarea față de păcat nu-l poate ocoli pe acesta chiar dacă el este considerat a fi o persoană sacră: “Precum umbrele urmează corpurile, tot astfel și păcatele vor merge pe urma sufletelor, întruchipând lămurit faptele pe care le-am săvârșit”. Împăratul este supus greșelii ca orice om, iar chitesența învățăturilor Diaconului Agapet relevă acea stare de veghe împotriva păcatului. Puterea este binefăcătoare dar și distructivă, ea poate făptui dreptate dar și nedreptate, puterea poate fi lingușită și înșelată de laude, iar ochiul viu poate fi adormit. Starea de veghe, de abținere la mânie sau la plăceri este în ochii Diaconului Agapet singurul mijloc în care puterea să poată fi stăpânită, altfel, dacă această putere stăpânește pe împărat, el va cădea fără îndoială în greșeală.

Un alt apologet al imaginii împăratului în Bizanț îl regăsim în persoana lui Eusebiu de Cezareea, cel ce aduce un omagiu lui Constantin cel Mare prin tehnica alterității modelelor. Această tehnică recurge la scoaterea în evidență a calităților morale și politice întruchipate în persoana, poate cea mai importantă a Bizanțului prin tehnica comparației istorice cu alți împărați celebrii ca Cirus, Alexandru cel Mare sau împărații Romani. “O veche tradiție stăruie să ni-l înfățișeze pe Cirus al Perșilor drept cel mai strălucit împărat cunoscut vreodată. Totuși, nu la așa ceva se cade nouă să luăm aminte, ci la felul cum a luat sfârșit lunga viață a acestuia; or, tocmai, se zice că nu a avut parte de o moarte bună, ci dimpotrivă, de una nefericită și rușinoasă, adusă de mâna unei femei”. Sau, “pe de altă parte urmașii elinilor (de altădată), ni-l preamăresc pe macedoneanul Alexandru sub motiv că el ar fi supus popoare fără număr și de tot soiul, adăugând însă și faptul că el s-a stins năpraznic, pradă desfrâului și beției, înainte de a fi ajuns bărbat în toată puterea cuvântului.” În contrast, Împăratul Constantin este exemplul viu al unui apostol creștin, care ia seama la nevoile săracilor, care are un suflet bun și care în primul rând scapă creștinătatea de prigonirea și crimele ce i-au consacrat pe martiri. “Împăratul Constantin […], ajungând până la marginile cele de pe urmă ale întregii lumi – adică până la inzii cei atât de departe și până la neamurile ce sălășluiesc în jurul întregului pământ purtător de viață – a strălucit luminându-le cu razele credinței și a supus totul în cale, […]. L-a propovăduit pe Dumnezeu întru toată sinceritatea.” Exemplul politic și misiunea de creștinare devin pentru Eusebiu de Cezareea o cale spre fericire. Anii lungi de viață, admirația celor cuceriți față de împărat, bunatatea acestuia, mila, înțelepciunea și curajul de a propovădui în numele lui Dumnezeu îl transformă în imaginea unei icoane. Constantin este singurul împărat sfânt recunoscut în calendarul Bisericii Ortodoxe, dar mai cu seamă faptele acestuia au dus la un renume unic pentru întreaga creștinătate: Constantin cel Mare fiind primul conducător politic care două sute ani mai tarziu va fi canonizat. Orice împărat bizantin de după Constantin cel Mare a fost considerat ca fiind cel de-al treisprezece-lea apostol al lui Cristos, așa cum în tradiția occidentală acest loc este păstrat doar de imaginea sacră a Papei. Realizând o asemănare interesantă între împăratul bizantin și Papă putem observa că există câteva prerogative asemănătoare ale puterii. Papa rămâne principalul reprezentant în Occident al puterii spirituale, dar își derogă și drepturi politice. Patriarhul bizantin poate lua atitudini împotriva unui împărat dar nu i se poate opune și nu-l poate nega. Puterea Papei este totuși cu mult mai mare având dreptul de ad-negatio, sau de a numi pe cineva indesirabil ca persoană non-grata, expulzând orice rege occidental de la putere.

Pentru a avea o imagine mai clară a împăratului din Bizanț aducem aminte de rolul lui Iustinian în organizarea celui de-al șaselea Săbor din Trullo. Aici regăsim încă un argument care dovedește rolul profund al împăratului în treburile și imaginea Bisericii ca cel de-al treisprezece-lea apostol. “Blagocestivului și iubitorului de Hristos împărat Iustinian, sfântul și a toată lumea săbor, carele s-au adunat după ameințarea dumnezească cu porunca a blagocestiei tale puteri într-această cetate împărătească de Dumnezeu păzită.” Legătura dintre comunitatea creștină, împărat și Constantinopol formeaza un triunghi sacru al creștinătății, cuvintele adresate împăratului sunt în strictă legătură cu celelalte două elemente care formează un tot unitar simbolic. Deducem de aici că primul și cel mai important rol al împăratului bizantin a fost acela de a apăra comunitatea de posibilele amenințări ale altor popoare sau civilizații necreștine. Dușmanul străin face parte din forțele răului care vor să distrugă triunghiul creștin, iar împăratul devine supremul răspunzător cu apărarea, păstrarea și conservarea propriilor valori și tradiții. Misiunea de a apăra creștinătatea capătă dimensiuni sotereologice cu un profund rol religios. Patriarhul și împăratul bizantin se află într-o relație directă, primul este păstrătorul credinței și a datinilor, fiind reprezentat prin intermediul instituțional al Bisericii, iar cel de-al doilea, prin teoria celor două săbii devine apărătorul lui Cristos. Acest rol îl va îndeplini ca cel de-al treisprezece-lea apostol.

Creștinismul în Bizanț va produce nu numai o restructurare profundă a sistemului de valori a lumii antice, dar va revoluționa decisiv imaginarul politic al Evului Mediu, prin introducerea unor noi vectori de poziționare a imaginii politice în mentalul comunităților creștine. „Iisus a răspuns: Împărăția Mea nu este din lumea aceasta. Dacă împărăția Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu predat iudeilor. Dar acum împărăția Mea nu este de aici“, spunea Isus Hristos și această maximă vizează însăși legitimarea prin transcendent a noii puteri. Putere al cărei fundament coexistă în Dumnezeu: omului nu-i sunt date decât cucerirea și exercitarea puterii aici, pe Pământ, și aceasta pentru a implementa voința lui Dumnezeu, de realizare a binelui creștin. Natura autorității politice caracteristică împăratului bizantin derivă și ea din contractul deosebit pe care Moise l-a încheiat cu Dumnezeu și a cărei clauză fundamental este obligația de supunere: „Adu-ți aminte ce a făcut Domnul, Dumnezeul tău, lui Faraon și întregului Egipt; adu-ți aminte de marile încercări pe care ți le-au vazut ochii, de minunile și semnele, de mâna tare și de brațul întins, cu care te-a scos Domnul, Dumnezeul tău.“. Obiectivul central în relația dintre împărat și supuși, reflectată în majoritatea documentelor despre Bizanț este aceea de salvare a sufletelor de la consecințele nefaste ale păcatului originar. Faptul că în doctrina creștină toți oamenii se nasc egali între ei, deoarece toți sunt fiii lui Dumnezeu și toți au un suflet care trebuie salvat a introdus în viața publică valori preponderent morale: austeritatea, umilința, penitența, supunerea, valori care sunt în același timp recomdante supușilor față de Dumnezeu dar și față de împărat.

Creștinismul realizează o sinteză formidabilă între teoria autorității imperiale, elaborată de Octavianus Augustus, imagologia politică din monarhiile elenistice și imaginea christică a acestei autorități, bazată pe corpus-ul ei de documente și imagini sacre. Legitimitatea sacră a puterii este limpede exprimată în Evanghelia după Matei, unde Isus Hristos îi deleagă Sfântului Petru, primul papă al Creștinătății, puteri discreționare în păstorirea turmei de credincioși: „ Și îți voi da cheile împărăției cerurilor și orice vei lega pe pământ va fi legat și în ceruri, și orice vei dezlega pe pământ va fi dezlegat și în ceruri“. Fiind de origine divină, puterea trebuia să-și dezvolte un sistem de imagini și norme de comportament corespunzătoare. Pe măsură ce societățile se secularizează, Biserica devine singurul gestionar privilegiat al manifestărilor sacrului. Ritualul creștin al încoronării Regelui, de pildă, ca orice ritual, are ca scop să actualizeze evenimentul mitic fondator și să îl purifice de violența lui inițială. Orice întemeiere mitică a lumii presupunea o luptă între două forțe ostile (zei, titani, personificări ale fenomenelor naturale) în urma căreia ordinea rezultată trebuia conservată și purificată de caracterul impur al violenței inițiale. Prin actul de încoronare persoana fizică a regelui suferă un act de transsubstanțiere: el devine o ființă sacră, după modelul mitic sau istoric al alegerii regilor și al întemeierii regatelor prezente în textele sacre. Legitimarea puterii prin autoritatea divină a textelor (din Biblie, Coran, Talmud) avea ca suport această întemeiere mitică: regii, la origine, au fost desemnați de Dumnezeu pentru a conduce primele regate care au luat naștere din divizarea neamului omenesc, ca urmare a căderii lui în păcat. În calitate de locotenenți ai lui Dumnezeu și de șefi ai familiilor, primii regi au fost desemnați în virtutea calităților morale și creștine necesare păstoririi turmei. Și împăratul bizantin sau cel occidental este uns în Biserică după un ceremonial strict, care punea accentul pe voința lui Dumnezeu, acordând grația noului ales, împăratul trebuia să rostească jurământul de supunere, după rugăciunea de încoronare. Așezarea coroanei pe cap, îmbrăcarea mantiei regale și cuvântarea Papei sau a Patriarhului făcea parte din ritualul înscăunării. Atât formula politică a Evului Mediu în care regele trebuie să fie bun, înțelept și tolerant cât și personalizarea sacră a funcției și ființei sale provin din sinteza dintre legitimarea divină a puterii și imaginarul politic care o însoțește.

În concluzie, imaginea regelui în Bizanț este legată de însuși istoria sacrului și a puterii politice din Evului Mediu. Esența acestor imagini pendulează între formula cezaro–papistă și teoria ministeriatului a Sfântului Pavel care cita din maxima lui Iisus Christos: „Dați deci Cezarului cele ce sunt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu.“ Dar această supunere a Bisericii bizantine în fața politicii de stat s-a bazat pe o comuniune mai adâncă dintre împărat și cler, anume pe identitatea de esență a idealului politic.

3. RAPORTUL DINTRE SACRU ȘI PUTEREA POLITICĂ ÎN JAPONIA MEDIEVALĂ

1.1 Instituția imperială – rădăcina sacrului și a politicului.

Analiza evoluției politice și religioase a Japoniei medivale este motivată de vastul proces de întrepătrundere simbolică dintre sacru și puterea politică pe care societatea japoneză l-a preconizat încă din fundamentele sale mitice. După cercetarea imaginii împăratului bizantin este esențială prezentarea instituției imperiale japoneze pentru a se putea observa discrepanțele care survin între aceste două modele de legitimitate și guvernare. Cele două elemente (sacrul și politicul) au interacționat constant și s-au potențat reciproc de-a lungul întregii istorii japoneze. Armonia aceste ecuații a fost menținută în funcție de valențele confucianiste, buddhiste și nu în cele din urmă shintoiste. Împăratul, “Stăpânul Suprem” în acest echilibru al valorilor, a fost considerat o „divinitate corporală, prezentă” care are rolul de a arăta calea divină, de a răspândi aceste învățături religioase, care să îi aloce dreptul de a cere poporului să i se supună. Așadar, această funcție religioasă este însoțită de posibilitatea de instituționalizare a ceremoniilor religioase statale.

O dimensiune crucială în istoria culturii și civilizației japoneze este marcată de importanța imaginii politice a împăratului. Acest “Stăpân Suprem” era considerat descendent al zeiței Soare Amaterasu, fiind văzut ca și conducătorul suprem al religiei. Originea divină a împăratului este marcată de utilizarea termenului japonez tennô. În Europa, împăratul japonez era denumit prin utilizarea epitetului mikado. Japonezii folosesc acest termen doar în poezii, noțiunea fiind derivată din cuvântul japonez mikoto (care prin traducere înseamnă luna august).

Familia imperială japoneză datează din anul 600 î.Chr. reprezentând cea mai veche familie domnitoare din lume. De asemenea, împăratul este considerat un reprezentant al statului și al unității poporului deși, în prezent, el este instituit cu o putere simbolică, executând ceremoniile religioase și protocoalele diplomatice. Suveranitatea se află, conform constituției japoneze, în mâinile poporului.

Terminologia cuvântului shintoism implică traducerea sa prin “drumul zeilor”. Scrierea japoneză adevărată a acestuia este kami no michi (kami = zei). Cunoașterea principiilor shintoiste este posibilă prin analiza principalelor izvoare ale cultului: Kojiki și Nihongi prin care se reprezintă istoria lucrurilor din vechime, find structurată pe trei cărți apărute concomitent în anul 712 d.Chr. Prima dintre ele tratează miturile de origine, iar celelalte două cuprind epocile eroilor și cele buddhiste. Nihongi este o grupare de 30 de cărți apărute în anul 720 d.Chr, în care se reprezintă prima istorie oficială a Japoniei redactată în . Trebuie notat faptul că divinitățile primordiale și mitologia cuprinsă în aceste două scrieri fundamentale au o origine pur japoneză, nefiind alterate de influnețele buddhiste. Shintoismul s-a conturat pe la sfărșitul secolului al IX-lea ca un sistem de doctrine, mituri și practici de cult, cu o organizare sacerdotală proprie. Practica shintoistă este asigurată în primul rând de preoțime, care s-a aflat o lungă perioadă de timp sub tutela directă a împăratului, considerat Marele Preot. Funcția religioasă era transmită ereditar, fapt care a fost schimbat în shintoismul târziu prin transformarea clasei sacerdotale în funcționari ai statului, consolidându-se astfel o ierarhie separată. Cu toate acestea, sacerdoțiul nu implica o pregătire specifică.

Substanța experienței religioase în shintoism este fundamentată de relaționarea directă dintre sacru și uman, nici un păcat originar nemodificând starea primordială ce s-a stabilit între divinitățile ancestrale (uijigami) și oamenii de rând (ujiko). Specific acestui sistem este sentimentul religios generat nu de frică, cum este întâlnit în alte credințe, ci în cel de iubire și gratitudine față de zeii ce patronează cultul. Având toate acestea în vedere, shintoismul nu poate fi considerată o religie în plinătatea cuvântului, deoarece nu are o dogmă clară, nu își idealizează zeii, nu are o metafizică și o morală bine articulată, neexistând o diferențiere clară între elementele vieții și morții, între corp și suflet. Însă, analiza miturilor primordiale permite justificarea ideologică a naturii divine a descendenței familiei imperiale, argumentare cu implicații sacrale care vor constitui principalul punct de echilibru dintre planul politic și cel religios.

Mitul imperial al shintoismului înfățișează trei ființe primordiale vag definite, care se ascund de ochii oamenilor, luând naștere în haosul întunecat. Ființele gemene Izanagi (“Cel care invită”) și Izanami ( „Cea care invită” ) devin soț și soție și primesc sarcina de a forma o lume materială din haos. „Până atunci exista doar un pat plutitor de trestii, aflat în derivă pe apele mării originare, din care ia naștere cea de-a patra ființă primordială, Umashi-Ashi-Kabi-Hiko-Ji-No-Kami (divinitate străbună, prinț bland vlăstar de trestie). Ca să-i ajute în misiunea de creație, Izanagi și Izanami primesc o lance magică. Ei stau pe puntea cerului și agită cu lancea apele originare. Când o scot din mare, de pe lance cad picături de apă sărată, care se solidifică și formează întîiul uscat. “Izanagi și Izanami zămislesc multe vlăstare, cel mai vîrstnic fiind zeița soarelui, Amaterasu”. Filoramo, istoric al religiilor, observă în cartea sa Manual de istorie a religiilor , în capitolul 21 dedicat studiului shintoismului, faptul că Izanagi și Izanami sunt creionați prin puternice trăsături fizice, ei fiind Bărbatul și Femeia primordiali. Importanța acestui mit nu rezidă însă în analiza actorilor mitologici creatori, cel puțin nu în acest caz, ci în identificarea rădăcinii legitimității divine a împăratului japonez.

Kami, zeii (termen care are și semnificația de divinizare a strămoșilor, superior, șef, sus) au atât capacitatea de a crea cât și de a distruge, lor atribuindu-se și statutul de divinități străbune care au dat naștere la clanuri, ale căror autoritate și putere sunt legitimate prin intermediul sferei sacrale. Dinastia imperială a fost fondată prin funcția mitologico-creatoare a lui Amaterasu Omikami, aceasta fiind considerată zeița-mamă și a cărei imagine de soare-răsare a fost preluată de simbolismul național japonez. Fratele său, Susanowo este “pivotul tradiției sacre a clanului Izumo”, iar Amenokoyane este reprezentantul divin al familiei Fujiwara. Spița împărătească a Japoniei este identificată în mitul primordial mai sus menționat, prin nepotul lui Amaterasu, prințul Ninigi. Acesta are ca și părinți, conform mitologiei japoneze, pe Taka-Mi-Musubi și Ame-No-Oshi-Homimi, și este considerat „divinitatea ancestrală a dinastiei imperiale”. Prințul coboară din cer pe vârful muntelui Takachihiat, fiind păzit de divinități războinice. Își alege ca soție pe zeița florilor Ko-No-Hana, care îi dăruiește trei fii, dar care va ajunge să se sacrifice sinucigându-se din cauza geloziei față de dorința prințului de a submina căsătoria. Jimmu-tenno (unul dintre fiii lui Ninigi) devine primul împărat și războinic divin, în jurul anului 660 î.Chr., el fiind denumit mai exact „Imperialul războinic divin”. Împăratul a pus imediat bazele regatului Yamato. În anul 604 d.Chr. prințul Shotoku promulgă Constituția în șaptesprezece articole (prin care reglementa „căile vieții publice”- reguli legate de atitudinile mentale și morale ale individului față de îndatoririle statului) și care este considerată prima legislație a Japoniei. În concluzie, prințul Shotoku este primul întemeietor al statului centralizat japonez.

De la identificarea principalelor zeități din panteon, la corelarea anumitor fenomene, obiecte cu figuri divine și până la zeificarea oamenilor nu a fost cale lungă. Două exemple sunt concludente în acest ultim caz: zeul înțelepciunii și al artei scrisului este fostul cancelar imperial Michizane (847-903), iar zeul războinic Hachiman este de fapt împăratul Ojin ( 201-310 ) datorită instinctelor sesizabile în perioada dinaintea nașterii sale, prin împărăteasa Jingo. Ambii au devenit kami, dar ei nu au avut sanctuare, teritoriul lor fiind identificabil doar prin celebrarea unor anumite rituri inițiate în cinstea lor. Cu toate acestea, este indubitabil și relevant de remarcat conjunctura în care s-a configurat panteonului shintoist și care s-a proiectat pe o structură socială realistă, permițând astfel o stabilire a raporturilor de putere și legitimate sacră între familii. Conectivitatea dintre practicile religioase și scheletul piramidei sociale este atinsă în punctul culminant prin intermediul rolului jucat de către împărat. Suveranul are o funcție unificatoare, el fiind conducătorul ceremoniilor dedicate străbunilor divini, devenind “simbolul principal al unității poporului japonez”. Descendența sacră se regăsește în termeni precum hiko (prinț), hime (prințesă), ambele fiind traductibile prin „copilul-soare”. Succederea împăraților poartă denumirea de “succesiune celestă solară” (ama- tsu- hi-tsugi).

În comparație cu Japonia, la alte popoare mai vechi exista obiceiul ca la moartea unui monarh, acestuia îi era sacrificat întregul alai care l-a servit în viață, pentru a-l însoți și a-l sluji mai departe în lumea de dincolo. O dată cu îngroparea unui rege sumerian, în fiecare mormânt erau sacrificate în cadrul ceremoniilor funebre între 3 și 74 de persoane – curteni, servitori, soldați, muzicanți și femeile din palatul regal împodobite cu bijuterii prețioase. Printre cele 1850 de morminte din Ur descoperite de L. Woolley se află câteva morminte regale, cu 1 sau 4 camere fiecare, datând din intervalul 2700-2500 î.Hr. Între mormintele care conțin mai multe victime sacrificate pentru a-i ține companie stăpânului regal în cealaltă viață, sunt camerele cu numărul 800 cu cinci soldați și zece femei de la curte, nr. 1332, cu 43 de persoane și nr. 1237, cu 74 de persoane, dintre care 68 femei. Un alt tip de ritual sacrificial care implică spectrul regal este acela care presupune uciderea omului-zeu conducător. El trebuie să fie înlăturat prin sacrificiu pentru a i se putea captura sufletul. Acest prototip de ritual este întâlnit la culturile din Cambodgia (uciderea zeilor mistici ai focului și al apei în momentul în care aceștia se îmbolnăveau), Etiopia, Sudan.

În China, în mormântul împăratului Shi Huang Di, mort acum 2200 de ani, au fost descoperiți peste 7000 de soldați de teracotă. Combatanții erau dispuși în 40 de șiruri, ca la paradă, pe o lungime de 200 de metri. Mărimea fiecărei statui este cuprinsă între 1,81 m și 1,92 m, chipurile acestora fiind cât se poate de variate. Împăratul a dorit ca fiecare luptător care îl va însoți în viața de dincolo să aibă propria sa fizionomie, înlocuind astfel vechile tradiții, în care, o dată cu monarhul, erau sacrificate numeroase victime. Inscripțiile de pe "oasele de ghicit", ce formulează întrebări cu privire la felul și numărul victimelor de sacrificat atestă existența și practicarea jertfelor de animale, dar și de oameni. Astfel, în localitatea Anyang, datând din perioada Shang, s-au găsit peste 1000 de schelete, în grupuri de câte zece, decapitate, cu craniile îngropate separat, ale celor sacrificați pe mormântul unui rege. Tot acestei perioade îi aparțin și altarele înconjurate de mormintele a 825 de persoane, 15 cai și 5 care de luptă, 10 boi, 25 de câini și 18 oi.

Începând cu secolul al VII-lea î. Chr., componente culturale și religoase chineze au influențat evoluția societății japoneze. În 645 reforma Taika marca adoptarea statului centralizat, introdus după modelul chinez (buddhismul a fost transmis prin secolul al VI-lea prin adepți veniți din Coreea, mai exact în 538 ). Prima încercare de inserare a buddhismului a fost eșuată, dar convertirea împărătesei Suiko (592-628) și a nepotului ei, prințul regent Shotoku (573-621) a reprezentat începutul unei epoci prospere pentru buddhism. Readucerea și consolidarea poziției împăratului în nucleul statal este însoțită de o răspândire a teoriilor confucianiste, buddhiste.

Reacțiile față de melanjul născut din grefarea ideilor buddhiste pe fondul shintoist de la inceputul secolului IX au fost puse în aplicarea abia în 1868, prin restaurația Meiji și căderea shogunatului și a dinastiei Tokugawa (care a sprijinit de-a lungul secolelor promovarea și preluarea conceptelor buddhiste în ținutul nipon). Acest moment istoric marchează adoptarea ideilor susținute de puriști shintoiști precum Kamo Mabuchi (1697-1769), Motoori Norinaga (1730-1801), Hirata Atsutane (1776-1843), dar și o accentuare a naturii naționale a acestei gândiri religioase. Ca și religie de stat, shintoismul era marcat de pericolul de laicizare, provenit din dorința de demarcație istorică a unei conștiințe religioase specifice caracterului nipon, dar și de o continuitate temporală înrădăcinată în tradiție. Motivul toleranței față de buddhism și al fuziunii sale cu shintoismul (proces care a durat aproximativ 1100 de ani și care a avut ca și rezultante 13 secte) poate fi identificat în lipsa unui nucleu dogmatic național clar conturat.

Morala dezvoltată, cultul riguros, literatura și artele impresionante ale buddhismului au fost superioare deficiențelor sistemului shintoist. Cosmogonia tradițiilor shintoiste este schițabilă, fiind aflată într-un stadiu primar de dezvoltare. Ea poate fi analizată ca o tripartiție verticală (cer-pământ-lumea subpământeană) sau ca o bipartiție orizontală (pământ- Tokoyo sau lumea veșnică) a Universului. Astfel, unul dintre aspectele cheie ale acceptării buddhismului (nu cel ortodox) în Japonia a fost cauzat de existența în cadrul acestuia a unei doctrine simplificate a răscumpărării sufletului (ceea ce în shintoism reprezenta un punct nevralgic), precum și un cult al idolilor.

Secta buddhistă care a avut cea mai mare influență în spațiul nipon a fost cea Zen, de proveniență . Esența sa este oglindită, în primul rând, prin terminologia sa care în sanscrită înseamnă „contemplație” (Dhyana). Contemplația este cea care primează în acest cult doctrinar, simplitatea și dragostea de natură, ca valențe care determină corelarea directă dintre ființa umană și inima lui Buddha. În acest raport constituit, omul ajunge la starea pură în care este imun la ispitele lumii materiale și care este adâncită prin exercițiul cugetării pure, menit să aducă pace și liniște spirituală. Cu toate acestea, “buddhismul cel mai creator din punct de vedere intelectual la ora de față este, fără îndoială, buddhismul japonez.”

Epoca Heian (794-1186) a fost marcată de supremația celei mai ilustre familii din cadrul istoriei japoneze: Fujiwara, care s-a înrudit prin alianță cu familia imperială. În acest moment, autoritatea împăratului a luat o natură pur formală. Acest episod istoric considerat a fi epoca clasică a vechilor civilizații nipone este însemnat datorită unui aspect important: apariția samurailor. Datorită răscoalelor populare, a luptelor dintre familiile dominante, fiecare nobil își organiza o armată proprie, proces ce a condus la apariția clasei războinicilor de profesie samurai. Fiecare samurai însoțea un daimyo (o categorie a nobilimii compusă din aristocrați militari ai seniorilor feudali și care deținea cele mai înalte funcții în stat). Familiile, de-a lungul secolelor, au încercat să-l domine pe “Fiul Cerului”, limitându-i puterea politică.

Șirul evenimențial istoric, punctuat de succesiunea dinastiilor a fost întotdeauna însoțit de o anumită abordare religioasă. Până în acest moment, am surprins evoluția buddhismului încă din secolul al VIII-lea, când s-a bucurat de sprijinul statului. Avântul pe care l-a dobândit în perioada shogunatului începe în era politică a militarilor bushi (1185-1333). Totodată, împăratul numește primul shogun pe Yoritomo, fapt ce conduce la atribuirea împăratului a unei funcții cu care putea domina statul, dar fără a-l guverna, acest drept aparținând doar noului suveran de drept (shogunul). Epoca Edo este marcată de sinteza dintre shintoism și confucianism care va fi denumită Suiga Shinto. În secolul al XVII-lea, se înclină spre shintoismul pur, scepticismul față de contopirea cu elemente buddhiste și confucianiste luând forma unor critici dure care rămân la nivelul unei mișcări ideologice. Cu toare acestea, în epoca dinastiei Tokugawa sinteza shinto-buddhistă devine religie de stat.

Epoca imperială Meiji a adoptat shintoismul pur ca și religie oficială (din 1868 până în 1946) și a determinat ramificarea acestuia în patru mari ramuri:

shintoismul casei imperiale –Koșițu.

shintoismul sanctuarelor – Jinja.

shintoismul sectar – Kyoha.

shintoismul popular – Minkan.

Echilibrul stabilit între cele două sfere principale, cea politică și cea religioasă a fost fundamentat prin intermediul mitologiei primordiale japoneze. În această cultură, se poate identifica ecuația armoniei perfecte dintre, pe de o parte, credința religioasă care legitimează puterea politică, și pe de altă parte, autoritatea politică angrenată într-un proces de confirmare a sistemului religios. Actul de guvernare al împăratului este marcat de un conținut sacral atestat prin miturile ce confirmă descendența sa divină (G. Filoramo, 2003). Figura suveranului este determinată de funcția sa centrală, care izvorăște din analiza structurii ierarhice pe care o reprezintă, el devenind nucleul propagator al rezultatelor dintre acțiunea destinului intersectat cu acțiunea umană, dintre sacru și profan. Originile sale divine, strămoșii săi care sunt urmașii zeiței Amaterasu, toate acestea constituie elementele care au determinat ca împăratul, mikado să fie considerat „Fiul Cerului”.

Procesul de occidentalizare a condus în prima jumătate a secolului XX, ca în Japonia să se contureze o ideologie religioasă de stat (kokkashinto), în care erau incluse vechile concepții politice despre autoritatea supremă a suveranului de origine divină, ajungându-se astfel la o redescoperire a comuniunii dintre rituri și guvernare. Doctrina religioasă a fost folosită de clasele conducătoare cu scopul de a produce schimbări economice și sociale necesare, declanșate de o criză a identității culturale. Procesul a fost posibil prin reîntoarcerea la tradiție și la preceptele arhaice, cele mai practice exemple fiind oferite încă din 1868 (când a fost creat un sistem de sanctuare naționale controlate de Ministerul Riturilor Divine) și din 1872 (când organizarea religiei shintoiste de stat a trecut sub funcția Ministerului de Interne). Deși depășește perioada pe care studiul o analizează, trebuie menționat faptul că la începutul secolului al XX-lea, ideologia de cucerire militară japoneză din cel de-al Doilea Război Mondial s-a bazat pe conceptele confucianiste. După înfrângere, acest sistem a fost însă desființat, recurgându-se la libertatea de cult, impusă de americani în 1945 prin abolirea shintoismului de stat. Cu alte cuvinte, anul 1946 marchează punctul istoric de laicizare al statului.

1. 2. De la perioada Tokugawa la fundamentele Restaurației Meiji

Deși cadrul temporal al Evului Mediu este depășit trebuie menționat faptul că evoluția politico-economică a Japoniei a cunoscut două mari perioade istorice de o însemnătate majoră ale căror caracteristici și evoluție au marcat calea de modernizare a statului. Trasarea portretului samuraiului care domină societatea japoneză medievală nu poate să fie înțeles dacă nu sunt creionate prin contrast perioadele de vârf din istoria politică a Japoniei. Astfel, succinct, perioada Tokugawa și cea Meiji vor fi luate în dezbatere nu doar datorită relevanței pe care acestea o dețin prin încărcătura și conținutul lor socio-cultural. Astfel, era Tokugawa este încadrată între anii 1600 și 1868, iar era (Restaurația) Meiji este indicată ca fiind între anii 1868 și 1912. Pe parcursul acestui capitol se va realiza o analiză a celor două segmente temporale pentru a se evidenția construcția politică și socială specifică. Trecerea de la o politică izolaționistă la una reformatoare, de la un sistem în care descentralizarea feudalistă predomina la o politică de reconstrucție a organismului politic nu poate să fie considerată o înlănțuire istorico-evenimențială care a condus în mod cert la democrație. Cu alte cuvinte, democrația sau obiectivul de a sedimenta principii și valori democratice nu sunt reperabile nici în perioada Tokugawa, nici în cea Meiji chiar dacă procesul de modernizare a fost unul indubitabil de succes.

Perioada Tokugawa (1600-1868)

Particularitatea acestei ere este conferită de noua ordine politică survenită în urma înființării shōgunatului. În anul 1603, Ieyasu obține titlul de shōgun care nu mai fusese utilizat începând cu domnia lui Go-Yōzei din 1588. Această transmitere a autorității politice era specifică regimurilor imperiale timpurii (și inclusiv shōgunatului) deși în mod oficial puterea politică era deținută de fiul împăratului (Hideyori) și nu de către Ieyasu. Acesta din urmă este considerat inițiatorul unor reforme care la debutul secolului al XVII-lea a reușit să creeze o stare de armonie și stabilitate politică, în scopul de a evidenția tentativa de centralizare administrativă și jurisdicțională a autorității politice a shōgunatului. Sistemul ce poartă denumirea de sankin kōtai reprezintă un instrument puternic de control asupra puterilor locale care s-au dezvoltat în această perioadă după modelul feudal. Metoda implica forțarea fiecărui daimyo să dețină o reședință permanentă în capitală, , în care familia sa să fie cazată. Mai mult decât atât, jumătate din câștigul acestora era realocat spre capitală, consecințe care au condus la slăbirea și controlarea totală a fiecărui senior.

Una dintre caracteristicile surprinzătoare care au marcat această perioadă este cea a responsabilității colective. În secolul al XVII-lea, vinovăția lua forma unei pedepse colective ale cărei modalitatea de manifestare a variat de la tameshrigiri (corpul celor care fuseseră omorâți pentru diverse fapte ce deveneau obiectul exercițiilor militare ale samurailor) și până la seppuku (sinuciderea ritualică). Această teamă de a fi acuzat pentru actele nesăbuite ale altui individ precum și controlul radical al societății au avut repercursiuni asupra modalității de percepție a străinilor. Frica de pedepsele colective a determinat o relaționare superificială între reprezentanții diferitelor clase sociale, masacrele și abuzurile fiind mascate sub o realitate care nu poate să fie înțeleasă de mentalitatea occidentală. Spre exemplu, în societatea japoneză (începând inclusiv din perioada medievală și până în prezent) există o distincție între aparența care este afișată la nivelul exterior și realitatea interioară sau internă. Această delimitare între cele două sfere joacă un rol crucial în înțelegerea raportului care se stabilește între autoritatea formală și puterea propriu-zisă. Respectarea autorității permitea individului să își seteze propriile sale granițe ale libertății.

Influența occidentală în perioada Tokugawa a fost restricționată de aspecte ce țin de natura confesională (mai precis de scopul și de implicațiile sale) și de consecințele care decurg dintr-o intensă activitate economică. În primul rând, toleranța religioasă din Japonia (pe toată perioada istoriei sale) este un fapt certificat de aprobarea și acceptarea oricărui sistem de credințe atâta timp cât nu se aducea un prejudiciu politic sau nu reprezenta o amenințare la adresa autorității politice. Persecuțiile împotriva budiștilor din istoria timpurie a Japoniei pot fi explicate prin implicarea în politică.

În aceeași manieră, în perioada Tokugawa, catolicismul (spre deosebire de protestantism) a fost supus unor presiuni deoarece japonezii au perceput substratul areligios al acestui sistem. Pretențiile sale teritoriale au fost respinse de către autoritatea politică – un exemplu concludent pentru a arăta limitele care au fost impuse asupra acelora care își declarau credința în catolicism a fost momentul din 1640, decizie care a marcat obligația fiecărui cetățean să se înregistreze la templele budiste, certificându-și aparenența numai la această credință confesională. În al doilea rând, standardele competeționale ale comerțului au determinat o scădere a profitului unor lideri daimyo fapt care a determinat o expulzare a tututor occidentalilor (fie una forțată fie una volutară). Olandezii au fost singurii străini tolerați în Portul Nagasaki pentru că nu s-au implicat decât în comerț fără alte pretenții de natură ideologică sau religioasă. Închiderea granițelor statului a fost perceput la nivel politic drept o soluție pentru protejarea autorității conducătorilor politici din dinastia Tokugawa. Orice element străin care nu era în interestul statului era privită ca o amenințare îndreptată împotriva stabilității construcției politice.

