Religiozitate ȘI Spiritualitate(psihologie)

Cap.1-RELIGIOZITATE

1.1.Noțiuni generale despre religiozitate

În sfera științelor psihologice, termenul de “religiozitate” este definit ca “un fenomen psihic caracteristic ființei umane, fie că mărturisește sau nu o anumită credință religioasă” prin care se exprimă o atitudine religioasă, adică o conduită totală, “un fel de a fi” cu privire la ceea ce omul definește ca sacru.

Această noțiune de “sacru” este atribuită cu adevărat “numai valorilor transcendente sau anumitor elemente din universul cognitiv care iau locul celei mai superioare valori.” Totodată, plecând de la o analiză etimologică, verbul latin “religo, religare” înseamnă “a lega din nou, a reuni”; de aceea “religiozitatea” ar fi acea atitudine prin care ființa umană se orientează spre comuniunea cu acest sacru. În viziunea doctrinelor religioase însă, acesta îmbracă nuanțe deosebite, în funcție de doctrina în cauză (care implică o anume viziune asupra universului, a omului, a destinului acestuia, a relației lui cu divinitatea, a sensului existenței, etc.). În învățătura creștină acest termen este înțeles ca “o virtute morală supranaturală care înclină voința noastră să-i dea lui Dumnezeu cultul cuvenit desăvârșirii Sale infinite și stăpânirii Sale atotputernice asupra noastră,” fiind totodată “un aspect superior al virtuții dreptății.” Totuși, în lucrarea de față vom folosi termenul de “religiozitate” în înțelesul său larg, de “atitudine orientată spre comuniunea cu sacrul”.

Shafranske și Maloney (1990) definesc religiozitatea ca reprezentând aderarea la practicile și credințele unei anumite biserici sau instituții religioase, în timp ce spiritualitatea are o conotație personală, empirică (apud Rusu, P., Turliuc, M., 2011).

Richards și Bergin (1997) consideră religia o ipostază a spiritualului, fiind posibilă deopotrivă spiritualitatea fără religiozitate și religiozitatea fără spiritualitate (apud Rusu, P., Turliuc, M., 2011). Unii oameni consideră spiritualitatea un termen cu conotații mai degrabă pozitive, în timp ce religiozitatea implică ritualuri considerate în oarecare măsură depășite (apud Hill et al., 2000).

În lucrarea Happiness: Unlocking the Mysteries of Psychological Wealth, Diener și Diener (1998) prezintă o gamă de ingrediente active pentru fericire, toate fiind legate de religie: încurajarea credințelor religioase (ca, de exemplu, credința în viața de după moarte), susținere?socială din partea comunității religioase, conexiunea cu ceva permanent și important (religia are propria istorie, e împărtășită de mulți oameni, dă însemnătate vieții), educația religioasă (creșterea unui copil în spirit religios și participarea frecventă la slujbe religioase), ritualurile religioase (slujbele, obiceiurile, icoanele, sunetele etc. fac experiența religioasă mai profundă).

Lambert și Dollahite (2008) susțin că religiozitatea într-o căsătorie conduce la implicare maritală mai stabilă și mai puternică (apud Rusu, P., Turliuc, M., 2011).

Atitudinea religioasă a persoanei umane determină foarte mult și felul în care aceasta privește pe ceilalți oameni, felul în care se raportează față de ei. Relația pe care omul o are cu divinitatea funcționează de obicei ca model de relație inter-individuală. Rigiditatea, stările afective fuzionale, depersonalizarea, dominarea celuilalt, toate acestea au deseori rădăcini în relația om – divinitate. Pe de altă parte, aceste atitudini religioase denaturate se transmit prin imitație de la om la om, mai ales în familie sau în comunitățile religioase. Acest fapt duce la apariția unor curente patologice religioase, a unor structuri culturale și comunitare patologice.

Religiozitatea este un concept cu multe fețe încorporând aspecte cognitive, emoționale, motivaționale și comportamentale. Problema este că nu se știe care din aceste fațete reprezintă natura esențială a religiozității. Pentru unii autori religia cuprinde două constructe: credință religioasă și instituția religioasă; religia se definește printr-un set de credințe (o doctrina), ritualuri și practici și aceasta este identificabilă printr-o comunitate de credincioși . Pentru alții religia cuprinde experiență religioasă, rugăciunea și mersul la slujba religioasă (biserica)

Oamenii variază în religiozitatea lor în funcție de valorile care îi ghidează, lucru valabil mai ales în religiile monoteiste (de ex. creștinism, islamism, judaism). Pentru Roccas relația dintre religie și valori este reciprocă, o persoană fiind cu atât mai religioasă cu cât adopta valorile postulate de congregația religioasă de care aparține și această persoană este mai mult sau mai puțin religioasă în măsura în care religia îi oferă sau nu oportunități pentru a-și urmări propriile țeluri valorice.

1.2.Religiozitatea la C.G.Jung b#%l!^+a?

Pentru Jung, religia este cu totul altceva decât pentru omul obișnuit. Pentru că Jung,?psiholog al profunzimilor, creatorul conceptului de inconștient colectiv sau arhetipal în psihologie, asimilează practica religioasă cu atitudinea individului care se apleacă, în chip comprehensiv, asupra inconștientului: fie că e vorba de cel personal (adică de inconștientul freudian) sau de cel arhetipal, care îi urmează primului. Pentru Jung, deci, religia este o activitate specifică a individului și/sau a colectivității îndreptate în direcția cultivării numinosului, sau a conținuturilor numinoase ale inconștientului. Această definiție i-a adus lui Jung critica mediilor ecleziastice, pentru că, se afirmă, ea nu atinge decât zona minoră (expresia „numai psihologie” a făcut epocă), cea a psihicului.

Bineînțeles că, pentru publicul larg, pentru mediile intelectuale, pentru oamenii Bisericii, religia este cu totul și cu totul altceva. Este clar pentru noi, azi și nu trebuie să negăm rolul psihanalizei la desconspirarea acestui proces, că religia, așa cum am cunoscut-o noi din practica creștină de zi-cu-zi, s-a limitat la a umple un vid psihologic creat de sentimentul neputinței umane în fața destinului. Tot ceea ce știm noi despre religie se rezumă la câteva obiceiuri al căror sens nu îl înțelegem, la ritualuri la fel de obscure, la formule de rugăciune care trebuie să ne asigure sănătate, bunăstare și tot ceea ce ține de speranțele vieții noastre cotidiene. Religia noastră, ca practică și credințe, nu are nimic în comun cu concepția lui Jung în acest domeniu; de aceea, toate însemnările lui privitoare la imageria creștinimului, la doctrina privatio boni, ne vor părea străine, poate neavenite, dar oricum nefamiliare. Dar chiar și religia asumată de mediile ecleziastice nu ne este mai apropiată. O distanță imensă a apărut între viziunea religioasă a Sfinților Părinți și practica omului obișnuit. în acest sens, ceea ce pune Jung pe seama religiei, ne apare și mai străin. Pentru că se referă, cu o metodă străină nouă, cu un vocabular cifrat, la referințele creștinismului primitiv, adică ale creștinismului aflat în perioada sa de concepere, un creștinism care nu (mai) are nimic de-a face cu ceea ce se zice și se face azi, în numele religie creștine.

Situația pare și este, din toate punctele de vedere încurcată. Jung privește religia din punctul de vedere al psihologului empiric, iar noi habar nu avem nici ce este acest punct de vedere și nici ce sunt formele pe care le-a îmbrăcat religia la începuturile ei, în mediile iudaice, iudeo-creștine, gnostice, etc. Desigur că aceste inconveniente vor fi depășite dacă vom face efortul să citim câte ceva din ambele subiecte. Ignoranța noastră nu poate fi scuzată și nici compensată cu un aparat explicativ extrem de detaliat al materialelor prezentate aici. Ea are însă b#%l!^+a?o calitate: ne deschide, atunci când nu este încăpățânată, la nou și, de aici, la puncte de vedere cel puțin fascinante. b#%l!^+a?

Spun „cel puțin fascinante” pentru că lecturarea lucrării de față are și o altă calitate care nu poate fi găsită în cele care se referă la religie în general și nici în introducerile succinte în psihologia lui Jung. Este un câștig al cititorului care află că religios nu este atunci când se duce la Biserică sau când ciocnește ouăle de Paști, ci atunci când află că scopul suprem al religiei, cel puțin în accepția lui Jung, este realizarea Sinelui, adică unirea contrariilor sintetizate în formula conștient-inconștient.

Această idee, pe care Jung insită în lungul și latul operei sale, este prezentă mai ales în formele religioase ale altor popoare și tradiții. Este vorba de „religia” taoistă, de alchimie, de yoga, etc.

Faptul că am scris între ghilimele cuvântul religie asociat cu taoismul explică ce trebuie să înțelegem prin sintagma „forme religioase”. Taoismul clasic este o „religie” în măsura în care se preocupă de realizarea spirituală conformă cu legile nescrise ale universului, privit la scară macro dar și micro.

În taoism tronează noțiunea celebră deja de Tao pe care iezuiții au tradus-o eronat prin Dumnezeu. Tao nu este de fel un Dumnezeu personal de tipul Dumnezeului creștin, ci o condiție, un principiu al realizării care pune la baza creației jocul elementelor contrare yin-yang. Această dualitate care se dorește a fi rădăcina universului, sau, mai precis, unitatea în dualitate l-a preocupat deopotrivă pe Jung, în aceeași serie de interese religioase care include critica concepțiilor creștine despre Dumnezeu. Tragem concluzia că „formele religioase „ înseamnă alte modalități de interogare a cosmosului și a divinității care pornesc de la alte premize, care nu sunt, totuși, mai puțin religioase (desigur, în înțelesul termenului la Jung).

Termenul „psihanaliza fenomenelor religioase” se referă, într-un cuvânt, la preocupările lui Jung din sfera vieții religioase, preocupări care se îmbină, uneori în chip strălucit, cu propriile sale concepții, psihologice, despre viața religioasă. Iată o definiție destul de stufoasă dar, din nefericire, nu putem aduce nici o simplificare în această direcție.

Dacă Jung știa că Dumnezeu există, trebuie să înțelegem, așadar, că „știința” lui nu era expresia unei convingeri metafizice sau religioase, că Dumnezeu sau prezența sacralității Lui i se va fi revelat în cursul experienței sale de psiholog al profunzimilor. b#%l!^+a?

Jung, atunci când vorbește despre Dumnezeu, nu are în vedere același conținut de reprezentări ca și al nostru. El nu se referă la un Dumnezeu personal, la o figură antropomorfă și nici la fenomenologia cultică care provoacă, așa cum se crede, manifestarea divinului. b#%l!^+a

„Tot ceea ce am învățat, declara Jung într-un interviu, m-a condus pas cu pas la convingerea de nezdruncinat că Dumnezeu există. Eu nu cred decât în ceea ce știu. Și aceasta suprimă faptul de a crede. Prin urmare, eu nu iau existența Sa ca pe o credință -eu știu că El există”. Această mărturisire nu trebuie să ne inducă în eroare. Așa cum arată și Elie G. Humbert, junghian convins, acest „El” la care se referă Jung are o identitate mai specială’.

„Ceea ce numesc unii instinct sau intuiție, scrie Jung, nu este nimic altceva decât Dumnezeu. Dumnezeu este această voce din noi care ne zice ce trebuie și ce nu trebuie să facem. Altfel spus, conștiința noastră… Eu le cer pacienților mei să înțeleagă că tot ceea ce li se întâmplă împotriva voinței lor emană dintr-o forță superioară. Am putea-o numi Dumnezeu sau diavol, însă pentru mine nu are nici o importanța din momentul în care luăm cunoștință că avem de-a face cu o forță superioară. Putem face experiența lui Dumnezeu în fiecare zi”.

Pentru Jung, conchide Elias G. Humbert, Dumnezeu este o Voință și o Voce. Totuși, această sintagmă nu ne lămurește prea mult sensul afirmațiilor lui Jung. „Servindu-ne de noțiunea de Dumnezeu, precizează acesta din urmă, noi exprimăm doar o realitate psihică și anume autonomia și preponderența asupra individului a unor factori psihici”.

Afirmarea experienței psihologice a lui Dumnezeu i-au atras lui Jung atacurile mediilor eclaziastice care l-au acuzat de psihologism. „Faptul de a gândi că o trăire religioasă este un fenomen psihic este considerat aproape blasfemie, scrie Jung, pentru că, așa se argumentează, acest eveniment nu este «numai psihologic». Psihicul este numai natură și de aceea nu poate decurge nimic religios din el”. Cu toate acestea „ sufletul trebuie sa conțină o posibilitate de a stabili o relație, deci o corespondență, cu esența divină, pentru că altfel nu s-ar naște niciodată o legătură între ele”.

Iar această corespondentă este arhetipul imaginii divine. „Dacă însă demonstrez că b#%l!^+a?sufletul are în mod natural o funcție religioasă, se plânge Jung, (…) atunci sunt iritați teologii și mă acuză de „psihologism”. Dacă în suflet nu s-ar afla, conform experienței, valori înalte (nestingherite de existența spiritului mimetic în. sens contrar), nu m-ar interesa deloc psihologia, pentru că atunci sufletul ar fi ceva inutil. Dar dintr-o experiență însutită [subl.n. J. C.] știm că nu e așa, ci că sufletul cuprinde corepondențele tuturor lucrurilor formulate de dogmă și, mai mult?decât atât, chiar acel lucru care îndreptățește sufletul să fie acel ochi căruia îi este hărăzit să vadă lumina. Pentru aceasta este nevoie de o întindere nemăsurată și de o profunzime de nepătruns”.

Și tot despre experiența lui Dumnezeu în suflet este vorba și în următoarele rânduri: „Ar trebui observat că nu servește la nimic să prețuiești și să propovăduiești lumina, dacă nu o poate vedea nimeni: mai mult chiar, ar fi necesar să-1 învățăm pe om arta de a vedea. Este evident că mulți nu sunt în stare să realizeze o legătură între imaginile divine și propriul lor suflet; ceea ce înseamnă că nu pot vedea în ce măsurăimaginile respective se află în propriul lor inconștient. Pentru a face posibilă această privire interioară, trebuie eliberat drumul spre putința de a vedea. Nu-mi dau seama cum s-ar putea realiza acest lucru fără psihologie, adică fără un contact cu sufletul”.

Dacă Dumnezeu poate fi astfel cunoscut în suflet, sub forma imaginilor arhetipale și dacă el poate fi trăit la propriu sub forma experiențelor imediate, decurge că „cea mai nobilă sarcină a educației (adulților) este de a aduce în conștiință acel arhetip al imaginii divine respectiv radiația și efectul său (…)”.

Ideea Sinelui, scrie pe bună dreptate Elie G. Humbert, nu i-a venit lui Jung pe calea reflecției. Ea i s-a prezentat ca o realitate neașteptată care a ordonat și a oferit un sens încercării radicale Drin care trecea. Nu poți atinge din exterior și nici valida cu argumente verbale realitatea Sinelui. Pentru a ști ce-și-cum în această privință, trebuie să trăiești experiența imediată în confruntarea cu propriul tău inconștient, în propria ta viață. Jung descrie el însuși această experiență în capitolul „Confruntarea cu inconștientul” din autobiografia sa „Viața mea -Amintiri, vise, reflecții”, o carte fără îndoială remarcabilă, care s-a publicat din fericire și la noi.

După despărțirea de Freud, scrie Jung, „a început pentru mine o perioadă de incertitudine b#%l!^+a?interioară, ba chiar mai mult, de dezorientare. Mă simțeam ca și plutind, ca și cum aș fi fost cu totul în aer, căci nu știam încă să-mi aflu propria poziție”. în paralel, Jung inteționează să adopte o altă atitudine față de pacienții săi» „Am decis mai întâi să ascult fără prejudecată ceea ce îmi povesteau ei din proprie inițiativă. Ascultam pur și simplu ceea ce se năștea la voia întâmplării” b#%l!^+a?

1.3.Religiozitatea la Ion Mânzat

În anul 1993, după cincizeci de ani de tăcere, Ion Mânzat a predat pentru studenții anului IV de la psihologie (Universitatea din București) un curs opțional de PSIHOLOGIA RELIGIEI

care a constituit o experiență extrem de interesantă. În anul 1994 cursul a fost predat și pentru studenții (anul III) facultății de crestinism și stiințe al Universității independente din Năsăud.

Din perspectiva psihologiei sinergetice Ion Mânzat a conceput credința religioasă ca pe o

trăire dinamică si complexă de procese și operații care se află în relaȚie sinergetică cu celelalte două trăiri ale experienței religioase: speranța și iubirea. Credința fără iubire degenerează în fanatism, iar fără speranță decade în fatalism. Iubirea fără credință și fără speranță devine gelozie pustiitoare si ură. Speranța fără celelalte două se transformă în iluzie sau utopie.

Numai cooperarea sinergică dintre toate trei asigură un echilibru psihic, terenul cel mai propice pentru creșterea credinței religioase. Pentru păstrarea și pentru perpetuarea unui optimum al credinței este necesară relația sinergetică și permanentă a tuturor componentelor eterogene: cognitive, afective, motivaționale, voliționale și atitudinale.

Creația fiind cunoastere prin iubire în prim plan se afirmă cooperarea sinergică si complementar-reversibilă dintre sfera cognitivului si cea a motivațional-afectivului. Dar, pentru realizarea unui echilibru optim care să se exprime psihologic prin trăirea armoniei spirituale este necesară ,,sinergia eficientă" a tuturor proceselor psihice menționate mai sus.

Numai în acest mod, credința se extinde treptat în câmpul psihismului uman ca o concentrare calmă (H. Rugg, 1963) care implică totusi o relativă tensiune, o stare optimă care poate favoriza revelația prin activitatea unei multitudini de procese conlucrând în chip sinergic.

Hristos practica o asceză si o concentrare calmă, blândă si degajată, fără nici o asemănare cu puritanismul bosumflat. Această stare de concentrare blândă si optimă apare în rugăciune care b#%l!^+a?

poate induce mai departe revelația, iluminarea bruscă pe care orientalii o numesc ,,climax" sau culminație creativă. Credința nu se reduce la afectivitate primară si pură, cum considera ateismul marxist, pentru că credința nu înlătură influența intelectului. Dimpotrivă, credința este o trăire complexă care se clădeste pe sinergia dintre inconștient, subconștient și conștient, pe care le depășeste și astfel urcă până în transconștient. Credința intrinsecă este înălțare a spiritului care se ridică asupra lumii empirice, nu este niciodată coborâre sau cufundare. b#%l!^+a?

Propoziția lui C.G. Jung ,,Nostalgia lumii este nostalgia constiinței”, N. Steinhardt (1992, p259) o interpretează în sensul că prostia (lipsa de lumină) nu are nimic de-a face cu doctrina creștină. Lumina nu este numai Beatitudine ci și Înțelegere. Credința intrinsecă și profundă poate fi considerată o treaptă înaltă a cunoașterii, în multe privințe, superioară cunoasterii raționale. Fr.H. Jacobi (1763-1819) vedea în credință singura posibilitate a omului de a urca spre infinit si o identifică cu sentimentul realului. Comentând valoarea credinței, I. Kant o

consideră un act de voință, de adeziune conștientă, care exclude îndoiala și se lipsește de rațiunile logice comunicabile.

Credința văzută din perspectiva psihologiei sinergetice descrise de Mânzat este un complex de procese și o cooperare globală care cuprinde și pune la lucru ,,împreună si deodată” nu numai toate sferele psihismului dar și sistemele fiziologice. Globalitatea si sinergismul credinței este surprinsă magistral de către Hegel: ,,A-l iubi pe Dumnezeu este totuna cu a te simți cufundat în totalitatea vieții”. Să nu uităm că tot Hegel a spus: ,Adevărul este întregul.

Într-o scrisoare adresată lui Sigmund Freud, Romain Rolland a folosit expresia ,,sentiment oceanic" pentru a descrie trăirea afectivă cosmico-mistică care ar sta la originea sentimentelor religioase. S. Freud a interpretat această expresie în termenii psihanalizei (S. Freud, 1961).

Credința religioasă în sinergie, cu speranța și iubirea, favorizează realizarea unei armonii, a unei păci si linisti interioare. Psihologia sinergetică pledează pentru afirmarea unei viziuni armonice asupra omului și a relațiilor sale cu universul, pentru a construi o personalitate armonioasă cu relații de cooperare sinergică – între toate componentele sale.

Credința religioasă condusă și orientată rațional este o cale pentru atingerea acestui obiectiv.

În personalitatea complexă a lui Iisus Hristos se instaurează cel mai desăvârsit sinergism între om si divin, între transcendentă si imanentă, între iubirea pentru oameni si iubirea pentru b#%l!^+a?Dumnezeu. A-Ți iubi aproapele ca pe tine însuți este un exercițiu continuu de înnobilare si de perfecționare morală. Ion Ianosi (1994, p.66-67) arată că unitatea absolut ideală a celor două temeiuri pe care se sprijină Legea nouă o personifică Hristos. Dumnezeu-Omul mijlocește între transcendent si imanent, între divinitatea deplină si umanitatea deplină.

Este o noutate principială față de unica evidență iudeică a transcendentului, sub a cărui putere absolută, intangibilă, nemăsurată se cuvine ca omul să se smerească. Medierea cristică b#%l!^+a?între cer si pământ este cea care îndreptățeste analogia iubirii aproapelui cu iubirea lui Dumnezeu.

În tot ce întreprinde, trăiește, învață, în tot ce simbolizează Iisus pentru oameni este cuprinsă chemarea ca si ei, oamenii, să se apropie cât mai mult de unirea celor două planuri si chiar a celor două tărâmuri, imanent si transcendent. Această unitate o simbolizează Crucea.

Simbolul jertfei divine este simbolul salvării umane.

Crucea desăvârseste, simbolic figurată identitatea (sinergia) dintre verticala iubire a lui Dumnezeu și orizontala iubire – intru totul altruistă, de fel egoistă – de oameni!

Explicându-ne revelația sensului lumii (Logosului) în Hristos, rusul Vladimir Soloviov (1994, p.88-100), dintr-o perspectivă psihosinergetică spontană, demonstrează elaborarea sinergiei substanță-spirit în persoana lui Iisus Hristos. Sensul lumii este unitatea interioară (sinergia ascunsă) a fiecăruia cu totul. Întruparea Logosului divin în persoana lui Iisus este apariția noului om spiritual, a celui de-al doilea Adam. Asa cum primul Adam nu trebuie înțeles ca persoană individuală între altele, ci o persoana atotunitivă și sinergetic organizată care include în sine întreaga umanitate naturală, asa și al doilea Adam nu este numai ființă individuală ci și una universală cuprinzând și concentrând în sine sinergetic întreaga umanitate spirituală renăscută. În afara existentei divine eterne, Hristos este centru spiritual al organismului universal . Prin acțiunea reciprocă a principiului divin si a celui uman e determinată întreaga viață a umanității: întregul mers al vieții constă din apropierea treptată și întrepătrunderea sinergică (,,unul prin altul") a acestor două principii care inițial se opun distant și exterior, mai apoi se apropie tot mai mult, se întrepătrund tot mai accentuat în Hristos. De aceea, după opinia lui VL. Soloviov (1994, p.102), noua religie nu poate fi doar o venerare pasivă a lui Dumnezeu (theosebeia) sau o adorare a lui Dumnezeu (theolafreia), ci trebuie să devină lucrare activă a lui Dumnezeu (theourgia), adică acțiunea sinergică a divinității și umanității în vederea recreerii celei din urmă, adică a prefacerii ei dintr-una trupească sau naturală într-una spirituală sau divină. Aceasta nu este o creație din nimic, ci o recreare sau transsubstanțiere a materiei în spirit b#%l!^+a?a vieții trupesti în viață divină. În deplin acord cu psihologia consonantistă cu logica rezonațtei a lui Stefan Odobleja, psihologia sinergetică a lui Ion Mânzat promovează ritmicitatea si armonicitatea. Mircea Eliade în ,,Insula lui Euthanasius", ne amintește că în filosofia veche indiană se vorbeste de o perfectă armonie a omului cu ritmurile cosmice. Cosmosul semnifică realizarea la toate nivelurile vieții biomentale a unui ritm si a unei armonii. Ritmul cosmic exprimă ,,o trecere prin orbită, un drum solar; un glob alunecând, perfect”. Mânzat spune că ?Eliade susține ezistența unei corespondențe structurale între sufletul omului, pe de o parte, si sufletul universului pe de altă parte. Armonia sferelor este tipul perfecțiunii eterne căci totul este ritmic. În gnosă ,,a dansa cu sferele" înseamnă a asimila virtuțile cerești, a te îndumnezei prin sorbirea ritmului. Marea complexitate a credinței ca sistem de trăiri si procese, raționale și extraraționale, poate fi înțeleasă dintr-o nouă perspectivă dacă o abordăm ca pe un fenomen psihosinergetic. Psihologia religiei fundamentată sinergetic poate să-i dezvăluie omului religios secretele și virtuțile armonicității și ritmicității, ale transcenderii și cosmizării, ale deschiderii și introdeschiderii. Mânzat spune că C.G. Jung a gândit cooperarea sinergetică universală într-un ,,unus mundus" în care universul este psihoid și psihismul este obiectiv și în care Dumnezeu nu mai este despărțit de om, acționează ,,împreună si deodată" si ,,unul prin altul" sacrul si profanul, spiritul si substanța, naturalul și supranaturalul, umanul și divinul (I. Mânzat, 1997).

Psihologia sinergetică ridicată la cel mai înalt nivel al său de teoretizare devine psihologie a religiei întrucât credința religioasă este cel mai complex, cel mai dinamic si cel mai reprezentativ proces sinergetic din sfera psihismului uman.

1.4.Religiozitatea la Deepak Chopra

În „Rețeta pentru fericire”, autorul și guru New Age Deepak Chopra împărtășește cele 10 chei către fericirea adevărată. Chopra este unul dintre cei mai bine plătiți scriitori din lume, pe care „New York Times” l-a descris drept „poetul-profet al medicinei alternative”.

In Cartea secretelor Deepak Chopra se întreabă : Cum a dispărut credința într-o realitate unică? El spune că a existat o altă alternativă, care și ea a plasat fiecare persoană în centru lumii sale, dar, în loc să fie inclus, omul se simte singur și izolat, condus mai de grabă de o dorință personală, decât de forța vitală împărțită cu alții, sau de o comuniune prin suflet. Această alegere pe care o numim ego, cu toate că alții o numesc altfel, cum ar fi căutarea plăceri, legătură b#%l!^+a?karmică, sau mai religios, izgonirea din Paradis.

