Religiile In Dacia Romana Nu Stiu

CUPRINS

Abrevieri și bibliografie……………………………………… 3

Capitolul 1

Introducere 13

Introducere bibliografică 14

Izvoarele literare antice despre culte și viața religioasă 19

Capitolul 2

Evoluția religioasă în Imperiul roman în epoca Principatului 23

Capitolul 3

Culte și credințe în Dacia romană 58

Cultele clasice greco-romane 59

Cultele orientale 91

Cultele egiptene 111

Cultele nord-africane 116

Cultele thraco-moesice 121

Cultele celto-germanice 132

Cultele illyrice 175

Cultele hispano-iberice 176

Credințe funerare 177

Practici oculte 179

Religia provinciei Dacia 180

Religia dacilor și interpretatio Romana 182

Creștinismul daco-roman 186

Appendix 190

ABREVIERI BIBLIOGRAFICE

=== 1 ===

Capitolul 1

Introducere

Epoca romană reprezintă în cadrul istoriei României un moment de maximă deschidere spre istoria universală. Istoria provinciei Dacia este parte integrantă a istoriei Imperiului roman și, în consecință, studiul unor aspecte ale spiritualității daco-romane contribuie la o mai precisă stabilire a locului Daciei în vastul context al civilizației romane.

Conceptul de viață spirituală însumează o multitudine de aspecte a căror studiere se vădește dificilă, datorită înseși caracteristicilor domeniului, ce scapă unei analize strict pozitiviste. În acest domeniu, dezideratul cercetării istorice rămâne conturarea unor imagini de ansamblu, aflate deasupra actelor de cultură spirituală văzute izolat, a datelor istorice și arheologice cunoscute. Astăzi este evident că fără cercetarea vieții spirituale nu poate fi vorba de cunoașterea aprofundată a civilizației romane provinciale din Dacia. O istorie a spiritualității romane provinciale este absolut necesară și datorită faptului că obiectul cercetării constituie componenta sine qua non a romanizării.

Cel mai interesant și fascinant domeniu spiritual al antichității romane de pe teritoriul României este acela al religiei. În epoca în care Dacia aparținea lumii romane, „religia romană universală” era alcătuită din suma unor culte și credințe cu origini și, uneori, chiar cu tendințe diverse. De vreme ce orice religie politeistă propune un sistem mai mult sau mai puțin coerent de divinități –deci poate fi redusă la o unitate–, putem considera că religia Imperiului roman din secolele II–III este o sinteză a mai multor asemenea unități: divinitățile clasice (greco-romane), zeitățile orientale (egiptene, microasiatice, syriene și palmyrene), divinitățile nord-vest africane, divinitățile celtice etc. Ca atare, în epoca Imperiului Timpuriu avem de-a face cu o sumă de politeisme. Paginile care urmează vor încerca să explice cum se formează această sumă în Dacia, cu alte cuvinte, să răspundă la întrebarea esențială: ce este „religia romană” în Dacia ?

*

Introducere bibliografică

Dacă facem abstracție de lucrarea mai veche –care se dorea o sinteză a religiilor Daciei romane – a lui Leslie Webber Jones, The Cults of Dacia, Univ. of California, 1929, cu totul depășită, incompletă chiar în momentul apariției, nu dispunem deocamdată de o monografie a religiilor Daciei, bazată pe cercetarea întregului material epigrafic și figurativ.

Cu privire la metodologia cercetării religiei în Dacia romană: M. Bărbulescu, Interferențe spirituale în Dacia romană, Cluj-Napoca, 1984.

Următoarele lucrări referitoare la unele culte din Dacia constituie sinteze sau micromonografii:

a) cultele clasice (greco-romane): M. Bărbulescu, Cultele greco-romane în provincia Dacia, Diss. Cluj, 1985; A. Bodor, Die griechisch–römische Kulte in der Provinz Dacia und das Nachwirken einheimischer Traditionen, în ANRW II, 18.2 1989, p. 1077-1164; studii speciale: M. Bărbulescu, Der Dianakult im römischen Dazien, în DaciaNS 16, 1972, p. 203-223; idem, Cultul lui Hercules în Dacia romană (I), în ActaMN 14, 1977, p. 173-194; idem, Cultul lui Hercules în Dacia romană (II), în ActaMN 15, 1978, p. 219-233; idem, Personificările în religia romană din Dacia I. Personificarea noțiunilor abstracte și a valorilor morale, în AIIACluj 20, 1977, p. 269-286; idem, Les scènes mythologiques en Dacie romaine –elements de la culture classique, în Omaggio a Dinu Adameșteanu, Cluj, 1996, p. 141-146; idem, Cultes et croyances dans le millieu rural en Dacie, în PolEdil III, p. 197-206; M. Bărbulescu, Ana Cătinaș, Cultul lui Saturnus în Dacia, în Apulum 17, 1979, p. 215-233; M. Bărbulescu, Lucia Marinescu, Iupiter de la Potaissa. Contribuții la iconografia ioviană în Dacia, în CivRomD, p. 138-156; A. Bodor, Der Liber- und Libera–Kult. Ein Beitrag zur Fortdauer der Bodenständingen Bevökerung im römerzeitlichen Dazien, în DaciaNS 7, 1963, p. 211-239; E. Condurachi, Le syncretisme religieux en Dacie, în Les syncretismes dans les religions de l’Antiquité, Leiden, 1975, p. 186-199; Ioana Bogdan Cătăniciu, Iconografia zeului Pan pe teritoriul României, în Sargetia 11-12, 1974-1975, p. 323-330; Elisabeth Bouley, Le culte de Némésis et le jeux d’amphithéâtre dans les provinces balkaniques et danubiennes, în ActaMN 26-30/I, 1989-1993, p. 105-125; R. Ciobanu, Le culte de Némésis et Fortuna en Dacie. Typologie et iconographie des représentations figuratives, în Apulum 25, 1989, p. 275-281; idem, Mosaïques de la Dacie romaine: commentaires iconographiques, în Apulum 34, 1995, p. 231-246; S. Cociș, Mercurius. Répresantitions en Bronze de la Dacie, în Akten der 10. Internationalen Tagung über Antike Bronze, Stuttgart, 1994; Irina Ghinescu, Cultul Nimfelor în Dacia romană, în EphemNap 8, 1998, p. 123-144; eadem, Collective Feminine Goddesses in Roman Dacia, în ActaMN 36, 1999, p. 135-153; N. Igna, Cultul lui Aesculap și al Hygiei. Cu specială privire la Dacia Superioară, Cluj, 1935; Adriana Isac, La statue d’un Genius du camp romain de Cășeiu, în EphemNap 3, 1993, p. 197-202; D. Isac, Contribuții la iconografia religioasă a Daciei romane. Iupiter „Verospi”, în ActaMN 11, 1974, p. 61-79; D. Isac, M. Bărbulescu, Atestări ale Parcelor în provincia Dacia, în ActaMN 13, 1976, p. 177-189; Lucia Marinescu, Considérations concernant l’iconographie de Vénus en Dacie, în Colloques du CNRS no. 593, Paris, 1981, p. 71-76; Lucia Țeposu Marinescu, C. Pop, Statuete de bronz din Dacia Romană, București, 2000; C.C. Petolescu, Cultele panteonului roman în Dacia sud-carpatică, în BOR 9-12, 1979, p. 1237-1268; idem, Reprezentări ale anotimpurilor în Dacia romană, în ActaMP 5, 1981, p. 287-291; I. Piso, Adriana Rusu, Nympheum-ul de la Germisara, în RMI 1, 1990, p. 9-17; C. Pop, Reprezentări cu Lupa Capitolina pe monumentele romane din România, în ActaMN 8, 1971, p. 173-185; idem, Un lar în Muzeul de istorie al Transilvaniei, în Apulum 12, 1974, p. 599-607 (catalog–reprezentările zeilor Lari din Dacia); Cécile Popescu, M. Popescu, Le culte de Liber Pater en Dacie romaine, în Thraco-Dacica 16, 1995, p. 227-235; Adriana Rusu, Considerații privind cultul lui Silvanus în Dacia, în Sargetia 10, 1973, p. 395-408 (documentația se bazează exclusiv pe monumente sculpturale; lipsește analiza epigrafelor); Adriana Rusu-Pescaru, D. Alicu, Templele romane din Dacia (I), Deva, 2000; St. Tóth, Zur Frage des Ursprungs und des sozialen Hintergrunds des Silvankultes in Dazien, în ActaDebr 3, 1967, p. 77-84; Al. Diaconescu, A. Schaeffer, Das Liber Pater–Heiligtum von Apulum (Dakien), în Römische Religion und Provinzialreligion, Stuttgart, 1997, p. 195-218; Cornelia Isler–Kerényi, Dionysos, la Thrace, la mer Noire, în Pontica 32, 1999, p. 39-49.

b) cultele orientale: sinteze: O, Floca, I culti orientali nella Dacia, în EDR 6, 1935, p. 204-239; I. Berciu, C.C. Petolescu, Les cultes orientaux dans la Dacie méridionale (EPRO 54), Leiden, 1976; Al. Popa, Cultele egiptene și microasiatice în Dacia romană, Diss. Cluj, 1978; S. Sanie, Cultele orientale în Dacia romană. I. Cultele siriene și palmirene, București, 1981; idem, Die syrischen und palmyrenischen Kulte im römischen Dakien, in ANRW II, 18.2, 1989, p. 1165-1271; C.C. Petolescu, Dacia și fenomenul oriental. Studiu introductiv la Robert Turcan, Cultele orientale în lumea romană (trad. M. Popescu), București, 1998, p. 5-11. Studii speciale: D.O. Popescu, Le culte d’Isis et de Sérapis en Dacie, în Mélanges de l’Ecole roumaine en France, Paris, 1927, p. 156-209; M. Macrea, Le culte de Sabazius en Dacie, în DaciaNS 3, 1959, p. 325-339; pentru cultul mithriac în Dacia: M.J. Vermaseren, Corpus inscriptionum et monumentorum religionis mithriacae, I-II, Haga, 1956-1960 și, mai recent, Mariana Pistol, Cultul lui Mithras în Dacia, Diss. Cluj-Napoca, 2003; I.I. Russu, Elemente syriene în Dacia carpatică, în ActaMN 6, 1969, p. 180-185; D. Isac, Deus Aeternus în provincia Dacia, în Apulum 9, 1971, p. 537-546; Al. Popa, I. Berciu, Divinități galatine în Dacia romană, în IMCD, p. 315-324; Al. Popa, I. Berciu, Le culte de Jupiter Dolichenus dans la Dacie romaine (EPRO 69), Leiden, 1978; L. Mărghitan, C.C. Petolescu, Les cultes orientaux à Micia (Dacia Superior), în Hommages à Maarten J. Vermaseren, II (EPRO 68), Leiden, 1978, p. 718-731; M. Bărbulescu, în LIMC VII, 1 (1997) și VIII.2, pl. 73, s.v. Turmasgades; S. Nemeti, Isis Afrodita impudica de la Romula. Contribuții la iconografia Isidei în Dacia romană, în Arhivele Olteniei 13, 1998.

c) cultele nord-vest africane: M. Bărbulescu, Africa e Dacia. Gli influssi africani nella religione romana della Dacia, în A. Mastino, Paola Ruggeri, L’Africa romana [Atti del X convegno di studio su l’Africa romana, Oristano, 11-13 dicembre 1992], Sassari, 1994, p. 1119-1138.

d) cultele celto-germanice: M. Macrea, Cultele germanice în Dacia, în AISC 5, 1949, p. 219-263; V. Wollmann, Germanische Volks- und Kulturelemente im römischen Dakien, în Germania 53, 1975, p. 166-174; A. Husar, The Celtic Gods in Roman Dacia, în ActaMN 32/I, 1995, p. 85-95; idem, Celți și germani în Dacia romană, Cluj-Napoca, 1999, p. 211-259; S. Nemeti, Cultul lui Sucellus–Dis Pater și al Nantosueltei–Proserpina în Dacia romană, în EphemNap 8, 1998, p. 95-121; idem, Zeul cu anguipedul în Dacia romană, în Studia Universitatis Petru Maior – Historia 1, 2001, p. 30-36.

e) culte traco-moesice: D. Tudor, Corpus Monumentorum Religionis Equitum Danuviorum, I-II (EPRO 13), Leiden, 1969-1976; idem, Zeii Sabazios și Zbelsurdos la Drobeta, în Pontica 10, 1977, p. 117-126; D. Tudor, Cr. Vlădescu, Dardanii la Romula–Malva, în Apulum 10, 1972, p. 139-141; N. Hamparțumian, Corpus cultus Equitis Tracii. IV. Moesia Inferior (Romanian Section) and Dacia, Leiden, 1979; C.C. Petolescu, Despre cultul Eroului Trac în Dacia, în SCIVA 31/4, 1980, p. 637-640; Ivana Popović, în LIMC VI, 1 (1992), p. 1080, s.v. Les Cavaliers Danubiens; M. Bărbulescu, în LIMC VIII,1 (1997), p. 553, s.v. Dardanica; S. Nemeti, Cavalerul Trac cu lira în Dacia romană, în ActaMP 23, 1999, p. 327-336; S. Nemeti, Irina Nemeti, Imagini divine în arta Daciei preromane. Problema prototipului zeițelor danubiene, în Analele Banatului 7-8, 1999-2000, p. 299-324.

f) culte illyrice: V. Wollmann, Un „lucus” la Alburnus Maior, în AIIACluj 27, 1985-1986, p. 253-295.

g) religia dacilor și interpretatio Romana: pentru religia dacilor dinaintea cuceririi: I.I. Russu, Religia geto –dacilor. Zei, credințe, practici religioase, în AISC 5, 1949, p. 61-136; M. Eliade, De la Zalmoxis la Genghis – Han, București, 1980, p. 64-78; I.H. Crișan, Spiritualitatea geto–dacilor, București, 1986; V. Sîrbu, Credințe și practici funerare, religioase și magice în lumea geto-dacilor, Galați, 1993; S. Sanie, Din istoria culturii și religiei geto-dacice², Iași, 1999; N. Conovici, V. Sîrbu, La religione dei geto-daci, în I Daci, Milano, 1997, p. 105-115; V. Lica, Scripta Dacica, Brăila, 1999, p. 143-174 (Res religiosae). În legătură cu problemele așa-zisei interpretatio Romana, cercetările s-au soldat cu rezultate neconcludente: N. Gostar, Cultele autohtone în Dacia romană, în AIIAIași 2, 1965, p. 237-254; L. Mărghitan, Divinități adorate în Dacia preromană oglindite în interpretatio Romana, în Ziridava 19-20, 1996, p. 67-71.

h) problema începuturilor creștinismului în Dacia: V. Pârvan, Contribuții epigrafice la istoria creștinismului daco-roman, București, 1911; J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire romain, Paris, 1918; C. Daicoviciu, Există monumente creștine în Dacia Traiană din sec. II–III ?, în AISC 2, 1933-1935, p. 192-209; I.I. Russu, Materiale arheologice paleocreștine din Transilvania, în Studii Teologice 10, 5-6, 1958, p. 311-340; I. Barnea, Arta creștină în România. 1. Secolele III–VI, București, 1979; D. Teodor, Creștinismul la est de Carpați de la origini până în secolul al XIV-lea, Iași, 1991; N. Gudea, I. Ghiurco, Din istoria creștinismului la români. Mărturii arheologice, Oradea, 1988; M. Rusu, Paleocreștinismul din Dacia romană, în EphemNap 1, 1991, p. 81-112 (din ultimele două repertorii citate trebuie excluse mai multe obiecte, sigur fără caracter creștin); N. Zugravu, Geneza creștinismului popular al românilor, București, 1997; A. Timotin, Paleocreștinismul carpato-dunărean, în Archæus 2/3, 1999, 1, p. 43-172; Doina Benea, Dacia sud-vestică în secolele III–IV. Interferențe spirituale, Timișoara, 1999, p. 61-99.

*

Izvoare literare antice despre culte și viață religioasă

Textele literare ilustrative pentru religia romană din secolele II–III p. Chr. sunt indicate în diverse lucrări de sinteză asupra religiei romane.

Dintre elaboratele istoriografice ale epocii, menționăm pe cel al lui Herodian (sec. II–III), Meta Markon Basileias Historia/Ab excessu divi Marci, în special pasajele 1, 10 (despre cultul zeiței Cybele), 5, 5 și 6, 1. Și Historia Augusta –colecția de biografii imperiale– alcătuită către finele secolului al IV-lea conține informații cu privire la culte și viață religioasă, mai ales în cadrul biografiilor lui Hadrianus, Marcus Aurelius, Commodus, Heliogabalus, Severus Alexander și Aurelianus.

Numeroase referiri la viața religioasă întâlnim și în romane epocii. Astfel, în romanul lui Lucius Apuleius (125-170) intitulat Metamorphoses extrem de interesante sunt cărțile a VIII-a (despre preoții rătăcitori ai zeiței syriene) și a XI-a (despre Isis, sărbătoarea și misterele zeiței). În romanul lui Heliodorus (sec. III), Aethiopica întâlnim invocații către Moirai, descrierea procesiunilor religioase, „apariții” ale divinităților, cultul Soarelui etc. În sfârșit, romanul lui Longos (sec. II-III), Daphnis și Chloe se cuvine a fi parcurs pentru imaginea asupra cultelor câmpenești, cu sacrificii pentru Pan, nymphae etc.

Dintre lucrările „speciale” menționăm: Cicero, De divinatione; Lucius Apuleius din Madaura (n. 125), De deo Socratis; Plutarch (cca. 50-120), De Iside, De Fato, De tranquillitate animi, De sera numinum vindicta, De facie in orbe Lunae; extrem de interesante sunt și scrierile retorului Lukianos din Samosata, Despre zeița siriană, Despre sacrificii, Dialogurile zeilor, Icaromenipp sau călătoria dincolo de nori, Menipp sau evocarea morților, Charon sau privitorii, Din pătimirile lui Zeus, Despre moartea lui Peregrinos.

De asemenea, extrem de utile înțelegerii atmosferei filosofico-religioase sunt lucrările unor reprezentanți ai neostoicismului: Dio Chrysostomos, Elegia lui Heracles, Discursuri olimpice; cartea împăratului–filosof Marcus Aurelius (121-180), Των είς έαυτόν ύποθηκων; Philostrat din Atena (sec. III), Viața lui Apollonius din Tyana; operele reprezentanților neoplatonismului: Plotin din Lycopolis (? 204 – 270), Έννεάδες; Porphyrios (232-305), Κατά Χριστιανων („Împotriva creștinilor”), Despre numele divine, Zei și spirite, Viața lui Plotin; Iamblichos din Chalcis (cca. 280–333), Περί ψυχης („Despre suflet”), De Mysteriis Aegyptiorum, Viața lui Pythagoras.

În fine, menționăm și lucrările scriitorilor creștini: Clemens din Alexandria (cca. 150-216); Minucius Felix (sec. III), autorul dialogului Octavius; scrisorile Sf. Cyprian; Origenes (cca. 183-254), Contra Celsum; Arnobius (sec. III–327), Adversus nationes; Lactantius (250 –sec. IV), De mortibus persecutorum, Divinae institutiones. Informații privitoare la situația cultelor păgâne și a creștinismului în ultimii ani ai secolului al II-lea întâlnim și în scrierile lui Tertullianus (cca. 160-222), Ad nationes și mai ales Apologeticum.

=== 2 ===

Capitolul 2

Evoluția religioasă în Imperiul roman în epoca Principatului

Religia romană universală din epoca Principatului este constituită, în fond, din suma unor culte și credințe cu origini și, uneori chiar cu tendințe diverse. Fiecare religie politeistă propune un sistem mai mult sau mai puțin coerent de divinități, deci poate fi redusă la o unitate. Prin urmare, religia Imperiului roman din sec. I-III este o sumă de politeisme, o sinteză a mai multor asemea unități, de unde se vede cât de eterogenă este religia romană “universală”.

Instaurarea Principatului augustan a fost însoțită de o renaștere creatoare a religiei romane tradiționale. Ulterior, politica religioasă a cunoscut unele variații, ca într-o alternanță echilibrată, atașament față de tradiție și extravaganțe novatoare. În ansamblu însă, în pofida unor crize trecătoare și a unor înflăcărări mistice, nutrite de aporturi orientale, Imperiul roman a cunoscut timp de două secole un echilibru religios dominat de influența Senatului moderator, arbitru al divinizărilor și al apoteozelor. Apoi, în timpul marii crize de la mijlocul secolului al III-lea ambianța spirituală este marcată, tot mai pregnant, de confuzie și dezordine.

În epoca imperială sentimentul religios al majorității locuitorilor lumii romane a suferit profunde transformări. Esența acestei mutații constă în slăbirea pietății, a gândirii religioase care, treptat, se golește de conținut. Distanțarea de divinitățile poliade, incredulitatea și restrângerea ariei sacrului, sunt fenomene care-și făcuseră apariția în elenism, iar la Roma în epoca războaielor punice, pentru ca secularizarea gândirii să facă progrese sensibile în ultimul secol al Republicii. În timpul primelor trei secole ale Imperiului scăderea religiozității, a sentimentelor sincere față de divinitate e cvasigenerală. Pe de altă parte, este evident că pietatea nu poate fi “cuantificată”: dat fiind faptul că manifestările de pietate se desfășoară de obicei în liniște și solitudine, iar atunci când se exteriorizează ele se combină cu convenția și cu cultul public organizat astfel încât e greu de știut în ce măsură “pietatea este adevărată și vitală”.

Păgânismul greco-roman este o religie fără viața de apoi și fără mântuire, ceea ce nu înseamnă că este o religie indiferentă față de comportamentul moral al omului. Există însă o deosebire considerabilă între religia populară și cea a clasei culte.

Elitele credeau în Providență, Hazard și Fatalitate. În clasa senatorială, garanta religiei publice, scepticismul era doctrina tradițională privitoare la ceremoniile oficiale și la naiva cucernicie populară. Chiar dacă elitele nu mai credeau literal în vechea religie, nici nu puteau să se dezbare de ea pentru că, din punct de vedere spiritual, cuprindea un nucleu de adevăr. Zeități metafizice, Providența și Binele erau entități pe care filosofii le discutau cu precădere. Rezumând, omul cult nu se îndoia de ceea ce era esențial – Provindența divină.

La Roma poporul nu și-a pierdut niciodată credința. Masele n-au încetat să creadă și să se roage. Adevărata cucernicie consta în a-ți închipui că zeii sunt binefăcători și drepți, binevoitori și providențiali. Oamenii simpli tremurau în orice clipă gândindu-se la zei ca la niște stăpâni capricioși și cruzi. Această teamă de zei (deisidaimonia) este ceea ce romanii culți numeau “superstiție”. Zeii erau providența oricărei speranțe. Ca atare, zeii erau favorabili moralității.

Așadar, chiar dacă, în comparație cu vremurile îndepărtate, scăderea pietății este acum o realitate evidentă, ar fi eronat să considerăm epoca imperială drept lipsită de orice religiozitate. Mulți dintre cei care se distrau la teatru când zeii erau batjocoriți alergau spre templu la primul pericol. Horatius, scepticul, după ce scăpase teafăr în urma unui accident (era să fie strivit de un copac), le mulțumi zeilor după ritualul tradițional.

Pe lângă manifestările exterioare de religiozitate își găsesc locul și sentimente sincere care depășesc nivelul unor “obligații reciproce”. De altfel, religia oficială este mereu depășită de actele individuale de pietate, fiindcă romanul simte nevoia să intre în contact direct cu divinitatea. În ultima treime a secolului al II-lea, suscitat de presiuni interne și externe, un nou val de religiozitate se ridică drept răspuns la criza de valori a lumii antice. În împrejurările în care felurite nenorociri se abat asupra Imperiului, pietas care trebuia să asigure ajutorul divin, nu mai depindea atât de stricta respectare a ritualurilor, cât de intensitatea rugii. De altfel, tocmai la finele secolului al II-lea și în prima jumătate a celui următor s-a petrecut o anumită recrudescență religioasă, stimulată, în unele provincii, de o redeșteptare a străvechiului fond religios autohton.

Această înviorare a spiritului religios n-a schimbat nimic din esența cultelor, din trăsăturile fundamentale ale religiei romane. Esențiale rămân manifestările exterioare impuse de tradiție. Practicile religioase trebuiau îndeplinite cu scrupulozitate fiind considerate acte civice. În general, datoria primează în fața sentimentului. Fiindcă, accentua Plinius cel Bătrân, deși e o eroare să crezi în legendele despre zei, e util societății să creadă că zeii se interesează de lucrurile umane.

Așadar, regularitatea este cea dintâi dintre virtuțile religioase. A fi religios înseamnă –în concepția romană- a îndeplini cu scrupulozitate toate ceremoniile de cult. Romanii concepeau relațiile lor cu zeii după modelul relațiilor politice și sociale. Abia creștinismul avea să le conceapă după modelul relațiilor familiale și paternaliste. De aceea, spre deosebire de păgânism, creștinismul va fi o religie de ascultare și iubire.

Darul și dorința, ocrotirea divină în schimbul unui prinos al credinciosului, aveau tot atâta însemnătate ca și rugăciunea. Prin urmare, caracteristica esențială a religiei romane –inclusiv în faza ei universalistă- este contractualismul. Prin stabilirea unor relații de genul do ut des între om și divinitate, pietatea oamenilor nu este gratuită ci, mai degrabă, drămuită. Acest gen de “negociere” cu divinitatea transpare în stereotipia inscripțiilor votive.

Cele mai diverse întâmplări pot provoca asemenea făgăduieli, către oricare dintre divinități; zeul e prima dintre “părți” care acționează –la rugămintea credinciosului- iar acesta (cealaltă “parte”) se achită ulterior de promisiune. Făgăduiala față de divinitate, făcută de cele mai multe ori, în momentele grave ale existenței, trebuie îndeplinită, respectul față de promisiuni –fides- fiind o manifestare de pietas.

“Contractul” cu divinitatea, rugăciunea care vizează înduioșarea divinității sau, mai rar, operația magică –care urmărește să impună divinității voința credinciosului – sunt ipostazele cele mai obișnuite ale relațiilor dintre om și divinitate pe care le întâlnim în timpul primelor trei secole ale Imperiului.

Religia individului nu este “mozaicată”. Ea conține numai câteva divinități diferite, un număr limitat de zei, selectați în funcție de originea etnică a credinciosului, de ocupație, stare socială și aspirațiile sale. La locuitorul lumii romane a primelor trei secole ale Imperiului, privit ca homo religiosus, sunt evidente trei categorii de acțiuni și atitudini, condiționate de mediul în care trăia, ocupație, starea socială și originea etnică: a) avea larariul cu zeii săi, religia lui cotidiană, credințele și divinitățile sale protectoare; avea templul sau templele pe care le frecventa îndeobște; b) participa la manifestările religioase oficiale, publice; c) privea cu respect, cu bunăvoință sau cu toleranță zeii vecinului, care puteau fi alții decât ai săi.

Sistemul tradițional al clasificării cultelor în funcție de origine a fost impus de marile sinteze asupra religiei romane unde, de cele mai multe ori, pe lângă formarea unor grupuri de divinități, în raport cu atribuțiile lor, s-a operat și cu originea teritorială.

Succinta trecere în revistă a divinităților atestate în panteonul Imperiului roman se va face, deocamdată, urmându-se clasificarea clasică, în funcție de origine: divinități ale panteonului clasic greco-roman, orientale (iraniene, microasiatice, syriene), egiptene, nord-africane, celtice, celto-germanice și traco-moesice.

Cele mai răspândite sunt divinitățile panteonului clasic greco-roman. Dintre acestea, dei consentes (δώδεκα Θεοί, duodecim, bis seni) sunt cele 12 divinități principale ale panteonului clasic: Iupiter, Iuno, Neptunus, Ceres, Apollo, Diana, Mars, Venus, Vulcanus, Minerva, Mercurius și Vesta. Conform surselor literare antice, aceste divinități, grupate în 6 cupluri, alcătuiau consiliul lui Iupiter. Dintre divinitățile legate de dii consentes, sunt de menționat Cupido–Amor și Salacia.

De o mare popularitate se bucură Dionysos – Liber Pater, Hercules, Dioscurii (Castor și Pollux) și Silvanus, admiși ulterior în rândul olimpienilor, ca și divinitățile medicinei, Aesculapius, Hygia, Epione, Telesphorus. Panteonul clasic cuprinde, de asemenea, divinități ca Ianus, Saturnus, Dis Pater – Core /Proserpina, Luna și Hekate.

Spiritele personificate cuprind Geniile – întruchipări ale ființei spirituale ale fiecărui individ, loc, lucru, persoană juridică, apoi divinitățile protectoare ale căminului – Penates și Lares -, precum și întruchiparea spiritelor celor morți – Dei Manes. Sfera personificărilor cuprinde, de asemenea, personificarea bogăției, norocului și destinului (Fortuna și Nemesis), și a dorințelor / poftelor – Cupidines. Prin intermediul propagandei oficiale se difuzează în întreg Imperiul roman personificările unor concepte abstracte și ale valorilor morale (Abundantia, Bonus Eventus, Concordia, Justitia, Providentia, Salus, Spes, Victoria și Virtus) divinități care alcătuiesc, în parte, însăși teologia puterii imperiale.

O altă clasificare a divinităților clasice se întemeiază pe distincția dintre dii indigetes și dii novensides (sau novensiles). Dii indigetes sunt venerați ca dii patrii, protectori ai Romei și ai poporului roman, cum sunt Iupiter Indiges și Sol Indiges; acest epitet este aplicabil și unor eroi care după moarte au fost divinizați, devenind protectori ai “rasei” romane, asemenea lui Aeneas. Dii novensides sunt divinitățile admise ulterior în panteon, de origine italică (Saturnus, Silvanus și Silvanele) ori greacă (Dis Pater/Pluto, Proserpina/Core, Luna/Selena, Hekate, Priapus și Nymphae).

Anumite culte greco-romane s-au generalizat și formează un grup principal. În Antichitate exista deja o asemenea clasificare; acestui grup principal i-ar corespunde dii selecti din concepția lui Varro (Antiquitates rerum divinarum) care, selectând 20 de divinități principale se conforma preferințelor generale ale contemporanilor.

“Răceala” cultelor romane era parțial contracarată de un plus de sentiment și pasiune, în cazul cultelor “străine”, în special orientale.

Divinitățile orientale atrăgeau credincioșii prin fastul procesiunilor, prin misterioasele ceremonii de inițiere, ca și prin caracterul lor soteriologic, adică prin ceea ce le deosebea mult de austeritatea cultelor romane tradiționale. Religiile cu mistere comportau sărbători publice, un cult cotidian și rituri secrete, constituind inițierea propriu-zisă.

Religia de stat, controlată de către colegiile sacerdotale oficiale, era mai puțin rigidă decât se afirmă adesea. Ea a admis, îndeosebi în perioadele de criză, inovațiile cele mai îndrăznețe. Pe de altă parte, în epoca imperială religia de stat nu acceptă de la început nici unul din aceste culte, în afară de cel al Isidei și al lui Serapis, a căror efigie o poartă deja monedele lui Vespasianus, de cel al divinității punice Tanit (dea Caelestis), care figurează pe emisiunile monetare a lui Septimius Severus. Cultul Soarelui (Sol Invictus), originar din Emesa (Syria), va fi introdus de Elagabalus, în timp ce Septimius Severus și Caracalla își asumaseră deja epitetus Invictus, iar luna octombrie primise aceeași denumire.

Dintre toate cultele orientale, cel mai popular este cel al zeului iranian Mithras (Deus Nabarze), care la finele secolului al II-lea și mai ales în cel următor, a cucerit sufletele multor locuitori ai Imperiului roman. Mai mulți împărați au susținut mithraismul mai ales din motive politice. În secolele III-IV, mithraismul a fost cel mai redutabil rival al creștinismului. Potrivit celebrei formule a lui Ernest Renan: “dacă creștinismul ar fi fost oprit în creșterea sa de vreo boală mortală, lumea ar fi fost mithraistă.”

Popularitatea și prestigiul de care se bucurau misterele lui Mithras, sunt ilustrate de nenumărate reliefuri care reproduc binecunoscuta scenă a tauroctoniei – simbolul esențial al cultului iranian. Diferitele scene care însoțesc momentul culminant al sacrificiului redau plastic o istorie sacră ce ne este doar parțial cunoscută. Ucigând taurul, Mithras –zeul-erou persan născut dintr-o lumină care a izbit o stâncă (de petra natus), în ziua de 25 decembrie (Natale Solis Invicti)- devine salvatorul lumii (Saoshyant). Mitul oferea credincioșilor o explicare a Universului, o teo-cosmologie sincretistă, care asocia tradiția orientală cu filosofia greacă.

Dintre toate misterele, cu excepția celor de la Eleusis, cel mithraic este cel mai însuflețitor, deoarece în timpul lui credincioșii experimenteză într-adevăr nebunia deșertăciunii lumești. În fiecare din cele 7 etape, inițiatul interpretează ceea ce sufletul său va experimenta într-o zi când se va ridica printre cele 7 planete, pierzând unul câte unul din defectele sale umane. La Mars, dorința de război se reîntoarce la originea sa; la Iupiter, se pierde ambiția; la Venus, sexul, și așa mai departe până când sufletul este purificat, ziua lui Nama Nama Sebesio. Adaosurile pitagoreice, orfice, stoice și astrologice n-au diminuat alte caracteristici ale cultului: disciplina, solidaritatea de grup, înțelegerea vieții ca o luptă, adică valori tipic romane.

Admis la Roma încă din epoca războaielor punice, cultul orgiastic al cuplului divin de origine microasiatică Cybele (Magna Deum Mater) – Attis cunoaște, de asemenea, o largă popularitate. Procesiunile de cannofori și de dendrofori, riturile orgiastice și castrările simbolice în jurul hierofanților, inițierile și botezurile sângeroase ale tauroboliilor erau menite să potolească setea mistică a credincioșilor.

În capitala Imperiului, clerul frigiano-roman avea în frunte un Arhigallus (sacerdos maximus, antistes sacrorum) –ales sub Claudius dintre cetățenii romani- și mai mulți Galli (sacerdotes, antistes). Marea ceremonie religioasă, desfășurată primăvara, între 15 și 27 martie, avea ca punct culminant reînvierea lui Attis (revixisse iactant), la 25 martie (“ziua bucuriei”, hilaria), urmată de hierogamia cu Cybele. Principalele rituri constau în interdicțiile alimentare –întrucât Attis era numit “spicul secerat verde”- și autocastrarea galli-lor, menită a asigura castitatea absolută, altfel spus, devoțiunea absolută față de divinitate. În secolul III, Attis a sfârșit prin a fi asimilat Soarelui și a devenit centrul teologiei solare, atât de populară către sfârșitul păgânismului.

Cultul orgiastic al zeului traco-frigian Sabazius –care comportă un aspect spiritualizat și o viziune escatologică datorate, probabil, evreilor anatolieni- cunoaște o largă răspândire în Imperiu, cu deosebire în secolul III. Cele mai răspândite reprezentări sunt mâinile votive sabaziace; din imaginea zeului frigian n-a mai rămas decât mâna (manus dei), redată în gestul binecuvântării (benedictio Latina). În legătură cu misterele sabaziace, un monument extrem de interesant a fost descoperit în catacombele Pretestato, unde se află mormântul preotului sabaziac Vincentius și al soției sale, Vibia.

Credincioșii zeiței syriene Atargatis (dea Syria) și ai paredrului ei Hadad, ajunseseră la Roma la începutul secolului al II-lea a. Chr. Sub Nero, dea Syria –cu unele trăsături împrumutate de la Venus, Diana, Nemesis și Luna- își are deja templul pe Ianiculum; măgarii consacrați îi poartă statuia, urmați de galli exaltați, în sunete de flaute și crotale.

Cultul lui Adonis / Tammuz –stăpânul vieții și zeul vegetației-, paredrul zeiței syro-feniciene Astarte / Ishtar (divinitate centrală a misterelor syriace), ajunsese la Roma în epoca augustană.

Dintre divinitățile egiptene, cele mai răspândite sunt Isis și Osiris. Caligula dedică un templu Isidei pe Câmpul lui Marte, iar sub Caracalla, Isis și Serapis vor intra în mod oficial în incinta pomærium-ului și vor fi instalați pe Caelius și pe Quirinal. Succesul misterelor egiptene a fost asigurat datorită prestigiului considerabil de care se bucurau Isis și Osiris (Serapis) –singurul zeu egiptean care, asasinat, a triumfat asupra morții. Ca și celelalte religii cu mistere, cultul lui Isis și Osiris comporta sărbători publice, un cult cotidian și rituri secrete, constituind inițierea propriu-zisă. Sub dinastia Ptolemeilor, cultul osirian –întemeiat pe vechea concepție egipteană despre moarte ca transmutație spirituală- se transformă într-o misteriosofie de tip elenistic.

Cât privește inițierea, relatarea lui Apuleius, către a. 160, în cartea a XI-a a Metamorfozelor, este considerată, pe bună dreptate, drept cel mai prețios izvor din întreaga literatură antică privitoare la mistere. Relatarea ilustrează spiritul epocii, caracterizat de o sete mistică de exaltare mântuitoare.

Două mari sărbători publice reactualizau anumite episoade ale mitului lui Osiris și Isis. Prima, Navigium Isidis (“Corabia lui Isis) era celebrată la 5 martie, a doua, Inventio Osiridis, avea loc de la 12 la 14 noiembrie. În ceremonialul liturgic un rol important aveau pausarii Isidis, pastophorii, melanephorii și naubatountes. După parcurgerea riturilor inițiatice, mystul sfârșește prin a se simți identificat cu Osiris-Ra. Ulterior, mystul este introdus în “misterele nocturne ale zeului suprem”, ceremonie probabil în legătură cu Inventio Osiridis. Așadar, prin intermediul inițierii sale în mistere, mystul dobândea încă din lumea de aici această identificare mistică cu zeul.

