Repercursiunile Secularizarii

Repercusiunile secularizării

Efectele cele mai vizibile ale secularizării se pot constata în abandonarea valorilor tradiționale. Societatea devine în acest caz mai permisivă și constrângerile sociale se relaxează. (Preot Gheorghe Popa, 2000, p. 19) Asistăm la o completă răsturnare de valori, la instaurarea unei ierarhii artificiale și imorale, în care primatul îl au materialismul și hedonismul.

Astăzi, deja impasul civilizației occidentale nu mai este unul teoretic. El se manifestă în agonia și absurditatea modului cotidian de viață. „Această civilizație a echilibrului groazei, a programelor raționale de fericire generală, a reziduurilor toxice, a consumației nesățioase, a înrobirii existenței umane de ideologiile totalitariste a ajuns să amenințe viața la scara universală”. (Christos Yannaras, 1996, p. 201)

După o astfel de concepție, răul se reduce la partea lui secundară, singurul rău e suferința fizică. Răul moral este socotit ca o prejudecată învechită și fără rost. Aceasta înseamnă, însă, o completă ignorare a realității, iar efectele ei nu întârzie să confirme eroarea. Degradarea ființei umane, zădărnicia tuturor eforturilor, dezgustul de viață, înmulțirea suferințelor, deznădejdea, pesimismul și, în sfârșit, pentru mulți, sinuciderea, sunt roadele acestei mentalități.

„Lumea de azi piere și nu-și dă seama de unde-i vine pieirea. Aruncă vina pe crizele economice, sociale și politice, socotindu-le ultimele și singurele cauze ale răului de care suferă, dar ignoră cauza adevărată a tuturor relelor – păcatul”. (Prof. Dr. Constantin Pavel, 1996, p. 9)

Păcatul este un moment de discordie, de dezintegrare și de ruinare a vieții spirituale. Sufletul își pierde unitatea substanțială, pierde conștiința naturii sale creatoare, se pierde în vârtejul haotic al stărilor proprii, încetând a mai fi substanța lor. Eul este sufocat de „potopul mintal” al patimilor. (Pavel Florenski, 1999, p. 116)

În afară de aceasta, nu-i de ajuns să înțelegem răul, mai trebuie să știm și să putem, în același timp, a-l birui. Ori, nici știința, nici metafizica și nici o altă religie afară de creștinism nu ne poate satisface. Numai creștinismul, religia mântuirii ne poate da soluția adevărată și mijloacele necesare pentru remedierea lui.

Epoca în care trăim este una în care se manifestă mai intens și științific preocuparea față de om. Limitele acestei cercetări sunt aceleași dintotdeauna: abisurile tenebroase ale căderii, ale păcatului și ale patimilor și vârfurile sau piscurile senine ale virtuților.

Păcatele contemporane sunt aceleași cu păcatele primilor oameni după cădere. Însă, în timp ce oamenii de atunci experimentau păcatul ca pe o cădere, o rupere și o înstrăinare de Izvorul vieții și de temeliile ontologice ale lumii și trăiau această stare de „sfâșiere a firii” în pocăință neîncetată și cu speranța necontenită a mântuirii, astăzi ceea ce altădată însemna o gravă abatere, accidentală a firii de la chemarea ei divină, tinde să se generalizeze și să devină normalitate, chiar o a doua natură la nivel planetar. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 32)

Această confuzie în plan moral a existenței umane se datorează „întunecării minții și a vederii omului”, ce-și are rădăcina într-o confuzie în planul credinței. (Pr. Dr. Constantin Coman, 1997, p. 24) Omul contemporan, preocupat doar de bunăstarea în planul vieții materiale, nu-L mai cunoaște pe Dumnezeu cel iubitor și nu-L mai recunoaște în chipul semenilor.

Astfel, taina persoanei umane nu mai este legată de Arhetipul ei veșnic, ci este redusă în planul imanentului, psihologicului și socialului. De aceea, omul suferă mai ales în Occident „un proces de depersonalizare, un proces grav care este un al doilea pas după cel al îndepărtării omului de Dumnezeu. Un fel de dedivinizare, despiritualizare este faza a doua, aceea a îndepărtării omului de sine însuși după ce s-a îndepărtat de adevărata umanitate, cea împărtășită haric de Hristos-Domnul”. (Arhim. Drd. Juvenalie Ionașcu, 2002, p. 123) Dumnezeu și copilul său-omul sunt corelativi. „Acolo unde Dumnezeu e absent, nici omul nu există”. (Paul Evdochimov(2), 1993, p. 66)

În profunzimea tainei sale, omul nu există pentru sine și prin sine, ci prin voința Creatorului său și pentru semenii săi. Dependența de Dumnezeu – Părintele său ceresc și de semenii săi sunt cele două aspecte fundamentale ale existenței umane. „Omul nu își este nici măcar lui un centru și nu își este suficient sieși, ci se află permanent în legătură cu semenii săi îndreptându-se, prin legea iubirii, spre Dumnezeu și aceștia”. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 35)

Globalizarea în universalitate și regresul culturii

Omenirea a ajuns la o răscruce la care se confruntă cu o provocare de proporții: globalizarea întregii existențe. Fenomen total, globalizarea sau mondializarea reprezintă o gigantică mutație civilizațională care sfidează paradigmele și ierarhiile de valori de până acum vizând crearea unei „noi ordini mondiale”, a unei civilizații unice și omogene. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 7)

Globalizarea reprezintă etapa cea mai recentă a modernității occidentale, cu implicații imprevizibile pentru destinul întregii umanități, în sensul că economicul invadează cu mentalitatea sa agresiv-mercantilă întregul orizont al vieții sociale și spirituale. Potrivit Diaconului Ioan Ică jr. „instrumentul economic al globalizării este piața, iar cel ideologic cuprinde deconstructivismul, feminismul și multiculturalismul”. În esență este vorba despre metamorfozele finale ale procesului de secularizare. (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 2001, p. 49)

Unul din riscurile majore ale mondializării constă în faptul că valoarea unei civilizații sau culturi este apreciată exclusiv în funcție de performanțele sale economice, calculate pe baza unui singur indicator: PIB (Produsul Intern Brut). Asistăm la un veritabil atentat asupra diversității, la o nouă încercare de realizare a omului nou, de fapt un individ dezrădăcinat, lipsit de transcendență, conformist și aservit tehno-științei și interesului economic.

Concurența globală acerbă și maniera totală de a eficientiza totul cu orice preț și doar într-o perspectivă economică au consecințe tragice asupra oamenilor simpli. În ultimă instanță, instaurarea unei economii mondiale ce se derulează doar în conformitate cu „legea pieții” înseamnă declanșarea unui întreg complex de inegalități și nedreptăți sociale, în sensul că piața își creează și își impune propriul său sistem de valori, valori care nu coincid câtuși de puțin cu valorile promovate de către Evanghelie.