Toți am fost instruiți cu mare grijă să fim atenți la: eu, mie, al meu și că dorințele noastre pot fi zădărnicite dacă cineva ajunge primul.

A anihila ego-ul înseamnă a-l considera un ticălos care împiedică pe oameni să-și găsească fericirea, deci, acesta fiind motivul principal pentru care oamenii suferă, pentru care nu-și găsesc niciodată Sinele adevărat, nu Îl găsesc pe Dumnezeu, sau măcar propriu suflet.

Ni se spune că ego-ul ne orbește cu cereri constante, cu lăcomia sa, cu egoismul și b#%l!^+a?nesiguranța sa. Noi nu putem renunța la ego, tot așa cum nu putem renunța la o dorință.

Alegerea de a trăi în separare, o alegre pe care nici o celulă nu o face, decât dacă este canceroasă, a dat naștere unei anumite teme mitologice. Această poveste a unei perfecțiuni pierdute îi înjosește pe oameni în loc să-i ridice. Un mit are puterea de a lua decizie și de a o face să dispară.

Separarea a prins viață, dar posibilitatea unei singure realități a dispărut oare cu adevărat?

Pentru a accepta din nou, ideea unei singure realități, trebuie să acceptăm că lumea este în noi. Acesta este un secret spiritual, bazat pe natura creierului, care petrece fiecare secundă, construind lumea.

Acum, viața bazată pe ego este extrem de convingătoare și de aceea nici o cantitate de durere sau suferință nu-l determină pe om să o abandoneze. Durerea se simte, dar nu ne dă o soluție de ieșire din situație.

Într-un corp sănătos, fiecare celulă se recunoaște pe ea însăși în orice altă celulă, când această percepție este distorsionată și anumite celule devin cealaltă, corpul se auto-atacă.

Această stare este cunoscută sub numele de dizarmonie autoimună.

A lua în serios stoparea violenței înseamnă să se renunțe la interesul personal în lume, o dată pentru totdeauna, numai astfel se va elimina complet violența. Este o părere șocantă, dar adevărată.

Din fericire, nu aceasta este situația, lumea se află în tine și nu invers. Asta a vrut să spună Iisus, atunci când a prezis că oamenii trebuie să ajungă mai întâi în împărăția lui

Dumnezeu și apoi să se preocupe de lucruri lumești, dacă este cazul. Dumnezeu este stăpânul tuturor, prin faptul că a creat totul.

Percepția este lumea și lumea este percepția. În această idee cheie, drama noi împotriva celorlalți se prăbușește, deci, suntem cu toții incluși în singurul proiect care contează, anume: b#%l!^+a?construirea realității.

Realitatea unică a relevat deja un secret profund: A fi creator este mai important decât întreaga lume. Merită să ne oprim din orice activitate și să ne gândim puțin la acest aspect. Pentru a trăi cu adevărat această idee, a fi un creator adevărat, este nevoie să renunți la foarte multe nevoi ce ne condiționează. Am învățat să ne acceptăm ca ființe limitate, deoarece lumea exterioară este mai puternică și dictează firul poveștii și nu noi. Lumea este primul loc, iar noi ne plasăm pe locul doi la mare distanță.

Acest lucru poate părea ciudat la început și totuși, putem vedea deja cum se instaurează?un nou set de credințe: Tot ce experimentez mă reflectă pe mine însumi și de aceea nu trebuie să caut să fug.

Viața mea este o parte din orice altă viață și legătura mea cu celelalte lucruri vii mă împiedică să am inamici.

Nu simt nevoia să controlez nimic sau pe nimeni și pot afecta schimbarea, transformând singurul lucru asupra căruia am avut control de la început, adică eu însumi.

Meditând pot ajunge să stăpânim acest secret și anume:

Lăsați-vă conștiința să înglobeze totul și întrebați-vă acum:

– Văd ordine sau dezordine?

– Îmi văd unicitatea?

– Îmi dau seama ce simt cu adevărat?

– Văd ce vreau să văd cu adevărat?

Acum să intrăm în lumea noastră socială și ne întrebăm:

– Aud fericire?

– Faptul că sunt cu acești oameni mă face să fiu vioi?

– Se simte cumva oboseala?

– Este aceasta doar o rutină obișnuită sau acești oameni chiar se simt bine unul cu altul?

Ori cum a-ți răspunde la aceste întrebări, trebuie evaluată lumea noastră și ceea ce se petrece în noi. Ceilalți oameni sunt oglinda noastră, la fel ca și obiectele din jurul nostru.

Dacă doriți, apoi deschideți televizorul și priviți știrile, intrați în voi și întrebați-vă:

– Această lume pe care o văd, este sigură sau nesigură?

– Simt frică și sunt îngrozit de un dezastru sau doar mă amuzez?

– Dacă știrea este proastă, o urmăresc doar să mă amuzez?

– Ce parte din mine reprezintă acest program? Partea ce se ocupă de fiecare problemă în b#%l!^+a?parte sau cea care dorește să găsească răspunsuri?

Cu acest exercițiu dezvolt un nou tip de conștiență. Astfel începem să distrugem schema conform căreia vă vedeți ca o persoană izolată, deci, ca entitate separată. Acum ne dăm seama că de fapt toată lumea nu este în altă parte decât în noi.

A afirma că eu sunt creatorul, nu este același lucru cu afirma că ego-ul meu este creator. Să încercăm să ne apropiem de creatorul real din noi încercând să medită asupra unui trandafir sau orice floare, Cum arată? Ce miros are? Ce culoare? etc. Apoi ne gândim la ADN-ul ce se?găsește în fiecare celulă a ei. Încercați să vizualizați cum granița dintre energia noastră și asupra ceea ce am ales să medită pălește și un grup de valuri se topește unul în altul.

Apoi spunem: Orice energie provine dintr-o sursă și se întoarce la ea. Când privesc floarea aleasă, o scânteie de infinitate se ridică dintr-o sursă, pentru a se experimenta pe sine.

Urmărind acest traseu am ajuns la ceea ce este adevărat real și singurul motiv a fost acela de a crea un moment de bucurie. A avut loc o singură atingere creatoare care v-a contopit.

1.5.Abordarea religiozității în diferite culturi și religii

Creștinismul este una din cele trei religii monoteiste contemporane, alături de iudaism și islam. Considerând împreună catolicii, protestanții și ortodocșii sub eticheta globală de "creștini", religia acestora este actualmente la nivel mondial cea mai importantă din punct de vedere numeric. Islamul, cealaltă religie monoteistă derivată din tradiția religioasă iudaică, este a doua ca pondere numerică a adepților în lume.

Creștinismul îmbină tradiții din iudaism, pe care le îmbogățește cu mărturia Noului Testament. Ca moștenitor alături de islam și iudaismul contemporan al tradiției religioase orientale, creștinismul perpetuează până în ziua de astăzi credințe și mituri născute pe malurile Eufratului acum mai bine de 5000 de ani.

Ca orice monoteism, creștinismul a manifestat în bimilenara sa istorie o apreciabilă cantitate deintoleranță atât de tipică acestei forme speciale de religie.

Cuvântul "creștin" vine din limba latină populară, de la christianus, derivat de la Hristos, deoareceIisus/Isus din Nazareth este considerat în religia creștină ca fiind Mesia și fiul lui Dumnezeu. Cuvântul "Hristos", în limba greacă Xριστός Christós, "cel uns", este traducerea din limba ebraică a cuvântului משיחMașiah (arabă مَسيح Masīh).

Instituția specifică creștinismului este biserică. Autoritatea doctrinală este Sfânta Scriptură sau Biblia, la care se adaugă, în ortodoxie și catolicism, tradiția Bisericii, iar pentru catolicism și b#%l!^+a?Magisteriul bisericesc, reprezentat de autoritatea papei.

Creștinismul este religia acelora care mărturisesc credința în Iisus Hristos, pe care-l recunosc și-l cinstesc drept Fiu al lui Dumnezeu și purtător al unui mesaj universal de mântuire propăvăduită de apostoli. Sintagma "Fiu al lui Dumnezeu" trebuie înțeleasă aici în sensul dat ei de către creștini, căci ea este veche, precedând creștinismul. Astfel, despre împăratul roman Augustus se spunea că este Fiul lui Dumnezeu pentru că era fiul adoptat al lui Iulius Cezar, împărat zeificat de către romani. Savanții Mircea Eliade și Ioan Petru Culianupun la îndoială faptul că Iisus i-a ?dat sintagmei ("Fiul lui Dumnezeu") același înțeles pe care mai târziu creștinii i-o vor da.[3] Această religie și crezul ei este în continuitate cu iudaismul primului secol, revendicându-se ca împlinire a legământului încheiat de Dumnezeu cu poporul lui Israel. Pentru teologii contemporani, Iisus Hristos a fost un predicator ambulant (itinerant) în Palestina secolului I e.n., care potrivit mărturiei biblice înfăptuia miracole pe unde trecea. În Imperiul roman al vremii, acest fapt trecea ca fiind banal și nimic străin atmosferei timpului și locului, despre maeștrii stoicieni și cinici ai vremii spunându-se același lucru. Numeroși făcători de minuni evrei pot fi comparați cu Iisus. Astfel, Talmud-ul relatează despre minunile înfăptuite de diverși rabini, de exemplu rabinul Honi ha-Meaggel, trăitor în secolul I î.e.n., sau celebrul rabin Hanina ben Dosa, un contemporan al lui Iisus. În contul acestui rabin trăitor în aceeași perioadă cu Iisus este pus, de altfel, un miracol de-o asemănare frapantă cu unul dintre miracolele pe care textul sacru creștin îl pune în contul lui Hristos, anume vindecarea fiului unui slujbaș la Capernaum (Ioan 4:43-54); Hanina ben Dosa se pretinde a fi vindecat fiul unui rabin, anume al lui Gamaliel II. Iudaismul, ca și alte religii antice, considera că miracolele făc parte din ordinea lucrurilor. Vechiul Testament conține numeroase relatări de intervenții ale lui Dumnezeu în favoarea poporului care credea în el, dar în Biblia evreiască găsim și miracole înfăptuite de oameni sfinți, precum profetul Ilie și Elisei, un număr important de relatări miraculoase ale Noului Testament fiind influențate de aceste relatări ale Vechiului Testament.

Creștinismul, așadar, își are originea la ceea ce pentru credincioșii creștini reprezintă evenimentul și misterul lui Hristos (adică viața, cuvintele, pătimirea, moartea sa pe cruce, învierea sa din morți, înălțarea la cer și trimiterea Mângâietorului în ziua de Cincizecime). Se caracterizează prin monoteismul său, conform, de altfel, matricei originare ebraice, asta deși totuși o altă religie din aceeași matrice, anume islamul, percepe creștinismul ca fiind o formă de politeism (sîrk), iar istoricii religiei situează creștinismul pe o poziție aparte în raport cu religiile monoteiste cu caracter exclusiv (absolut) precum islamul și iudaismul, din cauza noțiunii specific b#%l!^+a?creștine de Treime, adică "trei persoane de-o unică substanță", fapt ce aruncă creștinismul în categoria monoteismelor pluriforme alături de religiile primitive, care prin expresia unui monoteism pluriform (mai mulți zei sunt considerați a fi manifestări ale unui unic zeu) încearcă să răspundă aceleiași probleme ca și dogma trinitară, anume a coexistenței unității divine și a pluriformității divine (multiplicității de manifestări ale acesteia), un exemplu fiind spiritul adorat de păstorii nilotici "nuer".[6] Dubla natură a uneia dintre manifestările dumnezeului creștin, anume a lui Iisus, divină și umană, nu face decât să complice și mai mult situația creștinismului?din punctul de vedere al sistematicii istoriei religiei. De altfel, Biblia creștină, atât Vechiul cât și Noul Testament, nu conține afirmații sau speculații trinitare, în ea apărând doar formule liturgice triadic.

Nucleul fundamental al credinței creștine constă în afirmarea lui Dumnezeu — creator al universului (și, prin urmare, al omului), ființă plină de iubire și de grijă părintească (într-adevăr, Crezul creștin enunță: „cred într-unul Dumnezeu, Tatăl atotțiitorul, Făcătorul cerului și al pământului, al tuturor celor văzute și nevăzute”), constituit în trei persoane distincte în relație, dar egale în natură.

În Iisus Hristos este recunoscută o dublă natură: divină și umană, fiecare dintre ele deplină. Credința creștină că după moartea sa pe cruce Iisus Hristos a înviat din morți, se constituie în teologia creștină ca dovadă a acestei duble naturi. Istoric vorbind, chestiunea naturii lui Iisus Hristos a fost un motiv de mari dispute între adepții săi încă de la începuturile creștinismului și punctând cu crize și dispute istoria acestei religii până astăzi.
Majoritatea denominațiunilor creștine afirmă fidelitatea sa față de esența creștinismului primordial, în ciuda formei schimbate.

Cele trei mărturisiri de credință (crezuri) ale creștinilor sunt:

Simbolul apostolic (anul 50);

Simbolul niceeano-constantinopolitan, stabilit prin sinoadele ecumenice de la Niceea (325) și Constantinopol (381);

Simbolul atanasian (sec. IV-VIII), ce explică amănunțit dogmele creștine de bază, comune tuturor tendințelor și confesiunilor creștine.

Din predicarea lui Iisus (adică a evangheliei – „buna vestire” că Dumnezeu a împlinit promisiunile sale cf. Lc 2, 35u.), conform creștinismului, izvorăște nu numai vestea mântuirii finale a omului și a universului, dar și angajarea personală în dinamica unei morale contrasemnată de iubire față de aproape și a unei vieți trăită în relație personală cu Dumnezeu. b#%l!^+a?
Biblia spune că Dumnezeu era în Hristos, împăcând lumea cu Sine (2 Cor. 5:19,20).
Pentru unii creștini, Logosul este a doua persoană din Sfânta Treime (Dumnezeu Unu-ntreit – termen care nu apare în Sfânta Scriptură), care se întrupează, devenind în același timp Isus Hristos/Iisus Hristos/Isus Christos, făcându-se om adevărat și rămânând în același timp Dumnezeu adevărat.

Pentru creștini, omul se mântuiește prin moartea și învierea lui Iisus Hristos. Potrivit teologiei temeliilor, Iisus moare pe cruce pentru a plăti Tatălui prețul de răscumpărare a?păcatelor omenirii, apoi învie, urmând ca toți oamenii să învie la sfârșitul istoriei. Potrivit, însă, teologiei liberale, omul se mântuiește doar prin aderarea la Hristos.[necesită citare]
În creștinism, fundamentală este și referința la dimensiunea comunitară: într-adevăr, cei care cred în Iisus Hristos sunt chemați să participe direct la viața comunității.

Creștinismul mai poate fi definit ca „religia cărții”, datorită importanței textelor sacre și a referinței la aceste texte ale revelației adunate în Biblie, dar această etichetare („religia cărții”) a fost făcută de reprezentanți ai islamului, creștinismul fiind religia lui Hristos, cel înviat.
Totuși conținuturile doctrinare esențiale care îl caracterizează au fost elaborate în decursul secolelor și au dus la apariția multor confesiuni religioase, care – în diferite feluri – își exprimă legătura lor cu acest patrimoniu doctrinar comun.

De-a lungul timpului, principalele divergențe s-au manifestat: în legătură cu natura reală a lui Iisus Hristos; în legătură cu gradul de libertate a omului în interiorul planului divin de mântuire;
în legătură cu modul de organizare instituțională a comunității creștine; în legătură cu raporturile creștinismului cu puterea politică.

Primelor comunități creștine de origine ebraică ivite ca urmare a predicii lui Iisus Hristos și a apostolilor săi foarte curând li s-au alăturat și comunitățile de origine păgână născute (mai ales) din apostolatul lui Saul din Tars, care a purtat, a inserat creștinismul într-un context mai amplu, atât geografic cât și cultural. Acest fenomen n-a întârziat să provoace conflicte delicate în interiorul diferitelor comunități, conflicte despre care vorbesc Faptele Apostolilor și chiar Scrisorile lui Pavel.

Specific creștinismului primar este așadar amploarea diversității de opinii și credințe în numeroase chestiuni teologice, fapt provocat inițial de caracterul oral al transmisiei mesajului lui b#%l!^+a?Hristos, și mai apoi de amploarea numărului de scrieri care îi fixau spusele, îndemnurile și credințele. Acest fapt, care n-a întârziat să producă dispute intestine în rândul mișcării, a pus în evidență necesitatea clarificării doctrinare (acordul asupra Crezului), a stabilirii setului de cărți inspirate (apariția Canonului biblic) și a fizionomiei instituției menite să vegheze la păstrarea valorilor comune (înființarea bisericii)

Așadar, răspândindu-se în tot bazinul mediteran, în sec.I, creștinismul primar a avut la început o fizionomie predominant urbană: centrele mai importante erau: Antiohia, Corint, Efes,Alexandria și Roma. b#%l!^+a?

Această răspândire în aria geografică mediteraneană a favorizat posibilitatea transmiterii mesajului creștin atât în limba greacă cât și în limba latină.
În primele trei secole ale erei creștine (e.c.), în pofida apariției crizelor interne (pe teme doctrinare: gnosticismul, marcionismul, maniheismul, docetismul, nestorianismul, montanismul,pelagianismul ș.a.), crize care au dus la apariția unor Biserici cu caracter autonom, creștinismul a continuat răspândirea sa atât în imperiu cât și în afara lui. Această răspândire n-a fost oprită nici măcar de persecuțiile dezlănțuite de unii împărați romani, motivate de refuzul creștinilor de a recunoaște divinizarea împăratului, deși proclamau fidelitatea lor față de legile civile (reprezentativă este de exemplu Acta martyrum Sicillitarum).

Începând din sec. al XVI-lea diviziunile creștinismului occidental s-au încrucișat cu confruntările politico-militare între statele naționale și imperiu, dând astfel o conotație aparte întregii istorii europene: epoca „războaielor religioase” sau „Războiul de 30 de ani”. Aceste sângeroase confruntări s-au încheiat cu Pacea de la Westfalia (1648).

După Pacea de la Westfalia dezvoltarea creștinismului a fost tot mai influențat de două elemente: expansiunea misionară în America și Asia; afirmarea, în sec. al XVIII-lea, a curentelor culturale precum iluminismul, care tindea spre o reconsiderare critică a întregului fenomen religios creștin, independent de diferențele dintre confesiunile religioase.

a) Cât privește activitatea misionară, îndată trebuie remarcat că încreștinarea Americii s-a înfăptuit strict dependent de echilibrul politic pe care statele europene l-au impus pe acest „pământ nou”. În pământurile colonizate de statele catolice s-a dezvoltat catolicismul (răspândit cu precădere în America centrală și meridională), iar în teritoriile dependente de suveranii protestanți s-a răspândit protestantismul (creștinismul în forma lui reformată; preponderent în ?America de Nord).

Răspândirea creștinismului spre Asia (coroborată numai târziu de tot cu cuceriri teritoriale) s-a revelat – dimpotrivă – foarte, foarte dificilă. Continentul asiatic a rămas în mod substanțial impermeabil penetrării creștinismului.

b) Cât privește, însă, noua cultură iluministă, ea a contribuit la începerea unui proces de descreștinare („secularizare”), care mai întâi a atins clasele culte, apoi burghezia, nobilimea și în sfârșit, clasele populare. b#%l!^+a?

Iluminismul a influențat profund politica ecleziastică a statelor, care – în numele binelui comun – au afirmat propriul drept de a interveni în domeniul religios (despotismul luminat, iozefinismul, jurisdicționismul). Renașterea precedase și pregătise Iluminismul prin Umanism, retrezind interesul elitelor culte ale Europei pentru comorile culturii clasice "păgâne" și pentru studiul obiectiv și metodic ("ad fontes") al acestora și de fapt al oricărui alt text, fapt care n-a întârziat să afecteze reputația Bisericii catolice a cărei autoritate asupra întregului Occident ("Donația lui Constantin") a fost demonstrată de către umaniști a se baza pe un fals. Raționalismul, curentele post-scolastice din filozofie, invențiile tehnologice (tiparul) și descoperirile geografice erau și ele parte dintr-un curent care va modifica raportul de forțe între creștinism și stat, creștinism și filozofie, creștinism și știință, și astfel între viața creștină așa cum fusese ea pentru secole și viața omului modern.

În timp ce pretutindeni în jur se înmulțesc semnalele de reînnoire („trezire creștinească”) spiritul reînnoirii începe să miște și confesiunile tradiționale: mișcarea biblică, reînnoirea liturgică, atenția față de problemele sociale etc.

În sec. al XIX-lea creștinismul a trebuit să se confrunte și cu nenumărate doctrine politice precum liberalismul și socialismul (care se afirmau din ce în ce mai intens) însoțite în diferite feluri de cultura pozitivismului, laicismului și chiar cea atee.

În această epocă creștinismul s-a răspândit mult în țările extra-europene, mai ales în Africa și Asia, dar nici aici n-a scăpat de legăturile și de condiționările de tip politic, încrucișându-se strict cu colonialismul statelor europene.

La sfârșitul sec. al XIX-lea și în sec. al XX-lea creștinismul a trebuit să se confrunte, în primul rând, cu fenomenele provocate de marile schimbări ale revoluției industriale, cărora li s-au adăugat problemele anexe ale urbanizării și apariția societății de masă, ca și a introducerii noilor tehnologii de comunicare socială și de informare. b#%l!^+a?
Relațiile diferitelor Biserici locale cu statele declarate „laice” au devenit din ce în ce tot mai delicate și mai dificile. Dificil a fost și procesul de adaptare la democrațiile moderne. Istoria creștinismului în sec. al XX-lea, din acest punct de vedere, poate fi citită ca istoria unei confruntări delicate cu „modernismul” și cu „laicizarea”, secularismul.

În general însă, este vorba de o reluare viguroasă a vieții creștine care a străbătut toate?confesiunile creștine, propunând noi sinteze teologice (deosebit de bogat este filonul spiritualității și al teologiei protestante inițiat de Søren Kierkegaard în sec. al XIX-lea și urmat de Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Jürgen Moltmann ș.a.) și noile perspective de spiritualitate și de organizare care au marcat chiar și lumea așa-zis laică (în ambient catolic: "Institutele seculare", "Acțiunea Catolică"). Specific epocii este diversitatea pe tărâm filozofic și teologic, co-existența unei teologii conservatoare, fundamentaliste, care ține la interpretarea tradițională a învățăturilor creștine, alături de o teologie liberală, gata să aplice principiile științifice (diversele metode ale criticismului) și să tragă concluzii pe baza acestui efort. Biserica Romei n-a putut continua să ignore rezultatele acestor evoluții și Conciliul Vatican II reprezintă un moment istoric, cu această ocazie catolicismul acceptând că Biblia suportă interpretări în lumina fiecărei epoci, confirmând astfel decizia mai veche de acceptare limitată a studiului științific al Bibliei (criticismul). Acceptarea ideii de libertate religioasă este o altă decizie care punea creștinismul catolic în acord cu practicile moderne. Tradiționaliștii catolici condamnă însă evoluția pe care Biserica Romei a luat-o odată cu Conciliul Vatican II, ei preferând mai degrabă deciziile primului Conciliu (1869), la care au fost condamnate curentele sau ideologiile moderne ale raționalismului, liberalismului și materialismului.

În Rusia, după Marea Revoluție din octombrie 1917, regimul comunist a dezlănțuit o persecuție cruntă împotriva creștinismului (n-a fost scutită – ba, dimpotrivă – nici chiar Biserica Ortodoxă): confiscarea (naționalizarea) bunurilor, închiderea aproape a tuturor bisericilor și mănăstirilor. Persecuția s-a atenuat numai pe perioada celui de-al doilea război mondial, cândStalin – în numele efortului politic comun – a început o politică parțială de concesii („doi pași înainte, unul înapoi”).

Consecințele celui de-al Doilea Război Mondial i-au determinat pe creștini să-și revadă anumite poziții, chiar dacă dezaprobările publice au fost cam rare (de ex. a început să se vorbească – și azi este o secțiune a „teologiei după Auschwitz”, în sensul că Biserica creștină a regândit și revizuit discursul asupra vinovăției evreilor în procesul lui Isus, și încearcă să-și dea b#%l!^+a?seama cât de mult a contat discursul/predica creștină despre responsabilitatea evreilor în suferințele lui Christos și antisemitism). Atitudinea majorității creștinilor a fost șovăitoare și uneori ambiguă în ceea ce privește luarea de poziții și combaterea încălcărilor atât de grave ale drepturilor omului, îndeosebi în fața persecuției și exterminării evreilor.

La inițiativa unor persoane mai curajoase, uneori chiar dintre clericii creștini (preoți, episcopi, pastori) au fost și creștini care s-au implicat mai ales în asistența materială și spirituală a celor persecutați. Mulți creștini au contribuit la însuflețirea Rezistenței în cele mai diferite forme, inclusiv aceea de supraviețuire în lagăre (Martorii lui Iehova – triunghiurile violete); semnificativă a fost, de ex., experiența ecumenică forțată ce-i drept, dar trăită în lagărele de la Dachau de peste 2700 de preoți, pastori, și călugări de toate națiile și confesiunile; sau „Die Weisse Rose” – mișcarea de rezistență prin sabotarea mașinii de război naziste, rezistență făcută de chair tineri nemți din Bavaria, și care au plătit cu viața lor curajul de a se opune și sabota tirania.
Din anii ’70, creștinismul s-a găsit înaintea unor noi provocări, care mai caracterizează încă prezentul.

Mai gravă apare provocarea pusă de proliferarea și răspândirea sectelor de cele mai variate forme, uneori bazate chiar pe o reelaborare a elementelor creștine pe lângă și împreună cu cele din religiile orientale.

Nu poate fi trecută cu vederea nici însemnătatea pe care a luat-o fundamentalismul religios, începând cu cel islamic, dar prezent și în creștinism (mai ales în cel protestant nord-american).
Toate aceste probleme cu care se confruntă creștinismul actual constitue teme ale dialogului ecumenic și inter-religios, ecumenismul în rândurile creștinilor devenind astăzi, într-o lume în care cea mai numeroasă biserică creștină (catolică) a cedat deja întâietatea în lume în ce privește numărul de credincioși Islamului, o urgentă necesitate.

Preoți, pastori, religioși și laici (mireni) din toate confesiunile creștine au fost activi (mai sunt încă) pe acest front; unii dintre aceștia au primit chiar recunoaștere internațională, cum ar fi de ex.: Premiul Nobel pentru Pace: Albert Schweitzer, luteran; Martin Luther King, pastor baptist; Maica Tereza de Calcuta, catolică; Desmond Tutu, episcop anglican sud-african; Ximens Belo, episcop catolic de Timor. Alții au fost presecutați și chiar au devenit martiri ai acestei cauze: ex., Martin Luter King, episcopul Romero din San Salvador, Aleksander Man, preot ortodox în Rusia. b#%l!^+a?

