RELIGIA EXTATICĂ: SCURT STUDIU ASUPRA ȘAMANISMULUI TEZĂ DE LICEN ȚĂ Domeniul: 14 Ș tiințe ale educa ției Specialitatea: Istorie și Educa ție civică… [609600]

UNIVERSITATEA DE STAT “ B.P. HASDEU” DIN CAHUL
FACULTATEA DE Ș TINȚE UMANISTE Ș I PEDAGOGICE
DEPARTAMENTUL ISTORIE Ș I TEORIA EDUCAȚ IEI

CHELBAN Ș TEFAN

RELIGIA EXTATICĂ: SCURT STUDIU ASUPRA ȘAMANISMULUI

TEZĂ DE LICEN ȚĂ

Domeniul: 14 Ș tiințe ale educa ției
Specialitatea: Istorie și Educa ție civică

Autor: Chelban Ș tefan
Conducător ș tiințific: Ghele țchi Ion, dr., conf. univ.
Depusă la departament la „__” _________2019

ADMISĂ SPRE SUS ȚINERE
Șef departament:
Snejana Cojocari -Luchian, dr., conf. univ.
______________
„__” ____________2019

CAHUL 2019

2

CUPRINS
INTRODUCERE …………………………………………………………………………………………………….. 3
I. ȘAMANISM ȘI VOCAȚIE MISTICĂ ………………………………………………………………….. 5
1.1 Generalități ………………………………………………………………………………………………………. 5
1.2 Metode de recrutare a șamanilor ……………………………………………………………………….. 10
1.3 Inițierea șamanică …………………………………………………………………………………………… 15
II. SIMBOLISMUL COSTUMULUI ȘI AL TOBEI ȘAMANICE ……………………………. 24
2.1 Vestimentația șamanică …………………………………………………………………………………… 24
2.2 Toba ș amanică ……………………………………………………………………………………………….. 29
III. ȘAMANISM ȘI COSMOLOGIE ……………………………………………………………………… 34
3.1 Cele trei zone cosmice și Stâlpul lumii ………………………………………………………………. 34
3.2 Muntele cosmic și arborele lumii ………………………………………………………………………. 37
3.3 Șamanism și cosmologie în Indonezia și Oceania ……………………………………………….. 41
CONCLUZII …………………………………………………………………………………………………………. 48
BIBLIOGRAFIE …………………………………………………………………………………………………… 51
ANEXE …………………………………………………………………………………………………………………. 53

3
INTRODUCERE

Importanța și actualitatea temei : Șamanismul este cea mai veche formă de manifestare a
religiozității la oameni. Izvorât din cele mai primordiale speranțe, necesități și te meri umane, acesta
constituie cărămida esențială a oricărui sistem religios. Pentru a putea înțelege natura umană în toată
profunzimea ei și pentru a explica fenomenul religiozității în cadrul comunităților umane, este necesar
să explorăm această latură a istoriei religiilor.
Istoriografia problemei: Istoriografia dedicată acestei chestiuni , este extrem de vastă și întinsă ,
subiectul însă nu este în totalitate acoperit, existând și în continuare oportunități de cercetare a temei.
Gradul de cercetare: Teza e ste elaborată în baza literaturii existente, apelând u-se la o serie de
izvoare, monografii, sinteze, articole , etc. Printre cele mai semnificative lucrări care au contribuit la
realizarea acestei teze pot fi menționate în primul rând lucrările lui Mircea Eliade : „Șamanismul și
tehnicile arhaice ale extazului ” și „Istoria credințelor și ideilor religioase ”.
Scopul și obiectivele investigației: Scopul principal al acestei lucrări constă în realizarea unei
analize a șamanismului ca fenomen religios și identif icarea implicațiilor socio – culturale ale acestuia
în contextul evoluției culturale multimilenare a umanității.
Cadrul cronologic și geografic: Acest studiu acoperă o perioadă cronologică extrem de vastă,
începând cu primele manifestări culturale ale uma nității, ce pot fi datate începând cu epoca neolitică
(aproximativ mileniul VII î.e.n), până în zilele noastre. Geografic, fenomenul poate fi localizat în Asia
Centrală, Africa, America de Sud, America de Nord, precum și la populațiile aborigene din Austra lia.
Metodele de cercetare: Studierea acestei teme se bazează pe cercetarea materialului teoretic,
documentar, pe articole, monografii și studii speciale care au servit ca model pentru aplicarea
metodelor utilizate în cercetările istorice în cunoașterea pr oblemei în cauză. Pentru cercetare au fost
utilizate și integrate principii de studii generale și specifice istoriei: principiul științific, al
obiectivității, principiul abordării sistemice, etc. Principale metode folosite în cercetare sunt: metoda
retros pectivă, metoda analizei istorice, metoda comparativ -istorică, metoda inducției și deducției,
analiza și sinteza, metoda analizei critice, metoda abordării interdisciplinare, care m -au aju tat să asigur
lucrării un suport metodologic consistent.