Într-o societate inegală și diferit polarizată ideologic, piața devine un instrument al amplificării inegalităților. „Atunci când piața este abandonată propriei legități, ea nu prezintă considerație decât pentru lucruri, nicidecum pentru persoane, nici pentru îndatoririle de fraternitate sau de pietate și nici atât pentru raporturile umane originale, proprii comunităților personale”. (Thomas De Koninck, Noua ignoranță și problema culturii, în Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 23) Piața și capitalul subordonează totul. „Pe calea de la ființă (etre) la bunăstare (bien-etre) totul devine marfă”. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 8)

Conștiințele lucide ale Bisericii semnalează cu adâncă îngrijorare pericolul imens pe care îl reprezintă globalizarea societății de piață. Astfel, patriarhul ecumenic Bartolomeu I spunea că „atunci când respectul pentru persoana umană ca principiu al ethosului nostru este abandonat, principiile economiei, ale puterii și ale abilității de a influența masele devin idoli care sunt venerați ca atare. Se naște astfel o lăcomie insațiabilă care duce în mod inevitabil pe cei avuți către sporirea a ceea ce posedă, fie avere, fie putere politică sau militară, fie puterea de a modela ideile și de a influența întreaga lume. În orice caz, trebuie să fim conștienți că globalizarea posibilităților este justificată moral numai atunci când este însoțită de distribuirea globală a beneficiilor ce rezultă de aici”. (cf. Vestitorul Ortodoxiei din 15 februarie 1999, p. 8)

Este evident că transformarea generalizată a cuvintelor și a lucrurilor, a corpurilor și a minților, a naturii și a culturii în mărfuri, în ceea ce reprezintă de fapt caracteristica centrală a epocii noastre, plasează violența în centrul noului dispozitiv ideologic. „Vidul afectiv și intelectual ce se instalează într-o societate guvernată de ideologia unică a pieței generează o carență profundă de motivație și o plictiseală de moarte, exacerbate printr-o cultură narcisistă, unde masele de oameni se abandonează iluziei și fantasmagoriei”. (Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 24)

Cucerită de piață, dopată de televiziune, sport sau internet, lumea globalizată trăiește în același timp un dezastru educațional și cultural global, simptom al barbariei viitorului. Cultura tradițională a societăților dispare sau se preface în spectacol și marfă, cultura umanistă este eliminată tot mai mult de tehno-știința invadatoare și transformată într-o pseudo-știință. „În locul unei transmiteri formative, cultura științifică se ultraspecializează și toate fac loc mediocrității absolute a culturii de masă și de consum vehiculată de mediile electronice contemporane”. (Diacon Conf. Dr. Ioan Ică jr., 2002, p. 72)

Tăvălugul globalizării amenință în mod serios patrimoniul culturilor lumii, ceea ce înseamnă de fapt o sărăcire și o mutilare a naturii umane înseși. „Fiecare cultură reprezintă un capitol considerabil de bogăție umană. Fiecare popor are un capital de credință și de instituții ce reprezintă pentru ansamblul omenirii, o experiență de neînlocuit. Atunci când omenirea se simte amenințată de uniformizare și monotonie, ea devine conștientă de importanța valorilor diferențiale. Ar trebui să renunțăm complet la a mai încerca să înțelegem ce este omul, dacă nu recunoaștem că sutele, miile de popoare au inventat moduri originale și diferite de a fi om. Fiecare ne aduce o experiență a condiției de om diferită de a noastră. Dacă nu suntem convinși de acest lucru, nu vom reuși să ne înțelegem pe noi înșine”. (Thomas De Koninck, Noua ignoranță și problema culturii, în Pr. Ioan Bizău, 1986, p. 27)

Pierderea diversității culturale, provocată printr-o omogenizare artificială a culturilor naționale sau prin anumite acte de intoleranță față de așa-numitele „culturi minore” reprezintă unul dintre cele mai sumbre capitole ale modernității. Dar, deși o cultură ostilă și indiferentă, omogenizată, o cultură de consum, manipulantă, integratoare, o cultură de tip Mc Donalds încearcă să se impună, specificațiile culturale vor subzista, chiar dacă vor suferi modificări în urma agresiunii culturii worldiste. (Prof. Dr. Tiberiu Brăilean, 2005, p. 10)

În fața omogenizării culturale dominate de limba engleză și de internet este necesară găsirea metodelor adecvate pentru protecția comorilor spirituale și culturale ale diferitelor comunități și grupuri umane. Învățătura Bisericii confirmă faptul că Dumnezeu iubește diversitatea culturală și, prin urmare, acțiunea noastră de a păstra identitățile culturale din orice regiune a lumii face parte din aplicarea practică a mărturisirii credinței creștine.

Mijloacele de comunicare în masă scurtează distanțele între persoane și culturi. Dacă odinioară civilizațiile și culturile intrau în contact în virtutea teritorialității și numai, vecinătatea geografică sau expedițiile militare predispuneau la schimburi, inclusiv culturale, globalizarea economică și comunicațională din vremea noastră accelerează dialogul cultural. Însă, utilizarea mijloacelor mass-media creează un anumit tip de relații între oamenii din diferite regiuni și un sentiment de dependență reciprocă. (Pr. Nicolae Dascălu, 2001, p. 98)

Desigur, cultura mediatică își trage seva din universul cultural al emițătorului și drept urmare, mijloacele de comunicare comportă influența mentalităților și a culturilor de origine. „Instituirea de raporturi de tip dominator-dominat în dialogul cultural provoacă efecte nocive asupra culturilor care nu beneficiază de un suport mediatic solid”. (Pr. Nicolae Dascălu, 2001, p. 98)

Televiziunea, internetul, computerul, xeroxul, banda magnetică nu sunt simbiotice cu literatura și valorile așa cum era tiparul, iar noile moduri de a dobândi, păstra și transmite informația semnalează sfârșitul unui mod de a concepe actul scrisului și lecturii. „Este evident faptul că ne aflăm la sfârșitul unui stil de existență culturală și începutul altuia. Tehnologia a oferit energia și direcția acestei schimbări culturale”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 160)

În acest nou context informațional și cultural, mulți teoreticieni culturali consideră că vechile opinii referitoare la dreptul de autor, originalitate și creativitate artistică încep să-și piardă credibilitatea și, cu timpul, vor dispărea pur și simplu. Oamenii scriu și citesc din ce în ce mai puțin, dar se uită la televizor și folosesc din ce în ce mai mult telefonul, computerul și alte mijloace electronice de comunicare; „lectura a încetat să mai fie modalitatea primordială de cunoaștere în societatea contemporană. Fapt care periclitează, fără îndoială, viața spiritului”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 161)

Întrucât televiziunea a înlocuit cartea ca sursă primordială de informare definind din ce în ce mai mult ce anume constituie astăzi informație și semnificație, „cultura occidentală a devenit din ce în ce mai mult o civilizație a imaginii, iar ochiul contemporan și-a pierdut inocența”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 164)

Televiziunea este „primul mediu cultural din întreaga istorie care prezintă realizările istorice ale trecutului ca pe un colaj de imagini, puse cap la cap, un colaj de fenomene echiimportante, simultane și transportate în sufrageriile și studiourile occidentale într-o curgere mai mult sau mai puțin continuă”. (David Harvey, 2002, p. 67) Realul și imaginarul au devenit aproape imposibil de deosebit, ceea ce a generat o criză adâncă în artele contemporane. „Arta a devenit antiartă, iar diferența dintre cultura elitistă și cultura populară a ajuns aproape imperceptibilă. Imaginea artistică este detronată de imaginea mass-media ca reproducere tehnologică. Imaginile televizate servesc din ce în ce mai mult ca parodii ale imaginii de artă”. (Mihaela Constantinescu, 1999, p. 164)