Pe acest plan nu poate fi subevaluată sau trecută cu vederea importanța pontificatului papei Ioan Paul al II-lea (a cărui rol în căderea și dizolvarea regimurilor comuniste va trebui să fie clarificat de acum), cum nu se poate neglija și faptul că această prăbușire a regimurilor comuniste a deschis Bisericii Ortodoxe posibilitatea unei reluări a activității sale.
La trecerea în cel de-al III-lea mileniu – în pofida problemelor enumerate – creștinismul continuă să exercite o puternică atracție asupra unei mari părți a omenirii, fapt evident din prezența pe glob a peste două miliarde de creștini. b#%l!^+a?

Datorită istoriei sale schimbătoare este dificil să înțelegem nivelul actual al relațiilor creștinismului cu alte religii. Acestea variază de la regiune la regiune. Partea următoare reflectă unele din aceste relații:

Iudaismul

În istorie, relația dintre iudaism și creștinism a fost tensionată. În trecut, creștinii erau învățați că evreii l-au ucis pe Iisus Hristos, ,,crimă’’ pentru care ar fi trebuit pedepsiți. Antisemitismul are o legătură destul de mare cu creștinismul. Totuși, după Holocaust, diverse discuții au ca scop reconcilierea creștino-iudaică și relațiile dintre cele două religii s-au îmbunătățit.

Iudaismul privește creștinismul ca fiind o eroare: Original, adică în iudaism, Mesiah este un om, un rege evreu așteptat de către toți, care deși va înfăptui multe lucruri greu de făcut de altcineva (reconstruirea Templului, aducerea păcii mondiale, o credință universală în dumnezeul evreilor, învierea morților), rămâne totuși o ființă umană și atât (vezi intrarea "jewish eschatology" de pe wikipedia engleză pentru mai multe detalii), care doar are concursul deplin al unicului creator care este Dumnezeu.

Islamul

Adepții Islamului s-au referit în istorie la evrei, creștini și la ei înșiși ca la ,,Oamenii Cărții’’, datorită faptului că cele trei religii se bazează pe anumite cărți de origine divină. Doctrinar însă, creștinismul este perceput de către islam ca o formă de politeism (asociaționism, "sîrk" – în arabă "politeism"), așa cum este reflectat de chiar textul sfânt islamic (Coranul), în surata ("capitolul") 5, versetul 73, care spune textual că "este blasfemie curată să pretinzi că Dumnezeu este unul din trei într-o Trinitate". Versetul continuă, spunând că Dumnezeu (Alah) va pedepsi aspru o astfel de credință. Surata 5, continuă și ea în aceeași b#%l!^+a?direcție, susținând că Iisus Hristos a fost un simplu om, un profet (surata 5, verset 75), iar versetul 77 spune că cei care cred altfel sunt niște rătăciți. Se poate găsi o mai amplă cercetare a viziunii islamice despre creștinism în lucrarea "Islamul interdicțiior" al islamologului Anne-Marie Delcambre, capitol 7, paginile 55 la 62. Conceptul sîrk (în engleză "shirk") este și el discutat la intrarea omonimă din Wikipedia engleză.

Creștinii și ei, nu recunosc Coranul ca fiind o carte de origine divină, și nici nu sunt de acord cu faptul că Iisus este un simplu profet ca și Mahomed, cum nu pot accepta nici faptul?că Mahomed este profet, și că astfel cartea lui sfântă reprezintă un mesaj veridic al Creatorului.

Musulmanii consideră că Biblia și Tora, cărțile sfinte ale Creștinismului și Iudaismului au fost interpretate greșit și distorsionate de către credincioșii respectivelor religii. Bazați pe această credință, musulmanii văd în Coran corectarea greșelilor făcute de creștini. De exemplu, musulmanii resping existența Trinității și a ideii că Iisus Hristos este Dumnezeu.
Între cele două religii au existat dese controverse și conflicte (Cruciadele fiind un exemplu), chiar dacă au existat și relații de înțelegere și pace. Scrierile teologului Toma de Aquinocitează și anumiți filozofi musulmani (cum ar fi ‘Ibn-Rushd).

La data de 6 mai 2001, Papa Ioan Paul al II-lea, primul Papă care s-a rugat într-o moschee, a declarat în Moscheea Omeyazilor din Damasc că ,,Este important ca musulmanii și creștinii să continue explorarea întrebărilor filozofice și teologice, pentru a putea obține o cunoaștere mai obiectivă și o cunoaștere interreligioasă. O mai bună cunoaștere între cele două religii va conduce, la nivel practic, la o nouă modalitate de a prezenta religiile noastre, nu în opoziție, cum s-a întâmplat foarte des în trecut, ci în asociere, pentru binele umanității.’’

Capitolul 2.-SPIRITUALITATE

2.1.Noțiuni generale despre spiritualitate b#%l!^+a?

În prima fază, avem tendința de a ne conecta emoțional la ideea de spiritualitate. Acest lucru este foarte util, într-adevăr. Cu toate acestea, este la fel de important să știm exact la ce ne referim atunci când folosim cuvântul 'spititualitate'.

Pentru a înțelege spiritualitatea, trebuie să știm exact la ce facem referire când vorbim despre 'spirit'.

Spiritul, ca expresie, este des întâlnit că realitatea ce se extinde în spatele acestui univers material, care probabil reprezintă suportul existențial și inteligent pentru percepția vieții?materiale. Acesta este viziunea 'new-age' și 'Orientală'.

Contextul individual al cuvântului Spirit este uneori utilizat pentru a face referire la ceea ce noi numim 'suflet', care este văzut ca 'sinele spiritual individual'.

În teologia vestică, termenul Spirit este folosit când se vorbește despre 'Sfântul Duh' prin care 'Dumnezeu' se conectează la 'Creația Sa'. Acesta este punctul de vedere comun acceptat de către toate religiile biblice, cu câteva mici excepții în religiile apărute mai târziu.

Până în secolul trecut, cuvântul Spiritual a fost aproape întotdeauna în strânsă legătură cu 'religia'. Acest lucru a fost valabil atâta timp cât 'căutarea spirituală' a omului a fost în cea mai mare parte orientată spre una dintre religiile convenționale organizate. Acest scenariu a început să se schimbe cu mult timp în urmă. Celebrul scriitor William Irwin Thompson spunea: 'Religia este forma pe care spiritualitatea o ia în civilizație'.

Când auzim cuvântul 'spirit' avem un sentiment fin și subtil. Indiferent de background-ul nostru religios sau cultural, probabil avem una din aceste senzații: o senzație de iluminare, de conectare, de armonie, de pace, de frumusețe, de adevăr, de eternitate… Aceste sentimente indică valoarea pozitivă pe care spiritualitatea o trezește în fiecare dintre noi.

Înțelegerea acestui sentiment ne oferă un indiciu pentru înțelegerea spiritualității într-o manieră care ne este cu adevărat de ajutor. Efortul nostru de a actualiza acest sentiment în viață noastră de zi cu zi ne oferă acces la practicile noastre spirituale individuale.

Acest sentiment spontan din inima noastră, trezit de termenul 'spiritual', reprezintă cheia prin care fiecare dintre noi poate relaționa cu 'spiritul' într-un mod unic și personal. Astfel, este foarte important să petrecem timp de calitate cu acest sentiment. Nu numai cu termeni și analize, ci doar fiind cu acel sentiment, lăsându-ne purtați emoțional, constientizandu-l și acceptându-l. Asta ne va ajută să nu ne grăbim în concluzii și să ne menținem pe calea cea adevărată. b#%l!^+a?

Acum apare adevărata problemă. Care este calea cea adevărată?

Suntem înconjurați de oameni foarte puternici din punct de vedere social și religios care ne spun că 'această este calea cea adevărată și oricine alege să nu o urmeze va ajunge în iad'.

Îi avem pe acei guru ai zilelor noastre care ne spun că 'toate drumurile ne ghidează spre același obiectiv, așa că ne putem face propriul nostru cocktail'.

Apoi îi avem pe Învățătorii tradițiilor vechi, care îi acuză pe cei 'new-age' că se ocupă cu comercializarea spiritualității și că își bat joc de vechile tradiții spirituale. De exemplu, foarte mulți Învățători ai școlilor spirituale indiene, cum este 'yoga', consideră mișcările new-age ca ?fiind nepotrivite și absurde. Multe tradiții șamanice din America de Sud obiectează vehement față de practica școlilor new-age care 'împachetează' practicile tradiționale așa cum le convine.

Pe de altă parte, se găsește o notă oficială de la Vatican, care menționează 'Yoga' și 'Meditația' ca fiind abordări 'New Age'! Acesta este un adevărat șoc pentru oricine cunoaște yoga și meditația că aparținând unei tradiții care este la fel de veche că munții!

Acum, acest termen new-age este că și 'ocuparea Wall Street'. Se explică în termeni a ceva ce nu există! Nimeni nu pare că știe exact despre ce este vorba, dar toată lumea este ocupată 'să joace partea lor' și toată lumea este binevenită!

Să nu facem referire la religiile organizate în această discuție. Acestea nu sunt deschise către adevăr, sunt deschise numai către sistemele lor de credință. Asta face că orice discuție să fie imposibilă. Ne putem lupta cu ei în cel mai rău caz, sau putem negocia cu ei în cel mai bun caz.

Unele lucruri par clare în ceea ce privește calea cea adevărată în spiritualitate, dacă ținem minte care este direcția noastră interioară. Această direcție interioară trebuie să reprezinte forță care ne ghidează în a diferenția ce reprezintă spiritualitatea și ce nu.

Utilizând direcția noastră interioară, putem fi capabili să vedem că:

– Spiritualitatea reprezintă o conectare mai adâncă cu realitatea; nu reprezintă o călătorie iluzorie.

– Scripturile nu se studiază pentru că sunt la modă, ci pentru 'a vedea', a desluși spiritul lor.

– Spiritualitatea reprezintă înțelepciune; nu poate fi o credință oarbă.

– Înțelepciunea spirituală ne eliberează de frici; orice se folosește de fricile noastre pentru a se promova nu se poate numi spiritualitate, ci opusul.

– Spiritualitatea este despre a vedea lucrurile la locul lor, nu despre un proces de branding absolut despre bine și rău. b#%l!^+a?

– Spiritualitatea ne deschide spre Absolut, nu urmărește să ne închidă permanent întrun 'fișier'.

– Spiritualitatea este despre conectarea cu eternitatea, nu despre păstrarea bunurilor temporare pentru confortul personal.

– Spiritualitatea ne ajută să vedem adevărul celui care experimentează, nu să ne pierdem pe noi înșine într-o 'călătorie a experienței'.

– Spiritualitatea promovează armonia și abundență, nu poate răspândi ura și războiul.

2.2.Spiritualitatea la C.G.Jung

Jung susține că ceea ce religia și spiritualitatea au în comun este că ambele pot fi metode neconforme de a avea o relație cu Dumnezeu. Religia își dorește să substituie relația autentică cu Dumnezeu ca o urmare a ritualurilor lipsită de inimă. Spiritualitatea vrea să înlocuiască relația reală cu Dumnezeu cu o legătură cu lumea spirituală. Ambele pot fi, și adesea sunt căi greșite înspre Dumnezeu. Totodată, religia poate fi prețioasă, în sensul în care indică faptul că există un Dumnezeu și că, într-un fel, trebuie să-i dăm socoteală. Singura valoare a religiei este capacitatea ei de a arăta că nu ne-am ridicat la înălțimea standardului și că avem nevoie de un Mântuitor. Spiritualitatea poate fi de preț prin aceea că atrage atenția asupra faptului că lumea fizică nu e tot ceea ce există. Ființele umane nu sunt numai materiale, ci, de asemenea, posedă un suflet-duh. În jurul nostru există o lume spirituală, de care trebuie să fim conștienți. Adevărata valoare a spiritualității este faptul că indică înspre ceva și cineva care există dincolo de această lume fizică, cu care trebuie să intrăm în legătură.

Ceea ce este reprezentativ gândirii psihologice junghiene este tocmai pretenția de a putea experimenta prezența lui Dumnezeu; pentru că un Dumnezeu care nu poate fi cunoscut la modul viu, sensibil, nu are nici o importanță pentru sufletul uman. Această idee revine cu obstinație în scrierile lui Jung. Iată ce spune el, de pildă, în consistenta sa lucrare „Psihologie și alchimie”: „Trebuie să recunoaștem că «mysterium magnum» nu există numai în sine, ci este fondat mai ales în sufletul omului. Cine nu cunoaște acest lucru din experiență [subl.n. J. C.], chiar dacă este un erudit în teologie, nu are habar de religie (…)”’.

Afirmarea experienței psihologice a lui Dumnezeu i-au atras lui Jung atacurile mediilor eclaziastice care l-au acuzat de psihologism. „Faptul de a gândi că o trăire religioasă este un fenomen psihic este considerat aproape blasfemie, scrie Jung, pentru că, așa se argumentează, acest eveniment nu este «numai psihologic». Psihicul este numai natură și de aceea nu poate b#%l!^+a?decurge nimic religios din el” b#%l!^+a?

Jung afirmă aici, în mod indirect, că aspirațiile noastre conștiente nu se armonizează, adeseori, cu dispozițiile afective inconștiente. De aici, conflictul de finalități.

Suntem atunci forțați să apelăm la alte mijloace de expresie, la simboluri.

Jung spune că prin simbol înțelege nu o alegorie sau un simplu semn; înțelege mai degrabă o imagine capabilă să desemneze cât se poate de bine natura obscur bănuită a spiritului. Un simbol nu cuprinde nimic, el nu explică, el trimite dincolo de el însuși spre un sens aflat încă dincolo, insesizabil, presimțit în chip obscur, imposibil de exprimat în chip satisfăcător în limbajul curent.

Spiritul care se traduce printr-un concept este un complex psihic aparținând eului nostru conștient. El nu va produce nimic, nu va face nimic decât ceea ce am pus în el. Dar un spirit care are nevoie de un simbol pentru a se exprima este un complex psihic care mai conține încă germenii creatori ai posibilităților infinite. Exemplul cel mai simplu și cel mai bun este eficacitatea istoric constatată și perfect vizibilă a simbolurilor creștine. Dacă am vrea să examinăm fără prejudecăți acțiunea exercitată de spiritul creștinismului primitiv asupra sufletelor oamenilor de rând din secolul al doilea, ne-am umple de uimire. Pentru că acest spirit era mai creator decât oricare altul.

Această superioritate resimțită cu claritate oferă apariției spiritului caracterul său de revelație și autonomia sa absolută –proprietate primejdioasă, căci ceea ce putem numi conștiință superioară nu este întotdeauna „superioară” în sensul valorilor noastre conștiente; adeseori se află în opoziție riguroasă cu idealurile noastre recunoscute. în realitate, trebuie să ne limităm să spunem despre această conștiință ipotetică faptul că ea este mai „vastă”, pentru a nu face să se nască prejudecata că am dotat-o neapărat cu o superioritate intelectuală sau morală. Există, deopotrivă, spirite luminoase și obscure. Prin urmare, să nu refuzăm să vedem că spiritul nu are nimic de absolut, căci el este relativ și are nevoie de a fi complectat și perfectat de viață. în realitate, avem destule exemple de cazuri în care un spirit a pus stăpânire pe un om în așa grad încât nu a mai trăit omul ci spiritul singur și nu în perspectiva unei vieți care să-i aducă omului mai multă bogăție și perfecțiune, ci pentru a se opune total vieții. Nu vreau să zic că moartea martirilor creștini ar fi distrugere absurdă și fără scop – o asemenea moarte poate fi, dimpotrivă, indiciul unei vieți mai pline decât oricare alta. Mă gândesc, mai degrabă, la spiritul unor secte care neagă absolut viața. Oare, ce s-ar mai alege de spirit, dacă omul ar fi exterminat? Riguroasa b#%l!^+a?concepție montanistă corespundea cu siguranță celor mai nobile exigențe morale ale epocii; dar ea era distrugătoare de viață. Iată de ce gândesc că chiar și un spirit conform idealurilor noastre cele mai înalte are ca limită viața . Fără îndoială că el este indispensabil vieții; o viață limitată la eu, o știm cu prisosință, este insuficientă și nu ne oferă nici o satisfacție. Numai viața trăită într-un anumit spirit merită trăită. Este remarcabil faptul că viața care nu are în vedere decât eul exercită o influență sufocantă, nu numai asupra aceluia care o trăiește, ci și asupra celor care îi sunt spectatori. Bogăția vieții solicită mai mult decât un eu izolat: ei îi trebuie un spirit, adică un complex independent și superior, singurul capabil să suscite în manifestările vii toate posibilitățile psihice inaccesibile conștiinței eului. Dacă există o pasiune care tinde spre o viață oarbă și dereglată, există și o alta care ar sacrifica de bună voie viața de dragul superiorității creatoare a spiritului. Această pasiune transformă spiritul într-o ulcerație .

Jung atacă aici exagerările morale și etice, ascezele și abstinențele absurde din domeniul vieții religioase. Toate aceste excese, chiar dacă cu semnul plus în față, nu fac, în fond, decât să neantizeze viața. De aceea Jung îl parafrazează pe Nietzsche atunci când spune că spiritul nu ar mai însemna nimic dacă viața ar fi distrusă.

Viața este criteriul adevărului în privința spiritului. Un spirit care îl amăgește pe om dincolo de posibilitățile vieții și care nu caută decât propria sa împlinire este un spirit rătăcit și nu tară responsabilitatea omului care ține în mâinile sale abandonul de sine sau contrariul.

Viața și spiritul sunt două puteri sau două necesități între care se află plasat omul. Spiritul îi oferă vieții sale un sens și posibilitatea unei dezvoltări mai largi. Dar viața este indispensabilă spiritului, căci adevărul lui nu este nimic dacă îi este refuzată viața.

2.3.Spiritualitatea la Connie Miller

Spiritualitatea poate fi considerată ca o energie care încadrează experiența existenței noastre în lume. Atunci când achiesăm această energie, ea ne dă curajul de a rezolva probleme și credința de a merge mai departe. Prin acționarea energiei, putem accesa această energie creatoare pentru a-i ajuta pe ceilalți să facă schimbări semnificative în viață. Una din căile cele mai eficiente de a atinge creativ- itatea este de a lărgi cadrul de referință al clientului, de la cadrul literal la cel metaforic. Logica interioară a oamenilor pare a fi cel mai bine exprimată prin metafore, simboluri, fantezii, ritualuri și povești. Acestea sunt căi puternice de schimbare a b#%l!^+a?percepțiilor și experiențelor oamenilor. Aceste căi de acțiune bazate pe spiritualitate sunt puse în mișcare pentru a-i ajuta pe ceilalți să învingă blocajele în trăirea unei vieți fericite și împlinite. Prin folosirea metodelor cum ar fi mitul, metafora, meditația ghidată, lucrul cu energia și rugăciunea, oamenii pot începe să-ți realinieze ego-ul și sufletul pentru a accesa energia spirituală disociată. Prin scânteia spiritualității, sper ca noi toți să învingem problemele din cadrul relațiilor și carierei pentru a ne atinge scopul superior și pentru a deveni lid- eri inteligenți din punct de vedere spiritual. 

Miller crede că trecerea la inteligența superioară nu este numai veselă și amuzantă, ci este absolut necesară pentru ca noi și civilizația noastră inteligentă să supraviețuim deceniilor următoare. Prin inteligență superioară, înțeleg întreaga inteligență uni- versală, nu doar un intelect mai dezvoltat, dar și sănătate emoțională, iubire, compasiune, creativitate, inspirație și, mai ales, experiențe inspiraționale.

Toate culturile anterioare au păstrat în esență aceleași idei despre spirit: există o lume invizibilă infinită dincolo de lumea pe care o știm și o simțim, iar misiunea noastră în viață este să descoperim această lume infinită și scopul nostru în viață.

Unii, ca și el, numesc această lume infinită Plenitudinea mai largă a Ființei sau Dumnezeu. A simți divinitatea este de fapt un lucru simplu, pentru că divinitatea este veșnic prezentă. Problema este conștiința noastră; avem nevoie să ne simplificăm conștiința pentru a simți divinul în toate lucrurile, pentru a ne întoarce acasă și înapoi la inteligența noastră spirituală.

Ego-ul dezvoltat în copilăria timpurie poate obstrucționa sau distorsiona re- lația unei persoane cu divinul. El poate manifesta o conștiință mult mai bogată în viața de zi de zi dacă este aliniat cu sufletul.

Ego-ul nostru este personalitatea noastră care simte separarea și limitarea în care trăim într-o lume materială a formei, deformării, iluziei și durerii. Sufletul nostru îmbrățișează unitatea și plenitudinea și poate lucra cu cauze, nu cu efecte. Ori de câte ori ne separăm de ceilalți, știm că personalitatea sau ego-ul nostru deține controlul. Ego-ul nostru se concentrează pe cât de diferiți suntem față de lume, iar sufletul nostru se concentrează pe cât de asemănători suntem. Când aliniem aceste două aspecte ale noastre, putem să mergem mai departe spre scopul nostru superior, misiunea sufletului nostru. Dacă avem o personalitate puternică și sănătoasă, putem b#%l!^+a?deveni capabili să ne exprimăm sufletul și să lucrăm în paralel către scopul nostru superior. Putem începe să ne atingem inimile, nu mințile.

Multe metode ne arată în plan rațional că avem nevoie să aliniem aceste două aspecte ale noastre, dar puține ne oferă un model de acțiune psihoterapeutică pentru a demonstra cum să le aliniem.

Miller scrie în Înfometează Ego-ul hrănește sufletul că souldrama poate fi comparată cu o lungă călătorie care ne permite să facem orice schimbare în viață cu conștiința lucidă a ceea ce lăsăm în urmă și, de asemenea, ne oferă un ghid pentru a facilita intrarea necunoscutul din viitor.

Souldrama ne ajută să:

(1) să acceptăm chemarea de a călători pentru un scop anume;

(2) să găsim încrederea în viziunea noastră necesară pentru a porni la drum;

(3) să învățăm cum să invocăm puterea spiritului;

(4) să permitem spiritului să vorbească și să lucreze prin noi pentru a persevera;

(5) să doborâm obstacolele a căror intenție este să ne frâneze sau să ne oprească;

(6) să facem ritualurile potrivite, să retrezim mitologia și să ne conectăm cu sinele transcendental, până ajungem la destinația lungii noastre călătorii, și

(7) să ne întoarcem la comunitatea de acasă ca lider spiritual, aducând binecuvântările și iluminarea obținute. Souldrama pune în acțiune spiritualitatea și oferă structura procesului de recuperare, punând laolaltă cele două emisfere ale creierului, emisfera dreaptă și emisfera stângă, prin metode de acțiune. Ea este mai ales utilă pentru înlăturarea blocajelor din cariera și relațiile noastre.

Această carte oferă o metodă de acțiune care aliniază inteligența noastră spirituală și inteligența noastră rațională cu ego-urile noastre, astfel încât să putem deveni co-creatori cu Puterea noastră Superioară, să conștientizăm scopul nostru superior și să înlăturăm barierele care ne țin blocați în cariera și relațiile noastre.

Când aceste bariere vor fi înlăturate, vom putea deveni lideri inteligenți spiritual.

Aceasta nu e un substitut al terapiei ci, din fericire, este un model care servește la integrarea celor trei inteligențe, astfel încât să putem forma o inteligență universală prin acționarea spiritualității (Miller, 2008). b#%l!^+a?

Dacă sunteți pregătiți să riscați pentru transformare, această carte vă va oferi o prezentare a Souldramei. Se dorește a fi numai o prezentare pentru că adevăratul travaliu se desfășoară prin asumarea riscurilor într-un atelier de acțiune în grup.

Când ne asumăm riscul schimbării, ne putem aminti că adevărata creștere spirituală înseamnă să scăpăm de opiniile și falsele noastre convingeri, să dezvoltăm credința, abandonând și schimbând în totalitate identitatea noastră și modificând percepțiile care am considerat în fond că formează identitatea noastră. Pe măsură ce ego-ul vostru devine mai slab, veți simți că parcă muriți, când de fapt doar vă transformați și, ulterior, vă veți simți mai viu ca oricând. Veți redeveni un copil, o ființă veselă din univers și fără sfială. Vă veți aminti că universul este prietenos și ne binecuvântează permanent.

Mulți dintre noi încearcă să-l audă pe Dumnezeu prin minte, când de fapt avem nevoie să-l auzim pe Dumnezeu prin inimă. Dumnezeu nu poate fi înțeles, cuprins sau simțit cu mintea. Mintea se identifică cu cine „gândim” că suntem, în timp ce calea inimii cere renunțarea la minte, renunțarea la ego, renunțarea la „Eu” și, la momentul potrivit, renunțarea la control. Aceasta ne permite să vedem cu scopul nostru conștientizat ceea ce un Dumnezeu cu adevărat iubitor și-ar dori să fim.

2.4.Spiritualitatea la Francesc Torralba

Inteligența spirituală nu contribuie doar la împlinirea unei persoane, ci și la dezvoltarea culturilor și a popoarelor. Orice ființă umană, din orice comunitate, dispune de o inteligență spirituală care nu se subscrie unei anumite dogme religioase. Mai mult, toate ființele umane au înscrise în codul genetic dorința de a realiza ceva în viață și nevoi spirituale precum fericirea, starea personală de bine și aprecierea frumuseții și a culturii. În contextul crizei spirituale care ne afectează în prezent, dezvoltarea inteligenței spirituale deschide noi și nebănuite orizonturi în însăși devenirea noastră ca ființe umane.

Torralba încearcă să explice puterea inteligenței spirituale, modul în care poate fi cultivată și beneficiile pe care le aduce pentru dezvoltarea vieții umane. Explorează, de asemenea, în profunzime, consecințele dramatice, individuale și colective, ale neglijării acestei valențe specifice omului.

În plus, valoarea practică a cărții rezidă în faptul că publicul cititor este invitat să‑și b#%l!^+a?construiască strategii pentru a educa și stimula inteligența spirituală în noile generații, pentru că o educație completă trebuie s-o includă în mod obligatoriu.

Gândirea lui Francesc Torralba, cu vădite origini creștine, este orientată spre antropologia filozofică și etică. Este specializat în filozofia lui Søren Kierkegaard, a cărui operă a tradus-o din daneză în catalană și este foarte familiarizat cu gândirea lui Friedrich Nietzsche.

2.5.Spiritualitatea la Deepak Chopra

Secretul spiritual care se aplică în cazul nostru este: ceea ce cauți ești deja, spune Deepak Chopra.