Perioada Meiji (1868-1912) reprezintă etapa de occidentalizare a societății și a statului japonez. Această schimbare în organizarea statală s-a făcut treptat, plecându-se de la o ordine imperială restaurată care de fapt era o oligarhie în practică. Reformele aplicate în această perioadă au fost implementate pe o structură care a cunoscut o pragmatizare și o idealizare a naționalismului japonez. De asemenea, confucianismul intepretat în termenii japonezi a permis trasarea unei delimitări clare între substanța internă și cea externă a individului și a comunității. Determinarea de a realiza o adaptare a valorilor tradiționale politice care să fundamenteze o natură concurențială validă a capacităților economice ale statului a fost însoțită de o abilitate de a realiza o simbioză între vechile caracteristici ale regimului și noile cerințe ale structurii politice.

Valorile naționalismului cunosc o perioadă de înflorire și datorită orientării individului pe o axă cognitivă a cărei finalitate trebuia să fie reprezentată de obținerea unui profit palpabil. Mai mult decât atât, sub influența confucianistă valorile familiei au fost potențate datorită noi abordări ale relației dintre autoritate și individ. Spre deosebire de perioada Tokugawa, individul erei Meiji se lasă ghidat de autoritatea politică inclusiv în ceea ce privește urmărirea scopurilor personale.

1.3 Samuraiul, autosacrificiul și puterea politică.

Recunoașterea militară este un element care este regăsit și în scrierile confucianiste din perioada Tokugawa și nu numai. Codul bushido care stipula comportamentul clasei samurailor precum și numeroase alte aspecte ce țin de filozofia războiului a reprezentat o renaștere a principiilor confucianiste. Aceste influențe au proliferat alături de naționalismul japonez exprimat sub auspiciul sistemului shintoist de gândire. Conform celor menționate anterior, În perioada Tokugawa reprezintă un punct central pentru dezvoltarea economică ulterioară a statului. Sistemul feudal descentralizat implica divizarea țării în 250 de feude, fiecare fiind sub conducerea unui daimyo (criterii ereditare) și implicit a samurailor vasali. Autoritatea militară era deținută de către shōgun-ul care își exercita autoritatea asupra întregului teritoriu național. Această organizare politico-administrativă era dublată de existența unei unități simbolice asigurată de casa imperială și de împărat care controlau capitala situată în acea perioadă la . Legitimitatea puterii imperiale precum și pretențiile sale de unificare națională sunt sedimentate și determinate de credința în linia de descendență mitologică a familiei imperiale. Accentuarea necesității implementării unui sistem educațional care să permită individului accesul la o cunoaștere atât de necesară pentru cultivarea virtuții și disciplinei a fost dublată de idealizarea codului samurailor. Sincretismul acestor elemente a făcut posibilă nașterea statului modern japonez.

Spre deosebire de chintesența politică manifestate pe perioada erei Tokugawa, restaurația Meiji (1868- 1912) a simbolizat readucerea pe planul politic al împăratului. Procesul de occidentalizare al societății japoneze a fost considerat o etapă necesară prin care statul să devină un competitor la nivel internațional. Deviza modernizării din această perioadă este sintetizată de formula “oitsuke, oikose” care semnifică intenția Japoniei de a recupera și de a cuceri. Restaurația a presupus adoptarea unui nou tip de construcție politică precum și o accentuare a dimensiunii naționaliste a statului japonez. În 1890 a fost editat un document imperial (“Document Imperial despre Educație”) care era direcționat sistemului educațional dar care suprinde natura și filozofia statului japonez – și care deși se afla sub influența directă a ideilor occidentale importate menține în structura sa elementele etice tradiționale:

“Strămoșii noștrii Imperiali au fondat Imperiul Nostru pe baza unei virtuți implantate care a fost durabilă și profundă. Subiecții noștrii au fost întotdeauna uniți prin loialitate și pietate, iar din generație în generație această frumusețe a fost demonstrată. Accesta reprezintă fundamentul glorios al Imperiului Nostru și de asemenea, aici este și sursa Educației Noastre. Da, subiecții noști sunt legați de părinții lor, relaționați emoțional de frații și surorile lor; precum soțul și soția sunt în armonie și precum prietenii sunt sinceri, trebuie să vă suportați pe voi înșivă cu modestie și moderație. Extindeți binevolența către ceilalți și căutați să învățați și să cultivați arta. Astfel, dezvotați-vă facultățile intelectuale și puterile morale. Mai mult decât atât, promovați binele comun și interesele particulare. Întotdeauna să respectați Constituția și să observați legile. Oferiți-vă statului necondiționat și mențineți și păziți prosperitatea Scaunul Imperial care coexistă cu cerul și pământul.”

Inițierea în înțelegerea sistemului etic al samurailor are ca și punct de pornire Povestea celui de-al 47-lea Pribeag (sau ronin). Conform acesteia, încă de la început, viața unui samurai depindea de voința seniorului său care putea fie să îl repudieze fie să îi ia viața. Au existat o serie de samurai care s-au împotrivit acestei puteri absolute deținute de către daimyo și au fundamentat o mișcare aproape revoluționară care s-a răspândit de-a lungul țării. Cea de-a 47-a grupare de samurai a schimbat perspectiva de abordare a samuraiului. În anul 1701, lordul Asano Naganori a fost insultat de șeful de protocol al shōgun-ului Kira Yoshinaka. Asano a scos sabia în castelul shōgun-ului fapt ce era o ofensă gravă și a fost forțat să comită seppuku. Samuraii care îi erau sub subordine (47 la număr) și care au rămas fără stăpân și fără pământ (acesta fiind confiscat de către autoritatea de la ) au luat decizia de a-și face singuri dreptate. Printr-un complot au reușit să îl ucidă pe Kira. Deși ei au fost considerați a fi luptători exemplari, în cele din urmă au fost forțați să se sinucidă pentru că nu au respectat legea națională.

Acest tip de comportament este înscris de codul bushidō drept abordarea justă prin care s-a exprimat loialitate și disciplină. Plecând de la această scurtă poveste modalitatea de abordare a acestui cod din punct de vedere filozofic reprezintă o provocare. Unele dintre principiile căii războinicului sunt direct relaționate, după cele menționate anterior, cu noțiuni precum autodisciplină, loialitate dar și respect față de sine. Asemeni ideilor hegeliene care propun o respectare a autorității supreme și o contopire a intereselor individului cu cele ale conducătorului, samuraii rămân loiali seniorului de care aparțin. Caracteristicile comportamentale sunt considerate a fi nucleul codului samurailor și este însoțit de îndemul la cunoaștere și la dezvoltarea individului cu întregul trup și spirit. Codul încerca să ofere instrumentele și principiile necesare pentru ca individul să poată stabili o relație de armonie cu sine și cu cei din jur.

Moralitatea pe care o regăsim în principiile codului nu sunt însă echivalente cu cele din sistemul occidental. Morală este realizarea acțiunii care este așteptată în urma contextului social și a ordinii care o precede. Această abordare însă, poate să fie filtrată prin grila de gândire kantiană în sensul în care moralitatea este definită ca o acțiunee care este săvârșită din datorie. Specificitatea principiului care derivă din universalitate și din rațiunea pură nu poate fi negat sau omis. Trebuie însă remarcat similitudinea în perceperea moralității ca un element ce ține de realizarea acțiunii juste, fără să depindă de subiectivismul individual. Deși matca moralității kantiene este una diferită decât cea a codului bushido, virtutea și datoria sunt elementele care fundamentează acțiunea individului în ambele sisteme. Teoria kantiană încadrează etica persoanei într-o teorie a virtuții și a relațiilor interpersonale care trebuie să fie gestionate de drept. O acțiune este catalogată drept morală dacă aceasta este dictată de rațiune, ea fiind inclusiv indicată să fie înfăptuită.

În codul bushido este stipulat faptul că războinicul trebuie să reacționeze și să își direcționeze toate eforturile către protejarea tradițiilor familiei Tokugawa. Acest tipar comportamental a fost preluat și sedimentat într-un sistem de principii și idei care conduc spre o etică unificatoare. Cu toate acestea, indicațiile codului nu sunt acelea de respectare a filozofiei abstracte înțesate în idealuri teoeretizate, ci de a reglementa relație între famila imperială și vasalii săi. Astfel, termenul de benevolență indică binecuvântarea pe care stăpânii o aduc asupra supușilor săi precum și necesitatea ca războinicul să fie ghidat în acțiunile sale de sinceritate. Justificarea actului de autosacrificiu până la opțiunea de moarte este pentru suveran o dovadă vie a sincerității pe care samuraiul trebuie să o manifeste în relațiile interpersonale. Devoțiunea cu care războinicul trebuie să protejeze seniorul derivă din puritatea misiunii sale.

“Imperiul nu aparține unui împărat și niciunui singur om. Lucrul care trebuie să fie studiat în profunzime este benevolența. Dreptul de a utiliza o sabie ar trebui să fie făcută cu scopul de a supune barbarii. […] Similar, dreptul de a recurge la puterea militară derivă din dorința de a cuceri inamicul care se ascunde la sân. Un războinic care nu înțelege calea războinicului sau un samurai care nu înțelege principiile samurailor poate să fie considerat stupid. Sabia este sufletul samuraiului. Cei care uită sau care o pierd nu vor fi iertați.”

De asemenea, conform celor menționate anterior, loialitatea samuraiului către seniorul său reprezintă o caracteristică individuală, unică prin intermediul căreia se poate menține relația de benevolență.

“El (samuraiul) depune un efort pregătindu-se pentru acțiune, în funcție de limitele capacităților sale, iar în bătălie el se adaptează fiecărei circumstanțe pentru a își construi pentru sine o reputație pentru dibăcie militară.[…] Războinici se vor lupta în confruntare pentru lordul lor, fiind complet pregătiți pentru moarte fără să aibă nicio grijă pentru copii și soțiile care rămân în urma lor.

Cât timp este datoria mea, stăpânul meu eu voi muri în bătălie în fața ochilor tăi. Dacă mor în casa mea, deși moartea poate să fie cauzată de același motiv, va fi o moarte care nu va ține de obiectivele unui luptător care deține dibăcia armelor. ”

În concluzie, bushido este în primul rând o disciplină dobândită în urma tradiției pe care spiritul o transmite genetic din generație în generație, iar onoarea semnifică păstrarea nealterată a acestei cutume prin cultul strămoșilor și al sabiei. Lama de oțel a sabiei japoneze este lumina sufletului unui samurai. Calitatea oțelului, stralucirea metalului și tăișul lamei reprezintă în final calitatea spiritului. Samurai-ul sau un daimyo din vremea lui Tokugawa erau evaluați în funcție de aceste trei calități care erau primele indicii relevante pentru calitatea sufletului. Moartea era privită ca un test de care fiecare războinic trebuia să fie capabil să îl depășească prin abilitățile sale militare. Acest test era trecut prin moartea dobândită în urma unei lupte, sau în cazul supraviețuirii prin ritualul cunoscut sub numele de harakiri. Lordul unui castel, suveranul unui ținut, în cazul înfrângerii urmau același traseu comportamental ca cel impus de coldul bushido. Credința în teama față de dezonoarea pe care un războinic japonez o putea primi în lumea de dincolo era cea mai mare pedeapsă posibilă, iar mântuirea se regăsea tocmai în evitarea cu orice preț a acestui rezultat. Prin urmare, moartea dureroasă obținută prin ritualul de harakiri se finaliza prin tăierea și tranșarea stomacului în două direcții sub formă de cruce, iar abia apoi după un anumit timp de suferință (timp în care mațele ieșeau afară) urma decapitarea, ca răsplată și mântuire față de suferință. Aceasta era dovada autentică pe care un războinic o arăta în fața stăpânului ca un adevărat samurai, dar și în fața strămoșilor care îl așteaptau în cealaltă lume. Sacralitatea acestui gest ducându-l la o mântuire a spiritului.

4. PUTERE ȘI RELIGIE ÎN ROMÂNIA POST-DECEMBRISTĂ

„Căci împotriva adevărului n-avem nici o putere; avem pentru adevăr”

1.1. Scurtă radiografie a societății românești de după ‘89

România rămâne o țară atipică în spațiul creștin-ortodox, fără să difere formal foarte mult de celelalte vecine, acest popor se distanțează în special prin capacitatea lui uriașă de suferință și răbdare. Însușirile și calitățile sale nu au fost însă apreciate de proprii politicieni, de străini sau de comportamentul inflexibil al istoriei. Foarte pe scurt, societatea românească post-decembristă nu a urmat o stratificare firească care să umple gradat toate palierele unei piramide sociale și nici nu a avut o clasă de mijloc. Baza societății a fost mereu săracă și înfometată, iar vârful putred de bogat și lacom. În plan social, aceste tendințe au generat o împărțire dihotomică a societății în două mari tabere: una minoritară de foști și proaspeți îmbogățiți peste noapte formată în special din oportuniști și o altă categorie, majoritară, formată din oameni majoritatea săraci, necăjiți, desolidarizați și în mare parte dezinformați. Între aceste două tabere există un număr foarte mic de români care au dobândit avere prin propriul lor merit, la fel cum există și o clasă de mijloc aproape ștearsă. Motivele principale pentru care a apărut această disfuncționalitate a sistemului social au fost: a. proasta gestiune a resurselor economice de după Revoluția din 89’ în interesul unor grupuri minoritare; b. lipsa profundă de solidaritate și atitudine civică împotriva jafurilor care au început să ia amploare; c. devalorizarea banului public într-o singură noapte a raportului leu-dolar care a dus la îmbogățirea exponențială a celor special avizați în detrimentul majorității cetățenilor care și-au pierdut valoarea sumelor depuse la CEC; d. falimentarea forțată a băncilor și a întreprinderilor industirale rentabile prin inginerii financiare conduse de la vârful puterii; privatizarea dezastroasă a celor mai puternice ramuri economice, falimentarea (celebra lege: o fabrică pe un leu), apariția inevitabilă a șomajului și transformarea multor întreprinderi în fiare vechi. Lipsa de reacție a dus treptat spre o dezintegrare a interesului public, o mare parte din mass-media acceptând supunerea necondiționată față de politic, realizând în final o falsă agendă a intereselor publice. În concluzie, mediul economic și social care s-a creat a favorizat din plin un lung șir de oportunități în favoarea celor care au știut să profite din plin pe sărăcia și mizeria unei majorități redusă la tăcere.

Lupta pentru puterea politică a devenit o luptă în adevăratul său sens. Foarte puține resurse economice și tot mai puține industrii au mai atenuat dezastrul care se configura încă din primii ani de după revoluție. Sistemul oligarhic conturat și organizat ermetic nu a mai permis ascensiunea altor concurenți, monopolizând și strangulând piața. Prețurile la alimente au crescut, iar speranța de viață a început să scadă dramatic. Pensiile, ajutoarele de șomaj, medicamentele și sănătatea au devenit probleme de supraviețuire în condiții extreme. În politică politicienii de bună credință nu au avut o carieră prea lungă, iar de fiecare dată, aceleași figuri legendare de dinainte și de după 89’ încheiau liniștit alianțe de fidelitate cu marii oligarhi prezenți și în ziua de astăzi. Campaniile electorale s-au transformat în lungi șiruri de promsiuni demagogice, iar poporul ca o mireasă credulă era prețuit doar de ziua alegerlilor. Această scurtă radiografie pare a fi dură, însă trebuie asumată în valoarea sa de adevăr.

Biserica Ortodoxă Română a avut după 89’ o misiune grea de îndeplinit și în anumite privințe aproape imposibilă. I s-a reproșat mai întâi că nu a participat la formarea solidă a unei societăți civile după modelul unor țări catolice și că nu s-ar fi debarasat de vechiul sistem în care a permis amestecul vechii securități în turnătorii sub haina sfântă a preoților. Este adevărat că Biserica Ortodoxă a supraviețuit regimului comunist cu anumite costuri morale, dintre care unele foarte rușinoase, dar la fel de adevărat este că fără unele compromisuri aceste costuri ar fi putut duce la desfințarea ei ca biserică. Destinul de martir a fost împărtășit în schimb de soarta Bisericii Greco-Catolice care a plătit cu scoaterea ei în afara legii, încă din 1948. În cazul Bisericii Ortodoxe Române, ceea ce s-a întâmplat la nivel moral nu o disculpă de colaborare cu securitatea, dar nici nu poate inculpa o întreagă instituție. Vina cea mare apare abia după revoluție, odată când Biserica refuză prin Prea Fericitul Părinte Teoctist să își ceară iertare pentru greșelile din trecut și a doua oară pentru că nu a judecat pe cei care au încălcat în mod grav jurământul sacerdotal al spovedaniei. Pe de altă parte, aceași Biserică Ortodoxă este compusă din oameni ai lui Dumnezeu, care au luptat și au ajutat alături de armata de rezistență împotriva comuniștilor, murind foarte mulți militari, intelectuali și preoți. “În munții Romaniei, in 1948, s-au format grupuri de rezistentă. Si-n Muntii Apuseni s-au gasit bărbați vrednici care sa-si indeplineasca această sfântă datorie.” Meritele bisericii de-a lungul timpului sunt incomensurabile, iar o singură pată nu poate strivi atâtea fapte, jertfe și opere care au protejat cu mână divină un popor îndelung încercat.

Așa cum am văzut încă din cercetare, Biserica Ortodoxă Română rămâne primul mare actor social, iar încrederea nelimitată în acest institut a arătat că în interiorul sistemului social românesc există legături profunde și foarte vechi între: imaginarul politic și Biserică. Cum se explică faptul că o țară atât de săracă este totuși o țară atât de activă religios? Poate că sărăcia ar putea fi una dintre cauzele care a întărit credința în Dumnezeu sau poate că există un imaginar care a păstrat intactă această legătură mistică dintre om și biserică. Creștinismul promovează în filosofia sa pe cei săraci prin următorul fel de a gândi: echilibrul cere ca cei bogați să fie foarte greu încercați pentru a intra în Împărăția Cerurilor, în vreme ce pentru cei săraci, intrarea va fi mult mai ușoară. “Și iarăși zic vouă că mai lesne este să treacă cămila prin urechile acului decât să intre un bogat în Împărăția lui Dumnezeu.”

Iată câteva dintre întrebările importante care cer o cercetare mai amănunțită în zona de religie și putere în România, mai ales în imaginarul politic și cel religios. Ceea ce ar putea fi concluzionat la o primă vedere ar fi că între aceste relații există cu siguranță legături de influență și cauzalitate. Dacă sărăcia întărește credința, injustiția socială îndepărtează omul de a-și cultiva o responsabilitate civică normală într-un tip de cultură participativ, iar din nefericire, răbdarea și toleranța specifică acestui popor îl aduce într-o stare de apatie generalizată.

1.2. Inegalitatea socială versus injustiția socială

Teoriile moderne ale inegalității sociale au analizat de multe ori modelul interactiv și modelul conflictual al puterii, prin cele două tradiții: cea radicală sau conservatoare și cea conflictualistă. În teoriile conservatoare, denumite și funcționaliste, Talcott Parsons și fostul lui discipol Kingsley Davis “au abordat problema inegalității în general, considerând-o ca o trăsătură necesară a oricărei societăți umane funcționale. Davis a rezumat abordarea funcționalistă într-o singură frază: inegalitatea socială e astfel o unealtă dezvoltată inconștient, prin care societățile fac ca pozițiile cele mai importante să fie ocupate coștiincios de persoanele instruite”. Puterea la nivel de personă se manifestă în acest mod prin interactivitate, producând o ierarhie socială construită după merit și instruire. Inegalitatea socială prin interactivitatea puterii cu anumite criterii date ce țin de valoare și moralitate poartă cu sine o garanție stabilită după reguli care stimulează progresul prin merit și răsplată. Cu alte cuvinte conflictul mereu existent este micșorat la o scară insignifiantă, apropiindu-se de o armonie ideală în care fiecare individ este mulțumit și își justifică profitul după propriile sale posibilități și puteri. Funcționalismul propune așadar o logică care vrea să ofere măsură tuturor lucrurilor și discutăm aici despre un întreg sistem ce se autoreglează prin consensul valorii. Meritocrația este un exemplu de inegalitate socială stabilit în funcție de valoarea fiecărui individ care ocupă o anumită funcție după principiul: “omul potrivit la locul potrivit”.

România post-decembristă nu doar că nu a respectat acest princpiu, dimpotrivă l-a călcat în picioare. Înainte de 89’ posturile erau selectate în mare parte în funcție de apartenența la Partidul Comunist Român și mai puțin după merit sau competiție. După 89’ s-a întâmplat ceva mult mai grav, posturile au început să se moștenească în funcție de nepotism, interese materiale și sexuale, provocând o hemoragie a calității profesionale și un grav decalaj între competența minim cerută pentru o bună funcționare și realitatea care a dus la o incompetență generalizată și instalată într-un mod barbar. Așteptările au fost înșelate fără ca acestea să fi fost vreodată absurde, iar dezamăgirea a luat treptat locul optimismului.

Critica mă obligă să constat ca fenomen, faptul că lumea politică s-a împărțit între foști activiști de partid și copii sau nepoții care le-au moștenit toate apucăturile și năravurile. Interesele personale au dominat împotriva intereselor de grup, iar lupta dintre interese a devenit doar lupta pentru putere și înavuțire. Interesul propriu ducea la o decize în dezinteresul celorlalți, în așa fel încât deciziile și legile care ieșeau din aparatul legislativ serveau doar celor din Parlament, nu și poporului. “În raport cu procesul de decizie, se pot distinge două tipuri de interese: primare și secundare. Interesele primare reprezintă acele cerințe ale indivizilor și grupurilor față de procesele decizionale, provenite din pozițiile pe care aceștia le ocupă în organizarea socială, poziții constituite anterior și independent de procesul de decizie.” Ori aceste interese ajunse în zona puterii guvernamentale s-au transformat direct din lobby în trafic de influență, culminând spectacular cu procedee și mașinării care au generat mita și corupția de la nivel înalt.

În concluzie, inegalitatea socială lipsită de transparența actelor decizionale și de drepturi egale la șanse a dus inevitabil la o injustiție socială care nu poate fi decât dezastroasă pentru sănătatea întregului sistem social-politic. Mai trist este că s-a întâmplat ca aproape întregul sistem financiar să devină corupt, în vreme ce o parte din aparatul de Justiție a fost cucerit de indivizi pătați și lipsiți de conștiință care s-au organizat într-un club închis și apărat de legi și drepturi supraomenești pentru a nu fi atacați. Decizia politică are nevoie de vizibilitate pentru a se păstra în acea lumina a corectitudinii, iar partea bună din justiție trebuia să își facă datoria începând cu propriul sistem. Justiția trebuia să reprezinte un tip de autoritate deontică incarnată în propriile sale fapte și să judece imparțial realitatea din interiorul ei. Justiția trebuie să rămână total în afara politicului și mai ales a oligarhilor, așa cum se prevede încă din principiul separației puterilor în stat.

1.3. Religie și politică

Se poate discuta în România despre o politică creștină care să îmbunătățească calitativ nevoia de justiție sociala? Cunoaștem că această încercare a aparținut creștin-democrației din filiera PNȚCD, care a dat ceva rezultate în perioada CDR din 1996 – 2000, fără a avea însă un final fericit. Din păcate legăturile dintre Biserica Ortodoxă Română și PNȚCD au fost în realitate aproape inexistente. Și totuși țărăniștii au încercat să importe o creștin-democrație de tip liberal, aconfesional, dar legat ideologic de valorile unei tradiții istorice autohtone. Principiile sale au avut ca reper principalele axe ale creștin-democrației europene: sacralitatea și unicitatea ființei umane, iertarea dorită de Corneliu Coposu (întemeietorul acestui partid din 90’) și iubirea față de aproape. Justiția socială văzută de creștin-democrația românească a fost considerată a fi un obiectiv principal care putea fi obținut doar prin respectarea celor trei principii mai sus enunțate. Ceea ce s-a dorit prin reînfințarea acestui partid a eșuat imediat după anul 2000 într-un mod lamentabil. Vinovații erau pretutindeni, PNȚCD-ul acuzând opoziția și partenerii de cualiție de trădare și rea credință împotriva unor oameni bine intenționați.

Printre alte piedici, Biserica Ortodoxă Română „devine calul de bătaie preferat al partizanilor culturii politice democratice. Ea este transformată în țap ispășitor pentru cultura politică de supunere și pentru inexistența societății civile în România”. O justiția socială adevărată nu poate exista în rândul oamenilor decât prin forța spirituală de modelare a bisericii. Credința și iubirea sunt valorile care leagă sufletele într-o comunitate condusă după legea iubirii aproapelui. Fără aceste două sentimente nu poate exista justiție socială, atâta timp cât în locul lor domină blazarea și indiferența. Iată că aici înțelegem mai bine care este rolul puterii religioase și cum această putere poate transforma o societate de jos în sus, de la bază ei socială spre vârf , iar această cale va putea fi aplicată fără ca ambele extreme să rezoneze în aceleași vibrații și atitudini. Puterea religioasă nu are neapărat nevoie de un partid politic, așa cum s-a încercat în cazul PNȚCD-ului, dar poate avea în schimb nevoie de o societate civilă puternică prin care biserica să acționeze ca pildă pentru toate celelalte instituții ale statului. Puterea religioasă este în primul rând puterea exemplului, iar încrederea în Biserica Ortodoxă este maximă și denotă o mare responsabilitate a acțiunilor și a cuvintelor, atunci când acestea ajung să influențeze marele public.

1.4. Credința în Dumnezeu

Se poate vorbi, de fapt, de o politică creștină? Teologia creștină deosebește două revelații: revelația spirituală și cea naturală. Revelația spirituală conține învățătura lui Dumnezeu, fără de care nu am ști nimic, deoarece aceste adevăruri nu pot fi atinse prin puterea minții umane, ca de pildă misterul Sfintei Treimi, taina mântuirii sau Judecata de Apoi. Revelația naturală în schimb conține întreaga creație, care se află ca o carte deschisă în fața noastră și pe care o putem cunoaște prin forța acțiunii noastre și ea este accesibilă inclusiv cercetării științifice. Pe scurt: creația este expresia faptelor lui Dumnezeu, revelația spirituală este expresia cuvântului lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se poate contrazice, deci nu poate exista un dezacord între revelația spirituală și cea naturală. Credința și știința nu se contrazic și dacă pare a exista un dezacord, atunci analiza trebuie dusă mai departe spre interiorul cunoașterii iar rezultatele vor confirma dacă acel dezacord va dispare. Concluzia este independentă de credința supranaturală și poate fi recunoscută ca adevărată în aceași măsură de toți oamenii, creștini sau ne-creștini. “O politică creștină, în sensul că ea poate fi desprinsă direct din Evanghelii, nu există, dar o politică dusă de persoane, care se lasă inspirate de credința creștină, există cu siguranță.”

Credința poate angaja mult mai bine un cetățean în viața cetății. La baza filosofiei politicii sociale a Bisericii Ortodoxe Române se aflat credința creștină fundamentată în sanctitatea individului și deci, în inviolabilitatea drepturilor și conștiinței sale în fața statului sau a oricărei alte organizații care nu are legitimitatea liberului consimțământ al ființelor umane ce o alcătuiesc. Credința este sursa de inspirație, mijlocul de a descifra evenimentele și de a combate erorile cum ar fi colectivismul. Credința este „sursa interioară a acțiunii”, o credință de unde el extrăgea ceea ce numim civilizația creștină. Un bun creștin își justifică acțiunea prin intermediul creștinismului, arătând că toți oamenii sunt egali prin natura lor, ei sunt copii ai aceluiași Dumnezeu, apărați de același Christos, fără deosebire de rasă, de culoare, de clasă socială sau de profesie. El a făcut să fie recunoscută demnitatea muncii și obligația ca toți să i se supună. El a recunoscut întâietatea valorilor morale care singure îl înnobilează pe om. Legea universală a dragostei și milosteniei a făcut din fiecare un aproape al nostru. Toate aceste învățăminte și consecințele practice care decurg din ele au răsturnat lumea. Această revoluție s-a petrecut treptat sub inspirația progresivă a Evangheliei, care a modelat generațiile printr-o muncă lentă și adesea însoțită de lupte înverșunate.

Educația, empatia, ritualurile, gesturile religioase, frecventarea slujbelor religioase, recunoașterea Euharistiei, semnele de devoțiune și rugăciunea arăta că Biserica constituie pentru cetățean un motiv cultural și politic. “Riturile religioase se pot transforma în rituri politice prin inversiune sau conversiune, iar relația dintre sacru și putere prelungește relația dintre divinitate și credincioși prin intermediul unor practice pseudoreligioase.” Prin riturile religioase credincioșii învață să-și însușească un anumit tip de comportament față de sacru, iar prin repetiție acestea devin cutume, norme sau moduri de a percepe și a filtra lumea, inclusiv pentru lumea politică. Valorile religioase se transmit prin intermediul ritualurilor și se transformă în valori sociale care la rândul lor influențează toate celelalte zone și domenii ale vieții. Riturile au puterea să formeze sisteme de credință prin repetiție și obișnuință, deci au o capacitate de a influența educația și caracterul.

În concluzie credința religioasă este deasupra opțiunilor noastre, ea poate sta la baza acestora, fiind de asemenea, după părerea mea, o condiție decisivă pentru a înțelege mai bine ce înseamnă actul de justiție, la fel și în artă sau educație, credința religioasă ajută la formarea unui ideal. În ceea ce privește modul de a guverna lucrurile pământești, credința proprune un stil de conducere a cetății omenești prin imitarea cetății divine. Biserica Ortodoxă Română are menirea să medieze normele de comportament ale credincioșilor după regulile creștine în numele unei cetăți ideale. Pentru a atinge un astfel de loc este nevoie de mult mai multă implicare a bisericii în viața socială, în special în problemele de sărăcie, de societate civilă, de educație și nu în ultimul rând de într-ajutorare a categoriilor de oameni defavorizați. Biserica are o putere nu doar religioasă, ci și politică. Cuvântul bisericii cânterește în România mai mult decât cuvântul unui politician sau chiar a unui președinte. Încrederea de care se bucură această instituție este o sarcină grea care trebuie onorată cu maximă responsabilitate. Greșelile care pot interveni costă mult mai mult decât greșelile din clasa politică, iar gesturile și orientările date de către biserică au cea mai mare responsabilitate.

Doctrina socială a bisericii nu poate vreodată greși dacă ea actualizează învățăturile Sfintelor Scripturi la problemele sociale de acum. Această sarcină este lăsată în seama lui Dumnezeu, iar preoții nu au altceva de făcut decât să respecte ritualul și tradiția religioasă. Un popor care are o credință atât de mare în ceea ce spune biserica devine pe jumătate condus de puterea sacră și ce poate fi mai bine decât acest lucru. În această zonă, cele două tipuri de puteri se întâlnesc indiferent de interpretările sau formele de materializare care iau ființă. Puterea politică și puterea religioasă nu trebuie să se afle în conflict sau să fie tratate ca lucruri distincte. Ambele puteri pot coexista într-una singură, iar acest lucru înseamnă că puterea politică prin intermediul valorilor religioase devine o adevărată forță creatoare. Societatea care își asumă aceste întrepătrunderi dintre cele două tipui de forță formează o comunitate construită pe solidaritate, empatie, bunăvoință, întrajutorare, respect, pace și armonie. Cu astfel de trăsături, orice individ are de câștigat, pentru că prin puterea religioasă, empatia pleacă de la iubirea față de aproape. Statul se transformă dintr-o instituție politică rece într-o comunitate caldă. Statul suntem toți cetățenii și calitatea întregului este dată de suma calităților noastre. Raportul dintre fiecare cetățean și stat, sau între stat și toate celelalte instituții devine un raport între subiecți și nu între obiecte sua indivizi reci. Subiecții sunt persoane, iar obiectivele se transformă în scopuri ale acestor persoane. Persoana nu este un simplu individ, ci un membru al unei comunități de membrii uniți într-un singur corp comun. Biserica guvernează sau conduce comunitatea sufletelor, iar statul conduce comunitatea persoanelor după modelul de conducere a bisericii.

Cu siguranță nu putem rămâne insensibili la viața Bisericii. Revenind la trecut, cu toate slăbiciunile care au existat, trebuie mărturisit și rolul major al Bisericii Ortodoxe Române în afirmarea democrației de după 89’. Este suficient să ne închipuim cum ar fi arătat astăzi România fără acest actor social. Un dezastru nu poate fi mai mare decât atunci când un popor epuizat material și psihic nu mai are în cine să spere. Rolul incontestabil și pozitiv al Bisericii Ortodoxe Române a fost acela de a reîncărca imaginarul de fiecare dată al unui muribund care avea nevoie de oxigenul speranței.

CAP. IV: SACRUL ȘI MANIFESTĂRILE

ORIGINEA SACRĂ A PUTERII POLITICE ÎN CREȘTINISM

“Și le va păstori pe ele cu toiag de fier și ca pe vasele olarului le va sfărâma, precum și eu am luat putere de la Tatăl Meu”. 

Încă din primul secol de creștinătate Sfântul Apostol Pavel (2/7–67 d.Chr.) asocia puterea cu iubirea divină prin celebra sintagmă “Omnis potestas a Deo”, această definiție a dus la conturarea teoriei ministeriatului autorității politice. Dumnezeu este puterea supremă în ochii apostulului Pavel, iar originea puterii este în El, de aceea chiar și puterea omenească, fie ea de orice tip, trebuie să se supună puterii divine. Întrebarea pe care apostolul Pavel o ridică pune totuși sub semnul îndoielii problema intenționalității puterii care în mâinile oamenilor devine constructivă sau distructivă. O întrebare secundă ar fi: oare răul săvârșit prin putere poate veni tot de la Dumnezeu? Sau mai degrabă puterea ascultă de un liber albitru responsabil care va ajunge să dea socoteală față de propriile sale fapte. Omul poate alege orice cale în funcție de gradul său de percepție, de cunoaștere și de înțelegere. Revin asupra acestui punct cu o a treia întrebare: dacă orice putere vine de la Dumnezeu, atunci puterea divină poate fi exercitată de orice om, sau puterea divină este revelată numai anumitor oameni care o merită, dobândind astfel un grad aparte de cunoaștere? Ne aducem aminte din Biblie ca fostul Pavel era Saul, unul dintre cei mai cruzi prigonitori ai creștinilor. Momentul în care se întâlnește cu Dumnezeu prin epifania persoanei lui Isus, Saul orbește iar apoi se convertește la credință. Nu cumva prin acest act fostul Saul ia parte la revelația cu puterea divină? Teologii vorbesc despre acest moment prin sintagma reînvierii sufletului, nu pentru că Saul primește un suflet nou ci pentru că sufletul său se deschide unei puteri superioare care este puterea credinței. Cu alte cuvinte, Saul, ajunge în incidența unei puteri supra-naturale care îi luminează sufletul și îl transformă din cel mai crud prigonitor în cel mai mare apărător al lui Cristos.

Teoria ministeriatului nu dezvăluie doar adevărul credinței creștine, dar capătă și o formă de genialitate politică. În Rom,13:1, avem „nu este stăpânire decât de la Dumnezeu”. Cu această simpla frază, Pavel salvează toată creștinătatea de la pieire, aducând credința creștină la o formă prin supunere necondiționată față de autoritatea romană. Apostolul Pavel cerea supunere pentru spălarea păcatului original, astfel creștinii au devenit cei mai supuși cetățeni ai imperiului. În secolul I avem practic un creștinism proaspăt înfințat care trecea neobservat și care se mărea treptat și sigur printre celelalte religii ale Romei.