De aceea, criticii postmodernismului nu se mai declară surprinși de faptul că relația artistului cu istoria s-a schimbat, că în era televiziunii de masă s-a format un atașament față de suprafață și nu față de rădăcini, față de colaj și nu față de profunzimi, față de imaginile suprapuse și nu față de suprafețele prelucrate, față de o percepție a timpului și a spațiului slăbită și nu față de un artefact cultural solid obținut. (David Harvey, 2002, p. 68)

Dominația noilor tehnici de comunicare și de manipulare a imaginii și tot arsenalul culturii mediatice determină ca raportul cu celălalt și experiența decisivă a alterității să devină din ce în ce mai abstracte. Deși au capacitatea tehnică de a poseda vizual aproape totul, oamenii sunt lipsiți de bucuria privirii personale, a contemplării și a meditației. „Afectivitatea se transformă în isterie, iar realitatea este subminată de iluzoriu. Într-un climat social în care absența vieții spirituale autentice este compensată prin exacerbarea senzațiilor brute, nu este de mirare că incultura, violența și maladiile mentale devin atât de <<normale>> încât aproape nu mai stârnesc îngrijorări”. (Preot Ioan Bizău, 1986, p. 25)

Un teolog român contemporan consideră că tragedia culturii omenirii și a lumii contemporane provine dintr-o înțelegere greșită a sensului culturii umane. Atunci când este orientată strict orizontal și îl consideră pe om plenar prin el însuși, cultura devine autonomă. (Dumitru Popescu, 1996, p. 179)

Una dintre caracteristicile culturii autonome constă în tendința ei de a izola religia în sfera vieții interioare a omului, prin faptul că Îl elimină pe Dumnezeu din creație. Dumnezeu nu mai este prezent în sfera obiectivă a vieții sociale, ci se restrânge la dimensiunea vieții interioare sau subiective a omului. Locul religiei în viața publică sau obiectivă a fost luat de știință, ca normă de cunoaștere, adoptată la toată lumea. Dihotomia dintre domeniul public și cel privat rămâne fundamentală pentru cultura autonomă.

O altă tendință majoră a culturii autonome constă în faptul de a-l determina pe om să nu mai țină seama de legile lui Dumnezeu, ci să impună realității legile lui proprii. Din momentul în care omul se așează în locul lui Dumnezeu pe pământ și se consideră ca un stăpân absolut al lumii, uitând că nu el este cel ce a creat lumea, atunci caută să o modeleze după bunul său plac. Dar a căuta să impui realității zidite de Dumnezeu alte legi decât cele firești nu înseamnă decât să intri în conflict cu realitatea în mijlocul căreia trăiești, dând naștere la consecințe extrem de grave pentru om și pentru întreaga lume.

Un duhovnic contemporan considera că „tot ce cultivă omul este cultură. Cultură smintită sau bună, dar este cultură” și că numai Dumnezeu este împlinirea autentică a tuturor aspirațiilor omenești. Dumnezeu, care a făcut pe om, care știe ce este în om, pentru ce este făcut, este Cel care ne cunoaște și care ne poate da împlinirea pe care o căutăm. (Ierom. Rafail Noica, 2002, p. 19)

Cultura teonomă, anume cultura și spiritualitatea ortodoxă, consideră că taina omului nu rezidă în el însuși ci în Dumnezeu, întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu. „De aceea omul de poate împlini doar în măsura în care păstrează legătura spirituală cu Arhetipul său, cu Hristos-Dumnezeu”. (Dumitru Popescu, 1996, p. 173)

Temeiul creștin al culturii vine din faptul că Dumnezeu a făcut omul ca pe un ogor propice și destinat rodirii semințelor Sale. „Dumnezeu este semănătorul prin excelență. El seamănă cuvinte, prin cuvânt înțelegând întruparea gândului întru făptuire. Ploaia Duhului Sfânt le face să înflorească și să rodească… Drumul acesta dintre însămânțarea ontologică și rodirea eshatologică îl poate parcurge omenirea prin cultura liturgică”. (Costin Nicolescu, 2002, p. 7)

Criza modernității oglindită în dilemele morale ale societății actuale

Studiu America În această etapă a istoriei sale umanitatea este marcată de o criză profundă și generalizată, de conștiință, de identitate, de sens al vieții, adică de o criză de natură spirituală care atinge însăși definiția ontologică a naturii umane. Fenomenul este cu atât mai primejdios cu cât sentimentul existenței și al gravității acesteia s-a banalizat în conștiința omului contemporan, privat parcă de capacitatea sa interioară naturală de a sesiza gravitatea stării în care se află și ignorând cauzele profunde care întrețin și amplifică această criză.

Cuvântul criză însemna în greaca veche o situație militară sau medicală decisivă, în care este vorba de viață și de moarte. Mai târziu, cuvântul a căpătat sensul mai larg de sfârșit de epocă, legându-se de întrebarea încotro mergem, către un timp al progresului sau către unul al decăderii. Se pot distinge trei momente în această noțiune „epocală” de criză: în primul rând, criza se referă la o situație de răscruce, apoi este vorba despre o situație în care e în joc ceva foarte important, în care este vorba de viață și de moarte. În cele din urmă, criza este o situație de bivalență, de neclaritate și incertitudine, unde totul depinde de puterea de a o distinge și de a judeca lucrurile și evoluția lor. (Cardinal Christoph von Schonborn, 2000, p. 170)

Vremurile pe care le trăim sunt din acest punct de vedere vremuri de criză, iar a rămâne surd și orb, a nega greutățile sau a le nesocoti din frică sau revoltă nu ajută nici în crizele existențiale personale, nici în cele sociale. „Criza moral-spirituală a cetățeanului Europei contemporane trebuie văzută în perspectiva pe care o întreține secularismul, adică una dintre provocările majore cu care se confruntă spiritualitatea creștină la intrarea în mileniul III. (Preot Ioan Bizău, 1986, p. 62)

Cauza acestei tragedii a omului contemporan o constituie antropologia greșită de la care se pornește în explicarea tainei umane, din perspectiva originii și finalității sale. Nu s-a înțeles că omul este o ființă naturală, însă, în același timp și într-un anumit sens și supranaturală, coruptă și fără har, dar având un scop supranatural.

Tăindu-i-se legătura cu Dumnezeu și redus la propriile lui forțe naturale, omul a devenit robul nevoilor și plăcerilor. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l poate apăra împotriva haosului. Umanismul antropocentric nu sfârșește cum s-ar crede printr-o afirmare a omului ci printr-o negare a lui. Convingerea noastră este că singură antropologia creștină are puterea de a aduce liniștea atât de mult căutată, pentru om și pentru lume, liniște izvorâtă din iubirea lui Dumnezeu și împărtășită lumii prin om.