Conștiența ta își are sursa în unitate, iar în loc să cauți în afara ta, mergi la SURSĂ și înțelege cine ești.

A căuta este un cuvânt ce se aplică adesea căii spirituale și mulți oameni se numesc cu mândrie căutători. Problema este că actul căutării, în sine, pornește de la o presupunere falsă.

Actul de căutare este blestemat, deoarece reprezintă o vânătoare care te duce în afara ta, nu contează că este DUMNEZEU sau bani. Căutarea productiv este atunci când lași la o parte presupunerea de a câștiga un premiu. Începi de la tine însuși, deoarece SINELE tău este cel care conține toate răspunsurile.

Pentru materialismul spiritual, avem următoarele capcane:

– Să știi încotro mergi.

– Să te lupți ca să ajungi acolo.

– Să folosești harta altcuiva.

– Să lucrezi pentru a deveni mai bun.

– Să-ți stabilești un orar.

– Să nu aștepți o minune.

Un căutător adevărat evită aceste capcane și le aplică pe următoarele:

Să nu știi încotro mergi. Evoluția spirituală este spontană, iar întâmplările importante au loc pe neașteptat, la fel ca și cele mărunte. Un singur cuvânt îți poate deschide inima, iar o singură privire îți poate spune cine ești cu adevărat. Trezirea nu se întâmplă după un b#%l!^+a?plan. Tot ce poți să-ți imaginezi dinainte sunt doar imagini, iar imaginile nu sunt niciodată aceleași, deci, lucru cu obiectivul.

Nu te lupta să ajungi acolo. Dacă la capătul drumului ar exista vreo răsplată spiritual, cum ar fi un vas cu aur sau cheia raiului, cu toții am munci din greu pentru această recompensă. Nu primești un CEC, ci devii altă persoană, același lucru este adevărat și pentru dezvoltarea spirituală, lucru ce se întâmplă în planul conștienței, mai degrabă decât pe tărâmul fizic.

Nu urma harta altcuiva. Au fost timpuri când eram sigur că meditația profundă cu o mantră specială practicată continuu este cheia de a ajunge iluminare. Este nevoie de precauție, căci dacă urmezi harta altcuiva s-ar putea să intri într-un mod fix de gândire, dar ele nu sunt același lucru cu libertatea. Trebuie adunate învățături din toate direcțiile și să le consideri adevărate, doar pe acelea ce duc la progresul propriu, dar să rămâi deschis la schimbările care se petrec în tine.

Nu face din asta un proiect de autoperfecționare. Autoperfecționarea este ceva real, dar oamenii rămân blocați în locuri din care pot să învețe să iasă. Unii oameni simt că se îmbunătățesc extraordinar atunci când li se lărgește conștiența, însă este nevoie să fii foarte puternic, pentru că a te confrunta cu multe obstacole și provocări ce te așteaptă pe cale. Conștiența lărgită vine ca un preț, acela de a-ți abandona limitările și pentru oricine ce se simte o victimă, aceste limitări sunt adeseori atât de rezistente încât evoluția este foarte lentă. Este de înțeles ă cauți ajutor la nivelul la care a apărut problema.

Nu-ți stabili termene. Sunt mulți oameni care au renunțat la spiritualitate, pentru că nu-și atingeau obiectivele suficient de repede. Cel mai bun mod de a evita o dezamăgire este să nu-ți stabilești de la început nici un termen, deși multora li se pare că acest lucru e greu de făcut, fără să-și piardă motivația. Fără îndoială disciplina are de-a face cu a-ți aminti să meditezi regulat, să te ții de cursuri, să citești cărți care te inspiră și să-ți păstrezi scopul viu. Pentru a ajunge la o viață spirituală este nevoie să te dedici, în acest mod e mai puțin probabil să cazi pradă dezamăgirii.

Nu aștepta o minune. Nu contează cum definești miracolul, extazul permanent și veșnic. Miracolul înseamnă să-l lași pe Dumnezeu să facă tot, el separă lumea supranaturală de această lume, aducând speranța că într-o zi această lume supranaturală își va face b#%l!^+a?prezența.

Choppra spune că dacă poți să eviți capcanele materialismului spiritual, ești mai puțin tentat să alergi după un obiectiv anume și imposibil. Cele mai spiritualizate personalități din istorie nu au fost nici ele totalmente bune, dar au fost totalmente ființe umane, deci, au accepta și au iertat ș nu au judecat.

Oamenii trebuie să accepte pentru totdeauna că avem o viață căreia fiecare dintre noi este liber să-i dea o formă, prin alegerile ce le face.

Singurul lucru care va fi întotdeauna pur și neprihănit este propria conșțiență după ce o înțelegi. Conștiența oferă o alternativă dincolo de conflict. Trebuie să existe altcineva care privește, deci, există un observator care este conștient, fără să se lase prins în fi treaz, adormit sau în stare de vis.

Acest observator tăcut este cea mai simplă versiune a noastră, adică aceea care pur și simplu este.

Ca să te recâștigi pe tine însuți, trebuie să ajungi cât mai aproape e zero cu putință (observatorul tăcut). În esența sa, realitatea este existența pură, deci, întâlnește-te pe tine însuți acolo și atunci vei fi capabil să creezi orice să existe.

Conștiința eu sunt conține tot ce este necesar pentru a face o lume, deși, în sine este formată din nimic altceva, decât dintr-un martor tăcut.

Poți crea orice, deoarece te afli în atomul creației, oriunde vrea să meargă conștiența ta, materia trebuie să o urmeze. La urma urmei, mai întâi ești TU și apoi universul.

Toate experiențele au loc în cazanul clocotitor al CREAȚIEI. Într-un moment de trezire creierul este fel de derutat, de bucuros, de nesigur, de stânjenit și uluit ca și un bebeluș ce–și descoperă picioarele, dar la nivelul martorului acest amestec confuz este limpede ca lumina zilei: toate sau una.

Un punct de stabilitate mai solid este martorul tăcut. Întâlnirea cu martorul tăcut se face prin a căuta în interiorul tău, astfel:

– Urmează curentul conștienței.

– Nu te împotrivi la ceea ce se întâmplă în interior.

– Deschide-te către necunoscut.

– Nu cenzura și nu nega ceea ce simți.

– Caută să te depășești. b#%l!^+a?

– Fii sincer și spune adevărul

– Lasă centrul ființei să-ți fie casă.

Urmează cursul conștienței. Expresia urmează-ți fericirea, a devenit o maximă pentru multă lume.. Uneori, conștiența nu e același lucru cu bucuria sau fericirea. Cei mai mulți oameni nu urmează aceste indicii. Însă, dacă îți urmezi conștiența, îți dai seama că ea taie o cale prin timp și spațiu. Conștiența nu se poate desfășura, fără desfășurarea unor evenimente exterioare, care să o oglindească. Astfel, dorința și scopul sun legate, dacă îți urmezi dorința, scopul se dezvăluie singur. Există un flux care leagă evenimentele separate, iar acest flux ești tu. Însă, dacă ești dispus să te duci unde te duce curentul, calea ta va duce, cu siguranță, mai aproape de martorul tăcut, care se află la originea tuturor dorințelor tale.

Choppra spune de asemena:

Nu te împotrivi la ceea ce se întâmplă în interior. Ca să cauți cine ești, trebuie să dai drumul imaginilor vechi pe care le ai despre tine. Faptul că îți place sau nu de tine, nu are nici o relevanță. Partea din noi care a găsit pacea în toate bătăliile este martorul tăcut, iar dacă ceri să te întâlnești cu el, fii pregătit. Nu te împotrivi acestei schimbări, pentru că scapi de capcanele ego-ului și treci la o nouă abordare a SINELUI.

Deschide-te către necunoscut. Cine crezi că ești nu e real, ci un amestec de evenimente trecute, dorințe și amintiri. O nouă experiență nu este nouă cu adevărat, ci doar o variațiune ușoară a unor senzații familiare. A te deschide către necunoscut înseamnă să tai creanga pe care stau relațiile și rutinele noastre obișnuite. Toată această structură familiară este o carapace, necunoscutul se află în afara carapacei, iar pentru a-l întâlni trebuie să fim dispuși să-l întâmpinăm în interiorul nostru.

Nu cenzura și nu nea ceea ce simți. La suprafață viața zilnică a devenit mai confortabilă decât a fost vreodată. Un creator n-ar trebui să fie nici odată blocat în felul acesta. Nu este nici o persoană cu autoritate, care să impună această reprimare, ea este în totalitate autoimpusă. Scopul nostru nu este să experimentăm numai emoții pozitive, căci drumul spre libertate nu este prin a te simți bine, ci prin a te simți sincer și adevărat față de tine însuți. Trecutul nu este trecut, atâta b#%l!^+a?vreme cât datoriile acestea rămân neplătite, deci, nu trebuie să revii la persoana care te-a supărat sau te-a înfuriat cu intenția să revizuiești modul în care s-a desfășurat trecutul. Scopul în a scăpa de datoriile emoționale este acela de a-ți găsi locul în prezent. Însă fiecare sentiment ascuns și blocat este o bucată mare de conștiință înghețată. Până nu se dezgheață, spui doar că sunt rănit, chiar dacă refuzi să o vezi, te ține în ghearele ei, deci, este un obstacol în plus între mine și martorul tăcut, ce trebuie eliminat. Trebuie să acordă timp și atenție, să fim conștienți de sentimentele noastre, lăsându-le să spună ce au de spus.

Caută să te depășești. Când sinele meu este fix și stabil, se poate ști că s-a realizat ceva pozitiv. Trebuie să căutăm să mergem dincolo de această identitate auto-creată, pentru a găsi sursa ei de energie. Martorul tăcut nu e un al doilea SINE, nu este ca un costum nou ce atârnă în dulap și pe care poți să-l îmbraci, astfel, înlocuind costumul ponosit cu cel nou. Martorul tăcut este o accepție despre sine, care se află dincolo de granițe, este ochiul cel tăcut ce privește în jos. A căuta să te depășești, înseamnă să-ți dai seama, extrem de hotărât, că identitatea ta fixă este falsă, atunci când ego-ul îți cere să vezi lumea din perspectiva sa și mie ce-mi iese din asta, poți să te eliberezi spunând acel eu nu mai deține conducerea.

Fii sincer și spune adevărul. Adevărul vă face liberi (Ioan VIII, 32), care nu a fost menit să fie un sfat practic. Deși în spatele acestor cuvinte există o intenție spirituală, care în esență spun: Tu nu te poți elibera, dar adevărul poate să o facă. Altfel spus, adevărul are puterea să dea la o parte ceea ce este fals și făcând acest lucru ne va elibera. Dacă vrei să te eliberezi trebuie să onorezi acest impuls. Câteva idei de eliberare:

– Știi că nu poți să fii ceea ce vrea altcineva să fii, indiferent cât de mult iubești acea persoană.

– Știi că iubești, chiar și atunci când este înfricoșător să o spui.

– Știi că lupta altcuiva nu este lupta ta.

– Știi că ești mai bun decât pari.

– Știi că să supraviețuiești.

– Știi că trebuie să mergi pe drumul tău, indiferent de ce înseamnă.

Fiecare frază începe cu știi, deoarece martorul tăcut este la acel nivel la care te cunoști pe b#%l!^+a?tine, indiferent de ce anume cred alții că știu. Genul de adevăr care vine de la cel care știe este calm și nu se referă la cum se comportă alții, ci clarifică cine ești cu adevărat, deci, prețuiește aceste străfulgerări și care au fost creat ca să te facă să te simți în siguranță și acceptat.

Capitolul .3.RELAȚIA DINTRE RELIGIOZITATE ȘI SPIRITUALITATE

3.1.Societatea și religiozitatea

Religia și societatea, două concepte care se contopesc și care au evoluat mereu, în ciuda controverselor ideologice și filosofice. ”Religie și societate: două entitați, două abstracții pe care, de obicei, nu avem ocazia să le întâlnim în chip nemijlocit.Societatea este o abstracție:apariția unei anumite categorii sociale, ești membru al unei familii, cetățean al unui popor, iar religia:cunoștem diferite Biserici, statele întrețin relații cu cultele, oamenii sunt îngrijorați de răspândirea sectelor, dar unde vom întâlni societatea cu manifestări concrete și religia ca realitate tangibilă?”

Religia societății este strâns legată și de sinceritatea și fervoarea credinței personale: dacă nu ar mai exista credincioși, nu ar mai exista nici problema relației dintre societate și religie , dar și invers istoria ne învață că fervoarea credincioșilor, deloc puțin numeroși, poate îngenunchia un regim prigonitor.Cele două planuri nu se confundă; poate exista o distanță importantă între gradul de religiozitate al popoarelor și starea relațiilor dintre Biserică și Stat.În Anglia și în țările scandinave, proporția de credincioși care asistă în mod frecvent la slujbă este mică (1-2%), ceea ce nu împiedică Biserica de stat să se bucure de un statut care îi asigură respectul autorităților și a opiniei publice.Luând în considerare doar criteriile juridice aceste țări sunt state confesionale și societați creștine.Pe de altă parte Franța secolului al-XIX-lea și alte țări catolice (Belgia, Italia sau Portugalia) au avut guvernări „care au practicat o politică ostilă religiei și au adoptat o legislație ce viza slăbirea acesteia”, dar majoritate populației au optat să urmeze cu religiozitate poruncile Bisericii.La capitolul relațiilor dintre stat și societate, Biserica Romano-Catolică este cu siguranță cea mai exigentă dintre toate, deși i s-a întâmplat adeseori să cedeze în fața puterii și să accepte unele aranjamente care îi îngrădeau libertatea de expresie și acțiune.Aruncând o privire în prezent, lucrurile s-au schimbat relațiile dintre autoritățiile religioase și guvernanți s-au destins, iar cea mai mare parte a populației este indiferentă față de b#%l!^+a?religie și nu se mai consideră obligată să se conformeze prescripțiilor Bisercii.Această răsturnare de situație are logică, Biserica Catolică nu mai reprezintă o înrijorare pentru puteria politică și nici o amenințare pentru independența societații civile,odată cu pierderea unei mari influențe.

Relația dintre religie și societate este una triunghiulară, alături de stat și religie, mai există societatea, numită civilă.Termenul „civil” se definea în opoziție cu „religios”, astfel că anumite vestigii se mai păstreză astăzi încă la nivelul vocabularului- stare civilă, cununii civile, funeralii civile- ca manifestare a refuzării religiei. Măsurile luate de o guvernare influențează starea de spirit a unei părți din populație și are un anumit efect asupra religiei societății civile.Luăm ca exemple, războiul purtat de Bismarck în Prusia împotriva catolicismului sau laicizarea înterprinsă de către republicani în Franța după ce au cucerit puterea în 1879.Cele două purtând o mică răspundere pentru accentuarea îndepărtării de religie.

Diferența religioasă produce conflicte religioase pentru care societatea civilă nu este îndeajuns de pregătită.Principiul egalității și imperativul toleranței reprezintă cuceriri istorice, care au extirpat ghimpele politic al conflictelor religioase, dar amândouă se comportă abstract față de fenomenul diferenței culturale.Potențialele de conflict date de diferența culturală și de inegalitatea religioasă în viața societății -11 septembrie 2001 este dovada isoric-universală încărcată simbolic în acest sens- sunt puse în mare măsură în paranteză în politica culturală de pâna acum a societății civile.

Ar fi prea usor să afirmăm că Biserica se află cu un pas înaintea statului în ceea ce privește apărarea drepturilor omului, pentru că Biserica, din momentul separării sale de Stat, poate face acest lucru doar dinpunct de vedere teoretic.Fără ajutorul dimensiunii politice, idealurile Bisericii Catolice de respectare a demnității umane rămân la rangul de simple declarații umanitare.Alain Besancon identifică o condiție de bază pe care ar trebui să o îndeplinească orice act de comunicare între om-credincios-cetățean al unui stat democrat și Biserică:”Biserica ar trebui să-i ofere omului democrației plăcerea pe care o resimte inteligența atunci când caută credința și credința când caută inteligența”.Religia nu trebuie impusă pentru ca să crească respectul pentru om.

Perspectiva funcționalistă, consideră că religia contribuie la supraviețuirea societății.Funcțiile b#%l!^+a?primare ale religiei sunt:creația, întărirea și menținerea solidarității sociale și controlul social.

Ritualurile religioase, spune Durkheim, opereză în două feluri:

Într-un prim fel ele furnizează vehicule prin care noi revelăm altuia că avem o stare mentală comună;

În al doilea rând se crează printre noi o conștiință ce contribuie la angajarea socială și la autoritatea morală.

Când o societate leagă moralitatea ei la religie, controlul social poate fi ridicat.

Toate civilizațiile cunoscute în istorie au fost create de societăți care la rândul lor, au fost integrate și organizate de activitatea lor civilizatoare într-o asemenea măsură, încăt nici cultura nici societatea nu pot fi considerate drept entități suficiente lor înseși.

Orice societate este alcătuită din grupuri efemere sau permanente, inconsistente sau organizate, mari sau mici care au origini, structuri și scopuri diferite.Anumite grupuri își găsesc unitatea în legăturile „naturale de familie”, altele sunt alcătuite din indivizi pe care îi apropie o experiență comună.Există grupuri sociale a căror origine este datorată unei experiențe religioase și a căror conduită este întemeiată pe aceasta.Coeziunea unui grup este deseori sporită și întărită, uneori chiar provocată de impulsurile provenite din experiențele religioase și dictate de acestea.Evoluția conceptelor, a instituțiilor și riturile religiei depinde de necesitățiile, dorințelor și ideiile grupurilor religioase.

H.J. Hogbin afirmă într-o lucrare a sa că:”religia mai mult reflectă decât dictează raporturile sociale”.Dar totuși putem spune că această „reflectare” nu exclude posibilitatea de „a dicta” raporturile sociale.Ceremoniile religioase și conceptele mitologice prezintă deseori trăsături explicabile prin caracterul unei unități etnice sau politice (familie, națiune, stat) noi și creatoare, experiența religioasă a personalitățiilor charismatice și a discipolilor acestora „a dictat” în mai multe rânduri, de-a lungul istoriei, schimbări profunde în timpurile existente și uneori chiar a pus bazele unor noi tipuri de grupări sociale.

O împărțire semnificativă, recunoscută de toți, este aceea care face distincția între grupurile religioase „naturale” și grupurile „fondate”.Specialist în religie, W Robertson Smith, ne spune că orice ființă umană devine membru a unei societăți naturale fără nici o alegere din partea sa, ci pur și simplu prin naștere și educație și rămâne membru al acestei societăți.Cu timpul individul poate să renunțe la legăturile naturale, cum ar fi legăturile tată-fiu, frate-soră și își b#%l!^+a?poate crea în mod voluntar o confrerie sau alt grup, dar le rămâne fidel celor naturale. Aceste fidelități , una față de grupul natural, iar cealaltă față de grupul creat, pot fi compatibile sau se pot exclude una pe cealaltă, așa cum se întâmplă de cele mai multe ori atunci când motivele de afiliere la grupul creat sunt de ordin religios.

Orice societate este formată din mai multe unități sau grupuri cu diferite grade de importanță, unele din acestea sunt grupurile „naturale” alcătuite din membrii uniți prin sânge sau căsătorie.Găsim în stadiile primitive ale civilizației, membrii unui grup natural strâns uniți de anumite activități și interese (căutarea și găsirea hranei, construirea de adăposturi, făurirea de unelte și arme) și acțiuni (vânătoarea și războiul).

Prin legăturile suplimentare care contribuie la coeziunea unui grup natural, există una care prezintă un interes deosebit, anume legătura religiei.Atitudinea religioasă a unui grup natural este determinată de doi factori:

o experiență personală caracteristică, mai mult sau mai puțin dar exprimată (colectivă sau individuală), a necunoscutului sau a sacrului;

influența tradiției.

Primul factor este un dat fundamental, pe care cu greu îl putem „explica” și pe care cu siguranță, nu îl putem reduce la influențele sau la reflectările mediului, climatului sau ale altor condiții exterioare.

Al doilea factor este mai puțin constant decât primul, fiind relativ tenace, chiar și la nivelul culturii primitive, tradiția religioasă face obiectul schimbărilor și evoluției.Ambii factori determină atitudinea religioasă atât din punct de vedere psihologic cât și în ceea ce privește formele pe care le crează experiența religioasă, trăită de membrii săi.Membrii aceleași familii povestesc cu toții aceleași mituri, sărbătoresc aceleași rituri și respectă cu toții și cred în aceași forță superioară divină și urmează exemplul păstrătorului tradiției trimis al aceleiași forțe superioare.Deci, cultul, nu este numai o legătură suplimentară, ci este cea mai puternică, chiar dacă nu este de natură psihologică sau biologică.Putem spune că religia, conceptele și riturile religioase conferă o forță enormă și decisivă coeziunii unui grup natural.

Joachim Wach face o clasificare a grupărilor unde găsim:

Grupul identic, în cadrul căreia legăturile culturale sunt aceleași cu legăturile naturale;

Grupul exclusiv identic, al cărui obiect de cult și ale cărui forme particulare de b#%l!^+a?adopție îi sunt rezrvate acestuia (familie, clan) în mod exclusiv și nu sunt împrăștiate de alte unități înrudite (altă familie din același clan, alt clan din același trib)

Grupul specific religios-un trib poate să fie divizat într-un anumit număr de grupuri, fiecare având riturile sale religioase;acolo unde acestă divizare nu mai corespunde limitelor tribului, ea este reglementată de un principiu diferit și obidența religioasă față de un șef.

Grup specific religios găsim și în societățile primitive, dar nu este grupul laic, ci un grup care identifică legăturile religioase și legăturile seculare.Avem ca exemplu la greci, la romani, evrei, celți, egipteni și la vechile civilizații precolumbiene, familia este o unitate în același timp culturală și socială, deasemenea cetățile din Grecea, Asia, vechea Americă și China erau unități socio-culturale.Națiunile în cadrul cărora supunerea față de religie și supunerea față de ordinea politică au coincis sunt evrei, egiptenii, babilonienii, asirienii, hituții, persanii, greci, romanii, chinezii, japonezii, mexicanii și peruvienii.”Toate aceste națiuni au evoluat conform unui proces de integrare, plecând de la cele mai mici unități tribale sau locale, pentru a ajunge un Stat”, ne spune Reich.

3.2.Efectele spiritualității asupra religiozității

Re-ligio înseamnă re-legare și se referă la restabilirea relației (ruptă în urma păcatului originar, conform paradigmei religioase) cu divinitatea – conștientizată ca sursă a creației și evoluției neîntrerupte a existenței – de către un homo sapiens suficient de evoluat, homo sapientior sau om îmbunătățit am putea spune, pentru a se putea desprinde virtual de relativitatea,

incertitudinea și perisabilitatea ce-i macină biologicul constrâns la o fărâmă de timp și de spațiu.

Rezultând astfel inerent din spiritualitate, religiozitatea îmbracă forme organizaționale prin care transcederea către etern (atemporal) și universal (infinit) este adusă la îndemâna omului

mediu ce, lipsit de mijloace mai puternice, scurtează prin credință drumul anevoios al cărturarului sau filosofului care ambiționează pe calea rațiunii către același scop. De altfel, cele două căi pot fi complementare: „ Și notre oeil (demersul științific ancorat în concretul vizibil) s’arrete la, que l’imagination (credința, operând în virtual) passe outre” propunea Blaise Pascal (Les pensees, 1670, postume). b#%l!^+a?

Spiritualitatea religioasă se referă atunci la sentimentele, gândirea, trăirile și comportamentele asociate cu căutarea sacrului, adică a sfințeniei, ca aspirație către Dumnezeu (Larson et al., cf. Pompey ).

În teologie, virtualul din limbajul curent al științificilor reprezintă o realitate, însă de un alt tip decât cea sesizabilă prin simțuri sau cele mai multe dintre aparatele inventate de oameni, realitatea celor nevăzute. Pentru teologi realitatea spirituală este forma cea mai înaltă a vieții, nivelul în care biologicul perisabil este în același timp împlinit și depășit.

În sfârșit, din perspectiva ortodoxă spiritualitatea este înainte de toate confirmare și stabilitate a iubirii de semeni . Aceasta din urmă este un dat definitoriu profesiei medicale, curative – ce lucrează cu persoane individuale, sau preventive – ce lucrează cu colectivități de persoane .

Grammatici certant și asupra unor chestiuni mai puțin spinoase decât înțelesurile spritualității, religiozității sau ale relațiilor dintre ele. Nu ne vom opri la aceste controverse, mulțumindu-ne cu perspectiva mai simplă schițată mai sus – religiozitatea ca spiritualitate aplicată la realitatea văzută – pentru a înainta mai repede către sănătate.

Articolul trece mai întâi în revistă creșterea de tip exponențial a studiilor privind relația dintre spiritualitate/religiozitate și sănătate în ultimele decade. Cum palierul mintal este proxim celui spiritual, relația dintre spiritualitate și sănătate mintală, cu privire specială către vârstnici și diferențele între genuri, este un subiect privilegiat. Depresia, boala noului secol, va fi apoi examinată sub aceeași lupă.

Un instrument practic de investigare a relației pe care o urmărim este pus la îndemâna colegilor ce vor binevoi să se aplece în viitor asupra acestui subiect încă puțin explorat la noi: fascinant, dificil, dar cert promițător de mai multă sănătate și viață într-un mediu socio-cultural atât de fertil; intr-adevăr în România 82% (față de 52% în UE) dintre intervievații Eurobarometrului 2007 European Social Reality Report citat în declarau religia drept elementul cel mai important al ambianței sociale.

Un interesant, și rar, studiu experimental românesc folosind acest instrument va fi apoi prezentat, în lumina puținelor – din păcate – detalii aduse de un rezumat și câteva note sumare de conferință. b#%l!^+a?

3.3.Psihologia ca știință între religiozitate și spiritualitate

Religia și știință au împărtășit o lungă istorie de antagonism, scepticism și concesii reciproce. De cele mai multe ori această istorie a fost expresia relației dintre biserica și stat sau a conflictului dintre individul religios și individul secular. Apare firesc că această relație, uneori ambiguă, alteori tranșantă să se reflecte și în domeniul medicinii și al psihologiei. În cea mai mare parte a sec. XX interesul față de cercetările psihobiologice, pragmatismul și behaviorismul, experimentalismul au împins aceste domenii ale științei într-o poziție total refractară față de religie. Freud (1953) vedea persoană religioasă că o persoană nevrotică cu trăsături obsesiv-compulsive, Ellis (1980) consideră religia că instituționalizarea iraționalității fiind inflexibilă și intoleranță iar Watters (1992) spunea că religia este incompatibilă cu multe din componentele sănătății mentale și fizice. Cu toate acestea, au existat și autori care au văzut religia că o sursă a

înțelegerii și stabilității într-o lume incertă (Jung, 1933; Allport, 1950).

