Rugaciunea Inimii – Unirea Mistica a Omului cu Dumnezeu

PLANUL LUCRĂRII

INTRODUCERE

I. ISIHASMUL – Privire generală

II. RUGĂCIUNEA LUI IISUS

Scurt istoric

Prezentare generală

Rugăciunea minții

Rugăciunea inimii – coborârea minții în inimă

Metoda psihosomatică

a. Poziția exterioară

b. Controlul respirației

c. Explorarea interioară

III. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA – teolog al Rugăciunii lui Iisus

Viața sa

a. Copilăria și tinerețea

b. Organizarea vieții monahale la Muntele Athos înainte și după sosirea sa

Rugăciunea minții în disputa cu Varlaam

Schimbarea la Față a Domnului Iisus Hristos – motiv al disputei cu Varlaam

CONCLUZII

Bibliografie

Pagini 67

=== RUGACIUNEA INIMII – Unirea mistica a omului cu Dumnezeu ===

PLANUL LUCRĂRII

INTRODUCERE

I. ISIHASMUL – Privire generală

II. RUGĂCIUNEA LUI IISUS

Scurt istoric

Prezentare generală

Rugăciunea minții

Rugăciunea inimii – coborârea minții în inimă

Metoda psihosomatică

a. Poziția exterioară

b. Controlul respirației

c. Explorarea interioară

III. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA – teolog al Rugăciunii lui Iisus

Viața sa

a. Copilăria și tinerețea

b. Organizarea vieții monahale la Muntele Athos înainte și după sosirea sa

Rugăciunea minții în disputa cu Varlaam

Schimbarea la Față a Domnului Iisus Hristos – motiv al disputei cu Varlaam

CONCLUZII

INTRODUCERE

Învățătura Bisericii Ortodoxe urmărește desăvârșirea omului credincios în Dumnezeu, lucrare care se poate dobândi prin unirea noastră în Hristos printr-un progres nesfârșit.

Tumultul societății contemporane îl îndeamnă pe om să-și caute o liniște sufletească pe care o poate găsi prin rugăciune, aceasta fiind și o cale de înălțare a omului la Dumnezeu.

Urmare a păcatului strămoșesc a fost alterarea firii omului care a căpătat acea înclinație spre cele materiale. Ortodoxia însă pune accent nu pe stricăciunea firii umane datorită păcatului strămoșesc, ci pe îndumnezeirea sa originară și înnoirea ei în Hristos prin participarea la viața treimică.

Această legătură a omului cu Cerul se realizează prin rugăciune curată, când mintea este ridicată de la contemplarea celor văzute la dialogul mistic cu ipostasurile dumnezeiești..

În acest fel rugăciunea nu se manifestă printr-o simplă dorință de a obține ceva, ci prin importanța momentului că stai în fața lui Dumnezeu și intri într-o relație personală cu El.

Având în vedere că inima este rădăcina harului într-o rugăciune curată, omul își coboară „ mintea în inimă ”, înfăptuind taina unirii omului cu Dumnezeu.

Aceste gânduri i-au animat pe Sfinții Părinți ai Bisericii care căutând starea culminantă a vieții duhovnicești, se ridicau mai presus de nivelul puterilor omenești, lăsând rugăciunea să vorbească prin lucrarea Duhului Sfânt.

În acest fel mintea noastră iese afară din sine și îl contemplează pe Dumnezeu cu care se unește prin rugăciune. Această trăire au experimentat-o părinții isihaști, care au ajuns să vadă „ Lumina lumii ” prin practicarea rugăciunii inimii și asceză.

Isihia este de fapt acea liniște pe care au căutat-o mulți oameni, isihasmul existând în viața Bisericii încă din primele secole creștine, fiind o trăire veche cu origini chiar în epoca apariției monahismului, dar renăscând ca metodă de rugăciune în sec. XIII-XIV la Muntele Athos.

Termenul foarte vechi de isihia întâlnit la părinții pustiei din sec. IV-V, va cunoaște noi valențe în epoca Paleologilor, sec. XIII-XIV. Etimologia „ isihasm ” își are origina în cuvântul grecesc κεσυκχια care se traduce prin „ tăcere, liniște, concentrare interioară ”, isihasmul fiind o formă de spiritualitate în orientare contemplativă.

Emanația isihiei este rugăciunea inimii: „ Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine, păcătosul ”.

Această rugăciune, deși simplă, cuprinde în ea întreaga teologie, incubând taina Întrupării Fiului lui Dumnezeu și taina Sfintei Treimi, fiind în același timp hristocentrică și trinitară.

Întemeietorul propriu-zis al isihasmului este Sf. Ioan Scărarul ( +649 ), care recomandă, în lucrarea sa „ Scara Raiului ”, rugăciunea monologică. El practică rugăciunea minții pe care o definește ca fiind pomenirea neîncetată a lui Hristos.

Rugăciunea inimii este întâlnită și la Origen, Evagrie sau Isihie al Ierusalimului care îi conferă o interpretare contemplativă a vieții tainice în Hristos.

Atanasie cel Mare ( sec. IV-V ) în tratatele sale „ Despre rugăciune ” și „ Despre paza inimii ” îndeamnă la o contemplație izvorâtă din cunoașterea duhovnicească a Scripturii, iar Sf. Ioan Damaschin susține că scopul existenței omului este acela de a ajunge încă din timpul vieții la Dumnezeu, acest lucru fiind posibil prin rugăciune, care este o cale spre Dumnezeu.

Reprezentanții de seamă ai isishasmului athonit Nichifor Isihastul ( sec. XIII ) și Sf. Grigorie Palama vor experimenta metoda psihosomatică a rugăciunii îndemnând la o trăire mistică prin cunoaștere harică, coborând „ cu minte în inimă ”, și intrând în legătură cu Dumnezeu care se revarsă în noi.

Prin rugăciunea inimii omul se întâlnește cu Dumnezeu, realizând prin distincția care se face între rațiune și inteligență că noi suntem în Dumnezeu și Dumnezeu este în noi.

Rugăciunea inimii cuprinde 2 părți:

prima parte se referă la Hristos;

a doua parte la noi, la starea noastră de păcătoșenie.

Rostirea numelui lui Iisus este drumul prezenței personale a Lui în noi și invocarea Sa nu trebuie să fie mecanică ci prin credință vie și asceză. În acest mod mintea va coborî în inimă, rupându-se de exterior și contemplând pe Dumnezeu a cărui întâlnire se realizează prin prezența lui Hristos în noi.

Rugăciunea inimii nu este o stare contemplativă latentă, ci ea necesită curățirea unei inimi iubitoare și trezirea unei minți agere, golită de cele lumești.

Rugăciunea inimii fructifică aspectul pnevmatologic al Bisericii, conducând la unirea credinciosului cu Dumnezeu, ideal care trebuie să se înfăptuiască în fiecare persoană umană.

I. ISIHASMUL

Privire generală

În epoca apostolică și primele veacuri creștine oamenii care se botezau doreau să se apropie cât mai mult de modelul de viață oferit de Mântuitorul și Sfinții Apostoli. Mulți dintre ei urmând preceptele evanghelice și chemarea interioară a inimii către sfințenie, fiind amenințați și de persecuții, s-au retras în locuri pustii, unde își petreceau viața în post și rugăciune.

În zorii creștinismului, comunitatea creștină nu cunoștea monahismul ca instituție, el luând amploare, ca o formă de viață aparte în secolul al IV-lea.

Cuprinsul Sfintei Scriptură ne descoperă încă viața multor drepți care viețuiau asemenea monahilor de mai târziu, având ca exemplu în acest sens numeroși prooroci, cum ar fi Sfântul Prooroc Ilie.

În Noul Testament, Sfinții Apostoli au părăsit casa părintească și familiile pentru a-L urma pe Hristos, asemenea călugărilor.

În prima perioadă apostolică mulți creștini trăiau precum monahii. După încetarea persecuțiilor, creștinii care doreau să trăiască mai intens duhovnicește au părăsit lumea pentru a împlini voia lui Dumnezeu pe treptele cele mai înalte ale desăvârșirii. Ei se retrăgeau în pustiu, iar ca exemplu îl avem pe Sfântul Antonie, dascălul pustiei.

Ne putem pune întrebarea: De ce alegeau pustiul ? Deoarece pentru locuitorii Orientului Mijlociu, lipsa apei era considerată ca un adevărat blestem. Pustiul este locul lipsit de viață, locuit doar de animale sălbatice, este locul arid, fără hrană și fără apă, este ostil omului, dar propice diavolului. Acest lucru este mărturisit și de Moise în Levitic ( 16, 8 ) când spune că trebuia să-i dea lui Azazel duhul răului, o victimă pentru ispășire dând drumul unui țap în pustiu pentru a muri.

În pustiu singura speranță a omului este Dumnezeu și tot aici puterea Lui este pusă în evidență. Numai Dumnezeu i-a ajutat pe evrei să treacă peste toate greutățile întâmpinate în pustiu.

Dar isihaștii și pustnicii aleg pustiul nu pentru a fugi de lume, ci pentru ca Dumnezeu să le ajungă în inimă și în acest loc în care se trăiește foarte greu, fiind ca un fel de încercare a credinței lor față de Dumnezeu. Dacă și în aceste condiții ostile, omul își păstrează credința în Dumnezeu înseamnă că Îl iubește cu adevărat pe Dumnezeu.

În secolul al IV-lea întâlnim o perioadă nouă în istoria creștinismului. În acea perioadă câțiva pustnici izolanți au fost urmați de câteva mii de oameni, care au văzut în ei adevărate modele de urmat. De-a lungul istoriei sihaștrii, stâlpnicii, comunitățile creștine au impus respectul împăraților, Biserica neamestecându-se cu Imperiul. „ Biserica de Răsărit a recunoscut în monahi pe adevărații săi purtători de cuvânt ”.

Când spunem isihasm ne gândim la o metoda de rugăciune întâlnită la Muntele Athos în secolele XIII și XIV. Dar isihasmul este mult mai vechi, coincide chiar cu originile monahismului.

Cuvântul ,, isiham “ ( sec. XIl-XV ) este legat de renașterea athonita din timpul Paleologilor și de frământările politice și religioase pe care aceasta le-a stârnit în Bizanț Acest cuvânt este folosit în mod curent în epoca lui loan Climacos, iar isihia este un termen foarte vechi, întâlnit la părinții pustiei sec. ( IV-V ). ,, Isihasm ” vine de la cuvântul grecesc hesychia care înseamnă ,, tăcere, liniște, concentrare interioară ”. Deci isihasmul este o formă de spiritualitate bazată pe hesychia și a cărei orientare este contemplativă.

În ceea ce privește momentul apariției isihasmului se poate afirma că nu a apărut abia în secolele XIII-XIV, ci este o mare mișcare duhovnicească ce străbate întreaga istorie a spiritualității răsăritene. Mișcarea isihastă a existat în viața Bisericii din primele secole creștine deoarece o aflam în Sfânta Scriptură și în scrierile Sfinților Părinți.

Ca reprezentanți ai isihasmului putem numi pe: Sfântul Ignatie Teoforul,
Sfântul Vasile Cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul

Simeon Noul Teolog și Sfântul Grigorie Palama.

Sfântul Grigorie Palama nu a fost inițiatorul isihasmului, ci exponentul acestuia.

Se poate vorbi de cinci perioade principale și anume:

1. epoca Părinților deșertului – părintele isihaștilor este avva Arsenie, despre care se spune că, după ce a părăsit palatul imperial și a devenit anahoret,
a auzit un glas din cer: „ Arsenie, fugi, taci, liniștește-te ”.

2. „ școala sinaitică ” reprezentată de: Nil, Sfântul loan Scararul, Isihie, Filotei. Ei se bazau pe paza inimii sau a gândurilor în vederea rugăciunii minții și au accentuat foarte mult importanța isihiei ca mijloc de pregătire pentru vederea lui Dumnezeu ( theoria ).

3. tendința Sfântului Simeon Noul Teolog

4. isihasmul athonit – Sfantul Grigorie Palama.

5. mișcarea „ filocalică în epoca modernă ” sau „ neoisihasmul ”. Această mișcare a avut loc în secolul al XVIII-lea și s-a manifestat mai mult în mânăstirile din România și din Rusia, iar ca personalitate de seamă întâlnim pe starețul Paisie Velicicovski.

Isihastul se roagă în tăcere deoarece aceasta este o condiție a comunicării cu Dumnezeu. Dacă aude în jurul său alte voci, nu mai poate fi atent la glasul lui Dumnezeu pe care îl ascultă în inimă, iar glasul lui Dumnezeu este mai prețios decât toate glasurile. Este vorba de acel discurs interior care se afla în noi prin care, așa cum spunea Sfântul Nicodim Aghioritul, „ acționăm și alcătuim scrieri, facem judecați și citim cărți întregi în tăcere fără ca gura să vorbească ”.

Isihastul nu vede în pace sau liniște un scop în sine, ci un mijloc prin care omul poate să ajungă la unirea cu Dumnezeu, la rugăciunea neîncetată. Prin isihie mintea se purifică și devine vas ales, putând astfel să-L vadă pe Dumnezeu. Când mintea este întunecată de patimi ea încetează să mai contemple tainele dumnezeiești, iar atunci când se eliberează de patimi poate să-L vadă pe Dumnezeu ca pe o lumină. Dar această eliberare de patimi se realizează prin isihie.

În ceea ce privește isihia putem spune ca aceasta se referă și la trup dar și la suflet, pentru că nu numai sufletul se înalță la Dumnezeu, ci și trupul care se curățește. Isihia trupului înseamnă îndepărtarea grijilor față de trup, iar isihia sufletului presupune puterea minții de a nu accepta ispitele și de a se concentra asupra inimii.

Sfântul Vasile cel Mare vorbește într-o scrisoare adresată Sfântului Grigorie Teologul, despre felul în care isihia lucrează asupra omului. Pentru el isihia este începutul purificării sufletului, iar isihia trupului înseamnă înfrânarea limbii, a privirilor, a grăirilor deșarte, a auzului. Isihia trupului este cea care ne ajută să o dobândim pe cea a sufletului, pentru că „ isihia trupului este o bună rânduială și așezare a obiceiurilor și a simțurilor ”.

Sfinții Părinți nu au înțeles prin isihasm o viețuire în pustiu și nici o îndepărtare a celui care se nevoiește în pustiu, ci o neîncetată sălășluire în Dumnezeu. Chiar dacă retragerea în pustiu ne ajută să ne eliberăm de imaginile și reprezentările care vin din exterior, ea nu a fost înțeleasă ca o necesitate absolută. Cuviosul Nichita Stithatul spune despre acest lucru: „ deprinderea virtuții este readucerea puterilor sufletului la străvechea lor noblețe și întâlnirea virtuților generale în lucrarea cea după fire. Iar acestea nu ne vin din afară ca niște adaosuri străine, ci cresc în firea noastră de la create ca o simțire dumnezeiască și mintală. Și mișcați de ele […] intrăm în Împărăția cerurilor, care este înăuntrul nostru, […] e de prisos pustiul și putem intra în împărăția cerurilor și fără el, prin pocăința și prin toată paza poruncilor lui Dumnezeu… ”. Dumnezeu care este atotprezent nu trebuie mărginit într-un singur loc, El este peste tot, totul este ca noi să-L căutăm prin rugăciune.

În încercarea sa de a-L căuta pe Dumnezeu, isihastul are un mare dușman și anume: risipirea inimii, care este agitată și tulburată. Putem spune că hesychia reclamă apatheia , dar isihasmul, excepție facând Evagrie, nu se exprimă în termenul de apatheia, ci în termenul de amerimnia ( αμεριηωια ), care înseamnă „ lipsa de grijă ”, în sensul de negrijă față de cele pământești. Sfântul loan Scărarul spunea că lucrarea principal a isihiei este o negrijă fată de toate lucrurile raționale sau neraționale pentru ca „ un fir de praf tulbură vederea ochiului și cea mai mică preocupare face să piară isihia ”.

Dar pentru a păstra isihia inimii trebuie mai întâi să fie distruse gândurile rele, ceea ce isihaștii au numit: „ paza inimii ”, „ paza minții ” sau atenție. Pentru a păzi trebuie să fim „ neptici ” ( nepsis=atenție ) atenți, iar pentru a alunga toate gândurile demonice trebuie invocat numele Domnului Iisus, deoarece El ne spune: „ Iar celor ce vor crede, le vor urma aceste semne: în numele Meu, demonii vor izgoni, în limbi noi vor grăi, șerpi vor lua în mâna și chiar ceva dătător de moarte de vor bea nu-i va vătăma…” ( Marcu 16, 17-18 ).

Părinții „ neptici ”, nu sunt singurii care prezintă atmosfera isihiei, dar și cei „ comunitari ” vorbesc despre isihie, pentru că în Ortodoxie nu există o opoziție între teorie – theoria și practică – praxis.

Egoismul nu apare la creștini, în ceea ce privește retragerea în singurătate, ci ei aleg singurătatea pentru a se ruga, pentru a putea purta o convorbire cu Dumnezeu, iar cel ce vorbește cu Dumnezeu, chiar dacă este retras, el vorbește cu toți și este unit cu toți.

Sfântul Simeon Noul Teolog, vorbind despre isihie spune: „ Isihia este starea netulburată a inimii, liniștea sufletului slobozit și bucuros, temelia statornică a inimii, contemplarea luminii, cunoștința tainelor dumnezeiești, […], răpire a minții, convorbirea curată cu Dumnezeu, ochiul veghetor, rugăciunea lăuntrică, unirea cu Dumnezeu, legătura cu îndumnezeirea cea desăvârșită și odihna cea fără de durere în grelele nevoințe ale ascezei ”.

Cel care a vorbit cel mai mult despre isihie este însă Sfântul Grigorie Palama. El expune această temă în predica sa despre Intrarea în Biserică a Fecioarei Maria. El o consideră pe Sfânta Fecioară drept pildă de isihie noetică, datorită comuniunii ei în liniște desăvârșita cu Sfânta Treime în Sfânta Sfintelor.