Într-o abundență de antropologii și psihologii, soluția teologică întregește toate celelalte elemente ale discursului antropologic și aceasta la un mod ontologic, profund și optimist, într-o vreme în care datorită egocentrismului luciferic, recursul la cuvintele inspirate ale adevăraților Părinți duhovnicești pare inoportun, perimat și anacronic. (Pr. Ioan C. Teșu, 2000, p. 36)

Criza pe care o invocăm astăzi în mod curent nu pare să fie decât ultima fază a ceea ce am putea numi criza modernității avându-și rădăcinile spirituale în umanismul prost al Renașterii. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 134) „Criza actuală este cu atât mai profundă și mai primejdioasă cu cât pare să se fi banalizat în conștiința noastră curentă. Vorbim despre criză, dar nu mai avem adevăratul sentiment al gravității situației. Iar adesea ignorăm cauzele adânci și bâjbâim năuci pe la superficiile ei. Fără a ne da seama, crezând că ne luptăm cu criza, nu facem decât să o hrănim, asemenea bolnavului care, necunoscându-și natura bolii și tratându-o anapoda este păscut de moarte”. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 135)

Lumea de azi nu pare să conștientizeze cu adevărat decât aspectele derivate și exterioare ale crizei în care trăiește. Se vorbește mult prea des de criză politică, de criză economică, de criză socială, dar din ce în ce mai rar de criză morală sau spirituală. Cel mult se invocă o vagă criză a culturii, dar cultura așa cum este înțeleasă astăzi, ne apare ea însăși despiritualizată și dezeticizată. „Adevărata criză de fond e cea moral-spirituală: nu aceea a înfăptuirilor omului, ci aceea a omului însuși. Criza modernă este tot una cu dezdumnezeirea lumii, ieșirea din criză nu poate să însemne în consecință decât opțiunea moral-spirituală a omului recent pentru începutul unei noi îndumnezeiri”. (Răzvan Codrescu, 2002, p. 136)

Tragedia libertății și libertatea libertară

Cele două sintagme ce fornează titlul acestui subcapitol aparțin Patriarhului Ecumeni Bartolomeu I, și au fost formulate într-una dintre convorbirile pe care le-a avut cu reputatul teolog Olibier Clément. Sensul lor este unul extrem de precis și, în același timp, poate crea premisele unui dialog viabil între Biserică și societate.

Libertatea este ontologic umană, destinul omului se confundă cu destinul propriei sale libertăți; în același timp, însă, societatea postulează din ce în ce mai mult realitatea determinismului extins nu doar la nivel logic, ci și ontologic. Astfel, omul știe în egală măsură că este liber dar și determinat, creându-se o situație paradoxală. Dacă prin libertate înțelegem capacitatea ontologic-umană prin care o persoană se poate manifesta potrivit voinței sale indiferent de contextul în care se află, limitarea și determinarea existenței limitează implicit și libertatea. Cu alte cuvinte, libertatea este relativă după cum însăși existența umană în esență este relativă. De aici și până la nihilismului lui Nietzsche nu mai este decât un pas. Ar trebui să ne întrebăm dacă nu cumva această tragedie a libertății nu stă la baza liberalismului politic. Michel Scooyans vedea în acest liberalism „o stare de spirit, înainte de toate, ce se caracterizează printr-un ansamblu de presupoziții privitoare la om, societate și lume, printr-o antropologie înclinată să facă din libertatea individulă totalitatea omului”. Savantul belgian vede în liberalism sau, mai bine zis, în neoliberalism un amalgam informațional ce-și are numeroasele-i rădăcine înfipte de-o potrivă în naturalism, materialism și predestințianism. Aceste considerații, corelate cu cele afirmate de patriarhul Bartolomeu, ne ajută să conturăm resorturile tragediei libertății: 1. pendularea între determinat și indeterminat; 2. icapacacitatea de a-și preciza originile; 3. soluționarea pur formală a unei crize identitare prin raportarea la sisteme cvasigenerale, așa cum sunt naturalismul, materialismul și teoriile predestinației. Ceea ce se poate observa din toată acestă descriere este lipsa libertății creștine din toată această căutare. Situația este cu atât mai inexplicabilă cu cât există o tradiție extrem de solidă potrivit căreia sursele libertății nu trebuie căutate în sisteme parazitare sau hibride, ci în însuși izvorul revelat al învățăturii creștine.

În paralel cu criza identitară a libertății, se poate vorbi despre o alienare a acestui concept, în sensul reducerii acțiunilor sale la simplele impulsuși generate de o dorință sau alta. Aceasta este libertatea libertară despre care vorbea patriarhul Bartolomeu și pe care am putea-o numi la fel de bine libertinaj. Formal vorbind, această libertate libertară este legitimă, de vreme ce ea acționează în conformitate cu propriile voințe și planuri ale persoanei umane, dar, în același timp, o astfel de abordare a propriilor porniri ne face sclavi ai propriei noastre persoane. Soluția în astfel de cazuri nu poate sta decât în găsirea unui model real de libertate și a unui mod cu adevărat eficient de a acționa asupra ei. Tradiția creștină vorbește despre unicul model de libertate, cel al Mântuitorului Iisus Hristos. „În fața deviației mortale a libertății libertare, Hristos este adevărul, nu Dumnezeu împotriva omului și nici omul împotriva lui Dumnezeu, ci ceea ce filosofii religioși numesc divino-umanitate: în ea interioritatea omului se desăvârșește devenind transparență, în ea libertatea își găsește conținutul, care este iubire. În Hristos, spune Evanghelia (Ioan 8. 32), cunoaștem adevărul și adevărul ne va face liberi, prin Duhul Sfânt. Această prezență eliberatoare a Duhului, darul Celui Înviat, nu e dată decât credinței noastre. Or, în tradiția răsăriteană, ca încredere, ca adeziune personală la o prezență personală deopotrivă învăluită și dezvăluită, credința se identifică cu libertatea.” Modelul lui Hristos, perpetuat în creație și asumat de ființa umană prin mijlocirea Duhului este cu siguranță atât criteriul cât și scopul abordării creștine a libertății. În afara lui nu poate exista decât manifestarea haotică a libertății libertare care nu ține seama nici de conjunctura politică, nici de cea socială sau religioasă pentru a se manifesta. Fondul acestei „libertăți” este lipsa, iar criteriul său îl constituie tocmai lipsa oricărui criteriu. Tocmai de aceea ea apare ca unul dintre cele mai apărate „bunuri naturale” ale omului, ca un deziderat în egală măsură către care „înțelepții” lumii acesteia nu contenesc să năzuiască, să ridice nelegiuirea la rang de virtute și să se mintă pe ei înșiși cu privire la pretinsa bunăstare în care se află. Tragedia libertății depășește astfel cele trei probleme pe care le menționam mai sus, devenind tragedia umanității, iar singura soluție prin care s-ar putea contracara aceasta situație o reprezintă doar curajul asumării și propovăduirii libertății creștine.