Ultimele decenii au adus o schimbare a atitudinii generale față de religie și din ce în ce mai mulți oameni se declara “religioși”. Într-un studiu Gallup (1995), 96% din americani au declarat că cred în Dumnezeu și 42% merg regulat la biserica. În toate spațiile culturale interesul față de religie și spiritualitate în general este în creștere și afiliația față de o religie a început să fie declinată că o parte importantă a identității individuale și naționale. Era firesc că această mișcare să ducă la o recrudescența a interesului pentru studiul religiei/spiritualității în relație cu sănătatea fizică și psihică.

Insatisfacția față de metodele empirice, suflul nou adus de metodologiile postmoderniste, au condus treptat la o temperare a reticenței introducerii studiului religiei/spiritualității în relație cu deznodământul bolilor mentale și fizice (Rosenau, 1992). Tot acest interes crescând se poate distinge ușor din numărul mereu în creștere al ceretarilor din acest domeniu. Mai ales în ultimii 20 ani s-au dezvoltată relații constructive între științele medicale și comportamentale și religie/spiritualitate. Astfel, psihiatria a devenit din ce în ce mai deschisă să recunoască importantă religiei că factor ce influențează evoluția tulburărilor psihice, Asociația Americană de Psihiatrie a introdus această problema în curricula rezidenților de psihiatrie iar următoarele b#%l!^+a?dezvoltări ale DSM-IV va evidenția mai pregnant cum factorii religioși/spirituali influențează atât diagnosticul cât și tratamentul și prognosticul tulburărilor mentală (Fallot, 1998).

A existat încă de la începutul sec. XX încercări de a legitimă introducerea religiei printre domeniile de studiu ale psihologiei și medicinei în general, atunci când William James publică în 1902 o serie de prelegeri despre “Religie și Neurologie” afirmând că valorile spirituale pot determina anumite schimbări fiziologice (citat de Seeman și colab. 2003). De atunci și mai ales în ultimele decenii au apărut o multitudine de studii care să sublinieze diferite aspect ale legăturii dintre religiozitate și sănătatea în general. Astfel, diferite studii au arătat că devotament religios exprimat prin rugăciune și comportare corelează pozitiv cu reducerea mortalității și morbidității generale (Sloan și colab. 1999).

Levin (1994), inventariind 27 studii, găsește 22 studii care arată o relație pozitivă între frecventarea slujbei religioase și sănătate în general. Powell și colab. (2003) trec în revista doar studiile care au utilizat o foarte corectă metodologie pentru a evidenția relația dintre religiozitate și sănătatea fizică. Ei găsesc că religia/spiritualitatea are un impact semnificativ asupra sănătății fizice pentru că reprezintă o sursă protectivă în dezvoltarea anumitor boli precum bolile cardiovasculare sau cancere. Mai mult, subiecții care au frecventat servicul religios au dovedit o mai mare longevitate și o mai mare capacitate de coping la vârste înaintate. Într-un studiu dublu-orb efectuat într-o secție de coronarieni

Byrd (1988) s-a văzut că pacienții religioși făceau mult mai puține complicații (de ex. b#%l!^+a?insuficientă cardiacă) și aveau nevoie de mai puține antibiotice sau diuretice.

Participarea regulată la slujba religioasă furnizează individului sentimentul de valorizare personală și de ajutorare a altora împreună cu emoțiile pozitive legate de împlinirea acestui rol plin de semnificație. Koenig și colab. (2001) trec în revista 101 studii care examinează relația dintre religiozitate/spiritualitate și mortalitate (lungimea supraviețuirii) și găsesc că indivizii cu o bună religiozitate (afiliație la doctrina sau gradul de participare la slujba religioasă) prezintă o incidența mai mică a bolilor coronariene, a hipertensiunii arteriale, a cancerului și un nivel scăzut al colesterolului plasmatic. Se consideră că această relație este mediată de stilul de viață sănătos, de o dietă moderată, de prezența unui suport social activ și protectiv, de o stimă de sine mai mare, o gândire optimistă și senină și de existența unor resurse psihosociale ușor disponibile (Seybold, 2007).

Această relației, religiozitate/spiritualitate – sănătatea fizică, ar fi mediația și de influență pe care religiozitatea/spiritualitatea ar avea-o asupra sistemului imunitar. Astfel acești indivizi ar avea o mai bună funcționare a sistemului imunitar evidențiată prin un nivel crescut al celulelor T helper, un număr mai mare a globulelor albe și a limfocitelor (Seeman și colab. 2003). Acești indivizi au și un mai bun răspuns al axei hipotalamohipofizo- suprarenal în situații de stress (George și colab. 2002) sau au un nivel mai mare de GABA, melatonina sau serotonină (Newberg și colab. 2006).

Afiliația, comuniunea, rugăciunea împreună, sunt alți factori ce mediază relația dintre religiozitate și sănătatea în general. A fi împreună este o alternativă naturală de răspuns la stress și această se realizează prin activarea sectoarelor dorsolaterale și orbitofrontale ale cortexului prefrontal că și a amigdalei cu activarea sistemelor dopaminergice și opioid-like și a oxitocinei, circuite care sunt implicate și în sistemul de premiere și mecanismul de reîntărire. Astfel de individ religios este mai bine pregătit să răspundă la stress prin activarea acestor mecanisme neurobiologice care facilitează comportamentul social și afilierea la grup, el raspunzad la adversități prin afiliere și rugăciune în grup. (Taylor, 2006).

Că un corolar al tuturor acestor cercetări care au căutat se explice de ce omul religios/spiritual este mai rezilient dacă nu și mai longeviv, Raportul “Commission on Children at Risk” (2003), după ce inventariază literatură neurostiintifica, psihologică și sociologică care investighează cauzele deteriorării sănătății mentală și fizice ale copiilor din America conchide: “toate ființele umane au fost născute să facă o legătură cu alți oameni într-un sens spiritual și moral și aceștia vor suferi fizic, psihologic și comportamental dacă această legătură nu va fi făcută”.

Relația dintre religiozitate și sănătatea mentală a fost relația cea mai bine și mai mult b#%l!^+a?studiată. Ea s-a lovit de aceleași greutăți metodologice legate de dificultatea definirii religiozității/spiritualității, religiozitatea mai ales, fiind un construct multifațetat. Din această cauza multe studii nu pot fi considerate suficient de confidențe. O altă problema o reprezintă meta-analizele care au avut de înfruntat mai multe modele de a conceptualiza sănătatea mentală, unele studii concentrându-se mai mult asupra simptomelor precum depresia, anxietatea iar altele au privit sănătatea mentală că legată de dobândirea fericirii, a satisfacției în viață și nu în ultimul rând studii care au luat în considerare numai deznodământul diferitelor probleme mentale (Hackney și Sanders, 2003).

Una din cele mai vechi meta-analize, cea a lui Bergin (1983), găsește o corelație de +0,09 între religiozitate și “o mai bună sănătate mentală” și autorul consideră că există o relație pozitivă între aceste două variabile în ciuda unor ambiguități conceptuale. Mai târziu, Donahue (1985) găsește că există o corelație pozitivă între religiozitatea extrinsecă (calea de a atinge un scop prin credință) și frică de moarte și prejudiciu.

Gartner și colab. (1991) trec în revista aproximativ 200 studii și găsesc o relație confidenta între religiozitate și funcționarea pozitivă în diferite arii ale vieții, în schimb corelațiile cu anxietatea, psihoza, tulburările sexuale sau stimă de sine nu sunt la fel de robuste. Larson și colab. (1992) fac o trecere în revista a tuturor studiilor raportate între 1978 și 1989 în American Journal of Psychiatry și Archives of General Psychiatry, cele mai importante reviste medicale de psihiatrie din SUA și examinează proporția dintre studiile care prezintă o relație pozitivă cu cele cu o relație negativă între religiozitate și sănătatea mentală. Astfel, din 50 studii, 36 raportează o relație pozitivă și doar 8 o relație negativă. Seybold și Hill (2001) făcând o trecere în revista a literaturii, găsesc o serie de “efecte salurare”ale religiozității/spiritualității asupra sănătății mentale. Ei sugerează că aceste efecte sunt mediate de rețeaua de suport social mai bună, de stilul de viață sănătos, de strategiile de coping în care valorile religioase sunt încorporate și de emoțiile pozitive pe care persoanele cu afiliație religioasă le au. Koening și Larson (2001) sistematizează 850 studii și găsesc că religiozitatea corelează pozitiv cu sănătatea mentală în 80% din studii și că în două treimi din studii depresia și anxietatea sunt mai puțin severe la cei cu religiozitate.

b#%l!^+a?

Capitolul 4.CERCETARE

Cercetarea de față cuprinde două studii complementare: unul calitativ, care dorește să evidențieze modul de a gândi a neoprotestanților despre credință, Dumnezeu, om și suferință; iar celălalt cantitativ, care să arate atât diferențele la nivelul atitudinilor religioase (de intoleranță față de suferință) și a trăirilor emoționale (frică) în funcție de gen, mediu de proveniență, apartenență confesională și vârsta neoprotestanților, precum și modul de asociere dintre gândurile iraționale de tip intoleranță față de suferință și emoția disfuncțională, frică. În cele de mai jos se vor prezenta ipotezele descriptive pentru studiul calitativ și ipotezele de cercetare pentru studiul cantitativ.

Întrebări de cercetare

1. Care sunt variabilele socio-demografice care diferențiază atitudinea religioasă față de credință?

2. Care este tipologia neoprotestantului pentru care atributele lui Dumnezeu corelează cel mai bine cu atributele lui Dumnezeu așa cum sunt prezentate în Biblie?

3. Care sunt obligațiile lui Dumnezeu în viziunea neoprotestanților?

4. Care sunt variabilele socio-demografice care diferențiază atitudinea religioasă față de rugăciune?

5. Care este atitudinea religioasă față de om a neoprotestanților?

6. Care sunt obligațiile omului în relația cu Dumnezeu în opinia neoprotestanților?

7. Care sunt cauzele suferinței în gândirea neoprotestanților?

8. Care sunt acele lucruri cu privire la viață și moarte, care sunt văzute de neoprotestanți ca fiind

bune sau catastrofale, neplăcute și intolerabile?

9. Care sunt caracteristicile socio-demografice a neoprotestanților în funcție de convingerile religioase?

Ipoteze de cercetare

1. Există asociere între atitudinile de intoleranță față de diferitele forme ale suferinței.

2. Există diferențe în modul de asociere între tipurile de intoleranță față de suferință în funcție de

gen, mediul de proveniență, apartenența confesională și vârsta neoprotestanților.

3. Există corelație între diferitele forme ale fricii la neoprotestanți.

4. Există diferență în modul de asociere a diferitelor forme ale fricii în funcție de gen, mediul de

proveniență, apartenența religioasă și vârsta neoprotestanților.

5. Există asocieri între atitudinea de intoleranță față de suferință și trăirea emoționale disfuncțională (frică) la neoprotestanți.

VI – gen (1=bărbați, 2=femei) (variabilă de tip etichetă)

– mediu (1=urban, 2=rural)

– religie (1=baptist, 2=penticostal, 3=alte confesiuni neoprotestante)

– vârstă (1=10-15 ani, 2=16-20 ani, 3=21-25 ani, 4= 26=40 ani, 5=41-60 ani, 6= 60+ ani)

VD – nivelul atitudinii de intoleranță (pe o scară de la 1 la 10)

– nivelul emoției disfuncționale, frică (pe o scară de la 1 la 10)

Design: multifactorial intergrup de corelație și comparație.

Pentru a studia tema atitudinilor religioase, s-a construit un chestionar care a luat în calcul pe de o parte cognițiile iraționale ca: gândirea absolutistă de tip „trebuie”, catastrofarea, intoleranța la frustrare și evaluarea globală, iar pe de altă parte, s-au făcut trimiteri la elemente din gândirea religioasă ca: persoana lui Dumnezeu, atitudinea față de suferință și față de moarte (Anexa 1). În procesul de alcătuire a chestionarului s-a consultat un grup de experți: 7 preoți (teologi) din bisericile neoprotestante și 4 psihoterapeuți rațional-emotivi și comportamentali (psihologi), toți având experiență profesională de minim 5 ani. Informațiile dobândite pe baza răspunsurilor au servit ca variabile dependente, iar datele personale ca variabile independente.

Repartizarea în funcție de vârsta participanților a fost următoarea: 2 de persoane erau cu vârsta de 10-15 ani, 2 de 16-20 de ani .

2.1.1. Studiul calitativ

Cerințe absolutiste față de Dumnezeu

Reflecția despre un Dumnezeu Atotputernic, care este în măsură să facă „totul”, poate constitui un factor determinant în apariția unor gânduri absolutiste de tip „trebuie”. În acest sens, orice persoană religioasă este expusă extremei de a impune cu necesitate unele responsabilități lui Dumnezeu cum ar fi: ascultarea rugăciunilor, vindecarea bolnavilor și pedepsirea celor păcătoși.

Existența acestor gânduri iraționale a fost urmărită în rândul neoprotestanților.

Analizând frecvența răspunsurilor date de neoprotestanți, se poate observa că nu există gânduri iraționale referitoare la obligațiile lui Dumnezeu. Astfel, rezultatele obținute arată că în opinia neoprotestanților nu se impune cu necesitate ca Dumnezeu să asculte rugăciunile Da=1, Nu=3), nici să vindece bolnavii Da=1, Nu=3) și nici să pedepsească oamenii păcătoși Da=1, Nu=3).

O analiză mai amănunțită arată că, deși există diferențe semnificative în ceea ce privește opinia participanților la cercetare din punct de vedere al genului și al mediului, totuși rezultatele nu se pot generaliza la întreaga populație de neoprotestanți, deoarece mărimea efectului este foarte mică. Cu privire la variabilele independente ca religie și vârstă, este de subliniat faptul că diferențele semnificative dovedite în urma analizei se pot generaliza la întreaga populație de neoprotestanți.

Cu privire la sintagma „Dumnezeu are obligația de a asculta rugăciunile”, se constată că există diferențe semnificative în funcție de vârsta participanților.

Adolescenții neoprotestanți cu vârsta cuprinsă între 10-15 ani afirmă că Dumnezeu are obligația de a asculta rugăciunile, în timp ce tinerii cu vârsta de 16-20 de ani consideră că Dumnezeu nu are obligația de a asculta rugăciunile oamenilor.

Concluzionând, se poate constata faptul că neoprotestanții nu prezintă credințe iraționale față de Dumnezeu, totuși este de remarcat faptul că adolescenții aparținători vârstei de 10-15 ani gândesc în mod absolutist cu privire la obligațiile lui Dumnezeu.

Cerințe absolutiste față de om

Normele, regulile și legile morale sunt prezente în gândirea religioasă și au rolul de a ghida omul în relațiile sale cu divinitatea și cu semenii. Se face astfel o evidentă diferență între legile lui Dumnezeu și normele de conduită religioasă. În acest sens, Cele zece porunci (Exod 20.2-17) reprezintă esența legilor lui Dumnezeu, care implică atât reguli care guvernează relația cu Dumnezeu, cât și relația cu oamenii. Legea lui Dumnezeu prevede respectarea persoanei lui Dumnezeu (de exemplu, „să nu iei în deșert numele Domnului”), respectul față de părinți („cinstește pe tatăl tău și pe mama ta”), față de semeni (de exemplu, „să nu ucizi”) și față de proprietatea celorlalți (de exemplu, „să nu furi”). Legile în general nu se negociază, ci se aplică indiferent de părerea celor din jur. Astfel fiecare lege, normă sau regulă implică nevoia de supunere și în acest sens se caracterizează prin rigiditate și exclusivitate. Chiar dacă la prima vedere se pare că obligativitatea aplicării legilor lui Dumnezeu se încadrează în categoria cerințelor absolutiste de tip „trebuie” (gând irațional), totuși în cazul în care se acceptă condiționarea acestor legi rămân în categoria gândurilor raționale. În acest sens, dacă cineva dorește să aibă o relație cu Dumnezeu, atunci trebuie să se supune legilor Lui, dar dacă cineva nu dorește acest lucru, atunci nu trebuie să se supună legilor lui. Prin luarea oricărei decizii, individul își asumă riscurile și responsabilitățile care survin din ea.

Analizând datele cu privire la validitatea sintagmei: „Omul are obligația de a împlinii cele zece porunci.”, se constată că neoprotestanții consideră că omul are această obligație în relația sa cu Dumnezeu Da=3, Nu=1). O analiză mai aprofundată din punct de vedere a variabilei independente „religie” scoate în evidență faptul că participanții la studiu, declarați penticostali susțin că omul are obligația de a împlinii cele zece porunci , în timp ce neoprotestanții baptiști opinează că omul nu are obligația de a împlinii aceste porunci . Se constată diferențe semnificative și din punct de vedere a variabilei independente „vârstă”, rezultatele arătând că adolescenții aparținători vârstei de 10-15 ani sunt de părere că „omul are obligația de a împlinii cele zece porunci” , spre deosebire de opinia tinerilor a căror vârstă se cuprinde între 16-20 de ani, potrivit căreia omul nu are această obligație .

Acceptarea afirmației: „Expresia cinstește-ți părinții este depășită” indică lipsa respectului față de părinți. Dar rezultatele arată că neoprotestanții neagă validitatea acestei propoziții Da=0, Nu=4), astfel ei sunt de acord cu importanța cinstirii părinților. Analiza mai amănunțită în funcție de diferite variabile independente arată că sunt diferențe în funcție de vârstă, dar aceste rezultate nu pot fi generalizate deoarece mărimea efectului este mică.

Sistemul de conduite religioase implică unele comportamente care nu sunt impuse de Dumnezeu, dar care apar în practica religioasă. De exemplu, Biblia nu face din mersul la biserică o normă legislativă, cu toate că Sfânta Scriptură relatează despre persoane de referință, care au mers cu bucurie la „cortul de închinare”, templu sau sinagogă. Spre deosebire de opinia biblică referitoare la frecventarea unui loc de închinare, generația actuală de neoprotestanți consideră că „Toți oamenii trebuie să frecventeze o biserică.”, făcând din această afirmație un imperativ care să caracterizeze neoprotestantul în general Da=3, Nu=1). O analiză mai aprofundată din punct de vedere a variabilei independente „religie” scoate în evidență faptul că participanții la studiu, declarați penticostali susțin că toți oamenii trebuie să frecventeze o biserică în timp ce neoprotestanții baptiști opinează asemenea reprezentanților categoriei „altele” și anume: nu toți oamenii trebuie să frecventeze o biserică.

Un alt aspect, care scoate în evidență o diferențiere de opinie în rândul neoprotestanților, este cel legat de principiul dărniciei. În Sfânta Scriptură se face distincție între zeciuială și dărnicie (Deuteronom 12.6); astfel, zeciuiala este prescrisă de Dumnezeu, dar dărnicia este prezentată ca un act voluntar, sau „de bună voie”. În acest sens, enunțul „Omul are obligația de a dărui.” se consideră a fi un gând irațional, deoarece Dumnezeu nu impune cu necesitate exercitarea acestui comportament. Chiar dacă există diferențe semnificative în funcție de variabila de vârstă, totuși în general nu se poate concluziona ca neoprotestanții ar fi de acord sau împotriva enunțului O7, Da=2, Nu=2). Adolescenții aparținători vârstei de 10-15 ani sunt de părere că „omul are obligația de a dărui”, opinie care este în acord cu cea a adulților, cu vârsta cuprinsă între 16-20 de ani.

În concluzie se poate constata faptul că neoprotestanții consideră că omul în relația sa cu Dumnezeu are obligația de a împlinii legile lui Dumnezeu reprezentat prin Cele zece porunci, de a frecventa biserica și de a avea o atitudine dăruitoare. Se subliniază astfel ideea că, în cazul în care omul dorește să fie în relație cu Dumnezeu, atunci necesitatea împlinirii legii lui Dumnezeu nu se consideră gând irațional. Dar a susține cu necesitate obligația de a frecventa biserica și de a fi milos (dăruitor) se consideră gânduri iraționale.

Atitudine religioase față de om

Gândirea dihotomică de tipul „bun-rău” se caracterizează prin inflexibilitate, adică incapacitatea individului de a vedea lucrurile mai nuanțat. Astfel, acceptarea afirmației „Fie sunt bun, fie sunt rău – nu există altă alternativă”, indică prezența unei gândiri iraționale din punct de vedere al terapiei rațional-emotive și comportamentale. Faptele omului pot fi etichetate ca fiind bune sau rele, dar a generaliza prezența unui comportament la descrierea ființei umane este o incorectitudine. În această ordine de idei, a accentua că cel care face fapte bune sau rele este om bun sau rău este o exagerare. Omul prin definiție este o ființă vie, de gen masculin sau feminin, având o vârstă anume, care are libertatea de a decide atât pentru fapte bune cât și pentru cele rele.

Analizând datele obținute, se constată că nu există diferențe semnificative la acest item, în măsură egală unii cred că omul poate fi definit prin a fi bun sau rău, iar alții nu, Da=2, Nu=2). O analiză mai detailată totuși, arată diferențe semnificative în funcție de religia participanților. Persoanele care aparțin neoprotestanților baptiști sunt de acord cu afirmația „Fie sunt bun, fie sunt rău, nu există altă alternativă”, în timp ce penticostalii consideră că există și o altă alternativă

Catastrofare

Analizând răspunsurile primite la completarea afirmației „În viață cel mai catastrofal lucru este”, s-a constatat că n=2 dintre participanți au afirmat că viața fără Dumnezeu este cel mai catastrofal lucru. Analizând răspunsurile în funcție de variabilele independente se constată că viața fără Dumnezeu este cel mai catastrofal lucru pentru toate subgrupele existente. Pierderea unei persoane dragi și prezența păcatului împart pozițiile 2 și 3; astfel, în cazul celor care provin din mediul rural și pentru cei care aparțin neoprotestanților baptiști, prezența păcatului precede moartea celor dragi, în timp ce pentru cei din mediul urban și pentru cei care aparțin subgrupei penticostali sau „altele”, moartea este pe poziția 2, iar păcatul pe poziția 3.

Deoarece se presupunea că ideea morții ar putea să apară printre răspunsurile date la problematica catastrofării, s-a urmărit modul de gândire în legătură cu moartea. În acest sens, cele mai frecvente răspunsuri date la sintagma „Cel mai rău lucru în legătură cu moartea este”, au fost: a muri fără a fi mântuit (n=3), a ajunge în iad (n=1), durerea familiei îndoliate (n=1) și faptul că nu se cunoaște ce va fi după moarte (n=2). O analiză a răspunsurile în funcție de variabilele independente gen, mediu și religie, scoate în evidență că nu există diferențe în ceea ce privește prima (fără mântuire) și a patra poziție (necunoscut).

Intoleranță

Îmbrățișarea ideii, potrivit căreia greutățile vieții sunt insuportabile, întăresc cerința absolutistă, care afirmă că viața trebuie cu necesitate să fie ușoară. Dar viața nu este ușoară, ci este o continuă confruntare cu situațiile neplăcute. Intensitatea neplăcerii variază de la mai puțin la mai mult, dar aceasta nu înseamnă că nu pot fi confruntate. Trăirea subiectivă, conform căreia nu pot fi suportate neplăcerile, împiedică confruntarea și rezolvarea problemei apărute.

Pentru a vedea în rândul neoprotestanților care sunt cele mai insuportabile lucruri s-a analizat frecvența noțiunilor cu care s-a completat afirmația: „Cel mai insuportabil lucru pentru mine este”. Dintre participanți, 1 a afirmat că „păcatul” este cel mai insuportabil lucru în viața lor, pentru 2 ideea de a fi departe fără Dumnezeu, Minciuna este mai insuportabilă de cât înjurăturile pentru cei cu vârsta peste 16 ani, dar pentru cei sub 16 ani înjurăturile sunt mai insuportabile de cât minciuna. A fi fără Dumnezeu apare ca cel mai insuportabil lucru pentru femei, pentru cei care locuiesc în mediu urban și celor care aparțin neoprotestanților baptiști sau categoriei „altele”. Pentru bărbați, pentru cei din mediul rural și pentru neoprotestanții penticostali păcatul este cel mai insuportabil lucru.

2.1.2. Studiul cantitativ

Nivelul de toleranță față de suferință

Pentru a stabili un model explicativ despre modurile de asociere a diferitelor forme de intoleranță, s-a aplicat regresia multiliniară în scop explicativ. În urma prelucrării datelor (Tabelul 4.) se constată:

Nivelul de intoleranță față de boală este cel mai mult influențat de intoleranța față de eșec și intoleranța față de izolare. Totodată se observă că nivelul de intoleranță față de boală se poate estima în funcție de vârstă; în acest sens, cu cât un individ este mai tânăr cu atât nivelul de intoleranță față de boală va fi mai crescut. Apartenența religioasă contribuie de asemenea la formarea atitudinii de intoleranță față de boală, astfel cu privire la un individ aparținător neoprotestanților baptiști, e de așteptat ca nivelul de intoleranță față de boală să fie mai scăzut de cât la cei care aparțin grupelor de penticostali sau altele (cotarea apartenenței la religie s-a realizat astfel: 1=baptiști, 2=penticostali, 1=atele). Și mediul de proveniență contribuie la formarea atitudinii de intoleranță față de boală; așadar, pentru un individ provenit din mediul urban va fi expectant ca nivelul de intoleranță față de boală să fie mai ridicat față de al celor care aparțin mediului rural (cotarea apartenenței la mediu s-a realizat astfel: 2=urban, 2=rural).

Pe baza rezultatelor s-a construit un model care prezintă relațiile de influență a diferitelor atitudini de intoleranță. Astfel se constată prezența a două celule de câte trei grupări: pe de o parte intoleranța față de vină, de izolare și de nedreptate, iar pe de altă parte intoleranța față de izolare, boală și eșec. În acest sens când apare intoleranța față de boală, apare și izolarea și eșecul. Dar izolarea se asociază și cu situațiile de nedreptate și vină.

Comparând rezultatele din punct de vedere a genului, mediile obținute la variabilele dependente de tip intoleranță cu testul t pentru eșantioane independente, nu s-au găsit diferențe semnificative între grupele de bărbați și femei.