4
Structura t ezei: Structura lucrării în cauză, respectă cerințele academice și corespunde rigorilor
unui text coerent. Astfel teza conține Introducere, trei capitole ce includ și subcapitole, Concluzie și
Bibliografie .
În Capitolul I, intitulat „ Șamanism și vocație mi stică ” sunt analizate un șir de date menite să
ajute la formarea unei idei generale despre șamanism și la conceptualizarea fenomenului.
În Capitolul II, intitulat „ Simbolismul costumului și al tobei șamanice ” este studiată încărcătura
simbolică a costumulu i șamanic și a tobei șamanice, elemente ce constituie principalele accesorii ale
șamanului.
În Capitolul III, intitulat „ Șamanism și cosmologie ”, sunt studiate principalele concepții
cosmologice comune șamanismului.

5
CAPITOLUL I. ȘAMANISM ȘI VOCAȚIE MIS TICĂ
1.1 Generalită ți
A scrie astăzi despre șamanism este mult mai complicat decât în urmă cu câteva decenii.
Șamanismul străvechi este, poate, bine cunoscut din studiile, eseurile și cărțile apărute până acum.
Între timp câteva dintre manifestările sale a u renăscut și se prezintă parțial modificate. Șamanismul
s‑a diversificat, s ‑a nuanț at, are alte valen țe practice și conceptuale. Oricum ar fi, el nu poate fi ignorat
sau pus în paranteză deoarece este unul din cele mai vechi și mai statornice fenomene rel igioase și
sociale. Merită, așadar, să fie cunoscut și descifrat din multiple perspective și interpretat potrivit
dimensiunii sale culturale și spirituale. Fiecare generaț ie de cercetători este îndreptă țită să‑și contureze
propria opinie despre ș amanism, c u atât mai mult cu cât în prezent el este încă viu, ba chiar s ‑a
reactivat și a fost reconsiderat alături de noile curente spirituale și religioase apărute, cărora le ‑a
devenit un aliat complementar1.
Mai mult, șamanismul a reprezentat dintotdeauna o surs ă de cunoa ștere despre unele adevăruri
etern omeneș ti. La începuturile sale omul a resim țit, firește, o teamă de necunoscut, de inexplicabil.
Aceasta a dat na ștere în mentalul omenesc primilor germeni ai unei forme rudimentare de gândire
religioasă. Cu mul t înainte ca civiliza țiile bine constituite, coerente în sine, să ‑și fi oficializat o religie
proprie, oamenii au simțit nevoia să stabilească o legătură cu ceea ce a însemnat pentru ei domeniul
sacrului. Sacralitatea era reprezentată prin făpturi divine, prin evenimente cosmice, prezen țe
misterioase, invizibile, dar active în dirijarea destinelor omene ști2.
Alături de acestea s ‑au adăugat mai apoi, cu aceeaș i autoritate, și morții comunită ților,
strămo șii, întemeietorii care trecuseră într ‑o altă lume, restrân și imaginar doar la o anatomie spirituală,
acorporală. Această sacralitate polimorfă nu putea fi trecută cu vederea de oamenii primitivi ai
neoliticului, de pildă, dimpotrivă ea era recunoscută, respectată, evocată și implorată pentru a oferi
ajutor. Fragilele ființe omeneș ti aveau nevoie de un punct de reper ș i de sprijin în imensitatea
necunoscută a Universului, de un element de legătură. Omul mărunt nu putea îndrăzni, și nici nu avea
resursele necesare pentru a comunica direct cu divinitatea3.