Toate aceste aspecte negative au cuprins și societatea românească aflată în plină tranziție. Dacă la nivel global am preferat să lăsăm la o parte problema secularizării, în situația concretă a țării noastre, acest aspect nu poate fi trecut cu vederea. Analizând situația actuală din România, părintele prof. Dumitru Popescu observă că procesul de tranziție la care asistăm înseamnă trecerea de la o economie concepută colectivist la o economie concepută individualist. Dacă în trecut sistemul colectivist făcea apologia egalității iar astăzi sistemul individualist face apologia libertății, în realitate sunt două sisteme care, deși par opuse – unul afirmând egalitatea în detrimentul libertății, iar celălalt libertatea în detrimentul egalității –, au un element în comun: „pun egalitatea sau libertatea deasupra omului. Spunând toate acestea, nu avem intenția să punem semnul egalității între sistemul comunist și cel capitalist, fiindcă timp de aproape cinci decenii am simțit pe pielea noastră diferența dintre ele. Dorim să subliniem însă că, atâta vreme cât libertatea sau egalitatea sunt prinse în ele însele și plasate deasupra societății, dau naștere la sisteme sociale care oscilează între individualism, care nu știe de societate, și colectivism, care nu știe de persoană”.

Chiar și această simplă semnalizare este de-ajuns pentru a înțelege că antropologiile filosofico-științifice ale modernității au condus spre impasuri majore, dacă nu cumva la un eșec profund al omului și al comunității umane care se conduce după aceste ideologii. Demersul autonomist al modernității, destul de bine motivat la începuturi, s-a permanentizat, ca mentalitate generală, într-o formă de comoditate care face aproape imposibilă recuperarea vechilor înțelesuri, religioase, ale realității.

Or, este clar că pârghiile noii mentalități nu sunt de-ajuns pentru a depăși problemele care-i sunt inerente. Fără minimul gând de recuperare a perspectivei teologice (trinitară și hristologică) asupra vieții, lumea modernă nu mai poate rupe lanțul dezorientării, al dezumanizării, al robiei față de propriile sale creații (sisteme, tehnologie), nu mai poate realiza gândul măreț al omului creator. Este simptomatic faptul că, în absența unei perspective taborice asupra menirii omului, a luminii care dă viață, singura posibilitate rămâne lumina ucigașă a bombei de la Hiroshima.

Ceea ce constituie sursa puterii și a prospețimii mărturiei ortodoxe în societatea modernă, și cu precădere în secolul al XX-lea, este faptul că Biserica nu s-a înțeles niciodată pe sine ca separată de lume deși niciodată nu a renunțat la ultimul său temei, iubirea Sfintei Treimi, revărsată prin Hristos, în Duhul Sfânt. Ancorată în Dumnezeu și în lume, Biserica ortodoxă a conștientizat importanța misiunii sale, rolul său de placă turnantă între veșnicie și istorie. Biserică e un „câmp dinamic prin care Sfânta Treime coboară în lume pentru ca lumea să se înalțe și să participe la viața netrecătoare a Sfintei Treimi”, spune părintele prof. Dumitru Popescu. Acesta e motivul pentru care verticalitatea Bisericii nu conduce la evazionismul maniheic sau pietist, rămânând mereu în legătură cu lumea, ca factor de cultură și civilizație, însă, întemeindu-se pe Dumnezeu (și de aici atașamentul său față de teologia energiilor necreate), evită orice ispită a secularizării și rămâne factor al spiritualizării omului, al transfigurării relațiilor interumane și a civilizației.

Chiar dacă eficiența misiunii sale a fost mai puțin evidentă în secolul al XX-lea, din cauza conjuncturii istorice nefavorabile (practic, majoritatea Bisericilor ortodoxe și-au desfășurat activitatea sub teroarea regimurilor comuniste, a ateismului militant) și a neputințelor lăuntrice (determinate de „captivitatea babilonică” a conștiinței ecleziale), Biserica a rămas totuși nezdruncinată în temeiurile și metodele sale. Există, de altfel, numeroase exemple care să ateste misiunii Bisericii în situații dintre cele mai dificile.

Motivul principal a fost acela că nu a tratat lumea modernă sub alt aspect decât acela al unui fenomen religios. Chiar dacă omul a renunțat să-și traducă experiența în categoriile religioase tradiționale, el a rămas om, iar omul – cu toate eforturile și pretențiile sale – nu se poate dezice de propria sa natură. Or, chiar științele moderne, ajunse la o anumită maturitate, sunt în stare astăzi să evidențieze structura „teologică” a naturii umane și a lumii, chiar dacă nu apelează la vocabularul tradițional.

Cert este că, rupând legătura cu rădăcinile sale creștine, omul modern nu a făcut altceva decât să execute un salt ambițios soldat cu prăbușirea în plasa întinsă de multă vreme a celui rău, a dușmanului prin excelență. Așadar, problema cu care se confrunta Biserica în lumea modernă era tot aceea a păcatului, chiar dacă această categorie a început să devină, în multe minți de astăzi, desuetă. Decorul s-a schimbat, de vreme ce omul modern a îmbrăcat haina unei viețuiri seculare, însă problema a rămas.

Acestea sunt motivele pentru care Biserica răsăriteană nu a fost nevoită să facă acea occidentală „cotitură” – fapt care i se și impută azi de chiar acele minți care nu mai consideră păcatul o problemă –, păstrându-și în egală măsură poziția (de mediatoare între cer și pământ) și metodele (evaluarea și tratarea spirituală a vieții umane și a civilizației), fapt evident în teologia îndumnezeirii omului în Hristos și în Biserică.

Ideea de criză în antropologie reprezintă un fenomen foarte complex care, privit mai îndeaproape este de fapt o problemă a omului contemporan din societatea apuseană consumeristă. În primul rând, criza Occidentului este criza libertății care-l bulversează pe om făcând din el un simplu individ în căutarea sensului existențial. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 188)

Omul a pierdut adevărata libertate în căderea sa de la Dumnezeu. Creștinii ar trebui să cunoască mai bine decât alții că, de fapt, în lumea aceasta înrobită păcatului și morții, nimeni nu a putut defini niciodată esența libertății devenită idol, nu a putut să descrie acea „împărăție a libertății” pentru atingerea căreia se duce lupta care definește istoria umană. (Alexandre Schmemann, 1993, p. 182)

Această criză a libertății se resimte în comunitate și putem vorbi despre criza comunității sau a unității oamenilor. În ciuda creșterii mijloacelor de comunicare, oamenii nu au găsit nici până astăzi o adevărată unitate. Unitatea pe care umanitatea actuală a descoperit-o și care a constituit de fapt surogatul comuniunii se poate reda semantic prin două cuvinte: sistem și sumă. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 188) Mai precis, explicația este următoarea: sistemul presupune o idee universală care se concretizează în diversele forme ale totalitarismului și ale colectivității. Sistemul sacrifică viața particulară pentru bunuri superioare, care ar privi întreaga comunitate. Omul este deci neglijat în favoarea colectivității.

