Sacramentul Pocaintei Drum Spre Convertire
=== LI ===
Cuprins
Documente ale Magisteriului Ecleziastic
Catehismul Bisericii Catolice, Editura Arhiepiscopeia Romano-Catolice de București, Libreria Editrice Vaticana, 1993.
Conciliul din Adge, din anul 506.
Conciliul din Toledo, III, din 18 mai 589.
Conciliul din Chalon sur Saone, din anul 813.
Conciliul din Paris, din anul 829.
Conciliul Tridentin, din anul 1545 – 1563.
Conciliul Vatican al II-lea, din anul 1962-1965.
Congregația pentru cler, Directoriu pentru slujirea și viața preoților, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București 1994.
Congregația pentru cler, Preotul învățător al cuvântului, ministru al sacramentelor și păstor al comunității pentru cel de-al treilea mileniu creștin, Presa Bună, Iași 2000.
Comitetul central Marelui Jubileu al anului 2000, Indulgentia în Incarnationis mysterium, Presa bună, Iași 2000.
Congregația pentru Doctrina credinței, De Poenitentiae Sacramentum, nr. 60 (1930).
Denzinger-Schönmetzer, Enchiridium Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Ed. Herder, (Baricinone- Freiburgi Brisgoviae- Romae 1976).
Hamer J., Interprretazzione della Congregazione della Fede, circa l’aplicazione della Dichiarazione del 23.III.1973, sul vilipendio commesso contro il carattere della Confessione…, în L’Osservatore Romano, 25. III. 1973; 1.IV.1973.
Ordo paenitentiae, nr. 46, 55, 62, 65.
Paul al vi-lea pp., Constitutia apostolică „ Paenitemini”.
Paul Ioan al ii-lea pp., Reconciliatio et paenitentia, Edizione Città del Vaticano, Roma, 1984.
Paul Ioan al ii-lea pp., „Sacramentul spovezii. Mesajul Suveranului Pontif Ioan Paul al II-lea către Penitențeria Apostolică”, Sapienția, Iași 2001.
Ritualul Penitenței, Editura Arhiepiscopeia Romano-Catolică de București, București 1977.
Sacra Congregatio Pro Cultu Divino, Ordo poenitentiae, 02.12.197
Bibliografie generală
Aa. Vv., Dizionario Teologico, ed., Giuliano Riva, Edizione Queriniana, Brescia 1969.
Aa. Vv., Enciclopedia Cattolica, vol. III, Città del Vaticano, Roma 1949.
Aa. Vv., Evangelizzazione e sacramenti, D’Auria, Napoli 1973.
Aa. Vv., Nuovo dizionario Bibbico, sub îngrijirea lui Rene Pache, Edizione Centro Biblico, Napoli 1993.
Aa. Vv., Vocabular de Teologie Biblică, Editura Arhiepiscopiei Romano–Catolice de București, București 2001.
Alszeghy Z., Confessione dei pecati, în Nuovo Dizionario di Teologia, Paoline, Roma 1985.
Ambroziu, La penitenza, I, 5, 24, Città Nuova Editrice, Roma, 1976.
Augustin, Epistole, 178, 11: PL 33, 845.
Augustin, Contra Faustus, 1. 19, c. 11: PL 42, 355.
Augustin, De Civitate Dei, X, 5: ML 41, 282; 11.
Augustin, In Epistolam Ioannis., 80, 3: PL 35, 1840.
Augustin de Hipona, Sermo 76, 1: PL 38, 479.
Bișoc A., Sacramentele, semnele credinței și ale harului, Editura Sapientia, Iași 2001.
Calvin I., I sacramenti, cap. XIX (1555).
Ciprian, Epistola 55, 21: PL 3 787 A.
Dekkers E., o.s.b., Corpus Christianorum, Ed. Series Latina, (Turnholti 1953).
Don Novello Pederzini, Sacramentul iertării, Serafica, Roman 2003.
Dumea E., Istoria Bisericii, vol. II, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iași 2000.
Ferenț E., Teologia dogmatică sacramentală în lumina Conciliului Vatican al II-lea, Iași 1997.
Gunthor A., Chiamata e risposta, Una nuova teologia morale, vol. II, Roma 1981-1983.
Haring Shalom B., Nuove prospettive del sacramento della riconciliazione, Roma 1973.
Hertling L., Istoria Bisericii, Ars Longa, Iași 2001.
Ioan M. B., Patrologia, Viața Creștină, Cluj-Napoca 1997.
Karapezynski R., Liturgia Romano – Catolică, Bucovina, București 1937.
Luther M., De captivitate babylonica Ecclesiae praeludium (1520).
Pastore E., în, Dizionario Patristico e di Antichità Criatiane, ed., Angelo di Berardino, Marietti, Casale Monferrato 1983.
Rahner K. – Tullo Goffi, Dizionario di pastorale, Queriniana, Brescia 1978.
Rahner K., Il sacramento della penitenza, come riconciliazione con la Chiesa in Nuovi saggi III, Edizione Paoline, Roma 1968.
Raimond M. P., La prassi penitenziale nel IV secolo a Milano secondo Sant Ambrogio, Pontificia Universita Lateranense, Roma 1975.
Ruffini E., Sacramenti, în Nuovo Diuionario di Teologia, ed., Giuseppe Barbaglio – Severino Dianich, Edizione Paoline, Roma 1982.
Sabino P., L’amore che rinnova, Editrice Città Nuova, Roma 1993.
Santantoni A., La penitenza, Elle Di Ci, Torino 1983, p. 80.
Spadafora F., Dizionario Biblico, Studium, Roma 1957.
Tertulian, De poenitentia, 7, 9, 10.
Tomáš S., Izvoarele luminii, Ars Longa, Iași 20012.
Toma de Aquino, Summa theologica, III, q. 60, a. 3, Paulinae, Roma, 1962.
Visentin P., Penitența, în Nuovo Dizionario di Liturgia, Paoline, Roma 1984.
Vogel C., Il peecato e la penitenza nella Chiesa antica, Elle Di Ci, Torino 1967.
Von Balthasar H. U., în A. Von Speyer, La Confessione, Milano 1983.
Sigle și abrevieri
Cărțile Biblice
Am. – Cartea profetului Amos
Ap. – Cartea Apocalipsului
Col. – Scrisoare sfântului apostol Paul către Coloseni
1Cor. – Cartea întâi a Corintenilor
2Cor. – Cartea a doua a Corintenilor
Deut. – Cartea Deuteronomului
Dn. – Cartea profetului Daniel
Ef. – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni
Ez. – Cartea profetului Ezechiel
Ex. – Cartea Exod
Fap. – Faptele Apostolilor
Gen. – Cartea Geneză
Ib. – Cartea lui Iob
Ier. – Cartea profetuli Ieremia
In. – Evanghelia după Sfântul Ioan
Iona – Cartea profetului Iona
Ios. – cartea lui Iosue
Is. – cartea profetului Isaia
Jud. – Cartea Judecătorilor
Lc. – Evanghelia după Sfântul Luca
Lv. – Cartea Leviticului
Mc. – Evanghelia după Sfântul Marcu
Mih. – Cartea profetului Mihea
Mt. – Evanghelia după Sfântul Matei
Num. – Cartea Numerilor
Os. – cartea profetului Osea
Ps. – Cartea Psalmilor
2Pt. – Scrisoarea a doua a sfântului apostol Petru
1Re. – Cartea întâi a Regilor
Rm. – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani
1Sam. – Cartea întâi a lui Samuel
2Sam. – Cartea a doua a lui Samuel
1Tim. – Scrisoare întâi a sfântului apostol Paul către Timotei
2Tim. – Scrisoare a doua a sfântului apostol Paul către Timotei
Tt. – Scrisoarea sfântului apostol Paul către Tit
Documente ale Conciliului Vatican al II-lea
AG – Decretul despre activitatea misionară a Bisericii Ad Gentes
GS – Constituția pastorală despre Biserică în lumea contemporană Gaudium et Spes
LG – Constituția Dogmatică despre Biserică Lumen Gentium
SC – Constituția despre liturgie Sacrosanctum Concilium
Alte sigle și abrevieri
a – articolul
aa. – articolele
Aa. Vv. – Autori diferiți
ARCB – Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București
c. – capitolul
CBC – Catehismul Bisericii Catolice
Can. – Canonul
CCL – Corpus Christianorum
cf. -conform
DS – Denzinger-Schönmetzer
Ed. – Editura
Etc. – Eccetera
Ibid. – Același autor
In Io. – In Epistolam Ioannis
ML – Mignea Latină
nn. – numerele
nr. – numărul
o.c. – opera citată
PL – Patrologia Latină
pp. – Papa
q. – partea
ss. – și următoarele
v. – versetul
vol. – volumul
Introducere
După căderea primilor oameni în păcat, Dumnezeu, care este iubire, ia inițiativa și intervine în mod salvator în istoria mântuirii omenirii. Astfel ni se revelează iubirea, milostivirea lui Dumnezeu, începută în Vechiul Testament, dar care a ajuns la plinătatea ei în Isus Cristos. Într-adevăr, El, „Cuvântul făcut trup, trimis Om între oameni, vorbește Cuvântul lui Dumnezeu” (cf. In 3,34) și duce la bun sfârșit lucrarea mântuirii, pe care i-a încredințat-o Tatăl (cf. In 5,36). Cuvintele și faptele săvârșite de Cristos, în timpul vieții sale de pe pământ, pentru eliberarea integrală a omului și pentru stabilirea unei noi și eterne Alianțe, au fost încredințate de El Bisericii, Mireasa Sa și prelungirea Sa în timp și deci „Sacramentul” Său, pentru ca să le poată repeta în amintirea Sa până când va veni El, în slavă, astfel încât să le facă să fie prezente în toate timpurile și pentru toți oamenii. Într-adevăr, Isus:
A trimis pe apostolii săi plini de Duhul Sfânt, nu numai pentru ca Evanghelia să fie predicată la toată făptura, să proclame că Fiul lui Dumnezeu, prin moartea și învierea Sa, ne-a eliberat de sub puterea Satanei și a morții, și ne-a strămutat în împărăția Tatălui, dar și pentru ca ei să înfăptuiască opera mântuirii pe care o vesteau, prin jertfa și sacramentele în jurul cărora gravitează întreaga viață liturgică.
În această lucrare vom încerca să aprofundăm sacramentul pocăinței, sacrament care este un semn de credință, deoarece acțiunile exterioare ne trimit la o realitate mai profundă. Credința este aceea atitudine și acel mod de a vedea care permite de a intui și a primi această realitate profundă. Persoana care este credincioasă simte în mod viu sfințenia și iubirea lui Dumnezeu și, ca o consecință simte și propria lipsă de iubire și de sfințenie, adică propriul păcat.
Lucrarea are trei capitole fundamentale. În primul capitol voi face referință la Sfânta Scriptură, încercând să vorbesc despre ideea de pocăință atât în Vechiul Testament, cât și în Noul Testament. În Vechiul Testament voi aprofunda ideea de pocăință a poporului izraelit și intervenția profeților de a-i readuce pe oameni de la calea lor cea rea la calea cea bună. Apoi în Noul Testament, vom vedea instituirea sacramentelor de Isus Cristos și fundamentul lor în predicarea apostolilor și în Evanghelii. Și aici constatăm îndemnul la convertirea de la ceea ce este rău, la ceea ce este bun. Fiul omului a venit să împace pe oameni cu Tatăl, căci „El are puterea pe pământ de a ierta și de a lega păcatele” (Mc 2,10). Datorită acestui verset și a altor versete din Sfânta Scriptură, putem spune că eliberarea de păcat constituie nucleul central al Evangheliei.
În capitolul al doilea al lucrării, unde este și partea centrală a acestuia, voi încerca să aprofundez sacramentul pocăinței din primele secole ale creștinismului până la Conciliul Vatican al II-lea. Aici dezbaterea este destul de vastă, dar pe parcursul acestei părți voi încerca să scot în lumină dezvoltarea acestui sacrament: înainte de Conciliul din Niceea; în Biserica antică, la Sfântul Ambroziu și Sfântul Augustin, unde vom putea vedea că ambii sunt pe aceeași linie, afirmând că pocăința trebuie să fie publică, chiar și pentru păcatele ascunse. Pocăința este dată de episcop sau de preot. În Evul Mediu, pocăința cunoaște o întorsătură totală, mai ales după Conciliul Tridentin, unde se hotărăște mărturisirea integrală a păcatelor, ceea ce a făcut ca termenul să fie folosit pentru a desemna sacramentul însuși, sacramentul mărturisirii sau al spovezii. În Conciliul Vatican al II-lea, documentele care vorbesc despre sacramentul pocăinței sunt: „Sacrosanctum Concilium” și „Lumen Gentium”; aici se pune accentul pe o reamintire și o aprofundare a acestui sacrament: „Ritualul și formele Pocăinței vor fi revizuite în așa fel încât să exprime mai clar natura și efectul sacramentului”.
Această problemă, rămâne la atitudinea conferințelor episcopale.
Pocăința, în decursul istoriei, a suferit mai multe modificări; dacă la începutul creștinismului întâlnim prezența unei pocăințe publice și destul de aspre, urmând ca mai apoi să fie introdusă pocăința tarifată; în sfârșit pentru a evita unele îmbogățiri ale preotului, cu trecerea timpului, s-a verificat o altă modificare, pocăința fiind redusă la câteva rugăciuni, la pomană, post etc.
În ultimul capitol al lucrării voi aprofunda sacramentul pocăinței din punct de vedere strategic, deci necesar pentru mântuire. Acest sacrament cuprinde: căința, propunerea, mărturisirea păcatelor, iertarea și îndestularea și îndeplinirea pocăinței. Toate acestea fac ca sacramentul pocăinței să fie eficient pentru mântuire. Teologia actuală a acestui sacrament este destul de amplă, dar eu mă voi baza pe unele documente ale Papei Ioan Paul al II-lea, care scoate în prim plan atribuțiile preotului față de penitent și cum trebuie să fie penitentul pentru a primi dezlegarea. Papa insistă mult ca preoții să facă un discernământ bun asupra păcatului și, dacă penitentul are părere de rău pentru păcate, să fie iertat.
Capitolul I
Sacramentul pocăinței
în Vechiul și Noul Testament
Din punct de vedere etimologic, cuvântul sacrament provine din latinescul sacramentum (acest cuvânt se formează din două cuvinte: verbul sacrae și sufixul mentum) și înseamnă „a face sacru” un lucru sau o persoană, a le consacra lui Dumnezeu.
1. Ideea de pocăință în Vechiul Testament
În Vechiul Testament există două cuvinte care sunt traduse în mod constant cu „pocăință” sau cu un echivalent näham: „a-i părea rău”, „a se răzgândi” și šûb, cu sensul de, „a se întoarce înapoi”, „a se reîntoarce”.
Termenul näham este folosit nu prea des referitor la om: „pentru aceea urgisesc eu pe mine însumi și mă pocăiesc în praf și cenușă” (Ib 42, 6; cf. Ex 13, 17; Ier 8, 6), dar în mod obișnuit acest cuvânt se folosește cu privire la Dumnezeu, atunci când se spune că lui Dumnezeu „îi pare rău de răul” pe care și l-a propus să-l trimită pe pământ asupra omului. Acest fel de vorbire provine din felul în care poporul izraelit a înțeles atitudinea lui Dumnezeu față de oameni, în contextul relațiilor personale. Desigur, acest limbaj nu implică ceva arbitrar din partea lui Dumnezeu, ci simplul fapt că relația dintre El și popor a suferit din cauza păcatului și astfel grija lui Dumnezeu este aceea de a-l face pe om să suporte consecințele, ceea pentru el va însemna și mai mult rău: „I-a părut rău și s-a căit Dumnezeu că a făcut pe om pe pământ” (Gen 6,6); „Așadar să se întoarcă fiecare de la calea lui cea rea; îndreptați-vă căile și purtările voastre” (cf. Ier 18,10). Dar oricine se pocăiește, chiar și în ceasul al unsprezecelea, cine se întoarce la Dumnezeu găsește în El un Dumnezeu al îndurării și al dragostei, nu un Dumnezeu al judecății: „poate vor asculta și se vor întoarce de la calea cea rea și atunci: „Îmi va părea rău de nenorocirea pe care aveam de gând să le-o fac din cauza faptelor rele” (Ier 26,3). Este clară importanța acestui mijlocitor dintre om și Dumnezeu, gata să ajute omul, poporul, oricând; acest fapt este subliniat foarte bine în versetul: „Atunci a abătut Domnul pieirea ce zisese s-o aducă poporului Său” (Ez 32, 14). Aici este subliniată bunătatea și dragostea lui Dumnezeu față de poporul său. După ce poporul a fost eliberat din sclavia Egiptului, poporul a început să păcătuiască și de aceea Dumnezeu voia să-i pedepsească pentru păcatele lor. În momentul în care poporul se întoarce și îi pare rău pentru răul făcut împotriva lui Dumnezeu, însuși Dumnezeu își șterge pedeapsa asupra poporului. Cu toate acestea, nu putem pune la îndoială fermitatea cu care va judeca Dumnezeu păcatul: „Dumnezeu nu este ca omul, ca să-L minți, nici ca fiul omului, ca să-I pară rău. Au zice-va El și nu va face?” (Num 23,19; cf. 1Sam 15,29; Ps 110, 4). Dumnezeu s-a revelat pe Sine însuși de mai multe ori, însă ca un Dumnezeu plin de îndurare, un Dumnezeu care rămâne credincios poporului său, chiar și atunci când acesta este necredincios, cu alte cuvinte putem spune că este un Dumnezeu, „care Se căiește de răul ce și l-a pus în gând să-l facă” (Ex 32,14; Deut 32,26; Jud 2,18; 1Cor 21,15; Iona 4,2).
Termenul cel mai folosit, este verbul šûb, ce traduce ideea de schimbare a drumului de întoarcere. În context religios, înseamnă a se abate de la ceea ce este rău și a se întoarce spre Dumnezeu. Aceasta definește esența convertirii, implică o schimbare de conduită, o nouă orientare a întregii puteri. Într-o epocă târzie, s-a făcut o diferențiere mai mare între aspectul lăuntric al pocăinței și actele exterioare pe care le impune. De aceea, Biblia greacă folosește atât verbul epistréphein, care are drept conotație întoarcerea la Dumnezeu, din care rezultă o schimbare a conduitei practice, cât și verbul metánoia, care se referă mai mult la întoarcerea lăuntrică a omului.
Chemarea la pocăință a omului este chemarea de a se întoarce la acea stare de dependență de Dumnezeu, atât ca și creatură a lui Dumnezeu, cât și ca parte a unui legământ. Această chemare la convertire este frecventă mai ales la prorocii dinainte de exil. În Amos 4,6-11, prorocul arată destul de clar că răul pe care Dumnezeu plănuiește să-l trimită ca o consecință a păcatului lui Israel nu pornește dintr-o răutate sau o dorință de răzbunare, ci menirea lui este mai curând sã ducã poporul la pocăință. Cel care comite răul dă și peste mai mult rău, pe care îl scoate în cale Dumnezeu. Dar cel care se pocăiește de răul făcut, găsește un Dumnezeu care se căiește de răul care a vrut să-l trimită. Una dintre pledoariile pentru pocăință, exprimate cu cea mai mare elocvență, le găsim în Osea 6,1-3; 14,1-2; este o adevărată pledoarie care alternează cu speranță și disperare (3,5; 5,4; 7,10). Iată un pasaj destul de mișcător, ce îl găsim în Osea 11,1-11: „slava milei dumnezeiești primită de nemulțumitorii israeliți – nu voi dezlănțui iuțimea mâniei Mele și nu voi prăpădi din nou Efraimul; căci Eu sunt Dumnezeu atotputernic și nu om. Eu sunt Sfântul în mijlocul tău și nu voi veni să te prăpădesc”.
1.1. La originea liturgiilor penitențiale
Din cele mai vechi timpuri, în perspectiva doctrinei legământului, se știe că legătura comunității cu Dumnezeu poate fi ruptă numai din vina omului, fie că este vorba de păcate colective, fie de acele păcate individuale care angajează, într-o oarecare măsură, întreaga colectivitate, întreaga comunitate. De aceea, toate nenorocirile publice sunt prilej de conștientizare a greșelilor săvârșite de popor (cf. Ios 7; 1Sam 5-6). Este adevărat că ideea de păcat e adesea destul de neșlefuită, orice încălcare materială a unei cerințe divine fiind susceptibilă de a-l mânia pe Yahweh. Pentru a restabili această legătură cu El și pentru a-i recâștiga bunăvoința, comunitatea trebuie, mai întâi de toate, să-i pedepsească pe cei vinovați; această pedeapsă poate să ajungă de mai multe ori până la pedeapsa cu moartea: „Iar Moise le-a zis: Așa zice Domnul Dumnezeul lui Israel: Să-și încingă fiecare din voi sabia sa la șold și străbătând tabăra de la o intrare până la cealaltă, înainte și înapoi, să ucidă fiecare pe fratele său, pe prietenul său și pe aproapele său” (Ex 32,25-26), afară de cazul când se face „răscumpărarea vinovatului” (1Sam 14,36-45).
Cât timp durează acest flagel sau pentru a opri venirea acestui flagel, iertarea divină este implorată de către popor prin diferite practici ascetice și liturgii penitențiale: „atunci toți fiii lui Israel și tot poporul au plecat și au venit la casa Domnului și au postit în ziua aceea până seara și au adus arderi de tot și jertfe de împăcare Domnului” (Jud 20,26); apoi un alt aspect al penitenței în Vechiul Testament: „și în ziua aceea ne va îndemna Domnul Dumnezeul Savaot să plângem, să suspinăm, să ne radem capul și să ne încingem cu sac” (Is 22,12; cf. Iona 3,5-8); se culcă pe cenușă „să-și plece capul ca o trestie, să se culce pe sac și în cenușă, oare acesta se cheamă post, zi plăcută Domnului?” (Is 58,5). Toate acestea sunt moduri de pocăință pe care poporul israelit le făcea pentru ca Dumnezeu să-i ierte de păcatele lor și de pedeapsa meritată pentru ele. În adunările lor de cult se ridică gemete și strigăte de jale: „îngerul Domnului spune fiilor lui Israel că vor fi pedepsiți pentru păcatele lor, iar poporul a înălțat un strigăt mare și a plâns” (cf. Jud 2,4). Apoi un alt mod de rugăciune, pe care noi îl găsim în psaltire, sunt formulele de plângeri, de implorare, către Dumnezeu, cel care poate ierta fărădelegea noastră; Cel care ia aminte la rugăciunea mea, Cel care ia aminte la rugăciunea poporului. În Cartea Numerilor putem găsi un alt mod de a ispăși păcatele, consistând în a recurgere la unele rituri și jertfe de ispășire (cf. Num 16,6-15). Mai cu seamă găsim și mărturisirea colectivă a păcatului: „atunci au strigat fiii lui Israel către Domnul și au zis: greșit-am înaintea Ta că am părăsit pe Dumnezeul nostru și am slujit baalilor” (Jud 10,10; 1Sam 7,6). Eventual se mai recurge și la mijlocirea unei căpetenii sau a unui profet, cum a fost Moise: „iar a doua zi a zis Moise către popor: Ați făcut păcat mare, mă voi sui acum la Domnul să văd nu cumva voi șterge păcatul vostru” (Ex 32,30).
Practicile pe care le-am amintit mai sus pot fi atestate în toate epocile. Însuși profetul Ieremia va participa și el la „o liturgie penitențială ca mijlocitor” (cf. Ier 14,1-15,4 ). După exil, astfel de practici și de liturgii vor cunoaște o dezvoltare considerabilă. Primejdia acestor dezvoltări este ca ele să rămână total exterioare, fără ca omul să-și angajeze profund inima și să-și transpună apoi pocăința în fapte. Acestui pericol de ritualism superficial profeții îi vor opune mesajul lor de convertire.
1.2. Mesajul profeților de convertire
Această intervenție a profeților o putem vedea foarte bine încă din epoca lui David, atunci când profetul Natan vine la David și îi spune că a păcătuit luând-o ca soție pe femeia lui Urie. Astfel Natan prevestește o doctrină a pocăinței, unde „David își mărturisește greșeala” (cf. 2Sam 12,13), apoi el face penitență conform regulilor și acceptă, în final, pedeapsa divină, căci acel „copilul născut din femeia lui Urie va muri” (2Sam 12,13-23). Într-un chip deosebit, mesajul de convertire al profeților, mai ales începând „din sec. al VII-lea se va adresa întregului popor”. Poporul israelit a încălcat de atâtea ori legământul pe care Dumnezeu l-a încheiat cu poporul său, „l-a părăsit pe Yahweh și l-a disprețuit pe Sfântul lui Israel” (Is 1,4); iar Yahweh ar avea dreptul să-l părăsească, pe poporul israelit dacă nu se convertea. Chiar dacă poporul întârzie să se convertească, totuși Dumnezeu nu părăsește poporul său, El trimite mereu profeți care să propovăduiască întoarcerea la Dumnezeu. În acest timp, profetul este intermediarul între om și Dumnezeu, el este cel care profețește ceea ce a se va întâmpla cu poporul dacă nu se întoarce la Dumnezeu.