Această misteriosofie de tip elenistic a suferit transformări datorate teologilor neoorfici și neoplatonicieni. Asimilat lui Dionysos –și el ucis, tăiat în bucăți și reînviat- Osiris ilustrează teologia neoorfică. Identificarea mutuală a tuturor marilor zei a dus în cele din urmă la un monoteismul de tip sincretist elaborat de teosofii Antichității târzii.

De altfel, sincretismul e o trăsătură caracteristică vieții religioase încă din epoca Principatului. Asocierile de divinități marchează etapa inițială în cadrul tendințelor sincretistice. Sincretismul propriu-zis, urmare a unui șir de asimilări și interpretationes Romanae, a fost definit ca “sincretism de asimilare” sau amalgam din care se nasc ansambluri noi. Exemplele sunt nenumărate: Apollo Grannus (Apollo roman + Grannus celtic), Hercules Magusanus (Hercules roman + Magusanus germanic), Iupiter Dolichenus (Iupiter + Baal din Doliche), Iupiter Heliopolitanus (Iupiter + Hadad din Heliopolis), Iupiter Zbelsurdos (Iupiter + Zbelthiurdus tracic) etc.

În numeroase inscripții votive din epoca Principatului transpare intenția dedicanților de a reduce gruparea zeilor la esență: două divinități supreme, atotputernice, una masculină, cealaltă feminină –chintesența perechii divine. În această tentativă de esențializare a stufosului panteon roman universal, în dorința de concentrare a divinităților putem surprinde reacția individului față de “mozaicul” cultelor. Asemenea tentative ilustrează sincretismul henoteist care tinde să apropie toate divinitățile de același sex ale diferitelor religii ale Imperiului, ca și cum divinul –deși diversificat în forme și denumiri- ar rămâne în esență unic. În consonanță cu spiritul epocii, respectând politeismul și mitologia, marile spirite –Marcus Aurelius, Epictet și Plutarh- sugerau un monoteism sobru, divinitățile tradiționale devenind ipostaze ale forței divine unice.

*

Una dintre manifestările cele mai pregnante ale crizei generale a lumii romane de la mijlocul secolului al III-lea este ilustrată de declinul valorilor tradiționale pe care se întemeia imensul edificiu „supranațional” al Imperiului. Criza se manifestă prin repunerea în discuție a legăturii –specifică păgânismului– dintre politică și religie. După epoca Severilor, diminuarea documentației epigrafice și figurative privitoare la cultele păgâne tradiționale, denotă nu declinul brusc al păgânismului ci, mai degrabă, criza generală a lumii romane.

A doua jumătate a secolului II și prima parte a celui următor constituie o epocă de maximă penetrație în Imperiu a celor mai diferite culte străine și, în primul rând, a celor orientale. Totodată, în aceeași perioadă se consideră că s-a petrecut o anumită recrudescență religioasă, stimulată, măcar în unele provincii, de o revigorare a străvechiului fond religios autohton.

Pe de altă parte, în ceea ce privește sentimentul religios este evidentă mutația care se produce începând din epoca lui Marcus Aurelius când catastrofele prin care trece Imperiul determină o înviorare a sentimentului religios. Era nevoie acum de fervoare, căci –în opinia unora dintre locuitorii lumii romane– supraviețuirea Imperiului părea a fi condiționată de miracole. Asemenea miracole survin ca urmare a rugăciunilor, iar creștinii își disputau cu alte culte misterice atribuirea acestora divinităților lor.

Toate aceste evoluții sunt simptome ale unei schimbări generale în climatul mental al lumii romane. Oamenii erau tot mai preocupați de tehnici de salvare individuală: unii se sprijineau pe cărțile sfinte care se pretindeau descoperite în temple orientale sau dictate de Zeu vreunui profet inspirat, urmăreau o revelație personală prin intermediul oracolului; de asemenea, nu puțini erau cei care căutau un sentiment de siguranță în ritual, prin inițierea în unul dintre numeroasele „mistere” existente în epocă, ori apelând la serviciile unui mag particular.

În atmosfera de anxietate produsă de dezastrele prin care trecea Imperiul, religia individului se îndepărtează așadar tot mai mult de vechile culte poliade. Noile religii cu mistere/religii ale mântuirii aduc sufletelor tulburate o nădejde de evaziune dincolo de un prezent primejdios. În acest nou context religios este de remarcat vigoarea curentului sincretic: Zeus/Iupiter, zeul suprem greco-roman se va contopi cu egipteanul Serapis și cu orientalul Sol (Soarele confundându-se întotdeauna cu divinitatea supremă) într-o zeitate unică (είς Ζεύς Σάραπις), invocată ca Zeus, Helios, Mithras.

Schimbări semnificative se petrec și în arta divinației (mantiké). Declinului oracolelor instituționalizate, cu formele lor de profeție organizată, îi corespunde apariția unor prophetai individuali care făceau negoț cu o mare varietate de fenomene psihice și care se pretindeau investiți cu puteri miraculoase.

Asistăm acum și la afirmarea unei serii de „sfinți”/ taumaturgi păgâni – emblematică fiind figura lui Apollonios din Tyana (sec. I p. Chr.) căruia Philostratos îi consacră în epoca Severilor –la îndemnul Iuliei Domna– o biografie elaborată în manieră hagiografică. Apollonios pune lumea și omul în termenii unui providențialism similar oarecum celui creștin, admite nemurirea sufletului și miracolele, puterea rugăciunii și a magiei. Asemenea personaje au în comun cu neopythagorismul și cu neoplatonismul o predispoziție spre exotic și miraculos.

Acesta este cadrul în care proliferează theourgia („acțiune asupra divinității”) neoplatoniciană ce consta din manipularea anumitor obiecte cu scopul de a produce o prezență fie într-o statuie, fie într-un medium uman. Teurgia era în primul rând o „tehnică” de a obține mântuirea prin mijloace magice. În ceea ce privește modalitățile procedurale concrete ale divinației teurgice se disting: a) modalitatea ritualică –τελεστική (ceremonie de inițiere) prin care utilizând exclusiv σύμβολα (simboluri) și συνθήματα (semne) se urmărea consacrarea și însuflețirea, cu prezența unui zeu, a unui „receptacol” (ύποδοχή) neînsuflețit, pentru a obține prin intermediul lui oracole; b) transa mediumnică ce avea ca scop încarnarea temporară (είςκρίνειν) a zeului într-o ființă umană (δοχεύς).

O asemenea captare a puterilor divine avea un scop oracular, iar cea mai faimoasă culegere de răspunsuri oraculare din Antichitate, oracula Chaldaica („Oracolele chaldeene”), este adeseori invocată în tradiția neoplatoniciană de la Porphyrios la Proclos, ultimul scriind și un amplu comentariu asupra lor.

În secolul III asistăm la o evoluție dominată tot mai evident de sincretismul religios, atât în cultura clasică greco-romană, cât și în cea creștină. În cazul păgânismului, acesta se manifestă prin henoteism, adică prin credința într-un zeu unic și admite și existența unor zei „inferiori” – divinitățile diferitelor religii ale Imperiului.

Terenul era deja de mult pregătit. Încă din secolul I al erei creștine transcendența divină (hyperousia) revenise în prim – planul cugetării filosofice, datorită resuscitării pythagorismului și platonismului, asociată cu introducerea tradiției semite a transcendenței, sesizabilă la Philon din Alexandria, unde și Logos–ul e transcendent. De asemenea, eide–le (eídos – natură constitutivă, idee) ajung să fie interpretate drept gânduri ale lui Dumnezeu, poziție ce, prin intermediul lui Plotin, se prelungește în creștinism.

Deja în secolul I p. Chr., Philon din Alexandria –la care era foarte dezvoltat sentimentul transcendenței divine– restrânge adevărata ființă la Unul Dumnezeu și introduce în discuție interpretarea metafizică a celebrei sintagme din Ieșirea 3, 14: „Eu sunt Cel ce sunt”.

Apoi, neoplatonismul – focalizat în două școli, cea alexandrină, întemeiată de Ammonius și de Plotin, și cea syriană, a lui Iamblichos, localizată la Apamea – a cultivat transcendența (hyperousía) și credința într-o serie de divinități intermediare (daimones), ceea ce a avut drept rezultat faptul că Providența (pronoia) începe să fie distribuită prin întregul spectru de zeități.

Zeul unic („Unul Dumnezeu” universal) și aceste divinități „secundare”/intermediare sunt atestate nu numai de filosofi ci și de oracolele religioase, expresie a unor comunități de intelectuali legate de marile sanctuare păgâne.

Pe măsură ce formele religioase ale Statului au devenit din ce în ce mai rigide și superficiale, oamenii au fost atrași de cultele misterelor, multe dintre ele de sorginte orientală. La Eleusis sau în diverse mithraeum-uri, credincioșii aveau revelația a ceea ce poate fi această viață, precum și o „anticipare” a celei ce urmează.

Elita intelectuală păgână considera că există trei feluri de experiențe religioase: vechile rituri, care sunt în esență de îmbunare; misterele, care purifică sufletul (katharsis) și îngăduie oamenilor să întrezărească Eternitatea (aion); și filosofia, care încearcă nu numai să explice lumea materială, ci și să sugereze căi practice spre viața cea bună, precum și să sintetizeze –cum Plotin și Iamblichos o fac atât de frumos– toată „adevărata” religie într-un singur sistem cuprinzător.

Cu o istorie mai veche, care începe cu Philon din Alexandria, neoplatonismul este relansat de Ammonius Saccas (? – †220) și profund înnoit de discipolul său Plotin din Lycopolis (?204 –270), ultimul mare filosof al vechii Grecii.

Ambianța spirituală a epocii este marcată de fascinanta personalitate a lui Plotin despre care se credea că a atins (prin contopire mistică/ekstasis cu Unul/hen) acea stare absolută de cunoaștere a Unicului/Unului/hen („Dumnezeu Prim”) care este scopul fundamental al tuturor practicilor religioase.

Una din trăsăturile cele mai caracteristice ale platonismului târziu o constituie prezența, în ceea ce acesta numea hypostaseis, a unei structuri triadice (triás). Astfel, la Plotin întâlnim cele două mari triade: Hen (Unul –Principiul Suprem) – Nous (Inteligență/Spirit) – Psyche tou pantos (Sufletul Lumii); și On (Ființă) – Zoe (Viață) –Nous (Intelect). „Teologia” plotiniană a Binelui cuprinde o descriere a ierarhiei bunurilor ce culminează cu Principiul Suprem/Unul (hen), identificat de Plotin cu Binele (agathón, summum bonum). Potrivit lui Plotin, cunoaștem pe Unu (hen) nu prin raționament, ci prin prezența (parousia) în noi a „unității”; accedem la Unu prin reflecție interioară, „zbor al celui singur către Cel singur”.

În problema cognoscibilității Zeului, Plotin sugerează modalități alternative de cunoștere, cea mai importantă fiind, cum s-a văzut, contopirea mistică (ékstasis/unio mystica).

Deja cu Plotin devine evidentă tendința unei organizări instituționale a filosofilor și, deci, a filosofiei, într-un sistem apropiat de o organizare eclesiastă. Astfel, după cum aflăm din relatarea lui Porphyrios, folosindu-se de prețuirea pe care i-au arătat-o împăratul Gallienus și împărăteasa Cornelia Salonina, Plotin „le-a cerut să readucă la viață” o cetate a filosofilor pe locul unui oraș în ruină din Campania; filosofii care urmau să se stabilească acolo, aveau să trăiască după legile lui Platon, cetatea însăși urmând să se numească Platanopolis. Astfel, treptat, filosofia se apropie de condiția unei religii și școala filosofică de cea a unei biserici.

Discipol al lui Porphyrios, Iamblichos din Chalcis (cca. 280–333) nu se mai menține în dreaptă succesiune plotiniană. Iamblichos se arată interesat de demonologie și de teurgie care –ca un ansamblu de practici magice– trebuia să subordoneze orice demers teoretic. Supranumit taumásiros („admirabilul”) și teiótatos („preadivinul”), Iamblichos era un personaj charismatic, făcând numeroși prozeliți.

Considerând că este necesară o comunicare directă între om și spirite (daimonés), Iamblichos apreciază în tratatul său de demonologie De Mysteriis Aegyptiorum că „demonul există sub forma unui model înainte ca sufletele să coboare în lumea sensibilă”. De îndată ce „un suflet l-a ales să-l conducă, demonul îi dă existență”. Ca atare, înainte de a coborî în lumea sensibilă, sufletul participă la un inteligibil –care la Iamblichos poartă numele de daímon (Spirit al Lumii). Inteligibilul astfel numit nu ar fi decât un intermediar între lume și divinitate. De altfel, mai înaintea demonilor ar mai fi –în ordine de sus în jos– arhanghelii (àrhángeloi) și îngerii (ànggeloi); primii ar avea menirea să poarte sufletele către înalturi, iar ceilalți să le despartă de corpuri. În esență, de mysteriis este un manifest al iraționalismului potrivit căruia calea mântuirii nu este de găsit în rațiune, ci în ritual.

Potrivit părerii multor teosofi există trei lumi, trei sfere ale existenței, fiecare condusă de Unul Dumnezeu, al cărui aspect vizibil este Soarele. Prima dintre aceste lumi este lumea inteligibilă (kósmos noetós), care poate fi înțeleasă numai prin rațiune. A doua lume este una intermediară, o lume înzestrată cu inteligență și guvernată de Helios – Mithras, împreună cu câteva ajutoare –de fapt, vechii zei sub diferite forme: Serapis, Hermes („inteligența Universului”), Dionysos și Asklepios. În sfârșit, a treia lume este lumea oamenilor, lumea simțurilor și a percepțiilor (universul vizibil /sensibil/kosmos aisthetikos, considerat o reflexie/eikon a celui inteligibil). Soarele servește ca mediator între cele trei lumi; Mithras este puntea, legătura între om și divinitate, lumină și întuneric.

După tradiția filosofică a Antichității Târzii, de la Homer până la Platon și Iamblichos, adevărații zei continuă să fie definiți prin multele lor aspecte și puteri – varietate conținută de Unu, totul emanând de la adevăr. După cum afirma Plotin, „prin natura sa, sufletul îl iubește pe Dumnezeu și tânjește să fie una cu el.”

Curentele spirituale ale epocii –tinzând în cele din urmă la o sinteză între neopythagorism, neoplatonism, astrologie, hermetism și teologia solară– combat creștinismul de pe pozițiile religiei tradiționale. Epoca de marasm traversată de lumea romană în secolul al III-lea –perioadă în care nevoia de siguranță supranaturală, de autoritate transcendentă, devine copleșitor de puternică – explică succesul doctrinelor monoteiste și universaliste. Cum s-a văzut, ele ofereau noi forme de securitate religioasă. Mântuirea se putea obține, fără efort intelectual, prin ritual. Pentru sufletele descurajate, un astfel de mesaj oferea o consolare ispititoare. În aceste noi forme de religiozitate se simțea deja climatul intelectual al Evului Mediu.

Rezumând, sincretismul religios este nota dominată a epocii. Inevitabil, el va duce la monoteism. Potrivit doctrinelor epocii, vechii zei sunt –de fapt – aspecte ale celui ce este Unul Dumnezeu. De asemenea, constatau adepții religiilor tradiționale, codul de conduită păgân, e.g. cel mithraic este superior celui creștin de vreme ce mithraiștii cred că fapta adevărată este mai bună decât contemplația și ei au fost primii care au propovăduit că puterea înseamnă blândețe; mai mult, mithraismul cultivă vechile virtuți, cum sunt bărbăția, cumpătarea și solidaritatea.

Alături de doctrine filosofice precum cea neoplatonică, se difuzează acum și o cultură care propune, într-o formulă vagă, motive comune, religioase, etice, ascetice.

La rândul ei, cultura creștină este influențată de acest mod ambiguu de a concepe existența lui Dumnezeu, care se prezintă asemenea Zeului unic al păgânilor.

Așadar, începând cu secolul al III-lea se face simțit sincretismul păgâno-creștin care va cunoaște apogeul în epoca Tetrarhiei și a lui Constantin. Tendințele monoteiste și universaliste care caracterizează sfârșitul secolului al III-lea devin dominante în secolul al IV-lea.

Pentru sincretismul păgâno – creștin semnificativ este cazul neoplatonismului care oscilează între un acord cu creștinismul și combaterea acestuia din cauza diversității acestuia și a neapartenenței la tradiția culturală greco –romană; exemplul lui Porphyrios (232-305), care a scris faimoasa Κατά Χριστιανων („Împotriva creștinilor”), dar în același timp preda și doctrine preluate de la intelectualii creștini, este emblematic pentru influența pe care a avut-o cultura clasică greco-romană asupra creștinismului.

Sincretismul păgâno – creștin va continua și după ce – o dată cu Constantin I – Biserica accede la bogăție și putere. Intelectualii păgâni din secolul IV observă –cu un vădit sentiment de frustrare– cum creștinii au inclus în mod viclean în propriile lor ritualuri o parte a elementelor populare ale cultelor lui Mithras, Demeter ori Dionysos. Din această perspectivă, adepților vechilor religii creștinismul „modern” le apărea ca o „enciclopedie a superstițiilor tradiționale”.

Într-adevăr, creștinii au asimilat treptat diverse aspecte ale unora din vechile culte. Așa de pildă, întrucât creștinii considerau mithraismul pe bună dreptate rivalul lor principal, ei au preluat diferite aspecte ale ritualului mithriac încorporându-le în propriile lor ceremonii.

*

Acesta este cadrul în care asistăm, în primele trei secole ale Imperiului, la difuzarea creștinismului –în forma sa „ortodoxă” dar și în variantele „eretice”– în lumea romană.

Creștinismul a fost o religie fundamental diferită de oricare dintre cultele (religiile) din Imperiul roman. Transformările din doctrina creștină reflectă schimbările care au avut loc în lumea romană în secolele II-III p. Chr.. Unul dintre aspectele istorice ale creștinismului a fost, fără îndoială, capacitatea de adaptare la necesitățile diferitelor medii, de a se modela perfect, în așa măsură încât numeroase popoare și-au elaborat propriul lor creștinism.

Apariția creștinismului în orașele mediteraneene este legată de o fracțiune a iudaismului sectelor. Primele comunități creștine sunt atestate în secolul I p. Chr. în Syria (Antiochia) și în orașele Asiei Mici, dezvoltarea lor luând amploare către finelele aceluiași secol, când „diaspora” creștină ajunge până în Egipt spre sud și până la Roma spre vest. Esențială pentru această evoluție a fost misiunea Sf. Pavel (Saul din Tars) –din a. 32 la a. 60 p.Chr.– și a celorlalți apostoli de a „aduna” neamurile într-un nou Israel pus la dispoziția lor, la săvârșirea veacurilor, de mesianismul lui Isus. În unele provincii ale Imperiului începuturile creștinismului sunt documentate de surse „majore” –izvoare literare, martirologii, liste de episcopi, epigrafia și arhitectura creștină–, în timp ce în altele ele sunt atestate doar de obiecte arheologice mărunte (artefacte).

Erezii, schisme, persecuții, controverse – așa arată la prima vedere situația creștinismului în primele lui veacuri de existență.

Pentru Părinții Bisericii care au elaborat treptat doctrina ortodoxă, ortodoxia era strâns legată de succesiunea apostolică; apostolii primiseră învățătura direct de la Hristos și o transmiseseră episcopilor și succesorilor lor.

În realitate, deși reclamându-se de la credința în Hristos, creștinismul primitiv vădește forme mobile și multiple, cu tendințe diverse, multe dintre ele mai apropiate de cele care au fost considerate mai târziu drept eretice. Din această perspectivă, mari centre creștine precum Edessa, Antiochia și Alexandria, erau „eretice” în primele două secole. Unicul centru „ortodox” de la început a fost Roma. Ca atare, astăzi s-a renunțat la viziunea „monolitică” a originilor creștinismului.

În pofida acestei dezvoltări sinuoase –cu perioade de criză urmate de reveniri – evoluția creștinismului cunoaște un trend ascendent în primele trei secole ale Imperiului, perioadă în care noua credință se consolidează și dobândește o armătură instituțională.

Biserica primitivă a parcurs trei stadii de evoluție. La început, Biserica a fost exclusiv iudaică. Apoi, a admis în mijlocul ei atât evrei –prin naștere– cât și neevrei –prin spirit. Sf. Pavel, adevăratul părinte al noii religii, a avut un rol determinant în trecerea Bisericii în cea de a treia fază, în care ea a devenit apanajul neevreilor. În secolul al II-lea p. Chr. s-a produs separarea, creștinii despărțindu-se oficial de evrei.

Treptat, după îndelungate dispute teologice, se ajunge la prima sistematizare doctrinară catolică (de la gr. katholikos –„universal”) și la definirea „Canonului”. În a doua jumătate a secolului al II-lea, Cele patru Evanghelii și Faptele Apostolilor sunt adoptate de Biserică drept singurele scrieri ce reprezintă tradiția apostolică. De acum înainte, creștinismul posedă Canonul său –Noul Testament– și devine o „religie a Cărții”.

După mijlocul secolului al II-lea dezvoltarea creștinismului cunoaște o amploare deosebită, relevantă în acest sens fiind mărturia lui Tertulian. Difuzarea noii religii a fost favorizată de progresele pe care le înregistrează organizarea Bisericii – care dispune deja de o structură organizată și instituționalizată (cult, liturghie și ierarhie proprie). Și înainte de toate, de afirmarea primatului episcopului de Roma –capitala Imperiului–, care se afla în fruntea unei comunități creștine întemeiate de apostolii Petru și Pavel; sediul episcopal de la Roma va fi recunoscut drept potentior principalitas.

În general, în toate comunitățile creștine, după mijlocul secolului II, se afirmă rolul conducătorilor bisericilor locale – episcopii; ierarhizarea structurii organizatorice a Bisericii (episcopi, presbyteri, diaconi) s-a consolidat odată cu apariția episcopatului monarhic, când sunt formulate concepția asupra „puterii sacerdotale” și asupra „disciplinei Bisericii”, prin aplicarea unor concepte juridice utilizate până atunci de către Statul roman.

Potrivit Părinților Bisericii, puterea sacerdotală derivă direct de la Dumnezeu, episcopul fiind „administratorul” acestuia pe Pământ. „Cel care guvernează Biserica” este „sacerdotul unic al lui Dumnezeu”. În consecință, episcopul posedă o auctoritas și o potestas sacerdotalis transcendentă și opusă celei umane.

Procesul de organizare ecleziastică a avut și o importantă componentă economică relevată de existența băncilor creștine al căror profit era destinat operelor de caritate. În acest context începe acum și procesul de acumulare a patrimoniului ecleziastic, proces care va duce la transformarea Bisericii într-o veritabilă putere economică.

Totuși, în Occidentul roman, creștinismul a rămas multă vreme o religie a străinilor (alieni). La finele secolului II, la Lugdunum (azi Lyon), biserica era alcătuită de orientali care vorbeau grecește. În secolul III greaca este și limba epitafurilor papale de la Roma, după cum cunoscut este și faptul că până în secolul III Biblia era scrisă în greacă, nu în latină.

Evident, evoluția noii religii a fost considerabil influențată de politica Statului roman față de creștini. În lumea romană, cele două domenii ale vieții civile ale vieții religioase nu erau considerate ca fiind distincte, iar politica Romei în acest domeniu se conducea după vechiul principiu potrivit căruia religia este mai ales o afacere de Stat.

Urmând politica instaurată de Traian prin celebrul său răspuns la scrisoarea lui Plinius cel Tânăr, împărații s-au arătat perioade îndelungate toleranți față de creștini, iar unele persecuții au avut un caracter izolat, nefiind dictate de la centru. Totuși, creștinii nu erau bine văzuți de grosul societății și toate dezastrele ce se abăteau asupra Imperiului erau puse pe seama necredinței lor; în acest sens, nu erau de neglijat nici pericolele unor reacții populare anticreștine spontane, încurajate de ostilitatea opiniei publice.

Conduita în general tolerantă a împăraților față de creștini se modifică substanțial la mijlocul secolului III, în anii crizei Imperiului, într-o epocă plină de suspiciuni. Scopul persecuțiilor anticreștine din secolul III a fost, în general, menținerea unității Imperiului, salvarea vechii civilizații și stoparea creștinismului; unele măsuri anticreștine se vădesc drept măsuri financiare, menite să umple tezaurul public prin confiscări. În acest context, este de observat că persecuțiile anticreștine n-au fost aplicate uniform în tot Imperiul, guvernatorii acționând diferit.

Un prim moment de criză acută în raporturile dintre Statul roman și Biserica creștină este reprezentat de persecuția anticreștină ordonată de Decius (250/251) –în fapt prima persecuție generală, care îi viza pe toți creștinii.

Decius a ordonat ca toți cetățenii să îndeplinească în mod solemn un act de supunere față de persoana sa, sub forma unei supplicatio, adică o rugăciune adesată zeilor tradiționali pentru sănătatea împăratului și a familiei imperiale. Procedura urmată de autorități în privința creștinilor era următoarea: până la o anumită dată, fiecare cetățean trebuia să participe la ceremonia publică a acelor vota publica; autoritățile locale consemnau într-un registru prezența fiecăruia, eliberând în schimb un bilet (libellus) care atesta participarea la sacrificii.

În acest moment, când statul a cerut o atitudine tranșantă –un act de loialism față de religia tradițională (sacrificii publice pentru zeii păgâni)–, au apărut deopotrivă, martirii și renegații (lapsi). Unul dintre cei mai proeminenți martiri ai epocii a fost Fabianus, episcopul Romei, executat în ianuarie 250. De remarcat este faptul că creștinii care au vădit un acut sentiment al martirajului în vremea persecuției lui Decius au fost priviți cu rezerve de o bună parte a ierarhiei Bisericii de atunci, din considerentul că – într-o situație de criză –, pentru Biserică era mai importantă conservarea episcopatului decât martiriul.

Un nou moment de cumpănă survine în timpul lui Valerianus. Persecuția anticreștină începe în 257 cu primul edict anticreștin. Al doilea edict anticreștin al împăratului, din anul 258, era orientat împotriva clerului, împotriva creștinilor din sânul aristocrației –senatori, cavaleri și soțiile acestora – și împotriva creștinilor care dețineau funcții la palat. Prin urmare, edictele anticreștine din 257-258 sunt îndreptate doar împotriva elitelor, a claselor superioare și a funcționarilor statului. Între rațiunile care au determinat declanșarea persecuției anticreștine din 257-258 un motiv deloc neglijabil era situația patrimonială prosperă a Bisericii și a unora dintre creștini, într-o vreme în care Statul roman avea serioase dificultăți financiare.

După căderea lui Valerianus în captivitatea sassanidă, Gallienus inaugurează o nouă epocă de toleranță ce se va prelungi până la persecuțiile din timpul lui Dioclețian. Gallienus a revocat edictele anticreștine ale tatălui său, pas important în evoluția care va duce la recunoașterea creștinismului drept religio licita.

=== 3a ===

Capitolul 3

CULTE ȘI CREDINȚE ÎN DACIA ROMANĂ

Prezentarea celor peste 130 de divinități atestate în Dacia romană epigrafic și figurativ se va face urmându-se clasificarea “clasică” în funcție de origine: zeități greco–romane, orientale (iraniene, microasiatice, syriene, palmyriene), egiptene, nord–vest africane, celto–germanice, thraco – moesice și illyrice.

Utilizarea originii cultelor drept criteriu de clasificare în Dacia este doar parțial justificată. Cu excepția câtorva situații insolite, toate cultele “non –romane” care se întâlnesc în Provincie sunt, la data pătrunderii lor în Dacia, vehiculate de multă vreme în întreaga lume romană. Astfel bunăoară, cultele orientale nu vin în Dacia obligatoriu din Orientul roman. Mulți dintre credincioșii zeităților orientale sosesc din provinciile central–europene sau occidentale ale Imperiului. De altfel, după cum s-a constatat în cazul cultelor syriene și palmyriene, “nu există o dependență obligatorie între etnic și cultural”.

Din sinteza monumentelor religioase (epigrafice și sculpturale) din Dacia rezultă că 73% (peste 2 100 de monumente) sunt dedicate divinităților greco–romane; principalului zeu oriental, Mithras i s-au consacrat 10% din monumente; zeităților syro–palmyriene 5%; divinităților microasiatice 3,8%; zeităților thraco–moesice peste 3%; divinităților egiptene cca. 3%; același procentaj (cca. 3%) revenind și zeităților celto–germanice și celor nord–vest africane.

Ponderea monumentelor dedicate divinităților pantheonului clasic “greco–roman” (73%), concordă semnificativ cu ponderea antroponimelor romano–italice (73,5%) în onomastica Daciei romane.

CULTELE CLASICE, GRECO – ROMANE

În epoca în care Dacia aparținea lumii romane, în secolele II–III p. Chr., contopirea divinităților de origine grecească cu cele corespunzătoare, romano-italice, era de mult un fapt împlinit. În întreg Imperiul roman se răspândise religia universalistă “greco-romană”. Prin unificarea culturală a lumii romane, divinitățile romano –italice au devenit, din punctul de vedere al mitologiei și iconografiei, tributare pantheonului grecesc.

Cele 12 divinități principale ale panteonului clasic – dei consentes/duodecim/bis seni/δώδεκα Θεοί (Iupiter, Iuno, Minerva, Mars, Venus, Mercurius, Apollo, Diana, Neptunus, Ceres, Vesta, Vulcanus) sunt inegal reprezentate în Dacia, ele ocupând o pondere inegală în preferințele credincioșilor.

Grupul alcătuit de dei consentes – identificați cu δώδεκα θεοί – a devenit obiectul unui cult public în cursul celui de-al doilea război punic, canonul iconografic conformându-se modelului elenistic. Acest cult public se menține și în epoca Imperiului. În mențiunile epigrafice dei consentes apar sub denumiri diverse: collegium deo[rum], consessus deorum dearumque, concilium deorum dearumque, consentio deorum, IOM/ceterisque /dis conse/ntibus, precum și curioasa inscripție de la Sarmizegetusa unde triadei capitoline îi sunt asociați dei consentes.

Iupiter, zeul suprem al religiei romane, ocupă primul loc și în Dacia –după numărul de monumente care i-au fost închinate (vreo 385)– fie în ipostaza lui Iupiter Optimus Maximus, fie cu alte epitete, ca stator, capitolinus, conservator, custos, defensor et tutator, depulsor, fulgurator, monitor, paternus, patrius, victor etc. Celor peste 250 de dedicații epigrafice li se adaugă numeroase reprezentări figurative – statui și reliefuri din piatră, statuete de bronz.

Caracterul oficial al cultului lui Iupiter este evidențiat și de analiza dedicanților, în majoritate militari și magistrați. Ca atare, multe închinări sunt obligații dictate de conformismul față de politica religioasă imperială. Un interesant monument de la Potaissa asociază pe Iupiter cu Hercules și Liber; monumentul potaissens datează din epoca lui Septimius Severus și reflectă loialitatea față de preferințele împăratului în materie religioasă.

Zeul suprem era venerat și în mediul rural unde i-au fost închinate 19 monumente (dintre care 14 dedicații epigrafice), adică aproape 5% din totalul celor vreo 385 de monumente consacrate lui Iupiter în Dacia.

Dintre imaginile de cult ale zeului suprem remarcăm, în primul rând, statuile destinate templelor capitoline (care nu lipseau din nici un oraș roman) înfățișându-l pe Iupiter pe tron (tipul tronans sau Verospi), din care s-au descoperit până prezent în Dacia intracarpatică 24 de exemplare.

Printre statuetele de bronz din Dacia reprezentântu-l pe Iupiter fulminans, “cap de serie” este superbul Iupiter de la Potaissa (care se încadrează în tipul iconografic denumit “Iupiter en majesté”) descoperit în 1981 în principia castrului legiunii V Macedonica.

Iupiter, Iuno și Minerva alcătuiau triada capitolină, atestată epigrafic –în întregul ei– la Sarmizegetusa, Apulum, Napoca, Ampelum, Tibiscum și Denta. Iuno Regina, perechea divină a lui Iupiter, și Minerva -care apare în Dacia și în postura de patroană a “oamenilor condeiului”- se bucură de mai puține dedicații individuale. Reprezentările figurative (statuete de bronz, gliptică) ale Minervei sunt însă mult mai numeroase decât cele ale Iunonei. Interesante sunt trei inscripții închinate Minervei Augusta –protectoare a casei imperiale– de militari având același grad (actarius) în statul major al unităților lor; în aceste trei inscripții înălțate de actarii Minervei Augusta, zeița apare în ipostaza de protectoare a gândirii, a artei militare teoretice. O epigrafă din Apulum face aluzie la calitatea Minervei de participantă la consiliul lui Iupiter – Iovis consiliorum particeps, iar alte câteva inscripții menționează întregul grup de dii consentes.

Divinitate agrestă, Diana (Artemis) ocupă un loc important în panteonul Daciei, după cum rezultă din cele vreo 60 de monumente epigrafice –care o numesc, de obicei, Augusta sau Regina– și cele peste 50 de reprezentări figurative care i-au fost închinate. Între dii consentes, după Iupiter, Diana se bucură de cele mai multe dedicații epigrafice în Dacia. Zeița este onorată cu epitete ca sanctissima, sancta potentissima, vera et bona sau victrix. Într-o inscripție de la Apulum, zeița poartă un epitheton deorum neobișnuit –mellifica.

În Dacia zeița ne apare, în primul rând, ca protectoare a activităților lucrative legate de bogățiile solului. Acestei ipostaze îi aparțin și monumentele în care Diana apare asociată cu Silvanus, Hercules ori Terra Mater.

La Germisara (azi Geoagiu Băi) de unde provin o plăcuță de aur cu o inscripție și reprezentarea divinității și o statuie de marmură, Diana apare –ca patroană a apelor termale, alături de Nimfe– în ipostaza de divinitate tămăduitoare.

Diana era venerată și în mediul militar după cum rezultă din inscripția dedicată în praetorium–ul castrului de la Gilău de Aurelius Marcellus –prefectul alei Siliana c.R.– zeiței Diana ce purta aici nu mai puțin de 3 epitete: venatrix, stabilis și examinatrix.

Larga popularitate de care se bucura zeița în întreaga Provincie este ilustrată și de cele 11 monumente (7 inscripții și 4 monumente sculpturale) închinate Dianei în mediul rural.

Lui Apollo, vechiul zeu grec –devenit și roman– al sănătății și al forței, apoi al Soarelui (contaminat în secolul III cu zeități orientale ale luminii), i-au fost închinate peste 30 de monumente epigrafice și cam tot atâtea reprezentări figurate. În Dacia zeul luminii, muzicii, poeziei și al divinației este onorat de obicei cu epitetele Augustus și sanctus.

Sincretismul epocii este ilustrat de un altar de la Potaissa unde Apollo e numit Deus Fortis Phoebus Parthicus -urmare a sincretizării cu zeul syrian Azizos din Edessa, întruchiparea luceafărului de dimineață. Cu totul firească este și asocierea lui Apollo, zeul luminii, cu Bonus Puer (identificat printr-o interpretatio Romana cu syrianul Azizos) pe monumentele de la Apulum și Sarmizegetusa.

Într-o inscripție apulensă, zeul luminii poartă epitetul foarte rar Salutaris. Tot la Apulum Apollo este invocat și în ipostaza, neobișnuită, de domesticus.

Arareori Apollo este venerat în provincia nord –dunăreană alături de sora sa, Diana. Pe un singur monument din Dacia Apollo apare împreună cu Leto/Latona și Diana.

În ceea ce privește cultul propriu-zis, menționăm atestarea epigrafică a unui fanum consacrat lui Apollo la Tibiscum

În mediul rural, cultul lui Apollo este ilustrat de o singură inscripție și de două reprezentări figurate.

Mars (grecul Ares), zeul războiului, este o divinitate mai rar întâlnită în inscripțiile de Dacia unde poartă epitete ca Augustus, Gradivus, Pater Gradivus sau auxiliator. La Potaissa, Mars e numit în două inscripții amicus et consenties, respectiv pater, conservator. În lumea rurală din Dacia cultul lui Mars e atestat de două inscripții votive.

Cea mai frumoasă reprezentare a lui Mars în Dacia rămâne statueta de bronz de la Potaissa, una din capodoperele plasticii în bronz păstrate în provincia nord-dunăreană.

De mai puține dedicații epigrafice se bucură în Dacia Venus, zeița frumuseții și a dragostei, dar și fondatoarea mitică (Venus genetrix) a poporului roman și a primei dinastii imperiale. Cultul Venerei (numai 6 inscripții votive) a fost practicat prin intermediul reprezentărilor figurative după cum o atestă mulțimea statuetelor de bronz și, mai ales, din teracotă. În relație directă cu cultul zeiței Venus apar numeroasele reprezentări ale lui Amor–Eros.

În acest context semnalăm interesanta inscripție de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa unde –în compania lui Aesculapius, Salus, Epiona, Neptunus, Salacia, Cupidines, Fons– zeița dragostei apare în ipostaza Venus ubiqua („care e pretutindeni” – atotstăpânitoare). Pe aceeași epigrafă, în relație cu Venus, apar și Cupidines (personificare a dorințelor de natură erotică) – o raritate în inscripții.

Prezent pretutindeni, în mediul militar al castrelor și în orașe, cultul Venerei pătrunde și în lumea rurală unde este atestat prin statuete de felul celor descoperite la Moldovenești și Orlea.

Veche divinitate protectoare a comerțului și a călătoriilor, dar și zeu al salvării, Mercurius (Hermes) este atestat în Dacia de vreo 20 de monumente epigrafice și de cca. 60 de reprezentări figurative (zeul e reprezentat adesea în statuete de bronz), în diferitele sale ipostaze, printre care și cele de Pantheus, Thot și gubernator, ultima –aluzie la calitatea sa de psichopompos (conducător al sufletelor în Infern). Astfel este înfățișat și pe monumentele funerare, formând uneori un pandant cu Hercules. În mediul rural, cultul lui Mercurius este atestat de o inscripție și de două statuete.