Viața pentru creștini, prin spusele Aposolului Pavel, nu reprezintă o ocazie de bucurie, ci de mântuire prin suferință. Suferința devine laitmotivul central al creștinismului, prin ea se pot ispășii păcatele. Plăcerea trupească este o ispită care încearcă sa îndepărteaze omul de drumul său. Prin aceste câteva cuvinte Apostolul Pavel devine de două ori un mare om politic: odată pentru că strecoară creștinismul de la ororile prigonirii și genocid și a doua oară pentru că reconstruiește o nouă filosofie politică. Pavel legitimează politica prin supunerea față de puterea cetății și o transformă într-o datorie morală a fiecărui creștin. Supunerea față de puterea politică devine o cale de îndreptare a păcatelor ca suferință pentru mântuire.

În ansamblu, creștinismul a reprezentat o combinație interesantă de elemente conservatoare și radicale. Iar în esență, filosofia Sfântului Apostol Pavel „reflectă faptul că inegalitatea socială în sine nu era o preocupare importantă a lui Isus și a primilor lui adepți”, ci întreaga finalitate a tuturor învățăturilor urmăreau să pregătească omul pentru o escatologie unei lumi dincolo de moarte. Pentru acest lucru, Pavel cere robilor să asculte de stăpânii lor politici, pe temeiul că această așteptare este legitimă din partea stăpânilor și indiferent de durerea biciului, această suferință este mereu binecuvântată de Dumnezeu. Inegalitatea se motivează ca un dat în sine, stăpân și sclav își vor pierde astfel inegalitatea revenind la o egalitate restabilită la Judecata de Apoi. După cum spunea Sfântul Apostol Ioan la începutul Apocalipsei, cei mici și cei mari vor fi toți la fel atunci când va reveni marele Om. Inegalitatea care domnește această lume și egalitatea lumii viitoare. Apostolul Ioan amintea despre adevărata ierarhie care există doar în Cer, ierarhia îngerilor, a Sfinților a Judecătorilor etc. Singură, Sfânta Treime, nu se va supune aceste ierarhii, fiind deasupra tuturor puterilor .

Toate aceste teorii au inspirat mai târziu și pe teologul Thomas D’Aquino (1225-1274) care a reprezentat o întreagă filosofie pentru celelalte veacuri de gândire creștină. Derivând din teoria antică a sociabilității naturale a lui Aristotel, cât și de la învățătura Sfântului Apostol Pavel, ideea comunității politice la Aquino urmărește instaurarea pacii pe pământ. Această teorie a fost menționată pentru prima dată în opera teologico-politică a Sfântului Augustin (354-430) care pune în antiteză cele două cetăți distincte: una creată de oameni pentru propria lor glorie, iar alta instituită în vederea unei finalități divine. Cetatea lui Dumnezeu presupune, în principiu, ca inima fiecărui om să fie pătrunsă de ideea dreptății și a păcii. Aici apare o teză caracteristică catolicismului care propunea mântuirea omului prin simpla imitație a lui Cristos. Imitatio Cristi a devenit mai târziu pentru muți teologi catolici un cuvânt de ordine care trebuie transmis prin noua evanghelizare. Privind totuși problema inegalității sociale, o anumită idee despre pace și dreptate există totuși în conștiința fiecărui om, chiar dacă nu se alimentează din perfecțiunea divină. Până și cel mai rău dintre indivizi se luptă, pentru pacea alor săi, așa încât acest scop reunește toate ființele raționale într-o comunitate politică posibilă pe care Augustin o numește civitas. Pentru Augustin indivizii aparțin totdeauna unui grup, unei familii, unei cetăți și unui regat sau imperiu. Acesta e un fapt esențial pentru că raportul dintre fiecare individ și societate este la fel de strâns legat ca acela dintre o literă și fraza din care face parte”. Iar pentru a exista grupul, un acord prealabil este necesar. Asociația politică presupune, așadar, un consens inițial rezultat din aderarea oamenilor la o idee de dreptate și la scopul comun al păcii.

O altă teorie importantă asupra puterii politice în viziunea creștină este cea a caesaro-papismului: “un împărat, un stat, o biserică, o lege”. Această teorie apare în vremea Bizanțului lui Constantin cel Mare (272-337) și rămâne strâns legată de îmbinarea celor două puteri sau a celor două cetăți mai sus amintite. Împăratul Constantin mută capitala în Bizanț în 313 și capătă p noua structură religioasă a puterii prin Edictul de la Milano. În acest fel, împăratul devine egalul patriahului ca mandatar al puterii divine pe pământ. În perioada 313-590, “Biserica a fost confruntată cu problemele generate de reconciliere a ei cu statul sub Constantin și de unire a ei cu statul în timpul lui Theodosiu. Împărații romani cereau o dogmă unitară pentru a avea un stat unit care să apere cultura greco-romană… Scrierile părinților Bisericii greci și latini înclinați spre știință au fost un rezultat natural al disputelor teologice. S-a născut monasticismul, parțial ca o reacție la creșterea caracterului lumesc al bisericii organizate și parțial ca un protest împotriva acestui fenomen. În timpul acestei perioade, în care s-a dezvoltat instituționalismul, a fost întărită funcția de episcop și a crescut puterea episcopului roman.” Împăratul este singurul care are voie să participe alături de Episcop sau Patriarh la sfânta slujbă în interiorul amvonului sau în altar și să i-a loc pe tronul regal al Bisericii. Împăratul devine deci un fel de Mare Preot al templului sub girul divinității, iar Patriarhul îl recunoaște în ierarhia Bisericească ca pe un egal al său. Simbioza dintre cele două puteri conferă o aură strânsă a unei singure puteri divine cu care se prezintă în fața poporului. Împreună formează forme maxime ale legitimității teocratice construindu-și aria instituțională a Bisericii în jurul statului. Imaginea acestui tip de legitimitate întărește un tip de reprezentare etico-politico-religioasă care a dominat întreaga perioadă a Evului Mediu până în zorii Renașterii.

O altă teză importantă în teoria thomistă este cea a proprietății care va apare mai târziu ca fundament al gândirii creștin democrate. Neotomismul analizează mai ales problema dreptului natural sub aspect ontologic, ca ordine eternă, imuabilă și sub aspect juridic, ca o conștientizare a acestei legi. Ideea a fost preluată inclusiv de personalism care privea proprietatea în perimetrul legii iubirii aproapelui ca un nou tip de folosire a bunurilor pentru comunitate.Aceast principiu este preluat de Papa Leon al XIII-lea în Rerum Novarum și Mater Magistra alături de celelalte valori ca sacralitatea ființei umane, toleranța, sensul și substanța muncii, binele comun, familia și proprietatea privată. Neotomismul iar mai târziu, personalismul ocupă o poziție privilegiată în deschiderea valorilor religioase spre activismul politic.

Pentru neotomismul contemporan, dreptul natural reprezintă o expresie a legii naturale, așa cum se manifestă ea în domeniul economic și social politic. Neotomismul propune un nou sistem de norme prin care măsurile economice și instituțiile politice sunt evaluate în funcție de criteriul de apreciere a dreptului pozitiv. Spiritul unei comunității trebuie să definească adevărul societății și în același timp, binele său. Legea naturală este, deci, lege morală.”. Tomismul pune bazele deosebirii între domeniul natural și cel supranatural: rațiunea umană poate, independent de revelația naturală, să elaboreze sistemul de organizare al societății. Jacques Maritain (1882-1973), filosof și gânditor de marcă al doctrinei creștin-democrate l-a intuit poate cel mai bine pe Thoma de Aquino, fâcând o deosebire fundamentală între acțiunea creștină și acțiunea în calitate de creștin. Pentru el, politica era una dintre formele de sfințenie. Tomismul are în totalitate o bază teologică a acțiunii creștin-democrate în cadrul politicii, plecând de la etica socială ea devine o matrice perfectă pentru aplicarea concretă a unei politici ideale.

În concluzie, puterea politică prin excelență se legitimează în creștinism prin puterea divină. Începând cu sfinții apostoli și primii mari sfinți ai Bisericii, puterea cunoaște aceleași origini ontologice, indiferent că vorbim de puterea politică, militară sau cea juridică. Puterea prin suferință este privită ca o cale de mântuire, prin dragoste ca o formă de tămăduire, prin război ca pedeapsă și prin supunere ca o posibilitate de spălare a păcatelor. Toate formele care derivă din putere sunt pârghii care ajută omul să dobândească calitatea de bun creștin.

HIEROFANIA, EPIFANIA ȘI KRATOFANIA

Istoria religiilor este în primul rând o știință a omului deoarece prin analiza creațiilor mitice, simbolice ale culturilor tradiționale, istoricul poate plasa în mod individual sau comunitar, experiența omenească în lume, prin conștientizarea unei anumite situații în cosmos. În acest context, orice religie are un caracter istoric. Trebuie menționat și faptul că nu există fenomene religioase pure (deoarece sacrul este întotdeauna întrupat), ele neputând fi exclusiv unice și religioase. Faptul religios demonstrează dimensiunea profundă a omului care rezidă în setea lui de veșnicie. Religia reprezintă sursa de satisfacere a omului prin continua aprovizionare din izvoarele adevărului. Cu cât o ființă umană este supusă unor suferințe pe un timp îndelungat cu atât ea este mai doritoare de Dumnezeu, de adevăr, de pace, de iubire. Această manifestare continuă a omului de a ajunge cât mai aproape de Dumnezeu, de adevăr a fost întipărită în manifestarea formele religioase. Mircea Eliade consideră faptul că orizontul sacral al experienței religioase se reduce la procesele istorice de geneză, dezvoltare și evoluție al fiecărui fenomen cultural dar cărora trebuie să le fie atribuită și necesitatea existenței unei reversibilități între conștiința religioasă și cea istorică.

Conform celor menționate în capitolele precedente, religia, în perspectiva eliadiana este posibilă numai prin prisma unor noțiuni precum transcendență, revelație și realitate. Astfel, sacrul devine obiectul fundamental al religiei. “Toate definițiile date până în prezent fenomenului religios prezintă o trăsătură comună: fiecare definiție opune, în felul sau, sacrul și viața religioasă profanului și vieții laice.” Nathan Söderblom și-a axat analiza prin căutarea esenței fenomenului religios în distincția dintre sacru și profan, realizând o dihotomie între sacrul de interdicție ( noțiune asociată cu termenul de tabu) și sacrul pozitiv (reprezentat de mana). Pornind de bifurcarea clasică între sacru și profan, Rudolf Otto adoptă o nouă tehnică de relevare a definirii fenomenului religios, și anume prin cucerirea numinosului de către om. Metoda concepută de către cercetător s-a finalizat prin evidențierea a trei ipostaze ale sacrului: sacrul numinos, sacrul ca valoare și sacrul ca și o categorie a priori a spiritului. Teoriile lui Rudolf Otto sunt o reacție la tezele sociologice, el înlocuind „ postulatul durkheimian al conștiinței colective cu postulatul unei revelații interioare.” Astfel, Otto fundamentează o fenomenologie a sacrului, o psihologie a omului religios. Spre deosebire de acesta, Gerardus van der Leeuw încearcă în analizele sale să sintetizeze structurile interne ale fenomenului religios, oferindu-le un sens prin cercetarea omului din punctul de vedere al comportamaneului, și nu al sentimentelor. Van der Leeuw recurge la o reducție fenomenologică care conduce la posibilitatea de explicare a esenței religiosului prin permanentul „contact cu sacrul”.

Conform celor menționate anterior, sacrul, în concepțiile lui Durkheim, Cassirer și Caillois, este realitatea absolută care se opune non realității profanului a cărui manifestarea întemeiaza ontologic lumea. Pentru Eliade, nivelul culturilor arhaice este impregnat de sacru, aceastea fiind investite intrinesec cu o valoare religioasă. Mentalitatea folclorică se formează în conformitate cu unele legi care sunt de factura arhetipală și care înregistrează individualul în măsura în care acesta este integrat într-o categorie impersonala – ea își pierde autenticitatea istorică și se transforma într-un arhetip. Acest tip de gândire cea folclorică a evoluat sub amprenta ontologicului. Teama omului arhaic este irealul, nesemnificația, moartea, toata ființa lui fiind doritoare de cunoașterea Realității Ultime.

Obsesiile omului arhaic stau sub semnificațiile onticului și ontologicului. Tot ceea ce face și ce gandeste omul arhaic reprezintă copia unui prototip divin sau al unui gest cosmologic. Faptele sale urmăresc participarea sa în real precum și plasarea sa în centrul realității (care de fapt este sacrul). Astfel, acest tip de structură mentală este caracteristică arhetipului și impersonalului. Sensul termenului de structură este apropiat de sensul noțiunilor de arhetip, de moment cosmic, care se pot identifica atât în natură cât și în conștiință. Originea acestora nu este una istorică, ci supraistorică (semnificația este de natură transcendentă). Termenul de transcendent reprezintă tot ceea ce este dincolo de omul prezent și de posibilitățile sale actuale. În acest sens, obiectul magiei, al religiei este transcendent deoarece depășește realitatea imediată a omului. Credința în sacru și în magie este universală. Orice act magic și religios- ca experiență a sacrului, a divinului, a Realității Ultime- se reduce la o ruptură de nivel. Astfel, realul ajunge să fie identificat cu non realul. Această ruptură de nivel este în conformitate cu anumite norme rituale, mitice sau metafizice. Tiparul care indică acest real de natura mitică sau metafizică (depășind rațiunea) a suferit numeoase schimbări datorită istoriei și evoluției ideilor. Ceea ce a rămas neschimbată este funcția lor.

Hierofania reprezintă în primul rând un mod de exprimare a sacrului. Astfel, în cazul fenomenologiei religioase, trebuie să fie stabilită cu precizie forma in care apare sacrul. Deși acesta se poate manifesta oriunde, există și hierofanii privilegiate. “Tratatul de istorie a religiilor” transcede morfologia istorico-religioasă, întrucât orice document religios revelează în același timp o modalitate a sacrului ca hierofanie și o situare a omului în raport cu sacrul. Sarcina oricărei cercetări este de a surprinde dublul aspect al faptului religios, care duce, pe de o parte, la morfologie (scopul de a clasifica hierofaniile) și, pe de alta parte, la o antropologie filosofică. (hermeneutica hierofaniilor în raport cu întrebarea referitoare la sensul ființei pusă “faptelor” și claselor de hierofanii, care relevă o perpectivă ontologică). O tipologie de hierofanie privilegiată este hierofania celestă care presupune existența unei ființe supreme și care astfel devine deus otiosus (aceasta este prezentă de exemplu la triburiile australiene) Relevantă în cadrul acestei analize este schimbarea care survine asupra acestei divinități celeste într-o divinitate atmosferică. Acest tip de schimbare este notată și în cazul lui Zalmoxis, care se presupune că a fost substituit de Gebeleizis și al cărui caz va fi analizat în detaliu în cele ce urmează.

Traseul lui Zalmoxis fie ca zeu, ca rege sau ca profet (fiind echivalat cu Zaratustra al perșilor) reprezintă cel de-al doilea exemplu de hierofanie și epifanie. În acest sens, analizele istorice minuțioase care au fost înglobate în lucrarea lui Mircea Eliade, “De la Zalmoxis la Genghis-Han” au facut posibilă o portretizare a folclorului de pe teritoriul trans-danubian. Construcția acestei cărți a fost lipsită de prezența elementului hermeneutic, care aduce cu sine o antropologie filosofică. Pentru analiza atribuțiilor lui Zalmoxis, precum și pentru analiza întregii sale imagini, M Eliade a folosit ca prima sursă scrierea istorică a lui Herodot. În cadrul unui pasaj din Istoriile lui Herodot, Zalmoxis este descris ca fiind un sclav al lui Pitagora, care după ce și-a câștigat libertatea a fost trimis la traci pentru a-i instrui. Herodot menționează faptul că Zalmoxis a ordonat să i se facă o locuință sub pământ, loc în care a stat ascuns de privirea tracilor timp de trei ani. În cel de-al IV-lea an, el a revenit printre oameni, fapt pentru care toate spusele sale au căpătat o valoare intrinsecă de adevăr.

Elementele care primează în textul lui Herodot și care trebuie să fie surprinse sunt următoarele: Zalmoxis încerca să introducă printre traci cultura elenistică, precum și faptul că esențialul doctrinei pitagoreice a lui Zalmoxis era ideea imortalității. În plan simbolistic, locuința subterană care reprezintă refugiul lui Zalmoxis are o semnificație magico-ritualică și care amintește de o legendă în legătură cu Pitagora (experiență diferită față de cea a lui Zalmoxis). Pitagora s-a refugiat în locuința subterană după ce a citit scrisoarea trimisă de mama sa, urmând ca după timpul petrecut în peșteră să poată să redea conținutul acesteia în fața grecilor, fără să rupă sigiliul. Ritualul inițiatic la care participa Zalmoxis reprezintă coborârea în infern- echivalentă cu cunoașterea morții inițiatice. Dispariția (ocultarea) și reapariția (epifania) sunt atributele unei ființe divine sau ale unui rege mesianic, profet, mag sau chiar legislator. Acest scenariu mitico-ritualic este des întâlnit în lumea mediteraneeană și asiatică, grota fiind reprezentantul lumii de dincolo, care putea să imite chiar și cerul nocturn: imago mundi- de aici considerarea lui Zalmoxis ca fiind o ființă divină, aparținând celestului.

Herodot nu se decide asupra originilor lui Zalmoxis nu îl clasifica nici om, dar nicio ființă de natură divină, dar precizeaza faptul ca este convins de existența acestuia înainte de Pitagora. În gândirea , sacrificiul este un joc al forțelor sacre și magice care asigura calitatea de a fi zeu (devatma). Datorită forței sacrificiului, ceea ce este omenesc și trecător se transformă în divin și etern fapt care poate să fie identificat și în cazul lui Zalmoxis. Sacrificarea mesagerului are rostul de a înnoi legatura dintre Zalmoxis considerat a fi un zeu și traci. Prin mesager erau transmise cerințele poporului, care nu mai puteau fi realizate prin mijloace directe de comunicare. Dacă mesagerul –care era aruncat în aer (aceasta poate fi un alt element care sa indice originea celestă a lui Zalmoxis) nu murea, acesta era considerat vinovat de neputința de a stabili o conexiune cu zeul. Extazul care intervine este de sorginte șamanică. Mai mult decât atât, revelația adusă de Zalmoxis geților este comunicată printr-un scenariu mitico-religios al morții (ocultare) și al reîntoarcerii pe pământ (epifania).

Relevanța politică și kratofania imaginii mitice a acestei figuri mitologice pot fi identificare datorită tranformării numelui său din Zalmoxis în Gebeleizis (considerat zeu al furtunii). Acesta identificare a fost contestată de izvoarele istorice, culturile religioase ale celor doi zei fiind previzionate a fi mult prea diferite. Cu toate acestea, etimologia numelui de Zalmoxis are la origine cuvinte care sunt în stransa legatura cu ceea ce reprezintă și promovează cultul “regelui, stăpânul oamenilor”. De asemenea, numele lui Zalmoxis este precizat alături de cel al lui Deceneu, care îndeplinea funcția de preot (aceeași situație fiind întălnită de exemplu și în cazul druizilor ale căror funcție avea o importanță covârșitoare). Confuzia care a fost realizată înte goți și geți a oferit puntea de supraviețuire a poporului get, a cărui figură emblematică, Zalmoxis a fost reînviată de istoriografie.

Pornind de la aceste hierofanii privilegiate, trebuie să fie reviziuită perspective asupra istoriei pe care Mircea Eliade a construit-o din prisma fenomenelor religioase. Astfel, în concepția lui D. Rei, Eliade a oferit noțiunii de istorie trei semnificații diferite: istorie în sens istorico-cultural; Istorie în sens de Weltgeschichte – cu alte cuvinte, marile evenimente culturale; și istoricitate sau “condiționare și determinare a oricărei situații umane”. Rolul istoriei în filosofia lui Eliade este determinat prin unele observații ce țin strict de domeniul hierofaniilor. Mai explicit, există forme de hierofanie care nu pot exista înainte de un stadiu specific din dezvoltarea istorică a unei culturi determinate. Cu toate acestea, dacă hierofania se consideră a fi o revelație a unei modalități ale sacrului, atunci acceptarea accidentelor istorice determină ca aceasta să fie analizată și construită exterior condiționării istorice. Această abordare este eronată deoarece orice modalitate a sacrului indică o manifestare semnificativă a acestuia pentru ființa umană. Mai mult decât atât, dialectica hierofanilor este reprezentată prin faptul că sacrul se limiteaza pe sine între granițele profane. Această limitare semnifică faptul că anumite fațete ale sacrului sunt relevate într-o hierofanie particulară. Aceste laturi ale sacrului schițat geometric precum un cub tridimensional dar și aceste modalități ale sale sunt faptele religioase care în fond, reprezintă obiectul de studiu al istoricului religiilor.

Prin intermediul dialecticii hierofaniilor este explicat, în mod clar, raportul dintre sacrul și profan: sacrul este sinonim cu ceea ce este semnificativ sau cu semnificația în sine. Experiența paradoxală prin care omul este forțat să iasă din universul său profane îl determină să pătrundă într-un univers calitativ diferit, transcendent. Structura universului transcendent și implicit a sacrului diferă de la o cultură la alta, de la o religie la alta. Sacrul ca semnificație și Realitate Transcendentă se manifestă în realitățile acestei lumi, care în același timp, îl limitează și îl ascunde. Dacă sacrul ca semnificație este obiectul revelației, atunci cunoașterea sacrului înseamnă recunoasterea semnului și formei prin care se manifestă. (pentru Mircea Eliade, sacrul este un element al conștiinței omenești, adică un semn prin care omul recunoaște semnificația și realul).

Creațiile omului arhaic demonstrează că sacrul și divinul echivalează prin atributele lor, dar sunt diferite din perspectiva funcției îndeplinite de acestea. Astfel, atât sacrul cât și divinul, în concepția lui Eliade sunt categorii de interpretare fiind primare și universale. Ele fac parte din intuițiile arhetipale și din viziunile primordiale pe care omul și le-a dezvăluit sieși atunci când și-a analizat poziția în cosmos. Identificarea sacrului cu Realitatea Ultimă demonstrează rolul ontic fundamental al cosmosului. Spre deosebire de omul arhaic care încearcă să se solidarizeze cu ritmurile cosmice, omul modern, care a suferit un proces de desacralizare, doreste sa obțină o independență față de cosmos. Această libertate parțială necesită o izolare față de cosmos. Discrepanța dintre omul modern și omul arhaic este manifestată prin opoziția dintre sacru și profan. Pentru orizontul arhaic, mitul reprezintă paradigma la care se refera orice conștiință, pe cand astăzi el a devenit un tip de existență înrădăcinată în subconștientul uman. Cu toate acestea, diferența dintre arhaic și modern nu reprezintă o soluție profetică pentru criza omului zileleor noastre, o întoarcere himerică la arhetip și la repetiție. În cadrul lucrării Mitul veșnicei reîntoarceri, Eliade notează că omul arhaic este mai creativ decat omul modern, pentru că el recunoaște posibilitatea de a regenera timpul. Omul arhaic plasează orice acțiune în spațiul și timpul real (mitic), ea fiind un salt în transcendent. Ceea ce este transcendent se identifica cu cosmosul și îl depaseste. Transcendentul reprezintă în sine putere și realitate, atribute care indica prezența divinului sau a sacrului. Prin contactul direct cu sacrul, omul arhaic intra în posesia forței sau a realului mitic. Acest fapt este posibil prin imitarea comportamentului și a gesturilor acelora care încarneaza sacrul și implicit divinitățile. Diferența dintre sacru și divin este sesizată de omul arhaic: sacrul creeaza în mod real, iar divinul în mod arhetipal (în timpul acela, pentru vesnicie).

Un punct critic pentru modul de gândire folcloric este echivalența dintre heirofanie și teofanie. Ambele determină apariția unui paradox: în cazul hierofaniei esse coincide cu non esse, efemerul cu eternul. Ecuația de echivalare a teofaniei cu hierofania este sporită prin intervenția conceptului de kratofanie (manifestare a puterii) care este identificată cu cele două. Aceasta identitate perfectă dintre teofanie, hierofanie si kratofanie, care a dus la aparitia unor confuzii, reprezintă punctul slab al teoriei eliadiene despre sacru.

Cu toate acestea, este indubitabil este faptul că, în cadrul manifestării experienței religioase, întâlnirea cu sacrul produce o ruptură de ordin existențial care nu poate fi exprimată prin termeni logico-discursivi, ci doar prin intermediul unor noțiuni ce aparțin spațiului mitico-ritualic. Astfel, sacrul nu apare el însuși ci este mediat, intervenind o coincidentia oppsitorum între sacru și profan, între semnificativ și ceea ce pare a nu avea sens. Limbajul hierofaniilor este unul simbolic și nu unul ontologic, fapt pentru care sacrul este interpretat ca semn. “Hierofaniile pot deveni simboluri. Caracteristica simbolului este nu numai de a reprezenta prelungirea unei hierofanii, ci și de a constitui el insuși o hierofanie autonomă. ´Logica simbolului’ este ilustrată de simbolismul magico-religios și este confirmată în producția “activității subconștiente și trans-conștiente a omului.” Simbolul este definit ca fiind un limbaj care este caracterizat printr-o serie de trasături distinctive: simultaneitatea semnificațiilor care urmăresc solidaritatea omului cu societatea și cosmosul. Aceasta reprezintă funcția unificatoare a simbolului care poate trece de la o zonă a realului la alta fără a produce confuzie și fără să producă vreun process de fuziune.”

Spre deosebire de această abordare eliadiană a fenomenului religios, se poate observa faptul că în cercetările lui Émile Durkheim, Marcel Mauss și Henri Hubert, Levi Makarius, Réne Girard și Roger Caillois, sacrul este analizat pornindu-se de la definirea sa și ca noțiune colectivă ce stă la baza religiei privită ca un fenomen social Această identificare a raportului realizat între sacru și social este susținută atât de Durkheim, cât și de Mauss și de Hubert. Menționarea acestei definiții clasice ale sacrului care a fost analizată mai amplu în capitolele anterioare are ca și scop prezentarea succintă, comparativă a specialiștilor menționați anterior și cei care prezintă elementele sacrului dintr-o abordare strict sociologică a cărei relevanță este crucială în studiul kratofaniei. Astfel, spre deosebire de teoreticienii care puneau accentul pe latura strict religioasă a fenomenului religios, Roger Caillois realizează o schiță sociologică a sacrului. Abordarea problematicii sacrale este realizată, în acest caz, pornindu-se de la ambiguitatea dintre pur și impur, ajungându-se la o definire a numinosului ca fiind „o categorie pe care se întemeiază atitudinea religioasă”. Un exemplu concludent în acest sens este oferit de religia hitită care supusă analizelor cercetătorilor prin intermediul unor documente scrise ce descriu contextul social și religios al mileniului II î.e.n. Acestea au permis evidențierea imposibilității aplicării teoriilor lui Durkheim și ale lui Mauss în acest spațiu, sacrul nefiind “conceput ca o putere impersonală”, ci o extindere a divinului care permite corelarea cu ființa umană.

În opoziție cu această abordare a religiei hitite (din punct de vedere al metodologiei utilizate) Dumezil a elaborat o nouă grilă de analiză a fenomenului religios care a implicat o relaționare mai strânsă între elementul social, cel politic și cel religios. Studiul religiei indo-europene are la bază cercetările lui Georges Dumézil, noțiunea centrală fiind cea a ideologiei celor trei funcții. Societatea arhaică la indo-europeni, observa Dumézil este fundamentată pe o dublă “articulație”: o tripartiție socială și o teologie tripartită. Această structurare conferă sacrului o raportare indubitabilă cu funcția suveranității (patentată de zeii responsabili oridinii cosmice: Mitra-Varuna), și nu reprezintă o particularitate, ci oferă pattern-ul tipului religios arhaic. Cele trei funcții sunt: suveranitatea, forța și fecunditatea. Pentru evidențierea acestui tip de organizare, Dumézil a utilizat o comparație genetică ce implică resurse mitologice, arheologice, sociologice. Religia romană preia din moștenirea indo-europeană teologia celor trei funcții și ideologia socială tripartită. Manifestarea sacrului poate fi descifrată prin analiza riturilor și ceremoniilor, a panteonului, divinul având o implicare directă în viața cotidiană a fiecărui roman. Zeul suveran la romani este Iupiter, care are o autoritate dublă: cerească și juridică, și de la care se va naște titulatura Iupiter Optimus Maximus. Prin intermediul acesteia se manifestă cele două ideologii, cea regală (rex) și cea sacerdotală (flamen) care sunt identificate de către Ries în perioadele istoriei romane, de la regalitate, republicanism la imperialism.

Pornindu-se de la acest trecut mitologic și de la aceste analize comparative ale sistemelor de credințe, kratofania sau știința puterii a preluat numeroase semnificații simbolico-religioase care joacă un rol important în societatea multisecularizată de astăzi, ea fiind prezentă nu numai în nucleul dur al științelor social-poltice, cât și în sociologia clasică și antropologia socială. Modernitatea a schimbat trecerea lumii de la o epocă sub sigla providenței divine, ca pecetă a Evului Mediu, la o epocă nouă desprinsă de tutela hierontokratică a zeilor, schimbându-i cu zei ai mașinilor și ai luminii electrice. S-a obținut la prima vedere detronarea sacrului prin înlocuirea cu termenii rațiunii instrumentale. Idealurile celor două lumi care se despart din ce în ce mai mult încă de la Renaștere, pornesc de la refuzul Bisericii de a-l mandata pe Galileo Galilei în rândul Sfinților Părinți, despărțind din nefericire prin această neînțelegere, știința de propria sa mamă. Reforma și Iluminismul aveau să se cristalizeze definitiv, iar ruptura dintre sacru și știință, dintre politică și morală, s-a transformat apoi în cadrul procesului de modernizare – trecerea de la simplu la complex, de la tradițional la modern. “Toate sistemele metafizice ale lumii de după Renaștere sunt precumpănitor panteiste. Soluție hibridă, fără îndoială, dar dovedind necesitatea de a vorbi cu Dumnezeu în categoria în care se plasează omul. În toată această perioadă de sărăcie spirituală, singura mistică a izbutit să salveze antropologia, menținând-o pe piscurile însorite ale metafizicului: mistica creștină. Căci singură această cugetare a știut să nu părăsească punctul de vedere cosmic în înțelegerea și valorificarea omului, atunci când filosofia se bucura a crede că a surprins cheia înțelepciunii absolute, pentru că izbutise să integreze antropologia în domeniul naturei. Dar tradiția gândirii istice s-a pierdut; pe măsură ce a secat vina religioasă a culturii. Omul a coborât din ce în ce mai mult în lumea lucrurilor, pierzând contactul cu divinitatea, din care totuși se împărtășește prin esența lui.”

3. SACRUL ÎN BASM

Basmul este o proiecție a viselor, a idealurilor unui popor, o formă de exprimare în care el își găsește împlinirea. Imaginarul se manifestă în literatură cu excelență prin lumea basmului. De aceea nu poți studia sacrul fără să nu te apropii de lumea sa sensibilă și firavă a povestirilor care au cucerit copilăria și amintirile unei lumi simbolice. “Basmul e un gen vast, depășind cu mult romanul , fiind mitologie, etică, știință, observație morală etc. caracterizarea lui este că eroii nu sunt numai oameni, ci și anumite ființe himerice, animale… Ființele neomenești din basm au psihologia lor misterioasă. Ele comunică cu omul, dar nu sunt oameni”. În acest capitol am urmărit să aduc cercetării un plus de motivație în descoperirea sub o altă formă a sacrului, alegând ca studiu de caz Privighetoarea lui Andersen.

În timp ce prima privighetoarea, cea adevărată a reușit să îl salveze pe împărat de la moarte, privighetoare mecanică, nu a putut face nimic. Moartea împăratului este învinsă doar de cântecul privighetoarei originale care cu o gingășie și modestie de porțelan își desfășura întreaga frumusețea prin muzica sa tămăduitare. Întâlnirea dintre împărat și pasărea pădurii nu poate fi altceva în lumea simbolică decât o întâlnire dintre cer și pământ, dintre sacru și profan.

Trebuie menționat faptul că în basm, după prima invitație la palat, privighetoarea cea vie a fost izgonită de apariția rivalei sale, o copie mecanică care nu era în stare decât să cânte de fiecare dată un singurr repertoriu fără nici un fel de variație. Transferând sensurile magice din basm, în filosofia istoriei se poate identifica o încărcătură simbolică a mesajului pe care acest tip de scrieri încearcă să o transmită. Recent, priveghetoarea mecanică a început să stăpânească omul care în basm era reprezentat de împărat. Omul este absorbit astăzi doar de invențiile tehnice, înlocuind lumea cea veche, care însemna iubire față de artă, muzică, poezie, meditație, tăcere, dragoste față de natură sau alte forme de manifestare și de cultivare a sacrului cu o lume nouă și atractivă plăcerilor carnale, dar golită de orice sens magic. Prin șirul lung de transformări și inovații de natură tehnică, societatea de consum s-a impus în cele din urmă ca o ultimă lovitură, cucerind omului și viața psihică și viața spirituală. În final creativitatea sa artisitică a sfârșit să devină o biată formă de imaginație anemizată care nu mai putea produce decât imitație și kitch.

Există oare și în acest basm o antagonie între cele două lumi, așa cum înțelege Durkheim că se întâmplă în cazul grupului categorial de sacru și profan? Asemănările amintesc în ambele zone despre un trecut primordial în care și omul și natura se regăseau într-o pace deplină. Ruptura care a luat loc nu a fost exclusiv din vina omului, iar Andersen respectă în această privință cu fidelitate linia biblică din geneză. Șarpele este un personajul străin apărut din afară și este cel care a reușit să impună neînțelegerea dintre Adam și Dumnezeu. Ispita este mereu o atracție irezistibilă pentru natura vulnearbilă a omului. “De aceea femeia, socotind că rodul pomului este bun de mâncat și plăcut ochilor la vedere și vrednic de dorit, pentru că dă știință, a luat din el și a mâncat și a dat bărbatului său și a mâncat și el.” Sufletul lui Adam nu a mai rămas pur și a trebuit singur să se excludă din Rai. Adam este împăratul din basmul lui Andersen care își amintește de vechiul regat, uitat undeva în vechime. Adam își dă seama prin reaminire că ceea ce a pierdut se face încă auzit în sufletul lui, iar ceea ce aude este cântecul trist dar miracculos al privighetorii.