Profetul Amos este un profet al dreptății. El nu se mulțumește numai să denunțe păcatele contemporanilor săi. Când spune „Căutați pe Domnul” (Am 5,4), aceasta nu este numai o formulă de cult, dar implică căutarea binelui și nu a răului, îndemnul de a fugi și de rău și a iubi binele. Într-adevăr, acest lucru implică o corectare a conduitei și o practicare cinstită a dreptății. Numai această întoarcere de la rău la bine în viața omului poate să- L facă pe Dumnezeu „să se îndure de rămășița lui Iosif” (Am 5,15).
Pe aceeași linie se situează și profetul Osea; el cere de asemenea o dezlipire reală de nedreptate și într-un chip deosebit, o dezlipire față de idolatrie. Dacă omul face acest pas în viața lui, profetul promite că, în schimb, „Dumnezeu își va arăta iarăși bunăvoința față de popor și își va îndepărta mânia sa” (Os 14,2-9). Profetul insistă foarte mult asupra caracterului lăuntric al adevăratei convertiri, inspirate de iubire și de cunoașterea lui Dumnezeu. O dată cu convertirea poporului, Dumnezeu își va îndepărta mânia și pedeapsa cu care voia să lovească poporul datorită păcatelor lui.
În schimb, profetul Isaia este un profet care denunță păcatele de tot felul: încălcarea dreptății și abateri de la cult; recurge la politica omenească pentru ca omul să-l înțeleagă. Profetul afirmă că „numai o convertire adevărată, ar putea aduce mântuirea, căci cultul nu este nimic” (Is 1,11-15). Prin aceste cuvinte profetul vrea să spună poporului că nu este de ajuns cultul pentru mântuire, ci este necesară trăirea și punerea în practică a acestui cult, acolo unde nu există o supunere practică față de voința divină: „Spălați-vă! Curățați-vă! Învățați să faceți binele! Căutați dreptatea!…. Atunci, de vor fi păcatele voastre precum cârmâzul, ca zăpada le voi albi și de vor fi roșii ca purpura, se vor face albe ca lâna” (Is 1,16). Isaia știe destul de clar că mesajul său se va lovi de „împietrirea inimilor” (Is 6,10): „prin convertirea și prin liniștea voastră v-ați fi izbăvit…, dar n-ați vrut!” (Is 30,15). Poporul care va avea parte, în final, de mântuire va fi un popor format numai din convertiți.
Atunci când un profet începe să propovăduiască, el se bazează pe dispozițiile lăuntrice care se cade a fi înfățișate lui Dumnezeu. Această dispoziție lăuntrică devine curând un loc comun al propovăduirii profetice: „dreptate, pietate și umilință” (Mih 6,8). Dar mai cu seamă profetul Ieremia este acela care merge pe aceeași linie de gândire cu profetul Osea, căci ambii dezvoltă tema convertirii. Profetul vestește nenorocirile care amenință pe Iuda, „ca să se întoarcă de la calea sa cea rea, pentru ca Yahweh să-l ierte” (Ier 36,3). Dacă citim bine această carte, într-adevăr, chemările la întoarcere apar de-a lungul întregii lecturi; dar întotdeauna sunt precizate și condițiile întoarcerii. Pentru ca Dumnezeu să nu mai privească cu asprime asupra poporului, este bine ca poporul să-și recunoască vinovăția. Această recunoaștere a vinovăției trebuie să pornească din inimă, ea nu trebuie să se mulțumească „să plângă și să implore, mărturisindu-și păcatele” (Ier 3,21-23).
Consecințele practice ale unei schimbări de conduită nu scapă profetului (cf. Ier 7,3-11). De aceea, el ajunge să se îndoiască de posibilitatea unei convertiri adevărate și reale. Cei pe care îi cheamă la convertire preferă să stăruie în împietrirea inimii lor rele: „departe de a-și deplânge răutatea lor, ei se afundă și mai tare în ea” (Ier 8,4-7). Datorită acestui fapt, profetul vestește Ierusalimului că nu poate fi convertit, dar pedepsit (cf. Ier 13,20-27). Totuși, perspectiva de viitor a profetului rămâne plină de speranță. Va veni ziua când poporul lovit va accepta pedeapsa și va implora convertirea inimii ca pe un har: „întoarce-mă și mă voi întoarce!” (Ier 31,18). Asupra acestei cereri din partea omului, cu siguranță Dumnezeu va răspunde acestei cereri smerite, căci, în noul legământ legea va fi scrisă în adâncul inimii: „Le voi da o inimă ca să mă cunoască pe mine că eu sunt Dumnezeu; ei vor fi poporul meu, iar eu voi fi Dumnezeul lor, căci se vor întoarce la mine din toată inima” (Ier 24,7),
Ezechiel își centrează mesajul său, în momentul în care amenințările din partea lui Dumnezeu se împlinesc, asupra nevoii de convertire: „Lepădați de la voi toate păcatele voastre cu care ați greșit și faceți-vă o inimă nouă și un duh nou. De ce să muriți voi, casa lui Israel? Căci eu nu voiesc moartea nimănui, întoarceți-vă, deci, și trăiți” (Ez 18,31). Profetul insistă asupra omului de a lepăda din viața lui păcatul, ceea ce este rău, pentru a pune în inimă ceea ce este bun și plăcut lui Dumnezeu. Face un apel destul de sigur la întoarcerea omului, la o viață mai bună, căci Dumnezeu un vrea moartea celui păcătos, dar vrea să trăiască și să fie viu. Atunci când profetul precizează cerințele divine, el acordă de sigur prescripțiilor de cult un loc mai important decât predecesorii săi, dar în același timp Ezechiel insistă mai mult asupra caracterului strict personal al convertirii: „nimeni nu poate să răspundă decât pentru sine, fiecare va fi răsplătit după purtarea proprie” (Ez 3,16-21; 33,10-20). Fiecare om va fi răsplătit de Dumnezeu după faptele sale. Omul va trebui să răspundă în fața lui Dumnezeu de tot ceea ce el face în viață. Și poporul lui Israel este, neîndoielnic, „un neam de răzvrătiți” (Ez 2,4-8). Dar acestor oameni cu inimă aspră, Dumnezeu poate să le dea ca pe un har ceea ce le cere El atât de insistent: „în noul legământ le va da o inimă nouă și va pune Duhul său în ei, astfel încât ei se vor alipi de Legea lui și se vor căi de purtarea lor cea rea” (Ez 36,26-31).
În Vechiul Testament doctrina convertirii s-a aprofundat așadar în mod constant, în paralel cu înțelegerea păcatului. La sfârșitul exilului, „mesajul de mângâiere” , se transpune în convertirea efectivă a lui Israel, sau măcar a rămășiței sale. Mântuirea pe care o vestește este pentru toți aceia care umblă după dreptate, care caută pe Domnul; „Risipit-am păcatele tale ca pe un nor…. Întoarce-te către mine, căci Eu te-am răscumpărat” (Is 45,14; cf. Ier 16,19). Toate popoarele își vor părăsi idolii lor și se vor îndrepta spre unicul Dumnezeu viu și adevărat.
La capătul unei asemenea dezvoltări doctrinare, se vede cum s-a aprofundat noțiunea de pocăință; dar suntem departe de acel ritualism pur ce deținea încă prea mult loc în vechiul Israel.
1.3. Liturgia penitențială și convertirea inimii
Convertirea națională a lui Israel se datorează predicării profeților, dar și încercării exilului. Prin această încercare a exilului, omul a căutat să conștientizeze cât mai bine păcatul și pentru o mărturisire sinceră, după cum relevă în acord deplin textele târzii ale „literaturii deuteronomice” (1Re 8,46-51) și ale „literaturii sacerdotale” (Lv 26,39). După exil, sensul pocăinței este atât de bine ancorat în cuget, încât colorează sau pătrunde în întreaga spiritualitate iudaică. Vechile liturgii penitențiale supraviețuiesc, dar datorită profeților se înnoiește conținutul acestei liturgii penitențiale. Cărțile timpului păstrează aceste „formule – stereotip”, în care este văzută comunitatea care își mărturisește toate păcatele naționale săvârșite încă de la începutul lumii și implorând mereu „iertare de la Dumnezeu și venirea mântuirii Lui” (Is 63,7-64,11; cf. Dn 9,4-19). Se simte în poporul Israel că el este prins într-un efort de continuă convertire profundă și este mereu reînnoit. În timpul acesta, liturgiile penitențiale capătă o mare răspândire, pentru că obsesia păcatului este destul de mare. Efortul omului de a recunoaște păcatele pe plan individual, este destul de bine conturat și scos în evidență, în psalmi: „miluiește-mă Doamne, că neputincios sunt; vindecă-mă, Doamne, că s-au tulburat oasele mele” (Ps 6,2); și autorul cărții lui Iob manifestă un sentiment foarte profund al „impurității radicale a omului” (Ib 9,30; 14,4). În Vechiul Testament expresia desăvârșită a acestor sentimente este „Miluiește-mă, Dumnezeule” (Ps 51), în care doctrina profetică a convertirii se transformă cu totul în rugăciune. Această rugăciune este sub forma unui dialog cu Dumnezeu, cum ar fi: mărturisirea greșelilor (v. 5), cererea de purificare lăuntrică (v. 3), chemarea harului, care, sigur, poate schimba inima (v. 12), îndreptarea către o viață plină de râvnă (v. 15-19). Astfel se poate înțelege destul de bine de ce membrii comunității de la Qumran, formați la școala unui asemenea text, sunt moștenitori ai întregii tradiții care îi preceda. Acești oameni s-au gândit foarte bine să se retragă în pustiu pentru a se putea converti cu sinceritate la legea lui Dumnezeu și să-i pregătească drum. Pe acest drum trebuie să meargă oamenii pentru a fi iertați de păcate, și astfel să trăiască cu toată inima, după legea lui Dumnezeu.
1.4. Vechiul Testament ca pregătire a Noului Testament
Revelația planului mântuitor, sau misterul lui Cristos, devine mult mai explicită la nivelul revelației Vechiului Testament. Semnele Vechiului Testament au câștigat o particulară putere prefigurativă pentru creștinism. Istoria alianței Vechiului Testament este pentru creștinism prima fază în care se împlinește planul mântuitor al lui Dumnezeu. Unele forme culturale pe care poporul israelit le-a luat au fost de la popoarele păgâne, cum ar fi: „vițelul de aur” (Lv 17,7). Aceste fapte deseori au generat acțiunile magice neîntemeiate într-o atitudine etico-religioasă a întregii realități cultuale. Profeții au strigat mereu împotriva acestor practici ale poporului israelit: „este mai bine ascultarea decât jertfele” (1Re 15,22); „Eu resping sărbătorile voastre, nu voi gusta parfumul adunărilor solemne…” (Am 5,21).
Chiar pe buzele lui Isus găsim cuvinte sau unele îndrumări care refuză pietatea rituală exteriorizată a fariseilor și recheamă vocea profeților „dar mergând, învățați ce înseamnă: Milă voiesc, iar nu jertfă; că n-am venit să chem pe drepți, ci pe păcătoși la pocăință” (Mt 9,13). Cu aceste îndrumări Isus nu vrea să abandoneze, ci să purifice semnele întunecate, refuzând egoismul omului și proclamând sublimitatea cultului și adorarea lui Dumnezeu „în duh și adevăr” (In 4,23). Dacă stăm și ne gândim bine, putem vedea că Isus Cristos nu a contestat niciodată validitatea prefigurativă a semnelor Vechiului Testament, ci Cristos însuși le-a folosit și le-a predicat: „botezul în Iordan” (Mt 3,13). Dar nu numai elementele cultului vieții religioase în Vechiul Testament au fost recunoscute ca anticipare a planului mântuirii lui Cristos, ci tot timpul semnele Vechiului Testament primesc un caracter simbolic sacramental, adică timpul pe care l-a prefigurat Cristos. Poporul ales a fost un semn salvific pus de Dumnezeu pentru toate popoarele, un „sacrament al mântuirii”. Cu privire la această problemă ne vine în ajutor profetul Ezechiel (16,1-14), care exprimă într-un mod parabolic acțiunea lui Dumnezeu în favoarea poporului: privirea iubitoare divină cade asupra unei ființe nevrednice, o cheamă la alianță cu un har extraordinar; astfel această creatură arată popoarelor splendoarea și mântuirea Domnului.
Astfel întregul popor devine, deci, un semn adevărat, prin care Dumnezeu își revelează planul său salvific, adică devine un mister, un sacrament. Acest popor reprezintă misterul definitiv al mântuirii numai în mod imperfect, pentru că „poporul este infidel de multe ori și rupe alianța încheiată cu Dumnezeu și nu ține cont de vocația lui” (Ez 16,15). Toate aceste nu șterg adevărul istoric că Izrael este prefigurarea planului divin care se împlinește în Cristos și în Biserică. Credința creștină a văzut mereu în Vechiul Testament misterul care a prefigurat misterul lui Cristos. Datorită acestei viziuni, timpul dinainte de Cristos este recunoscut ca fiind un sacrament pregătitor, iar timpul lui Isus este văzut ca un sacrament împlinit, iar faza după Cristos ca timpul sacramentelor ecleziale care au legătură necesară cu Cristos și, pe de altă parte, anunță realizarea definitivă a misterului în revelația escatologică.
2. Ideea convertirii în Evanghelii
În Noul Testament cuvintele traduse prin a se pocăi sunt acestea două „metanoia” și „metameloai”. În limba greacă aceste două cuvinte înseamnă în general ”a se răzgândi”, deci „a regreta, a-i părea rău”. Această părere de rău este prezentă în pilda „vameșului și a fariseului” (Lc 18,13): „Iar vameșul, departe stând, nu voia nici ochii să-și ridice către cer, ci își bătea pieptul, zicând: Dumnezeule, fii milostiv mie, păcătosul”. Dar felul în care Noul Testament folosește aceste cuvinte este mult mai influențat de termenul šûb din Vechiul Testament; adică pocăința nu este pentru om numai o părere de rău sau o răzgândire a cuiva, ci este mai degrabă o întoarcere înapoi, adică o schimbare radicală a întregii vieții. Acest termen este folosit mai mult sub denumirea de „a se converti” adică „a se întoarce la Domnul”. De aceea Ioan Botezătorul insista mult asupra botezului, nu numai pentru cei păcătoși, pe care îi cunoștea tot poporul, ci și pentru iudeii „neprihăniți”. Astfel botezul este ca un act decisiv de întoarcere de la modul vechi de a trăi la o atitudine de bizuire pe îndurarea Celui care urma să vină (cf. Mt 3,2-4; Lc 3,3; Fap 13,24).
La începutul Noului Testament, mesajul de convertire al profeților se regăsește în întreaga sa puritate în propovăduirea lui Ioan Botezătorul, care este ultimul dintre profeți. Evanghelia lui Luca rezumă astfel activitatea lui Ioan Botezătorul: „Pe mulți dintre fiii lui Israel îi va întoarce la Domnul Dumnezeul lor” (Lc 1,16). Mesajul acestui profet se concentrează într-o singură frază: „Convertiți-vă, căci este aproape Împărăția cerurilor” (Mt 3,2). Această venire a Împărăției cerurilor deschide o nouă perspectivă de speranță pentru viitor; dar Ioan atrage atenția într-un mod deosebit asupra judecății. Nimeni nu va putea să scape de mânia care se va arăta în ziua Domnului: „Pui de vipere, cine v-a arătat să fugiți de mânia ce va să fie?” (Mt 3,7). Toți oamenii trebuie să recunoască faptul că sunt păcătoși, „să aducă roade vrednice de pocăință” (Mt 3,8). Ca semn al acestei convertiri, Ioan botează cu apă, ca să-i pregătească pe cei pocăiți ca să fie botezați cu foc și cu Duhul Sfânt, botez pe care îl va da Mesia: „Acesta care vine după mine este mai mare decât mine: Eu nu sunt vrednic să-i dezleg cureaua încălțămintei. El vă va boteza cu foc și cu Duhul Sfânt” (Mt 3,11).
Isus Cristos nu se mulțumește doar numai să vestească faptul că Împărăția lui Dumnezeu este aproape, ci începe să o înfăptuiască cu putere; cu El începe Împărăția, chiar dacă se îndreaptă către împliniri tainice. „Chemarea la convertire lansată de către Ioan Botezătorul își păstrează întreaga actualitate”. Isus însuși reia această temă la începutul activității sale publice: „S-a împlinit vremea și S-a apropiat Împărăția lui Dumnezeu. Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Mc 1,15; cf. Mt 4,17). Omul care devine conștient de starea sa de păcătos poate să se îndrepte și să se întoarcă cu încredere spre Isus, căci „Fiul omului are puterea de a ierta păcatele” (Mt 9,6). În Evanghelii, mesajul la convertire se referă la suficiența umană sub toate formele ei, de la „alipirea de bogății” (Mc 10,21-25), până „la siguranța dreaptă a farizeilor” (Lc 18,9); ei priveau pe ceilalți oameni cu dispreț. Isus se ridică în mijlocul poporului precum semnul lui Iona în mijlocul unei generații rele, unei generații care este înclinată spre rău, mult mai puțin deschisă față de Dumnezeu, față de cum au fost odinioară cei din Ninive. De aceea Isus adresează oamenilor care nu se convertesc și următoarele amenințări: „La judecată, oamenii o vor osândi” (Lc 11,32), „Tirul și Sidonul vor avea o soartă mai puțin aspră decât orașele de pe țărmul lacului” (Lc 10,13). Cei care nu-și schimbă viața lor și nu se convertesc cu adevărat vor pieri „ca un smochin neroditor” (Lc 13,6-9). Atunci când Isus vorbește de convertire nu face nici un fel de aluzii la liturgiile penitențiale. Ceea ce contează mult pentru El este întoarcerea inimii, care îl face pe om în așa fel încât să devină asemenea unui copilaș: „Adevăr zic vouă: de nu vă veți întoarce și nu veți fi precum pruncii, nu veți intra în Împărăția cerurilor” (Mt 18,3). Apoi vine efortul din partea omului de a căuta Împărăția lui Dumnezeu și dreptatea Lui (cf. Mt 6,33), adică de a-ți face ordine în viață, așa după cum ne învață legea cea nouă. Actul convertirii în Evanghelie îl mai putem întâlni și în unele parabole foarte grăitoare. Chiar dacă implică o voință de schimbare morală, omul trebuie, mai întâi de toate, să simtă o chemare smerită, un act de încredere în Dumnezeu: „Dumnezeule, ai milă de mine păcătosul”(Lc 18,13). Convertirea este un har datorat inițiativei divine, care iese întotdeauna în întâmpinarea oii pierdute. Fără acest har din partea lui Dumnezeu omul nu ar putea să se convertească; singurul lucru de făcut din partea omului este să vrea să se convertească. Răspunsul omului la acest har este analizat concret în parabola Fiului risipitor, care scoate foarte bine în relief îndurarea Tatălui (cf. Lc 15,11-32).
2.1. Instituirea sacramentului pocăinței
Isus Cristos, prin jertfa Sa pe lemnul crucii, a voit nu numai să aducă lui Dumnezeu o îndestulare cu valoare infinită, dar a voit ca și omul să ofere o reparare acceptată de Dumnezeu, chiar cu ajutorul unor acte imperfecte, specifice virtuții penitenței, și astfel „să restabilească prietenia pe care a avut-o odată și pe care, din nefericire, a pierdut-o”. Această prietenie se realizează doar prin sacramentul reconcilierii instituit de El.
2.1.1. Cristos misterul credinței, sacrament originar
Termenul sacrament, din latinescul „sacramentum”, nu este înțeles bine astăzi; sacramente, fie pentru cel ce este departe de Biserică, fie pentru cel ce le primește și le administrează, deseori sacramentele nu primesc semnificația lor adevărată. Atunci trebuie să ne întrebăm asupra sensului originar al termenului. În scrierile Noul Testament „sacramentum” se traduce din grecescul „misterion”. Ce înseamnă acest termen?
Sacramentele Noului Testament nu sunt încă sacramente așa cum le înțelegem noi, dar sunt mai ales misterele mântuitoare ale noii alianțe, pe care Isus a proclamat-o sub vălul parabolelor: „Vouă vă este dat să cunoașteți tainele Împărăției cerurilor” (Mt 13,11). Mai târziu, în Sfânta Scriptură, termenul denumește misterul planului salvific al lui Dumnezeu, până atunci ascuns oamenilor, și acum împlinit și revelat în persoana lui Isus Cristos. „El ne-a făcut cunoscut misterul voinței Sale, potrivit cu planul binevoitor de mai înainte hotărât de El, spre a-l înfăptui la împlinirea vremurilor: readucerea tuturor sub un singur Cap, Cristos…” (Ef 1,9).
„El a fost arătat în trup, adeverit în spirit, văzut de îngeri, propovăduit păgânilor, crezut în lume, ridicat în mărire” (1Tim 3,16). Acest imn mărturisește că Isus Cristos aparține și de sfera umană și de cea divină și ne arată misterul persoanei și al vieții Sale. Este adevărat că Isus Cristos „este cu adevărat Dumnezeu și om”, așa după cum declară mai târziu și Conciliul din Calcedon (451). De aceea Isus este unicul mijlocitor între Dumnezeu și oameni, sub vălul trupului, unde este ascuns în natura Fiului veșnic, și prin această natură a Fiului se împlinește mântuirea. Numai credința este în stare să recunoască în figura pământească a Domnului, semnul divinității Sale. Cristos este cu adevărat misterul credinței, în fața unirii celor două naturi. El arată în existența umană mântuirea invizibilă, o realitate invizibilă, dar realizată prin natura umană vizibilă. Cristos este deci misterul fundamental al credinței creștine, sacramentul care precede celelalte sacramente și le întemeiază în persoana lui. Cristos, este deci sacramentul originar.
2.1.2. Cristos întemeiază explicit sacramentele
Sacramentele au fost donate de Cristos Bisericii, și aceasta deducem din faptul că de la început unde este Biserica sunt și sacramentele. Biserica nu întemeiază sacramentele puțin câte puțin, de-a lungul istoriei sale, ci sacramentele sunt cu biserica de la început, cunoscute și celebrate din timpul apostolilor. Botezul este practicat din ziua întemeierii Bisericii, adică în ziua Rusaliilor (Fap 2,41). Euharistia este amintită ca nota distinctivă a comunității primare mai înainte de rugăciune (Fap 2,42). Reconcilierea eclezială o găsim în scrisorile Sfântului Paul (1Cor 5,1). De aici, actul fundamental înaintea oricărei afirmații explicite este întruparea lui Cristos. Dar mai ales moartea și învierea lui sunt cele care au întemeiat sacramentele. Tradiția Bisericii a interpretat mereu aceste cuvinte: „Din coasta lui a ieșit sânge și apă” (In 19,34) ca fundament al botezului și al Euharistiei, în sensul că aceste sacramente principale au izvorât din moartea lui sacrificată și sunt întemeiate în ea. Această moarte a fost acceptată în mod voluntar și conștient, „de aceea sacramentele au fost întemeiate nu numai pe liniște, ci conștient și prin Ființa Lui și mai târziu prin cuvintele explicite”.
Acest lucru rezultă foarte clar în sacramentul Euharistiei. După mărturia sfântului Luca și a sfântului Paul (Lc 22,19; 1Cor 11,24), în ultima cină, Domnul spune: „Faceți aceasta în amintirea mea”. Prin acest sacrament, Domnul a instituit sacramentul central, pentru că toate sacramentele sunt incluse în el, adică Euharistia le presupune și le explică pe toate.
De fapt, Sfânta Scriptură mărturisește clar că Isus a instituit cu cuvinte destul de explicite alte două sacramente: botezul când a spus: „drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh” (Mt 28,19) și sacramentul reconcilierii: „precum m-a trimis pe mine Tatăl, vă trimit și Eu pe voi” (In 20,21). Și acestea nu din întâmplare, deoarece botezul este ușa necesară pentru celelalte sacramente, botezul este primul sacrament al Bisericii, iar reconcilierea redeschide ușa, acest sacrament mai fiind numit și al doilea botez. Aceste sacramente au fost întemeiate de Isus înviat pentru a afirma că toate sacramentele izvorăsc din moartea mântuitoare și din învierea Lui.