1 Octavian Simu, Șamanismul: călătorie între două lumi , Herald, București, 2011, p. 9.
2 Ibidem , pp. 9 –12; Johan Reinhard, „Shamanism and spirit possession: the definition problem”, Spirit possession
in the Nepal Him alayas , 1976, p. 2.
3 Stanley C. Krippner, „Conflicting perspectives on shamans and shamanism: Points and counterpoints.”,
American Psychologist , vol. 57, nr. 11, 2002, p. 5.

6
În consecin ță, în mod spontan, s ‑a impus necesitatea depistării în sânul comunită ții a acelei
persoane capabile să ia legătura cu entită țile divine. Era nevoie de un mesager, un mijlocitor înzestrat
cu virtu țile potrivite pentru a intermedia între lumea profană și cea sacră. Susținerea dialogului cu
zeită țile, cu spiritele nevăzute, dar prezente peste tot în mediul înconjurător, i ‑a revenit atunci celui
„ales ” pe care astăzi îl denumim șaman printr ‑un termen stabilit în mod convenț ional și acceptat până
la urmă de toată lumea.
Oricât au evoluat mai apoi diferitele religii importante, unele dintre practicile ș amanice s ‑au
strecurat în fiecare formă religioasă, în ritualuri, ceremonii, tradiții, în manifestări periodice. Iată de
ce nu este inutil să revedem acum s ituarea șamanismului în contemporaneitate. Prin variantele și
nuanț ele apărute între timp, șamanismul nu mai este astăzi o structură unitară. Cu alte cuvinte, de aici
încolo se poate vorbi, la plural, despre șamanisme , raportându‑ ne la particularită țile fiecărui model în
parte.
Asupra șamanismului, studiindu‑ l, s‑au aplecat foarte mul ți cercetători ce pot acoperi domenii
extrem de numeroase. În prezent „morfologia ” fenomenului șamanic poate, și trebuie, analizată și
descrisă din perspectiva istoricului rel igiilor, a etnologului, psihologului, antropologului,
sociologului, filosofului și chiar a esteticianului.
Psihologul ne poate deslu și, într ‑un fel, cum se justifică în unele cazuri selectarea candidaț ilor
la îndeletnicirea de șaman , etnologul aduce în lumină suportul cultural al unui viitor ș aman , sociologul
precizează poziția lui în comunitate, atât în cea tribală de odinioară, cât și în cea a lumii globalizate
de azi. Studiile fenomenologului identifică, eventual, principiile doctrinare, miezul de înțelepciune
omenească sădit în desfă șurările rituale sau ceremoniale din practicile ș amanice.
Despre șamanism se pot spune enorm de multe lucruri. În acelaș i timp, există, ca sinteză, un
nucleu de date definitorii, esențiale, ale manifestărilor lui, ușor de schițat în câteva vorbe, pe o singură
pagină. Întrucât șamanismul este un fenomen în ve șnică dinamică, modelare ș i adaptare la momentul
istoric parcurs, semnalăm doar particularită țile lui în evoluț ie și „actualizăm ” punctele de vedere care
continuă să îi i ntereseze pe cei preocupa ți de înțelesurile metafizice conținute4.
De la începutul secolului XX încoace, etnologii au luat obiceiul să folosească nediferen țiat
termenii de șaman , medicine -man, vrăjitor sau magician ca să desemneze anumi ți indivizi înzestra ți
cu puteri magico -religioase și atestaț i în toate societă țile primitive. Prin extensie, aceeaș i terminologie

4 Homayun Sidky, „Ethnographic perspectives on differentiating shamans from other ritual intercessors ”, Asian
Ethnology , vol. 69, nr. 2, 2010, p. 214.