În hermeneutica basmului observăm o continuă relație și dialog între om și ființele supranaturale. Dar pentru că vorbim despre o lume simbolică trebuie să ne întrebăm cine sunt și ce pe cine reprezintă ceilalți actorii din scenă? Curtenii palatului sunt în genere opinia lumii (opinia publică). Doamnele și domnișoarele de onoare sunt admiratoarele rafinate ale plăcerilor (cunoscătoarele rafinamentului carnal). Sfetnicii împăratului sunt falșii noștrii prieteni care confundă intenționat interesul propriu și lingușeala cu realitatea socială a sunetelor și a ideilor. Bucătarii sunt regizorii plăcerilor culinare care sunt prețuite la cel mai înalt rang (ei sunt specialiștii care oferă o lume virtuală construită și fabricată în laboratoarele media). În cele din urmă, umilul ucenic de bucătar, bunul prieten (trimis al sacrului, iubitor de părinți și de tradiții) este cel care are grijă să-l sfătuiască de bine pe împărat atunci când se îmbolnăvește. Bătrâna mamă a umilului ucenic este reprezentantul mistic al vechimii personificate a sacrului, uitat de ceilalți oameni, locuind la un capăt de drum din adâncul pădurii.

Scena pare că se petrece undeva demult, dar înțelesurile sale semiotice aparțin prezentului. Privighetoarea din basm rămâne personajul cel mai misterios care dă impresia că se coboară dintr-o lume a spațiului mitic și asemeni unui fir de argint, povestea se desfășoară treptat în pașii unui vals aproape religios. Fiecare imagine se încarnează în sufletul cititorului cu o frumusețe și o înțelepciune care păstrează un parfum unic.

La Andersen uitarea crează o nostalgie față de paradisul pierdut, în vreme ce în Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte a lui Petre Ispirescu, eroul uită de lume, de părinți, de prieteni și își cârștigă dreptul la numurire și fericire. Trecerea în altă lume prin internemdiul uitării se produce în sens invers, de la lumesc spre paradis. Aici apare motivul creștin al sacrului: lumea părinților este considerată lumea suferinței și lumea în care aceștia dispar din memoria eroului devine lumea sacruă. De aici înțelegem de ce în Evanghelia lui Matei (16,25), se aminește de supremația iubirii lumii de dincolo care trebuie să primeze asupra oricărei dragoste pământești, depășind chiar și dragostea față de părinți. Consensul celor două basme îl regăsim din nou la sfârșit, regăsind mereu aceași fericire în afara lumii omenești. Ritualul reamintirii este calea care duce la distincția dintre sacru și profan. Ambele basme se folosesc de principiul revigorator al sacrului ca rit de initițiere prin procedeele amintirii și uitării. Jocul secund al reamintirii și spațiul de manifest este cel din interiorul sufletului uman. Se reiterează oare mitul pierdut al Edenului din Geneza biblică!? La Petre Ispirescu, eroul își dobândește fericirea prin uitare, dar eroul este sortit să greșească, pierzând paradisul, precum Adam. Omul poate fi un erou de moment dar se poate ușor nenoroci. Omul este dilema unui rău personal dar și impersonal, devenind victima propriei sale greșeli. Locul conflictului deschis se află în însuși propriul său suflet și provine din incapacitatea sa de a se integra în perfecțiune. Disputa omului se regăsește mereu între prăpastia greșelii și abruptul muntos al sacrului, o luptă tăcută și dură, o luptă între ispită și iubirea față de sacru.

În concluzie, misterul și simbolistica basmului adăpostesc un cult al frumosului estetic diferit de cel cunoscut omului. Fragilitatea privighetorii este aceași fragilitate a sufletului uman care stă undeva departe, izolat de zgomotul vieții. Castelul împăratului este cel mai frumos dintre castelele de porțelan, excelând prin sensibilul unei lumi mistice. Prezența la curte a multor poeți și artiști întruchipează un mediu propice pentru manifestarea frumosului prin artă. Dar printre acești oaspeți înalți, sub o haină modestă se strecoară și privighetoarea ca personalizare a sacrului. Mereu ascunsă, cântecul ei mirific farmecă inimile tuturor în fiecare seară, până când brusc, înlocuitoarea sa mecanică – va transforma sentimentul de armonie într-un triumf al puterii, al egoismului și al vanității. În acel moment întreaga lumea sensibilă dispare, cedând locul rafinamentului lipsit de pudoare și totuși, undeva departe, privighetoarea lui Andersen continuă și astăzi să cânte.

4. SACRIFICIUL ÎN RELIGIE. SPECIFICITATEA SACRIFICIULUI ÎN SOCIETATEA AZTECĂ.

1.1 Sacrul în religie

Sacrificiul reprezintă unul dintre acele concepte ce aparține antropologiei, și pe baza căruia, încă din secolul al XIX-lea, au fost elaborate teorii care să elucideze natura și funcția sa în actul religios. Mai mult decât atât, relevanța acestor acte ritualice care sunt clasificate în prezent drept barbare a fost una covârșitoare mai ales în cadrul societății aztece. Desigur, aceste manifestări extreme religioase se pot identifica la numeroase culturi antice dar cultura aztecă permite plasarea religiosului în nucleul acțiunii politice. Cu alte cuvinte, rolul sacrificiului în societatea aztecă depășește cadrul impus de simbolismul religios, acesta ajungând să fie un element cheie în desfășurarea unei politici riguroase care să asigure integrarea societății într-un sistem coordonat strict de elemente mitologico-religioase.

Înainte de a delimita specificitatea sacrificiului în societatea aztecă este necesară stabilirea unui cadru teoretic clar a noțiunii de sacrificiu ca fenomen în sine. Astfel, abordarea sacrificiului este posibilă prin analiza resurselor asigurate de eforturile etnologice depuse de-a lungul timpului, și printr-o permanentă relaționare cu faptele religioase identificate în cadrul diverselor culturi. Reverberațiile actului sacrificial nu se restrâng la o scenă particulară, cu actori izolați de realități sociale complexe, ci sunt proiectate la nivelul esenței fenomenului religios. Chiar dacă această modalitate de ‘interpelare’ a divinului este manifestată sub o formă violentă, ea poate oferi consistența explicației religiosului. Scanarea ritului sacrificial pe unda istorică are ca principal efect consolidarea ( în adevăratul sens axiologic) unei teorii religioase în miniatură, menită să întregească tabloul unificator al actelor religioase. Richard D. Hecht observa această latură universală a sacrificiului, fapt ce l-a determinat să îl considere cea mai “intensă formă a unui ritual”. Acest fapt a condus la obligativitatea ca în partea a doua a acestei lucrări, noțiunea de sacrificiu să fie identificată în mod aplicativ în cadrul structurilor culturale care l-au adoptat ca principala manifestare sacrală, și anume conturarea valorilor religioase ale civilizațiilor precolumbiene.

Pentru a putea prezenta principalele teorii antropologice, ce sunt esențiale în definirea noțiunii de sacrificiu, este relevantă clarificarea terminologică a acesteia pentru a demara inițierea în culisele acestui ritual de consacrare. Latinescul sacrificium este un cuvânt compus din doi termeni: sacer (sfânt) și facere (a face). Prin unificarea înțelesului celor două cuvinte, se poate deduce o semnificație terminologică primară a sacrificiului: a realiza un act sfânt, sau a sfinți o faptă omenească. Delimitarea clară a sacrificiului într-un sistem religios, prin anexarea unei tipologii, precum și atribuirea unui sens și unor funcții îndeplinite de acesta, reprezintă modalitatea de dezvăluire a ceea ce semnifică cu adevărat această componentă a domeniului antropologiei religioase atât de controversată.

Teoriile care au plasat în centrul studiului problematica sacrificială sunt marcate de trei mari clasici ai etnologiei: Tylor, Smith și Frazer. În lucrarea Religion in Primitive Culture, apărută în anul 1871, E.B. Tylor a atribuit manifestării actului sacrificial o funcție simbolică și una socială, care sunt cel mai bine identificabile în sacrificiul-dar, dar și prin intermediul sacrificiului-omagiu și sacrificiului-renunțare. Accentul a fost pus însă pe primul tip de sacrificiu datorită legăturii ce se stabilește în cadrul acestui ritual, între oameni și zei, pentru a putea duce o viață comunitară liniștită, fără pedepse divine. Această teorie, conform analizelor întreprinse de Mauss și Hubert, oferă schema evoluției morale a ritului sacrificial, dar nu este relevantă pentru conturarea mecanismelor implicate.

W. Robertson Smith însă, încă din 1889, a elaborat o explicație a sacrificiului fundamentându-se pe așa-zisul totemism universal. În lucrarea sa, Lectures on the Religion of the Semites, pornind de la un episod din viața Sfântului Nil, unde se vorbește despre obiceiul arabilor de a face bucăți cămila și de a se împărtăși din forța ei, Smith propunea o teorie a ospățului sacrificial, întemeiată pe legătura de sânge și pe sacrificiul ritual. În religia totemică, afirmă acesta în analiza sa, credincioșii își sacrifică zeul, care face parte din aceeași seminție cu ei, îl mănâncă și din aceasta comuniune capătă forțe noi. Această observare a fenomenului totemic l-a determinat pe Smith să plaseze în centrul teoriei sale sacrificiul-comuniune. Afirmațiile conform cărora nu ar exista sacrificu în afara sistemului totemic au condus la numeroase polemici pe această temă. Conflictul apărut între etnologi a avut ca punct inițiator considerarea sacrificiului-comuniune ca fiind matricea formatoare a întregului sistem sacrificial. Smith propunea teoria unității sacrificiale, care, de asemenea, va fi contestată de Mauss și Hubert.

J. G. Frazer, prin teoriile sale etnologice, pusese accent asupra problematicii impuse de regii, preoții, zeii care, în diferite religii, dau din nou viață societății lăsându-se uciși în mod ritual. Prin intermediul lucrării sale fundamentale apărută în anul 1890, Creanga de aur, Frazer desconsideră teoriile enunțate de Robertson Smith. Prin cercetări etnologice aprofundate, Frazer dezvăluie valorile cosmogonice și magice ale actului sacrificial originar. Doctrina sacrificială își află explicația ultimă în sacrificiul zeului și în comuniunea cu victima divină. Astfel, sacrificiul absolut este considerat a fi nu sacrificiul-comuniune precum argumentează Smith, ci sacrificiul zeului care îi permite omului primitiv să preia temporar virtuții sacrale.

Luând ca bază pentru analiză sociologică sistemul religios indian, H. Hubert și M. Mauss nu au acceptat, așa cum a făcut Frazer, să reducă formele multiple ale sacrificiului la unitatea principiului totemic. Mai mult decât atât, cei doi antropologi susțineau că observațiile realizate de către Smith și Tylor sunt eronate datorită alegerii unei metodologii inadecvate. Ei acuză lipsa de obiectivism notabilă în teoriile emise de către Smith, identificând o cauză de natură ideologică determinată de apartenența sa la școala evoluționistă. Astfel, Smith, respectând principiile școlii din care făcea parte, a recurs la o clasificare genealogică a sacrificiilor întâlnite în studiul civilizației arabe preislamice, deși sursele sale documentare erau prea vagi. Prin teoria sacralizării și a desacralizării, ei au susținut cu tărie caracterul social al jertfei, în care au văzut un mijloc prin care profanul poate să comunice cu sacrul prin intermediul unei victime. Aceasta reprezintă o primă definire a sacrificiului oferită de către Mauss și Hubert. O a doua explicare, de această dată mult mai clară, a acestui fenomen, este conturată în definiția: ”sacrificiul este un act religios care, prin consacrarea unei victime, modifică starea persoanei morale care îl îndeplinește sau a anumitor obiecte de care ea este interesată.”

După opinia lui Réne Girard, teoria victimei-emisar permite descoperirea obiectului oricărui rit sau cult, este cheia de boltă a întregului edificiu mitic, cifrul care permite întelegerea oricărui text religios. În centrul teoriei stă rolul sacrificiului în viața religioasă, care este explicat pornind de la tragedia greacă și de la miturile etnologice. Girard analizează urmele totemismului din lumea greco-romană prezente mai ales în miturile lui Orfeu și Dionysos și își fondează concepția despre sacrificiu pe raportul sacru-violență.

Victima actului sângeros răscumpără fluiditatea existențială a cotidianului, evitând căderea în haos. Baza teoretică a sacrificiilor umane precolumbiene se regăsesește în fundamentele mitologice, istoria cosmică fiind salvată de la catastrofă. De la ofrande și până la expresia ultimă a acestui rit (sacrificiul zeului) se poate contura o tipologie unificatoare.Etnologii Mauss și Hubert sunt cei care au propus un model de sistem sacrificial coerent, care poate să fie identificat în majoritatea culturilor unde a existat sacrificiul, fie el uman sau animal. Sacrificatorul, sacrificantul, obiectele ritului, precum și locul sacrificiului sunt elementele care compun o matrice a actului sacrificial. Tipurile de sacrificii care vor fi menționate permit o situare a sistemului în circuitul fenomenului religios cu funcții sociale, putând fi astfel reperate cele două naturi implicite ale sacrificiului, atât sacralizarea victimei, cât și desacralizarea acesteia.

Asemănarea riturilor sacrificiale în diferite culturi este frapantă, fapt ce sugerează existența unui eveniment primordial. Și gândirea mitică revine continuu la ceea ce s-a petrecut cândva, la un fel de act creator. Toate miturile referitoare la origine par să trimită la sacrificarea unei creaturi mitice de către alte creaturi mitice, eveniment perceput ca întemeietor al ordinii culturale. "Dacă există o origine reală, dacă miturile continuă, în felul lor, să o comemoreze, înseamnă că acest eveniment a lăsat asupra oamenilor o impresie foarte puternică".

Sacrificiul uman este un subiect fascinant și atrăgător de studiat în culturile antice. Cum a putut fi oficiat acest act sălbatic și înspăimântător asupra unor oameni de către semeni ai lor, fără ca cei din urmă să se rușineze de această desconsiderare a vieții umane? Celții aveau o viziune foarte diferită asupra vieții și modului de viață decât o au astăzi civilizațiile moderne. Ei au combinat legendele cu faptele istorice, realitatea cu fantasticul, și au făcut din viață singurul lor Univers, înțeles în propriile lor condiții. Integrându-te acestor concepte, e parcă mai ușor de înțeles cum celții au folosit sacrificiul uman ca pe un viciu, un eveniment cotidian, pentru binele și profitul întregii comunități. Ei, asemeni dacilor, credeau într-o viață de dincolo, așa că a ucide sau a fi ucis nu era un act negativ din moment ce înnobila victima în ochii zeilor lumii de apoi.

După purificarea spirituală a participanților, după rugăciuni, sacerdoții oficiau sacrificii de ființe vii, cu sângele cărora își mânjeau regulat fața, precum și statuile idolilor. Vechii greci credeau că dacă cei prezenți se stropeau pe față și pe corp cu sângele unui animal sacrificat, pângărirea săvârșită prin comiterea, voluntară sau involuntară, a unui omor, era purificată. O formă stranie este cea a sacrificiului simbolic cu propriul sânge, pe care omul și-l extrăgea din lobul urechii, din buza de jos sau din brațe, oferindu-l apoi zeului. Având toate acestea în vedere, este legitimat punctul de vedere exprimat de Freud în Totem și tabuu, conform căruia sacrificiul, ca și act ritualic, este oficiat pentru a comemora un omor originar care a condus la întemeierea umanității? Poate fi considerată victima sacrificială un tată al hoardei primitive? René Girard lansează argumente care susțin această posibilitate, dar observă eroarea în sistemul freudian datorată plasării sacrificiului la începutul ritualului, în loc ca acesta să reprezinte punctul culminant care absolvă pe om de culpabilitatea omorului preistoric.

1.2 Sacrificii și ofrande. Sacrificiul creștin

Ofranda devine un sacrificiu, cel puțin din punctul de vedere al lui Mauss și al lui Eliade, atunci când ele îndeplinesc condiția distrugerii. Credinciosul socotea că fumul emanat de arderile efectuate se urca la cer, adică la zei, verticalitatea fumului în condiții atmosferice calme îi indica acceptarea de către divinitate a prinosului său, după cum abaterea fumului era semnul rău că jertfa nu e primită. În acest sens, un simbol dublu, totodată de tranziție între sacrificiul animal și fumigație, îl oferă Vechiul Testament în mitul lui Cain și al lui Abel , unde jertfa unuia dintre frați nu a fost primită de Yahweh.

Când practica fumigațiilor s-a consolidat, formele ‘tehnice’ s-au precizat și ele, recipientul cel mai răspândit pentru ardere fiind cătuia, denumită la crestini cadelniță. Cât de vechi sunt totuși fumigațiile este greu de spus. În Egiptul faraonic se făceau fumigații în onoarea zeului solar Ra , la răsăritul soarelui arzându-se o combinație din 16 ingrediente; vechii evrei, ca și perșii zoroastrici, ardeau tămâie- procedeu în genere asiatic, deși în India predominau rășinile combinate cu lemn mirositor.

După Biblie, Cain era agricultor, însă fratele său, păstorul Abel, e preferat de Yahweh. Jertfa animală a lui Abel e primită, cea vegetală a lui Cain nu; din invidie, zice textul biblic, Cain își ucide fratele, apoi e pedepsit de Yahweh să devină muncitor agricol pelegrin. Literatura bizantină, înclinată spre explicarea anecdotică a doctrinei și tradițiilor creștine, introduce coeficientul demonic: diavolul este cel care îl învață pe Cain să ucidă, adică să comită un act ce îi era cu totul necunoscut. Astfel, teologia catolică îl consideră pe Cain fruct al păcatului, care a despărțit pe Adam și Eva de Dumnezeu. Situația lui Cain este ambiguă: el e cel care sacrifica lui Yahweh plante, și nu animale, ca fratele său. Și totuși, jertfa sa e refuzată de o divinitate consacrată respingerii formelor de vărsare a sângelui viu; iar atunci când ucide, nu o face din ură sau răzbunare, ci evident din deznădejde.

În cadrul interpretării Bibliei intervin anumite interogații precum:

Sunt sacrificii umane pe placul lui Dumnezeu?

Sângele animalului jertfit spală sau nu păcatele celui ce îl închină divinității?

Anumite referințe biblice indică un anumit răspuns la cele două problematici indicate mai sus după cum se poate suprinde din versetele următoare:

Căci viața trupului este în sânge. Vi l-am dat ca să-l puneți pe altar, ca să slujească de ispășire pentru sufletele voastre, căci prin viața din el face sîngele ispășire(Leviticul, 17:11)

Dacă ai fi voit jertfe, Ți-aș fi adus : dar Ție nu-Ți plac arderile de tot

( Psalmii, 51:16)

Ce-mi trebuie mie mulțimea jertfelor voastre, zice Domnul. Sunt sătul de arderile de tot ale berbecilor și de grăsimea vițeilor; nu-mi place sângele taurilor, oilor și țapilor (Isaia, 1:11)

Căci este cu neputiință ca sângele taurilor și al țapilor să șteargă păcatele (Epistolele lui Pavel către evrei, 10:4)

Creștinismul este singura religie nonsacrificială care își afirmă, în raport cu toate celelalte, transcendența etică. Iisus a venit să abolească sacrificiile cu vărsare de sânge și să anuleze noțiunea păgână de răscumpărare prin sacrificarea unei ființe vii. Dumnezeul din Evanghelie este Dumnezeul nonviolenței propovăduite de Iisus. Asistăm astfel la sfârșitul genezei sacrului, de vreme ce încetarea sacrificiilor pune capăt sacralizării violenței. Sacrul violent este înlocuit de o transcendență a iubirii. Scriptura iudeo-creștină demonstrează că prin creștinism se pune capăt violenței întemeietoare a sacrului.

Evreii nu mai oficiază sacrificii astăzi, obiceiul încetând din al 2-lea secol d.Hr. După ce armata romană a distrus Templul, locul destinat jertfelor pentru Yahwe, în 70 d.HR., evreii au reluat obiceiul în timpul războiului dintre 132-135, dar au încetat definitiv după ce au fost învinși. Totuși, există zvonuri că rabinii ortodocși din Israel practică unele tehnici ale jertfei rituale pentru ca știința acestora să nu se piardă, dar acestea nu pot fi considerate sacrificii. Torah, cartea sfantă iudaică, le poruncește credincioșilor să aducă sacrificii doar la Templu, singurul loc pe care l-a ales Domnul pentru acest scop. Până când Yahwe nu le va indica un alt amplasament, evreii nu mai pot face jertfe. Unele comunități au decis însă că, în absența unui loc anume, pot aduce sacrificii oriunde.

Problematica sacrificiilor în religia iudaică reprezintă de asemenea un punct de referință. Jertfele animale, închinate lui Dumnezeu, sunt considerate de omul modern ca practici crude și primitive, și totuși nenumărate ființe spirituale precum Abraham, Isaac și Iacob, Moise și Aaron, David și Solomon și Samuel ș.a.m.d. au oferit sacrificii Dumnezeului lui Israel. Adevărul este departe de imaginea vană pe care o au contemporanii noștri, pentru că vechii israeliți puteau pătrunde cu spiritul cele mai înalte trepte spirituale într-un mod pe care astăzi îl putem doar privi cu mirare și venerație. Omului rațional îi lipsește acea sensibilitate care le permitea strămoșilor să înțeleagă jertfele animale. Perioada dinaintea construirii celui de-al doilea Templu a fost o epocă în care omul a tânjit după adularea unor idoli. De vreme ce Dumnezeu a creat lumea în așa fel încât binele și răul să fie mereu în balanță, pentru ca omul să poată alege liber, când s-a pierdut dorința idolatriei, echilibrul a fost menținut prin luarea înțelegerii sacrificiului de către om. Pe scurt, oferirea unei jertfe animale simboliza subjugarea sau distrugerea naturii animalice a omului. Animalul era tăiat și apoi ars pe altar, fiind astfel redus la elemente ce se înălțau în văzduh. Meditând la acest proces, o persoană era capabilă să-și anuleze pornirile sălbatice, apropiindu-se astfel de Dumnezeu.

Cum în secolul XXI s-a pus problema unui tratament crud față de animalele sacrificate, adepții religiei iudaice și-au susținut ideea conform căreia nici un animal sacrificat nu are un tratament mai crud decât unul care e omorât pentru producția de carne. Iudaismul e foarte preocupat de un tratament corespunzător față de animale, și nu ar accepta niciodată o procedură violentă pentru sacrificarea lor.

1.3 Agresivitatea și manifestarea sacrului.

Sacrificiul zeului dilematizează modul de abordare freudian al sacrificiului punând-o în ecuație cu teoria emisă de René Girard, al cărui nucleu central este dat de raportul dintre violență și actul ritualic. Girard vede în eficacitatea sacrificială un numitor comun: violența internă. "În primul rând, sacrificiul încearcă să înlăture disensiunile, rivalitățile, gelozia, certurile dintre soți; sacrificiul restaurează armonia comunității și întărește coeziunea socială. Toate celelalte derivă de aici. Dacă abordăm sacrificiul sub acest aspect fundamental și luând-o pe această cale regală a violenței care se deschide în fața noastră, ne vom da curând seama că el nu este străin de nici un aspect al existenței umane, nici măcar de prosperitatea materială." Astfel, funcția sacrului este aceea de a potoli violențele din sânul societății și mai ales de a exorciza răzbunarea. Cercul vicios al răzbunării se transformă într-un nesfârșit lanț, ce a apăsat mai ales societățile primitive, în care nu exista sistem juridic. Sacrificiul este o violență de substituție, un transfer colectiv în virtutea căruia victima se substituie tuturor membrilor societății. Mai mult decât atât, această victimă arbitrară este cea care permite restabilirea ordinii atât de necesare în urma instalării unui dezechilibru de care tot aceasta se face vinovată. Acest cerc format al cărui epicentru se află înrădăcinat în sacrul violenței va fi întrerupt în propovăduirile dogmei creștine., fapt ce marchează sfârșitul violenței sacrale primordiale.

Uciderea țapului ispășitor este ritualul prin intermediul căruia “culpabilitatea unui sacrificiu primordial” poate să fie abolită, iar aceasta este posibilă sub forma dublului monstruos. Unitatea comunității se răsfrânge asupra reconcilierii unei crize mimetice a violenței. Sacrificiul în acest caz este corelat cu o “concluzie” ce survine în urma unei crime colective mimetice.

Societatea modernă, în conformitate cu teoriile emise de Girard în Violența și sacrul, Țapul ispășitor ș.a., poate avea toate valorile și manifestările unificate într-un singur termen: violența, și în mod deductiv moartea. Trecând toate realitățile sociale printr-o clepsidră poetică bacoviană, Girard atribuie lumii metafora mormântului, în care prezența conflictului este un fapt apriori, conferind sacrificiului o funcție de aplanare a unei violențe originare în construcția umană (și nu una socială cum este în cazul teoriilor maussiene). În acest context, analiza specificității sacrificiului în societatea aztecă relevă raportul direct care s-a stabilit între sfera sacrală și manifestarea directă a acțiunilor cu implicație politică.

1.4. Sacrificiul uman în cadrul societății aztece.

Între 21.000 î.Hr. și până în 1521, în acest spațiu al Americii Centrale s-au conturat forme culturale comparabile cu cele ale Occidentului. Relațiile stabilite între cele trei mari culturi (aztecă, maya și inca) au fost proiectate la nivelul panteonului (corespondența dintre zeitățile aztece și cele mayașe este o evidență; alte exemple sunt cele ale piramidei în trepte, statuetele feminine, calendarul solar și cel ritualic- elemente care au migrat din Mexic și până în Peru) și al stratificării structurilor sociale, toate acestea fiind dovada faptului că cele trei nu erau civilizații apolinice închise. Ritualuri sângeroase au fost realizate, cel puțin astfel au relevat săpăturile arheologice, în două mari temple, care au fost construite cu acest scop religios. Primul dintre acestea este Marele Templu (Templo Mayor) al aztecilor, iar al doilea este Chichén Itzá, centrul sacru al culturii maya. Scopul acestor practici pare a fi, la o primă observare, o încercare de a liniști zeii mâniați, hrânindu-i cu sângele uman, fluid (din punct de vedere simbolic imuabil) care constituie elementul primordial necesar inițierii actelor creatoare, vieții, morții, dar și renașterii. El este cel care asigură perpetuarea vieții. Motivul sacrificiului în masă poate fi raportul stabilit între ființa umană și cosmos, mai precis acela dintre debitor și creditor. Sacrificiul uman precolumbian este studiat și de către Mircea Eliade, care recurge în a prezenta semnificația acestui act sângeros în opoziție cu teroarea practicată de naziști sau de comuniști.

Menționarea piramidelor în trepte nu a fost una aleatorie, ele fiind o transpunere geometrică a imperativului religios care era atât de pregnant în structura ontologică a precolumbienilor. Încercarea de a ajunge la zei, de a le aduce sacrificii cât mai consistente era fundamentată pe dorința de a fi în armonie cu Soarele. Intermedierea dintre sacrificant și sacrificator. În cultura maya, alinierea perfectă dintre așezarea cosmică și piramidă simbolizează trecerea puterii pământene de la rege la fiul acestuia. O altă emblemă regală este reperată în șarpele cu două capete din legenda arborelui sub formă de cruce- în mijlocul său se află vietăți ce semnifică sângele sacrificial. Sub acest copac este Soarele ca punct de echilibru între noapte și zi. Acest tablou mitologic este indicatorul clar al strânsei conexiuni aflate între cultul soarelui, mersul cosmogonic al lumii, regalitatea, sacrificiul și moartea.

Această lume s-a născut în câmpiile sfinte de la Teotihuacán și s-a dezvoltat în zona Mexicului pe durata a două secole (1325-1521). Djuvara, în lucrarea sa Civilizații și tipare istorice. Un studiu comparat al civilizațiilor, aseamănă structura politică (forma și întinderea imperiului) aztecă de cea a Mesopotamiei din mileniul al III-lea î. Chr. Orașul Teotihuacán, templu structurat să fie o imagine a cosmosului, era principalul centru religios în a cărui arenă a fost posibilă desfășurarea actului creațional, zămislirea Soarelui și a Lunii. Codexurile aztecilor care au furnizat informații despre panteonul acestei culturi, precum și modul de desfășurare a actelor sacrificiale (printre care este descris și jocul tlachtli în care se imita agitația cosmică și suferințele astrelor pentru a asigura o nouă zi pentru ființa umană) sunt Codex Mendoza, Codex Magliabchano și Codexul Florentin.. Conchistadorii spanioli au protejat mai multe codice aztece decât cele mayașe, fapt ce a permis o cunoaștere mai complexă a acestei culturi. Principalii spanioli care au elaborat documente în care să descrie cultura aztecă au fost franciscanul Bernardino de Sahagun și iezuitul Joseph Acosta.

Pentru azteci, lumea în care trăim este cea de-a cincea, ultima, cea a Soarelui în Mișcare. Fiecare ciclu al timpului este amenințat cu pieirea, astfel la sfârșitul fiecărei perioade de 52 de ani, conducătorii divini puteau să arunce lumea în abisul întunericului.

Mitul cel mai relevant pentru reliefarea naturii ambivalente a sacrificiului zeului este acela în care sunt descriși zeii triști adunați la sfat tremurând de frig. Cel mai înțelept dintre ei, Quetzalcoatl (vezi Anexa V), le explică condițiile nașterii unui nou Soare, dar și al Lunii. Cele două astre vor reveni după sacrificiul unui zeu. Se prezintă doi candidați: tânărul și frumosul Tecciztecatl, zeul primăverii și al reînnoirii, și bătrânul și săracul Nanauatl. Primul oferă daruri bogate, iar cel de-al doilea, coroana cu spini pe care o are pe cap. Înainte de a se arunca pe rug, Tecciztecatl se retrage de mai multe ori, înfricoșat. Nanauatl se duce calm și sigur. Acoperit de rușine, tânărul îl urmează, dar el nu devine decât Luna, pe când Nanauatl este Soarele. Nu trece mult și sfatul zeilor începe să sufere de căldură, deoarece Soarele nu se mișcă pe cer. Quetzalcoatl îl întreabă pe Nanauatl-Soarele care este cauza și află că, pentru a se mișca, el are nevoie de "apă prețioasă", adică de sângele tuturor zeilor.

Atunci Quetzalcoatl îi omoară pe zei unul câte unul, după care se sacrifică și el, aruncându-se pe rug. "Pentru ca timpul să reînceapă și pentru ca nopțile să succeadă zilelor, trebuie să murim cu toții. Atunci, luându-și arcul și săgețile, Quetzalcoatl a început să-și omoare cei 1600 de frați”. Pe măsură ce mor, zeii devin stelele de pe Cer. Înainte de a se sacrifica, Quetzalcoatl, pacifist și cu respect pentru viața umană, le interzice oamenilor să sacrifice zeilor altceva decât animale. Quetzalcoatl se duce în lumea morților cu fratele său geamăn, Xelotl, zeul salamandră al reînvierii, caruia aztecii i-au atribuit rolul păsării Phoenix. Ei găsesc oseminte pe care le stropesc cu sângele lor, dând viață actualei omeniri, cea de-a cincea lume. Mare-preot de Tula, Quetzalcoatl refuză sacrificiile umane, dar reînnoiește gestul său de demiurg făcâdu-și răni sacrificiale. O altă versiune a mitului cosmogonic aztec este configurat în jurul zeului soarelui care se răzbună pentru moartea mamei sale. Zeitatea creatoare a pământului, Coatlicue (cea-cu-fustă-din-șerpi) alături de perechea sa Ometeotl (zeul primordial)- ‘Stăpânul și Stăpâna cărnii noastre’- dau naștere la Coyolxauhqui (divinitatea reprezentantă a Lunii: Clopote- De-Aur) și alți patru sute de fii, care vor deveni stele. Coatlicue îl creează pe Tezcatlipoca, “zeul soarelui în ipostaza Huitzilopochtli”. Copiii întunericului, fiind furioși pe mama lor datorită acestei nașteri dezonorante, decid să o decapiteze. Huitzilopochtli o ucide pe Coyolxauhqui și câștigă bătălia cosmică primordială izbucnită între el și frații săi, ziua alungând noaptea. O altă versiune a mitului descrie o alianță între Coyolxauhqui și Huitzilopochtli, iar rănirea zeiței în bătălie îl determină pe zeul soarelui să o salveze prin tăierea capului, care odată aruncat pe cer se transformă în discul lunii. În cadrul acestui mit poate fi identificată natura violentă primară care a condus la o crimă originară? Acest fapt ar confirma teoriile freudiene și ar veni în sprijinul argumentelor invocate de Réne Girard, care plasează nucleul actului sacral în violența intrinsecă.

Venirea la putere a unui alt sacerdoțiu readuce în scenă sacrificiile umane, neaprobate în cultul lui Quetzalcoatl, prin adorarea zeului Tezcatlipoca. În Templo Mayor, sărbătorirea lui Huitzilopochtli era încoronată cu numeroase sacrificii umane. Cronicile menționează o un astfel de eveniment din 1468, când au fost sacrificați în jur de 70.000 de prizonieri de război în cinstea zeului focului, care se hrănea din sângele “oamenilor vii, legați și atârnați de-a lungul unei bare”. Această “apă prețioasă”- traducerea termenului chalchiuatl-, sângele, în viziunea aztecă, era oferit pământului pentru ca acesta să dea roade.

Xipe, zeul jupuit, simboliza primăvara și îmbrăcămintea lui caracteristică, o piele omenească, întruchipa verdeața proaspătă cu care pământul se gătește în fiecare an. În ceremoniile făcute în cinstea sa, preoții prezentau acest simbolism în veșminte, folosind pieile prizonierilor care fuseseră jupuiți de curând. Spre deosebire de preoții azteci, sacerdoții micenieni se îmbrăcau în piei de oaie, ce reprezentau veșmintele lor liturgice. În cazuri excepționale practicau și ei sacrificii umane, despre care vorbește și Homer. Acestea reprezentau momentul dramatic principal al multor tragedii grecești.

La sfârșitul a două cicluri, ce durau 104 ani, gândul că natura are putea să-și oprească cursul existenței dădea ritului o profundă solemnitate. La apusul soarelui, preoții urcau pe Colina Stelei, un crater de vulcan stins ce se înălța brusc deasupra nivelului mării, îmbrăcați cu haine reprezentative pentru întreg panteonul aztec. De pe vârful templului, scrutau cu înfrigurare cerul, pe măsură ce trecea noaptea, așteptând momentul în care steaua Aldebaran sau Pleiadele ajungeau în centrul boltei ceresti, pentru a da semnalul că lumea va continua. În momentul exact în care aceste stele treceau prin dreptul meridianului, preoții luau niște instrumente de lemn și aprindeau un foc nou în pieptul deschis al unei victime care era sacrificată in acest scop. Aztecii ofereau inima încă pulsând a victimelor sacrificate, ultima bătaie transmițând Soarelui energia sa vitală, el fiind astfel invocat să apară pe cer. Pentru a furniza preoților un număr suficient de victime, aztecii practicau "Xoxiyaoyotl", adică așa-zisul "război înflorit": scopul lui nu era să ucidă adversarul, ci să-l captureze, pentru a-l oferi mai târziu ca sacrificiu. O asemenea soartă era considerată de azteci o onoare, și, pentru a-și putea procura victimele, i-au lăsat regelui din Tlaxcala o anumită independență. Obligația acestuia era să furnizeze regulat victimele purtătoare de inimi, atunci când aveau loc ceremoniile "Războiului Florilor" (1450-1519). Aztecii și-au perfecționat și tehnica, sacrificiile rituale cerând cuțite de piatră late și grele, care să poată tăia carnea dintr-o singură lovitură, precum și cutii de piatră, pentru a arde și a păstra inimile victimelor. Aceste cutii se făceau din rocă vulcanică și erau împodobite atât în interior, cât și în exterior cu sculpturi care reprezentau simbolul zeului căruia i se aducea jertfa.