Divinitate acvatică, zeul suveran al mărilor și protector al mai multor categorii profesionale care își exercitau meseria pe apă sau prin intermediul forței hidraulice, Neptunus (Poseidon) avea, în aparență, un rol mai puțin însemnat în panteonul Daciei. Însă, materialul epigrafic descoperit în zona exploatărilor aurifere din Apuseni arată că în aria în care se află cea mai importantă enclavă de coloniști illyri cultul lui Neptunus ocupa un loc mult mai important decât s-ar fi putut presupune la o populație stabilită într-o regiune montană. Este posibil ca venerarea lui Neptunus și a altor divinități acvatice (e.g. Nimfele) în mediul minier illyr de la Alburnus Maior să fie legată de apa necesară spălării minereului și totodată apa stihie, distrugătoare, care inundă galeriile.

Popularitatea cultului lui Neptunus în rândul coloniștilor illyri din Apuseni se explică prin echivalarea (prin interpretatio Romana) vreunei divinități “naționale” –poate zeul Bindus – cu Neptunus greco–roman. Oricum, este de remarcat surprinzătoarea frecvență a atestărilor epigrafice ale cultului lui Neptunus (4 inscripții, fără altarul în care Neptunus este asociat cu Nymphae–le) în cadrul zonei sacre de la Alburnus Maior.

În sfârșit, semnalăm și interesanta dedicație epigrafică de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa unde apare –o raritate în inscripții– și Salacia, corespondenta Nereidei Amphitrite, soția lui Neptunus. Tot din Sarmizegetusa –de la una din fântânile descoperite în ultimii ani în forul orașului– provin două statui, una înfățișându-l pe Septimius Severus în chip de Neptun, cealaltă reprezentând-o pe Iulia Domna în chip de Amphitrite.

Vulcanus (Héphaïstos), rar întâlnit în Dacia, poartă pe o inscripție din Sarmizegetusa epitetul mitis (“cel Blând”, cel care te ferește de incendii), necunoscut până acum în afara Italiei.

Consiliul lui Iupiter (dii consentes) se completează cu zeițele Ceres (identificată cu Demeter, zeița agriculturii) și Vesta (Hestia). Primeia, zeiță a roadelor adorată ca Augusta îi sunt închinate trei altare, iar divinității căminului (Vesta) câteva reprezentări la Apulum.

Dacă Leto (Latona) –mama fraților divini Apollo și Diana– apare arareori în dedicațiile din Dacia (numai la Apulum și Potaissa), în schimb Dionysos/Bacchus /Liber Pater și Hercules, divinități admise ulterior în rândul olimpienilor, erau foarte populari în Dacia, la fel ca în întreaga lume romană.

Cultul lui Dionysos se înscrie în cercul larg al zeilor vegetației care mor și învie, rezumând întreaga viață vegetală a naturii. În epocile elenistică și romană Dionysos a fost adorat mai ales ca zeu care asigura (celor inițiați în misterele sale) nemurirea.

Lui Liber Pater –zeul vegetației, al viței de vie și al nemuririi, deci și divinitate cu valențe funerare– și paredrei sale Libera le-au fost închinate peste 50 de monumente epigrafice și vreo 170 de reprezentări figurative, în care înfățișate adesea și personajele din cortegiul dionysiac: Ampelos, Pan, Faunus, satiri (dintre care e individualizat Marsyas), sileni, bacante, menade. Liber Pater – Dionysos apare în bronzuri (e.g. Dionysos de la Apulum), iar acoliții săi sunt și ei înfățișați în reliefuri, grupuri statuare, mici bronzuri sau chiar în obiecte utilitare (lucerne de bronz ori sfeșnice). Dintre templele consacrate cultului lui Liber Pater au fost cercetate arheologic cele de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Apulum și Porolissum.

Dintr-o inscripție descoperită în lucus-ul de la Alburnus Maior aflăm despre existența unui collegium Liberi Patris, o corporație regilioasă a credincioșilor acestui zeu.

Foarte popularul cult al lui Liber Pater pătrunde și în lumea rurală din Dacia romană unde este ilustrat de 3 inscripții votive și 7 reprezentări figurate.

Cultul lui Hercules (grecul Herakles), zeul forței fizice, trupești, al sănătății oamenilor –care sub Commodus și Septimius Severus se bucura de patronajul casei imperiale– cunoaște o largă răspândire în Dacia. Acestui zeu, adorat mai ales în mediul militar și la Băile Herculane ca invictus, Augustus, conservator, defensor, salutifer, sanctus etc., îi sunt închinate peste 50 de monumente epigrafice și mai mult de 90 de reprezentări figurative (statui, statuete de piatră și bronz, reliefuri votive și reprezentări funerare).

Hercules este una din cele mai venerate divinități din Dacia: din Apulum se cunosc peste 20 de monumente epigrafice și sculpturale, iar din Ulpia Traiana Sarmizegetusa alte 10 monumente închinate lui Hercules.

Dintre epitetele cu care este onorat zeul, defensor este un epitet inedit în Dacia pentru Hercules. Hercules defensor este “apărătorul” de primejdii, inclusiv de primejdiile drumurilor și călătoriilor, calitate complementară aceleia de protector al casei, curții (al pragului locuinței și al porților – Hercules anteportanus) și negustorilor.

În ipostaza de patron al pietrarilor și protector al muncilor grele, Hercules –în speță Hercules Saxanus– este venerat în carierele de piatră, după cum o atestă altarul descoperit pe dealul Bejan (unde Hercules apare în asociere cu Silvanus), reprezentarea lui Hercules din Muzeul Deva și capul lui Hercules descoperit la Gura Baciului. De altfel, cele două inscripții și 9 reprezentări figurate închinate lui Hercules în mediul rural ilustrează poziția preeminentă pe care zeul o deținea –alături de Diana și Silvanus– în lumea rurală din Dacia romană.

Între divinitățile admise ulterior în pantheonul clasic se numără și zeitățile medicinei – Aesculapius (Asklepios) și fiica sa, Hygeia. Cultul divinităților medicinei este bine reprezentat în Dacia, prin peste 100 de inscripții și reliefuri votive – imagini în care uneori apare și divininitatea convalescenței, Telesphorus și, foarte rar, Akesis/ Euamerion, geniul euforiei.

Cele mai multe dintre monumentele închinate divinităților medicinei provin din asklépeia (temple și complexe de cult combinate cu “sanatorii”) de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Apulum și Ampelum dar și din stațiunile cu ape termale cu efect curativ. Într-o interesantă epigrafă de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa apare și Epiona –soția lui Aesculapius– întâlnită până acum doar în sursele literare, niciodată în inscripții. În mediul rural cunoaștem o singură inscripție consacrată zeităților medicinei, cea de la Săcelu (jud.Gorj), probabil o mică stațiune balneară.

Saturnus (Kronos) este întâlnit mai rar în Dacia, unde cultul său este atestat doar de 3 dedicații epigrafice care provin de la Apulum, Ampelum și Potaissa. Deosebit de interesant este altarul de la Potaissa închinat lui Saturnus Rex, Pater deorum și Latonei. La Potaissa, Saturnus –deși asociat unei divinități clasice (Leto/Latona)–, nu este zeul roman, ci Saturnus african, divinitate supremă în provinciile nord-vest africane (sincretizată cu zeul–berbec libyan, cu egipteanul Ammon–Râ și cu punicul Ba’al chammân).

Ianus – vechiul zeu italic al luminii și al soarelui – este și el arareori întâlnit în Dacia. Cultul acestei vechi divinități italice este atestat doar de cele două dedicații de la Alburnus Maior. Ianus Geminus, cel cu două fețe, era adorat și în ipostaza sa de păzitor al unor intrări și ieșiri de orice fel. Prin urmare, prezența sa în mediul minier din Apuseni ar putea fi legată de acele intrări care deschideau accesul spre bogățiile subsolului.

Dioskouroi (“Fiii lui Zeus”: Castor și Polydeuces/ lat. Pollux)/Castores –frecvent adorați în lumea romană ca puteri divine care-l ajută pe om în caz de nevoie– ocupă un loc secundar în pantheonul Daciei, fiind atestați de 2 inscripții din regiunea auriferă a Apusenilor. Dioscurii erau adesea identificați cu constelația Gemenilor, iar tradiția literară antică atestă ipostaza astrală (kataterism – trecerea în rândul astrelor) a fiilor lui Zeus. La Ampelum cuplul divin apare nu în forma clasică (Castor și Pollux), ci în ipostaza Castores Augusti, iar în mediul illyro–dalmatin de la Alburnus Maior cultul Dioscurilor este documentat în varianta venerării zeului–călăreț Sidus, nume cunoscut ca epitheton al lui Castor și Pollux.

Dintre dii novensides de origine italică, rusticul Silvanus se bucură de o largă popularitate în Dacia. Zeului protector al pădurilor, al fiarelor sălbatice și al vânatului i-au fost închinate peste 100 de monumente epigrafice și vreo 30 de reprezentări figurate. Pe reliefurile votive de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa zeul este înfățișat în compania celor 9 Silvanae.

Marea majoritate a dedicațiilor epigrafice provin din Apulum (28 inscripții), Micia (19), Potaissa (12), Sarmizegetusa (6). După cum se poate constata, cultul lui Silvanus este foarte răspândit în Dacia și, în special, la Apulum de unde cunosc vreo 35 de monumente epigrafice și sculpturale.

Se presupune existența unui templu închinat lui Silvanus la Sarmizegetusa, identificarea făcându-se pe temeiul descoperirii acolo a unui relief votiv cu inscripție.

În Dacia Silvanus –zeu care devine agrest– este adorat mai cu seamă ca domesticus (protector al casei și gospodăriei) și silvester.

Difuzarea cultului lui Silvanus în Dacia pare a fi legată atât de coloniștii illyro-dalmatini stabiliți în zona auriferă din Apuseni și de cei pannoni sosiți pe valea Mureșului, cât și elementele etno–culturale africane prezente la Micia. Influențele africane în difuzarea cultelor lui Silvanus și Mercurius sunt evidente la Micia, unde cele două divinități apar asociate, situație întâlnită și în Africa romană, unde cei doi sunt alăturați adesea datorită trăsăturilor comune de zei ai vegetației.

În Dacia, Silvanus apare uneori asociat cu alte divinități –Diana, Hercules, Terra Mater– protectoare ale vieții cotidiene și ale ocupațiilor bazate pe exploatarea bogățiilor naturale ale Provinciei. Monumentele închinate lui Silvanus în cariera de piatră de pe dealul Bejan, lângă Deva (unde zeul apare în asociere cu Hercules), la Uroiu, la Viștea și la Sic (în legătură cu salinele) ni-l înfățișează pe zeu în ipostaza de protector al acestor munci grele.

De asemenea, este de remarcat că 13 din cele vreo 130 de monumente închinate lui Silvanus (adică 10%) provin din mediul rural unde cultul zeului este foarte popular. Cele mai populare divinitități ale lumii rurale din Dacia romană, triada Diana – Silvanus – Hercules conturează un semnificativ orizont de spiritualitate rurală.

Pantheonul clasic mai cuprinde și dii novensides de sorginte greacă. Zeităților Infernului, Dis Pater (Hades/Pluto) și Proserpina (Persephone/Kore) le sunt închinate două monumente epigrafice și mai multe reliefuri votive la Sarmizegetusa și Băile Herculane, precum și un monument statuar la Apulum. Datorită trăsăturilor iconografice particulare (care atestă contaminarea cu zeitățile celtice Sucellus și Nantosuelta), se consideră că în Dacia perechea infernală Dis Pater – Proserpina apare în ipostaza unui cuplu sincretist Sucellus–Dis Pater și Nantosuelta–Proserpina. Zeităților infernale Dis Pater -Proserpina le era consacrat un templu la Sarmizegetusa. Inscripția votivă de la Sarmizegetusa închinată Deae praesentissimae Core constituie un unicum în Imperiu, Κόρη (= Persephone) fiind pentru prima dată menționată într-o inscripție latinească.

Nu lipsesc dintre divinitățile pantheonului clasic nici Luna (Selene) și Hekate (Έκάτη) –veche divinitate chtoniană, patroană a magiei, personificare a astrului nopții- întâlnită și în reprezentări cu imagine unică sau triformis în reliefuri, statuete și o mare statuie de la Apulum sau Salinae.

Cunoscutul personaj mitologic, Priapus –zeul fecundității și al virilității–, venerat în secolele II-III și ca Pantheus, este bine reprezentat în Dacia prin cele 13 monumente cunoscute până în prezent. Venerarea popularului Priapus este ilustrată de statuete ca și de imaginea zeului pe geme. Interesante sunt și teracotele votive care-l înfățișează pe Priapus cu o pelerină cu glugă (cuculus) lungă până în dreptul phallus-ului, piese care provin din atelierul cunoscutului figullus sigillator C. Iulius Proclus. Asemenea teracote vor fi avut o dublă funcționalitate: una utilitară ca opaițe (interiorul este glazurat) aprinse cu prilejul unor ritualuri legate de cultul lui Priapus, cealaltă erotică.

În raport cu locul secundar pe care îl ocupă în pantheonul greco–roman, Nimfele (Nymphae) sunt bine reprezentate în religia Daciei romane. În provincia nord-dunăreană cultul Nimfelor este ilustrat de 40 de piese arheologice (epigrafe, monumente sculpturale, plăcuțe votive, geme, rame de oglinzi) și 3 ansambluri arhitectonice (un nymphaeum și două fântâni). Aproape jumătate dintre monumentele închinate acestor divinități cu caracter colectiv provin din nymphaeum–ul de la Germisara (Geoagiu Băi), cel mai important loc de cult consacrat Nimfelor în Dacia, unde ele erau adorate ca zeități Salutiferae, patroane ale apelor termale.

Deși Nimfele sunt divinități colective, unele dintre ele au dobândit o identitate aparte, anticii atribuindu-le nume și legende specifice. Dintre acestea, în Dacia sunt întâlnite Amphitrite (paredra lui Neptunus), Daphne, Europa, Flora, Leda (mama Dioscurilor), Methe (nimfa bahică a beției), Salacia (soția lui Neptunus) și probabil Semele (mama lui Dionysos). Câteva dintre aceste reprezentări individualizate sunt imagini sau scene mitologice: răpirea Amphitritei de către Poseidon; răpirea Europei de către Zeus transformat în taur; urmărirea Daphnei de către Apollo și transformarea ei în arbust; Leda și Zeus preschimbat în lebădă; Leda născând Dioscurii.

Nimfele greco–romane sunt divinități tămăduitoare. Epitetele cu care apar ele în Dacia sunt Salutiferae, Sanctissimae, Sanctae, Augustae și Novae. În nymphaeum–ul de la Germisara Nimfele apar –asociate cu Diana– în ipostaza caracteristică de zeități vindecătoare care patronează apele termale. În alte situații, în mediul rural, Nimfele apar în postura de zeități protectoare ale câmpului, turmelor, divinități ale rodirii și fertilității.

Prezență rară în religia greco–romană, Aeracura –soția lui Dis Pater (zeul avuției bănești)– apare în Dacia în ipostaza de zeiță a pământului la Alburnus Maior, adică tocmai într-o regiune în care avuția oamenilor depindea în mare măsură de norocul de a găsi filoane aurifere consistente.

În sfârșit, pantheonul clasic al Daciei romane este completat de unica atestare a zeului Soranus (al cărui nume derivă de la muntele Soracte, în apropiere de Falerii, unde era venerat) în lucus-ul de la Alburnus Maior, unde illyrii dalmatini îl venerau ca zeul al luminii și al fertilității, indentificându-l cu zeul lor național Grabovius, “cel strălucitor”.

Sfera personificărilor, caracteristică mai degrabă religiei romane decât celei grecești, se conturează distinct în pantheonul Daciei romane.

Într-o lume guvernată de Destin, Fortuna (Tyché) și Nemesis ilustrează personificarea bogăției, norocului și destinului. Fortunei, zeița romană a sorții schimbătoare sau destinului capricios (Fortuna Mala – Fortuna Bona/ Fortunae Antiates), dar și a bunăstării, a fecundității, venerată atât de către indivizi cât și de comunități pentru favoarea ce se aștepta de la ea, îi sunt închinate în Dacia peste 30 de monumente epigrafice –unde i se acordă adesea epitetul redux și uneori Augusta, Supera Augusta, salutaris, bona domestica, domestica, publica sau conservatrix– și mai multe reprezentări figurate, precum cele de la Apulum, Napoca, Romula, Sucidava, Slăveni și Ampelum etc.

Atributele caracteristice zeiței sunt cornul abundenței (cornucopia) simbolizând bogăția terestră, cârma (gubernaculum) corabiei – simbol al nestatorniciei și soartei capricioase–, sphera, simbol al universalității puterii acestei divinități, și roata cu spițe simbolizând caracterul schimbător al soartei grație căruia poate readuce ceea ce ea însăși a luat. În Dacia, Fortuna dispunea de temple proprii la Apulum și, probabil, la Ampelum.

Aspectele politice ale cultului Fortunei sunt evidente, militarii și procuratorii financiari fiind cei mai fervenți adoratori ai acestei divinități în Dacia. Funcționari superiori, procuratorii financiari se închină în area sacra de la Grohotea Tornească personificării bogăției Provinciei – Fortuna Daciarum.

Nemesis se bucura și ea de mare trecere în Dacia, îndeosebi printre militari și gladiatori –cei care erau mai frecvent expuși morții sau pericolelor grave. Personificarea destinului era invocată ca Dea Nemesis Augusta sau Regina în dedicații simple prin care devoții își manifestau gratitudinea pentru intervențiile salutare ale zeiței. Nemesis –venerată în Dacia prin peste 50 de monumente (inscripții și reprezentări figurate, îndeosebi reliefuri votive, dar și statui)– avea temple la Sarmizegetusa, Apulum, Sucidava și Cășei. De altfel, după cum este binecunoscut, orice amfiteatru dispunea de un nemeseum (un mic sanctuar consacrat zeiței Nemesis). În Dacia, asemenea mici edificii sacre sunt cunoscute la Sarmizegetusa și Porolissum.

Aceleiași sfere a zeităților care guvernează Destinul le aparțin și Parcae-le (vechile Moïrai grecești), numite și Tria Fata ori Fatum. Apariția Parcelor în Dacia Porolissensis și Superior (la Napoca, Potaissa, Gherla și Ampelum) este legată de simbolistica funerară. De pildă, reprezentările moirei Clotho (“torcătoarea”, căreia uneori i se cere să fie îndurătoare și să amâne tăierea firului unei vieți fragede) constituie mai curând un simbol funerar decât subiectul unui cult în sine.

Pământul roditor este personificat de Terra Mater, venerată în Dacia (13 inscripții votive) uneori împreună cu alte zeități protectoare ale bogățiilor solului, atente la viața cotidiană și favorabile diferitelor activități lucrative –Silvanus, Diana, Hercules.

Personificarea Provinciei –numită în inscripții Dacia ori Terra Daciae– este, firește, o creație politică.

În inscripțiile votive din Dacia întâlnim și alte personificări: Fontes Calidi și Di aquarum întruchiparea apelor termale la Băile Herculane, Fontes –izvorele termale de la Germisara, Fontes Aesculapi, izvoare–fântâni sacre ale lui Aesculapius, și Fontes Aquis, personificarea izvoarelor din rândul divinităților acvatice la Sarmizegetusa. O altă divinitate acvatică, râul Maris apare personificat pe un relief din Apulum.

Personificarea dorințelor de natură erotică –Cupidines, o raritate în inscripții, este întâlnită, alături de Venus, pe un altar votiv din Sarmizegetusa.

Sfera personificărilor include și spiritele personificate care cuprind Geniile –întruchipări ale ființei spirituale ale fiecărui individ, loc, lucru, persoană juridică–, zeitățile protectoare ale căminului –Lares și Penates–, precum și spiritele celor morți, Dei Manes.

Geniile fac parte din divinitățile de esență romană, creaturi cerești, zei și spirite totodată. Genius apare în cele mai vechi credințe romane ca deus și comes al oamenilor. Extinzându-și atribuțiile, geniile devin spirite ocrotitoare ale persoanelor, familiei, orașelor, țărilor, ale lucrurilor, locurilor și ale persoanelor juridice. Totodată geniile sunt considerate emanații ale zeilor. Un aspect particular al adorării lor apare, în epoca imperială sub forma genius Augusti. Datorită atribuțiilor lor, geniile sunt înrudite cu Dei Manes, Lares, Agathoi Daimones și Nymphae.

În reprezentările figurative geniile apar sub înfățișarea unui tânăr sau a unui bărbat, cel mai frecvent atribut fiind cornucopia. Așa sunt înfățișate geniile în picturi murale, reliefuri, statuete și pe monede.

Dintre Genii, în inscripțiile votive din Dacia întâlnim: Genius populi Romani et commerci, Genius Daciarum, Genius Carthaginis, Genius Domus Divinae, Genius imperatoris, Genius Publici Portorii Illyrici, Genius coloniae Sarmizegetusae, Genius municipiae, Genius ordinis, Genius decuriae XIII collegii fabrum, Genius fabrum, Genius libertorum et sevorum, Genius loci, Genius stationis, Genius Miciae, Genius collegii kastelli Baridustarum, Genius canabensium, Genius legionis, Genius numeri Maurorum Hispanorum, Genius praetorii huius, Genius scholae beneficiariorum, Genius centuriae, Genius armamentarii etc.

Cultul spiritelor tutelare ale căminului este ilustrat de statuetele înfățișând Lares, prezente în toate casele romane. În Dacia, Larii apar și în postura de spirite protectoare ale militarilor –Lares militares ori ale drumurilor –Lar vialis .

La fel de răspândit este în Dacia și cultul divinităților infernale care întruchipează spiritele celor morți. Zeilor protectori ai mormintelor, Dei Manes –care populau lumea subpământeană a mormintelor–, le sunt consacrate, aproape fără excepție, toate inscripțiile de pe monumentele funerare. Astfel, deși ca semnificație, el are rolul perpetuării memoriei decedatului, epitaful dobândește evidente valențe votive.

Propaganda religioasă oficială a Statului roman a difuzat și în Dacia personificările unor concepte abstracte și ale unor valori morale – Abundantia, Bonus Eventus, Concordia, Favor, Justitia, Provindentia, Salus, Spes, Victoria și Virtus– pe care se sprijinea însăși teologia puterii imperiale. Asemenea personificări ale unor concepte abstracte apar, aproape exclusiv, în mediul urban sau militar; dedicanții sunt, fără excepție, funcționari ai Statului, magistrați municipali și militari, ceea ce denotă caracterul oficial al cultului abstracțiunilor. Dintre aceste divinități ce alcătuiesc sfera religiei loialismului politic, cele mai numeroase dedicații revin Victoriei, zeița biruinței.

Interesant este cazul zeiței Salus –personificarea unui concept abstract, protectoarea binelui public, a Statului roman și a împăratului (Salus publica populi Romani). La origine este o divinitate italică (sabină) vindecătoare, și cu toate că în timpul Imperiului s-a substituit uneori Hygiei –formând pereche cu Aesculapius–, în Dacia, ca și în celelalte provincii, Salus este în primul rând o divinitate a loialității politice.

Concordia – divinitate abstractă – simboliza unirea politică, armonia, buna înțelegere, fidelitatea atât în familie cât și între cetățeni, indiferent de poziția lor socială. În Dacia sunt cunoscute 3 inscripții dedicate Concordiei; toate 3 provin din Sarmizegetusa unde acestei divinități i se consacră și un templu în for.

Dintre Muze (Mousai), sunt reprezentate în Dacia Melpomene, Polyhymnia și Urania sau, probabil, Klio.

*

Chiar dacă în provinia nord-dunăreană întâlnim și cazuri de sincretism –unele deosebite, când asocierea se operează în raport de o anumită caracteristică comună a divinităților–, în general, divinitățile pantheonului clasic greco–roman din Dacia își păstrează nealterate esența, funcțiunile și atributele, probabil și ca urmare a aplicării politicii religioase imperiale care susține adesea –într-un spirit inițiat de Augustus– vechile divinități romane în fața valului de zeități “străine”.

CULTELE ORIENTALE

Mihraismul

Cel mai popular zeu oriental în Dacia era Mithras –iranian la origine (Deo Nabarze), dar al cărui cult se răspândise deja în întreaga lume romană– căruia îi sunt consacrate în provincia nord-dunăreană peste 280 de monumente epigrafice și figurative, mai ales reliefuri votive înfățișând binecunoscuta scenă a sacrificării taurului. În ipostaza sa sincretistă Mithras Sol Invictus –sinteză între divinitatea iraniană Mithras și cea syriană a Luminii– mithraismul a constituit, îndeosebi în secolul al III-lea, un concurent redutabil al păgânismului clasic.

Nenumărate reliefuri reproduc binecunoscuta scenă a tauroctoniei. Aceasta era simbolul esențial al cultului de sorginte iraniană care, în secolul al III-lea, a cucerit sufletele multora dintre locuitorii lumii romane. Diferite scene care însoțesc momentul culminant al sacrificiului înfățișează plastic o istorie sacră ce ne este doar parțial cunoscută. Ucigând Taurul, Mithras devine Salvatorul Lumii. Mitul său oferea credincioșilor o explicare a Universului, o teo – cosmogonie sincretistă, care armoniza tradiția orientală cu filosofia greacă. Larga răspândire a mithraismului în lumea romană se explică și prin unele dintre caracteristicile acestui cult –disciplina, solidaritatea de grup și înțelegerea vieții ca o luptă–, adică valori tipic romane.

Invictus e epitetul cel mai frecvent cu care Mithras este onorat; el este deus Invictus prin excelență. În asemenea măsură îi este propriu acest epitet, încât uneori dedicațiile sunt adresate simplu deo invicto, numini invicto ori chiar numai Invicto. Mithras este zeul atotputernic – omnipotens, corespondentul epitetului iranian Nabarze, întâlnit și în Dacia: Nabarze deo, S(oli) I(nvicto) N(abarze) M(ithrae).

În secolul al III-lea, cultul lui Mithras a reprezentat în Dacia cel mai puternic curent religios. Cei mai fervenți adoratori ai lui Mithras în Dacia sunt militarii. Majoritarea covârșitoare a monumentelor mithriace provin din mediul urban și din cel militar: Apulum, Sarmizegetusa, Potaissa, Slăveni. Dintre edificiile de cult (mithraea) sunt de menționat cele de la Sarmizegetusa, Apulum, Porolissum, Slăveni și Decea Mureșului. Așadar, 4 temple mithriace sigure (Sarmizegetusa, Romula, Slăveni, Decea), 2 atestate epigrafic (Apulum, Doștat) și unul probabil (Potaissa).

Din mediul rural provin 15 monumente închinate lui Mithras, ceea ce reprezintă 5,8% din totalul monumentelor mithriace din Dacia. Însă, monumentele de la Vințu de Jos și Doștat ar putea proveni în realitate de la Apulum; doar cele două altare de la Decea Mureșului provin cu certitudine din mithraeum-ul din această localitate. Oricum, existența unui mithraeum în lumea rurală rămâne o curiozitate.

Mithraismul cunoaște o largă răspândire în Dacia pentru că militarii joacă aici un rol însemnat, dar și pentru că este o religie “la modă”.

b) cultele microasiatice

Sunt reprezentate în primul rând de Cybele (Magna Deum Mater) și Attis care au pătruns în lumea romană încă de la finele secolului III a. Chr. Cultul zeiței phrygiene Cybele –mamă a zeilor și vegetației, protectoare a Cerului și a Pământului– a luat o mare amploare în epoca Antoninilor.

Sanctuarul principal al Cybelei se afla la Pessinus, pe Muntele Ida. Reprezentările iconografice curente o înfățișează pe Cybele așezată pe tron, purtând pe cap o coroană murală, polos ori calathos, ținând în mâini un tympanon și o phiale, fiind flancată de doi lei (inter leones) sau având un pui de leu pe genunchi ori la picioare. Alteori Cybele apare într-o cvadrigă trasă de lei sau călărind pe un leu.

În Dacia, Cybele este atestată de vreo 26 de monumente, iar paredrul ei, Attis –zeu care moare și învie– apare în peste 70 de reprezentări figurate, dintre care una singură e votivă, celelalte au caracter funerar.

Cultul zeiței Cybele este atestat în Dacia prin 8 inscripții –5 la Apulum, 2 la Drobeta și una la Aquae–, cea mai interesantă fiind epigrafa apulensă în care Marea Zeiță Mamă apare în ipostaza de Μητρός Τροκλιμηνής – Troklimene fiind un epitet de rezonanță geografică, neîntâlnit până acum în vreo altă provincie a Imperiului. În cazul altor inscripții, formulele de consacrare sunt cele cunoscute: Matri Deum Magnae sub forma prescurtată MDM. Cât privește adoratorii Cybelei din Dacia, este de observat că, dintre cei 9 dedicanți atestați epigrafic, 5 sunt femei.

Magna Deum Mater este prezentă și la Sarmizegetusa prin trei opere sculpturale, dintre care una de mari dimensiuni, ceea ce presupune existența unui templu.

În sfârșit, în ceea ce privește cultul, este de remarcat că la Apulum este atestat epigrafic un collegium dendrophorum* (dendrophori – purtătorii pinului sacru, în sărbătorile de primăvară ale zeiței Cybele și a paredrului ei, Attis), o corporație religioasă a credincioșilor Cybelei.

În Dacia Attis este cunoscut prin 72 de imagini pe 59 de monumente funerare (un singur monument votiv, la Sucidava – o statuie de cult, din marmură), care provin din 20 de localități (cele mai numeroase reprezentări: Apulum –18, Sarmizegetusa –16 și Ampelum –7). În reprezentările figurate, Attis este înfățișat ca un tânăr păstor purtând bonetă frigiană, înveșmântat cu tunica manicata și bracae, sprijinit pe bastonul curb (pedum), cu picioarele încrucișate. Valențele de zeu al reînvierii și protector al mormintelor sunt cele care au prevalat în difuzarea cultului lui Attis în Dacia.

Zeu al naturii și al fecundității, thraco–phrygianul Sabazios (vechea divinitate thraco–phrygiană a berii) –căruia în Dacia îi sunt închinate doar 4 monumente, între care 2 epigrafe– ocupă un loc secundar în pantheonul Provinciei. Dacă la Potaissa zeul este numit Iupiter Sabazius, inscripția apulensă dedicată lui IOM Sabazius a fost înălțată din porunca zeului (iussu fecit) în sănătatea (pro salute) împăratului Caracalla și a mamei sale, Iulia Domna.

Misterele, caracterul inițiatic, ceremoniile orgiastice și procesiunea (thiasos) prilejuită de sărbătoarea lui Sabazius sunt asemănătoare cu cele ale lui Dionysos.

La Ulpia Traiana Sarmizegetusa este atestat Aesculapius Pergamenus originar evident din Pergamon, unde zeul sănătății avea un sanctuar celebru în întreaga lume greco–romană.

Modalitatea prin care diferitele divinități locale din orașele Asiei Mici puteau fi receptate în provinciile europene ale Imperiului era sincretizarea lor cu Iupiter, zeul suprem al pantheonului clasic, Zeus ori Iupiter. Astfel, apar ele și în Dacia unde IOM Cimistenus (Кιμιστηνως), originar din Bithynia, este menționat în trei inscripții.

Originar probabil din Phrygia, zeul Men –venerat la Potaissa ca Μην άνεικητως (“Men cel neînvins”)– este atestat de două epigrafe, una numindu-l Cilvastianus, epitet necunoscut în altă parte a Imperiului. Reprezentarea bucraniului, binecunoscutul simbol al lui Men, apare la Apulum.

Zeul–șarpe Glykon, plăsmuit în Paphlagonia, este cunoscut din două altare de la Apulum, înălțate în urma poruncii zeului (iusso dei libens posuit, iusso dei possuit).

Câteva dintre aceste “exotice” divinități microasiatice sunt întâlnite în Dacia doar în zona Apulum – Alburnus Maior unde prezența coloniștilor sosiți din Asia Mică este bine reprezentată. De pildă, faptul că la Alburnus Maior au trăit grupuri compacte de coloniști greco-orientali a dus la menținerea credințelor religioase și la utilizarea limbii grecești în cadrul unor collegia proprii.

Bine reprezentate epigrafic sunt corporațiile etno-religioase ale coloniștilor microasiatici: două inscripții grecești menționează un κολλήγειον ca autor al unor dedicații pentru Zeus Narenos și Zeus Sardendenos.

În Dacia, numai în zona Apulum – Alburnus Maior este întâlnit în secolul III cultul lui Zeus Narenos –originar din Nara din Galatia– menționat de trei dedicații, dintre care două sunt în limba greacă.

O altă divinitate microasiatică Zeus Sardendenos sau Sarnendenos apare numai la Apulum și Alburnus Maior. Tot la Alburnus Maior este întâlnit și Zeus Sittakomikenus.

IOM Erusenus –origininar din Erisa, din Caria– e cunoscut în partea europeană a Imperiului numai prin dedicația de la Napoca. O apariție la fel de singulară în pantheonul Daciei înregistrează zeița Adrasteia atestată la Călugăreni într-o dedicație a colegiului utriclarilor in honorem Domus Divinae.

În sfârșit, șirul divinităților microasiatice se încheie cu aparițiile singulare ale lui Deus Saromandus (unica atestare a acestei divinități în Imperiu) în așezarea rurală de la Micăsasa și Zeus Syrgasteos –originar din Tios din Bithynia– la Apulum.

cultele syro – palmyriene

În pantheonul Daciei romane întâlnim numeroase divinități syriene –unele dintre ele avându-și originea în “Cetatea Deșertului”, Palmyra–, însă, pe baza numărului de monumente, constatăm că ele ocupă o pondere diferențiată, de la caz la caz, în religia provinciei.

Între divinitățile syriene sincretizate cu zeul suprem al pantheonului clasic Zeus ori Iupiter, cea mai largă răspândire în lumea romană a cunoscut-o, fără îndoială, zeul commagenian Baal din Doliche (Tell Duruk).

În viața religioasă a lumii romane, dar mai ales în provincia Dacia –unde descoperirile dolicheniene însumează aproximativ 10% din numărul total al monumentelor consacrate lui Iupiter Dolichenus în întreg Imperiul– cultul lui Baal din Doliche sincretizat cu Iupiter n-a fost egalat ca amploare de nici o altă divinitate syriană.

Baal din Doliche a dobândit treptat și atribuțiile unei divinități binefăcătoare, iar în ipostaza sa sincretistă –Iupiter Dolichenus– a ajuns în secolele II–III între dii militares, devenind protectorul soldaților. Ca zeu al războiului și al forței era venerat și în ipostaza de protector al fabricării armelor și metalelor; semnificativă în acest sens este invocarea zeului din Doliche cu apelativul natus ubi ferrum oritur (“născut unde se formează fierul”).

În Dacia, cultul lui Iupiter Dolichenus este atestat prin vreo 54 de monumente – inscripții, statuete, plăcuțe votive, reliefuri, statui, mâini votive. Mai mult de jumătate dintre adoratorii lui Dolichenus în provincia nord-dunăreană care își specifică ocupația sunt militari.

Într-o interesantă inscripție apulensă este menționat Flavius Barhadadi, s(acerdos) I(ovis) D(olicheni) ad leg(ionem) s(upra) s(criptam), adică în legiunea XIII Gemina. Pentru întâia dată, pe altarul apulens, Iupiter Dolichenus este asociat cu Dea Syria –sincretizată cu Dea Magna Caelestis. În sfârșit, formula dedicatorie –pro salute perpetui imperi Romani et leg(ionis) XIII Gem(inae), ilustrează prestigiul de care se bucura zeul syrian sincretizat, invocat uneori pentru sănătatea împăraților sau ca zeu tutelar al armatei și al “veșnicului Imperiu Roman”.

Cultul lui Iupiter Dolichenus ocupă o pondere semnificativă și în viața religioasă a metropolei Daciei –Sarmizegtusa, unde exista și un dolichenum, singurul din Dacia asupra căruia avem mai mult decât o semnalare epigrafică.

Zeul din Commagena era foarte popular și în zona minieră din Apuseni după cum atestă cele 6 dedicații cunoscute la Ampelum.

Caracterul cosmic/universal al lui Iupiter Dolichenus, indicat de epitetele aeternus, conservator și exsuperantissimus, este ilustrat și de reprezentări figurative precum statueta de bronz descoperită în castrul de la Ilișua ori mâna votivă din bronz de la Myszkow.

În ceea ce privește iconografia, menționăm că atributul esențial al zeului commagenian este vulturul – substitut al lui Iupiter Dolichenus. De asemenea, ca și Mithras, Dolichenus are taurul ca animal – atribut consacrat. Una dintre cele mai interesante imagini ale zeului commagenian este întâlnită pe monumentul dolichenian de la Surducu Mare unde zeul este înfățișat în ținută de imperator, șezând pe un taur.

Vechiul cult roman al lui Sol Indiges, care deținea un rol modest în religia Imperiului, a fost eclipsat de zeii solari străini. În epoca Severilor, zeul solar Baal din Emesa ajunge într-o postură privilegiată o dată cu ascensiunea preotului său, Elagabal, pe tronul Imperiului.

Sol Invictus, zeul solar din Emesa – Soarele confundându-se totdeauna cu divinitatea supremă – cunoaște o largă răspândire în lumea romană în secolul al III-lea.

Zeul solar de sorginte syriană – invocat ca Sol, Sol Invictus, Sol Augustus deus, Sol, deus Sol Invictus – s-a bucurat de popularitate și în Dacia unde cultul său este atestat de vreo 20 de inscripții, mai multe reprezentări figurate, precum și de templele de la Apulum și Micia.

