Reprezentari Mitice Si Simbolice ale Astrelor In Mentalitatea Traditionala.simboluri Astrale

Economie

Reprezentari Mitice Si Simbolice ale Astrelor In Mentalitatea Traditionala.simboluri Astrale

Byadmin ianuarie 1, 2024

CUPRINS

Bibliografie 96

A R G U M E N T

Omul încearcă, prin cuget, a se întoarce la originile sale. Mirarea sa se dezlănțuie, din acest moment, asupra semnelor manifeste ale lumii, ,,pietre ale memoriei, gânduri minerale, în care ochiul ascultă un freamăt fără vârstă.” Presimțirea matricei originale, arhetipale, reclamă mitul, simbolul. ,,Omul nu mai trăiește într-un univers pur fizic, el trăiește într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta și religia sunt părți ale acestui univers.” Într-un univers simbolic, arhetipul devine un limbaj universal.

Simbolul cuprinde ,,miracula rei unius” (,,minunea lucrului unic”), concentrează o serie infinită de metafore revelatorii sau de asociații de sens; evoluția istorică, ontogeneza îl impune și cuprinde ,,camuflările succesive ale unei obsesii originare și de neînlăturat din preocupările omului.” Simbolurile veritabile, însăilate (croșetate) pe atitudini sau gânduri arhetipale, deși se metamorfozează, primesc noi planuri referențiale, nu-și pierd sensul inițial. Chiar și atunci când un simbol pare să aibă sensuri total diferite de la o epocă la alta, de un curent cultural la altul, de la o zonă geografică la alta, într-un plan secund, păstrează semnificația originară. Importantă este trezirea intuiției, pentru ca ea să șteargă colbul de pe bătrânele cronici, căci oricât de banale, arhicunoscute și accesibile tuturor, simbolurile își dezvăluie sensurile în funcție de cultura fiecărui om, de capacitatea de receptare a fiecăruia a ,,murmurului pelagic al sfintelor creații de început.”

Semnul înseamnă atât conținut, cât și coajă, înveliș tangibil. ,,Simbolul autentic păstrează un echilibru optim între conținut și expresie, între spirit și materie, între intelectual și afectiv.” Puterea sa de rezonanță în sufletul oamenilor își are chintesența în această optimizare a echilibrului dintre suflul cosmic, atemporal și materia palpabilă. ,,Cultura umană a debutat prin simbol și mit: Prin simboluri moștenite din epoci ancestrale omenirea și-a păstrat unitatea și continuitatea ei spirituală.” Complementaritatea simbol-mit instituie o lume a imaginarului, adesea infinit mai bogată și mai frumoasă decât lumea contingenței imediate, impură de sacralitate și dominată de accente exasperant de perisabile.

Confruntați cu multitudinea și omniprezența semnelor pur convenționale și arbitrare, acceptate din rațiuni practice și distinctive contemporaneității, ,,mitul are pentru noi autoritatea unui fapt natural, iar când e vorba de mitologie, toți ne simțim, mai mult sau mai puțin, la noi acasă, fără a fi siliți să optăm între istorii fascinante sau miraculoase și moduri de gândire care nu ne sunt neapărat proprii.” Simbolul contaminează și readuce omul văduvit de condiția sa primordială în ,,illo tempore”, căci, mistuit de anamnesis și ridicat în metanoia, după răzvrătirea împotriva națiunii, resimte subtilitatea chemării spre Integrare, spre Îndumnezeire.

Simbolismul, ca limbaj la îndemâna tuturor membrilor unei colectivități și inaccesibil străinilor, înseamnă complicitatea la taina inițială. Vehicul al memoriei colective, simbolul exercită o puternică acțiune modelatoare asupra individului și societății- ca extensie a sa în plan axiologic sau comportamental. Această funcție este proprie acelor simboluri universale și străvechi pe care C. G. Jung le-a impus secolului XX, sub denumirea generică de arhetipuri. Instituirea arhetipurilor ca lume fascinantă, complexă a formelor simbolice, incumbă motivații de ordin ontologic, psihologic și cultural-istoric.

Cultura, în sensul său aristocratic, tinde să vehiculeze simbolul mustind de conținut și gravid – cum s-ar exprima marele dezamăgit Cioran, – de sugestibilitate. Analizele de tip semiotic, hermeneutic și antropocultural relevă scopul subsidiar al manifestărilor culturale: ,,a ajunge la semnificațiile străvechi ale realităților etnoculturale, denumite prin cuvânt”sau păstrate în forme materiale. Cultura se neagă dacă nu se ridică la nivel supraindividual, dacă nu se constituie ca ,,antidot împotriva morții individuale” și nu ajută la ,,recuperarea stării inițiale, prin regenerarea timpului și a lumii, prin inițiere, prin imitarea gesturilor sau situațiilor de dinainte de instalarea istoriei.” ,,Operele individule sunt toate mituri potențiale, dar adaptarea lor la modul colectiv este cea care le actualizează, eventual, mitismul.” (Levi Strauss).

Viitorul nu înseamnă nimic fără prezent și trecut. Asaltul științei secătuiește imaginarul de conținuturile sale esențiale. Poezia lumii pare să sucombe. Omul modern se alterează prin desacralizare. Drumul impus se dezvăluie ireversibil …,,totuși, există ieșire, pentru că pretutindeni sunt semne; descifrarea lor creează alternative și omul trebuie să aleagă.”

CAPITOLUL I. Simboluri astrale în cultura tradițională. Coordonate teoretice

1.1.Cultura tradițională – definiții, trăsături distinctive

Necesitatea definirii domeniului, alături de cerința reconsiderării periodice a raporturilor reciproce existente în cadrul său, pe de o parte, sau cu alte domenii, pe de altă parte, au ca rezultat o multitudine de posibile definiții ale culturii, care determină în primul rând apariția unei multitudini de sensuri.

Aurelian Bondrea (1993) consideră că orice definire riguroasă a culturii trebuie circumscrisă concluziilor rezultate din studierea istoricității culturii. Caracterul structural al culturilor, caracterul profund național al culturilor, caracterul socio-dinamic al culturilor; raportul dintre cultură și totalitatea instituțiilor statale (momentul funcțional al culturii) etc. Aceste elemente ne permit înțelegerea conținutului de cultură, atât de vast și complex, după cum am văzut. Considerând-o în cele două laturi ale sale (materială și spirituală), cultura poate fi definită ca totalitatea de valori materiale și spirituale ale omenirii, ajunsă pe un anumit prag al dezvoltării, produse ale cunoașterii și practicii umane (create, transmise și asimilate în procesul social istoric).

Conform ,,Dicționarului enciclopedic de psihologie", cultura constă din ,,totalitatea produselor materiale și spirituale ale muncii omenești, rezultate ale practicii transformării omului oglindite în conduita socială și în normele care o alimentează”. E.B.Taylor o definește ca fiind ,,ansamblul complex ce cuprinde cunoștințele, artele, regulile morale, juridice, comportamentele și diferitele aptitudini sau obișnuințe achiziționate de om, ca membru al societății”. La alți autori, cultura constă în ,,patternuri explicite sau implicite, aparținând unor comportamente sociale învățate și transmise prin simboluri și tradiții” Alte definiții mută accentul asupra produselor intelectual-spirituale, adică cultura, prin contradicție cu civilizația, acumulator al produselor materiale ale societății. Sunt și definiții ce raportează cultura la un anumit rafinament al simțirii și comportării, în urma unei experiențe bogate, învățate. Mihai Ralea spunea: ,,Cultura este ceea ce a rămas după ce ai uitat ceea ce ai învățat”. Cultura cuprinde, în evoluția ei, câteva momente semnificative care implică participarea maximală a omului, cu întreaga sa personalitate: momentul cognitiv, momentul axiologic, momentul creativ, momentul feed-back al culturii

Expresia unei stări a societătii și a vieții sociale, cultura astfel analizată nu constituie un ideal; ea nu prezintă nici un aspect normativ, ci constituie o totalitate. Vom înțelege cultura ca o sumă de cunoștințe, atitudini și modele de comportamente, pe care le au în comun și pe care le transmit membrii unei societăți anume. Noțiunea de moștenire socială este utilizată în sens dublu: ,,în sensul său general, cultura desemnează moștenirea socială a întregii specii umane. În sensul său specific, cultura desemnează un tip particular de moștenire socială. Astfel, cultura în ansamblul său se compune dintr-un mare număr de culturi, fiecare fiind caracteristică unui anumit grup de indivizi”

Aldous Huxley compară cultura cu un album de familie în care numai membrii familiei recunosc dintr-o privire portretul unchiului Victor sau al vărului Honore, evocă implicit pasiunile, anecdotele și chiar cuvintele lor cele mai semnificative. Străinii sunt excluși de la acest dialog silențios, explicația fiind inapartenența la grupul social căruia îi este specifică acea cultură. Mai mult decât atât; actul cultural este unul angajat, căci comunicăm pentru a acționa asupra relației sociale, pentru a sluji un proiect al societății, mai mult sau mai puțin conștient, aici, rolul cheie îl au intelectualii („intelligentia”), „armata specializată a culturii”.

Cultura pare a fi o caracteristică eminamente umană, alte specii de viețuitoare nu posedă cultură, nu sunt capabile să o dezvolte. Cultura trădează un anumit nivel de evoluție, „cultura dă ființelor omenești o mai bună și mai rapidă metodă de adaptare la schimbarea fizică, topologică și climatologică decât ar fi fost posibil doar prin evoluția biologică”. Sociologul va împărți fenomenul cultural în două componente majore: cultura materială și cultura nematerială.

Cultura rnaterială se referă la toate creațiile concrete și teribile ale societății. Mai relevante sunt elementele de cultură nematerială, creații abstracte ale societății, care sunt transmise din generație în generație. „Acestea sunt însăși bătaia de inimă a societății”: cunoștințele și opiniile, valorile, normele, obiceiurile, moravurile, legile, limba, gesturile, semnele și simbolurile. Tudor Vianu atrage atenția asupra distincției care ar trebui să opereze la nivelul societății: una înseamnă cultură, alta civilizație. Conținutul noțiunii de cultură cuprinde ideea de voință culturală, element pur volitiv, o anumită încordare, o anumită energie morală. Producțiile culturale devin posibile doar în cazul existenței unei tensiuni lăuntrice a sufletului; inerția sufletului; indolența intelectuală și morală fiind contrarii actului de creație. Valoarea este principiul ordonator în oricare creație, în plan cultural. Indusă în fluxul cultural, „arta este idealul întregii tehnici omenești, dar, în același timp, este produsul tehnic care a atins perfecțiunea naturii”.

În cadrul cultural, simbolul este investit cu valoare instrucțională; oamenii deprind majoritatea comportamentelor și conceptelor prin învățare simbolică. Orizontul experienței directe, învățarea ocazională sau observația semenilor nu înseamnă totul pentru formarea umană, pentru perceperea și înțelegerea lumii. Dispunem de o capacitate unică, specific umană, de a abstractiza esența evenimentelor majore, complexe, prin crearea imaginilor, simbolurilor și a valorifica sensurile lor. Capacitatea de simbolizare permite indivizilor crearea și însușirea unor simboluri purtătoare de sensuri pe care le transmit unii altora. Simbolurile sunt unități arbitrare ale înțelesurilor, în contrast cu semnele; direct asociate cu activități concrete. Singularitatea actului creator uman se bazează pe capacitatea cognitivă de simbolizare. Cultura se transmite din generație în generație, între indivizii aceluiași grup social sau între entități socio-culturale distincte, prin limbaj și învățare simbolică. Această vehiculare de simboluri contribuie la eficientizarea serializării, la menținerea coeziunii de grup, la gestionarea relațiilor sociale și a valorilor sociale. Inovația culturală este de natură extrabiologică, iar succesul său se explică prin împărtășire. Întreaga cultură este un fenomen de semnificare și de comunicare, umanitatea și societatea există doar când se stabilesc raporturi de semnificare și procese de comunicare.

Cultura își dezvăluie sensurile la nivelul limbii, iar verbalizarea este o dovadă a receptării și conștientizării mesajului. „Numai în cuvintele limbii tale se întâmplă să-ți amintești de lucruri pe care nu le-ai învățat niciodată. Căci orice cuvânt este o uitare și în aproape oricare s-au îngropat înțelesuri de care nu mai știi. Cum altfel am putea da folosință vie cuvintelor? Dar dacă în orijore, complexe, prin crearea imaginilor, simbolurilor și a valorifica sensurile lor. Capacitatea de simbolizare permite indivizilor crearea și însușirea unor simboluri purtătoare de sensuri pe care le transmit unii altora. Simbolurile sunt unități arbitrare ale înțelesurilor, în contrast cu semnele; direct asociate cu activități concrete. Singularitatea actului creator uman se bazează pe capacitatea cognitivă de simbolizare. Cultura se transmite din generație în generație, între indivizii aceluiași grup social sau între entități socio-culturale distincte, prin limbaj și învățare simbolică. Această vehiculare de simboluri contribuie la eficientizarea serializării, la menținerea coeziunii de grup, la gestionarea relațiilor sociale și a valorilor sociale. Inovația culturală este de natură extrabiologică, iar succesul său se explică prin împărtășire. Întreaga cultură este un fenomen de semnificare și de comunicare, umanitatea și societatea există doar când se stabilesc raporturi de semnificare și procese de comunicare.

Cultura își dezvăluie sensurile la nivelul limbii, iar verbalizarea este o dovadă a receptării și conștientizării mesajului. „Numai în cuvintele limbii tale se întâmplă să-ți amintești de lucruri pe care nu le-ai învățat niciodată. Căci orice cuvânt este o uitare și în aproape oricare s-au îngropat înțelesuri de care nu mai știi. Cum altfel am putea da folosință vie cuvintelor? Dar dacă în orice cuvânt există o parte de uitare, totuși, este vorba de uitarea noastră și ea devine propria-ne amintire. Iar acesta e actul de cultură: să înveți noutatea ca și cum s-ar ivi din tine”. Citatul este consonant cu aprecierile lui Mihai Jianu, care ne sugerează să ne imaginăm noțiunea de comunicare „grea'' de urmările peripețiilor semantice prin hățișul cărora cuvântul care o întruchipează a ajuns până în zilele noastre. „Toată viața și toată societatea, laolaltă cu toată cultura, sunt o chestiune de comunicare, dar, totodată, și una de cuminecare. Progresăm printr-un spor de comunicare, dar nu progresăm cu adevărat dacă nu obținem și un spor de cuminecare”.

Cuminecarea se traduce în comunitatea de cultură a unei națiuni, limba individualizează un popor prin capacitatea ei de a exprima caracterul intim etnic, mentalitatea specifică a unui popor. Diferitele momente din evoluția unui popor pot fi variate, dar sunt simple aparențe. Sub acestea, însă, se păstrează un principiu inalterabil, inalienabil, unitar: caracterul, temperamentul însuși al poporului. Popoarele, ca și indivizii, au propria lor personalitate, și își caută desăvârșirea prin succesiunea unor întâmplări diverse; căutarea perfecțiunii impune transformări la diverse nivele, dar fondul rămâne precum conștiința de sine. Analizele de tip semiotic, hermeneutic și antropo-cultural relevă scopul subsidiar al manifestărilor culturale: „a ajunge la semnificațiile străvechi ale realităților etnoculturale denumite prin cuvânt” sau păstrate în forme materiale. Cultura se neagă dacă nu se ridică la nivel supraindividual, dacă nu se constituie ca „antidot împotriva morții individuale" și nu ajută la recuperarea stării inițiale prin regenerarea timpului și a lumii, prin inițiere, prin imitarea gesturilor sau situațiilor de dinainte de instalarea istoriei. „Operele individuale sunt toate mituri potențiale, dar adaptarea lor la modul colectiv este cea care le actualizează, eventual, mitismul.”. Vom considera cultura un grai mitic originar care permite ființei umane să evadeze din realitatea imediată, sincronizarea omului contemporan cu numitorul comun al tuturor creatiilor, simbolul arhetipal.

Cultură populară (prescurtat de obicei cultură pop) este formată dintr-un grup de idei, perspective și atitudini (psihologie) care sunt considerate ca preferate printr-un consens neoficial în cadrul curentul principal aparținând unei anumite culturi. Influențată masiv de mass media (începând cu secolul XX) și transmisă prin limbajul autohton al acelei culturi, această colecție de idei străbate viața zilnică a societății. Cultura populară este adesea privită ca fiind trivială și capabilă de „a face să amuțească" omul, pentru a găsi o acceptare consensuală în curentul principal. Ca rezultat al acestei concepții, este mult criticată de surse științifice și care nu aparțin curentului principal (mai ales grupurile religioase și cele contra culturale), care o consideră superficială, de consum, senzaționalistă și coruptă. În societățile umane individul nu este născut echipat fizic sau cu o preferință instinctivă pentru o ocupație particulară. În aceste societăți individul este, în genral, liber să-și aleagă ocupația și o face, la un moment dat, în cursul vieții lui (spre începutul vieții adulte). Doar în acest moment un individ primește calificarea necesitată de desfășurarea activității lui. Mai mult decât atât, un individ își poate schimba ocupația de mai multe ori în cursul vieții. Pentru a face față mediului înconjurător, atât grupurile umane cât și grupurile insectelor sociale obțin o mare eficacitate din viața în comun și din diviziunea muncii între membrii acestora. Dar, în ceea ce privește sursa comportării lor sociale, există o mare deosebire între aceste două tipuri de societăți. Deși oamenii de știință de astăzi susțin păreri diferite cu privire la măsura în care acțiunile oamenilor sunt ghidate de comportamente înnăscute ei sunt într-un acord de principiu: în comparație cu speciile de animale, omul este în principal liber în raport cu modelele de comportament înnăscute sau instinctive. Există unele acțiuni automate (numite reflexe) și în cazul omului, mai ales în perioada infantilă când încă nu a început socializarea și inculturația. De asemenea, omul are anumite necesități trupești (forțe sau energii) ce trebuie satisfăcute pentru ca el să supraviețuiască (foamea, setea, viața sexuală), dar trebuie remarcat faptul că toate aceste nevoi sunt modificate de grupurile de oameni în cursul existenței lor. Toți oamenii simt nevoia de a se hrăni, dar maniera în care foamea este satisfăcută variază semnificativ de la o societate la alta. Alimentele prescrise și consumate de membrii unei societăți pot fi interzise de membrii altei societăți. Rațiuni politice și/sau religioase îi pot forța pe unii oameni, sau chiar pe unele grupuri de oameni, să țină regimuri foarte stricte de alimentație sau chiar să se abțină de a mânca. Putem spune că omul, spre deosebire de insecte sau chiar de primate, este relativ liber în raport cu modelele de comportament ce sunt determinate biologic sau sunt instinctive.

În mod esențial, comportarea de care depinde supraviețuirea omului este învățată după naștere de la membrii societății din care face parte. În timp ce succesul unei „societăți" de insecte de a se menține se bazează pe instinct, în timp ce succesul unui grup de primate se datorează într-o mică măsură învățării, succesul omului nu doar în menținerea societății dar și în dezvoltarea ei, se bazează pe capacitatea lui de a învăța. Omul este în mod fundamental rodul culturii pe care el o învață. Destinul lui se află sub specia culturii.

Cultură si societate

A doua precondiție ce trebuie remarcată în legătură cu definiția culturii este nevoia deseori resimțită de antropologi de disociere a conceptului de cultură de conceptul de societate. Termenii de cultură și societate nu de puține ori, în vorbirea curentă și chiar în lucrările unor reprezentanți ai disciplinelor sociale și ai științelor umane înseamnă unul și același lucru. Din perspectiva unei abordări particulare, cei doi termeni pot fi delimitați unul de celălalt. Societatea (întregul) și cultura ca o parte a ei, spun sociologii, constă din oameni (agenți sau actori sociali) care acționează și interacționează într-o structură socială constituită din statusuri, roluri, grupuri, instituții și organizații. În ansamblul ei, societatea este un sistem de domenii de activitate asemănător cu un angrenaj imens. Cultura (întregul) și societatea ca o parte a ei (sau un rezultat al ei), spun antropologii, este modul de viață ce dă naștere și susține structura socială și fără de care societatea este imposibilă și de neînțeles. În viziunea sociologilor despre societate (în care includ și cultura), aceasta poate fi comparată cu modul în care se dispune pilitura de fier pe un magnet. Antropologii, în schimb, privesc cultura (în care includ și societatea) ca asemănându-se cu câmpul magnetic care face posibilă strângerea împreună a piliturii de fier.

Trebuie spus și înțeles faptul că există o competiție profesională între sociologi și antropologii culturali în legătură cu determinarea conceptelor de societate și cultură; sociologii deseori consideră că societatea include cultura, iar antropologii culturali, destul de frecvent, privesc societatea ca o parte a culturii. Nu negăm posibilitatea ca aceste două viziuni concurente să fie benefice pentru adâncirea cunoașterii specificată relativ a societății și culturii. Oricum am defini cultura și societatea, ele nu pot exista una fără de cealaltă. Împreună formează un tot sau o unitate ontologică. Datorită acestui fapt este posibilă și scuzabilă identificarea culturii cu societatea sau a societății cu cultura, până la folosirea interșanjabilă a celor doi termeni.

b. Sensul tehnic și sensul curent al termenului de cultură

A treia condiție ce se cuvine a fi lămurită în legătură cu definiția culturii este disocierea sensului tehnic al culturii de sensul ei curent. Conceptul de cultură utilizat de antropologia culturală este un concept tehnic. Adică, este un concept neutru al discursului și analizei științifice. El a fost determinat în cursul istoriei acestei discipline în contextul teoriilor ei elaborate în urma cercetărilor întreprinse de reprezentanții ei și reflectă un consens al lumii academice. Relevând existența unui sens tehnic al conceptului de cultură, se impune atenția asupra faptului că el nu este identic cu accepțiunile polisemantice, deseori limitative și imprecise, ale termenului de cultură, folosite în limbajul curent. Sensul curent al conceptului de cultură se referă, îndeosebi, La bună educație, la maniere de comportament, la morală, deci are un caracter selectiv (nu are în vedere toată cultura) și este, în mare măsură, valoric (implică o judecată de valoare).

c. Cultură materială și cultură nonmaterială sau spirituală

Altă precondiție de care trebuie să ținem seama în legătură cu definiția culturii este aceea a împărțirii dihotomice a culturii, în cultură materială și cultură nonmaterială sau spirituală. Părerile antropologilor culturali în legătură cu ce domenii ale culturii intră în preocupările disciplinei pe care o profesează, sunt împărțite. Unii dintre ei consideră că antropologia culturală are drept obiect ambele domenii semnalate ale culturii, deci atât cultura materială, cât și cultura nonmaterială sau spirituală. Alți antropologi limitează sfera de preocupări a antrpologiei culturale doar la studiul culturii nonmateriale sau spirituale.

Să vedem însă, cum se definesc cele două domenii ale culturii. Cultura materială este constituită din toate obiectele fizice făcute de om, ceea ce se numește în limba engleză artifact, cum ar fi un pieptăn, o cană, o unealtă, o clădire, etc. Uneori se consideră că această cultură materială include și obiecte naturale, ce au o semnificație pentru om și sunt folosite de el, dar nu sunt produse sau modificate de el, cum ar fi un lac sau o pădure. Cultura nonmaterială sau spirituală este constituită din toate produsele intangibile create de om, cum ar fi îndemânările tehnice, obiceiurile, normele, credintele, valorile, atitudinile, limbile etc. și care sunt transmise?de la o generație la alta. Unii antropologi preferă să excludă toate obiectele materiale din definiția culturii, deci din obiectul antropologiei culturale. O parte dintre aceștia includ cunoașterea tehnică, referitoare la confecționarea de către om a produselor materiale, în conceptul de cultură, dar nu și produsele respective.

d. Cultură folk și cultură populară

Cultura folk poate fi definită ca moștenire colectivă de instituții, obiceiuri, îndemânări, îmbrăcăminte și mod de viață a unei comunități mici, stabile, unite și de regulă rurală, numită societate folk. Ceea ce se petrece în cultura folk este controlat de tradiție. Rezistența la schimbare a acestei culturi este puternică, iar în cadrul ei sacrul predomină secularul. Lucrurile făcute acasă sau făcute de mână domină sfera uneltelor, pregătirii hranei, medicinei, povestirilor și ritualurilor. Clădirile sunt înălțate fără arhitect sau proiect, dar printr-un plan (design) comun societății locale și folosindu-se materiale de construcții și unelte disponibile pe plan local. Cultura folk nu se reduce la folclor. Acesta este de regulă definit ca literatură tradițională. El cuprinde viziuni asupra lumii, povești, basme, credințe, legende, cântece, mituri etc. păstrate în cursul timpului relativ neschimbate și necritic de către membrii unui grup sau comunități. Cultura folk are un conținut mai larg. Ea cuprinde atât elemente tangibile (sau materiale), adică lucruri fizice, vizibile (instrumente muzicale, mobilă, unelte, clădiri), cât și elemente intangibile sau non-materiale (adică cântece folk, povestiri, moduri de vorbire, modele de rugăciuni, viziuni despre lume etc.).

În lumea de astăzi nu mai există societăți folk adevărate care să se afirme printr-o cultură folk proprie. Industrializarea, urbanizarea, formele comunicației de masă, în special televiziunea au avut un efect mult prea intens și extins pentru ca această cultură să se mai poată menține. Generații de oameni au trăit sub influența unor culturi diferite, au suferit mobilități parțiale specifice, au fost supuse unor instrucții și educații nivelatoare. Toate acestea au alterat societătile folk si culturile lor . De asemenea, trebuie spus că în prezent cultura folk este exprimată cu o mai mare probabilitate de către unii indivizi mai degrabă decât de grupuri coerente, izolate. Rămășițe ale culturii folk pot fi descoperite încă în comportarea și acțiunile fiecăruia dintre noi: proverbe tradiționale, rețete de preparat mâncăruri și băuturi diferite, precepte privind creșterea copiilor si educarea lor, moștenite în familie etc.

Cultura populară este opusă culturii folk ce sugerează, după cum am văzut, individualitatea, specificitatea unui grup relativ restrâns de oameni și, mai presus de orice, tradiția. Cultura populară, în contrast, implică o masă de oameni, în principal, dar nu exclusiv, situată în mediul urban și care adoptă în mod constant și abandonează rapid modurile de comportare aflate într-o schimbare neîntreruptă, modelele și capriciile culturii materiale și non-materiale. Cultura populară se substituie și înlocuiește diferențele folk și etnice. Procedând astfel, ea devine atât o forță nivelatoare, cât și o forță eliberatoare. Ea servește pentru a înlătura acele stiluri de viață distinctive și elementele culturilor materiale și nonmateriale ce se nasc, dezvoltă și există când grupurile rămân izolate și egocentrice. Uniformitatea se substituie diferențierii și identitatea grupurilor este erodată. În același timp individul devine mai liber prin expunerea lui la o arie mult mai largă de oportunități – în îmbrăcăminte, alimente, unelte, recreație, medicină și stiluri de viață – decât au fost vreodată disponibile într-un mediu cultural controlat de alegerile restrictive și limitele impuse de obicei și izolare. Deși uniformitatea areală largă poate disloca localismele, nu trebuie să uităm că este vorba (deși nu întotdeauna) de o uniformitate mult mai bogată în conținut și posibilități decât cea pe care o înlocuiește. Această uniformitate a culturii populare este de obicei (nu în mod absolut) asociată cu populația unei națiuni: modul de viață american de exemplu, se distinge în raport cu modul de viață englez sau francez. Însă și aceste elemente distinctive sunt erodate pe măsură ce cultura populară în mai multe domenii ale muzicii, filmului, sportului etc. devine industrializată. Cultura populară ajunge să fie dominantă printr-o vastă diseminare a influențelor comune. Ea realizează acest efect printr-un amestec al culturilor ce forțează cultura folk și cultura etnică să devină conștiente de existența schimbărilor omogene mai extinse și mai mult, de faptul că este o parte a acestora. Acest proces a fost întreținut de presă, televiziune, reclame la nivel național, creșterea timpului liber și descreșterea autosuficienței grupurilor restrânse de oameni.

e. Cultură și civilizație

Altă precondiție se referă la clarificarea relațiilor dintre conceptul de cultură și cel de civilizație. Deseori, cele două concepte sunt privite ca referindu-se la unul și același lucru. O parte dintre antropologii culturali nu sunt de acord cu o asemenea poziție. Conceptul de civilizație a fost folosit de gânditorii francezi ai sec. al XVIII-lea ca fiind opus conceptului de barbarie. Societățile civilizate erau privite ca fiind diferite de societățile primitive, barbare, pentru considerentul că erau stabile, moderne și literate. Disocierea între conceptele în discuție a apărut în Germania, luând forma opoziției dintre Kultur (cuvânt de origine germană) și Civilization (cuvânt de origine franceză). Sub influența tradiției romantice, cultura a fost privită ca fiind depozitarul celor mai deosebite forțe umane, a realizărilor artistice și a perfecțiunii individuale, în timp ce civilizația a fost înțeleasă ca un proces de dezvoltare materială, ce periclitează cultura individuală prin crearea unei societăți urbane, de masă. Opoziția semnalată a devenit o parte a criticii societății industriale moderne, ce a fost percepută ca o forță impersonală ce standardizează (sau plafonează) cultura și conștiința umană. Acest criticism romantic al societății moderne s-a manifestat într-o formă influentă în creațiile reprezentanților Școlii de la Frankhfurt (T.Adorno, W. Benjamin, E. Fromm, M. Horheimer și H. Marcusse). În istorie, termenul de civilizație este folosit, în mod obișnuit, pentru a descrie un stadiu particular al dezvoltării societății. Acest stadiu este, în general, marcat prin înregistrarea, prin scris, a informațiilor, construcția unor orașe mari, folosirea unor tehnici avansate în agricultură, industrie și arte, existența unor instituții avansate politic, religios și artistic. Uneori, termenul de civilizație este folosit pentru a sugera că o anumită cultură este superioară calitativ unei alte culturi. După opinia lui Samuel Huntington, conceptul de civilizație se referă la un grup de oameni, cu înalte trăsături culturale și mai ales cu un înalt nivel al identității culturale. Astăzi, în lume există, după părerea lui, următoarele civilizații: sinică (chineză), japoneză, indiană, islamică, occidentală, ortodoxă, latin-americană și africană. La nivelul faliilor (sau marginilor unor straturi) ce marchează aceste civilizații există pericolul apariției unor ciocniri, chiar a unor războaie. De raportul dintre civilizații depinde starea ordinii mondiale. Evenimentele din 11 septembrie 2001 petrecute în S.U.A. (distrugerea celor două clădiri T.W.C. din New York si o parte din Pentagon) precum și reacția Americii și Angliei (îndeosebi) au fost privite în unele cercuri politice și culturale drept o dovadă a declanșării unui război între civilizații (creștină versus islamică).

1.2. Imaginar și imaginat în cultura tradițională

Numeroși autori au remarcat, într-adevăr, pe drept cuvânt, extrema confuzie care domnește în prea-bogata terminologie a imaginarului: semne, imagini, simboluri, alegorii, embleme, arhetipuri, scheme, ilustrări, reprezentări schematice; diagrame și synepsis – sunt termeni nediferențiați folosiți de către analiștii imaginarului.

Precizările la nivelul vocabularului, în acest fascinant domeniu, sunt o necesitate imperioasă în orice cercetare analitică. Deși cuvântul „arhetip” pare a fi legat aproape exclusiv, de literatură, psihologia abisală este cea care l-a impus. Fondator al „psihologiei analitice”, C.G.Jung s-a preocupat riguros de stabilirea sensurilor atribuite termenilor utilizați. Astfel, „imaginea primordială sau arhetipul reprezintă o figură, indiferent dacă este vorba de un demon, un om sau un proces care se repetă în decursul istoriei, ori de câte ori se manifestă deplin fantezia creatoare. Prin urmare, este în esență de origine mitologică. Dacă supunem aceste imagini unei investigații mai amănunțite, descoperim că ele constituie rezultatele formulate ale nenumăratelor experiențe tipice parcurse de strămoșii noștri. Sunt, cum s-ar zice, reziduurile psihice ale nenumăratelor experiențe de același tip”.

Fondul afirmației lui Jung se află în expresia „reziduuri psihice”, care pare a implica prezența caracteristicilor moștenite în mintea omului. Deși insistă asupra necesității de a se face distincție între arhetip și modul lui de expresie, însuși Jung, în scrierile sale, folosește termenul cu sensuri alternative. Pentru Jung un arhetip este o putere sau o capacitate a spiritului: "arhetipul rămâne un element al structurii noastre psihice, prin urmare, o componentă vitală și necesară în economia noastră psihică. El reprezintă sau personifică anumite date instinctive ale spiritului primitiv. întunecat: adevăratele, invizibilele rădăcini ale conștiinței. Jung le atrage atentia criticilor literari că arhetipul trebuie considerat un simbol primordial:”arhetipurile nu sunt în nici un caz niște supraviețuitoare sau relicve arhaice. Ele sunt entități vii, care determină preformarea ideilor nouminoase sau a reprezentărilor dominante".