Celelalte sacramente nu sunt întemeiate pe cuvinte explicite în Sfânta Scriptură. Dar acest lucru nu este necesar, pentru că întemeierea esențială a sacramentelor este inclusă în însăși persoana și opera lui Cristos și confirmată în sacramentul esențial al Euharistiei. Chiar dacă aceste sacramente nu au fost întemeiate direct de Isus Cristos, totuși noi găsim în sfânta Scriptură aluzii la aceste sacramente, cum ar fi: pentru sacramentul mirului sunt promisiunile trimiterii Duhului Sfânt (Lc 24,49). De aceea, Biserica are conștiința și mărturisește că sacramentele sunt dăruite de Domnul, că apostolii nu sunt întemeietorii sacramentelor, ci numai „administratorii misterelor lui Dumnezeu” (1Cor 4,1), adică administratorii sacramentelor. Deoarece, Biserica a primit aceste sacramente de la Isus, ea nu poate renunța la ele. Biserica nu poate să modifice sacramentele în esența lor; ca de exemplu: nu se poate administra botezul fără apă sau fără numele Preasfintei Treimi. Biserica nu poate renunța la unul sau la altul dintre aceste sacramente, sau să se lase la alegerea credincioșilor, adică acceptarea sau renunțarea la ele, pentru că nu trebuie să devină infidelă voinței lui Dumnezeu.
Pentru credincioșii care-L cunosc pe Cristos, sacramentele sunt necesare pentru mântuire, dar Dumnezeu poate alege și altă cale, în afara sacramentelor, pentru mântuirea lumii sau a celorlalți. Celor care nu-l cunosc fără vina lor pe Cristos și Biserica, Dumnezeu le poate oferi harul mântuirii prin alte, iar aceste căi conțin în sine o dorință inconștientă spre sacramente.
Instituirea sacramentelor de către Cristos nu pretinde neapărat ca să fie dovedită doar de Sfânta Scriptură, ci poate fi dovedită uneori chiar și numai de tradiția apostolilor. Afirmarea de către apostoli a existenței unui sacrament instituit de Cristos, atunci când despre acesta Evanghelia nu spune nimic sau nu oferă elemente convingătoare, „dată fiind imposibilitatea apostolilor de a institui vreun sacrament”, este pentru Biserică o mărturie suficientă a faptului că Cristos a instituit într-adevăr acel sacrament. Prin urmare, pentru a înțelege instituirea sacramentelor de către Isus Cristos, trebuie considerată atât Sfânta Scriptură cât și tradiția apostolică.
Pe baza acestora se poate afirma că Isus Cristos, „primind de la Dumnezeu Tatăl orice putere în cer și pe pământ” (cf. Mt 11,27; 28,18), după împlinirea misiunii Sale de a-i readuce pe oameni la Dumnezeu, făcând din ei fiii săi adoptivi, a instituit semne care au semnificație și eficacitate mântuitoare. Gestul vizibil poate fi fixat cu mai mare sau mai mică precizie, dar nu poate să nu fie indicat semnul care exprimă și dă cu eficacitate harul. Sacramentul este un semn și nu pur și simplu doar o semnificație sau un har oarecare, independent de faptul de a aparține lui Cristos și Bisericii. Deoarece semnul este cauza harului, trebuie exclusă orice instituire a sacramentelor din partea apostolilor sau a urmașilor lor pe baza unui mandat din parte lui Cristos sau a apostolilor săi. În sens strict, „sacramentele sunt supranaturale”; ele comunică harul lui Dumnezeu. Ca atare, omul poate beneficia de acest har numai în virtutea faptului că Dumnezeu este cel care comunică harul prin sacramente în mod direct, iar inițiativa îi aparține numai Lui și nu omului; semnul sacramental și semnificația lui sunt stabilite de Isus Cristos. Prin urmare, „ele nu pot fi înlocuite de nimeni și niciodată; gestul și forma sacramentului nu pot fi înlocuite sau modificate de Biserică”. Totuși, Biserica mai acceptă și unele circumstanțe, dar nu le înlocuiește total. Isus Cristos nu a stabilit cu exactitate și gestul vreunui sacrament. Numai urmașii apostolilor au puterea de a judeca și interveni, interzicând sau aprobând anumite schimbări, așa cum și istoria celebrării sacramentelor poate fi un factor clarificator în ceea ce privește elementele care alcătuiesc substanța sau esența sacramentelor.
2.1.3. Specificul celor șapte sacramente
Sacramentele sunt limitate numai la șapte și aceste șapte sacramente sunt instituite de Cristos, după cum am putut vedea în dezbaterea anterioară asupra acestei probleme. Acum ne punem întrebarea: care este specificul celor șapte sacramente? În ce constă deosebirea dintre cele șapte sacramente și celelalte realități care pot avea o oarecare asemănare cu ele?
Studiind cu atenție aceste sacramente, putem observa trei caracteristici fundamentale specifice sacramentelor: „sunt celebrări religioase specifice, se referă la momentele principale din viața omului și conferă un caracter cristologic și escatologic existenței creștine”.
Sunt celebrări religioase specifice, deoarece sunt acte de cult aduse lui Dumnezeu. În centrul lor se află Isus Cristos, Fiul lui Dumnezeu, autorul acestor sacramente, prezent în cel care le administrează și sub speciile sacramentale în cazul Sfintei Euharistii. Menirea sacramentelor este acea de a-l uni pe om tot mai strâns cu Cristos, prin participarea la misterele Sale mântuitoare, unire care are loc prin celebrarea sacramentelor și prin primirea lor.
Sacramentele se referă la unele momente principale din viața omului: botezul – nașterea; mirul – momentul în care adolescentul este capabil să-și asume unele responsabilități în societate; Sfânta Euharistie – momentul în care omul este capabil și conștient să-i ofere lui Dumnezeu jertfe de adorație, de mulțumire, de laudă, de ispășire, de cerere, și de a se uni cu Cristos în Sfânta Euharistie la jertfa adusă lui Dumnezeu Tatăl pentru mântuirea lumii; pocăința – momentul în care omul s-a separat de Dumnezeu prin păcat și nu mai are dreptul la viața veșnică pentru care a fost creat; maslul – un moment prin intermediul căruia omului îi este oferită alinare în cazul unei boli de o gravitate deosebită; preoția – momentul în care anumiți bărbați din comunitate, chemați de Dumnezeu, își asumă în mod liber rolul de reprezentanți ai lui Cristos și de păstori sufletești în cadrul Bisericii; căsătoria – momentul în care un tânăr și o tânără hotărăsc să înceapă o viață nouă, trăind ca soț și soție.
Caracter cristologic și escatologic: două sunt motivele fundamentale pentru care sacramentele conferă existența acestui caracter cristologic și escatologic: mai întâi, sacramentele sunt o invitație adresată omului de a- L accepta pe Cristos ca Mântuitor, de a accepta mântuirea și de a trăi după învățătura lui Cristos, pentru a fi părtași la învierea Sa glorioasă, apoi sacramentele unesc pe om cu Dumnezeu și dăruiesc harul de a trăi după învățătura lui Cristos și de a fi părtași la învierea Sa. A accepta și a primi aceste sacramente înseamnă a da existenței omenești un caracter cristologic și escatologic.
2.2. Sacramentul pocăinței în Faptele apostolilor
Încă de când era Isus pe pământ îi trimite pe apostoli în lumea întreagă, să predice convertirea, vestind că Împărăția lui Dumnezeu este aproape „și ieșind, ei propovăduiau să se pocăiască” (Mc 6,12). După învierea lui Isus din morți, El reînnoiește această misiune de a merge să proclame în numele Său, „pocăința la toate neamurile și popoarele pentru iertarea păcatelor, începând de la Ierusalim” (Lc 24,47), căci păcatele le vor fi iertate acelora cărora ei le vor ierta: „cărora le veți ierta păcatele, le vor fi iertate și cărora le veți ține, vor fi ținute” (In 20,23). Într-adevăr, Faptele apostolilor și scrierile lor prezintă împlinirea acestei porunci, de a predica Evanghelia lui Cristos și de a propovădui convertirea inimii, căci Împărăția lui Dumnezeu este aproape.
Dar convertirea ia totuși o înfățișare diferită, după cum este vorba „de iudei și de păgâni”. Pentru a mă face mai înțeles în această problemă și pentru a vedea cursul ei, trebuie să mă bazez numai pe texte din Sfânta Scriptură, în special din Faptele apostolilor.
Mai întâi de toate, iudeilor li se cere convertirea morală, lucru la care Cristos îi cheamă deja. Acestei convertiri Dumnezeu îi va răspunde, acordând iertarea păcatelor: „deci pocăiți-vă și vă întoarceți, ca să se șteargă păcatele voastre” (Fp 3,19; cf. 5,31), iar această convertire va fi pecetluită de primirea Botezului și de darurile Duhului Sfânt: „Iar Petru a zis către ei: pocăiți-vă și să se boteze fiecare dintre voi în numele lui Isus Cristos, spre iertarea păcatelor voastre și veți primi darul Duhului Sfânt” (Fp 2,38). Totuși, pe lângă această întoarcere, convertire morală, convertirea trebuie să conțină și un act pozitiv de credință în Cristos. Iudeii se vor întoarce spre Domnul: „și l-au văzut toți cei ce locuiau în Lida și în Saron, care s-au și întors la Domnul” (Fp 9,35). Așa cum experimentează Sfântul Paul, această convertire, această adeziune la Cristos e lucrul cel mai greu de obținut. Paul a fost atins de un har deosebit din partea lui Dumnezeu și el s-a lăsat condus de acest har, fapt care duce la convertirea lui. Această convertire este definitivă. Iudeii au un văl pe inimă, iar dacă ei s-ar converti acest văl ar cădea de pe inima lor: „iar când se vor întoarce către Domnul, vălul se va ridica” (2Cor 3,16). Iudeii păcătoși, amenințați, ca și păgânii, cu mânia divină, încă nu reușesc să înțeleagă că Dumnezeu le arată răbdarea, bunătatea, ca să-i ducă la căință: „Disprețuiești tu bunătatea lui Dumnezeu și răbdarea Lui, neștiind că bunătatea lui Dumnezeu te îndeamnă la pocăință” (Rm 2,4). Într-adevăr, bunătatea și răbdarea lui Dumnezeu este nesfârșit de mare cu cei păcătoși. El așteaptă de la oameni convertirea. Iudeii înțeleg destul de greu această convertire definitivă, această dăruire totală lui Dumnezeu.
În predicarea Evangheliei, putem vedea că la păgâni găsește o primire mai bună. Păgânii primesc cu mai mult respect predicarea Evangheliei și se convertesc. De la „botezul centurionului Cornelius”, creștinii de origine iudaică constată cu uimire că „și păgânilor le-a dat Dumnezeu pocăință spre viață” (Fp 11,18). Într-adevăr, ea este predicată cu mult succes în Antiohia și în alte părți. Această predică este foarte bine conturată în Faptele apostolilor: „și mâna Domnului era cu ei și era mare numărul celor care au crezut și s-au întors la Domnul” (11,21). Acest stil de a merge să predice Evanghelia la păgâni este tocmai obiectul special al misiunii lui Paul: „și mai întâi celor din Damasc și din Ierusalim, și din toată țara Iudeii, și neamurilor le-am vestit să se pocăiască și să se întoarcă la Dumnezeu, făcând lucruri vrednice de pocăință” (Fp 26,20). Dar o dată cu căința morală, convertirea, în acest caz, cere într-un fel mai conștient desprinderea de idoli și întoarcerea din toată inima la Dumnezeul cel viu: „să vă întoarceți de la aceste deșertăciuni către Dumnezeul cel viu, care a făcut cerul și pământul, marea și toate câte sunt în ele” (Fp 14,15).
Într-adevăr, numai pocăința este cea care îl ajută pe om să înfrunte cu seninătate „Judecata lui Dumnezeu” (cf. Fp 17,30). Istoria omului este în drum spre această judecată, dar nouă ni se pare că ea întârzie doar pentru că Dumnezeu „are îndelungă răbdare, vrând ca nimeni să nu piară, ci toți să vină la pocăință” (2Pt 3,9). Așa cum poporul izraelit s-a împietrit în nepocăință pe timpul lui Cristos și la predicarea apostolică, tot astfel, conform Apocalipsului, oamenii se vor încăpățina să nu priceapă semnificația atâtor calamități și războaie care străbat istoria și vestesc ziua mâniei lui Dumnezeu: „și ei se vor împietri în nepocăință” (Ap 9,20). Cei care rămân în această împietrire vor huli numele lui Dumnezeu în loc să se căiască și să- L preamărească pe Dumnezeu: „oamenii au fost dogorâți cu arșiță mare și au hulit numele lui Dumnezeu, Care are putere peste urgiile acestea, și nu s-au pocăit ca să-I dea slavă” (Ap 16,9).
2.3. Sfântul Paul
Pe lângă problemele care au fost tratate mai sus cu privire la sacramentul pocăinței, scrierile Pauline nu se mai referă atât de des la pocăință așa de des, dar întâlnim de câteva ori în: Rm 2,4: bunătatea lui Dumnezeu te îndeamnă la pocăință; 2Tim 2,25 certând cu blândețe pe cei ce stau împotrivă, că doar le va da Dumnezeu pocăință spre cunoașterea adevărului;…etc.. Paul se bucură de faptul că cei din Corint s-au căit de păcatele lor și s-au întors la Dumnezeu: „acum mă bucur, nu pentru că v-ați întristat, ci pentru că v-ați întristat spre pocăință. Căci v-ați întristat după Dumnezeu, ca să nu fiți întru nimic păgubiți de către noi” (2Cor 7,9), dar în același mod Paul se teme, pentru că unii dintre păcătoși nu au făcut acest pas: „căci noi ne-am arătat slabi” (2Cor 12,21). Într-o altă ordine de idei, Paul îl îndeamnă pe Timotei să-i certe pe cei care stau împotrivă, în speranța că Dumnezeu le va da harul căinței (cf. 2Tim 2,25).
Din toate aceste idei prezentate mai sus, noi nu trebuie să presupunem că în predicile primilor creștini subiectul pocăinței și al iertării a predominat. Dacă analizăm propovăduirea lui Paul, putem observa că el rareori folosește aceste două concepte și ele nu apar deloc în evanghelii și epistolele lui Ioan, ținând seama de faptul că ambele concepte spun răspicat că viața creștină începe cu afirmarea pozitivă a credinței.
Capitolul II
Sacramentul pocăinței
de la sfinții Părinți până la Conciliul Vatican II
Sacramentul pocăinței a fost instituit de Isus Cristos pentru a ne ierta păcatele și pentru a-i face părtași pe oameni de bogățiile milostivirii divine (cf. Ef 2,4). Spre deosebire de celelalte sacramente, acest sacrament în constituția sa cuprinde o serie de elemente subiective, cât și obiective; pe de o parte, avem actele penitentului, care sunt „materia” sacramentului, căința penitentului pentru ofensa adusă lui Dumnezeu, mărturisirea umilă a propriilor păcate, pocăința impusă de preot pentru păcate; iar pe de altă parte, avem cuvintele dezlegării, care constituie „forma” sacramentului.
În decursul istoriei, acest sacrament a suferit mai multe innoiri. Aceste inovații s-au datorat faptului că au pus accentul pe un aspect sau altul al sacramentului pocăinței. Aceste schimbări dese ale punctului de vedere, atrag mai mult atenția Bisericii în diferite perioade ale istoriei. Ceea ce constituia principala preocupare, era eliminarea răului din viața omului prin rugăciuni adresate lui Dumnezeu, post, pomană și tot ceea ce este bun și plăcut lui Dumnezeu. Din Evul Mediu și până în zilele noastre, accentul a fost pus în mare mãsurã asupra mărturisirii păcatelor, o condiție necesară pentru a primi dezlegarea: penitenții și confesorii păreau mult mai preocupați de integritatea acuzării în care să fie enumerate exact toate păcatele comise, după numărul și specia lor. Putem observa că în noul rit al sacramentului pocăinței în jurul acestei idei de reconciliere se structurează întregul moment penitențial.
Acum ne propunem să tratăm și să ilustrăm, formele celebrative exterioare ale sacramentului pocăinței așa cum au evaluat ele de-a lungul secolelor.
1. Dezlegarea în sacramentul pocăinței până la Conciliul din Niceea
În primele secole ale Bisericii, recunoașterea păcatelor se făcea în fața episcopului sau în fața unui preot însărcinat secret cu aceasta. Dacă era un păcat public, prin care se aducea o jicnire comunității, atunci păcătosul era obligat să facă o recunoaștere publică, în fața întregii comunități, a păcatelor sale și apoi tot public trebuia să facă pocăința corespunzătoare. Numai atunci se dădea posibilitate păcătosului să facă pocăință după ce s-a spovedit. Acțiunile penitenței care aveau să le facă toți păcătoșii erau acelea „de a nu participa la Sfânta Împărtășanie pe un timp, adică până când nu se învrednicea de dezlegare, apoi trebuia să se abțină de la orice plăcere și să facă fapte bune ca: rugăciuni, post, a dărui ceva de pomană la cei săraci, a se îngriji de cei bolnavi și altele de felul acesta”.
Unele texte neotestamentare ne arată care era ideea în baza căruia comunitatea acționează împotriva acelor creștini păcătoși din sânul ei. Noi, din perspectiva noastră, putem spune că o asemenea reacție era considerată ca fiind o exercitare a carității frățești, care este capabilă să anime întreaga viață a comunității, fără nici o atitudine individuală. Pentru a fi cât mai expliciți putem spune că această exercitare a carității se manifestă în două forme principale a sacramentelor. Prima formă este cea „preventivă”, prin care comunitatea este însuflețită de caritate, adică ea ajută pe fiecare din membrii ei să învingă omul vechi din el; acest lucru se face prin sfaturi și îndemnuri reciproce, prin rugăciune comunitară, particulară și prin evitarea ocaziilor de păcat. Cea de-a doua formă, care se practică într-o comunitate, este forma „efectivă”. Această formă efectivă se referă la cazurile de păcate foarte grave, iar comunitatea, prin diferite forme, caută să excludă pe cel păcătos din comuniunea deplină, din viața culturală și socială a ei; această practică de a exclude pe cel păcătos din comunitate avea două finalități: „prima este aceea de a evita contaminarea întregii comunități cu acele păcate și cea de-a doua finalitate este aceea că întreaga comunitate căuta cu mijloacele posibile corectarea și salvarea păcătoșilor”.
Acest mod de pocăință se practica în primele secole ale creștinismului, iar cine începea drumul penitențial era exclus din Biserică și apoi readus în comunitatea eclezială. Putem înțelege mai bine acest mod de a celebra pocăința, numai dacă considerăm că Biserica nu este o grupare pur sociologică de persoane (grupul celor ce cred în Isus), ci este comunitatea lui Dumnezeu, trupul mistic al lui Cristos, mireasa lui Cristos, templul Duhului Sfânt. Atunci și Biserica este sacramentală, este deci semn și instrument vizibil al harului și al prezenței vizibile a lui Dumnezeu. Biserica, așadar, este un instrument important de mântuire, astfel încât excluderea din comunitate a celui care păcătuiește și readmiterea lui în ea nu este ceva pur exterior, dar ceva interior, care contribuie la mântuirea omului.
Această excomunicare penitențială și succesiva reconciliere se desfășurau astfel: omul care a fost botezat și a păcătuit, din pricina păcatului său era exclus în mod interior din comunitate de mântuire, și era exclus în mod vizibil prin intervenția autoritară a episcopului. Această excomunicare vizibilă, se realiza numai dacă păcatul era cunoscut sau era un păcat public; în cazul păcatelor care erau ascunse, adică pentru marea majoritate a păcatelor, dat fiind că, în general, păcatele sunt ascunse, păcătosul era obligat în conștiința să-și examineze propriul comportament și eventual să se abțină de la primirea Sfintei Euharistii. Fiindcă nu a fost elaborată o adevărată teorie despre păcatele care puteau să excludă individul din comunitate, penitentul cunoaște într-un anumit mod practicile comunității și în baza acestora putea să stabilească felul cum ar trebui să se comporte în comunitate. Cu apariția noilor situații, Biserica a luat unele decizii clare, pentru a reglementa această problemă.
Această practică a izolării sau a excluderii celui păcătos din comunitate, există și în iudaism. „Durata maximă în care era exclus cel păcătos pentru păcatele sale era de 30 de zile”. Astfel tribunalul care analiza și confirma separarea unui om din comunitate, funcționa în fiecare comunitate și era format din trei persoane. Toți, în afară de soție și copii, trebuiau să rupă raporturile normale cu cel despărțit, să stea la distanță de el, să nu stea la masă cu el, să nu-l salute, să nu discute cu el, etc. Cel care era pedepsit trebuia să se comporte ca cei care țineau doliu; să nu-și taie părul, să nu-și spele îmbrăcămintea, să nu poarte sandale, să umble cu un văl pe cap, să intre în Templul din Ierusalim pe poarta special rezervată celor care făceau pocăință. Dacă în timpul acestor 30 de zile cel vinovat nu se căia, el era separat de comunitate pe încă o perioadă de 30 de zile, iar dacă persista în continuare în nepocăință, cel vinovat era separat și izolat de comunitate în mod total, până când păcătosul se întorcea la calea cea dreaptă.
La începuturile Bisericii, sacramentul pocăinței era administrat tot în mod asemănător. Expresia „a lega și a dezlega”, existentă și în limbajul rabinilor, se referă la excluderea și la readmiterea în comunitatea creștină a păcătoșilor de către capii comunității. În mod practic, se proceda astfel: mai întâi cel vinovat era avertizat: „După întâia și a doua mustrare, depărtează-te de cel care aduce dezbinarea” (Tt 3,10). Dacă cel vinovat nu ținea cont de prima mustrare, era apoi mustrat încă odată în fața unuia sau a doi martori; dacă nici așa nu se corecta, trebuia denunțat comunității, adică trebuia spus Bisericii, iar capii comunității aveau datoria să-l declare ca fiind exclus din comunitate și trebuia să fie tratat de ceilalți membri ai comunității ca fiind păgân și vameș, adică era ocolit de evrei (cf. Mt 18,15-18). Pedeapsa pentru cel păcătos nu era aplicată din răzbunare, ci era pentru binele celui pedepsit: ca să se rușineze, să se trezească la realitate și să-și dea seama de ceea ce a făcut și să se îndrepte de la calea lui cea rea la o cale mai bună. Astfel vinovatul nu trebuia privit în comunitate ca fiind un dușman, ci el trebuia să fie tratat cu compătimire și să fie ajutat prin rugăciuni făcute pentru el ca să se îndrepte: „Este destul pentru omul acesta pedeapsa care i-a fost dată de cei mai mulți, așa că acum este mai bine să-l iertați și să-l mângâiați, ca să nu fie doborât de prea multă mâhnire. De aceea, vă rog să vă arătați iarăși dragostea față de el” (2Cor 2,6-8).
Excomunicarea „se declanșa”, deja cu păcatul și era apoi precizată de episcop sau chiar de individ. Când era decis de a se supune pocăinței, păcătosul se apropia de episcop sau de preotul care a primit aprobarea din partea episcopului și își mărturisea propria vină. Aceasta înseamnă începutul excomunicării liturgice și păcătosul era admis la pocăință. Pentru o precizare bine determinată a păcatului, el trebuia să facă: post, rugăciuni, pomană, și, lucru cel mai greu pe care trebuia să-l facă cel păcătos: el să stea la intrarea locului unde se celebra Euharistia și să implore rugăciunea acelora care intrau la Euharistie. Păcătosul cerea ajutorul de la ceilalți fără a manifesta însă vina secretă. Păcătosul primea acest ajutor din partea comunității, căci ea se ruga pentru el, postea și ispășea în locul penitentului. Comunitatea avea mereu în vedere ceea ce i-a învățat Cristos, de a fi solitari cu cei păcătoși, și exista ideea că, în ciuda responsabilității păcătosului, și comunitatea avea o parte de vină; căci slăbiciunea sau infirmitatea grupului se manifestă de obicei în cei mai slabi. În lumina acestei colaborări între păcătos și Biserică, putem spune că deja excomunicarea liturgică apare ca un semn de har, chiar dacă participarea deplină la Euharistie este încă interzisă. La terminarea pocăinței, îi erau impuse mâinile și astfel păcătosul putea să fie readmis în comunitatea de mântuire. „Să nu-ți pui mâinile peste nimeni cu grabă, ca să nu te faci părtaș de păcatele altora: păzește-te curat pe tine însuți” (1Tim 5,22). O dată cu această reprimire în comunitate se realizează și pacea cu Biserica, cea care este semnul păcii adevărate cu Dumnezeu.