„ Sfânta Fecioară și-a luat drept călăuză sfânta isihie: liniștirea minții, liniștirea lumii din afară, uitarea lucrurilor de dedesubt, împărtășirea cu tainele cele de sus, înlăturarea oricăror închipuiri ale minții și înlocuirea lor cu cele mai bune. O astfel de lucrare este adevărata intrare în theoria sau contemplarea lui Dumnezeu, este singurul exemplu de suflet cu adevărat sănătos ”. Sufletul omului se curățește prin virtuți, iar după ce devine curat se unește cu Dumnezeu prin theoria, la care ajunge prin isihie.

Cel ce practică isihia se numește „ sihast ”, iar isihastul urmează calea liniștirii care are drept scop de a ne duce la Dumnezeu și de a ne uni cu El.

Isihastul este „ chip al îngerului pe pământ este cel ce zice: << Eu dorm dar inima
mea veghează >> ” este cel care dorește, ca prin efort, să-L vadă pe Dumnezeu.

Însuși Domnul Iisus Hristos le-a arătat Apostolilor importanța retragerii în singurătate, lucru ce îl ajută pe om să-1 învingă pe cel rău. După Botez, Iisus a mers în pustiu și l-a biruit pe diavol. De multe ori el se retrăgea și se ruga: „ Și în zilele acelea, Iisus a ieșit la munte ca să se roage și a petrecut noaptea în rugăciune către Dumnezeu ”( Luca 6, 12 ); „ Când te rogi, intră în cămara ta și, închizând ușa, roagă-te Tatălui Tău care este în ascuns, și Tatăl tău, care vede în ascuns, îți va răsplăti ție ”( Marcu 6, 6 ).

Sfântul Grigorie Palama explică aceste cuvinte ale Mântuitorului spunând că, această cămară a sufletului este trupul, iar ușile noastre sunt cele cinci simțuri; sufletul intră în cămara sa atunci când mintea nu umblă de colo-colo, ci rămâne înăuntrul inimii. Simțurile îți închid ușile, iar Dumnezeu care cunoaște cele ascunse, vede rugăciunea noastră și o răsplătește. Tot Domnul Iisus le spune fariseilor și cărturarilor: ,, Fariseule, orb! Curăță întâi partea dinăuntru a paharului și a blidului, ca să fie curată și cea dinafară ” ( Matei 23, 26 ).

Sfinții Apostoli vorbesc și ei despre importanța isihiei minții, a purificării lăuntrice. Sfântul Apostol Pavel ne spune: „ Stăruiți în rugăciune, fiți treji în ea cu mulțumire ” ( Coloseni 4, 2 ), „ Rugați-vă neîncetat ( I Tesaloniceni 5, 17 ), iar Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă zicând: „ Fiți treji, privegheați ! Potrivnicul vostru, diavolul, umblă răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită ”( I Petru 5, 8 ).

Au fost și unele păreri conform cărora isihia însemnă inactivitate sau inerție, dar în realitate isihia înseamnă lucrare intensă desfășurată în liniște, dincolo de privirile oamenilor, înseamnă activitate și viață. Isihia ne conduce la iubirea aproapelui, pentru că cel care-L iubește pe Dumnezeu îl iubește și pe aproapele său.

Pentru isihaști Rugăciunea inimii este cheia misticilor. De aceea isihasmul, în asceza ortodoxă, nu este altceva decât o încercare și o mișcare teologică prin care se încearcă readucerea minții în inimă în urma răspândirii ei în lumea înconjurătoare, omul funcționând normal fiziologic și împlinindu-și scopul existenței, pentru că trupul este templul Duhului Sfânt.

Au apărut și unele concepții occidentale împotriva practicării isihiei, afirmându-se că într-o lume a hedonismului și a satisfacerii plăcerilor proprii isihasmul nu-și mai are rostul. Dar adevărata fericire nu constă în satisfacerea plăcerilor proprii, ci în unirea noastră cu Hristos, în dobândirea vieții veșnice, iar la acest lucru se ajunge cu ajutorul rugăciunii. Fără o legătură permanentă cu Dumnezeu, omul nu poate fi fericit. Fericirea obținută prin satisfacerea plăcerilor proprii este o fericire înșelătoare, este numai o poleială a adevăratei fericii, cu cât înaintezi în ea, cu atât îți dai seama că nu mai este aur, ci doar rugină.

Isihasmul este cea mai bună metodă de concentrare și de înălțare a sufletului la comuniunea cu Dumnezeu, aceasta fiind adevărata fericire.

II. RUGĂCIUNEA LUI IISUS

1. Scurt istoric

Într-o societate multicoloră și cu tendințe de globalizare și risipire a valorilor reale, observăm în zilele noastre o tendință a omului de a se îndepărta de adevărata credință și implicit de Dumnezeu. Dar ne punem întrebarea: De ce la un număr mare de creștini credința slăbește ? Există un singur răspuns – credința slăbește deoarece nu mai este practicată așa cum trebuie. Credința nu trebuie practicată numai în exterior, ci înăuntrul nostru, iar lucrarea lăuntrică este rugăciunea. „ În practica rugăciunii, devine evidentă esența faptului de a fi creștin, modul în care credinciosul se raportează la Dumnezeu și la semenii săi. Numai în rugăciune creștinul este în mod efectiv el însuși ”.

Cel mai relevant exemplu în acest sens este Domnul Iisus Hristos. Când ucenicii I-au spus: „ Doamne învață-ne să ne rugăm ”, El i-a învățat rugăciunea „ Tatăl nostru ”, care cuprinde esența creștinismului – relația dintre Dumnezeu și om a fost instaurată în persoana Sa, Fiul Cel Unul-Născut și Întrupat al lui Dumnezeu.

Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu însa el este menit sa fie „ chip și asemănare ” a lui Dumnezeu, dar acest lucru este posibil numai printr-o relație continuă a omului cu Dumnezeu, relație ce își găsește expresia în rugăciune, în care creatura se întoarce spre Creatorul ei, se așează cu sufletul și cu trupul înaintea lui Dumnezeu.

Sfântul Apostol Pavel ne spune în Epistola I către Tesaloniceni 5, 17: „ Rugați-vă neîncetat ”. Din acest verset înțelegem că trebuie să ne rugăm tot timpul și în orice loc pentru că numai printr-o unire continuă cu Hristos putem să dobândim viața veșnică.

Încă din primele veacuri creștine mulți oameni se retrăgeau în locuri liniștite pentru a se ruga. Dar, așa cum spunea și Evagrie, nu cantitatea rugăciunii contează, ci calitatea ei. Rugăciunea lui Iisus trebuie rostită neîncetat, în timpul lucrului, când mergem, ba chiar și când dormim, deoarece după un timp îndelungat de practicare a acestei rugăciuni, numele Domnului Iisus Hristos se sădește în inima noastră și se execută nu numai în stare de veghe, ci și în somn așa cum se spune și în Cântarea Cântărilor: „ De dormit dormeam, dar inima-mi veghea ” ( Cântarea Cântărilor 5, 3 ). Dacă avem un lucru anume de făcut și rugăciunea se desfășoară în inima noastră, lucru merge mai repede și mai bine.

Sfântul Ioan Gura de Aur afirmă că monahul trebuie să spună neîncetat, fie că mănâncă, fie că merge pe drum, fie că face altceva: „ Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă ”, pentru că numai cu numele Domnului Iisus Hristos inima poate fi păzită. A rosti numele lui Hristos înseamnă a te gândi numai la El cu emoție, iar aceasta înseamnă a intra în legătură vie cu El.

În pilda vameșului și fariseului Domnul Iisus Hristos ne arată clar care este rugăciunea primită de Dumnezeu: „ Fariseul, stând, așa se ruga în sine: Dumnezeule, Îți mulțumesc că nu sunt ca ceilalți oameni, răpitori, nedrepți, adulteri, sau ca și acest vameș. Postesc de două ori pe săptămână, dau zeciuială din toate câte câștig. Iar vameșul, departe stând, nu voia nici ochii să-și ridice către cer, ci-și bătea pieptul, zicând: Dumnezeule, fii milostiv mie păcătosului ” ( Luca 18, 11-13 ), iar Mântuitorul concluzionează spunând: ,, Zic vouă că acesta s-a coborât mai îndreptat la casa sa, decât acela. Fiindcă oricine se înaltă pe sine se va smeri, iar cel ce se smerește pe sine se va înălța ” ( Luca 18, 14 ).

Observăm din această pildă că sunt puse față în față două feluri de rugăciune: una plină de mândrie și cu multe cuvinte, iar alta plină de smerenie și simplă. Prin faptul că vameșul ,, stătea departe ” înțelegem că el era smerit și că-i părea rău de toate păcatele pe care le săvârșise. Dar el nu stătea oricum, ci ,, stătea în picioare ” arătând prin aceasta că el se nevoia și insista în rugăciune. Smerenia lui este arătată și prin cuvintele că ,, nu voia nici ochii să-i ridice către cer ”, el era umil, supus și oarecum cu rușine pentru răul pe care îl săvârșise. El se căia pentru tot ce făcuse pentru că „ își bătea pieptul ” spunând cuvinte puține și simple: „ Dumnezeule, milostiv fii mie, păcătosului ”.

Dar cel care s-a îndreptat nu a fost fariseul, care era mândru și care spunea multe cuvinte dând ca exemplu pe cel de lângă el, ci vameșul, dovadă că rugăciunea lui simplă are o mare valoare. Vameșul nu se mai gândea la nimic altceva, el îndreptându-și atenția doar către sine și către Dumnezeu, repetând mereu această rugăciune, care este de fapt cea mai bună rugăciune.

Această pildă cuprinde de fapt rugăciunea lui Iisus și ne arată care sunt foloasele ei. În această rugăciune a vameșului din Evanghelie se găsește întregul mesaj biblic, redus la simplitate Sa esențială. ,, În fața Fiului, deci a Treimii dumnezeiești, adâncimea căderii invocă adâncimea milostivirii lui Dumnezeu. Începutul și sfârșitul sunt adunate aici într-un singur cuvânt, încărcat de prezența tainica a lui Hristos în numele Său ”.

Cel care a alcătuit pentru prima dată o vastă lucrare „ Despre rugăciune ” a fost Origen, el fiind personalitate a Bisericii, iar pe baza lucrărilor lui au fost alcătuite mai târziu multe tratate.

Această lucrare a lui, intitulată „ Despre Rugăciune ”, a avut drept scop combaterea ereticilor stoici, sceptici, epicurieni, care afirmau că rugăciunea nu este utilă din moment ce Dumnezeu cunoaște dinainte nevoile oamenilor. Nu trebuie să te mai rogi la Dumnezeu pentru că oricum El știe de ce ai tu nevoie, afirmau ei. Origen accentuează legătura dintre libertatea omului și venirea Mântuitorului, care prin rugăciune ne face și pe noi participanți la viața lumii.

Acest tratat despre rugăciune este cea mai veche și mai temeinică explicație a rugăciunii creștine, în general și a rugăciunii „ Tatăl nostru ”, în special ( în această lucrare Origen rezervă rugăciunii Domnești un spațiu destul de vast ).

Trei sunt ideile fundamentale ale acestui tratat și anume: să ne rugăm pentru lucruri mari; să știm că prin rugăciunea Domnească, omul intră pentru prima dată în relație de fiu și moștenitor al măririi veșnice; Hristos, marele preot, îngerii și sfinții Bisericii ne ajută să ajungem la asemănarea cu Dumnezeu.

Origen spune că, mai înainte întâi, omul trebuie să-și creeze o stare prielnică rugăciunii, gândindu-se că se află în fața lui Dumnezeu, că vorbește cu El ca și cu Cineva care ne vede fie ne aude. ,, Cel ce se roagă se cade să ridice mâini sfinte, alungând din suflet patima maniei și nepizmuind pe nimeni […] iar pentru ca mintea sa ” nu fie stăpânită de gânduri străine, va trebui ca în timpul rugăciunii să uite tot ce nu este în legătura cu rugăciunea ”.

Vorbind despre porunca „ Rugați-vă neîncetat ”, afirmă că această poruncă poate fi îndeplinită numai prin săvârșirea binelui, împlinirea poruncilor, împletind rugăciunea cu fapta buna și fapta bună cu rugăciunea.

Origen vorbește și despre înălțarea inimii la Dumnezeu, inima devenind organul principal de urcare a omului spre Domnul. Dar înălțarea sufletului spre lumina Duhului înseamnă depărtarea de tot ceea ce este trupesc Aici ( în cap. IX ), am putea observa o tendință a lui spre ideea că trupul nu ar participa la rugăciune, sau mai bine spus că ar fi temniță a sufletului. Dar Origen revine asupra acestei idei în cap. XXXI, cum dealtfel face în toate lucrările lui, spunând că ,, e nepotrivit a încheia cu problema rugăciunii, iară a trata mai amănunțit și despre dispoziția sufletească și ținuta pe care trebuie s-o avem când ne rugăm […] dispoziția se referă la suflet, iar ținuta la trup ”. În acest sens el aduce ca exemplu cuvintele Sfântului Apostol Pavel „ Vreau deci ca bărbații să se roage în tot locul, ridicând mâini sfinte, fără de mânie și fără șovăire ” ( I Timotei 2, 8 ). Dar el nu este de acord numai cu întinderea mâinilor și ridicarea ochilor în sus „ căci trupul aduce astfel imaginea însușirilor care se potrivesc mai bine sufletului la rugăciune […] în anumite împrejurări, este cuvenit să ne rugăm șezând […] iar atunci când vrem să ne învinovățim de propriile păcate înaintea lui Dumnezeu, trebuie să plecăm genunchii și să ne rugăm ”. Ridicarea mâinilor nu înseamnă altceva decât ridicarea sufletului la Dumnezeu.

Observăm că Origen vorbește despre o curățire a minții de cele exterioare, despre ridicarea inimii la Dumnezeu, despre o anumită poziție a trupului în timpul rugăciunii etc., lucru ce ne facem să afirmăm că acest tratat stă la baza celor de mai târziu, sau așa cum afirmă G. Kruger, el este ,, perla tuturor operelor marelui teolog alexandrin ”, sau „ cea mai bună lucrare exegetică a sa ”.

Un alt mare trăitor care a sens despre rugăciune este Evagrie din Pont, care nu s-a mulțumit să imite asceza și modul de rugăciune al pustnicilor, ci el însuși a dus o viață de pustnic, în pustiul egiptean. Evagrie a fost primul „ mare codificator al doctrinei monahice despre rugăciune ”. El vorbește despre Rugăciunea minții.

Pentru el rugăciunea este „ vorbirea minții cu Dumnezeu, este urcușul minții spre Dumnezeu, este lepădarea gândurilor. Precum pâinea este hrana trapului și virtutea hrana sufletului, așa rugăciunea este hrana minții ”.

Pornind de la ideea că starea actuală a neamului omenesc nu este altceva decât o treaptă pe scara ființelor căzute și că fiecare dintre noi este autorul fericirii sau nefericirii lui, Evagrie alcătuiește un sistem de viețuire spirituală cu ajutorul căruia omul poate să recapete fericirea pierdută. Prin voința personală și cu ajutorul harului divin omul poate, chiar în viața pământească, să dobândească împărăția lui Dumnezeu, adică să se unească cu Sfânta Treime.

Deoarece Evagrie a fost prieten și discipol al Părinților Capadocieni, el urmează pe Sfântul Grigorie de Nazianz în ceea ce privește sufletul uman. El spune că sufletul este alcătuit din trei părți :

1. λογιστικον ( νους ) – partea rațională

2. επιδυμια- partea concupiscibilă

3. δυμος – partea irascibilă.

Dar nu trebuie să înțelegem că sufletul are în el răul în mod substanțial, ci că cele trei părți ale lui dau naștere răului: partea rațională, în loc să țintească numai la cunoștința lui Dumnezeu, se îndreaptă spre necunoștință; partea concupiscibilă înlocuiește dorința de virtute cu poftele josnice, iar partea irascibilă în loc să lupte cu cele rele se îndreaptă contra binelui. Dar aceste tendințe au fost introduse în suflet după păcatul strămoșesc.

Vorbind despre factorii care contribuie la săvârșirea binelui și răului, Evagrie spune că aceștia sunt diferiți și neegali.

Pentru săvârșirea binelui există trei factori: ajutorul îngerilor, libera voință bună și natura umană, care înclină în mod natural spre bine. Pentru săvârșirea răului sunt doi factori:

acțiunea demonilor și libera voința rea.

Dar Evagrie consideră acțiunea îngerilor și a demonilor ca fiind auxiliară, deoarece omul este autorul faptelor sale. Astfel că întreaga metodă de urmat privește în primul rând puterile omenești. Dumnezeu văzând că omul este slab ni L-a trimis pe Fiul Său pentru a ne arata ce trebuie să facem pentru a dobândi mântuirea.

Evagrie vorbește de trei stadii ale vieții creștine :

1. practică ( pratike )

Aceasta este o metodă prin care sufletul se purifică de rele devenind neprimitor de pasiuni. Pasiunile persistă în partea concupiscibilă și în partea irascibilă, de aceea practica poate fi considerate ca metodă de purificare a acestor două parți. Prima grijă a omului trebuie să fie aceea de a se îndepărta de lucrurile care pot da naștere în suflet la mișcări potrivnice naturii lui.

Viața ascetică este considerată ca fiind începutul apropierii omului de Dumnezeu. Dar asceza corporală este necesară, nu pentru că trupul ar fi prin natură rău, așa cum consideră Platon, ci numai pentru că el împiedică urcarea sufletului către lumea spirituală, atrăgându-1 spre cea materială.

Evagrie vorbește pentru prima dată despre cele opt patimii, devenite mai târziu cele șapte păcate. Acestea sunt: lăcomia, desfrânarea si avariția – care vin de partea concupiscibilă a sufletului, epitimia; întristarea, mânia si deznădejdea – care se referă la partea irascibilă, timos; deșertăciunea și mândria – care se referă la partea rațională, nous.