7
a fost aplicată și în studiul istoriei religioase a popoarelor „civilizate ” și s-a vorbit, de pildă, despre un
șamanism indian, iranian, germanic , chinezesc sau chiar babilonian, atunci când s-au făcut referiri la
elemente „primitive ” atestate în religiile respective5.
Din mai multe motive, o atare confuzie nu poate decât să dăuneze înțelegerii fenomenului
șamanic. Dacă prin vocabula „șaman ” se înțelege orice magician, vrăjitor, medicine -man sau persoană
extatică, întâlniț i de-a lungul istoriei religiilor și etnologiei religioase, se ajunge la o noțiune extrem
de complexă, dar și imprecisă, a cărei utilitate nu o vedem, deoarece dispunem deja de termenii „
vrăjitor ” sau „magician ”, pentru a exprima noțiuni atât de disparate și aproximative cum sunt acelea
de „magie ” sau de „mistică primitivă ”6.
Șamanismul în sensul strict al cuvântului este un fenomen religios siberian și central -asiatic,
prin excel ență. Termenul ne vine, prin rusă, din cuvântul tungus šaman. În această imensă arie care
cuprinde centrul ș i nordul Asiei, via ța magico -religioasă a societăț ii se concentrează asupra șamanului .
Aceasta nu înseamnă, evident, că el ar fi singurul mânuitor al sacrului, nici că activitatea religioasă ar
fi în întregime confiscată de șaman . In multe triburi, preotul sacrificator coexistă cu șamanul , fără a
mai pune la socoteală și faptul că fiecare cap de familie este totodată șeful cultului domestic. Totu și,
șamanul rămâne figura dominantă căci, peste tot în aceste zone în care experien ța extatică este socotită
drept experien ță religioasă prin excelen ță, șamanul , și numai el, este marele maestru al extazului. O
primă defini ție a acestui fenomen complex, și poate cea mai puțin hazardată, ar fi : șamanism = tehnica
extazului7.
Un atare șamanism în sensul strict al cuvântului nu este limitat la Asia Centrală și
Septentrională și vom încerca mai departe să punem în eviden ță un număr cât mai mare de paralele.
Se întâlnesc, pe de altă parte, în stare izolată, anumite elemente șamanice în diverse forme de magie
și religii arhaice; ele prezintă un interes considerabil, deoarece arată în ce măsură șamanismul propriu-
zis păstrează un substrat de credin țe și de tehnici „pri mitive ” și în ce măsură inovează. Străduindu- ne
să definim locul șamanismului în cadrul religiilor primitive (cu tot ceea ce este implicat prin aceasta:
„magie ”, credin ța în Ființe Supreme și în „spirite ” , concep ții mitologice, tehnici ale extazului etc.) ,
vom fi obliga ți să ne referim mereu la fenomene mai mult sau mai puțin similare, fără a le considera

5 Mirc ea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , Humanitas, București, 1997, p. 19.
6 Ibidem , p. 20.
7 Ibidem , p. 21; Christopher S. Henshilwood, „Th e origins of symbolism, spirituality and shamans: exploring
Middle Stone Age material culture in South Africa”, Becoming Human: Innovation in Prehistoric Material and Spiritual
Cultures. Cambridge University Press, Cambridge , 2009, p. 3.