O altă ceremonie impresionantă, simbolizând trecerea soarelui pe cer, se celebra în ziua a patra a Cutremurului. În zori, un prizonier împodobit ca Tonatiuh, zeul soarelui, se urca pe platforma din fața templului. Șase preoți întindeau victima iar altul îi deschidea pieptul și îi smulgea inima (ceremonia purta numele de quauhxicalli- piatra vulturului), ca un omagiu adus divinității. Poporul era în sărbătoare până la amiază, rănindu-și urechile și corpul cu foi de obsidian. Seara, Cavalerii-vultur și Cavalerii-tigru, consacrați cultului soarelui, luau parte la un dans care era o dramatizare a războiului sacru. În cursul lui se omora soarele, care renăștea în ziua următoare.

Dansul culmina cu uciderea unui războinic prizonier, ales pentru înaltul lui rang militar. Acesta era legat de o piatră circulară, reprezentând discul solar, fiind lăsat să se apere doar cu arme simbolice. După concepția aztecilor, pentru ca omul să poată trăi, zeii care îi permiteau existența trebuiau hrăniți. Iar cea mai bună hrană, cea mai prețioasă dintre ofrande, era inima omului. În felul acesta se crea un cerc vicios, care ducea la sacrificii pe scară crescândă. Mare parte din prosperitatea tribului datorându-se succeselor militare, aztecii socoteau cã jertfele cele mai plăcute zeilor erau inimile adversarilor. Astfel, sacrificiul ducea la război și războiul din nou la sacrificiu. Rare erau ocaziile în care se jertfeau femei și copii, fiind oficiate doar în riturile fecundității, pentru a asigura creșterea plantelor prin puterea magiei conștiente.

Brutalitatea sacrificiilor aztece, precum și frecvența lor, par să rivalizeze doar cu brutalitatea și numărul celor comise în timpul inchiziției spaniole. Ritul jertfel este clar legat de venerarea naturii, și a durat, începând cu civilizația Maya, mai mult de un mileniu. Părerea unor cercetători este că sacrificiile aztece au avut nu un caracter dominant religios, ci serveau la susținerea puterii politice, fiind doar deghizate în ritualuri dedicate zeilor. În acest fel, conducătorii azteci au reușit să impună un regim de teroare asupra propriului popor și asupra triburilor înconjuratoare.

În societățile primitive relațiile de putere erau concepute în funcție de relația dintre divinitate și comunitate. Șeful tribului se confunda de cele mai multe ori cu zeul putând astfel să se construiască o autoritate sacră care să-l legitimeze în fața tribului. În societățile lapone, studiate de Lapierre, există un cult deosebit al vânatului; ursul polar, foca, balena etc, animale cu care aceștia se hrăneau puteau reprezenta un totem sacru, o reîncarnare a unui strămoș al tribului. Pentru a împiedica uciderea lui, vraciul trebuia să întreprindă o serie de rituri magice care să împiedice săvârșirea vreunui păcat. Erau ucise doar animalele care nu reprezentau un corp comun cu strămoșii comunității. La fel și la triburile indiene, totemul era protejat și considerat sacru. Cel care ucidea totemul, era alungat din trib cu pietre și înstrăinat de orice drepturi în trib. Regele care se îmbolnăvea sau care dădea semne de slăbiciune era înlăturat de la putere printr-un regicid (foarte des întălnit în culturile africane).

Relația dintre putere și sacru joacă un rol vital in dezvoltarea societăților arhaice, relație care presupunea în esență o comunicare continuuă între divinitate și om. Nevoia omului de a se identifica cu natura divină și de a comunica cu aceasta are o origine ancestrală. Nevoia omului de a se manifesta în spatiul sacrului, explica Feuerbach, nu este altceva decat dorul după paradisul pierdut. El caută în natură principalele forțe care să-l sprijine în demersurile sale lăuntrice. Nu poate fi explicată în totalitate această pornire imperativă a omului care să-l modeleze după principii superioare împrumutate din sacru și care să-i aline o durere ascunsă venită odată cu dorinta sa de nemurire. Lapierre intuiește cel mai bine în relatiile de putere o structură dată naturii care să ajute în cele din urmă omul să formeze primele comunități inteligente. Autodepășirea este caracterul înalt sau poarta pe care sacrul o deschide. Lapierre identifica puterea sacră cu însăși sursa de naștere a primelor societăți umane. Puterea este anterioară ființei umane. Ea urmărește evoluția omului pe pământ de la începuturi precum o umbră, deținătoare a sacrului, această putere misterioasă, identificată cu divinitatea guvernează omul și natura în același timp. Puterea se transformă în relația de dominație-supunere, comandă-ascultare, cuvinte cheie care vor demonstra, în cele din urmă, ontogeneza Statului.

În concluzie, sacrificiul poate fi definit prin intermediul naturii sale transcendente, prin raportul ce îl mediază între sacrificant și sacrificator. El poate fi calea pentru ființa umană de a ajunge la absolut, dar și o datorie existențială de a supune forțele malefice care îi sunt întipărite în structura sa. Fie că această sferă interioară este marcată de o violență inerentă, fie că individul supune realitățile sociale unei intermitențe divine aflate într-un dezechilibru, necesitatea de a restabili ordinea devine o obligativitate ontologică. Chiar și cea mai simplistă schemă sacrificială implică o săvârșire a unui act comunicațional sublim între sacru și profan. Fie că el este intermediat de un animal sau de produse materiale, de ființa umană, sau de însuși zeul, funcția magică și socială, precum și ambivalența sacralizare-desacralizare ale sacrificiului îi conferă efecte atât în planul lumesc, cât și în mersul cosmic al vieții.

Această unitate în diversitate exprimă modalitățile de manifestare ale esenței tari ce fundamentează fenomenul religios. A face un act sacral, a consacra, a dărui, acel do ut des, toate conchid spre o ecuație care poate cunoaște interesul, cât și dezinteresul. Teoriile etnologilor și sociologilor au încercat să delimiteze rolul și natura sacrificiului. Inclusiv definirea sacrificiului este o problemă ce ține de stabilirea unor bariere între riturile ce sunt considerate a fi sacrificiale și cele care nu sunt. Identificarea lor în rădăcinile religioase ce au dat naștere la forme culturale complexe este posibilă printr-o analiză comparativă de factură dumeziliană, în care toate elementele au recurență socială. Incursiunea în bazele teoretice ale actului sângeros a fost un proces inițiator pentru pătrunderea în mentalității religioase ale popoarelor mezoamericane. Tipologiile ritului sacrificial pot fi stabilite doar prin identificarea, în acest caz, sumară a unor elemente culturale precise.

Aprofundarea credințelor religioase în cadrul culturii aztece este menită să clarifice în mod practic partea teoretică ce pune bazele comprehensive ale sistemului sacrificial în cadrul unui sincretism politico-religios. În cele trei culturi, cea aztecă, maya și inca sacrificiul sângeros este plasat în nucleul activităților atât religioase, cât și cele, în fond, sociale. Specificitatea actului sacrificial la maya constă în posibilitatea de relaționare directă cu zeii, dar fără ca acest proces să implice o mutație a sacrului în spațiul profan. Construcția primordială și inclusiv evoluția ciclică a timpului sunt marcate de datoria de a menține ordinea prestabilită de zei, de a oferi sacrului sângele atât de necesar, prin care lumea să poată supraviețui. Culturile mezoamericane, prin promovarea unui homo religiosus pur, oferă spectrul unui analize constructive pentru iradierea esenței sacrului. Sistemul sacrificial este mai mult decât o componentă a fenomenului religios, este catalizatorul dintre politic și divin, care la final pot fi privite ca o bifurcare asimptotică a realității sociale.

CAP. V: LEGITIMITATEA PUTERII POLITICE PRIN SACRU ÎN SOCIETATEA MODERNĂ

1. INFLUENȚĂ, PUTERE, SACRU ȘI CONDUCERE – O NOUĂ TEORIE A RELAȚIONĂRII OAMENILOR ÎN SOCIETATEA MODERNĂ

1.1. Cadrul Conceptual.

Acest capitol își propune să analizeze procesul de interacțiuni și relaționări interumane, specifice societăților moderne, prin intermediul puterii și al influenței în actul de conducere. Actualitatea acestei teme se datorează în special transformărilor tipurilor de relații profesionale, de status și funcție obișnuite în tipuri de relații politice prin creșterea fenomenului de influență. Caracteristicile dobândite în noile tipuri de relații au dus de nenumărate ori la o fuziune totală și uneori violentă între puterea socială și cea politică. Ce rol joacă sacrul în procesul de influență actual, cât de importantă este autoritatea deontică în această nouă ecuație, care sunt noile structuri de manifestare a acestor relații și nu în ultimul rând ce fel de efecte pot apărea la un nivel social extins, ar fi unele din cele mai importante întrebări la care voi încerca să răspund.

1.2. Influența în raport cu puterea și autoritatea.

O analiză generală a teoriilor clasice ale influenței denotă o apropiere directă a acestui domeniu de sfera puterii politice, ca obiect principal de studiu al științelor politice moderne. În realitatea socială actuală, exercitarea influenței capătă însă un caracter psihosocial din ce în ce mai evident care se poate observa inclusiv în mediul instituțional apolitic. Procesul de influență ar trebui să existe teoretic în orice tip de relație cu caracter politic care se manifestă de la o persoană la alta, de la un grup la celălalt cât și în relațiile instituționale specifice oricărui sistem politic. Înțelegem prin influență “acea schimbare autentică a preferințelor” a unui individ care își schimbă comportamentul în mod liber și neconstrâns de nimeni. Influența nu are nevoie de intervenția forței ca în cazul puterii politice, dar poate schimba comportamentul prin folosirea unui “mecanism generalizat de convingere”. În această relație, emițătorul care generază influență nu poate avea succes față de receptor, fără să existe în prealabil un tip de autoritate. În acest sens trebuie aflat în ce măsură tipul de autoritate poate interveni în succesul actului de influență? Așadar, se pare că supunerea indivizilor față de o anumită formă de autoritate prin care se produce fenomenul de influență, mai ales din perspectiva comportamentului unui conducător politic se legitimează prin existența a două tipuri de autorități: autoritatea deontică și autoritatea epistemică. “Influența și autoritatea, ca elemente corelative ale puterii politice, își trag forța din modelele epistemice și deontice care generează prestigiu și admirație față de un lider, față de un stil politic sau o epocă.” Existența cele două tipuri de autoritate garantează împreună valoarea morală și cea profesională a emițătorului în orice tip de relație pe care acesta o are cu receptorii. Un conducător care se lipsește de moralitatea propriei sale acțiuni, prin lipsa autorității deontice va produce inevitabil o influență cu caracter patologic, care se va finaliza negativ, indiferent de mediul în care acesta există.

Ceea ce ne intereseaza în mod prioritar în această cercetare este să analizăm cu atenție tipul de autoritate deontică. Condiția sau prezența acestui tip de autoritate pare a fi valoric superior condiției epistemice, mai ales dacă discutăm despre o elită, un lider sau un conducător prin care automat se degajă influență. La rândul său, manifestarea influenței în spațiul socio-politic nu poate fi socotit a fi un câștig în slujba binelui public, chiar și privat, atâta timp cât lipsa unui comportament moral este trecut în umbră. În consecință, putem concluziona într-o primă etapă faptul că influența poate avea un efect moral sau amoral, în funcție de prezența sau lipsa autorității deontice, indiferent de orice tip de relație interumană am discuta și indiferent de tipul de poziționare profesională, managerială, etc., care s-ar afla într-un sistem social global.

Un alt lucru interesant de analizat ar fi să știm în ce fel acest fenomen este capabil să creeze influență politică de tipul lanțului de domino, mai ales în zona instituțională din afara politicului, precum școala sau mediul universitar academic. În societatea românească, procesul este cunoscut ca fiind un fenomen de politizare a societății, dar nu în sensul strict al amestecului dintre politic și social cât mai ales sub aspectul de conflict de interese. Din nefericire, acest fenomen provoacă un lanț vicios care duce la naștearea unor tipuri de relaționări, ierarhizări și stratificări de natură patologică. Relațiile sunt construite prin prisma unor interese personale, de regulă egoiste și întotdeauna în dauna interesului general sau al binelui public. Este la fel de evident faptul că influența socială există pretutindeni și că nu putem atribui influenței un caracter apriori bun sau rău, dar în cazul nostru relația dintre influență și autoritatea deontică în determinarea schimbării unui comportament nu poate fi exclusă. Lipsa autorității deontice în influență duce la incapacitatea de schimbare a comportamentului, provocând cel mult un tip de subordonare care se bazează pe un caracter coercitiv. Dacă în aceste tipuri de relații din afara mediului politic sau militar apare frica, atunci putem surprinde o primă manifestare a patologicului. Iar dacă în final procesul de influență s-a manifestat în afara autorității deontice, atunci efectul obținut de către emițătorul actului de influență spre receptor capătă un caracter absolut patologic. Tehnic spus, frica este cea mai importantă resursă simbolică a puterii politice, iar atunci când un emițător o folosește în afara spațiului juridic, politic sau militar, acest lucru înseamnă că autoritatea deontică a lipsit cu desăvârșire. În lipsa acestuia, forța, amenințarea și constrângerea va modifica comportamentul receptorului prin anularea libertății individuale.

Categoria elitelor conducătoare se exclud din această analiză pentru că însuși termenul de elită include valoarea morală, iar actul de influență ale acestora presupune implicit și prezența indubitabilă a autorității deontice. Atenția se îndreptată în schimb asupra tuturor celorlalte tipuri de relații în care avem actori sau lideri obișnuiți, non-elite conducătoare care din păcate reprezintă o masă critică a sistemului social și sunt responsabili pentru deciziile care privesc evoluția de ansamblu a unei societăți.

1.3. Impactul puterii, al influenței și al autorității deontice asupra comportamentului.

Combinarea indisolubilă a celor trei elemente a condus la descifrarea unor anumite structuri de comportament care sunt relativ cunoscute în rândurile specialiștilor din sociopsihologie. Multiplele raporturi care se stabilesc între influență și putere sunt cunoscute prin prisma relațiilor care se construiesc în jurul unor concepte intermediare precum prestigiul sau autoritatea deontică și epistemică. Relevant de observat este procesul lipsit de calități deontice sau epistemice. Interogația care intervine în cadrul acestui tip de fenomen poate să fie următoarea: influența se manifestă doar în slujba dorințelor de dominație imorală, care ar invada un mediu social sănătos? Cu alte cuvinte influența poate deveni o noțiune care se manifestă ca un exemplu concret de cauzalitate în care are loc o modificare a reacților pe care o persoană le capătă ca urmare a acțiunilor altei persoane, astfel încât subordonatul se bazează mai curând pe raționamentul superiorului decât pe al său? Ipoteza lui James March și Herbert Simon este din punctul meu de vedere o abordare puțin prea forțată în ceea ce privește relația de subordonare care capătă în cazul de față un caracter strict militar sau coercitiv. Subordonatul nu este influențat de superior ci execută ordinul pe care superiorul îl dorește facând astfel apel la o autoritate militară sau pur ierarhic-profesională. În acest caz nu ne referim la influență ci la o simplă ierarhie organizațională sau militară care se păstrează intrinsec în granițele vaste ale puterii politice. Ceea ce ne interesează este doar tipul de relație care nu se desfășoară prin intermediul coerciției și lasă liber conștiinței și deciziei să aleagă în lipsa unei subordonări.

Elementele simbiotice dintre influență și puterea politică sunt relative, existând anumite deosebiri care au determinat o dihotomie vizibilă. Putem intui anumite mecanisme subtile ale procesului de influență la nivelul social, psihologic și politic în cadrul a două mari categorii de societăți: cele tradiționale și cele anti-tradiționale. Alegerea celor două tipuri de societăți nu a fost propusă pentru a permite inserarea unor răspunsuri automate cu privire la diferențele de influență dintre spectrul tradițional sau cel laic, ci pentru a se aduce un argument necesar la întrebarea: cum se poate descifra și înțelege în mod corespunzător procesul de influență ca fenomen integrator și specific în cadrul interacțiunilor dintre tabere de interese, grupuri sau indivizi? Pe de altă parte, abordarea comparativă a acestui subiect se manifestă pe un registru istoric al timpului care este marcat pe o comparație inevitabilă dintre tradițional și anti-tradițional.

Din perspectiva sociopsihologiei, investigarea puterii și a influenței interpersonale are menirea de a releva modalitatea prin care puterea produce influență și viceversa. În cazul noilor teorii despre putere, s-a ajuns la delimitarea fenomenului puterii până la o excludere a majorității formelor de influență, accentul fiind pus mai degrabă pe resursele pe care le implică puterea. Definirea puterii este văzută ca o sancțiune de factură negativă. Cu toate acestea, studiul caracteristicilor de status și cel al orizontului de așteptări sunt interconectate de percepția proiectată asupra influenței care în acest caz este considerată a fi o rezultantă a competențelor cerute de fiecare individ sau grup. Influența este indubitabil prezentă în cazul în care se urmează sfatul unui individ/grup care și-a demonstrat competența. Indiferent de perspectiva de abordare, pentru a putea decoda relația dintre putere și influență, precum și noua graniță care s-a stabilit între social și politic trebuie să parcurgem un ciclu al ideilor care să traseze o linie evolutivă cognitivă și axiologică de la homo religious la homo socialis, de la structurile sociale primitive la cele statele, moderne sau de la privilegii și prestigii la natura noncoercitivă a puterii politice.

1.4. Lenski – puterea și privilegiile.

Viziunea lui Gerhard Lenski asupra puterii ca mod de distribuție pe baza postulatelor prin natura omului și a societății în care se formează este mai mult decât relevantă pentru acest studiu. În primul postulat, autorul identifică în tratarea naturii omului un “dualism bizar” reprezentat de acțiunea umană și care se bazează pe conflictul interesului personal față de cel de grup și invers. “Acest lucru sugerează că doar puterea guvernează distribuirea recompenselor. […] Majoritatea intereselor esențialmente egoiste pot fi satisfăcute doar prin stabilirea unor raporturi de stabilire cu alții. Cooperarea e absolut esențială și pentru supraviețuire, […] cu alte cuvinte, interesele egoiste ale omului îl obligă să rămână membru al societății și să ia parte la diviziunea muncii.”Din aceste observații putem extrage rezultanta conform căreia necesitatea formării sociale a grupurilor derivă din necesitatea de supraviețuire. Cu alte cuvinte, egoismul uman determină sociabilitatea persoanelor sau prin înmulțirea puterii indivizilor se asigură stabilitatea egocentristă a fiecărui individ. Pe baza acestei observații, Lenski concluzionează că în acest fel “oamenii vor împărți produsul muncii lor în măsura necesară asigurării supraviețuirii și productivității celorlalți, ale căror acțiuni le sunt necesare sau benefice lor”.

Cea de-a doua variabilă sau al doilea postulat propus de Lenski explică puterea și privilegiile pornind de la definiția lui Weber asupra puterii politice în care indivizii își îndeplinesc dorința indiferent de acceptul celorlalți. În acest punct, “ privilegiul devine o funcție esențială a puterii și foarte rar o funcție a altruismului” datorită egoismului care e considerat a fi o caracteristică nativă a omului. Cel de-al treilea element important care intervine în ecuația lui Lenski este prestigiul, noțiune care se raportează atât la putere cât și la privilegiu. Astfel, prestigiul devine o funcție esențială a puterii, alături de privilegiu, ceea ce determină, în final, o distribuire ordonată a puterii în orice societate dată. Puterea devine o cheie variabilă în triadă, deoarece, pornind de la aceasta se exercită toate celelalte două funcții care demonstrează de ce orice societate devine distributivă prin intermediul puterii în funcție de nevoi și necesități. Pentru comprehensiunea acestui mecanism trebuie să luâm în evidență următoarea schemă propusă de autor:

PUTERE

PRIVILEGII PRESTIGIU

Altruism

x,y,z

Această tip de abordare propus de Lenski și care poate să fie dedus din figura de mai sus demonstrează existența necesității de stratificare care duce la procesul de ierarhizare a puterii politice.

1.5. O posibilă nouă teorie a patologiei puterii derivată din teoria lui Lenski

Aprofundând mai atent procesul de influență din teoria lui Lenski, fără a lua în calcul prestigiul ca factor esențial al schemei am putea ajunge la o nouă teorie. Scopul acestei teorii trebuie să urmărească o extindere a teoriei clasice a influenței prin extindere la realitatea socială, indiferent de sistemul sau subsistemul în care are loc o modificare a comportamentului uman. Teoria trebuie să depășească spațiul sistemului politic, care este ocupat și limitat doar de problema distribuirii de bunuri și valori. Influența este un rezultat al unui proces relațional care poate fi obținut în funcție de prestigiu, dar dacă acest prestigiu este pervertit de lipsa autorității deontice, atunci efectul dobândit nu poate devenit decât o relație cu caracter patologic. Este vorba aici despre patologia puterii care se poate extinde din politic în orice alt sistem sau structură socială. Teoria reprezintă schema unui tip de relație mai apropiat de realitate românească de astăzi, care ar putea explica mai bine fenomenul negativ al influenței, pornind de la teoria mai sus amintită a lui Lensky.

Urmărim în acest sens următoarea schemă pe care o numesc:

PATOLOGIA PUTERII ȘI A INFLUENȚEI ÎN LIPSA AUTORITATĂȚII DEONTICE

EMIȚĂTOR INFLUENȚA PATOLOGICĂ RECEPTOR

MODIFICAREA COMPORTAMENTULUI

PRIN APEL LA AUTORITATEA FUNCȚIEI

PUTERE

PERSONALĂ

SCOP ACUMULARE DE

AVANTAJE

EGOISM PERSONALE

Propunerea acestei scheme sau teorii nu are pretenția de a inova ceva, ci mai degrabă de a demonstra cât de importantă este legătura dintre influență și autoritatea deontică, mai ales în ceea ce privește calitatea morală a emițătorului, a liderului sau a conducătorului. Lipsa autorității deontice nu poate duce decât la o schimbare patologică de comportament a receptorului sau a celor care la rândul lor vor fi afectați de acest tip nociv de putere. Este evident că abuzul de influență foarte cunoscut în mediul politic se manifestă la fel de mult și în spațiul social apolitic. Dar cel mai grav se întâmplă atunci când patologia acestui tip de influență începe să se manifeste în sănătate, mass-media, educație, economie, administrație sau justiție. Este suficient să luăm ca exemplu Televiziunea Română sau Radiodifuziunea, instituții de interes public și maxim care au fost de nenumărate ori acuzate de politizare în dauna serviciului public. “Organizațiile semnatare protestează față de modul în care proiectul de lege privind organizarea și funcționarea Societății Române de Radiodifuziune și a Societății Române de Televiziune a fost votat de către Comisia pentru cultură, artă și mijloace de informare în masă din Senat și cere plenului Senatului reexaminarea legii, prin trimiterea ei spre comisia de specialitate pentru raport suplimentar, în conformitate cu articolul 105 din Regulamentul Senatului sau, în caz contrar, respingerea ei de către plen. Senatorii din Comisia pentru cultură, artă și mijloace de informare în masă au decis, săptămâna trecută, într-o ședință cu ușile închise, soarta celor două instituții. În prealabil, reprezentanții sindicatelor, ai ONG-urilor din mass-media și jurnaliștii acreditați la parlament au fost dați afară din sală. Amendamentele depuse de organizațiile societății civile nu au fost luate în considerație de către membrii din Comisia pentru cultură, artă și mijloace de comunicare în masă. În forma avizată, proiectul de lege a fost deturnat de la principalul său scop: asigurarea independenței celor două instituții și reprezentativitate la nivelul întregii societăți.” Televiziunea și Radioul public nu se află la prima abatere de acest gen, mai cu seamă acest fenomen a devenit în ultima vreme o tradiție încoronată de scandaluri publice care au început să apară constant la fiecare schimbare de guvern. Amestecul intereselor politice și personale care încalcă regula jocului democratic din România este percepută ca o normalitate. Patologia puterii și a influenței a ajuns să controleze cele mai importante zone ale sistemului social, dinspre politic spre toate structurile, fapt care a transformat normalitatea în patologie și ceea ce a mai rămas sănătos a ajuns să fie considerat anormal. În concluzie, patologia influenței în relațiile firești dintre oameni și instituții duce în cele din urmă la o patologie de comportament. Efectele sunt dezastroase pentru că ele încep să lucreze împotriva normalității. Individul care își face datoria cu responsabilitate față de fișa postului său, riscă să ajungă să fie considerat un outsider (străin) al sistemului din care face parte. În cele din urmă, riscul cel mai grav dintr-un asemenea sistem bolnav ar fi ca indivizii sănătoși comportamental să ajungă să fie excluși pe criterii de incompatibilitate cu ceilalți membrii s-au adapta cu succes la noile norme induse de șefii corupți.

2.1. Homo religiosus și homo socialis în termenii relației sacru-putere-influență.

Antropologia politică studiază geneza și evoluția formele politice la diferite popoare ale lumii, abordând problemele genezei puterii și statului, ale primelor structuri de organizare umană, considerând că ele sunt strâns legate de structurile vii care au dat viață societăților. În acest context stabilit de sfera antropologică, putem plasa în centrul abordărilor antropologice și conceptul de putere, ca principiu modelator în actul de naștere a fenomenului social. În acest sens, este interesant de urmărit istoria schimburilor interdisciplinare între antropologie, etnologie, lingvistică și sociologie în jurul problemei sacrului și al puterii. Din perspectivă lingvistică se pornește de la definirea sacrului ca fiind “cineva sau ceva ce nu poate fi atins fără a fi întinat sau fără a întina.”

Definirea sacrului, ca o structură de bază ce conține fenomenul puterii, este completată de către antropologia politică care adaugă la abordarea lingvistică, elementul esențial de manifestare a ritualului la omul primitiv. În acest joc, puterea este înainte de toate o imagine și anume – imaginea sacralizată a diferenței, a celuilalt. Imaginea arhetipală a puterii brute pornește de la simpla relație dominație-supunere la animal și se transformă, la om, în cea de comandă-ascultare. În acest proces are loc o socializare inteligentă a indivizilor, care în final dă naștere societății, iar mai târziu, pe baza principiul suprem al guvernării se completează cu o a treia relație, mult mai complexă, aceea dintre guvernanți și guvernați.

Studiul sacrului ca fenomen social cunoaște două curente importante: pe de o parte, teoria sociologică a sacrului (cu rădăcinile în cercetările etnologice despre mana și totem), iar pe de altă parte o direcție de cercetare în care avem plasat în centru omul religios, prin care se explică dezvoltarea întregului fenomen religios. Din cea de a doua teorie putem extrage originea sacrului ca fiind o putere extra-socială, invizibilă, necontrolabilă și superioară, prezentă în existența omului. Acest supra-natural se formează probabil dintr-un amestec nativ dintre intuiție și conștiință, zonă în care se formează comunicarea vie dintre existență și sacru. Pe de altă parte, această putere dă naștere, prin misterul ei, la senzația de frică interioară, fapt ce conduce la o transformare a relației de dominație-supunere, la un tip de relație transcendent de tip religios dintre creator și creat. Intervenția puterii sacre aruncă în acest joc, prin intermediul totemului, elemente care deschid nuanțe de manifestare a hierofaniei ca: sfințenia, intangibilitatea, taumaturgia, transcendentul, revelația, misterul religios, sau acel sentiment de fior mistic care duce la senzația de atingere și de contact a omului profan cu o lume superioră, o lume în care acesta o va moșteni după moarte.

Religia se dezvoltă evolutiv, concomitent cu apariția unor noi forme de cunoaștere culturală și prin etape bine definite în funție de spațiu și timp dar cauzalitatea religiozității nu poate fi decât o influență interioară a comportamenului uman. Această influneță este ruptă de alte cauze naturale care să fie provocate de legea materiei sau a fizicii. Julien Ries afirmă faptul că studiul religiei nu pornește în mod necesar de la societate, ci de la homo religiosus. Aici îl putem înțelege și mai bine pe viitorul homo socialis. Influența religiei a pornit din lumea interioară a omului și a schimbat întregul sistem de referință. Treptat aceste elemente noi, cu caracter mistic și religios au început să devină primele reguli de comporament, primele obiceiuri și primele cauze care au săltat omul de la natură la cultură. Influența din interior a precedat influența din exterior a relațiilor, iar comportamentul exterior nu a fost decât un rezultat deja vizibil și urmat în mod firect de către toți membrii comunității.

Pe de altă parte, în viziunea lui Durkheim, religia rămâne o mișcare naturală în cadrul istoriei, separând lumea vizibilă de cea invizibilă prin categoriile sacru și profan. Durkheim definește religia prin intermediul sacrului ca fiind acea putere ascunsă, pe care sociologul francez o identifică prin totemismul religiilor primitive. Mana este definită de către sociolgoul francez, ca o forță anonimă și impersonală, prezentă în fiecare membru al clanului, constituind nucleul central al fenomenelor religioase. În jurul acestei forțe lăuntrice se rotește întreagă existență și dependența omului de religie. Mana este matricea sacrului, fiind plasat la originea religiilor primitive. Această noțiune permite descoperirea întregului lanț succesiv al elementelor constitutive ale sacrului pornind de la mana caracteristică societăților polineziene, tabu, și până la pneuma, zei, demoni, toate acestea inducând o separație dihotomică dintre sacru și profan, dintre cele două lumi contradictorii, sau dintre explicabil și inexplicabil. Ambele zone rămân însă guvernate de un principiu comun al puterii care la homo socialis va căpăta consecințe politice importante.

Avem în acest sens o dezvoltare pe verticală a valorii prin necesitatea omului de a se cultiva și de a căuta mereu preocupări ale spiritului prin sacru și o dezvoltare pe orizontală a materiei printr-o evoluție organică care a dus în cele din urmă la fenomenul complex de ierarhizare a societății prin intermediul puterii politice. Ne confruntăm cu existența a două ierarhii: o ierarhie pe verticală a valorii, a spiritului guvernat de fenomenul religios și politic și o ierarhie pe orizontală, preocupată de extinderea materiei prin economie, știință, tehnică și politică. Al doilea tip de ierarhie urmărește condițiile în care materia se supune servil omului, mai precis trupului. Tendința preocupărilor economice a urmărit indirect o diminuare a ierarhiei valorilor religioase. Din acest punct, religia își continuă un drum separat. Religia pune bazele fenomenului religios prin manifestarea sacrului iar economia pune bazele dezvoltării tehnice, a gândirii abstracte, a logicii, etc., care continuă un drum din ce în ce mai dominant. Cu alte cuvinte, religia pleacă tot timpul de la ideea că originea puterii divine reprezintă principala forță care a dat sens existenței, pledând pentru creaționism, în timp ce știința, prin cercetare și rezultate se aliază cu o filosofie lipsită de aportul divin.

Explicând puterea prin sacru, recompunem geneza primelor manifestări ale inteligenței la om, care a determinat decisiv evoluția unei specii aparte prin delimitarea dezvoltării materiei (a corpului fizic) de cea a spiritului. Omul este descătușat de blestemul unei specii comune și urcă, neoprit de zei, spre tărâmurile unei cunoașteri absolute. Puterea cunoașterii religioase diferă de cea științifică. Această putere îl exaltă pe homo religiosus spre acele culmi care întruchipează protoplasma unei conștiințe dotate cu o intuiție divină și suficient de capabilă pentru a înțelege structura sacrului. Homo religiosus este gata să înțeleagă și să imita paradisul pierdut, organizând viața socială într-un sistem perfectibil, după modelul cetății divine. Indiferent de ceea ce acceptă știința antropologică, prin homo religiosus care s-a agățat de lumea sacrului s-a declanșat întreaga sa evoluție.

O concluzie absolut firească ar supune sacrul unei logici deterministe. Ar fi putut oare omul să formeze un tip de viață complex și inteligent prin care politicul, economicul, arta, cultura sau chiar știința să-l fi săltat spre cer fără existența, în prealabil, a unui contact cu sacru? Oare nu cumva tocmai această atracție spre natura divină i-a dat aripi să filosofeze și să-și pună cele mai importante întrebările sintetizate de Kant (ce pot să știu? ce trebuie să fac? ce pot să sper?), prin care omul devine un gânditor al transcendentului și al dasein-ului (al existenței filosofice) și prin care își explică fenomenul de dumnezeire a creației? În final, oare nu tocmai acest lucru a determinat saltul suprem al omului de la natură la cultură și nu cumva acest salt a justificat apariția statului ca reiterare a sacrului în imanent, prin imitația unei lumi ideale, a unei ierarhii supranaturale? Esența lui Homo religiosus ar putea începe prin cunoașterea dată de frică, de admirația, de respect și de iubire pentru un fenomen sau o ființă pe care el o simte a fi superioară lui. Așa s-a compus de fapt primul gen de ierarhie a valorii din istoria umană, dincolo de ierarhia forței care a însoțit-o, generând acel sentiment de dominație-supunere.

Homo religiosus era supus mereu supranaturalului, iar la rândul său ajungea să domine natura și chiar proprii săi semeni. Astăzi, acest homo socialis actual nu mai simte nevoia să se supună neapărat unui anume divin, dar simte cu siguranță nevoia să domine dacă se poate pe orice semen al său. Diferența dintre cele două tipuri de dominații este destul de majoră. În prima, divinul domină printr-un anumit sistem de valori, bine pus la punct, complex și în același timp benefic omului, în timp ce omul social de astăzi s-a urcat direct pe tronul dominației în numele propriu, egoism și în dauna sau dezavantajul celorlalți.

Dacă analizăm doar instinctul, îl regăsim comun la om cât și la animal. Separat de orice altă calitate, instinctul nu își poate fi suficient pentru a determina ideea de conștiință. Acest proces de formare a conștiințeo s-a datorat tot întâlnirii omului cu sacru. La început omul a perceput mai bine ideea de ființă și ideea unui Creator care a determinat nașterea acestei ființe. Dovezile sunt nenumărate în relațiile care vorbesc despre om și divinitate în cosmogonii, escatologii sau mituri.

Homo religiosus este rezultatul a două puteri: sacru și profanul. Acestă alchimie a puterii, explică succesivitatea extremelor dintre bine și rău, dintre divin și demon ca structură organică a naturii umane. Omul devine și muritor și nemuritor, datorită celor două puteri. E obligat ca într-o zi să moară, dar credința lui formează o a doua putere care îl încredințează mai departe unei vieți viitoare. Această putere reprezintă partea sacră din om, iar credința este ceea ce activează procesul de salvare a omului de la o moarte totală. Omul este deci nemuritor datorită sufletului său care împrumutată în religiei ideea că orice ființă umană este un spirit nemuritor. Credința activează așadar sacrul și îl înzestrează cu o nemurire pe un alt plan. În concluzie hermeneutica acestei idei este comună în aproape toate tipurile de credințe religioase.