El insistă asupra păcatelor cu mintea, adică a cugetelor rele. Curățirea sufletelor de aceste cugete rele se face în stadiul practic prin: ținerea poruncilor și viețuirea în virtute.

În ceea ce privește virtuțile, Evagrie spune că pe primul loc se află credința, care este un bun pus în sufletul omului de Dumnezeu, iar credința naște frica de Dumnezeu, care duce la păzirea poruncilor, ale cărei fiice sunt: înfrânarea, răbdarea și nădejdea. Toate acestea conduc la απατια ( nepătimire ), al cărei rod este dragostea.

La purificarea părții concupiscibile și irascibile contribuie postul, umilința, milostenia etc, iar partea rațională se purifică prin rugăciune, citirea Sfintei Scripturi și priveghere.

În tratatul ,, Despre rugăciune ”, Evagrie compară rugăciunea cu numărul care are două laturi: una pe care poți pune mâna, cantitate, iar alta este calitatea. Iar ,, lauda rugăciunii nu stă în cantitatea ei, ci în calitatea ei ”.

Atunci când partea concupiscibilă a sufletului năzuiește numai către virtute, partea irascibilă se lupta pentru dobândirea ei, iar partea rațională se îndreaptă către contemplație, omul ajunge într-o stare de liniște desăvârșită a sufletului, care se numește impasibilitate ( apateia ), iar acesta este sfârșitul acțiunii de purificare săvârșită în stadiul practic.

2. Viețuirea naturală ( fisike )

Această etapa are ca scop descoperirea adevărului care este ascuns în lucruri prin contemplație spirituală. Intelectul urcându-se la contemplație, necunoștința începe să dispară, deoarece după Evagrie, contemplația ( teoria ) se identifică cu cunoștința ( gnosis ). În realizarea acestei cunoștințe intelectul se folosește de simțuri spirituale cu ajutorul cărora oamenii simt și comunică cu ființele spirituale și chiar cu Dumnezeu. Evagrie spune că, în comparație cu simțurile corporale, intelectul are și el cinci simțuri cu ajutorul cărora descoperă adevărul despre ființe.

Intelectul, activând în virtute și ajutat de îngeri, merge către perfecțiune și urcă din treapta în treaptă ajungând la contemplația propriei sale ființe, năzuind în același timp la începutul și scopul existenței lui, la Dumnezeu.

Atât stadiul practic, cat și cel natural nu este un scop și un mijloc spre urcare și mai sus.

3. teologica ( teologike ) sau cunoștința lui Dumnezeu.

Purificându-se de pasiuni în stadiul practic și desăvârșindu-se prin purificarea intelectului în stadiul natural, sufletul ajunge în sfârșit la capătul drumului său, la teologie, adică la gnoza Sfintei Treimi. Unirea cu Sfânta Treime nu este un act realizat de suflet, ci este un dar divin, care a fost pus de Dumnezeu în ființe la creație și care a fost pierdut prin păcat.

Deoarece prin propria sa voința, intelectul a ajuns la desăvârșire, el este socotit vrednic de către Dumnezeu de a primi și această cunoștință. Și ,, așa cum un magnet, printr-o putere naturală ascunsă în el, atrage la sine o bucata de fier, tot așa Sfânta Treime atrage intelectul curat ”. Acest lucru se întâmplă când sufletul se află în stare de rugăciune curată, adică lipsită cu totul de orice pasiune, pentru că, spune Evagrie: „ Dacă ești teolog ( dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu ) roagă-te cu adevărat; și dacă te rogi cu adevărat, ești teolog ”.

Evagrie vorbește despre o ieșire din sine, din trup, lucru pentru care a fost considerat platonician, dar prin aceasta trebuie să înțelegem o părăsire a părților negative și nu a trupului însuși. El vorbește despre o vedere a luminii, o vedere care nu este a ființei divine, ci o vedere a centrului personal ( intelect ). Trebuie să devii tu lumina, pentru a dobândi lumina.

Evagrie face distincție între patimile trupului și patimile sufletului, în ceea ce privește cauzele lor, iar puntea între acestea este partea irațională a sufletului, strâns unită cu trupul. El spune: ,,Cercetează-mă Doamne, încearcă-mă, curăță în foc rărunchii mei și inima mea: rărunchii sunt simbolul părții pătimașe a sufletului, adică al irascibilității și poftei, inima însă e simbolul părții raționale ”. Patimile trupului izvorăsc din nevoile naturale ale trupului, ca de exemplu: hrana, sexualitatea, îmbrăcămintea etc. Prin înfrânare aceste patimi se pot vindeca ușor, ele având o viață mai scurta decât patimile sufletului. Patimile sufletului se ivesc din persoana noastră dar și din raporturile ei cu semenii, iar acestea sunt: invidia, ura, mândria, mânia, calomnia etc. Pentru vindecarea acestora este nevoie însă de remedii mai costisitoare. Dar aceste patimi se pot aprinde foarte ușor și de la obiectele pe care le posedă semenii noștri, sau care sunt în legătură cu ei, trezind astfel pofta noastră. De aceea irascibilitatea ocupă un loc intermediar, deoarece pe de o parte ține de partea pătimașă a sufletului, iar pe de alta este legată, ca și partea rațională, de inimă. Irascibilitatea duce la orbirea minții, care este „ ochiul inteligibil al sufletului ”. Aceste patimi răpesc sufletului lumina dumnezeiască, adică cea a cunoștinței, iar mintea se unește cu cele inteligibile, numai atunci când nu mai este unită cu gândurile care-i vin dinspre partea pătimașă.

Pentru Evagrie cunoașterea lui Dumnezeu înseamnă contemplare, iar ușa gnozei divine este iubirea. El definește iubirea ca pe „ o stare ce copleșește sufletul rațional, în virtutea căruia el nu mai poate iubi nimic în această lume, decât cunoașterea lui Dumnezeu. Dar, înainte de a ajunge la contemplarea lui Dumnezeu, la gnoza spirituală, trebuie ca mintea să se exercite în cunoașterea lui Dumnezeu în creație, în gnoza sensibilă ”.

Evagrie vorbește despre o curățire a minții prin rugăciune. El spune: „ Fericită este mintea care, în timpul rugăciunii, se face imaterială și lipsită de toate. Fericită este mintea liberă de orice formă în timpul rugăciunii ”.

În centru învățăturii evagriene stă „ mintea ” ( νους ), care nu trebuie identificată cu rațiunea noastră, ci ea se referă la „ omul lăuntric ”, creat după chipul lui Dumnezeu și care în Hristos prin Botez a fost înnoit. Întâietatea aceasta dată de Evagrie minții nu înseamnă o neglijare a celor două puteri iraționale ale sufletului care sunt legate de trup. Atâta timp cât suntem în trup lucrarea naturală a sufletului rațional depinde de funcționarea acestor două parți iraționale „ mintea neputând veni, și nici nu ajunge la contemplația celor netrupești, daca nu și-a pus mai înainte în rânduială cele dinăuntru…dacă a dobândit nepătimirea atunci va zăbovi în contemplație, căci țelul nepătimirii este restaurarea funcționării naturale, adică creaționale, a tuturor celor trei puteri ale sufletului ”.

Scopul vieții practice este de a aduce lui Dumnezeu o rugăciune curată, adică liberă de toate gândurile și imaginile pătimașe iar pentru aceasta mintea nu trebuie să se agațe de nimic, pentru a nu se risipi. Rugăciunea fără împrăștiere înseamnă înțelegerea supremă a mintii. Omul este pe deplin el însuși numai în rugăciune, deoarece în această convorbire personală nemijlocită a minții cu Dumnezeu, chipul creat se regăsește în Arhetipul său necreat, spre care a fost făcut să tindă. Omul este creat de Dumnezeu, iar menirea lui este de a deveni Dumnezeu, dar nu în sens panteist el fiind ,, ființa care a primit porunca ” de la Dumnezeu să „ devină Dumnezeu ”.

Sfântul Macarie Egipteanu a fost învățătorul lui Evagrie în pustiu. El este unul dintre primii învățați ai rugăciunii sub formă de monolog, adică repetiția constantă a unei rugi scurte: „ Doamne ”. Macarie, fiind întrebat de ucenici cum să se roage, el răspunde: ,, Nu este deloc nevoie să ne pierdem în cuvinte; este suficient să întinzi mâinile și să spui: Doamne, ajută-mă ! El știe de ce ai nevoie și se va milostivi de tine ”. Deci, forma inițială a Rugăciunii lui Iisus pare să fie „ Doamne miluiește-mă ”.

Spre deosebire de Evagrie, mistica lui Macarie este bazată pe Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. Rugăciunea continuă îi dă posibilitatea omului să acceadă încă din această viață, la o realitate eshatologică. Mistica lui Macarie face să pătrundă Împărăția lui Dumnezeu în lumea văzută, pentru a o elibera de rău.

Macarie nu vorbește despre Rugăciunea minții ca Evagrie, ci el vorbește despre Rugăciunea inimii. Pentru el eliberarea omului vine prin botez, rugăciunea făcând decât să rodească sămânța primită în timpul botezului. ,, Dumnezeu, făcându-1 pe Adam, nu i-a dat aripi trupești, precum păsărilor, ci, dintru început i-a dat aripile Duhului Sfânt – acelea pe care dorește să i le dea prin Înviere – în așa fel încât ele să-1 înalțe și să-1 poarte acolo unde Duhul Sfânt dorește ca el să se afle, Sufletele sfinte primesc de pe acum astfel de aripi, atunci când ele se înalță, prin duh, spre cugetările cerești ”.

Macarie arată că locul care adăpostește harul este inima pentru că „ harul însuși înscrie în inimile noastre legile Duhului Sfânt. Cu adevărat inima este stăpânul și regele întregului organism trupesc; atunci când harul pune stăpânire pe câmpiile inimii, el domnește și peste toate mădularele trupului și peste toate gândurile; căci aici se află înțelegerea, aici se află toate cugetările sufletului, de aici este așteptat tot binele ”.

Macarie vorbește despre o participare a întregului om, trup și suflet la rugăciune. O să vedem că această concepție despre inima ca centru al organismului se va regăsi în întreaga mistică a Răsăritului.

Rugăciunea minții a lui Evagrie a devenit la Macarie Rugăciunea inimii, o rugăciune personală, adresată Domnului Iisus Hristos, Rugăciunea lui Iisus, care ocupa locul principal în isihasm.

Un alt artizan al Rugăciunii lui Iisus, este Sfântul Simeon Noul Teolog, fiind singurul dintre toți misticii ortodocși ai Evului Mediu care vorbește deschis despre experiența sa personală și lăuntrică, despre propriile sale viziuni. Alți trăitori nu s-au dat pe ei ca exemplu, dar Sfântului Simeon i se pare atât de covârșitoare experiența întâlnirii personale cu Dumnezeu, încât exprimă în cuvinte ceea ce a simțit

El prezintă propriile sale trăiri, comuniunea cu Dumnezeu cel Incognoscibil, devenită posibilă prin Întruparea Cuvântului, care scoate creatura de sub robia păcatului și îi dăruiește viața dumnezeiască. Simeon nu face distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile divine necreate, lucru făcut de Palama, ci el se mulțumește să afirme transcendența esențială, să descrie fiorul simțit de ființa creată în fața Tainei, viziunea față către față, îngăduită de un Dumnezeu viu în Iisus Hristos. „ Pentru prima oara Tu Te-ai milostivit de mine, un biet păcătos și m-ai lăsat să aud dulceața vocii Tale, Tu îmi vorbeai cu atâta blândețe, încât fremătam și mă minunam […]. Tu mi-ai zis: Eu sunt Dumnezeul Care s-a făcut om din dragoste pentru tine. Pentru că M-ai dorit și M-ai căutat din tot sufletul, de acum tu vei fi fratele Meu, prietenul Meu, împreună-moștenitorul slavei Mele ”.

Rugăciunea ocupă un loc central în scrierile Sfântului Simeon, dar el nu vorbește despre rugăciune în mod sistematic și teoretic. El „ nu scrie despre rugăciune, el se roagă ”. Sfântul Simeon Noul Teolog dă o importanță deosebită atitudinii exterioare ce trebuie păstrată în timpul rugăciunii, ca mijloc ajutător de a păstra atenția. Despre metoda lui ne vom ocupa într-un alt capitol.

La Simeon întâlnim și alte lămuriri asupra rugăciunii. El spune că rugăciunea atrage Lumina Duhului, că în timpul rugăciunii trebuie să fim atenți la ocârmuirea inimii și că rugăciunea trebuie să fie neîncetată. Un loc aparte îl rezervă el unui fel de rugăciune pe care o numește „ îndeletnicire sau lucrare tainica ”, adică o rugăciune mintală neîntreruptă, rugăciunea lui Iisus. În scrierile lui nu întâlnim textul rugăciunii, centrată pe numele lui Iisus, ci din diferite pasaje se deduce că el înțelegea prin aceasta „ îndeletnicire tainică ” o rugăciune mintală constând în invocări repetate.

În istorisirea sa autobiografica despre tânărul Gheorghe, Simeon vorbește despre recomandarea pe care a primit-o Gheorghe de la părintele său duhovnicesc, în ceea ce privește felul de a se ruga. În rugăciunile sale, Gheorghe se inspiră dintr-un pasaj din Marcu Ascetul unde se spunea: „ Orbul care strigă și spune: Fiul lui David, miluiește-mă, este cel care se roagă în chip trupesc și nu are încă cunoștința duhovnicească. Dar orbul de odinioară, redobândindu-și vederea și văzând pe Domnul, nemaimărturisindu-L ca fiu al lui David, ci ca Fiu al lui Dumnezeu, i s-a închinat ”.

Aceste cuvinte ale lui Marcu sunt socotite în literatura ascetică drept o mărturie de bază pentru rugăciunea lui Iisus. Sfântul Simeon încheie descrierea rugăciunii lui Gheorghe spunând că „ într-o zi, când se ruga, după obicei, în picioare și zicea ,, Dumnezeule, milostiv fii mie păcătosului ! ” – cu mintea mai curând decât cu gura, deodată asupra lui străluci din înălțime o lumină dumnezeiască îmbelșugată care umplu pe de-a-ntregul locul acela ”.

La Simeon mai găsim și alte scurte rugăciuni, repetate de cincizeci de ori sub forma „Doamne iartă-mă, pe mine, păcătosul ” și totuși numele lui Iisus nu este menționat explicit. Pentru el rugăciunea lăuntrică este opusă rugăciunii trupești și aceasta de a doua trebuie să ducă la cea dintâi.

Scopul rugăciunii nu este altul decât acela al iluminării și unirii cu Dumnezeu. Simeon ne învață să ne rugăm prin exemplu său personal. Din vedeniile lui reies două lucruri principale: el identifică lumina cu Hristos, iar Hristos trăiește în inima omului mai cu seamă prin iubire. Această concepție explică de ce isihaștii dădeau o asemenea importanță invocării lui Iisus. Acest lucra reliefează caracterul hristologic al rugăciunii, pentru că Dumnezeu nu se revelează omului decât numai prin Hristos, și dacă îi luminează inima este pentru că aici chipul Său apare cu cea mai mare claritate. Scopul rugăciunii va fi așadar de a uni neîncetat inima cu Iisus, și împreună cu Iisus din inimă a ne uni cu Tatăl și cu tot ceea ce există.

Importanța lui Simeon constă în aceea că a afirmat nevoia fiecărui creștin de a avea un contact viu cu Dumnezeu, a unei comuniuni conștiente cu Iisus, a unei experiențe a acestei uniri. El a pus problema naturii exacte a acestei uniri, iar Sfântul Grigorie Palama o va trata pe plan doctrinar.

2. Rugăciunea lui Iisus – prezentare generală

Dintre toate formele de rugăciune practicate în zilele noastre, Rugăciunea lui Iisus ocupă un loc aparte, atrăgând atenția multora. În ceea ce privește partea teoretică a acestei rugăciuni, poate fi structurată în câteva pagini, dar problema se pune în legătură cu partea practică.

Domnul Iisus Hristos, înainte de patima Sa spune: „ Până acum nimic nu ați cerut în numele Meu: cereți și veți primi, pentru ca bucuria voastră să fie deplină […]. Adevărat, adevărat zic vouă: Orice veți cere de la Tatăl în numele Meu el vă va da ” ( loan 16, 24. 23 ). Aceste cuvinte spuse de Mântuitorul constituie baza pe care se întemeiază Rugăciunea numelui Său. Bineînțeles că ucenicii au păzit această poruncă, scoțând demoni și făcând minuni în numele lui Iisus. Astfel, putem spune că istoria Rugăciunii lui Iisus a început o dată cu Apostolii.

Această rugăciune, deși simplă, ea cuprinde întreaga teologie, cuprinde cele două taine principale ale credinței noastre: taina Întrupării Fiului lui Dumnezeu și taina Sfintei Treimi. În primul rând prin cuvântul „ Doamne ”, îl recunoaștem pe Iisus ca fiind Dumnezeu, iar prin numele ,, Iisus ” arătăm că El a fost nu numai Dumnezeu, ci și om. Din aceasta se desprinde învățătura despre unirea celor două firi, divină și umană, în persoana Mântuitorului. Prin numele de ,, Hristos ” omul Îl recunoaște pe Iisus ca Mântuitor, ca Unsul, Mesia, Care a venit pentru a ne scăpa din robia păcatului strămoșesc, iar prin cuvintele „ Fiul lui Dumnezeu ” arătăm credința noastră în Sfânta Treime, că Dumnezeu este Unul în ființă și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Sântul Duh. Conform Sfintei Scripturi Numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale. Numele este o formă a prezenței Sale.

În ultima parte a rugăciunii ,, miluiește-mă pe mine păcătosul ” se arată că noi ne apropiem prin această rugăciune de El cu smerenie, cu umilință, apelând nu la drepturile noastre, ci la îndurarea Lui. Ne apropiem de El cu teama, deoarece ne recunoaștem starea de păcătoșenie, dar și cu speranța că El ne iartă, deoarece este un Dumnezeu îndurător și iubitor.