Dintre divinitățile celeste syriene bine reprezentat este Deus Aeternus – zeitate cu o teologie complexă – căruia i se închină peste 20 de monumente în Dacia Superior. Baal-ul celest syrian/Deus Aeternus cunoaște o răspândire remarcabilă în centrele urbane ale Daciei Superior (majoritatea dedicațiilor –11 provin din Apulum).

La Apulum și la Sarmizegetusa, Deus Aeternus apare alături de Iupiter, indiciu al identificării celor divinități Din metropola Daciei provine și o interesantă placă votivă de marmură închinată Deo Aeterno et Iunoni et Angeli – unicul monument din Imperiu în care deus Aeternus apare alături de Iuno și Angeli și, de asemenea, singura mențiune a îngerilor în inscripțiile votive din Dacia.

Zeu etern, omnipotent, incognoscibil și aniconic, Deus Aeternus – o sinteză între monoteismul iudaic și zeul suprem al pantheonului clasic greco-roman – pare a reprezenta în Dacia, alături de Theos Hypsistos, curentul religios monoteist al epocii, fiind divinitatea cea mai apropiată prin atribute de Dumnezeul iudaic și creștin.

Dacă în lumea semitică Hypsistos este întâlnit ca epitet și substitut care se aplica atât Baalimilor syrieni cât și lui Yahwe, în provinciile occidentale ale Imperiului Ζεύς/Θεός Ύψιστος este în general echivalat cu Iupiter summus exsuperantissimus. Divinitatea sincretistă syro – iudaică Theos Hypsistos este cunoscută și în Dacia prin cele trei inscripții grecești (2 altare și o tablă votivă) de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa. În ambele epigrafe ulpiene numele zeului este însoțit de epitetul έπήκοος –întâlnit în lumea greco–romană îndeosebi în cazul zeităților vindecătoare sau salvatoare–, fapt ce relevă ubicuitatea divinităților orientale care “ascultă rugăciunea”. Celor trei dedicații din metropola Daciei, li se poate adăuga și altarul închinat lui Theos Hypsistos la Mythilenae (Lesbos) de P. Aelius Arrianus Alexandros, decurio coloniae Sarmizegetusae (βουλευτής Δακίας κολονείας Ζερμιζεγ[ε]θούσης).

În acest context nu poate fi trecută cu vederea interesanta inscripție de la Apulum închinată lui Iupiter summus exsuperantissimus, “cârmuitorul lu104104104104104104or divine și umane, arbitru al ursitelor”. După cum se știe, în contextul sincretismului epocii care conducea către monoteism, Iupiter exsuperantissimus a fost echivalat cu Θεός Ύψιστος, ipostază în care zeul suprem al pantheonului clasic greco–roman apare, probabil, și pe altarul apulens.

Oricum, în contextul de reînnoire a concepțiilor religioase –dominat de un tot mai evident sincretism care conducea către monoteism– atestările epigrafice ale lui Theos Hypsistos reprezintă indicii certe de influență (syro-) iudaică în mediul religios din Dacia Superior.

Dintre zeițele syriene mai bine reprezentată în Dacia este Dea Syria (Atargatis – paredra lui Hadad), originară din Hierapolis, al cărei cult este documentat în provincia nord–dunăreană prin câteva monumente epigrafice, poate și un templu la Napoca.

În secolele II–III, în patria sa de origine Atargatis –omnipotens et omniparens dea Syria, potrivit sintagmei lui Apuleius- era venerată ca patroană a orașelor (Πολιουχος). Dintre monumentele închinate zeiței syriene în Dacia un interes deosebit prezintă altarul de la Apulum unde ea apare, întâia oară, alături de Iupiter Dolichenus. De asemenea, epigrafa apulensă unde zeița e numită Dea Suria Magna Caelestis ne relevă un interesant exemplu de sincretism interoriental syriano –african, specific epocii Severilor, între Dea Syria și Caelestis adorată în Dacia, în primul rând, ca protectoare a casei imperiale a Severilor.

O apariție singulară în pantheonul Daciei înregistrează zeița oshroene Baltis (Ba’alath – “Doamna”, “Stăpâna”) care apare la Apulum, asemenea Deae Syriae, sincretizată cu africana Caelestis: Balti Caelest(i), ilustrând un alt exemplu de sincretism interoriental.

Între divinitățile celeste bine reprezentat în Dacia este zeul Azizos din Edessa –cu origine arabă–, întruchiparea stelei de dimineață, care precede Soarele și anunță venirea luminii și a vieții. Azizos –echivalat cu Phosphoros al grecilor și Lucifer al romanilor– era reprezentat ca un adolescent (puer) purtând o torță.

Cultul lui Azizos este documentat în Dacia prin 13 inscripții și un templu la Potaissa. Pe monumentele din Dacia zeul syrian este numit: deus Azizus Bonus Puer Conservator, Bonus Deus Puer Phosphorus, deus Bonus Puer Phosphorus, Bonus Puer Phosphorus, Puer Phosphorus, Puer Bonus, Bonus Puer.

În două inscripții de la Apulum Bonus Puer este venerat împreună cu Apollo Pythius –zeul luminii, asociere deloc suprinzătoare. În acest context, remarcăm o inscripție mai recent descoperită în area sacra de la Grohotea Tornească (Sarmizegetusa), monument închinat Numinibus praesentissimis Apollini et Bono Puero de către M. Aurelius Marcus, proc(urator) Aug(usti) n(ostri) age(n)s vice praesidis.

Zeul syrian al înălțimilor Turmasgades /Turmazgada (al cărui nume a fost tradus prin “Muntele Sanctuarului”) –arareori întâlnit în provinciile occidentale ale Imperiului– este atestat în Dacia prin 4 monumente, care provin din Micia, Romula și Sarmizegetusa.

În ceea ce privește iconografia zeului syrian –vulturul, inițial simbol al unui zeu al înălțimilor devenit ulterior divinitate celestă, este considerat și simbol iovian odată cu identificarea lui Turmasgades cu Iupiter. Interesantă în acest sens este reprezentarea (vulturul) de la Ulpia Traiana Sarmizegetusa unde atributul – simbol s-a substituit divinității (înlocuiește însăși figura divinității).

Divinitate sorginte feniciană, arareori întâlnită în partes Occidentales ale Imperiului, Balmarcodes (“Baal al dansului”) este atestat în Dacia –în forma sincretizată Iupiter Balmarcodes– la Potaissa unde i se închină un monument de către un veteran al legiunii V Macedonica. Pe monumentul potaissens Balmarcodes, sincretizat cu Iupiter, apare în compania paredrei sale Iuno, evident, o interpretatio Romana a unei zeități feniciene al cărui nume nu-l cunoaștem.

De asemenea, în Dacia sunt întâlniți mai mulți baalimi locali syrieni sincretizați cu Iupiter (pentru a fi mai accesibili populației din afara patriei lor).

Astfel, Baal din Heliopolis–Baalbek este venerat în Dacia ca Iupiter Heliopolitanus. Cultul lui Iupiter Heliopolitanus –răspândit în Imperiu mai ales prin militari– este documentat în Dacia prin 3 monumente epigrafice (Micia– 2, Sarmizegetusa – 1).

O apariție singulară înregistrează în pantheonul Daciei Baal din Hierapolis, venerat la Micia ca Iupiter Erapolitanus.

Pe lângă zeitățile syriene, în Dacia sunt prezente și unele divinități cu sorgintea în “Cetatea deșertului” –Palmyra.

Astfel, zeul suprem al Palmyrei, Belus – stăpânul Universului, creatorul Cerului și al Pământului, aflat în fruntea principalei triade cosmice palmyriene: Bel (zeu al Cerului), Iahribol (zeu al Soarelui) și Aglibol (zeu al Lunii) – este întâlnit în Dacia unde cultul său este documentat de 3 monumente epigrafice.

Dintre acestea, un interes deosebit prezintă inscripția de la Porolissum –unica dedicație colectivă către Bel– care documentează atât existența (reconstruirea) unui templu consacrat acestei divinități în localitate, cât și sprijinul oficial de care a beneficiat cultul lui Bel în Dacia în epoca Severilor. În dedicația colectivă a trupei de la Porolissum –numerus Palmyrenorum sagittariorum– Bel este venerat ca deus patrius, zeu strămoșesc.

Un alt membru al triadei cosmice palmyriene, zeul solar Iarhibolus/Ierhobolus este întâlnit în Dacia unde cultul său este documentat prin 3 monumente epigrafice. În Dacia zeul palmyrian apare în formă sincretizată: Deus Sol Ierhabol. Cele două inscripții de la Apulum menționează sacerdotes ai zeului, ceea ce presupune existența unor comunități de credincioși și a unui cult organizat.

O celebră inscripție din Ulpia Traiana Sarmizegetusa menționează existența unui templu –cercetat arheologic în 1881- consacrat divinităților palmyriene (dii patrii): Malagbel, Bebellahamon (sau, probabil, Bel și Bel Hammon), Benefal (sau, eventual, Fenebal) și Manavat.

În patria sa de origine, Malachbelus –zeu solar, dar și divinitate a vegetației– era adorat împreună cu alți doi membri ai unei triade cosmice: Ba’al Shamin (zeu al Cerului, divinitate supremă) și Aglibolus (zeu al Lunii). În Dacia cultul zeului palmyrian este atestat numai la Tibiscum și la Sarmizegetusa, unde a fost identificat cel puțin un edificiu de cult – numit convențional Malagbel I – consacrat acestei divinități.

Inscripția din templul zeilor palmyrieni de la Sarmizegetusa constituie unica epigrafă latină ce menționează numele lui Manavat –divinitate tutelară a destinului–, care face parte din grupul zeităților arabe atestate în Syria ca și la Palmyra.

Cât privește celelalte două divinități –Bebellahamon și Benefal – adorate în templul zeilor palmyrieni de la Sarmizegetusa, ele ilustrează sincretismul epocii. Astfel, Bebellahamon este de fapt zeul punic Ba’al Hammon care, prin interpretatio Romana, a devenit în Africa romană zeul Saturn. De asemenea, sub Benefal se ascunde, foarte probabil, Fenebal, adică zeița punică Tanit P(f)enebal –paredra lui Ba’al Hammon– identificată prin interpretatio Romana cu Caelestis.

Prin urmare, atestarea lui Bebellahamon și Benfal la Sarmizegetusa reprezintă singurul caz în care marii zei africani apar cu numele lor originar în Dacia; cei care difuzează cultul sunt palmyrienii – Saturnus (Ba’al Hammon) și Caelestis (Tanit – Pene Baal) făcând parte, în acest caz, din pantheonul palmyrian.

CULTELE EGIPTENE

Dintre divinitățile egiptene, cele mai răspândite în Dacia sunt Serapis și Isis. Zeitățile egiptene sunt menționate în Dacia de 25 de ori – pe 19 monumente epigrafice: de 10 ori Serapis, tot de atâtea ori Isis, de două ori Apis și câte o dată Re–Harmachis și Tithoes.

Serapis/Sarapis apare în 26 de monumente sculpturale și epigrafice, iar Isis într-un număr egal de monumente. Majoritatea dedicațiilor epigrafice provin din Apulum și Ulpia Traiana Sarmizegetusa. Adesea cuplul divin e onorat de același monument, uneori împreună cu Harpocates.

Cuplul Serapis – Isis (principiul masculin solar și principiul feminin lunar) întruchipează ideea de pereche divină prin excelență. În această ipostază cuplul egiptean apare pe un monument din Apulum închinat unui grup de 6 divinități înscrise în următoarea ordine: Serapis, Iupiter, Sol, Isis, Luna și Diana.

La Apulum și Sarmizegetusa, Serapis și Isis sunt adorați ca diis conservatoribus. Serapis este onorat cu epitete ca Augustus sau Invictus Deus. Isida este invocată cu apelativele obișnuite: dea Isis, Isis patrona, Isis Luna.

Cultul zeului egiptean atotputernic și al Isidei este atestat și alte părți ale Daciei la Alburnus Maior, Ampelum și Micia unde menționată epigrafic existența unui templu consacrat Isidei.

Pe două monumente, de la Apulum și Potaissa, Isidei i se acordă epitetul Myrionima, adică zeița “cu o mie de nume”, cu o multitudine de înfățișări și atribuții. Un interes deosebit prezintă inscripția de la Potaissa închinată Isidei de către C. Iulius Martialis și L. Livius Victorinus, primul pater, al doilea quaestor în colegiul de adoratori ai zeiței (collegium Isidis) care funcționa în oraș. Atestarea epigrafică a comunității de credincioși ai Isidei presupune și existența unui templu pentru divinitățile egiptene la Potaissa.

Tot din Potaissa provine și interesantă piesă –vârf de stindard sau vârf de sceptru din bronz, reprezentând un sfinx, cu trup de leu înaripat– având pe soclu inscripția invocatorie ori aclamatorie ce conține nomina sacra: Ίαώ Ίαώ Τιθιέ ΄Ρέ – Άρμαη (Iao, Iao, Tithoes, Re – Harmachis). Prin această inscripție sunt atestați în Dacia: Tithoes – divinitatea solară egipteană, sfinxiformă, Re – discul Soarelui, suprema divinitate egipteană, și Harmachis – zeul Soarelui de dimineață, al zorilor. Deci, toate trei nomina sacra desemnau aceeași divinitate –Soarele– în ipostaze diferite. Invocarea Iao conține, de asemenea, evidente caractere solare, asocierea cu celelalte apelative fiind proprie amalgamului de credințe semito–grecești din Alexandria.

Numeroasele piese descoperite la Potaissa atestă faptul că divinitățile egiptene au găsit aici o remarcabilă audiență. Ca atare, Potaissa ne apare ca unul din principalele centre din Dacia ale grupului de credințe nilotice.

Serapis și Isis apar și în reprezentări figurate. Câteva asemenea reprezentări provin tot din Potaissa: statueta care-l înfățișează pe zeul egiptean în ipostaza unui Serapis – Hades sincretistic; capul unei statui reprezentându-l pe Serapis. Din Apulum provin două statuete înfățișând-o pe Isis.

Cu excepția unui relief care-l înfățișează pe boul Apis, cu numele scris în grecește (ΑΠΙΣ), celelalte divinități egiptene prezente în Dacia – Ammon, Anubis, Osiris, Harpocrates – sunt atestate exclusiv prin reprezentări figurate: mici bronzuri și reliefuri.

Astfel, o statuetă de bronz îl înfățișa pe zeul cu cap de șacal – Anubis, având pe piept o pasăre și înconjurat de alte simboluri. O altă statuetă de bronz menționată de Neigebaur, înfățișa o divinitate cu degetul ridicat probabil spre gură – ar putea fi copilul Harpocrates făcând gestul tăcerii, atât de specific acestui zeu.

Mult mai bine reprezetată este prezența zeului Ammon (Iupiter–Ammon) în Dacia romană. Cultul lui Iupiter–Ammon reprezintă perpetuarea în lumea romană a cultului divinității sincretice elenistice Zeus–Ammon. La baza acestui cult stă zeul egipteano–libyan Ammon, reprezentat inițial sub forma unui berbec. În lumea romană, în epoca imperială Iupiter–Ammon apare în cercul divinităților orientale fiind prezent, mai ales, în zonele în care cultul isiac este înfloritor.

În provincia Dacia sunt cunoscute numeroase reprezentări figurate ale lui Iupiter–Ammon. Imaginea zeului de sorginte egipteano–libyană apare pe fragmente arhitectonice, ca și pe monumente votive ori funerare.

Dacă Iupiter–Ammon este reprezentat numai pe 2 monumente votive, în schimb imaginea sa apare pe vreo 20 de monumente funerare la Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Apulum, Napoca, Micia, Săcelu etc. Pe monumentele sepulcrale imaginea (capul) lui Ammon apare alături de alte reprezentări cu certe valențe funerare: lei, Gorgona Medusa, delfini, hipocampi. La Apulum, bunăoară, reprezentarea lui Ammon alături de Medusa și de cei doi lei este frecvent întâlnită la Apulum.

Frecvența cu care imaginea zeului apare pe monumentele funerare, dar și pe mobilierul funerar, pe diferite vase –îndeosebi pe recipiente pentru lichide, datorită faptului că, inițial, în Libya, era zeul fântânilor, al izvoarelor, al apelor, în general–, pe opaițe, ori aplicile care provin din mediul militar denotă că Ammon și-a păstrat în Dacia valențele escatologice și apotropaice inițiale.

Imaginii lui Iupiter–Ammon i se atribuia rolul de a proteja mormintele, mobilele, conținutul vaselor și persoanele, îndeosebi cele ale militarilor.

*

Cultele orientale întâlnite în Dacia –microasiatice, syro–palmyriene, egiptene, la care se adaugă religia mithriacă– chiar dacă atestările indică pracaticarea lor cu intensități sensibil diferite, prin varietate, uneori și prin raritate, ilustrează o viață spirituală bogată, deschisă, receptivă la curentele religioase ale epocii.

CULTELE NORD-VEST AFRICANE

Dintre divinitățile originare din Africa romană de nord-vest, întâlnim în Dacia zeități care aparțin cultelor africane „universale” (Caelestis și Baal Hammon), divinități ale unor grupuri etnice (dii Mauri), precum și divinități africane strămoșești prezentate într-o coloratură greco–romană (Saturnus, Latona, Mercurius, Silvanus).

Caelestis –continuatoarea zeiței Tanit, divinitate punică a Carthaginei– este cunoscută în provinciile africane ca paredră a lui Saturnus – zeul suprem african, simbolul forței vitale. După asimilarea cu Iuno –dar și cu Ops, Nutrix ori Tellus Genitrix–, Caelestis, una din marile beneficiare ale sincretismului religios, cunoaște o largă răspândire în Imperiu. În provinciile europene al Imperiului cultul zeiței de sorginte africană se difuzează cu deosebire în epoca Severilor și în special în timpul domniei lui Septimius Severus, consecință a identificării împărătesei Iulia Domna cu Iuno Caelestis.

În Dacia cultul zeiței Caelestis, agreată de casa imperială a Severilor, este atestat la Apulum și la Ulpia Traiana Sarmizegetusa.

Din Apulum provin două monumente epigrafice, unul închinat Numini Caelesti, celălalt zeiței Caelestis Augusta. Deosebit de interesantă este cea de a doua inscripție –dedicația lui Olus Terentius Pudens Uttedianus, leg. Augg. leg. XIII Gem.– unde Caelestis Augusta apare alături de Aesculapius Augustus, Genius Carthaginis și Genius Daciarum. În acest caz avem de-a face cu un african, originar probabil chiar din Carthago, care păstreză religia strămoșească venerând divinitățile orașului său natal (utilizând o interpretatio Romana – Aesculapius, dedicantul maschează introducerea punicului Eshmun).

Cultul zeiței Caelestis este bine reprezentat și la Ulpia Traiana Sarmizegetusa. Din inscripția închinată Caelesti Virgini Augustae aflăm că în metropola Daciei Caelestis Virgo avea un templu propriu înălțat pe cheltuiala sa (templum a solo pecunia sua ex voto fecit) de sclavul Nemesianus, Caes. nostri servus librarius. Un alt sclav imperial, Liberalis, Aug. nostri verna, adiutor tabularii închină și el un altar Deae Caelesti. Zeiței de sorginte africană i se dedică la Sarmizegetusa și o inscripție versificată: Caelestis mul/sa propria/placabitur. Ara / hac divis aliis / tura merumq(ue) / damus.

Tot la Sarmizegetusa întâlnim și un interesant exemplu de sincretism interoriental afro–syrian ilustrat de celebra inscripție din templul divinităților palmyriene. Epigrafa ulpiană atestă faptul că în așa-numitul templu „sirian”, împreună cu zeii palmyrieni Malagbel și Manavat, erau venerate și două divinități nord-africane: Bebellahamon (zeul punic suprem Ba’al Hammon, care prin interpretatio Romana a devenit Saturnus în Africa de Nord) și Benefal – nume sub care se ascunde, probabil, Fenebal, adică zeița punică Tanit P(f)enebal (paredra lui Ba’al Hammon), identificată prin interpretatio Romana cu Caelestis. Prin urmare, Bebellahamon și Benefal reprezintă unicul caz în care marii zei nord-africani sunt întâlniți –cu numele lor originare–, în Dacia. Cei care difuzează aceste culte sunt palmyrienii, „Saturnus” (Ba’al Hammon) și „Caelestis” (Tanit – Pene Ba’al) făcând parte, în acest caz, din pantheonul palmyrian.

Alte exemple de sincretism interoriental syro–african, specific epocii Severilor, întâlnim la Apulum unde dedicația închinată Balti Caelest(i) evidențiază sincretismul dintre Caelestis și zeița syriană Baltis, originară din Oshroene, după cum Dea Suria Magna Caelestis (venerată împreună cu IOM Dolichenus) ilustrează fuziunea sincretică dintre Caelestis și Dea Suria (Syria).

Dintr-o inscripție de la Micia aflăm despre existența unui templum deorum Maurorum, reconstruit de Mauri Miciensis [numerus Maurorum Miciensium], trupă care își avea garnizoana în acestă localitate. Prin dii patrii adorați de Maurii Miciensis sunt desemnați, evident, Dii Maurii. La Micia, unde unor ancestrale divinități africane li se consacră un templu, avem de-a face cu perpetuarea unor credințe strămoșești, cu un cult al unui grup etnic compact.

În Dacia este atestat și zeul suprem african echivalat prin interpretatio Romana cu Saturnus. Zeul african este venerat la Potaissa de un subofițer din legiune – P. Raecius Primus, beneficiarius legati legionis V Macedonicae, originar din Zigalis (Africa Proconsularis) – care dedică un altar (deasupra căruia se înălța o statuie reprezentându-l pe Saturnus): Numini Saturno reg(i) patri deorum et Latonae. Credinciosul african îl prezintă pe Saturnus într-o coloratură greco–romană acordându-i epitetele –neîntâlnite până acum în alte inscripții– Rex și Pater deorum. Mai interesantă este asocierea cu Latona –caz unic în întreg Imperiul roman. Utilizând o interpretatio Romana dedicantul maschează – prin introducerea Latonei – paredra lui Saturnus african (zeița punică Tanit).

Prin urmare, deși asociat unei divinități clasice, de sorginte greacă (Leto /Latona), Saturnus de la Potaissa nu este zeul roman, ci Saturnus african (zeul suprem african care îmbina trăsăturile zeului–berbec libyan, cu epipteanul Ammon–Râ și cu punicul Ba’al chammân).

O situație oarecum asemănătoare întâlnim la Apulum unde M. Herennius Faustus, leg. leg. XIII Geminae închină două altare Minervei Supera, respectiv lui Saturnus Securus. Probabila origine africană a dedicantului ar explica venerarea lui Saturnus –rar întâlnit în provinciile europene – în care credinciosul de la Apulum întrevede suprema divinitate africană. În această eventualitate, Saturnus Securus și Minerva Supera apar în ipostaza de dii patrii.

În sfârșit, este de remarcat faptul că deosebita popularitate de care se bucură Silvanus (19 dedicații epigrafice) și Mercurius la Micia constituie o mărturie a influențelor africane directe în religia Daciei romane. La Micia – unde este binecunoscută prezența unei comunități de africani –, cele două divinități protectoare ale ocupațiilor cotidiene apar asociate, situație întâlnită mai ales în Africa romană unde Silvanus și Mercurius sunt alăturați adesea datorită trăsăturilor comune de zei ai vegetației.

CULTELE THRACO – MOESICE

Misteriosul cult al „Cavalerilor Danubieni” este ilustrat în Dacia de vreo 60 de reliefuri și tăblițe de plumb. Iconografia acestor zei sincretistici s-a cristalizat în zona Dunării Mijlocii și Inferioare, în teritoriile Moesiei Superior, ale Pannoniei Inferior și ale Daciei.

Așa–numiții Cavaleri Danubieni (numele lor antic nu este cunoscut) sunt divinități sincretistice prin excelență, create în teritoriile dunărene și, probabil, în primul rând în Dacia.

Din provinciile de la Dunărea Mijlocie și Inferioară provin aproximativ 270 de reliefuri votive care documentează cultul Cavalerilor Danubieni. Identificați încă de la mijlocul secolului XIX cu Cabiro – Dioscurii, confundați uneori cu Cavalerii Traci, ei se disting astăzi cu ușurință – reliefurile cu imaginile Cavalerilor Danubieni fiind riguros analizate de către D. Tudor, care susține ipoteza originii dacice a acestor divinități.

În cadrul analizei sale, D. Tudor distinge trei clase de monumente: A) cu un sigur cavaler și o zeiță; B) cu zeița între cei doi cavaleri afrontați; C) zeița și cei doi cavaleri, la scena banchetului. În centrul acestui cult se află, deci, o triadă divină. Sunt dificil de stabilit raporturile exacte dintre cele trei divinități. În general se consideră că avem de-a face cu un cult dedicat zeilor cavaleri, dar există și autori care susțin că zeița este divinitatea principală a cultului (F.J. Dolger, Ljubica Zotović, Ivana Popović), datorită faptului că ocupă poziția centrală în schema iconografică a monumentelor clasei B.

Zeița „principală” a fost ipotetic identificată de autorii moderni cu o serie de divinități clasice: Ariadna, Artemis, Bendis, Cybele, Persephone, Afrodita etc. În compozițiile iconografice ale cultului Cavalerilor Danubieni apar și alte divinități feminine clasice cu rol de zeițe acolite: Victoria, Nemesis, Hekate, Nymphae.

Reprezentările figurate ale Cavalerilor Danubieni (modalitatea de redare artistică a acestor divinități este relieful prin excelență) narează în registre orizontale succesive mitul Zeiței și al Cavalerului/Cavalerilor și simbolizează triplul lor domeniu de „competență” în sferele celestă, pământeană și subpământeană. Asemenea reprezentări documentează existența unui cult cu mistere, în cadrul căruia se oficiau ceremonii de inițiere și ospețe rituale.

După cum s-a arătat, din cele aproximativ 270 de reliefuri votive care ilustrează cultul Cavalerilor Danubieni, vreo 60 au fost descoperite în Dacia. Reliefurile și tăblițele de plumb cunoscute în Dacia provin în special din orașe și din mediul militar (zona castrelor): Apulum, Potaissa, Porolissum, Hoghiz, Tibiscum, Drobeta, Romula, Sucidava etc. În mediul rural sunt cunoscute numai 3 monumente închinate Cavalerilor Danubieni.

Cultul Cavalerului Trac (Heros) –corespunzînd probabil unei ancestrale credințe religioase a populațiilor thrace– s-a cristalizat din punct de vedere iconografic sub influențe elenistice. Aria de difuzare a acestui cult cuprinde Thracia, Moesia, unele regiuni din sud-estul Macedoniei și Dacia. Ceea ce suscită dificultăți, nu este atât iconografia, care nu prezintă multe abateri de la tipul „canonic”, studiat de E. Will, cât abundența de însușiri și de puteri ce i se pun în seamă, reflectate într-o deconcertantă varietate de epitete, al căror înțeles nu arareori ne scapă.

Analiza descoperirilor de pe teritoriul Bulgariei și cartarea reprezentărilor Cavalerului Trac demonstrează că acest cult s-a născut în spațiul dintre Balcani și Dunăre și că trebuie pus în legătură cu populația locală de aici – triburile thrace.

Dacă în epoca preromană reprezentările acestei divinități ecvestre pot fi analizate unitar, pe ambele maluri ale Dunării („spațiul nord-balcanic”), în epoca romană constatăm deosebiri flagrante de o parte și de alta a fluviului: celor aproximativ 3 000 de monumente ce îl înfățișează pe Cavalerul Trac în sudul Dunării le corespund vreo 40 – 50 de monumente în Dacia. Referitor la credințele care ilustrează cultul Cavalerului Trac în Dacia romană, majoritatea specialiștilor sunt de acord că ele reprezintă „importuri” din sud și că trebuie puse în legătură cu elementele sud–dunărene, thracice, colonizate în noua Provincie.

După cum s-a putut constata, cazurile de formare în Dacia a divinităților sincretiste rămân cazuri de excepție. Relieful votiv de la Gilău se înscrie, probabil, printre acestea. Pe monumentul de la Gilău, Cavalerul Trac apare sincretizat cu Apollo, de la care a împrumutat lira, și cu Mithras – aceeași poziție a corbului pe umăr.

Pe circa 30% din monumentele dedicate Cavalerului Trac, personajul ecvestru este asociat cu una sau mai multe figuri feminine. Natura acestor personaje feminine rămâne obscură. În principiu, putem accepta existența unei divinități feminine thrace paredră a zeului cavaler, dar cât timp nu sunt lămurite natura și funcțiile Cavalerului Trac, nu este posibilă definirea caracterului zeiței. Zeul cavaler devine –în interpretatio Romana– Apollo, Dionysos, Aesculapius și Silvanus; urmând același mecanism zeița devine Hygia, Cybele, Diana. Apariția ipostazelor iconografice diverse ridică problema variantelor regionale ale cultului, chiar a existenței unor zeițe diferite puse în legătură cu zei și eroi cavaleri din zonele locuite de populații thrace.

Ca și cazul Cavalerilor Danubieni, marea majoritate a monumentelor care atestă cultul Cavalerului Thrac în Dacia romană provin din mediul militar (zona castrelor) unde prezența acestui cult pare a fi legată de coloniști de origine sud-dunăreană, thracică, și de auxilii de aceeași proveniență. În mediul rural sunt cunoscute numai vreo 6 monumente închinate Cavalerilor Danubieni.

Alte divinități de origine thraco–moesică sunt arareori întâlnite în Dacia. Astfel, Zbelsurdus / Zbelthiurdus – zeul thrac al fulgerelor și al cerului, identificat prin interpretatio Romana cu zeul suprem al pantheonului clasic – apare sub forma divinității sincretistice IOM Zbelsurdos la Drobeta și la Apulum. Apariții la fel de rare în pantheonul provinciei înregistrează zeița de origine dardanică dea Dardanica, cunoscută prin două imagini la Romula.

CULTELE CELTO – GERMANICE

Datorită interzicerii rituale a scrierii, nu există nici un text despre religia celților continentali redactat de un indigen. Singurele izvoare literare sunt câteva descrieri ale scriitorilor greco-latini, cărora li se adaugă un mare număr de monumente figurate, majoritatea din epoca gallo-romană. Dimpotrivă, celții insulari -concentrați în Scoția, în Țara Galilor și, mai ales în Irlanda- au produs o abundentă literatură epică. Deși această literatură a fost compusă după convertirea la creștinism, ea prelungește în mare parte tradiția mitologică precreștină.

În cazul religiei germanice sursele, mai bogate, sunt de natură diversă și de valoare inegală: piese arheologice, scrieri din epoca romană, descrieri ale misionarilor creștini și mai ales poemele skalzilor irlandezi, completate de compendiul compilat de Snorri Sturlusson în secolul XIII.

Lumea divinităților întâlnite de romani în Gallia și pe Rin ne apare ca un conglomerat de culte locale și regionale în care a mai rămas totuși loc și pentru Marii Zei pangallici și pangermanici. Caesar (Bell Gall, VI, 17), Tacitus (Germ., IX) și Lucanus (Phars., I, 444) au relevat înclinația gallilor și a vechilor germani -frecvent întâlnită la indo-europeni- spre reprezentarea triadelor divine. Autorii antici au identificat chiar, mai mult sau mai puțin arbitrar, divinitățile celtice și germanice cu cele din panteonul clasic greco-roman. Dacă triadei celtice Teutates-Esus-Taranis i s-au „găsit“ două echivalențe (Mercurius-Mars-DisPater și Mars-Mercurius-Iupiter), pentru germanici am avea „omologată“ triada Odhin/Wodan – Tiwaz/Tyr – Donar/Thorr.

Caesar prezenta panteonul celtic într-o interpretatio Romana (Bell Gall, VI, 17): „Zeul pe care îl cinstesc cel mai mult este Mercur. Statuile sale sunt cele mai numeroase. Ei văd în Mercur pe inventatorul tuturor artelor; ei îl consideră drept călăuzitorul călătorilor pe drum, cel care poate cel mai mult să-i ajute să câștige banul și să facă negoț. După el, gallii îi adoră pe Apollo, Mars, Iupiter și Minerva. Ei au despre aceste divinități aproape aceleași concepții ca și celelalte neamuri. Apollo alungă bolile, Minerva îi învață artele și meseriile, Iupiter își exercită domnia asupra cerului, Mars domnește asupra războaielor“. S-a discutat îndelung despre autenticitatea și, prin urmare, valoarea acestei interpretatio Romana a panteonului gallic. Însă Caesar cunoștea bine moravurile și credințele celților. El era deja proconsul al Cisalpinei înainte de a-și începe campania în Gallia Transalpină.

Nu este deci întâmplătoare predominanța pe care o au Mercurius și Mars în Gallia și în Germania romană. Atare preeminență a fost pusă în legătură cu influența precumpănitoare pe care armata și negustorii au avut-o printre factorii romanizării.

Alături de triada Teutates-Esus-Taranis existau și alți Mari Zei (Cernunnos, Lug, Ogmios, Sucellus, Tarvos trigaranus) care s-au bucurat de o mare popularitate în lumea celtică preromană. Iconografia, inscripțiile și arta statuară au relevat numele și imaginea de cult a unor divinități celto-romane: în jur de 400 de zeități, dintre care vreo 300 sunt cunoscute doar printr-o singură atestare epigrafică. Uneori este posibilă decelarea structurii și funcției lor religioase, grație mitologiei camuflate în tradițiile celților insulari.

În afara Marilor Zei, panteonul celtic cuprindea și alte numeroase zeități: Abnoba, Ancamna, Arausio, Arduinna, Dea Artio, Belenus, Bellona, Borvo, Camulus, Caturix, Cissonius, Campestres, Damona, Dunusia, Epona, Grannus, Ivaos, Ilixo, Intarabus, Iovantucarus, Lenus, Loucetius, Matres (Matronae, Matrae), Mattiaca, Moritasgus, Latobius, Nantosuelta, Nemetona, Dea Naria, Niskae, Rosmerta, Quadriviae, Segeta, Sirona, Smertius, Suleviae etc.

Asupra acestor divinități locale s-a exercitat influența romanizării -interpretatio Romana- ele fiind asimilate de religia gallo-romană și continuând să fie venerate în epoca romană. Câteva dintre aceste diviniăți (Epona, Matroanele, Campestres, Apollo Grannus, Sirona, Quadriviae) au fost acceptate de timpuriu în panteonul roman cunoscând o relativ largă răspândire în Imperiu.

Cu totul diferită ne apare situația teritoriilor germanice de la Rin, unde celții fuseseră timp de secole „educatorii“ vechilor germani. În stânga Rinului coexistența celților cu vechii germani s-a prelungit și în epoca romană.

În fapt, elementul germanic se face puțin remarcat -cu excepția zonei Rinului inferior- fiind „sufocat“ de cultura celtică superioară. Așa se explică și faptul că divinitățile germanice sunt atestate, în covârșitoarea lor majoritate, în Germania Inferior: (Hercules) Magusanus, (Mars) Halamardus, (Mars) Hanno, Hludana, (Mercur) Leudisio, Nehalennia. Sandraudiga, (Mars) Thingsus. Acestora li se adaugă Matroanele care poartă pe Rin epitete atât de specifice: Ambiomarcae, Aufaniae, Axsinginehae, Boudunnehae, Cantrusteihiae, Ettrahenae, Gesahenae, Hamavehae, Mahlinehae, Nersihenae, Octocannae, Rumahenae, Vacallinehae, Udravarinehae, Veteranehae etc.

În sfera Matroanelor au fost incluse și alte divinități colective care, în pofida numelor romane au trăsături indigene: Diginae, Gantunae, Lucretiae și Medicinae. Toate aceste divinități atestate în Germania Inferior trebuie interpretate ca un soi de Genius loci care, începând cu secolul II p. Chr. au fost tot mai mult preluate și de romani.

Dacă unora dintre divinități (Apollo Grannus – Sirona, Cernunnos, Epona, Mars Camulus, Matres, Mercurius – Rosmerta, Sucellus – Nantosuelta, Suleviae) le putem preciza originea celtică, în cazul altora (Campestres, Quadriviae și chiar Matroanele) larga difuziune în zona renană ne conduce spre ideea apartenenței lor la fondul comun de credințe ale celților și germanilor de pe frontiera renană a Imperiului. Adică acolo unde, în epoca romană, populația celtică era amestecată cu numeroase seminții germanice. Doar în cazul a două din divinitățile atestate în Dacia -Gesahenae și Hercules Magusanus- avem de-a face cu o origine pur germanică.

Accesul nostru la acest ansamblu de credințe religioase și nume divine este mediat de religia romană. Asimilarea unor tradiții străine este uneori imperceptibilă și în mai toate cazurile este greu să distingem ceea ce este substrat local preluat sau nu în interpretatio Romana. Adeseori nu am ști nimic despre panteonul local dacă acesta nu ni s-ar fi transmis fie prin transcrierea latină a numelui, fie prin asocierea unor divinități locale cu o zeitate clasică greco-romană, fie prin eliminarea divinității locale de o divinitate clasică – în funcție de o selecție care corespundea fondului gândirii religioase autohtone.

Supraviețuirea a numeroase tradiții religioase autohtone a fost favorizată de binecunoscutul spirit de toleranță al romanilor. Astfel, după cucerirea romană, divinitățile gallice ancestrale se vor perpetuată – într-o formă nouă antropomorfizată – sub trei aspecte: a) zeități care dobândesc o iconografie proprie tributară canoanelor artei clasice greco-romane; b) divinități care au preluat numele sau înfățișare unor zei romani analogi, pierzând astfel un aspect esențial și dobândind altele noi; c) zeitățile care au o origine dublă, gallică și romană, așa-numiții zei gallo-romani.