Paradigma formulată de Jung sugerează o structură în trei trepte, în axa verticalității, a psihicului: la suprafață se află conștiința, apoi inconștientul personal (achizițiile vieții personale și automatismele) și inconștientul colectiv care conține stratificările impersonale, diverse conexiuni mitologice. Teoria arhetipurilor este justificată prin lansarea ipotezei referitoare la existența unei memorii colective a umanității – „conexiuni mitologice, motive și imagini care pot apărea oricând și oriunde, dincolo de orice migrație sau tradiție istorică". În inconștientul colectiv se află sediul instinctelor și al arhetipurilor care sunt imagini și simboluri independente de timp și spațiu și potențialității, expresii energetice ale imaginilor primordiale ale marii mitologii umane. Arhetipurile au o funcție transcendentă, căci, prin natura lor specificică, asigură continuitatea omenirii. Arhetipurile posedă forța de penetrație necesară sondării acelor domenii unde nu există (sau nu rezistă) explicații raționale. Această pozitivare este asigurată prin proiecții; simbolul arhetipal „este viu atâta timp cât este greu de semnificații"și își asigură totalitatea de expresie printr-o funcție transcendentă, mediatorul fiind conservarea potențialităților sale în inconștientul colectiv. Excelent cunoscător al istoriei religiilor, Jung stabilește o zonă conexă materialului psihiatric și istoriei religiilor, emergența constituind-o teoria arhetipurilor. Această teorie se axează pe descoperirea inconștientului colectiv – tot ceea ce precedă istoria personală a ființei umane – pe descifrarea structurii sale în scopul reconcilierii omului cu partea inconștientă a vieții sale psihice (umbra), „omul trebuie, în concepția lui Jung, să găsească o modalitate de a trăi cu latura sa întunecată: de fapt, sănătatea sa mentală și fizică depinde adesea de aceasta".

Prin intermedierea simbolurilor arhetipale, devine posibilă comunicarea cu lumea inconștientului colectiv. Problema fundamentală a oricărei existențe umane este aceea a individuării, proces de formare și particularizare a individului, prin experiența sa socio-culturală. „Individuația este un proces de maturație psihică, prin care omul își caută și își descoperă propriul său centru ascuns, de ordine și sens interior”. Descoperirea și acceptarea conștientă a umbrei sale (inconștientul personal) este o necesitate imperioasă, motivată de imposibilitatea de a trăi în dezacord cu tine însuți.

Dacă Freud vorbește despre o spontaneitate ,,naturală” a inconștientului fiecărui individ, deci limitată la un timp individual anume, Jung reunește în structurile inconștientului colectiv, transpersonal, „amintirile istorice'': memoria colectivă în care supraviețuiește, în esența sa, istoria întregii umanități. „Inconștientul colectiv", „arhetipurile", „proces de individuație", „sinele ca arhetip central sunt toate noțiuni jungiene, care au revoluționat studiul imaginarului. Mai mult decât atât, reunind în tonalități variate conștientul și inconștientul „experiența Sinelui este arhetipală și aceasta este înfățișată în vise și viziuni de multe și variate imagini, toate acestea putând fi numite arhetipuri ale Sinelui”.

Prin arhetip, Jung înțelege conținuturile și modurile de manifestare a inconștientului colectiv, principiul fundamental în arta imaginativă, conform autorităților în domeniu. Nu sunt structuri osificate, ci realități psihice dinamice, cu încărcătură emoțională putemică. Jung definește arhetipurile ca patterns of behaviour: „Am numit arhetip baza instinctuală, congenitală, preexistentă, respectiv patterns of behaviour. Aceste imagini sunt caracterizate de o dinamică pe care nu o putem atribui individului”. Acestor structuri psihice le corespund acele „matrici'' comportamentale care se manifestă în toate producțiile imaginare ale subiectului uman: mitul, vise, basme. Arhetipurile au putut fi detectate „din observația că miturile și poveștile din literatura universală conțin teme bine definite, care reapar pretutindeni și întotdeauna''.

Ca principiu formativ al individului, în cadrul individuației, proces complex și major de transformări continue. până la starea de grad superior a Sinelui, arhetipul se manifestă ca o structură dinamică înnăscută, o reprezentare sau personificare a sufletului primitiv, o structură universală identică, dar invizibilă.

Analiza jungiană configurează existența unui set de idei și imagini simbolice care au o frecvență mare în diferite mitologii, în literatură sau în fenomene psihologice. Acestea sunt personaje-prototip, între care Jung identifică bătrânul înțelept, marea mumă, anima, animus etc. Anima și animus sunt congenitale psihicului uman individual. Psihologul elvețian menționează și așa-numitele arhetipuri ale transformării, reprezentate de situații, locuri și moduri tipice „simbolizând o tranziție, de obicei, de la starea de înțepenire într-o fundătură la iluminare”.

Pentru Freud, inconștientul este sediul unor conținuturi uitate și refulate, cu o natură exclusiv personală, dar apare sesizarea că modul de manifestare a inconștientului este arhaico-mitologic: Jung modifică teoria, considerând că un strat al inconștientului este personal, dar – afirmă el – „este un strat oarecum superficial”. Acesta are ca suport un strat mai profund, independent de experiența personală, dincolo de aceasta, înnăscut, inconștientul colectiv. „M-am oprit la expresia, colectiv, întrucât acest inconștient nu este individual și universal, adică în opoziție cu psihismul individual, cuprinde conținuturi și moduri de comportament identice la toți indivizii, indiferent de locul nașterii. Același la toți oamenii, el formează baza psihică de natură suprapersonala, prezentă în fiecare.. Jung adaugă conținuturilor inconștientului personal așa-numitele complexe afective, arhetipuri ca fiind conținuturi ale inconștientului colectiv.

Produsele activităților inconștiente ale imaginației sunt considerate a fi niște creații spontane, emanate din procesele desfășurate în inconștient. Astfel de produse sunt împărțite de către Jung în două categorii. Prima categorie include imaginile și visele cu un caracter personal, care trimit la experiențe personale uitate sau refulate și pot fi explicate prin anamneza individuală. Din a doua categorie fac parte imaginile și visele cu un caracter impersonal, dar care nu trimit la experiențele din istoria anterioară a individului și care nu pot fi explicate prin acumulările individuale anterioare. Aceste imagini fanteziste sunt într-o analogie incontestabilă cu tipurile mitologice. Trebuie, deci, să admitem că ele corespund unor elemente colective și impersonale, constitutive, ale sufletului uman în general și că, „asemeni elementelor morfologice ale corpului uman, sunt ereditare”.

Jung recunoaște și importanța tradiției și a răspândirii ei prin migrație, dar consideră că există numeroase cazuri a căror proveniență nu poate fi explicată și necesită ipoteza unei „reproduceri autohtone". Frecvența acestor cazuri impune teoria existenței unui strat fundamental psihic colectiv, adică inconștientul colectiv. Produsele celei de-a doua categorii sunt considerate a fi în strânsă legătură cu structurile miturilor și basmelor, de aici ideea înrudirii lor potențiale. Este posibil ca ambele tipuri mitologic-individual, să se fi produs în condiții foarte apropiate. Produsele imaginației, care țin de a doua categorie, se formează într-o stare în care intensitatea conștiinței este redusă, în vise, deliruri, reverii diume, viziuni.

În asemenea stări, inhibiția presupusă de concentrarea conștiinței încetează să mai acționeze asupra conținutului inconștientului și, „ca prin niște porți desferecate”, ceea ce era până atunci inconștient, pătrunde în conștient. Natura arhetipurilor are ca punct de plecare inconștientul colectiv. Jung consideră că nu ne debarasăm niciodată, „legitim" de fundamentele arhetipale, doar dacă nu le înlocuim cu nevrozele – „la fel după cum, fără a te sinucide, nu poți scăpa de propriul corp, de propriile organe".

Dacă nu putem suprima arhetipurile prin negare, soluția constă în a le conferi o nouă interpretare, simultan cu orice progres atins pe calea diferențierii conștiinței în straturi culturale. Progresul presupune a re-lega viața unui trecut încă prezent în noi de viață actuală. Nerealizarea acestei conexiuni s-ar putea solda cu „o dezrădăcinare a conștiinței care, nemaiavând un punct de reper din trecut, ar fi gata să se prăbușească sub presiuni externe, ar fi vulnerabilă în fața oricărei „epidemii psihice".

„Niciun moment nu avem dreptul să ne abandonăm iluziei că un arhetip ar putea fi totuși explicat și că, astfel, ne-am putea desprinde de el. Nici cea mai bună tentativă de explicitare nu poate fi altceva decât cel mult o traducere, mai mult sau mai puțin reușită, într-o limbă care folosește alte imagini. În cel mai fericit caz, urmărim visul unui mit, oferindu-i un rând de haine noi”.

Gilbert Durand va încerca să caracterizeze arhetipul prin diferențierea acestuia de simplul simbol, considerând că, „tocmai lipsa lui de ambivalență, universalitatea lui constantă și adecvarea lui la schemă” fac din acesta imaginea primordială sau, cum explica Jung, „zona matricială a ideii”.

Fie că vorbim de inconștientul personal, fie că abandonăm problematica inconștientului colectiv, accederea la inconștient este indirectă; mediată de simboluri, deci simbolurile constituie unica metodă de acces la arhetipuri. Deși Freud a fost primul care a studiat simbolurile arhetipale, pe care le-a considerat a fi simboluri onirice, care nu produc nici un fel de asociații pacientului aflat în analiză și sunt regăsite în diverse produse culturale (basme, mituri, chiar limbajul curent) – cel care a elaborat o teorie a simbolurilor universale a fost Jung.

Freud înțelegea prin simbolism mijloc de a ascunde un conținut psihic interzis, pentru a putea pătrunde în conștiință, într-o formă de nerecunoscut. Jung nu a contestat existența inconștientului personal și nici visele care modifică conținuturile sale, el concentrându-și atenția asupra inconștientului colectiv și simbolurilor arhetipale. Pentru Freud, simbolul trebuie demascat, pentru a se vedea ce nevoi instinctuale se află în spatele său.

Concepția lui Jung este total diferită, pomind de la conceptele de arhetip și simbol arhetipal considerate a fi elemente ale moștenirii filogenetice a omului. Arhetipul, în sine, este indestructibil, rezistând oricărei analize, care își propune ca scop dizolvarea sa. Integrarea sa în conștiința este posibilă prin intermediui simbolului arhetipal, iar gândirea simbolică deține un rol important în adaptarea la realitatea obiectivă.

Termenul de arhetip se regăsește în teorii anterioare celei jungiene. Se disting explicațiile filosofico-religioase și științifice. Prima categorie include teoria lui Philo Judaeus, cel care a folosit pentru prima dată termenul de arhetip, înțelegând prin acesta imaginea lui Dumnezeu în om. Conceptul jungian de arhetip este înrudit cu eidos-ul lui Platon. Pe linie știintifică, precursorii lui Jung sunt Hubert și Mauss, care insistă asupra categoriilor imaginației și Adolf Bastian, cu teoria ideilor elementare sau originare. Teoria psihanalitică a lui C.G.Jung s-a remarcat în mod deosebit și a impus termenul de „arhetip".

Teoria simbolurilor arhetipale a resuscitat interesul cercetătorilor pe tot parcursul secolului XX. În egală măsură, criticată sau apreciată, abordarea arhetipală rezistă și este departe de a fi epuizată resursele și capacitatea de a se reorganiza în pas cu suflul veacului. Un exemplu îl constituie aplicarea în psihologie a sinergeticii, fapt care impune un nou traiect științific.

Ion Mânzat întregește aisbergul lui Freud cu a patra stare: transconștiința. Conștiința umană este unitară, iar inconștientul, subconștientul, conștiința și transconștiința sunt doar niveluri ale „potențialității psihice". Transconștiința este nivelul cel mai înalt, acolo unde conștiința funcționează ca o cooperare a tuturor funcțiilor psihice. Aceasta stare superioară a conștiinței este transcendentă, întrucât pătrunde în subconștient și inconștient, unde au loc acumulări, dar mai ales pentru că se ridică deasupra nivelului conștiinței, „de unde erupe ca o lavă vulcanică".Transconștiința permite integrarea psihismului uman în Univers. Simbolul arhetipal este considerat a fi una din modalitățile de favorizare a integrării psihismului în Totul universal. Simbolul este transcendent în raport cu lumea, deoarece el conține ieșirea din cunoașterea comună, din conștiința cotidiană. De aceea, înțelegerea sa devine posibilă doar în câmpul transconștiinței, amplificarea maximă a conștiinței. Însă, simbolul nu poate fi înțeles în totalitate, ci doar poate fi intuit și trăit. Vasile Lovinescu considera ca dușman apatia mentală, „cenușa formată de cadavrele noțiunilor sedimentate de secole" și propunea intuiția intelectuală pentru a trezi în spiritul omului modem amintirea, nostalgia obârșiilor. Intuiția intelectuală nu este nici cunoaștere, nici necunoaștere, este ceva intermediar, care semnifică „a vedea", „a cunoaște rapid și imediat”,. apariția sa implicând dispariția sentimentului ignoranței”.

Dacă Gilbert Durand a intuit și a dezvoltat o adevărată arhetipologie generală, Ion Mânzat a realizat în premieră o clasificare a arhetipurilor. Demersul său analitic se soldează cu valorificarea științifică a unei tipologii în șapte convergențe în Transconștiința a ?simbolurilor arhetipale:

a) Simbolul mitic / Pelerinaj simbolic, inițiatic într-o altă lume. „Misticul este prototipal, etern, deasupra spațiului, timpului și Devenirii, pe care el le creează, mai exact le aduce de la potență la act. Se.oglindește simultan, de sus în jos, în toate parțile lumii, ca soarele în toate apele pământului sau în miriada de fațete ale unui cristal. Schema justă este a unui punct central care proiectează un număr nememorabil de raze pe circumferinț ă". Mircea Eliade insistă asupra naturii sacre a mitului, care reactualizează perpetuu Marele Timp, suprauman și supraistoric, proiecție inabordabilă lumii profane. Mitul devine inteligibil raportându-ne la structura sa ca „sistem dinamic de simboluri de arhetipuri și de scheme". Simbolul conferă mitului condiția sa de mediator între imaginar și real, de vehicul transcendent de la starea individuală la regăsirea originii existențiale;

b) Simbolul sacru – nostalgia naturii divine. Admițând tezele creaționiste divine, vom fi obligați să admitem și o trasătură divină a omului, ca produs al voinței lui Dumnezeu. Toate acestea înseamnă sacralitate, iar Mircea Eliade a subliniat apartenența sacrului la structurile conștiinței

Situându-se în aceeași filiație conceptuală, Jean Borella demonstrează că sacrul nu există pentru noi decât în forma simbolurilor și că, prin simboluri sacre, omul poate atinge Transcendența, cea „care se prezentifică și se face cunoscută tocmai prin simboluri". Simbolul sacru alimentează sentimentul generos și rarisism al existenței prin, în și dincolo de noi a unei lumi paralele, sacre, transumane. Resimțirea sacrului, niciodată dezvăluit, a matriței filogenetice primordiale este posibilă doar prin intermedierea simbolului atemporal sacru;

c) Simbolul magic – un altfel de simț. Magia și puterea sa se consideră a fi și a se exercita în tot Universul. Actul magic presupune rostirea unei formule ritualice, în scopul unei comunicări persuasive către ființa intimă a plantelor, animalelor, metalelor etc. Iată, deci, că puterea magiei constă în cuvânt, verbul însuși (logosul) stă la originea cosmosului. Practicile magice erau frecvente la primitivi, însă nu au dispărut nici în modernitate. „Simbolul magic este expresia unei gândiri, a unei dorințe, a unei voințe", iar ca agent al operațiilor magice, pentru a impune voința generatoare, are nevoie de o astfel de forță, care să-i permită trecerea din sfera manifestărilor psihice în lumea materială. Maxwell analizează simbolismul magic din perspectiva psihologică: demontând relațiile subconștientului cu conștiința personală, va susține ideea impregnării conștiiței personale cu imagini simbolice lansate de subconștient;

d) Simbolul alchimic – potențialitatea versiunii în Transconștiință. Alchimia, artă sau știință, a incitat deopotrivă marile spirite. Profanii au considerat că scopul alchimiștilor era de a obține aur prin transmutarea metalelor, ceea ce se traduce ca parvenire. Adevăratul scop al alchimiei era, într-adevăr, o parvenire, o îmbogățire, însă profanii se înșeală, căci este vorba de o îmbogățire spirituală: Marea Știință.

Arta alchimiștilor înseamnă a lucra împreună cu natura, sinergic, pentru a o perfecționa. "Piatra filosofală este simbolul unei stări de libertate și armonie spirituală". Interpretarea alchimică utilizează simbolurile propriului său limbaj, ca posibilități de surprindere și înțelegere a transformărilor sufletului și a destinului creației. „Adevăratul scop al operațiilor alchimice, care sunt poate reziduuri ale unei științei foarte vechi, aparținând unei civilizații dispărute, este transformarea alchimistului însuși, ajungerea lui la o stare de conștiință superioară… Totul este îndreptat către transmutația omului însuși către divinizarea lui, topirea-i în energia divină, imobilă, din care radiază toate energiile materiei".

e) Simbolul numărului sau numerologia – chintesența consonanței universale. Numerologia caută să suprindă prin număr structura intimă a Universului, numită de Ion Mânzat „mistică operatorie”. Dincolo de fantasmagorii, simbolismul numerelor a preocupat în egală măsură gândirea tradițională, cât și raționalismul, pozitivismul modern.

f) Simbolul zodiacal – proiecție arhetipală a umanității. Zodiacul este atât un simbol în sine, cât și un ansamblu de simboluri particulare, semnificante, în funcție de relațiile dintre ele. Luând în considerare și admițând unitatea universului printr-o rețea de semnificații și corespondențe, astrologia corespunde stabilirii unui horoscop, adică calcularea aspectelor planetare ale unei persoane în funcție de ziua de naștere, pentru o perioadă determinată de timp.

Prezent în toate epocile și în toate culturile, „zodiacul este o sumă de simboluri cosmice, fiziologice și psihologice, care ilustrează și specifică simbolismul fundamental al cercului”

g) Simbolul masonic – re-nașterea simbolică. Misterul emanat de congregațiile masonice a determinat o prolifică arie de explicații care de care mai oculte, asociind Masoneria unei organizații care-și exercită funcția de conducere și control a lumii în cea mai strictă confidențialitate. Construită în secolul al XVIII-lea, masoneria modernă oferă imaginea unei societăți inițiatice, în care profanul va fi inițiat în dogmele fraternității de casă „va fi înviat în mod simbolic, să pună din nou în discuție concepțiile existențiale care îl împiedică să aibă acces la statutul de căutător, adică de individ care a pornit în căutarea unei realități paradoxale pentru profani".

Simbolurile fundamentale ale masoneriei, reproduse în arta arhitecturală, operă comună a inițiaților, sunt premisa unei împliniri psihice și spirituale: arca, ciocanul, coloana, compasul, echerul, firul de plumb, mistria, nivela etc.

Păstrând constelația septagramică,. Ion Mânzat, asumându-și riscurile și dificultățile unui astfel de demers, introduce în planul inteligibilității simbolice operațiile simbolizatoare.

Operația de metamorfozare sau transformare absolută (de la moarte la înviere) se relevează în studiile simbologice lovinesciene. Inițierea înseamnă o noua naștere, re-naștere, ordinea fiind Moarte-Inițiere (Transfigurare și Metamorfoză)-Reînviere.

Transformarea haosului în cosmos (cosmizarea) apare ca o altă operație simbolică întâlnită în toate doctrinele cosmogonice sau oricare act creațional.

Operația bazată pe complementarizare, a trecerii la limită, impune peste două instanțe pe cea de a treia, „complementează". Simbolistica o relevă prin zbor, prin saltul de pe un tărâm pe altul etc.

„Operațiile simbolizatoare sunt o inversare sau o restructurare nonconformistă a operațiilor intelectuale cunoscute, ele rămân pentru intelectul nostru un teribil paradox, o provocare absolută a logicii". În perspectiva psihologiei sinergetice, a transconștiinței, simbolul arhetipal este conferit cu o serie de atribute:

a) Simbolul arhetipal poate fi decriptat numai de interpretul inițiat care a urcat până în orizontul transconștiinței, căci natura acestui simbol este supraconștientă și suprapsihică. Descifrarea este irealizabilă în absența unei intuiții creatoare;

b) Simbolul arhetipal se formează în inconștientul colectiv (transpersonal, ancestral);

c) Simbolul arhetipal este mesagerul atemporal între lumea arhaică și lumea modernă;

d) Simbolul arhetipal conține un complex sinergic nesistematizat, în care misterul persistă;

e) Simbolul arhetipal folosește un limbaj universal, inteligibil oriunde pe suprafața pământului și este anistoric, prin imposibilitatea stabilirii originii sale.

Noțiunile de inconștient colectiv, de arhetip și de simbol au permis intuirea unui fond comun în care omul e înscris de la naștere și în care circulă și sunt înțelese mituri, basme, legende, care impresionează și prin care omul participă – ca acte creaționale. C.G.Jung și Durand au emis ideea universalității arhetipurilor la grupurile umane, intuind astfel o „comuniune arhetipală a sufletelor”.

„Simbolul arhetipal este o ființă vie, în continuă mișcare și transformare, în creștere sau descreștere. El nu se transmite prin intermediul unei limbi anume, întrucât se folosește de un limbaj universal. Este atât de răspândit la suprafața pământului și este atât de frecvent în istorie, încât este extrem de dificil, uneori este chiar imposibil să ajungi la centrul său, să dibui drumurile labirintice unde își are obârșia. Centrul simbolului este pretutindeni, iar circumferința sa nu este nicăieri.

În perspectiva ontologică, mitul și imaginarul s-au manifestat ca elemente constitutive și instaurative definitorii naturii umane capabile de adaptare, „căci virtutea ființei este adaptarea". Modernitatea se confruntă cu un efort constant în defavoarea corpusului mitic existent în Om, pe de o parte, și cu o exacerbare a tendințelor de obiectivizare, mecaniciste, pozitiviste, pe de altă parte. În fond, sunt cele două fețe ale monedei: civilizația raționalistă ardentă în demitizarea lumii. „A voi să demitizezi conștiința ne apare drept suprema operație de mistificare și constituie antinomia fundamentală: întrucât este nevoie de efort imaginar pentru a reduce individul uman la un lucru simplu, inimaginabil, perfect determinat, adică incapabil de imaginație și de climat de speranță. Ori, poezia, ca și mitul, sunt inalienabile”. Mai mult, natura – în ansamblul său, în concretețea sa – este o limitație care nu limitează, are contur fără să aibă margini. Omul este singura ființă purtătoare de orizont imaginativ, singura ființă înzestrată cu o conștiință simbolizatoare. Trăind într-un finit infinit, homo symbolicum dezvoltă o a treia dimensiune, în transcendent, dimensiunea fecundă a miturilor, imaginilor și simbolurilor. Viața spirituală descinde în sfera limitațiilor care limitează, practicată dc omul istoric. Necesitatea miticului și a studierii sale în contemporaneitate este subliniată de Eric Gould (1997): „Miticul rămâne viu pentru că noi ne bizuim pe ficțiune, pentru a găsi un sens lumii acesteia, deci pe însăși incapacitatea limbii de a aplica inexplicabilul”.

Secătuirea imaginației duce la un dezechilibru profund ai psihicului, individual sau colectiv, dramele lumii moderne fiind o rezultantă a acestui proces. Psihologia înțelege prin „a avea imaginație” un flux permanent și spontan de imagini, echivalentul unei bogății interioare.

Mircea Eliade sublinia că „viața omului modern freamătă de mituri pe jumătate uitate de hierofanii decăzute, de simboluri dezafectate”, omul modern, desacralizat, este confruntat cu alterarea conținutului vieții sale spirituale, însă păstrează inalienabilă matricea imaginației, căci un întreg desen mitologic dăinuie în zonele slab supuse controlului. Același autor susține ideea existenței unei mitologii abundente în subconștientul omului modern, omul cel mai „realist” trăind din și prin imagini. Imaginile sunt, prin înseși structura lor plurivalentă, fascicole de semnifcații și nu se reduc doar la una dintre semnificații sau la un singur plan de referință. De aceea, reducerea unei imagini doar la un plan de referință înseamnă a o anihila, a o desființa ca instrument de cunoaștere „…laicizate, degradate, camuflate, miturile și imaginile mitice se întâlnesc pretutindeni: nu ai decât să le recunoști”.

Analiza atitudinii omului modern la nivel existențial relevă un comportament mitologic camuflat. La nivelul experienței individuale, cu atât mai mult colective, mitul nu a dispărut niciodată complet, făcându-și simțită prezența în visele, fanteziile și nostalgiile omului modern. Schematizând, paradigma societății contemporane este similară celei care definește o societate tradiționaIă, de aceea, prin mit se subînțelege o posibilă cale de acces in illo tempore. Expresia unui mod de a fi în lume, „ne gândim la mit ca formă a comportamentului uman și, în același timp, ca element de civilizație”. Paralelismul, aparent paradoxal, arhaic – modern, denotă valențele perene ale structurilor spiritului în manifestările sale mitice sau onirice. Acel locativ „la noi acasă”, revendicat de Marcel Deltienne, este confirmat prin consecvența depozitară a Tradiției primordiaIe la nivelul mythosului, de hermeneutul român, căci nu este întotdeauna imperios necesar să cunoști mitologie pentru trăirea marilor teme mitice. Inconștientul – spune Mircea Eliade este mult mai „poetic", mai „mitic" și mai „filosofic" decât viața conștientă. Deși supuse degradării, iar simbolurile adiacente erodate prin laicizare, miturile nu dispar niciodată, ci se circumscriu, în ultimă instanță, unei funcții de instrumentare a omului pentru propria sa eliberare, pentru a-și desăvârși inițierea. Simbolurile și miturile „fac parte din ființa umană și este cu neputință să nu le găsim în oricare ipostază existențială a omului în Cosmos”. Gândirea simbolică este consubstanțială ființei umane: precede limbajul și gândirea discursivă, iar simbolul relevează cele mai profunde aspecte ale realității. Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt creații arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesități și îndeplinesc o funcție: dezvăluirea celor mai secrete modalităti ale ființei. Fiecare ființă istorică poartă în sine o mare parte a umanității de dinainte de apariția sa de ordin erotic; chiar de dinainte de Istorie. Reluând tezele eliadiene, miturile sunt modelul exemplar al comportamentelor umane, povestesc istorii adevărate, cu referire la lucruri reale; incapacitatea de a dezvălui un mister, inexistența unei revelații, a unui eveniment primordial. suprimă apariția și funcționarea mitului.

Fenomen al culturii umane; mitul este refractar la o simplă analiză logică. Dezvăluirea sa, niciodată totală, se conturează prin conlucrarea convergentă a structurilor inteligenței cu formele imaginarului, fără a eluda realitatea fenomenală. „Mitul are – cum se spune – o față dublă. Pe de o parte, el ne înfățișează o structură conceptuaIă, pe de altă parte, o structură perceptibilă. El nu este doar o masă de idei neorganizate și confuze; el depinde de un mod definit de percepere. Dacă mitul nu percepea lumea într-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta în maniera lui specifică”.

Timpul pare a se fi materializat în semne și simboluri, miturile în prelungirea acestora formând o nișă comunicațională între indivizii societății de aici și acum, cu semenii lor din anterioritate. Mitul impresionează că are peste Timp ogivă imagico-simbolică, mustind de ancestralitate. „…adevărata mitologie ne-a devenit în întregime străină. Am pierdut contactul imediat cu marile realități ale lumii spirituale – din care face parte tot ce este adevărata mitologie – și tocmai știinta, gata mereu să intervină, plină de remedii, este cauza acestei pierderi”. Restabilirea contactului cu mitologia și asemănarea acesteia ca atare solicită retrăirea experiențelor de la începuturile omenirii. Această „cufundare în noi înșine spre germenele viu al propriei noastre entități, această coborâre în abisul seminței”, atingerea acelui punct central în jurul căruia se organizează întreaga noastră ființă, îi apare lui Kerenyi nu doar ca un proiect științific, ci drept o soluție soteriologică.

Conceptul de mit și-a modificat de nenumărate ori în timp configurația și sensul, dar a rămas în opoziție permanentă cu logos-ul, adică orice explicație strict rațională a existenței și a lumii. Este regretabilă o confuzie mit/fabulă, în ciuda faptului că acest cuvânt este corespondentul latin pentm grecescul „mythos”, neavând o finalitate moral-didactică; de asemenea, mitul nu echivalează cu legenda, derivație a unei realități istorice. Termenul grecesc „mythos” reprezenta o formă specifică: dincolo de sensul de „prevestire", „basm'', el semnifica și ideea de „vestire", referitor la funcțiile oracolului, la ceremoniile la care aveau acces doar inițiații, deci semnifica misterul. Emanând mister, mitul se substituie unui drum care îl conduce pe om către divin sau, dimpotrivă, unei modalități uzitate de către divinitate pentru a se revela creațiunilor sale.

Teoria lui Claude Levi Strauss presupune existența unui intelect universal, operator cu invariante logice, care se manifestă sub forma miturilor individuale. Levi Strauss încearcă să afle sistemuI care înglobează fiecare naratiune individuală. Aceasta presupune o împărțire a oamenilor, animalelor, zeităților, bazată pe opoziții binare, de exemplu: viață/moarte, lumea aceasta/lumea cealaltă, natură/cultură, agricultură/război. Mitul mediază între acești factori opuși, oferind un sistem de gândire care-i poate reconcilia. Mitul este un limbaj care „funcționează la un nivel deosebit de înalt, unde sensul reușește practic să decoleze de pe terenul lingvistic pe care continuă să alunece”. Scopul final al demonstrației făcute de Levi Strauss este de a contura funcția socială a mitului și anume aceea de a reconcilia antinomiile existente între membrii unei comunități, în natură și în viața socială. Mitul presupune o discontinuitate, o separare de prezența pe care o caută; el mediază tocmai această discontinuitate sub forma iernii sau a morții, a paradisului pierdut, „iar în dinamica sa concentrată în narațiune, mitul apare ca o serie de poduri așezate peste un golf”.

Un aspect important al mitului se instituie la nivelul valorii de adevăr (sau de fals), conținută în structura sa. Pentru omul societăților primitive, mitul este adevărul însuși, nu reprezentarea sa. „Odată -spus – adică revelat, mitul devine adevăr apodictic: el întemeiază adevărul absolut” – afirmă Mircea Eliade pentru a sublinia validitatea tradițiilor și istoriei lor sacre: „este așa pentru că se spune că este așa”. Aceleași aspecte sunt surprinse și de către Bronislaw Malinowski, pe o cu totul altă latitudine geografică – Insulele Trobriand. „Mitul, într-o societate primitivă, adică mitul – sub forma sa vie și spontană, nu e doar o poveste, ci și o realitate trăită. El nu aparține genului imaginației, asemănătoare cu ceea ce citim astăzi în romane, ci e un adevăr efectiv, viu. despre care se crede că a fost produs în epocile străvechi și care continuă să influențeze lumea și destinele umane.

Aceste istorisiri nu sunt menținute în viață printr-o curiozitate vană, nu sunt nici povești inventate, nici relatări adevărate. Pentru indigeni, ele sunt expresia unui adevăr spontan, mai puternic, mai important: prin mit, viața actuală a umanității, activitatea din prezent și destinul ei din viitor sunt determinate”. Mitul nu ar trebui să fie un mod de interpretare tăcut pentru satisfacerea unei curiozități științifice. El reprezintă recreerea unei realități a celor mai vechi epoci; sub forma narativă. Miturile – consideră B. Malinowski – nu explică niciodată nimic, în nici un sens; întotdeauna, ele confirmă un precedent, ca ideal și garanție sigură a continuității sale. Mitul legat de prima cunoaștere pe care omul o dobândește despre sine și despre ceea ce-l înconjoară; mai mult, este însăși structura acestei cunoașteri. Pentru omul primitiv, nu există două imagini ale universului, una „obiectivă”, „reală” și alta mitică, ci o lectură unică a peisajului. Omul se afirmă afirmând o dimensiune nouă a realului, prin fecunditatea imaginarului. Mitul va păstra întotdeauna sensul aspirațional al unei integrări pierdute și, în egală măsură, o intenție restitutivă a Paradisului pierdut.

Psihologia abisală propune teorii referitoare la mit, având în centru solul inconștientului uman în formarea și transmiterea acestor expresii ale vechilor credințe. Sigmund Freud considera miturile înrudite din punct de vedere cauzal cu visele, cu operele de artă și manifestările nevrotice, definind vechile credințe ca fiind precipitate ale proceselor inconștiente proiectate asupra lumii exterioare. Miturile sunt considerate de S.Freud mici drame ce conțin, mai ales, reziduuri negative, exprimând dificultățile tranzitiei de la vârsta copilăriei la cea adultă. Spre deosebire de Freud, Carl Gustav Jung considera formarea de imagini mitice în psihicul uman ca fiind un proces pozitiv și creator, pentru că ele nu sunt constituite doar din energiile sexuale refulate, ci și din impulsuri morale și religioase. Dacă inconștientul personal constă din impulsuri și complexe în cel colectiv, principalele elemente componente sunt arhetipurile. Deci, miturile reprezentând combinații de arhetipuri sunt „visele colective ale umanității”; arta în toate formele sale și miturile au rolul de a media între partea inconștientă și cea conștientă a „eului colectiv'' întocmai ca și visele la nivelul individului. Fără îndoială că între vise, reverii și mituri sunt o mulțime de asemănări. Mitologia este, adeseori, considerată de psihanaliști, ca o străveche stare de reverie colectivă. Totuși, diferențele nu lipsesc, nuanțare precizată de Charles Bandoin, căci „visele prezintă cele mai variate nuanțe ale complexelor personale, în vreme ce miturile trebuie corelate cu complexele primitive, arhetipale, comune tuturor popoarelor”.