2.2. De la sacru la condițiile vieții sociale – statalitatea.

Formele complexe de organizare ale unei comunități umane sau ale unui stat depășesc superficialitatea unei simple imagini aruncate în urma istoriei, deorece în acest punct, intervenția antropologiei ca știință devine mai mult decât importantă. Celebrul antropolog Jean William Lapierre, în cartea sa Viață fără stat? Eseu asupra puterii politice și inovației sociale , contribuie cu ideea că formele embrionare ale statul sunt apriori vieții pe pământ, așadar geneza statului poate fi considerată ca și componentă a genezei vieții. Statul nu poate fi plasat undeva în istorie, pentru că acesta s-a operaționalizat chiar la prima apariție a speciei umane, devenind mai întâi, un embrion care se dezvoltă concomitent cu răspândirea primelor diade, pe care sociologia și antropologia trebuie să le surprindă dincolo de spațiul istoric. “Grupările umane permanente, mai restrânse sau mai largi, bazate pe ierarhii și pe interese distincte și de lungă durată, cu moduri specifice de organizare consemnate în ritualuri sau în legi și unde formele de activitate nu sunt izvorâte din convingeri spontane ori ocazionale, ci, dimpotrivă, sunt dirijate de către persoane sau grupuri și executate de către alte persoane sau grupuri, chiar dacă acestea din urmă nu doresc întotdeauna acest lucru si ar fi chiar tentate să opună rezistență, sunt, în mod cert, caracterizate de putere”. Puterea derivă ierarhie și în acel moment, relația dintre membrii începe să devină o relație bazată pe comandă-ascultare. Omul se supune omului, la fel și în cea mai mai simplă diadă. Omul nu poate avea aceeși putere cu cel de lângă el pentru că însuși caracterul său de ființă socială de care vorbește Aristotel, îl obligă la nevoia de cooperare. A coopera înseamnă a asculta de ceea ce spune celălalt, fără ca acesta să folosească forța. A coopera înseamnă a intra în relație cu celălalat, iar influența chiar dacă este reciprocă, mereu va exista un emițător mai puternic, mai dominant, care va avea o putere mai mare asupra celuilalt. La fel și în dragoste, în contractul social sau în orice alt tip de înțelegere, această relație respectă un principiu de asimetrie a puterii, de la A la B, în care A sau B va avea mereu un potențial diferit de putere.

Conform teoriei lui Balandier, „statul păstrează mereu caracteristici ale bisericii, chiar și când se află la capătul unui lung proces de laicizare. Ține de natura puterii să întrețină, sub o fomă vizibilă sau mascată, adevărată religie politică. Astfel, Georges Balandier observă coexistența a două fenomene interconectate în cazul relației dintre sacru și putere: primul este sacralizarea unei ordini necesare securității și prosperității (ordine ce trimite mai degrabă la formă), celălalt proces fiind recurgerea la forță, care permite ordonarea (trimiterea la putere este în acest caz evidentă). Răspunzător de menținerea ordinii este ritualul, în timp ce reprezentanța forței este conferită de către acțiunea politică. Ambele, concluzionează Balandier, contribuie la impunerea unei obediențe față de o ordine globală, prezentată drept o condiție a vieții sociale.

2.3. Critica antropologică a etnocentrismului în dezbaterea puterii politce.

Întrucât principalele interogații antropologice, așa cum am văzut în general s-au structurat în jurul statalității (înțeleasă ca instituționalizare a puterii coercitive), în acest spațiu al cercetării trebuie explicat unde apar diferențele majore între homo religiosus și omul de astăzi. Această diferență nu trimite din nou la geneza politicului, pentru că prezența puterii la nașterea primelor comunități pare a fi destul de clară. Aduc aminte de celebra dispută dintre cei doi antropologi francezi, Lapierre și Clastres, care au polemizat pe problema puterii. Omul este prin natura sa socială un minunat animal politic, iar această însușire extraordinară a dezvoltat comportamentul politic, indiferent de cultura din care face parte sau indiferent de gradul său de raportare la etnocentrism. Clastres critică dur caracterul oarecum inevitabil al etnocentrismului, tot așa cum o subliniază pe bună dreptate Lapierre, noțiunea a devenit o concepție împărtășită de toată lumea pentru că orice cultură este prin definiție etnocentristă în relația sa narcisică cu ea însăși. Totuși, o diferență considerabilă desparte etnocentrismul occidental de omologul său primitiv: “sălbaticul dintr-un trib indian sau australian consideră cultura sa superioară tuturor celorlalte, fără a se preocupa să țină asupra acestora un discurs științific, în vreme ce etnologia vrea să se situeze de la bun început în elementul universalității, fără să-și dea seama că rămâne în multe privințe solid instalată în particularitatea sa și că pseudo-discursul său științific se degradează repede în veritabilă ideologie”. Discrusul științific care apără un anumit tip de cultură este un discurs care neagă caracterul universal, iar ridicarea elementelor particulare ale unei culturi la un etalon pentru toate celelalte tipuri ierarhizate pe o scală inferioară este un apanaj al ideologiei care se face vinovată de o gravă eroare.

Pe de altă parte, Lapierre consideră că indiferent de etnologie, esența politicului se desprinde din relația cheie conducere-supunere, care formează cele două loturi ale puterii: “între cei care exercită puterea și ceilalti membri ai grupului se stabileste o relație specifică; ea constă în comunicarea și executarea hotărârilor… a comunica o hotărâre pentru executare înseamnă a conduce. A răspunde acestei comunicări, efectuând acțiunile curente prin hotărâre, înseamnă a te supune”.

În concepția lui Clastres, antropologia nu are cum să evolueze dacă ea nu reușește să se separe categoric de etnocentrism: “Antropologia bate pasul pe loc pentru că e în adâncul unei fundături – trebuie deci să urmeze altă cale. Drumul pe care se pierde este cel mai usor, cel pe care se poate apuca orbeste, pe care propria noastra lume culturală îl indică, nu desfășurându-se în elementul universalului, ci arătându-se a fi la fel de particulară ca oricare alta. Condiția este de a renunța, am spune ascetic, la concepția exotică, asupra lumii arhaice, concepție care, în ultima instanță, determină masiv discursul pretins științific despre această lume. Condiția stă, în cazul acesta, în decizia de a lua în sfârșit în serios omul societăților primitive, sub toate aspectele și în toate dimensiunile sale: inclusiv sub unghiul politicului, chiar și mai ales dacă acesta se realizează în societățile arhaice ca negatie a formei sale cunoscute de lumea occidentală”. Aceste observații pot contribui la critica fenomenului de europocentrism care este prezent până și în cele mai centrate și pure tratate de antropologie. Deși nu există un etalon cultural, tendința de apreciere sau clasificare induce puternic nevoia de diferențiere între culturile politice.

Cu toate acestea se poate concluziona că teoria prezentată de către Clastres are o natură revoluționară, ea negând evoluționismul antropologic și ierarhizările societăților în funcție de gradul de instituționalizare a puterii coercitive. Pentru antropologul francez există două tipuri fundamentale de putere – coercitivă și noncoercitivă –, ambele având aceeași funcție (de păstrare a echilibrului în corpul social), dar îndeplinind-o diferit. Puterea noncoercitivă are însă un dublu sens: înțelegerea obținută prin sens și legea acceptată ca și consens. Ce ignoră însă autorul este faptul că în privința legii sau a datinii, a ritului care se transformă în lege – încălcarea tradiției atrage cu sine pedeapsa ca formă primară a coerciției, deci puterea noncoercitivă sau, cum dorim altfel să o numim, nu se poate exclude niciodată de autoritate pentru că însuși consensul presupune existența unei înțelegeri, al unui pact prin care se respectă o anumită ierarhie de valori. Încălcarea ei instituie pedeapsa ca disciplină în cadrul oricărei comunități umane. Distincția dintre noncoercitiv și coercitiv aproape că nici nu există atâta timp cât, prin natura ființei umane orice pact sau consens deliberează o reparare naturală a lucrurilor. Polemica din jurul celor doi termeni nu poate determina diferențierea propriu-zisă a faptelor, atâta timp cât orice acțiune umană devine acțiune socială și, în cele din urmă, politică. Coerciția și autoritatea conferă legitimitate prin consens sau contract indiferent de nivelul de evoluție, ele existând indisolubil sub forme elementare la orice comunitate umană.

Rolul antropologiei politice determină în primul rând înțelegerea abstractă a fenomenului politic care, după cum s-a observat, se extrage din geneza sacrului. În loc să explicăm specificitatea lui homo sacer, așa cum adesea s-a realizat, printr-o ambiguitate a sacrului, încorporată pe noțiunea de tabu, vom încerca să interpretăm sacratio drept o figură autonomă și ne vom întreba dacă ea nu îngăduie cumva lămurirea unei structuri politice originare, care își are locul într-o zonă ce precede distincția dintre sacru și profan sau chiar dintre religios și juridic. Așadar, sacratio poate fi considerat punctul de convergență al celor două puteri: cea fizică și cea sacră, care unite într-una singură devin o forță ambivalentă. În cazul șefului de trib sau al liderului politic, acțiunea sa se compune din existența celor două naturi. El nu decide doar pentru o permutare a unor elemente pur fizice în cadrul unei table de șah, ci și pentru scopul urmărit care îi conferă noblețea faptelor, binele comunității etc.. Granițele celor două lumi se amestecă într-o ambiguitate indescifrabilă, iar din echilibrul stabilit între cele două puteri rezultă și echilibrul politic.

Cu toate acestea, teoria propusă de Georges Balandier instituie o nouă fațetă a problematicii analizate, prin observarea faptului că „puterea va fi definită ca rezultând, pentru orice societate, din necesitatea de a lupta împotriva entropiei care o amenință cu dezordinea — așa cum aceasta ameniță orice sistem”. Putem considera dezordinea a fi tocmai cuvântul de ordine care obligă manifestul puterii brute să se manifeste prin forță? Intervenția în haos necesită forță divină. Să ne amintim modalitatea în care este descrisă creația în Geneza biblică, prin cele șase zile în care Dumnezeu a muncit, orice lucru lua ființă distinct prin procesul de separare, cerul de pământ, lumina de zi, apele de uscat, cele vii de cele moarte. Puterea se manifestă, așadar, prin forța vie a sepărării lucrurilor, proces care permitea stabilirea unei ordini în haos; acțiunile se împotriveau entropiei pentru a nu anula în cele din urmă sistemul. Suveranul divin avea nevoie de forța cosmică și pentru aceasta nimic nu putea fi peste puterea divină și în nici un caz egalul ei. Unul dintre cele mai relevante expemple este cel al gnozei în cadrul căreia s-a cristalizat ideea că Dumnezeu reprezintă puterea generată de întruparea cuvântului ordine prin sintagma ..și Cuvântul s-a făcut Trup, iar în creștinism această putere este interpretată direct ca forma de existență a iubirii manifestată prin cuvânt, deci prin comunicare: la început a fost Cuvântul, și Cuvântul s-a făcut trup (adică a devenit faptă a acțiunii divine). Așadar, cuvântul determină puterea sau comunicarea divină care anulează entropia cosmică.

Revenind la relațiile de putere, “vedem că trăsăturile lor distincte nu pot fi separate de durabilitatea lor (un anumit caracter peren), asimetria ori inegalitatea rolurilor între membrii ce compun diferite grupuri, dependența de ierarhii, de norme sau de ritualuri, existența unui centralism (mai mult sau mai puțin accentuat) izvorât, la rândul lui, din moduri specifice de organizare.” Prin definirea puterii politice înțelegem faptul că axa internă a ei, inclusiv a puterii de stat se bazează, așa după cum am mai menționat, pe relația dominație supunere. Raportul este întotdeauna asimetric și presupune o clasificare în funcție de forță, calitatea puterii având mai mult un caracter brut și, astfel, nu necesită o diferențiere calitativă așa cum se întâmplă în relația comandă-ascultare, unde legitimitatea presupune un rol superior al comandantului sau a celui care guvernează față de cel care trebuie să asculte. În prima relație unde intervine forța brută, dominația se face ascultată prin frica celuilalt, ceea ce împiedica apariția legitimității, iar în cea de-a doua relație legitimitatea are un caracter strict al statusului social sau ierarhic, dar care nu se fundamentează pe sentimentul de frică.

2.4. Putere și influență.

Acest traseu evolutiv pe care l-am schițat până în acest punct are ca scop abordarea elementelor socio-politice primare prin intermediul unor noțiuni care stau la baza întregului construct social. De la natura duală a lui homo sacer și până la consolidarea și înțelegerea mecanismelor statale moderne, puterea politică și manifestările sale sunt esențiale pentru conturarea noilor relații interumane, precum și pentru trasarea unui cadru care să permită vizualizarea transparentă a mutațiilor din cadrul relațiilor socio-politice. Procesul de evidențiere al rolului jucat de coerciție și autoritate în cadrul legitimării naturii consensuale a puterii politice a avut ca deziderat realizarea unui cadru conceptual solid care să poată edifica relația stabilită între putere și influență.

Teoria elementară, structurală a puterii (elaborată de autori precum Willer și Markovsky – începând cu1981 și până în 1993) poate să fie conectată cu teoria caracteristicilor statutului (care ține în mod direct de influență și care a fost elaborată de autori precum Berger și Conner în 1966, 1985). Această relaționare conduce la interogația dacă puterea produce influența sau influența produce puterea. Pentru a putea ajunge la un argument pro sau contra trebuie să evidențiem lipsa aspectului intrinsec al persoanei care comandă. Cu alte cuvinte, influența poate să fie definită distinct față de putere prin considerarea acesteia ca fiind o modificare a unei credințe, atitudini sau așteptări, fără implicarea unor procedee coercitive. Cu toate acestea, nu se poate nega veridicitatea definirii puterii sociale ca fiind o “schimbare asupra indivizilor cauzată de faptele altor indivizi.” Mai mult decât atât, Dennis H. Wrong definea puterea politică ca fiind echivalentă cu influența efectivă.

Indiferent de tipul de definire al celor doi termeni, consecințele și antecedentele celor două noțiuni nu sunt similare. Plasarea puterii în cadrul sistemelor și instituțiilor (exchange networks) presupune un schimb al actorilor care fac parte din aceste structuri. În schimb, în cazul teoriei caracteristicilor de status, influența interpersonală are un impact major asupra prestigiului și statusului membrilor unui grup. Astfel, obediența și conformitatea față de cerințele unui individ cu un status mai înalt sunt explicabile prin așteptările create la adresa competențelor pe care acesta se presupune că le deține. Cu toate acestea, nu pot fi negate punctele tangențiale dintre aceste două abordări teoretice. Acceptarea acestor puncte de convergență determină o relație de reciprocitate în care puterea are ca și rezultat influența și viceversa. Condițiile în care aceste două noțiuni ajung să formeze o relație cauzală diferă în cazul fiecărui proces în parte. Pentru a putea demonstra acest fapt, trebuie să pornim de la contextul în care exercițiul puterii este produs în mod indirect, fără a introduce în ecuație structurile de putere. Astfel, influența poate produce putere prin intermediul așteptărilor care derivă de la statusul social. Pe de altă parte, rezultantele și condițiile care se formează în urma unei puteri directe și coercitive sunt diferite de cele care au fost patentate în urma proceselor de influență. Paradoxul derivă din combinarea elementelor opozante ale puterii și influenței care pot fi incluse într-o relație socială perfect unitară.

2.5. Concluzii

Puterea, influența și autoritatea deontică configurează o simbioză ideală de manifestare a sacrului de care are nevoie orice lider sau conducător responsabil și iubitor față de proprii lui supuși, subordonați sau guvernați. Societatea modernă a exclus aproape total aspectul religios de stratificare a indivizilor așa cum se întmâmplă în societățile tradiționale și mai ales religioase. Dar nu se poate omite faptul că această percepție de gândire a sacrului nu s-ar putea altfel transmite decât printr-o teorie care să includă exact ceea ce lipsește astăzi liderilor. Un răspuns dat în acest capitol este regăsit și în schema patologică a puterii care se inspiră din teoria lui Lesky. Acolo se demonstrează în mod direct care este importanța majoră a autorității deontice în cadrul actului de influență. Lipsa sau prezența autorității deontice se poate observa destul de ușor de către orice om. Orice conducător sau lider poate trece acest test în funcție de cum acesta își face datoria, în funcție de cuvântul prin care el își respectă promisiunile, indiferent daca aceste promisiuni sunt făcute unui om bogat sau amărât.

Autoritatea deontică stăpânește un om de caracter care își ține cuvântul, nu este demagog și nu va promite niciodată ceea ce nu poate să facă. În politică, un om care își face la fel datoria este o persoană care își îndeplinește conștincios sarcinile și toate așteptările promise proriului său electorat. Nu în ultimul rând, autoriatea deontică reprezintă calitatea centrală sau prima valoare care asigură ulterior prezența unui prestigiu public constant și care printr-un fenomen misterios poate ridica acest statut nobil la rangul de om charismatic.

2. ELITELE POLITICE ȘI SACRUL

1.1. Concepte generale ale elitismului.

Elitele conducătoare, elitele intelectuale sau alte categorii sau forme de elitism se definesc în funcție de prestigiul obținut în urma autorității deontice, așa cum s-a demonstrat în capitolul anterior. Ceea ce îl definește din punct de vedere sociopsihologic este această tărie personală de character, rezistență la presiuni sociale și o credința solidă într-un sistem propriu de principii și valori. O elită este așadar un model, iar personalitatea sa se reflectă în ceea ce gândește, exprimă și realizează.

Tema elitismului a generat dezbateri interesante cu privire la rolul acestora în sfera publică și mai ales în cristalizarea opiniei publice care se manifestă prin folosirea mijloacelor de comunicare în masă. Abordarea corectă a temei trebuie însă să facă și o distincție istorică cu privire la rolul și impactul elitelor în sfera publică înainte și dupa apariția “mass-media”. Tehnicile de comunicare specifice secolului al XX-lea modifică modul de selecție și de percepție a elitismului într-un mod ireversibil, dar nu neapărat în sensul bun. Elitele nu mai sunt identificate după valoarea lor reală, ci sunt fabricate, folosindu-se un laborator care exclude importanța autorității deontice. Elitele publice, elitele politice sau intelectuale sunt categorii încă neclare datorită unor criterii care par a fi destul de relative. Elitele prefabricate sau prezente în media sunt greu de diferențiat, atâta timp cât astăzi, media este singurul participant la selecție și își arogă chiar dreptul de creator al acestora, ținând seama doar de raiting, de preferințele unui public cât mai larg și uneori needucat sau de logica politică fără fond. Alterarea acestui termen a dus cu siguranță la ambiguitatea de care s-a amintit, fără să mai punem în balanță, efectele care au apărut din amestecul dintre elite și zona politică sau invers, dintre politicieni, interese și cumpărarea unor elite.

Studiul elitismului și a elitelor nu necesită un domeniu anume de abordare, din simplul motiv că este impropriu a opera cu principii sau legități care să fie considerate ca fiind specifice. Tema are o arie multidisplinară, iar pentru a construi o imagine reală este nevoie de o cunoaștere din mai multe aspecte, din sociopsihologie, antropologie socială, politologie, filosofie sau economie politică. Dezbaterea invită în mod inevitabil la o semiotizare a acestor domenii care să lege în special hotarele sociologiei cu cele ale științelor politice. Pe de altă parte orice început trebuie să se preocupe de evitarea ambiguităților, eliminând posibilele erori semantice, ca procedeu necesar în decantarea unui termen mai complex.

În cadrul științelor politice, problematica elitelor și a elitismului se bucură deja de o anumită istorie și popularitate care a apărut în urma unor cercetări cunoscute cu privire la formele optime de guvernământ ale regimurilor democratice. Dar preocuparea pentru elite există de mai multe secole, iar cercetările au fost de multe ori influențate de diferite poziții ideologie. Din cauza acestor poziții diverse nu prea a existat un consens sau o logică de legătură care să ofere o evoluție unitară a termenului.

Conceptul de elită depășește pragul unor simple supoziții terminologice, sensul și-a cucerit obiectul de referință (denotatul), făcând astfel posibil descrierea scopului și explicarea fenomenului în sine. Aici este nevoie de semiologia și importanța unei analize care să determine în prima fază o explicare a elementelor de bază care participă la alcătuirea unui nucleu, folosind metoda descompunerii. Așa cum se întâmplă în orice analiză semiotică avem nevoie de următoarele trei componente principale:

1. cuvânt

2. sens

3. denotat

Relația dintre sens și denotat este uneori unul și același lucru. Sensul în logica pozitivistă clasică reprezintă însuși denotatul, adică conceptul, ceea ce înseamnă că sensul poate deveni imaginea reală a conceptului. Dar conceptul devine sens numai în condiția în care conceptual poate intra într-o propoziție logică adevărată. Verificarea dată de logica adevărului este metoda testabilității conceptului cu realitatea din care face parte. Cuvântul este însuși simbolul care exprimă conținutul mental devenit obiect de referință pe care îl identificăm ca denotat. Sensul devine conținutul mental însuși exprimat de simbol care permite identificarea denotanților. Iar denotatul reprezintă clasa sau cantitatea de entități identificate de simbol și sens. Sinonimia ca fenomen analizează în primul rând rădăcina comună care determină esența conceptului de elită, dar în final, diferențele fonetice duc de fiecare dată la înțelesuri diferite. Efectul scontat de partajarea aparentă a sensurilor încearcă să evite rădăcina care le leaga, astfel, apare tentația de a fi considerate concepte cu origini separate, ceea ce din punct de vedere al denotantului poate fi o greșeală. Sinonimia în acest caz rămâne valabil în sânul dezbaterii denotantului, oferindu-se în acest fel o dovadă vie a faptului că în spatele multiplicării sensurilor există undeva o rădăcină comună.

Ambiguitatea termenului în științele politice apare în primul rând datoriă sensurilor diferite a ideii de elită în diferite secole, medii culturale sau intelectuale. Sensurile care au fost atașate în urma unei evoluții neclare a dus la o multitudine de sensuri care ar putea să nu mai aibe legături semantice sau simbolice cu denotatul. De exemplu, atunci când astăzi suntem tentați să numim elită intelectuală pe orice amator, analist politic, politician sau moderator de emisiuni, fără să avem în prealabil un filtru prestabilit de valori după care să măsurăm o astfel de tentativă. În România de după 89’ s-a discutat adeseori despre elitele post-decembriste, în termeni de existență sau necesitate ambiguă. Ba erau, ba nu erau, ba sunt adevărate elite sau sunt impostori, etc. Confuzia a fost mereu generată de problema elitelor care ar fi fost sau nu înainte de 89’. Elitele care au trădat, elitele revoluționare, elitele din diaspora română, elitele regimului comunist și așa mai departe.

Revenind la analiza de fond, în spațiul sociologiei și al științelor politice întâlnim patru mari termeni care sunt utilizați ca sinonimi ai termenului de elită:

oligarhie

aristocrație

clasă conducătoare

clasă politică

În analiza celor patru termeni identificăm două cuvinte de origine greacă (oligarhie și aristocrație), doi termeni născuți în spațiul englez (clasă conducătoare și clasă poltică) și cuvântul cheie venit din franceză pe filiera care le leagă pe toate celelalte : élite. O analiză atentă asupra acestor termeni demonstrează că etimologiile diferite corespund unor înțelesuri diferite.

Termenul de elită pe înțelesul cel mai concentrat semnifică dominația unei minorități asupra unei majorități populare. Etimologic, acest cuvânt provine din latinescul eligere, a face o alegere, a electa un obiect anume. Sensul mai apropiat de înțelegerea actuală apare în Franța secolului al XVI-lea, moment în care acest cuvânt capătă o aură aleasă a privilegiului unei anumit corp militar considerat superior tuturor celorlalte părți componente ale întregului. La fel și în limba germană, engleză sau italiană, elita desemna partea aleasă din total, vârful cel mai de sus al iceberg-ului.

Revenind la științele politice, acest termen se organizează în jurul a două componente principale:

a. numărul minoritar în raport cu cel majoritar cu care împreună formează o unitate;

b. distingerea care apare datorită unor criterii puse să separe două mulțimi;

Altfel spus, la punctul b, nimic nu poate face distincție de ceva fără sa fie separat de acel altceva cu care se formează întregul. Unitatea devine primordială, iar distincția după anumite criterii necesare duce la o eterogenitate care nu urmărește ruperea întregului ci păstrarea și securitatea internă și externă a grupului.

1.2. Aristocrație și elitism.

Aristocrația ca sens etimologic desemnează conducerea de către cei mai buni și cei mai educați. În viziunea aristotelică, aristocrația este opusă monarhiei sau democrației. Opoziția de bază pleacă de la ideea ca puterea politică poate fi stăpânită de mai mulți indivizi fără să existe pericolul ca această putere să fie monopolizată de o singură persoană. Pentru Aristotel, aristocrația trebuia transformată în politeia (amestec între aristocrație și democrație), reprezentând astfel cea mai bună soluție rațională ca formă de guvernare. Politeia este o conducere exercitată de cei mai bogați și talentați indivizi care vor conduce în interesul polis-ului. Recrutarea viitorilor membrii și conducători era făcută după anumite reguli și criterii importante: originea ereditară (ambii părinți, sau cel puțin mama trebuia să fie din cetate), averea sau censul (dovada unei minime averi), bun familist, recunoașterea anumitor merite deosebite în sânul comunității, etc.. Nu oricine putea fi considerat aristocrat, averea și datoria militară au fost cel mai importante criterii de selecție. Aristocrația era văzută ca o elită conducătoare care se distinge prin meritocrație și o educație aleasă. Pe de altă parte, garanția ca aceștia să își îndeplinească sarcinile de conducere erau mai ușor de oferit, atâta vreme cât puterea era împărțită între mai mulți indivizi în așa fel încât nimeni nu va putea să monopolizeze.

1.3. Oligarhie și elitism.

Oligarhia poate fi asemănat oarecum conceptului de aristocrație. Ca sens etimologic, oligarhia reprezintă controlul celor mai puțini dar foarte puternici. În viziunea lui Aristotel, oligarhia este o altă formă a aristocrației, mult mai slabă din punct de vedere calitativ, dar care poate fi considerat apropiat celorlalte regimuri democratice. Conducerea de către cei mai buni oameni ai cetății este înlocuită de conducerea de către cei mai puțini bogați, conducând doar în interes propiu. Conotația morală este negativă, iar din punctual de vedere al unor sociologi italieni ca Robert Micheles, oligarhia este o formă de regim politic opusă democrației. Specificul democrațiilor constă în schimbarea circulară a liderilor și existența unui control de jos, pe când organizațiilor oligarhice sunt lipsite de ideea rotației cât și a controlului din partea inferioară spre cea superioară. Totuși se aseamănă foarte mult datorită participării la puterea politică de către un anumit număr de persoane care concentrează puterea politică, evitând responsabilitatea personală în favoarea celei de grup.

1.4. Clasă conducătoare sau elitism.

Clasa conducătoare, sinonimul englez ca răspuns la alternativa franceză este poate cea mai des întâlnită expresie care regenerează politic ideea de conștiință și coeziune a grupului politic. Clasa conducătoare devine nu numai o simplă minoritate de oameni distinctă de majoritatea populației, ci o minoritate conștientă de poziția sa și cu un înalt grad de coeziune internă.

Conceptul de elită a lui Pareto față de Mosca privind clasa conducătoare este văzut ca un simplu fenomen natural de manifestare născut din posesia unui anumit număr de talente particulare și superioare pe care un individ le stăpânește. În viziunea lui Pareto există două clase importante de elite, cele conducătoare și cele neconducătoare (leii și vulpile), care se schimbă între ele în funcție de necesitatea istoriei. Această viziune este cunoscută sub numele de teoria circulației elitelor. Omul este o ființă care se află într-o continuă inegalitate față de celălalt prin felul său de a fi, după inteligența sa, puterea fizică, voință etc. Formarea omului în societate este extrem de influențată de legea sărăciei, ceea ce îl modelează în funcție de propriile sale necesități, vicii și virtuți. Distribuirea în acest sens este tot timpul inegală în funcție de putere și bogăție. Astfel, într-o rațiune de bun simț orice societate umană trebuie să se preocupe în primul rând de exploatarea resurselor sărace în modul cel mai eficient, iar acest obiectiv nu poate fi îndeplinit decât de către cei mai buni, adică de elite. Cei mai buni sunt cei care au cele mai multe talente și prin conducerea și ideile acestora se poate oferi garanția celor mai bune soluții eficiente. Din punctul de vedere al societății, conducerea de către elite reprezintă modul cel mai optim în care o societate poate beneficia în urma inegalității, prin distribuirea talentelor între membrii ei. Din acestea putem trage concluzia ca în viziunea de ansamblu a lui Pareto este suficient sa deții cât mai multe și mai bune talente pentru a deveni o elită, dar nu neapărat din clasa politică conducătoare. În acest fel apar două grupuri, prima care face parte din clasa conducătoare și cealaltă care poate fi mai degrabă, un membru înzestrat cu o apartenență reprezentată de clasa economică și socială.

Clasa conducătoare în viziunea lui Gaetano Mosca o regăsim sub expresia de elită conducătoare, condiționând apariția unui grup special, distinct și conștient de poziția privilegiată în raport cu restul. În teoria sa orice membru al clasei conducătoare poate fi membru cu condiția să aparțină clasei politice. Clasa politică este segmentul important al clasei conducătoare care monopolizează puterea politică. Membrul clasei conducătoare iși privește ceilalți membrii ca prieteni, iar pe nemembrii ca dușmani. Accentul pus de Mosca asupra clasei conducătoare concentrează ideea de coeziune puternică a membrilor în jurul unei familii puternice și obsesia pentru organizare.

În viziunea lui Marx este cunoscut faptul că acest termen capătă un imperativ categoric de luptă a clasei de mijloc, a proletariatului, care trece de la starea de normalitate la starea de excepție. Marx propune în prima fază răsturnarea valorilor capitaliste prin teoria revoluției totale care transformă o clasă defavorizată și exploatată în supremul organ de conducere la nivel politic, iar în a doua fază se trece la exportul de revoluție, ca act complex, transformând sloganul „proletari din toate țările uniți-vă” în lege. Totuși conceptul de clasă conducătoare este foarte strâns legat de conceptul de elită și anume de elitele revoluționare. Conceptul de clasă conducătoare se axează pe latura economică si apoi pe cea politică, iar clasele sunt determinate în funcție de factorii de producție, astfel, la Marx apare termenul de diviziune a muncii. Minoritatea dețin mijloacele de producție și reprezintă o clasă separată, cealaltă clasă cea majoritară nu poate deține decât proprietatea. În aceste condiții, minoritatea își folosește avantajele în așa fel încât se produce inegalitatea socială exploatându-i pe adevărații proprietari care dețin forța de muncă. Unul din elementele principale abordate de Marx este subordonarea politicului față de economic iar acest proces este jucat tot politic prin intermediul statului. Elitele politice actuale nu vor putea realiza această schimbare și atunci prin teoria revoluției aceștia vor fi schimbați de elitele revoluționare provenite din rândurile proletariatului, singuri demni de încrederea și finalitatea scopurilor nobile ale marxismului.

1.5. Concepte moderne și contemporane ale elitismului.

Revenind la conceptul de ansamblu de elită politică nu putem omite una dintre celebrele teorii care fac referire la raportul dintre cei mulți și cei puțini exprimat coerent de teoria maselor. Acest raport a fost dezvoltat la începutul secolului al XX-lea, Gustave Le Bon și Ortega y Gasset. Distincția care deschide astăzi una dintre principalele dispute în jurul conceptului de elită este criteriul moral. Elita este înainte de toate un model care se cultivă pentru a-și depăși propria condiție ridicându-se prin merite proprii și autoritate deontică la un nivel înalt, dar care nu poate fi niciodată atins fără a întreține și o voință spirituală puternică. Caracteristica principală a elitismului este în acest sens în primul rând de ordin moral opunându-se mediocrotății maselor. Revenind la Mosca, conceptul de elită reprezintă mijlocul de înțelegere a istoriei omenirii. Astfel, istoria devine o istorie a diferitelor forme de elite. Mosca anunță existența a două axiome importante:

cea a clasei politice care postulează existența care are ca scop controlul și monopolizarea puterii;

a doua axiomă se diferențiază istoric și geografic prin diferitele forme complexe ale claselor conducătoare în funcție de timp și loc.

Știința politică nu este altceva în viziunea lui Mosca decât studiul acestor diferite clase și formule politice, iar principalele rațiuni pentru justificarea unei clase sunt inegalitatea în distribuția talentelor printre ființele umane cât și specializarea funcțională, specifică fiecărei societăți. În aceste idei, puterea unei minorități bine organizate și conștiente de sine devine în orice circumstanță de neînvins.

Într-o altă tradiție intelectuală, cea a lui Robert Michels și Ostrogovsky sensul dat de elită capătă o altă semnificație importantă. Caracteristicile importante sunt generate de domeniile jucate de elite în cadrul societăților complexe. În prima fază cadrul organizațiilor sunt ocupate de către elite la funcțiile cele mai de vârf, după criterii mai degrabă economice decât morale. Schimbarea sau rotația acestor lideri nu va mai avea loc ca în sistemele democratice, ceea ce ar produce mai degrabă un sistem de conducere oligarhic prin conducerea de către aceeași lideri fără interschimbabilitate. În a doua fază aceștia se vor întări psihologic pentru consolidarea și stabilitatea puterii ca astfel să se ofere o garanție de merit asupra condiției de buni conducători. În acest fel se oferă o care neperturbată de o rotație specifică sistemelor democratice poate garanta o stabilitate economică sigură, fără a accentua în mod deosebit criteriul moral.

Wright Mills se bazează pe două variabile: poziția în instituțiile dominante ale societății și apartenența la straturile superioare. Prima condiție devine o stare naturală de fapt specifică societăților industrializate care obligă existența sa în cele trei ramuri principale ale puterii: cea politică, militară și cea politică. Toate trei sunt conduse de elite și conlucrează armonios pentru obținerea armoniei puterii politice.

1.6. Elitismul contemporan.

Epoca contemporană a adus în cele din urme alte contribuții importante cu privire la teoria elitelor și aici aducem în discuție bine cunoscuta poziție a pluraliștilor. Poate una dintre cele mai de seamă figuri sau autorități ale științelor politice moderne o regăsim în persoana lui Roberth Dahl. Dahl nu și-ar fi concentrat atenția asupra problemei elitismului dacă nu ar fi dezvoltat mai întâi celebra sa teorie a poliarhiilor cu sisteme hegemonice, deschise și închise. Întâi de toate pluralismul în particular cât și în general centrează ideea de elită în jurul spațiului vital al resurselor economice și politice dominată mereu de inegalitatea dispersată. În acest sens, Dahl stabilește șase trăsături important:

a. multe mijloace diferite de influențare a oficialilor, la îndemâna diferiților cetățeni;

b. cu puține excepții, acestea sunt inegal distribuite;

c. indivizii care au un mai mare acces la unul din mijloace, nu au aproape deloc la celelalte;

d. niciun mijloc de influențare nu le domină pe celelalte în toate sau măcar în luarea deciziilor cheie;

e. cu unele excepții, un mijloc de influențare este eficient într-un domeniu de probleme sau numai în anumite decizii;

f. virtual nimeni și cu siguranță niciun grup mai mare de câțiva indivizi nu este lipsit total de mijloace de influențare

Inegalitatea în sistemele democratice devin astfel atuuri ale schimbului de resurse care prin control local fără tendințe de acaparare individuală pot duce la armonizarea disproporțiilor dintre săraci și bogați. Pe de altă parte, dispersarea grupurilor și ridicarea responsabilității individuale duce la un rezultat pozitiv în opinia lui Dahl, eliminând astfel raportul dintre elită și non-elită, ridicând ca valoare conceptele de prestigiu și răspundere.