Răspândirea unora dintre divinitățile celto-germanice a depășit cu mult frontierele patriei lor de origine. Vehiculate cu deosebire de militari și negustori, dar și de coloniști civili sau de diverși funcționari, aceste culte au ajuns la Roma, în Raetia, Noricum, Pannonia, Dacia ca și în Britannia și, mai rar în Hispania.

În prezentarea cultelor celto-germanice atestate în Dacia am optat pentru următoarea schemă-cadru:

Prezentarea fiecărei divinități începe cu expunerea bibliografiei generale: vocile din lexicoane și enciclopedii (LexMyth, RE, DA, LIMC) capitolele și subcapitolele din lucrările generale asupra religiei romane și, dacă există, monografia cultului respectiv în Imperiu.

Tratarea propriu-zisă a fiecărui cult cuprinde două secțiuni:

I. Cultul în Imperiu: – natura divinității și difuzarea cultului

– epitete, asocieri, iconografie

– dedicanții

II. Cultul în Dacia: A. Monumentele: inscripțiile și monumenetele figurate după următoarea schemă:

– nr. de ordine al piesei (numerotare separată pentru fiecare divinitate)

– locul de descoperire

– bibliografie

– textul inscripției

B. Sinteza:

– cultul în Dacia

– dedicanții (onomastică, origine etnică, ocupații, stare socială)

– concluzii (răspândirea teritorială și mijloacele de vehiculare a cultului în Dacia; datări).

1. Cultele celto-germanice

Apollo Grannus – Sirona

F. Drexel, LexMyth, I/2 (1886-1890), 1738-1740, s. v. Grannus; M. Ihm, LexMyth, IV (1909-1915), 952-957, s. v. Sirona; M. Ihm, RE VII (1912), 1823-1824, s. v. Grannus; J. B. Keune, RE A5 (1927), 354-360, s. v. Sirona; G. Bauchhenss, LIMC, II/1 (1984), 458-459, s. v. Apollo Grannus; C. Jullian, Histoire de la Gaule, VI, Paris, 1920, p. 35-36, 62-64; Drexel 1923, p. 29-31; A. Grenier Les Gaulois, Paris, 1945, p. 238 sqq; E. Thévenot, Divinites et sanctuaires de la Gaule, Paris, 1968, p. 97-116; C. Bémont, A propos des couples mixtes gallo-romains, BCH, Suppl. XIV, Paris, 1986, p. 131-139; Duval 1993, p. 58, 77, 124; Green 1993, p. 161-165.

I. Cultul în Imperiu

Apollo Grannus și Sirona sunt divinități de origine celtică, foarte răspândite în zona renană, pe Dunărea Superioară și în general în provinciile de substrat celtic. Cuplul Apollo Grannus-Sirona, venerat la început într-o zonă restrânsă, a fost asimilat apoi în panteonul roman ca protector al sănătății. Apollo Grannus și Sirona au fost atât de frecvent invocați separat, încât asocierea lor pare să se fi produs abia în perioada gallo-romană. Cuplurile mixte, frecvente în religia gallo-romană (Apollo-Damona, Apollo Toutiorix-Diana Mattiaca, Borvo-Damona, Lenus Mars-Ancamna, Mars-Nemetona, Mercurius-Rosmerta, Mercurius-Visucia, Sucellus-Nantosuelta etc.) cumulează maximul posibilităților de informare despre cele două fenomene specifice: interpretatio Romana și interpretatio Gallica.

Apollo Grannus

Grannus, asimilat cu Apollo, este venerat în epoca romană. Vehiculat din spațiul celto-germanic, acest cult este atestat în Raetia, Noricum, Pannonia, Dacia, Britannia, Hispania Tarraconensis, ca și la Roma.

Nu este cunoscută ipoteza iconografică originară – dacă a avut vreuna – acestui zeu celtic. Reprezentările din epoca romană sunt tributare arhetipului iconografic al lui Apollo.

Pe lângă frecventa asociere cu Sirona, este cunoscută o interpretatio Graeca în care zeul e asociat cu Hygia. Firești sunt și cele câteva cazuri în care Apollo Grannus este asociat cu Nymphele. Asocierea Apollo Grannus Phoebus nu este semnificativă pentru esența originară a zeului. De remarcat sunt două epigrafe care ne relevă asocieri insolite . Inscripția metrică de la Bonn – unde Apollo Grannus e asociat cu Concordia, Mars Camulus și Lares Pacis – și altarul votiv din Hispania Tarraconensis – unde Apollo Grannus e venerat alături de Serapis Sanctus, Isis Mirionyma, Core Invicta și Mars Sagatus.

Cele câteva locuri de cult cunoscute nu oferă, în lipsa unor izvoare literare, informații suficiente pentru cunoașterea organizării propriu-zise a cultului lui Apollo Grannus.

Apollo Grannus este rezultatul unei contaminări generatoare de sincretism – Apollo roman + Grannus celtic – urmare directă a unei interpretatio Romana .

Caesar asimilase pe unul din Marii Zei gallici cu Apollo, zeu al soarelui și zeu tămăduitor, deopotrivă. Numele sale indigene din perioada gallo-romană sunt diverse Grannus, Aquae Granni, Brovo (zeu clocotitor) etc. Apele termale și zeul care le încălzește pentru sănătatea oamenilor au fost dintotdeauna adorate ca divinități tutelare.

Popularitatea de care s-a bucurat întotdeauna cultul lui Apollo Grannus în patria sa de obârșie sugerează ideea că numeroasele divinități tutelare ale gallilor au fost romanizate sub semnul lui Apollo.

Sirona

Sirona era venerată, cu predilecție, în zona izvoarelor tămăduitoare din Belgica, Germania Superior, dar și în Gallia Aquintanica, Gallia Lugdunensis, Raetia, Noricum, Pannonia Superior, Dacia, ca și la Roma . Locul de obârșie al cultului Sironei se afla în nord – vestul Galliei și în Germania Superior.

Pe monumentele figurate Sirona este înfățișată, de obicei, în dreapta lui Apollo Grannus, înveșmântată în tunica și palla, având ca atribute strugurii, snopul de spice și ramura. La rigoare, reprezentările în care zeița are ca atribute strugurii și snopul de spice pot fi incluse în așa-numitul tip iconografic celtic. Un al doilea tip, greco-roman, cuprinde reprezentările tributare, ca iconografie, Hygiei .

Uneori, Sirona este invocată cu apelativul dea care, potrivit unei mai vechi interpretări ar constitui un indiciu al originii ei provinciale. Epitetele pe care le poartă zeița, dea sancta și sanc137137 sunt frecvente în provinciile vestice.

Cea mai frecventă și firească asociere a zeiței este cu Apollo Grannus, aceste două divinități reprezentând cel mai popular cuplu tămăduitor din lumea celto-germanică. Pe un altar votiv descoperit la Vindobona, Sirona este invocată alături de Iupiter, Apollo și Aesculapius.

Cu privire la organizarea cultului, printre rarele indicii ar fi de menționat epigrafa descoperită în termele de la Wiesbaden, unica atestare a unui curator al templului Sironei.

A devenit un loc comun faptul ca gallilor le sunt specifice divinități multivalente, cu atribuțiuni și
„competențe” foarte largi. După cum s-a observat, zeitățile panteonului gallic ilustrează dificultatea de a intrepreta corect un complex religios multivalent în absența contextului sau mitico-ritual specific.

Sirona, una din numeroasele divinități feminine tămăduitoare ale celților, face obiectul unui cult personal, asociat atât de răspânditului cult al apelor termale.

Grannus și Sirona nu sunt singurele divinități tămăduitoare ale celților, ci numai unul din cuplurile mixte atât de frecvente în religia gallo-romană. Semnificativ este faptul că, spre deosebire de alte asemenea culte -care nu au depășit cadrele regionalismului-cultul cuplului Apollo Grannus-Sirona s-a generalizat în lumea celto-germanică de unde a fost vehiculat în provinciile de substrat celtic, mai ales, dar și în alte părți ale Imperiului, la Roma și în Dacia, de pildă.

Referitor la Grannus și Sirona ar mai fi de remarcat faptul că o trăsătură întâmplătoare poate, nicidecum unică, a funcțiilor lor multiple sau modul în care romanii au intrat în contact cu aceste zeități , au fost decisive pentru o ulterioară interpretatio Romana.

În virtutea calității sale de protectoare a ființei umane, guvernând destinul și averea, fiecare divinitate celtică poate fi considerată în ultimă instanță, ca tămăduitoare. După cum observa R. Bloch, interpretatio Gallica este extrem de suplă, istoricul având impresia că „Marii Zei” ai gallilor au, cu toții, un caracter protector și binecuvântător aidoma celui avut de divinitățile apelor curative. Aceasta suplețe a făcut posibile diversele asimilări și interpretări”.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa.

-CIL III 74=N.Gostar, MatArh 2,1956, p.635-638=AE 1971, 37=IDR III/2, 191.

APOLLINI GRANNO (textul oferit de Zamosius)

ET SIRONAE DIS PRAE

SENTIBUS Q AXIVS AELI

ANVS V E PROC AVG C

-lectura (N. Gostar): Apollini Granno/ et Sironae dis prae-/sentibus Q(uintus) Axius Aeli-/ anus v(ir) e(gregius) proc(urator) Augg. (ustorum).

(2) Sarmizegetusa

-I. Piso, ZPE 50, 1983, p. 241, nr. 8, p. XIV, fig. 8.

-lectura: / / / ”/ / / .

(3) Sarmizegetusa

-I.Piso, ZPE 50, 1983, p. 236, nr 3. pl XIII, fig 3.

-lectura Apollini / Granno et/ Sironae/ C(aius) Sempronius/ Urbanus/ proc(urator) Aug(usti)

B Cele trei altare votive descoperite în metropola dacică ilustrează prezența acestor divinități tămăduitoare în Dacia romană. Cultul cuplului Apollo Grannus – Sirona este, deocamdată strict legat de cei trei dedicanți din Sarmizegetusa. Aceste personaje sunt cunoscute din mai multe inscripții votive, astfel încât le putem urmări afinitățile.

Q. Axius Aelianus -procurator financiar al Daciei Apulensis între 235/ 236- 238 și bis vice praeseidis în a. 236 sau 237 și în 238 – a ridicat la Sarmizegetusa patru monumente votive pentru: a) IOM, Iuno Regina, Minerva et omnes dii imortales; b) Fortuna Redux, Lar vialis, Roma Aeterna; c) Genius coloniae Sarmizegetusae; d) Apollo Grannus și Sirona (1). Procuratorul financiar al Daciei Apulensis, patron al Sarmizegetusei, mai apare și sub numele Q. Axius Aelianus signo Ionius. Q. Axius Aelianus iunior, fiul procuratorului mai sus menționat, închină la Sarmizegetusa trei altare votive pentru: a) Aesculapius și Hygia; b) Aesculapius și Hygia; c) Apollo Grannus (2). Și tatăl dedicantului venerase aceeași divinitate, asociată cu Sirona (1). Se pare că avem de-a face cu o înclinație ereditară. Pentru lămurirea acestei situații s-au avansat două ipoteze.

Prima, pornește de la presupusa origine a procuratorului financiar care, după nume, ar fi italic, dar nici legături cu Gallia Narbonensis nu sunt excluse. Ar putea fi vorba deci de perpetuarea unor credințe strămoșești. Nu este explicată însă semnificația supranumelui Ionius purtat de tată și fiu, și nici faptul că două din cele trei inscripții votive închinate de Q. Axius Aelianus iunior sunt în grecește. După cum sugera I. Piso, având în vedere bogata cultură clasică, greacă, a dedicantului, este posibil ca acesta să fi închinat altarele în grecește dintr un exces de erudiție.

Originea etnică a celor doi dedicanți fiind incertă ne-am putea gândi la faptul că acest cult a fost vehiculat în Dacia dintr-o provincie de substrat celtic. În acest sens am avea ca indiciu faptul că Q. Axius Aelianus, anterior procuratelei dacice, îndeplinise magistraturi în Belgica și în cele două Germanii. Pentru această interpretare pledează și faptul că înaltul funcționar se închină și altor divinități celto-germanice: Mercurius, Rosmerta și Mars Camulus.

În fine, se cuvine a remarca faptul că printre dedicanții cunoscuți în Imperiu ai monumentelor închinate lui Apollo Grannus și Sironei, arareori se întâlnesc personaje înalte ca acest Q. Axius Aelianus.

Al treilea dedicant din Sarmizegetusa, C. Sempronius Urbanus, procurator Augusti Daciae Apulensis, prin anii 182-185, a consacrat 8 altare, cel mai mare număr de inscripții votive de la aceeași persoană din Dacia: a) IOM; b) Iuno Regina; c) Minerva Augusta; d) Fortuna Daciarum; e) Hercules Augustus; f) Volcanus Mitis; g) Apollo Grannus-Sirona; h) Mars Singilis-Minerva. După cum observa M. Bărbulescu, în panteonul personal al lui C. Sempronius Urbanus se pot decela trei categorii de divinități: 1) cele oficiale; 2) divinități strămoșești; 3) zeități specifice altor provincii, de care dedicantul s-a atașat în răstimpul petrecut în regiunile respective. În această din urmă categorie se încadrează și cultul cuplului Apollo Grannus-Sirona, adus în Dacia de personajul nostru – originar din Baetica – dintr-una din provinciile de substrat celtic unde ocupase anterior o altă funcție administrativă.

Atestarea în Dacia a cultului perechii Apollo Grannus-Sirona prin monumentele votive înălțate de doi procuratori financiari – C. Sempronius Urbanus și Q. Axius Aelianus – are și o altă semnificație, cunoscut fiind faptul că dedicațiile înalților funcționari se îndreaptă, precumpănitor, spre divinitățile oficiale. Funcționarii superiori respectă divinitățile preferate ale împăratului în viață. Aótfel religia loialității politice ne apare searbădă, lipsită de trăiri autentice. Însă în cazul închinărilor către Apollo Grannus și Sirona omul, ca homo religiosus, ni se dezvăluie printr-o dedicație sinceră, intimă. În asemenea situații, divinitățile venerate fac obiectul unui cult personal. Motivațiile actelor de pietate, având în vedere atribuțiunile divinităților invocate de cei doi procuratori, par destul de transparente. Neexistând specificarea expresă a vindecării, cele două închinări dovedesc o firească dorință de menținere a sănătății.

Badones Reginae

Stech, RE II 1 (1914), 472-474, s. v. Regina; CeltSpr, I, 788; CultGermDac, p. 256; TransAnt, p. 153; VDR, p. 372; deVries 1970, p. 318-320; S. Sanie, SCIV 21/2, 1973, p. 295-298; V. Wollmann, Germania 53, 1975, p. 172.

II. Cultul în Dacia

A (1) Apulum

– B. Cerni, ATE 10, 1899, p. 66 = JÖAI III, 1900, p. 186, fig. 27 = ILS 9335 = SCIV, 21/2, 1973, p. 295 = Germania 53, 1975, p. 172.

-lectura:Badonib(us)/Reginis/Sextia Au-/gustina/ex voto.

B În ceea ce privește această divinitate colectivă – a cărei unică atestare în Dacia și în Imperiu este reprezentată de inscripția votivă de la Apulum – interpretările au fost extrem de diverse și contradictorii. Dintre ipotezele lansate în îndelungata discuție două apar ca verosimile și, oarecum, complementare.

În temeiul argumentelor lingvistice, S. Sanie încadrează zeitățile colective Badones Reginae între divinitățile celtice. Holder, bunăoară, enumera Badones Reginae printre numele de origine celtică. De altfel în onomastica și toponimia celtică radicalul cuvântului Badones sau al unor cuvinte apropiate este destul de frecvent.

Analizând elementele etnoculturale germanice din Dacia, V. Wollmann încadrează zeitățile Badones Reginae în sfera divinităților germanice. În zona renană întâlnim Baduhennae locus, în legătură cu zeița germanică-frisiană Baduhenna. În același areal geografic și etno-cultural este cunoscută forma Matronae Boudunnehae, ca și numele Baduarius. În temeiul acestor indicii se poate preciza originea celto-germanică a insolitei divinități colective venerate la Apulum.

Cât privește dedicanta, se poate preciza doar faptul că Sextia Augustina este pentru întâia oară atestată în Dacia. Deși epigrafa nu oferă nici un indiciu privitor la obârșia, ocupația sau starea socială a dedicantei, ne-am putea gândi la o presupusă origine renană a Sextiei Augustina. În această situație motivația închinării ar consta în faptul că dedicanta păstrează credințele strămoșești în conștiințe sa religioasă. Astfel prezența divinității colective Badones Reginae în Dacia s-ar explica prin vehicularea cultului respectiv prin intermediul unor coloniști – probabil de origine renană – imigrați în provincia carpatică.

Campestres

H. Steuding, LexMyth I 1 (1884-1886), 849-850, s.v. Campestres; M. Ihm, LexMyth II 2 (1894-1897), 2474, s.v. Matres, Matronae, Matrae; J. A. Hild, DA III 2, 1683 sq, s.v. Matres; M. Ihm, RE III, 1444 sq, s.v. Campestres; RK, p. 77; A. von Domaszewski, Die Religion des römischen Heeres, Trier, 1895, p. 50-52; de Vries 1970, p. 295; C. B. Rüger, Matronen 1987, p. 2-3.

I. Cultul în Imperiu

Desprinse din cercul Matroanelor, Campestres au căpătat atribuțiuni specifice devenind protectoarele soldaților și, îndeosebi ale câmpului de instrucție. Din Germania Superior, cultul zeițelor Campestres s-a propagat îndeosebi de-a lungul frontierelor Imperiului, pe Dunăre, în Raetia, în Pannonia, în Dacia, precum și la Roma. O deosebită răspândire cunoaște acest cult în Britannia. După cum se observă difuzarea cultului zeițelor Campestres este determinată de circulația elementului militar, în speță de mișcările de trupe ale armatei de pe Rin. În acest context, trebuie menționată legătura dintre Campestres și Epona, care aparține și ea sferei zeităților militare.

De altfel, divinitățile cu care, de obicei, sunt asociate Campestres aparțin aceleași sfere a zeităților venerate de militari. Relevant în acest sens este altarul închinat de M. Cocceius Firmus, centurion în legiunea II Augusta, divinităților Campestres, venerate alături de Mars, Minerva, Hercules, Epona și Victoria.

La Roma, Campestres sunt invocate de equites singulares originari din spațiul celto-germanic, alături de alte divinități specifice acestui areal (Matres, Epona, Fatae, Suleviae) și, în câteva cazuri, împreună cu zeități romane: IOM, triada capitolină, Hercules, Mars, Victoria, Salus, Mercurius, Silvanus și Diana.

Cu privire la reprezentarea iconografică a zeițelor Campestres este de remarcat altarul de la Roma unde ele sunt venerate alături de Suleviae.

În ceea ce privește organizarea cultului zeițelor Campestres, interesantă prin informația pe care ne-o oferă este inscripția din Britannia care menționează un anume T. Agrippa, praefectus templum.

Caracterul acestui cult este ilustrat atât de faptul că adoratorii cei mai fervenți ai zeițelor Campestres sunt militari, cât și de împrejurarea că monumentele votive provin, în marea lor majoritate, din regiuni militare importante.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa

– CIL III 7904=ILS 2417=I. Glodariu, ActaMN 3, 1966, p. 430=IDR III/2, 205.

– lectura: Eponab(us) et / Campestrib(us) / sacr(um) / M(arcus) Calventius / 5 / Viator (centurio) leg(ionis) IIII F(laviae) F(elicis) / exerc(itator) eq(uitum) sing(ularium) / C(ai) Avidi Nigrini /leg(ati) Aug(usti) pr(o) pr(aetore) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

(2) Germisara (?)

– ActaMN 1, 1964, p. 191-194, nr. 8=AE 1967, 405=IDR III/3, 220.

– lectura: Silvanis et / Silvano Cam – / pest(ribus) pro / sal(ute) Boceni Fr- / onto pater (posuit ?).

B În metropola Daciei Campestres sunt venerate împreună cu Epona, o altă divinitate preferată a militarilor. Dedicantul este, și de această dată, un militar, centurion în legiunea IV Flavia Felix, instructor al gărzii ecvestre al guvernatorului provinciei. Numele dedicantului nu constituie un indiciu suficient pentru stabilirea apartenenței sale etnice.

M. Macrea a încercat să clarifice problema originii dedicantului avansând o dublă ipoteză: a) M. Calventius Viator ar fi originar dintr-una din provinciile celtice, la fel ca și alți militari ai legiunii IV Flavia Felix; b) înainte de a fi mutat în Dacia acest militar ar fi activat în armata de pe Rin sau eventual în Britannia, unde s-a familiarizat cu acest cult, vehiculându-l apoi în Dacia.

Ocupația dedicantului explică predilecția sa pentru zeități militare din sfera cavaleriei, hergheliilor și a câmpului de instrucție.

Din formula de încheiere a inscripției votive -votum solvit libens merito- nu aflăm motivul exact al dedicației, împrejurarea care a determinat credinciosul să încheie „înțelegerea“ cu divinitatea. Această formulă ilustrează contractualismul dimensiune definitorie a religiei romane.

Guvernatorul menționat în inscripție, C. Avidius Nigrinus, s-a aflat în fruntea provinciei traiane în anii 110/112 – ? 115.

Asocierea Campestres – Silvanus (2) este cunoscută la Roma pe inscripții dedicate de equites singulares originari din provinciile renane. Dedicantul de la Germisara (?), Fronto era un militar, la fel ca și fiul său Bocenus care poartă un nume barbar, probabil celtic.

Cernunnos

H. Steuding, LexMyth I 1 (1884-1886), 866-867, s.v. Cernunnos; C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, Paris, 1921, p. 138 sq; CultMyth, I, p. 71-73; II, p. 160-185; Drexel 1923, p. 15, 17-20; P. F. Bober, Cernunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity, în AJA 55, 1951, p. 13-51; Ross 1992, p.172-198; Duval 1993, p. 37-38, 44-49, 112-113; Green 1993, p. 169 sq, 182-184, 192-199.

I.Cultul în Imperiu

Cernunnos, zeul cu coarne de cerb, era -alături de Teutates, Esus, Taranis și Tarvos trigaranus- unul din „Marii Zei” celtici, atât de venerați în epoca preromană. Imaginea lui Cernunnos apare și pe monumentele din epoca romană. Basorelieful de la Paris cu inscripția Cernunnos prin care a fost cunoscut numele zeului cu coarne de cerb, permițând identificarea reprezentărilor similare uneori, Cernunnos este reprezentat plastic sub înfățișarea unui zeu tricefal. Specifică lui Cernunnos dar ocazional întâlnită și la alte divinități celtice, este poziția în care zeul șade cu picioarele încrucișate sub el.

În epoca romană Cernunnos era venerat ca patron al prosperității și al comerțului. Dar multiplele funcții ale zeului nu se reduc la această sferă. Cernunnos poate fi interpretat ca „Stăpânul animalelor“ și „zeu al lumii subpământene“. Simbolul coarnelor de cerb extrem de complex, a fost asociat cu ideea de forță, de perpetuă reînviere a naturii. Cernunnos a fost interpretat și ca zeu al nopții, ceea ce ar explica apariția lui Castor și Pollux pe altarul de la Paris. În fine, Cernunnos are și valențe funerare, nu numai ca protector al mormintelor, ci și ca zeu psihopomp.

Divinitate multivalentă, Cernunnos cumulează variate atribuțiuni. După cum constata M. Eliade, “exemplul lui Cernunnos ilustrează dificultatea de a interpreta corect un complex religios multivalent în absența contextului său mitico-ritual specific” . Analiza reprezentărilor figurate relevă faptul că nu există două imagini identice ale zeului și a atributelor sale, precum și a divinităților care îl însoțesc.

Dacă arhaicul Cernunnos ne apare ca unul dintre cei mai populari zei ai lumii celtice, imaginile lui Cernunnos gallo-roman ilustrează atribuțiile multiple și extrem de diverse ale acestei divinități.

II. Cultul în Dacia

A (1) Alburnus Maior.

-CIL III p. 924-927=IDR I, 31, TabCerD I.

Exempli exterioris pagina prior (tab. 2)

Descriptum et recognitum L(uci) Vasidi Victoris

factum ex libello, qui propo-

situs erat Alb(urno) maiori ad statio-

nem Resculi, in quo scrip- C(ai) Secundini Legitimi

tum erat id quot i(nfra)

s(criptum) est. Stertini Rustici

Artemidorus Apollini magister Aeli Platoris Geldonis

collegi Iovis Cerneni et Valerius

Niconis et Offas Menofili questo- ––––––- res collegi eiusdem Ulpi Felicis

posito hoc libello publice testantur Septembris Platoris

ex collegis s(upra) s(criptis), ubi erant

homin(es) LIIII,

ex eis non plus remasisse Albur(ni)

quam quot homin(es) XVII:

(2) Sucidava (altar anepigraf).

-S. Sanie, AIIAIași 21, 1984, p. 363-368; idem, Germania 65/1, 1987, p. 215-221.

(3) Drumul Carului (vas de cult).

-F. Costea, EphemNap 3, 1993, p. 163-167, fig. 1 a-d, fig. 2 a-d.

B Tăblița cerată alburnensă (1) constituie unica atestare a lui Iupiter Cernenus în Imperiu, divinitate ce pare a fi rezultatul unei contaminări (Iupiter roman + Cernunnos celtic) generatoare de sincretism. La Alburnus Maior, Cernunnos apare în ipostaza de patron al unui colegiu funerar.

Collegium Iovis Cerneni nu era prea numeros. În zilele lui bune avusese 54 de membri, iar acum 17 membri erau prea puțini pentru a-i asigura funcționarea. Una din atribuțiile de bază ale colegiului era de a asigura membrilor decedați o înmormântare decentă.

Din tăblița cerată de la Alburnus Maior aflăm că în fruntea colegiului pus sub protecția lui Iupiter Cernenus se aflau doi magistri (Artemidorus, fiul lui Apollonius și Iulius, fiul lui Iulius), ajutați de doi quaestores (Valerius, fiul lui Nico și Offas, fiul lui Menophilius), care acordau ajutoarele de înmormântare din micile cotizații lunare (stipes menstruae). Toți sunt peregrini, iar trei dintre ei au o origine greco-orientală evidentă. Ceilalți opt membri menționați în text au în majoritate nume romane și sunt cetățeni romani. Doar doi par a fi peregrini illyri (? Geldonis și September Platoris). Dintre cei șase cives Romani, unul poartă tot un cognomen illyr (Aelius Plator). Aceștia vor fi fost membri mai de vază ai corporației, care servesc drept martori la autentificarea dizolvării legale a colegiului.

Caracterul cosmopolit al asociației e subliniat și de numele ei. Colegiul se intitulează al lui Iupiter Cernenus, care este fără îndoială o divinitate celtică.

Divinitatea reprezentată pe altarul anepigraf descoperit la Sucidava (2) a fost identificată cu Cernunnos în ipostaza sa tricefală. Pe altarul sucidavens zeul celtic este înfățișat în poziția sa tipică, cu picioarele strânse sub el, iar protoma e suprapusă de coarne . Triplul Cernunnos de pe plăcile garniturii de centură descoperită în așezarea dacică de la Popești constituie, după cum remarca S. Sanie, o analogie pentru forma și dispunerea coarnelor zeului de pe altarul sucidavens. Aspectele inedite ale imaginii lui Cernunnos de la Sucidava sunt cele două capete pe care le ține zeul, protejându-le.

Datorită celor doi delfini figurați pe suprafețele laterale ale altarului, divinitatea de la Sucidava a fost interpretată nu numai ca protectoare a mormintelor, ci și ca zeu psihopomp. Astfel, valențele funerare ale lui Cernunnos, demult cunoscute în Gallia, atestate și în Dacia prin tăblița cerată de la Alburnus Maior (1), sunt confirmate de monumentul figurat de la Sucidava.

Stabilirea la Sucidava a unor persoane imigrate din provinciile celtice ar putea fi legată de trupele auxiliare din Gallia și Britannia staționate în Dacia Inferior.

În sfârșit, menționăm vasul de cult descoperit recent în castellum-ul de la Drumul Carului – jud. Brașov (3) unde, alături de Dionysos și Silenus, într-o altă imagine medalion, este reprezentat Cernunnos în ipostaza de cerb, cu picioarele adunate sub el. Vasul este cenușiu, zgrunțuros și ovalizat la gură. Autorul descoperirii presupune că vasul de cult cu imaginea lui Cernunnos este legat de prezența unor militari de origine celtică (galli) încartiruiți în castellum-ul de la Drumul Carului.

Epona

G. Lafaye, DA II 1, 733-735, s. v. Epona; R. Peter, LexMyth I 1 (1884-1886), 1286-1293, s. v. Epona; J. B. Keune, RE VI 1 (1907), 228-243, s. v. Epona; S. Reinach,Epona la déesse gauloise des chevaux, 1895; RK, p. 77, 86, 377; Drexel 1923, p. 37 sq; CultMyth, I, p. 63; W. Schleiermacher, Studien zu Göttertypen der römischen Rheinprovinzen, în BerGK, 23, 1933, p. 129; H. Hubert, Le mythe d’Epona, în Mélanges Vendryés, Paris 1925, p. 187 sqq; P. Lambrechts, Epona et les Matres, în L’Antiquité Classique 19, 1950, p. 103-112; R. Magnen, E. Thevenot, Epona déesse gauloise des chevaux, protectrice des Cavaliers, Bordeaux 1953; K. Linduff, Epona: A Celt among the Romans, în Latomus 38, 4, 1979, p. 817-837; Ross 1992, p. 286-288; Duval 1993, p. 46, 49-51, 112; Green 1993, p. 91-94, 171-174.

I. Cultul în Imperiu

Prezența Eponei în panteonul Imperiului roman, ca și persistența unor aspecte ale imbolismului ei religios în Evul Mediu irlandez ilustrează supraviețuirea unei moșteniri arhaice. După cum observa J. Puhvel, în lumea celtică „zeițele teritoriale comportau la început trăsături hipomorfe“. Epona a fost interpretată ca Zeiță Mamă și ca divinitate psihopompă; corespondenta sa irlandeză, zeița Rhiannun (Rigatona, „Regina“), era și ea hipomorfă. Aceste zeițe cu funcții multiple indică existența unui complex religios arhaic pe care s-au grefat treptat influențe mediteraneene, romane și creștine.

În inscripțiile și pe monumentele figurate din epoca romană, Epona – asimilată în sfera zeităților militare – apare în ipostaza de protectoare a cailor și a călăreților. Vehiculat cu precădere de trupele auxiliare recrutate dintre celți, cultul Eponei cunoaște o largă răspândire în Imperiu, fiind atestat în Gallia Lugdunensis, Belgica, Germania Superior, Germania Inferior, Britannia, Raetia, Noricum, Pannonia Inferior, Dacia, Dalmatia, Moesia Superior, Moesia Inferior și Hispania Tarraconensis. Numeroase ex-voto-uri ilustrează cultul zeiței în capitala Imperiului, unde Epona apare atât în compania unor zeități de aceeași origine (Matres, Campestres, Fatae, Suleviae), cât și în asociere cu divinități romane ca IOM, triada capitolină, Hercules, Mars, Victoria, Salus, Mercurius, Silvanus și Diana.

Cele aproximativ 50 de dedicații cunoscute în Imperiu provin, în marea lor majoritate din nord-estul Galliei, zona renană și nordul Italiei (31), Britannia (2), Hispania (1) și provinciile dunărene (15). Numărul monumentelor figurate se ridică la peste 220, dintre care aproape 200 provin din Gallia și cele două Germanii. Extrem de rare în Gallia Narbonensis, puțin numeroase în Aquitania, monumentele figurate provin în marea lor majoritate din Gallia Lugdunensis, Belgica și cele două Germanii.

Cu privire la asocierile Eponei trebuie remarcat faptul că, de obicei, în inscripții zeița apare alături de alte divinități din sfera celor venerate de militari. Cele mai frecvente epitete ale Eponei sunt Augusta, Regina, sancta și Regina sancta. Ca atribute ale Eponei, pe monumentele figurate întâlnim patera, sceptrul și cornul abundenței.

Iconografia Eponei este cunoscută datorită feluritelor reprezentări figurate -statuete, reliefuri și imagini pictate- frecvent întâlnite în circuri și hipodromuri. Numeroasele reprezentări ale Eponei au fost clasificate în două tipuri iconografice: 1) tipul greco-roman, frecvent întâlnit în estul Galliei, de-a lungul Rinului, la Roma și în provinciile danubiene, o înfățișează șezând sau stând sprijinită, în preajma zeiței aflându-se doi sau patru cai pe care îi hrănește din poală sau îi atinge proteguitor; 2) tipul celtic, întâlnit doar în Gallia și în cele două Germanii, o reprezintă pe Epona călare -în poziție feminină- cu un corn al abundenței în mână sau cu fructe în poală. Ambele tipuri iconografice apar, reunite într-o singură imagine, pe relieful de Bregenz. De asemenea, imaginea Eponei apare și pe vechile monede celtice.

Despre venerarea Eponei ne vorbesc și izvoarele literare. Imaginea de cult (Kultbild) a Eponei, plasată de obicei într-o nișă, se găsea în grajduri. În aceste locuri de cult erau depuse ofrandele (donaria) credincioșilor. Pe calendarul țărănesc de la Guidizzolo este menționată sărbătoarea Eponei, la 18 decembrie.

Deși majoritatea dedicanților atestați epigrafic sunt militari, sfera adoratorilor Eponei era mult mai largă, cuprinzându-i pe toți cei care se ocupau de protejații zeiței -caii și celelalte animale înrudite cu ei.

II.Cultul în Dacia

A (1) Ilișua.

-CIL III 788 = V. Wollmann, Germania 53, 1975, p. 178.

-lectura: Epo[nae] / Ala I [Tun]-/ gr. Fronton./ cui p[raest]/ C. Iul. Apigi-/ anus praef./ eq./ [vs]lm.

(2) Apulum.

-CIL III 7750= B. Cserni, AFM, p. 402, nr. 197 = Keune, RE VI 1 (1907), 231-232 = ReichsbDazien, p. 74 = IDR III/5, 70.

-lectura: Epon(a)e Regin[ae]/ ?sanc[tae] C(aius)…/ s….leg(atus)/ Aug(usti) pr(o) pr(aetore) co(n)s(ularis)/ Dac(iarum) III…./ ..v…./ nus…./ …ienti…

(3) Apulum.

-B. Cserni, ATE 12, 1903, p. 137 = ReichsbDazien, p. 72 = I. Piso, ZPE 50, 1983, p. 248-249 = AE 1983, 815 = IDR III/5, 68.

-lectura propusă de I. Piso: Eponae Aug(ustae)/ [dd(ominorum) nn(ostrorum)]/ [Galli et Vo]/ [lusiani]/ [Augg(ustorum)]/Aur(elius) Marcus/v(ir) e(gregius) a(gens) v(ice) p(raesidis).

(4) Apulum.

-B. Cserni, ATE 14, 1908, p. 45 = Keune, RE VI 1 (1907), 232 = ReichsbDazien, p. 65 = Tudor, IstScl, p. 256-257, nr. 76 = Piso, FastiDac I, p. 178, nr. 8 = IDR III/5,71.

-lectura: Epon(a)e sanct(a)e/ C(ai) Iuli(i) Septimi(i)/ Castini leg(ati) Aug(usti) pr(o) pr(aetore)/ III Daciarum/ Libella superi(u)-/ mentarius eius/ [votum s]olvit.

(5) Apulum.

-B. Cserni, ATE 14, 1908, p. 46, nr. 14 = IDR III/5, 69.

-lectura: [Eponae] reginae/ [….] sacrum/ [….] on(ius)/ [……].

(6) Sarmizegetusa.

-CIL III 7904 = IDR III/2, 205. cf. supra, Campestres (1).

(7) Tibiscum. Refief anepigraf, fragmentar.

– D. Isac, I. Stratan, Banatica 2, 1973, p. 122 sq.

(8) Războieni-Cetate. Relief votiv.

– C. Băluță, SCIVA 41/1, 1990, p. 83-85.

B (1) Ala Tungrorum Frontoniana este o formație auxiliară germanică încartiruită în castrul de la Ilișua. După cum constata V. Wollmann, în trupele care poartă ethnicon germanic, prezente în Dacia, germanicii sunt amestecați cu celții. De altfel, chiar numele Tungrilor -purtat de trupa cantonată la Ilișua- este celtic. Venerarea Eponei, materializată în ex-voto-ul unei trupe de cavalerie, este cât se poate de firească. C. Iulius Apigianus, prefectul alei, este pentru prima oară atestat în Dacia. Cognomenul Apigianus, unic în Imperiu, pare a avea fie o origine italică, fie una celtică.

(2) După cum consideră I. Piso, dedicantul pare a fi C. Iulius Septimius Castinus, guvernator al celor Trei Dacii între ?215-217, al cărui nume a fost martelat și în alte câteva inscripții din Dacia.

(3) În același înfloritor centru urban, M. Aurelius Marcus, procurator financiar și vicar al consularului, închină Eponei Augusta un altar pro salute dominorum nostrorum. Monumentul dedicat Eponei de M. Aurelius Marcus reprezintă unicul caz în care un procurator financiar închină un altar la Apulum, reședința guvernatorilor Daciei. Altarul consacrat Eponei a fost descoperit de B. Cserni în pretoriul guvernatorului celor Trei Dacii, în zona grajdurilor. Vicariatul lui M. Aurelius Marcus aparține primei jumătăți a anului 251, când Trebonianus Gallus stăpânea cele două Moesii, sau anilor 252-253, când M. Aemilius Aemilianus se afla în fruntea provinciilor moesice și a Pannoniei. Așadar, epigrafa apulensă este databilă în intervalul dintre sfârșitul verii a. 251 și sfârșitul verii a. 253. M. Aurelius Marcus este cunoscut și dintr-o inscripție de la Sarmizegetusa, închinată în onoarea sa, în area sacra, de Heraclida, alumnul său.