Corelații între atitudinile de intoleranță și frică în suferință

Pentru a stabili un model explicativ despre modurile de asociere dintre diferitele trăiri emoționale și atitudinile de intoleranță în suferință, s-a aplicat regresia multiliniară în scop explicativ. În urma prelucrării datelor (Tabelul 1.) se constată:

Tabelul 1. Regresie multiliniară cu scop explicativ – emoții și atitudini (N=4)

Nivelul de frică față de moarte este cel mai mult influențat de intoleranța față de boală .Totodată, se observă că nivelul de frică față de moarte se poate estima în funcție de vârstă ; astfel, cu cât un individ este mai tânăr cu atât nivelul de frică față de moarte va fi mai crescut.

Nivelul de frică față de boală este cel mai mult influențat de insuportabilitatea bolii, urmat de intoleranța față de eșec și de intoleranța față de izolare. Nivelul de frică față de eșec este cel mai mult influențat de intoleranța față de eșec. Nivelul de frică față de violență este cel mai mult influențat de intoleranță față de eșec, urmat de insuportabilitatea bolii și de insuportabilitatea izolării. Se observă că nivelul de frică față de oameni se poate estima în funcție de vârstă; în acest sens, cu cât un individ este mai tânăr cu atât nivelul de frică față de violență va fi mai crescut. Genul de asemenea, influențează nivelul de frică față de violență; așadar, femeile experimentează un nivel mai ridicat de frică față de violență de cât bărbații (1=bărbați, 2=femei).

2.2. Instrumente de evaluare a cognițiilor religioase și a trăirilor emoționale

Obiectivul studiului de față a fost adaptarea unor instrumente psihologice din domeniul religios la populația de adolescenți neoprotestanți din România. Dat fiind faptul că nu exista instrumente psihologice validate, care să măsoare percepția adolescenților față de atributele lui Dumnezeu, față de moarte și față de distres, s-a recurs la adaptarea unor scale psihologice, și anume: Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți, Scala de Anxietate față de Moarte, Scala de Acceptare a Morții și Profilul Imaginii lui Dumnezeu.

La studiu au participat în total 435 de copii și adolescenți neoprotestanți cu vârsta cuprinsă între 10-18 ani, elevi ai claselor IV-XII, majoritatea lor frecventând Liceul Teologic Penticostal. 29% dintre participanți erau cu vârsta cuprinsă între 10-13 ani, 63% de vârsta de 14-16 ani, iar restul 8% aveau 17-18 ani. Din efectivul total, 35 de adolescenți au fost selectați pe baza criteriului de suferință, aceștia în ultimele 12 luni s-au confruntat cu una din situațiile următoare: diagnosticarea cu o boală incurabilă, referitoare la adolescentul examinat sau la unul dintre membrii familiei acestuia, sau decesul unei persoane apropiate lui (părinte, bunic, sau prieten).

Sarcina participanților era să completeze atât chestionarele care urmau a fi adaptate (Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți, Scala de Anxietate față de Moarte, Scala de Acceptare a Morții și Profilul Imaginii lui Dumnezeu), cât și un set de scale psihologice: Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți (PECA), Profilul Distresului Afectiv (PDA), Subscala de Cerințe Absolutiste pentru Dreptate din Scala de Iraționalitate pentru Copii și Adolescenți (CASI) și Subscalele: Pedeapsă, Planuri, Pericol, Evenimente și Probleme din Inventarul Ideilor (II). La un interval de 6 săptămâni s-au administrat din nou probele psihologice. La retestare au participat 129 de adolescenți, printre care și cei 35 care proveneau dintr-o situație de suferință.

Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți (PECA)

Abordarea emoțiilor din perspectiva psihologiei cognitiv-comportamentale subliniază ideea, potrivit căreia emoțiile sunt consecințe ale atitudinilor față de o anumită situație, astfel natura (funcțională sau disfuncțională) și intensitatea lor indică prezența sau absența unui simptom din tabloul clinic. Opriș și Macavei (2007), pornind de la Scala POMS (Profile of Mood Disorders) au dezvoltat scala Profilul Distresului Afectiv (PDA), prin care se poate evalua dimensiunea subiectivă a emoțiilor negative funcționale și disfuncționale, precum și a emoțiilor pozitive. Scala conține 39 de itemi și poate fi completată în 10-15 minute. Scala nu are limită de vârstă, totuși experiența clinică arată că majoritatea expresiilor emoționale sunt inaccesibile vârstei de 10-18 ani. Astfel a apărut nevoia unei scale care să fie adaptată pentru această vârstă.

Moberg (1984) analizând din punct de vedere al spiritualității viața emoțională, a ajuns la

concluzia că starea de bine spirituală este condiționată de: calitatea credinței (atitudini și gânduri adecvate), autosatisfacție, evlavia personală și trăirile emoționale subiective de a se simții bine. Moberg a construit un chestionar (Spiritual Well-Being Questionnaire), care să măsoare nivelul de stare de bine spirituală. Acest chestionar cuprinde 94 de itemi grupați în cinci categorii: credințe și atitudini, activități sociale, sentimente (feelings), identitate religioasă și caracteristici personale. Subscala de sentimente conține 8 perechi de emoții opuse, ușor înțelese chiar și de copii și adolescenți. Sarcina subiectului este de a alege una dintre perechi, descriind astfel cum se simte în prezent. Folosind cele 8 perechi de emoții, dar repartizate după principiul potrivit căruia, în același timp omul poate experimenta și emoții negative și emoții pozitive, s-a construit scala Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți.

Profilul Emoțional pentru Copii și Adolescenți este o scală cu 16 itemi, care măsoară atât emoții negative, cât și emoții pozitive. Itemii se pot grupa în 8 perechi de emoții antagoniste: plictisit – interesat, fără speranță – cu speranță, vinovat – fără vină, singuratic – acceptat, îngrijorat

– cu încredere, debusolat – cu sens în viață, dezamăgit – satisfăcut, nemulțumit – mulțumit. Dintre cele 8 emoții negative, jumătate sunt emoții negative funcționale (plictisit, singuratic, îngrijorat, nemulțumit), iar cealaltă jumătate cuprinde emoții negative disfuncționale (fără speranță, vinovat, debusolat, dezamăgit). Scala permite calcularea unui scor global de distres emoțional, a unui scor de emoții negative și a unui scor de emoții pozitive. În urma procesului de retroversiune nu s-a propus modificări de conținut.

Calculând coeficientul α Cronbach pentru consistența internă se constată o foarte bună fidelitate a instrumentului (.997) și a subscalelor sale: emoții negative (.996) și emoții pozitive (.996).

Tabelul 2. Consistența internă PECA

Calculând coeficientul de corelație simplă Bravis-Pearson (r) pentru rezultatele obținute la două testări diferite, care au avut loc la un interval de 6 săptămâni (N=129), s-a constatat că există corelații puternice între cele două testări repetate pentru profilul emoțional global (r=.617, p<.001, r2=.38), emoții negative (r=.558, p<.001, |r2=.31) și emoții pozitive (r=.617, p<.001, r2=.38).

În urma analizei datelor de corelație simplă dintre scalele PECA, PDA, CASI și II se constată corelații semnificative. În acest sens dacă PECA indică un nivel ridicat de distres

emoțional, acest rezultat este susținut și de scala PDA (r=.794, p<.001). Dacă există un nivel ridicat de distres măsurat cu PECA, atunci ne putem aștepta să existe și un nivel ridicat de iraționalitate în domeniul cerințelor absolutiste pentru dreptate, măsurat prin CASI (r=.183, p<.001). Un nivel ridicat de emoții pozitive (PECA) corelează cu un nivel scăzut de iraționalitate la subscala de cerințe absolutiste pentru dreptate (r=-.144, p<.002). Un nivel ridicat de raționalitate (II) corelează negativ cu un nivel ridicat de distres emoțional măsurat cu PECA (r=-.451, p<.001). Subscalele de iraționalitate de la scala II corelează puternic cu distresul emoțional măsurat prin PECA

Tabelul 3. Corelații între PECA și alte scale (N=435)

Calculând gradul de adecvare a eșantionului prin metoda Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) s-a obținut valoarea de .984, ceea ce indică faptul că eșantionul îndeplinește condiții foarte bune pentru aplicarea analizei factoriale. Totodată, se constată existența corelațiilor inter-itemi, având testul de sfericitate Barlett semnificativ (χ2=20814.665, p<.001), oferind astfel posibilitatea realizării analizei factoriale exploratorie. În urma analizei factoriale exploratorie se constată prezența unui singur factor (Eigen valoare – F1=15.271, 95.44%), ceea ce s-ar putea explica prin faptul că emoțiile negative și pozitive apar în perechi, cele pozitive fiind opusul celor negative.

S-au comparat rezultatele de la două grupe contrastante: primul având efectivul de 94 de adolescenți fără probleme severe în viața personală, iar al doilea grup având 35 de elevi care se confruntau cu situații dificile și neplăcute în viață lor (diagnosticul unei boli incurabile sau deces). Rezultatele obținute arată că există diferențe semnificative între cele două grupe, distresul emoțional global (t(127)=-12.082, p<.001, m(94)=36.892, m(35)=56.666) și nivelul emoțiilor negative (t(127)=-10.843, p<.001, m(94)=16.914, m(35)=27.750) fiind semnificativ mai mari la cei din grupa de suferință, iar nivelul emoțiilor pozitive (t(127)=10.101, p<.001, m(94)=27.967,

m(35)=19.194) fiind semnificativ mai redus

Tabelul 4. Comparații grupe contrastante PECA (N=129)

Scala de Anxietate față de Moarte (DAxS – Death Anxiety Scale, Templer, 1970)

Anxietatea față de moarte s-a studiat încă din anii `70. Berman și Hays (1973) în urma unui studiu efectuat între 300 de studenți a constatat că nu există relație între credința în viața de după moarte și anxietatea față de moarte. Totuși rezultatele obținute arată că anxietatea față de moarte este semnificativ mai ridicată la femei decât la bărbați. Pierce și colaboratorii (2007) a obținut același rezultat în urma unui studiu realizat printre 375 de adolescenți, cu vârsta cuprinsă între 13-25 de ani. Anxietatea față de moarte era semnificativ mai ridicat la fete de cât la băieți și la cei cu religiozitate extrinsecă de cât la cei cu religiozitate intrinsecă. Astfel, o religiozitate personală se asociază cu un nivel mai scăzut de anxietate față de moarte.

Templer (1970) a construit o scală cu 15 itemi care măsoară nivelul de anxietate față de moarte (DAS – Death Anxiety Scale). Acceptarea sau respingerea afirmațiilor indică prezența sentimentului de neliniște, sau teamă față de moarte. Cu cât nivelul măsurat este mai ridicat, cu atât anxietatea față de moarte este mai accentuată. Calitățile psihometrice ale acestui instrument sunt bune, astfel fidelitatea scalei este susținută de următoarele rezultate: coeficientul de corelație test-retest (la 3 săptămâni distanță) este de .83, iar coeficientul Kuder-Richardson pentru stabilirea consistenței interne este de .76. Pentru stabilirea validării conceptuale s-au corelat rezultatele cu Scala de Frică de Moarte (FODS – Fear of Death Scale, Boyar, 1964) și trei subscale din MMPI (Manifest Anxiety Scale, Welsh Anxiety Scale și Welsh Anxiety Index). Rezultatele obținute arată o corelație puternică între scalele DAS și FODS (.74), dar asocieri slabe între subscalele testului MMPI (.39, .36, .18). Astfel, scala nu măsoară nivelul de anxietate în general.

Scala de Anxietate față de Moarte este un instrument psihologic cu 15 itemi care măsoară nivelul de anxietate față de moarte. Itemii descriu situații neplăcute care se asociază cu moartea, ca de exemplu: intervenția chirurgicală, atacul de cord, boala canceroasă și războiul. Pe lângă acești itemi situaționali, scala cuprinde diferite gânduri generale despre moarte, de exemplu trecerea rapidă a timpului. Atitudinea irațională față de aceste situații, care, în accepțiunea celor ce le experimentează sunt văzute ca fiind groaznice și asocierea evenimentelor neplăcute cu trăiri

emoționale negative disfuncționale, ca frică și spaimă, indică un nivel ridicat de anxietate față de moarte. Scala cuprinde și itemi pozitivi, care descriu acceptarea morții ca o dimensiune autentică a vieții umane. În urma procesului de retroversiune nu s-a propus modificări de conținut.

Calculând coeficientul α Cronbach pentru consistența internă (N=435), se constată o foarte bună fidelitate a instrumentului (.995). Calculând coeficientul de corelație simplă Bravis-Pearson

(r) pentru rezultatele obținute la două testări diferite, care au avut loc la un interval de 6 săptămâni (N=129), s-a constatat că există corelații puternice între cele două testări la anxietatea față de moarte (r=.687, p<.001, r2=.47).

În urma analizei datelor de corelație simplă dintre scalele DAxS, PECA, PDA, CASI și II se constată corelații semnificative. În acest sens, dacă DAxS indică un nivel ridicat de anxietate față de moarte, acest rezultat corelează cu un nivel ridicat obținut atât la scala PDA (r=.312, p<.001), cât și la scala PECA (r=.160, p<.001). Este de menționat faptul că nu există diferențe semnificative între anxietatea de moarte și emoțiile pozitive măsurate prin PECA (r=-.031, p<.268). Dacă există un nivel ridicat de anxietate față de moarte măsurat cu DAxS, atunci ne putem aștepta să existe și un nivel ridicat de iraționalitate în domeniul cerințelor absolutiste pentru dreptate, măsurat prin CASI (r=.146, p<.002). Un nivel ridicat de raționalitate (II) corelează negativ cu un nivel ridicat de anxietate față de moarte, măsurat prin DAxS (r=-.358, p<.001). Subscalele de iraționalitate de la scala II corelează puternic cu anxietatea față de moarte, măsurat prin DAxS.

Tabelul 5. Corelații între DAxS și alte scale (N=435)

Calculând gradul de adecvare a eșantionului prin metoda Kaiser-Meyer-Olkin (KMO), s-a obținut valoarea de .982, ceea ce indică faptul că eșantionul îndeplinește condiții foarte bune pentru aplicarea analizei factoriale. Totodată, se constată existența corelațiilor inter-itemi, având testul de sfericitate Barlett semnificativ (χ2=16434.894, p<.001), oferind astfel posibilitatea realizării analizei factoriale exploratorie. În urma analizei factoriale exploratorie, se constată prezența unui singur factor (Eigen valoare – F1=14.083, 93.88%), ceea ce indică faptul că itemii cuprinși în această scală măsoară același lucru.

-au comparat rezultatele de la două grupe contrastante: primul, având efectivul de 94 de adolescenți fără probleme severe în viața personală, iar al doilea grup având 35 de elevi care se confruntau cu situații dificile și neplăcute în viață lor (diagnosticul unei boli incurabile sau deces). Rezultatele arată că există diferențe semnificative între cele două grupe; astfel, nivelul de anxietate față de moarte este semnificativ mai mare la cei din grupa de suferință (t(127)=-8.529, p<.001, m(94)=41.569, m(35)=56.666).

Scala de Acceptare a Morții (DAcS – Death Acceptance Scale, Ray și Najman, 1974)

Urmărind comportamentul afectiv al bolnavului din momentul conștientizării bolii incurabile până în clipa morții, Kubler-Ross (1970) a identificat cinci etape pe care le parcurg pacienții și familiile lor: negarea situației neplăcute (asta nu se poate întâmpla cu mine sau cu o persoană importantă mie), mânie față de mediu, soartă sau Dumnezeu (de ce s-a întâmplat cu mine sau cu persoana dragă), negocierea situației (dacă urmez tratamentul sau dacă mă voi ruga lui Dumnezeu sau dacă voi fi mai bun, atunci voi putea evita moartea), depresia (nu mai am nici o speranță) și acceptarea (cum va fi, va fi cel mai bine). Harding și colaboratorii (2005) studiind relația dintre religiozitate (credința în Dumnezeu și în viața de după moarte), anxietate față de moarte și acceptarea morții, au ajuns la următoarele concluzii: există corelație negativă între religiozitate și anxietatea față de moarte și corelație pozitivă între religiozitate și acceptarea morții.

Ray și Najman (1974) au dezvoltat o scală cu 7 itemi, care măsoară nivelul de acceptare a morții (Death Acceptance Scale). Cu cât un individ este mai de acord cu afirmațiile scale cu atât crește nivelul de acceptare a morții. Scala are caracteristici psihometrice bune. Fidelitate: α Cronbach=.70. Validitate: Scala de acceptare a morții prezintă corelații negative cu două scale de anxietate față de moarte, una construită de Templer (1970), iar cealaltă alcătuită de Sarnoff și Corvin (1959, apud Ray și Najman).

Scala de Acceptare a Morții este un instrument psihologic cu 7 itemi, care măsoară gradul de acceptabilitate a morții. O parte din itemi (2, 3, 6, 7) prezintă o atitudine sănătoasă față de moarte, fiind grupați în subscala de „moarte fără teamă”. Ceilalți itemi (1, 4, 5) descriu o atitudine mai amuzantă față de moarte, astfel în această opinie „moartea este interesantă”. Scala permite calcularea unui scor global de acceptare a morții și a unor scoruri pentru fiecare subscală în parte.

Calculând coeficientul α Cronbach pentru consistența internă (N=435), se constată o bună fidelitate a instrumentului (.720). Calculând coeficientul de corelație simplă Bravis-Pearson (r) pentru rezultatele obținute la două testări diferite, care au avut loc la un interval de 6 săptămâni (N=129), s-a constatat că există corelații puternice între cele două testări la acceptarea morții (r=.598, p<.001, r2=.35).

Tabelul 6. Corelații între DAcS și alte scale (N=435)

În urma analizei datelor de corelație simplă dintre scalele PECA, PDA, DAxS, CASI și II, se constată unele corelații semnificative. În acest sens un nivel ridicat de anxietate față de moarte corelează cu un nivel scăzut de acceptare a morții (r=-.445, p<.001). Scala de acceptare a morții nu prezintă corelații semnificative cu scalele PECA (r=-.029, p<.280), PDA (r=.042, p<.200) și CASI (r=.015, p<.380). Un nivel ridicat de raționalitate (II) corelează pozitiv cu un nivel ridicat de acceptare a morții (r=.112, p<.009). Unele subscale de iraționalitate de la scala II corelează invers cu acceptarea morții (Tabelul 12.).

Calculând gradul de adecvare a eșantionului prin metoda Kaiser-Meyer-Olkin (KMO) s-a obținut valoarea de .761, ceea ce indică faptul că eșantionul îndeplinește condiții foarte bune pentru aplicarea analizei factoriale. Totodată, se constată existența corelațiilor inter-itemi, având testul de sfericitate Barlett semnificativ (χ2=574.862, p<.001), oferind astfel posibilitatea realizării analizei factoriale exploratorie. În urma analizei factoriale exploratorie se constată prezența a doi factori (Eigen valoare – F1=2.665, 38.07%, F2=1.220, 17.42%). După rotația direct oblimin la delta egal zero se observă o influență mai puternică a primului factor (F1=2.462, 32.64%, F2=1.791, 22.85%). Corelația dintre cei doi factori este semnificativă (r=.345, p<.001), astfel în cazul în care crește nivelul unuia dintre factori, va crește și nivelul celuilalt. Primul factor conține itemii: 1, 4, 5 și descrie ideea că moartea este interesantă. Al doilea factor conține itemii: 2, 3, 6, 7 și subliniază considerentul potrivit căruia nu sunt motive pentru care să ne temem de moarte.

S-au comparat rezultatele de la două grupe contrastante: prima având efectivul de 94 de adolescenți fără probleme severe în viața lor personală, iar a doua grupă având 35 de elevi care se confruntau cu situații dificile și neplăcute în viață lor (diagnosticul unei boli incurabile sau deces). Rezultatele obținute arată că există diferențe semnificative între cele două grupe, astfel nivelul de acceptare a morții este semnificativ mai ridicat la cei din grupa fără suferință, de cât la cei din grupa caracterizată de suferință (t(127)=7.827, p<.001, m(94)=21.129, m(35)=14.277).

Profilul Imaginii lui Dumnezeu (PID)

Studiul întreprins de Clay (1996) subliniază ideea că persoanele cu o imagine pozitivă despre Dumnezeu sunt mai suportivi față de cei din jur și experimentează un nivel mai scăzut de distres decât cei care au o imagine negativă despre Dumnezeu. În aceeași ordine de idei, Greenway și colaboratorii (2003) au constatat că persoanele care au o imagine negativă despre Dumnezeu, se caracterizează printr-un nivel mai ridicat de iritabilitate și neîncredere față de cei cu o imagine pozitivă despre Dumnezeu, dar și printr-un nivel scăzut de autocompetență și autosatisfacție.

Benson și Spilka (1973) au construit o scală a imaginii lui Dumnezeu (Loving and Controlling God Scales) cu 10 itemi perechi care conțin în total 20 de trăsături ale lui Dumnezeu, atât pozitive cât și negative. Alegerea uneia dintre perechile de atribute duce automat la respingerea celeilalte. Deoarece neacceptarea unei trăsături pozitive nu presupune și acceptarea perechii sale negative, astfel s-a construit o scală de imagine a lui Dumnezeu, în care atributele negative sunt prezente cu cele pozitive în așa măsură, încât individul poate indica pentru fiecare item în parte acordul sau dezacordul, cât de mult în opinia sa, trăsătura respectivă aparține sau nu lui Dumnezeu.

Profilul Imaginii lui Dumnezeu este o scală cu 20 de itemi, care descriu câteva atribute ale lui Dumnezeu în relația sa cu oamenii. Itemii formează 10 perechi antagoniste astfel: limitează – eliberează, urăște – iubește, rigid – flexibil, condamnă – iartă, dezaprobă – aprobă, controlează – nu controlează, respinge – acceptă, exigent – indulgent, sever – permisiv, neiertător – salvează. Scala permite calcularea unui scor global care să descrie profilul imaginii lui Dumnezeu, totodată există posibilitatea de a obține un scor pentru subscala de imagine negativă despre Dumnezeu, dar și un scor pentru imaginea pozitivă a lui Dumnezeu.

Calculând coeficientul α Cronbach pentru consistența internă se constată o foarte bună fidelitate a instrumentului și a subscalelor sale: imagine negativă și imagine pozitivă .

Tabelul 7. Consistența internă PID

Calculând coeficientul de corelație simplă Bravis-Pearson (r) pentru rezultatele obținute la două testări diferite care au avut loc la un interval de 6 săptămâni (N=129), s-a constatat că există corelații puternice între cele două testări la: profilul imaginii globale a lui Dumnezeu (r=.509, p<.001, r2=.25), imagine negativă a lui Dumnezeu (r=.618, p<.001, r2=.38) și imagine pozitivă a lui Dumnezeu (r=.556, p<.001, r2=.30).

Tabelul 8. Corelații între PID și alte scale (N=435)

În urma analizei datelor de corelație simplă dintre scalele PECA, PDA, DAxS, DAcS, CASI și II, se constată câteva corelații semnificative. Imaginea globală a lui Dumnezeu se află într-o corelație negativă atât cu nivelul de distres măsurat prin PDA (r=-.196, p<.001), cât și prin PECA (r=-.213, p<.001). O imagine pozitivă despre Dumnezeu corelează cu un nivel ridicat de emoții pozitive, iar o imagine negativă despre Dumnezeu corelează cu un nivel ridicat de emoții negative. O imagine pozitivă despre Dumnezeu corelează negativ cu anxietatea față de moarte (r=-.109, p<.015), dar corelează pozitiv cu acceptarea morții (r=.115, p<.010). O imagine negativă despre Dumnezeu corelează negativ cu nivelul de raționalitate măsurat prin scala II (r=-.186, p<.001) (Tabelul 14.).

Calculând gradul de adecvare a eșantionului prin metoda Kaiser-Meyer-Olkin (KMO), s-a obținut valoarea de .985, ceea ce indică faptul că eșantionul îndeplinește condiții foarte bune pentru aplicarea analizei factoriale. Totodată, se constată existența corelațiilor inter-itemi, având testul de sfericitate Barlett semnificativ (χ2=36244.814, p<.001), oferind astfel posibilitatea realizării analizei factoriale exploratorie. În urma analizei factoriale exploratorie, se constată prezența unui singur factor (Eigen valoare – F1=19.628, 98.14%), ceea ce se poate explica prin faptul că atributele negative și cele pozitive apar în perechi, astfel cele pozitive fiind opusul celor negative.

S-au comparat rezultatele de la două grupuri contrastante: primul având efectivul de 94 de adolescenți, fără probleme severe în viața personală, iar al doilea grup având 35 de elevi care se confruntau cu situații dificile și neplăcute în viață lor (diagnosticul unei boli incurabile sau deces). Rezultatele obținute arată că există diferențe semnificative între cele două grupe, imaginea globală a lui Dumnezeu (t(127)=5.491, p<.001, m(94)=49.741, m(35)=42.750) și imaginea pozitivă a lui Dumnezeu (t(127)=3.910, p<.001, m(94)=25.892, m(35)=23.388) fiind semnificativ mai bune la cei din grupa fără suferință, iar imaginea negativă a lui Dumnezeu (t(127)=-5.827, p<.001, m(94)=15.946, m(35)=20.083) fiind semnificativ mai redusă de cât la cei din grupa de suferință.

2.3. Eficiența educației religioase rațional-emotive și comportamentale

Indicatorii abordați în cercetarea de față sunt atitudinea față de moarte și față de suferință. Cercetarea a fost construită din două studii: pe de o parte, eficiența ERREC în reducerea anxietății față de moarte și față de suferință în activitatea de grup (studiu cantitativ), iar pe de altă parte, evidențierea eficienței ERREC în abordarea individuală în situație de doliu (studiu de caz).

Ipoteze de cercetare pentru studiu cantitativ

1 În faza de pretest cele două grupe (experimental și de control) sunt omogene, ne existând diferențe semnificative între nivelul de distres emoțional, anxietate față de moarte, acceptarea morții, imaginea lui Dumnezeu și gândurile de intoleranță față de nedreptate, pericol, lipsa soluțiilor la probleme, evenimentele din trecut și nerealizarea planurilor.

Există diferențe semnificative în faza de posttest între grupul experimental și cel de control. Datorită intervenției ERREC se constată un nivel mai scăzut de distres emoțional, de anxietate și de intoleranță la adolescenții din grupul experimental, și totodată un nivel mai ridicat de acceptare a ideii de moarte și o imagine mai bună al lui Dumnezeu.

Există diferențe semnificative între cele două etape de testare (pre și post) la grupul experimental datorită intervenției ERREC, astfel scade nivelul de distres emoțional, al anxietății față de moarte și a intoleranței în situații de suferință, totodată crește acceptarea ideii de moarte și se îmbunătățește imaginea lui Dumnezeu.