Putem spune că Rugăciunea lui Iisus este în același timp și hristocentrică și trinitară.

Eficacitatea Rugăciunii lui Iisus constă în patru idei principale:

l. simplitatea și suplețea;

2. calitatea de rezumat al învățăturii creștine;

3. taina puterii Numelui;
4. disciplina duhovnicească a repetării perseverente.

În vederea practicării rugăciunii lui Iisus este nevoie de un îndrumător. Ea poate fi practicată de oricine, dar pentru perioade scurte de timp ( nu mai mult de 15 minute ). Pentru începător contează hotărârea de a se ruga.

Sfântul Isaia Pustnicul spunea că „ rugăciunea este lumina sufletului, deschizându-i cărarea spre Hristos, ca model pentru nejudecarea altora, scăpându-ne de încheierea în egoismul mândriei noastre ”.

În ceea ce privește forma Rugăciunii lui Iisus putem spune că ea, așa cum afirmă Sfântul Apostol Pavel, conține cinci cuvinte: „ Doamne Iisus Hristoase miluiește-mă pe mine ” – „ Dar în biserică vreau mai bine să grăiesc cinci cuvinte cu mintea mea ca să învăț și pe alții decât zeci de mii de cuvinte într-o limbă străină ” ( I Cor. 14, 19 ).

Pe lângă această formulă din cinci cuvinte găsim și o formulă mai lungă: „ Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul ”. Cine vrea să se consacre rugăciunii lui Iisus trebuie să repete neîncetat cuvintele formulei: „ Fiind rostită tot timpul, devine o obișnuință inconștientă, care ne ajută să trăim în prezența lui Dumnezeu pretutindeni, ci nu numai în singurătate, deoarece „ Hristos Cel ce S-a sălășluit în tine prin Sfântul Botez este înăuntrul tău, iar tu trebuie să-L chemi, să-L cuvântezi și să-L mărturisești neîncetat, uneori cu inima, alteori cu gura ”.

Poziția exterioară a corpului în timpul rugăciunii nu constituie un element esențial, așa cum se întâmplă în practicile yoga. În practica ortodoxă, rugăciunea lui Iisus este rostită șezând pe un scaun, dar și în picioare sau în genunchi. Dar totuși nu se rostește fiind așezat pe un fotoliu confortabil. Pentru cei care sunt bolnavi se recomandă rostirea rugăciunii și din pat.

Rugăciunea cuprinde doua momente principale: momentul adorării, în care privirea lăuntrică a omului este îndreptată prin iubire spre slava lui Dumnezeu; și momentul pocăinței, al conștientizării păcătoșeniei noastre. Dar aceste momente se unesc într-un alt moment, atunci când rostim cuvântul „ miluiește-mă ”, indicând faptul că zidul despărțitor dintre Dumnezeu și om este deschis. Prin acest cuvânt omul arată pe de-o parte că el este păcătos, iar pe de-altă parte îi cere lui Dumnezeu iertare fiind convins că numai Dumnezeu este Cel care ne poate scoate din robia păcatului.

Sfinții Părinți împart această lucrare a rugăciunii minții în două:

-rugăciunea practică ( lucrătoare ) – este rugăciunea lui Iisus în primul ei stadiu în care poate să fie practicată de toți, chiar și de începători;

-rugăciunea contemplativa ( văzătoare ) – este rugăciunea lui Iisus care a devenit „ rugăciune duhovnicească ” și care reprezintă gradul maxim la care pot ajunge doar cei desăvârșiți.

Paul Evdokimov, vorbind despre Rugăciunea lui Iisus spunea: „ prin rugăciune se deschide calea spre pacea fericită, Duhul de viață făcător vine și rămâne; și atunci are loc zborul puternic în spațiile infinite ale inimii dumnezeiești ”.

Am văzut în capitolul anterior că Origen vorbește despre rugăciune în general, Evagrie vorbește despre Rugăciunea minții, Macarie despre Rugăciunea inimii sau rugăciunea minții coborâte în inimă iar alți trăitori vorbesc despre Rugăciunea lui Iisus. O să vedem în acest capitol de ce Rugăciunea lui Iisus este numită și Rugăciunea minții și Rugăciunea inimii.

3. Rugăciunea minții

Prin păcatul strămoșesc omul s-a îndepărtat de Dumnezeu, pierzând harul divin, lucru ce a dus la întunecarea minții, pentru că „ mintea care s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu devine animalică sau demonică, iar după ce s-a răzvrătit împotriva legilor firii, poftește la cele care aparțin altora ”.

Așa cum spunea și Sfântul Simeon Noul Teolog, prin botez mintea omului este scoasă din robia păcatului, fiind iluminată și împreunată cu Dumnezeu. Dar, după botez, ca urmare a păcatului, mintea se împietrește și se întunecă din nou.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, vorbind despre întunecarea minții omului prin păcat, spune că „ așa cum trupul are ca lume lucrurile, așa și mintea are ca lume ideile ”. El își continuă ideea spunând că necurăția minții este compusă din patru elemente: având o cunoștință mincinoasă; ignorând ceva din cele universale; având gânduri pătimașe și consimțind cu păcatul. Deci mintea trebuie curățită.

Însuși Mântuitorul ne vorbește despre curățirea minții, atunci când le vorbea fariseilor care se ocupau mai mult de curăția exterioară ci nu de cea lăuntrică, interioară: „ Fariseule orb! Curăță întâi partea dinăuntru a paharului și a blidului, ca să fie curată și cea dinafară ” ( Matei 23, 26 ).

Sfinții Părinți au făcut distincție clară între minte ( νους ) și rațiune ( λογος ) Rațiunea este facultatea care cugetă lucrurile cuprinzându-le în concepte definite, numite și ele rațiuni, pentru faptul că pot fi obiecte ale rațiunii. Mintea este facultatea care cugetă conținuturi fără să le delimiteze în concepte. Rațiunea emană din minte, așa cum se naște pururi Logosul divin din Tatăl, care este Mintea primă.

În textele Noului Testament, sufletul omului este identificat cu mintea. Sfântul Ioan Damaschin susține că mintea este latura cea mai pură a sufletului, că este ochiul sufletului, iar Sfântul Grigorie Palama întrebuințează cuvântul minte în două sensuri: ca suflet în ansamblu, dar și ca putere a sufletului. Precum Dumnezeul Treimic este Minte, Cuvânt și Duh, tot astfel și sufletul este alcătuit din minte, cuvânt și duh. Deci sufletul omului este triadic. Dar așa cum Dumnezeu este esență și energii necreate, sufletul care a fost creat după chipul lui Dumnezeu, și mintea care se identifică cu sufletul, au și ele esență și energii. Sfântul Grigorie Palama spune că inima este esența sufletului, iar lucrarea minții alcătuită din gânduri și imagini inteligibile, este energia sufletului.

Când mintea părăsește inima, retrăgându-se de la fața lui Dumnezeu, se îmbolnăvește și moare, iar o dată cu ea moare sufletul. La Adam mintea se afla în inimă, dar prin păcat mintea omului este legată de exterior. Mintea omului dorește să se unească cu Dumnezeu, deoarece de la El își are începutul, întorcându-se prin însușirile sale firești spre El. Cuviosul Nichita Stithatul arată că atunci când mintea se mișca în mod firesc spre Dumnezeu și se unește cu El, devine și ea, prin har, ceea ce Mintea dumnezeiască este prin natura Sa. Omul devine astfel fiu al lui Dumnezeu după har.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că în unirea minții cu Dumnezeu este vorba și de mișcare și de nemișcare, deoarece desăvârșirea nu are sfârșit. El vorbește despre nemișcarea atotmișcătoare și despre mișcarea nemișcată. Deși omul rămâne nemișcat în Dumnezeu, el se află totuși în continuă mișcare. Această idee este dezvoltată și de Cuviosul Nichita Stithatul : „ Dumnezeu este Minte și pricina întregii mișcări neîncetate, și toate mințile își au în El, ca în prima Minte, stabilitatea neclintită și mișcarea fără sfârșit. Dar aceasta o pătimesc numai aceia care nu au avut o mișcare întinată și amestecată, ci neamestecata si netulburată ”.

Mișcările minții sunt după fire, mai presus de fire și împotriva firii. Ea se mișcă așa cum dorește datorită libertății pe care o are. Mintea lucrează după fire atunci când și-a supus patimile și contempla rațiunile lucrurilor, aducându-le în legătură cu Dumnezeu. Când se

unește cu Dumnezeu devine fără chip și fără formă.

Starea firească a minții omului este de a se uni cu mintea lui Hristos și numai atunci va fi iluminată și dătătoare de lumină, deoarece ,, adevărata viată și adevărata energie a minții sălășluiește în om atunci când inteligența sufletului său se îndeletnicește cu vederile dumnezeiești, înălțând laudă și mulțumită lui Dumnezeu, și atunci când se lipește de El, chemându-I numele necontenit ”. Dacă îndepărtarea de Dumnezeu omoară mintea, viața minții întru El înseamnă comuniune cu Dumnezeu.

Mintea omului a fost creată după chipul lui Dumnezeu, dar noi am „ murdărit ” acest chip prin păcat și tot noi trebuie să îl și curățim. Dar oricâte eforturi ar face omul, o minte „ murdara ” nu poate fi curățită dacă Sfântul Duh nu coboară asupra lui. Iar după ce a fost curățită prin împreună-lucrarea harului dumnezeiesc cu voința omului, mintea va fi și iluminată, drept pentru care „ paza minții poate fi numită în chip cuvenit și pe dreptate născătoare de lumină, născătoare de fulger, aruncătoare de lumină și purtătoare de foc ”.

Toate faptele sau cuvintele unui om arata sănătatea sau boala minții și în Sfânta Scriptură se vorbește despre mintea desfrânată, trupească. Mântuitorul îi îndeamnă pe creștini să nu trăiască precum păgânii, în „ deșertăciunea minții lor ” ( Efeseni 4, 17 ), iar Talasie Libianul ne spune că atunci când „ partea pasională a sufletului iese din virtuțile sale, mintea se clintește din tărâmul cunoștinței duhovnicești, se întunecă și se îmbolnăvește ”.

Deci bolile minții sunt prezentate ca o întunecare a minții, fiindcă mintea așa cum a plăsmuit-o Dumnezeu este luminoasă, dar când se îndepărtează de El își pierde lumina și se întunecă. Iar o minte întunecată nu poate avea acces liber nici spre sine, nici spre semenii săi. Acest întuneric mai este numit și „ orbire ”, deoarece este vorba de o adevărată rătăcire a minții. Ea devine oarbă prin trei patimi: iubirea de argint, slava deșartă și prin plăcere.

Boala și moartea minții înseamnă neputința ei de a-L contempla pe Dumnezeu și de a se umple de lumina Lui. Sfântul Vasile cel Mare spune în legătură cu acest lucru că, așa cum ochiul trupesc al unui om nu poate să vadă clar un obiect dacă se mișcă într-o parte și în cealaltă, în sus și-n jos, tot astfel nici mintea, care este ochiul sufletului, nu poate privi adevărul limpede, dacă se mișcă. Sfântul Maxim Mărturisitorul face o analogic cu pasărea, afirmând că așa cum o pasăre care vrea sa zboare este legată de picior și trasă la pământ, tot așa și mintea care nu a dobândit nepătimirea, dacă vrea să se înalțe la Dumnezeu, este trasă la pământ de patimi.

Dar mintea poate fi vindecată, iar vindecarea ei se obține prin păzirea ei, care se numește trezvie. Această pază a minții nu constă numai în efortul nostru de a nu permite gândurilor rele să ne stăpânească mintea, ci această pază trebuie să înceapă cu înfrânarea de la mâncare, băutură, de gânduri și liniștea inimii. Iar toate acestea trebuie să fie însoțite de Rugăciunea lui Iisus. Sfântul Talasie Libianul ne prezintă imaginea unei căruțe cu patru roți care suie mintea la ceruri; cele patru roți sunt: liniștea (isihia), rugăciunea, dragostea și înfrânarea.

Mintea întinată de patimi trebuie curățită, iar Cel care săvârșește această curățire este Duhul Sfânt Deci este absolut necesar ca Duhul Sfânt să sălășluiască în noi.

Sfinții Părinți vorbesc și despre cele cinci simțuri ascetice: privegherea, cugetarea, rugăciunea, înfrânarea și liniștirea, și spun că atunci când aceste simțuri sunt unite cu cele cinci simțuri trupești, adică: vederea cu privegherea, auzul cu cugetarea, mirosul cu rugăciunea, gustul cu înfrânarea și pipăitul cu liniștirea, mintea este curățită.

Mintea se curăță prin Rugăciunea lui Iisus, înțelegând prin aceasta lucrarea Duhului Sfânt care pătrunde în inimă atunci când omul pomenește neîncetat numele lui Iisus.

4. Rugăciunea inimii – coborârea minții în inimă

În Sfânta Scriptură, și în concepția Sfinților Părinți, cuvântul inimă se referă atât la inima duhovnicească, cât și la inima trupească. Inima reprezintă „ centrul cel mai adânc al omului, acel adânc cu adevărat personal chemat să integreze toate facultățile omului în simțire ”. Inima duhovnicească a omului se află în inima trupească.

Este foarte greu de definit inima duhovnicească, deoarece „ abis necuprins este inima omului ”. Inima este locul unde omul se întâlnește cu Dumnezeu, este izvor al harului, deoarece harul divin apare în inima. Inima este locul unde se descoperă harul prin asceză, locul unde sălășluiește Hristos.

Referindu-se la cuvintele Mântuitorului: „ Căci, iată, împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru ” ( Luca 17, 21 ), Sfântul Marcu Ascetul spune: „ Trebuie să avem întâi harul Duhului Sfânt lucrând în inima și apoi să ” intrăm, pe măsura vredniciei noastre, în împărăția cerurilor ”. Pentru acest lucru Sfinții Părinți consideră aflarea inimii drept factor esențial al mântuirii, deoarece ea este însuflețită de harul necreat al lui Dumnezeu.

Dar este nevoie ca omul să-și descopere inima, adică propria persoană. Cel care prin asceză pătrunde în inima sa, în acel loc unde se revelează Hristos ca Împărat al său, devine o persoană, deoarece persoana poartă în sine asemănarea cu Dumnezeu. Persoana nu este altceva decât „ omul cel tainic al inimii ”. Ea reprezintă o realitate care se naște prin harul dumnezeiesc, ea identificându-se cu inima putem spune că și inima se naște tot prin harul lui
Dumnezeu.

Sfinții Părinți vorbesc mult despre coborârea minții în inima sau despre întoarcerea energiilor spre esența. Tocmai această coborâre a minții în inimă constituie vindecarea minții. Dar această întoarcere presupune mai întâi aflarea inimii trupești, și numai după aceea a celei duhovnicești. Coborârea minții în inimă este de fapt o împreunare a minții cu inima, pecetluită de lacrimi de smerenie și de o simțire a iubirii dumnezeiești.

Coborârea minții în inimă și întoarcerea energiei minții spre esența sa sunt aprofundate de Sfântul Dionisie Areopagitul în descrierea celor trei mișcări ale minții și ale sufletului:

1. Mișcarea circulară a sufletului – implică întoarcerea sufletului mai întâi spre el însuși, adunarea puterilor sale pentru a se ridica la Dumnezeu. Această mișcare împiedică împrăștierea minții, adunând-o și înălțând-o la Dumnezeu. Eliberându-se de cele de afară, mintea se îndepărtează de imaginație și se unește cu inima prin pocăință, această unire purtând numele de „ teologie apofatică ” și este însoțirea minții cu Dumnezeu, care ușurează arătarea Lui înlăuntrul ei.

2. Mișcarea la linie dreaptă – presupune atât mișcarea sufletului spre cele din jurul său și de la cele din afară, cât și înălțarea lui „ ca de la niște simboale variate și înmulțite, spre intuițiile simple și unite ”. Această mișcare prin care Dumnezeu poate fi contemplat de firea umană se numește „ teologie catafatică ”. Dar ea poate duce și la amăgiri, deoarece mulți au ajuns să se închine la creaturile lui Dumnezeu.

3. Mișcarea în spirală – puntea de legătura între cele două mișcări.

Prioritate are mișcarea circulară deoarece formează un cerc: mintea coboară în inimă și de acolo urcă la Dumnezeu, înlăturându-se astfel orice închipuire amăgitoare.

Această mișcare circulară se obține prin rugăciune noetica, prin care creștinul se luptă „ să întoarcă mintea spre ea însăși, propulsând-o apoi nu în linie dreaptă, ci printr-o tainică mișcare circulară de la cele exterioare spre sine însuși ”.

Coborârea minții în inimă se dobândește, așadar, prin rugăciunea minții atunci când mintea, eliberată de gânduri și imaginație, se roagă în chip nematerial, fără împrăștiere. Mintea purificată este iluminată și cuprinsă de răpire dumnezeiasca , desfătându-se cu vederea lui Dumnezeu și vorbește cu El. Vorbind despre extazul sau răpirea minții, Sfinții Părinți nu se referă la faptul că mintea iese din trup, ci că, eliberată de grijile trupești și lumești, se oferă întru totul lui Dumnezeu, fără a pierde însă „ legătura cu lumea exterioară. Odată vindecată mintea dobândește vederea lui Dumnezeu, dar nu va vedea esența Lui, ci doar energiile Lui.

Când mintea se întoarce din împrăștierile ei, ea află mai întâi inima trupească și după aceea intră în adâncul acesteia, adică în inima duhovnicească. Aceasta este experiența comună a celor care practică rugăciunea lui Iisus și care cunosc lucrarea coborârii minții în inimă. Dumnezeu a poruncit să ne închidem în cămara dinăuntru pentru a ne ruga. Această cămară dinăuntru este inima „ rugăciunea este, în adevăratul sens al cuvântului, un suspin al inimii către Dumnezeu; dacă acest elan piere nu mai există rugăciune ”.