(4) Cea de a treia atestare a cultului Eponei la Apulum este reprezentată de altarul închinat de sclavul Libella, superiumentarius în sănătatea consularului C. Iulius Septimius Castinus (?215-217) Se înțelege că Libella, asemenea altor servi publici sau privati care își menționează funcția ori calitatea, avea o situație mult mai bună decât sclavii de rând. În cazul de față, sclavul de la Apulum era mai mare peste îngrijitorii cailor de trăsură ai stăpânului său. Într-o atare situație ne aflăm în fața unei firești închinări către divinitatea protectoare a ocupației.

(5) Monumentul consacrat Eponei a fost descoperit de B. Cserni, asemenea altarului închinat de M. Aurelius Marcus aceleiași zeițe celtice (3), în pretoriul guvernatorilor celor Trei Dacii, în zona grajdurilor, unde I. Piso presupune existența unui sanctuar al Eponei .

(6) Despre inscripția votivă de la Sarmizegetusa (CIL III 7904 = IDR III/2, 205), unde Epona este venerată alături de Campestres, a se vedea supra.

(7) Relieful anepigraf de la Tibiscum o înfățișează pe Epona șezând. Zeița e înveșmântată în stola și palla. Fața Eponei este figurată într-o manieră rudimentară. Divinitatea este încadrată de doi cai, cu coamele împletite, care primesc hrana din poala protectoarei lor. În partea dreaptă a reliefului se distinge un copac stilizat, al cărui pandant este vizibil în partea opusă. Imaginea Eponei de pe ex-voto-ul de la Tibiscum aparține, evident, tipului iconografic greco-roman.

(8) Relieful consacrat Eponei la Războieni-Cetate de Aurelius Occonius Quetianus, probabil militar din ala I Batavorum milliaria, aparține aceluiași tip iconografic greco-roman.

După cum observă, cultul Eponei este atestat în Dacia prin 6 inscripții și 2 reliefuri votive. Epitetele zeiței în provincia carpatică sunt cele obișnuite: Augusta, Regina și sancta. Cu excepția lui C. Iulius Septimius Castinus și a lui M. Aurelius Marcus, înalți funcționari imperiali, dedicanții fac parte din sfera adoratorilor fervenți ai Eponei: o trupă de cavalerie, un centurion de legiune, exercitator equitum singularium și un sclav, superiumentarius.

La data cuceririi Daciei, Epona era demult acceptată în panteonul Imperiului roman, așa încât difuzarea cultului ei în provincia nord-dunăreană nu trebuie legată exclusiv de circulația elementului militar.

Hercules Magusanus

R. Peter, LexMyth I 2 (1886-1890), 3018-3020, s.v. Hercules Magusanus; Haug, RE VIII (1912), 611, s.v. Hercules Magusanus; Heichelheim, RE XIV (1928), 521, s.v. Magusanus; RK, p.231; Drexel 1923, p.40; M. Jaczynowska, Le culte de’l Hercule romain au temps du Haut-Empire, în ANRW II,17,2(1981), p.631-661; de Vries 1970, p. 108-109, 320; N. Wagner, Hercules Magusanus, în BonnerJb 177, 1977, p. 417-422; Simek 1984, p. 172-173.

I. Cultul în Imperiu

Divinitate sincretistă de origine batavă, Hercules Magusanus protector al militarilor era venerat, cu predilecție, în Germania Inferior.

Două ex-voto-uri dedicate de decurionii Coloniei Albiobola Batavorum îl prezintă pe Hercules Magusanus în asociere cu Lobbonus, zeul suprem al batavilor, și cu alte divinități batave -Baldrus, Boruoboendoa și Vabusoa. De asemenea, Hercules Magusanus a fost pus în legătură cu Nehalennia, care este uneori reprezentată alături de Neptun și Hercules. Pe altarul votiv de la Malburg (CIL XIII 8705), Hercules Magusanus apare în compania zeiței germanice Haeva, iar în inscripția de la Deutz (CIL XIII 3492), alături de Matronae Abirenae. Zeul batav, contemporan cu Hercules Deusoniensis -în care trebuie să vedem tot o divinitate germanică- apare și pe monedele din vremea împăratului Postumus.

Credincioșii fervenți ai lui Hercules Magusanus sunt, prin excelență, militari. Din Germania Inferior, locul său de obârșie, cultul lui Hercules Magusanus a fost vehiculat de militari în câteva provincii ale Imperiului. Nedepășind condiția unui cult local, cultul lui Hercules Magusanus este atestat prin 19 inscipții, dintre care 12 în Germania Inferior, 4 în Dacia, 1 în Belgica, 1 în Britannia și 1 la Roma.

II. Cultul în Dacia

A (1) Ciumăfaia.

– A. Buday, DolgCluj 2, 1911, p. 267 = ArchAnz 1912, p. 529 = CultGermDac, p. 226 = Germania 53, 1975, p. 173=AE 1977, 702.

– lectura: Deo Invicto/ Herculi Magu-/sano pro salute sua et suorum/ P(ublius) Ael(ius) Maximus/ a mil(itiis)/ v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

(2) Gherla.

– CultGermDac, p. 232 = Germania 53, 1975, p. 172=AE 1977, 504.

– lectura: Herculi/ Magusano/Aur(elius) Tato st-/ator a(la)e II/ Pann(oniorum) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

(3) Apulum.

– V. Moga, Apulum 32, 1995, p. 199.

– lectura: Deo Mag(usano) Au[relius]/ Marius op[tio signif(er)].

(4) Războieni-Cetate.

– cf. V. Moga, Apulum 32, 1995, p. 200.

– inedită.

B (1) Deus Invictus Hercules Magusanus de la Ciumăfaia ilustrează unul din atât de rarele cazuri de sincretism propriu-zis (sincretism de asimilare) cunoscute în Dacia. Hercules Magusanus primește, în acest caz, epitetele Deus și Invictus, ceea ce pare să indice o contaminare cu Mithras, căruia îi aparțin aceste epitete prin excelență. Forma Deus Invictus Hercules Magusanus, caz unic în întreg Imperiu, este urmarea unei contaminări cu Mithras, fenomen sincretist petrecut în Dacia. Hercules Magusanus de pe altarul de la Ciumăfaia – unde este numit Deus Invictus – ilustrează măsura în care religiozitatea antică era adaptabilă diferitelor configurații etnice și teritoriale.

Dedicantul P. Aelius Maximus este cunoscut prin cele trei altare înălțate pentru: a) IOM, la Napoca; b) Hercules Magusanus, la Ciumăfaia (1); c) (Matronae) Gesahenae, la Napoca. P. Aelius Maximus, fiul lui Aelius Iulius, ne apare ca un personaj de vază în Napoca, duumvir quinquennalis și flamen al coloniei, iar după exercitarea milițiilor ecvestre, sacerdos Arae Augusti coronatus Daciarum III și decurio coloniae, la Apulum sau Potaissa.

În temeiul afinităților sale, P. Aelius Maximus poate fi considerat drept cel mai fervent adorator al zeităților germanice în Dacia. M. Macrea oferea o explicație verosimilă acestei predilecții neobișnuite. Ajungând, foarte probabil, undeva pe Rin pentru a exercita, în cadrul milițiilor ecvestre, comanda unei trupe auxiliare, P. Aelius Maximus s-a familiarizat cu aceste divinități germanice, continuând să le venereze și după reîntoarcerea sa în Dacia.

(2) A doua închinare către Hercules Magusanus în Dacia e făcută, spre deosebire de monumentul de la Ciumăfaia, în termeni simpli, ca în patria de origine a zeului.

Dedicantul Aurelius Tato, stator în ala II Gallorum et Pannonior164164164164164164te pentru prima oară atestat în inscripțiile din Dacia. Onomastica nu ne ajută prea mult în stabilirea apartenenței etnice a acestui officialis, cognomenul Tato fiind propriu, deopotrivă, celților și illyrilor. Semnificativ este însă faptul că Hercules Magusanus nu este atestat până acum la illyri nici măcar incidental. Cum arăta M. Macrea, este mult mai firesc să presupunem că locul de obârșie a lui Aurelius Tato era undeva pe Rin. În această situație, dedicantul de la Gherla ar apărea ca un fidel adorator al zeului său de acasă.

Pe baza celor patru monumente, cultul lui Hercules Magusanus – divinitate reprezentativă pentru credințele religioase ale populației din Germania Inferior, zeul tutelar al militarilor de pe Rin – este atestat și în Dacia. Cultul acestei divinități batave a fost vehiculat atât de provinciali din Dacia care, ocazional ajung în Germania -cazul lui P. Aelius Maximus, cavaler a militiis -, cât și de militari originari din provinciile renane, cum vor fi fost Aurelius Tato și Aurelius Marius, subofițer în legiunea XIII Gemina.

Mars Camulus

H. Steuding, LexMyth I 1 (1884-1886), 850, s. v. Camulus; F. Heichelheim, RE XIV 2 (1930), s. v. Mars (keltisch-germanisch); C. Jullian, Histoire de la Gaule, Paris, VI, 1920, p. 120; J. Lindsay, Camulos and Belenus, în Latomus 20, 1961, p. 731-743; Lambrechts 1942, p. 126-135, 142-156; E. Thevenot, Sur les traces des Mars celtiques, Bruges 1955; F. Benoit, Mars et Mercure. Nouvelles recherches sur l’interprétation gauloise des divinités romaines, Aix-en-Provence, 1959; H. Merten, Der Kult des Mars in Trevererraum, în Trierer Zeitschrift 48, 1985, p. 99 sq.; C. Bémont , în BCH, Suppl XIV, 1986, p. 136; Ross 1992, p. 457-458; Duval 1993, p. 71-73; Green 1993, p. 110-117.

I. Cultul în Imperiu

Zeu al războiului, originar din ținutul remilor, Camulus a fost asimilat cu Mars asemenea altor divinități ce guvernau războiul în lumea celților.

Mars Camulus este atestat prin numai câteva inscripții în zone cu populație mixtă celto-germanică, cărora i se adaugă trei epigrafe descoperite în Britannia, în Dacia și la Roma. Răspândirea cultului lui Mars Camulus – care la origine era un zeu panceltic- are mai degrabă o semnificație locală. Cultul acestui zeu propriu tuturor celților în epoca preromană, s-a perpetuat în forme mai vii doar la remi și la treveri.

Unica reprezentare figurată, cunoscută în Imperiu, a acestei divinități este relieful de pe altarul închinat la Roma de un rem devenit cetățean roman. Pe acest monument Mars Camulus apare sub înfățișarea lui Mars Ultor, alături de Arduinna, Iupiter, Mercurius și Hercules. Cu privire la asocierile sale din inscripții, un caz inedit întâlnim în inscripția metrică de la Bonn, unde Mars Camulus este invocat împreună cu Apollo Grannus, Concordia și Lares Pacis.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa.

– H. Daicoviciu, D. Alicu, Colonia Ulpia Traiana Augusta Dacica Sarmizegetusa, București 1984, p. 181.

-lectura: Invicto/ Mithrae/ Marti Camulo/ Mercurio/ Rosmertae/ Q(uintus) Axius Aelianus v(ir) e(gregius)/ proc(urator) Aug(usti) Ioni(us).

B Asocierea acestor divinități pe același monument nu constituie un caz de sincretism. Dacă venerarea lui Mars Camulus alături de zeități de aceeași origine -cum sunt Mercurius și Rosmerta- ne apare întrutotul firească, nu același lucru se poate spune despre prezența lui Mithras pe monumentul de la Sarmizegetusa. Aici, ca și la Ciumăfaia, prezența lui Mithras în asociere cu zeități celto-germanice s-ar explica prin presiunea exercitată de cultele orientale, realitate ilustrată și de gustul “orientalizant” al epocii.

Inscripția poate fi datată în intervalul 235/236 – 238, perioadă în care Q. Axius Aelianus era procuratorul financiar al Daciei Apulensis.

Despre dedicant, a se vedea supra.

Matronae (Matrae, Matres)

J. A. Hild, DA, III 2, 1635-1639, s.v. Matres; M. Ihm, Die Mutter- oder Matronenkultus und seine Denkmaler, în Jahrbuch des Vereins Altertumsfreunden im Rheinlande, Bonn, 1887, p. 1-200; M. Ihm, LexMyth II 2 (1894-1897), 2464-2479, s.v. Matres, Matronae, Matrae; Idem, în RE XVI (1933), 946-978, s.v. Muttergottheiten der Gallorömer; F. Heichelheim, RE XIV 2 (1930), 2213-2250, s.v. Matres; Reinach II, p. 67, 73, 221, 445; C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, p. 131, 151; VI, p. 42, 59, 68, 72 sq; Matronen 1987; Ross 1992, p. 265-271; Duval 1993, p.55-57, 113; Green 1993, p. 78-102.

Numele, sfera și atributele acestor divinități colective au suscitat o îndelungată discuție. Așa cum constata C. Jullian, “ele erau probabil divinități, în același timp, anonime și mirionime, care nu erau numite și primeau sute de epitete”. Cu privire la multiplele lor funcții de divinități guvernând fecunditatea, destinul și averea, s-a remarcat prezența lor și la zeițele germanice, ceea ce denotă o moștenire comună indo-europeană.

În epoca romană, Matroanele apar în postura de protectoare ale indivizilor, familiilor și chiar a unor întregi comunități. Ele asigură fertilitatea și prosperitatea. Totodată, Matroanele sunt personificarea ideii de maternitate. Bune și generoase, aceste zeițe pot fi invocate în orice situație”. Datorită lor -cum conchidea C. Jullian- omul nu se simte niciodată singur pe pământ.”

Din Gallia, cultul Matroanelor s-a răspândit în regiunea renană, mai ales în Germania Inferior unde, deosebita favoare de care se bucura a fost explicată prin suprapunerea cultului respectiv peste vechi credințe germanice cu conținut similar. Prezența cultului Matroanelor în Italia septentrională a fost pusă în legătură cu celții, relativ numeroși în Cisalpina. Din acest areal etnocultural ce cuprinde Gallia, provinciile renane și nordul Italiei, cultul Matroanelor s-a răspândit în Britannia, Hispania, Pannonia Inferior, Dacia și Roma.

Numeroase epitete -majoritatea având o rezonanță ’’barbară”- însoțesc numele Matroanelor. Dacă, uneori, distingem printre ele toponime și etnonime, cel mai adesea aceste epitete rămân obscure și trebuie să ne mulțumim cu simpla lor enumerare.

Cu privire la asocierile din inscripții, semnificative sunt cele de la Roma unde Matroanele sunt venerate alături de divinități înrudite -Fatae, Campestres, Epona, Suleviae-, dar apar și în compania unor divinități romane ca IOM, triada capitolină, Mercurius, Mars, Victoria, Diana, Silvanus și Hercules.

Pe monumentele figurate Matroanele apar, de obicei, grupate în triade. Atributele Matroanelor (cornul abundenței, coșul cu fructe, patera, copiii purtați fie la sân, fie pe genunchi) ilustrează calitatea lor de zeițe ale fertilității și maternității. Uneori, ex-voto- urile înfățișează scena sacrificiului. Toate divinitățile feminine celtice sunt asociate cu ciclul reproductiv și cu ideea de prosperitate.

În credințele populare, cultul Matroanelor s-a perpetuat până în Evul Mediu târziu. Elocvent în acest sens este cazul Matroanelor de la Metz, venerate multă vreme în ipostaza „celor trei Marii”.

În Matroane regăsim trăsătura specifică a divinităților gallice care au, cu toate, un caracter protector și binecuvântător. Cultul Matroanelor prezintă un interes deosebit și datorită faptului că dovezile care relevă popularitatea cultului sunt relativ uniform răspândite în lumea celtică. Inscripțiile relevă că acest cult s-a bucurat de o mare popularitate în perioada romană, dedicațiile credincioșilor Matroanelor eșalonându-se cronologic din epoca lui Gaius-Caligula (37-41) până în cea a lui Gordianus III (238-244). Interesant este și faptul că printre credincioși întâlnim nu numai femei, ci și militari, negustori și chiar funcționari ai administrației imperiale.

Faptul că aceste divinități colective multivalente sunt transplantate din patria lor de origine mai ales în provinciile de frontieră, relevă rolul primordial al militarilor în vehicularea cultului. Nu poate fi însă omis rolul negustorilor și al meseriașilor în difuzarea cultului Matroanelor. În „străinătate”, Matroanele sunt venerate ca maternae, paternae, domesticae, adăugându-li-se uneori numele patriei.

II. Cultul în Dacia

A (1) Apulum.

-CIL III 1005 = AFM, p. 259, nr. 71.

– lectura: Mestrius Martinus/ pictor constituit/ pro salute sua et/ suorum/ fanum Dominar(um).

(2) Napoca.

-CultGermDac, p. 249-254; A. Bodor. EmlKel, p. 106 sq; J. Trynkowski, Eos 56, 1966, p. 221; C. Daicoviciu, ActaMN 4, 1967, p. 469 sq; AE 1971, 395; I. Piso, în Potaissa 2, 1980, p. 125-127.

-lectura propusă de I. Piso: [Gesah]enis pro/ [se et suis P(ublius) A]el(ius) Maxi-/[mus/ IIvir q(uin)]q(uennalis) et fla-/ [men col(oniae) Nap(ocensis)] a militi(i)s/[sacerdosa]rae Aug(usti) n(ostri)/ [coronat(us) Dac(iarum) I]II dec(urio) col(oniae)/[…………..]s.

(3) Apulum.

-I. I. Russu, RM 9, 1980, p. 36, nr. 2; AE 1980, 738; IDR III/5, 377.

-lectura: M?a(?tribus) Aus(…….)/ P(ublius) Ael(ius) Secu-/ndinus eq(ues)/[l]eg(ionis) XIII G(eminae) An-/ [t]oninian(a)e/ ex v(oto) p(osuit) l(ibenter).

B (1) Dominae, divinități colective atestate în câteva inscripții votive, au fost identificate cu Matroanele. Prin urmare, în aceste zeități colective trebuie să vedem forma italică a Matroanelor celtice.

După nume, pictorul Mestrius Martinus -care ridică un mic edificiu sacru (fanum) destinat cultului Matroanelor- pare a avea o origine celtică (?) și o proveniență nord-italică. Dedicantul, singurul pictor atestat epigrafic în Dacia, aparținea, fără îndoială elitei meșteșugarilor- artiști de vreme ce își putea permite să ridice pe propria-i cheltuială un mic edificiu religios.

La Apulum zeițele Dominae ni se înfățișează ca protectoare ale unui meseriaș, adică într-una din ipostazele specifice Matroanelor. Având în vedere atât nomenul italic al credinciosului, cât și postura în care apar Matroanele, M. Macrea era îndreptățit să presupună că la Apulum avem de-a face cu Matroanele celtice, ajunse în Dacia prin filieră nord-italică.

(2) Matroane germanice, Gesahenae sunt frecvent atestate în Germania Inferior, uneori în asociere cu Ettrahenae. Altarul votiv de la Napoca (2) ilustrează predilecția lui P. Aelius Maximus pentru divinitățile germanice. Datorită epigrafei napocense cunoaștem cariera dedicantului, personaj de vază al urbei. Altarul dedicat Matroanelor germanice pledează, împreună cu închinarea către Hercules Magusanus, în favoarea interpretării potrivit căreia P. Aelius Maximus, originar din Dacia, și-ar fi îndeplinit milițiile ecvestre undeva pe Rin, unde s-a familiarizat cu divinitățile germanice, venerate și după reîntoarcerea în provincia natală. Avem de-a face, în acest caz, cu un atașament sincer față de divinitățile respective, care predomină în panteonul personal al dedicantului.

(3) Dacă lectura r. 1 este corectă (Matribus Aus…..), atunci avem de-a face cu prima atestare a Matroanelor germanice la Apulum. In acest caz, ne-am putea gândi, de pildă, la Matronae Aus(triahenae) cunoscute în Germania Inferior. Dedicantul P. Aelius Secundinus, eq. leg. XIII Gemina Antoniniana, poartă un cognomen considerat ca fiind specific provinciilor celtice. Datorită epitetului imperial Antoniniana al legiunii XIII Gemina, inscripția poate fi datată în intervalul a. 212-222.

Mercurius – Rosmerta

M. Ihm, LexMyth IV(1909-1915), 209-225, s.v. Rosmerta; J. B. Keune, RE I A (1914), 1129, s.v. Rosmerta; F. Heichelheim, RE XV 1 (1931), s.v. Mercurius (keltisch-germanisch); RK, p. 250; C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, 1908, p.128; Drexel 1923, p. 28 sq; Reinach III, p. 526; Lambrechts 1942, p. 121-125, 135-142, 148-156; F. Le Roux, Notes sur le Mercure celtique, în Ogam 4, 1952, p. 289 sqq; F. Benoit, Mars ét Mercure. Nouvelles recherches sur l’interpretation gauloise des divinités romaines, Aix-en-Provence, 1959; Ross 1992, p. 271-272, 294, 351; Duval 1993, p. 69-71, 110; Green 1993, p.97-99.

I. Cultul în Imperiu

Prezentând panteonul celtic într-o interpretatio Romana, Caesar releva poziția preeminentă a lui Mercurius în Gallia. Lui Mercurius îi corespund, în lumea celtică preromană, zeități ca Lug, Esus sau, poate, Teutates. În Mercurius care apare pe Rin neînsoțit de alte epitete, trebuie să vedem nu zeitatea romană, ci una celtică sau, uneori, germanică. Deși în reprezentările plastice zeul este înfățișat după canoanele tipului iconografic clasic, în realitate avem de-a face cu un Mercurius deplin gallicizat.

Rosmerta, partenera acestui Mercurius gallic, avea atribuțiuni similare, în calitatea ei de zeiță a prosperității. Prin urmare, Maia, în compania căreia apare uneori în Gallia Mercurius, poate fi considerată o interpretatio Romana a Rosmertei.

Divinități locale de origine treveră, Mercurius și Rosmerta dobândesc atribuțiuni specifice sub înrâurirea lui Mercurius clasic, greco-roman. Mercurius și Rosmerta sunt venerați în postura de patroni ai comerțului. Aria de răspândire a acestui cuplu mixt -adorat în Belgica, Gallia Lugdunensis, Germania Superior și Britannia- denotă caracterul local al cultului respectiv. Uneori, Mercurius și Rosmerta sunt invocați cu apelativele deus, dea, fapt ce înlesnește datarea inscripțiilor respective.

Cuplul Mercurius – Rosmerta este întâlnit și pe monumentele figurate. La Eisenberg, de pildă, alături de Mercurius -prezentat după canoanele tipului clasic-, Rosmerta e înfățișată având punga cu bani (marsupium) în mâna dreaptă. După cum constata C. Bémont, reprezentările Rosmertei nu urmează o schemă iconografică fixă. Ca atribute ale zeiței întâlnim punga cu bani, cornul abundenței, patera și șarpele. Pe unul dintre reliefurile votive de la Gloucester, cuplul Mercurius – Rosmerta apare alături de Fortuna.

Cu privire la credincioșii cuplului Mercurius – Rosmerta este de remarcat faptul că, în marea majoritate a cazurilor, ei sunt simpli peregrini. Printre adoratorii acestor divinități celtice locale nu întâlnim militari.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa

– H. Daicoviciu, D. Alicu, Colonia Ulpia Traiana Augusta Dacica Sarmizegetusa, București, 1984, p. 181.

– lectura: Invicto/Mithrae/Marti Camulo/Mercurio/ Rosmertae/Q(uintus) Axius Aelianus v(ir) e(gregius) /proc(urator) Aug(usti) Ioni(us).

(2) Gherla. Statuetă de bronz; h = 7,3 cm.; MNIT, inv. 5/31010.

-R. Ardevan, ActaMN 20, 1983, p. 397-401, fig. 1 (a-e).

(3) Ilișua. Statuetă de bronz; h = 9 cm; Muz. Județean Bistrița-Năsăud, f.n.i.

-C. Gaiu, în Catalogul expoziției Miles Romanus in provincia Dacia (Cluj-Napoca, 1997), p. 39, nr. 241 și pl. XI.

-Lucia Marinescu, Două ipostaze ale lui Mercurius în Dacia Romană: Mercurius Pantheus și Mercurius Toth, comunicare la Simpozionul omagial Constantin Daicoviciu, Cluj-Napoca, 26-27 iunie 1998.

B Asocierea acestor divinități pe același monument (1) nu reprezintă un exemplu de sincretism. In schimb, altarul votiv de la Sarmizegetusa (1) constituie un caz cu totul neobișnuit având în vedere că: a) este singura atestare a cuplului Mercurius – Rosmerta în afara ariei specifice de răspândire a acestui cult; b) este unicul caz cunoscut în care perechea de origine treveră este venerată alături de Invictus Mithras și Mars Camulus; c) printre credincioșii cuplului Mercurius – Rosmerta nu sunt cunoscute alte personaje cu asemenea poziție socială.

Prezența unor divinități celto-germanice (Apollo Grannus-Sirona, Mars Camulus, Mercurius- Rosmerta) în panteonul personal a lui Q. Axius Aelianus se explică, probabil, prin faptul că dedicantul s-a atașat de cultele respective în perioada petrecută în Belgica și în cele două Germanii, anterior procuratelei dacice.

Cu privire la dedicant, a se vedea supra.

Statueta de bronz de la Gherla (2) a fost descoperită în castrul alei II Gallorum et Pannoniorum. Mercurius este reprezentat în picioare, parțial nud. Zeul poartă o hlamidă pusă pe umărul drept și înfășurată pe umărul și pe brațul stâng. În mâna dreaptă ține marsupium-ul, în stânga caduceul, atribut astăzi pierdut. Din părul, strâns pe creștet într-un cirrus, ies două aripioare. Pe gât poartă un interesant colier, în genul unui torques, confecționat separat dintr-o sârmă subțire de argint, împletită. Nota de originalitate este conferită de coafură și mai ales de torques-ul purtat de zeu în jurul gâtului. Torques-ul, distonant în raport cu iconografia clasică și variantele comune, indică faptul că la Gherla avem de-a face cu Mercurius celtic. Datorită stilului și realizării tehnice modeste, statueta de la Gherla a fost atribuită unui artizan local din secolul III.

Statueta lui Mercurius de la Ilișua (3) a fost descoperită în castrul unde era cantonată ala I Tungrorum Frontoniana. Piesa, de calitate excepțională, din punctul de vedere al stilului și al realizării tehnice, turnată plin, a fost publicată într-o primă formă de C. Gaiu în catalogul expoziției Miles Romanus in provincia Dacia (1997).

Mercurius cu figură de adolescent, ochii mari, bărbia ascuțită, are părul pieptănat cu cărare la mijloc și poartă pe cap un petasus cu două aripioare mari. Greutatea corpului cade pe piciorul drept. Zeul poartă o hlamidă prinsă cu o fibulă rotundă pe umărul drept, traversând pieptul și înfășurându-se pe brațul stâng,căzând apoi de-a lungul corpului în falduri. Are aripioare la picioare. În mâna dreaptă, acum ruptă, ținea, probabil, marsupium-ul, iar în stânga un corn al abundenței plin cu ciorchini de struguri și la partea superioară cu trei rodii, asociat cu un caduceu.

Lucia Marinescu consideră piesa în discuție ca reprezentându-l pe Mercurius în ipostaza de Pantheus. Autoarea contată că piese analoage lui Mercurius de la Ilișua se cunosc până acum doar în Gallia (7 exemplare), unde pare să fi fost creat acest tip iconografic. Trăsăturile lui Mercurius de la Ilișua – ochii mari și bărbia ascuțită – amintesc de portretele imperiale de adolescenți din dinastia Severilor, care vor fi servit ca sursă de inspirație artizanului care a creat statueta. Statueta lui Mercurius de la Ilișua – creată într-un atelier din Gallia – datează din primele decenii ale secolului III p. Chr. și, asemenea altor bronzuri mici, contituie o mărturie a credințelor private.

Obila

M. Ihm, LexMyth III (1902), 595; F. Heichelcheim, RE XVII (1937), 1714; CeltSpr II, 822.

II. Cultul în Dacia

A (1) Spring.

-CIL III 6263 = IDR III/4, 29.

-lectura: Obil(a)e et/ Herculi/ M(arcus) D. P. d(ecurio) col(oniae)/ v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

B Atestată singura dată în Imperiu prin altarul votiv de la Spring, Obila este o divinitate celtică, după cum o dovedesc antroponimele celtice cu baza Obil-. Eventual, această zeitate celtică puțin cunoscută ar fi de pus în legătură cu Obii, populație barbară care atacă Pannonia în timpul războaielor marcommanice. Dedicantul M. D(….) P(….), decurion al coloniei Apulum (?), descinde dintr-o familie de coloniști de origine celtică, de vreme ce închinarea este adresată Obil(a)e et Herculi.

Quadriviae

M. Ihm, LexMyth IV (1909-1915), 1-7, s.v. Quadriviae; RK, p. 148 sq; Drexel 1923, p. 33 sq; J. Toutain, Les cultes paiens dans l’Empire romain, III, Paris, 1920, p. 248; C. B. Rüger, Matronen 1987, p. 2; Duval 1993, p. 56.

Quadriviae aparțin sferei zeităților protectoare ale drumurilor și ale călătorilor. În pofida numelui lor “curat” roman, Quadriviae sunt divinități de origine celto-germanică, frecvent atestate în Germania Superior. Zeițe ale răspântiilor, protectoare ale călătorilor, Quadriviae au atribuțiuni similare cu ale cunoscutelor Lares compitales.

Dedicațiile sunt, de obicei mici altare ridicate la răspântiile drumurilor, unde se închinau călătorii. Venerarea răspântiilor s-a perpetuat, prin intermediul unor obiceiuri și credințe, până în epoca modernă.

Din Germania Superior, cultul zeităților Quadriviae s-a răspândit în provinciile danubiene și în Britannia. Dacă difuzarea cultului nu poate fi pusă exclusiv pe seama militarilor, trebuie să remarcăm faptul că ei rămân cei mai fervenți credincioși ai acestor divinități colective.

Augustae și Caelestis sunt epitetele purtate câteodată de Quadriviae. Pe monumentele religioase, divinitățile răspântiilor apar alături de Silvanae, Silvanus, Lares compitales și Genius loci.

Unica reprezentare figurată a divinităților Biviae, Triviae et Quadruviae este cunoscută pe vasele gallo-romane, unde aceste zeități colective sunt însoțite de șarpele care supraveghează câmpurile și căminele, traversând râurile și lacurile.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa.

-CIL III 1440 = IDR III/2, 330.

-lectura: Quadrib(is)/ Cl(audius) Anice-/ tus aug(ustalis) c(oloniae)/ Sarmiz(egetusae)/ Metrop(olis)/ ex voto.

(2) Apulum.

-CIL III 1140 = AFM, p. 333.

-lectura: Quadri-/vis sacr(um)/Fl(avia) Pulchra/pro se et su(is)/v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

(3) Apulum.

-E. Zefleanu, Apulum 2, 1943-1945, p. 101.

-lectura: Quadru-/vi(i)s aram/Cornelia Daphnis/ v(otum) s(olvit) l(ibente) a(nimo) m(erito).

(4) Apulum.

– I. Piso, IDR III/5, 311.

-lectura: Quadruv(i)is/ L(ucius) Gal[l]ius/ [C]am[i]na[s]/ [d]ec(urio) [c]ol(oniae) Sar(mizegetusae)/ [cum…..S]abina/ [?eius….] v(otum) s(olverunt).

(5) Daciae incertae.

-CIL III 8045.

-lectura: Philistio/ Trivis Qudr(ivis)/ v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito).

B (1) T. Claudius Anicetus, augustalis la Sarmizegetusa și Apulum în timpul lui Severus Alexander, ne este cunoscut prin cele trei ex-voto-uri închinate: a) IOM et Iunoni Reginae; b) Liber Pater; c) Quadribiae. Dedicantul cu cognomen greco-oriental este unicul augustal cunoscut între credincioșii zeităților protectoare ale răspântiilor de drumuri și ale călătorilor. Interesantă este prezența divinităților Quadriviae alături de celelalte zeități care alcătuiesc „panteonul personal” al dedicantului. Curioasa preferință pentru aceste zeități de origine celto-germanică ar putea fi urmarea faptului că la Apulum -unde Quadriviae sunt atestate de trei monumente- T. Claudius Anicetus s-a familiarizat cu respectivul cult. In această situație am avea de-a face cu spiritul de imitație, prezent uneori în manifestările vieții religioase.

(2), (3), (4). Cele trei altare votive închinate zeităților Quadriviae la Apulum sunt relevante pentru credințele unora dintre locuitorii orașului -cel mai dinamic centru economic al Daciei- în care întâlnim și alte divinități de origine celto-germanică. Flavia Pulchra (2) și Cornelia Daphnis (3) sunt, cu acest prilej, pentru prima oară menționate epigrafic. Numele dedicantelor nu oferă indicii relevante privitoare la apartenența lor etnică. De remarcat faptul că printre credincioșii zeităților Quadriviae arareori întâlnim femei în postură de dedicante. Credinciosul L. Gallius Caminas (5), decurion al coloniei Sarmizegetusa, venit la Apulum pentru afaceri, este un locuitor al vicusului de la Partoș, înainte ca acesta să dobândească statutul de municipiu.

(5) O inscripție votivă nesigur ca provenind din Dacia, este închinată Trivis Quadrivis.

Sucellus – Nantosuelta

R. Peter, LexMyth IV (1909-1915), 1579-1580, s.v. Sucellus; J. B. Keune, RE IV A1 (1931), 515-516, s.v. Sucellus; S.Reinach, CultMyth, 1922, p. 217-232; E. Linckenheld, Sucellus et Nantosuelta, Revue de l’Histoire des Religions 99, 1925, p. 40-92; Lambrechts 1942, p. 114-115; J. S. Housman, Sucellus and Nantosuelta in medieval Celtic mythology, L’Antiquité classique 17, 1948, p. 113-127; E. C. Polomé, Muttergottheiten im alten Westeuropa, în Matronen 1987, p. 206; Ross 1992, p. 47, 314-316; Duval 1993, p. 62-64, 78-79, 112; Green 1993, p. 136-137, 140, 175.

I. Cultul în Imperiu

Sucellus este unul din marii zei „pangallici”, numele lui însemnând probabil în celtă „celui qui frappe bien (su-)”. Numele zeului nu este atestat înainte de epoca gallo-romană. Sucellus este cunoscut prin câteva inscripții, două dintre acestea fiind însoțite de reprezentări iconografice: a) altarul de la Sarrebourg unde Sucellus apare în compania parederi sale, Nantosuelta și b) medalionul de ornamentat vase din valea Ronului. Câteva statuete de bronz și basoreliefuri ne fac cunoscută și ele iconografia „zeului cu ciocanul”.

Reprezentările figurate ale zeului Sucellus conturează două tipuri iconografice.

I. Sucellus gallo-roman clasic

Zeul matur și bărbos, îmbrăcat după moda gallică, are ca atribute ciocanul -ținut asemenea unui sceptru-, un vas pântecos (olla) -echivalentul celtic al cornului abundenței- și câinele. Uneori, pe tunica zeului sunt figurate însemne care au fost interpretate ca simboluri astrale ce evocă sejurul celest al sufletelor. Când apare în compania unei zeițe, aceasta are ca atribut cornucopia. Sucellus este înfățișat prin urmare în ipostaza unei zeu binefăcător care asigură prosperitatea oamenilor. “Zeul cu ciocanul” este tradus într-un sistem de credințe accesibil tuturor locuitorilor Imperiului de vreme ce, în Dacia de pildă, printre credincioși întâlnim persoane ce poartă nume greco-orientale.

II. Sucellus asimilat parțial cu Silvanus

Acest tip iconografic este specific Galliei Narbonensis. Zeul își păstrează atributele specifice (ciocanul, olla și câinele), însă este înveșmântat doar cu o mantie scurtă sau o piele de lup aruncată pe umeri. Pe cap poartă o coroană de frunze, brațele îi sunt încărcate cu fructe, iar în spatele zeului este figurat un arbore.

Prin urmare, avem de a face cu o divinitate complexă, stăpân al vieții dar și al lumii subpământene. În mitologia celtică, între Dis Pater, Dagda și Sucellus, există un paralelism care conturează imaginea zeului gallo-roman.

„Zeul cu ciocanul” pare a fi divinitatea supremă a panteonului gallic sau, mai degrabă, una din ipostazele marelui zeu național celtic. Cât privește valențele funerare, trebuie remarcat faptul că arareori întâlnim apelativele divinităților celtice care guvernează lumea subpământeană. Tradiția vernaculară irlandeză îl înfățișează pe Donn, sumbrul zeu al morții, ca părinte al tuturor oamenilor. Această tradiție este extrem de interesantă dacă o punem în legătură cu remarca lui Caesar după care „toți gallii afirmă că se trag din Dis Pater și spun că știu aceasta de la druizi”.

Câteva imagini ale lui Sucellus ilustrează și ele valențele funerare ale zeului celtic. Astfel, la Unterseebach (Rinul de Jos), ca și în Dacia, Sucellus are ca atribute corbul și Cerberul tricefal. Pe de altă parte, ciocanul lui Sucellus putea avea și o funcție htoniană. Tertullian afirmă că Dis Pater avea ca atribut ciocanul și că a fost asimilat cu Charon, zeul etrusc al morții. P. Lambrechts considera ciocanul ca o posibilă armă împotriva forțelor malefice subpământene. Așadar, în lumea subpământeană Dis Pater – Sucellus va fi avut același rol ca și Iupiter în cer. Cum s-a văzut, în Gallia Narbonensis Sucellus este sincretizat cu Silvanus, așa încât întruchipează fertilitatea și regenerarea în același fel ca și zeul celtic al cerului. Prin urmare, nici o divinitate celtică nu poate fi legată exclusiv de lumea subpământeană, dar unele zeități -precum Sucellus, Cernunnos și Matroanele- au și certe valențe funerare. Moartea și viața de apoi au jucat un rol important în credințele religioase ale celților. Învățătura druidică și elaborarea riturilor funerare relevă și ele acest fapt. Este firesc așadar ca multe divinități celtice să aibă și o funcție htoniană, pe lângă celelalte atribuțiuni multivalente.