După cum afirmă Mircea Eliade, mitul conține ideea de sacru în însăși esența sa: mitul este o povestire sacră, vorbind despre un eveniment care s-a petrecut in illo tempore. Subiectul mitului este, esențialmente, o creație, modul în care s-a născut o anume realitate (fie ea una totală, precum Cosmosul, fie una fragmentată, precum o insulă, o specie sau chiar ființa umană). Creația se subînțelege ca o manifestare a Divinului, iar manifestarea este sinonimă cu o pătimire. „Putem, deci, conchide că miturile sunt, în mod definitor, sacrificiale, la diferite grade, nu numai pentru că aparțin categoriei sacralului, ci și pentru că sunt jertfă, holocaust perpetuu, inepuizabil. Este în mit o sfâșiere fără sfârșit în vederea infuzării unui principiu vital, a unui – suflu – prana, pe care se țes toate lumile, prin care trăiesc și pier, deoarece Viața, cu majusculă, cuprinde și se polarizează în viață și moarte, cu minuscule”.

Sfâșierea mitului în viziunea lui Lovinescu ne îngăduie apropierea de Eliade, raportându-ne la degradarea miturilor în lumea modernă. În gândirea lovinesciană; a studia mitul necesită o poziționare echidistantă între doi poli, printr-o dublă mișcare convergentă: „una de jos în sus, care reintegrează lumea în arhetipurile ei imediate, deci secunde (și la aceasta, în cel mai bun și rar caz, se mărginesc cercetările mitologilor actuali), dar și de sus în jos, deoarece chiar arhetipurile, la rândul lor, sunt o oglindire limitativă a Absolutului”. Esențial pentru mit este mirarea pe care o declanșează, „uimirea este viața mitului”. „Ceea ce este specific mitului este faptul că ne impresionează ca un adevăr mult mai adevărat decât tot ceea ce am putea noi spune despre el”. Lovinescu stabilește că, în cadrul ecuației simbol-mit-mirare („una din cele mai gingașe operațiuni”), tocmai elementul neverosimil va deschide calea spre adevăr. „Arta de a desemna adevăruri inefabile, prin noțiuni și obiecte concrete; topite de însuși conținutul lor, este cheia întregului simbolism. Mitul și-a făcut datoria când semnifică; după aceea, este mai bine să se prefacă în cenușă; există primejdia să devină superstiție și piatră de poticnire”.

Între cele două fețe ale sale, nimeni nu poate să revendice circumscrierea mitului în totalitate, esența mitului nu poate fi surprinsă. Omul pătrunde în orizontul mitologic cu o unealtă, gândul la a cărei atingere totul se multiplică, dintr-o uimire urci către o alta.

Dată fiind diversitatea teoriilor despre mit și natura sa, o definiție atotcuprinzătoare este, dacă nu imposibilă, cel puțin, extrem de dificil de formulat. O schiță sumară de caracterizare a mitului în virtutea celor prezentate anterior se poate formula: mitul este un sistem distinct de gândire, ce funcționează ca un mod de comunicare simbolic, imagistic, nou rațional; se exprimă sub forma unei povestiri tradiționale, care implică o credință, relatând o creație originală; mitul capătă un caracter de sacralitate, precum și conotația de mister sau miracol: întâmplarea pe care o relatează are o importanță colectivă, iar motivele ce-l compun izvorăsc din straturile profunde ale psihismului uman. „Mitologia – scria Novalis – conține istoria lumii arhetipurilor: ea închide trecutul, prezentul, viitorul”. Un mit îți deschide ca luminița în noapte orizontul imediat, prin emergența sa imagico-simbolică, dar limitarea la un singur plan referențial te face să pierzi toată adâncimea nopții. Cum „pentru a înțelege omul trebuie, așadar, deopotrivă, să invoci natura cu anticii și s-o dizolvi cu modernii”, „mitologia constă în a menține ideea de eternitate în categoria timpului și spațiului”.

1) Miturile memoriale – sunt păstrătoarele faptelor ancestrale și se poate presupune că ele au înregistrat fie psihoze colective provocate de evenimente de mari proporții cu caracter insolit (ipostazele cunoașterii focului, revoluția agrară), fie încercarea empirică de a explica diverse fapte neobișnuite, petrecute de obicei la confluența existențială a două populații de nivel spiritual foarte diferit.

2) Miturile fenomenologice – privesc fenomenele de nivel cosmic, alcătuind narațiuni explicative în jurul marilor întrebări omenești asupra existenței omului și cadrului său vizibil și nevăzut.

3) Miturile cosmografice – includ întregul cadru divin, adică pe zei și locuințele lor universale.

4) Miturile transcedentale – consacrate de omul primitiv elucidării contradicțiilor existențiale aparente, pe care el nu le acceptă decât ideal.

1.3. Gândirea simbolică. Coduri simbolice

Realitatea nu coincide cu unicitatea și omogenitatea. Presupune dinamism, elasticitate, adaptabilitate. Fiecare individ își are universul său propriu, însă această specificitate existențială este subsumată tumultului universal: supraviețuirea prin evoluție. De la Darwin încoace, se recunoaște, în genere, prin legea selecției naturale și adaptării la mediu, o posibilă cheie a înțelegerii stadiului actual al biosului terestru. Deși nu se întrevede o certitudine absolută care să circumscrie totalitatea răspunsurilor posibile formulate, miracolul devenirii umane a fost explicat în diverse maniere, de la teoretician la teoretician: omul, ca animal social – Aristotel și omul, ființă cugetătoare – R.Descartes, homo sapiens, homo faber – H.Bergson, existența întru mister și revelare – Lucian Blaga etc.

Ernst Cassirer – unul dintre cei mai mari filozofi ai secolului XX – propune o reformulare a paradigmei, prin examinarea eforturilor omului de a se înțelege pe sine și de a trata problemele universului său prin crearea și folosirea simbolurilor. „Cercul funcțional al omului este nu numai extins din punct de vedere cantitativ; el a suferit, de asemenea, o schimbare calitativă. Omul a descoperit, cum se spune, o metodă nouă pentru a se adapta la mediul său ambiant. Între sistemul receptor și cel efector, care se găsesc la toate speciile animale, aflăm la om o a treia verigă, pe care o putem descrie ca sistemul simbolic". Realitatea fizică se substituie în acest proces prin forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau religioase, instituindu-se, astfel, un mediu artificial, o nouă dimensiune a realității. Actul de simbolizare este specific la modul absolut existenței umane, deoarece „un simbol nu există decât funcție de un individ sau de o colectivitate ai cărei membri s-au identificat dintr-un anumit punct de vedere, pentru a constitui un singur centru, întreg universul se articulează în jurul acestui nucleu". În acești termeni. simbolizarea ca: „funcție complexă și latentă, care îmbrățișează toată activitatea umană" poate fi apreciată extrapolând sfera mythos-ului drept „fir al Ariadnei" în ontogeneză.

Într-adevăr, istoria simbolului atestă că oricare obiect poate primi o valoare simbolică fie el concret (pietre, fiori, arbori, izvoare, oceane, planete, foc, ape etc.) sau abstract (număr, idee, formă geometrică etc.). Exegezele teologice, filosofice, estetice, artistice instituie universuri simbolice în Univers, iar omul – eliberat și transpus din universul fizic – „trăiește într-un univers simbolic; limbajul, mitul, arta și religia sunt părți ale acestui univers".

Progresul uman se circumscrie actului speculativ asupra rețelei simbolice a experienței, o rețea de forme simbolice. Exploatarea sistemului în cauză se diferențiază individual, „fiecare din noi vede ceea ce capacitatea lui vizuală îi permite să perceapă; cine nu poate privi în adâncime, nu poate percepe nimic".

În ciuda discrepanțelor perceptive individuale, simbolul rămâne ancorat în istorie. Formă de cunoaștere, el nu suprimă realitatea, nu desființează semnul, concretul, ci o convertește la supraindividual prin raporturi extra-raționale și imaginative între fapte, obiecte, sume, între lumea umană, cosmică, divină. Fiecare persoană posedă un univers simbolic, încărcat de semnificații specifice, o bună parte din simbolurile aici cuprinse fiind acceptate din cadrul simbolistic colectiv, social. „De aceea, în locul definirii omului ca animal rațional, ar trebui să-l definim ca animal symbolicum". Religiile, arta, mitologia, poezia sunt impregnate de reflexe simbolizatoare; și în viața concretă, se vehiculează cu simboluri: mărțișorul, pâinea și sarea oferită oaspeților, inelul de logodnă sau căsătorie, crucea creștină, bradul de Crăciun, criptele etc. Ordinea simbolică este omniprezentă.

Purtător al memoriei colective, simbolul a exercitat o puternică și permanentă acțiune modelatoare asupra societății în ansamblu și asupra individului, servind ca reper moral, etalon sociologic, exemplu de acțiune. Universalitatea simbolului optimizează integrarea individului în societate, facilitează trecerea de la unu la multiplu.

Umanitatea, rezultat al voinței divine, este o stare intermediară, o trecere ascensională dinspre inferior către superior, în contactul nemijlocit cu lumea, dată fiind situarea sa în chip ianusian (orientare dublă spre ce-i deasupra sau dedesubt), omul a găsit posibilitatea de mediere: imaginile și simbolurile. Orice, în planul nostru de fire, simbolizează „sau ghiara Infernului sau urma Paradisului". Coșmarul se integrează sinelui prin acele imagini și simboluri atribuite cu sensuri transfiguratoare. Imaginarul pare a fi vocația noastră ontologică, iar simbolul- actul de mineralizare în gânduri și sideralizare a concretului. Aceste „roiuri de imagini" permit redefinirea și înțelegerea lumii prin emergența „fuziunii" vizibil/invizibil, Cosmosul devenind un sistem de determinații invizibile manifestate vizibil, „cerul e un freamăt, o boare, o atingere imperceptibilă în adâncul inimii noastre".

Destinul universal al simbolului, actant al atemporalității, este surprins și prin transferul de ubicuitate realizat de psihologul Ion Mânzat în metru sinergetic.

„Simbolul arhetipal este o ființă vie, în continuă mișcare și transformare, în creștere sau descreștere. El nu se transmite prin intermediul unei limbi anume, întrucât se folosește de un limbaj universal. Este atât de răspândit pe suprafața pământului și atât de frecvent în istorie, încât este extrem de dificil, uneori este chiar imposibil să ajungi la centrul său, să dibui drumurile labirintice unde își are obârșia. Centrul simbolului este pretutindeni, iar circumferința sa nu este nicăieri".

Premisa fundamentală de justificare a prezentului discurs analitic și hermeneutic are la origine una dintre ipotezele asupra culturii formulate de Umberto Eco: „întreaga cultură este un fenomen de semnificare și de comunicare, umanitatea și societatea există doar când se stabilesc raporturi de semnificare și procese de comunicare”

Sub acest aspect dual, comunicare-semnificare, se instituie producția de semne și simboluri. Lumea înțeleasa în sensul ei sistemic de „lucruri invizibile manifestate vizibil” implică, sine qua non, condiția omului ca producător de semne/simboluri din perspectiva bipolarității existențiale: obiectivul și subiectivul, imomentul și transcedentul. Semnul presupune, în mod imperios, raportarea la experiența socială și comportamentală, în timp ce simbolul sugerează o lume a imaginarului, un nivel superior, infinit mai bogat și fecund decât acela al contingentului imediat. Prolificitatea actului de semnificare nu incumbă o relație sinonimică semn-simbol. Nu există definiții unanim acceptate și satisfăcătoare pentru acești doi termeni, deși propuneri au fost exprimate în acest sens. Comprehensiunea conținuturilor trimite la analize semantice și semiotice, dar nu numai.

Cel puțin sub aspect etimologic, asistăm la distincția semn – simbol. Termenul de „simbol” are la origine grecescul „symbolon”, a cărui rădăcină este verbul „symballein” (a pune împreună, a reuni, a merge împreună cu). Ca senm de recunoaștere provenit din divizarea unui obiect în două părți. aflate la purtătorii lor, aceasta primă accepțiune denotă intervenția umană în constituirea simbolului. Etimologia termenului „semn” atestă proveniența latină, „synonim” însemnând „urmă” (grecescul „semeion”), ceea ce induce o semnificație spațială a semnului ca produs natural. „Acest sens generic, de a semnifica ceva prin altceva, a condus, inevitabil, la intersectarea și aprofundarea simbolului cu semnul și, în general, cu formele figurative – alegoria, metafora, imaginea, analogia, parabola, emblema, atributul etc”. Decurge, de aici, o scizură în perceperea simbolurilor, „fie ca o transfigurare a obiectelor, imaginilor, evenimentelor, fie ca purtătoare de semnificații inexprimabile ale unor zone ale realului”.

Deși „definițiile generale se dovedesc a fi defectuoase, fiind mai profitabil să fie înregistrate și comparate diversele utilizări ale termenului semn”, aducem în discuție definiția lui Ferdinand de Saussure, comparativ cu cea oferită de Charles Sanders Peirce, paradigme devenite clasice. Conform lui Saussure, ”limba este un sistem de semne exprimând idei și, prin aceasta, este comparabilă cu scrierea, alfabetul surdomuților, riturile simbolice, formele de politețe, semnalele militare etc. Ea este pur și simplu cel mai important dintre astfel de sisteme. Prin desemnarea unui „sygnum” ca entitate bifacială (signifiant și signific, semnificant și semnificat), întemeietorul semioticii contemporane a anticipat și determinat toate definițiile ulterioare date funcției semn. Limba, sistem de reguli, are funcție organizatorică asupra relației semnificant-semnificat. Cum semnul exprimă idei, înseamnă că primul vizează prin intermedierea ideilor mentalul, dar obiecția lui Umberto Eco este justificată. „Toate exemplele de sisteme semiologice date de Saussure sunt fără urmă de îndoială sisteme de semne artificiale strict convenționale, ca semnalele militare, regulile de politețe sau alfabetele". „Semnul este considerat, implicit, ca un artificiu de comunicare" între ființe umane care comunică și exprimă ceva. După Peirce, „un semn stă pentru ceva diferit de el, ține locul la altceva în anumite privințe sau în ceea ce privește anumite însușiri”. Semnul participă la realizarea acțiunii de semioză, alături de obiectul său și interpretantul său. Elementul de noutate în teoria lui Peirce sugerează condiționarea semnelor de un destinatar uman, în ciuda faptului că emițătorul nu mai este cu necesitate, cum am văzut la Saussure, uman. Umberto Eco consideră drept semn „tot ceea ce, pe baza unei conventii sociale acceptate dinainte, poate fi înțeles ca ceva ce ține locul la altceva”. Un semn se constituie din unul (sau mai muIte) elemente circumscrise unui plan al expresiei, în corelație cu elementele unui plan al conținutului. Corelația este stabilită convențional și trebuie să fie reciprocă, însă un semn nu este o unitate fizică și nici o unitate semiotică fixă. Explicația rezidă în ocurența concretă a elementului pertinent al expresiei semnul constituind un punct de convergență al unor elemente independente asociate prin corelații de codificare.

„Semnele sunt rezultatele provizorii ale unor reguli de codificare ce stabilesc corelații tranzitorii în care fiecare element este, ca să spunem așa, autorizat să se asocieze cu un alt element și să formeze un semn numai în condiții date, prevăzute de cod“. Cu alte cuvinte, semnul este sinonim corespondenței dintre un semnificant și un semnificat, între o expresie și un conținut. Semnele se pot diferenția și prin proveniența lor naturală sau de la un emițător uman.

C.G.Jung afirmă: „noțiunea de simbol trebuie; după părerea mea, strict deosebită de noțiunea de semn. Semnificația simbolică și semnificația semiotică sunt lucruri diferite”. Prin considerarea expresiei simbolice drept analogie sau prescurtare a unui fapt cunoscut, ne conformăm unui demers semiotic, ci prin interpretarea expresiei simbolice drept „cea mai clară sau mai caracteristică formulare'' a unui fapt relativ necunoscut, ne plasăm în sfera simbolică. Expresia folosită pentru a desemna ceva cunoscut este întotdeauna un simplu semn, niciodată un simbol. Un simbol viu, deci plin de înțelesuri, nu ia naștere din raporturi cunoscute. Jung introduce atitudinea conștiinței examinatoare în perceperea și considerarea simbolului ca atare, afirmând prin aceasta efectul simbolic exercitat asupra observatorului. Este, de aceea, perfect posibil ca cineva să stabilească un fapt care, din unghiul său de vedere, să nu pară simbolic, dar să pară din unghiul altei conștiințe. Fiecare persoană posedă un corpus semiotic alături de un univers simbolic, încărcat de semnificații specifice cu numeroase simboluri acceptate din cele sociale.

Instituirea semnelor derivă dintr-un proces de semnificații (semioză), simbolul decurge din ancorarea în lume prin actul de simbolizare. „Dicționarul enciclopedic de psihologie" oferă o definire a semnului în termenii paradigmei lui Peirce „semnul reprezintă tot ce indică ceva, putând fi naturale (fumul ce indică locul, de exemplu) și convenționale (litere, simboluri, semne de circulație): semne sunt și gestul, mimica, timbrul vocal, expresia facială, privirea etc.

Se insistă asupra funcției evocatoare a semnului, căci acesta evocă întotdeauna, prin substituire, ceva, se constituie ca „anamnesis” a ceva. Prin evocarea realității senzoriale, semnul conduce la conturarea funcției sale integrative, facilitează integrarea și adaptarea unei persoane într-un sistem cultural, prin constituirea de limbaje specifice (matematice, chimice, lingvistice etc.). Semioza comportă elemente distincte: referent (referatul, de notatul, obiectul, entitatea); evenimentul semnalizat sau desemnat; sensul (semnificația sau informația transmisă); semnul vehicol (redă semnificația); subiectul interpret (care ia act de semn și de semnificația sa într-o situație de comunicație dată). Deși interdependenți, „semnificantul și semnificatul nu se confundă. Simbolizarea, funcție complexă și latentă, care îmbrățișează toată activitatea umană, comportând o parte conștientă și una inconștientă, atașată functiei limbajului și în special celui de semnificare", ne transgresează în sfera imaginarului, ordinea simbolică este o structură inconștientă cu caracter de pluridimensionalitate. Simbolul (englezescul „symbol”, franceză “symbole” germană „sinnbild”) corespunde universului semnelor, obiectelor, semnalelor folosite intenționat. Se poate considera și ca produs specific al unei persoane, ca rezultat al efortului de decupare din realitatea socială a reacțiilor și semnificațiilor cât mai legate de obiecte; semne, semnale, cât mai numeroase și frecvent folosite în formele de comunicare.

Unele simboluri devin personale, reprezentative în axul personalității umane, simbolizarea (persualitatea de simbolizare) atinge un asemenea grad de reprezentativitate, încât permite recunoașterea persoanei în cauză prin obiectele situate în limitele sale ocupaționale. „Denotând o relație motivată, de natură analogică, care unește un fapt perceptibil reprezentat și un fapt de notat”, faptul simbolic reflectă fidel memoria socială, dar și relațiile comunicaționale între indivizii actanți la nivelul limbajului oral (limbă, vorbire). „Nucleul celor două entități, semn – o semnificație și simbol – semnificații, arată; în fapt, una dintre diferențele dintre semn și simbol". Este cazul simbolurilor științifice (algebrice, fizice. matematice etc.); care sunt categorii ale semioticii și nicidecum structuri simbolice. Semnele au un sens convențional în cadrul comportamentelor sociale, derivă din abstractizarea survenită la nivelul relațiilor interpersonale umane, simbolul viu nu-și obține sensurile prin abstractizare, ci este semnificat de realitatea concretă, prin determinări ale realității. Contrar semnului, simbolul nu este niciodată arbitrar”.

Formele simbolice de reprezentare sunt numeroase (alegorie, metaforă etc.), tocmai prin concentrarea unei pluridimensionalități în simbolul al cărui sens este dat de multitudinea de semnificații care nu se opresc la evidenta rațională, sunt o poartă spre transcedent. Simbolul este prioritar în expansiunile imaginative, semnul răspunde, în contradicție, convențiilor, arbitrariului.

Simbolurile se implică în estetică și în antropologie, semnalele concură la schematizările socio-coportamentale. Diferența specifică între semn și simbol, dincolo de ambiguitățile teoretice, se înscrie sub jurisdicția contrariilor imanent/transcendent, materialitate/spiritualitate. Semnele reflectă condiționări spațio-temporale precis (clar) delimitate, simbolul transcende spațiul și timpul prin detașarea de formele concrete, prin eliberarea din condiționările universului pur fizic. "Simbolurile nu trebuie să fie judecate din punct de vedere al formei…ci al forței lor, imaginația care produce simbolul transcende forma, fiind mișcare fără materie"

CAPITOLUL II. Cosmosul și formele de comunicare cu macrocosmosul în mediile tradiționale. Comunicarea cu verticala. Simțul practic. Rolul riturilor, magiei și religiei

2.1. Cosmosul și formele de comunicare cu macrocosmosul în mediile tradiționale.

Oamenii au căutat dintotdeauna să-și explice prin reprezentări alegorice misterele cu privire la forma și structura Universului.

Situate la zona de confluența dintre magie, religie și știință conceptele filozofice s-au perfecționat în timp și au ajutat omul în autocunoaștere prin elaborarea gândirii, dar mai ales prin cultivarea noțiunilor morale elevate. Pornind de la aceste noțiuni misticul (filosoful) stabilește ca prioritate în căutările sale o altfel de cunoaștere, una practică.

Modul în care astrologia descrie Universului ca structură și funcționare nu este diferit de descrierile ce vizează sistemul solar. Ideea de bază care a consolidat această părere este aceea a asemănării, a rezonanței. Omul este un Univers în altă reprezentare, unde se regăsesc energiile primordiale asemănătoare celor din astre. Această similitudine energetică delimitează astrologia de celelalte preocupări oculte și-i evidențiază statutul de știința. În viziunea greșită a multora obiectul său de studiu este intensitatea și diversitatea influențelor astrale, însă, în realitate, astrologia studiază omul și civilizația sa, împreună cu Universul din care face parte. Teoria rezonanței face în așa fel încât procesele ce cad sub incidența studiilor sale să depășească granițele sistemului solar.

Teoriile cosmogonice ale lumii privesc formarea universului din alt unghi în care limbajul folosit abundă în reprezentări alegorice. Ideea de construire a unei realități în care omul este parte integrantă, face din Univers o operă divină. Astfel creația implică mai întâi o transformarea (elementul lipsit de substanță devine materie) pentru ca apoi modelarea sa să se facă prin îmbinarea distrugerii cu reconstrucția într-un circuit închis care pornește și se sfârșește din imaterial, după ce, în prealabil, sunt atinse culmi în organizarea sa sistematică.

Miturile cosmogonice împart evenimentele în două categorii:

crearea lumii;

reconstrucția lumii în momentele postcatastrofice.

Formarea Universului este un fapt prezent în toate miturile cunoscute, unele dintre ele având un pronunțat caracter sintetic în care două sau mai multe reprezentări au fuzionat la zona de confluență a culturilor. În cele mai multe din cazuri dualitatea este o realitate iminentă din care purced elementele ce vor forma pământul și cerul, de asemenea prezentate conform dualității primordiale. Dualitatea primordială întruchipează haosul în care timpul și netimpul coexistă într-o formă unică, percepută sub forma unei succesiuni de evenimente, fenomene, procese.

Magnetismul acestei teorii a avut un mare impact asupra omului poate și datorită modului extrem de simplu prin care se realiza o conexiune între simbolurile universale și viața lui terestră

După formare, Universul este fragmentat pe elemente componente personificate cărora li se atribuie trăsături distincte. Uranus va domina nesfârșirea cerului, Venus frumusețile vieții și științele cerului, Cronos, complexat de sterilitatea sa, va fi stăpânul timpului, Poseidon va fi zeu peste împărăția apelor, Hades va stinge în întunecimile sale lumile cu care intră în contact, iar Jupiter va fi stăpân peste toate acestea prin puterea deciziei și prin forța fulgerului său. Dezvoltarea civilizației permite și îmbogățirea miturilor și simbolurilor. Astfel apare Marte (zeul războiului), Asclepios (zeul artei medicale), Artemis (zeița vânătorii) ș.a. toate acestea din dorința omului de a-și sacrifica viața și scopul ei.

În contextul analizei miturilor, M. Eliade subliniază ideea că ,,Solidaritatea cosmico-temporală este omologabilă Timpului cosmic (Anul) pentru că și unul și celelalte sunt realități sacre, creații divine". Regenerarea cosmosului este un act periodic și purcede de la același punct iradiant ca orice ,,irupere a sacrului". Așadar, spațiului și timpului consacrate, urnanizate, li se circumscrie simbolic cercul.

Cele două coordonate care subordonează existența umană, spațiul și timpul, merită o atenție deosebită întrucât de existența și de esența lor se leagă în cea mai bună măsură păstrarea sau pierderea sentimentului religios. Locurile simbolice ale comunității se leagă nu numai de evenimente exemplare, de forța Sacrului, dar și de instaurarea timpului istoric, de începutul în timp. ,,Acolo – subliniază Rene Girard – începe totul, de acolo pleacă totul, într-acolo revine totul, când reapare dezordinea, acolo, fără îndoială, se sfârșește totul". La rândul său, E. Cassirer vorbește despre spațiul simbolic perceput de om în gândirea primitivă, el se leagă de evenimente individuale, de nevoi și de interese imediate. Treptat, spațiul devine ritm cosmic, se deschide o perspectivă mult mai amplă: spațiul nu era pur teoretic, ci populat de puteri magice, divine, demonice. Primul scop al astronomiei, notează E. Cassirer, a fost în mod esențial de a cunoaște natura și activitatea acestor puteri pentru a prevedea și a se feri de influența lor periculoasă. Viziunea mitologică asupra lumii se bazează pe perceperea spațiului și a timpului la dimensiuni sacre, exemplare. Deși am operat deja cu câteva concepte și cu o seamă de termeni fără a-i fi definit, totuși socotim că abia aici sunt absolut necesare enunțarea și nuanțarea lor, întrucât simpla trecere în revistă a izvoarelor, precum și a scopului nostru, nu o ceruseră până în acest punct. Prin intermediul gândirii și al limbajului simbolice, omul a putut să re-creeze spațiul și timpul sacre, copiindu-le în universul care îl înconjura. Ce înseamnă ,,îmblânzirea simbolurilor spațiu și timp"? O definiție o formulează tot paleoantropologul Leroi-Gourhan, ca ,,… trecerea de la ritmicitatea anotimpurilor, zilelor, distanțelor de mers la o ritmicitate condiționată regulat în rețeaua simbolurilor calendaristice, orare, metrice, care fac din timpul și spațiul umanizate scena unde jocul naturii e comandat de către om".

Prima măsură a timpului a fost dictată de necesitatea de a controla invizibilul, care este o parte a Sacrului. Cea de-a doua măsură au constituit-o istoriile zeilor, desfășurate într-un timp primordial; existența unui act primordial face ca timpul să se eșaloneze în cicluri favorabile în mod inegal activităților umane. Există, deci, nu numai un model geometric simbolic și un curs al timpului, ci și o calitate a lui, imprimată de esența sa sacră.

Timpul poate fi decupat în felii, se pot stabili limite între acte și se pot înlocui cele ireversibile cu altele, menite să le atenueze. Aparent paradoxal, spațiul se măsoară în timp: deplasarea lineară cere o anumită durată, conform căreia se etalonează celelalte în mod ritmic, intrând în timpul ciclic. Orice eveniment din afara timpului este un semn rău, al dereglării cosmice sau sociale, al succesiunii neobișnuite. Este foarte important faptul că acțiunile omului, dictate de ritmurile cosmice, sunt cele care împart timpul în felii. Conform teoriilor cosmogonice cunoscute nu pare să existe un interval de timp semnificativ între apariția Universului și apariția ființelor care-1 populează, ba mai mult, unele nu descriu, prezintă pe scurt sau în reprezentări vagi formarea Universului, dar rezervă un spațiu larg originii omului. De aceea principiile morale personificate, la început nu sunt separate de momentele fizice reale prin care a trecut formarea universului fizic. Conform acestor cosmogonii elementele spirituale preced și determină elementele fizice. Androginul primordial întruchipa atât principiile fecunde (feminin și masculin), cât și reprezentări exterioare fizice (lumina și întunericul). Procesele următoare nu sunt determinate de modificări ale elementelor fizice, ci de crearea, prin intervenția principiilor arhetipale personificate, a altor componente care sunt și ele integrate haosului primordial.

Elementul constructiv și determinant al Creației este o prezența misterioasă în reprezentările mitologice. El se separă ca importanță și atribute de elementele pe care le determină și conturarea lui ca Factor marchează începutul organizării propriu-zise a Cosmosului.

2.2.Comunicarea cu verticala. Simțul practic. Rolul riturilor, magiei și religiei

Se cer precizați termenii: obicei, rit, ceremonie. în ceea ce ne privește, adoptăm, în definirea obiceiului, formularea extrem de concisă a lui Ernest Bernea: „[obiceiul] este o deprindere colectivă, un act repetat cu scopul de a organiza și conserva viața socială". Desigur, putem adăuga detaliile lui Mihai Pop (1976) extinzând astfel discuția și asupra unei clasificări pe criterii funcționale, discuție pe care o vom relua, cu anumite rezerve, într-un capitol aparte.

Vom puncta ceea ce e demn de reținut din ambele definiții: caracterul tradițional (acceptarea de către colectivitate), ritmicitatea dictată (impusă de evenimente extra- sau intrasociale) și finalitatea ordonatoare a obiceiurilor. Socotim că, deocamdată, nu se impun cu necesitate precizări privind funcțiile dominante și subiacente, componentele de bază și contextuale; reținem, însă, și subliniem conformarea obiceiului ca act de comunicare. Faptul că între obicei și datină există un raport de opoziție, eventual de contrabalansare pe criteriile dinamic/ static, este convingător demonstrat de Ernest Bernea în articolul citat. Datina este „un chip al ființei colective", „… reprezintă o tradiție nemijlocită de date, obiceiul reprezentând o tradiție în acte, o tradiție vie". Pentru demersul nostru diacronic este important să adoptăm punctul de vedere al lui Ernest Bernea (1968, 382), acela că „Obiceiul dă viață și îndrumează activitățile sociale în diferitele prilejuri cerute de organismul social, le îndrumă după tipuri de acțiuni și reacțiuni cu caracter tradițional". Aceasta pentru că întrevedem nu numai raportul static/dinamic, ci și pe cel abstract/concret sau, în termeni de lingvistică, invariantă/variantă ceea ce conferă valențe noi și o importanță deosebită elementului „inovație" în contrast cu multitudinea de coordonate pe care se „poate extinde obiceiul ca act cultural, ritul pare să rămână în anumite cadre pe care le-am numi privilegiate, întrucât cu acest concept intrăm în discuția asupra valorilor sacre și profane. „Ritul- afirmă Mihai Pop – este un element al obiceiului, în care intervin reprezentările mitologice care, deci, se plasează la nivelul sacrului în virtutea credințelor vechi ale mediilor folclorice." Iată cum, cu această definiție ne întoarcem la distincția datină/obicei, căci ceea ce se păstrează în memoria colectivă ca valoare sacră generează ritul. În demonstrația sa cu totul excepțională, Rene Girard (1995) stabilește coordonatele de existență și de eficiență ale ritului.

Acesta conservă violența pentru a fascina și a fi eficient, dar, de fapt, vizează alungarea violenței, ordinea, pacea; ritul rămâne viu atâta timp cât menține echilibrul în expresia conflictuală riguros determinată. Ritul devine parte componentă de o covârșitoare importanță în desfășurarea obiceiului, pentru că este aplicarea concretă, prin intermediul inițierii magice, a tot ceea ce înseamnă substrat mitic; în esență, ritul este o întâlnire a celor privilegiați cu Sacrul, iar statutul acestora este fixat în funcție de cunoașterea profundă a zestrei culturale. Reținem atât din afirmațiile lui Mihai Pop, cât și din cele ale lui Rene Girard, câteva coordonate ale ritului: plasarea lui la nivelul Sacrului, „tezaurizarea" reminiscențelor mitologice, caracterul criptic și fulminant, funcția ordonatoare.

Dacă ritul constituie rezultatul comunicării inițiatice cu Sacrul, iar obiceiul se repetă în virtutea amintirii unui gest sacru sau pentru invocarea puterilor ordonatoare, nu același lucru se poate spune și despre ceremonie. La o simplă „citire" a acesteia, ni se revelează valențele sociale: aparent, se stabilește o comunicare exclusiv interumană: „acte solemne, îndătinate cu conotații primordiale de bunăcuviință". Dar, așa cum arăta Reger Caillois (1983), există în societatea umană dintotdeauna un sacru al respectului în virtutea căruia se desfășoară ceremoniile.