Excluderea era expresia sfințeniei și a dreptății divine, care respinge și condamnă păcatul; readmiterea era expresia milostivirii lui Dumnezeu, care îl primește din nou pe cel păcătos. Păcătoșilor care nu se supuneau pocăinței ecleziale, li se amintea că această judecată care se încheia cu triumful milostivirii divine, era mai puțin severă decât judecata finală a lui Dumnezeu.
Aceasta se întâmpla fiindcă nu era încă elaborată o adevărată teorie cu privire la păcatele care puteau să înlăture pe om din comunitate. Astfel, cu apariția noilor situații, Biserica a luat unele decizii destul de sigure pentru a clarifica această situație. Spre anul 250, în timpul persecuției generale a creștinilor sub împăratul Decius, dat fiind că unii dintre creștini, care nu au adus în mod formal jertfe idolilor păgâni, „și-au procurat un certificat precum că ei au adus jertfe idolilor”. Datorită acestei probleme, episcopul Ciprian din Cartagina a decis că și acest comportament trebuie să fie considerat ca fiind o apostazie de la credință, chiar dacă este mai puțin gravă decât cea explicită. Datorită acestor întâmplări, pocăința era foarte severă, pentru că deseori această pocăință dura toată viața și se putea supune ei doar o singură dată în viață după ce s-a primit botezul. De aceea, mulți dintre ei căutau să se mărturisească spre sfârșitul vieții lor. În secolul al III-lea, o astfel de pocăință era cerută doar în unele locuri, numai pentru anumite păcate, cum ar fi acestea trei: „apostazia, adulterul și omuciderea”. Cu privire la de marele număr de păcătoși de tot felul, mai ales apostații, erau două păreri diferite: gnosticii susțineau că pocăința nu este necesară pentru păcate, iar ceilalți spuneau că pocăința este inutilă, pentru că este ineficientă, fiind numai una singură, aceea a Botezului. Hermas, în această privință, urmează o cale de mijloc pentru a putea obține de la Dumnezeu iertarea păcatelor, însă recunoaște și o a doua pocăință extraordinară, pentru că se dă numai o singură dată și numai pentru păcatele făcute până atunci. Penitența include deci părerea de rău și satisfacerea, care este proporționată păcatului. Dar această practică destul de restrictivă, care, prin săvârșirea unui păcat mortal includea o separare de Cristos – capul și de Biserică – trupul Său, nu era primită de sinoade și de episcopi eminenți. Didascalia Apostolarum este o operă compusă în Siria, spre anul 230 care, probabil, admitea repetarea pocăinței ecleziastice, cunoștea obligația de a se supune pocăinței pentru următoarele păcate: certuri, calomnii, maltratarea sclavilor, ofense aduse aproapelui, furt, falsificarea de greutăți și măsuri, abuzul de băutură, absența din adunările cultuale, apostazia , adulterul și omuciderea etc. Există deci un catalog destul de amplu de păcate supuse pocăinței ecleziastice, chiar dacă nu era încă elaborată o teorie unitară în această privință.
Scrierile neotestamentare dau mărturie despre faptul că Isus Cristos a transmis apostolilor această putere de a ierta păcatele. Apostolii au exercitat această misiune încredințată de Cristos și ei au transmis-o la rândul lor succesorilor lor. În această privință, avem o bază scripturistică destul de solidă pe care se bazează sacramentul reconcilierii. Totuși, noi nu avem destule elemente necesare pentru a delimita formula instituțională a acestui sacrament, astfel nu ne putem face o idee exactă despre modul cum sacramentul pocăinței era administrat la începutul Bisericii. Mărturii ulterioare despre acest sacrament, despre această practică se găsesc în scrierile lui Clement Romanul, Ignațiu din Antiohia, Păstorul lui Hermas și Clemente Alexandrinul. Este vorba de unele texte și fragmente ocazionale, de cele mai multe ori greu de interpretat. Mult mai clare și mai bogate în conținut doctrinar sunt textele din secolul al III-lea, mai ales textele lui Tertulian, Ciprian și Origene.
Tertulian (155-121) folosește termenul de „sacrament” pentru a exprima elementele esențiale ale planului lui Dumnezeu de mântuire al oamenilor. Tot el mai folosește acest cuvânt pentru a asuma și un sens ritual, deoarece el îl folosește atât pentru a exprima „celebrarea în sine însuși a unui eveniment mântuitor cât și obligația ce îi revine creștinului care primește sacramentul”. Astfel, penitentului îi revine acea obligație de a se supune penitenței care îi este dată pentru păcatele sale. Prin urmare, botezul devine sacramentul armatei creștine, iar promisiunile baptismale devin o angajare solemnă față de Cristos. Tertulian vrea să indice angajamentul sacru de fidelitate față de Cristos începând cu credința și botezul; apoi, chiar dacă omul va cădea în păcat trebuie să-și recunoască păcatul și să facă pocăință pentru a-și repara acel moment de infidelitate față de Cristos. Tertulian, în lucrarea sa „De poenitentia”, vorbește despre semnul pocăinței și felurile ei: prebaptismale și postbaptismale.
Origene (185-203) scrie o omilie cu privire la acest sacrament. El are mărturii explicite despre mărturisirea sacramentală: „ea este dură și grea, iertarea păcatelor prin pocăință, când păcătosul își spală cu lacrimi păcatul său… și nu se rușinează să descopere preotului lui Dumnezeu păcatul său și să caute medicație” (Omilia II,4, Levit). Păcatul este iertat, mai întâi de toate, prin botez, iar păcatele care sunt făcute după botez se vindecă numai prin martiriu, milostivire, iertarea păcatelor, care are loc în cadrul sacramentului pocăinței, și dezlegarea dată de preot penitentului pentru a ierta păcatele comise de cel păcătos. Datorită acestui fapt, putem spune că omul, încă din primele veacuri ale Bisericii, are o cale de ieșire din starea lui păcătoasă și aceasta se realizează în cadrul pocăinței.
Pe lângă cele afirmate mai sus, pocăința canonică era ceva excepțional, întrucât erau puțini creștini care participau la o astfel de pocăință. Această pocăință era excepțională și pentru faptul că, deseori, primele comunități creștine, în primele veacuri erau de obicei mici și fervoroase. Chiar și atunci când a crescut numărul acestor comunități creștine, puțini creștini erau cei care recurgeau la pocăința canonică, din cauza rigidităților și ale consecințelor cu caracter personal și social care derivau de aici, fără a ține cont de nerepetarea sa. „Unii episcopi au discutat această problemă și în unele concilii au ajuns să se sfătuiască și să stabilească să nu fie acordată reconcilierea tinerilor și persoanelor căsătorite”. Într-adevăr, în Biserica primelor veacuri, angajarea pentru a primi îndestularea era foarte severă; de obicei preceda dezlegarea și era, în mod obișnuit, publică. Episcopul sau preotul aveau dreptul de a-l pune pe penitent în rândul penitenților, adică legarea. Apoi penitentul, dacă îndeplinea acea pocăință dată de episcop sau de preot, proporționată cu păcatul săvârșit de către penitent, el putea fi primit în comuniune cu ceilalți, adică penitentul putea primi dezlegarea.
Această fidelitate față de canoane și de tradiție, a dus la o poziție care nu mai putea fi susținută din punct de vedere pastoral, deoarece, într-un anumit timp, pocăința era rezervată numai persoanelor în vârstă. Prin urmare, acest tip de pocăință era considerată ca fiind o pregătire la moarte și astfel se cădea într-o extremă, pentru că de multe ori ei mureau fără a mai face pocăință. „Trebuie să ținem cont și de faptul că unele categorii de creștini nu puteau fi admiși la pocăință, cum ar fi clericii și religioșii”. Clericii și religioșii nu erau admiși la pocăință pentru că viața lor era o adevărată pocăință.
Prin urmare noi putem spune că forma de penitență pe care am prezentat-o mai sus și forma de penitență pe care noi o avem astăzi, sunt destul de diferite, dar între ele totuși există ceva comun și anume, un element esențial: raportul sacramentului între penitent și preot. Dacă cineva a comis un păcat grav, el, pentru a primi pocăința pentru păcatele sale și ca să „primească dezlegarea, trebuie să meargă la episcop, sau la preoții pe care episcopul i-a pus”. Acesta trebuia să judece păcatele și nu pe penitent, judecata să fie făcută conform canoanelor care existau și să-i dea pocăința necesară pentru păcatele sale, conform canoanelor. Apoi, penitentul era urmărit pe toată durata pocăinței, să vadă dacă duce la îndeplinire pocăința sau nu, dacă se îndreaptă de greșeala comisă sau nu. Totuși, în fiecare duminică, cu toți ceilalți membrii ai clerului, se rugau pentru el, îi impuneau mâinile; acele rugăciuni și rituri aveau valoare eficace de purificare a păcatelor, constituind exercitarea sacramentului, care în vechime dura mult mai mult timp decât astăzi; azi durează doar câteva momente. Preotul avea și acea datorie de a judeca penitentul pentru ca să fie prezentat episcopului pentru reconciliere.
Începând cu secolul al IV-lea, situația Bisericii și a lumii evolua, astfel încât situația disciplinară a Bisericii devine mai curând inadecvată față de noua situație a evoluției. Această situație a Bisericii se datorează și faptului că mulți împărați și marile personalități devin creștini. Datorită acestui fapt, societatea încetează a mai fi păgână, dispar foarte rapid din societate semnele idolatriei, iar creștinismul este din ce în ce mai înfloritor și păgânii devin o minoritate. Regulile și formele penitenței erau stabilite destul de clar și sigur, pentru a persevera și manifesta sfințenia și coeziunea trupului eclezial, de a-l separa pe om de lumea păgână și de a le interzice creștinilor să-i frecventeze. Creștinii au suportat mai puțin rigorile acestei discipline și de aceea căutau să se sustragă, astfel încât mulți catecumeni, pentru a-și rezerva ușurința de a păcătui fără riscuri, întârziau în mod considerabil momentul botezului.
Cu trecerea timpului, păstorii simpli simt pericolul instrucțiunilor penitențiale, pentru că nu mai sunt adaptate scopului pe care îl urmărea sacramentul. De aceea păstorii se străduiesc să facă unele reforme: „durata penitenței este mai scurtă decât înainte, pedepsele pentru păcate și pocăința sunt micșorate, liturgia este limitată numai la timpul Postului Mare, reconcilierea este acordată de mai multe ori în viață aceleiași persoane, păcătoșii sunt deseori dispensați de pocăința publică, pentru a-i orienta spre o pocăință particulară”. În secolul al V-lea, datorită schismelor și invaziilor barbare, este provocată relaxarea disciplinei, fapt care contribuie la criza sacramentului pocăinței.
2. Sacramentul pocăinței în Biserica antică
Excomunicarea penitențială și succesiva readmitere în comunitate, devin mereu mai impracticabile spre sfârșitul antichității. Multe au fost cauzele care au dus la această decizie și aceste cauze sunt: dispariția unei credințe profunde, ca urmare a intrării în masă a popoarelor întregi în Biserică, după întorsătura constantiniană; astfel există mai puțin spirit de pocăință și există pericolul de a disprețui în mod cât mai arogant penitentul. Acest lucru s-a datorat faptului că micile comunități de creștini au dispărut; ele erau foarte ușor de controlat și au început să se formeze marile comunități creștine. Invaziile popoarelor barbare, care au pătruns în mijlocul creștinilor, în loc să ducă la remedierea pocăinței, ea a fost mai aspră ca niciodată, căci se admitea o singură dată în viață această idee, împotriva indicațiilor date de Evanghelistul Matei: „Atunci Petru, apropiindu-se de Isus, i-a zis; Doamne, de câte ori va greși față de mine fratele meu și-i voi ierta lui? Oare până de șapte ori? Și Isus i-a zis: nu zic de șapte ori, ci de șaptezeci de ori câte șapte să-l ierți” (Mt 18,21-22), și împotriva practicilor din Didascalia Apostolorum, astfel încât au așteptat până la așa-zisa reconciliere a celor bolnavi (cum ne scrie Sfântul Iacob în scrisoarea sa) pe patul morții, fapt ce a dus la o schimbare enormă a sensului originar al excomunicării penitențiale și a concepției ecleziastice asupra ei. Acei oameni care nu se, supun la o pocăință publică să fie excomunicați; ei erau dotați cu un spirit deosebit de convertire, mai riguros decât acela pe care îl poartă marea parte a acelora care ar fi trebuit să-l admită.
2.1. Sfântul Ambroziu (340-397)
Isus știind că zilele Sale pe acest pământ sunt spre sfârșite, le-a dat apostolilor puterea și tăria de a fi interpreții voinței Sale pe pământ: „Adevăr vă spun vouă: oricâte veți lega pe pământ, vor fi legate și în cer, și oricâte veți dezlega pe pământ vor fi și în cer” (Mt 18,18).
În perioada Sfântului Ambroziu penitența era posibilă doar o singură dată în viață: „cine a obținut iertarea păcatelor prin botez, nu trebuie să mai păcătuiască…. Pentru aceia care au fost chemați înainte de aceste ultime timpuri, Domnul a instituit o pocăință…. Dacă cineva dintre cei botezați cade în păcat, poate face pocăință doar o singură dată”.
Ambroziu, în opera sa „La poenitentia”, scoate în evidență penitența publică, cea care, după vechea practică a Bisericii, era primită doar o singură dată. Ambroziu dojenea pe cei care voiau să se apropie de mai multe ori de sacramentul pocăinței, întrucât cel care face cu adevărat penitență, dacă ar înțelege cum se face penitență, nu s-ar gândi la posibilitatea separării ei „quia sicut unum baptisma, ita una poenitentia, que tamen publice agitur”. El spune că trebuie făcută penitență publică, chiar și pentru păcatele ascunse; de asemenea, dacă omul ar înțelege cum se face penitență, nu s-ar gândi la posibilitate separării „delicta leviora”.
Domnul așadar a iertat toate păcatele fără nici o excepție: „Oare voiesc eu moartea păcătosului, zice Domnul Dumnezeu, și nu mai degrabă să se întoarcă de la căile sale și să fie viu” (Ez 18,23). Din ceea ce ne spune Domnul, putem vedea că El nu ne vrea răul, nu ne aruncă de la fața Sa, ci mai degrabă ne dorește binele, vrea ca noi să facem o întoarcere spre bine din voință proprie. Pocăința este necesară pentru mântuire, pentru toți aceia care au păcătuit. Astfel pocăința aduce ștergerea păcatului, prin puterea morții și învierii lui Cristos și sub forma dezlegării date de preot, unde Dumnezeu intervine și ne iartă păcatele prin meritele de pe cruce ale Mântuitorului, „căci Fiul Omului n-a venit ca să piardă sufletele oamenilor, ci ca să le mântuiască” (Lc 9,55b). Pentru pierderea unui om, este responsabil tot poporul, toată comunitatea; ea trebuie să se roage pentru cei care au păcătuit. Penitența se săvârșește prin părerea de rău pentru păcate, hotărârea de îndreptare, împlinirea canonului impus de preot; este un act prin care se ajunge la împăcarea cu Dumnezeu și primirea harului care ne ajută să dobândim prietenia cu Dumnezeu, prietenie care a fost distrusă prin păcat.
În perioada postniceniană, penitența era descrisă în modul următor: „mai întâi pocăința se făcea cu consimțământul episcopului, de-a lungul unei ceremonii comunitare; apoi penitența era mai lungă sau mai scurtă în funcție de gravitatea păcatului și apoi readmiterea în comunitate se făcea prin impunerea mâinilor de către episcop; în mod ordinar se făcea în Joia Sfântă, înaintea comunității reunite”. Tinerii nu erau admiși la acest proces, pentru că dezlegarea se dădea o singură dată în viață. Gândirea acelui timp era că dacă omul s-a convertit și a intrat în rândul credincioșilor prin botez, el nu mai poate cădea din nou în păcat, iar comunitatea apostolică a făcut această experiență. Datorită acestui fapt, căința este necesară pentru mântuirea omului.
Novațienii nu lasă celor care au căzut în păcat speranța iertării, ei spun că nu au nevoie de vindecare, se credeau sănătoși, puri, dar pentru a-i combate și pentru a scoate adevărul la iveală, Ambroziu face referință la Ioan 20,17 și spune că doar Isus este pur, ba mai mult „Isus a cerut să fie botezat, chiar dacă nu avea nevoie de purificare” (cf. Mt 3,14-15); în schimb novațienii afirmă că: „sunt puri și nu au nevoie de purificare”. Afirmațiile novațienilor continuă, spunând că nici unul să nu fie vindecat în sânul Bisericii. „Alături de ei nu se acordă îngrijiri bolnavilor, noi suntem sănătoși, iar medicul nu-și are rostul”. Aceste afirmații ale lor se lovesc iarăși de Cuvântul lui Dumnezeu care spune: „nu cei sănătoși au nevoie de medic, dar cei bolnavi” (Mt 9,12). Ambroziu, indignat de reacțiile novațienilor, îl întreabă pe Isus: „cum se poate să aibă parte de tine novațienii, cei care nu acceptă cheile împărăției cerurilor, deoarece susțin că păcatele nu pot fi iertate?”.
Într-adevăr, novațienii ajung să fie contrari Cuvântului Domnului: Isus aduce iertarea pentru toți. Cristos a venit în lume pentru a ne răscumpăra, pentru a ne elibera de păcat, iar novațienii acuză în schimb această răscumpărare. Unul îi răscumpără pe oameni pentru ca să fie liberi, iar alții îi condamnă la moarte. Isus însuși spune: „Luați jugul meu asupra voastră și învățați de la mine, căci sunt blând” (Mt 11,29), iar Novațian în schimb afirmă că Isus nu este dur. Cristos spune din nou: „Veți găsi odihnă pentru sufletele voastre, „căci jugul Meu este plăcut și povoara mea este ușoară” (Mt 12,29b-30), iar Novațian în „schimb impune o povoară grea și un jug dur”. În mod oportun trebuie amintită purificarea și ea nu trebuie să fie îndreptată sau aruncată afară, căci astfel nu ne oferă posibilitatea de iertare.
Între Ambroziu și Novațian există multe paralelisme, primul afirmă partea pozitivă și merge pe aceeași linie cu Biserica, iar celălalt aduce numai contrariul și este împotriva Bisericii.
„Acest popor mă cinstește numai cu buzele, dar inima lor este departe de Mine” (Mt 15,8). Cu aceste cuvinte, novațienii ajung să-i acuze pe lapși, dar Ambroziu le ia apărarea, spunând că aceste cuvinte nu pot fi aduse împotriva lapșilor, „deoarece în momentul în care au săvârșit acea faptă care i-a condamnat, cu buzele au adorat zeii păgânilor, iar în inima lor îl adorau pe Dumnezeu”. Întoarcerea lor în comunitatea credincioșilor este un adevărat câștig pentru Cristos. În cazul de față, „Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci ca el să se convertească” (cf. Ez 18,23). Novațienii înțeleg prin acest verset că Dumnezeu respinge pentru totdeauna pe cel păcătos. Ambroziu însă argumentează cu Sfânta Scriptură: „Dumnezeu nu ne va respinge pentru totdeauna” (Ps 76,8). Trebuie așadar să ascultăm cu urechea la urmările eretice, care afirmau că Dumnezeu respinge pentru totdeauna pe cel păcătos? „Milostivirea lui Dumnezeu rămâne peste noi” (Ps 76,9-10).
Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci vrea ca acesta să trăiască, să se convertească și să primească viața cea veșnică. Isus este milostiv cu noi, dar nu trebuie să abuzăm de răbdarea Sa. „Nu vom ști la ce oră va veni hoțul, nu vom ști dacă sufletul nostru va fi curat în acea noapte” (cf. Lc 12,39). Domnul îl alungă pe Adam imediat după ce a păcătuit, îl lipsește de minunatele bunuri, îl îmbracă cu haina de piele, adică, cu corpul mortal, ca să se căiască imediat de păcatul făcut. Cristos este medicul milostiv, dar noi trebuie să-i arătăm rana. El știe totul, dar vrea să audă vocea noastră. Pentru a repara această rană, este necesar, „ca vinovatul să mărturisească cu sinceritate păcatul grav, la episcop sau la preotul delegat, pentru ca să fie admis la pocăința publică”. Penitentul trebuie să facă în sufletul său o schimbare totală, să nu mai fie cel dinainte, să fie altul, așa cum a devenit acea păcătoasă care i-a sărutat picioarele lui Isus, le-a spălat cu lacrimile sale, le-a uscat cu părul său și le-a uns cu un balsam scump (cf. Lc 7,37-50).
Domnul promite tuturor milostivirea Sa: „dacă vor încălca poruncile mele și nu le vor asculta, voi cerceta cu varga păcatul lor și cu biciul fărădelegea lor, dar îndurarea mea nu o voi lua de la ei și nu voi da de minciună fidelitatea mea” (cf. Ps 88,32-34). Mulți ajung să-și piardă chiar și credința când sunt persecutați sau maltratați, iar pentru a-i încuraja, Ambroziu spune: „Să nu-ți fie teamă, dacă carnea ta este dată ca hrană; sufletul tău nu poate fi mâncat”. Tot cu privire la această problemă ne învață și David: „când vin cei răi asupra mea ca să-mi mănânce trupul, prigonitorii și dușmanii mei se împiedică și cad” (Ps 26,2). Trupul nu valorează mai mult decât sufletul. De aceea, drept concluzie doctrina ambroziană, putem afirma că pocăința pentru păcate este necesară pentru mântuire, chiar dacă novațienii afirmă că ei nu au nevoie de purificare pentru că sunt curați. Pocăința să fie publică, chiar pentru păcatele ascunse.
2.2. Sfântul Augustin (354-430)
Sfântul Augustin își povestește istoria convertirii sale în opera numită Confesiuni. Acest termen totuși nu trebuie înțeles în sensul în care noi suntem obișnuiți să-l înțelegem astăzi, ci mai mult trebuie să-l înțelegem ca o laudă și o preamărire adusă Providenței divine care, cu toată îndărătnicia sa, l-a condus la mântuire.
Între sfârșitul secolului al II-lea și începutul secolului al III-lea, Tertulian a clarificat mai bine termenul de sacrament. El a preluat acest termen din „limbajul juridic militar și l-a folosit pentru a indica Botezul și pentru a-l prezenta ca un pact irevocabil de fidelitate între om și Dumnezeu”. Reluând ideea de mai înainte, că sacramentul se află într-un dublu context, cel vizibil și cel invizibil, Tertulian afirmă mai departe că semnul vizibil este dat de elementul în sine și de cuvânt, iar semnul invizibil este dat de Duhul Sfânt.
Din acest moment s-a început să se reflecteze tot mai mult asupra raportului dintre contextul vizibil și cel invizibil. Sfântul Augustin este primul care a elaborat o adevărată reflecție asupra celebrărilor ecleziale care sunt sacramentele. Este greu ca în câteva rânduri să facem analiza progresului pe care Augustin a știut să-l impună asupra reflecției asupra sacramentelor, aceasta și pentru faptul că nu întotdeauna a fost interpretat în mod corect. Este suficient să semnalăm unele aspecte fundamentale ale gândirii augustiniene, deși Noul Testament nu numește Biserica „sacrament”, iar Sfinții Părinți o numesc cu totul altfel. La început, Sfântul Ciprian, o numește sacramentul unității: „Ecclesia est indistructibile unitatis sacramentum”, iar ceva mai târziu și Sfântul Augustin spunea: „Biserica celor botezați este misterul sau sacramentul mântuirii” și tot el spunea că este: „misterul este Cristos”. Așadar pentru Sfinții Părinți, Biserica este pe pământ sacramentul lui Cristos, după cum Isus este pentru noi; Cristos om adevărat este sacramentul lui Dumnezeu, însă Biserica, fiind numită sacrament, are menirea de a comunica mântuirea. Biserica se realizează pe deplin atunci când sfințește oamenii prin intermediul sacramentelor și în sacramente. În acest sens, sacramentele sunt actualizarea perfectă, deplina realizare a Bisericii lui Cristos în calitate de comunitate salvifică sacramentală. Acestea sunt sacramentele Bisericii, deoarece ele edifică Biserica. Sacramentele care au țâșnit din coasta deschisă a lui Cristos, care edifică Biserica: „Sacramentele nu există fără Biserică și nici Biserica nu există fără sacramente”. Biserica se naște prin sacramente, de ele este ea hrănită, prin ele crește și se perfecționează. Biserica nu poate fi concepută fără sacramente.