1.7. Analiza sensurilor și concluzii.

Scopul principal al acestui capitol urmărește în final să aducă o explicație cu caracter științific asupra diferitelor sensuri pe care cuvântul elită în general și elită politică în particular o capătă vis-a-vis de cele mai importante curente din sec. XIX și XX. În acest sens, o clasificare obiectivă asupra diferitelor trăsături semantice și lingvistice esențiale, ne conduc la următoarele trei criterii importante:

a. domeniul semantic;

b. criteriul de separare între elită și non-elită;

c. sursa legitimă a puterii elitiste;

Prin domeniul semantic înțelegem acel termen care ne ajută la distingerea concretă a termenului indiferent de context și timp. Complexitatea finalităților semantice, specifice termeneului rămân de cele mai multe ori diferite, dar ele pot fi identificate ca un tot unitar care păstrează o rădăcină comună și precisă. Elita este un rezultat prin excelență al meritocrației, și aici avem în primul rând meritul profesional și cel moral, apoi cel de status, de putere sau de cens.

Criteriul de separare între elită și non-elită nu atinge în mod special problema dintre cei mai buni și cei mai puțin buni, sau dintre cei mai puternici și mai puțini puternici. Acest criteriu urmărește o anumită diferențiere între tendințele specifice elitismului de orice natură ar fi acesta. Așadar de pildă, nu orice om sau grup social care deține o sursă de câștig mai mare decât al altora se identifică automat ca elită. La fel de bine și în celelalte aspecte nu posibilitatea de a fi mai puternic ar caracteriza elitismul, acest concept urmărește de fapt un răspuns coerent față de tendințele de separare în primul rând de ordin spiritual, sacru, chiar religios și abia apoi material, așa cum vom vedea la ultimul criteriu, din punct de vedere al puterii. Ceea ce caracterizează în mod concret conceptul de clasă puternică, minoritară, bine organizată, capabilă de a modela un sistem politic, economic sau social prin mijloace înalte se poate denumi clasa conducătoare sau elite poltice, culturale, economice, etc. Aceștia au acces în mod subânțeles la actul de putere, la resurse și se disting prin comparație față de majoritarii conduși, chiar dacă între cele două părți există un aparent conflict generat de inegalități specifice.

Ultimul criteriu, sursa legitimă a puterii elitiste, poate face apel direct la domeniul științelor politice prin care putem înțelege raportul dintre clasa conducătoare ca elită politică și majoritatea condusă. În acest sens există ierarhii ale puterii și în același timp și surse sau resurse diferite, care să propulseze elitele către vârful puterii. Aceste surse fac apel la rândul lor, la o anumită legitimitate în funcție de valorizarea individului, cu alte cuvinte, nimic nu poate fi obținut fără un merit personal, conform meritocrației platoniciene și adaug personal, fără prezența autorității deontice.

Aici este legătura dintre elitele politice și sacru. Meritocrația nu se reflectă doar în rezultate, însușirile speciale sau calitățile profesionale ale unui individ, ci în primul rând în prezența de excepție a unei personalități charismatice. Elita politică iese din tiparul obișnuit al unui simplu lider politic care își respecte programul și ideologia partidului. Excepționalitatea statutului de elită reiese în primul rând din puterea sa de caracter și se învecinează direct cu o putere sacră. Charisma este un har, pentru că nu poate fi dobândit prin muncă. Charisma se manifestă prin clar-viziune, oratorie, magnetism, atracție fizică, etc, și poate fi legitimate prin prezența autorității deontice. Așadar nu orice actor priceput în oratorie poate deveni un lider charismatic, dar hierofania (înțelegând aici o prezență a unor haruri divine într-un om prin diferite calități excepționale) ar putea fi o excepție sau o cauză care să ducă la charismă.

Elitele mai au o altă mare caracteristică: sunt persoane care preferă relații selecte sau chiar o structură închisă. Comunicarea elitelor cu marea masă poate fi, exact din acest motiv, o piedică majoră în câștigarea simpatizanților. Elitele care nu urmăresc acest decalaj cu marea masă, fără a aluneca în populism riscă să piardă din popularitate. Elitele presupun apriori o pregătire înaltă, în timp ce o majoritate de cetățeni ai unei comunități poate avea o pregătire destul de precară, iar în aceste condiții, comunicarea și actul de guvernare pot deveni dificile.

Având la bază cele trei criterii mai sus enumerate putem trasa următorul tabel:

Varietatea conceptului de elită îmbracă dintr-o perspectivă de ansamblu o bogată gamă de sensuri și idei, ceea ce face ca acest concept să devină ambiguu. Ambiguitatea, așa cum am amintit în acest capitol poate deveni un obstacol în calea semnificației unui concept, iar uneori aceasta se întâmplă cu riscul de a-i schimba semnificația. Pentru a evita confuzia plecăm de la premisa că în spatele tuturor sensurilor întâlnim o rădăcină comună care unifică toate sensurile termenului de elită. Fiecare autor mai sus pomenit din tabel oferă astfel o definiție personală dar cu o sursă comună. Pentru Wittgenstein există în acest sens conceptul familial așa cum este utilizat în conceptul de joc care se aplică perfect la această situație. Teoria recunoaște universalitatea sensurilor particulare, în același timp toate sensurile diferite asociate au același act de naștere. Pentru Wittgenstein similitudinile semantice devin asemănări de familie pentru că ele conțin aceași natură specifice membrilor unei familii.

Așa cum s-a văzut, unul din principalele elemente ar fi meritul ca subiect de bază al elitismului, în ideea de indivizi aleși, devenind astfel criteriu de distincție, de alegere a celor puțini în fața celor mulți. Pe de altă parte sursa legitimă a puterii reprezintă originea poziției de dominație politică a celor mulți. Diferențele devin subseturi ale dimensiunii, justificând teoria lui Wittgenstein cu privire la specificul comun al unei familii. Toți membrii sunt unici prin particularitatea lor, dar toți acești membrii sunt uniți prin legăturile de sânge, de rudenie sau de alianță, trăsături etc., legați de instituția centrală a familiei. Ceea ce separă drumul este universul complex al sensurilor, iar ceea ce le unește este izvorul din care au luat naștere. Izvorul poate fi considerat superior existenței ulterioare ca și cauză a lucrurilor și mai puțin superioar ceea ce urmează ca efect. Extrapolând analiza consider în acest sens că nu fluviul sau fluviile de ape sunt cele care ne interesează ci izvoarele care le alimentează. Fluviul reprezintă ambiguitatea sau rezultatul complex al adunărilor, iar izvoarele sunt rădăcinile ce le formează. Conceptul de elitism poate fi considerat un rezultat conținut din mai multe rădăcini, și amintim pe cele mai importante: meritocrația, autoritatea deontică ca sursa legitimă de putere și rolul statusului social.

Extensia conceptului, în a doua parte a problemei este ce altceva decât o problemă a impreciziei..?! Distincția dintre sens și denotat face ca obiect apariția impreciziei, în același rapot ca și între semnificație și extensiune. Neclaritatea semnificație duce în mod inevitabil la apariția ambiguității conceptului, iar neclaritatea extensiei generează la rândul său imprecizia. Sensul ar fi trebuit să identifice denotatul conceptului prin linia teleologică a precizei. Identificarea extensiunii conceptului face dificilă abordarea sursei care devine o imprecize, astfel, denotatul nu poate face abstracție de atributele nenumărate ale semnificațiilor. Mai simplu spus, extensiile semnificațiilor încearcă să arunce în aer denotatul ca nucleu dur și comun al conceptului datorită confuziei dintre semnificant și semnificat. Prin intermediul semioticii se pot despărți cele două părți pentru a obține cauza impreciziei, fără a face abstracție de efectele oarecum perverse ale limbii. De pildă abordarea englezească a conceptului scoate mai mult în evidență accentul pus pe legitimitatea meritului personal într-un stil mult mai autoritar decât în cel francez sau italian care la rândul lor insistă mai degrabă pe o autoritate deontică, adică pe cea morală si mai puțin pe poziția ierarhică a puterii. Extensiile devin efecte ale limbajului, iar scopurile capătă obiective diferite. Acest tip de imprecizie este legat de numărul atributelor lingvistice, și în cazul de față putem remarca tendința limbii engleze spre o legitimitate cu caracter tare al puterii spre un specific militar, ceea ce justifică istoric tendința spre imperialism.

În cazul francez, conceptul face apel la identificarea unor grupuri superioare de oameni care sunt legați de o legitimitate cu caracter mai degrabă deontic, epistemic și social decât militar. Desigur aici nu este vorba nici pe departe de legi sau principii, ci de dominanțele specifice limbii și semanticii în general. Extensiile diferitelor nuanțe ale sensurilor nu pot fi privite în mod abstract și clar asemenea denotantului, de aceea vorbim de apariția confuziei. O cauză ar fi sursa impreciziei lingvistice care poate aduce însă argumente bune în sprijinirea imparității dintre izvoare și extensiile sensurilor multiple. O altă cauză ar fi chiar lipsa de exactitate a termenului de elită, care să identifice precis un anumit grup social bine definit, indiferent de locul și timpul istoric. Și o a treia cauză este imposibilitatea de a delimita clar un grup social pe care îl identificăm ca elită socială sau politică, de celelalte grupuri sociale sau politice care nu pot fi identificate ca elite.

Totuși toate cauzele impreciziei determinate de termen aparțin aceleași familii. Probabil că Wittgenstein are dreptate. Acestei familii nu îi lipsesc dimensiunile importante dar ele devin prin inexactitatea celorlalte diferențe structuri deschise. Nu pot fi incluse granițele specifice preciziei, astfel și asemănările capătă margini imprecise, de aceea criteriul surselor legitime de putere devin foarte importante în identificarea familiilor de elite. Meritul ca și criteriu de diferențiere între elite și non-elite capătă de astă dată un caracter imprecis. Poate fi considerat în acest sens un om ca având un merit într-un anumit domeniu, dar nu și în celelalte, astfel, ambiguitatea domeniilor care pot fi considerate prin excelarea pozitivă a lor ca aparținând elitismului sunt greu de identificat obiectiv, acestea fâcând o discuție subiectivă asupra selecției lor. Numărul reprezintă o altă sursă de imprecizie, pentru că el poate fi raportat într-o ecuație matematică să presupunem, de unul la o sută care nu este totuna cu zece la o sută de mii sau la un milion.

Un alt criteriu important este cel al resursei de putere specifice grupului în cauză. Cea mai larg uzitată teorie asupra puterii este cea a lui Max Weber, într-o explicație aproape matematică, puterea este efectul incontestabil al lui A asupra lui B, fără ca B să se poate împotrivi lui A, nu contează mijloacele. Cantitatea de putere superioară lui A face ca B să cedeze totul acestuia, în raportul legitim, sau de forță, echilibrul puterii între cele două forțe este mereu inegal. Cu cât A este mai puternic, cu atât șansa de a se supune a lui B este mai mare. Distribuirea puterii separă apele între cei conduși și conducători, iar întrebarea se pune dacă conform acestui principiu, cei care dețin în mod evident puterea pot fi identificați ca elite. Imprecizia termenului încearcă să descătușeze sensul prin sintagma de clasă conducătoare asemănător termenului de elită a puterii. Amândoi termeni se aseamănă foarte mult și totuși nu reprezintă una și același lucru. Clasa conducătoare este minoritatea care conduce prin intermediul puterii, aceștia sunt la rândul lor considerați ca elite ale puterii. Atunci ce face diferența? Este adevărat că puterea devine maximă cu cât există mai puțini oameni care o stăpânesc, ceea ce se verifică perfect în cazul oligarhiei. Dar, criteriul puterii este insuficient pentru a vorbi de elite ale puterii.

Elitele puterii concentrează puterea la vârf, numărul lor este mic dar în această ecuație intervin și alte criterii mai sus menționate: ca meritocrația și legitimitatea deontică și epistemică a autorității. Așadar, elitele puterii sunt mult mai mult decât clasa conducătoare. Structurile au un caracter deschis așa cum s-a demonstrat mai sus, iar multitudinea lor oferă o gamă mai largă a autorității și mai stabilă în raportul dintre cei conduși și conducători. Elitele întăresc consensul tocmai datorită atuu-ului lor ca resurse, iar diversitatea acestora le conferă un statut net superior celorlalte clase, pe care le denumim ca obișnuite. În acest sens nu orice minoritate care deține o putere este o elită a puterii, în schimb orice putere poate aparține elitelor, cu condiția ca aceștia să facă dovada complexă a resurselor morale, materiale, de prestigiu, charismă, de status, rol.

În concluzie, conceptul de elitism îmbracă diferite sensuri în funcție de principalii factori care îl compun, aplicate la realitatea istorică și lingvistică. Pentru a diminua ambiguitatea termenului trebuie făcut apel la extensiile complexe ale sensului, fără a încerca să eliminăm impreciziile semnificațiilor considerate ca structuri deschise și de neînlocuit. În atenția acestor condiții de analiză se poate ajunge mai aproape de lumina semnificantului pornind de la denotat, iar ambiguitatea capătă în mod involuntar un rol pozitiv al unei frumuseți specifice.

3. O TEORIE A IMAGINARULUI

1. Prezentarea teoriei.

Imaginarul colectiv așa cum s-a arătat la începutul cercetării (în capitolul dedicat metodologiei) se hrănește din acest bazin de amintiri adânc întipărite în memoria socială, autogenerându-se în raport cu mișcarea recentă a evenimentelor marcante. Amintirile legate de o memorie istorică și colectivă intră în combinație cu anumite experiențe personale la care suntem martori, formându-se felurite holograme ale imaginarului propriu, sub forma unor micro-filme ale existenței, la care participăm direct sau indirect indiferent de voința noastra. Aceste monade spirituale iau naștere și în funcție de caracterul individului sau de existența unor stereotipuri, ca filtre ale gândirii sub diferite grade și ierarhii. Însuși dreptul la opinie, la acord, la consens sau la nesupunere sunt forme deliberate ale libertății imaginarului care ne influnețează, fără a ne da seama, opțiunile și deciziile din orice zonă importantă a vieții publice sau personale. Acest fenomen curios devenit simbol al prorpriilor noastre capcane, transformându-se într-un partener inevitabil al rațiunii și al personalității noastre. Nu putem exclude ușor propriul imaginar și poate că acest lucru nu ar fi o cale tocmai bună pentru a dobândi o gândire abstractă și lipsită de fantasme. Imaginarul este lipit de suflet și de gândire și este configurat inclusiv de suma experiențelor individuale, care din acest punct de vedere capătă o influență majoră asupra comportamentului. Așadar, relația cu imaginarul este inevitabilă și necontrolabilă, asemeni unui copil care e convins că își stăpânește lumea cu ajutorul jucariilor sale.

Puterea de influență a imaginarului capătă o natură bidirecțională, ca rezultat obținut la confluența dintre imaginea reală reprodusă de mintea noastră (după cum descrie Jung) și puritatea unei idei care reprezintă imaginea ideală (dezirabilă și perfectă), generând în final o combinație hibridă pe care o numesc: ideogramă. Ideograma este așadar un rezultat hibrid al unei combinații dintre imaginea oferită de realitate și perfecțiunea ideatică a unui model care se află explicit în zona fantasmelor.

Astfel, avem următoarea schemă:

Procesul de interacțiune a

a imaginarului

Schema ne ajută să înțelegem mai ușor cum funcționează mecansimul de formare a sistemelor de credință sau mai bine spus cum se formează propria noastră percepție pe care o dobândim în urma experienței cu imaginarul. Prin acest procedeu, toate elementele care intră din afară sunt filtrare, devenind elemente sau structuri de bază ale imaginarului. În urma selecției, aceste elemente sunt sedimentate sub forma unor ideograme care alcătuiesc sistemele de credințe. Sistemele de credință se formează lent și le putem defini ca structuri mentale puternice prin care indivizii își formează o anumită ierarhie de valori interne, prin care se crează un anumit model propriu de gândire, de atitudine și de orientare în funcție de percepția și prezența acestor ideograme. În formarea acestei lumi s-ar mai adăugala un întreg arsenal de experiențe personale de natură sociopsihologică. Hibridul rezultat dintre imagine și idee devine o structură nucleu care se înrădăcinează adânc în zona pshicului uman. În zona inconștientului, ideograma poate juca rolul de filltru sau selector pe care îl denumesc Cerberul magic al imaginarului. În această cămăruță se operaționaliza întreaga activitate de lucru a imaginilor, a simbolurilor și a ideilor. Cele mai reprezentative ideograme participă mai departe la construcția și formarea sistemelor de credință.

Indivizii cu un imaginar puternic au șanse să influnțeze comportamentul, gândurile, orientările și emoțiile celorlalți indivizi, care prezintă forme mai anemice sau mai puțin accentuate de personalitate. Legea jocului arată faptul că în general liderul politic este mereu acea persoană care deține personalitatea cea mai puternică, având șansa de a influența pe cei care sunt mai puțin puternici. De exemplu, la un moment dat, într-un grup unit în jurul unui astfel de lider se poate forma un lanț comun de ideograme și experiențe interrelaționate care să creeze influență și prestigiu prin autoritate. Ideile sale se transmit printr-o contagiune mentală, formând un singur imaginar colectiv. Forța discursului respectiv al liderului politic este în valoare cu forța de reprezentare a unor ideograme născute dintr-un sistem puternic de credințe ideologice și personale. Discursul prinde astfel adâncime suficient de importantă pentru a transmite valorile proprii în zona de valori colective, rezonând cu sistemele de credință al grupului. Atunci când vorbim de prestigiu spunem doar că oamenii oferă liderului o anumită doza de încredere. În realitate, când analizăm problema influenței ca factor de modificare a comportamentului celorlalți, atunci observăm un proces de formare a unui imaginar colectiv care se transmite prin anumite ideograme ale puterii.

Câmpurile magnetizante create într-un discurs reușit se transformă în câmpuri de influență pe care le identificăm sub fenomenul sociopsihologic de contagiune mentală. Nu trebuie uitat că zona lor de acțiune pendulează între rațiune și irațiune sau că există locuri de depozitare a simbolurilor mai puțin conștientizate, într-un loc în care latura concretă a lucrurilor se transformă într-o amprentă invizibilă care ia parte la această alchimie a imaginilor, după modelul lui Eliade din “sacru și profan”.

Șirurile de imagini și idei care configurează imaginarul apar ca o latură ascunsă a psihicului, dar aceste filtre capătă un rol important în cadrul comunicării, a percepțiilor și a deciziilor individuale. Amprenta nevăzută a imaginarului se manifestă și prin natura multivalentă a emoțiilor care se manifestă de regulă prin atitudini, relații afective, decizii, preferințe sau orientări.

Din nefericire, forța imaginarului ca element de comunicare politică este folosită de multe ori injust în propagandă și manipulare. În momentul în care intențiile sunt demascate de știința istorică, falsele credințe se șterg rapid din imaginarul colectiv. Descoperirea minciunii este singurul procedeu de ștergere a memoriei colective. Efectele sociale ale unor astfel de purificări pot lăsa în psihicul celor care au crezut în propagandă, un gol umplut de amărăciune dezamăgiri, în vreme ce sistemele de credințe religioase au un cu totul alt comportament. Acestea sunt cele mai puternice dar și mai greu de schimbat, pentru că ideogramele de acest gen, pătrund în cele mai adânci zone ale sufletului. O religie nu poate minți și nici nu poate fi supusă testului verificabilității, atâta vreme cât adevărurile sale țin în mod exclusiv de sisteme de credință de natură transcendentă. Valoarea lui a crede este dată de libertatea exclusivă a individului. Imaginarul religios este locuit în totalitate de fantasme, prin care se folosește un limbaj al sufletului. Relația dintre fantasme și diferitele straturi ale imaginarului este în acest sens o legătură ombilicală dintre trup și suflet. Așa cum sufletul nu este independent total de rațiunea abstractă, manifestându-se într-o oarecare măsură în raport cu ea, la fel și gândirea rațională se află în dependență față de cel mai adânc strat al imaginarului.

Unii respondenți din cercetare au susținut faptul că frumusețea cea mai înaltă o retrăim în interiorul nostru, prin intermediul propriu al unui imaginar care ne alimentează în continuu dintr-o inspirație divină. “Prin imaginar percep o legătură sau un substrat al sufletului care poate comunica cu Dumnezeu și mai ales ar putea fi o sursă de inspirație a propriei mele capacități de a crea.” Puritatea religioasă a imaginarului se consumă la nivel maxim, așa cum au amintit anumiți respondenți care au povestit că l-ar fi experimentat pe Dumnezeu în interiorul unui imaginar ce a dus la formarea unor credințe ale sufletului. Credințele care derivă din aceste experiențe devin voință de putere și autoritate deontică ca principii modelatoare a comportamentului, adoptând sau ajutând în final la formarea unei conștiințe religioase. Aici se identifică prezența imaginarului cu sacrul însuși (pentru că imaginarul ține în acest caz de spațiul sacrului), iar tot aici intervine rolul, libertatea și puterea credinței. Imaginarul intensifică credința unui om pentru a trăi experiența cu divinitatea, iar la rândul său sacrul devine un suport viu al conștiinței religioasă care s-a asimilat în suflet. Diferenețele dintre aceste conștiințe sunt rezultatele unor imaginaruri unice. În concluzie, imaginarul religios poate diferi doar în funcție de originalitatea experiențelor trăite prin fantasme, care se manifestă într-o lume sacră unică și nu neapărat datorită diferențelor dintre dogme.

Analizând statistic aspectul biblic al imaginarului din Vechiul Testament observăm că cei săraci cu duhul, au fost favoriții lui Iahve, devenind principalii lideri sau aleși ai poporului lui Israel. Condiția supremă care s-a cerut acestor personaje, judecători, regi sau profeți a fost ca ei să păstreze o relație fidelă cu Dumnezeu (Iahve). Dacă studiem atent istoria Vechiului Testament vedem că se confirmă faptul că Avraam, Moise, David, Solomon, sau alți aleși au fost acei oameni simplii și fideli. Este o curiozitate pentru mine să înțeleg, de ce aceste criterii au dominat întregul imaginar vetero-testmentar și de ce nu au fost alese alte criterii pentru a determina o clasă conducătorare bazată mai degrabă pe competență, disciplină sau alte tipuri de valori. Imaginarul biblic din Vechiul Testament este străfulgerat de o alianță confruntată între fideilitate și infidelitate. Cei care aveau o credință fidelă lui Iahve erau ajutați. Credința religioasă este așadar o atitudine sufletească a individului manifestată în raport cu fidelitatea față de o prezență divină.

S-a văzut la fel și în istoria politică sau în imaginea publică a liderilor, cum cei mai mari conducători au fost oameni fideli unor anumite cauze. Sinceritatea sau loialitatea față de anumite credințe este oare o precondiție a charismei ? Unii lideri politici, cum a fost cazul liderilor totalitari au alternat mereu între nebunia și genialitatea care nu se pot justifica decât prin uriașa forță de credință în propriile lor planuri. În concluzie, imaginarul lucrează exclusiv cu forme de credințe sau idei, pe care le identific sub forma unor ideograme. Când abordăm lumea imaginarului nu trebuie să confundăm ideogramele cu minciuna voită sau autosugestia. Apariția unor erori este foarte posibiliă, dar acestea nu pot fi considerate a fi minciuni.

Istoria umanității își transmite prin tăcere înțelepciunea sa mai departe. Dacă din nefericire adevărul ei a fost intenționat trunchiat de către învingători prin martorii mincinoși, atunci discutăm despre propagandă și manipulare. După o anumită perioadă de timp, minciunile încep ușor să iasă la suprafață, iar dacă științele istorice nu își fac datoria, atunci, memoria colectivă a unei conștiințe de natură sacră va rămâne singurul depozitar al adevărului.

CONCLUZII

În esență, cuplul categorial propus: sacru și puterea politică a fost cheia hermeneutică a lucrării care a încercat să spargă calota de gheața a celor două fenonmene: cel politic și cel religios. Cele două prezențe fac parte și se regăsesc din plin în imaginar, indiferent dacă îl numim imaginar politic, social sau colectiv. Așa cum s-a demonstrat în prima parte a lucrării, sacrul se manifestă astăzi mai degraba în afara fenomenului religios decât în interiorul lui. La fel și puterea politică acționează mai degrabă prin imaginar decât prin discursuri, cuvântări, sau mesaje electorale. Ceea ce definește, concentrează și reprezintă sacrul împreună cu puterea politică, ca un cuplu categorial justificat, nu poate fi întâlnit și cunoscut mai bine decât prin manifestarea imaginarului. În acest sens, am dorit să aflu cum se formează acest pattern al imaginarului, care a devenit astfel principalul obiectiv de studiu din metodologie.

În urma analizei realizate am observat că acest pattern apare în urma unei confruntări dintre cei doi vectori, fie că vorbim de un imaginar individual, fie de grup. Există variabile identice fiecărui vector, indiferent că vorbim de gradul de autoritate a puterii, de sacrificiul religios, spiritul de datorie sau autoritate deontică. Toate aceste elemente intră într-un bazin de valori comune, care duc la o configurare a unei constelații de imagini (sub forma unor ideograme, termen analizat în ultimul capitol), cristalizându-se în final într-un filtru de percepție din care rezultă acel pattern al imaginarului. Selecția acestor imagini venite din istorie sau din prezent formează mai apoi o prefigurare a unui viitor posibil construit din suma unor aștepări care apar în urma procesului de formare a imaginarului. Oamenii se raporteaza cel mai mult la un trecut idealizat în comparație continuă cu un prezent nefericit, fenomen specific pattern-ului de gândire a imaginarului. Din acest motiv, memoria colectivă acționează mereu critic la adresa prezentului, mai ales dacă ne îndreptăm atenția asupra politicului românesc de astăzi. Perioadele istorice mult mai dificile și nefericite cum au fost cele din perioada comunismului sau cele din timpul lui Carol al II-lea au căpătat o percepție mai puțin negativă și mai diminuată. Prin acest comportament al memoriei istorice înțelegem că prin fenomenul imaginarului răul din trecut are mereu tendința să fie diminuat în defavoarea răului din prezent care este perceput a fi la un nivel mult mai ridicat. Același lucru se întâmplă și în cazul perioadelor istorice mai favorabile. Am observat din cercetare că perioadele bune, cum au fost cele de pe timpul domnitorului Alexandru Ioan Cuza sau în special din timpul lui Carol I, percepția capătă o memorie sacră și mult mai bună decât ar fi fost poate în realitate. Imaginarul, așadar, hiperbolizează partea bună a istoriei, ridicând unele valori la rang de mit, iar răul devine mai puțin critic, în vreme ce prezentul se află într-o poziție critică, cu tendințe ușor exagerate.

Lucrarea a păstrat un stil organizat, ipotezele de lucru și concluziile specifice fiind în general expuse la sfârșitul fiecărui capitol. Structura lucrării s-a păstrat în jurul propriei sale teme de cercetare, având o tendință multidisplinară de studiu care să ofere o imagine cât mai complexă. Fiecare capitol și fiecare concluzie a scos la lumină argumente pro și contra care să împiedice o alunecare involuntară spre subiectivism. Caracterul științific al temei a fost întărit de o expunere la o continuă verificare a propriilor ipoteze de lucru, iar acolo unde drumul părea mai dificil sau mai inabordabil, incertitudinile au fost lăsate să rămână. Ceea ce nu poate fi explicat științific nu trebuie rapid negat sau schimbat într-un anume sens și nici ignorat. Consider în acest sens, că natura religioasă a omului nu poate fi ușor exprimat în termeni științifici, iar în acest caz, orice cercetător consacrat precum Eliade, Weber, Otto, Durkheim, Mauss sau alți specialiști au recunoscut că în cercetarea sacrului nu poți cuprinde decât o parte mult prea infimă față de întreaga realitate care o ascunde. Raportarea la divinitate rămâne o știință care ține mai mult de suflet decât de rațiune. Uneori a lăsa libertate inexplicabilului înseamnă a te apropia mai bine de sensul lui. Prin imaginar am considerat că mă pot apropia mai bine de putere și sacru, într-o măsură limitată pe care o putem percepe la un moment dat. Și totuși sunt de părere că această carte a fost deschisă abia la primele cuvinte, pagini întregi urmând încă să fie descoperite.

În concluzie, imaginarul este produsul generat de cuplul categorial format din sacru și puterea politică, care acționează în funcție de două criterii:

1. prin gradul de personalizare a puterii politice a unui lider care este perceput de istorie ca factor care a generat autoritate și chiar forță de natură politică (identificat prin analiza dedicată puterii politice).

2. prin charisma personală care indică prezența unui prestigiu capabil să influențeze masele. Acest prestigiu este prezent în funcție de autoritatea deontică (idenficat prin sacralizarea calităților morale care devin calități excepționale și pot fi augmentate de memoria istorică prin procesul de hierofanie și purficare a imaginarului).

Sacrul este însuși puterea pură din care a derivat puterea politică, devinind la rândul său un atribut al sacrului. Ambele puteri formează o relație categorială care poate fi mai bine descoperită și cercetată prin intermediul imaginarului.

Mulțumesc înca odată tuturor celor care m-au ajutat. Mulțumesc respondenților care au participat la interviu și mulțumesc prețiosului meu coordonator Elena Zamfir care a fost în această cercetare un spirit care m-a ghidat cu o dragoste și o răbdarea socratică din care am profitat mereu din plin. Mulțumesc domnului profesor Nicolae Frigioiu care mi-a fost mereu un ghid spiritual și mulțumesc tuturor profesorilor care au contribuit cu sfaturi și idei prețioase ajutându-mă în momentele de cumpănă ale lucrării. Nu în ultimul rând vreau să aduc o mulțumire specială părinților mei care mi-au răbdat frământările și neliniștile.

Mă simt obligat să recunosc faptul că multe din gândurile exprimate în această lucrare nu ar fi luat ființă, dacă nu aș fi avut puțină credință în Dumnezeu. Mărturisesc acest lucru fără să mă considera a fi un bun creștin, însă primul meu sfetnic care mă cheamă mereu și mă atrage în misterul acestei zone de cercetare a sacrului este vocea mea interioară. Mă angajez pe viitor să perfecționez și să continui acest studiu, mai ales dacă această voce mă va ghida din nou.

BIBLIOGRAFIE

A. Lucrări științifice

ACHIMESCU, Nicolae, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice, Iași, Editura Junimea, 1998.

ADORNO, W. Theodor, Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, Editia a III-a, , Suhrkamp, 1969.

AGAMBEN, Georgio, Homo Sacer – Puterea suverană și viața nudă, Cluj, Editura Colecția Panopticon, 2006.

ALMOND, Gabriel; VERBA, Sidney, Cultura civică. Atitudini politice și democrație în cinci națiuni, București, Editura Du Style, 1996.

ANDERSEN, Hans-Christian, Privighetoarea, București, Editura Andilandi.ro, 2007.

ARISTOTEL, Metafizica A – E, București, Editura Paideia, 1998.

ARISTOTEL, Politica, București, Editura Iri, 2001.

AQUINO, Thoma, De Magistro, București, Editura Humanitas, 1994.

AUGUSTIN, De civitate Dei,Xl, 18, (traducere din , studiu introductiv si note de Gh. I. Serban), București, Editura Humanitas, 1998.

BALANDIER, Georges, Antropologie politică, Timișoara, Editura Amarcord, 1998.

BARBĂNEAGRĂ, Paul, Arhitectură și geografie sacră. Mircea Eliade și redescoperirea sacrului, Iași, Editura Polirom, 2000.

BATTISTA, Mondin, Dizionario enciclopedico pensiero di san Tommaso D’Aquino, , Edizioni Studio Domenicano, 1991.

BAUDRILLARD, Jean, Sistemul obiectelor, , Editura , 1996.

BAUDRILLARD, Jean, Societatea de consum. Mituri și structuri, Bucuresti, Editura Comunicare.ro, 2005.

BECIU, Camelia, Comunicare politică, București, Editura Comunicare.ro, 2002.

BECIU, Camelia, Comunicare și discurs mediatic. O lectură sociologică, București, Editura Comunicare.ro, 2009.

BENDIX, Reinhard; LIPSED, Seymour M., Class, Status and Power. Social Stratification in Comparative Perspective, , The Free Press, 1966.

BERGSON, Henri, Pensee et Mouvant, Paris, PUF, 15e éd. Quadrige, 2003.

BERTHOLET, Alfred; CAMPENHAUSEN von Hans, Dicționarul religiilor, , Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 1995.

BERSANI, Jacques (coord.), Enciclopedia religiilor, București, Editura Pro, 2005.

BERNARD, Carmen; GRUZINSKI, Serge, Despre idolatrie, Timișoara, Editura Amacord, 1998.

BERTRAND de Jouvenel, Du Pouvoir – Histoire Naturelle de sa croissance, Paris, Librairie Hachette, 1972.

BIERSTEDT, Robert, Power and Progress. Essay on sociological theory, , McGrand-Hill, 1975.

BON, Gustave le, Psihologia mulțimilor, București, Editura Antet XXX Press, 2000.

BONTE, Pierre; IZARD, Michel, Dicționar de etnologie și antropologie, Iași, Ediția a II-a, Editura Polirom, 2007.

BORȚUN, Dumitru, Bazele epistemologice ale comunicării, București, Editura Ars Docendi, 2002.

BOUDON, Raymond, Texte sociologice alese, București, Editura Humanitas, 1990.

BOUDON, Raymond, Tratat de sociologie, București, Editura Humanitas, 1997.

BRUNSCHVICG, Léon, Heritage de mots, heritage d'idees, Paris, Presses Universitaires de France, 1950.

BUZĂRNESCU, Ștefan, Sociologia conducerii, Timișoara, Editura de Vest, 2003.

CĂLINESCU, George, Estetica basmului, București, Editura pentru Literatură, 1965.

CARTER, Jeffrey, Understanding religious sacrifice, London/New York, Publisher Continuum, 2003.

CAILLOIS, Roger, Omul și sacrul, ediția a II-a, București, Editura Nemira, 2006.

CAIRNS, E. Earle, Christianity through the Centures by Cairns, Crestinismul de-a lungul secolelor – O istorie a Bisericii creștine, Dallas, BEE International and Societatea Misionară Română, 1981.

CASAJUS, Dominuque, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 1991.

CASSIERER, ERNST, Mitul statului, , Institutul European, 2001.

CHELCEA, Septimiu, Ințiere în cercetarea sociologică, București, Editura Comunicare.ro, 2004.

CHELCEA, Septimiu; ILUȚ, Petru, Enciclopedie de psihosociologie, București, Editura, Economică, 2003.

CHICIUDEAN, Ion; HALIC, Bogdan-Alexandru, Imagologie. Imagologie istorică, București, Editura Comunicare.ro, 2003.

CIAUȘANU, F. Gheorghe, Superstițiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi și noi, București, Editura Saeculum I.O., 2001.

CLASTRES, , Societatea contra statului. Studii de antropologie politica, Bucuresti, Editura Ararat, 1995.