Religia preia și păstrează, în formele ei cele mai dezvoltate și mai rafinate, credința în magie, mai ales sub aspectul acesteia pe care îl socotește ,,inocent": magia albă. Miraculosul și fascinantul, pe de o parte, venerabilul și terifiantul, pe de alta, aparțin forțelor sacre, divinului sau diabolicului ascuns și ele au fost păstrate ca structuri fundamentale trecând dintr-un stadiu într-altul. Trecerea de la interdicție la o formă mai evoluată ca mentalitate a însemnat găsirea nuanțelor Sacrului, reperarea impurului și a misteriosului. A urmat modificarea subiacentă a tabu-urilor și, în fine, distincția dintre ,,violarea subiectivă" și ,,violarea obiectivă" a unei legi religioase. Iată cum conchide Emst Cassirer, în termeni cu totul optimiști demonstrația sa privind victoria sentimentului religios asupra tuturor temerilor primitive: „Le systeme du tabou menace la vie de l'homme, aussi bien physique que morale, qui se trouve etouffee sous la pression constante de ce systeme. C'est alors qu'intervient la religion". Omul religios cunoaște deja ritmurile, își ordonează existența conform acestora, îmblânzește spațiul și timpul și, proiectându-le în lumea sa, este capabil să re-creeze propria lume periodic. Cum de-a dreptul emoționant formula M. Eliade: „Profunda nostalgie a omului religios este aceea de a locui într-o ,,lume divină”, de a avea o casă asemănătoare ,,casei zeilor”, așa cum a fost ea întruchipată mai târziu în temple și sanctuare".

Contrar opiniilor contemporane, A. Leroi-Gourhan afirma că sistemele religios și științific de explicare a lumii rezultă din atitudinea de echilibru dinamic dintre siguranță și libertate. Cu un deceniu în urmă, M. Eliade demonstrase că omului religios îi este proprie ,,dorința de a trăi într-un Cosmos pur și sfânt", așa cum era la început, când ieșea din mâinile Creatorului", că setea de real, dorința de consacrare îl determină ,,… să se instaleze la izvorul realității primordiale, când lumea era in statu nascendi".

Faptul că magia și religia, ca trepte de evoluție a legăturii Sacru/Profan, au un plan mitic comun a contribuit la păstrarea atâtor relicte în trecerea de la un stadiu de civilizație la altul. Cât privește înclinația spre magie, tentația unui alt tip de dialog cu Sacrul decât cel consacrat, aceasta ține de un stadiu mai vechi al spiritului uman, în care fiecare contact era pus sub semnul incertitudinii, al amestecului de bine și rău, al imprevizibilului și hazardului. Toate acestea cer un alt tip de inițiere, dar și o altă constituție spirituală, atrasă de perspectiva cunoașterii și de forțarea domeniului necunoscut, invizibil, neconsacrat. Ceea ce a contribuit în mod hotărâtor la menținerea unui plan magic (verbal și gestual) a fost faptul că totuși aparține tradiției și este acceptat de aceasta în cadrele gândirii simbolice despre care am vorbit. De aceea, nu este atât de importantă o clasificare a riturilor magice precum cea a lui J.G. Frazer, cât una funcțională, care să reflecte atitudinea comunității față de magie, ca și funcțiile pe care colectivitatea i le recunoaște.

Magicul ,,ține de magie”, care înseamnă, într-o primă accepție ,,tainic”, „misterios”. ,,Magia” a fost și ea definită, la rândul ei, de o serie de cercetători. De exemplu, M. Maus, H. Hubert afirmă că, cităm: „vom denumi magic orice rit care nu face parte dintr-un cult organizat”. Sau, J. Maxwell spune că: „actul magic” este „expresia unei voințe” și face diferențe între acesta și actul religios pe care îl găsește ca fiind „o rugăciune”. Victor Kernbach, în al său „Dicționar de mitologie generală” definește magia astfel: “sistem de ceremonii și acțiuni determinate de credința în puterea magicianului de a acționa asupra realității obiective cu ajutorul forțelor supranaturale și prin alte mijloace oculte sau paranormale”. Aceeași Mauss și Hubert cred că „magia cuprinde agenți, acte și reprezentări”.

Întreaga magie, însă ca și riturile-i aferente, țin înainte de orice, de tradiție. Câteodată apar și unele confuzii în sensul că actele magice sunt asemănate cu unele practici tradiționale (de ex.: unele acte juridice sau tehnici și rituri religioase). Actele magice au valența de a fi eficace, creatoare. În general, magia se alătură tehnicii și o însoțește în agricultură, la pescuit sau vânătoare. Alte arte sunt cuprinse în totalitate în magie. Este cazul medicinei și al alchimiei. Totuși, peste tot se face distincție între magie și arte.

Pe de altă parte, trebuie făcută o deosebire și între riturile magice și cele religioase. De acest aspect s-a ocupat mai în profunzime Frazer. Nu trebuie să definim magia prin forma riturilor, ci prin condițiile în care ele se produc. Totodată, prin definiție, magia este și ea „un obiect al credinței”. Magia, ca și religia, reprezintă un „bloc” în care credem sau nu. Ea reușește, până la urmă, să scape oricărui control. Chiar și faptele nefavorabile se întorc în favoarea ei, căci întotdeauna se crede că ele simt efectul unei contra-magii. În general, magia este un fenomen social, de vreme ce îndărătul tuturor manifestărilor sale am regăsit o noțiune colectivă, ea înrudindu-se cu religia, pe de o parte, cu tehnicile și știința, pe cealaltă. Referitor la magic și la rolul său, Lucian Blaga, nota în „Trilogia valorilor” următoarele: „…s-ar zice că ideea magicului pare deficitară și foarte umilită, mai ales dacă o comparăm cu plăsmuirile revelatorii, împlinite, ale spiritului uman. Această elegie ștearsă își are însă reversul dătător de satisfacții. Ideea magicului posedă, în vasta și complicata economie a spiritului uman, merite ce-I revin numai ei… ideea magicului, în măsura în care își are centrul de greutate în zona umbroasă a existenței, este chemată să fixeze orizontul misterului și să țină treaz însuși apetitul nostru de mister. Rolul ideii magicului nu se reduce, firește, numai la atât, deși chiar numai acesta fiind, ea și-ar justifica printr-o asemenea funcție tocmai îndeajuns prezența tulburătoare în conștiința umană”. Așadar, magicul ocupă o poziție priveligiată în spiritualitatea, sau mai bine zis, în contextul spiritualității noastre, iar prejudecata că de magie, și respectiv “magic”, s-ar fi ocupat o lume primitivă ori că magia ar fi, în linii mari, o șarlatanie, nu poate fi luată în seamă. În subramurile magiei, cum sunt farmecele, vrăjile, descântecele și alte ritualuri și obiceiuri, circulă de mii de ani „idei”. Astfel, ne apropiem de un sistem ocult de referință care deblochează legătura omului cu puterile universului. Această relație a fost chiar „necesară”, îndrăznim să spunem, altminteri aventura și curajul omului ar fi fost niște noțiuni sterpe.

În secolul nostru, practicile și dogmatică ocultă, inclusiv magia și anume „magicul” (ce ne interesează în mod direct) au căpătat un caracter artificios, uneori scientist. Cu toate acestea, magia tradițională se păstrează într-o oarecare măsură nealterată, refuzându-și statutul de „instituție”. Nu putem spune decât că pentru a înțelege, în toată amploarea ei, „filosofia” magicului, se impune o retrospectivă în lumea de dinaintea începuturilor civilizației umane. Iar aceste începuturi excludeau, din punct de vedere al spiritualității magice, întâmplarea, arhaicii dând tuturor lucrurilor și fenomenelor o cauză. De aceea, poate magia, magicul, rămân cele mai vechi forme de „orchestrare” a unei „filosofii existențiale și spirituale”.

Concluzia pe care o tragem din tot ce am relatat până aici ar fi că magicul, respectiv magia, poate fi considerat(ă) o realitate a lumii noastre, nouă rămânându-ne să medităm dacă realitatea în cauză este pozitivă în sensul spiritual , și, mai ales creștin sau, în general, negativă, în același sens.

,,De multe ori, riturile magice și cele religioase au agenți diferiți, nefiind săvârșite de aceiași indivizi”. Se adaugă și alte elemente, cum ar fi locul de desfășurare, timpul realizării, membrii participanți, funcțiile lor etc etc. Dar toate acestea nu fac obiectul cercetării noastre, noi amintind doar, despre ele.

Există un cod comportamental interuman care țintește răsplata Sacrului, adică acel dar ce trebuie să consfințească un statut, să apere de prejudicii, să atragă în mod deosebit toate forțele favorabile. Treptat, ne apropiem de ideea de „sărbătoare", dar nu putem spune că aceasta este perfect superpozabilă ceremoniei. Tot ceea ce ține de echilibrul păstrat între Sacru și Profan, între ordinea primordială și copia ei umană, este mult mai complex decât o simplă ceremonie. În fond, aceasta marchează integrarea, postliminalitatea – așa cum le numește Amold van Gennep. Într-o sărbătoare, tiparul sacru e sensibil: ,,Comunitatea -spune Girard – toarnă experiența actuală în tiparul experienței de odinioară". Ceremonia este o comunicare prin excelență: schimb de daruri, schimb de formule de politețe, gesturi cu încărcătură simbolică. Săbătoarea include rituri înlănțuite logic sau fragmentate, putând fi chiar o suită de obiceiuri cu rosturi multiple, al căror sens devine cu timpul criptic. Cum foarte bine afirmă Roger Caillois, „… sărbătoarea durează, nu are loc". Revenind la obiceiurile de la naștere, remarcăm glisarea momentelor ceremoniale înspre fastuos, spectaculos, către excesul specific ceremoniilor de renovare, de ,,reîntinerire a Timpului" Aceasta pentru că resorturile memoriei colective acționează de o manieră precisă, încercând reechilibrarea sistemului: dacă s-au pierdut o seamă de prilejuri de comunicare cu Sacrul, acesta poate fi invocat ca etalon pentru a pune sub auspicii favorabile destinul nou-născutului. Raportarea la Sacru se face implicit, iar ceremonia, act prin excelență "umanizat", socializat, capătă amprenta acestuia.

În deceniul opt, Rene Girard afirma deja, cu vehemență: ,,Ideea că gândirea adevărată și gândirea așa-zis mitică nu diferă în mod esențial una de cealaltă ni se pare scandaloasă", iar câțiva ani mai târziu, sublinia importanța cercetării resorturilor mentale care generează comportamentul arhaic pornind de la religie: ,,Puisqu' on n'a pas reussi a comprendre le religieux a partir de la philosophie, il faut inverser la methode et lire le philosophique a la lumiere du religieux". Dacă pentru Emst Cassirer este evidentă o evoluție a gândirii și spiritului religios, Girard pare a nu fi pasionat de ideea distincției dintre magic, mitic și religios. Totul se subordonează unei valori suprem ordonatoare- Sacrul. Astfel, definițiile sale demolează tot eșafodajul structuralismului: ,,Ce que je dis c' est qu'il faut mettre le mimetique et la violence a !'origine de tout pour comprendre les interdits dans leur ensemble, y compris la far; on dont sont traitees les menaces qui n'ont rien a voir avec les rapports entre les membres de la comrnunaute. [ . .. ] La magie n'est jamais qu'un mauvais usage des proprietes malefiques de la mimesis" .

După Girard, ,,A aparține sacrului înseamnă a participa la această monstruozitate- formă haotică, nediferențiere". Aceasta face ca, în permanență, comunitatea să fie obsedată de refacerea periodică a echilibrului prin gestul sacrificial, care împiedică propagarea dezordonată a violenței și oprește contaminarea. Astfel, el stabilește funcțiile primordiale ale ritului: prevenirea difuzării violenței și protejarea celor implicați în starea de impuritate rituală (de violență, deci). Esența Sacrului este violența care are efecte mimetice extraordinare -când directe și pozitive, când indirecte și negative – așa încât cea eficientă este asemănătoare celei non-eficiente. Ca s-o elimine pe cea din urmă, oamenii repetă neîncetat violența bună prin ritual. Suprapunerea lor înseamnă confuzia între pur și impur." Înainte de a intra în decadență, opinează Rene Girard, ordinea arhaică a cunoscut probabil o anume stabilitate. Această stabilitate nu se putea baza decât pe religios". Intervin atunci criza sacrificială, rivalitatea prelungită și mimesis-ul de violență, totul împotriva ordinii culturale care are sistemul ei de devieri și diferențe, prin care se instaurează raporturile și ierarhiile umane. Dacă pentru lumea modernă diferențierile instaurează obstacole între oameni, societățile arhaice le socotesc indispensabile controlului asupra violenței. Adoptând în întregime teoria renovării Lumii formulată de către Mircea Eliade, Girard arată cum, conform unei istorii exemplare (mit), a aduce dezordinea la punctul culminant înseamnă a reinstaura ordinea, iar a descompune integral este egal cu a recompune miturile. Apare atunci o victimă ispășitoare, menită să expieze păcatele Cetății (comunității). După părerea lui Girard, știința nu a ținut seama de prezența religiosului la originea tuturor societăților umane, de aceea nu a descoperit evenimentele: religiosul are ca obiect mecanismul victimei ispășitoare, ,,funcția sa este de a perpetua și reînnoi efectele acestui mecanism, adică de a menține violenta în afara comunității". Ritul conservă violența pentru a fascina și a fi eficient, dar, de fapt, vizează alungarea violenței, ordinea, pacea … Acesta rămâne viu atâta timp cât menține echilibrul în expresia conflictuală riguros determinată: ,,Când adorația înspăimântată slăbește, când diferențele încep să se șteargă, sacrificiile rituale își pierd eficacitatea, ele nu mai sunt agreate".

Ritul, mitul, magia, religia sunt forme de construire a sensului simbolic în contextul riturilor de trecere și ne aflăm în fața unei gândiri de tip religios. Ritul, mitul, magia nu sunt altceva decât forme de religiozitate.

Prin religie înțelegem, împreună cu E. Durkheim și G. Ferreol, un fapt eminamente social, dar în același timp produsul unei continui și îndelungate evoluții. Credem că deja la nivelul mentalității primitive ar trebui căutate elementele ce au condus la formarea acestei gândiri de tip religios; nu se poate astfel vorbi despre o ruptură, nici măcar parțială, între etapele de evoluție ale mentalității. Pentru a putea descoperi forma cu adevărat primară a religiei, este necesar să identificăm acel element comun, fundamental pentru toate formele de gândire. Punctul de întâlnire îl reprezintă, cu siguranță, această preocupare a omului pentru ceea ce-l înconjoară.

Ritul, mitul, religia au ca funcție primordială reinstaurarea în lume a ordinii primordiale prin menținerea efectivă a consubstanțialității omului cu lumea. Riturile de trecere se construiesc, de fapt, pe concepția potrivit căreia omul trăiește permanent sentimentul destinului său cosmic. Individul este o ființă supusă transformării, de aceea orice ritual de trecere are rolul de a marca un moment de criză prin care trece orice om, asigurând în același timp rămânerea individului în interiorul grupului căruia îi aparține, același și totuși altul, dar și trecerea spre o altă stare.

Vom recunoaște la nivelul riturilor de trecere toate etapele necesare evoluției unui ritual în ceremonial. Putem vorbi astfel despre o primă fază, pur rituală, puternic motivată, în care limbajele nonverbale erau singurele implicate în desfășurarea procesiunii; avem de-a face, de fapt, cu o serie de gesturi elementare ce răspund unor nevoi esențiale; o fază de tranziție, ritualo-mitică, caracterizată încă printr-o puternică motivare, limbajele verbale având de data aceasta rolul determinant în stabilirea semnificațiilor rituale; o fază mitică, unde gradul de motivare scade din cauza utilizării unui limbaj de factură simbolică; și o ultimă fază, magico-rituală, în care gradul de motivare scade până la dispariție, iar limbajul simbolic al narațiunii mitice își creează ritualuri convenționale adecvate. De remarcat este și faptul că, dacă în primele două faze secvențele ce alcătuiau ritualurile nu implicau obligatoriu marca solemnității, în ultimele două acestea devin adevărate acte solemne – ritualul devine ceremonial, solemnitatea actelor fiind dublată de caracterul lor îndătinat.

Perspectiva implicării unei gândiri de tip mitic în constituirea sensului total este deosebit de importantă în încercarea de decodare a simbolurilor cu care operează riturile de trecere. Acest mit s-a format în etape și are la bază manifestări de tip ritual și ceremonial. Așadar, ritul precede mitul, el are puterea de a-l crea. Tot așa de adevărat este însă faptul că, ținând cont de faptul că mitul se situează și el în interiorul realului și nu în afara acestuia, devenind un mod de raportare a individului la lume, mitul își creează, la rându-i, un sistem propriu de manifestări rituale. Nu înțelegem deci mitul ca o simplă „povestire” sau „alegorie”, ci ca un sistem complex caracterizat de constituirea unui ansamblu de reguli proprii pentru gândire și acțiune. Mitul trebuie privit de asemenea și ca un sistem complex de simboluri și de arhetipuri.

Vom vorbi astfel despre existenta unei conștiințe colective semnificatoare. Va trebui să avem în vedere în acest context atât formele simbolice ale limbajului nonverbal, cât și cele ale limbajului verbalizat.

Nu trebuie uitat faptul că simbolul nu se închide asupra lui însuși, ci este caracterizat printr-o „infinită deschidere semantică”, datorată „unei îndelungate tradiții social-culturale”. Acest fapt nu duce la ruperea logicii sistemului de simboluri, deoarece, în interiorul simbolurilor, dar și între diferitele simboluri, există niște legături interne dictate de „coerența funcțională” a unei gândiri de tip mental. Riturile de trecere trebuie interpretate, o afirmăm din nou, și ca Text rezultat în urma unui complex proces de simbolizare, putându-se identifica și aici prezenta unor imagini și scheme care semnifică altceva decât lasă să se înțeleagă conținutul. Avem de-a face cu un flux continuu de informație care construiește sensul.

Pe lângă această funcție, simbolul mai are și rolul de a impune permanenta sacrului într-un timp și un spațiu ce stau sub semnul profanului, din cauza dezechilibrului apărut la nivelul comunității. Dublarea ritului de către mit a permis păstrarea peste timp a sensului total al acestuia, pentru că mitului îi este caracteristică o mai mare imobilitate decât ritului, ceea ce nu înseamnă că mitul este un sistem închis, dimpotrivă, el se adaptează în permanentă „realității” pe care trebuie să o „localizeze”.

Performarea acestor tipuri de rituri cere, poate mai mult decât oricare alte acte de ritual, cunoștințe speciale privind codul adecvat de transmitere a unui mesaj, precum și a mijloacelor specifice de transmitere. Aici este mai clar decât în oricare altă parte faptul că mesajele au sens cu condiția ca semnele folosite să aibă aceeași semnificație atât pentru transmițător, cât și pentru receptor.

Având în vedere teoria lui D. McQuail, vom identifica la nivelul riturilor de trecere două etape distincte ale comunicării: mai întâi transmițătorul este pasiv, Lumea din jurul nostru, iar receptorul este activ, omul construiește semnificații pornind de la mesajele transmise de această lume; mai apoi trecem la situația activ-activ, scopul imediat al comunicării reprezentându-l interacțiunea dintre aici și Lume. Toate gesturile, acțiunile, obiectele implicate în actele de ritual sunt fiecare în parte, dar și împreună, purtătoare de sens, ele sunt produsul unei mimesis, transferat în planul unei gândiri simbolice. Receptorul se situează atât pe poziția celui ce descifrează sensul, cât și pe poziția celui care acționează, nu doar „spunând” acțiunea implicată de sens, ci participând la „acțiune”. Doar subordonarea acestora unui cod dă sau nu posibilitatea producerii de semne capabile să treacă din sfera informației în cea a mesajului.

Pentru a putea descoperi cu adevărat sensul trebuie să identificăm corect practicile de semnificare/comunicare. Procesul de comunicare este unul complex, foarte importantă fiind realizarea transferului semantic ce va face posibilă înțelegerea.

Pentru a facilita contactul interpersonal, se apelează la limbaje și paralimbaje, ele fiind principalele mijloace ale unei astfel de comunicări. Acestora le vom adăuga simbolismul care acționează ca mod de comunicare mai ales din momentul în care limbajele și paralimbajele folosite devin prea formalizate, nemaiputând duce la identificarea sensului. „Utilizând simbolurile pentru a comunica, Individul face apel la fondul colectiv de semnificații pe care le împărtășește cu interlocutorii săi”.

Comunicarea de la nivelul riturilor de trecere este una de natură sistematică și are rolul de a promova integrarea și adaptarea. Ea are la bază activitatea de reprezentare. Asistăm la o utilizare conștientă, deliberată a semnelor pentru cunoașterea universului și, implicit, pentru cunoașterea de sine. Gestul, mimica, obiectul, sunetul, cuvântul trebuie privite ca forme de manifestare ale unui comportament reprezentațional.

S-au personificat astfel procese și energii universale și li s-au construit structuri filozofice și sociale echivalente. Ulterior fiecare element constitutiv în parte cădea sub incidența legii dualității. Femeia reprezenta întâi mamă, forță care reproduce la dimensiuni microcosmice universul prin naștere și apoi soție. În mod paradoxal bărbatul reprezenta întâi soțul apoi tatăl care asigură protecție și siguranță. Diferența dintre culturi și deci cosmogonii pornește de la acordarea întâietății principiului feminin sau masculin chiar dacă cele două personificări sunt prezentate, în cele mai multe din cazuri, ca formând un cuplu. Acest Cuplu Cosmic se diferențiază în timp ca un nucleu și devine Androginul Cosmic.

În reprezentările astrologice Spiritul, Forța Liberului Arbitru și Elementul Primordial al Manifestării sunt extrem de întâlnite atât în simbolurile ce vizează forma, structura și desfășurarea a ceea ce este individual cât și în organizarea Universului. Această descriere conturează Omul (Lumea), Universul și Spiritul nu ca forțe individualizate care determină diversitatea prin nenumărate combinații, ci ca o desfășurare a ipostazelor dualității. Exprimarea dualității pornește, asemenea miturilor astrale, de la reprezentări umane: femininul și masculinul, redate întâi spiritual și apoi energetic și fizic (în sensul descendent, de creare a Universului).

Diversitatea mare de imagini vizează în special sistemul solar. Aici fiecare colțișor are însemnătatea și rolul său important. În tot acest „joc” planetele au un statut privilegiat, forțele lor interacționează și determină zone de influență cu trăsături diferite.

În antichitate planetele erau puternic personificate, iar acțiunea lor cădea sub incidența capriciozității zeilor. În timp caracteristicile lor au fost filtrate și distribuite în funcție de procesele și fenomenele pe care le determină.

Primele corpuri cerești cărora li s-au atribuit importanțe astrale majore au fost, fără îndoială, Soarele și Luna. Reprezentările celor doi aștri sunt extrem de vaste atât în simboluri cât și în trăsături, delimitând astrologiei în antichitate două ramuri distincte: astrologia solară și astrologia lunară. Cei doi aștri au fost numiți luminători și fiind plasați în centrul interpretărilor astrale canalizau pentru pământeni energiile celorlalte planete.

Pentru astrologi fiecare corp ceresc sau grupare de corpuri au prin unificarea lor o energie comună cu care se prezintă într-un întreg unde fiecare are locul și importanța cuvenită. Domeniul de acțiune al astrologiei se axează mai mult pe studierea sistemului solar decât al corpurilor cerești îndepărtate. Aici fiecărei planete i se atribuie o serie întreagă de caracteristici și este analizată nu în particular, ci raportată la întregul din care face parte. În cunoaștere omul folosește energia planetelor fie cumulat, fie separat în funcție de priorități. De aceea evoluția umană în ansamblu a permis la un moment dat să se constate existența și a altor planete care, asemenea Pământului și celorlalte planete cunoscute, se rotesc în jurul soarelui.

Descoperirea planetelor situate către marginea sistemului solar este privit de astrologi ca un efect al transformării calitative pe care a avut-o omul fapt ce-i permite să folosească energia lor în mod conștient, chiar dacă la alt nivel evoluția sa este nesemnificativă.

Analiza astrologică a sistemului solar centrează aceste elemente în jurul omului și a planetei pe care o locuiește. Într-o primă reprezentare astrele sunt grupate pe cupluri în funcție de tipologia acțiunilor lor astfel:

1. Venus și Mercur formează cuplul apropiat ce conturează limitele coeziuni sentiment-rațiune și indică diversele modalități de comunicare;

2. Pământul și Marte formează cuplul îndepărtat în care sunt evidențiate elementele spiritului prin acțiuni practice;

3. Jupiter și Saturn formează cuplul de centură în care individualitatea personală se rarefiază, conturându-se treptat primele forme de egregor.

Următoarele trei planete sunt ele însele grupate sub denumirea de „planete gardieni”, iar importanța lor nu este numai aceea de a determina sau facilita legături conștiente între diverse grupuri de oameni, ci și de a le păstra acestora individualitatea în interacțiuni fapt ce va permite apariția de noi structuri socio-comportamentale. Crearea de structuri noi prin distrugerea celor vechi este, din punct de vedere astrologic, o opțiune particulară, specifică atât individului, cât și grupului său, și ține nu de o caracteristică astrală, ci de liberul arbitru. Între toate acestea Soarele și Luna sunt liantul interacțiunii forțelor personale cu cele interpersonale. Supremația forței solare este în astrologie echivalentă forței lunare ambele determinând conjuncturi particulare ce ajută individul sau grupul său să-și înțeleagă trăirile și orientările, dar mai ales să și le modeleze în armonie cu mediul social în care trăiește. Într-o altă reprezentare sistemul solar este împărțit în două zone: intervalul apropiat și intervalul îndepărtat prin care se face o delimitare clară între viața la nivel de individ, cât și perioada de existență și statutul grupului de apartenență. În intervalul apropiat planeta noastră este plasată în mijloc fiind încadrată de două planete interioare (Venus și Mercur) care prezidează viața anterioară a individului, intelectul, afectivitatea sa și de două planete exterioare (Marte și Jupiter) care guvernează viața socială raportată la nivel de individ.

Intervalul îndepărtat este de asemenea format din două planete interioare (Saturn și Uranus) ale căror influențe sunt vizibile în frământările interioare ale națiunilor și două planete exterioare (Neptun și Pluton) ale căror influențe delimitează mari perioade de transformări la nivelul popoarelor.

Aspectele lor pot da un sens favorabil sau nefavorabil dezvoltării umane, în funcție de numărul planetelor participante și nu în ultimul rând de tipul lor.

Planeta noastră împreună cu Luna ca satelit natural, formează un microsistem în care ființele percep și interpretează universul prin prisma etalonului energetic impus de cele 2 corpuri cerești. Dacă am trăi pe Jupiter probabil că percepția noastră asupra lumii și vieții ar fi diferită pentru că am avea în vedere alte priorități. Însă indiferent de locul unde am trăi în univers ființele intră în contact cu două tipuri de energii:

1. energii interioare;

2. energii exterioare.

Satelitul, planeta canal, transferă energiile interioare către planeta locuită care este denumită și planeta mamă. Energiile exterioare individualizează creând diversitate prin intermediul informației canalizate de energiile interioare. Prin coeziunea celor două se formează baza psiho-teritorială a ființelor. Viața, în forma cunoscută de noi nu poate exista decât prin îmbinarea celor două forme de energie. Așadar planetele care nu au sateliți nu pot întreține decât forme imateriale de viață.

Percepția astrologică a lumii în care trăim nu este una falsă. Ea indică un alt gen de subiectivism prin care se evidențiază că omul, în cadrul percepției sale, este privilegiat. Probabil că toate aceste structuri, inclusiv cea astrologică, ar dispărea dacă omul ar fi în stare să aibă o altă percepție decât cea de astăzi. Este însă greu să te gândești că poate exista cunoaștere în afara ta, în afara percepției tale, cunoaștere care să aibă propriile ei simboluri și reprezentări.

Îmbinarea armonioasă a energiilor interioare cu cele exterioare a făcut ca omul să devină o forță a universului prin contactul direct cu acesta. Folosindu-se de liberul arbitru conștientizarea sa ia forme concrete, personalizate și devine creator. Tot acest proces indică un salt calitativ pe care 1-a făcut viața în transformarea sa cosmică.

Unicitatea omului întâi ca ființă biologică, psiho-socială și apoi ca ființă spirituală implică nu multiplicarea extravagantă a ideilor creaționiste și evoluționiste, ci convergența lor prin intermediul simbolurilor și reprezentărilor pe care le adoptă.

Cunoaștere umană trebuie să pornească de la imaginea pe care o reprezintă omul. Evoluția lui cosmică nu contrazice legile pe care se sprijină în existența sa actuală. De mult timp teoriile materialiste luptă nu pentru susținerea adevărurilor sale, ci împotriva celor metafizice și invers. Această luptă indică un grad redus de înțelegere la care a ajuns omul în evoluția sa. Universalizarea, care va unifica toate conceptele despre lume și viață, este o schimbare periculoasă pentru adepții teoriilor conservatoare. Momentul de început al acestei universalizări va fi perceperea omului ca un întreg, în care se vor confirma teoriile materialiste și metafizice doar dacă vor fi privite împreună, și se vor infirma doar atunci când vor fi privite separat.

Cerul – este o manifestare directă a transcendenței, a puterii, a perenității, a sacralității: ceea ce nici o ființă de pe pământ nu poate atinge. Chiar și numai faptul de a fi deasupra, de a se afla sus, înseamnă a fi puternic (în sensul religios al cuvântului) și ca atare, saturat de sacralitate… Transcendența divină se revelează direct în inaccesibilitatea, infinitatea, eternitatea și forța creatoare a cerului (ploaia). Felul de a fi al cerului este o hierofanie inepuizabilă. Prin urmare, tot ceea ce se petrece în spațiile siderale și în regiunile superioare ale atmosferei – revoluția ritmică a aștrilor, fuga norilor, furtunile, trăsnetul, meteorii, curcubeul – sunt momente ale acestei hierofanii. Cerul este simbolul complex al ordinii sacre din univers, pe care o revelează prin mișcarea circulară și regulată a astrelor și pe care o ascunde sugerând, doar, ideea unor ordini invizibile, superioare lumii fizice, ordinea transcendentă a divinului și ordinea imanentă a umanului. Este în general, simbolul puterilor superioare omului, fie că sunt binevoitoare sau de temut. Este imensitatea insondabilă, sfera ritmurilor universale, a marilor Aștri, deci originea luminii, fiind poate și păzitorul secretelor destinului.

Nu trebuie niciodată deci să rămânem la nivelul unui sens de suprafață atunci când ne referim la rolul unui anumit simbol – ar fi o greșeală la fel de mare ca și aceea generată de simplele reconstituiri ale unor gesturi, sau de întocmirea de liste de obiecte, acte și chiar simboluri – ci trebuie să coborâm spre simbolismul său profund pe care îl închide; doar așa vom reuși să redescoperim gândirea magico-mitică specifică societăților tradiționale.

Simbolismul unui gest, al unui obiect, al unui cuvânt chiar, dar mai ales simbolica implicată de desfășurarea unui ritual sau ceremonial fac trimitere la o gândire mitică. Mai mult, după cum observa M. Eliade, e vorba întotdeauna de raportarea la un mit de origine, un mit cosmogonic. Sensul – l-am numi total – al acestui mit de origine poate fi definit prin sintagma stare de echilibru. Pentru realizarea acestei stări este nevoie, după cum bine știm, de o lungă și aprigă luptă pentru anularea stării de dezordine într-una a ordinii, pentru eliminarea Haosului și (re)transformarea lui în Cosmos.

Toate acțiunile au în vedere menținerea unui permanent raport, pe de o parte, cu lumea ce-i înconjoară, iar, pe de altă parte, cu invizibilul. Este vorba despre participarea la un joc ale cărui reguli sunt impuse de Marele Tot căruia noi învățăm să-i aparținem. Astfel acțiunile devin sacre, ele îl pun în permanentă pe om în contact direct cu forțele creatoare de viață.

Acest contact presupune două etape distincte de realizare -dar ambele obligatorii – mai întâi acțiunile vizează relația cu orizontala, mai apoi pe cea cu verticala. Unirea orizontalei cu verticala face posibilă, prin analogie, transformarea invizibilului în real. Gândirea analogică este specifică, după cum au afirmat mai mulți istorici ai religiilor de-a lungul timpului, unui homo religiosus.

Cele mai primitive acte de rit, cele mai vechi acțiuni de magie nu sunt în fapt decât forme de manifestare a religiosului, prin care omul tuturor timpurilor a reușit să comunice cu Universul prin transformarea ipotezelor în certitudini. În comunitățile de tip tradițional, certitudinea intră cel mai adesea în relație de sinonimie totală cu utilitatea imediată. Toate acțiunile au drept scop anularea ființei ca individualitate și redescoperirea sa ca ființa cosmică. Toate treptele, stările pe care ființa este obligată să le depășească nu sunt altceva decât forme de manifestare ale individului ca Ființă universală. Astfel, acțiunile sale nu fac decât să imite un model cosmic, faptul fiind posibil doar prin permanenta regăsire a Centrului. Riturile devin mijloace prin care universul uman este pus în relație directă cu ceea ce îl depășește. Impulsul magico-religios este de anulare a răului și de impunere a stării de armonie între macrocosmos și microcosmos.

Cuvântul-cheie ce poate defini foarte bine starea de fapt specifică mentalității tradiționale este, credem, armonia. Menținerea ei depindea doar de modul de alegere a căii și de păstrare a direcției. De aceea modelul, schema erau atât de importante, ele asigurând posibilitatea revenirii pe cale, în cazul rătăcirii. Bineînțeles, revenirea presupunea o serie întreagă de gesturi și acte de purificare.