Sfântul Augustin este primul care s-a străduit să definească sacramentul, a cărui contribuție la teologia sacramentală este într-adevăr destul de mare. El definește sacramentul astfel: „Signum rei sacre; Sacramentum sacrum signum est, verbum Dei visibil – semnul realităților vizibile; sacramentul este semn sacru, cuvântul vizibil al lui Dumnezeu”. În același loc, vorbind despre jertfele aduse de păgâni, dar și de părinții noștri din Vechiul Testament spune: „jertfa vizibilă este sacramentul jertfei invizibile, adică un semn sacru”. Definiția Sfântul Augustin asupra sacramentelor ne oferă unul din elementele esențiale ale sacramentului, adică aspectul său simbolic. Această definiție a avut un rol deosebit în secolul al XII-lea, vârsta de aur a Scolasticii. La fel se pronunță și Conciliul Tridentin, atunci când, vorbind despre sacramentul Euharistiei, învață că Taina Altarului este ca și celelalte sacramente; „este simbolul unei realități sacre și semnul vizibil al harului invizibil”.
Afirmația că această semnificație a semnului sacramental este dată de convergența dintre lucruri și Cuvântul lui Dumnezeu pentru a forma un unic semn: Cuvântul lui Dumnezeu dă semnificația și eficacitatea semnificativă a lucrurilor, în timp ce lucrurile fac receptivă în forma vizibilă și nu numai, dar și în formă auditivă, actualizarea sacramentală a cuvântului promis de Dumnezeu: „accedit verbum ad elementum et fit sacramentum”.
Sfântul Augustin preia învățătura de la Sfântul Ambroziu și spune: „Voiești să știi că însuși Cristos botează, nu numai în Spirit, dar și cu apă? Auzi-l pe Apostol: «După cum Cristos a iubit Biserica și s-a dat pentru ea spre a o sfinți, curățind-o prin cuvânt în baia de apă, ca să-și poată alătura o Biserică măreață, fără nici o pată, fără riduri, sau ceva asemănător; ci să fie sfântă și fără de prihană»” (cf. Ef 5,25-27). Așa cum Cristos a întemeiat sacramentele, tot astfel El este cel care acționează în cadrul acestor sacramente. Cristos însuși este cel care înfăptuiește toate sacramentele, El este cel care botează, este cel care iartă păcatele, El este cel care acționează în toate sacramentele.
De la Sfântul Augustin, din secolul al V-lea și până în secolul al XII-lea, reflecția asupra sacramentelor a avut o perioadă de stagnare, în ciuda a două provocări puternice: aceea a liturgiei, provocată de împăratul Carol cel Mare (742-814), și aceea derivată dintr-o controversă teologică promovată de preotul Berengariu (1010-1088), care citea și înțelegea sacramentele într-o cheie simbolică radicală, fiind tocmai de aceea condamnat de Biserică.
Secolul al III-lea este secolul de aur al teologiei scolastice și este considerat ca secolul care a avut o dezvoltate și o aprofundare decisivă asupra sacramentelor. Sfântul Toma a dat un impuls decisiv asupra întregii teologii, și deci și asupra teologiei sacramentale.
2.3. Sinteză istorică a sacramentului pocăinței în Biserica antică
Datorită acestui fapt, începând cu secolul al VI- VII-lea, a început să se nască un nou tip de celebrare a sacramentului, care a devenit tot mai particulară. Această reformă a sacramentului s-a născut din inițiativa preoților și a credincioșilor, dar această reformă a fost de multe ori contestată de episcopi, cum este cazul Conciliului din Toledo (589), fiind apoi acceptată și aprobată, așa cum se poate vedea în deciziile următoare ale Conciliilor care au urmat, cum ar fi conciliile ținute în Franța, între anii 647-653. Episcopii care au definit o astfel de reformă în Conciliul din Toledo s-au exprimat în felul următor:
„Am aflat că, în unele Biserici din Spania, credincioșii primesc sacramentul pocăinței, nu după prescrierile canonice, dar într-un mod diferit și scandalos: ori de câte ori fac un păcat grav ei cer să fie reconciliați de către preot. Pentru a evita această îndrăzneală, sfânta noastră adunare a hotărât ca să se dea pocăință după forma stabilită în canoanele părinților noștri și anume: cel care se căiește de păcatele sale să nu primească împărtășania și să fie pus în rândul penitenților, să primească impunerea mâinilor, să fie readmis la împărtășanie după judecata episcopului. Cât privește pe cei care sunt slabi și recad în păcat grav, fie în timpul pocăinței lor, fie după ce au primit reconcilierea, să fie pedepsiți cu toată severitatea prescrisă de vechile canoane ”.
Acest canon vorbește practic de acei penitenți care cereau de la preot în repetate rânduri reconcilierea. Conform practicii în care avea loc penitența în timpurile antice ale Bisericii, putem vedea cum episcopii în cadrul acestui conciliu au scos în evidență două aspecte fundamentale: primul aspect era că păcătosul cerea repetarea sacramentului reconcilierii, iar în al doilea aspect era că această reconciliere era dată de preot, chiar și în cazurile când nu era o necesitate gravă. În acea perioadă preotul nu putea să reconcilieze pe cineva dacă nu primea aprobarea din partea episcopului; datorită acestei probleme, episcopii au discutat în timpul conciliului să se țină cont de vechile canoane. Pentru părinții conciliari, ambele aspecte au fost considerate ca fiind ceva în afara canoanelor, și astfel sunt considerate niște aspecte străine sacramentului pocăinței. De aceea, în cadrul conciliului aceste aspecte au fost respinse și condamnate de către părinții conciliari.
Altă formă de pocăință care a fost condamnată în alte concilii, după condamnarea făcută de Conciliul din Toledo, este pocăința cunoscută sub numele de pocăință „tarifată” sau „taxată”. Se numește, astfel deoarece această pocăință era caracterizată de o taxare destul de precisă a păcatelor acuzate de penitent și această taxă se punea după tarifele semnalate în cărțile penitențiale, cum ar fi: „manualele pentru confesor, care conțineau o listă detaliată a păcatelor și pedepselor corespunzătoare păcatelor săvârșite”. Pocăința tarifată trebuie înțeleasă în acest sens și nu ca fiind o taxă pe care penitentul o dădea preotului pentru a obține iertarea de păcate. O asemenea idee de tarif sau de pocăință prestabilită pentru păcate, nu era o inovație originală, ea având precedenți iluștri ca: Sfântul Atanasie, Sfântul Vasile cel Mare etc. Ei sunt susținători ai acestei practici, practică ce se poate vedea destul de bine la Sfântul Vasile cel Mare, căci el scrie o epistolă „asupra mărturisirii private”. Aici sunt scoase în relief toate practicile reconcilierii și pocăința tarifată. Ea se bazează pe o idee teologică precisă și indiscutabilă pentru acel timp: nici un păcat comis după botez nu poate fi iertat fără o pocăință corespunzătoare. Chiar dacă episcopul reintegrează în comunitate pe cel păcătos, totuși numai prin pocăință este ispășit păcatul. Numai dacă cineva era în pericol de moarte, pocăința putea fi amânată și reconcilierea putea fi acordată doar cu promisiunea din partea credinciosului, iar în caz de vindecare acesta trebuia să se supună acelor opere de penitență prescrise în canoane. Noutatea introdusă în cadrul acestui sacrament nu trebuie căutată numai în ideea de tarif, dar în faptul că tot ritul (mărturisirea, impunerea pocăinței, ispășirea păcatelor, reconcilierea) avea loc în mod particular și se putea repeta de mai multe ori. Nu o singură dată în viață, cum era mai înainte, dar ori de câte ori cineva avea nevoie. Desigur, această hotărâre a fost cea mai mare cauză de scandal pentru episcopii care au participat la Conciliul din Toledo.
Inovațiile asupra sacramentului pocăinței nu s-au oprit aici, ele au mers mult mai departe, deoarece era destul de dificil pentru un creștin ca să facă pocăință pentru toate păcatele grave, fiind nevoie de multe ori chiar de o viață întreagă pentru a ispăși păcatele. Dar după ce s-a introdus această pocăință tarifată, s-a ajuns la „comutarea perioadelor lungi de pocăință în acte penitențiale mai intense și mai serioase, dar de scurtă durată”. Tot în acest timp s-a trecut de la răscumpărarea cu oferte în bani, în celebrări de liturghii sau chiar delegând pe alții să facă pocăință în schimbul unor recompense. Dacă stăm bine să, aprofundăm cum se practica pocăința tarifată, putem ajunge la următoarele două concluzii, care sunt destul de riscante: „pe de o parte se sărăcește ideea de ispășire și conținutul operelor penitențiale, iar de partea cealaltă, ocazia dată confesorilor de a abuza fără scrupule, ceea ce a constituit una din cauzele obiective ale îmbogățirii multor preoți și călugări”. Datorită acestei metode de pocăință, de ispășire, cea prin comutare sau răscumpărarea pocăinței, orice creștin putea să se apropie mai des de sacramentul reconcilierii. Totuși, penitențele erau destul de grele, iar noua formă de reconciliere a găsit adeziunea din partea poporului creștin.
Noi nu putem fi siguri dacă episcopii care au participat la Conciliul din Toledo au fost puși la curent cu locul originii practicii penitențiale pe care au condamnat-o. Chiar din canonul pe care l-am redat în întregime mai sus, putem observa că este vorba doar de unele Biserici din Spania, iar noi astăzi putem adăuga ceva mai mult, că este o pocăință de origine celtică. Noua practică penitențială venea din Anglia și Irlanda rurale. Aceste țări aveau o populație răspândită prin sate și care nu era reorganizată în mod rigid. Datorită acestui fapt aici, la sate, nu s-a putut dezvolta o conștiință comunitară atât de puternică, asemenea celei din micile orașe ale bazinului mediteranean, iar excomunicarea penitențială nu era cunoscută de ei așa cum era cunoscută la oraș. Creștinismul pătrunsese în aceste teritorii în secolul al IV-lea. Ei nu au putut cunoaște bine rigorile sacramentului reconcilierii, pentru că au fost izolați din cauza poziției geografice; aceasta a determinat în viața lor interioară o anumită autonomie de cult și de disciplină canonică.
Pocăința în mod obișnuit era practicată astfel, dar comunitatea nu participa în mod vizibil la dezvoltarea ei, ca în antichitate: păcătosul mărturisea episcopului sau preotului greșeala sa; accepta pocăința corespunzătoare pentru păcate, care de multe ori era foarte severă, dar putea s-o facă în particular. După ce penitentul termina pocăința dată de preot sau episcop, el se întorcea înapoi la preot pentru a cere dezlegarea. În mod succesiv, pentru a scuti pe penitent de a se mai întoarce la preot, s-a început să se ofere iertarea păcatelor imediate după ce penitentul a mărturisit păcatele, având încrederea în promisiunea sa de a face pocăință, și astfel s-a introdus actuala practică confesională.
În aceste comunități nu se practica altă asceză decât cea monastică; nu era predicată altă spiritualitate decât cea a cenobiților: „nu era în vigoare alt codice penal și penitențial decât cel în vigoare la aceleași comunități religioase”. Aceste regiuni nu au cunoscut un regim sever de pocăință așa cum era prescrisă pocăința în canoane. Evanghelizate de călugări și conduse de abați într-un moment în care pocăința publică era în criză în toată creștinătatea, nimeni nu a simțit această nevoie de a o introduce. În aceste condiții era și normal ca viața celor care au evanghelizat să devină și normă de viață pentru cei care au fost evanghelizați, și astfel viața lor să fie animată după disciplina întemeietorilor lor. Dacă viața era strâns legată de viața monastică, era normal ca și practica penitențială să se modeleze după cea monastică. Spre anul 600 această formă de pocăință se dezvoltă foarte rapid, dar era frecventă și pocăința celor bolnavi; însă și acest tip de pocăință a cunoscut o dezvoltare foarte rapidă. Către anul 800, rămâne neschimbată această obligație de a se spovedi după un păcat grav; se spovedea în mod obișnuit o dată pe an. Spre anul 900, ajungându-se la spovada de trei ori pe an. Spovada în această perioadă are unele avantaje, de aceea se poate primi deseori, ori de câte ori voia și face referință la practica din mănăstiri, adică a „deschiderii sufletului monahului față de propriul abate”. Prin această practică, abatele devine un mijloc prețios de conducere a sufletelor și a unei pastorale penitențiale constante. Cine cunoaște biografia credincioșilor sfinți și zeloși, știe câtă binecuvântare a venit de la spovadă de-a lungul secolelor, câtă neliniște și spaimă de vină s-au transformat imediat în pace interioară, și cât de mare a trebuit să fie încrederea în eficacitatea sacramentului și încrederea în preoți, dacă oamenii, în ciuda reținerii, de înțeles, manifestau gravele lor greșeli personale. Dincolo de acestea puteau fi apoi mărturisite și păcatele veniale, care deseori constituie un fel de povoară pentru individ și pentru comunitate. Odată cu frecventarea mărturisirii, pocăința impusă era foarte simțită.
Reforma lui Carol cel Mare a avut momente destul de importante pentru cult, pentru viața liturgică și teologică. El s-a interesat în mod personal și a condus această operă de reformă. Punctele principale ale reformei sunt: conciliile, noiile cărți liturgice, etc.. Carol cel Mare a inițiat o adevărată „mișcare generală de renaștere, pe care el personal a voit să o ducă în unire cu Roma, intrând și în disciplina penitențială”. Carol se simte personal responsabil de tot ceea ce privește credința și Biserica, pe aceasta el trebuind să o apere atât în interior cât și în exterior. De aceea, el înmulțește cărțile penitențiale și listele de comutare, datorită inexistenței practice a unor criterii comune de evaluare, confuziei cu amenințări de pedepse foarte severe și cu pedepse mai blânde pentru aceleași delicte, în funcție de criteriile fiecărui confesor. Confesorii impuneau aceste pedepse mai aspre pentru a-și asigura avantajele materiale proprii. Carol, din această cauză, a intervenit în Biserică și el personal a cerut episcopilor să se restaureze vechea practică și să pună capăt practicii recente. Astfel au fost diferite voci, unele izolate și alte voci colegiale ale unor sinoade, care au pus accentul pe întoarcerea la rigorismul inițial.
În cadrul acestei probleme au existat și voci contrare: „fiecare paroh să aibă cartea sa penitențială, să fie atent și să aibă valoarea autorității bisericești, pentru că nu toate cărțile penitențiale au aceeași valoare”. Mulți episcopi s-au preocupat direct de această problemă, ei îngrijindu-se ca fiecare preot în parte să aibă o carte penitențială aprobată de autoritate, iar preotul să fie în măsură să o folosească corect și să aplice pedeapsa penitentului în spiritul dreptății. De remarcat această aspirație de a face ordine și clarificare în această mare cantitate de pedepse, răscumpărări și de echivalări, foarte diferite între ele, care duc la atâtea confuzii, și intervenția puterii imperiale, pentru a restabili ordinea compromisă, prin a restaura vechea penitență publică.
În următoarele rânduri doresc să vorbesc despre Conciliul din Chalon–sur-Saone (813) și Conciliul din Paris (829), căci prin studierea acestor două concilii putem înțelege mai bine problema pocăinței. În Conciliul din Chalon-sur-Saone, episcopii adunați au dezbătut problema asupra pocăinței dată penitentului. Ei au ajuns la următoarea concluzie: „pocăința trebuie impusă, așa cum am spus păcătoșilor, după vechile reguli canonice, eliminând și îndepărtând fără nici un compromis cărțile numite penitențiale, ale căror greșeli sunt evidente, iar autorii acestor cărți sunt puțin vrednici de crezare”. Aceste cărți penitențiale nu au avut un mare succes pentru că ele au fost compuse de oameni care au avut multe greșeli și lipsuri în viața lor. Apoi, o altă nedumerire a părinților conciliari este că preoții impun unele pedepse mari pentru unele păcate mai mici, iar celor care au păcate foarte grave impun niște pedepse de nimic, adică foarte mici. La acest conciliu, părinții conciliari ne dau și unele practici cu privire la mărturisirea păcatelor înaintea lui Dumnezeu. Unii susțin că „păcatele trebuie să fie mărturisite numai lui Dumnezeu, alții spun că trebuie să mărturisim preoților”. Aceste două practici sunt pentru Biserică un izvor de mari binefaceri. Astfel, noi trebuie să ne mărturisim păcatele numai lui Dumnezeu și numai El este cel care ne iartă păcatele și să spunem și noi cu David: „Vreau să mărturisesc lui Dumnezeu păcatele mele și tu mi-ai iertat nelegiuirea păcatului” (Ps 31,5). David ne îndeamnă la această practică, dar Sfântul apostol Iacob, în capitolul 5,2, scrisorile sale ne învață că: „noi trebuie să ne mărturisim păcatele unii altora pentru a fi reconciliați”. Dumnezeu, care este autorul și dăruitorul mântuirii noastre ne acordă iertarea păcatelor, atât prin opera puterii sale invizibile, cât și prin opera medicilor sufletești. Aceste afirmații ale conciliului trebuie puse în legătură cu practica ascetică.
Celălalt Conciliu, din Paris, lansează o adevărată cruciadă asupra acestor cărți penitențiale: „Ni s-a părut necesar ca orice episcop în dieceză să caute aceste cărți neautentice și să le ardă”. Ei au ajuns la această hotărâre, pentru că multe cărți au apărut fără a fi aprobate de episcop și nu erau folosite în mod corect și sincer de către preoți. Și pentru episcopii care s-au adunat la acest conciliu a existat aceiași preocupare pentru că multe păcate rămân nepedepsite. „Acum din cauza neglijenței confesorilor și din cauza ignoranței lor, multe delicte au rămas fără pedeapsă, ceea ce este desigur, ocazie de ruină pentru suflete”. Părinții conciliari s-au gândit și la faptul că va lipsi acea colaborare și ascultare din partea clerului, precum și la puterea episcopilor de a realiza un asemenea program, ei au cerut intervenția puterii imperiale de a realiza această problemă. Episcopii au revenit la regulamentul canoanelor vechi, adică cel care săvârșește un păcat public să facă pocăință publică, să fie excomunicat din comunitate și apoi, după ce și-a dus la îndeplinire pedeapsa, să fie reconciliat.
Chiar dacă episcopii s-au pronunțat de atâtea ori împotriva acestei pocăințe tarifate, ei nu au reușit să pună capăt acestei probleme. Totuși noua disciplină era preferată de credincioși și de preoți, astfel ea nu putea să fie ștearsă cu un simplu decret. Această practică tarifată va cădea de la sine, dar pentru a ceda locul unei alte reforme, mult mai ușoare, mai plăcute pentru penitent, căci pocăința va fi redusă doar la câteva rugăciuni particulare sau la vreo mortificare de mică valoare. Datorită acestei probleme s-a început o altă reformă a pocăinței. Această reformă nu s-a realizat de prima dată, dar a avut nevoie de un timp mai lung pentru maturizare. În secolul al IX-lea a început să se răspândească acest tip de pocăință; reconcilierea este dată imediat după mărturisirea păcatelor, înainte de a face îndestularea sau a duce la îndeplinire pocăința. Acest tip de pocăință nu reprezintă ceva nou, căci, dacă stăm bine și ne gândim, mai înainte spuneam că în timpurile când pocăința era publică, în cazuri de necesitate, era admisă reconcilierea cu presupunerea că operele penitențiale vor fi duse la îndeplinire, dacă situația o va permite. Noutatea constă în faptul că pocăința este dată tuturor și nu numai în caz de necesitate, cum era practicată mai înainte. În același timp apare și ideea că spovada ar reprezenta o formă suficientă de pocăință și deci și o formă de ispășire. La baza acestei valori de ispășire a spovezii este rușinea sau umilința pe care o provoacă în penitent. O asemenea umilire este destul de grea și de aceea penitentul poate primi iertarea păcatelor. Pentru această problemă va fi un studiu mai amplu, mai succesiv, la care se va ajunge la o concluzie numai după anul 1000.
Penitentul merge în fața preotului și se acuză de păcatele sale, prin victoria pe care păcătosul o realizează asupra rușinii pe care o încearcă, prin teama pe care păcătosul o simte față de mânia lui Dumnezeu, se realizează iertarea păcatelor. Păcătosul care este sincer față de reprezentantul lui Dumnezeu și nu ascunde nimic trece deja printr-o formă de ispășire a păcatelor. Întrucât rușinea față de păcatele sale este în sine o mare pedeapsă, cel care se rușinează din plăcere pentru Cristos a devenit vrednic de iertare. Urmează apoi ca „păcătosul, dacă își mărturisește păcatele mai multor preoți, primește mai ușor iertarea păcatelor”. Mai mulți confesori pot fi de folos mai mare pentru păcătos și sunt mai puternici pentru a veni în ajutorul celor care se acuză de păcatele lor.
Avantajele noii forme sunt așadar preponderente, dar nu trebuie să ignorăm dezavantajele în raport cu vechea practică a pocăinței. Mărturisirea păcatelor prezente are un caracter destul de accentuat privat; prin această afirmație ne gândim deja nu numai la secretul spovezii, dar, într-un mod deosebit, la dispariția conștiinței că toată comunitatea, unită cu preotul, trebuie să se opună păcatului; pentru că orice păcat săvârșit slăbește Biserica în interior și întunecă imaginea sa în exterior. Pentru a repara aceste greșeli, toți membrii Bisericii trebuie să contribuie în mod responsabil cu rugăciunea, ispășirea și mărturia de convertire a păcătosului, și deci să ofere în mod simbolic expresia de iertare divină. Spovada în sine are acel pericol al individualismului, pentru că fiecare om consideră că se poate elibera de unul singur, fără ajutorul fratelui, adică fără ajutorul preotului, de propriul păcat.
În concluzia acestor dezbateri, putem spune că faza succesivă din istoria sacramentului pocăinței este aceea de trecere de la o spovadă instrumentală, cu impunerea unor opere penitențiale, la o spovadă care este ea însăși o operă de pocăință. Călugării sunt cei care au instituit această valoare de ispășire și ascetică a spovezii, dar aplicarea care s-a făcut a fost limitată numai la păcatele secrete. Pentru ca Biserica să-și formeze o nouă practică a spovezii și a teologiei pocăinței, au trebuit să treacă câteva secole.
3. Sacramentul Pocăinței în Evul Mediu
În secolele al XII-lea și al XIII-lea, observăm că Biserica este încă mică. Chiar dacă teritoriul care era ocupat de către creștini era destul de mic, totuși, în această perioadă, are loc o creștere numerică a locuitorilor. În această perioadă „Biserica depășește 30 de milioane de credincioși”, o cifră care nu se mai înregistrase până atunci. Față de teritoriile care au fost în antichitate, acum, în secolul al XII-lea, teritoriul geografic al Bisericii s-a redus; dar au crescut în schimb coeziunea, unitatea și forța ei interioară. În timpul acesta, sacramentul pocăinței cunoaște o dezvoltare destul de rapidă, deoarece în Evul Mediu nu au fost contestate niciodată cărțile penitențiale, sau acuzarea păcatelor făcute numai în fața lui Dumnezeu.
Gândul că spovada este o judecată asupra păcatului și asupra consecințelor sale, o judecată eliberatoare, a făcut ca sufletele evlavioase să se spovedească frecvent, și prea des, după cât se pare. În Evul Mediu, în mănăstiri călugării primeau rar Sfânta Împărtășanie, dar se spovedeau foarte des, chiar de mai multe ori pe săptămână. După relatarea lui Blosius, Isus Cristos i-ar fi apărut Sfintei Brigita și i-a spus: „pentru cine vrea să primească Duhul meu și harul meu și vrea să-l păstreze, este folositor să-și mărturisească adesea preotului păcatele sale și omisiunile sale pentru a se purifica”. Tratatele care vorbesc despre perfecțiunea creștină vorbesc și despre spovadă, dintr-un punct de vedere special, așa-zisa mărturisire devoțională. Spovada frecventă nu este obligatorie, dar este un mijloc de perfecțiune. În mănăstiri și în institutele ecleziale a fost introdusă spovada făcută în fiecare săptămână. Este vorba acum de a vedea cum să o faci ca să fie un sprijin eficient.
Încă din timpurile Sfântului Augustin, care a început, împotriva pelagienilor, să insiste asupra slăbiciunii omenești, s-a dezvoltat conștiința păcatului ușor, a defectelor care sunt, practic inevitabile. Se poate spune cu Sfântul Toma de Aquino: „că omul în harul lui Dumnezeu poate evita păcatele grave, poate evita și unele păcate ușoare, dar nu pe toate”.