Cât despre paredra lui Sucellus, D’Arbois de Jubainville consideră că numele Nantosueltei este aproape identic cu cel al reginei merovingiene Nanthilde (Nantechildis) și îl traduce prin “brillante á la guerre”, “brillante par le courage”.

Sucellus și Nantosuelta sunt cunoscuți în epoca gallo-romană prin numeroase reprezentări figurate – altare și reliefuri , statuarie mică de bronz, reprezentări pe vase ceramice. Cuplul gallic Sucellus – Nantosuelta avea un corespondent în lumea celților irlandezi unde este cunoscută perechea divină Balar – Ethne care, împreună cu fiul lor Lugus, alcătuia una dintre triadele celților insulari.

S. Reinach considera că pe altarul de la Sarrebourg este reprezentată de fapt triada Sucellus –

Nantosuelta – Lug, ultimul simbolizat, în registrul inferior al monumentului, prin “hieroglifa corb”. Pe alte monumente, de pildă relieful de la Sarmizegetusa (2) sau reliefurile de la Băile Herculane (4) și Tekija, “al treilea personaj”, Lug – tânărul Mercurius este reprezentat prin atributul său esențial – simbol de substituire: caduceul.

II. Cultul în Dacia

A (1) Sarmizegetusa. Relief votiv

– ErdM 6, 1889, p. 368 = ArchErt 27, 1907, p. 123 = CIL III 12583 = IDR III/2, 200

– lectura: Papiria Zoe ex voto/ posuit.

(2) Sarmizegetusa. Relief votiv

AEM 8, 1884, p. 39-40; Ferri 1933, p. 347, fig. 459.

(3) Sarmizegetusa. Relief votiv

ArchErt 27, 1907, p. 368-370; C. Daicoviciu, H. Daicoviciu, Ulpia Traiana, București 1966, fig. nr. 38

(4) Băile Herculane. Relief votiv

Muzeumi és könyvtári Értesitö – Budapesta, 4, 1910, p. 154-159

(5) Băile Herculane. Altar votiv

– CIL III 1575 = IDR III/1, 70

– lectura: Suc (? ello)/ pro salute/ M(arci) Sedat(i)/ Severiani/ leg(ati) Aug(usti).

(6) Gherla. Plachetă votivă de bronz

– D. Isac, ActaMP 18, 1994, p. 45-53.

(7) Apulum. Relief votiv

– V. Cucuiu, Anuarul Liceului „Mihai Viteazul”, Alba Iulia 1934, p. 40; RR, p. 202, fig. 48; CivRRom, p. 221, fig. 114.

B S. Reinach și C. Daicoviciu au identificat corect cele două divinități reprzentate pe reliefurile votive descoperite de G. Teglas și P. Király la Sarmizegetusa (1-3) cu cuplul celtic Sucellus-Nantosuelta. Reluând discuția privitoare la prezența acestor două divinități celtice în panteonul Daciei romane, S. Nemeti conturează clar ipostaza sincretistă Sucellus/Dis Pater – Nantosuelta/Proserpina a acestui cuplu mixt gallo-roman, propune o nouă lectură pentru altarul votiv de la Băile Herculane (5) și reinterpretează placheta de bronz de la Gherla (6) și relieful votiv de la Apulum (7), identificând divinitatea feminină cu Nantosuelta.

În primul dintre cele trei reliefuri votive de marmură de la Sarmizegetusa (1), zeul bărbos – Sucellus are în mâna stângă un ciocan, iar în cea dreaptă un torques mare trecut pe la gâtul Cerberului aflat la picioarele sale. Paredra sa, Nantosuelta ține în mâna dreaptă o cheie -atribut al divinităților infernale- și în dreapta o patera. Intre cele două zeități, în fundal, se distinge un bust. In colțul stâng, de jos se află o fetiță având pe cap un coș cu ofrande pe care-l susține cu ambele mâini. Sub imaginea divinităților se află câmpul inscripției ( Papiria Zoe ex voto/ posuit).

Al doilea relief votiv de la Sarmizegetusa (2) înfățișează o zeitate masculină – Sucellus având în mâna stângă un ciocan, iar în cea dreaptă prmbabil un vas. Divinitatea feminină, Nantosuelta are ca atribut olla. În partea stângă, jos stă Cerberul tricefal. În colțul drept al reliefului este reprezentat un copil având în mâna dreaptă o faclă.

Pe un al treilea relief descoperit la Sarmizegetusa (3), într-un edificiu de tip naiskos-aedicula, cu fronton triunghiular, cu o rozetă în timpan și coloane cu capiteluri dorice, sunt reprezentate două divinități pe tronuri. Zeul bărbos – Sucellus ține în mâna stângă ciocanul, iar în dreapta, întinsă spre Cerber, o patera (?). Divinitatea feminină, Nantosuelta, ține cu ambele mâini un vas.

Cele trei reliefuri votive de la Sarmizegetusa au fost descoperite în urma săpăturilor efectuate de Téglás Gabor și Kiraly Pal care, pe baza acestor piese presupuneau existența unui templu situat la est de amfiteatru, deși nu i-au găsit urmele în săpătură.

Pe relieful votiv de bronz de la Băile Herculane (4) ambele divinități sunt reprezentate în fața câte unui edificiu de tip naiskos-aedicula. Zeul bărbos – Sucellus are în mâna dreaptă ciocanul, iar în stânga ține un obiect neidentificat, poate o patera. În același cadru este figurat un caduceus, atributul specific al lui Mercurius. În dreapta jos, se află Cerberul tricefal. În al doilea cadru este reprezentată o divinitate feminină – Nantosuelta, având în mâna dreapta o patera din care hrănește un șarpe. Acest atribut indică o contaminare cu Hygia. Prin urmare, Nantosuelta apare în acest caz în ipostaza de divinitate tămăduitoare, având în vedere și locul de proveniență al reliefului.

Este posibil ca o inscripție cu lectură nesigură, altarul votiv de la Băile Herculane (5), să fie de fapt o dedicație epigrafică pentru Sucellus. În sprijinul lecturii propuse -r. 1: SVC(ello)-, S. Nemeti invocă originea celtică a personajului în sănătatea căruia este înălțat altarul -M. Sedatius Severianus, guvernator al Daciei Superior în a. 150/151 – 153, originar din orașul Limonum (Aquitania). Alte elemente par a veni și ele în sprijinul acestei noi lecturi. De la Băile Herculane provine și un relief votiv (4) consacrat cuplului Sucellus/Dis Pater – Nantosuelta/Proserpina, zeița gallo-romană apărând în cunoscuta stațiune balneară din Dacia romană în ipostaza de divinitate tămăduitoare, în timp ce altarul votiv (5) este închinat pro salute.

Potrivit interpretării propuse de S. Nemeti, în cazul plachetei de bronz de la Gherla (6) și a reliefului votiv de la Apulum (7) am avea de a face mai degrabă cu o divinitate sincretistă gallo-romană Nantosuelta – Proserpina, decât cu Hygia și, respectiv, Magna Mater – Cybele, cum consideră editorii pieselor respective.

La Gherla (6) și Apulum (7), ca și în cazul reliefului votiv de la Băile Herculane (4) și al plachetei de argint de la Tekija (Transdierna) întâlnim aceeași divinitate feminină reprezentată în fața unui edificiu de tip naiskos-aedicula cu fronton triunghiular, într-o ipostază unică în iconografia Daciei romane. Maniera de reprezentare a atitudinii și a detaliilor anatomice ale zeiței vădește, la rândul ei, o unitate compozițională și stilistică. Similitudini în redarea detaliilor arhitectonice întâlnim mai ales la coloane. În toate cele patru cazuri luate în discuție zeița, înveșmântată cu o stola și un palium, stă într-un fel de contrapost, ținându-și brațele în aceeași poziție: brațul stâng îndoit de la cot și adus spre mijloc, iar cel drept, în care ține o patera, puțin depărtat de corp și puțin îndoit de la cot. Coafura este și ea asemănătoare -rotundă, cu părul despărțit pe creștet și probabil adus într-un coc la spate. Un alt element comun este o patera ținută în mâna dreaptă spre care se înalță un șarpe. Patera din care se hrănește un șarpe înălțat în spirală este atributul esențial al Nantosueltei-Proserpina în ipostază de divinitate tămăduitoare. Pe reliefurile de la Gherla (6) și Apulum (7) este reprezentat și un alt atribut, cysta mistica – specifică cultelor cu mistere – care sugerează existența unui ritual misteric.

Cheia pentru identificarea acestei divinități sincretiste feminine este oferită -potrivit intrepretării lui S. Nemeti- de relieful votiv de bronz de la Băile Herculane (4) unde, într-un al doilea câmp, este reprezentat zeul cu ciocanul – Sucellus, partenerul Nantosueltei.

Calathos-ul, macul (?) și cysta mistica (coșul cu capac în care se păstrau obiectele sacre în timpul ceremoniilor misterice) indică o contaminare a Nantosueltei cu Proserpina – Persephona / Core. Prin urmare, în cazul monumentelor de la Gherla (6), Apulum (7) și Tekija avem de a face cu o divinitate sincretistă gallo-romană Nantosuelta – Proserpina, atestată în Dacia și prin alte monumente figurate.

Astfel, cele șapte monumente religioase luate în discuție reprezintă, deocamdată, singurele atestări ale cuplului Sucellus – Nantosuelta cunoscute în afara ariei specifice de răspândire a acestui cult de origine celtică.

Suleviae

M. Ihm, LexMyth IV (1909-1915), 1592-1600, s.v. Suleviae; F. Heichelheim, RE IV A, 725-727, s.v. Suleviae; RK, p.77; Drexel 1923, p. 35; Gutenbrunner 1936, p. 113, 195 sqq; C. B. Rüger, Matronen 1987, p. 2-4; Ross 1992, p. 298; Duval 1993, p. 56, 83, 87; Green 1993, p. 80-82, 155.

I. Cultul în Imperiu

Derivate dintr-un epitheton al Matroanelor, Suleviae sunt divinități colective apropiate de cercul Matroanelor, dar nu identice cu acestea. Spre deosebire de Matroanele celto-germanice, Suleviae nu sunt divinități multivalente, având atribuțiuni ceva mai „specializate”. Asemenea Iunonelor, Suleviae ne apar ca întruchipări ale unor genii protectoare ale oamenilor și ale vieții, comune lumii celto-germanice. Pe de altă parte, Suleviae sunt legate de cultul apelor termale și al soarelui, asemenea altor divinități tutelare ale izvoarelor sacre, Nymphae, Fontes și Lymphae.

În patria lor de origine zeitățile Suleviae poartă epitete ca meae, suae și domesticae. În același areal geografic și etno-cultural sunt atestate Suleviae sorores și Suleviae Iunones.

II. Cultul în Dacia

A (1) Apulum.

-CIL III 1156 și p. 1015 = AFM, p. 386, nr. 511 = Gutenbrunner 1936, p. 228, nr. 36 = IDR III/5, 359.

-lectura: Sule(viis)/ Fl(avius) Atta-/ lus votum/ l(ibens) solvit.

(2) Daciae incertae.

-CIL III 1601 = CultGermDac, p. 257 sq.

-lectura: Sul(eviis) Montanis/ T(itus) Iulius lapid(arius)/ v(otum) l(ibens) s(olvit).

B (1) În legătură cu dedicantul de la Apulum se poate preciza faptul că Attalus este un cognomen frecvent întâlnit în mediile celtice. Prin urmare, credinciosul zeităților Suleviae ar putea fi originar dintr-una din provinciile celtice occidentale.

(2) Din descrierea reliefului care însoțea inscripția aflăm că erau reprezentate două figuri feminine, dintre care una sculptând.

Dedicantul Titus Iulius lapidarius, care închină un monument Suleviis (et ?) Montanis, este unul din cei patru lapicizi atestați epigrafic în Dacia. Este posibil ca Titus Iulius să fi făcut parte, cum presupune R. Ardevan, dintr-un collegium lapidariorum din Sarmizegetusa, centrul economic cel mai important și principalul punct de atracție pentru meșterii calificați în secolul II. Eventual, am putea întrezări în acest caz un ecou al colonizărilor din secolul II, preponderent cu elemente din Occidentul latinofon. În această situație ne-am putea gândi la o probabilă proveniență a lui Titus Iulius dintr-un mediu celtic romanizat.

Având în vedere faptul că dedicantul este un lapidarius și că relieful altarului înfățișează o zeiță sculptând, M. Macrea aprecia, pe bună dreptate, că în cazul de față Suleviae apar în ipostaza de genii protectoare ale pietrarilor, asemenea variatelor genii cunoscute în Gallia ca protectoare ale meșteșugarilor-artiști. Este posibilă și o altă analogie, cu Britannia unde, cel mai frecvent adorator al zeităților Suleviae este un anume Sulinus, scultor (sic!), fiul lui Brucetus, care dedică monumente acestor divinități la Bath și Cirenchester.

Pornind de la constatarea că militarii nu sunt atestați epigrafic printre adoratorii zeităților Suleviae în Dacia, M. Macrea, considera că acest cult a fost introdus în provincia nord-dunăreană de coloniști civili, meșteșugari și negustori, originari din Gallia.

Concluzii

În momentul de față sunt atestate în Dacia 16 divinități celto-germanice pe baza a 39 (41 ?) de monumente (28 / 30 ? epigrafice și 11 figurative). Cu o singură excepție (altarul anepigraf de la Sucidava) aceste monumente provin din Dacia intracarpatică: Apulum (13), Sarmizegetusa (9), Gherla (3), Băile Herculane (2), Germisara (2), Ilișua (2), Războieni-Cetate (2), Napoca (1), Alburnus Maior (1), Ciumăfaia (1), Spring (1), Tibiscum (1), Daciae incertae (2). Acestora li se adaugă divinitățile celtice galatine, atestate în Dacia prin 6 monumente religioase, dintre care 5 provin din Apulum și 1 din Napoca.

Frecvența deosebită a dedicațiilor la Apulum sugerează posibila existență a unui centru de cult celto-germanic în acest cosmopolit oraș al Daciei romane. Cu totul alta este situația la Sarmizegetusa unde majoritatea monumentelor închinate divinităților celto-germanice au fost ridicate de înalți funcționari imperiali aflați, neîndoielnic, doar pentru o scurtă perioadă în Dacia.

Altarele votive descoperite în castrele de la Gherla și Ilișua, precum și alte piese care provin din mediul militar, ilustrează rolul militarilor în vehicularea acestor culte.

Doar două monumente, cel de la Ciumăfaia și cel de la Spring, provin din mediul rural.

Dedicanții. Origine etnică, ocupații, poziție socială.

Credincioșii divinităților celto-germanice se recrutează din toate categoriile sociale. Sunt cunoscuți 23 de dedicanți în 29 de epigrafe.

Un singur credincios, M. Sedatius Severianus, guvernator al Daciei Superior în a. 150/151 -153, aparține ordinului senatorial.

Cei mai mulți (5) aparțin ordinului ecvestru, trei dintre aceștia fiind înalți funcționari imperiali, procuratori financiari ai Daciei Apulensis -C. Sempronius Urbanus, Q. Axius Aelianus, M. Aurelius Marcus-, iar un altul P. Aelius Maximus, decurion și sacerdos arae Augusti coronatus Daciarum III. Clasei superioare, honestiores, îi aparțin și alți doi adoratori ai zeităților celto-germanice: L. Gallius Caminas, dec. col. Sarm., și M. D(…) P(…), dec. col. Apul.

Militarii sunt și ei bine reprezentați între credincioșii cultelor celto-germanice: M. Calventius Viator, centurio, exercitator equitum singularium, Aurelius Marius, optio signifer leg. XIII Gem, P. Aelius Secundinus, eques leg. XIII Gem., Aurelius Tato, stator alae II Gallorum Pannoniorum și Aurelius Occonius Quetianus. La Ilișua, Eponei i se închină întreaga trupă, ala I Tungrorum Frontoniana.

În două cazuri meșteșugarii-artiști -Mestrius Martinus, pictor și Titus Iulius, lapidarius- apar ca adoratori ai zeităților celto-germanice, iar câte o singură dată, printre credincioși se numără un libert, T. Claudius Anicetus, augustalis și un sclav, Libella, superiumentarius.

Printre dedicanți sunt cunoscute și patru femei -Sextia Augustina, Cornelia Daphnis, Flavia Pulchra- la Apulum și Papiria Zoe la Sarmizegetusa.

Doar în situația a trei dintre dedicanți se poate preciza apartenența etnică: P. Aelius Maximus este un provincial originar din Dacia, M. Sedatius Severianus, originar din orașul Limonum (Aquitania) și C. Sempronius Urbanus originar din Baetica. Pentru ceilalți dedicanți, lipsiți fiind de alte indicații, în afara numelor stabilirea originii etnice rămâne o problemă deschisă. Menționăm că acești dedicanți poartă antroponime celtice (L. Gallius Caminas, Aurelius Occonius Quetianus, Aurelius Tato, Flavius Attalus), romano-italice (M. Calventius Viator, Titus Iulius, Mestrius Martinus) și greco-orientale (Artemidorus, T. Claudius Ancetus). În cazul credincioșilor care au nume celtice este firesc să presupunem că aceștia, ori antecesorii lor, vor fi venit în Dacia dintr-una din provinciile celtice occidentale.

În fine, remarcăm faptul că unii dintre credincioși se închină mai multor divinități celto-germanice: Q. Axius Aelianus (Apollo Grannus-Sirona, Mercurius-Rosmerta, Mars Camulus), P. Aelius Maximus (Hercules Magunsanus, Matronae Gesahenae) și M. Calventius Viator (Epona, Campestres).

Datări:

Pentru 13 din inscripțiile votive, după cum urmează: a) prima jumătate a secolului II – 1 inscripție; b) a doua jumătate a secolului II – 3 epigrafe; c) prima jumătate a secolului III – 9 monumente epigrafice.

După cum s-a remarcat, tocmai la sfârșitul secolului II și la începutul celui următor, un nou val de religiozitate – suscitat de presiuni interne și externe – se manifestă în Imperiu. Slăbirea presiunii romane și integrarea în structurile de civilizație ale Romei imperiale explică „renașterea cultelor indigene” manifestă în unele provincii occidentale printre care Gallia, cele două Germanii și Britannia. În acest context trebuie înțeleasă pătrunderea unor culte celto-germanice în Dacia, fenomen ce pare a fi fost mai intens la începutul secolului III.

Mijloace de difuzare a cultelor celto-germanice în Dacia

Am remarca, în primul rând contactul viu dintre Dacia și provincile de substrat celto-germanic, contact menținut prin circulația elementului militar, prin afluxul de noi coloniști, prin mutarea funcționarilor dintr-o provincie în alta și, nu în ultimul rând, prin intensele legături comerciale.

Un rol esențial în integrarea Daciei în sistemul de comunicații al provinciilor dunărene și renane a avut marele drum care, pornind de la Lugdunum Batavorum ducea pe malul stâng al Rinului până la Argentoratum, de unde trecea la Castra Regina pe Dunăre, al cărui curs îl va urma, pe țărmul drept, până la vărsarea fluviului în mare.

Prezența cultelor celto-germanice în panteonul Daciei romane a contribuit, fără îndoială, la conturarea componentei spirituale a romanizării Provinciei. Chiar dacă atestările cultelor de origine celto-germanică în Dacia nu sunt prea numeroase, poziția deosebită pe care o avea provincia nord-dunăreană, aflată la răspântia influențelor culturale venite atât din provinciile centrale și nord-vestice ale Imperiului, cât și din Orient, este ilustrată de anumite particularități ale acestor culte în provincia carpatică.

Astfel, dacă dedicația lui Mestrius Martinus către Dominae, ori cea a lui Titus Iulius pentru Suleviae, apar perfect explicabile, prin ocupațiile credincioșilor (pictor, respectiv, sculptor), cu analogii de situație în Gallia și în Britannia, în schimb Hercules Magusanus de la Ciumăfaia este numit Deus Invictus ca urmare a unei contaminări cu Mithras, fenomen sincretist petrecut în Dacia; tot așa, la Sarmizegetusa Mars Camulus, Mercurius și Rosmerta apar în compania lui Invictus Mithras, fapt ce relevă presiunea cultelor orientale, realitate ilustrată și de gustul „orientalizant” al epocii. Pe de altă parte, în cazul a două divinități celto-germanice (Badones Reginae și Obila), apariții singulare în panteonul Imperiului, unicele atestări provin din Dacia. Aceste realități specifice provinciei nord-dunărene conturează măsura în care religiozitatea antică era adaptabilă diferitelor configurații etno-culturale și teritoriale.

Fără îndoială că în Dacia aspectul societății romane provinciale este foarte cosmopolit. Uneori inscripțiile menționează o etnie anume, semn că exista conștiința acestei apartenențe. Însă o dedicație către o divinitate din patria de origine în interpretatio Romana sugerează un nivel apreciabil de civilizație romană, de viață comunitară și de integrare în structurile de civilizație ale societății romane.

Divinitățile galatine

Panteonul Daciei romane cuprinde și trei divinități galatine – Bussumarus, Bussurigius și Tavianus -, zeități considerate a fi celtice. În Dacia romană elementele etnice galatine sunt semnalate la Napoca, unde este atestat un grup de Galatae consistentes și la Apulum.

Zeii celtici galatini Bussumarus, Bussurigius și Tavianus sunt cunoscuți în Dacia prin 6 inscripții votive, dintre care 5 provin de la Apulum și 1 de la Napoca. De remarcat că aceste monumente votive constituie adesea unicele atestări scrise ale divinității respective în Imperiu: cazul lui Bussumarus și Tavianus; Bussurigius e atestat cu o inscripție în Galatia și una în Dacia. În general pentru a fi mai accesibil populației din afara patriei lor, aceste divinități sunt venerate în sincretism cu IOM.

IOM Sol Bussurigius

Este o divinitate celtică galatină cunoscută în Imperiu doar din două inscripții, una în limba greacă descoperită în Galatia și a doua de la Apulum închinată lui IOM Sol Bussurigius de catre P. Aelius December.

Ca si in cazul celorlalte divinități galatine cunoscute in Dacia, Bussurigius este identificat printr-o interpretatio Romana cu Iupiter. Spre deosebire însă de celelalte zeități galatine din Dacia, Bussurigius din epigrafa apulensă mai este identificat si cu o divinitate orientala, Sol prin intermediul căreia ar fi posibil ca această zeitate orientală să aibă unele legaturi cu Mithras. Prin urmare, în cazul epigrafei apulense, avem o dublă contaminare, generatoare de sincretism religios, soarele confundându-se totdeauna cu divinitatea supremă. Dedicantul P. Aelius December pare a fi un colonist oriental, galatin, care sosit in provincia nord-dunareană continuă să venereze o divinitate din patria sa de origine.

IOM Bussumarus

Este o divinitate celtică, probabil galatină, care la Apulum este interpretată ca IOM pentru a fi mai accesibilă credincioșilor din Dacia. IOM Bussumarus nu este cunoscut deocamdată în Imperiul roman decât din cele două inscripții votive de la Apulum și din câteva reprezentări numismatice.

Atpatinius Rufi, dedicantul primului monument apulens închinat lui IOM Bussumarus, poaptă un nume celtic unic deocamdată in Imperiu, compus din particula at și din nomenul Patinius.

Datorită numelui de factură peregrină al credinciosului – care se închină unei divinități din patria de origine in interpretatio Romana – monumentul poate fi datat în secolul II.

Textul celei de a doua epigrafe apulense relevă existența unui templu al lui IOM Bussumarus, pentru care C. Atilius Eutyches, augustalis coloniae Apulensis, construiește o sală exedra cum arcu, lungă de 30 și lată de 25 pedes. În acest caz s-ar părea că se poate preciza originea etnică a credinciosului. C. Atilius Eutyches este un everget pentru templul unei divinități galatine. Deși are un cognomen grecesc, augustalul din Colonia Aurelia Apulensis se arată a fi un credincios fervent al exoticului zeu celtic Bussumarus. Monumentul este închinat de C. Atilius Eutyches pro salute sua suorumque omnium. Datorită statutului de colonia al orașului Apulum, inscripția poate fi datată post a. 180 p.Chr.

IOM Tavianus

Această divinitate galatină asimilată cu Iupiter apare în patria de origine pe unele monede emise în epoca lui Antoninus Pius de către orașul Tavium / Tavia. Reversul acestor monede îl înfățișează pe Iupiter însoțit de două acvile. Strabo semnalează existența la Tavium a unui templu al lui Iupiter Tavianus.

În Dacia, unica provincie a Imperiului unde cultul acestei exotice divinități celtice galatine este atestat epigrafic, prezența sa este cunoscută prin trei inscripții votive, două provenind de la Apulum și una de la Napoca.

Toate cele trei inscripții sunt dedicații către IOM Tavianus, deci către o divinitate din patria de origine în interpretatio Romana.

Dedicantul primei epigrafe votive apulense [T]avianus, Augusti libertus, subprocurator aurariarum, închină monumentul IOM Taviano et dis deabusque, pro salute et victoria domini nostri sanctissimi. Numele credinciosului, libert al casei imperiale, indică originea sa galatină și explică preferința pentru o divinitate strămoșească, zeul suprem din orașul Tavium.

Un caz similar întâlnim în cea de a doua inscripție apulensă închinată aceleiași divinități galatine de Aurelius Tavianus. Închinarea către IOM Tavianus relevă menținerea unui cult strămoșesc în conștiința religioasă a credinciosului.

Dedicația napocensă către IOM Tavianus ne face cunoscută prezența la Napoca a unui grup de Galatae consistentes, care venerează o divinitate din patria de origine în interpretatio Romana. Altarul a fost închinat pro salute imperatoris Antonini et Marci Aureli Caesaris. Prin urmare, monumentul datează din a. 139 – 161 p. Chr.

Toate cele trei zeități celtice – galatine prezente în panteonul Daciei romane (IOM Bussumarus, IOM Bussurigius și IOM Tavianus) sunt divinități sincretiste – urmare a unei interpretatio Romana – care ilustrează contaminarea dintre zeul suprem roman și trei dintre divinitățile celților din provincia microasiatică Galatia. Aceste divinități “nou create” prin sincretism au fost aduse ca atare în provincia nord-dunăreană.

Cu excepția lui [T]avianus, Augusti libertus și a lui C. Atilius Eutyches, augustalis, ceilalți credincioși ai cultelor galatine în Dacia sunt persoane de condiție socială umilă. În toate cazurile însă, dedicațiile către divinitățile strămoșești din patria de origine relevă acte de pietate nu lipsite de fervoare religioasă.

Este dificil de precizat în ce măsură aceste divinități celtice – orientale atestate în Dacia și-au păstrat natura originară, însă este cunoscut faptul că gallii din Asia Mică și-au perpetuat până în epoca romană imperială instituțiile ancestrale, continuând să vorbească o limbă înrudită cu dialectul treverilor.

CULTELE ILLYRICE

Sunt întâlnite exclusiv în zona auriferă a Munților Apuseni, unde minerii dalmatini – grupul cel mai numeros și compact de coloniști illyri din Dacia – au conservat structuri de organizare arhaice și instituții proprii (kastella, principes).

Descoperirea lucus-ului –cuprinzând 25 de altare votive– de la Alburnus Maior a relevat situații deosebit de interesante privind interepretatio Romana a unor străvechi zei strămoșești ai illyrilor.

Astfel, la illyrii colonizați în regiunea auriferă din Apuseni Neptunus, ca și Naios/Naon și Melantonius – divinități al căror nume derivă din epitheta deorum purtate de Poseidon /Neptunus – îl reprezintă pe zeul lor „național” al apelor, Bindus.

Cu Dioscurii, și mai ales cu Castor –protectorul cailor și al călăreților – illyrii dalmatini de la Ampelum și Alburnus Maior (unde era venerat legendarul zeu-călăreț Sidus) îl identificau cu marele lor zeu al cailor Menzana.

În mod analog, Apollo, Sol Augustus și Soranus din mediul illyro–dalmatin din Apuseni trebuie să fi desemnat pe străvechiul pe străvechiul zeu al luminii – Grabovius („Strălucitorul”).

CULTELE HISPANO – IBERICE

Pot fi sesizate printr-un fenomen de interpretatio într-un singur caz la Ulpia Traiana Sarmizegetusa unde C. Sempronius Urbanus, procurator Augusti Daciae Apulensis, își venerează divinitățile strămoșești Mars Singilis și Minerva – divinități locale din Baetica, necunoscute până acum în Imperiu. Credinciosul este originar din municipiul Singili Barbensium, din Baetica – unde sunt atestate atât toponimul iberic Singili, cât și hidronimul fluvius Singilis. Prin urmare, Mars Singilis și Minerva de la Sarmizegetusa reprezintă o interpretatio Romana pentru divinită202202202202202202202202202202polivalente din Baetica.

CREDINȚE FUNERARE

Monumentele funerare și, uneori, inventarul mormintelor, reflectă ideile despre despre condiția trupului și a sufletului după moarte. În Dacia, ca pretutindeni în lumea romană, asemenea credințe funerare –nu lipsite uneori de accente împrumutate din gândirea filosofică– sunt exprimate în epitafuri și prin simbolurile sculptate pe monumentele sepulcrale.

De cultul morților se leagă reprezentările unor zei și genii pe monumentele funerare. Alegerea divinităților ale căror imagini sunt reprezentate pe monumentele sepulcrale nu este, firește, întâmplătoare. Ca pretutindeni în lumea romană și în Dacia se recurge la divinități cu o mitologie adecvată.

Mercurius este înfățișat pe monumentele funerare deoarece avea calitatea de psychopompos –călăuzitor al sufletelor în Infern, înaintea judecătorilor și stăpânilor lumii de dincolo de Styx. Așa se explică și apariția lui Mercurius alături de zeii infernali Dis Pater și Proserpina pe monumente votive ori asocierea cu Hercules pe monumente sepulcrale.

La fel de firească este reprezentarea lui Hercules, îmblânzitorul Cerberului și eroul care, biruind Moartea, a devenit asemenea zeilor.

Liber Pater – zeul nemuririi – și scenele dionysiace sunt și în Dacia apariții frecvente în repertoriul simbolisticii funerare.

Attis –de asemenea zeu care moare și învie–, iubitul Cybelei, este păstorul al cărui trup nu se descompune după moarte. Valențele sale de zeu al reînvierii și păzitor al mormintelor explică frecvența reprezentărilor pe monumentele funerare.

În ipostaza sa binecunoscută de protector al mormintelor, Ammon este și el adeseori reprezentat pe monumentele funerare din Dacia.

Reprezentarea unor scene mitologice este de asemenea legată de cultul funerar. Astfel, scena înfățișând răpirea Europei de către Zeus transformat în taur, se încadrează în această categorie, fiica regelui Agenor fiind identificată cu Astarte – Diana. Și mai sugestivă este scena transfomării Daphnei în dafin: când Apollo e gata s-o ajungă, nimfa Daphne se preface în dafin, alegorie adecvată pentru „marea trecere”.

Credinței în Destin –conceptualizată într-un Fatum (Fata Divina) implacabil– îi corespund imaginile înfățișând-o pe „torcătoarea” Clotho (una dintre cele 3 Moïrai/Parcae/Tria Fata).

Repertoriul simbolisticii funerare este completat în Dacia de alte divinități și personaje mitologice: Eros funerar/Thanatos (personificările Morții) – cu făclia răsturnată care se stinge, precum viața pământească a omului) – , Gorgona Medusa, silenul Marsyas etc., precum și reprezentarea alegorică a unor animale care simbolizează călătoria sufletului: păunul (simbol al sufletului nemuritor), pasărea într-o barcă, calul, delfinul, hipocampii și alți monștri marini.

În Dacia întâlnim atât credința într-un Infern „clasic”, cât și concepția opusă, aceea sufletului aerian care –potrivit doctrinei neostoice– rezidează în astre. Dacă Hercules cu Cerberul și Mercurius gubernator fac aluzie la un Hades subpământean, alte imagini de pe monumentele sepulcrale ilustrează concepția nemuririi sufletului aerian. Speranța eternității cerești pentru suflete după moarte este evidențiată de personificarea Vânturilor pe monumentele sepulcrale, căci acestea aveau menirea de a împinge sufletul spre bolta cerească.

PRACTICI OCULTE

Într-o provincie cosmopolită ca Dacia este firesc să se dezvolte și practici oculte, care circulă în „subteranele” religiei oficiale.

Spre deosebire de rugăciune, magia urmărește să impună zeului voința credinciosului. Practicile magice legate de cifrele 3 și 7 (depuneri rituale de opaițe, ulcioare și/sau monede în număr de 3 sau 7) sunt reflectate de descoperiri arheologice precum cele de la Orlea, Sucidava și Sarmizegetusa.

În aceeași categorie a practicilor magice se încadrează și „tăblițele de blestem” – defixionum tabellae. O mulțime de amulete apotropaice, îndeosebi geme, dar și mici pandantive cu reprezentări falice și miniaturi ale măciucii lui Hercules erau menite să ferească de rele pe purtătorii lor, prin forța ocultă conferită de imagini sau de textele gravate.

Influența gnosticismului vehiculat în Dacia de comunitățile iudeo-gnostice este ilustrată de câteva piese cu figurație și inscripțiile specifice sectei basilidiene –gemmae abraxeae– la Porolissum, Romula, Sucidava, Micia, Orlea, dar și prin descoperiri mai complexe, precum mormântul de la Dierna, conținând și o plăcuță magică de aur, cu text grecesc și o scriere perlată sud–semitică, sabeeană. Inscripția conține invocarea apelativelor divinității supreme Yahwe – Iao, Adonai, Io. Comunitatea iudeo–gnostică de la Dierna este documentată și printr-o plăcuță de blestem –defixionis tabella– de aur, cu text grecesc și latin.

Asemenea credințe magice – impregnate cu elemente semitice și orientale– își aveau sorgintea în spațiul cultural greco – alexandrin. Prezența lor în Dacia împlinește imaginea unei vieți spirituale bogate și complexe, receptivă la variatele curente religioase ale timpului.

RELIGIA PROVINCIEI DACIA

Un pantheon atât de variat –care cuprinde peste 130 de divinități atestate în Dacia epigrafic și figurativ– se explică atât prin diversitatea etnică a populației din Dacia romană, cât și prin poziția Provinciei, aflată la răspântia celor mai diverse influențe culturale. Aceste realități au avut un rol determinant în conturarea unui facies cosmopolit religiei Provinciei, în care domină orientarea spre Occidentul latin.

La diversificarea pantheonului Daciei romane a contribuit, fără îndoială, și „moda” religioasă a timpului care a lansat, deopotrivă, zeități cu „viață” efemeră în Dacia (e.g. zeul–șarpe Glykon), dar și divinități care s-au impus câștingând numeroși adepți (Mithras).

După cum rezultă cu claritate din frecvența atestărilor, numai unele din mulțimea cultelor menționate se „împământenesc” în Dacia. Altele, cunosc o răspândire mult mai redusă și apar doar sporadic în ipostaza de culte personale sau ale unor grupuri etnice restrânse.

În realitate, cultele care s-au răspândit larg în Provincie – fiind masiv documentate prin monumente epigrafice și figurative – sunt relativ puține.

Pe baza criteriului frecvenței a fost identificat un „grup principal de culte” (caracteristic Daciei) alcătuit din divinități atestate printr-un număr de monumente variind între peste 300 și 100: Iupiter, Mithras, Liber și Libera, Hercules, Silvanus, Diana, Aesculapius și Hygia. Dacă limita inferioară a numărul de atestări ar coborî până la vreo 40, în acest grup principal ar mai figura: Fortuna, Cavalerii Danubieni, Cavalerul Trac, Venus, Iupiter Dolichenus, Attis, Mercurius, Minerva, Mars, Apollo și Iuno.

După cum se poate lesne constata, în venerarea cu predilecție a acestor divinități un rol determinat nu l-a avut originea acestora (care este extrem de diversă), cât alți factori specifici Provinciei: ponderea elementului militar, mediul natural – și în directă relație cu acesta, factorii socio–economici: economia Provinciei și ocupațiile locuitorilor – și, evident, politica religioasă a Statului roman/politica religioasă imperială – ilustrată în Dacia prin adorarea unor divinități favorite ale casei imperiale la un moment dat.

RELIGIA DACILOR ȘI INTERPRETATIO ROMANA

Dacă în provincia Dacia constatăm, în paralel cu cultura romană – provincială, existența unui orizont cultural autohton distinct (dar evident contaminat de civilizația romană sub multe aspecte), nimic nu pare a reflecta perpetuarea unor manifestări religioase ale autohtonilor daci. Un aspect particular al vieții religioase din Dacia romană este faptul că nu există atestări ale divinităților autohtone dacice, nici în formule de sincretism sau interpretatio Romana.

Evident, întreaga discuție trebuie să pornească de la cauzele acestei realități, adică de la circumstanțele extrem de brutale ale cuceririi Daciei și de la impactul acestui tip dur de cucerire asupra populației autohtone.

În acest context, nu este lipsit de semnificație modul în care romanii au distrus sanctuarele dacice. Maniera în care s-a realizat distrugerea în cazul capitalei –Sarmizegetusa Regia – relevă faptul că autoritățile romane au vizat anhilarea centrului spiritual al fostului Regat dac și odată cu el a religiei dacice. Un alt indiciu semnificativ îl constituie modificarea ritului funerar al populației indigene după cucerire; din acest punct de vedere cucerirea romană înseamnă o „normalizare” a ritului funerar, adică reapariția incinerației, după o perioadă de aproape trei secole (sec. II a. Chr. – I p. Chr.) în care lumii dacice îi fuseseră specifice ritualurile funerare „discrete” și sacrificiile umane cu caracter ritual.