Rugăciunea curată sau mintală nu mijlocește o cunoaștere a lui Dumnezeu prin făpturi, ci prin adâncurile sufletului propriu, prin inimă. Rugăciunea caută în inimă sau prin inimă pe Iisus și cu cât pătrunde și se statornicește în inimă mai deplin, cu atât este mai dominată de certitudinea că a dat de Iisus, că se află în fața Lui.

În rugăciunea lui Iisus pomenim numele Mântuitorului deoarece acest Nume și prin acest Nume, rugăciunea noastră dobândește o anumită formă sau semnificație obiectivă: ne unește cu Dumnezeu. În acest nume Dumnezeu e prezent și prin El Dumnezeu devine imanent în chip perceptibil în aceasta lume. Când iubim cu adevărat pe cineva ne place să rostim numele persoanei iubite și nu obosim niciodată repetându-1. Cu atât mai mult când este vorba de numele Domnului.

„ Rugăciunea inimii liberează spațiile acesteia și Îl atrage aici pe Iisus prin repetarea ei neîncetata. Iisus, atras în inimă, este liturghia interiorizată și Împărăția în sufletul liniștit. Numele îl umple pe om ca pe un Templu al Său, îl preface în loc al prezenței dumnezeiești, îl hristifică. Aceasta este experiența Sfântului Apostol Pavel văzută în lumina acestei rugăciuni: „ Nu eu, ci Hristos trăiește în mine ”. Prin invocare numele se rostește ca o binecuvântare și este pus ca o pecete dumnezeiască pe fiecare ființă sau lucru.

Orice rugăciune adevărată, „ nu constă în a obține de la Dumnezeu ceea ce El nu vrea să ne dea, ci de a dori ceea ce El dorește ”.

5. Metoda psihosomatică

Pentru isihaștii bizantini corpul are un rol foarte important în timpul rostirii. Rugăciunii lui Iisus, deoarece numai implicând trupul, rugăciunea poate aparține cu adevărat omului în totalitatea sa. Ființa umană nu este numai suflet închis în temnița trupului, așa cum susțineau platonicienii, ea este o unitate psihosomatică. Trupul este înzestrat cu energii care sunt folositoare rugăciunii.

Rugăciunea lui Iisus se adresează Fiului lui Dumnezeu Cel Întrupat, Cuvântului care s-a făcut trup. Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu și-a asumat firea omenească întreagă, nu numai mintea și voința umană, ci și trupul. De aici rezulta și importanța deosebită a trupului în lucrarea rugăciunii, pentru că numai atunci când mintea, inima și trupul omului cel vechi, sunt eliberate de păcat, când trupul devine vrednic de a fi „ templu al Duhului Sfânt ” ( Rom. 6, 11-14 ), mintea se unește cu inima.

Marii isihaști au vorbit despre o tehnică a trupului în timpul rugăciunii, afirmând că orice activitate psihică are repercusiuni asupra trupului, ca de exemplu: respirația mai lentă sau mai accentuată, ritmul bătăilor inimii, căldură sau răceala trupului etc. Toate acestea depind de starea noastră lăuntrică, dar și invers – orice durere a trupului se răsfrânge asupra activității sufletului. Deci printr-un control al corpului ajungem la o concentrare adâncă în timpul rugăciunii.

Metoda psihosomatică are trei aspecte: poziția exterioară, controlul respirației și explorarea interioară.

a. Poziția exterioară

Cel care a vorbit pentru prima dată de o anumită poziție a trupului în timpul rugăciunii este Sfântul Grigorie Sinaitul, dar se pare ca el citează din Sfântul Simeon Noul Teolog. Noutatea lui constă în faptul că recomandă șederea celui ce se roagă pe un scaun, dar un scaun îngust, iar capul să fie aplecat și încordat, deoarece numai acest efort menține atenția în timpul rugăciunii. Sfântul Grigorie spune: „ șezând deci de dimineață pe un scaun ca de o palmă, adună-ți mintea din partea conducătoare, în inimă și ține-o în ea. Aplecându-te apoi cu încordare, ca să simți durere în piept, în umeri și în grumaz, strigă stăruitor cu mintea, sau cu sufletul: Doamne Iisuse Hristoase, miluiește-mă ! Pe urma […] mută-ți mintea la cealaltă jumătate și zi: Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă ! ”

Tot în legătură cu poziția trupului în timpul rugăciunii, Sfântul Simeon Noul Teolog, în lucrarea „ Metodul sfintei rugăciuni și atențiuni ”, editata pentru prima dată de I. Hausherr în 1927, afirmă: „ șezând într-o chilie liniștită și într-un colț retras, […] închide ușa și ridică-ți mintea de la tot ce-i deșert sau trecător. Apoi sprijinindu-tț barba în piept și îndreptându-ți ochiul sensibil cu toată mintea spre mijlocul pântecului, adică spre ombilic, comprimă respirarea aerului care trece prin nări pentru a nu respira ușor și cercetează cu mintea interiorul măruntaielor pentru a afla locul inimii… ”.

Se prea poate ca încă din vremea lui Palama, unii călugări mai nepricepuți să fi practicat întoarcerea privirii spre mijlocul pântecelui, și în mediul lor să fi apărut și această metodă atribuită lui Simeon Noul Teolog. Traducerea neogreacă a metodei atribuite lui Simeon, nu cuprinde și recomandarea îndreptării privirii spre ombilic, ba mai mult în monahismul răsăritean de după acel timp, nu s-a folosit niciodată rugăciunea lui Iisus după această metodă, decât numai de câte un călugăr nepriceput. Tocmai cu astfel de călugări a intrat în legătură Varlaam, lucru ce-1 va determina să-i numească „ omfalopsihici ” sau „ buricari ”.

În textul publicat de Hausherr se observă o contradicție. Mai întâi se cere ca privirea să fie îndreptată spre ombilic, iar mai apoi se spune „ pentru ca să se caute cu mintea interiorul și să se găsească locul inimii ”. Ne punem întrebarea: Cum putem să căutam locul inimii având privirea îndreptată spre ombilic ?

În textul neogrec se spune: „ adună-ți mintea de la tot ce e trecător și deșert și apleacă-ți partea de jos a feții, sau bărbia, spre piept, ca în acest fel să iei aminte la sinea ta cu mintea și cu ochii tăi; și ține-ți respirația ca să ai acolo și mintea și să afli locul unde este inima ta și acolo să fie cu totul mintea ta ”. Observam că nu se recomanda privirea spre ombilic.

Dacă este să analizăm toate metodele propuse de diferiți isihaști ajungem la concluzia că elementele comune sunt următoarele: o chilie liniștita, așezarea pe un scăunel ( alții nu vorbesc despre un scăunel, ci spun pur și simplu că trebuie să șezi ), sprijinirea bărbiei în piept, întorcând astfel ochiul sensibil odată cu mintea spre mijlocul pântecului. Alegerea chiliei liniștite este de fapt alegerea „ pustiului ” pentru a evita imaginile. Ba chiar chilia să aibă perdelele trase pentru că mintea să nu se îndrepte spre cele exterioare și să se concentreze în inimă.

Metoda rugăciunii Sfântului Simeon este cea mai veche dintre metodele fixate în sens și după cum am văzut din ea s-au inspirat și ceilalți trăitori.

b. Controlul respirației

În timpul rostirii Rugăciunii lui Iisus respirația trebuie să fie mai lentă, dar și coordonată cu ritmul rugăciunii, Metoda generală a respirației este următoarea: se rostesc cuvintele: „ Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu ”, inspirând, și se continuă cu partea a doua a rugăciunii „ miluiește-mă pe mine păcătosul ”, expirând.

Alții îndeamnă să ne reglăm respirația pentru a sincroniza cuvintele rugăciunii cu bătăile inimii și cu ritmul respirației. Apoi inspirând aerul să spunem prima parte a rugăciunii, sa menținem aerul în piept, ascultând bătăile inimii, și să expirăm spunând a dona parte. Dar reținerea aerului trebuie să se facă astfel încât să nu apară oboseala sau amețeala. Rostind astfel rugăciunea lui Iisus, mintea noastră se va întoarce în inima, mireasa-sufletul nostru se va întâlni cu Mirele -Mântuitorul Iisus Hristos, care se află în inima de la Sfântul Botez „ Căci, câți în Hristos ne-am botezat, în Hristos ne-am și-mbrăcat ” ( Galateni, 3, 27 ).

După o perioadă îndelungată de practicare a rugăciunii lui Iisus, creștinul își unește atât de puternic cuvintele rugăciunii cu respirația și bătăile inimii, încât nu mai este bătaie a inimii sau respirație care să nu fie unite cu ele. În acest fel rugăciunea neîncetata a lui Iisus, devine respirația duhovnicească a sufletului.

Sfântul Ioan Gura de Aur ne spune că „ rugăciunea este respirația omului duhovnicesc. Așa cum prin respirație omul trupesc atrage aerul din jurul său și inspiră din el vitalitatea și forța, tot astfel prin rugăciune, sufletul se deschide în fata Duhului lui Dumnezeu, care este pretutindeni prezent și primește din El viața și puterea duhovnicească ”.

Sfântul Grigorie Sinaitul spune că mișcarea plămânilor sau respirația trebuie făcută mai rar, pentru că această respirație pornește de la inimă și dacă se face prea des, se depărtează prea des de la inimă și cugetarea noastră. „ Înfrânează-ți și mișcarea plămânilor, ca să nu răsufli în voie, căci suflarea plămânilor, care pornește de la inimă, întunecă mintea și risipește cugetarea, răpind-o de acolo. Ca urmare, sau o predă roabă uitării, sau o face să cugete unele în locul altora, îndreptându-se, fără să simtă, spre cele ce nu trebuie…”.

În susținerea acestei afirmații el aduce ca exemplu cuvintele Sfântului Ioan Scărarul – „ Pomenirea lui Iisus să se unească cu răsuflarea ta și atunci vei cunoaște folosul liniștirii ” ( Scara, cap. 27 ), și ale altor trăitori.

Metoda are drept scop ca omul să devină conștient de sine însuși și prin aceasta de Dumnezeu, deoarece gândirea la Hristos adâncește conștiința de sine, iar conștiința de sine adâncește simțirea prezenței lui Hristos.

Nichifor din singurătate vorbește despre metoda naturală a modului în care putem ajunge înăuntru inimii prin respirația pe nas. El numește această metodă „ naturală ” deoarece se folosește de procesul natural al respirației. El spune că suflarea pe care o avem este prilejuită de aer, iar aerul îl inspirăm și pentru inimă. „ Căci suflarea aceasta este pricinuitoarea vieții și a căldurii trupului. Deci inima absoarbe suflarea pentru ca să-și dea căldura ei afară prin expirație, iar ei să-și pricinuiască o bună temperatură ”. El spune că plămânul, care a fost făcut de Dumnezeu introduce și scoate aerul, iar inima atrage aerul rece și elimina pe cel cald, păstrând astfel rânduiala pentru care a fost făcută – susținerea vieții. El îndeamnă ca trăitorul să-și adune mintea și să o introducă pe unde intră și suflarea în inima, silind-o să coboare cu suflarea în inimă. Odată ajunsă acolo trebuie să aibă grijă să nu mai iasă „ căci la început stă cu greu acolo din pricina închiderii și strâmtorării ” , dar după ce s-a obișnuit nu-i mai place să umble pe afară deoarece „ împărăția cerurilor este înăuntru nostru ” ( Luca 17, 21 ).

Dar, după ce mintea a ajuns în inima, nu trebuie să stea în nelucrare, ci trebuie să i se dea rugăciunea : „ Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă ”.

Noutatea lui Nichifor constă în îmbinarea celor două parți ale rugăciunii lui Iisus cu inspirarea și expirarea aerului. Dar inspirarea și expirarea aerului formează un întreg, între ale cărui parți nu se produce nici o separare, nici o întrerupere. De ce mai recomandă Nichifor metoda trimiterii minții la inimă odată cu inspirarea, dacă mintea trebuie să rămână mereu în inimă și rugăciunea la fel ? Acest lucru l-a scandalizat și pe Varlaam.

Varlaam a susținut un spiritualism abstract, dezlegat de trup, ceea ce a condus la formarea unei atitudini neînțelegătoare a efortului de sfințire a trupului, devenită proprie Occidentului. În Răsărit toți părinții au urmărit sfințirea omului întreg – trup și suflet.

c. Explorarea interioară

În timpul respirației, isihastul se concentrează pentru a căuta cu mintea locul inimii. În legătura cu instrucțiunile acestui procedeu s-au scris prea multe, de teamă să nu se înțeleagă greșit. O tehnică greșită poate duce la o dezechilibrare mentală, de aceea începătorul trebuie să asculte sfaturile unui trăitor cu experiență.

Se știe că rugăciunea lăuntrică neîncetată este chemarea continuă a numelui lui Iisus Hristos, cu gura, cu mintea și cu inima, închipuindu-ne mereu prezența Lui. Când cineva se deprinde cu această chemare va simți o mare mângâiere, încât nu va mai putea trăi fără această rugăciune.

Acest ideal trebuie atins însă încetul cu încetul. Pelerinul rus spune că prima treaptă o constituie rostirea orală, el fiind pus de stareț să recite rugăciunea pentru început de 3000 de ori, mai apoi de 6000 de ori pe zi, iar la sfârșit de 12000 de ori pe zi. El se obișnuise atât de mult încât deprinderea îl trece din stare de veghe în stare de somn. „ Într-o dimineață, parcă m-a deșteptat rugăciunea…”. Pelerinul crezuse că a ajuns la rugăciunea neîncetată, dar trebuia ca rugăciunea să treacă de la buze la limbă, iar mai apoi de la limbă la inimă. „ Închipuiește-ți inima. Întoarceți ochii ca și cum te-ai uita la ea prin piept și imaginează-ți-o cât mai viu cu putință, iar cu urechile ascultă cu atenție cum palpită, cum bate ea, lovitură după lovitură. Când te vei obișnui cu aceste bătăi, începe să-ți potrivești cuvintele rugăciunii cu fiecare bătaie de inima, uitându-te la ea. În acest fel, la prima bătaie să zici sau să gândești: „ Doamne ”, la a doua „ Iisuse ”, la a treia „ Hristoase ”, la a patra „ miluiește-mă ” și repeta aceasta de mai multe ori ”.

Rugăciunea inimii, dă libertatea Duhului lui Dumnezeu, să lucreze asupra inimii noastre și astfel, prin unirea sufletului nostru cu Duhul Sfânt, ne facem un singur duh. Cel ce se roagă neîncetat cu mintea în inimă, rămâne în Hristos și Hristos în el.

Dar orice invocare a numelui lui Hristos trebuie legată de o conștiință a lui Hristos Însuși. Numele nu trebuie să fie detașat de Persoana lui Dumnezeu, pentru că rugăciunea să fie redusă la un exercițiu tehnic. Când atenția minții este fixată în inimă, atunci este cu putință să controlăm ceea ce se întâmplă în inimă și luptă împotriva patimilor dobândește un caracter rațional. Patimile pot fi înlăturate prin puterea Numelui lui Hristos, iar prin aceasta inima devine atât de sensibilă, încât atunci când se roagă pentru cineva, poate simți starea persoanei pentru care se roagă.

Calea urmată de marii isihaști cere credință și răbdare. Rugăciunea noastră trebuie sa fie o rugăciune personală, față către față, pentru că Dumnezeu ne-a creat pentru a fi uniți cu Ființa Sa Dumnezeiască, fără a distruge caracterul nostru personal, așa cum spune și Sfântul Apostol Pavel: „ nu mi se va scoate haina, ci pe deasupra ne vom îmbrăca cu cealaltă, pentru ca ceea ce este muritor să fie înghițit de viață. Iar Cel ce ne-a făcut spre aceasta este Dumnezeu, Care ne-a dat nouă arvuna Duhului ” ( II Corinteni 5, 4-5 ).

În ceea ce privește metoda fizică au apărut și unele discuții, unii susținând că această metodă este asemănătoare cu meditațiile yoga. Despre acest lucru ne vom ocupa însa într-un alt capitol.

Un lucru nu trebuie uitat: Rugăciunea lui Iisus nu se reduce la o simplă tehnica ce ne ajută să ne concentrăm, ea este invocarea Persoanei lui Dumnezeu făcut om, Iisus Hristos, Mântuitorul și Izbăvitorul lumii. Ea poate fi trăită numai într-un anumit context. Cel ce se roagă trebuie să creadă în Iisus Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, și să invocăm numele lui Iisus în comuniune, ci nu separați unii de alții.

Metoda fizică nu este decât o adaptare corporală ce pregătește pentru adevărata rugăciune lăuntrică a inimii, care este un dar al lui Dumnezeu făcut inimilor curate, în momentul practicii metodei fizice suntem tentați să luam drept lucrare a harului „ nu numai senzațiile trupești grosolane ale omului vechi, dar și senzațiile mai subtile, uneori extrem de fine, provenind din mișcările sângelui ”.

Metoda fizică, după un anumit timp produce o căldură interioară, dar aceasta nu este o manifestare a harului lui Dumnezeu. Unii asceți au nevoie în timpul rugăciunii să se stropească cu apă rece. Dar „ harul lui Dumnezeu încălzește în omul duhovnicesc, acoperind de rouă si răcoare sufletul până atunci obișnuit numai cu fierberea sângelui ”.

Cel mai mare pericol pentru cel care utilizează această metodă este: să fie atât de fidel metodei, încât să uite de respectul datorat lui Dumnezeu. Astfel dialogul cu Dumnezeu se transformă într-un monolog. Acest lucru nu trebuie însă să-i descurajeze pe cei care doresc să se unească, încă din această viață cu Dumnezeu, ci ei trebuie să se „ învrednicească să aibă încă din această viață o icoană a fericirii viitoare și să aibă încă în trupul său muritor o pregustare a vieții și slavei cerului ”.

III. SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA

– Teolog al Rugăciunii lui Iisus

1. Viața sa

a. Copilăria și tinerețea

Sfântul Grigorie Palama s-a născut în anul 1296 într-o familie de nobili care erau originari din Asia Mică și emigranți la Constantinopol din cauza invaziei turcești. El a crescut la curtea împăratului Andronic II Paleologul, care a fost cel mai pios dintre împărații bizantini, un intelectual fin dar un politician mediocru. Tatăl său se numea Constantin și era membru al Senatului. Pe lângă această demnitate, Constantin a fost ales de împărat să fie pedagogul nepotului său de fiu, Andronic III. El a fost numai educator al nepotului împăratului, dar chiar și al împăratului însuși. Se spune ca în clipele când împăratul era copleșit de mânie, Constantin îl liniște. Împăratul îl iubea mult, datorită curățeniei sale sufletești, deoarece Constantin trăia viața isihastă, cu toate că era căsătorit și avea o familie.

Constantin și-a dat seama că educația este eficientă atunci când părinții îi apropie pe copii de Biserică. El și-a dus întreaga familie la pustnici. Cum se năștea un copil era dus la un mare duhovnic pentru că astfel considera el că îl apropie mai mult de Dumnezeu. Pe mama Sfântului Grigorie Palama o chema Kale. Ei au fost cinci frați: trei băieți – Grigorie, Macarie și Teodosie și două fete.

Când Grigorie avea șapte ani, tatăl lui, după ce trecuse la monahism, moare și îi lasă în grija mamei. Înainte de a muri, soția sa s-a apropiat de el și 1-a rugat să-1 roage pe împărat să îi ia în grijă pe copii, dar Constantin a refuzat, și privind icoana Născătoarei de Dumnezeu a spus: „ Îmi las copiii nu în grija acestor stăpâni efemeri și pământești, ci

în grija Împărătesei tuturor, Maica Împărăției Cerurilor ”.

Această educație religioasă primită în familie îți va pune amprenta în întreaga viață a Sfântului Grigorie.

Într-adevăr Fecioara Maria a îndemnat pe împărat să-1 ia pe Grigorie sub supravegherea sa la palat și să-i poarte de grijă. Împăratul Andronic îl ajută foarte mult și pe el și pe frații lui. Educația primită aici, precum și originea lui înaltă, 1-au făcut cunoscut în Constantinopol cu mult înainte de a apărea disputa isihastă.

Tânărul Grigorie studiază științele profane până la vârsta de 20 de ani, în special: Trivium ( ciclul școlar în Evul Mediu în care se studia: gramatica, dialectica și retorica ) și Quadrivium ( alt ciclu școlar care cuprindea studierea artelor matematice: aritmetica, muzica, geometria și astronomia ). Acest lucru i-a dat posibilitatea să cunoască foarte bine filozofia lui Aristotel și toate științele profane, „ înarmându-se cu săgețile și cu armele împotriva lor ”.

Printre studiile profane nu se numără și filozofia lui Platon, aceasta fiind exclusă deoarece se considera ca metafizica lui Platon nu era compatibilă cu creștinismul.

Dorința lui era de a intra în monahism. Cel care 1-a inițiat în Rugăciunea Curată a fost Teolipt de Filadelfia, care devenise pentru Grigorie mai mult tată. El era destul de ascultător, punând întrebări părinților săi duhovnicești, dar în același timp se supunea sfaturilor lor. El trata o viață ascetică în ce privește hainele, încălțările, somnul, postul și privegherea. S-a lipsit nu numai de mâncărurile gustoase, ci și de somn, mai ales de cel de dimineață. Grigorie se hrănea doar cu puțină pâine și bea puțină apă, necesare doar pentru a-i menține viața.

În anul 1316 Sfântul Grigorie se hotărăște brusc să-și împlinească vocația monahică. Cu toate că împăratul i-a promis un viitor strălucit, el nu renunțat la ideea de a intra în monahism. Grigorie avea în grijă pe mama sa, pe cele doua surori, pe frații săi și câțiva servitori. El le propune tuturor să intre în mânăstire. Mama, cele două surori și servitorii au intrat în mânăstiri din Constantinopol.

b. Organizarea vieții monahale la Muntele Athos înainte și după sosirea sa.

Înaintea invaziei turcești, Athosul nu era un centru renumit, dar ulterior el capătă o importanță deosebită, datorită caracterului său multinațional ( aici erau trimiși călugări sârbi, ruși, bulgari, georgieni etc ).

În secolul al XlV-lea Muntele Athos devine centru monahismului ortodox, dar și un renumit centru intelectual. În aceasta perioadă monahismul comunitar sau cenobitic era în opoziție cu eremitismul sau isihasmul.

Cenobitismul a fost introdus la Athos în secolul al X-lea de Sfântul Athanasie, iar Benedict de Nursia introduce această viață comunitară în Apus. Caracteristicile acestei conviețuiri monahale sunt: cele trei voturi monahale ( castitate, ascultare necondiționată și sărăcie de bunăvoie ) sunt îndeplinite în comunitate mare, rugăciunea liturgică și supunerea față de egumenul mânăstirii.

Eremitismul ( isihasmul ) înseamnă trăirea solitară, de unul singur, retras din lume. Acest mod de viață îi dă posibilitatea monahului să-și urmeze singur calea spre desăvârșire, și a fost practicat încă din primele secole creștine ( Sfântul Antonie din Egipt, Maria Egipteanca, etc ).

Între cele două feluri de viețuire monahală nu erau diferențe în ceea ce privește castitatea, dar erau diferențe în ceea ce privește supunerea și sărăcia: pentru isihaști, nu superiorul era stăpânul spiritual absolut, ci „ un monah cu experiența, ales în mod liber ”, iar bunurile materiale trebuiau desființate și nu puse în folosul comunității, care de multe ori ducea la o viață confortabilă pentru monahi, ba chiar la trândăvie ”.

Fiecare aspect al vieții monahale avea și riscuri dar și avantaje. Începând cu secolul al Xl-lea, în Bizanț se practică fuziunea dintre cele două căi. Vom vedea că și Sfântul Grigorie va urma această fuziune: el se retrăgea în chilie timp de o săptămână, dar sâmbătă și duminică oficia Sfânta Liturghie împreună cu confrații săi, cărora le dădea și sfaturi. El însă a criticat isihasmul extremist, deoarece acesta ducea uneori la disprețul față de viața liturgică.

După ce mama sa și cele doua surori întră în mânăstire Grigorie împreună cu cei doi frați pleacă ( în 1317 ) pe jos, pe drumul ce ducea la Muntele Athos.

Grigorie era pregătit pentru plecarea sa în Muntele Athos, deoarece de mic a experiat viața isihastă, rugăciunea minții, iar părinții aghioriți, care trăiau la Constantinopol, îl pregătiseră suficient pentru viața ce o va duce la Muntele Athos.

În timpul iernii s-au oprit în muntele Papikion, care se afla intre Tracia și Macedonia și unde erau foarte multe mânăstiri de bărbați. Aici poartă discuții cu bogomilii

și mesalienii despre rugăciune, despre Sfânta Cruce și mântuirea prin ea, reușind să le înlăture ideile greșite. Câțiva bogomili au înțeles cuvintele Sfântului Grigorie și au plecat la Constantinopol și au devenit membrii ai Bisericii.

La începutul primăverii, împreună cu cei doi frați, reia drumul spre Sfântul Munte. Ajunge la Mânăstirea Vatoped și se apropie de bătrânul Nicodim, vestit pentru viata sa practică și contemplativă, care îl va tunde în monahism. La Vatoped va rămâne trei ani.

Alături de Nicodim duce o viață de asceză severă, repetând mereu cuvintele: „ luminează-mi întunericul ”, iar după doi ani va avea o revelație: în timpul rugăciunii i s-a arătat Sfântul Ioan Evanghelistul, spunându-i că a fost trimis de Fecioara Maria pentru a afla de ce se ruga cu cuvintele – „ luminează-mi întunericul ”. Sfântul Grigorie îi spune că trebuie să fie luminat pentru a îndeplini voia lui Dumnezeu și pentru a se mântui, iar Sfântul Ioan Evanghelistul îi promite că îl va sprijini.

Această revelație nu a fost un vis, ci a avut loc în timpul rugăciunii, atunci când el și-a îndreptat rugăciunea către adâncul inimii, către Dumnezeu. S-a întâmplat ceea ce Sfinții Părinți numesc mișcarea circulară a minții: când mintea, bine pregătită, se îndreaptă către inima și, de acolo, țâșnește către Dumnezeu.

În al treilea an trăit la Vatoped, moare fratele său mai mic, Teodosie, iar după puțin timp moare și părintele său duhovnicesc, Nicodim. Împreună cu fratele său Macarie pleacă (1321) la Marea Lavră a Sfântului Atanasie pentru a-și continua viața ascetică. Aici duce o viata și mai aspră: timp de trei luni nu dormea noaptea, ci foarte puțin după prânz.

După trei ani (1324)se retrage la Schitul Glossia, unde va avea ca părinte duhovnicesc pe renumitul monah isihast Grigorie, originar tot din Constantinopol. Lângă sfinții isihaști descoperă cele mai adânci taine ale minții, care, desprinzându-se de lucrarea rațiunii, de patimi și lumea înconjurătoare, intrase în inimă și de acolo a pornit către vederea lui Dumnezeu.

În Schitul Glossia rămâne doar doi ani, din cauza atacurilor turcești care tulburau liniștea sihaștrilor. Pleacă împreuna cu 12 monahi spre țara Sfânta, dar se oprește la Tesalonic, datorită unei revelații în care Dumnezeu îi cerea să rămână în acest oraș. În Tesalonic, la vârsta de 30 de ani (1326), este făcut diacon, iar mai apoi preot. Datorită zgomotului din oraș, se retrage cu încă zece călugări, pe un munte de lângă Veria, unde va întemeia un schit pe care îl va conduce chiar el. Aici trăia ca un sihastru, într-o rugăciune continuă: în timpul săptămânii nu ieșea și nu primea pe nimeni, iar sâmbăta și duminica ieșea din chilie pentru a săvârși Sfânta Liturghie. Erau uimiți de faptele sale, ducându-i-se vestea și în orașul Veria, de unde veneau mulți să-1 vadă. În timpul Sfintei Liturghii fața lui strălucea ca soarele. Între timp mama lui moare și este nevoit să plece la Constantinopol, luându-le și pe cele două surori pe care le va aduce la Veria, iar el se retrage la schitul pe care îl întemeiase. Nu după mult timp moare și sora mai mare, Epiharis.

În 1331, după cinci ani petrecuți la Veria , datorită incursiunilor sârbilor, se întoarce la Athos, așezându-se în Schitul Sfântul Sava, foarte aproape de Marea Lavra. În timpul rugăciunilor sale, ne spune biograful sau Filotei Kokkinos, Sfântul Grigorie ajunsese să vadă multe lucrări ce aveau să aibă loc cu mulți ani mai târziu. Astfel l-a văzut pe starețul mânăstirii Marea Lavra, Macarie, îmbrăcat în arhiereu, iar după 11 ani acesta devine Arhiepiscop al Tesalonicului.

Fiind luminat de Duhul Sfânt și sub protecția Sfintei Fecioare, Sfântul Grigorie Palama începe să scrie mai multe omilii: despre Sfântul Părinte Petru, fondatorul Sfântului Munte, despre Intrarea în Biserica a Maicii Domnului etc.

Mai târziu este ales stareț al mânăstirii Esfigmenu din Muntele Sfânt, unde va face și multe minuni. Dar setea lui după sihăstrie nu s-a potolit, drept pentru care renunță la stăreție și se întoarce la schitul Sfântul Sava, unde duce o viață isihastă.

În această perioadă își face apariția în Tesalonic, ereticul Varlaam, și de acum va începe lupta Sfântului Grigorie Palama pentru păstrarea adevăratei credințe, luptă dusă împotriva învățăturilor lui Varlaam și Achindin.

2. Rugăciunea minții în disputa cu Varlaam

Despre viața lui Varlaam înainte de a veni la Constantinopol nu avem prea multe date. Știm că el este din Calabria, din localitatea Seminaria și a venit în Grecia în anul 1328 pentru a studia pe Aristotel despre care aflase unele lucruri doar din traducerile latinești.

În legătură cu apartenența sa religioasă au apărut două păreri: unii spun că el ar fi fost catolic înainte de a veni în Grecia ( Sfântul Grigorie Palama, Nichifor Gregora, Ioan Cantacuzino etc ), iar alții ( ex. Giuseppe Schiro ) susțin că el ar fi fost ortodox și înainte de a veni în Răsărit.

Sfântul Grigorie Palama aduce foarte multe argumente pentru susținerea ideii că Varlaam ar fi fost catolic, printre care faptul că el nu a fost văzut niciodată împărtășindu-se cu Sfânta Euharistie și că la intrarea sa în monahism nu a cerut consacrarea , ci s-a făcut el însuși monah.

Argumentele lui Giuseppe Schiro sunt slabe. El susține că Varlaam nu a fost catolic care a trecut la ortodoxie o dată cu venirea lui în Grecia, ci că a fost de la început ortodox din Calabria, unde se aflau mulți greci ortodocși.

Varlaam a crescut și s-a format la început într-o Italie în care spiritul Renașterii începea să clocotească. Învățătura lui Guillaume d'Ockham ( secolul al XlV-lea ) avea la bază dorința de emancipare a cugetării umane față de cea medievală, o emancipare care a dus până la urmă la Reforma Protestantă. Nu se știe cu exactitate dacă el a cunoscut in mod direct filozofia nominalista a lui d'Ockham, dar din primele eseuri teologice el infirmă pretenția latinilor de a-L cunoaște pe Dumnezeu și de a demonstra purcederea Sfântului Duh și de la Fiul. Ceea ce îl atrage din învățătura Bisericii de Răsărit este apofatismul, adică faptul că Dumnezeu nu poate fi cunoscut. Pentru aceasta, Varlaam se dedică tălmăcirii operei lui Dionisie Areopagitul, savantul teologiei apofatice, la care găsește fundamentul unirii celor două biserici: dacă Dumnezeu nu poate fi cunoscut, nu mai sunt necesare discuțiile despre purcederea Sfântului Duh. Acest lucru îl determină pe Sfântul Grigorie Palama să părăsească locul sau retras de la Athos pentru a veni la Constantinopol.

Ajuns în Grecia, Varlaam s-a așezat mai întâi in Etolia, unde va învăța limba greacă, iar de aici merge la Salonic pentru ca în 1330 să vină la Constantinopol. Împăratul Andronic II și Ioan Cantacuzino îl îndrăgesc și îl îndeamnă să facă și cursurile de teologie, studiind în mod special pe Sfântul Dionisie Areopagitul.

Deoarece era o fire mândră, Varlaam îi defăima pe marii învățați ai timpului printre care și Nichifor Gregora cu care va avea o dispută publică, victorios ieșind cel din urma. Varlaam se retrage la Salonic și începe să scrie niște tratate împotriva latinilor pentru a recâștiga încrederea grecilor. La Salonic intră în legătură cu niște călugări simpli care practicau rugăciunea minții și se dă drept un ucenic doritor să învețe. Aceștia au expus câteva lucruri despre rugăciunea minții într-un mod primitiv, iar Varlaam îi declara eretici, numindu-i omfalopsihici sau buricari. El începe să scrie și unele tratate împotriva monahilor isihaști acuzându-i de mesalianism ( că văd esența lui Dumnezeu cu ochii trupești ) și bogomilism, lucru ce-1 va determina pe Sfantul Grigorie Palama să părăsească Athosul și să vină la Salonic în vara anului 1337, pentru a apăra adevărata credință.

Sfântul Grigorie începe să scrie împotriva lui Varlaam, iar acesta vine la el și-i spune că nu vrea să-1 atace pe el, că chiar îl admiră foarte mult. Sfântul Grigorie îi răspunde că din moment ce atacă dreapta credință se simte și el atacat.

Plecând de la scrierile filozofului calabrez Sfântul Grigorie alcătuiește faimoasele „ Triade întru apărarea sfinților isihaști ”, care constituie prima sinteză teologică a spiritualității monahismului răsăritean.

În prima Triadă sunt analizate trei lucruri: relația dintre cele două înțelepciuni, cea lumească și cea dumnezeiască; rugăciunea minții, revenirea minții în inimă; vederea Luminii Dumnezeiești.

Varlaam susținea că și cunoașterea umană, deși este tot un dar de la Dumnezeu , ar fi egală sau mai mare ca valoare decât cunoașterea Apostolilor și a Profeților. El ajunge și la unele concluzii greșite precum că monahii trebuie să urmeze calea educației umane și cunoașterea umană pentru a se desăvârși.

Sfântul Grigorie spune ca ținta omului este de a „ propăși de la starea de chip la asemănarea

cu Dumnezeu ”. Prin păcatul strămoșesc chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat și de aceea omul trebuie să-și refacă chipul, lucru ce nu se poate realiza prin intermediul înțelepciunii trupești.

Omul se află în chipul lui Dumnezeu atunci când viața este în armonie cu poruncile dumnezeiești, când omul ajunge la contemplarea lui Dumnezeu. Omul își curăță chipul prin punerea Crucii lui Hristos. Palama dă exemplu pe Sfântul Ioan Botezătorul, care a trăit în pustie unde nu exista o educație sau filozofie mântuitoare, nu existau cărți sau dascăli ai înțelepciunii lumești. Deci nu înțelepciunea dinafară mântuiește.

Ne vom opri mai mult asupra disputei în ceea ce privește rugăciunea minții, revenirea minții în inimă deoarece se referă la subiectul lucrării noastre.

Varlaam susținea că nu este normal să aducem mintea în trup, în inimă, ci că este normal ca mintea să se afle în afara trupului. Această idee avea la baza învățătura lui Platon conform căreia trupul este temnița sufletului și că mântuirea omului se realizează prin eliberarea sufletului din trup.