3.1. Sfântul Toma de Aquino (1225-1274)
Mai întâi aprofundez ideea de sacrament în general și apoi mă voi ocupa, în câteva rânduri, de sacramentul pocăinței. Toma definește sacramentul ca fiind un semn al lucrurilor sfinte destinate sfințirii oamenilor. Două sunt realitățile semnificative și împlinite: Trupul vizibil și Trupul Mistic al lui Cristos. Prin sacramente se formează Biserica, iar oamenii devin fiii adoptivi ai lui Dumnezeu. Semnul sacramental comemorează trecutul, deoarece patima lui Cristos rămâne întotdeauna cauza sa eficientă; este un semn demonstrativ, care dă aici și acum (hic et nunc) harul și virtuțile. Sacramentul este un semn profetic, deoarece cauza sa finală este obținerea vieții veșnice. În cadrul celebrării sacramentelor, trebuie să fie luate în considerație următoarele aspecte fundamentale: „cultul divin, care este datoria omului față de Dumnezeu, și sfințirea omului, care îl are ca autor principal pe Dumnezeu”.
Sacramentele, în viziunea Sfântului Toma, sunt după cum spune el, semnele unei realități spirituale și vizibile, care nu cad sub experiența simțurilor. Aceste sacramente sunt în legătură cu celelalte elemente ale liturgiei, care au totdeauna manifestările lor în semnele sensibile. Altfel spus, „sacramentul este un semn”; el preia această noțiune de la Sfântul Augustin, care spunea: „sacrificiul vizibil este sacramentul sacrificiului invizibil”. Pentru Augustin, acest sacrificiu, pe care îl celebrează Biserica pe altar, este sacramentul sau memorialul sacrificiului invizibil al lui Cristos, este semnul sacrificiului interior, adică al sacrificiului lui Cristos. Tot astfel și sacramentele sunt semne ale realității sacre invizibile. Sfântul Toma vorbește de sacramente ca fiind niște semne ale unei „rei sacrae”, deoarece, „in quantum est santificans hominem”, sunt semnul acelor realități sacre pentru a sfinți oamenii. Semnul realității sacre este un sacrament, dar nu oricum, ci numai sfințind pe cel care-l primește. De aici reiese natura sacramentului „Noii Legi”, care este diferită de sacramentele „Legii Vechi”. Este suficient, pentru noțiunea sacramentului, să fie semnul realității sacre instituit de Cristos pentru a sfinți omul.
Astfel spus, sacramentele sunt semne vii ale harului, riturile în care Domnul lucrează în Duhul Sfânt, care este mântuirea noastră și ne comunică viața dumnezeiască. Cu toate acestea, nu trebuie să înțelegem această dispoziție în sensul că un singur sacrament distribuie în om harurile pe care fiecare sacrament le are. Conform acestei ipoteze, nu putem să spunem pentru ce sunt șapte sacramente în loc de unul singur. Trebuie să spunem că orice sacrament, în particular dăruiește celui care îl primește harul sacramental. Sacramentele, în perspectiva Sfântului Toma, semnifică atât patima, moartea cât și învierea lui Cristos, care este izvorul și autorul acestor sacramente. Cu privire la această idee, Sfântul Toma spune că: „sacramentele noii legi izvorăsc din Cristos”. Cristos, prin patima și învierea Sa, face să izvorască aceste sacramente. Cristos însuși înfăptuiește toate sacramentele: „Cristos este cel care botează, Cristos este cel care iartă păcatele celui care se căiește, Cristos este cel care acționează și în celelalte sacramente”. Cu privire la sacramentul pocăinței, chiar dacă este preotul cel care este prezent, totuși Cristos este cel care acționează prin preot pentru a ierta păcatele.
Referindu-se la această cauză eficientă a sacramentelor, însuși Sfântul Toma ne învață cine produce efectul interior la acestor sacramente: „Cristos produce efectele interioare ale sacramentelor. De fapt, am spus deja că patima lui Cristos, îndurată de El după natura umană, este cauza meritorie și eficientă a mântuirii noastre: nu ca agent principal sau suprem, dar ca o cauză instrumentală, întrucât umanitatea lui Cristos, conform explicațiilor date, este instrumentul dumnezeirii”.
Natura umană a lui Cristos, fiind unită cu dumnezeirea, are o putere de excelență peste miniștrii Bisericii și peste sacramente. De aceea, după cum Cristos, ca Dumnezeu, are puterea auctoritatis asupra sacramentelor, la fel, întrucât este om, are asupra lor puterea ministerului principal, adică acea putere de excelență. Această putere constă în patru prerogative:
mai întâi de toate, această putere constă în puterea pătimirii Sale, care lucrează în sacramente; în al doilea rând, puterea de excelență pe care Cristos o are asupra sacramentelor cere ca ele să fie celebrate și conferite în numele Său; în al treilea rând, deoarece sacramentele își trag puterea din instituirea lor, puterea de excelență recere ca Cristos, care le-a conferit puterea, să fi putut să le întemeieze, căci cauza, așa după cum se știe, nu depinde de efect, ci invers; în al patrulea rând, puterea de excelență a lui Cristos implică posibilitatea ca El să poată produce efectele sacramentelor și fără ele.
Sfântul Toma, vorbind despre instituirea sacramentelor de către Cristos, vede toată eficacitatea sacramentelor în pătimirea lui Cristos. Pentru el, pătimirea lui Cristos este punctul culminant în care istoria mântuirii ajunge la realitatea sa plenară, care stă ca „punct de plecare al ritului religiei creștine”. Aceasta înseamnă că semnul sacramentelor, în care constă în deosebi ritul religiei creștine, își are originea și eficiența în patima lui Cristos, evenimentul în care se realizează ceea ce semnele Vechiului Testament vesteau. Cristos este întemeietorul sau fondatorul sacramentelor, acela care comunică fundamentul, conținutul și realitatea salvifică sacramentelor Noului Testament.
Sfântul Toma și ceilalți teologi se întreabă: „dacă Cristos putea să transmită altora această putere de a institui sacramentele”. Admițând că Cristos a instituit sacramentele, mai mult, că numai El putea să le instituie, Toma deosebește în Cristos două puteri: una de autoritate, care îi revine lui Dumnezeu, și alta de excelență, întrucât este om. Biserica încă din primele timpuri ale sale a afirmat că Isus Cristos este cel care a instituit sacramentele imediat. De fapt, când Sfântul Toma ne învață că numai Cristos putea să aibă puterea de a le institui și de fapt le-a instituit, chiar dacă El putea comunica și altora această putere de a le institui, „se referă clar la instituirea lor imediată”. Un lucru este absolut sigur: „Conciliul Tridentin a intenționat să învețe instituirea imediată a tuturor sacramentelor”. Astfel nu a făcut nimic mai mult decât să preia tradiția constantă a Părinților Bisericii și a teologiei care precedase conciliul. Nici un teolog n-a învățat că tainele ar fi opera apostolilor sau a Bisericii, dar toți au susținut că: „așa cum Biserica a fost instituită de Cristos, tot așa și sacramentele acesteia sunt opera lui Cristos Domnul”.
Toate acestea reies foarte clar, dacă reținem că sacramentele fac parte din însăși structura Bisericii, din constituția ei esențială, dacă noi recunoaștem că ele fac parte esențială din economia mântuirii Noului Testament înfăptuită de Isus Cristos. Vorbind despre puterea lui Isus Cristos de a institui sacramentele, această putere se explică prin patima și moartea Sa. Acestea dau eficiență sacramentelor. Așa cum: „Cristos ne-a eliberat din robia păcatelor mai ales prin patima Sa, tot așa prin intermediul patimii Sale a dat origine sacramentelor și ritului religiei creștine”. Cu alte cuvinte, patima lui Cristos este punctul culminant în care istoria mântuirii își atinge scopul, realitatea sa salvifică, acest moment reprezintă punctul de plecare a-l ritului religiei creștine. Așadar, toată eficacitatea sacramentelor provine din patima lui Cristos. În acest sens, Cristos este considerat ca fiind întemeietorul sacramentelor, adică acela care constituie temeiul însuși ori fundamentul sacramentelor Noului Testament.
Alături de contribuția adusă de Sfântul Toma de Aquino, Conciliul Tridentin și Conciliul Vatican al II-lea pot defini conceptul de sacrament. Dar pentru a înțelege mai bine afirmațiile acestor concilii referitoare la sacramente, este necesar să ne oprim mai întâi asupra conceptului de sacrament în doctrina reformatoare a lui Martin Luther și a lui Ioan Calvin.
3.2. Doctrina lui Martin Luther asupra sacramentelor (1483-1546)
Martin Luther, spune că sacramentele sunt un mijloc prin care este întărită în credința sa, datorită mărturiei și bunăvoinței lui Dumnezeu față de om și ale harului Său. Sacramentele au rolul de a-l întări pe om în convingerea că păcatele i-au fost iertate prin patima și moartea mântuitoare a lui Cristos. Conform acestei concepții, Luther afirmă că între sacramentele Vechiului Testament și sacramentele Noului Testament nu există nici o diferență fundamentală: „căci în ambele cazuri îndreptățirea, iertarea păcatelor și împăcarea cu Dumnezeu depind de Botez”. Pentru Luther, Botezul și Euharistia sunt semne ale legământului între om și Dumnezeu și acestea au efect numai în virtutea credinței și în promisiunile mântuitoare ale lui Dumnezeu. În concepția lui Martin Luther, sacramentele Noului Testament nu sunt mijloace de har care în sine înseși au puterea de a-l sfinți pe om cu adevărat. Efectul sacramentelor depinde de situația persoanei în momentul în care le primește și de credința în iertarea păcatelor. În mod deosebit, Luther consideră sacramentul ca fiind simbol al promisiunii lui Dumnezeu care iartă, simbol însoțit de un gest stabilit de Isus Cristos. Cristos dă harul Său cum și când voiește.
Luther afirmă:
Evident, întreaga Scriptură este alcătuită din porunci și promisiuni: poruncile îi umilesc pe cei mândri, iar promisiunile dau alinare celor asupriți. Cu toate acestea, este oportun ca promisiunile împreună cu simbolurile să fie chemate sacramente…. Prin urmare există două sacramente în Biserică: Botezul și Euharistia, căci numai în aceste două sacramente vedem un simbol instituit de Dumnezeu și promisiunea iertării păcatelor.
În afară de aceasta, Luther afirmă că sacramentele sunt Cuvântul vizibil al lui Dumnezeu, și astfel el pune în evidență noțiunea de cuvânt al lui Dumnezeu: „intervenție care transformă cu puterea Sa”. Însă a spune că sacramentul este un cuvânt vizibil înseamnă a admite că are o valoare inferioară față de cuvântul pronunțat de Dumnezeu. În consecință, sacramentul este pentru toți cei care nu reușesc să intre în profunzimea cuvântului lui Dumnezeu. Deci sacramentul este o imagine a cuvântului pronunțat de Dumnezeu și ascultat.
Promisiunea iertării păcatelor, promisiune care este exprimată prin cuvântul lui Dumnezeu pe care ni l-a adresat nouă, cuvinte care se împlinesc în virtutea credinței noastre afirma Luther: simbolurile sau sacramentele noastre și ale sfinților Părinți, poartă cu ele o promisiune care cere credință și care nu se poate împlini în virtutea faptelor. Fiind niște sacramente de credință, nu se bazează pe fapte: de aceea se numesc sacramente care îndreptățesc, adică dobândesc iertarea păcatelor. Toată eficacitate acestor sacramente se bazează pe credință. Nu sacramentul este cel care îndreaptă pe om, ci credința este cea care îl îndreaptă pe cel păcătos. Astfel, „botezul nu îndreptățește și nu folosește nimănui; ci folosește numai credința în promisiunea lui Dumnezeu, la care se adaugă botezul; numai credința îndreptățește și realizează ceea ce înseamnă botezul”. După cele afirmate de Luther, sacramentul este cel care dă harul, atunci când există împreună cu promisiunea lui Dumnezeu, un semn instituit de El prin Isus Cristos, și nu de oameni, și se crede în această promisiune. Cine primește sacramentele trebuie să aibă acea încredere desăvârșită că Dumnezeu a împlinit promisiunea sa. Credința care este mărturisită în celebrarea sacramentelor îl mântuiește pe om.
3.3. Doctrina lui Ioan Calvin asupra sacramentelor (1509-1564)
Calvin susține că „sacramentele au o oarecare eficacitate pentru cei predestinați”, nu pentru faptul că sunt necesare pentru a dărui harul, ci este datoria naturii sensibile a omului și a slăbiciunii omenești. Calvin deosebește între puterea de a îndrepta, de a ierta păcatele și sacrament, care este un semn sensibil. Puterea de a îndrepta nu depinde de elementele materiale. Prin puterea Duhului Sfânt, sacramentele au menirea și puterea de a susține și de a întări credința creștinului.
Pentru Calvin, sacramentele Botezului și al Euharistiei sunt un semn extern, sunt proclamarea unui cuvânt vizibil al lui Dumnezeu. Pentru noi, sacramentele, după părerea lui Calvin, sunt niște gesturi care trebuie să mărească încrederea noastră în cuvântul și în promisiunile lui Dumnezeu. Sacramentele ne sunt prezentate sub forma unor realități tangibile pentru a ne putea educa după capacitățile ignoranței noastre. De aceea Sfântul Augustin consideră sacramentul „cuvânt vizibil”, deoarece întruchipează în mod plastic promisiunile lui Dumnezeu și le prezintă sub forme vizibile. Pentru Calvin, predestinarea este cea care îl mântuiește pe om și îi iartă păcatele.
3.4. Conciliul din Firenze (1439)
Acest conciliu a elaborat o doctrină generală asupra sacramentelor, în care a precizat nu numai faptul că sacramentele Noului Testament sunt șapte, ci a clarificat și diferența ce există între aceste sacramente ale Noului Testament și sacramentele Vechiului Testament. Conform doctrinei Conciliului din Firenze, sacramentele Noului Testament sunt constituite din trei elemente principale: „lucruri ca materie, cuvinte ca formă și ministrul sacru”, care celebrează sacramentele cu intenția de a face ceea ce face Biserica. Dintre cele șapte sacramente, trei imprimă în suflet un caracter care îl deosebește pe cel care l-a primit de cei care nu l-au primit. Acest caracter rămâne pentru totdeauna, fapt pentru care sacramentul în cauză este irepetabil.
3.5. Conciliul Tridentin (1545-1563)
Acest conciliu a fost pregătit de Papa Paul al III-lea, în anul 1542, iar Papa Carol al V-lea, împreună cu regele Francisc I, deschid în mod solemn, la 13 decembrie 1545, acest conciliu. La conciliu au participat 25 de episcopi și 5 generali ai Ordinelor religioase. Conciliul mai este numit și „Reforma catolică”. Conciliul Tridentin poate fi definit ca o „Contrareformă”, deși este mai adecvat termenul de reforma catolică. Istoriografic, contrareformă, reprezintă termenul cel mai vechi și mai folosit, în special de protestanți, deoarece descoperă în el un atac catolic îndreptat împotriva lor. În timpul nostru se vorbește mai mult de reformă catolică, dar nu este exclus nici termenul de contrareformă, pentru a distinge, din punct de vedere cronologic, diferitele aspecte ale reformei catolice. Căci reforma catolică este compusă din două aspecte, din două faze ce se pot distinge cu ușurință: „prima precede și caracterizează reacția catolică față de reforma protestantă, iar cea de-a doua se referă la activitatea pur reformatoare în sânul Bisericii Catolice”.
Acest conciliu, pentru a se apăra de reformatori, impune procedeele pe atunci în vigoare, codifică în modul cel mai riguros și practica penitențială. Luther, cel puțin în primele timpuri, se spovedea destul de des, înțelegând căința ca fiind un proces care durează toată viața, dar cu timpul el a început să se sustragă treptat de la actul sacramental. El spune că iertarea păcatelor are loc doar prin credința în evanghelie. Din această declarație, care în sine este corectă, se trece apoi la contestarea puterii specifice de a primi dezlegarea din partea preotului. În gândirea lui, pocăința și iertarea păcatelor joacă un rol decisiv, dar ele sunt legate numai de cuvânt și de credință. De aici rezultă că el dezaproba ritul sacramental al dezlegării din partea preotului. El niciodată nu a negat spovada particulară, dar cu trecerea timpului „el sublinia și mai mult importanța spovezii particulare, a păcatelor în fața preotului, în fața parohului, totuși evita cu încăpăținare să recunoască acest gest cu acel calificativ de sacrament”. El afirma că profunda înclinație a omului spre păcat are mereu nevoie de a se simți reasigurat, consolat și iertat de fratele său prin iertare.
Conciliul Tridentin – s-a simțit dator să răspundă atacului adus împotriva practicii penitențiale. În cadrul acestui conciliu s-a discutat de mai multe ori despre pocăință „în capitolul 14 al decretului despre îndreptățire din 1547” și apoi într-un mod mai profund în 1551, în „Doctrina despre sacramentul penitenței, în 15 canoane”. În ceea ce privește declarația conciliului despre sacramentul penitenței, e valabil principiul că această doctrină trebuie să fie citită numai la lumina canoanelor. Cel care nu folosește schema canoanelor să fie excomunicat: „dacă cineva spune împotriva Bisericii și împotriva canoanelor să fie excomunicat”. Aceste canoane sunt rezultatul unei confruntări intense cu opinia contrară, iar doctrina este numai o specie de introducere explicativă cu privire la acea problemă; deseori rămâne discutabilă, pentru că a fost deliberată rapid.
În aceste canoane se abordează această problemă, mult mai puțin clară, asupra reformei sacramentului pocăinței: Biserica are toată puterea de a lega iertarea păcatelor de anumite forme și condiții? Acest lucru este conform cu învățătura creștină pe care ne-o învață Noul Testament, sau este oare vorba de o invenție pur omenească? Dar problema noastră principală nu constă în această discuție, ci, mai mult, problema noastră să se bazeze pe acea structură sacramentală, pe care Conciliul Tridentin a dezbătut-o în canoane.
Între Biserica Catolică și pozițiile Reformei cunoaștem diferite grade de intensitate. Această intensitate o putem înțelege mult mai bine dacă ținem cont de cuvântul „anathema”, așa cum este el și cu toate modificările sale de-a lungul istoriei. Părinții conciliari scot în relief diferite aspecte ale sacramentului pocăinței. În următoarele rânduri redăm pe scurt aceste canoane și ce se spune în aceste canoane despre sacramentului pocăinței:
Can. 1 – Omul trebuie să deosebească pocăința de botez.
Can. 2 – Sacramentul pocăinței este cu adevărat un sacrament care a fost instituit de Cristos, pentru a împăca pe om cu Dumnezeu, pe acei credincioși care au comis păcate după botez.
Can. 3 – Biserica are această putere primită de la Cristos de a ierta sau de a nu ierta păcatele.
Can. 4 – Penitentului pentru a primi iertarea păcatelor, i se cer trei acte: căința, mărturisirea păcatelor și îndestularea.
Can. 5 – Examenul de conștiință și să ne aducem aminte de amărăciunea sufletului (cf Is 38,15).
Can. 6 – Spovada sacramentală nu este o invenție omenească, dar ea este conformă cu porunca lui Cristos și a fost instituită prin drept divin.
Can. 7-8 – Prin drept divin este necesară mărturisirea tuturor păcatelor de moarte chiar și cele mai ascunse după ce am făcut o examinare sinceră, și păcatele care sunt împotriva ultimelor două porunci ale decalogului, chiar și circumstanțele care schimbă felul păcatului.
Can. 9 – Conciliul afirmă că dezlegarea sacramentală este un act judiciar și eficace, ea nu este un act prin care se pronunță și se declară pur și simplu că păcatele sunt iertate aceluia care se spovedește, cu condiția ca el să creadă că este dezlegat.
Can. 10-12 – Dezlegarea este valabilă chiar dacă preotul în acel moment este în stare de păcat de moarte.
Can. 13 – Preotul poate cere penitentului să se roage, să dea de pomană pentru păcatele sale, pentru că penitența trebuie să ducă pe om la o viață nouă.
Can. 14 – Îndestularea, dacă este făcută corect, nu prejudiciază doctrina despre harul lui Dumnezeu și nici nu întunecă efectul morții binefăcătoare a lui Cristos.
Conciliul Tridentin, împotriva reformatorilor, confirmă existența celor șapte sacramente ale Noului Testament și instituirea lor de către Isus Cristos, de la care provine puterea mântuitoare. Aceasta nu depinde doar de credința pe care sacramentul o alimentează în creștinul care le primește, nici de starea de păcat în care se poate afla preotul în momentul în care le celebrează. Cu toate acestea, pentru ca sacramentul să aibă loc, se cere ca preotul să aibă intenția de a face ceea ce face Biserica, atunci când celebrează ritul respectiv. Conciliul Tridentin acordă o importanță deosebită sacramentelor în vederea mântuirii omului. Ca urmare a acestor afirmații, sacramentele nu sunt ceva în plus, de care creștinul se poate lipsi fără a atrage asupra sa consecințe negative. Numai cu doctrina și prin credință oamenii nu pot dobândi de la Dumnezeu îndreptățirea, iertarea păcatelor și împăcarea cu Dânsul, atunci când pot primi sacramentele în mod efectiv, de facto. Conciliul Tridentin scoate în prim plan două probleme cu care se confruntă practicile penitențiale și teologia acestui sacrament. Conciliul afirmă că: „spovada particulară ar fi unica formă de pocăință sacramentală”. În timpurile acelea nu exista o preocupare deosebită cu privire la formele în care se celebrează sacramentul pocăinței, dar se punea accentul pe spiritul penitențial, pe acea încredere mereu reînnoită în Evanghelie, care, prin sacramentul pocăinței, constituie adevărata „absolutio”. Consecințele despre istoria acestui sacrament erau destul de scăzute. Noi putem să deducem acest lucru din canonul 6, care ne spune: „dacă cineva spune că mărturisirea în secret numai preotului este o inovație pur omenească și nu afirmă că ea a fost întemeiată din porunca lui Cristos, să fie excomunicat”. Astăzi această idee, pe care Conciliul Tridentin a susținut-o, nu mai poate fi susținută, deoarece trebuie să ținem cont de afirmația că Biserica nu a practicat încă de la început această formă a spovezii sacramentale și ea a luat această formă a mărturisirii particulare.
Cea dea doua problemă a părinților conciliari este cea din canonul 7, unde afirmă „necesitatea, prin drept divin, de mărturisire a tuturor păcatelor de moarte”. Dar ce au înțeles părinții conciliari prin această expresie? Ei nu lasă la libertatea păcătosului mărturisirea păcatelor grave, dar el trebuie să recurgă la sacramentul spovezii pentru ușurarea propriei conștiințe. În esență, această mărturisire cere ca ea să fie corectă; nu este de ajuns numai declararea generică a păcatelor, dar este necesară enunțarea extrem de concretă a păcatelor de moarte comise. De aici putem deduce că de fapt Conciliul voia să spună că, în cazul unor păcate grave, pocăința sacramentală cere prin natura sa o mărturisire concretă.
Căința, mărturisirea păcatelor și îndestularea, discernământul, reconcilierea și disponibilitatea de a repara sunt actele, după Conciliul Tridentin, pe care păcătosul trebuie să le aibă în vedere și pe care sacramentul penitenței le cere prin însăși natura sa.
Sacramentul pocăinței în Conciliul Vatican II
Conciliul Tridentin nu a produs o soluție completă asupra problemei raporturilor între actele penitentului și gesturile Bisericii. Dacă părinții conciliari la Conciliul Tridentin nu au pus unele baze fundamentale asupra acestor raporturi dintre penitent și gesturile Bisericii, această problemă a preocupat pe mulți teologi după acest conciliu. Ei s-au preocupat mai mult de tipul de căință cerută, în cadrul și în afara sacramentului pentru îndreptarea păcătosului. Pentru îndreptarea penitentului în afara sacramentului, toți teologii cereau o căință perfectă, care include dorința penitentului de a primi sacramentul.
Pentru o mai bună clarificare a situației, papii intervin cu unele documente cum ar fi: „Decretul Sfântului Oficiu, din 5 mai 1667 și 7 decembrie 1690; Constituia Unigenitus, din 8 septembrie 1713; Constituția Auctorem fidei, din 28 august 1794”. În timpurile mai recente, Papa Pius al X-lea, a revendicat, împotriva moderniștilor, originea divină a sacramentului reconcilierii, în „Erorri del modernismo, din 3 iulie 1907”; Pius al XII-lea, în „Enciclica Mystici corporis, din 29 iunie 1943”, ia apărarea valorii și a utilității mărturisirii frecvente a păcatelor veniale. Papa insistă asupra acestei mărturisiri, pentru că păcatele veniale, odată mărturisite, ne ajută să ne ferim de păcatele de moarte. Astfel ne putem menține curați și avem forța necesară de a învinge înclinațiile noaste rele.