În această situație, absența oricăror urme epigrafice sau arheologice ale religiei dacice în Provincie se poate explica doar printr-o interdicție aplicată de Statul roman. Analogii pentru asemenea interdicții întâlnim și în cazul altor populații cucerite de romani: cultele lui Ba’al și Tanit la Carthagina, druidismul în Gallia ori distrugerea Templului din Ierusalim.

În consecință, absența oricăror urme de supraviețuire a religiei dacice trebuie pusă pe seama dispariția castei preoțești. Rezumând, interdicția aplicată religiei dacice are două cauze principale: practicile sacrificiale (sacrificiile umane) și contribuția esențială pe care religia a avut-o în rezistența antiromană.

*

În ceea ce privește domeniul controversat al persistenței elementelor spirituale daco-getice în epoca romană trebuie, de la început, enunțată concluzia la care a ajuns astăzi cercetarea istorică: nu există, printre monumentele epigrafice și sculpturale dedicate divinităților clasice în Dacia, dovezi directe pentru fenomenul de interpretatio Romana a divinităților autohtone și nici nu întâlnim în Provincie cazuri de sincretism manifest între zeitățile indigene și cele romane.

Au existat în scrisul istoric românesc mai multe tentative de identificare a divinităților autohtone perpetuate prin interpretatio Romana: s-au “confecționat” divinități ca Zalmoxis O(ptimus) M(aximus) Get(arum) p(o)p(ulari), s-a evocat venerarea predilectă a unor divinități greco-romane (cuplul Liber și Libera, Diana, Silvanus, Dominus et Domna, Hercules și enigmaticele Cervae), sau au fost considerate de origine autohtonă abstracțiunile tipic romane: personificări ale provinciei și localităților (Dacia, Terra Daciae, Genius Daciarum, Genius coloniae Sarmizegetusae, Genius pagi Miciensis, Genius canabensium, Genius loci etc.).

Puține dintre aceste monumente, aduse în discuție în ultimul secol, mai pot fi considerate ilustrări ale fenomenului religios antic numit interpretatio Romana, fenomen bine atestat în provinciile occidentale ale Imperiului.

Dacă lăsăm deoparte rarele și discutabilele excepții – dedicația pentru Diana mellifica sau cea pentru Nimfele de la Germisara pusă de Decebalus Luci(i), singurul cult răspândit în Dacia care ar putea fi considerat de origine autohtonă, geto-dacică, este cel al Cavalerilor Danubieni.

D. Tudor este cel care a analizat exhaustiv acest cult și a susținut opinia că este expresia perpetuării în epocă romană a credințelor populațiilor geto-dacice din zona Dunării de Jos, dar, din diverse motive, concluziile acestui autor nu au fost acceptate de lumea științifică în întregul ei. În sprijinul originii dacice a cultului Cavalerilor Danubieni pot fi aduse astăzi argumente suplimentare: reprezentările de zei și eroi călare din arta thraco-getică a argintului (sec V-III a. Chr.) și din arta epocii Regatului dac (sec. I a. Chr. – I p. Chr.).

D. Tudor și alți autori se mărginesc să semnaleze „predilecția populațiilor traco-getice pentru divinități ecvestre”. Cu documentația avută azi la dispoziție putem sesiza și analiza în spațiul nord-balcanic, în epoca preromană, un set de mituri înrudite ce au în centru un zeu cavaler /erou călare și o zeiță.

În epoca romană, în spațiul nord-dunărean se transmite cultul Cavalerului Trac (Heros), cult slab documentat în Dacia romană (puținele piese existente aici trebuie puse în legătură cu etnici traci sud-dunăreni, coloniști sau militari).

Există însă, cum s-a văzut, o serie de argumente pentru plasarea regiunii de origine a cultului Cavalerilor Danubieni în teritoriile locuite de triburi geto-dacice, la nord și la sud de Dunăre.

CREȘTINISMUL DACO – ROMAN

Într-o provincie cosmopolită ca Dacia –unde coexistau numeroase și diverse credințe– este firesc să considerăm, mai ales pentru veacul al III-lea, că unii locuitori erau creștini.

Cum originea apostolică a creștinismului nord – dunărean este doar o ipoteză, iar alte izvoare literare privind începuturile creștinismului în Dacia sunt contradictorii, doar artefactele cu simboluri creștine pot dovedi existența creștinilor în epoca în care Dacia aparținea lumii romane.

Lipsa unor dovezi arheologice peremptorii –artefacte creștine din secolele II-III – este explicabilă prin numărul redus al creștinilor, ca și prin precauțiile cu care creștinii își manifestă credința. De asemenea, nu trebuie scăpat din vedere faptul că artefactele cu simboluri creștine, ca și basilicile preconstantiniene, sunt rare în secolele II–III pretutindeni în Imperiul roman.

Aceste condiții generale explică faptul că există puține probe arheologice pentru creștinism în Dacia în secolele II –III. Puținelor artefacte cu simboluri creștine care ar putea data din secolul al III-lea, la Apulum și la Potaissa, li se vor adăuga altele, mai numeroase, în următoarele două secole, pe măsură ce creștinismul se impune în detrimentul vechilor culte păgâne.

*

În cursul secolului al XX-lea, timp de mai multe decenii, istoriografia românească despre începuturile creștinismului în spațiul carpato – dunărean (mai ales în teritoriile intracarpatice) a fost dominată, pe rând, de opiniile lui Vasile Pârvan, apoi de acelea a lui Constantin Daicoviciu.

În esență, Vasile Pârvan afirmase în 1911 că existența creștinilor în Dacia romană înainte de anul 270 este o necesitate logico – istorică. Un sfert de secol mai târziu Constantin Daicoviciu a încercat să demonstreze că nu există nici o dovadă istorică, arheologică ori epigrafică privind existența creștinilor în Dacia romană. Istoricul clujean a respins toate monumentele epigrafice și arheologice pe care V. Pârvan le clasase în categoria celor creștine și pe care le datase în epoca Provinciei. În unele cazuri n-a avut deloc dreptate, de–ar fi să luăm doar exemplul faimoasei geme creștine de la Potaissa pe care, din rațiuni greu de înțeles, o consideră obiect magic.

Teza lui Constantin Daicoviciu care s-a impus pentru mai bine de o jumătate de secol în istoriografia românească este, în esență, următoarea: este posibil să fi existat creștini în Dacia romană, dar cazuri izolate și nesemnificative; nu sunt dovezi în acest sens, obiectele sigur creștine datând din epoca postaureliană.

În perioada postbelică, cercetările românești privitoare la începuturile creștinismului au traversat o lungă eclipsă. Contactele cu lumea savantă din Europa au fost sporadice, inclusiv bibliografia de bază rămânând în mare parte necunoscută. De altfel, puțini dintre istoricii români au aflat despre rezultatele cercetărilor arheologice postbelice din Basilica San Pietro de la Roma, de la Nazaret, de la Capernaum (Kfer Nahum), de la Doura Europos, de la Ierusalim pe Muntele Măslinilor etc.

Când, în deceniile postbelice, unii istorici români au încercat să susțină posibilitatea creștinismului în Dacia romană, afirmațiile au fost timide și pline de precauții.

De abia în ultimele două – trei decenii rezultatele eforturilor de cercetare a materialului arheologic au făcut ca ideea existenței creștinilor în povincia Dacia să fie acceptată de mulți specialiști.

Din cele de mai sus reiese cât de importantă a fost considerată arheologia pentru documentarea paleocreștinismului în România.

Primatul arheologiei se datorează atât absenței altor categorii de izvoare, cât pozitivismului practicat –adeseori – peste limita utilă. Din aceste motive în cercetarea românească artefactul arheologic a fost și este extrem de important, repertoriile de obiecte creștine timpurii fiind mereu completate, reluate, îmbogățite cu noi piese – uneori cu o apartenență creștină dubitabilă.

La fel de importante au fost datările unor materiale arheologice paleocreștine și discuțiile în jurul cronologiei lor, în funcție de care s-ar putea plasa începuturile creștinismului în Dacia înainte ori după Aurelian.

În legătură cu semnul crucii și a monogramelor lui Hristos pe diverse artefacte, istoriografia românească –cu rare excepții– a rămas tributară concluziilor lui M. Sulzberger formulate acum trei sferturi de secol. În esență, M. Sulzberger consideră –observație valabilă în general și astăzi– că înainte de Constantin creștinii figurau crucea în mod criptic (prin ancoră, ascia etc.) și, prin urmare, marea majoritate a semnelor crucii ori a monogramelor lui Hristos (e.g., monograma constantiniană: X+P) datează abia după Constantin.

În discuțiile din istoriografia românescă privitoare la datarea acestor simboluri s-a invocat mereu autoritatea lui Sulzberger, trecându-se cu vederea că în faimosul său studiu erau lăsate mici posibilități relative la excepții cronologice. Astăzi, după publicarea rezultatelor cercetărilor arheologice de la Dominus Flevit, pe Muntele Măslinilor de la Ierusalim, este atestată monograma creștină X + P (adică chi–rho, așa – numita monogramă constantiniană) pe unul din osuarele din necropola de epocă romană care datează dinaintea anului 135 p. Chr. (când iudeo-creștinii sunt alungați din oraș și li se interzice folosirea cimitirului).

Mulți istorici recunosc astăzi că semnul crucii, chiar monograma lui Hristos, apar înainte de perioada constantiniană deși, evident, majoritatea simbolurilor de acest fel, datează din secolele IV – V.

În consecință, problema apariției crucii și a chrismonului în Dacia ori în Moesia Inferior înaintea secolului al IV-lea se pune în alți termeni. Deși sporadice, aceste simboluri timpurii au existat și unii istorici români le-au considerat ca atare.

N. Gudea și I. Ghiurco au catalogat vasele ceramice cu semnul crucii și au acceptat ca posibilă datarea lor în secolele II-III. Mai recent, N. Gudea a opinat mai ferm în favoarea datării timpurii –în epoca Provinciei– a vaselor de la Porolissum cu semne cruciforme.

La rândul său, M. Rusu a datat multe artefacte care ar fi aparținut creștinilor în epoca Provinciei, inclusiv cele cu semnul crucii, obiecte care provin din 54 de localități.

Printre vasele creștine timpurii trebuie încadrat cu certitudine fragmentul de potir (?) descoperit în castrul legionar de la Potaissa, decorat în relief cu cruci cu brațe egale (crucea greacă, quadrata) și viță de vie.

Și Doina Benea pledează stăruitor pentru datarea unor semne ale crucii „încă din epoca Severilor… dacă nu chiar dinainte” subliniind că în istoriografia românească „există o reținere nejustificată în a accepta cunoașterea simbolului suprem creștin în provincia Dacia (în secolele II-III) și mai ales în a-l data atât de devreme”.

Dincolo de unele constatări punctuale privind datarea unor piese paleocreștine, din care am exemplificat aici doar momentul apariției crucii pe diverse artefacte, este de remarcat că arheologia ca sursă documentară pentru atestarea creștinilor în Dacia romană prezintă două tipuri de limite.

În primul rând, limite „obiective”, datorate dificultății stabilirii unor relații certe între obiectele cu simboluri creștine și indivizii care le-au avut, la un moment dat, în posesie.

Apoi, arheologia are și limite „subiective”. În regiunile unde începuturile creștinismului sunt documentate și prin alte categorii de izvoare decât cele arheologice, aceste ocupă un loc secundar în argumentație sau, uneori, sunt chiar neglijate.

În aceste sens, relevantă este diferența de discurs în ce privește paleocreștinismul din Scythia Minor (Dobrogea) și din Dacia romană. Dacă pentru Dacia romană demonstrația se bazează exclusiv pe artefacte, pentru Scythia Minor sunt invocate tradiția literară creștină, martirologiile, listele de episcopi, epigrafia și arhitectura creștină. Artefactele mărunte (opaițele și gemele creștine) nu ocupă aici decât un loc secundar.

Faptul că există puține probe arheologice pentru creștinism în Dacia în secolele II – III se datorează, cum s-a văzut, atât numărului redus al creștinilor cât și refuzului unor exteriorizări „agresive” de care dădeau dovadă unii păgâni, mai ales orientalii.

După cum se știe, chiar dacă, până în timpul lui Decius, împărații s-au arătat perioade îndelungate toleranți față de creștini, totuși adepții noii religii nu erau agreați de grosul societății și toate nenorocirile care se abăteau asupra Imperiului erau puse pe seama necredinței lor. De aceea, în general, creștinii evitau să facă publică apartenența lor la noua religie.

Toate aceste realități explică de ce avem astăzi atât de puține mărturii despre creștinii din Dacia și din Dobrogea –ca și din multe alte provincii romane– înainte de Constantin.

Dificultățile majore care împiedică conturarea unui imagini mai detaliate a creștinismului daco-roman se datorează absenței datelor privitoare la instituții (Biserică, cler) și absenței informațiilor locale despre evoluția comunităților creștine din Dacia în secolele II–III: relațiile cu Statul, situația din timpul persecuțiilor ș.a.

Totuși, o încercare de înscriere a creștinismului daco-roman pe coordonatele unui episod de istorie ecleziastică s-a făcut relativ la epoca lui Valerianus. Supoziția că am avea de-a face în Dacia cu un ecou al persecuției lui Valerianus se întemeiază pe o inscripție descoperită la Potaissa, datată prin 256–258, și care ne informează că Donatus, prefectul legiunii a V-a Macedonica, a terminat lucrările de construire, începute mai demult, la un templu închinat divinității astrale Deus Azizus Bonus Puer Conservator, întruchiparea Luceafărului de dimineață.

Inscripția de la Potaissa este una din ultimele dedicații păgâne din Dacia. După cum remarca M. Bărbulescu, momentul dedicației coincide cu persecuția anticreșină a lui Valerianus, ceea ce nu pare a fi lipsit de semnificații. Al doilea edict anticreștin al lui Valerianus, din anul 258, era îndreptat împotriva clerului, împotriva creștinilor din sânul aristocrației (senatori, cavaleri, soțiile acestora) și împotriva personalului palatului.

În consecință, Donatus –ca membru al ordinului ecvestru– intra sub incidența acestui edict. Gestul său de a termina construirea templului lui Azizos sugerează un act de loialism față de religia tradițională, menit să-l ferească de bănuiala că a ar fi creștin. De asemenea, alegerea lui Azizos nu pare nici ea întâmplătoare, deoarece cultul divinităților astrale –în primul rând cultul Soarelui– căpătau acum valențe politice tot mai evidente. Printr-o nouă unitate religioasă păgână – în jurul lui Sol –Helios sincretizat și cu alte divinități similare – se încerca salvarea vechii civilizații greco – romane și stoparea creștinismului.

Oricum, gestul lui Donatus rămâne semnificativ pentru atmosfera epocii, plină de suspiciuni. Pe lângă eventuale rațiuni personale, prin gestul său, Donatus „îi acoperea” pe creștinii care vor fi existat în legiune.

=== appendix ===

APPENDIX

Apuleius (n. 125 p. Chr.) – De mundo:

Summus exsuperantissimusque divum… si ipse in alto residat altissimo eas autem potestates per omnes partes mundi dispendat… Horum enium cura salutem terrenorum omnium gubernari (De mundo 27).

Aulus Gellius (n. cca. 130 p. Chr.) – Noctes Atticae:

Sacerdotem vestalem, quae sacra faciat, quae ius siet sacerdotem Vestalem facere pro populo Romano Quiritibus, ut quae optima lege fuit, ita, te, Amata, capio (I, 12).

Propterea veteres Romani…. dei nomen cui servare ferias oportebat statuere et ediscere quiescebant ne alium pro alio nominando falsa religione populum alligarent (II, 28).

Magistratus quando uno die eis auspicandum est et id super quo auspicaverunt agendum, post mediam noctem auspicantur et post meridiem sole magno agunt, auspicatique esse et egisse eodem die dicuntur (III, 2).

Quae ad edendum bibendumque in dies singulos prandii aut cenae causa parantur penus non sunt, sed ea potius quae huiusce generis longae usionis gratia contrahuntur et reconduntur; ex eo quod non in promptu sint sed intus et penitus habeantur penus dicta sunt (IV, 1, 17).

Paelex aram Iunonis ne tangito; si tangit Iunoni crinibus demissis agnum feminam caedito (IV, 3).

Praecidaneae hostiae dicuntur quae ante sacrificia solemnia pridie caeduntur (IV, 6, 7).

Tristi omine et infames impeditique, in quibus et res divinas facere et rem quampiam novam exordiri temparandum est (IV, 9).

Comprecationes Deorum immortalium quae ritu Romano diis fiunt expositae sunt in Libris sacerdotum populi Romani et in plerisque antiquis orationibus (XIII, 21).

In his (comprecationibus) scriptum est: Luam Saturni, Salaciam Neptuni, Horam Quirini, Virites Quirini, Maiam Volcani, Herio Iunonis, Moles Martis, Nerio Martis (XIII, 23).

Verba M. Varronis ex libro secundo Rerum divinarum super flamine Diali haec sunt: <<is solum album habet galerum, vel quod maximus, vel quod Iovi immolata hostia alba id fieri oporteat>> (X, 15, 32).

Calata comitia esse quae pro conlegio pontificum habentur…. Iisdem comitiis quae calata appellari diximus et sacrorum detestatio et testamenta fieri solebant (XV, 27).

Huius periculi deprecandi gratia (della presentazione anormale del feto) arae statutae sunt Romae duabus Carmentibus, quarum altera Postverta cognominata est, Prorsa altera a directi perversique partus et potestate et nomine (XVI, 16).

Sextus Pompeius Festus (sec. III)

Albogalerus a galea nominatus. Est enim pileum capitis, quo Diales Flamines id est sacerdotes Iovis utebantur. Fiebat enim ex hostia alba Iovi caesa cui affigebatur apex virgula aleaginea.

Aqua et igni tam interdici solet damnatis quam accipiunt nuptae, videlicet quia hae duae res humanam vitam maxime continent.

Arcani sermonis significatio trahitur… a genere sacrificii, quod in arce fit ab auguribus adeo remotum a notitia vulgari, ut ne litteris quidem mandetur, sed per memoriam successorum celebretur.

Argeos vocabant scirpeas effigies quae per virgines Vestales singulis annis iaciebantur in Tiberim.

Armilustrium festum erat apud Romanos, quo res divinas armati faciebant ac dum sacrificarent tubis canebant.

Auguraculum appellabant antiqui, quam nos arcem dicimus; quod ibi augures publici auspicarentur.

Axamenta dicebantur carmina Saliaria quae a saliis sacerdotibus canebantur in omnes deos composita: nam in deos singulos versus facti a nominibus eorum appellabantur ut Ianuli, Iovii, Iunonii, Minervii.

Catularia porta Romae dicta est quia non longe ab ea, ad placandum caniculae sidus, frugibus inimicum, rufae canes immolabantur ut fruges flavescentes ad maturitatem perducerentur.

Claudere et clavis ex graeco descendit, cuius rei tutelam penes Portunum esse putabant qui clavim manu tenere fingebatur et deus putabatur esse portarum.

Creppos id est Lupercos dicebant a crepitu pellicularum, quem faciunt verberantes. Mos erim erat Romanis in Lupercalibus nudos discurrere et pellibus obvias quasque feminas ferire.

Damium sacrificium, quod fiebat in operto in honorem Bonae Denae, dictum a contrarietate quod minime μóιоv id est publicum. Dea quoque ipsa damia et sacerdos eius damiatrix appellabatur.

Egeriae nymphae sacrificabant praegnantes quod eam putabant facile conceptam alvum egerere.

Everriator vocatur qui iure accepta hereditate iusta facere defuncto debet…. Id nomen ductum a verrendo. Nam exverriae sunt purgatio quaedamdomus ex qua mortuus ad sepulturam ferendus est, quae fit pereverriatorem, certo genere scoparum adhibito, ab extra verrendo dictarum.

Exesto, extra esto: sic enim lictor in quibusdamsacris clamitabat: <<Hostis, vinctus, mulier, virgo exesto>> scilicet interesse prohibebatur.

Feralia Dis Manibus sacrata festa, a ferendis epulis.

Florifertum dictum quod eo die spicae feruntur ad sacrarium.

Fornacalia feriae institutae sunt farris torrendi gratia, quod ad fornacem, quae in pistrinis erat, sacrificium fieri solebat.

Funus prosecuti redeuntes ignem supergrediebantur, aqua aspersi, quod purgationis genus vocabant suffitionem.

Ianual libi genus quod Iano tantummodo libatur.

Lucraria festa in luco colebant Romani, qui permagnus inter viam Salariam et Tiberim fuit, pro eo quod victi a Gallis fugientes e proelio ibi se occultaverint.

Manalem vocabant lapidem etiam petram quandam quae erat extra portam Capenam iuxta aedem Martis, quam cum propter nimiam siccitatem in urbem pertraherent insequebatur pluvia statim, eumque quod aquas manaret manalem lapidem dicere.

Martialis campus in Caelio monte dicitur, quod in eo Equirria solebant fieri si quando aquae Tiberis campum Martium occupassent.

Maxime dignationis flamen Dialis est inter quindecim flamines, et cum ceteri discrimina maiestatis suae habeant, minimi habetur Pomonalis, quod Pomona levissimo fructui agrorum praesidet pomis.

Mulis celebrantur Ludi in circo maximo Consualibus quia id genus quadrupedum primum putatur coeptum currui vehiculoque adiungi.

Mundus ut ait Ateius Capito in Libro sexto Pontificali, ter in anno patere solet… Qui quid ita dicatur sic refert Cato in Commentariis iuris civilis: <<Mundo nomen inpositum est ab eo mundo qui supra nos est. Forma enim eius est, ut ex iis qui intravere cognoscere potui adsimilis illae>>; eius inferiorem partem, veluti consecratam diis Manibus clausam omni tempore, nisi iis diebus qui supra scripti sunt.

Nixi di appellabantur tria signa in Capitolio ante cellam Minervae, genibus nixa, velut praesidentes parientium nixibus.

Nundinas feriatum diem esse voluerunt antiqui ut rustici convenirent mercandi vendendique causa, eumque nefastum ne si liceret cum populo agi interpellarentur nundinatores.

October equus appellatur qui in Campo Martio, mense Octobri immolatur quotannis Marti, bigarum victricum dexterior. De cuius capite non levis contentio solebat esse inter Suburanenses et Sacravienses, ut hi in Regiae pariete illi ad turrim Mamiliam id figerent; eiusdem cauda tanta celeritate perfertur in Regiam ut ex ea sanguis destilletin focum participandae rei divinae gratia, quem hostiae loco quidam Marti bellico deo sacrari dicunt….

Ordo sacerdotum aestimatur deorum ordine…. Maximus videtur Rex, dein Dialis, post hunc Martialis, quarto loco Quirinalis, quinto pontifex maximus.

Panibus redimibant caput equi immolati idibus Octobribus in Campo Martio, quia id sacrificium fiebat ob frugum eventum; et equus potius quam bos immolabatur quod hic bello, bos frugibus pariendis est aptus.

Penus vocatur locus intimus in aede Vestae, tegetibus saeptus, qui certis diebus circa Vestalia aperitur. Ii dies religiosi habentur.

Piscatorii ludi vocantur qui quotannis mense Iunio trans Tiberim fieri solent a praetore urbano pro piscatoribus Tiberinis, quorum quaestus non in macellum pervenit, sed fere in aream Volcani quod id genus pisciculorum vivorum datur ei deo pro animis humanis.

Praecidanea… porca quae Cereri mactabatur ab eo qui mortuo iusta non fecisset, idest glebam non obiecisset, quia mos erat eis id facere priusquam novas fruges gustarent.

Praecidaneam porcam dicebant quam immolare erant soliti ante quam novam frugem praeciderent.

Praesentanea porca dicitur, ut ait Veranius, quae familiae purgandae causa Cereri immolatur, quod pars eius sacrificii fit in conspectu mortui eius cuius funus instituitur.

Privatae feriae vocantur sacrorum propriorum velut dies natales, operationes, denicales.

Propudianus (propudialis) porcus dictus est, ut ait Capito Ateius, qui in sacrificio gentis Claudiae velut piamentum et exsolutio omnis contractae religionis est.

Publica sacra, quae publico sumptu pro populo fiunt, quaeque pro montibus pagis curiis sacellis. At privata quae pro singulis hominibus familiis gentibus fiunt.

Pura vestimenta sacerdotes ad sacrificium habebant, id est non obsita, non fulgurita, non funesta, non maculam habentia.

Quinquatrus appellari quidam putant a numero dierum qui fere his celebrantur.

Redantruare dicitur in Saliorum exultationibus: <<cum praesul amptruavit>>, quod est motus edidit, ei referuntur invicem idem motus.

Repotia: postridie nuptias apud novum maritum cenatur, quia quasi reficitur potatio.

Rustica Vinalia appellantur mense Augusto XIV kal. Sept. Iovis dies festus, quia Latinii bellum gerentes adversus Mezentium omnis vini libationem ei Deo dedicarunt.

Sacrima appellabant mustum quod Libero sacrificabant pro vineis et vasis et ipso vino conservantis. Sicut praemetium de spicis quas primum messuissent, sacrificabant Cereri.

Salias virgines Cincius ait esse conducticias quae ad Salios adhibeantur, cum apicibus paludatas, quas Aelius Stilo scripsit sacrificium facere in Regia cum pontifice paludatas cum apicibus in modum Saliorum.

Salios quibus per omnes dies ubicumque manent, quia amplae ponuntur cenae, si quae aliae magnae sunt, saliares appellantur.

Saturno dies festus celebrantur mense Decembre quod eo aedes est dedicata: et is culturae agrorum praesidere videtur, quo etiam falx est ei insigne…. Qui deus in Saliaribus Saturnus nominatur videlicet a sationibus.

Servorum dies festus vulgo existimatur Idus Augusti quod eo die Servius Tullius, natus servus, aedem Dianae dedicaverit in Aventino, cuius tutelae sint cervi; a quorum celeritate fugitivos vocent cervos.

Sexagenarios de ponte olim deiiciebant cuius causam Manilius hanc refert quod Roman qui incoluerint primi Aborigines aliquem hominum sexaginta annorum qui esset immolare Diti patri quotannis soliti fuerunt, quod facere eos destitisse adventu Herculis. Sed religiosa veteris ritus observatione scirpeas hominum effigies de ponte in Tiberim antiquo modo mittere iustituisse.

Silicernium erat genus farciminis quo fletu familia purgabatur.

Simulacrum aeneum Minervae cui postea Nautii sacrificare soliti.

Sispitem Iunonem, quam vulgo Sospitem appellant, antiqui usurpabant, cum ea vox ex graeco videatur sumpta, quod est ώξειν.

Sororium tigillum…. Horatius consecratis ibi aris IunoniSororiae et Iano Curiatio, liberatus omni noxia sceleris est, auguriis probantibus; ex quo sororium id sigillum est appellatum.

Stellam quae ex lamella aerea, adsimilis stellae, locis inaugutis infigatur.

Termino sacra faciebant, quod in eius tutela fines agrorum esse putabant. Denique Numa Pompilius statuiteum qui terminum exarasset et ipsum et ipsum et boves sacros esse.

Terminus quo loco colebatur, super eum foramen patebat in tecto, quod nefas esse putarent Terminum infra tectum consistere.

Tutulum vocari aiunt flaminicarum capitis ornamentum, quod fiat vitta purpurea innexa crinibus et extructum in altitudinem.

Umbrae vocantur Neptunalibus casae frondeae pro tabernaculis.

Volturnalia. Volturno suo deo sacra faciebant, cuius sacerdotem Volturnalem vocabant.

Censorinus (sec. III) – De die natali:

Genius est deus in cuius tutela ut quisque natus est vivit. Hic sive quod ut genamur curat, sive quod una genitur nobiscum, sive etiam quod nos genitos suscipit ac tutatur, certe a genendo Genius appellatur (III, 1).

Eumdem esse Genium et Larem multi veteres memoriae prodiderunt (III, 2).

Quamobrem maior caelitum populus etiam quam hominum intelligi potest, cum singuli quoque ex semetipsis totidem deos faciant iunones geniosque adoptando sibi. Genius ita nobis adsiduus observator adpositus est ut ne puncto quidem temporis longius abscedat sed ab utero matris acceptos ad extremum vitae diem comitetur (III, 5).

(Chaldaei) ante omnia dicunt actum vitamque nostram stellis tam vagis quam statis subiectam earumque vario multiplicique cursu genus humanum gubernari. Sed ipsarum motus schemataque a sole crebro immutari: nam ut aliae occasum nonnullae stationem faciant nosque omnis hac per disparili temperatura adficiant, solis fieri potentia; itaque eum qui stellas ipsas quibus movemur permovet, animam nobis dare qua regamur potentissimumque in nos esse moderarique (VIII, 2).

Historia Augusta:

Sacra Romana diligentissime curavit, peregrina contempsit (SHA, Hadr. 22).

Tantus autem timor belli Marcomannici fuit, ut undique sacerdotes Antoninus acciverit, peregrinos ritus impleverit, Roman omni genere lustraverit, retardatusque abellica profectione sit, celebravit et Romano ritu lectisternia per septem dies (SHA, Marc. Aur. 13).

Accepit statuas in Herculis habitu eique immolatum est ut deo (SHA, Comm. 9).

Sed ubi primum ingressus est urbem… Heliogabalum (deum) in Palatino monte iuxta aedes imperatorias consecravit, eique templum fecit, studens et Matris typum, et Vestae ignem, et Palladium et ancilia et omnia Romanis veneranda in illud transferre templum, et id agens ne quis Romae deus nisi Heliogabalus coleretur. Dicebat praeterea Iudaeorum et Samaritanorum religiones et Chistianam devotionem illuc transferendam ut omnium culturarum secretum Heliogabali sacerdotium teneret (SHA, Heliog. 3).

Sacerdotia composuit, templum Solis fundavit et porticibus roboravit, decrevit etiam emolumenta sartis tectis et ministris (SHA, Aurel., 35).

Servius (sec. IV)

Bacchare herba est ad depellendum fascinum: quidquid autem ultra meritum laudatur dicitur fascinari (Ecl. VII, 27).

Virgines Vestales… ex Nonis maiis ad pridie Idus maias, alternis diebus, spicas adoreas in corbibus messuariis ponunt, easque spicas ipsae virgines torrent, pinsunt, molunt, atque ita molitum condunt. Ex eo farre virgines ter in anno molam faciunt, Lupercalibus, Vestalibus, Idibus septembribus, adiecto sale cocto et sale duro (Ecl. VIII, 82).

Post specialem invocationem transit (Vergilius) ad generalitatem, ne quod numen praetereat, more pontificum, per quos, ritu veteri, in omnibus sacris post speciales deos quod ad ipsum sacrum quod fiebat necesse erat invocari, generaliter omnia numina invocabantur (Georg. I, 21).

Pales…. dea est pabuli. Hanc alii, inter quos Varro, masculino genere vocant ut hic Pales (Georg. III, 1).

Ut omnis quercus Iovi est consecrata et omnis lucus Dianae (Georg. III, 332).

Id est in ignem vinum purissimum fudit, post quod quia magis flamma convaluit bonum omen ostendit (Georg. IV, 384-5).

Viscera non tantum intestina dicimus sed quidquid sub corio est, ut in Albano Latinis visceratio dabatur (Aen. I, 211).

Mars enim cum saevit Gradivus dicitur, cum tranquillus est Quirinus (Aen. I, 292).

Vesta significat religionem quia nullum sacrificium sine igne est, unde et ipsa et Ianus in omnibus sacrificiis invocatur (Aen. I, 292).

Ideo autem Ianus belli tempore patebat, ut eiusdem conspectus per bellum pateret, in cuius potestate esset exitus reditusque (Aen. I, 298).

Apud Romanos cena edita sublatisque mensis primis silentium fieri solebat quoad ea quae de cena libata fuerant ad focum ferrentur et igni darentur ac puer deos propitios nuntiasset (Aen. I, 707-08).

Augurium enim est exquisita deorum voluntas per consultationem avium aut signorum, quod tum peti debet cum id quod animo agitamus per augurium a divi volumus impetratum (Aen. III, 89).

Hostia quae ad aras adducta est immolanda si casu effugeret, <<effugia>> vocari veteri more solet; in cuius locum quae supposita fuerat, succidanea (Aen. II, 140).

Lapis manalis quem trahebant pontifices quoties siccitas erat (Aen. III, 175).

Hinc ergo et delphinium aiunt inter sacrata Apollinis receptum, cuius rei vestigium est quod hodie Quindecemvirorum cortinis delphinus in summo honore ponitur, et pridie cum sacrificium faciunt, velut symbolum delphinus circumfertur, ob hoc scilicet quia Quindecemviri Librorum Sibyllinorum sunt antistites (Aen. III, 332).

Olim hostiae immolatae dicebantur, mola salsa tactae (Aen. IV, 57).

Mos enim apud veteres fuit flamini ac flaminicae ut per confarreationem in manus convenirent, sellas duas iugatas ovili pelle superiecta poni, eius ovis quae hostia fuisset et ibi nubentes, velatis capitibus in confarreationem flamen ac flaminica residerent (Aen. IV, 374).

Moris fuit ut nubentes puellae simul ac venissent ad limen mariti postes, antequam ingrederentur, ornarent laneis vittis et oleo ungerent, et ideo uxores dictae, quasi unxores (Aen. IV, 458).

Apud veteres flaminicam scalas plus tribus gradibus nisi graecas scandere non licebat ne ulla pars pedum eius crurumque subter conspicerentur (Aen. IV, 646).

Acus, quadriga fictilis Veientorum, cineres Orestis, sceptrum Priami, velum Ilionae, palladium, ancilia (Aen. VII, 188).

Gabinus cinctus est toga sic in tergum reiecta ut una eius lacinia a tergo revocata hominem cingat (Aen. VII, 612).

Vibrium quasi bis virum (Aen. VII, 761); quidam solem putant esse cuius simulacrum non est fas attingere, quia nec sol tangitur (Aen. VII, 776).

Is qui belli susceperat curam, sacrarium Martis ingressus, primo ancilia commovebat, post hastam simulacri ipsius dicens: Mars vigila ! (Aen. VIII, 3).

Dicti Salii ideo quod circa aras saliunt et tripudiant (Aen. VIII, 285).

More veteri sacrorum neque Martialis neque Quirinalis flamen omnibus caeremoniis tenebantur, quibus flamen Dialis, neque diurnis sacrificiis distinebantur (Aen. VIII, 552).

Unde in Capitolio prona pars tecti patet quae lapidem ipsum Termini spectat (Aen. IX, 448).

Quotiens aut thus aut vinum super victimam fundebatur dicebant: Mactus est taurus vino vel thure, hoc est cumulata est hostia et magis aucta (Aen. IX, 641).

Obliquum etiam cultrum a fronte usque ad caudam ante immolationem ducere consueverant (Aen. XII, 173).

Macrobius – Saturnalia:

Regni eius tempora felicissima feruntur, cum propter rerum copiam tum etiam quod nondum quisquam servitio vel libertate discriminabatur. Quae res intelligi potest quod Saturnalibus tuta servis licentia permittitur (Sat. I, 7, 26).

Apud nos Ianum omnibus praeesse ianuis nomen ostendit quod est simile θυραίω. Nam et cum clavi ac virga figuratur quasi omnium et portarum custos et rector viarum (Sat. I, 9, 7).

Cur autem Saturnus ipse in compedibus visatur Verrius Flaccus causam se ignorare dict. (Sat. I, 9).

In sacris invocamus Ianum Geminum, Ianum Patrem, Ianum Iunonium, Ianum Consivium, Ianum Quirinum, Ianum Patulcium et Clusivium (Sat. I, 9, 15).

XII kal. Ian. Feriae sunt divae Angeroniae, cui pontifices in sacello Volupiae sacrum faciunt (Sat. I, 10, 7).

Terram ope (dictam) cuius Ope humanae vitae alimenta quaeruntur, vel ab opere per quod fructus frugesque nascuntur. Huic deae sedentes vota concipiunt, terramque de industria tangunt, demonstrantes ipsam matrem terram esse mortalibus appetendam (Sat. I, 10, 20).

Ad Annam Perennam sacrificantum itur, ut annare perennareque commode liceat (Sat. I, 12, 6).

Priscis ergo temporibus…. pontifici minori haec provincia delegabatur ut novae lunae primum observaret aspectum, visamque regi sacrificulo nuntiaret. Itaque sacrificio a rege et pontifice minore celebrato, idem pontifex, calata id est vocata in Capitolium plebe… quot numero dies a kalendis ad nonas superessent pronuntiabat (Sat. I, 15, 10).

Ideo autem minor pontifex numerum dierum qui ad nonas superessent calando prodebat, quod post novam lunam oportebat nonarum die populares, qui in agris essent, confluere in urbem accepturos causas feriarum a rege sacrorum, sciturosque quid esset eo mense faciendum (Sat. I, 15, 12).

Iure hic dies (iduum) Iovis fiducia vocatur, cuius lux non finitur cum solis occasu, sed splendorem diei et noctem continuat inlustrante luna… unde et omnes idus Iovis ferias observandas sanxit antiquitas (Sat. I, 15, 15).

Primus nuptiarum dies verecundiae datur; postridie autem nuptam in domo viri dominium incipere oportet adipisci et rem facere divinam (Sat. I, 15, 22).

Assyrii quoque solem sub nomine Iovis quem Δί Ήλιουπολίτην cognominant, maximis caeremoniis celebrant in civitate quae Heliopolis nuncupatur… ”. (Sat. I, 23, 10).