Riturile au menirea și puterea de a oferi și de a reconstitui modelul ideal al existenței, au la bază exemplaritatea, prin intermediul căreia reușesc să mențină unitatea verticalei cu orizontala, armonizându-le. Doar armonizarea repetată dintre macroși microcosmos dă șansa continuității; riturile de trecere luate împreună devin așadar rituri ale unificării, funcția ultimă a acestora vizând rolul de mediere simbolică între toate nivelele Lumii.

Riturile ni se dezvăluie așadar ca o complexă și puternică gândire religioasă, pentru că fiecare treaptă a acestei deveniri nu este altceva decât răspunsul la necesitatea omului din toate timpurile de a găsi și de a da o explicație existentei sale, dar mai ales la permanenta încercare a individului de a-și găsi locul în marea ordine cosmică.

Simbolurile cu care operează riturile nu sunt simple reprezentări grafice sau imagistice ale elementelor cu care individul dialoghează în permanentă, ci devin instrumente prin intermediul cărora se construiește un adevărat sistem religios. Fiecare simbol în parte are capacitatea de a descoperi în structura sa de sens mai multe straturi de semnificație. Luate împreună însă ele ne vor dezvălui o structură complexă alcătuită din concepte.

Vom întări ideea că simbolurile nu-și dezvăluie adevărata complexitate decât privite ca parte componentă a unei piese mai mari și, în mod evident, credințele oamenilor în legătură cu Universul s-au construit pe baza unor sisteme simbolice complexe. Aceste sisteme simbolice nu erau doar forme de comunicare, ci și instrumente de acțiune directă sau indirectă asupra elementelor cu care se intra în legătură. Îmbinarea dintre comunicare și acțiune a condus în timp la construirea, pe baza sistemelor simbolice, a unor adevărate scheme ale comportamentului uman.

Viața individului poate fi privită ca o complexă și complicată alegorie simbolică, cea a transformării. Prin intermediul ei omul își exprimă identitatea, pentru a confirma și a-și confirma aderarea la o anumită stare. Cu ajutorul jocului, omul se simte parte a Universului, iar spectacolul creat de jocul însuși nu îi permite individului doar o meditație asupra locului și rolului său în acest Mare Tot, ci și o contopire cu acesta.

Riturile propun o înțelegere a lumii prin simboluri, prin intermediul lor existența umană apărând ca o participare a omului la un univers ale cărui reguli trebuie respectate. Toate simbolurile intră într-un sistem complex de corespondente care au rolul de a valoriza realitatea, alcătuind sistemele simbolice. Sistemele simbolice au condus la construirea unui complex sistem cultic; în timp, cultul și-a construit propriul său sistem simbolic pe baza vechilor structuri simbolice.

CAPITOLUL III. Simboluri astrale în cultura tradițională

3.1. Soarele – formele sale de reprezentare în mentalitatea tradițională.Forme de simbolizare. Omul și soarele în mentalitatea tradițională. Vârstele umanului în relație cu soarele. Riturile de trecere

„Omul culturii tradiționale trăiește într-o simbioză perfectă cu macrocosmosul (cerul, astrele, fenomenele naturale, cu pământul, apele, văzduhul și cu viețuitoarele acestora) și cu microcosmosul (casa, gospodăria, satul, câmpul, fânețele, uneltele, ustensilele făurite de el și folosite în activitățile lui practice).

Spre deosebire de cunoașterea științifică, bazată pe experimente, măsurători, calcule matematice, cunoștințele pe care omul culturii tradiționale le acumulează, în timp, provin din experiența directă, empirică, individuală și de grup, o experiență situată la nivelul concretului și imediatului, dar nu mai puțin exactă, corectă, am putea spune, decât aceea dobândită de savanți, în laboratoare și eprubete, și transmisă altora prin tratate, studii, manuale, cursuri universitare. Experiența celor dintâi (oamenii culturii primitive și, ulterior, ai culturilor populare) este o experiență practică, pe care au conservat-o credințele, formele de artă, actele și practicile transmise din generație în generație, concentrate într-un corpus de cunoștințe, ordonate într-un sistem coerent guvernat de ceea ce Claude Lévi-Strauss găsește a fi specific gândirii primitive, pensée sauvage, dominată de logica sensibilului sau a concretului. O logică în care esențială este gruparea datelor realului în perechi de opoziții binare, pe care acest real însuși le propune ochiului, sau gustului, sau pipăitului, sau altor simțuri: lumină-întuneric, cald-rece, umed-uscat, din care se dezvoltă alte perechi de opoziții de ordin practic, fertil-infertil, comestibil – necomestibil, de ordin moral – bine-rău, sau de ordin estetic –frumos-urât etc.

În stabilirea acestui nesfârșit șir de opoziții binare care structurează vastul teritoriu a-tot-ce-ne-înconjoară intervin o serie de operatori mitici – zeități, divinități, ființe supranaturale (zâne, mume, iele etc.) sau chiar umani, dotați cu însușiri speciale (vrăjitori, șamani, șolomonari etc.) și cu anumite obiecte cu investitură magică (nuielușa de alun, de ex.) ori cu forța ieșită din comun a cuvântului rostit (formule magice, vrăji, descântece, invocații, imprecații etc.).

Tot acest corpus de cunoștințe practice a ajuns până în zilele noastre, suferind, desigur, numeroase transformări, pierderi, aglutinări, resemantizări, sub formă de credințe sau superstiții, de practici sau savoir-faire, de gesturi și de formule verbale în a căror structură de adâncime se găsesc, încă, rădăcinile originare, ancestrale.

Reluând, pe scurt și pe înțelesul tuturor, principiile expuse în studiile sale fondatoare, Claude Lévi-Strauss constată că „fenomenele pe care le observăm sunt extrem de departe de noi. Departe, am spus, mai întâi în sens geografic, de vreme ce odinioară trebuia să călătorim săptămâni sau luni întregi ca să ajungem la obiectele noastre de studiu.

Dar mai ales departe într-un sens psihologic, în măsura în care detaliile mărunte, faptele nespectaculoase asupra cărora ne fixăm atenția au la bază motivații pe care indivizii nu le conștientizează clar sau nu le conștientizează deloc. Studiem limbi, dar oamenii care le vorbesc nu conștientizează regulile pe care le aplică pentru a vorbi și a fi înțeleși. Nu conștientizăm nici motivele pentru care adoptăm o anumită hrană și o proscriem pe alta. Nu conștientizăm originea și funcția reală a regulilor noastre de politețe sau ale manierelor noastre la masă. Toate aceste fapte, care își au rădăcinile în străfundul inconștientului indivizilor și al grupurilor, sunt exact cele pe care încercăm să le analizăm și să le înțelegem, în ciuda unei distanțe psihice interne care, pe alt plan, sporește depărtarea geografică. Chiar și în societățile noastre, unde nu există această distanță fizică între observator și obiectul său, subzistă fenomene comparabile cu cele pe care mergem să le căutăm foarte departe. Antropologia își reintră în drepturi și își redobândește funcția oriunde există obiceiuri, moduri de viață, practici și tehnici care n-au fost măturate de bulversări istorice și economice, atestând astfel că sunt legate de ceva suficient de profund din gândirea și viața oamenilor, ca să reziste forțelor de distrugere; așadar, oriunde viața colectivă a oamenilor obișnuiți […] se bazează încă în primul rând pe contacte personale, legături de familie, relații de vecinătate, atât în sate, cât și în cartierele orașelor: pe scurt, micile mediii tradiționale unde tradiția orală dăinuie”.

Nu întrutotul aleatorie, ba chiar am putea spune impusă de logica expunerii este alăturarea la zisele etnologului francez a gândurilor sociologului român Ion I. Ionică (congeneri, s-ar putea spune, Ionică este născut în 1907, Lévi-Strauss în 1908; în plus, ambii au fost elevii lui Marcel Mauss), cu privire la sistemul de cunoștințe despre univers, despre cadrul cosmic al omului societății tradiționale dintr-un sat românesc din prima jumătate a secolului al XX-lea, „subsumate categoriei cunoașterii și explicației”.

„Sunt încercările poporului de reprezentare și explicare a fenomenelor naturii care acoperă distanța de la astre până la firul de iarbă și până la omul însuși. Evident aceste încercări cuprind elemente de natură foarte deosebită, învecinându-se aici reprezentările emoționale de făpturi supraomenești, care deschid drumul spre religie, cu observațiile empirice care ne apropie de tehnică. Ele se întrepătrund aproape continuu și dau o fizionomie particulară și o realitate distinctă acestui grup de cunoștințe populare. […]

Așa cum se înfățișează, cu unitatea lor actuală în viața satului, datele acestea alcătuiesc, în totalitatea lor, o reprezentare a lumii, pe deosebite trepte de mentalitate, reprezentare cu care societatea își caută potrivirea în toate articulațiile sale. Raportul acesta e fundamental și are un dublu sens. El poate merge de la societate spre reprezentare, proiectând în aceasta particularitățile vieții grupului. El poate merge și de la reprezentare spre societate, modelând formele de organizare sau de activitate socială după elementele de înțelegere pe care le cuprinde. În deslușirea acestui raport stă sarcina de căpetenie a cercetării în domeniul nostru. Ea ne poate duce, în privința aceasta, până la determinarea unor planuri de vechime deosebită pe care s-ar așeza reprezentări și elemente sociale corespondente”

ASTRONOMIE – METEOROLOGIE Credințe și tradiții orale privind: Cerul

Originea cerului e divină, e făcut de Dumnezeu („Dumnezeu-Tatăl, A-toate-țiitorul, făcătorul cerului și al pământului”), cf. și colindele cosmogonice „Domnul tare că creștea,/ Lucru mare că-mi făcea:/ Făcu ceriul și pământul,/Făcu ceriu-n două zile…”, de sfinți care, la rugămintea oamenilor; au zburat la romani („o lume care se află sub lumea noastră”) de unde au adus „piatră scumpă” din care au făcut o „nesfârșită pânză de sticlă” și din ceea ce a rămas „șapte stâlpi, care îl sprijină”.

Așezare, poziție față de pământ: la început, aproape de pământ, îl atingeau oamenii cu mâna; ridicat de Dumnezeu la mare înălțime, inaccesibil oamenilor, din cauza comportamentului necuviincios al acestora; impurificarea cerului de către oameni „În Muscel se spune că Dumnezeu a ridicat cerul din cauza unui cioban nesocotit, care … a luat o balegă și a zvârlit-o în lună de a chiorât-o”; sau „o femeie a aruncat spre cer o cârpă murdară a unui copil”, o mătușă … „aruncă cu scârnă în Dumnezeu”, expresia „departe cât cerul de pământ”.

Aspect: are „margini sau poale”; are „un mijloc sau o inimă” (Centru) „pe sub care … se crede că nu-i bine să meargă omul, căci pe acel loc numai dracilor le este sortit să umble”; este „ca o piele” conform cu ghicitoarea pentru Soare: „Bulgăre de aur pe o piele de taur“, „ca un pod”, „ca un ceaun” conform cu ghicitoarea „Am un ceaun umflat/Peste lume aruncat”, este „asemenea pământului nostru”, are două părți care se închid și se deschid „prin unele părți se crede că cerul este alcătuit din două bucăți care, la anumite zile mari, ele se dau sau se trag în lături, atunci când se deschide cerul”, la sărbători, de Paști (Atunci, prin unele părți, „oamenii așteaptă această minune stând în preajma focurilor”, „rămâne deschis până la Ispas”, „la Ovidenie, când numai ciobanii, care nu au văzut ochi de femeie privesc nețărmurita frumusețe a celor de sus”), în Ajunul Crăciunului și la Bobotează , la Probejeni(e) (Schimbarea la Față) și la macedoromâni „atunci oricine poate dobândi, de va cere de la Dumnezeu, orice”, în noaptea de Sf. Gheorghe „când dă putere tuturor pomilor ca să înflorească , și mai ales nucului, agudului și salciei“, în noaptea spre Sf. Vasile (1 ianuarie) „Atunci cerul se deschide de trei ori, una după alta, repede, abia lăsând vreme ca să se vadă; în mijlocul luminii Dumnezeu, stând la masă cu sfinții, privește la noi”.

Cerul și Pământul – bipolaritatea veșnic, etern vs trecător, perisabil „Tot ce-i pe pământ … se naște și moare; nimeni nu poate opri asta. Ce-i în cer e veșnic; acolo-i locul bun, cu lumină, cu pomi și cu dulceață; acolo Dumnezeu e aproape”, hierogamia cosmică, unirea cerului (masculin) cu pământul (feminin) și separarea lor; „ridicarea cerului în etape” „…construcția Cerului nu s-a oprit la experimentele ridicării primului cer, ci a continuat și după aceasta cu construcția altor ceruri suprapuse”.

Reprezentări: a) în forme de artă a cuvântului (Ghicitori: „Un țol bortelit/Toată lumea a acoperit”; proverbe: „Cerul curat de trăsnet nu se teme”, „Cerul de primăvară e adesea ca o mutră de soacră”, „Nici cerul cerc de bute, nici mojicul om de frunte”, etc., în constructe mitologice „arborele cosmic”, „coloana cerului”; „arborele vieții”: „Între arborele cosmic și arborele ceresc, pe de o parte, și arborele vieții, pe de alta, există contingențe semantice, simbolice și de funcțiune mitologică”

Omul a fost fascinat dintotdeauna de prezența soarelui, izvor de viață, bucurie și culoare.

Soarele (științific = Astru central al sistemului nostru planetar, în jurul căruia gravitează planetele, are lumină proprie)

Din dorința de a-și exprima gândurile, de a comunica a simțit nevoia să reprezinte prezența și importanța soarelui în univers. Astfel au luat naștere străvechile „Simboluri Solare”. De la reprezentarea unui punct, a unui cerc, un punct înconjurat de un cerc sau mai multe cercuri concentrice, cercuri cu raze de o mare diversitate, spirala curbată și spirala în unghi drept, funia răsucită în formă?de cerc cu o cruce în mijloc, simbol al credinței străvechi, petale de flori reprezentate razant sau răsucite în interiorul cercului, reprezentarea soarelui s-a îmbogățit treptat în conținut simbolizînd soarele, izvor de lumină și căldură, dar și soarele dinamic, dătător de viață și energie. „Simbolurile Solare” prezente în ritualul religios desfășurat în bisericile rupestre și altare, în ornamentica de pe ceramica antică, obiecte din epoca bronzului, motive reprezentate pe icoane și ouă încondeiate, în broderie, țesături, sculptură în lemn și în piatră, împletituri, au fost bine păstrate în tradiție. Au făcut parte din viața oamenilor, din preocupările zilnice legate de gospodăria aflată în mijlocul naturii, de unde își procurau cele necesare realizării lor. Trăind strâns legat de natură, omul a conștientizat legătura între ciclicitatea anotimpurilor, manifestările naturii, păsărilor, animalelor, minunea funcționării și perfecțiunea întregului, unitatea în diversitate. A descoperit că „Numărul dr Aur” există în toată lumea văzută și nevăzută, iar cifra trei, Sfânta Treime guvernează întreaga existență. În mitologie, din Oul Universal primordial a luat naștere creația. Albușul reprezentând universul, iar soarele fiind gălbenușul.

Origine: divină, „ochiul lui Dumnezeu”, „cununa lui Dumnezeu”, fața lui Dumnezeu „a fost un tânăr frumos și cuminte, transformat de Dumnezeu în Soare”; „Soarele, ca și Luna … au fost niște sfinți, care umblau pe pământ și luminau lumea”, creat într-o anumită zi „miercurea”, e sfânt „Sfântul Soare”, dar la facerea lui a contribuit și Diavolul „tovărășia dintre Dumnezeu și Diavol” care își împart astrele, Diavolul își ia Soarele, este pus în legătură cu Nașterea Domnului „Soarele nu este făcut de la început; el luminează lumea numai de la Nașterea lui Hristos”, „ființă masculină, întâlnită în întregul cerc de civilizație al Europei meridionale”, „o ființă cu apucături omenești”, „ființă erotică” împiedicat de arici să se căsătorească, pentru că „dacă Soarele s-ar căsători ar avea copii, deci ar exista mai mulți sori, făcând să dispară vegetația de pe pământ” „a furat femeia unui om sau fata unui om”, „s-a iubit cu o văduvă”

Călătorește pe bolta cerească: nu pe jos, ci călare „până la prânz pe un bivol, …de la prânz până la nămiezi pe un cal, seara pe un leu” , Soarele călărește pe un leu până la amiază, sau e dus în spate de doisprezece iepuri, respectiv cai, în carul de foc tras de „caii năzdrăvani, care mănâncă jeratic” „și care trag carul, în fiecare zi, de la răsărit la apus, pe drumurile nevăzute ale cerului”, în carul cu 12 boi „care trag carul dimineața, când pleacă de acasă, până ajunge în crucea cerului la amiazăzi”, „după cină”, noaptea deci, „își urmează călătoria pe tărâmul celălalt, pe jos” „Drumul ce-l face după ce apune până ce răsare îl face prin niște subterane sau tainițe, sau bolte ascunse pe sub pământ”.

Are o familie: o mamă- în legende „o babă rea, un fel de vrăjitoare divină, care a pedepsit pe fetele oamenilor îndrăgostite de Soare”; cf. Legenda ciocârliei și legenda florii soarelui, cu apucături canibalice (Se pregătește să o mănânce pe cea de-a treia soție a Soarelui, fiică a unui pescar; fiind împiedicată de fiul său, mama moare, soția e transformată în lună), mai multe surori, o singură soră de care se îndrăgostește, vrea să o ia de soție, este refuzat, în legende și balade este metamorfozată în lună, o soră care judecă florile „Soarele nu este acasă/Decât sora soarelui/Judeca florile/Ce-au făcut miroasele?/Le-a-mpărțit cu fetele”; în alte variante, în loc de sora soarelui apare „floarea soarelui”, o soră în dispută cu „Sora Boarelui” (Vântului)- în cântecele de seceriș din Țara Oltului: „Cine se umbrea /Și se sfătuia?/Sora Soarelui /Și cu a Boarelui”; „Sora Soarelui traduce într-o adaptare mai nouă o foarte veche reprezentare solară feminină aparținând altui ciclu mitic sau, poate, și un vechi dublet feminin al vechii divinități solare masculine”, o soție pământeană care „deși inițial îl iubește, cu timpul își dă seama că nu se potrivește la fire cu Soarele și fuge în lume cu un pământean”. În unele practici rituale apare și un „tată al Soarelui” (Obiceiul Scaloianului (Caloianului), în care o figurină de lut, „invocată să lege ploile” este numită „Tatăl Soarelui”; și la românii din Bulgaria, „Făceam Tata Soarelui cu Muma Ploii, să îngropăm pe Muma Ploii să iese Tata Soarelui”.

Înfățișare: „e om”, copil pe care îl îmbătrânesc răutățile oamenilor „dimineața când se scoală e copil de șapte ani și cât umblă toată ziua și vede răutățile ce se fac pe lume, până seara capătă o barbă albă până la brâu. Mă-sa îl scaldă în lapte dulce și iar se face copil”, reprezentare antropomorfă sexuată, sau bărbat, sau femeie, ori „androgină”, e totodată bărbat și femeie, iarna înfățișat ca bărbat și vara ca femeie În concepția religioasă monoteistă străveche făcând trecerea ușoară la credința creștin-ortodoxă, în ritualul religios și reprezentările Simbolurilor Solare pe veșminte și obiecte de cult, prezența soarelui a fost continuă: „Mântuitorul, Soarele Vieții, Soarele Dreptății din pământ a luminat, luminând pe cei dintru întuneric, izvorând viață oamenilor”; „Strălucit- ai Fecioară a lui Dumnezeu, din aurora dreptății, pe Soarele cel adevărat, Fiul tău Care a luminat pe toți cu înțelepciune de la Dumnezeu și a adus la cunoștința adevărului pe cei ce cu credință îți cântă Ție ”; „Iisuse, Soarele Dreptății, luminează sufletele noastre cele întunecate și întristate.” Cinstitul Omofor (Acoperământ) al Maicii Domnului ne acoperă pe toți în biserică, în timpul Sfintei Liturghii și strălucește mai puternic decât soarele (ceea ce a văzut Epifanie, ucenicul Sf. Apostol Andrei). La a doua venire a Mântuitorului, când vor învia cei plecați la Domnul, este invocat Preasfântul Duh: „Vino, Veșnicule Soare Neapropiat și întru noi îți fă lăcaș”; „ … precum așteaptă zorii, drumețul rătăcit noaptea în pădure, așa și eu însetez de razele Tale, Bunule, ca să nu pier cu totul” (Duhul Cel Făcător de viață) ; „Acolo unde Ai răsărit, fie și doar pentru o clipă, în locul cel de taină al sufletului, strălucind ca un fulger, neuitată este frumusețea descoperirii Tale, prin care se preschimbă cu preschimbare Dumnezeiască și înfricoșată cuviință, făptura din tină…”; „ Vino și întipărește-ne în suflet chipul Tău ca de soare”.

Obiceiurile, creația, gândirea sunt inspirate de lumina solară purtată dar și reflectată, de unde dorința de a transmite toate cunoștințele și valorile autentice generațiilor viitoare. Sanctuarele, locuințele, bisericile sunt amplasate în funcție de poziția soarelui, sursa vieții.

Elemente de rit solar: închinarea la soare „Dimineața românul se închină întorcându-se cu fața spre răsărit, poate tocmai când răsare și soarele”; o fată care lucra la cămășile de nuntă îl roagă să lungească ziua pentru a termina lucrul: „Sfinte Soare, /Sfinte Soare,/Fă ziua mai mare”; într-un cântec de nuntă, mama miresei se roagă Soarelui să facă ziua mai mare „c-am o fată călătoare”; în „Cântecul zorilor”, la înmormântare, bocitoarele se adresează zorilor, substitute ale soarelui: „Zorilor, zorilor,/Voi surorilor/Voi să nu pripiți/Să ne năvăliți …”, solicitat de tinerele fete în descântecele de dragoste„Tu soare,/Frățioare,/Toată lumea-ți zice soare,/Numai eu îți zic mură/Toată lumea să-mi cate-n gură/…/ Tu, soare, /Frățioare,/Ascultă și-a mea chemare..”; „Sfinte soare,/Sfinte domn mare…”; „Răsai, soare,/ Frățioare./Nu peste cârduri de oi,/Nici peste cârduri de boi/Ci peste ochișorii mei…”, invocat de mama miresei în cântecele de nuntă „în mijlocul curții/șade mama miresei/ și se roagă sfântul’ soare”, evocat ca simbol al belșugului în colindele de gospodar„Pe o gură de vale/Tot soare răsare./Soare nu răsare/Ci vouă vă vine/Tot turme de oi …” , mișcarea circulară, de la răsărit la apus, modelul mitic al unor practici rituale: hora „Hora sacră se desfășura în trecut în sensul mișcării soarelui pe cer, ridicarea mâinilor în dans (inițial desprinse și apoi prinse din nou în joc) semnifica preamărirea soarelui, baterea pământului cu piciorul semnifica invocarea fertilizării ogoarelor,a pometurilor și grădinilor de căldura, lumina și energia solară”, și strigăturile la horă „Bate hora din picioare/să răsară iarăși soare; bate hora tot pe loc/să răsară busuioc”, „De n-ar fi horile-n lume/ai vedea fete nebune/și neveste tinerioare/fugind noaptea după soare”, în obiceiurile de primăvară- de ex. obiceiul Hodăițele, „Sărbătoare nocturnă de înnoire a timpului la Lăsata Secului de Paște, străvechi început de An Nou Agrar …Roți de car înfășurate în paie, aprinse și rostogolite pe dealuri în seara Lăsatului de Sec de Paști pentru a purifica spațiul și a ajuta Soarele să depășească punctul critic al echinocțiului de primăvară și să urce spre solstițiul de vară”, călușarii „Datină mitologică complexă” în substratul căreia se pot citi urme ale unui „dans solstițial solar trac cu implicații ludice, medicale, războinice și cathartice”, focurile rituale de Anul Nou, când „se da ocol casei cu tămâie pusă pe cărbuni aprinși, împotriva spiritelor rele”, de Joia Mare, de Sâmedru etc.

Reprezentări: în artele plastice- roata cu crucea înscrisă sau excrisă, în formele de artă a cuvântului – ghicitori „Bulgăre de aur/Joacă pe-o piele de aur”, „Am un măr aurit/Umblă pe sus rătăcit”, „Am un bruș (=bulgăraș, cocoloș) de unt/Cu el toată lumea ung”,

3.2.Luna – forme de reprezentare în mentalitatea tradițională. Forme de simbolizare . Omul și luna în mentalitatea tradițională. Riturile de trecere

Luna (științific = satelit natural al Pământului)

Origine: divină, ca și Soarele „Dumnezeu a scăpărat și a făcut luna – un om”; „Luna-i sfântă și își are lumina ei. E sfântă că de ce luminează”; „zice că e ochiul lui Dumnezeu”, cu care este soră- „Soarele a vrut s-o ia de soție, dar ea nu l-a vrut, căci este păcat să ia frate pe soră”, chiar frați gemeni „Ca frați gemeni ce-au fost, soarele și luna erau deopotrivă de frumoși …”, „e tot o stea”, „tot un corp ceresc”, “are lumina de la soare”.

Înfățișare: „luna e om: la început mititel ca și copilul, și apoi tot crește”, are aripi care „cresc împrejur, până ce vin una și e rotund.. Apoi începe iar a îmbătrâni și se face tot mai mic”

Fazele lunii: explicate ca efect al acțiunii divine, luna nouă sau crai nou „când se înfățișează ca cel mai subțire fier de secere” „Dumnezeu în fiecare lună (calendaristică – n.n.) înnoiește Luna prin puterea lui, ca să arate la oameni că din mic poate face mare și din mare poate face mic” și lună plină, lună veche, crai vechi „când se vede în întregime”.

Credințe în legătură cu fazele lunii: de la luna nouă se solicită sănătate „Lună nouă,/Lună nouă,/Sănătos m-ai găsit,/Sănătos să mă lași” sau „Crai nou, /Crai nou …”, sau „Lună nouă, /Lună nouă,/ Taie pâinea-n două: /Ție jumătate,./Mie sănătate”, bani „…cu bani m-ai găsit,/Cu bani să mă lași”, trebuie să ai bani în buzunar, găsirea unui soț (unei soții) 61 „… fără nevastă m-ai găsit,/Cu nevastă să mă lași!”, este invocată în vrăji maritale „Lună, lună,/Vârgolună/…/ Să mergi după ursitorul meu…”, „o fecioară frumoasă ca neaua, soră geamănă cu soarele sau sora lui mai mică, pâine „Lună, lună noauă,/Dă-ni pâne cu oauă,/Să ni-u bag tu mânecă,/Să ni-u mâc duminică!”, creșterea părului (și la aromâni); în Bucovina, moment propice pentru alungarea insectelor „Când cineva vede luna nouă, zice: – Sănătate în casă, ploșnițele afară!”; „…iese afară, și, de la fereastră, strigă: Crai nou în țară/Ploșnițele să piară/Tot una câte una,/Să nu rămâie niciuna”, răstimp favorabil vrăjilor „La luna nouă fac fermecătoarele farmecele cele mai rele, căci atunci au putere, pentru că ele cu necurățenia umblă”, perioadă bună pentru semănat „Numai florile se pot semăna acum, că ele înfloresc toată vara”, se duce gunoiul la câmp” ca să se înnoiască pământul și să nu facă viermi”, sau, dimpotrivă, nefastă „La luna nouă nu e bine să se facă semănături căci nu leagă”, Nu se răsădesc pomi , “căci dacă înfloresc, florile lor nu leagă”, Nu se pun cloști … „că nu vor scoate pui”, Nu se taie lemne pentru construcții „căci este primejdie să le mănânce cariile”.

Căsătoria Soarelui cu Luna. Incestul zădărnicit: cei doi erau frați, Soarele insistă să se căsătorească cu sora sa, Luna, Dumnezeu îi blestemă să nu se întâlnească niciodată „Vă blestem ca, de aici înainte, tu, soare, să luminezi ziua, iar tu, lună, să luminezi noaptea, și întotdeauna să vă alergați din zori până-n seară și niciodată să nu vă ajungeți…”; totuși, în plan metaforic, apar ca nuni la nunta cosmică din Miorița „Soarele și luna mi-au ținut cununa”; metafore ale frumuseții, desăvârșirii, mirelui și miresei în cântecele de nuntă „Ce mai soare luminos,/Ce mai ginere frumos;/Ce mai lună luminoasă,/Ce mai mireasă frumoasă”; și în ghicitori „Frate și soră/Nu se-ntâlnesc niciodată la horă”.

Reprezentări ale Lunii: în arta populară rar, în încrustații pe lemn, adesea asociată cu Soarele, în forme de artă a cuvântului – în lirica de dragoste, simbol al frumuseții feminine („nu știu luna-n ceruri trece/ori puica la apă rece…”)¸; al unicității („dar ca luna nu-i niciuna”), în ghicitori – luna în general„Am o oaie bălăoaie/Umblă noaptea prin păraie”, „Găinușă gălbinușă/Trece Dunărea-n piciorușă” și luna nouă-„Bulgăraș de aur/Cu coarne de taur”, „O secere fără dinți/Pășește peste munți”.

Eclipsele, „întunecimi de Soare sau de Lună”, datorate diavolului care „pe soare și pe lună are mare ciudă, că ar vrea să le mănânce”, Anticristului „caută din vreme în vrem să mănânce soarele și luna, ca să rămână singur mai curând”, provocate de acțiunea vârcolacilor „niște dihănii cum nu sunt pe pământ”, „un fel de animale cu mai multe guri” „Oameni-lupi care înghit soarele și luna”, „balauri făcuți din copiii morți fără botez”,; „vârcolacii sunt ei înșiși efectul îndepărtat al unor încălcări ale regulilor de viețuire comunitară nerezolvate la timp și, implicit, sunt o alternativă la reinstaurarea chiar dacă întârziată a ordinii cosmice”, cele de soare, mai rare, sunt prevestitoare de rău, aduc „războaie, răzmerițe, secete, boli”, macedoromânii cred că „… întunecimea de soare prevestește că creștinii sunt în mare primejdie”, , anticipează sfârșitul lumii „sfârșitul lumii va începe cu o întunecime de soare, căci îl vor mânca vârcolacii”

3.3.Stelele – forme de reprezentare în mentalitatea tradițională. Forme de simbolizare. Omul și stelele în mentalitatea tradițională. Riturile de trecere

Stea, stele: „lumânări cerești” aprinse de îngeri, „felinare atârnate de torțile cerului”, apar după ce au început să se nască oamenii, o credința generală „într-o legătură tainică între soarta omului și stea”, „ se mai crede că îndată ce se naște un om, răsare și o stea, care este favorabilă sau defavorabilă întregii lui vieți”, fiecare om are steaua lui (unde „stea” înseamnă „soartă”, „destin”) „Oamenii norocoși se zice că s-au născut sub o stea (zodie) bună, cei nenorociți s-au născut sub una potrivnică”, căderea unei stele indică moartea unui om „Credința că la moartea cuiva apune, alunecă de pe cer și steaua lui este generală la români; și la macedoromâni și conform versului din balada Miorița: „Că la nunta mea/A căzut o stea”, unde „nuntă” = „moarte”, interdicția de a vorbi despre asta „Nu-i bine să zici că cade o stea. Nu-i bine să vorbești de asta. E o prevestire de rău și nu-i bine a se spune”, se descântă la stele de „scrisă” (ursită, soartă) „Stea, steluța mea,/Toate stelele să stea,/Numai tu să nu stai …/Să umbli din casă-n casă/…/Până la ursitul (cutare) acasă” „Stea frumoasă/Și luminoasă,/Eu voi dormi/Dar tu nu dormi/Ci te du în lume, /Peste lume,/La ursitorul meu anume …”,

Steaua – simbol creștin, s-a arătat la Nașterea lui Iisus Hristos, în Bethleem; îi călăuzește pe magi/păstori la Pruncul Sfânt ,,Și iată că steaua, pe care o văzuseră în Răsărit, mergea înaintea lor, până ce a venit și s-a oprit deasupra locului unde era Pruncul. Când au văzut ei steaua, n-au mai putut de bucurie…”; și în legendele populare, în obiceiuri de Crăciun „cu steaua”, obicei de sorginte religios-creștină, practicat de copii și tineri (băieți), care poartă o stea confecționată din lemn, împodobită cu hârtie colorată; ei merg din casă-n casă și cântă un text prin care vestesc, în termenii Scripturii, Nașterea lui Iisus: „Steaua sus răsare/Ca o taină mare,/Steaua strălucește/Și lumii vestește/Că astăzi Curata/Prea Nevinovata,/Fecioara Maria/Naște pe Mesia/…/ Magii cum zăriră/ Steaua și porniră/Mergând după rază/Pe Hristos să-l vază…”, simbol (și obicei) după unii cercetători, anterior creștinismului-„Sunt unele figurări ale stelei într-un toiag care, în arta populară din sud-estul Europei, ar putea să sugereze o origine străveche a stelei cu care se circulă de Crăciun”, și în heraldică „Armoriul stemei Moldovei reproduce un cap de bour cu stea între coarne și, sub nivelul bărbiei, cu figurarea soarelui și a lunii. Steaua între coarne reproduce, în efigia capului de bour, imaginea animalului sacru la români, colportată de colinde în care sunt menționați boii cu stele-n frunte …”. Simbol preluat, în perioada comunistă, în stema Republicii Populare Române (ulterior, Republica Socialistă România), elogiat de poeții epocii respective „Iar steluța cea de sus,/Oare ce-o avea de spus?/Socialismul spune ea/Se clădește-n țara mea”, reflex al influenței sovietice- steaua roșie de pe Kremlin, steaua care străjuiește secera și ciocanul din efigia studiourilor Mosfilm etc. asupra literaturii și artei românești, chiar și în așa-zisul folclor nou

Steaua în imagistica populară: în veșmântul lui „Crăciun ălui bătrân” din colinde „În veșmântu mohorât/Lung, mi-i largu-n pământ./…/Jur-prejur de mânecele/Lucesc stele mărunțele; /Între doi umeri ai lui/Lucesc doi luceferui/Dar din față și dos,/Dar din față ce luceară?/Lucea soare cu căldura./Dar din dos ce mai lucea?/Lucea luna cu lumina”, Cetatea Albă, Hunedoara , în lirica populară de dragoste- în portretul iubitei sau al iubitului: „Bine-i stă la ceri cu lună,/Ca și mândrei cu cunună;/Bine-i stă la ceri cu stele/Ca și mândrei cu mărgele”, Transilvania, „Ochii lui ca două stele/Dinții șiruri de mărgele…”.