Părinții conciliari, în timpul Conciliului Vatican al II-lea, și-au exprimat dorința de a revizui ritul și formula sacramentului pocăinței, astfel încât să exprime mai clar natura și efectele acestui sacrament. Conciliul Vatican II prezintă ordinea mântuirii sacramentale în Constituția asupra liturgiei Sacrosanctum Concilium (nn. 59-82) și în Constituția dogmatică asupra Bisericii Lumen gentium (nn. 10-11).
4.1. Sacrosanctum Concilium
În această Constituție ne este ilustrat contextul liturgic în care se celebrează sacramentele și raportul lor cu credința. Sacramentele sunt semne care au ca scop sfințirea oamenilor, ca să zidească Trupul lui Cristos, adică „edificarea Bisericii și să dea cultul datorat lui Dumnezeu”. Sacramentele nu numai că presupun credința, ci, prin cuvintele și elementele rituale, alimentează, întăresc și o exprimă; de aceea sunt numite „sacramente ale credinței”. Așadar este foarte important ca toți credincioșii să înțeleagă ușor semnele sacramentelor și să frecventeze cu cea mai mare asiduitate acele sacramente care au fost instituite de Cristos pentru a hrăni viața creștină.
Cei care au participat la acest conciliu au insistat asupra reformei și a riturilor sacramentelor, deoarece, în decursul veacurilor, au pătruns în „ritul sacramentelor și sacramentaliile”, care fac astăzi mai puțin clară natura și scopul acestor sacramente. De aceea, trebuie făcute unele adaptări la sacramente conform timpurilor noastre. Din acest motiv, Conciliul stabilește următoarele reviziuni ale sacramentelor. Reforma se răsfrânge asupra tuturor sacramentelor, dar eu mă voi opri numai asupra reformei sacramentului pocăinței. În administrarea sacramentelor, „folosirea limbii poporului poate fi de mare folos pastoral”. Din acest punct de vedere, autoritatea bisericească va pregăti cât mai curând rituale particulare adaptate diferitelor regiuni și popoare. Pentru a intra în folosul poporului sau al regiunii respective, aceste rituri trebuie mai întâi să fie revizuite de către Scaunul Apostolic și apoi aceste rituale vor putea fi folosite în regiunile respective. În compunerea acestor rituale sau culegeri particulare de forme de celebrare, nu trebuie să fie omise instrucțiunile din Ritualul Roman, aflate la începutul diferitelor ceremonii.
Cu Conciliul Vatican II și cu reforma liturgică au început să fie mai mult aprofundate aspectele liturgice, biblice, patristice, pastorale, teologice ale sacramentelor. Sacramentul pocăinței este eficace prin moartea și învierea lui Cristos, care este prezent în persoana ministrului care folosește aceeași expresie eliberatoare pe care într-un mod sau altul a folosit-o Cristos cu paraliticul, cu păcătoasa, cu tâlharul de pe cruce: „Eu te dezleg de păcatele tale”. Că în confesional se află cel mai din urmă preot, cel mai nevrednic, sau că se află Cristos în persoană, efectul sacramentului este același, căci, în ambele cazuri, ne mărturisim lui Cristos însuși. Un rol important în convertirea noastră îl are Duhul Sfânt, care trezește în inimile noastre convingerea că suntem păcătoși, dorința de a face pocăință și de a ne apropia de sacrament.
Pe lângă Cristos și Duhul Sfânt, în reconcilierea noastră este angajată și Biserica, nu numai prin ministrul ei, dar în totalitatea sa ca popor sacerdotal. Biserica nu este numai locul, dar și instrumentul eficace al reconcilierii, prin caritate, exemple, rugăciune, predică, ministerul încredințat de Cristos apostolilor și succesorilor săi. În sfârșit, în sacramentul reconcilierii este indispensabilă funcția ministrului sau a preotului, funcție care nu constă numai în a-l primi pe păcătos ca un membru bolnav, în a-l recomanda Domnului și a-l îndemna la convertire, dar și într-un act de autoritate în numele lui Cristos și al Bisericii, prin care penitentul din starea lui de păcătos este „transferat” în starea de fiu al lui Dumnezeu.
Conciliul Vatican II, a stabilit următoarele, cu privire la sacramentul reconcilierii: „Ritualul și formele pocăinței vor fi revizuite în așa fel încât să exprime mai clar natura și efectul sacramentului”. Astfel, a apărut mai târziu Ritualul Pocăinței (02.12.1973). Teologia acestui ritual este caracterizată prin două dimensiuni importante. Prima dimensiune este cea „trinitară”, în care „Tatăl primește pe fiul căit care se întoarce la el, Cristos poartă pe umerii săi oița pierdută și Duhul Sfânt sfințește din nou templul său sau intensifică în el prezența Sa”. Dumnezeu cel milostiv și bun, care ne-a iubit mai întâi, acum reaprinde în noi iubirea Sa și ne întoarce la dânsul; Fiul este cel care se dăruiește cu totul pentru noi, ca să ne mântuiască și Duhul Sfânt revarsă harul Său asupra noastră din abundență. Cea de a doua dimensiune este cea „pascală”, căci „Cristos prin patima, moartea și învierea Sa, prin revărsarea Duhului Sfânt, Tatăl ceresc împacă lumea cu sine și dăruiește iertarea și pacea”. Prin misterul morții și învierii lui Cristos, penitentul este eliberat de păcate, primește pacea sufletească pe care a pierdut-o prin săvârșirea păcatului, poate să aducă roade de caritate, de dreptate și de adevăr.
4.2. Lumen gentium
Această Constituție dogmatică afirmă că: „sacramentul are ca autor întreaga Biserică, poporul lui Dumnezeu, adunat aici și acum împreună cu ministrul sacru”. Sacramentul este un act al lui Cristos, prin care se constituie o împărăție de preoți, ce oferă lui Dumnezeu jertfe spirituale și fac cunoscute lucrările minunate ale Aceluia care ne face părtași de lumina dumnezeiască. Sacramentele sunt prezentate ca o exercitare a preoției baptismale a credincioșilor, care împreună conduc poporul lui Dumnezeu la sfințenia desăvârșită. Dar orice păcat nu este numai un păcat împotriva lui Dumnezeu, dar este și păcat împotriva propriei vieți, este degradarea, ruperea echilibrului interior, înstrăinarea de sine și de alții, autodistrugerea, este un adevărat faliment existențial.
Orice păcat, pe lângă aspectul personal, are întotdeauna și o dimensiune eclezială. Biserica, deși este sfântă, cuprinde în sânul ei oameni păcătoși și de aceea are nevoie mereu de purificare, de pocăință și de reînnoire spirituală. Chiar și cele mai ascunse păcate ale minții comise de om sunt o „rană aduse Bisericii”, este un atentat la solidaritatea umană. Orice păcat afectează Biserica, divizează și împrăștie pe toți cei care fac parte din Biserică. Refuzarea comuniunii cu Dumnezeu este și refuzarea comuniunii cu fiii lui Dumnezeu. Păcătosul, fiind prizonier al propriului egoism, se izolează de comunitate, de familia umană. Așadar, păcatul nu este numai personal, ci are și dimensiuni sociale. Este suficient să ne gândim numai la sărăcia și războaiele din lume, la discriminările rasiale, la ură, la egoism, la patimile nestăpânite care-l sălbăticesc pe om, îndreptându-l contra aproapelui.
Încă de la începutul creștinismului s-a ținut cont de acele păcate care se deosebesc între ele după gravitatea lor, astfel încât unele dintre ele erau judecate cu mai multă severitate, cum ar fi negațiile radicale ale lui Dumnezeu și ale omului, ca apostazia, omorul, adulterul, ca și atâtea alte greșeli, care provocau ruperea comuniunii cu Dumnezeu și cu frații. Deci există păcate mici și păcate mari, care depind de conștiința și de libertatea interioară a fiecărui om, de vârstă diferită, de circumstanțe și de persoane, cât și de natura păcatului în sine.
Constituția dogmatică Lumen Gentium scoate în prim plan ideea că „aceia care se apropie de sacramentul pocăinței primesc de la milostivirea lui Dumnezeu iertarea păcatelor comise împotriva lui Dumnezeu; în același timp, se împacă cu Biserica, căreia i-au produs o rană prin păcat și care cooperează la convertirea lor cu caritate, exemplu și rugăciune”. Mai ales în cadrul sacramentului pocăinței, credincioșii primesc de la mila lui Dumnezeu iertarea păcatelor, reconcilierea cu Biserica. Sfinții Părinți ai Bisericii considerau acest sacrament ca fiind un al doilea după botez, ca o a doua posibilitate de salvare, după ce omul a căzut în păcat. În mod definitiv, sacramentul pocăinței este prin excelență locul de întâlnire cu Cristos medicul, restauratorul și sfințitorul sufletelor noastre. El răspunde unei necesități psihice profunde: așa cum pentru boala trupească este nevoie de medic, tot așa și pentru boala sufletească este nevoie de un medic și acest medic este Cristos.
Întăriți cu acest sacrament al mântuirii, toți creștinii, de orice condiție și stare, sunt chemați de Domnul, fiecare pe căi diferite, dar toți trebuie să ajungem la perfecțiunea sfințeniei. În sfârșit, noi toți trebuie să recunoaștem că suntem păcătoși, căci nu putem numai cu forțele noastre să ne eliberăm de păcat, că numai harul lui Dumnezeu poate să ne elibereze din starea în care ne aflăm. Dumnezeu ne iubește fără măsură, chiar și atunci când păcătuim, El nu ne abandonează, „căci nu vreau moartea păcătosului, ci ca să se întoarcă și să fie viu. Întoarceți-vă, întoarceți-vă de la căile voastre cele rele! Pentru ce să muriți voi, casa lui Israel?” (Ez 33,11). Sacramentul pocăinței, așadar, produce cea mai strânsă identificare cu Domnul. În cadrul acestui sacrament, omul își mărturisește păcatele sale și primește iertarea păcatelor. Dumnezeu nu a uitat niciodată de om, chiar dacă el a păcătuit și s-a îndepărtat de Dumnezeu, El îl ajută pe om.
Alte intervenții ulterioare au fost din partea Sinodului Episcopiilor din 1983 și exortația Apostolică Reconciliatio et poenitentia a Papei Ioan Paul al II-lea, din 2 decembrie 1984. În acest document este exprimată doctrina tradițională cu privire la sacramentul penitenței:
pentru creștini sacramentul penitenței este calea obișnuită pentru a obține iertarea păcatelor comise după botez; sacramentul penitenței este o specie de acțiune judiciară, dar prezintă și un caracter terapeutic și medical; cât privește părțile ce compun semnul sacramental al iertării și al reconcilierii, acestea sunt cele indicate și de Conciliul Tridentin și sunt indispensabile pentru validitatea, integritatea și rodnicia semnului .
Capitolul III
Sacramentul Pocăinței,
Drum de convertire și Teologia actuală
După Conciliul Tridentin, trei sunt elementele esențiale ale sacramentului penitenței din partea celui care îl primește: „căința, mărturisirea păcatelor și ispășirea sau pocăința”. Aceste trei elemente au o mare importanță pentru primirea sacramentului penitenței. Sacramentului pocăinței este constituit dintr-o mulțime de acte ale penitentului și de dezlegarea din partea preotului. Aceste acte ale penitentului vreau să le dezvolt în cele ce urmează: căința sau mâhnirea împotriva păcatelor; propunerea de a nu mai păcătui; mărturisirea păcatelor; ispășirea sau pocăința impusă de duhovnic și dusă de penitent la îndeplinire; dezlegarea și reconcilierea dată de preot; ritualul dezlegării, unde ritualul prevede trei forme diferite pentru dezlegare: „reconcilierea fiecărui penitent în parte, reconcilierea mai multor penitenți cu dezlegare individuală și reconcilierea mai multor penitenți cu mărturisirea și dezlegarea generală”. În ultima parte a acestui capitol vorbesc despre ultimele documente ale Papei Ioan Paul al II-lea, cu privire la sacramentul spovezii; atât pentru preot cât și pentru penitent. Preotul este un instrument al acestui sacrament.
1. Căința
Dintre toate actele penitentului, părerea de rău sau căința este cea mai importantă. Fără această părere de rău nu poate exista o împăcare cu Dumnezeu. Această căință trebuie făcută în raport cu voința lui Dumnezeu, cu o particulară atenție la păcatele morale și la atitudinile fundamental păcătoase. Astfel căința, pentru a fi adevărată și să pornească din interiorul inimii, presupune credință. Numai cel care crede în Dumnezeu, în sfințenia Sa și în chemarea Sa de iubire adresată oamenilor, este capabil să aibă o adevărată durere pentru păcate. Numai el este capabil să recunoască păcatul ca fiind o îndepărtare de Dumnezeu și de voința Sa sfântă: „numai el poate să se întoarcă la Dumnezeu umilit și căit”. Lipsa durerii sau durerea slabă arată lipsa sau cel puțin slăbiciunea credinței. Astfel, pentru a trezi sau reîmprospăta durerea pentru păcate, trebuie mai întâi de toate să trezim în noi credința. Acest îndemn al căinței trebuie să fie precedat de cuvântul credinței. Credința poate prezenta diferite grade de claritate. Așa cum există o „credință implicită”, (această credință nu mai are un presentiment obscur despre Dumnezeu și despre chemarea Sa prin experiența trăită în conștiința valorii absolute a unor exigențe morale determinate), astfel există și o „căință implicită” care caută prin părerea de rău să repare dauna adusă ordinii morale; omul este conștient de o asemenea vină și caută să repare greșeala și ofensa adusă lui Dumnezeu.
Căința este „durerea sufletului și dezaprobarea păcatului comis, însoțită de propunerea de a nu-l mai săvârși”. Această durere poate fi perfectă sau imperfectă: este perfectă când se naște din părerea de rău pentru faptul de a fi ofensat pe Dumnezeu, Supremul Bine și demn de a fi iubit mai presus de orice lucru; căința este imperfectă, atunci când se
naște din considerația urâțeniei păcatului sau de teama osândirii veșnice sau din alte pedepse cauzate de păcat.
2. Propunerea
Propunerea, bună ca și căința, este una dintre condițiile necesare primirii corecte a sacramentului penitenței. Și această propunere de a nu mai păcătui nu trebuie să fie limitată numai sacramental, dar ea trebuie să determine întreaga viață a omului. Atunci când se apelează la propunere doar cu ocazia primirii acestui sacrament, ea poate să fie relativizată. Pentru ca ea să rămână vie și eficace, creștinul trebuie să reînnoiască frecvent această propunere și să se examineze asupra observării sale fidele. Cine tinde la perfecțiune trebuie să vorbească ca un om matur, în care se poate avea încredere și cu care se poate discuta despre toate dificultățile pe care le întâlnește în observarea și realizarea corectă a propunerii bune. Aceasta nu este un aspect care să-l privească numai pe penitent. Omul, și creștinul mai întâi de toate, trăiește în comunitate, în societate și această comunitate în mare parte determină progresul religios și moral. Deseori, se întâmplă ca propunerea să fie rațională, dar să se poată realiza numai când comunitatea intervine în formularea ei: poate fi vorba de familie, de comunitatea parohială sau de o comunitate religioasă, etc. Timpurile penitențiale speciale ale Bisericii: Adventul și Postul Mare, sunt destul de adaptate pentru formularea unor asemenea propuneri comunitare. „Însă lucrul cel mai important este ca fiecare membru al comunității să susțină pe ceilalți în punerea lor în practică. Angajamentul izolat al fiecăruia este deseori sortit insuccesului, în timp ce efortul comun poate duce la scop”. Acest scop poate fi cel de îndreptare a omului de la rău la bine; prin efortul comun se poate realiza adevărata propunere de a nu mai păcătui.
3. Mărturisirea păcatelor
Mărturisirea păcatelor (spovada), chiar dintr-un punct de vedere pur omenesc, constituie în viața noastră o eliberare și ne ușurează reconcilierea cu ceilalți. Prin spovadă, „omul privește în față păcatele de care s-a făcut vinovat: își asumă responsabilitatea pentru ele și, prin aceasta, se deschide din nou lui Dumnezeu și comuniunii Bisericii, pentru a face posibil un nou viitor”. Chiar și Iuda Iscarioteanul a simțit nevoia de a se destăinui, de a se elibera: „Am păcătuit, vânzând sânge nevinovat”. Mărturisirea păcatelor în sacramentul pocăinței nu provine din considerente psihologice, ci provine de la Isus Cristos, pentru că așa a orânduit El. Spovada în fața preotului constituie o parte esențială a sacramentului pocăinței. Conciliul Tridentin ne învață că:
în spovadă, penitenții trebuie să enumere toate păcatele de moarte de care sunt conștienți după un examen de conștiință serios, chiar dacă aceste păcate sunt foarte ascunse și chiar dacă privesc numai ultimele două porunci ale lui Dumnezeu, (cf. Ex 20,17; Mt 5,28-40), căci uneori aceste păcate rănesc mai grav sufletul și sunt mai periculoase decât cele care au fost săvârșite în văzul tuturor.
Așadar, în cadrul acestui sacrament, trebuie să fie mărturisite toate păcatele grave, cu numărul lor, aproximativ, apoi trebuie specificate și împrejurările, din care poate rezulta gravitatea păcatului, fiind posibil ca păcatul să ia o nouă dimensiune sau să dobândească o nouă gravitate. Un scandal, poate fi mic în sine, dar contează foarte mult în cine este provocat acest scandal; cel al unui preot este un scandal mai mare decât cel provocat de un laic. Scandalizarea copiilor și a oamenilor simpli e mai mare decât cea a maturilor sau a oamenilor culți.
„Biserica, deși este sfântă, cuprinde în sânul ei și păcătoși și de aceea are nevoie de o permanentă purificare, de pocăință și de reînnoire”. Chiar și cel mai secret păcat al minții este „ o rană adusă Bisericii”, este un atentat la solidaritatea umană. Orice păcat separă și împrăștie. Refuzarea comuniunii cu Dumnezeu este și refuzarea comuniunii cu fiii lui Dumnezeu, adică toți oamenii. Păcătosul, prizonier al propriului egoism, se izolează de comunitatea familiei umane. Păcatul nu este deci numai personal, ci are și dimensiuni sociale, chiar cosmice. Este suficient să ne gândim numai la sărăcia și războaiele din lume, la discriminările rasiale, la violență, la ură, la egoism, la patimile nestăpânite care-l sălbăticesc pe om, îndreptându-l contra aproapelui. Astfel orice păcătos este ca „o trestie frântă, ca mlădița uscată, ca mâna paralizată, este un paralitic, un orb, un muribund, un condamnat, un om periculos pentru sine și pentru alții”.
În sfârșit, cu privire la aceeași mărturisire a păcatelor, trebuie să recunoaștem că toți suntem păcătoși, și putem numai cu forțele noastre proprii să ne eliberăm din starea de păcat în care ne aflăm. Numai harul lui Dumnezeu poate să ne elibereze din această stare în care ne aflăm. Dumnezeu ne iubește fără măsură și, chiar atunci când păcătuim, el nu ne abandonează, „căci nu vrea moartea păcătosului, ci ca să se întoarcă de la calea sa și să fie viu. Întoarceți-vă, întoarceți-vă de la căile voastre cele rele! Pentru ce să muriți voi, casa lui Israel?” (Ez 33, 11).
4. Ispășirea sau pocăința
Pocăința impusă de duhovnic trebuie să țină seama de situația personală a penitentului și să caute binele lui spiritual”. Această pocăință dată de confesor penitentului trebuie să corespundă, pe cât este posibil, gravității păcatelor săvârșite. Ea poate consta în rugăciune, într-o ofrandă, în fapte de milostenie, în slujirea aproapelui, în renunțări de bunăvoie la diferite bunuri, jertfe, și mai ales în acceptarea cu răbdare a crucii pe care o avem de purtat în această viață. O astfel de pocăință ne ajută să „devenim asemenea chipului lui Cristos, singurul care a ispășit, o dată pentru totdeauna, pentru păcatele noastre” (cf. Rom 3, 25).
Deoarece convertirea păcatului este dusă la desăvârșire în sacramentul penitenței sau al reconcilierii, îndestularea impusă în contextul sacramentului trebuie să ia o poziție deosebită. Papa Paul al VI-lea spune, cu privire la acest aspect, în Constituția apostolică „Paenitemini” că: „Mica operă penitențială impusă în Biserică fiecărui credincios, în cadrul sacramentului, participă în mod special la ispășirea infinită a lui Cristos”.
Penitența face parte din esența convertirii și, deci, nu poate lipsi din sacramentul penitenței. De aceea, preotul are datoria de a impune penitentului o penitență și acesta este obligat să o accepte. Dacă penitentul refuză această penitență dreaptă dată de către preotul confesor, pocăința care este dreaptă, proporțională și adaptată posibilităților sale, confesorul ar trebui să se îndoiască de dispozițiile acestui penitent. După actuală practică penitențială, „primirea sacramentului implică într-un sens strict voința sau disponibilitatea de a accepta penitența”. Executarea ei practică este un semn al unui astfel de voințe. Negarea vinovată de a duce pocăința la îndeplinire nu are un efect retroactiv asupra sacramentului, presupunând că într-un prim moment a fost acceptată; totuși acest mod de a acționa reprezintă o lipsă gravă în vița creștină. În modul său de a acționa, preotul confesor trebuie să găsească o pocăință justă și mântuitoare pentru fiecare caz în parte. Preotul poate cădea sub măsura potrivită, atunci când se mulțumește să impună o penitență destul de ușoară pentru multe păcate grave. Conciliul Tridentin a dezaprobat acest mod de a acționa, adică: „de a da o penitență mică pentru multe păcate grave și a subliniat într-un mod deosebit că penitența nu are numai un caracter de însănătoșire, dar trebuie să aibă și o funcție de pedeapsă”. Vina este atribuită unui „antropocentrism exagerat”, care consideră păcatul ca fiind paguba cea mai comună, provocată comunității și păcătosului însuși, care reprezintă și un refuz sau o micșorare a cinstei și a iubirii datorate lui Dumnezeu. Cine gândește astfel pocăința, arată că pentru el necesitatea reparării pagubelor nu reprezintă o umilire dureroasă a păcătosului în fața lui Dumnezeu, dar reprezintă calea de ieșire a păcătosului din starea lui. Această cale este împăcarea cu Dumnezeu.
5. Dezlegarea și reconcilierea
În formula de dezlegare pe care preotul o dă prin puterea pe care a primit-o de la Dumnezeu și prin impunerea mâinilor și în formula de dezlegare pe care Biserica o pune în practică, găsim: „Dumnezeu ți-a iertat păcatele. Mergi în pace”! În sacramentul penitenței, aceste cuvinte, care fac parte din formula dezlegării, sunt mai mult decât niște simple cuvinte omenești.
Confesorul în toate cazurile trebuie să fie prudent, pentru ca nu cumva să înșele pe cineva atunci când îi dă pocăința. Pentru a ajuta pe confesor în a evita astfel de preocupări inutile, sau neglijență excesivă, propunem în următoarele rânduri directive referitoare la dezlegare:
Confesorul să fie sigur despre dispoziția penitentului. Așa după cum ne învață doctrina Bisericii Catolice, că după ce „confesorul a ascultat cu grijă mărturisirea penitentului și după ce a judecat că penitentului nu-i lipsește părerea de rău și dorința de a se corecta, poate să-i acorde dezlegarea”. Faptul de avea o siguranță absolută cu privire la dispoziția interioară corespunzătoare a penitentului, este imposibilă, iar pentru confesor este necesară o judecată prudentă, asigurându-se că penitentul este dispus să o aibă.
Dezlegarea condiționată. Această dezlegare este atunci când ar exista o bunăvoință din partea penitentului, dar confesorul nu este în măsură să-și înlăture complet dubiile în privința dispozițiilor penitentului.
Refuzul dezlegării. Dezlegarea poate fi refuzată atunci când există o certitudine morală reală că penitentul nu este dispus nici într-un chip să primească dezlegarea, sau când însuși preotul nu are facultatea de a dezlega în unele circumstanțe.