În cazul grupului de control nu se înregistrează diferențe semnificative între cele două faze de testare (pre și post).

VI – ERREC (1=grup experimental, 2=grup de control)

VD – nivelul de distres (scorurile obținute la chestionarul PECA)

– nivelul de anxietate față de moarte (punctajul de la DAxS)

– nivelul de acceptare a morții (scorurile obținute la chestionarul DAcS)

– imaginea lui Dumnezeu (punctajul de la PID)

– nivelul de intoleranță față de nedreptate (scorurile de la CASI)

– nivelul cerințelor absolutiste pentru pedepsirea faptelor negative (punctajul de la

chestionarul II)

– nivelul cerințelor absolutiste pentru realizarea planurilor (II)

– nivelul de intoleranță față de situațiile periculoase (II)

– nivelul de intoleranță a evenimentelor neplăcute din trecut (II)

– nivelul de intoleranță a lipsei soluționării problemelor (II)

Design: factorial mixt.

Întrebări de cercetare pentru studiu calitativ

ERREC este eficient în consilierea individuală a copiilor care experimentează pierderea unei persoane dragi prin reducerea cognițiilor iraționale, a distresului emoțional și a anxietății față de moarte?

ERREC duce la creșterea cognițiilor raționale de acceptare a situației neplăcute (deces) și la îmbunătățirea imaginii lui Dumnezeu?

Prevenție – studiu cantitativ

În studiu au fost implicați 129 de elevi ai Liceului Teologic Baptist din clasele VIII-X, cu vârsta cuprinsă între 14-17 ani. Lotul a fost format din 68 de băieți și 59 de fete, dintre care 40 de elevi din clasele a VIII-a, 43 de elevi din clasele a IX-a și 44 de elevi din clasele a X-a. Grupul experimental era compus din 67 de elevi (35 băieți, 32 fete) iar grupul de control din 60 de elevi (32 băieți, 28 fete).

Toți participanții au completat scalele: Profilul Emoțional pentru Copii și Adolescenți (PECA), Scala de Anxietate față de Moarte (DAxS), Scala de Acceptare a Morții (DAcS), Profilul Imaginii lui Dumnezeu (PID), Scala de Iraționalitate pentru Copii și Adolescenți (CASI) și Inventarul Ideilor (II), atât în faza de pretest, cât și în faza de posttest. Grupul experimental a parcurs programul de educație religioasă rațional-emotivă și comportamentală Și totuși am nădejde. Grupul de control nu a urmat nici un program de intervenție.

Programul de educație religioasă rațional-emotivă și comportamentală Și totuși am nădejde s-a desfășurat pe o perioadă de cinci săptămâni cu o oră pe săptămână. La prima întâlnire obiectivul urmărit a fost conștientizarea participanților de faptul că nu evenimentele determină stările emoționale, ci atitudinea față de acele evenimente. În acest sens s-a delimitat tipurile de evenimente (plăcute – neplăcute și așteptate – neașteptate), stabilindu-se astfel că emoțiile cele mai neplăcute apar atunci când experimentăm evenimente neplăcute și neașteptate. Așadar, intensitatea emoțiilor neplăcute este mai scăzută în situația în care un eveniment neplăcut este așteptat față de cazul în care evenimentul este neplăcut și neașteptat. Analizând relatarea biblică referitoare la Iov, care a experimentat un șir de evenimente neplăcute și neașteptate (cutremur, decesul copiilor, boală, nedreptate, etc.), se constată o abordare diferențiată în ceea ce privește atitudinea lui Iov și a soției acestuia. În timp ce soția lui Iov a avut o atitudine intolerantă și de neacceptare a situației, la polul opus se situează Iov, care a ales să accepte evenimentele neplăcute pe care nu le putea evita, dar nici schimba.

Lecția a doua a avut drept scop clasificarea emoțiilor. Într-o primă fază s-a stabilit categoria emoțiilor pozitive (plăcute) și a celor negative (neplăcute) și modul în care acestea pot fi

funcționale (constructive) și disfuncționale (distructive). În acest sens, anxietatea și neliniștea, spre exemplu, sunt emoții negative; anxietatea face parte din categoria emoțiilor negative disfuncționale, deoarece determină un blocaj în confruntarea situațiilor neplăcute, în timp ce neliniștea este o emoție negativă funcțională, dat fiind faptul că aceasta mobilizează în confruntarea situațiilor neplăcute, ființa umană devenind astfel prudentă, vigilentă și precaută. Pe de altă parte bucuria și extazul sunt emoții pozitive, dintre care bucuria este o emoție pozitivă funcțională, în timp ce extazul este o emoție pozitivă disfuncțională, deoarece implică suspendarea temporală a controlului conștient.

În cadrul celei de a treia ședință, al cărei obiectiv principal era conștientizarea faptului că modul în care gândim ne influențează starea emoțională, s-a subliniat ideea că emoțiile pe care le experimentăm își găsesc fundamentul în modul de gândire. În prima parte s-a arătat că însăși Dumnezeu experimentează diferite tipuri de emoții. În continuare s-a evidențiat faptul că cerințele absolutiste față de Dumnezeu, ca de exemplu „Dumnezeu trebuia să mă protejeze de …” determină furie, nervozitate, depresie, care sunt emoții negative disfuncționale, în situația în care cerința absolutistă nu se împlinește. În ultima parte a ședinței s-a demonstrat că o gândire flexibilă de tip „aș prefera, mi-ar place” contribuie la confruntarea situației neplăcute, determinând apariția emoțiilor funcționale.

A patra întâlnire a fost o prelungire a ședinței precedente, în sensul că a urmărit același obiectiv, și anume: modul de gândirea influențează calitatea emoțiilor. Astfel, lecția s-a axat pe modificarea gândurilor de intoleranță în situații neplăcute. Analizând diferitele circumstanțe neplăcute din viața familială și școlară a adolescenților, s-a urmărit nivelul de intoleranță față de aceste aspecte. Pe toată durata lecției se sublinia tot mai evident ideea că o situație dificilă și neplăcută nu este și insuportabilă.

În cadrul lecției finale s-a propus înțelegerea mecanismului de catastrofare, arătându-se că finalitatea catastrofării este pierderea speranței. Astfel cel mai bun antidot împotriva catastrofării este speranța. Analizând circumstanțele limită prin care Iov a trecut, s-a reliefat abordarea pozitivă a omului în necaz, în sensul că Iov aduce în discuție imaginea trunchiului căruia i s-au tăiat ramurile, adică speranța vieții împlinite, care totuși renaște sub ploaia binefăcătoare. La fel omul poate relua de la capăt, având o nouă șansă de a reface viața, indiferent de natura evenimentelor prin care trece. Astfel, speranța derivă dintr-o abordare pozitivă, noncatastrofală.

S-a urmărit impactul educației religioase rațional-emotive și comportamentale (ERREC) la adolescenți în domeniul emoțional. În cazul în care datele colectate au prezentat o distribuție gaussiană, s-a utilizat testul t eșantioane independente pentru compararea datelor, iar în cazul distribuțiilor anormale s-a utilizat testul U (Mann-Whitney). Rezultatele obținute în urma

comparațiilor indică omogenitatea grupelor, deoarece nu s-a constatat diferențe semnificative între grupe în faza de pretest (Tabelul 15.a. și 15.b.). De menționat este faptul că în grupa adolescenților media rezultatelor obținute la DAxS indică un nivel mediu de anxietate față de moarte (me=44.57, σe=11.42, mc=47.29, σc=11.09), iar media scalei PECA prezintă un nivel ridicat de distres emoțional (me=41.50, σe=12.80, mc=43.42, σc=11.45).

Tabelul 9.a. Comparații între grupe în faza de pretest, testul t (N=129)

Tabelul 9.b. Comparații între grupe în faza de pretest, testul U (N=129)

(z – testul U Mann-Whitney)

Datele obținute în urma comparațiilor în faza de posttest indică diferențe semnificative între cele două grupe la următoarele variabile dependente: DAxS (t=-5.565, p<.001), PECAT (t=-5.690, p<.001) și PECA– (t=-5.227, p<.001). Se constată o reducere semnificativă a nivelului de anxietate față de moarte, a nivelului de distres și a nivelului de emoții negative la cei din grupul experimental. Dar nu se constată diferențe în domeniul emoțiilor pozitive (z=-.15, p<.876).

Tabelul 10.a. Comparații între grupe în faza de posttest, testul t (N=129)

Tabelul 10.b. Comparații între grupe în faza de posttest, testul U (N=129)

(z – testul U Mann-Whitney)

Pentru compararea rezultatelor la grupul experimental în faza de pretest și posttest s-a utilizat testul t eșantioane perechi dacă distribuția era normală, iar în cazul distribuțiilor anormale s-a folosit testul Wilcoxon. Comparând rezultatele pre-posttest la grupul experimental, se constată o îmbunătățire pe toate planurile; astfel, a crescut nivelul emoțiilor pozitive (mpre=25.58, σpre=6.38, mpost=31.95, σpost=8.38) și a scăzut nivelul anxietății față de moarte (mpre=44.57, σpre=11.42, mpost=33.92, σpost=11.82), a distresului emoțional (mpre=41.50, σpre=12.80, mpost=31.94, σpost=8.08) și a emoțiilor negative (mpre=19.19, σpre=7.14, mpost=14.23, σpost=4.08). De menționat este faptul că anxietatea față de moarte a scăzut de la nivelul mediu la cel de scăzut, iar nivelul de distres emoțional de la nivelul ridicat la cel de scăzut. Impactul pozitiv al programului ERREC este subliniat și de mărimea efectului, care în cazul reducerii anxietății era puternică (d=.76), iar în cazul reducerii distresului emoțional era medie (d=.69).

Tabelul 11.a. Comparații pre-posttest la grupul experimental, testul t (N=68)

Tabelul 11.b. Comparații pre-posttest la grupul experimental, testul Wilcoxon (N=68)

(z – testul Wilcoxon)

Rezultatele obținute în urma comparațiilor pre-posttest indică și la grupul de control diferențe semnificative din punct de vedere statistic . Dar dacă se analizează datele din punct de vedere clinic, se constată că îmbunătățirile constatate nu sunt semnificative, deoarece nivelul anxietății față de moarte rămâne tot la nivelul mediu, iar distresul emoțional nu scade sub nivelul ridicat. Deci din punct de vedere clinic nu se constată îmbunătățire.

Tabelul 12.a. Comparații pre-posttest la grupul de control, testul t (N=61)

Tabelul 12.b. Comparații pre-posttest la grupul de control, testul Wilcoxon (N=61)

(z – testul Wilcoxon)

Analizând datele obținute de pe urma scalelor din domeniul cognițiilor, se constată că nu există diferențe semnificative între cele două grupe (experimental, de control) în faza de pretest (Tabelul 19.a. și 19.b.). Pentru realizarea comparațiilor, în cazul distribuțiilor normale s-a utilizat testul t eșantioane independente, iar pentru distribuțiile anormale s-a folosit testul U (Mann-Whitney). De menționat este faptul că nivelul de acceptare a morții este medie, ca și nivelul imaginii negative a lui Dumnezeu, în timp ce, imaginea globală și cea pozitivă a lui Dumnezeu sunt la un nivel scăzut.

Tabelul 13.a. Comparații între grupe în faza de pretest, testul t (N=129)

Tabelul 13.b. Comparații între grupe în faza de pretest, testul U (N=129)

(z – testul U Mann-Whitney)

Rezultatele comparațiilor dintre cele două grupe în faza de posttest arată diferențe semnificative la următoarele variabile dependente: DAcS (t=4.508, p<.001), PIDT (t=5.400, p<.001), PID+ (t=5.183, p<.001), PID– (t=-4.181, p<.001), II6 (t=2.590, p<.011), II-ped (z=-2.25, p<.024), II-ev (z=-2.55, p<.011) și II-pr (z=-2.84, p<.004). Astfel, se constată un nivel mai ridicat al acceptării morții (me=23.32, σe=5.43, mc=18.93, σc=5.61), al imaginii globale (me=52.35, σe=5.19, mc=47.50, σc=4.96) și al imaginii pozitive (me=27.48, σe=2.04, mc=25.45,

σc=2.39) a lui Dumnezeu, al noncatastrofării (me=6.39, σe=1.64, mc=5.57, σc=1.71), al raționalității (me=29.64, σe=5.65, mc=26.86, σc=6.51) și al preferințelor pentru soluții la probleme (me=5.92, σe=1.61, mc=5.08, σc=1.50) la cei din grupul experimental.

Tabelul 14.a. Comparații între grupe în faza de posttest, testul t (N=129)

Tabelul 14.b. Comparații între grupe în faza de posttest, testul U (N=129)

(z – testul U Mann-Whitney)

Pentru compararea grupelor în faza de pretest și posttest s-a utilizat testul t eșantioane perechi dacă distribuția era normală, iar în cazul distribuțiilor anormale s-a folosit testul Wilcoxon. Comparând rezultatele pre-posttest la grupul experimental, se constată o îmbunătățire pe unele domenii; astfel, a crescut nivelul de acceptare a morții (mpre=19.32, σpre=5.17, mpost=23.32, σpost=5.43), imaginea globală (mpre=47.67, σpre=7.24, mpost=52.35, σpost=5.19) și pozitivă a lui Dumnezeu (mpre=25.17, σpre=3.61, mpost=27.48, σpost=2.04), noncatatrofarea (mpre=5.85, σpre=2.01, mpost=6.39, σpost=1.64) și preferințele pentru soluții în caz de probleme (mpre=5.36, σpre=1.99, mpost=5.92, σpost=1.61); și a scăzut nivelul cerințelor absolutiste pentru dreptate (mpre=22.29, σpre=3.49, mpost=20.11, σpost=3.55). De menționat este faptul că acceptarea morții a crescut de la nivelul mediu la nivelul ridicat, iar nivelul scăzut al imaginii globale și pozitive a lui Dumnezeu a crescut la nivel mediu. Impactul pozitiv al programului ERREC este subliniat de mărimea efectului atât în cazul reducerii cerințelor absolutiste pentru dreptate (d=.68), cât și în cazul îmbunătățirii acceptării morții (d=70) și a imaginii lui Dumnezeu (d=.64).

Tabelul 15.a. Comparații pre-posttest la grupul experimental, testul t (N=68)

Tabelul 15.b. Comparații pre-posttest la grupul experimental, testul Wilcoxon (N=68)

(z – testul Wilcoxon)

Rezultatele obținute în urma comparațiilor pre-posttest indică diferențe semnificative la grupul de control la varibilele dependente: cerințe absolutiste pentru dreptate și imaginea negativă a lui Dumnezeu. Dar îmbunătățirile constatate nu sunt relevante din punct de vedere clinic.

Tabelul 16.a. Comparații pre-posttest la grupul de control, testul t (N=61)

Tabelul 16.b. Comparații pre-posttest la grupul de control, testul Wilcoxon (N=61)

(z – testul Wilcoxon)

Intervenție – studiu de caz

Folosind studiul de caz, ca o strategie specifică cercetării clinice științifice (David, 2006a), se va exemplifica modul în care, conceptualizarea clinică de tip cognitiv-comportamentală și metodele specifice educației religioase rațional-emotive și comportamentale sunt eficiente în consilierea individuală. Cazul descris prezintă drumul anevoios al unui copil de 10 ani de la starea de frică față de moarte până la acceptarea decesului bunicului matern.

George are 10 ani, este elev în clasa a IV-a, având rezultate școlare bune. Locuiește cu părinții lui într-un apartament, fiind singurul lor copil. Petrece mai mult timp cu tata, deoarece la vârsta de 42 de ani tata este pensionat de boală. Mama, în vârstă de 44 de ani, lucrează în două schimburi într-un spital ca asistent medical. Acuzele principale pentru care părinții au solicitat ajutorul unui specialist în psihologie clinică erau: frica exagerată a copilului față de moarte și față de întuneric, precum și problemele comportamentale de neascultare față de părinți.

De mic George a avut relații foarte bune cu bunicii, mai ales cu bunicul matern. După ce își termina de scris temele, cea mai mare parte a timpului o petrecea împreună cu bunicul în atelier, cioplind, reparând și montând diferite obiecte tehnice. În urmă cu un an, bunicul a fost diagnosticat cu o boală canceroasă, motiv pentru care acesta a avut internări repetate și prelungite. Relația dintre cei doi a devenit și mai puternică în această perioadă; copilul aștepta cu nerăbdare ca bunicul să se vindece și să revină acasă, pentru ca împreună, cei doi să se reîntoarcă în atelier. Însă, datorită evoluției bolii, bunicul a decedat cu trei luni în urmă. Având intenția de a proteja copilul, luând în calcul adorația acestuia față de bunic, copilului nu i s-a spus nimic despre decesul bunicului. George credea că bunicul este din nou la spital, dar totuși i se părea că ceva nu este în regulă: observa agitația familiei, o surprindea pe mama plângând și deseori părinții vorbeau în șoaptă, parcă aveau ceva de ascuns față de el. Când George îi ruga pe părinții lui să-l ducă la spital pentru a-l vizita pe bunicul, părinții îi spuneau că momentan nu se poate, deoarece sunt foarte ocupați. După înmormântarea bunicului, eveniment despre care George nu a știut și la care nici nu a participat, a urmat procedura ritualistică, potrivit tradiției ortodoxe, conform căreia, familia a fost vizitată de preotul ortodox pentru a se ține pomenirea de după moarte. Copilului doar atunci i s-a spus că bunicul a decedat și că a fost înmormântat cu câteva zile în urmă. Au trecut de atunci trei luni, copilul nu vrea să stea singur în casă, nici chiar în camera lui, nu este dispus să intre în biserică, evită chiar și străzile pe care sunt biserici, nu a acceptat să fie dus la cimitir să vadă unde a fost înmormântat bunicul și nu vrea să asculte de părinți. Somnul copilului este agitat, caracterizat de vise urâte. Deseori plânge și afirmă că îi este frică de moarte și de întuneric.

Datorită îmbolnăvirilor repetate, părinții lui George erau supraprotectivi (factor predispozant), fapt ce a condus la o atitudine secretoasă (factor favorizant) față de copil, motiv

pentru care nu i-au comunicat decesul bunicului mult iubit (factor declanșator). În momentul aflării veștii neplăcute (factor declanșator) atitudinea copilului față de părinți s-a schimbat într-un mod nefavorabil, fiind copleșit de sentimentul de abandon și de frica exagerată față de moarte (factori de menținere).

Tabelul 20. Rezultatele evaluărilor repetate ale copilului de 10 ani (George)

Evaluarea cognițiilor și a trăirilor emoționale a avut loc prin următoarele scale psihologice: PECA (Profil Emoțional pentru Copii și Adolescenți), DAxS (Scala de Anxietate față de Moarte), DAcS (Scala de Acceptare a Morții), PID (Profil al Imaginii lui Dumnezeu) și CASI (Scala de Iraționalitate pentru Copii și Adolescenți). Rezultatele obținute (Tabelul 23.) indică un nivel ridicat de distres emoțional (PECA=55), nivel foarte ridicat de anxietate față de moarte (DAxS=61), nivel foarte scăzut de acceptare a morții (DAcS=7), imagine negativă despre Dumnezeu (PID=44), iraționalitate de nivel mediu (CASI=88) și un nivel foarte ridicat de iraționalitate în domeniul evaluării globale a propriei persoane (CASIeg=38).

În prima fază planul de tratament viza reducerea anxietății față de moarte și acceptarea faptului că bunicul a decedat. În acest sens, în cadrul primelor patru ședințe terapeutice s-au abordat subiectele: identificarea emoțiilor care apar în contextul pierderii bunicului, identificarea gândurilor legate de pierderea unei persoane importante, acceptarea evenimentului neplăcut și tolerarea emoțiilor negative funcționale (tristețe, supărare, doliu) asociate cu decesul bunicului. Materialul utilizat a fost manualul de educație religioasă rațional-emotivă Și totuși am nădejde (lecțiile 2-5).

La reevaluarea trăirilor emoționale și a cognițiilor, după cele patru ședințe, s-au constatat îmbunătățiri, astfel acceptarea morții (DAcS=19) a crescut, iar distresul emoțional (PECA=39) și anxietatea față de moarte (DAxS=42) a scăzut la un nivel mediu, totodată imaginea lui Dumnezeu a devenit mult mai pozitivă (PID=53). Dar nivelul de iraționalitate a crescut de la nivelul mediu la cel ridicat (CASI=97), fapt ce s-a datorat atât nivelului foarte ridicat al evaluării globale a propriei persoane (CASIeg=39), cât și a nivelului ridicat al cerințelor absolutiste pentru dreptate (CASIdr=20). Printre efectele pozitive ale primelor ședințe se enumeră modificarea

comportamentului evitant; astfel, George a acceptat să viziteze mormântul bunicului decedat și a fost dornic să intre într-o biserică ortodoxă. De atunci nu a mai evitat străzile cu biserici și nu se mai ascundea când auzea clopotele bisericilor din împrejurimi. Dar în domeniul relațiilor cu părinții nu s-au remarcat îmbunătățiri, conflictele dintre ei fiind foarte aprinse.

În a doua fază, următoarele patru ședințe, vizau îmbunătățirea relațiilor familiale. În acest sens, s-a lucrat la identificarea emoțiilor și gândurilor legate de familia sa (ședința 5), identificarea regulilor familiale și atitudinea lui față de acestea (ședința 6), obstacole în calea acomodării la cerințele familiale (ședința 7) și imaginea proprie în sistemul de relații familiale (ședința 8). Pe parcursul acestor ședințe s-a constatat că cele mai aprinse conflicte apar între copil și mama supraprotectivă, care deseori îl etichetează pentru comportamentele neadecvate, ca fiind „ultimul om, fără valoare, un ratat”. Reevaluarea de după a opta ședință nu arăta îmbunătățiri (Tabelul 24.), atât nivelul de distres (PECA=48), cât și cel al iraționalității (CASI=92) erau ridicate. Confruntând mama copilului cu atitudinea ei critică față de fiul ei, aceasta a acceptat să participe la o întâlnire individuală, în cadrul căreia s-a abordat subiectul de acceptare necondiționată a copilului. După această întâlnire cu mama, s-a reluat terapia lui George.

În faza a treia scopul ședințelor terapeutice era familiarizarea copilului cu noțiunea acceptării necondiționate a propriei persoane (ședințele 9, 10) și acceptarea necondiționată a celuilalt (ședințele 11, 12). În cadrul acestor întâlniri s-au utilizat diferite jocuri terapeutice, povești și dispute care aveau ca rol realizarea obiectivelor presupuse. Rezultatele finale arată că (Tabelul 23.), nivelul de distres (PECA=32) și a iraționalității (CASI=73) a scăzut semnificativ, iar anxietatea față de moarte (DAxS=27), acceptarea morții (DAcS=22) și imaginea pozitivă a lui Dumnezeu (PID=55) se mențin la același nivel care favorizează sănătatea mentală, depășind astfel anxietatea față de moarte.

Concluzii și discuții finale

Necesitatea programelor de ERREC este dată de faptul că în rândul copiilor și adolescenților proveniți din mediul neoprotestant, iraționalitatea în gândirea religioasă este foarte ridicată. Astfel, frica față de boală, de moarte, de eșec și față de violență, intoleranța crescută față de boală, eșec, izolare și trecut, precum și ideea, potrivit căreia, bunătatea umană este condiționată de evenimente și comportamentul celor din jur, acestea sunt doar câteva exemple ale iraționalității.

Deoarece atitudinea neadecvată față de suferință, boală și moarte s-au dovedit ca fiind domeniile cele mai vulnerabile, s-a construit programul de educație religioasă rațional-emotivă Și totuși am nădejde. Datele statistice au arătat eficiența acestui program în reducerea anxietății și modificarea atitudinilor iraționale față de moarte în rândul adolescenților. Principiile care stau la

baza ERREC au fost eficiente și în consilierea individuală a copiilor și adolescenților, care au suferit în urma pierderii unei persoane importante din viața lor.

Cercetarea de față își găsește limitele în faptul dat de realitatea conform căreia rezultatele se limitează doar la adolescenții dintr-o orientare religioasă, nefiind verificată aplicabilitatea rezultatelor și la adolescenții din alte religii. Pe de altă parte nu s-a stabilit utilitatea programului ERREC la copiii și adulții neoprotestanți, precum și la cei aparținători confesiunilor ortodoxe, catolice și protestante. Un alt aspect limită este dat de faptul că programul ERREC nu a fost aplicat unui grup de adolescenți aflați în doliu.

În viitor ar fi interesant de urmărit, modul în care gândurile religioase îmbracă diferite forme iraționale, prezente în gândirea copiilor și adolescenților neoprotestanți, și cum acestea determină la rândul lor distres emoțional. Totodată, ar fi util de a evidenția în ce măsură gândurile religioase iraționale apar și în gândirea copiilor și adolescenților aparținători religiilor ortodoxe, catolice și protestante. Ar fi de dorit, pe de altă parte adaptarea programului ERREC Și totuși am nădejde atât la adulți, cât și la persoane vârstnice. De asemenea, ar fi binevenit un studiu care să evidențieze eficiența intervenției ERREC în cazul grupelor de copii și adolescenți aflați în doliu cel mult de șase luni.

Nu în ultimul rând ar fi necesară construirea și a altor programe de educație religioasă rațional-emotivă și comportamentală, care să vizeze disputarea iraționalităților din domeniul acceptării necondiționate a propriei persoane în relația cu Dumnezeu, reducerea anxietății față de eșec și viitor, sau abordarea intoleranței față de vină și păcat. Studii ulterioare ar putea să demonstreze eficiența programelor ERREC în abordarea acestor subiecte.

Chestionar de atitudini religioase

Vă mulțumim anticipat pentru timpul acordat în completarea acestui chestionar. Nu există răspunsuri bune sau rele, suntem doar interesați de opinia dumneavoastră.

1.Stabiliți dacă sunt adevărate sau false următoarele afirmații:

2. Continuați afirmațiile:

În viață cel mai catastrofal lucru este __________________________________

Cel mai rău lucru în legătură cu moartea este ____________________________

Dumnezeu pentru mine este _________________________________________

Cel mai insuportabil lucru pentru mine este _____________________________

Cel mai bun lucru în viață este _______________________________________

3. Alegeți, care dintre următoarele este cauza suferinței? (Puteți alege mai multe.)

__ omul __ Dumnezeu __ Satana __ păcatul __ nu știu alta ______

4. Dumnezeu are următoarele obligații (sunt posibile mai multe variante):

__ să asculte rugăciunile __ să vindece bolnavii __ să pedepsească omul

__ nu are nici o obligație altele ___________________________

5. În relația cu Dumnezeu, omul are următoarele obligații (puteți alege mai multe):

6. Cât de mult vă este frică, când vă gândiți la următoarele. Notați pe o scală de la 1 la 10 (1=foarte mic,

10=foarte mare). __ moartea __ boala __ Dumnezeu __ Satana

__oamenii __ eșecul __ violența __ viitorul

7. Pe o scală de la 1 la 10 (1=foarte mic, 10=foarte mare) cât de insuportabil este?

… și totuși am nădejde

Program de Educație Religioasă Rațional-Emotivă și Comportamentală pentru

Adolescenți

1.Ce se întâmplă?