Sfântul Grigorie Palama arată pe scurt metoda psiho-fizică de rugăciune, opunând concepției platonice, concepția biblică asupra omului, conform căreia trupul nu este o închisoare a sufletului ci el este „ templul Duhului Sfânt ”, că și el primește harul Sfintelor Taine și garanția învierii din urmă. Deci și trupul participă la Rugăciunea Curată. El aduce citate din Sfânta Scriptură și arată că trupul nu este rău în sine, ci doar atitudinea irațională a trupului este rea.

„ Bucuria spirituală care vine de la suflet în trup, nu este deloc întinată de comuniunea cu trupul, ci transformă trupul, spiritualizându-l, pentru că în clipa aceea trupul aruncă afară din el toate poftele păcătoase ale cărnii; atunci trupul nu mai atrage în jos sufletul, ci se ridică o dată cu acesta, în așa fel că omul întreg devine Duh, după cum este scris: Ce este născut din Duh, duh este ( Ioan 3, 6-8 ) ”.

Varlaam spune că cel care se roagă trebuie să-și mortifice deplin partea pasională a sufletului, la fel și lucrarea comună a sufletului și a trupului, căci fiecare constituie o piedică pentru rugăciune; iar Palama îi răspunde că cel care se roagă mintal n-ar trebui să postească, să vegheze, să îngenuncheze, să stea în picioare, deoarece acestea pun în lucrare simțul despre dispoziția trupului și tulbură sufletul în rugăciune.

Varlaam susține că nu trebuie desconsiderate în rugăciune văzul și
vederea deoarece sunt simțuri nemateriale și nepasionale în comparație cu simțul dispoziției trupului, care este cel mai grosier și mai irațional. Sfântul Grigorie face distincție clară între simțurile produse din afară și cele care mișcă simțurile dinăuntru. La cei care se concentrează în interior trebuie să înceteze doar simțurile produse de lucrări externe nu și cele care vin din suflet, deoarece acestea din urmă nu-i împiedică ci chiar îi ajută. Într-adevăr auzul și vederea sunt mai curate și mai raționale decât simțul dispoziției trupești, dar lucrarea lor încetează când lipsesc obiectele externe și nu simt durere odată cu încetarea lucrării lor, pe când simțul dispoziției trupești nu poate fi oprit iar simțul acelor obiecte o simte ca pe o durere. În acest sens Palama dă ca exemplu postul. „ Foamea este materia rugăciunii, sau calitatea ei, iar lacrimile sunt fiica ori mama. O rugăciune fără acestea este incoloră, e uscată. Acestea sunt daruri ale lui Dumnezeu, iar pentru Varlaam sunt pură fantezie ”.

Varlaam îi acuză pe monahi pentru că afirmau că mintea se află în inimă spunând că sunt mesalieni pentru că aceștia susțineau că diavolul și Harul divin se pot afla în inimă în același timp.

Sfântul Grigorie aduce argumente din Sfinții Părinți care vorbesc despre prezența energiilor minții în inimă și că în Tradiția bisericii se face distincție clara între minte și inteligență. De exemplu Sfântul Atanasie cel Mare afirmă că sediul inteligenței sufletului este în creier, iar Sfântul Macarie cel Mare spune că sediul energiilor minții este inima. De asemenea, afirmația Sfântul Grigorie de Nissa, cum că „ mintea fiind netrupească, nu se află nici înăuntrul, nici în afara trupului ” nu se opune învățăturii Sfinților Părinți, pentru că ei afirmă că mintea se află în trup, înțelegând că ea este unită cu trupul.

Sfântul Grigorie Palama dă o definiție clară a minții omenești, spunând ca inima este sălașul facultății raționale, că ea este primul organ rațional al trupului, că mintea se află în partea trupească a inimii, nu ca într-un receptacol, ci ca într-un organ care dirijează întregul organism. „ Inima este primul organ trupesc al minții ” deci cea care face legătura dintre minte și trup. Deci ținta noastră este de a readuce mintea înapoi în inima, acolo unde a fost locul ei înainte de păcatul strămoșesc. Intrarea minții în inimă reprezintă curăția ei și faptul că ea devine capabilă de a primi Revelația divină, deoarece mintea este organul prin care Dumnezeu poate fi contemplat.

Așa cum există o diferență între inteligență și minte, în Tradiția Bisericii există o diferențiere clară și între cunoașterea pe care o posedă mintea și cunoașterea senzorială. În timpul rugăciunii mintea percepe o lumină, iar simțurile alta Simțurile percep lumina sensibilă, iar mintea Lumina necreată și „ cunoașterea prin intermediul imaginilor conceptuale ”.

Mintea este organul prin care omul vede Lumina dumnezeiască, dar deoarece ea este unită cu trupul, omul vede Lumina divină și cu ochii trupești, dar numai după ce aceștia au fost transfigurați și li s-a dat această putere prin Harul necreat al lui Dumnezeu.

Așa cum Dumnezeu are esența și energie la fel și sufletul are esența și energie. Este vorba despre un apofatism antropologic. Cum esența lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută la fel și esența sufletului uman nu poate fi cunoscută. Energia sufletului, care se află în partea sa rațională și se scurge prin simțuri, trebuie să fie adusă în inimă. Acest lucru poate fi realizat printr-un control al respirației.

Varlaam și-a bătut joc dea această metodă folosită de cei care încep urcușul dor spre desăvârșire, dar Sfântul Grigorie face unele observații corecte și teologice. Mai întâi el spune că metoda desăvârșită și singura cale prin care omul poate să ajungă la cunoașterea lui Dumnezeu este mișcarea circulară a minții adică readucerea ei din lumea dinafară în inimă și ridicarea ei de acolo către Dumnezeu. „ Mintea săvârșește lucrările exterioare funcției sale urmând o mișcare în linie dreaptă, ca să vorbim ca Dionisie, dar ea se întoarce de asemenea la sine însăși, și săvârșește lucrarea în sine însăși atunci când se privește; este ceea ce Dionisie numește mișcarea în cerc. Aici se împlinește cea mai minunată lucrare, lucrarea proprie minții. Prin aceasta lucrare, care se petrece în anumite momente, mintea se înalță mai presus de sine spre a se uni cu Dumnezeu ”.

Pe lângă aceasta marele isihast accentuează mult participarea trupului în momentul rugăciunii. Vorbește de forma circulară a trupului care este esențială pentru readucerea minții în inimă, dând ca exemplu pe Profetul Ilie, care pentru a alunga seceta și-a folosit forma circulară a trupului său.

În susținerea disprețului său față de trup, Varlaam aduce ca exemplu pe Sfântul Apostol Pavel despre care se spune că a fost înălțat la cer, neștiind de era în trup sau în afară trupului, pentru că Duhul 1-a făcut să uite de toate cele din trup, de unde trage concluzia că încetarea părții pasionale este mai bună pentru rugăciune. Sfântul Grigorie îi argumentează că cele sfinte și produse de rugăciune înaltă și fac duhovnicești și pe cele naturale, dar nu le desființează. Nu este vorba de o omorâre, o desființare a părții pasionale a sufletului, cum susținea Varlaam, ci îndreptarea ei de la cele rele spre cele bune, spre cele dumnezeiești. Aceasta este libertatea de patimi sau anadeia. Este vorba de o transfigurare a parții pasionale, ci nu o desființare a ei. Cel care este liber de patimi este cel care s-a debarasat de cele rele dar este bogat în cele bune. Partea pasională trebuie deci prezentată lui Dumnezeu vie și lucrătoare, jertfa vie. La fel și trupul trebuie să facă cu toate mădularele lui cele plăcute lui Dumnezeu.

În continuarea tratatului Palama vorbește despre roadele rugăciunii, care sunt Lumina necreată și Cunoașterea divină. Varlaam susținea că orice lumină care poate fi percepută prin intermediul simțurilor este creată și simbolică, și pentru aceasta ea este inferioară gândirii, facultății raționale a omului. Pentru el singura lumină spirituală este lumina științei, pe care o au învățații și de aceea filozofii sunt superiori Profeților și Apostolilor care au văzut Lumina necreată, care pentru el este doar o fantezie.

Punctul central al acestei dispute dintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama, îl constituie evenimentul Schimbării la față a Mântuitorului pe muntele Tabor.

3. Schimbarea la față a Domnului Iisus Hristos – motiv al disputei cu Varlaam

Majoritatea isihaștilor, pentru a arăta câte ceva despre experiența lor privitoare la Dumnezeu foloseau mereu expresia „ lumina taborică ”, adică ceea ce vedeau ei în timpul rugăciunii curate era identic cu lumina pe care au văzut-o Apostolii Domnului în timpul Schimbării Sale la Față pe muntele Tabor. Acest eveniment a avut loc o singură dată în istorie, prin el Hristos pregătindu-și ucenicii pentru a face față patimilor și suferințelor Sale, dar el se repetă și este experiat de cei care se dedică întru totul lui Dumnezeu.

Varlaam în schimb susținea că Lumina taborică, Lumina pe care au văzut-o Apostolii, a fost o simpla apariție și un simbol exterior, ceva ca fulgerul, deci este creată.

Sfântul Grigorie a făcut mai întâi distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile divine necreate, iar mai apoi a susținut ideea că nu numai esența divină este necreată, ci și energiile divine sunt necreate. Lumina Schimbării la Față reprezintă energiile dumnezeiești sub forma Luminii și, de aceea această Lumină este Lumina Dumnezeirii și este necreată.

Disputa a avut loc și cu privire la modul de participare la activitatea Luminii necreate, adică la modul de viață isihast. Varlaam consideră că a fi preocupat de rugăciune și de vederea feluritelor lumini, așa cum procedau isihaștii, era o stare demonică.

În predicile sale Sfântul Grigorie analizează evenimentul Schimbării la Față a Mântuitorului, aducând astfel răspunsuri la atacurile filozofului calabrez.

Acest eveniment este prezentat simplu de Sfinții Evangheliști. Sfântul Evanghelist Marcu spune: „ Și le zicea lor: Adevărat grăiesc vouă că sunt unii, din cei ce stau, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor vedea Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere. Și, după șase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru și pe Iacov și pe Ioan și i-a dus într-un munte înalt, de o parte pe ei singuri, și S-a schimbat la față înaintea lor.

Și veșmintele Lui s-au făcut strălucitoare, albe foarte, ca zăpada, cum nu poate înălbi așa pe pământ înălbitorul și li s-a arătat Ilie împreună cu Moise și vorbeau cu Iisus. Și răspunzând Petru, a zis lui Iisus: Învățătorule, bine este ca noi să fim aici și să facem trei colibe: Ție una și lui Moise una și lui Ilie una. Căci nu știa ce să spună, fiindcă erau înspăimântați. Și s-a făcut un nor care îi umbrea, iar un glas din nor a venit zicând: Acesta este Fiul Meu Cei iubit, pe Acesta să-L ascultați.

Dar deodată, privind ei împrejur, n-au mai văzut pe nimeni decât pe Iisus, singur cu ei ” ( Marcu 9, 1-8 ).

Sfântul Grigorie Palama interpretează acest eveniment dintr-o perspectivă eshatologică. El spune că vederea Luminii necreate reprezintă Împărăția lui Dumnezeu deoarece Sfântul Evanghelist Marcu spune că: „ ..sunt unii, din cei care stau aici, care nu vor gusta moartea, până când nu vor vedea Împărăția lui Dumnezeu, venind întru putere…” El mai vorbește și despre faptul că „ mărețul eveniment al Luminii Schimbării la Față a Domnului reprezintă taina celei de-a opta zi ”.

Deci Împărăția lui Dumnezeu reprezintă taina celei de-a opta zi. Împărăția lui Dumnezeu este Lumina necreată, care reprezintă hrana ființelor cerești, substanța bunătăților ce au să fie, „ Împărăția enipostatică ”. Continuând interpretarea primei parți a evenimentului, Palama arată că Împăratul este pretutindeni, la fel și Împărăția Sa.

Prin cuvintele „ venind întru putere ” nu trebuie să înțelegem că Împărăția lui Dumnezeu ( Lumina necreată ) vine din alt loc, ci că ea apare prin puterea Duhului Sfânt. Numai cu ajutorul Harului divin putem vedea Lumina, iar aceasta nu este văzută de toți, ci ea vine numai la cei care sunt înălțați deasupra celor firești, atunci când aceștia își depășesc condiția de ființă căzută când se curățesc și ajung la iluminare. Dumnezeu, prin marea sa iubire, coboară din înălțimea Împărăției Sale, dar și noi trebuie să ne ridicam deasupra stării de păcat.

Sfântul Grigorie spune că Împărăția lui Dumnezeu este participarea la Dumnezeul Treimic, pentru că pe muntele Tabor a fost manifestarea Persoanelor Treimice ca Lumina: Hristos S-a revelat pe Sine, răspândind în jur razele Dumnezeirii, pentru ca oamenii să creadă cu adevărat că El este Fiul lui Dumnezeu; Tatăl s-a arătat prin glasul ce se auzea – „ Acesta este Fiul Meu Cei iubit, pe Acesta să-L ascultați ”; iar Duhul Sfânt apare ca un nor luminos care-i umbrește pe ucenici.

Varlaam afirma că Lumina lui Hristos este ceva ce vine și se duce, o nălucă, lumina fulgerului ce strălucește cu putere, dar marele isihast afirmă cu putere că aceasta este însăși Dumnezeirea lui Hristos. Moise când a intrat în întuneric și trupul sau a suferit transfigurarea, nu el a fost „ inițiatorul ” Schimbării la Față, ci a „ pătimit Schimbarea la Față, adică a experiat îndumnezeirea cu binecuvântarea lui Dumnezeu și cu ajutorul harului divin. În schimb Iisus Hristos a „ inițiat ” Schimbarea la Față și nu a „ pătimit-o ”. Aceasta este diferența între Schimbarea la Față a Domnului și cea a Sfinților. Iisus este Dumnezeu prin fire dar oamenii devin dumnezei prin har.

Varlaam susținea și că Iisus și-a asumat în momentul Schimbării la Față ceva ce nu-I aparținea, dar Sfântul Grigorie spune ca ar însemna că în Hristos existau trei firi: dumnezeiască, omenească și cea a Luminii care S-a revelat, ceea ce este cu totul fals. Iisus le-a arătat ucenicilor ceea ce era El, adică dumnezeirea Sa. Această Lumină este necreată, deoarece este o energie divina, și așa cum nu poate exista esență fără energie, înseamnă că energia este ca esența. Adică, dacă esența este necreată, la fel și energia este necreată.

Se pune întrebarea de ce Iisus și-a ales trei ucenici: Petru, Iacov și Ioan, pentru a le arata Slava Sa ? Sfântul Grigorie afirmă că participarea la Slava lui Dumnezeu, vederea Luminii necreate nu se dăruiește tuturor oamenilor, ci numai celor care sunt întăriți în credința față de Dumnezeu, și care, asemenea celor trei ucenici „ au fost mai întâi înălțați pe Muntele de Sus prin Cuvânt, adică, cu alte cuvinte, au fost întăriți deasupra nimicniciei noastre obișnuite ”.

Petru a fost ales datorită dragostei ce o purta față de Iisus, Ioan pentru că era cel mai iubit apostol al Domnului și Iacov pentru că avea să fie primul martir dintre ucenicii Mântuitorului. Urcarea pe muntele Tabor nu trebuie interpretată mot-á-mot, ci este vorba de urcușul spiritual al omului, adică drumul parcurs de la curățirea inimii de patimi, spre iluminarea minții, iar acest lucra este realizat de isihaștii ortodocși. Acest lucra îl observăm și din faptul că Iisus a apărut ucenicilor mai întâi ca soarele, apoi a strălucit mai tare, iar mai târziu s-a făcut nevăzut ochilor, adică a devenit „ întuneric supraluminos ”, așa cum spunea Sfântul Dionisie Areopagitul.

Se poate vorbi și de o Schimbare la Față a ucenicilor pe Muntele Tabor, care a avut loc înaintea Schimbării la Față a Domnului. Lumina taborică nu era o lumină sensibilă, de aceea a trebuit mai întâi ca ucenicii să fie transfigurați pentru a putea contempla aceasta lumină.

Sfântul Evanghelist Luca ne spune că Schimbarea la Față a Domnului s-a petrecut în timpul rugăciunii: „ Și pe când se ruga El, chipul feței Sale s-a făcut altul…”. ( Luca 9, 29 ). Dar Iisus nu avea nevoie de rugăciune pentru a Se schimba la față, ci El le arată ucenicilor dar și nouă oamenilor modul prin care se poate ajunge la această strălucire. De aici rezultă importanța deosebită a rugăciunii în dobândirea desăvârșirii, dar mai ales importanța rugăciunii minții, deoarece când omul prin rugăciune și fapte bune ajunge la rugăciunea minții tot atunci ajunge și la contemplarea lui Dumnezeu.

Pentru a cunoaște pe Dumnezeu, omului îi sunt necesare virtuțile, la care ajungem după curățirea noastră de patimi și rugăciunea neîncetată. Omul trebuie mai întâi să-și curețe inima de toate gândurile pentru a ajunge la iluminarea minții, iar acest lucru este posibil prin rugăciunea neîncetată.

Dar Sfântul Evanghelist Marcu ne mărturisește că nu numai Fața Domnului a strălucit, ci și veșmintele Lui „ …s-au făcut strălucitoare, albe foarte, ca zăpada, cum nu poate înălbi așa pe pământ înălbitorul…”. Sfântul Grigorie arată că veșmintele străluceau deoarece ele se aflau pe Trupul Domnului care era luminat. Prin aceasta ne-a arătat cum vor fi veșmintele de slavă ale sfinților în veacul ce va sa fie.

Observăm aici învățătura Sfântul Grigorie despre faptul că nu numai sufletul omului primește harul divin ci și trupul, deoarece când vorbim despre om vorbim despre suflet și despre trup. Harul se transmite și trupului și prin acesta întregii creații. „ Prin trup se exercită asupra lumii libertatea spiritului și lumea este ridicată de spirit spre scopul ei suprem – unirea cu spiritul suprem. ”.