6. Ritualul dezlegării
Ritualul dezlegării prevede trei forme de celebrare a sacramentului Pocăinței: două ordinare și una extraordinară. Sunt trei forme de care corespund la trei situații diverse și scot în evidență aspectele particulare ale sacramentului: prima este adaptată situației fiecărui botezat, subliniind responsabilitatea personală și favorizând colocviul cu preotul; a doua corespunde sensibilității omului modern, subliniind aspectul social al păcătosului și conștiința comunitară a Bisericii, ca popor a lui Dumnezeu, făcând pocăință, fără a neglija însă responsabilitatea individuală; a treia ține seama de situațiile tipice timpului nostru (lipsa de preoți, imposibilitatea celebrării individuale datorită numărului mare de penitenți etc.), și scoate în evidență aspectul comunitar și eclezial al întregului sacrament. În noul ritual, „ritualul prevede trei forme diferite pentru dezlegare: reconcilierii fiecărui penitent în parte; reconcilierea mai multor penitenți, cu dezlegarea individuală; reconcilierea mai multor penitenți cu mărturisirea și dezlegarea generală”.
Formula dezlegării este următoarea: „Dumnezeu, Părintele îndurărilor, care a împăcat lumea cu sine prin moartea și învierea fiului său, și a trimis pe Sfântul Duh spre iertarea păcatelor, prin puterea acordată Bisericii să-ți dăruiască iertarea păcatelor tale în numele Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt”, iar penitentul răspunde Amin. În limba latină: Deus, Pater misericordiarum, qui per mortem et resurrectionem Filii sui, mundum sibi reconciliavit et Spiritum Sanctum effudit in remissionem peccatorum, per ministerium Ecclesiae indulgentiam tibi tribuat et pacem. Et ego te absolvo a peccatis tuis † in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen.
Datoria preotului, atunci când rostește această formulă, este să țină mâna dreaptă întinsă asupra capului penitentului. Cuvintele cele mai importante ale acestei formule de dezlegare a penitentului sunt: „eu te dezleg de păcatele tale în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”. Totuși Biserica insistă mult ca să se recite întreaga formulă de dezlegare. Dezlegarea trebuie rostită oral, dacă ea este dată scrisă sau prin semne, este considerată invalidă, după tradiția și practica Bisericii. Pentru validitatea dezlegării, este suficientă prezența morală: apropierea de persoane, care cu vocea lor naturală conversează între ele. În unele cazuri este permis a da dezlegarea sub condiție, de departe, dacă există un pericol iminent de moarte și nu este timp pentru a se apropia de persoana respectivă.
7. Teologia actuală a sacramentului pocăinței
Teologia actuală a acestui sacrament este din ce în ce în scădere dureroasă și acest lucru se datorează și faptului că este „legat și de o pierdere a imaginii sale autentice”. Prin acest fapt nu se dorește numai ca o culegere destinată exclusiv slujitorilor celui de-al patrulea sacrament, dar este mai mult un îndemn pentru toți cei botezați. Această doctrină vrea să se apropie cu mai multă conștiință de sacramentul spovezii, pentru a se lăsa formați de bogăția sa inepuizabilă. Se observă foarte bine că acest sacrament trece și este afectat de o criză tot mai profundă. Pentru a ieși din această criză, Magisterul lui Petru, temeiul vizibil al Bisericii, caută să aducă noi lumini de înțelegere cu privire la acest sacrament, pentru a ieși din criza existentă. Acest păstor, „în magisterul său, nu îl eclipsează pe, Bunul Păstor, pentru că nu i se alătură Lui, ci, pentru a spune așa îl face prezent în mod experimental: Isus în persoană a ales numele lui Petru, pentru a exprima această identitate subordonată, rod al credinței”.
Despre preot Papa Ioan Paul al II-lea mărturisește că este cel preotului, „care își ocupă cu credință și generozitate locul său de slujitor al altarului și al spovezii”. Într-aceasta consistă ministerul lui, adică în a întâlni direct pe fiecare credincios în parte, așa cum Isus l-a primit pe Zaheu, pe femeia samariteancă, pe femeia păcătoasă. Consolarea preotului este acea de a fi trece dincolo de pragul inimilor, până la întâmplările cele mai tainice și personale; consolarea de a spune un cuvânt potrivit la momentul potrivit; aceste cuvinte constau în: un cuvânt de îndemn, de pace, de milostivire, un cuvânt care deseori restaurează în conștiințe, prin harul sfințitor, sensibilitatea creștină.
Astăzi este la modă a vorbi nu despre sacramentul spovezii, ci despre sacramentul pocăinței; lucrul acesta poate să fie just într-un sens istoric superficial, deoarece „sacramentul spovezii din primele patru secole în conștiința eclezială se prezenta în mod prevalent sub aspectul pocăinței; dar fiindcă, totuși, știu că era vorba în mod real doar de o primă sămânță și nu de o plantă dezvoltată, nu există nici un motiv pentru a părăsi cuvântul tradițional”. Biserica, de-a lungul istoriei, a căutat să depășească această problemă terminologică a sacramentului pocăinței. Însuși Papa Ioan Paul al II-lea depășește problema terminologică, expresie a unei complexe terminologii interpretative, folosește cuvintele: „spovadă, slujitor al spovezii, sacramentul pocăinței, sacramentul reconcilierii”, într-un același context în care sunt luminate conținutul multiplu și, de aceea, semnificația multiplă a unuia și aceluiași sacrament. „Cei care se apropie de sacramentul Pocăinței dobândesc de la mila lui Dumnezeu iertarea pentru ofensa adusă și în același timp, sunt reconciliați cu Biserica, pe care au rănit-o prin păcat și care, prin dragostea, exemplul și rugăciunea ei, colaborează la convertirea lor”. Firul călăuzitor care se observă în documentele Bisericii, în documentele pe care le-au dat papii, este acela al datoriei preoților și respectiv, al dreptului botezaților, de a se dedica și de a se apropia de sacramentul pocăinței, în forma sa naturală, care este aceea a spovezii individuale auriculare. Papa, pentru a fi cât mai clar în sublinierile sale, se bazează pe conținutul canonului 960 al CIC, „conform căruia, singurul mod obișnuit prin care un botezat, conștient fiind de păcatul grav, este reconciliat cu Dumnezeu și cu Biserica este acela al spovezii individuale și integrale, căruia îi urmează dezlegarea din partea preotului”. Ținând cont de această datorie și de acest drept, corelate între ele, se recomandă preoților să fie generoși, răbdători, primitori în dăruirea lor față de slujirea penitențială și reiese, de asemenea, excelența apreciere a unei astfel de slujiri, care stă deasupra oricărei alte datorii sacerdotale, cu excepția celebrării euharistiei. Pentru a depășii o anumită criză în trăirea sacramentului spovezii, alături de alți factori, un rol important îl are tocmai această disponibilitate a preoților, care nu trebuie să se lase condiționați de prezența unor gesturi mărețe, dar să învingă descurajarea, care ar putea să provină din faptul că rezultatele acestei slujiri deosebite, deseori, nu comportă aplauze, pentru că nu se manifestă în mod sensibil și răsunător.
Acum în rândurile care urmează aș dori să surprind câteva momente semnificative ale drumului doctrinar și moral parcurs de aceste documente importante, făcând o referință specială la Enciclica „Dives in misericordia”, la îndemnul apostolic „Reconciliatio et poenitentia”, la scrisoarea apostolică „Tertio millenio adveniente” și la Bula de convocare a Marelui Jubileu, „Incarnationis Mysterium”. În primul și cel din urmă document se realizează un fel de arc de gândire, care se sprijină în mod deosebit pe doi pilaștri, pe care i-am putea schița în două cuvinte-cheie „întâmpinare și adevăr”.
Prin termenul „întâmpinare” este indicată o atitudine de mare respect față de persoana umană: în planul raportului dintre Dumnezeu și penitent, respectul înseamnă că în lucrarea sacramentală Dumnezeu tutelează statutul ontologic al inteligenței și al libertății pe care El însuși le-a stabilit pentru om, omul fiind însă responsabil de toate actele sale. Dumnezeu a lăsat libertatea fiecărui om de a alege binele sau răul și el trebuie să dea cont în fața lui Dumnezeu de ceea ce alege. Nu este vorba însă de a spori sau de a înlocui prezența și lucrarea omului în raport cu cea a lui Cristos: El, de fapt, Cristos, incită penitentul pentru ca, prin intermediul preotului să se lase eliberat de păcat și să se deschidă la o viață nouă și divină.
Pe de o parte este „întâmpinarea”, iar pe de altă parte este respectul „adevărului”. Adevărul este cel de-al doilea cuvânt-cheie pe care se sprijină reflecția Sfântului Părinte, îndeosebi în al patrulea document care prezintă „sensul pascal al pocăinței”, document care se referă la sacramentul pocăinței sub un profil de exercițiu al misiunii Bisericii de a învăța. În el se poate vedea faptul că „decizia preotului de a ierta sau de a ține” nu poate fi subiectivă și deci arbitrară, fiindcă, în sacramentul spovezii, preotul are „rolul de instrument în slujirea Dumnezeului adevărului” și deci „presupune o judecată dreaptă”, „o adeziune la adevărul revelat”. Acest adevăr revelat, cauă binele persoanei cu toată bogăția sa, este subordonat recuperării, prin intermediul sacramentului spovezii, raportului supranatural cu Dumnezeu, un raport care nu este pur și simplu psihologic sau sentimental, ci real și obiectiv, transformat în substanță de adeziunea reînnoită la adevărul revelat, încredințat de Cristos Bisericii, „sacrament universal de mântuire”
Se cuvine să scoatem în evidență faptul că, în ultimii ani, Sfântul Părinte a emanat mai multe documente cu privire la acest sacrament. Primele șapte documente se referă, în mod direct, mai ales la datoria, angajamentul și caritatea preotului, adică la slujitorul sacramentului. Documentul următor se referă direct, mai ales la situația penitentului, care este destinatarul acestui sacrament, fie laic, fie preot, deoarece preotul, atunci când se spovedește, este penitent și el. În cele patru documente, din 1997 până în 2000, „întâmpinarea” și „adevărul” sunt într-un mod mai direct raportate la Domnul milostiv, care, în acest sacrament, este cel care îl întâmpină pe cel păcătos și schimbă inimile oamenilor pentru ca să trăiască în adevăr; și la Biserică, cea care, din poruncă divină, îl dispune pe cel păcătos și pentru el mijlocește prezența tăcută, dar foarte reală, a lui Dumnezeu.
În lumina acestei sensibilități, ne putem baza pe următoarele recomandări, conținute în alocuțiunea din 30 ianuarie 1981: „Sacramentul reconcilierii și conștiințele creștine”. În acest document se afirmă mai întâi necesitatea spovezii pentru primirea licită și rodnică a Euharistiei, care este centrul și inima întregii vieți creștine, după care Sfântul Părinte confirmă energic „obligația unei specifice acuzări a păcatului”, lucru acesta care se realizează printr-un act individual, chiar și după dezlegarea colectivă, precum și dreptul penitentului la o spovadă particulară.
În documentul din 20 martie 1989, denumit „Slujirea spovezii – datorie pentru preoți”, este dezvoltată în mod deosebit tema formării preotului, slujitorul sacramentului spovezii, după cum cere acțiunea sa „in persona Christi”. Într-un astfel de rol, el nu este doar un „delegat al lui Cristos”, sau unul care este trimis cu un mandat al Său de a săvârși actul sacramental: el este mai mult, întrucât „aproape că atinge o identificare mistică cu Cristos”. Isus, întemeietorul sacramentului penitenței, încredințează Bisericii această misiune sublimă,în care, confesorul nu este legat de unul singur, ci acționează „in persoana Christi”, îl alege pe confesor să administreze sacramentul, care, derivă fie din justa considerație pe care el trebuie să o aibă față de sine și față de propria misiune, fie respectul și confidențialitatea profundă din partea credinciosului, în raport cu el.
Pe aceeași linie de gândire se situează și documentul: „Sensul pascal al pocăinței”, din 31 martie 1990, în care spovada este văzută sub aspectul originii sale din „caritas Christi”, care „urget nos”; motiv pentru care preotul, slujitor al sacramentului, pe urmele lui Cristos, „trebuie să trăiască pentru alții, nu pentru sine, trebuie la nevoie să devină victimă”. În plus, spovada este văzută și sub aspectul rolului ei de a reconcilia pe credincioși cu Biserica și din acest punct de vedere, ca justificare și finalitate a normelor canonice ale Bisericii însăși și materie penală.
În documentul din 21 martie 1992, Sfântul Părinte Papa, subliniază „Scramentul reconcilierii; Magisteriu al Adevărului”. Preotul este un învățător care învață adevărul și arată căile Domnului, ca fiind judecător al celor vii și al celor morți, care judecă după adevăr și nu după aparențe. De aici, consecința de neînlăturat că preotul, în slujirea Pocăinței, trebuie să enunțe nu părerile sale personale, ci învățătura lui Cristos și a Bisericii. Enunțarea părerilor personale în contradicție cu Magisteriul Bisericii, atât cel solemn, cât și cel ordinar, înseamnă nu numai trădarea sufletelor, „expunându-le pericolelor spirituale foarte grave și provocându-le o puternică neliniște interioară, ci înseamnă trădarea slujirii preoțești în ce are ea mai profund”.
Caritatea lui Cristos, Preot veșnic, revine sub un aspect special, în alocuțiunea din 27 martie 1993 denumit „Inima preotului confesor, imagine a blândeții lui Cristos”. În această alocuțiune, Suveranul Pontif preamărește iubirea lui Isus Domnul față de suflete ca blândețe negrăită, reamintește denumirea pe care i-o adresează Dante Alighieri Sfântului Luca, evanghelistul milostivirii: „scriba mansuetudinis Christi”. Din această bunătate preamilostivă a Răscumpărătorului, Papa deduce pentru preotul confesor criteriul după care „cu atât mai mare să fie milostivirea, cu cât mai mare este mizeria morală a penitentului”. Papa încredințează slujirea reconcilierii „inimii sacerdotale, care încearcă, deși distanța care o separă este infinită, să fie asemenea lui Isus, blând și smerit cu inima”.
Și, ca o necesară consecință a acelei dreptăți superioare, care provine din caritate, în alocuțiunea di 12 martie 1994 cu titlul „Respectarea sigiliului sacramental până la vărsarea sângelui”, Papa Ioan Paul al II-lea reafirmă „necesitatea absolută a tăcerii sacre, pe care preotul confesor trebuie să o respecte, chiar cu prețul vieții”. De fapt, în slujirea sa de confesor, preotul acționează „In persona Christi” și numai cu acest titlu și numai în acest domeniu, el poate beneficia de confidențialitatea penitenților, care se acuză: nu este posibil în mod absolut să se folosească de ea pentru interesele sale personale sau pentru presupuse datorii superioare față de societate. Papa mai amintește că „reciproca circumspecție, pe care o au credincioșii față de preotul confesor, nu numai pentru norma canonică, dar din spirit de loialitate, de noblețe sufletească, din considerație față de preot, care, fidel fiind secretului inviolabil al spovezii, este lipsit de orice fel de apărare umană”.
„Adevărul” și „întâmpinarea” revin în alocuțiunea din 18 martie 1995 denumită „Pocăința sacramentală, ispășire și reînnoirea sufletului”, când Sfântul Părinte îi invită din nou pe preoții confesori să dea dovadă de înțelepciune în fixarea pocăințelor sacramentale, care trebuie să fie posibile în funcție de virtutea și puterea, mai mare sau mai mică a penitentului, „orientate să remedieze în mod specific răul produs de păcat”, în stare să refacă în penitent o personalitate integrală din punct de vedere creștin și, pe cât este posibil, capabil să restaureze din punct de vedere social în Biserică și în societatea civilă ordinea distrusă de păcat, rămânând totuși valabil faptul că, în lucrurile privitoare la dreptate, restituirea la ceea cea s-a retras pe nedrept nu este „ pocăință”, ci datorie, independentă de a repara răul comis, la care trebuie să se adauge pocăința.
În următorul mesaj, din 23 martie 1996 intitulat „Adevărul spovezii: Cucerirea libertății și înălțarea spiritului”, atenția este orientată de la confesor la penitent; „adevărul” și „întâmpinarea” unde învățătura Papei dă formă atunci când „exaltă loialitatea acuzei complete, îndurerată și însuflețită de hotărârea îndreptării, actualizarea trăită, după căderea în păcat, a acelui adevăr care face liberi”, după cum însuși Isus a făgăduit și ne este amintit acest lucru de Sfântul Evanghelist Ioan în evanghelia sa: și când păcătosului, înfricoșat, chiar descurajat în fața posibilității iminenta de a recădea, îi arată o speranță dătătoare de viață: însăși demnitatea naturală a omului, creat de Dumnezeu, și harul supranatural, care lucrează pe temeiul naturii, sunt principiul indestructibil al măreției sale adevărate și al dorinței sigure de împlinire crescândă.
Vorbind într-o ordine cronologică a documentelor asupra sacramentului pocăinței, date de Biserică în ultimii ani, în ultimele patru documente, „întâmpinarea” și „adevărul” sunt raportate la Domnul milostiv, El este cel care acționează în cadrul acestui sacrament și tot Cristos este cel care îl întâmpină pe om și schimbă inima omului.
În mesajul din 17 martie 1997: „Formarea conștiinței credincioșilor”, se meditează asupra adevărului ca rod pascal, adică un dar al aceluia care a venit în lume „să dea mărturie despre adevăr” și care „ridică păcatele lumii”: adevărul în El și pentru El este eliberator și sfințitor; apoi Biserica, în certitudinea magisterului său, pregătește și însoțește momentul eliberator al spovezii sacramentele, prin eficiența căreia cel păcătos „atât cât este posibil în limita de creatură să se conformeze cu adevărul”. În această alocuțiune, Sf. Părinte Papa Ioan Paul al II-lea, se bazează foarte mult pe formarea unei conștiințe drepte a fiecărui om. Această conștiință dreaptă se bazează pe adevăr, adevărul care ne-a fost revelat de Cristos și Biserică, îl păstrează așa cum a fost revelat.
În documentul din 20 martie 1998, denumit „Slava lui Dumnezeu în milostivirea Sa”, Sfântul Părinte ilustrează semnul radical al întâmpinării oferite în cadrul acestui sacrament al reconcilierii. Sacramentul reconcilierii este a doua masă a mântuirii, este „un instrument al milostivirii divine care vrea să-i primească pe toți, pentru a-i îndrepta spre gloria Sa, cu care se identifică în realitate pacea și fericirea omului”. Datorită acestui fapt, putem vorbi despre pacea dintre om și Dumnezeu, adică viața divină care este în noi; sacramentul nu este o intervenție psiho-terapeutică, ci este într-adevăr o realitate supranaturală. În învățătura din 13 martie 1999, și anume „Îndurarea lui Dumnezeu și mijlocirea Bisericii”, privirea Papei se îndreaptă fie asupra preotului în mod individual, drept acela care, primind, „reconciliază sufletul cu Dumnezeu”, fie în mod universal asupra Bisericii, care, prin intermediul slujirii sacerdotale, scrie istoria concretă a mântuirii. Fiecare creștin are datoria de a se converti; această convertire trebuie actualizată în mod special prin sacramentul penitenței, care consolidează unitate întregii Biserici.
Ultimul text asupra căruia mă voi opri este cel din 1 aprilie 2000,intitulat „Anul întoarcerii celei mari și al iertării celei mari”. Acest text este conceput într-o legătură intimă cu celebrarea Anului Jubiliar, dar întoarcerea și iertarea se trăiesc mai ales în adevărul interior al sufletului întâmpinat de către Tatăl milostiv. Astfel, fiind și ultimul document pontifical, este mai mult o recapitulare a celor unsprezece care l-au precedat.
Documentul se referă mai mult la „lucrarea preotului, slujitorul spovezii, ca ofrandă de jertfă și deci pascală”; și la aceeași ofertă divină îl invită și pe credinciosul care îl primește. În document se confirmă „conceptul despre învățătura, pe care preotul, ca slujitor al sacramentului, trebuie să o împartă penitentului, comunicându-i nu părerile sale particulare, ci doctrina Bisericii”. În plus, documentul îndeamnă pe toți credincioșii la culmea desăvârșirii creștine, rezultatul definitiv al adevărului; și în acest cadru, „indulgența, caracteristică doar Anului Jubiliar, în mod structural legată de sacramentul penitenței”, confirmă angajamentul în favoarea unei vieți creștine autentice. Slujitorul iertării actualizează întâmpinarea definitivă, acea a mântuirii; pentru preotul care este instrumentul ei, aceasta este izvor de negrăită bucurie a spiritului.
Probabil unicul punct de plecare este faptul că încă odată reflecția Sfântului Părinte Papa Ioan Paul al II-lea se concentrează aspra acestei teme destul de delicate, cum este cea a spovezii. În cadrul acestui sacrament atinge omul, cu toate stăruințele sale, în totalitatea ființei sale, în transcendența destinului său, pentru ca omul să nu cedeze în nici un fel tentației de a se închide în sine însuși, ci, dimpotrivă să se deschidă orizonturilor infinite ale iubirii lui Dumnezeu.
Concluzie
În lucrarea de față, am dorit să scot în evidență dezvoltarea sacramentului pocăinței de la începutul istoriei sale și până în zilele noastre. În tot acest timp, Biserica a cunoscut mai multe momente principale, mai multe etape de conștientizare. În Vechiul Testament întâlnim ministerul profeților, care propun pocăință și îndeamnă la pocăință atunci când poporul se îndepărtează de Dumnezeu. Profeții predică convertirea de la calea lor cea rea, la o cale bună. Noul Testament este marcat de venirea lui Cristos în lume pentru a ne răscumpăra de sub jugul păcatului și pentru a ne mântui. Cristos întemeiază sacramentele și le încredințează Bisericii. Aceste sacramente își au fundamentul în patima, moartea și învierea lui Cristos. El încredințează apostolilor această putere de a predica Cuvântul lui Dumnezeu și puterea de a ierta păcatele: „celor care le veți ierta păcatele vor fi iertate și cărora le veți ține vor fi ținute” (Mc 2,10-11). Apostolii transmit această putere urmașilor lor, episcopilor și preoților.
Sacramentul pocăinței în decursul istoriei a cunoscut mai multe etape. Astfel, la început cel care a săvârșit un păcat grav trebuia să facă pocăință publică; datorită păcatului el trebuia să fie exclus din comunitate pentru a nu contamina comunitatea cu greșeala sa; după ce a făcut pocăința impusă de episcop sau de preotul care a primit aprobarea din partea episcopului, de a dezlega, primea dezlegare pentru păcate și apoi era admis în comunitate. Comunitatea avea și obligația datoria față de cel păcătos de a se ruga pentru el ca să primească iertarea de la Dumnezeu pentru păcatele sale. În primele secole ale creștinismului, după cum am văzut pe parcursul lucrării, pocăința este foarte severă. Apoi s-a trecut la pocăința tarifară, când preotul trebuia să facă un discernământ destul de clar și să-i dea pocăință penitentului conform canoanelor. Pe parcursul acestei lucrări am văzut și importanța pe care o au Sfinții Părinți în luarea unor decizii cu privire la acest sacrament: cum ar fi; Sfântul Ambroziu, Sfântul Augustin și care tratează cu multă seriozitate această problemă. Toate acestea, dar și Reforma lui Martin Luther determină Biserica să ia atitudini clare. O astfel de decizie cu privire la sacramentul pocăinței este luată în Conciliul Tridentin.
Cele 15 canoane conciliare conțin despre sacramentul pocăinței; cum ar fi: „a fost instituit de Cristos; Biserica a primit această putere; pentru a primi cum se cuvine sacramentul pocăinței se cere căința, mărturisirea tuturor păcatelor și îndestularea; mărturisirea tuturor păcatelor de moarte chiar și cele mai ascunse; dezlegarea este valabilă chiar dacă preotul este în acel moment în păcat de moarte” .
În ultima parte a lucrării, am vrut să scot în relief care sunt cerințele acestui sacrament, pentru a primi iertarea păcatelor. În acest din urmă capitol am dezvoltat: problema căinței de păcate, a propunerii bune, mărturisirea păcatelor pentru a primi dezlegarea, și pocăința pe care preotul o dă penitentului și care trebuie să fie dusă la îndeplinire: „El ne-a scos de sub puterea întunericului și ne-a strămutat în împărăția Fiului iubirii Sale, întru care avem răscumpărarea prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor” (Col 1, 13-14). Toate acestea acte sacramentele trebuiesc făcute cu sinceritate, cu supunere și cu intenția de a repara greșeala făcută. Teologia actuală a acestui sacrament vrea să conștientizeze importanța acestuia. Sfântul Părinte, Papa Ioan Paul al II-lea, în documentele emanate în ultimul timp, vrea să scoată în evidență datoria preotului față de sacramentul pocăinței și față de penitent, precum și importanța și rolul penitentului în cadrul acestui sacrament. El ieste iertat de păcate dacă are părere de rău pentru păcatele săvârșite.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Sacramentul Pocaintei Drum Spre Convertire (ID: 167047)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.