Viața este plină de evenimente așteptate și neașteptate. Notează câteva dintre evenimentele care s-au petrecut cu tine în ultimele 3 luni!

EVENIMENTE

PE CARE L-AM AȘTEPTAT PE CARE NU L-AM AȘTEPTAT

Câte dintre evenimentele amintite erau plăcute pentru tine? ___________

EVENIMENTE

PLĂCUTE NEPLĂCUTE

Alege(-)ți un eveniment neașteptat și neplăcut: _____________________

Cum te-ai simțit în situația respectivă? __________________________

Ce gândești despre acea situație? ______________________________

________________________________________________________

Citind despre viața lui Iov, în cartea sa capitolele 1 și 2, care sunt evenimentele neașteptate și neplăcute cu care s-a confruntat? Încercuiește răspunsurile!

boală ceartă

inundație pierdere

decesul copiilor neînțelegere foc

cutremur nedreptate

Diferența este dată de modul de gândire!

Dă-mi Doamne puterea de a accepta ceea ce nu pot schimba, de a avea curajul să schimb ceea ce pot schimba și

de a face diferența între cele două.

– Anonim

2.Când emoțiile mă copleșesc

Utilizând creioane colorate, încercuiește cu roșu emoțiile plăcute și cu albastru emoțiile neplăcute!

„Din nou m-am certat cu mama. Nimeni nu mă înțelege. Mă doare sufletul. La școală nu mă simt bine, colegii mă enervează, profesorii mă sâcâie. Mă simt atât de nefericit.”

Discuții!

În care din situații te-ai simțit la fel?

Care au fost emoțiile care nu te-au ajutat în rezolvarea problemelor?

3.Dumnezeu care suferă

Care dintre următoarele afirmații sunt adevărate?

___ Dumnezeu este o ființă intelectuală.

___ Dumnezeu nu simte.

___ Dumnezeu experimentează trăiri emoționale.

___ Dumnezeu este indiferent față de suferință .

Biblia îl prezintă pe Dumnezeu ca pe o ființă care experimentează diferite emoții, atât pozitive, cât și negative. Leagă pasajele biblice cu emoțiile pe care le descriu!

1Ioan 4,11 suferință

Genesa 6,6 pace

Psalmul 78,21 durere

Deuteronom 30,9 empatie

1Timotei 1,11 dragoste

1Petru 3,18 mânie

Isaia 53,3 bucurie

Osea 11,8 tristețe

Psalmul 149,4 fericire

Ioan 14,27 plăcere

Isaia 42,3 milă

Omul poate experimenta diferite situații neplăcute în viață (A). Cu ocazia acestor evenimente, unii pot avea așteptări nerealiste față de Dumnezeu (B). Notează câteva idei, cum gândesc oamenii în situațiile următoare!

Atunci când cerințele noastre sunt ireale față de Dumnezeu sau față de o situație, experimentăm emoții care nu ne ajută în viață: furie, vină, depresie și altele (C). Dar dacă schimbăm atitudinea noastră, atunci se vor schimba și emoțiile noastre!

Discuții! Ce ai răspunde la următoarele acuzații?

Dumnezeu este indiferent de suferința mea, ar trebui să mă vindece, dar nu face nimic!

Dumnezeu dacă m-ar fi iubit, nu ar fi lăsat ca bunicul să moară.

Dumnezeu este nepăsător, m-am rugat Lui și totuși părinții mei au divorțat.

4.Pot suporta!

Din nou am fost scos la tablă. Nu mai suport!

Totdeauna strigă la mine. Nu mai suport!

Nimic nu se întâmplă cum vreau eu. Nu mai suport!

Dumnezeu m-a părăsit. Nu mai suport!

Mă simt vinovat. Nu mai suport!

… Nu mai suport!

Discuții!

În ce situații te-ai gândit că nu mai suporți lucrurile?

Ce ai simțit în acele situații când spuneai că nu mai suporți?

Cu ce te-a ajutat gândirea de tip „nu mai suport” rezolvarea problemei?

Care sunt dovezile că într-adevăr nu ai suportat situația?

Care sunt acele situații pe care le-ai putea suporta?

Ce te-ar ajuta în suportarea acelor situații?

Toate își au vremea lor – Eclesiastul 3,1-8

În majoritatea situațiilor nu avem posibilitatea de a influența evenimentele din viața noastră. Atât evenimentele plăcute, cât și cele neplăcute sunt parte a vieții umane.

Acceptarea lucrurilor neplăcute nu va face mai ușoară viața, dar suportabilă da!

Greu ≠ Insuportabil

Pot totul în Cristos, care mă întărește. – Filipeni 4,13

5.Rază de speranță

Povestitor: A fost odată un țăran. El avea un cal minunat. Sătenii deseori veneau să-l vadă. Într-o zi împăratul auzise despre acest animal minunat și s-a hotărât să-l cumpere. Dar țăranul i-a zis împăratului:

Țăranul: Acest cal nu este de vânzare. El îmi este cel mai bun prieten. Nu-l pot vinde.

Povestitorul: A doua zi calul a dispărut din ogradă.

Soția: Vai-vai-vai, ce situație groaznică! A dispărut calul. Nu l-ai vândut, acum nu mai avem nici cal, nici bani.

Țăranul: Nu ne putem pronunța că ar fi groaznic. Ceea ce știm este că, prietenul meu, calul cel minunat, nu se află în ogradă.

Povestitorul: Peste câteva zile, în timp ce țăranul lucra în grădină, soția sosea în grabă.

Soția: Binecuvântare de sus, s-a întâmplat o minune. Calul tău cel minunat s-a întors și a mai adus cu el câțiva cai sălbatici. Acum din nou avem cal și vom avea și bani. Țăranul: Nu mă pot pronunța că e o minune sau nu. Ceea ce știu este că, acest cal s-a întors și au mai venit cu el niște cai sălbatici.

Povestitor: În zilele următoare țăranul împreună cu fiul său au lucrat la dresarea cailor sălbatici, după care i-au vândut în piață. Dar într-o zi, fiul țăranului a căzut de pe un cal.

Soția: Vai-vai-vai, e o catastrofă. Fiul meu și-a rupt piciorul.

Țăranul: Nu ne putem pronunța că ar fi catastrofal. Ceea ce știm este că, fiul nostru a căzut de pe un cal și că el și-a rupt un picior.

Povestitorul: Peste o săptămână țara a fost atacată. Împăratul și-a adunat oastea pentru război. Fiul țăranului nu a fost dus în armată, pentru că nu era vindecat în urma accidentului.

Soția: Slavă Domnului, accidentul fiului nostru este o binecuvântare.

Țăranul: Nu știu dacă e o binecuvântare sau nu. Ceea ce știu este că fiul nostru a rămas acasă cu un picior rupt.

Discuții!

Care era diferența între gândirea țăranului și a soției lui?

Care era diferența între trăirile emoționale ale țăranului și ale soției lui?

Care sunt sinonimele cuvântului „catastrofă”?

Cum arată un peisaj după o catastrofă?

Gândirea noncatastrofală al lui Iov

Dumnezeu ține în mână sufletul a tot ce trăiește. (Iov 12,10)

Dar știu că Răscumpărătorul meu este viu. Chiar dacă mi se va nimici pielea, voi vedea totuș pe Dumnezeu. (Iov 19,25-26)

Un copac, și tot are nădejde: căci când este tăiat, odrăslește din nou, și iar dă lăstari. Când i-a îmbătrânit rădăcina în pământ, când îi pierde trunchiul în țărână, înverzește iarăș de mirosul apei, și dă ramuri de parcă ar fi sădit din nou. (Iov 14,7-

:

Bibliografie

Buzalic, Alexandru și Anca – Psihologia Religiei, Editura Logos, Oradea, 1999.

Daujat, Jean – Psychologie contemporaine et pensée chrétienne, Desclée, Tournai, 1962.

Evdokimov, Paul – Vârstele vieții spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Christiana, București, 1993.

Allport, G.W. (1950): The Individual and His Religion: A Psychobiological

Interpretation, New York: Macmillan;

Antonovsky, A.: (1987). Unraveling the mystery of health, San Francisco: Jossey-

Bass;

Antonovsky, A.: (1995). The moral and the health: Identical, overlapping or orthogonal?

Israel—Journal of Psychiatry and Related Sciences, 32, 5–12;

Baetz, M., Griffin, R., Bowen, R. et al (2004): Association between spiritual and

religious involvement and depressive symptoms in a Canadian Population, Journal of

Nervous and Mental Disease, 192: 818-822;

Bergin, A.E. (1983): Religiosity and mental health: A critical reevaluation and metaanalysis,

Professional Psychology Research and Practice, 14: 170-184; b#%l!^+a?

Borras, L., Mohr, S, Brandt, P.Y. et al (2007): Religious beliefs in schizophrenia: Their

relevance for adherence to treatment, Schizophrenia Bulletin, 33(5): 1238-1246;

Byrd, R.C. (1988): Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care

unit population, Southern Medical Journal, 81:826-829;

Commission on Children at Risk (2203): Hardwired to connect: The new scientific case

for authoritative communities, New York: Institute for American Values;

Dahlsgaard, K., Peterson, C., Seligman, M.E.P. (2005): The convergence of valued

human strengths across culture and history, Review of General Psychology, 9(3):

203-213;

Donahue, M.J. (1985): Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta-analysis,

Journal of Personality and Social Psychology, 48:400-419;

D’Onofrio, B. M., Eaves, L. J., Murrelle, L. et al. (1999): Understanding biological and

social influences on religious affiliation, attitudes, and behaviors: A behavior genetic

perspective, Journal of Personality, 67: 953–984;

D’Souza, R & George, K. (2006): Spirituality, religion and psychiatry: Its applicability to

clinical practice, Australasian Psychiatry, 14(4): 408-412;

Eliade, M. (1959): The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, New York:

Harcourt Brace;

Ellis, A (1980): Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin’s

“Psychotherapy and religious values”, Journal of Consulting and Clinical Psychology,

48:635-639;

Fallot, RD (1998): The place of spirituality and religion in mental health services, New

Directions for Mental Health Services, 80 (Winter): 3-12;

Freud, S (1953): The Future of an Illusion, New York: Liveright;

George, L. K., Larson, D. B., Koenig, H. G., & McCullough, M. E. (2000): Spirituality

and health: What we know, what we need to know, Journal of Social and Clinical

Psychology, 19: 102–116;

George, L.K., Ellison C.G., Larson, D.B. (2002): Explaining the relationship between

religious involvement and health, Psychological Inquiry, 13: 190-200;

Hackney, C.H. & Sanders, G.S. (2003): Religiosity and mental health: A meta-analysis of

recent studies, Journal for the Scientific Study of Religion, 42: 43-55; b#%l!^+a?

Hill, P.C., Pargament, K.I. (2003): Advances in the conceptualization and measurement

of religion and spirituality: Implications for physical and mental health research,

American Psychologist, 58(1): 64-74;

Hill, P.C., Pargament, K.I., Hood, R.W., et al (2000): Conceptualizing religion and

spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of

Social Behaviour, 30:51-77;

Ho, D.Y.F. & Ho, R.T.H. (2007): Measuring spirituality and spirituality emptiness:

Toward ecumenicity and transcultural applicability, Review of General Psychology,

11(1): 62-74;

Ingelhart, R. (2000): Culture and democracy, in L.E. Harrison & S.P. Huntington (Eds.):

Culture matters. Human values shape human progress, New York: Basic Books.

Ingram, R. E., & Ritter, J. (2000): Vulnerability to depression: Cognitive reactivity and

parental bonding in high-risk individuals, Journal of Abnormal Psychology, 109:

588–596.

Jung, C. (1933): Modern Man in Search of a Soul, New York: Harcourt Brace

Jovanovich;

Kaminetzky, G. & Stricker G. (2001): Does religiosity predict attitudes toward

psychotherapy? Journal of Psychology and Judaism, 24(4): 251-260;

Kendler, K.S., Xiao-Qing Liu, Gardner C.O. et al (2003): Dimension of religiosity and

their relationship to lifetime psychiatric and substance use disorders, American

Journal of Psychiatry, 160:496-505;

Kirckpatrick, L.A. (1995): Attachment theory and religious experiences, in R.W. Hood

(Ed.): Handbook of Religious Experiences, Birmingham, AL: Religious Education

Press;

Koenig, H.G. & Larson, D.B. (2001): Religion and mental health: Evidence for an

association, International Review of Psychiatry, 13:67-78;

Koenig, H.G., McCullough, M.E., Larson, D.B. (2001): Handbook of Religion and

Health, New York: Oxford University Press;

Krause, N. (1993): Measuring religiosity in later life, Research on Aging, 15:170-197;

Krause, N. & Van Tran, T. (1989): Stress and religious involvement among older black,

Journal of Gerontology, 44: S4-S13; b#%l!^+a?

Larson, D.B., Sherrill, K.A., Lyons, J.C. et al (1992): Associations between dimensions

of religious commitment and mental health reported in the American Journal of

Psychiatry and Archives of General Psychiatry: 1978-1989, American Journal of

Psychiatry,149:557-559;

Levin, J.S. (1994): Religion and health: is there an association, is it valid, and is it causal?

Social Science Medicine, 38: 1475-1482;

Lukoff, D., Lu, F., Turner< R. (1992): Toward a more culturally sensitive DSM-IV:

Psychoreligious and psychospiritual problems, Journal of nervous and Mental

Disease, 180(11): 673-682:

Marsiglia, F.F., Kulis, S., Nieri, T., Parsai, M. (2005): God forbid! Substance use among

religious and nonreligious youth, American Journal of Ortopsychiatry, 75(4): 585-

598;

Miller, L., Weissman M., Gur, M., Greenwald, S. (2002): Adult religiousness and history

of childhood depression: Eleven-year follow-up study, Journal of Nervous and

Mental Disease, 190: 86-92;

National Center on Addiction and Substance Abuse. (2001); So help me God: Substance

abuse, religion, and spirituality, New York;

Newberg, A.B. (2006): religious and spiritual practices: A neurochemical perspective, in

P. McNamara (Ed.): Where God and Science Met: The Neurology of religious

experience (Vol.2), Westport, CT: Praeger;

Pargament, K.I. (1997): The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, and

Practice, New York: Guilford Press;

Peterson, C. & Seligman, M.E.P. (2004): Character strengths and virtues: A handbook

and classification, Washington, DC: American Psychological Association;

Powell, LH, Shahabi, L, Thoresen, C.E. (2003): Religion and spirituality: linkage to

physical health, American Psychologist, 58(1): 36-52;

Richards, P.S., Bergin, A.E. (1997): A Spiritual Strategy for Counseling and

Psychotherapy, Washington, DC: American Psychological Association;

Richard, A.J., Bell, D.C., Carlson, J.W. (2000): Individual religiosity, moral community

and drug user treatment, Journal for the Scientific Study of Religion, 39(2): 240-246;

Roccas S. (2005): Religion and value systems, Journal of Social Issues, 61(4): 747-759; b#%l!^+a?

Rosenau, P.M. (1992): Post-modernism and the social sciences, Princeton, NJ: Princeton

University Press;

Schwartz, S.H. (1994): Are there universal aspects in the structure and contents of human

values? Journal of Social Issues, 50: 19-45;

Schwartz, S.H. & Huismans, S. (1995): Value priorities and religiosity in four Western

religions, Social Psychology Quarterly, 58: 88-107;

Seeman, T. E., Dubin, L.F., Seeman, M. (2003): Religiosity/Spirituality and health: A

critical review of the evidence for biological pathways, American Psychologist, 58

(1): 53-63;

Seybold, K.S. (2007): Physiological mechanisms involved in religiosity/spirituality and

health, Journal of Behavioral Medicine, 30:303-309;

Seybold, K.S. & Hill, P.C. (2001): The role of religion and spirituality in mental and

physical health, Current Directions in psychological Science, 10:21-24;

Shafranske, E.F. & Mallony, H.N. (1990): Clinical Psychologists’ religious and spiritual

orientations and their practice of psychotherapy, Psychotherapy, 27(1): 72-78;

Sloan, R.P., Bagiella, E., Powell, T (1999): Religion, spirituality, and medicine, Lancet,

353:664-667; b#%l!^+a?

Smith, T.B, McCullough M.E., Poll, J. (2003): Religiousness and depression: Evidence

for a main effect and the moderating influence of stressful life events, Psychological

Bulletin, 129:614-636;

Stern, J. (2004): Terror in the name of God: Why religious militants kill, New York:

Harper Collins;

• Rene Remond-Religie și societate în Europa, Iași, 2004

• Mircea Flonta,Hans Klaus Keul,Jorn Rusen- Religia și societatea civilă, Ed. Paralele 45, 2005

• Dorel Morândău, Sociologie Generală, Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu, 2002

• Joachim Wach, Sociologia Religiei, Editura Polirom, Iași, 1997

b#%l!^+a? b#%l!^+a? b#%l!^+a?

Bibliografie

Buzalic, Alexandru și Anca – Psihologia Religiei, Editura Logos, Oradea, 1999.

Daujat, Jean – Psychologie contemporaine et pensée chrétienne, Desclée, Tournai, 1962.

Evdokimov, Paul – Vârstele vieții spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Christiana, București, 1993.

Allport, G.W. (1950): The Individual and His Religion: A Psychobiological

Interpretation, New York: Macmillan;

Antonovsky, A.: (1987). Unraveling the mystery of health, San Francisco: Jossey-

Bass;

Antonovsky, A.: (1995). The moral and the health: Identical, overlapping or orthogonal?

Israel—Journal of Psychiatry and Related Sciences, 32, 5–12;

Baetz, M., Griffin, R., Bowen, R. et al (2004): Association between spiritual and

religious involvement and depressive symptoms in a Canadian Population, Journal of

Nervous and Mental Disease, 192: 818-822;

Bergin, A.E. (1983): Religiosity and mental health: A critical reevaluation and metaanalysis,

Professional Psychology Research and Practice, 14: 170-184; b#%l!^+a?

Borras, L., Mohr, S, Brandt, P.Y. et al (2007): Religious beliefs in schizophrenia: Their

relevance for adherence to treatment, Schizophrenia Bulletin, 33(5): 1238-1246;

Byrd, R.C. (1988): Positive therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care

unit population, Southern Medical Journal, 81:826-829;

Commission on Children at Risk (2203): Hardwired to connect: The new scientific case

for authoritative communities, New York: Institute for American Values;

Dahlsgaard, K., Peterson, C., Seligman, M.E.P. (2005): The convergence of valued

human strengths across culture and history, Review of General Psychology, 9(3):

203-213;

Donahue, M.J. (1985): Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta-analysis,

Journal of Personality and Social Psychology, 48:400-419;

D’Onofrio, B. M., Eaves, L. J., Murrelle, L. et al. (1999): Understanding biological and

social influences on religious affiliation, attitudes, and behaviors: A behavior genetic

perspective, Journal of Personality, 67: 953–984;

D’Souza, R & George, K. (2006): Spirituality, religion and psychiatry: Its applicability to

clinical practice, Australasian Psychiatry, 14(4): 408-412;

Eliade, M. (1959): The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, New York:

Harcourt Brace;

Ellis, A (1980): Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin’s

“Psychotherapy and religious values”, Journal of Consulting and Clinical Psychology,

48:635-639;

Fallot, RD (1998): The place of spirituality and religion in mental health services, New

Directions for Mental Health Services, 80 (Winter): 3-12;

Freud, S (1953): The Future of an Illusion, New York: Liveright;

George, L. K., Larson, D. B., Koenig, H. G., & McCullough, M. E. (2000): Spirituality

and health: What we know, what we need to know, Journal of Social and Clinical

Psychology, 19: 102–116;

George, L.K., Ellison C.G., Larson, D.B. (2002): Explaining the relationship between

religious involvement and health, Psychological Inquiry, 13: 190-200;

Hackney, C.H. & Sanders, G.S. (2003): Religiosity and mental health: A meta-analysis of

recent studies, Journal for the Scientific Study of Religion, 42: 43-55; b#%l!^+a?

Hill, P.C., Pargament, K.I. (2003): Advances in the conceptualization and measurement

of religion and spirituality: Implications for physical and mental health research,

American Psychologist, 58(1): 64-74;

Hill, P.C., Pargament, K.I., Hood, R.W., et al (2000): Conceptualizing religion and

spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of

Social Behaviour, 30:51-77;

Ho, D.Y.F. & Ho, R.T.H. (2007): Measuring spirituality and spirituality emptiness:

Toward ecumenicity and transcultural applicability, Review of General Psychology,

11(1): 62-74;

Ingelhart, R. (2000): Culture and democracy, in L.E. Harrison & S.P. Huntington (Eds.):

Culture matters. Human values shape human progress, New York: Basic Books.

Ingram, R. E., & Ritter, J. (2000): Vulnerability to depression: Cognitive reactivity and

parental bonding in high-risk individuals, Journal of Abnormal Psychology, 109:

588–596.

Jung, C. (1933): Modern Man in Search of a Soul, New York: Harcourt Brace

Jovanovich;

Kaminetzky, G. & Stricker G. (2001): Does religiosity predict attitudes toward

psychotherapy? Journal of Psychology and Judaism, 24(4): 251-260;

Kendler, K.S., Xiao-Qing Liu, Gardner C.O. et al (2003): Dimension of religiosity and

their relationship to lifetime psychiatric and substance use disorders, American

Journal of Psychiatry, 160:496-505;

Kirckpatrick, L.A. (1995): Attachment theory and religious experiences, in R.W. Hood

(Ed.): Handbook of Religious Experiences, Birmingham, AL: Religious Education

Press;

Koenig, H.G. & Larson, D.B. (2001): Religion and mental health: Evidence for an

association, International Review of Psychiatry, 13:67-78;

Koenig, H.G., McCullough, M.E., Larson, D.B. (2001): Handbook of Religion and

Health, New York: Oxford University Press;

Krause, N. (1993): Measuring religiosity in later life, Research on Aging, 15:170-197;

Krause, N. & Van Tran, T. (1989): Stress and religious involvement among older black,

Journal of Gerontology, 44: S4-S13; b#%l!^+a?

Larson, D.B., Sherrill, K.A., Lyons, J.C. et al (1992): Associations between dimensions

of religious commitment and mental health reported in the American Journal of

Psychiatry and Archives of General Psychiatry: 1978-1989, American Journal of

Psychiatry,149:557-559;

Levin, J.S. (1994): Religion and health: is there an association, is it valid, and is it causal?

Social Science Medicine, 38: 1475-1482;

Lukoff, D., Lu, F., Turner< R. (1992): Toward a more culturally sensitive DSM-IV:

Psychoreligious and psychospiritual problems, Journal of nervous and Mental

Disease, 180(11): 673-682:

Marsiglia, F.F., Kulis, S., Nieri, T., Parsai, M. (2005): God forbid! Substance use among

religious and nonreligious youth, American Journal of Ortopsychiatry, 75(4): 585-

598;

Miller, L., Weissman M., Gur, M., Greenwald, S. (2002): Adult religiousness and history

of childhood depression: Eleven-year follow-up study, Journal of Nervous and

Mental Disease, 190: 86-92;

National Center on Addiction and Substance Abuse. (2001); So help me God: Substance

abuse, religion, and spirituality, New York;

Newberg, A.B. (2006): religious and spiritual practices: A neurochemical perspective, in

P. McNamara (Ed.): Where God and Science Met: The Neurology of religious

experience (Vol.2), Westport, CT: Praeger;

Pargament, K.I. (1997): The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, and

Practice, New York: Guilford Press;

Peterson, C. & Seligman, M.E.P. (2004): Character strengths and virtues: A handbook

and classification, Washington, DC: American Psychological Association;

Powell, LH, Shahabi, L, Thoresen, C.E. (2003): Religion and spirituality: linkage to

physical health, American Psychologist, 58(1): 36-52;

Richards, P.S., Bergin, A.E. (1997): A Spiritual Strategy for Counseling and

Psychotherapy, Washington, DC: American Psychological Association;

Richard, A.J., Bell, D.C., Carlson, J.W. (2000): Individual religiosity, moral community

and drug user treatment, Journal for the Scientific Study of Religion, 39(2): 240-246;

Roccas S. (2005): Religion and value systems, Journal of Social Issues, 61(4): 747-759; b#%l!^+a?

Rosenau, P.M. (1992): Post-modernism and the social sciences, Princeton, NJ: Princeton

University Press;

Schwartz, S.H. (1994): Are there universal aspects in the structure and contents of human

values? Journal of Social Issues, 50: 19-45;

Schwartz, S.H. & Huismans, S. (1995): Value priorities and religiosity in four Western

religions, Social Psychology Quarterly, 58: 88-107;

Seeman, T. E., Dubin, L.F., Seeman, M. (2003): Religiosity/Spirituality and health: A

critical review of the evidence for biological pathways, American Psychologist, 58

(1): 53-63;

Seybold, K.S. (2007): Physiological mechanisms involved in religiosity/spirituality and

health, Journal of Behavioral Medicine, 30:303-309;

Seybold, K.S. & Hill, P.C. (2001): The role of religion and spirituality in mental and

physical health, Current Directions in psychological Science, 10:21-24;

Shafranske, E.F. & Mallony, H.N. (1990): Clinical Psychologists’ religious and spiritual

orientations and their practice of psychotherapy, Psychotherapy, 27(1): 72-78;

Sloan, R.P., Bagiella, E., Powell, T (1999): Religion, spirituality, and medicine, Lancet,

353:664-667; b#%l!^+a?

Smith, T.B, McCullough M.E., Poll, J. (2003): Religiousness and depression: Evidence

for a main effect and the moderating influence of stressful life events, Psychological

Bulletin, 129:614-636;

Stern, J. (2004): Terror in the name of God: Why religious militants kill, New York:

Harper Collins;

• Rene Remond-Religie și societate în Europa, Iași, 2004

• Mircea Flonta,Hans Klaus Keul,Jorn Rusen- Religia și societatea civilă, Ed. Paralele 45, 2005

• Dorel Morândău, Sociologie Generală, Editura Universității “Lucian Blaga” din Sibiu, 2002

• Joachim Wach, Sociologia Religiei, Editura Polirom, Iași, 1997