A doua expresie, care redă criza umană, este cea de sumă. Se înțelege prin aceasta o împreună locuire fără legătură între ele a lucrurilor importante și neimportante, a conexiunilor și contradicțiilor. Aceasta se realizează în diversele forme ale pluralismului, prin care viața comunitară a omului este distrusă. Oamenii apar astfel ca individualități adiționale una după alta, fără legături între ele, căci totul este „egal”, totul este tolerat, însă nimic nu mai este luat în serios. Acest termen desemnează societatea capitalistă în care omul are în primul rând valoare doar ca forță de muncă și abia ulterior este considerat în demnitatea lui. Noțiunea de „sistem” este proprie societății socialiste și totalitariste, în care omul este înglobat într-un complex de viață dictat de sus și impus prin mijloace coercitive. De fapt, domeniile fundamentale în care se prezintă criza actuală sunt trei: libertatea (raportarea la individ), comuniunea cu ceilalți și cu natura și legătura cu absolutul. (Pr. Dr. Emil Jurcan, 1999, p. 189)

Libertatea este prezentă în inima omului, ea pare inseparabilă de orice conștientizare a valorii vieții proprii. S-ar putea spune că experiența umană originară se confundă cu cea a libertății. „A fi înseamnă nu numai a ocupa un loc în spațiu și timp ci mai ales a te integra conștient și armonios în planul existenței. Această integrare nu e automată, ci reflexivă și voluntară. Dintre toate ființele universului, omul singur are privilegiul excepțional și gloria tragică de a-și alege modul existenței”. (Pr. Prof. Ioan G. Coman, 1995, p. 129)

Omul își este deci propriul făuritor al vieții de aici și a celei veșnice. El alege să trăiască în orizontul credinței și al binecuvântării dumnezeiești sau în cel al unei false libertăți, al egoismului și însingurării. În acelați timp – și în această contradicție zace întreaga tragedie a libertății – modernitatea pe care o trăim subliniază faptul că omul este condiționat, că el este determinat. Fără a mai vorbi de ideologiile totalitare ce reduc omul la relațiile de producție sau la conflictele de rasă iar libertatea la conștiința pe care ar putea-o avea o locomotivă ce se află pe șinele ei, un pozitivism multiform insistă asupra condiționării totale a omului de către zestrea sa genetică, de datele biologiei sale, de jocul pulsiunilor, de stratificarea inconștientului, de mediul familial, cultural, de interiorizarea structurilor educației. (Olivier Clement, 1997, p. 100)

Continuând reflecția pe această linie, Olivier Clement intuiește pericolul unei false libertăți: „Fiindcă suntem determinați, putem face ce dorim, ne putem lăsa în voia pulsiunilor și condiționărilor proprii. Libertatea libertară refuză orice ordine preexistentă, nu face decât ceea ce corespunde dorinței momentului. E formula devenită atât de uzuală, fac ce vreau fiindcă așa vreau. Dar satisfacerea pulsiunilor nu înseamnă oare că, refuzând o sclavie venită din exterior omul devine sclavul lui însuși? Sub steagul libertății astfel <<cucerite>> se ivesc noi servituți. Căci eul se fărâmițează și se contrazice în strâmta cușcă de oglinzi a narcisismului”. (Olivier Clement, 1997, p. 100)

În fața „deviației mortale a libertății libertare”, omul trebuie să înțeleagă că Hristos, Dumnezeu-Omul este eliberatorul său și Cel care-l conduce pe calea sfințeniei prin folosirea responsabilă și eficientă a libertății. Prin Botez, Hristos devine interior omului și nu-l constrânge din exterior ci-l îndeamnă să meargă pe calea credinței la iubirea de Dumnezeu și de semeni. „În libertatea regală a credinței, omul descoperă că Cel Răstignit este de acum înainte Înviatul Care îl învie”. (Olivier Clement, 1997, p. 105)

Studiu America O altă față a crizei umanității o constituie superficialitatea și utilitarismul relațiilor între oameni care devin simpli roboți într-o societate supratehnicizată și orbită de idolul profitului. Pericolul depersonalizării este unul continuu într-o astfel de societate, de aceea se impune în primul rând conștientizarea demnității inalienabile a fiecărei persoane, demnitate ce nu necesită recunoaștere din partea vreunei instanțe lumești, dar nici nu este permis să fie contestată. Această cunoaștere presupune că persoana umană transcende toate structurile statale și sociale și prin aceasta, în cele din urmă nu admite să fie anihilată de nici una din cele două instanțe. Șansa de a ieși din această criză a umanității constă în redescoperirea unei unități de sens a omului care să nu ducă nici la colectivism, nici la individualism……..

Gândind la unicitatea persoanei și la lucrarea personală a lui Dumnezeu cu fiecare, un filosof englez contemporan făcea următoarea remarcă: „Când descoperi că dorești să transformi pe copiii tăi, pe elevii tăi sau pe aproapele tău în oameni exact ca și tine, adu-ți aminte că probabil Dumnezeu nu a intenționat ca să fie așa. Pe de altă parte, când ești ispitit să nu-ți pese de necazurile altcuiva pentru că nu te privesc adu-ți aminte că, deși el este diferit de tine, el face parte din același organism. Dacă uiți că el aparține aceluiași organism cu tine, vei deveni un individualist. Dacă uiți că el este un organ diferit de tine, vei deveni un totalitarist”. (C. S. Lewis, 1991, p. 128) Ortodoxia subliniază valoarea unică și ireductibilă a fiecărei persoane umane chemată de Dumnezeu să stea în acel „dialog etern al iubirii” cu Persoanele Sfintei Treimi. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, 1993, p. 34)

Răul pe care oamenii îl fac altora nu este abstract ci atinge uneori mijloacele lor de existență, are consecințe grave pentru demnitatea și libertatea lor, pentru modul lor de a gândi și a trăi. Problemele umane, personale sau comune, chiar cele mai mici, nu sunt derizorii. Orice formă de violență și de degradare a demnității omului trebuie să fie identificată și vindecată. „Dumnezeu nu numai că iubește omul, ci mai mult, îi poartă de grijă, intervine în favoarea lui, îl apără și îl mângâie”. (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, 1995, p. 113)

Într-o lume strivită de diferitele ideologii, ce trăiește într-o nouă idolatrie datorată valorilor materiale de care se leagă, într-o lume în care diverse fenomene religioase și parareligioase, exploatând drama existențială a omului de azi, străbat „marea și uscatul pentru a face un prozelit” (Matei 23,15), Biserica Ortodoxă își urmează cu credincioșie tradiția și propune cu smerenie cuviința și bucuria inimii, prin teologia și evlavia ei, cuvântul iubirii. „În fața absurdului și nebuniilor realității antropocentrice contemporane, iubirea este propovăduită ca fiind binele, care mai presus de orice bine, conține toate, rezumatul și elementul component al întregii vieți creștine”. (Patriarhul Ecumenic de Constantinopol Bartolomeu I, 1997, p. 63)

Concluzii

Ajunși la finalul acestui studiu, trebuie să mărturisim că ne-a provocat și în egală măsură ne-a intrigat. A te apleca asupra textelor tradiției creștine constituie în sine o provocare, dar a căuta sursele libertății creștine în acest tezaur inepuizabil devine o și mai mare provocare. Desfășurată pe un întreg capitol cu patru subpuncte, analiza acestor mărturii ne-a revelat o imagine completă a libertății creștine sub toate aspectele ei. În același timp socotim să legătura indisolubilă dintre libertate și responsabilitate în gândirea răsăriteană a fost destul de bine subliniată. Nu există text despre libertate care să nu facă referire direct sau indirect la problema responsabilității. Din această perspectivă putem susține fără nici o problemă faptul că destinul omului este în același timp destinul libertății sale, manifestată nu doar în actele pe care le săvârșește cât și în responsabilitatea pentru ele.