Cometele: „Stelele cu coadă”, „stelele cu coame”, „comate”, „luminoase”, anticipează nenorociri războaie, boli/epidemii – ciuma și holera mai ales, foamete sau secetă au rămas în memoria colectivă cea din 1653, consemnată de Miron Costin, din 1679, notată de Nicolae Costin, din 1853, din 1877, „când cu resbelul … a mers stea cu coadă până-n Dii (Vidin)”, versificată de un rapsod popular: „S-a spovedit mama Veta/Că prea rău spune gazeta/A văzut pe cer cometa/ …/Ați văzut steaua cu coadă?/Nici aia nu e curată…”, și în relatarea unui bătrân din Stănești, Vâlcea: „Așa, în anul 1877, în timpul războiului românilor cu turcii, se văzu pe cer o stea cu coadă … și tocmai aproape de sfârșitul războiului această stea cu coadă pieri”.

Constelațiile: credințe, legende, povestiri în legătură cu: Calea Laptelui, numită și „Calea lui Traian”, „Troian”, „Drumul robilor”, „Crângul Cerului”. Pentru „Drumul robilor”, explicații „istorice”: „Traian, robind pe daci și ducându-i la Roma, aceștia au fugit înapoi venind numai noaptea pe Troian”, și „mitice”: „e drumul pe care se vor duce oamenii la judecata de apoi, căci oamenii sunt toți robii lui Dumnezeu”, „fâșie alburie care despică cerul în două cam pe la mijloc”, vizibilă numai în nopțile senine și fără lună (legenda spune că „noianul alburiu de stele de pe Calea laptelui este laptele curs, pe acea cale, din sânurile unei mame, care își caută, mergând până la cer, copilașu-i răpit, de la sânu-i, de un vultur”)

Carul Mare și Carul Mic „Cele patru stele ce formează trapezul dintre ele se numesc Roatele carului, iar celelalte trei Proțapul sau Tânjala Carului, sau Oiștea“ sau Ursul Mare și Ursul Mic „cele patru stele ale trapezului fiind Trupul Ursului și celelalte trei Coada Ursului“Crucea sau Crucea Mare sau Crucea Miezului Nopții sau Cobilița Ciobanului, numită astfel, în Neamț, pentru că „răsare și apune odată cu Ciobanul (Vega)”, care „are gălețile în cobiliță și una în mână”.

Altele- Otescu și Pamfile identifică 39 de constelații.

3.4. Riturile de trecere într-o nouă etapă a ciclului vieții

În antropologia culturală (etnologie, folclor) concepția lui Arnold Van Gennep privind riturile de trecere a prins rădăcini adânci. Nașterea, pubertatea, moartea constituie, în opinia lui, fenomene naturale, iar căsătoria este un fenomen social. Aceste fenomene sunt reflectate în toate culturile prin ritual, după cum menționează Nicolae Constantinescu în studiul introductiv la lucrarea Riturile de trecere a lui A. Van Gennep. Oamenii sunt supuși, cu sau fără știința lor, cu sau fără voința lor, unor rituri de trecere, deosebit de rezistente în timp „…În toată lumea și în toate civilizațiile, de la cele mai primitive până la cele mai evoluate, – scrie Arnold Van Gennep – orice schimbare de loc, de situație socială…, orice inovație și foarte adesea chiar orice modificare este însoțită… de rituri… care urmează întotdeauna aceeași ordine și constituie schema-tip a riturilor de trecere”

Această aserțiune vine să sublinieze existența unor pattern-uri, a unor structuri sociale/de gândire universale, care sunt materializate în rituri cu o structură fixă, dictată de o anumită funcționalitate.

În context, se vorbește despre etnicul românesc, în sens genetic, ca populație multimilenară având codul ei stabil, situat într-un spațiu geografic bine delimitat. Acest etnic dispune de un ADN… și de un program genetic….

Mircea Eliade considera că: „Moartea nu este niciodată simțită ca un sfârșit absolut, ca un Neant. Moartea este înainte de toate un rit de trecere spre o altă modalitate de existență…” În altă parte, același autor preciza:„Nici într-un ritual sau rit nu întâlnim moartea inițiatică numai ca sfârșit, ci ca o condiție sine qua non a unei treceri spre un alt mod de a fi, …a începutului unei vieți noi(subl. n.)”.

Destinul umanității, ca și destinul fiecărui om, se produce o singură dată și într-o anumită secvență de timp. Pentru umanitate fenomenul se numește istorie, iar pentru individ – viață. E o idee desprinsă din mai multe eseuri ale lui M. Eliade. Hegel demonstra că în Natură lucrurile se repetă la infinit și că nimic nu e nou sub soare. Acesta ar fi punctul de la care am porni și la care am ajunge în mișcarea pe cerc a vieții, cu numeroasele ei treceri.

3.4.1. Nașterea-rit de trecere

Nașterea este un rit de trecere important, ce comportă în toate civilizațiile arhaice o mulțime de gesturi și acte ceremoniale menite să faciliteze venirea pe lume a noului născut, sub cele mai bune auspicii.

De nașterea sa omul nu este responsabil cu nimic, deoarece el nici măcar nu știe când se naște, iar nașterea și moartea sunt niște taine pe care el nu le poate înțelege în totalitate.

Cu condiția ca instituția familiei să fie consfințită ceremonial și ritual de comunitate, nașterea unui copil reprezintă un semn de bun augur și constituie începutul unui nou sistem de viață cosmică în ipostază terestră. La nivelul gândirii folclorice, nașterea reprezintă o trecere din lumea neagră în lumea albă, din preexistență în existență. Din perspectivă biologică și socială, nașterea este un început; este debutul existențial al fiecărui individ, debut care continuă până la sfârșitul implacabil, moartea.

Tinerii căsătoriți doreau și își doresc urmași care să le moștenească numele și munca agonisită, ca să nu li se stingă neamul și să nu rămână singuri la bătrânețe sau pe parcursul vieții să fie precum plopii fără rod. În acest context social avea loc pregătirea psihică a viitoarelor mame, pregătire care începea încă de la vârsta copilăriei prin orientarea fetițelor spre jocuri specifice din care nu lipseau păpușile și îngrijirea frățiorilor, dacă-i aveau. Fetițele erau antrenate în rezolvarea unor activități casnice, specific feminine, astfel încât sentimentul matern le era insuflat pe nesimțite, iar frica de naștere și prejudecățile legate de ceasta erau practic necunoscute în satul tradițional. Prestigiul familiei creștea în cazul în care aceasta avea mulți copii și dovedea că avea suficiente resurse pentru perpetuarea neamului. Din această cauză, pe timpul bunicilor noștri familiile aveau între șase și paisprezece copii. Astăzi rata natalității a scăzut drastic, la unul, doi maxim trei copiii într-o familie. În acel timp bogăția singură nu era socotită suficientă, ei îi premergea învățătura, adică cunoștințele și înțelepciunea de care omul avea nevoie pentru a-și crește bine copii, și care îi asigurau un loc de cinste.

Spre deosebire de riturile de nuntă și înmormântare la care participă un număr mare a membrilor colectivității, la riturile în legătură cu nașterea numărul acestora este mai mic.

Riturile în legătură cu nașterea sunt un domeniu al maturilor, tinerii căsătoriți neavând aproape nici un rol în aceste rituri.

Cu timpul, practicile rituale ce însoțesc nașterea și-au accentuat latura lor psihică și educativă, un interes aparte manifestându-se față de reintegrarea mamei, după naștere, în colectivitate, și, în același timp supravegherii începutului de drum al noului-născut. Aceste practici grupează numeroase acte, gesturi și credințe legate de dorința de a integra cât mai bine în societate pe mamă și noul-născut. Riturilor de naștere aproape că le lipsesc secvențele care să marcheze despărțirea de vechea stare, deși o asemenea stare este subînțelesă. Întreaga atenție este îndreptată aproape dramatic spre primii pași pe care noul-născut îi face în „lumea albă”, în intenția de a i se asigura o intrare benefică în lumea aceasta. În afara riturilor de anticipație, a riturilor de separare de vechea stare și a riturilor de trecere propriu-zise, nașterea, asemenea celorlalte rituri familiale – nunta și înmormântarea – cuprinde deci și riturile de integrare a mamei, cât și a copilului. Sensul integrator al ceremonialului de naștere este marcat prin petreceri festivizate, în cadrul cărora veselia și buna dispoziție creează o atmosferă optimă unui început de viată.

Ion Ghinoiu consideră că între naștere și moarte se pot stabili, pentru definirea lor, atât opoziții (omul intră în lume cu capul înainte și pleacă cu picioarele; începe viața cu o inspirație și un țipăt și o sfârșește cu o expirație și tăcere) cât și analogii (scaldele de purificare spirituală a noului născut și a mortului), căci omul vine singur în această lume și pleacă tot singur.

Arnold van Gennep vede în riturile de sarcină și naștere, rituri de o mare însemnătate individuală și socială, ce au ca obiect reintegrarea femeii în societatea de care a aparținut mai înainte și aducerea ei într-o stare nouă de mamă.

Riturile de separare de vechea stare o privesc mai ales pe mamă, care, fiind însărcinată, era privită fie cu îngrijorare, fie cu unele reticențe. Fiind aducătoare de viață, femeia este un miracol, dar ea era izolată de societate pentru a nu i se face rău și nici pentru a exercita la rândul ei o influență malefică asupra colectivității. Din această cauză, activitățile unei femei însărcinate nu mai erau aceleași cu ale unei femei care nu era însărcinată. Se poate spune că femeia însărcinată era supusă unui așa-zis „regim special”, femeia este aducătoare de viață, ea este cea care oferă urmași, asigurând astfel perpetuarea ființei omenești.

Riturile de separare îl privesc în mod special și pe noul-născut, care este despărțit de mamă prin naștere. El trece dintr-o lume necunoscută, în cea „albă”, cunoscută. Deci, el este separat de vechea stare în care se afla în pântecele mamei sale pentru a intra într-o nouă stare, în cea a muritorilor de rând.

Riturile de trecere propriu-zisă sunt reprezentate de nașterea efectivă prin care femeia însărcinată își schimbă acest statut în cel de mamă, iar noul-născut trece în rândul semenilor săi.

În satul tradițional românesc aceste treceri erau asigurate de moașă, care oferea asistență medicală la naștere, tuturor femeilor din sat, indiferent de statutul lor social. Ion Ghinoiu consideră că moașa este un personaj hotărâtor în riturile din ciclul vieții, deoarece ea realiza „medierea între lumea moșilor și a strămoșilor, de unde se credea că se desprinde noul-născut, și lumea în care a sosit” .

Cea dintâi grijă a moașei după ce „nepoata” a născut era să o păzească de deochi. Diferitele rituri de apărare împotriva bolilor și a demonilor de tot felul sunt valabile simultan pentru mamă și copil.

Romulus Vulcănescu consideră că: „soarta rămâne principial și dinamic una și aceeași, totdeauna identică cu ea însăși, sub raport mitic, pentru că guvernează predestinarea rânduielilor cosmice și umane” .

Se observă astfel că, nașterea se realizează sub semnul dependenței noului-născut de numeroase credințe predeterministe, în special de cele care exprimă ideea de destin. Ele persistă în conștiința poporului sub forma: „așa mi-e soarta”, „așa mi-o fost dat”, „așa mi-e scris”,. De aici se constată că ursita (sinonimul pentru soartă) este un dat, un înscris sacru („așa mi-e scris”) , de la care omul nu se poate abate în momentele de răscruce ale vieții. „Așa mi-a fost scris ” este cuvântul care încheie totul, este filosofia adâncă prin care se explică faptul că de-a lungul veacurilor, oamenii au răbdat toate nedreptățile și asupririle, fără a murmura, fără a se răzvrăti. Orice ar face omul să-și schimbe soarta acest lucru este zadarnic.

Un rol important în viața noului-născut îl are ora și ziua când acesta s-a născut, căci și de ele depind soarta lui. Botezul este actul de cea mai mare însemnătate din viată noului-născut. Termenul botez derivă din verbul a boteza, care provine din latinescul „baptizare”, ritual creștin de primire a cuiva printre credincioșii bisericii. Botezul este un act ceremonial important, deoarece între fin și nași se nasc legături puternice de înrudire chiar mai importante decât cele dintre frate și soră. Cel care nu primește să boteze un copil, se consideră că face un păcat. Principala atribuție a nașilor este integrarea copilului în comunitatea de credință și individualizarea acestuia în cadrul satului printr-un nume propriu, de cele mai multe ori creștin. Ei duceau copilul la botez unde garantau prin răspunsurile date la întrebările preotului, viața spirituală creștină a noului-născut. Biserica putea admite ca nași numai persoanele care făceau dovadă că sunt buni creștini. Un lucru important în cadrul botezului îl constituie lumânarea de botez, care se împodobea cu busuioc și alte flori și c-un ștergar frumos. În timp ce lehuza rămânea acasă, nașii împreună cu moașa și alte neamuri mergeau la biserică să boteze copilul. Când toate cele de trebuință erau pregătite, preotul săvârșea botezul după regulile bisericești. Oamenii cred că după ce este botezat fiecare copil primește de la Dumnezeu un înger păzitor, care să-l apere pe tot parcursul vieții. Când se întoarce acasă de la biserică, și botezul a fost săvârșit, nașa trebuia să-i predea copilul mamei lui. Se consideră că lumânarea de la botez are o mare putere vindecătoare. După credința poporului, această lumânare se păstrează la icoană.

Însemnătatea pe care o dau oamenii creștinării copiilor și solemnitatea cu care se săvârșește acest act își au originea în frica de Diavol, acest duh necurat, de la care vin toate nenorocirile.

Ion Ghinoiu consideră că integrarea spectaculoasă a noului-născut în comunitatea de credință, atribuție principală a nașilor, pare a fi o confirmare tacită a bisericii că preexistența este o lume precreștină cu totul alta decât existența.

Orice eveniment important întâmplat în viața lui, românul îl sărbătorește cu o masă mare. La astfel de petreceri oamenii veneau îmbrăcați de sărbătoare căci nașterea unui copil era considerată o sărbătoare pentru părinții lui și pentru întreaga colectivitate. În cadrul acestei petreceri moașa trebuie răsplătită pentru munca ei, mai ales că moșitul era o funcție, o cinste obștească, nu o profesie în sensul de astăzi și ca atare nu se remunera cu bani.

După aceste petreceri viața noului-născut și a mamei trece în niște așa-zise limite ale normalului vieții propriu-zise, dar copilul trebuie în permanență vegheat și îndrumat. Când sunt mici, mamele le cântau copiilor cântece diferite pentru fete și pentru băieți.

Se observă că, în ceea ce privește trecerea noului-născut în lumea în care a venit, riturile practicate erau din domeniul purificării, al consacrării în noua stare și al urărilor de bine.

La români, maternitatea este starea cea mai pretuită a femeii. Când, rămane insărcinata, femeia se află în "starea binecuvântată" sau în "starea darului". Ea îsi are divinitățile protectoare, dintre care cea mai importantă este Maica Precistă, a cărei oficiantă este moasa. Rolul său era crucial în lupta împotriva divinităților adverse (zburătorul, avestița etc), care pot cășuna răul mamei sau al pruncului. Influența spiritelor asupra mamelor este profund malefică: "nu numai că le înspăimântă, ci totodată le și frământă, le torturează, asa că cele mai multe dintre dânsele sau mor îndată, mai înainte de ce ar fi apucat a naște, sau rămân pentru totdeauna schimonosite și neputincioase“. Pentru a le feri pe viitoarele mame, moasa descântă și face farmece, iar femeia trebuie să se supună cu sfințenie autorității ei. Nașterea era insoțita de o serie de descântece și ritualuri menite să ușureze durerile.

Moașa numită cu un cuvânt ce amintește de apartenența la un neam (deviat din cuvântul moș), este mediator între lumea moșilor și strămoșilor, de unde se credea că vine noul-născut, și lumea în care tocmai a intrat. Ea este cea care rezolvă actele sacre și profane menite să integreze noul născut în spița de neam a familiei și să garanteze sănătatea mamei și a familiei. Printre aceste acte realizate de moașă cele mai importante sunt prima scaldă și masa ursitoarelor.

Nu mult timp dupa naștere urmează scăldarea noului născut. Apa nu trebuie sa fie fierbine pentru ca pruncul sa nu fie desfranat iar în ea se va pune orz, porumb și flori pentru ca acesta sa aiba parte de cereale și sa fie placut ca florile. Dupa ce l-a spalat moasa, se duce și pune apa de la baia acestuia la radacina unui mar sau par pentru a creste copilul frumos și sanatos ca pomul respectiv.

Masa prezentă în cadrul tuturor ritualurilor de trecere este stadiul final de comuniune este menită să soluționeze toate conflictele ce apar în cadrul ritualurilor de trecere.

Lepădările: Fiind de față la botez, nașii se leapădă în locul pruncului, ce se botează, de stăpânirea satanei (prin întreita lepădare și suflare către asfințit, partea unde apune soarele, deci spre locul întunericului) și apoi, întorcându-se cu fața spre răsărit, locul luminii, făgăduiesc că cel ce se botează se unește cu Hristos și va trăi împreună cu El.

Prima dată se rostește Crezul, apoi se aprind lumânările ca simbol al credinței aprinse în inima celui botezat și care trebuie să ardă toată viața.

Se mai aprind trei lumânări în fața cristelniței, ca simbol al Sfintei Treimi.
După ce apa din cristelniță este sfințită de către preot, copilul sau omul adult se unge cu untdelemn, ca simbol al milei lui Dumnezeu.

Scufundarea omului în apă reprezintă cufundarea omului vechi și ridicarea- nașterea omului nou prin puterea Duhului Sfânt. Noului botezat i se dau haine albe, semn al curățeniei sufletești. În trecut, aceste haine erau purtate mai multe zile de către cei botezați.

Următoarea taină este cea a mirungerii. Mirul folosit pentru ungerea pruncului închipuiește milostivirea lui Dumnezeu pentru om. Se înconjoară de trei ori masa în numele Sfintei Treimi. Cercul simbolizeaza legatura cu aceasta, care trebuie să fie continuă și unită.

Alegerea numelui celui nou-născut cade în sarcina părinților, care cu binecuvântarea preotului, hotărăsc de comun acord care sfânt să-i poarte de grijă de-a lungul vieții și până la Judecata de Apoi când va sta în fața lui Dumnezeu.Tradiția spune că numele copilului trebuie pus în ziua a opta de la naștere, datină moștenită din Legea Veche.

Dacă un copil moare nebotezat, nu poate fi înmormântat cu preot, ci fără nicio rânduială creștinească, într-un colț aparte al cimitirului.

A doua zi după botez se face „scalda copilului” sau „scoaterea din mir a copilului”. Acest obicei se face de către moașă, nașă și mamă împreună cu mai multe femei: rude, vecine, prietene.

Această baie este foarte importantă pentru copil, fiind plină de semnificație. Apa trebuie să fie neîncepută, scoasă la răsăritul soarelui. În apă se mai pun:

• flori-ca să fie copilul frumos,
• bani-ca să aibă,
• apă sfințită, ca să fie copilul curat ca aceasta
• ou- ca să fie sănătos și plin ca oul (care trebuie să rămână întreg, mama copilului urmând să-l pună în apa de baie din ziua următoare)
• pietre-ca să fie puternic,
• semințe (grâu, porumb, etc.)-ca să fie norocos la cereale,
• par de vită, de cal, lână-ca să aibă parte de acestea
• busuioc-să miroasă frumos,
• miere-să fie dulce,
• lapte-ca să fie proaspăt,
• picătură din lumânarea de la botez
• potcoavă găsită pentru a avea noroc,
• inel-să aibă părul creț,
• muguri de pomi.
• grâu – să fie cinstit,
• mărar – să fie plăcut ca mărarul în bucate,
• mentă și romaniță – să crească ușor și să fie sănătos,
• floare de mac – ca să doarmă bine,
• semințe de cânepă – ca să crească repede,
• pene – ca să fie ușor ca pana,
• bani și bijuterii – ca în viață, copilul să aibă noroc și parte de avere.
După ce s-a scăldat copilul, apa se aruncă înaintea soarelui sau la rădăcina unui copac roditor, peste flori, pe un loc curat sau într-o apă curgătoare. Astfel copilul va fi curat toată viața.
După naștere, în tradiția populară, fiecare copil își primește destinul de la ursitoare. Ele sunt ființe magice, surori cu ielele pe care nimeni nu le-a văzut și prea puțini le-au auzit. Un lucru e sigur – ceea ce sortesc ele, întotdeauna se îndeplinește.

Tăierea moțului se practică la un an de la nașterea copilului în mod obișnuit, dar și la trei ani sau chiar la cinci, obligatoriu însă în an cu număr fără soț. Moțul se taie băieților, iar la fete rareori, în unele zone ale țării deasupra capului etitelor se rupe turta. Un obicei la tăierea moțului este să se pună diferite obiecte pe o tavă în fața copilului, iar ce va alege arată la ce va avea noroc copilul în viață. Indiferent de zona și de varietatea obiceiurilor, esența e aceeași. Tăierea moțului este un prilej de bucurie și veselie pentru familia celui mic, pentru părinții spirituali ai copilului adică nașii și pentru toți cei apropiați acestora.

Dacă un copil este atacat de vreun spirit necurat sau de vreo boală unii români îi schimbă numele de botez și îi dau alt nume crezând că așa va scăpa. Numele pe care îl capătă copilul după schimbare îi rămâne pentru toată viața și abia la moarte li se va afla numele de botez.

3.4.2. Nunta – un rit de trecere într-o nouă etapă a ciclului vieții

Credem că ne este îngăduită extrapolarea opiniilor lui M. Eliade, citate mai sus, și asupra ritului nupțial, întrucât orice „pas” de trecere a tinerilor în perioada maritală este evident un mod de a fi și, indiscutabil, începutul unei vieți noi, în care omul își împletește intim destinul cu cel al altui om.

Nunta era socotită din vechime o taină, ca și nașterea și moartea, nota poetul Ioan Alexandru. Dacă nașterea corespunde zorilor existenței, iar moartea amurgului, nunta este ceasul de amiază, cel mai limpede pentru om, dar și cel mai greu tocmai datorită acestei limpezimi. Prin căsătorie omul se angajează în comunitate, luând parte la devenirea societății. „De la Miorița până la Luceafărul eminescian taina existenței este închisă în taina nunții”.

Ritualul nupțial a cunoscut un lung proces de constituire, care a reflectat, în diferite etape ale istoriei unei colectivități umane, concepțiile acesteia despre familie.

În literatura de specialitate, ceremonialul nupțial este abordat sub două aspecte: ca rit de trecere și ca spectacol. Diacronic, conținutul ritual și cel spectacular au avut un rol diferit în cadrul acestui ceremonial. Actele tradiționale aveau inițial un caracter ritual cu funcție magică, urmărind să aducă bunăstare, fertilitate, fericire și să protejeze familia nouă de forțele malefice. Cu timpul, funcția magică s-a pierdut, iar aspectul spectacular a devenit primordial. Astfel, „creat în jurul unui străvechi miez (ritual – ritul de pasaj), ceremonialul nupțial a evoluat în decursul procesului de transmitere orală, acumulând influențe și suprapuneri multiple. Dar unele rituri și ceremonii au păstrat vestigiile unei vechi concepții despre lume și artă, ale unor relații sociale ancestrale”.

În ritul nupțial, ca de altfel în toate riturile unui popor, se poate citi un limbaj propriu, un cod de mijloace de expresie prin care sunt transmise diferite mesaje. La rândul lor, mesajele apar clar structurate, fiind considerate de cercetători drept semne distincte în sistemul semioticii populare. Acest cod elaborat de veacuri nu se învață, ci se transmite din generație în generație.

Iată ce scria în acest sens Arnold Van Gennep: „Ca într-o piesă de teatru, ca într-o prezentare scenică, de la plecare la sosire, de la prolog la încheiere, îmbinările de acte și de sentimente care stau la bază se succed în chip necesar într-o anumită ordine atât în timp, cât și în spațiu. […] Înțelegi astfel că toate ceremoniile au un scop esențial, că ele nu se fac întâmplător, episodic, pentru a proteja pe cei doi eroi principali și pe familiile lor de pericolele ce i-ar putea amenința din partea forțelor supranaturale, printr-o serie de rituri și de prescripții magice, ci că tind înainte de toate nu numai la apropierea celor doi tineri ca indivizi, ci și la apropierea «celulelor familiale» care sunt totodată și «celule sociale», căci sunt în legătură prin situația lor, prin vecinătăți, prin cătune, cu întregul grup social”.

Mihai Pop menționează în unul din studiile sale: „La noi trecerea de la starea de flăcău de însurat și de fată de măritat avea un caracter social predominant stabilit de rânduiala obișnuielnică a colectivității. La momentul stabilit de datinile tradiționale, copilul era scos din mediul social în care a trăit în cadrul familiei, din rândul copiilor prieteni și introdus într-un mediu nou, care nu era numai de vârstă, ci uneori și de profesie. Prin aceasta el dobândea o serie de drepturi, de prerogative: putea merge la târg, la horă, la bal, la cârciumă, putea lua parte la ceata de colindători, putea lua fetele la joc, putea să-și lase barbă. În cadrul ceremonialului de trecere, acolo unde acesta și-a mai păstrat formele tradiționale de desfășurare, tânărul trebuia să treacă o serie de probe de putere și de bărbăție, pentru a dovedi că este capabil să facă față îndatoririlor care îl așteaptă în noua stare. Cei care au trecut în noua stare purtau uneori semne distinctive, la noi mai cu seamă la fete. Ele veneau la horă cu capul descoperit, cu părul împletit în cunună sau chiar cu cunună de flori pe cap”. Alt pas important din viața omului era căsătoria. Obiceiurile legate de căsătorie erau, prin diversitatea lor folclorică, deosebit de frumoase și pline de sens. Astăzi, firește, aceste obiceiuri și-au pierdut din amploare sau chiar au dispărut.

Stabilirea relațiilor de înrudire prin căsătorie era anticipată de o serie de acte tradiționale, printre care Claca, Șezătoarea, Hora satului și unele obiceiuri din ciclul calendaristic.

La momentul stabilit de tradiție copilul era scos din mediul social în care a trăit până la acel moment și introdus într-un mediu nou. El părăsea statutul de „copil”, urmând transformarea treptată în „fetiță” și „băiețel” și, mai apoi, în „fată” și „băiat”. Acest statut corespunde primei etape premaritale. Ea include un șir de manifestări și acțiuni cu funcție de inițiere și familiarizare cu noul statut, pregătindu-se totodată trecerea nemijlocită la categoria socială de „flăcău” și „fată mare”.

Etapa a doua, premaritală, cuprinde obiceiuri și diverse manifestări, actanții principali ai cărora sunt fetele mari și flăcăii. Trecerea la categoria de „fată mare” și „flăcău” nu este legată evident de o dată sau o vârstă bine determinată. Obiceiurile ce țin de căsătorie reprezintă adevărate documente de istorie socială, de dezvoltare a culturii populare. Întreaga succesiune a obiceiului nupțial avea scopul de unire a celor două neamuri și trecerea tinerilor în noua condiție, în rândul celor însurați, în rândul gospodarilor colectivității.

Nunta avea o structură foarte bine definită. Înainte de nuntă, cele mai semnificative etape ale ritului nupțial sunt: stărostia, pețirea, așezarea, logodna.

Stărostia. Când flăcăul și-a ales fata dragă pentru a se însura, el își anunță părinții despre dorința sa. Dacă părinții îi încuviințează intenția, băiatul își caută doi oameni, numiți starosti sau pețitori, pe care îi trimite la părinții fetei să o ceară de soție pentru dânsul.

Pețirea. Dacă părinții fetei sunt de acord să dea fata, băiatul care a cerut-o de nevastă, cu părinții, starostii, cu câteva neamuri și cu niște lăutari merg să pețească fata.

Există localități în care la poarta fetei pețite suita pețitorului este oprită. Atunci un colăcer se apropie de ușă / geam și spune o orație, zicând:

Al nostru împărat

Toată oastea a adunat

Și a scos-o la vânat.

Apoi oastea împăratului cel tânăr ajunge în curtea socrilor mici, unde a aflat că este o floare (mireasa):

Care de crescut tot crește

De înflorit înflorește

Iar de rodit nu rodește.

Și că au venit să o scoată din pământ, cu rădăcină și:

S-o sădim la împăratul în grădină

Acolo să-nflorească

Să rodească.

Astfel, observăm că omul e chemat mai întâi să se integreze în natură prin rodnicie, să ajute ca natura să se desăvârșească.

Așezarea. În unele zone, așezarea se numește și învoire, tocmeală. Așezarea se face în ziua în care părinții băiatului au pețit fata. De regulă, așezarea are loc la părinții fetei. În timpul așezării, părinții fetei și ai băiatului se înțeleg asupra zestrei și averii ce vor da-o copiilor. La sfârșit, părinții tinerilor se înțeleg când va fi logodna, secvență importantă în ritul nupțial.

Logodna sau încredințarea. Această secvență a ritului nupțial are loc peste câteva zile după așezare. Flăcăul de însurat poftește câteva neamuri, o pereche de lăutari și, împreună cu părinții, merge la casa alesei sale. Părinții fetei îi așteaptă, la fel, cu neamuri, vecini. Când cineva dintre aceștia observă că vine suita flăcăului, încuie ușa. Aici începe orația spusă, de regulă, de colceriu. Printr-un limbaj metaforic și simbolic, subliniind trăsăturile morale și fizice ale mirelui / miresei, se reia „un laitmotiv care străbate întreaga fabulație”, care „imprimă discursului o evoluție ascendentă”. Din orație toți află că tânărul împărat / flăcăul:

A văzut în grădina

Domniilor voastre o floare

Cu raze de soare

Care ziua înflorește,

Noaptea crește,

Dar de rodit nu rodește.

Și că vrea:

Să mute această floare

Cu raze de soare

În grădina-mpărătească

Unde ziua să-nflorească

Și noaptea să odrăslească

Toată lumea să fericească.

După rostirea orației, părinții fetei deschid ușa. În timpul logodnei, tinerii își pun inelele, pe care le caută în blidul cu grâu pregătit din timp.

Chemarea. În ajunul cununiei, după-amiază, se adună vorniceii la mire / mireasă, apoi se pornesc prin sat să cheme oamenii la nuntă / ospăț.

Gătirea. În ziua cununiei mireasa este gătită. Acum mireasa este comparată, în cântecul druștelor, cu o floare:

Această floare,

Crescută sub soare

S-a făcut frumoasă ca din poveste

Că și soarele s-a oprit și-o privește.

Iertarea. Mirele și mireasa cer, înainte de a se porni la cununie, iertare și binecuvântare de la părinți. Aceștia îi iartă și îi binecuvântează:

Dumnezeu să te ierte,

Dumnezeu să te binecuvânteze,

Într-un ceas bun cu noroc.

Plecarea la cununie. Anume la această etapă a obiceiului nupțial se aplică acel rit de trecere, când vorniceii și cuscrii mari se apropie de poarta socrului mic, iar acesta le iese în întâmpinare și nu-i lasă să intre, prefăcându-se că nu-i cunoaște.

Urmează Cununia cu ceremonialul specific bisericesc. La întoarcerea de la cununie, vecinii le varsă apă în cale, ca să aibă o viață cu noroc. Mirele le dă drept răsplată bacșiș. Tinerii căsătoriți sunt întâmpinați de părinți și rude cu dulceață, pâine și sare.

Una dintre secvențele cele mai semnificative ale ceremonialului nupțial este schimburile. Astfel, pentru a restabili echilibrele sociale existente înainte de crearea noii familii și a atenua „conflictele” (psihice, economice etc.) apărute între neamul miresei și al mirelui, între cei din grupul căsătoriților și cei necăsătoriți, colectivitatea recurge la rituri de compensare.

Schimburile de daruri, în cele mai multe zone etnografico-folclorice, sunt semne ale voinței de apropiere, de acceptare a miresei în noua familie.

Masa mare. Aceasta se face seara, după cununie, uneori a doua zi. De obicei, masa mare se dă la casa mirelui. În unele zone, inclusiv în Basarabia, schimburile de daruri se fac în timpul mesei mari.

Prin scoaterea cununii, prin îmbrobodirea miresei, se încheie o secvență a obiceiului de nuntă: secvența care pregătea, printr-o serie de rituri, integrarea tinerilor în noua stare.