Părintele Staniloae vorbea, în legătură cu aceasta, despre non-obiectivitatea trupului, sau chiar despre o non-obiectivitate parțială a trupului. Trupul nu poate fi definit numai ca obiect, pentru că el nu e numai materie sau numai raționalitate plasticizată ca obiect, ci materie subiectivizată, participând la spirit ca subiect. Daca trupul ar fi un simplu obiect, n-ar mai fi un intermediar între spirit și lumea exterioară. El este în parte subiect, în parte obiect. El ia parte la actul de gândire și de simțire a tuturor obiectelor, dar e și obiect de gândire și simțire. Destinația trupului este ca spiritul uman să lucreze prin el la spiritualizarea întregului univers. Deci Harul necreat care se revarsă în sufletul omului se transmite și trupului, și prin acesta întregii creații.

În momentul Schimbării la Față a Mântuitorului au apărut lângă El Moise și Ilie. De ce apar și profeții Vechiului Testament ? La această întrebare ne răspunde tot Sfântul Grigorie Palama și anume că cei doi, Moise și Ilie, L-au propovăduit pe Hristos și văzuseră Cuvântul încă neîntrupat în timpul vieții lor. Dar vederea lui Dumnezeu de care s-au bucurat Moise și Ilie, a fost posibilă prin îndumnezeirea lor, dar temporară pentru că moartea nu fusese depășita din punct de vedere ontologic.

Pe Tabor, Lumina Dumnezeirii s-a revărsat din trupul îndumnezeit al lui Iisus, atunci când și Trupul era izvor de har necreat, dar acest trup era încă exterior ucenicilor Săi. În legatură cu acest lucru John Meyendorff arată care este diferența dintre apostolii care au fost pe Tabor și creștinii de astăzi. „ Petru, Iacob și Ioan au văzut lumina „ din afara ”, ca pe un obiect ce a apărut în mod supranatural în fața ochilor lor trupești, pe când creștinii, găsindu-se după moartea și Învierea Mântuitorului într-o unitate tainică cu El, contemplă lumina chiar dinăuntrul lor. Ei pot fructifica darul primit, pot să-i recunoască categoric caracterul dumnezeiesc, pot să-L întâlnească pe Dumnezeu Însuși ”. Vederea Luminii necreate la creștini vine dinlăuntru, adică prin îndumnezeire și dinlăuntru Trupului divino-uman al lui Hristos.

Cu privire la cuvintele Tatălui Sfântul Grigorie face o analiză extraordinară, spunând că nu era un glas oarecare deoarece și altă dată oamenii au mai auzit glasul lui Dumnezeu, dar nu au căzut cu fața la pământ așa cum au făcut cei trei apostoli. Ei au căzut cu fața la pământ deoarece au văzut și o lumină strălucind o dată cu auzirea glasului. Deci nu din cauza glasului au căzut cu fața la pământ, ci din cauza transfigurării și a uimirii dinaintea acelei Lumini. Dumnezeu Tatăl ne îndeamnă să-L ascultăm pe Fiul deoarece în Fiul se odihnește Însuși Tatăl. Glasul Tatălui constituie punctul culminant

al revelației de pe Muntele Tabor.

Acest eveniment al Schimbării la Față a Domnului cuprinde tot ceea ce trebuie să facă

creștinul pentru a se desăvârși, cuprinde toate treptele noastre până la îndumnezeire, treptele care duc la vederea Luminii necreate. Observăm din textul evanghelic că Iisus le spune ucenicilor că „ sunt unii care nu vor gusta….”, iar după aceasta urmează o perioadă de tăcere, deoarece se spune că „ după șase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru, și pe Iacov și pe Ioan…”, această perioadă de tăcere ținând șase zile. Putem spune ca Schimbarea la Față a Domnului a avut loc în timpul rugăciunii, iar acest eveniment este asemănător cu rugăciunea din Gradina Ghetsimani. Aceste șase zile reprezintă lumea, după care urmează dumnezeiescul sabat, adică încetarea activității simțurilor, care duce către experierea tainei zilei a opta, a Împărăției lui Dumnezeu sau a vederii Luminii necreate.

În viata monahilor această tăcere nu este altceva decât asceză prin care inima este curățită de patimi, lucru înfăptuit prin răbdare, perseverență și nădejde în Dumnezeu, este acea isihia ortodoxă, adică liniștea trupului și a sufletului.

În legătură cu disputa dintre filozoful calabrez și Sfântul Grigorie
Palama au fost convocate succesiv două sinoade în iunie și august 1341, în Catedrala Sfânta Sofia din Constantinopol, în care s-a pronunțat condamnarea lui Varlaam. Acesta a plecat în Italia unde a fost numit episcop de Gerasa. Și după plecarea lui Varlaam, Sfântul Grigorie s-a confruntat cu mulți adversari, printre care și cu discipolul sau Achindin, care era pe poziția de arbitru între cei
doi. Tot în august 1341 a fost condamnat și el. În 1347 Grigorie Palama a fost numit arhiepiscop al Tessalonicului, iar în 1351 a fost convocat un sinod în care a fost condamnat și ultimul adversar al lui Palama, filozoful Nichifor Gregoras, iar Tomul sinodal a aprobat doctrina savantului isihast.

În timpul păstoririi la Tessalonic, Sfântul Grigorie a alcătuit Omiliile. Plecând de la Tessalonic la Constantinopol, pe mare sunt atacați de turci și au fost nevoiți să rămână un an în Asia Mica, iar la 27 noiembrie 1359, Sfântul Grigorie moare.

Grigorie Palama este unul dintre cei mai mari Sfinți ai Bisericii Ortodoxe, fiind cel care a făcut o sinteză teologica împotriva teologiei scolastice, bazându-se pe experiența sfinților isihaști. El fixează doctrina despre energiile divine necreate, despre participarea omului la aceste energii necreate, apără isihasmul ortodox, fiind el însuși un isihast care a ajuns să contemple Lumina necreată, fiind așezat alături de Sfinții Trei Ierarhi. El este numit „ Teolog al isihasmului ” deoarece a apărat cu mult zel doctrina isihastă, fixând pentru totdeauna adevărata învățătură.

CONCLUZII

„ Rugați-vă neîncetat ”, ne îndeamnă Apostolul Pavel în Epistola I către Tesaloniceni, cap. 5, vers. 17, rugăciunea fiind comuniunea omului cu Dumnezeu, calea prin care omul intră în comuniune cu Dumnezeu.

De aceea, când omul se roagă, trebuie ca mintea lui să coboare în cămara inimii, pentru că Mântuitorul a spus: „ Tu, când te rogi, intră în cămara ta și încuie ușa ta, și roagă-te Tatălui tău întru ascuns și Tatăl tău, care vede întru ascuns, își va răsplăti ție la arătare ” ( Marcu 6, 6 ).

Dacă în vremurile pe care le trăim acum, este greu să te rogi în pustie, așa cum făceau marii trăitori, cu toții avem posibilitatea să ne retragem în „ pustiul inimii ” și să ne rugăm, inima fiind locul cel mai adânc în care se poate ascunde mintea.

Dar Sfinții Părinți ne recomandă să ne rugăm așa cum timpul ne permite, Ortodoxia având în tezaurul său cultic numeroase rugăciuni, mai mari sau mai mici, mijloace importante de a ne curăța inimile și a ne apropia de Dumnezeu.

Rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea inimii este una din rugăciunile care îl așează pe om într-o relație corectă cu Dumnezeu și care cuprinde în sine o întreagă teologie, fiind o rugăciune fără hotare, în care, credinciosul îl întâlnește pe Dumnezeu cel nemărginit în sfințenie.

Această rugăciune: „ Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul ” trebuie rostită nu ca o repetare în mod mecanic, ci din străfundul inimii, cu o participare activă a întregii noastre ființe.

Adunând toată atenția minții tale în adâncul inimii și fără să lași mintea să gândească altceva, să rostești în chip tainic această rugăciune. Zicerea ei se face cu zdrobire de inimă simțind cum adâncul ființei tale se concentrează înăuntrul iubirii lui Dumnezeu, iar în centrul inimii se aprinde dorul și iubirea lui Dumnezeu Însuși. Și rugându-te în acest fel mintea se va goli de cele lumești, iar inima se va curăța, devenind pregătită pentru a locui în ea Hristos, Cel care a creat-o și Care a zis: „ Vom veni, Eu și Tatăl Meu și Ne Vom face locaș în el ”. În acest mod tainic ( mistic ) vom intra în comuniune cu Dumnezeu cel nevăzut și negrăit care își va face în chip minunat sălaș în templul inimii noastre.

Trăind în asceză această evlavie sfântă și bucurie negrăită a sufletului și inimii deopotrivă, vom descoperi în contemplarea dumnezeiască, tainica și sfânta bucurie a prezenței lui Dumnezeu în noi.

Oricine dorește să dobândească în ființa sa rugăciunea minții și a inimii va trebui să se ostenească cu post și asceză, să-și omoare patimile prin nevoințe și să-și adune mintea de la risipirile acestei lumi.

În acest fel, detașat de cele din jurul tău, cu minte golită de cele lumești, respectând o anumită tehnică isihastă a respirației și poziției capului, într-o interiorizare profundă, se rostește rugăciunea fără a mișca limba ci din adâncul inimii, cu toată atenția îndreptată spre cele dumnezeiești.

Așa cum este înțeleasă de Sfinții Părinți „ Rugăciunea lui Iisus ” nu înlocuiește niciodată harul mântuitor al Sfintelor Taine, ci ne poate ajuta să punem în perfectă armonie trăirea individuală cu pietate liturgică.

Tradiția isihastă ne recomandă să căutăm această împlinire, iar Sfântul Grigorie Palama este un exemplu în acest sens, el trăind singur în chilia sa, dar participând cu ceilalți la Sfânta Liturghie și răspunzând la solicitările semenilor.

Viețuind în acest echilibru mintea sa a fost iluminată și a dobândit cu răbdare victoria umanismului creștin asupra umanismului păgân renascentist, demonstrând că dacă cineva nu are iubirea lui Dumnezeu în inima sa, este cu neputință să vadă slava lui Dumnezeu și să trăiască în comuniune cu semenii săi.

Rugăciunea inimii este o „ manifestare a spiritualității ortodoxe ” care are în centru o realitate unică: Iisus, Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat.

Plecând de la această realitate unică Rugăciune lui Iisus revarsă în ființa credinciosului lacrima iubirii lui Dumnezeu care spală colbul păcatului, iar practicarea sa aduce adierea Duhului ce risipește ceața ispitelor, făcându-ne să viețuim în lumina lină a preceptelor evanghelice și în umbra Sfintei noastre Biserici.

BIBLIOGRAFIE

I. LUCRĂRI SPECIALE

„ Biblia sau Sfânta Scriptură ”, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe, Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994;

Pr. Prof. Dr. Bria Ioan – „ Dicționar de Teologie Ortodoxă ”, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994;

Pr. Prof. Bria Ion – „ Comentariu la catehismul ortodox ”, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 2000;

Ieromonah Bunge, Gabriel – „ Mânia și terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau Vinul dracilor și pâinea îngerilor ”, Cuvânt înainte și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Ieromonah Bunge, Gabriel – „ Practica rugăciunii personale după tradiția Sfiților Părinți ”, ediția a II-a, Cuvânt înainte și traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001;

Bhagavad-gītā, Documente Spirituale, traducere din limba sanskrită, comentariu și note explicative de Sergiu Al-George, Ediție revizuită de Titi Tudorancea, VII, 3, București, 1994;

Clement, Oliver – „ Trupul morții și al slavei – scurtă introducere la o teopoetică a trupului ”, traducere Sora Eugenia Vlad, Asociația Filantropică Medicală Creștină, București, 1996;

Colliander, Titto – „ Calea asceților ”, București, 1997;

Sfântul Damaschin, Ioan – „ Dogmatica ”, traducere de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, București, 1933;

„ Dicționar al limbii române contemporane de uz curent ”, Editura Științifică și enciclopedică, București, 1980;

„ Dictionnaire Grec – Francais ”, par Ch. Georgin, Professeur du Premiere Superieure au Lycee Henri IV, Libraire A. Hatier, Paris;

„ Dicționnaire de Theologie Catholique ”, Editura Hachette, Paris, 1927;

Sfântul Dionisie Areopagitul – „ Opere complete ”, Editura Paideia, București, 1996;

Eliade, Mircea – „ Istoria credințelor și ideilor religioase ”, vol. I, București, 1991;

Eliade, Mircea – „ Yoga – nemurire și libertate ”, ediția a II-a, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, București, 1993;

Eliade, Mircea și Culianu, Ioan Petru – „ Dicționar al Religiilor ”, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, București, 1993;

Evdokimov, Paul – „ Cunoașterea lui Dumnezeu ”, traducere, prefață și notele de Pr. Lect. Univ. Vasile Răducă, Asociația Filantropică Medicală Creștină Christiana, București, 1995;

Evdokimov, Paul – „ Rugăciunea în Biserica de Răsărit ”, traducere de Carmen Bolocan, Editura Polirom, Iași, 1996;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. I, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, București, 1999;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. II, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1993;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. IV, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. V, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1995;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. VI, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, București, 1993;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. VII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. VIII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1979;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. IX, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1980;

Filocalia, sfintele nevoințe ale desăvârșirii, vol. XII, traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma, București, 1991;

Heirotheos, Mitropolit de Nafpaktos – „ Sfântul Grigorie Palama ”, traducere profesor Paul Bălan, Editura Buna vestire, Bacău, 2000;

Arhiepiscopul Krivocheine, Basile – „ În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog. Viața, spiritualitatea și învățătura ”, traducere de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb și Ierom. Gheorghe Iordan, E.I.B.M.B.O.R., București, 1997;

Lecca, Paulin – „ Mărturisirile sincere către duhovnicul său ale unui pelerin rus cu privire la rugăciunea lui Iisus ”, Editura Sophia, 1998;

Lossky, Vladimir – „ Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit ”, traducere din limba franceză de Pr. Prof. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1999;

Lossky, Vladimir – „ Vederea lui Dumnezeu ”, traducere de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995;

Sfântul Macarie Egipteanul – „ Cuvânt despre paza inimii ”, Scrieri, București, 1992;

Sfântul Maxim Mărturisitorul – „ Ambigua ”, traducere din limba greacă, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1983;

Meyendorff, Jorhn – „ Sfântul Grigorie Palamas și mistica ortodoxă ”, traducere de Angela Pagu, Editura Enciclopedică, București, 1995;

„ Mica Filocalie a Rugăciunii inimii ” – prezentare, note și comentarii de Jean Gouillard, traducere Ilie și Ecaterina Iliescu, Editura Herald, București;

Origen – „ Scrieri alese – partea a II-a ”, P.S.B., 7, „ Despre Rugăciune ”, traducere de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga și Zorica Lațcu, Studiu introductiv și note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982;

Cuviosul Paisie Aghioritul – „ Cale către cer. Epistole ”, traducre din limba elenă de Ștefan Lacoschitiotul, Chilia Bunei – Vestiri, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos;

Pataňjali – „ Yoga Sūtra ”, traducere din limba sanskrită de Constantin Făgețan, comentariu de Gheorghe Jurj, Ediție realizată de Titi Tudorancea, Editura Documente Spirituale, București, 1993;

Popescu, Pr. Lect. Dr. Ioan – „ Curs de Teologie Dogmatică și Simbolică ”, Pitești, 1997;

Raccanello, Dario – „ Rugăciunea lui Iisus în Scrierile Starețului Vasile de la Poiana Mărului ”, traducere de Maria – Cornelia Oros și diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996;

Sfântul Simeon Noul Teolog – „ Discursuri teologice și etice ”, Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – „ Ascetica și Mistica Ortodoxă ”, vol. II, „ Mistica ”, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993;

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru – „ La doctrine de Saint – Athanase sur le salut ”, Paris, 1973;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – „ Teologia Dogmatică Ortodoxă ”, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – „ Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie ”, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – „ Ascetica și mistica Bisericii Ortodoxe ”, E.I.B.M.B.O.R., București, 2002;

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru – „ Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama ”, Editura Scripta, București, 1993;

Špidlik, Tomáš – „ Spiritualitatea Răsăritului creștin. II Rugăciunea ”, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Arhimandritul Sofronie – „ Rugăciunea – experiența vieții veșnice ”, traducere și prezentare de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;

Sfântul Teodor Studitul – „ Iisus Hristos Prototip al icoanei sale ”, Editura Deisis, Alba – Iulia, 1994;

„ Viața și acatistul Sfintei Maria Egipteanca ”, tipărită cu binecuvântarea Înalt Prea Sfințitului Pimen, Arhiepiscop al Sucevei și Rădăuților, Ediție îngrijită de monahul Cleopa M., de la Sfânta Mânăstire Rarău;

Episcop Ware, Kallistos – „ Rugăciunea lui Iisus ”, Editura Orthodoxos Kypseli din Tesalonic, Grecia, pentru Asociația „ Sfântul Grigorie Palama ”, din România, București, 1992;

Mitropolit Vlachos, Hierotheos – „ Psihoterapia Ortodoxă – știința Sfinților Părinți ”, traducere Irina Luminița Niculescu, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timișoarei.

II. ARTICOLE:

P.S. Kallistos al Diokleii – „ Calea asceților: negativă sau pozitivă ”, în Altarul banatului, IX, serie nouă, nr. 4-6, aprilie – iunie, 1998;

Dincă Titi – „ Moksa și theosis – concepția budhistă despre desăvârșire și învățătura creștină despre îndumnezeire ”, în Studii Teologice, seria a II-a, anul XLIII, nr. 4, iulie – august, 1991;

Dobromirescu, Grațian – „ Tehnicile Yoga și meditația budhistă ”, în Altarul Banatului, anul VII, serie nouă, nr. 4-6, aprilie – iunie, 1996;

Coman, Pr. Prof. Ioan – „ Importanța și sensul desăvârșirii în monahism ”, în Studii Teologice, seria a II-a, anul VII, martie – apirlie, nr. 7, 1955.