Afirmam în rândurile de mai sus că provocarea a fost într-o anumită măsură însoțită de intrigare. Nu libertatea în sine este cea care a provocat un asemenea sentiment, ci soluționarile care i s-au dat pornind de la teoriile predestinației și până la abordările moderne. În fața unei asemenea situații nu se poate formula o explicație plauzibilă. Chiar dacă Occidentul, spațiul în care s-au format și conturat aceste deviații, nu a avut totdeauna acces la sursele răsăritene ale tradiției creștine, nu poate susține că a fost lipsit și de simțul cel mai firesc al realității și al dialecticii cauză – efect. Manifestarea libertății potrivit mentalității răsăritene este una firească: primită ca dar prin însuși actul creației, otnologică ființei umane, ea este întunecată prin cădere în păcat, dar nicidecum incapabilă de a se raporta la faptele sale. Conclucrând cu harul ea se poate îndrepta pe cale îndumnezeirii. Apususl, însă, este radical: omul căzut pare a fi anulat în ceea ce privește datul său ontologic, libertatea se transformă în liber arbitru, are nevoie de un frâu de aur, de un har supraadăugat, care să-l conducă nu la îndumnezeire, ci la o împăcare mai degrabă juridică cu un Creator, la fel de străin cu își este el sieși. „Bușteanul” uman nu poate decât să creată orbește, mișcările sale sunt nule în fața lui Dumnezeu, pe care l-am putea asocia mai degrabă cu conceptul de mysterium tremendum din fenomenologia religiilor, decât cu Dumnezeul Iubirii, așa cum ni s-a arătat prin întruparea Unicului Său Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos. Pe lângă aceste aspecte, mai degrabă teoretice, decât practice, atitudinea lumii contemporane este cea care trebuie cu adevărat să ne intrige. Nu există zi în care în presă sau la televiziune să nu se reclame cu o nerușinare ce ne uimește și ne depășește puterea de înțelegere, o libertate aberantă pe care părinții noștrii nu-și permiteau nici măcar s-o pronunțe din pricina rușinii. Libertatea aberațiilor sexuale, ba chiar încununate de o parodiei a nunții, libertățile de exprimare care tind mai degrabă spre o stare de aleienare a cugetării umade, decât spre exprimarea adevărului, libertatea religioasă care va ajunge, fie că ne place sau nu, la gesturi extreme de crimă și suicid, toate acestea ne sunt prezentate ca și cum ar fi părți ale unui firesc atât de evoluat, ale unei stări de fapt „ideale”. Desigur, problema responsabilității devine una conjuncturală; cu alte cuvine noi singuri alegem să fim responsabili sau nu de parcă altcineva ar săvârși faptele pe care noi înșine le facem. Ceea ce intrigă este, așadar, tragedia libertății și, implicit, tragedia umnului.

Studiu America Într-o societate care se plânge tot mai mult de o insuficiență în plan social a adevărurilor Bisericii, în care „omul modern” înțelege autonomia individuală ca ultim adevăr care să-l elibereze și care în același timp îi este insuficient și chiar factor paralizant, Biserica oferă același adevăr al „chipului lui Dumnezeu” care stă la baza jertfei hristice. Fără o teologie a chipului lui Dumnezeu în om, libertatea atât de visată de contemporani nu-și află răspuns.

De aceea este necesară o înțelegere și o aflare a realelor coordonate ontice umane, a se vedea dacă omul își află adevărul ultim în natura sa luată separat, dacă ascultarea de statusul său biologic este cu adevărat chemarea sa pe acest pământ, dacă rațiunea sa este suficientă în înțelegerea lumii. Ori Biserica spune că toate acestea nu sunt nici pe departe ultimele realități la care omul ar trebui să ajungă.

La provocările unei societăți de consum, axată numai pe relații utilitariste, Biserica propovăduiește nu o schimbare a sa substanțială, nu un „agiornamento”, ci o schimbare a lumii printr-un mod de existență euharistic, de reală respectare și înțelegere a lumii.Ea propune mai întâi cercetarea rădăcinilor existențiale umane, regăsirea „vechiului Adam”, înțelegerea și asumarea dimensiunilor căderii acestuia, blestemul creației și al firii de nu se putea împlini decât în comuniune de iubire, asemenea modului de existență trinitar. Este o aventură a libertății care se pierde pe sine în momentul în care s-a afirmat și se află pe sine, în cele mai splendide culori când își refuză autonomia.

Da, este un paradox care poate părea șocant la prima vedere, dar el este garantat ca autentic de prezența vie în creație a unui Dumnezeu personal care se încarnează chiar, din iubire față de făptura mâinilor sale. Energiile iubirii sale sunt prezente la modul cel mai real în lume, așteptând doar răspunsul creației, consimțământul acesteia, fără de care nu poate face nimic. Libertatea nu va fi văzută atunci decât în măsura în care se va păstra în relația cu divinitatea, prin atuul dimensiunii personale conferit ca principalul mod de existență al „chipului lui Dumnezeu”, în creație. Iar acceptarea acestui mod personal de a vedea cosmosul ferește omul de a atribui peste tot numai categorii raționale, de a juridifica relația sa cu lumea și semenii.

Criza societății moderne poate fi depășită doar prin redescoperirea alterității personale, ceea ce face pe un om unic dar îl și împlinește în același timp, iar acest lucru se întâmplă de mult în Biserică prin unitatea trupului euharistic. Cel mai concret mod de comuniune se face în spațiul eclesial, prin împărtășirea din Carnea și Sângele Domnului, din Tainele care revarsă peste creștini darurile trupului îndumnezeit al lui Hristos. Fiecare individualitate se vede aici pusă în fața supremei încercări: „pierderea sufletului”(Luca IX, 24), și trebuie să se vadă cum de la cel mai mic membru și până la ultima treaptă harică a preoției – episcopia- fiecare persoană se desfășoară în slujirea celorlalte, cum fiecare eveniment înseamnă un eveniment al întregului trup eclesial. Această comuniune de viață, în virtutea modelului oferit de Chipul lui Dumnezeu, Hristos, este singura în măsură a surmonta moartea ca datum existențial, în nădejdea filiației și Învierii la care ne face părtași.

Bibliografie

Albu, Gabriel. (2002). În căutarea educației autentice. Iași: Editura Polirom.

Achimescu, Pr. Nicolae. (2002). Noile mișcări religioase. Cluj-Napoca: Editura Limes.

Anania, Valeriu. (1983). Rotonda plopilor aprinși. București: Editura Florile Dalbe.

Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic de Constantinopol. (1997). Biserica și problemele lumii de azi, vocația universală a ortodoxiei. Iași: Editura Trinitas.

Bizău, Pr. Ioan. (1986). Viața în Hristos și maladia secularizării. Cluj-Napoca: Editura Patmos.

Brăilean, Tiberiu. (2005). Curs de regionalizare și globalizare. Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”. Iași: Catedra de Economie politică.

Bria, Pr. Prof. Dr. Ion. (1995). Ortodoxia în Europa, locul spiritualității române. Iași: Editura Trinitas.

Călinescu, George. (1986). Istoria literaturii române de la origini până în prezent. București: Editura Minerva.