Iertăciunile și despărțirea. După ce sunt binecuvântați de părinți, tinerii căsătoriți sărută mâinile părinților și ale neamurilor. Acestea sunt momentele cele mai clare, în mare parte dureroase, de trecere într-o nouă ipostază, de maximă responsabilitate pentru fiecare dintre ei. Acum și lăutarii cântă melodii de jale, iar nevestele sau druștele cântă, printre altele, astfel:

Ia-ți, mireasă, ziua bună

De la mamă, de la tată,

De la fântâna din poartă,

De la frați, de la surori,

De la fete și feciori

De la grădina cu flori

Sau:

Plângi, fiică, plângi și suspină,

Că mergi în casă străină

Și te-or mustra fără vină

Și te-or bate fără milă.

Sau mai în glumă:

Fă-ți, mireasă, voie bună,

Nu plânge după cunună.

Las-să plângă celelalte,

C-au rămas nemăritate.

Pe tot parcursul ceremonialului de nuntă se succed hore, dansuri, diverse obiceiuri specifice localității, cum ar fi busuiocul, vama, scoaterea zestrei etc. Înainte de a ieși din curtea părinților fetei, mirele și nuntașii săi găsesc poarta zăvorâtă și din nou nu li se dă voie să iasă cu mireasa, sunt reținuți până când mirele nu răspunde la niște întrebări, demonstrând astfel că este vrednic să i se dea mireasa, cu alte cuvinte, până când el se arată pregătit să intre în noua stare socială. În zăbovirea nuntașilor transpare ideea de prelungire în timp a perioadei de integrare impusă de riturile de inițiere și de trecere.

Despărțirea de casă, deschiderea porților și ieșirea către grădină (spre rodnicie, în acel topos împărătesc unde creșterea sfârșește în rodnicie) simbolizează acea trecere în viața de familie.

În unele zone ceremonialul nupțial și-a păstrat până în prezent valoarea sa ca rit de trecere a tinerilor din stadiul premarital în cel marital, reprezentând un eveniment important din viața omului – căsătoria. Nunta nu este un cadru închis, referindu-se numai la un cerc restrâns, ea vizează întreaga colectivitate pe orizontală și toate categoriile de vârstă pe verticală, fiind un prilej de manifestare a tradiționalei solidarizări a neamului și a comunității sătești. Nici un alt eveniment social nu angajează întreaga colectivitate într-o forță atât de închegată cum e ceremonialul nupțial.

O nouă familie reprezintă un eveniment important sub toate aspectele pentru toți membrii colectivității țărănești, fiecare fiind interesat ca tinerii să fie „porniți bine” în viața de familie.

Despărțirea de părinți și plecarea între străini era, ca și despărțirea de fete, unul dintre momentele culminante în desfășurarea ceremonialului căsătoriei. La plecarea miresei de la casa părintească, de altfel ca și la plecarea mirelui la cununie, în Moldova se juca De trei ori pe după masă, dans care, în opinia folcloriștilor, marchează despărțirea de vatra părintească.

Primirea miresei în noua familie era un act solemn însoțit de o serie de rituri. La sosirea în curtea mirelui, tinerii se spălau pe mâini și, înainte de a intra în casă, întindeau o horă. În fața casei mirelui tinerii erau întâmpinați cu boabe de grâu sau de orez, care se aruncau asupra lor în semn de belșug.

În toată România și în toate ținuturile locuite de români, nunta este un fenomen complex la care sunt supuse și iau parte toate categoriile sociale. Aceasta deoarece, nunta are implicații juridice, economice, estetice și spirituale profund ancorate în viața omului.

Căsătoria este un moment important din viața oamenilor, marcat prin manifestări folclorice deosebite, care, prin amploarea și varietatea lor, le depășesc pe cele în legătură cu nașterea. Astfel, se indică faptul că, încă, din cele mai vechi timpuri, poporul român a acordat căsătoriei o mare importanță.

Pavel Ruxăndoiu consideră căsătoria „în primul rând, o schimbare a statutului relațiilor sociale ale individului, trecerea de la un sistem de relații de familie și de grup la alte relații familiale și la alte relații de grup, cu implicații în comportamentul protagoniștilor, care suportă, ei înșiși, schimbări fundamentale”.

Căsătoria înseamnă responsabilitate, iar viața se încarcă acum de responsabilități, deoarece căsătoria este o trecere de la copilărie sau adolescență la societatea adultă, de la o familie la alta și adesea de la un sat la altul.

Orice căsătorie constituie în fapt o perturbare socială, deoarece în joc sunt nu numai doi indivizi, ci și numeroase medii mai mult sau mai puțin vaste. De asemenea, o căsătorie are întotdeauna o importanța economică mai mare sau mai mică, iar actele de ordin economic se împletesc cu rituri propriu-zise.

Oamenii cred că trebuie să se căsătorească din mai multe motive, iar unul dintre ele ar fi acela că orice om trebuie să-și găsească „jumătatea” cu care să se ajute la bine și la greu și cu care să-și continue viața și cu care să-și împartă bucuriile și durerile. Un alt motiv ar fi acela că oamenii vor să aibă urmași legitimi, pentru a avea cui să lase bunurile lor pentru care au muncit întreaga viață, care să ducă mai departe numele familiei și care să pomenească morții. În lumea satului, a te căsători înseamnă „a intra în rând cu oamenii”, căci fiecare există cât și ca sine însuși, dar în același timp, trebuie să respecte și legile societății și ale vieții.

Silvia Ciubotaru consideră căsătoria ca rămânând „cel mai important act social, integrând un ansamblu de prerogative educative, economice și spirituale ce conturează un statut bine definit și un anumit rang pentru fiecare din familiile nou întemeiate”. Ritul căsătoriei a fost și este important pentru colectivitate, iar această importanță îi asigură ampla desfășurare, coloritul folcloric viu și numeroasă participare a oamenilor satului.

Pavel Ruxăndoiu consideră că „nunta este complexul de rituri care ceremonializează căsătoria”. Se pare că acesta este singurul ceremonial de trecere, la care protagoniștii participă conștient și aparțin amândoi aceleași lumi. Astfel, nunta este scenariul ritual prin care tinerii necăsătoriți pătrund din domeniul profan în cel sacru, devin pentru scurt timp împărați și împărătese, și după nuntă, gospodari obișnuiți ai satului. Nunta este nu numai un spectacol, ci și un temei al vieții, de deschidere a unui nou ciclu vital, care dă omului posibilitatea să creeze el însuși oameni.

Constituirea unui nou cuplu matrimonial este semnalată prin expresiile sinonimice se cunună sau se căsătoresc. De fapt, primul termen înseamnă „a fi încoronat” și face referire la ritul ortodox de a plasa coroana pe capetele mirilor în timpul ceremonialului religios. Coroanele se mută de pe capul miresei pe cel al mirelui și înapoi de trei ori, după care cuplul este cununat. „A se cununa” desemnează actul matrimonial la modul propriu-zis având ca rezultat formarea unei familii, a unui cămin. Datinile străvechi ale nunții sunt transmise din generație în generație prin intermediul unor anumite persoane, considerate a fi expresia unui spirit obiectiv al grupului social.

Se afirmă aceasta, deoarece în cazul unor rituri din cadrul nunții, oamenii sunt de părere că „așa este bine să se facă”, „așa trebuie să se facă”, „așa a rămas să se facă”.

În viața satului, constrângerile exercitate de grupul familial nu mai au conotațiile de altă dată în privința sfătuirii tinerilor de a urma calea cea bună, adică de a urma acele reguli încetățenite, ale bunului simț, receptate de la cei apropiați sau de la persoanele din afara familiei. Doar unii indivizi mai înțeleg căsătoria ca pe un eveniment esențial al destinului propriu: aflați adesea la distanțe mari de locul natal, ei încearcă să păstreze riturile de acasă, pe care le-au moștenit de la străbuni. Normele comportamentale dobândite de-a lungul anilor sunt bine înrădăcinate în conștiința celor mai mulți membri ai comunității.

Datorită organizării sociale patriarhale, viața miresei este percepută ca fiind cea mai afectată de căsătorie. Din această cauză, ritualul nunții se concentrează cel mai mult asupra miresei. Aceasta, deoarece, fazele ritualului nunții înstrăinează simbolic mireasa de familia părintească, încorporând-o în cea a soțului. Ritualul nunții dramatizează acest proces complex, care determină nu numai crearea unei noi unități familiale, ci și stabilirea de noi legături între familii.

Cu timpul, au apărut rituri noi (îmbrăcarea unei păpuși mireasă și așezarea ei în căruța de zestre), înlocuirea unor produse alimentare care erau tradiționale la vechile nunți. Același lucru se poate spune și despre vestimentație, care s-a schimbat de-a lungul anilor în funcție de noua modă.

Riturile preliminare sunt acele rituri pregătitoare pentru separarea de lumea anterioară și trecerea de la o stare socială la alta. Un rit de trecere este ordonarea gradată a unei schimbări importante din viața oamenilor, schimbare, care, dacă s-ar face brusc, ar putea fi traumatizantă pentru ei.

În cazul nunții, riturile preliminare pornesc încă din adolescență, atât pentru fete, cât și pentru băieți. În toate satele românești, la pregătirea tinerilor pentru trecerea în altă etapă a vieții, participă nu numai familia, ci și satul cu instituțiile sale (școală, biserică), șezătorile satului, hora satului și sărbătorile de peste an care oferă tinerilor prilejul de a se întâlni și cunoaște.

Observând că fetele sau băieții au ajuns la o vârstă potrivită pentru căsătorie, familia are grijă ca aceștia să fie îmbrăcați mai îngrijit când ies în sat, astfel ei încep să fie luați în seamă de cei maturi care au și ei copii ajunși la vârsta căsătoriei.

Atât fetele, cât și băieții aflați la vârsta maturității, încep sa aibă un alt statut în lumea satului și să fie priviți cu alți ochi de cei maturi, oferindu-li-se chiar și unele privilegii. Se acordă o mai mare atenție ținutei vestimentare, a aspectului fetei, iar băieții încep să fie primiți la sfat cu adulții.

Vrăjile de dragoste preced semnele și prevestirile de tot felul precum și proiecțiile pe plan oniric ale dorinței de căsătorie. Femeile bătrâne cred că dacă o fată nemăritată visează un cal alb, înseamnă că nu mai durează mult și a se mărită. Dacă fetele sau părinții lor aveau astfel de vise erau convinși că fata se va mărita sigur. „Este o valorificare pe plan oniric a arhetipului bidiviului solar, simbolizând impetuozitatea dorinței, ardoare și elanul vârstei tinere”.

Deoarece este un „rit de trecere important nu numai în viața cuplului respectiv, ci și în contextul întregii comunități sătești, nunta determină o reevaluare specifică a timpului și spațiului”. Există zile bune și zile rele, zile fericite și zile nefericite, după care oamenii din toate satele românești, se orientează în majoritatea acțiunilor lor.

Bătrânii, dar și oamenii de azi din sat, se feresc să întreprindă un lucru important într-o zi considerată de ei rea sau nenorocoasă. După credința populară a oamenilor din sat, zilele potrivite și cu noroc pentru pețit, logodnă și nuntă sunt zilele de joi și duminică, pentru ca această zi să-i poarte noroc în căsnicie, mai ales datorită faptului că duminica este „ziua Domnului”.

Ion Ghinoiu afirmă că până în secolul al XIX-lea, joia era considerată o zi de sărbătoare și așa s-a păstrat până astăzi pe întinse zone ale Indiei, iar în România acest lucru este evident în faptul că în unele sate maramureșene se fac și astăzi nunțile joia. b#%l!^+a?

O importanță deosebită în lumea satului o au nu numai zilele în care se pețește și se fac nunți, ci și anotimpurile. Astfel, anotimpul cel mai prielnic pentru facerea nunților este toamna, după ce s-au terminat lucrările agricole, s-a stors vinul, iar podurile și hambarele sunt pline. Deci, riturile muncii solicitate de ocupațiile de bază ale satului tradițional, agricultura și creșterea animalelor, au impus riturile și vârfurile nunților. În acest sens, ciclurile solare, ciclurile de reproducție vegetală și animală au generat împreună cu regulile impuse de biserică, sezoanele nupțiale. Arnold van Gennep susține și el realizarea nunților toamna și iarna, adică în sezonul mort, și nu atunci când trebuie muncit câmpul sau când este post. Se observă că în afară de stabilirea datei nunții după criterii pragmatice, există și un control exercitat de biserică asupra căsătorie, căci biserica interzice căsătoria în zilele de post ale săptămânii, în posturile de peste an și în perioada ospețelor cu mâncare și băutură din belșug dintre Crăciun și Bobotează și în Săptămâna Luminată. Silvia Ciubotaru consideră că „metamorfoza mirilor în tineri gospodari este înțeleasă și ca o naștere pe care o moșesc nunii”, ei fiind chemați și la petrecerea de cale primară și la supravegherea îmbisericirii tinerilor.

Riturile liminare sunt acele rituri de limită, de trecere propriu-zisă dintr-o stare în alta, a actanților principali ai nunții, mirele și mireasa. Aceste rituri se înfăptuiesc în timpul nunții propriu-zise, din care tinerii, mire și mireasă la început, devin tineri gospodari la sfârșit.

Nunta tradițională implica și implică aproape întreaga populație a satului. Dar, în timpul celor trei etape importante ale nunții – pregătirea, cununia propriu-zisă și integrarea în noua stare – rolul cel mai important îl au mirele cu mireasa, apoi socrii. Mirii sunt cei care trec printr-un proces complex de metamorfozare: fată mare și flăcău la început, împărăteasă și împărat pe durata nunții și tineri gospodari în final. Însă, „în strategia constituirii unei noi celule sociale, ei trebuie să respecte anumite prescripții și interdicții cerute de societatea tradițională”. Este de observat faptul că pe durata întregului ceremonial nupțial, tinerii care se căsătoresc nu sunt chemați și nu li se spune pe nume. „Printr-un consens, cu rădăcini într-o perioadă arhaică, ei sunt mire și mireasă, împărat șî împărăteasă (…) cu alte cuvinte, cuplul ideal în eternitate.”

Mireasa este cea înconjurată de cele mai multe practici rituale, deoarece se crede că pentru ea trecerea prezintă mai multe riscuri, căci statutul de femeie măritată este mai dificil decât cel de bărbat însurat. În plus, de cele mai multe ori fata este nevoită să-și părăsească căminul pentru a trăi cu soțul la socri. Cu timpul s-a manifestat necesitatea de a ocroti mireasa, de a o îndrepta spre un anumit comportament care să o ferească de posibile riscuri. Ea trebuia să pășească cu dreptul și în casa soacrei și la biserică, trebuia să nu privească în urmă, să ocolească în drum spre cununie, să nu lase pe nimeni să treacă între ea și mire, toate aceste pentru a avea noroc și fericire în căsnicie. Mireasa este cea care trebuie să aleagă între părinți și soț, iar opțiunea ei favorizează o separație tristă evidentă în cântecele de despărțire (Ia-ți mireasă ziua bună) care sugerează ireversibilitatea drumului pe care l-a ales.

În comparație cu mireasa, rolul mirelui în cadrul ceremonialului nunții este cu totul altul. În prezentarea sa primează așa-zisele încercări la care este supus și, mai ales, modul în care reușește să treacă probele impuse. La luatul miresei el trebuie să plătească pe tot parcursul drumului pe cei care îi întâmpină cu gălețile pline cu apă, trebuie să își caute mireasa care i-a fost furată. Se reține faptul că „multe dintre încercările la care era supus altădată principalul personaj al nunții par adesea calchieri atenuate ale probelor pețirii din basme și balade.”

Pe parcursul întregii nunți mirele, dar mai ale mireasa se deosebesc de ceilalți actanți la ceremonialul nupțial prin îmbrăcăminte. Rochia miresei, de culoare albă sugerează puritatea și inocența tinerei fete. Pantofii erau de asemenea de culoare albă, ca și hobotul de pe capul miresei. Importanța rochiei miresei este evidentă și prin faptul că în momentul când are loc o nuntă în sat tot satul merge să vadă nireasa și ce rochie are.

Deci, pe parcursul întregii nunți mireasa este supusă schimbărilor importante: despărțirea de casa părintească, de frați, de surori și prieteni o fac să resimtă căsătoria ca pe o înstrăinare. Aceasta deoarece ea nu părăsește numai spațiul edenic al casei unde a copilărit, ci și o vârstă a libertății, a unui statut favorizant, simbolizat de florile din cosiță, pe care ea le creștea în grădină.

Deși nunta este prilej de bucurie pentru tot satul, la masă nu participă decât invitații mirelui și ai miresei, ai socrilor și ai nunilor și bineînțeles cei care ajută la pregătirea nunții.

Urare nelipsită de la nunta românească „casă de piatră” face aici trecerea de la sensul propriu la cel figurat, căci această urare nu are numai sensul de locuință zidită din piatră pentru tinerii care se vor căsători, ci și „de întemeiere a adăpostului locuit de suflet în preexistență, în perioada deschisă de actul nupțial și momentul nașterii.” Emoționant se dovedește a fi momentul gătirii miresei. În dimineața zilei când are loc nunta, cam în același timp când se bărbierește mirele, nuna ajută mireasa să se îmbrace cu rochia și apoi o piaptănă cu grijă s-o aranjază la cap că la ea se uită toată lumea.. Cât timp e aranjată, mireasa e pusă să stea neapărat cu fața la răsărit, în dreptul soarelui. La sfârșit, nașa îi potrivește voalul, iar în tot acest timp al pregătirii miresei muzicanții sau femeile măritate care luau parte la acest eveniment cântau despre ireversibilitatea gestului pe care l-a făcut mireasa deoarece, fiind nevoită să se mute la socri, mireasa își vizita mai rar părinții și frații, ruperea de mediul ei familial fiind destul de tragică pentru ea.

Mirele, după ce s-a gătit, lua vornicii și toți oaspeții care se aflau la el și pornea acasă la mireasă. Mergeau toți cu el, în afară de mama sa, care rămânea acasă să pregătească cele necesare pentru când se va întoarce cu mireasa.

Silvia Ciubotaru consideră că deși „cu circulație din ce în ce mai redusă în celelalte regiuni ale țării, unde a fost de cele mai multe ori concurată sau chiar substituită de cântecele de despărțire sau un text scurt în proză de bun rămas, Iertăciunea se bucură încă de mare prestigiu.”

Folcloriștii au constatat că ceastă orație ar avea două părți; prima cuprinde mitul cosmogonic în ipostază creștină, iar partea a doua, trece de pe planul genezei divine în plan moral, prezentând sistemul educațional dual din familia sătească. Aceasta pune în evidență faptul că băiatul este deprins de tată cu muncile câmpului, iar fata învață de la mamă tot ce trebuie să facă într-o gospodărie. Scopul final al orației era obținerea iertăciunii părinților și binecuvântarea lor înainte de a porni pe propriul lor drum în viață. Cu timpul, versurile orației s-au pierdut, rămânând doar unele fragmente, fiecare mire și mireasă cerându-și iertare de la părinți în felul lor.

Înainte de a pleca din casa părinților, mireasa trebuia să își ia iertăciune de la aceștia. Iertăciunea de la casa miresei este cea mai importantă, având și o mare încărcătură emoțională, căci de cele mai multe ori plâng și miresele și părinții lor și cunoscuții lor. Acest moment de maximă intensitate afectivă trebuia pregătit în prealabil, în sensul că părinții se așazau pe pat în așa fel încât când va îngenunchea nireasa să fie cu fața la răsărit, deoarece, cum fiecare deplasare în spațiu este dorită de a fi de bun augur, se urmărește respectarea anumitor datini legate de direcțiile fericite. Același lucru îl face și mirele când își cere iertăciunea de la părinți, dar momentul iertăciunii miresei este mai cutremurător, deoarece mireasa este cea care își va părăsi părinții pentru a merge să locuiască în casa socrilor Deși, rituale de cele mai multe ori, plânsetele ei nu răspund într-o măsură mai redusă unui sentiment real de durere. Încărcătura afectivă a momentului este dată nu numai de tristețea inerentă despărțirii, ci momentul este și o acumulare de energie, necesară începutului de cale în viață.

După aceasta, înainte de a ieși din casă, mirele și mireasa trebuiau să înconjoare o masă de trei ori. Poarta (ușa) și pragul, peste care trebuie să treacă miresa, reprezintă trecerea între exterior și interior, între spațiul profan și cel consacrat, având o semnificație dublă: de separație și reconciliere.

Când pleca de la părinți, miresa trebuia să-și ia zestrea pe care i-o dădeau aceștia. Plecarea miresei de la casa părintească reprezintă un moment puternic ritualizat, chiar dacă aparent se urmărește impresionarea privitorilor prin abundența gesturilor ușor teatralizate. Este momentul desprinderii de casa părintească și „al pășirii pe puntea de trecere către magia efemeră a statutului de regină a nunții, ca mai apoi să se integreze altei categorii sociale.”

Nunta produce o schimbare de statut social și moral al principalilor actanți, mirele și mireasa, implicați și participând în mod conștient la trecerea propriu-zisă și la integrarea într-un nou context de viață. Momentul plecării mirilor de la casa socrilor mici este însoțit de numeroase acte magice, înfăptuite, cu scopul de a atrage belșugul, fericirea și norocul asupra noului cuplu. Plecarea tinerilor pe drumul ce se încheie cu constituirea noii familii era dorită a fi fără întoarcere. Din această cauză, tinerii, și mai ales mireasa, căci ea era cea care își părăsea casa și părinții, nu trebuiau să privească sub nici o formă în urmă, pe tot parcursul drumului pe care îl făceau în timpul nunții. Impunerea acestei conduite se datorează faptului că posibilitatea începerii unei vieți noi este strâns legată de această totală detașare de trecut, de ruperea punților cu trecutul. „Privirea înapoi este, pe plan simbolic, o dezertare de la trecerea dintr-un cadru în altul, dintr-o stare socială în alta.”

Un rit de trecere bine conturat în drumul pe care îl fac mirii se vădește a fi ocolul miresei. Atunci când îi însoțește pe miri la cununie, alaiul nuntașilor pleacă pe un drum și se întoarce pe altul, încercând în același timp. Silvia Ciubotaru consideră că „justificarea acțiunii se află în parte în rădăcinile conflictuale ale nunții. Și aici ireversibilitatea actului îndeplinit constituie scopul principal.” Alaiul trebuie, deci, să meargă pe ocolite și să nu se mai întoarcă pe unde a trecut, pentu că nici mireasa să nu mai revină la casa părintească și să nu se destrame căsătoria abia înfăptuită. Acest ocol al mirilor și al nuntașilor reprezintă și înscrierea unui cerc magic împotriva pericolelor de tot felul: moarte, diferite necazuri, actele de magie neagră fiind evitate și ele. Astfel, cercul magic ocrotește noul cuplu asigurându-i noroc, bogăție și fericire, deoarece „cercul este limită magică, ocrotind și separând spațiul închis, delimitat de mediul obișnuit care marchează perimetrul nunții.”

Tot un cerc apotropaic înscrie și hora care se joacă în casă, de trei ori pe după masă și hora care se joacă în curte la plecarea miresei de la casa părintească. Centrul cercului topografiei nupțiale îl constituie mai întâi casa miresei și apoi cea a mirelui, iar în jurul lor gravitează celelalte puncte importante: casa nunilor și biserica. Silvia Ciubotaru este de părere că „delimitarea centrului consfințește sacralitatea spațiului, pentru că prin paradoxul ritului, orice spațiu consacrat coincide cu centrul lumii, tot așa cum, timpul unui ritual oarecare coincide cu timpul mitic al începutului.” În centru, în mijlocul încăperii este așezat și scaunul pe care stă mireasa când este înhobotată, dar și când este deshobotată.

Pe parcursul drumului spre cununie, mirii încearcă să evite și întâlnirile nefaste pentru a fi uniți toată viața și să nu se despartă. Mirii intră în biserică împreună cu nașii, care duc lumânările, cu părinții și rudele cele mai apropiate, ceilalți nuntași rămânând în curtea bisericii.

Lumânările de cununie pe care le țin nunii în timpul slujbei religioase „continuă semnificații străvechi legate de lumină și puritate prin atributele pe care le au în cadrul nunții.” Ele amintesc de ceremonialul nupțial al antichității greco-romane unde mireasa era condusă către casa viitorului soț de un întreg alai de purtători de făclii. Influența bisericii ortodoxe a dat un impuls decisiv acestui rit, deoarece purtatul lumânărilor de cununie de către nași este un rit specific tuturor populațiilor ce țin de această ramură a creștinismului. Silvia Ciubotaru consideră că „lumânarea miresei este emblema curățeniei sufletești, asemănătoare cu aceea a fecioarelor sfinte din Evanghelie, reprezentate în miniaturi și pe zidurilor bisericilor cu lumânări aprinse în mână” Se pare că lumânările de cununie reprezintă alter-ego-uri ale tinerilor, putând prevesti fericirea sau necazul în căsnicie. Aproape de sfârșitul slujbei religioase are loc schimbul de inele și coroane între mire și mireasă.În ceea ce privește inelul, „il apparait comme le signe d’un alliance, d’un voeu, d’une communauté, d’un destin associé” căci „l’anneau symbolise dans le chrestianisme l’attachement fidèle, librement accepté”

Schimbul de coroane de trei ori de pe capul miresei pe cel al mirelui și invers desăvârșește actul cununării tinerilor.

La ieșirea mirilor din biserică, apa este menită să aducă belșug, în gospodărie și bună înțelegere. Silvia Ciubotaru consideră că „vraja benefică a drumului ocolit este întărită de puterea purificatoare și fertilizatoare a apei.” Cei care aruncă apă sunt de cele mai multe ori copii. Există unele superstiții în desfășurarea cununiei în biserică, superstiții ce o privesc mai ales pe mireasă. Cum înainte nunta se făcea la mire acasă, de la biserică mirii și tot alaiul nunții mergeau acasă la socru mare. Astfel, primirea miresei de către soacra mare este o secvență integratoare, care combină numeroase gesturi rituale. b#%l!^+a?

Masa de nuntă este o punte esențială între neamuri, deoarece ea înlesnește legătura între acestea și o consfințește. Masa cea mare, adică masa la care participă toți nuntași, cu mirii, cu socrii și nunii, se deschide printr-o orație de dezlegare a mesei prin care se felicitau și cinsteau mai întâi mirii și apoi nașii și socri. Când petrecerea era în toi, momentul aducerii găinii urma să destindă și mai mult atmosfera nunții. În timp ce se aducea găina, nuntașii chiuiau, pocneau (astăzi se sparg baloane), iar muzica intona cântece adresate nașilor. Silvia Ciubotaru consideră că „alianța nupțială a paharelor dulci nu reprezintă decât un aspect al simbolisticii foarte bogate a paharului, cupei, pocalului sau cantharosului.” În mentalitate primitivă, în care a trăi constituia un act religios, fiecare gest căpătând o valoare sacramentală, a bea o cupă cu vin constituia un fel de act de inițiere. Paharul reprezintă „destinul uman, fie în ipostaza pozitivă, fie negativă pe întreaga durată a vieții sau în momentele ei principale: la naștere, nuntă sau trecere în neființă.” Silvia Ciubotaru este de părere că ștergarul oferit de soacra mică „semnifică un dublu uman și prin extensie durata unei vieți.” Iar „rolul principal al ștergarelor și al substitutelor acestora în cadrul nunții este cel de punte (pod), de trecere într-o stare în alta, dintr-un segment temporal sau spațial în altul. Ca pe o punte trece mireasa din casa în care s-a născut în aceea a socrilor ei. Punțile leagă fazele preliminare, liminare și postliminare ale ceremonialului marital.”

Spre sfârșitul nunții există ritul furării miresei. Pentru a i se aduce mireasa înapoi, mirele trebuia să plătească sau să dea o anumită cantitate de băutură. La sfârșitul nunții există ritul dezgătirii miresei. În acest moment important al ceremonialului nupțial se încheie cercul început la gătirea miresei. Și în acest moment mireasa este așezată pe un scaun în mijlocul casei, cu fața la răsărit. Ridicarea voalului marchează trecerea miresei în rândul nevestelor. În acest context se confruntă voalul ca emblemă a ipostazei privilegiate de mireasă, cu basmaua reprezentând efigia noii condiții de femeie măritată.

Silvia Ciubotaru consideră că „mireasa provoacă, prin contagiune spațială un adevărat focar de contagiune maritală.” În timpul nunții mirele și mireasa „devin personaje sacre și tot ce vine în contact cu corpul lor poartă noroc, fertilitate , prosperitate.” Nunta, fiind un ceremonial cu adâncă simbolistică agrară, colacii apar în multe secvențe pentru a consfinți alianța între neamuri, cu valoare de apotropaion și ca simbol al abundenței care se dorește mirilor. Silvia Ciubotaru consideră că în cadrul ceremonialului nupțial colacii au rol „de a purta noroc în viață tinerilor căsătoriți, de a le meni îmbelșugare în toate și copii sănătoși.”

Prima vizită, după nuntă, la părinții fetei are o importanță deosebită pentru tineri, atât pe plan social, cât și pe plan moral, rezolvând prima parte a integrării lor în noul fel de trai. Această vizită are loc la o săpțămână după nuntă. Semnificația acestui rit este vizibilă în denumirea pe care o poartă, cale primară, deoarece „primul drum al miresei după nuntă are valoare rituală.” Silvia Ciubotaru consideră că acest rit de cale primară „descrie încă un cerc magic, actul spațial circumscriind intervalul temporal de desfășurare a ceremoniei nupțiale.”

Ultimul cerc nupțial este reprezentat de îmbisericire a tinerilor, la 40 de zile de la nuntă, în special a tinerei neveste. Lumânările de la cununie erau lăsate la biserică. Și aici mai există un prag, pe care trebuie să îl treacă tânăra soție pentru deplina ei integrare în societate. Astfel, tinerii căsătoriți sunt incluși în circuitul generațiilor de la Adam și Eva.

Nunta a fost și rămâne un minunat spectacol, supus neîncetat unor prefaceri importante, însă fără să-și piardă statutul, funcția și intenționalitatea de ritual. Durata ceremonialului nupțial nu mai este aceeași ca acum câteva decenii în urmă. Din această cauză, unele secvențe se comprimă, nemaiputând să exercite acea intermediere prelungită a trecerii. Structura nunții se adaptează astăzi diminuării intervalului temporal, menținându-se doar acele momente esențiale ale ei. Totuși ceremonialul nupțial rămâne în mod constant reprezentativ pentru spiritualitatea noastră.

Silvia Ciubotaru consideră că gesturile „apotropaice, fertilizatoare, episoadele augurale, încărcătura magică a obiectelor, simbolismul trecerii conferă și astăzi nunții un rost important în destinul individual.”

Tinerii căsătoriți părăsesc grupul celibatarilor și chiar familiile în care au crescut pentru a participa de acum înainte independent la stabilirea noului lor statut, căsătoria implicând o asumare de responsabilități care generează drepturi și mai cu seamă îndatoriri.

Dar, cu toate că modernizarea și urbanizarea au afectat multe dinte riturile românilor, nunta este unul dintre riturile care se pare că au fost afectate mai puțin decât celelalte rituri și mai mult decât riturile de la înmormântare.

3.4.3. Înmormântarea

Poate mai mult decât celelalte rituri familiale și poate chiar mai mult decât în alte zone, înmormântarea a beneficiat de o intensă preocupare pentru cunoașterea diferitelor aspecte ale acestui rit.

Aceasta deoarece, încă din cele mai vechi timpuri, oamenii și-au pus diverse întrebări în legătură cu moartea, întrebări care și-au găsit răspuns numai în religii, mitologii, superstiții, moartea rămânând singurul eveniment spiritual fără replică ontologică, lucru evidențiat și de Mircea Eliade în afirmația „moartea e primul mister” care tulbură adânc conștiința umană.

Riturile în legătură cu moartea au fost păstrate cu mai multă grijă decât celelalte rituri ale momentelor importante din viața omului. Preocuparea pentru desfășurarea întocmai a riturilor la înmormântare depășește celelalte momente de răscruce din viața omului, căci individul poate decide între a se căsători sau nu, a avea sau nu copii, dar niciodată între a muri sau nu. Dintre evenimentele prin care omul în mod fatal trebuie să treacă, moarte a fost și va rămâne încă mult timp învăluită în mister. Nimeni nu poate împărtăși din experiența universală a morții decât, cei care au trăit experiența morții clinice, care de fapt nu este o moarte adevărată. Trecerea dintr-o formă de a fi în altă formă de a fi, de sub stăpânirea legilor vieții sub stăpânirea legilor morții a înspăimântat oamenii din toate timpurile. Pentru liniștea spiritelor, oamenii au găsit o explicație încurajatoare: moartea nu înseamnă o dispariție totală și definitivă a omului, ci o schimbare de „domiciliu”(I. Ghinoiu). Dar, dacă rudele greșesc ceva din ceremonialul funerar și dacă individul însuși nu este pregătit pentru plecare, atunci există riscul rătăcirii, cel plecat din lumea aceasta neputând să ajungă în cealaltă lume .

Imaginea omului dublu, alcătuit dintr-un trup material și efemer și a spiritul nemuritor a fost și continuă să fie un teren care generează nesfârșite teorii și ipostaze. Pornind de la ipoteza că dincolo de ceea ce este și se vede există și ceea ce este și nu se vede, dar se subînțelege, învățații au presupus că, dacă în Univers dacă tot ceea ce există este adăpost la rândul său de altceva, atunci și sufletul trebuie să fie închis într-un adăpost sau să fie oprit în zona de trecere de la un adăpost la alt adăpost. Teoretic, după plecarea de pe pământ, sufletul trebuie să se afle undeva.