COJOCARU, Mihai, Sacrificiul uman, Galați, Editura Scan, 1996.

COUPE, Laurence, Myth, , Routledge, 1997.

CULIANU, P. Ioan, Eros și magie în Renaștere 1484, București, Editura Nemira, 1999.

DAHL, Robert, Who governs?, , Yale University Press, 1961.

DAHL, Robert, Democrația și criticii ei, Iași, Editura Institutul European, 2002.

DAHL, Robert, Poliarhiile. Participare și opoziție, Iași, Editura.Institutul European, 2001.

DAHRENDORF, Ralf, Conflictul social modern: eseu despre politica libertății, București, Editura Humanitas, 1996.

D’AQUINO, Thoma, Summa Theologiae, București, Editura Stiintifică, 1997.

DAVIES, Nigel, Human sacrifice – in history and today, New York, William Morrow and Company, Inc., 1981.

DE HEUSCH, Luc, Le sacrifice dans le religions africaines, Paris, Gallimard, 1986.

DELIÉGE, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii., Chișinău, Editura Cartier Istoric, 2007.

DELUMEAU, Jean, Religiile Lumii, București, Editura Humanitas, 1997.

DJUVARA, Neagu, O scurtă istorie a românilor povestită celor tineri, București, Editura Humanitas, 1999.

DJUVARA, Neagu, Civilizații și tipare istorice. Un studiu comparat al civilizațiilor, Ediția a III-a, București, Editura Humanitas, 2007.

DRÂMBA, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, București, Editura Științifică și enciclopedică, 1985.

DURAND, Gilbert, Structurile Antropologice al imaginarului, București, Editura Univers enciclopedic, 1992.

DURAND, Jean-Dominique, Europa Democrației Creștine, Iași, Editura Institutul European, 2004.

DURKHEIM, Emile, Formele elementare ale vietii religioase, , Editura Polirom, 1995.

DURKHEIM, Emile, Diviziunea muncii sociale, București, Editura Albatros, 2001.

DURKHEIM, Emile, Regulile metodei sociologice. , Editura Polirom, 2002.

, David, The political system. An Inquiry into the State of , New-York, Alfred Knopf, 1953.

ELIADE, Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor religioase, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.

ELIADE, Mircea, Încercarea Labrintului, Cluj, Editura , 1990.

ELIADE, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, București, Editura Humanitas, 1992.

ELIADE, Mircea, Morfologia Religiilor – Prolegomene, București, Editura Jurnalul Literar, 1993.

ELIADE, Mircea, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Bucuresti, Editura Humanitas, 1994.

ELIADE, Mircea, Le chamanisme et les techniques arhaïques de l’extase, Paris, Payot, 1951, (trad. De Prelipiceanu B .și Baltag C.,), București, Humanitas, 1997.

ELIADE, Mircea, Jurnal, Ediția a II-a, București, Editura Humanitas, 2004, vol. I.

ELIADE, Mircea; CULIANU, Ioan, Petru, Dicționar al religiilor, ediția a II-a, București, Humanitas, 1996.

FERREOL, Gilles, Dictionnaire de sociologie, Paris, Armand Colin, 1991.

FILORAMO, Giovanni; MASSENZIO, Marcello; RAVERI, Massimo; SCARPI, Paolo; Manual de istorie a religiilor, Bucuresti, Editura Humanitas, 2004.

FOUCAULT, Michel, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

FRAZER, George, Frayer, Creanga de aur, București, Editura Minerva, 1980.

FRIGIOIU, Nicolae, Politologie și Doctrine Politice, București, Editura Comunicare Ro, 2001.

FRIGIOIU, Nicolae, Imaginea publică a liderilor și instituțiilor politice, București, Editura Comunicare Ro, 2004.

FRIGIOIU, Nicolae, Puterea imaginii și imaginarul Puterii, Vol. 2 din Politologie și doctrine politice, București, Editura Economică, 2007.

FRIGIOIU, Nicolae, Introducere în științele politice, vol. 1 din Politologie și doctrine politice, București, Editura Economică, 2007.

FRIGIOIU, Nicolae, Antropologie politică, București, Editura Tritonic, 2009.

GADAMER, Hans-Georg, Adevăr și metodă, București, Editura Teora, 2001.

GAUDIN, Philippe , Marile Religii, București, Editura Orizonturi și editura Lider, 1995.

GELLNER, Ernest, Legitimation of Belief, , Press, 1974.

GILSON, Etienne, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1972.

GIRARD, René, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, București, Editura Nemira, 1999.

GIRARD, René, Violența și sacrul, București, Editura Nemira, 1995.

GIRARDET, Raoul, Mituri si mitologii politice, , Institutul European, 2003.

GORDON, Allport, Personality. A Psychological Interpretation, New York, Holt Rinehart & Winston, 1937.

GRIGORIEFF, Vladimir, Religiile lumii, Bucuresti, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988.

GUÉNON, René, Regele lumii, , Editura Institutul European, 2008.

GUÉNON, René, Simboluri ale științei sacre, București, Editura Humanitas, 2008.

HABERMAS, Jurgen, Sfera publică si transformarea ei structurala, Bucuresti, Editura Comunicare.ro, 2005.

HALBWACHS, Maurice, Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de filosofie a istoriei, București, Editura Humanitas, 1997.

HEIDEGGER, Martin, Ființă și timp, București, Editura Humanitas, 2003.

HERSENI, Traian, Sociologie, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1982.

HERTLING, Ludwig, S.J., Istoria Bisericii, Iași, Editura Ars Longa, 2001.

ILUȚ, Petru, Psihologie socială și sociopsihologie, Iași, Editura Polirom, 2009.

ISPIRESCU, Petre, Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte, Chișinău, Editura Prut Internațional, 2006.

JASPERS, Karl, Texte filosofice, București, Editura Politică, 1986.

JORDAN, Michael, Din miturile lumii. Enciclopedie tematică, București, Humanitas, 2002.

JUDE, IOAN – Paradigmele si mecanismele puterii. Kratologia – o posibila stiinta despre putere, Bucuresti, Editura didactică si pedagogica, 2003.

JUNG, Carl, Gustav, Tipuri psihologice, București, Editura Humanitas, 1997.

KANT, Immanuel, Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt, ed. E. Adickes, Kant-Studien, Ergänzungshefte im Auftrag der Kant-Gesellschaft, n. 50, Berlin, Verlag von Reuther & Reichard, 1920.

KERNBACH, Victor, Dicționar de mitologie generală, București, Editura Albatros, 1983.

KERNBACH, Victor, Biserica în involuție, București, Editura Politică, 1984.

KERNBACH, Victor, Mituri esențiale, București, Editura Univers Enciclopedic, 1996.

LALOUETTE, Claire, Istoria Egiptului Antic, București, Editura Meridiane, 1987.

LAPIERRE, Jean William. Viață fără stat? Eseu asupra puterii politice și inovației sociale, , Editura Institutul European, 1997.

LASSWELL, Harold; KAPLAN, A., Power and Society, and , Press, 1950.

LAZARSFELD, Paul; KATZ, Elihu, Personal Influence, , Glencoe Press, 1955.

LENSKI, E. Gerhard, Putere și privilegii – O teorie a stratificării sociale, Timișoara, Editura Amacord, 2002.

LIJPHART, Arend, Democrația în societățile plurale, București, Editura Polirom, 2002.

LIJPHART, Arend, Modele ale democrației. Forme de guvernare și funcționare în 36 de țări, București, Editura Polirom, 2000.

LOWITH, Karl, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt, in Samtliche Schriften, vol VII, Stuttgart, Editura Metzler, 1984.

MALIM, Tony, Psihologie socială, București, Editura Tehnică, 2003.

MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, The German Ideology, , Editura International, 1969.

MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Eseu despre natura și funcția sacrificiului, Iași, Editura Polirom, 1997.

MĂGUREANU, Virgil, Declinul sau apoteoza puterii?, Bucuresti, Editura RAO, 2003.

MĂGUREANU, Virgil, Studii de sociologie politică, Bucuresti, Editura Albatros, 1997.

MOSCA, Gaetano, Elementi di Scienze Politica, , Editura Boccam 1982.

MOSCOVICI, Serge, Psihologia socială sau mașina de fabricat zei, , Editura Polirom, 1997.

NAKAMURA, Najime, Orient și Occident- o istorie comparată a ideilor, București, Humanitas, 1997.

NECULAU, Adrian; De VISSCHER, Pierre, Dinamica Grupurilor. Texte de bază, Iași, Editura Polirom, 2001.

NEUHAUS, Norbert, Valorile Democrației Creștine, în Origini creștin-democrate, Chișinău, Editura Alfa și Omega, 2002.

NOICA, Constantin, Modelul cultural european, București, Editura Minerva, 1998.

OLSEN, Marvin E.; MARGER, Martin N., Power in modern societies, , Westview Press, 1993.

ORTEGA y Gasset Jose, La Ribellione delle Masse, Roma, Editura Scritii politici, 1946.

OSWALD, Spengler Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Wien, Verlag Braumüller, 1918.

PARETO, Vilfredo, Manual of Political Economy, , Kelly, 1971.

PARSONS, Talcott, The Social System, , The Free Press, 1964.

PARSONS, Talcott, The Structure of Social Action, , The Free Press, 1937.

PHILLIPS, Charles, Aztec and maya, London, Hermes House, 2007.

PIUS al IX-lea, Epistola encyclica de Philosophia Scolastica – Aeterniti Patris, Paris, Complexe, 1995.

RALEA, Mihai; HERSENI, Traian, Introducere în psihologia socială, București, Editura Științifică, 1966.

RAYMOND, Aron, Democrație si totalitarism, București, Editura All, 2001.

RIES, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Iași, Editura Polirom, 2000.

RIVIÉRE, Claude, Socio-antropologia religiilor, Iași, Editura Polirom, 2000.

ROSENBERG, Alfred, Blut und Ehre. Ein kampf fur deutschen Wiedergeburt. Reden und Ausatze 1919-1933, Munchen, F. Eher Nachf, 1936.

RUDOLF, Otto, Sacrul, București, Editura Humanitas, 2005.

RUSSEL, Bertrand, On power. A New Social Analysis, , George Allen and Unwin Ltd, 1975.

SARTORI, CARLO, La fabbrica delle stelle, Milano, Mandadari, 1983.

SARTRE, Jean-Paul, L’imagination, Paris, PUF, Libraire Alcan, 1936.

SCHIFIRNEȚ, Constantin, Sociologie românească modernă, București, Editura Criterion Publishing, 2009.

SCHMITT, Carl, Das Nomos von der Erde, Munchen-Leipzig, Duncker & Humblot, 1974.

SCHMITT, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Suveranität, Műnchen-Leipzig, Dunker & Humblot, 1922.

SCHWARZENBERG, Roger-Gérard, L'État spectacle: essai sur et contre le star system en politique, Paris, Flammarion, 1977.

TAROT, Camille, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului. Sociologia și științele religiilor, Timișoara, Editura Amacord, 2001.

TYMISTER, Josef, Die Entstehung der Berufsvereine der Khatholischen Lehrschaft in Deutschland – Programms des Paaps und Standespolitik khatolischer Lehrerschaft im XIX Jahrhundert, Bochum, Verlag Ferdinand Kamp,1982.

ULLMAN, Stephen., Semantics, An introduction to the science of meaning, , Blackwell, 1972.

VAILLANT, George C., Civilizația Aztecă, București, Editura Științifică, 1964.

VALEA, Ernest, Creștinism și spiritualitatea indiană, Timișoara, Editura Ariel, 1996.

VAN GENNEP, Arnold, Totemismul: starea actuală a problemei totemice, Iași, Editura Polirom, 2000.

VELASCO, Juan Martin, Introducere în fenomenologia religiei, Iași, Editura Polirom, 1987.

WEBER, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, București, Editura Humanitas, 1993.

WEBER, Max, La profession et la vocation de la politique, Paris, PUF, 1965.

WEIGHT, C. Mills, The Power Elite, , Press, 1956.

WILHELM, Dancă, Mircea Eliade – Definitio Sacri, Iași, Editura Ars Longa, 1998.

, J., Language and the Pursuit of Truth, , Univeristy Press, 1967.

WITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophical Investigations, , McMillan, 1970.

ZAMFIR, Cătălin, Psihosociologia organizării și a conducerii: teorii și orientări contemporane, București, Editura Politică, 1974.

ZAMFIR, Cătălin, Incertitudinea. O perspectivă psiho-sociologică, București, Editura Științifică, 2005.

ZAMFIR, Elena, Modelul sistemic în sociologie și antropologia culturală, București, Editura Științifică, 1975.

ZAMFIR, Elena, Incursiune în universul uman, București, Editura Albatros, 1989.

ZAMFIR, Elena, Psihologie sociala aplicata – texte alese, Iași, Editura Ankarom, 2003.

ZAMFIR, Elena, ZAMFIR, Cătălin, (Coord.), – Politici sociale: România în context european, București, Editura Alternative, 1995.

ZIMMER, Heinrich, Regele și cadavrul, București, Editra Humanitas, 1994.

ZLATE, Mielu, Leadership si management, Iași, Editura Polirom, 2004.

B. Articole și web-site-uri

DAVID, Willer; MICHAEL, J. Lovaglia; BARRY Markovsky, “Power and Influence: A Theoretical Bridge.”, Network Exchange Theory, , David Willer . [Reprinted from Social Forces 76:571-603], 1997.

KLOPPENBORG, Ria; DIRK, Jan, Hoens. “Selected Studies on Ritual in the Indian Religions”, Studies in the History of Religions, , no. 24. Editura E.J. Brill, 1983.

TURNER, H. Jonathan and MARYANSKI, R. Alexandra, “Is “Neofunctionalism” Really Functional”, American Sociological Association, Whasington, Sociological Theory, Vol.6, no.1, 1988.

Mircea Eliade, “Religia în viața spiritului”, eseu publicat în Est-Vest, nr. 1, 1927.

RAYMOND, Aron, „Classe Sociale, Classe Politique, Classe Dirigeante”, European Journal of Sociology, Vol.1, (2), British Journal of Sociology, 1960.

, Michael, “Influence Structures”, Sociometry, Vol. 32, No. 4, 1969.

SOMECH, Anit; DRACH-Zahavy, Anat, “Relative Power and Influence Strategy: The Effects of Agent/Target Organizational Power on Superiors' Choices of Influence Strategies”, Journal of Organizational Behavior, Vol. 23, No. 2, Mar., 2002.

WILLER, David; LOVAGLIA, Michael J.; MARKOVSKY, Barry, “Power and Influence: A Theoretical Bridge” Social Forces, Vol. 76, No. 2, Press. 1997.

ZANNONI, Paolo, „The concept of Elite”, Articol publicat la în cadrul conferinței internaționale de științe politice și sociale desfășurat între 16 – 21 august 1976.

*** După 20 de ani: opțiuni pentru România, în Raportul social al ICCV, București, Editura: Academia Română, 2010.

*** Biblia, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

http://www.culte.ro/DocumenteHtml.aspx?id=1728

http://www.paginademedia.ro/2010/06/societatea-civila-protesteaza-nu-se-asigura-depolitizarea-tvr/

http://www.geschichteinchronologie.ch/eu

BIBLIOGRAFIE

A. Lucrări științifice

ACHIMESCU, Nicolae, Istoria și filosofia religiei la popoarele antice, Iași, Editura Junimea, 1998.

ADORNO, W. Theodor, Prismen, Kulturkritik und Gesellschaft, Editia a III-a, , Suhrkamp, 1969.

AGAMBEN, Georgio, Homo Sacer – Puterea suverană și viața nudă, Cluj, Editura Colecția Panopticon, 2006.

ALMOND, Gabriel; VERBA, Sidney, Cultura civică. Atitudini politice și democrație în cinci națiuni, București, Editura Du Style, 1996.

ANDERSEN, Hans-Christian, Privighetoarea, București, Editura Andilandi.ro, 2007.

ARISTOTEL, Metafizica A – E, București, Editura Paideia, 1998.

ARISTOTEL, Politica, București, Editura Iri, 2001.

AQUINO, Thoma, De Magistro, București, Editura Humanitas, 1994.

AUGUSTIN, De civitate Dei,Xl, 18, (traducere din , studiu introductiv si note de Gh. I. Serban), București, Editura Humanitas, 1998.

BALANDIER, Georges, Antropologie politică, Timișoara, Editura Amarcord, 1998.

BARBĂNEAGRĂ, Paul, Arhitectură și geografie sacră. Mircea Eliade și redescoperirea sacrului, Iași, Editura Polirom, 2000.

BATTISTA, Mondin, Dizionario enciclopedico pensiero di san Tommaso D’Aquino, , Edizioni Studio Domenicano, 1991.

BAUDRILLARD, Jean, Sistemul obiectelor, , Editura , 1996.

BAUDRILLARD, Jean, Societatea de consum. Mituri și structuri, Bucuresti, Editura Comunicare.ro, 2005.

BECIU, Camelia, Comunicare politică, București, Editura Comunicare.ro, 2002.

BECIU, Camelia, Comunicare și discurs mediatic. O lectură sociologică, București, Editura Comunicare.ro, 2009.

BENDIX, Reinhard; LIPSED, Seymour M., Class, Status and Power. Social Stratification in Comparative Perspective, , The Free Press, 1966.

BERGSON, Henri, Pensee et Mouvant, Paris, PUF, 15e éd. Quadrige, 2003.

BERTHOLET, Alfred; CAMPENHAUSEN von Hans, Dicționarul religiilor, , Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 1995.

BERSANI, Jacques (coord.), Enciclopedia religiilor, București, Editura Pro, 2005.

BERNARD, Carmen; GRUZINSKI, Serge, Despre idolatrie, Timișoara, Editura Amacord, 1998.

BERTRAND de Jouvenel, Du Pouvoir – Histoire Naturelle de sa croissance, Paris, Librairie Hachette, 1972.

BIERSTEDT, Robert, Power and Progress. Essay on sociological theory, , McGrand-Hill, 1975.

BON, Gustave le, Psihologia mulțimilor, București, Editura Antet XXX Press, 2000.

BONTE, Pierre; IZARD, Michel, Dicționar de etnologie și antropologie, Iași, Ediția a II-a, Editura Polirom, 2007.

BORȚUN, Dumitru, Bazele epistemologice ale comunicării, București, Editura Ars Docendi, 2002.

BOUDON, Raymond, Texte sociologice alese, București, Editura Humanitas, 1990.

BOUDON, Raymond, Tratat de sociologie, București, Editura Humanitas, 1997.

BRUNSCHVICG, Léon, Heritage de mots, heritage d'idees, Paris, Presses Universitaires de France, 1950.

BUZĂRNESCU, Ștefan, Sociologia conducerii, Timișoara, Editura de Vest, 2003.

CĂLINESCU, George, Estetica basmului, București, Editura pentru Literatură, 1965.

CARTER, Jeffrey, Understanding religious sacrifice, London/New York, Publisher Continuum, 2003.

CAILLOIS, Roger, Omul și sacrul, ediția a II-a, București, Editura Nemira, 2006.

CAIRNS, E. Earle, Christianity through the Centures by Cairns, Crestinismul de-a lungul secolelor – O istorie a Bisericii creștine, Dallas, BEE International and Societatea Misionară Română, 1981.

CASAJUS, Dominuque, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF, 1991.

CASSIERER, ERNST, Mitul statului, , Institutul European, 2001.

CHELCEA, Septimiu, Ințiere în cercetarea sociologică, București, Editura Comunicare.ro, 2004.

CHELCEA, Septimiu; ILUȚ, Petru, Enciclopedie de psihosociologie, București, Editura, Economică, 2003.

CHICIUDEAN, Ion; HALIC, Bogdan-Alexandru, Imagologie. Imagologie istorică, București, Editura Comunicare.ro, 2003.

CIAUȘANU, F. Gheorghe, Superstițiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi și noi, București, Editura Saeculum I.O., 2001.

CLASTRES, , Societatea contra statului. Studii de antropologie politica, Bucuresti, Editura Ararat, 1995.

COJOCARU, Mihai, Sacrificiul uman, Galați, Editura Scan, 1996.

COUPE, Laurence, Myth, , Routledge, 1997.

CULIANU, P. Ioan, Eros și magie în Renaștere 1484, București, Editura Nemira, 1999.

DAHL, Robert, Who governs?, , Yale University Press, 1961.

DAHL, Robert, Democrația și criticii ei, Iași, Editura Institutul European, 2002.

DAHL, Robert, Poliarhiile. Participare și opoziție, Iași, Editura.Institutul European, 2001.

DAHRENDORF, Ralf, Conflictul social modern: eseu despre politica libertății, București, Editura Humanitas, 1996.

D’AQUINO, Thoma, Summa Theologiae, București, Editura Stiintifică, 1997.

DAVIES, Nigel, Human sacrifice – in history and today, New York, William Morrow and Company, Inc., 1981.

DE HEUSCH, Luc, Le sacrifice dans le religions africaines, Paris, Gallimard, 1986.

DELIÉGE, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii., Chișinău, Editura Cartier Istoric, 2007.

DELUMEAU, Jean, Religiile Lumii, București, Editura Humanitas, 1997.

DJUVARA, Neagu, O scurtă istorie a românilor povestită celor tineri, București, Editura Humanitas, 1999.

DJUVARA, Neagu, Civilizații și tipare istorice. Un studiu comparat al civilizațiilor, Ediția a III-a, București, Editura Humanitas, 2007.

DRÂMBA, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, București, Editura Științifică și enciclopedică, 1985.

DURAND, Gilbert, Structurile Antropologice al imaginarului, București, Editura Univers enciclopedic, 1992.

DURAND, Jean-Dominique, Europa Democrației Creștine, Iași, Editura Institutul European, 2004.

DURKHEIM, Emile, Formele elementare ale vietii religioase, , Editura Polirom, 1995.

DURKHEIM, Emile, Diviziunea muncii sociale, București, Editura Albatros, 2001.

DURKHEIM, Emile, Regulile metodei sociologice. , Editura Polirom, 2002.

, David, The political system. An Inquiry into the State of , New-York, Alfred Knopf, 1953.

ELIADE, Mircea, Istoria Credințelor și Ideilor religioase, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1981.

ELIADE, Mircea, Încercarea Labrintului, Cluj, Editura , 1990.

ELIADE, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, București, Editura Humanitas, 1992.

ELIADE, Mircea, Morfologia Religiilor – Prolegomene, București, Editura Jurnalul Literar, 1993.

ELIADE, Mircea, Imagini și simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Bucuresti, Editura Humanitas, 1994.

ELIADE, Mircea, Le chamanisme et les techniques arhaïques de l’extase, Paris, Payot, 1951, (trad. De Prelipiceanu B .și Baltag C.,), București, Humanitas, 1997.

ELIADE, Mircea, Jurnal, Ediția a II-a, București, Editura Humanitas, 2004, vol. I.

ELIADE, Mircea; CULIANU, Ioan, Petru, Dicționar al religiilor, ediția a II-a, București, Humanitas, 1996.

FERREOL, Gilles, Dictionnaire de sociologie, Paris, Armand Colin, 1991.

FILORAMO, Giovanni; MASSENZIO, Marcello; RAVERI, Massimo; SCARPI, Paolo; Manual de istorie a religiilor, Bucuresti, Editura Humanitas, 2004.

FOUCAULT, Michel, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

FRAZER, George, Frayer, Creanga de aur, București, Editura Minerva, 1980.

FRIGIOIU, Nicolae, Politologie și Doctrine Politice, București, Editura Comunicare Ro, 2001.

FRIGIOIU, Nicolae, Imaginea publică a liderilor și instituțiilor politice, București, Editura Comunicare Ro, 2004.

FRIGIOIU, Nicolae, Puterea imaginii și imaginarul Puterii, Vol. 2 din Politologie și doctrine politice, București, Editura Economică, 2007.

FRIGIOIU, Nicolae, Introducere în științele politice, vol. 1 din Politologie și doctrine politice, București, Editura Economică, 2007.

FRIGIOIU, Nicolae, Antropologie politică, București, Editura Tritonic, 2009.

GADAMER, Hans-Georg, Adevăr și metodă, București, Editura Teora, 2001.

GAUDIN, Philippe , Marile Religii, București, Editura Orizonturi și editura Lider, 1995.

GELLNER, Ernest, Legitimation of Belief, , Press, 1974.

GILSON, Etienne, Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1972.

GIRARD, René, Despre cele ascunse de la întemeierea lumii, București, Editura Nemira, 1999.

GIRARD, René, Violența și sacrul, București, Editura Nemira, 1995.

GIRARDET, Raoul, Mituri si mitologii politice, , Institutul European, 2003.

GORDON, Allport, Personality. A Psychological Interpretation, New York, Holt Rinehart & Winston, 1937.

GRIGORIEFF, Vladimir, Religiile lumii, Bucuresti, Editura Științifică și Enciclopedică, 1988.

GUÉNON, René, Regele lumii, , Editura Institutul European, 2008.

GUÉNON, René, Simboluri ale științei sacre, București, Editura Humanitas, 2008.

HABERMAS, Jurgen, Sfera publică si transformarea ei structurala, Bucuresti, Editura Comunicare.ro, 2005.

HALBWACHS, Maurice, Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Librairie Félix Alcan, 1925.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Prelegeri de filosofie a istoriei, București, Editura Humanitas, 1997.

HEIDEGGER, Martin, Ființă și timp, București, Editura Humanitas, 2003.

HERSENI, Traian, Sociologie, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1982.

HERTLING, Ludwig, S.J., Istoria Bisericii, Iași, Editura Ars Longa, 2001.

ILUȚ, Petru, Psihologie socială și sociopsihologie, Iași, Editura Polirom, 2009.

ISPIRESCU, Petre, Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte, Chișinău, Editura Prut Internațional, 2006.

JASPERS, Karl, Texte filosofice, București, Editura Politică, 1986.

JORDAN, Michael, Din miturile lumii. Enciclopedie tematică, București, Humanitas, 2002.

JUDE, IOAN – Paradigmele si mecanismele puterii. Kratologia – o posibila stiinta despre putere, Bucuresti, Editura didactică si pedagogica, 2003.

JUNG, Carl, Gustav, Tipuri psihologice, București, Editura Humanitas, 1997.

KANT, Immanuel, Kants Opus Postumum dargestellt und beurteilt, ed. E. Adickes, Kant-Studien, Ergänzungshefte im Auftrag der Kant-Gesellschaft, n. 50, Berlin, Verlag von Reuther & Reichard, 1920.

KERNBACH, Victor, Dicționar de mitologie generală, București, Editura Albatros, 1983.

KERNBACH, Victor, Biserica în involuție, București, Editura Politică, 1984.

KERNBACH, Victor, Mituri esențiale, București, Editura Univers Enciclopedic, 1996.

LALOUETTE, Claire, Istoria Egiptului Antic, București, Editura Meridiane, 1987.

LAPIERRE, Jean William. Viață fără stat? Eseu asupra puterii politice și inovației sociale, , Editura Institutul European, 1997.

LASSWELL, Harold; KAPLAN, A., Power and Society, and , Press, 1950.

LAZARSFELD, Paul; KATZ, Elihu, Personal Influence, , Glencoe Press, 1955.

LENSKI, E. Gerhard, Putere și privilegii – O teorie a stratificării sociale, Timișoara, Editura Amacord, 2002.

LIJPHART, Arend, Democrația în societățile plurale, București, Editura Polirom, 2002.

LIJPHART, Arend, Modele ale democrației. Forme de guvernare și funcționare în 36 de țări, București, Editura Polirom, 2000.

LOWITH, Karl, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt, in Samtliche Schriften, vol VII, Stuttgart, Editura Metzler, 1984.

MALIM, Tony, Psihologie socială, București, Editura Tehnică, 2003.

MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, The German Ideology, , Editura International, 1969.

MAUSS, Marcel, HUBERT, Henri, Eseu despre natura și funcția sacrificiului, Iași, Editura Polirom, 1997.

MĂGUREANU, Virgil, Declinul sau apoteoza puterii?, Bucuresti, Editura RAO, 2003.

MĂGUREANU, Virgil, Studii de sociologie politică, Bucuresti, Editura Albatros, 1997.

MOSCA, Gaetano, Elementi di Scienze Politica, , Editura Boccam 1982.

MOSCOVICI, Serge, Psihologia socială sau mașina de fabricat zei, , Editura Polirom, 1997.

NAKAMURA, Najime, Orient și Occident- o istorie comparată a ideilor, București, Humanitas, 1997.

NECULAU, Adrian; De VISSCHER, Pierre, Dinamica Grupurilor. Texte de bază, Iași, Editura Polirom, 2001.

NEUHAUS, Norbert, Valorile Democrației Creștine, în Origini creștin-democrate, Chișinău, Editura Alfa și Omega, 2002.

NOICA, Constantin, Modelul cultural european, București, Editura Minerva, 1998.

OLSEN, Marvin E.; MARGER, Martin N., Power in modern societies, , Westview Press, 1993.

ORTEGA y Gasset Jose, La Ribellione delle Masse, Roma, Editura Scritii politici, 1946.

OSWALD, Spengler Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Wien, Verlag Braumüller, 1918.

PARETO, Vilfredo, Manual of Political Economy, , Kelly, 1971.

PARSONS, Talcott, The Social System, , The Free Press, 1964.

PARSONS, Talcott, The Structure of Social Action, , The Free Press, 1937.

PHILLIPS, Charles, Aztec and maya, London, Hermes House, 2007.

PIUS al IX-lea, Epistola encyclica de Philosophia Scolastica – Aeterniti Patris, Paris, Complexe, 1995.

RALEA, Mihai; HERSENI, Traian, Introducere în psihologia socială, București, Editura Științifică, 1966.

RAYMOND, Aron, Democrație si totalitarism, București, Editura All, 2001.

RIES, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Iași, Editura Polirom, 2000.

RIVIÉRE, Claude, Socio-antropologia religiilor, Iași, Editura Polirom, 2000.

ROSENBERG, Alfred, Blut und Ehre. Ein kampf fur deutschen Wiedergeburt. Reden und Ausatze 1919-1933, Munchen, F. Eher Nachf, 1936.

RUDOLF, Otto, Sacrul, București, Editura Humanitas, 2005.

RUSSEL, Bertrand, On power. A New Social Analysis, , George Allen and Unwin Ltd, 1975.

SARTORI, CARLO, La fabbrica delle stelle, Milano, Mandadari, 1983.

SARTRE, Jean-Paul, L’imagination, Paris, PUF, Libraire Alcan, 1936.

SCHIFIRNEȚ, Constantin, Sociologie românească modernă, București, Editura Criterion Publishing, 2009.

SCHMITT, Carl, Das Nomos von der Erde, Munchen-Leipzig, Duncker & Humblot, 1974.

SCHMITT, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Suveranität, Műnchen-Leipzig, Dunker & Humblot, 1922.

SCHWARZENBERG, Roger-Gérard, L'État spectacle: essai sur et contre le star system en politique, Paris, Flammarion, 1977.

TAROT, Camille, De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului. Sociologia și științele religiilor, Timișoara, Editura Amacord, 2001.

TYMISTER, Josef, Die Entstehung der Berufsvereine der Khatholischen Lehrschaft in Deutschland – Programms des Paaps und Standespolitik khatolischer Lehrerschaft im XIX Jahrhundert, Bochum, Verlag Ferdinand Kamp,1982.

ULLMAN, Stephen., Semantics, An introduction to the science of meaning, , Blackwell, 1972.

VAILLANT, George C., Civilizația Aztecă, București, Editura Științifică, 1964.

VALEA, Ernest, Creștinism și spiritualitatea indiană, Timișoara, Editura Ariel, 1996.

VAN GENNEP, Arnold, Totemismul: starea actuală a problemei totemice, Iași, Editura Polirom, 2000.

VELASCO, Juan Martin, Introducere în fenomenologia religiei, Iași, Editura Polirom, 1987.

WEBER, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, București, Editura Humanitas, 1993.

WEBER, Max, La profession et la vocation de la politique, Paris, PUF, 1965.

WEIGHT, C. Mills, The Power Elite, , Press, 1956.

WILHELM, Dancă, Mircea Eliade – Definitio Sacri, Iași, Editura Ars Longa, 1998.

, J., Language and the Pursuit of Truth, , Univeristy Press, 1967.

WITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophical Investigations, , McMillan, 1970.

ZAMFIR, Cătălin, Psihosociologia organizării și a conducerii: teorii și orientări contemporane, București, Editura Politică, 1974.

ZAMFIR, Cătălin, Incertitudinea. O perspectivă psiho-sociologică, București, Editura Științifică, 2005.

ZAMFIR, Elena, Modelul sistemic în sociologie și antropologia culturală, București, Editura Științifică, 1975.

ZAMFIR, Elena, Incursiune în universul uman, București, Editura Albatros, 1989.

ZAMFIR, Elena, Psihologie sociala aplicata – texte alese, Iași, Editura Ankarom, 2003.

ZAMFIR, Elena, ZAMFIR, Cătălin, (Coord.), – Politici sociale: România în context european, București, Editura Alternative, 1995.

ZIMMER, Heinrich, Regele și cadavrul, București, Editra Humanitas, 1994.

ZLATE, Mielu, Leadership si management, Iași, Editura Polirom, 2004.

B. Articole și web-site-uri

DAVID, Willer; MICHAEL, J. Lovaglia; BARRY Markovsky, “Power and Influence: A Theoretical Bridge.”, Network Exchange Theory, , David Willer . [Reprinted from Social Forces 76:571-603], 1997.

KLOPPENBORG, Ria; DIRK, Jan, Hoens. “Selected Studies on Ritual in the Indian Religions”, Studies in the History of Religions, , no. 24. Editura E.J. Brill, 1983.

TURNER, H. Jonathan and MARYANSKI, R. Alexandra, “Is “Neofunctionalism” Really Functional”, American Sociological Association, Whasington, Sociological Theory, Vol.6, no.1, 1988.

Mircea Eliade, “Religia în viața spiritului”, eseu publicat în Est-Vest, nr. 1, 1927.

RAYMOND, Aron, „Classe Sociale, Classe Politique, Classe Dirigeante”, European Journal of Sociology, Vol.1, (2), British Journal of Sociology, 1960.

, Michael, “Influence Structures”, Sociometry, Vol. 32, No. 4, 1969.

SOMECH, Anit; DRACH-Zahavy, Anat, “Relative Power and Influence Strategy: The Effects of Agent/Target Organizational Power on Superiors' Choices of Influence Strategies”, Journal of Organizational Behavior, Vol. 23, No. 2, Mar., 2002.

WILLER, David; LOVAGLIA, Michael J.; MARKOVSKY, Barry, “Power and Influence: A Theoretical Bridge” Social Forces, Vol. 76, No. 2, Press. 1997.

ZANNONI, Paolo, „The concept of Elite”, Articol publicat la în cadrul conferinței internaționale de științe politice și sociale desfășurat între 16 – 21 august 1976.

*** După 20 de ani: opțiuni pentru România, în Raportul social al ICCV, București, Editura: Academia Română, 2010.

*** Biblia, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

http://www.culte.ro/DocumenteHtml.aspx?id=1728

http://www.paginademedia.ro/2010/06/societatea-civila-protesteaza-nu-se-asigura-depolitizarea-tvr/

http://www.geschichteinchronologie.ch/eu