Christoph von Schonborn, Cardinal. (2000). Oamenii, Biserica, Țara, Creștinismul ca provocare socială. București: Editura Anastasia.

Clement, Olivier. (1997) Adevăr și libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I. Sibiu: Editura Deisis.

Codrescu, Răzvan. (2002). Teologia sexelor și taina nunții, București: Editura Christiana.

Coman, Constantin. (1997). Biblia în Biserică, Eseuri pe teme biblice. București: Editura Bizantină.

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G.. (1995). Probleme de Filosofie și Literatură Patristică. București: Editura IBMBOR.

Constantinescu, Mihaela. (1999). Forme în mișcare: Postmodernismul. București : Editura Univers Enciclopedic.

Crainic, Nichifor. (1941). După douăzeci de ani. Gândirea, XX, nr. 10.

Crainic, Nichifor. (1925). Spre europenizare. Cuvântul, II, nr. 153.

Crohmălniceanu, Ovid S. (1972). Literatura română între cele două războaie mondiale. București: Editura Minerva.

Dascălu, Pr. Nicolae. (2001). Comunicare pentru comuniune. Iași: Editura Trinitas.

Deseille, Placide. (1995). Nostalgia Ortodoxiei. București: Editura Anastasia.

Dumond, Louis. (1992). Eseu asupra individualismului, trad. Luiza și Laurențiu Scarlat. București: Editura Anastasia.

Evdokimov, Paul. (1993). Vârstele vieții spirituale. București: Editura Christiana.

Evdokimov, Paul. (1993). Iubirea nebună a lui Dumnezeu. București: Editura Anastasia.

Felmy, Karl Christian.(1999). Dogmatica experienței ecleziale, introducere și traducere de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică. Sibiu: Editura Deisis.

Florenski, Pavel. (1999). Stâlpul și Temelia Adevărului, încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori. Iași: Editura Polirom.

Gillet, Olivier. (2001). Religie și naționalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist. București: Editura Campania.

Harvey, David. (2002). Condiția post-modernității. Timișoara: Editura Amarcord.

Horga, Irina. (2011). Pedagogia românească și educația religioasă în perioada interbelică, în volumul colectiv Educația umanistă în perspectiva triadei pedagogie-filosofie-teologie. Chișinău: Editura Pontos.

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (2002). Provocarea globalizării – mutația umanului, în volumul colectiv Tinerețe, ideal, Biserică. Făgăraș: Editura Agaton

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (2001). Creștinismul, filosofia vieții, în Revista Teologie și Viață, nr. 1-7

Ică Arhid. Conf. Dr. Ioan I. jr.. (1999). Pavel Florenski și mântuirea eclesială a rațiunii, studiu introductiv la Cartea lui Pavel Florenski, Stâlpul și Temelia Adevărului. Iași: Editura Polirom.

Ionașcu, Arhim. Drd. Juvenalie. (2002). În spirit occidental, în volumul colectiv Tinerețe, ideal, Biserică. Făgăraș: Editura Agaton

Iorga, Nicolae. (1909). Istoria Bisericii Românești și a vieții religioase a românilor. Vălenii de Munte: Tipografia Neamului Românesc.

Jurcan, Pr. Emil. (1999). Duhul Sfânt și provocările contemporane ale lumii. Alba-Iulia: Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Române

Lewis, C. S.. (1991). Creștinismul redus la esențe, Wheaton: Editura Societatea Misionară Română.

Mauch, J. E., Park, N. (2003). Guide to the Successful Thesis and Dissertation. New York: Press.

Micu, Dumitru. (2000). Istoria literaturii române de la creația populară la postromantism. București: Editura Saeculum I. O.

Micu, Dumitru. (1975). Gândirea și gândirismul. București: Editura Minerva.

Micu, Dumitru. (2000). Literatura română în secolul al XX-lea. București: Editura Fundației Culturale Române.

Neacșu, Ioan. (1999). Instruire și învățare. Ediția a II-a. București: Editura Didactică și Pedagogică.

Negoițescu, Ion. (1991). Istoria literaturii române. București: Editura Minerva.

Nicolescu, Costion. (2002). Cine se teme de Biserică. București: Editura Christiana.

Noica, Ierom. Rafail. (2002). Cultura Duhului. Alba-Iulia: Editura Reîntregirea.

Opriș, Dorin Pr. Lector. Univ.. (2009). Contribuții la realizarea educației religioase în diaspora românească din Europa, în vol. colectiv „Cultură și religie. Statutul religiei și instrucția școlară”. (pp. 95-112)

Parfene, Constantin. (1997). Literatura în școală. Iași: Editura Universității „Al. I. Cuza”.

Parfene, Constantin. (1999). Metodica studierii limbii și literaturii române în școală. Iași: Editura Polirom.

Pavel, Constantin. (1996). Problema răului la Fericitul Augustin. București: Editura IBMBOR.

Păun, Emil. (1999). Școala – abordare sociopedagogică. Iași: Editura Polirom.

Piru, Alexandru. (1994). Istoria literaturii române. București: Editura ,,Grai și Suflet – Cultura Națională”.

Popa, Gheorghe. (2000). Comuniune și înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne (teză de doctorat). Iași: Editura Trinitas.

Popescu, Dumitru. (1996). Ortodoxie și contemporaneitate. București: Editura Diogene.

Popovici, Iustin. (2003). Credința Ortodoxă și viața în Hristos. Galați: Editura Bunavestire.

Rose, Serafim. (2000). Cartea Facerii și Știința începuturilor. București: Editura Sophia.

Schmemann, Alexandre. (1993). Euharistia, taina împărăției. București: Editura Anastasia.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru. (1993). Ascetica și Mistica Ortodoxă. vol. I, Alba-Iulia: Editura Deisis.

Stephanos, Prea Sfințitul. (1998). Slujiri sacerdotale și harisme în Biserica Ortodoxă. Iași: Editura Institutului European.

Teșu, Ioan C. (2000). Sufletul curat al preotului. Teologie și Viață, Serie Nouă, Anul X (LXXVI), nr. 1-6.

Teșu, Ioan C. (2000). Omul-taină teologică. București: Editura Christiana.

Ulici, Laurențiu. (1974). Arghezi, Bacovia, Barbu, Voiculescu prezentați de Laurențiu Ulici. București: Editura Enciclopedică Română.

Ungheanu, Mihai. (1973). Pădurea de simboluri. București: Editura Cartea Românească.

Vasilescu, Mariana. (1996). Religia în școală. Gândirea, nr. 5-6.

Voiculescu, Vasile. (1993). Confesiunea unui scriitor și medic, în Gândirea, nr. 2.

Vulcănescu, Mircea. (1991). Dimensiunea românească a existenței. București: Editura Fundației Culturale Române.

Ware, Episcop Kallistos. (1996). Împărăția lăuntrică. București: Editura Christiana.

Yannaras, Christos. (1996). Abecedar al Credinței. București: Editura Bizantină.

*** Vestitorul Ortodoxiei.(1999) 15 februarie 1999, București

*** Sfânta Scriptură. (1990). București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.

Studii și articole

Alexandrescu, Eliza. (1931). Poezia Punte, în Gândirea, 1931, Anul XI, Nr.