Problema supravețuirii sufletului după moarte a fost o constantă spirituală a oamenilor de pretutindeni și de aceea, în funcție de diferitele zone ale Planetei, localizarea sufletului diferă de la un popor la altul și de la o epocă la alta. Omul devine conștient de moarte, în sensul că trăiește cu adevărat sentimentul despărțirii de lumea de aici o dată cu scurgerea anilor. Moartea, indiferent de numărul urmașilor și a celor dragi din apropierea cuiva, indiferent de putere și bogăție, de cultură și instruire interesează persoana umană individuală și apoi pe cei din jur. Omul se naște și moare, vine și se duce singur. În măsura în care omul lasă urmași și îi pregătește pentru viață, în aceeași măsură se pregătește pe sine pentru moarte. Trăirea vieții, și mai ales bucuriile acesteia, determină și refuzul sau dificultatea de a accepta (la bătrânețe) despărțirea de aceasta. Dar momentul este inevitabil și soluția cea mai înțeleaptă ar fi despărțirea lui prin cât mai puține traume psihice.

Ritul morții este poate cel mai complicat și mai dificil rit de trecere din cele pe care le-a intuit omul în întreaga lui existență materială și spirituală. Ritualul funerar privit la dimensiunea istorică se corelează, firește cu evoluția neîntreruptă a spiritualității umane. Dar modificările au fost lente și, când s-au produs, au fost favorizate de evenimente excepționale care au zguduit existența comunităților umane: războaie, epidemii, asimilări etnice și religioase, dispariția unor popoare și apariția altora.

Categoria riturilor de trecere cuprinde acele practici și gesturi pe care oamenii satului tradițional le înfăptuiesc din momentul agoniei și până în momentul când convoiul funebru se pregătește de plecare la cimitir.

Această etapă este cea mai importantă din întreg ceremonialul funebru, având în vedere faptul că, după credința populară, în acest interval de timp defunctul poate deveni foarte periculos, că sufletul defunctului are un statut incert, el pendulând între lumea celor vii, pe care a părăsit-o și lumea „de dincolo” care-i este necunoscută și în care trebuie să plece. Astfel, pentru buna integrare a sufletului defunctului în lumea în care urmează să treacă, familia, rudele și alți membri ai colectivității sătești trebuie să respecte realizarea unor rituri. Îndeplinirea acestor rituri se face pentru vârstnici în virtutea tradiției și pentru morțile nefirești (morți în accidente, tineri necăsătoriți, sinucigași) ele sunt respectate cu o mai mare severitate.

Aflat în pragul morții, omul trebuie să se ierte cu toți cunoscuții, pentru a pleca împăcat și iertat spre cealaltă lume, indiferent care ar fi ea. Ritul cererii iertării pe patul morții, împăcarea, îmbrățișarea și lacrimile bătrânilor sunt scene de un puternic dramatism trăite încă de mulți români. Se spune că până și cel mai împietrit la inimă, dacă nu plânge, măcar lăcrimează. Așezarea pe pământ a celor care dau să moară pare a fi o datină străveche îndeplinită cu precădere de agricultorii și păstorii din depresiunile intra și extra carpatice, în credința că muribundul va suporta mai ușor moartea. Se povestește că uneori cel aflat la cumpăna dintre cele două lumi nu-și poate da sufletul din cauza rudelor apropiate care îl plâng foarte tare. Femeile din sat susțin că dacă jalea rudelor apropiate este foarte mare, muribundul se îneacă în lacrimile acestora și nu poate muri. În momentul în care moare un om, rudele apropiate au o deosebită grijă pentru îndeplinirea tuturor actelor ritual – ceremoniale necesare unei bune integrări a sufletului în lumea cealaltă. Lumânarea aprinsă este călăuza sufletului mortului în cealaltă lume.

Dacă se întâmplă ca cineva să moară fără lumânare aprinsă în mână, rudele manifestă o preocupare deosebită pentru drumul pe care trebuie să îl parcurgă decedatul spre cealaltă lume, drum presupus a fi prin întuneric, deoarece i-a lipsit lumânarea în momentul morții.

Femeile satului, căci ele sunt cele care continuă și respectă tradiția, consideră că imediat după ce moare o persoană. După ce s-au deschis ușile și ferestrele, după ce s-au acoperit vasele cu apă, iar oamenii din sat cred cu tărie în nemurirea sufletului și încearcă să îi asigure acestuia toate condițiile spre a pleca muțumit spre lumea cealaltă și obișnuiesc să pună o cană cu apă , o lumânare aprinsă și o felie de pâine pe fereastra camerei unde a avut loc decesul. Se constată o preocupare specială de a scoate și spăla foarte bine atât lucrurile, cât și pereții din camera în care a avut loc decesul. Un moment important în ceremonialul funebru îl constituie și scăldarea defunctului. Ca și noul-născut, la început de drum, mortul este scăldat. Este o scaldă rituală, pentru că e făcută cu o anumită apă, într-un anume timp și de anumite persoane. Momentul are loc cât mai aproape de constatarea morții înainte de înțepenirea trupului celui decedat. Apa pentru scalda mortului este încălzită într-o oală mai mare pentru a fi de ajuns dintr-o dată și pentru a nu se adăuga. Practica este săvârșită de două persoane care să nu fie rude cu decedatul. În legătură cu apa utilizată la spălarea mortului, o parte dintre femeile din sat consideră că această apă trebuie aruncată într-un loc cât mai ferit sau la un copac neroditor. Femeile lasă cada sau covata în care a fost scăldat mortul acolo unde au aruncat apa considerată a fi rea, cu gura în jos. Se face aceasta deoarece apa este considerată „rea” impură și se crede că dacă cineva calcă în locul unde a fost aruncată apa, acelei persoane i se va întâmpla un rău mare sau chiar va muri. „Atitudinea față de apa folosită la spălarea defunctului indică ambivalența unor credințe populare tradiționale, fără a se constata vreo grupare pe zone a celor două semnificații opuse.” Grija excesivă a rudelor răposatului ca apa în care acesta a fost spălat să fie turnată într-un anumit loc dovedește faptul că aceste practici au la bază teama de contagiunea cadavrului.

În ceea ce privește părul retezat al mortului femeile din sat este pus în raclă, iar dacă mortul este o femeie, care și-a strâns în timpul vieții părul pe care l-a tuns, se pune și acest păr în sicriu, mai ales pentru că acesta a fost scopul pentru care a fost strâns. Unghiile mortului, atât cele de la mâini cât și cele de la picioare se pun în sicriu alături de păr.

Încă din timpul vieții majoritatea persoanelor din sat manifestă o grijă deosebită pentru îmbrăcămintea pe care o vor purta când vor muri. De aceea ele își pregătesc din timp îmbrăcămintea nouă, dar mai ales că mortul nu trebuie să fie îmbrăcat sub nici o formă cu hainele altcuiva și el lasă vorbă să fie îmbrăcat neapărat cu ea.

Cu mult timp în urmă se manifesta o grijă deosebită pentru felul în care erau cusute hainele morților, dar astăzi, din cauza așa-zisei „modernizări” a satelor, acest rit a dispărut cu desăvârșire. Morților li se pune în buzunarul de la haină o batistă pentru a b#%l!^+a?avea cu ce să își șteargă „sudorile” în lungul drum pe care îl au de făcut. Dacă mortul era un bătrân, care umbla în toiag, i se punea și acesta alături. În hainele morților se mai pun și bani, sfințiți în seara de Înviere.

Morților nu trebuie să li se lege șireturile la pantofi, pentru a putea pleca din această lume. O atenție deosebită se acordă și casei mortului care apare în două ipostaze: casa–sicriu și casa–mormânt. „Sicriul este o copie la scară redusă a casei vechi cu plan molecular, cu patru pereți și acoperiș în patru ape”

Sicriul nu trebuie să fie nici mai mare, nici mai mic decât mortul. Atât, în casă, cât și în cimitir, sicriul este astfel orientat încât mortul să privească răsăritul soarelui. Plecarea definitivă a unuia dintre membrii familiei o obligă pe aceasta la un comportament special în raport cu cel de dinaintea decesului. Doliul începe în momentul decesului și se păstrează cu strictețe până la praznicul de 40 de zile, când se consideră că are loc integrarea definitivă a celui dispărut în cealaltă jumătate a lumii.

Semnele de doliu apar imediat după deces și ele privesc membrii familiei (despletirea părului la femei, lăsatul bărbii la bărbați, etc.) sau casa defunctului, care trebuie marcată prin semne distincte.

Diferitele forme de doliu au căpătat de-a lungul timpului o gamă largă de explicații. S-a afirmat că, lăsarea bărbii să crească la bărbați ar constitui o modalitate de deghizare în cazul în care spiritul celui decedat s-ar întoarce cu gânduri rele. O astfel de explicație, este dată și doliului negru, identificat cu bezna, întunericul, cu faptul că cineva, întrând în beznă, în lumea umbrelor devine greu de recunoscut.

„Culoarea neagră a doliului a fost asociată și cu practica arhaică a ungerii cu noroi sau a presărării țărânii pe cap, sugerând că urmașii împărtășesc soarta defunctului. ”

Diferitele forme de doliu practicate de familia celui decedat nu constituie doar o modalitate de deghizare, ci și o formă de respect pentru acesta, o împărtășire a sorții lui sau o formă de exprimare a regretului, a durerii celor rămași în viață.

Reunind un ansamblu de rituri, credințe, gesturi și practici ceremoniale, în cadrul ceremonialului funerar, priveghiul se impune prin arhaicitatea elementelor pe care le conservă.

„Sinteză a unei înțelepciuni milenare, scenariile ce se derulează în cadrul priveghiului sunt bine închegate, iar dincolo de aspectul ludic ce le înveșmântează pot fi întrezărite rigorile unei mentalități străvechi, la nivelul căreia existența și postexistența erau privite împreună.” Corpul fiecărui om care a murit de moarte bună trebuie să stea în casa în care a trăit trei zile și două nopți. În aceste două nopți se practică de regulă priveghiul. Ion Ghinoiu consideră că „în România sunt două tipuri de priveghi: unul recent al cărui funcție principală este păzitul mortului și altul străvechi cu jocuri și distracție.”

Priveghiul începe de cum apune soarele și până a doua zi dimineață, când răsare soarele. Se consideră că această perioadă, dar mai ales cea de la asfințitul soarelui și până la miezul nopții, este extrem de periculoasă atât pentru răposat cât și pentru rudele sale. Aceasta, deoarece se crede că atunci duhurile rele sunt atotputernice. Ion H. Ciubotaru consideră că „priveghiul mediază (…) o funcție apotropaică, limitând sfera de extindere a morbidului.” Atât femeile, cât și bărbații care vin la priveghi stau de vorbă despre lucruri cotidiene, dar în centrul discuției rămâne cel decedat. Ei povestesc anumite întâmplări din viața mortului, îl laudă sau nu, în funcție de faptele bune sau rele pe care aceste le-a făcut în viață.

Oamenii din sat mai oferă și alte explicații ale priveghiului, explicații care țin mai mult de organizarea ceremonialului funerar. Ei consideră că nu numai mortul trebuie păzit, ci și lumânările care ard în cameră, ca nu cumva acestea să cadă și să ia foc ceva. De asemenea, ei mai afirmă că trebuie să mai rămână și dintre străini cu mortul pentru ca rudele acestuia, care au muncit toată ziua, să se poată odihni și ele.

Pe plan psihic, priveghiul marchează un procedeu ingenios de combatere a durerii, a stărilor depresive ale membrilor familiei în perioada de până la înmormântare, realizată într-o măsură foarte mare de jocurile de priveghi. La originea priveghiului a stat desigur și necesitatea de a împiedica sufletul răposatului să acționeze în mod negativ asupra celor care dormeau în timpul priveghiului. Rituri de trecerei debutează cu momentul scoaterii sicriului din casă și se încheie odată cu săvârșirea înhumării. Decedatul are acum statutul de mesager între lumea celor vii și lumea de dincolo.

Ion H. Ciubotaru consideră că „momentul constituirii convoiului funerar prilejuiește împlinirea unor alte categorii de rituri, ce nu mai sunt învăluite în eufemismul tendințelor de a îl îmbuna pe cel dispărut.”

Imediat după ce sicriul este scos pe ușa casei, cineva de-al casei sparge o oală de lut. Ion Ghinoiu crede că renașterea sezonieră a divinității se realizează prin spargerea violentă a adăpostului divin, ceea ce se exemplifică astăzi prin spargerea oalei de lut la scoaterea mortului din casă. Aceasta, deoarece se crede că, după ce a rătăcit cele trei zile cât a stat trupul în casă, sufletul se adăpostește în oala de lut păstrată sub masa pe care este depus mortul.

Se constată o grijă deosebită pentru asigurarea hranei și băuturii celui plecat spre „lumea de dincolo”. Pentru hrana sufletului se face și pomul de înmormântare, care nu poate lipsi sub nici o formă din cadrul ceremonialului funerar. Acest pom se face dintr-o ramură cu mai multe crenguțe a unui pom roditor (măr, păr, prun) sau din „săgeți”. Ramurile pomilor se împodobesc cu fructe, bomboane sau hulubi făcuți din aluat. De pom se sprijină o „scăriță” din aluat, iar la baza acestora se află colaci mari de diferite forme.

Componente de bază a riturilor de înmormântare fiind pregătirea temeinică a defunctului pentru „marele drum”,o atenție deosebită se acordă și drumului de la casa mortului și până la cimitir. Alături de pomul de înmormântare, un loc aparte în convoiul funebru îl au paosul și coliva. Paosul se sfințește la biserică la „veșnica pomenire”, iar vinul este folosit la stropirea cadavrului, înainte de închiderea sicriului, iar colacul și lumânarea se dau de pomană.

Coliva se face la înmormântare, cât și la praznice, dar prezența ei în cadrul convoiului funerar este obligatorie. Rostul colivei pare a fi acela de a asigura, pe plan ritual, condiția renașterii celui dispărut.

Se crede că, după deces, sufletul defunctului are un statut incert. Din această cauză, întreaga comunitate încearcă să îl îmbuneze, pentru a nu se întoarce cu gânduri rele, și în același timp să-l ajute sa străbată cu bine drumul spre lumea de dincolo. Deoarece sufletul decedatului nu are de unde să știe cum va fi drumul spre cealaltă lume, el trebuie susținut și ajutat. Acest lucru îl fac rudele, prietenii, dar mai ales cei care cunosc foarte bine riturile și rânduielile înmormântării.

În acest sens există în calendarul sărbătorilor anuale anumite zile destinate pomenirii morților. În zilele acesta se oferă alimente și lumină de sufletul morților și se interzic o serie de activități zilnice cum ar fi: cusutul, țesutul, spălatul.

Drumul spre cimitir are un rol important în trecerea defunctului din lumea celor vii în lumea cealaltă. Pornirea pe acest drum se face lent pentru a nu emoționa rudele apropiate, îndoliate printr-o despărțire bruscă. Căruța sau năsălia care poartă sicriul se deplasează într-un ritm foarte lent, iar cei adunați pentru petrecerea pe ultimul drum al defunctului merg și ei foarte încet. De aici se trage vorba bătrânească a merge ca la mort (sau ca după mort) pentru „a merge foarte încet”.

În drumul spre cimitir se fac 12 opriri pentru adulți și 6 pentru copii mici. Aceste opriri poartă denumirea de prohoduri, iar la ele se dau de pomană punți.

Opririle reprezintă în plan simbolic depășirea obstacolelor (Vămilor) pe care le are de trecut defunctul. Se dau de pomană, rudelor apropiate ale defunctului, plapumă (sau cuvertură) cu pernă, o găleată și cană cu apă, la care se pune și un colac și o lumânare aprinsă.

Punțile de la casa îndoliată și până la cimitir nu se dau în orice loc, ci la răscruci, pe poduri, la fântâni. În fântâni se aruncă bani, la fel peste poduri se aruncă bani pentru ca defunctul să poată trece mai ușor peste ele în cealaltă lume.

Ultimele rituri de trecere se înfăptuiesc în momentul înhumării, iar timpul și spațiul, în acest sens, sunt foarte precise în credința populară. Astfel, nu toate zilele sunt potrivite pentru înmormântare. Oamenii încearcă să ocolească înmormântările în așa-zisele zile de sec.

Toate aceste acte de magie ce însoțesc înmormântarea constituie o dovadă în plus a integrării defunctului în lumea sa, o definitivare a noului statut pe care îl capătă.

„Aglomerarea sărbătorilor calendaristice care includ și ceremonii funerare ne face să presupunem că este un indiciu al acumulărilor în timp prin intermediul mai multor filiere.”

Praznicelor autohtone dacice li s-au adăugat, cu timpul, cele ale comemorării morților la grecii și romanii antichității; odată cu venirea slavilor s-au mai înscris în calendarul nostru o seria de sărbători pentru pomenirea celor decedați. Sistemul pomenirii morților stă în strânsă legătură cu cele patru anotimpuri și cu cele patru posturi creștine: Moșii de iarnă în sâmbăta lui Lazăr, Moșii de primăvară la patruzeci de sfinți (9 martie), Moșii de vară în sâmbăta de dinaintea de Duminica Mare, și Moșii de toamnă la Ovidenie (21 noiembrie). Pe lângă acestea se mai adaugă și zilele de sâmbătă, dar și alte zile dedicate pomenirii morților.

Pe data de 17 martie, la Alexii, când se spune că ies șerpii de la iernat, se încearcă alungarea acestora din jurul gospodăriilor prin diverse metode. Aceasta deoarece comportamentul fată de spiritele morților în chip de șerpi este ostil, oamenii încercând să se apere de aceste spirite cu ajutorul magiei focului.

La Florii, înainte de Paști, se dau de pomană mâțișori de salcie sfințiți la biserică.

În noaptea de Înviere , o parte din alimentele ce se duc la sfințit se dau de sufletul morților: ouă încondeiate, pască, cozonac și băutură. Oamenii mai fac și mici „mese de pomenire” în această zi; adică pregătesc mai multe bucate și cheamă oamenii din cimitir, pentru a le dărui peste mormânt de sufletul mortului.

La Moșii de Ispas, de asemenea, se dau de pomană ouă încondeiate, pască și cozonac, ca și la Paști. Tot de Ispas se fac pomeniri și pentru ostașii căzuți pe front.

Oamenii dau de pomană și la alte sărbători calendaristice, dar pomenile au o mare importanță, mai ales dacă morții poartă numele sfinților care se sărbătoresc în aceste zile. Astfel, ei mai dau de pomană de Sfântul Gheorghe, de Sânziene, de Sfântul Petru, de Sfântul Ilie, de Schimbarea la față. O sărbătoare considerată importantă în cultul morților este Praznicul Adormirii Maicii Domnului. Acum se dau de pomană mai ales fructe: mere, struguri, nuci, dar și copturi din aluaturi.

În Ziua Crucii se fac din nou pomeniri. De Sfântul Andrei nu se pomenesc neapărat morții, ci spiritele nocive care trebuie îndepărtate printr-o serie de practici apotropaice. Această sărbătoare este amintită în contextul Moșilor deoarece ea „constituie o mărturie în plus a puternicelor interrelații dintre cele două lumi.” „Acțiunile divinatorii și farmecele de tot felul nu sunt legate numai de valoarea de omen a acestei zile, care în calendarul arhaic coincidea cu Ajunul Anului Nou: ele sunt supravețuiri ale unui timp când sufletele morților erau consultate de cei vii ca oracole.” Pomeniri mai mari se fac în zilele de Crăciun, în ziua Sfântului Haralambie și cea a Sfântului Toader.

Hramul Sfinților Mihail și Gavril este un bun prilej pentru ca oamenii să ofere diferite bucate de sufletul morților. Pomana nu trebuie întoarsă niciodată celui care o dă, mai ales între neamuri, căci fiecare persoană dă de sufletul altui mort. Cu aceste pomeniri, sufletele morților rămân în amintirea celor vii, intră în curgerea eternă a timpului, și „timpul celor vii se ordonează cu ritmul praznicelor funerare.”

Concepută ca o sumă de acte ceremonial – rituale, înmormântarea în satul Dobârceni este mai conservatoare în raport cu celelalte rituri de trecere, cum sunt nașterea și nunta. Aceasta deoarece, la nivelul mentalității arhaice, moartea nu era privită ca un sfârșit, ci ca o trecere în altă lume, necunoscută muritorilor de rând.

Cercetările etnologice și dialectologice au dovedit că nici un rit funerar nu se transmite la infinit fără schimbări de eliminare sau simplificare a riturilor generate de dezvoltarea spirituală a societății sau de acțiunea unor diverse influențe, împrumuturi. Modificarea și înlocuirea unui rit funerar se desfășoară lent, de-a lungul secolelor, și chiar a mileniilor.

Se pare că astăzi moartea, înmormântarea nu mai sunt însoțite în aceeași măsură de simțul solidarității. Modernizarea a dus la o lume mai mult interesată de reprezentările materiale ale sinelui din timpul vieții decât de cele ale bunăstării spirituale de după moarte. b#%l!^+a?

Dar, moartea nu cunoaște limită; „viața” ei este veșnică în timp ce oamenii sunt muritori, pentru ei limitele există, iar ei trebuie să fie conștienți de aceasta.

3.4.4. Concluzii

În ansamblul culturii populare tradiționale, riturile formează un capitol important, fiindcă întreaga viață a omului era și este întrețesută cu diferite rituri. Astfel, riturile din folclorul românesc au păstrat și până astăzi forme ample de desfășurare în care vechile rituri se îmbină cu actele ceremoniale și cu manifestările spectaculoase. Dar, aceste adevărate sărbători populare sunt din ce în ce mai rare, căci ele presupun contribuția tuturor domeniilor folclorului și chiar a unor domenii ale artelor plastice, cum ar fi costumul și diferite obiecte de recuzită. În comunitățile tradiționale, ritul a fost și este o manifestare folclorică îndătinată, căci riturile populare sunt în cea mai mare parte transmise prin tradiție. Dar, cu toate că au fost supuse unui continuu proces de adaptare la noi contexte socio-culturale, riturile, și în special cele familiale, și-au păstrat trăinicia, deși, astăzi oamenii creează și rituri noi. Deoarece ritul are un caracter colectiv și general, colectivitățile tradiționale au tendința de a păstra riturile, căci păstrarea riturilor a fost în anumite momente un mod de apărare împotriva influențelor distructive venite din afară. Ritul, deși obligatoriu pentru întreaga colectivitate nu se realizează în totdeauna colectiv. Astfel, la naștere, nuntă sau înmormântare nu participă chiar tot satul. În urmă cu câțiva ani, riturile vieții de familie erau respectate mult mai strict, spre deosebire de astăzi. Colectivitatea tradițională credea în aceste rituri și le respecta. Orice membru al colectivității căuta să îndeplinească riturile în virtutea tradiției, căci în credința în obligativitatea ritului stătea în lumea satului puterea ritului. Individul și familia lui nu aveau altă soluție decât să acționeze potrivit cu datina, să se conformeze rigorilor tradiționale și să respecte buna cuviință îndătinată. Riturile vieții de familie, și nu numai, trebuiau și erau îndeplinite corect, potrivit rânduielii tradiționale. Neîndeplinirea corectă contravenea bunei rânduieli îndătinate a colectivității. Astăzi, această rânduială îndătinată nu mai este respectată cu aceeași strictețe.

Respectul pentru tradiție și grija pentru forma ritului au făcut ca în satul Dobârceni, și în multe alte sate românești, anumite persoane cu aptitudini și interes să fie așa zise „specialiste” în anumite rituri, în statutul lor social intrând practicarea anumitor rituri sau ceremonii ale riturilor. Spre exemplu în acest sens trebuie amintită moașa care sfătuia și ajuta femeia la naștere, starostele și vorniceii la nuntă, femeile care supravegheau îndeplinirea corectă a riturilor de la înmormântare.

Riturile, ceremoniile și riturile reflectă, ca orice fapt de folclor, concepția despre lumea oamenilor, contextul în care ei trăiesc. Din această cauză, o dată cu schimbarea contextului socio-cultural sau modificat și unele rituri. Astfel, riturile, și în general cele ale vieții de familie, se adaptează dezvoltării rapide a societății. Astăzi, în viața satului nu se mai fac șezători, clăci, unde oamenii se adunau și spuneau basme, povești, intonau cântece. În schimb, se ascultă tot mai mult cântecele transmise prin mijloacele moderne de comunicare. Depășind universul culturii tradiționale, societatea rurală românească începe să devină și ea o societate de consum. Totuși, riturile fiind parte integrantă permanentă a modului de viață al oamenilor, ele continuă să-și păstreze în mare parte funcțiile și formele vechi. Realități culturale complexe, în care modul de expresie artistic este doar o parte a întregului lor sincretic, riturile vieții de familie sunt și ele expuse procesului de orientate spre bunuri de consum, dar într-o măsură mai mică. Momente hotărâtoare ale vieții omului, nașterea, căsătoria, moartea se cer marcate și astăzi prin rituri. Dar, alături de riturile tradiționale apar rituri noi, care corespund noilor condiții de viață ale societății contemporane.

Astfel, prezența moașei în cadrul riturilor de naștere este de domeniul trecutului. Activitatea ei a fost înlocuită de maternitate, sfaturile pe care le dădea ea tinerelor mame sunt date astăzi de surorile medicale sau de femeile mai învârstă din sat. Doar o mică parte a riturilor de anticipație mai sunt astăzi respectate de tinerele mame, mai ales din teama de a nu naște copilul cu diferite malformații. Totuși, deși există mijloace moderne care permit tinerelor mame să afle dacă copilul va fi fată sau băiat, în satul tradițional românesc, fie din lipsa mijloacelor materiale, fie în virtutea unor credințe străvechi viitoarele mame apelează tot la vechile practicile pentru a afla sexul copilului. Riturile de trecere propriu-zisă, cu ajutorul moașei, au fost înlocuite complet, în mai toate satele românești, cu activitatea maternității. Din riturile de integrare a noului-născut astăzi se mai păstrează doar o parte dintre ele. Astfel, se mai păstrează în special acele rituri de apărare împotriva bolilor, a demonilor și mai ales împotriva deochiului. Mai persistă și astăzi în viața satului aceleași credințe în legătură cu așa-zișii „copii din flori”, dar și credințele în legătură cu soarta omului. Însă, oamenii mai cred cu greu în existența moroilor, mai ales tinerii care consideră existența lor ca aparținând de domeniul fantasticului. În ceea ce privește scalda copilului, aceasta se face cu aceeași ceremonie ca în anii anteriori, însă bineînțeles că fără prezența moașei aceasta fiind înlocuită cu femei mai învârstă, care având și ele copii cunosc rosturile acestui act. Și astăzi mamele manifestă aceeași grijă ca lucrurile noului-născut să fie noi, atât hăinuțele cât și cădița în care este scăldat. În ceea ce privește credința în ursitoare, doar o mică parte a femeilor din sat mai cred în ele. Aceeași importanță deosebită se acordă și astăzi botezului, act de mare însemnătate în viața noului-născut. Ca și înainte, alegerea numelui copilului se face și astăzi în funcție de diferite sărbători religioase sau de influențe din afară țării. Nașii copilului împreună cu mama acestuia încearcă și astăzi să afle dinainte ce meserie va îndrăgi copilul. La fel și ritul de a da nașilor colaci de botez este săvârșit astăzi cu mult fast, ca și ritul tăierii moțului și a unghiilor copilului. Cât despre reintegrarea mamei în societate, se păstrează și astăzi molitva de opt zile care i se citește femeii acasă de către preot, precum și îmbisericirea de la 40 de zile.

În ceea ce privește riturile în legătură cu nunta, se poate constata că și acestea au suferit diferite schimbări datorate mai ales impactului civilizației moderne asupra lumii satului. Însă, aceste schimbări nu sunt chiar atât de semnificative ca în cazul riturilor în legătură cu nașterea. Astăzi, în lumea satului, oamenii nu mai pun atât de mare accent pe riturile preliminare. Starostele nu mai are rolul pe care îl avea altă dată; astăzi tinerii se cunosc în diferite împrejurări și hotărăsc să se căsătorească. Cât privește vrăjile de dragoste și de aflare a ursitului, foarte puține fete din sat le mai practică și mai cred în ele. Se crede însă că în sat se mai fac încă destule vrăji de legare a cununiei, dar nimeni nu afirmă cert acest lucru. Locul horelor și al balurilor de altă dată este luat de discoteci, a căror acțiune asupra tinerilor nu este chiar benefică, având în vedere că ei încep să le frecventeze începând chiar de la vârsta de unsprezece, doisprezece ani. Importanța acordată altă dată momentului ales pentru ceremonia căsătoriei este înlocuită de zilele când oamenii nu sunt ocupați; foarte rar se ține seama de zilele faste și zilele nefaste, cele mai multe nunți având loc sâmbăta și nu duminica cum ar fi corect. Astăzi, deși cele mai multe nunți se fac toamna, în câșlegi, multe dintre ele se fac și vara între posturi. De multe ori părinții care sunt mai înstăriți refuză să-și căsătorească copilul cu cineva mai sărac. După cum se observă, modernizarea și urbanizarea au afectat și o parte a riturilor de nuntă, dar numărul lor este relativ mic în comparație cu riturile în legătură cu nașterea care în cea mai mare parte au dispărut aproape în totalitate.

Riturile în legătură cu înmormântarea au suferit cele mai puține prefaceri o dată cu trecerea timpului, căci dintre evenimentele vieții prin care omul este dator să treacă, moartea a fost, este și va rămâne mult timp o taină pentru toți. Deși nu cred neapărat că moartea poate fi ușurată, oamenii săvârșesc, atunci când este nevoie, practicile de ușurare a decesului mai ales în virtutea tradiției. Pregătirea defunctului pentru „marele drum” reprezintă o secvență importantă a ceremonialului funerar, secvență ce se cere respectată și astăzi cu aceeași strictețe de altă dată în vederea asigurării unei cât mai bune integrări a defunctului în lumea de dincolo. Nici purtarea doliului nu a suferit vreo schimbare importantă, căci și astăzi plecarea definitivă a unuia dintre membrii familiei o obligă pe aceasta la un comportament special, diferit de cel de dinaintea decesului. Doar priveghiul a suferit unele modificări în ceea ce privește spectaculozitatea cu care se desfășura altă dată. Această spectaculozitate le era dată de jocurile care aveau loc în serile de priveghi și care astăzi au încetat să mai fie făcute. În rest, priveghiul și-a păstrat funcțiile pe care la avea altă dată: de supraveghere a defunctului și a lumânărilor și de ajutare a familiei obosite. Riturile de trecere rămân în majoritatea lor neschimbate și performate în virtutea tradiției. Înmormântarea tinerilor nelumiți și-a păstrat organizarea aparte, căci, în aceste cazuri se îmbină într-un tot unitar două rituri de trecere: căsătoria și moartea. Riturile de integrare sunt cele care, în cazul riturilor de înmormântare, au suferit o ușoară schimbare, mai ales în ceea ce privește credința în strigoi, moroi, stafii. Deși afirmă că nu mai cred în aceste întrupări demonice, oamenii încă mai păstrează în subconștient teama de acestea și de aceea ei încearcă să îndeplinească cat mai corect toate riturile necesare în cazul unei înmormântări. Oamenii din sat respectă cu strictețe intervalul celor patruzeci de zile și toate celelalte intervale de timp când trebuie să se facă praznicele necesare bunei integrări a sufletului celui decedat. Tot în acest sens, la diferitele sărbători de peste an, când se pomenesc morții, și nu numai atunci, oamenii continuă să întrețină vie amintirea celor morți prin praznicele și pomenirile pe care le înfăptuiesc.

Cu toate că înmormântarea a suferit mai puțin în urma modernizării, se pare că și în cazul acestor rituri, oamenii încep să devină mai interesați de reprezentările materiale decât de bunăstarea de după moarte.

Sărbătoarea Sânzienelor este, în tradiția populară, un prilej de a sărbători soarele și vara care începe chiar în această zi. În multe zone din țară, se aprind focuri pe dealuri în noaptea luminată. Flăcăii se strâng seara în jurul rugurilor aprinse, învârtesc făcliile și strigă: „Du-te soare, vino lună,/ Sânzienele îmbună, Să le crească floarea-floare,/ galbenă, mirositoare, Fetele să o adune, să le așeze în cunune, Să le prindă-n pălărie,/ straturi pentru cununie, Boabele să le răstească,/ până-n toamnă să nuntească“! Top of Form

Bottom of Form

b#%l!^+^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a? Bibliografiel!^+a?

Bibliografiel!^+a?

Copyright Notice

© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.

Acest articol: Reprezentari Mitice Si Simbolice ale Astrelor In Mentalitatea Traditionala.simboluri Astrale (ID: 145941)

Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.

Reprezentari Mitice Si Simbolice ale Astrelor In Mentalitatea Traditionala.simboluri Astrale

Copyright Notice

Caracterele Statului Roman

Particularitatile Activitatii Unui Ordonator DE Credite In Invatamantul Preuniversitar

Impozitul pe Avere

Cost, Calitate Si Satisfactia Consumatorului

Contextul International al Contabilitatii

Bugetarea Firmei

Copyright Notice

Similar Posts