8
„șamanice” . Dar este întotdeauna folositor să comparăm și să arătăm tot ceea ce un element magico –
religios similar elementului șamanic a produs în altă parte, într -un alt ansamblu cultural, cu o altă
orientare spirituală8.
Oricât de mult ar domina șamanismul viața religioasă din toată Asia Centrală și Septentrională,
el nu constituie totu și religia acestei arii imense. Numai comoditatea sau confuzia de int erpretare au
putut uneori să ducă la considerarea religiei popoarelor arctice sau turco – tătare drept șamanism .
Religiile Asiei Centrale și Septentrionale mustesc de șamanism , tot a șa cum orice religie debordează
de experien ța mistică a adep ților ei de excep ție. Șamanii sunt niște „aleși” și, în această calitate, ei au
acces la o zonă a sacrului rămasă inaccesibilă celorlal ți membri ai comunită ții. Experien țele lor
extatice au exercitat și exercită încă o puternică influenț ă asupra stratificării ideilor religioase, asupra
mitologiei, a sistemelor rituale. Dar nici ideologia, nici mitologia și ritualurile popula țiilor arctice nu
sunt o creaț ie a șamanilor . Toate acestea sunt anterioare șamanismului sau, cel puț in, paralele cu el,
în sensul că sunt un produs a l experien ței religioase generale și nu al unei anumite clase de privilegia ți,
extaticii. Dimpotrivă, după cum vom avea ocazia să constatăm, se remarcă de multe ori efortul
experien ței șamanice (adică extatice) de a se exprima prin intermediul unei ideolog ii religioase care
nu îi este întotdeauna favorabilă9.
Șamanii sunt ființe care se singularizează în mijlocul societăț ilor respective prin anumite
trăsături care în societăț ile din Europa modernă reprezintă simptome ale unei „ voca ții” sau măcar ale
unei „c rize religioase ”. Ei sunt oameni care s -au separat de restul comunită ții prin intensitatea propriei
lor experien țe religioase. Aceasta înseamnă că ești mai îndreptă țit să plasezi șamanismul de partea
misticilor decât în domeniul a ceea ce se înțelege în mod obișnuit prin „religie ”. Vom avea ocazia să
regăsim șamanismul înăuntrul unui mare număr de religii, căci întotdeauna există o tehnică extatică
la dispozi ția unei anumite elite, continuând, întrucâtva , misticismul religiei respective10.
Se impune de la î nceput o comparaț ie: aceea cu misticii, călugării și sfinții Bisericilor creștine.
Dar această comparaț ie nu trebuie împinsă prea departe; spre deosebire de ceea ce se petrece în
creștinism ( cel puț in în istoria sa recentă), popoarele care se declară „ șamaniste ” acordă o importan ță
considerabilă experien țelor extatice ale șamanilor lor; aceste experien țe îi privesc personal și direct

8 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 23; Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor
religioase , traducere de Cezar Baltag, U nivers Enciclopedic : Editura Științifică, București, 1999, p. 29.
9 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 30.
10 Andrei A. Znamenski, The beauty of the primitive: shamanism and the Western imagination, Oxford University
Press, Oxford ; New York, 2007, p. 36.

9
pe membrii etniilor respective, căci șamanii sunt aceia care, prin transele lor, îi vindecă, le conduc
morții în „Împără ția umbrelor ” și slujesc drept mijlocitori între zeii lor, celeș ti ori infernali, mari sau
mici, și membrii comunită ții.
Această elită mistică, restrânsă, nu doar călăuzeș te viața religioasă a comunită ții, ci, întrucâtva ,
veghează la „sufletul ” ei. Șamanul este marele specialist în materie de suflet omenesc; numai șamanul
îl poate vedea, căci el îi cunoa ște și forma și funcțiile. Iar acolo unde nu este vorba de soarta imediată
a sufletului, acolo unde nu este vorba despre boală ( = pierderea sufletului), despre moarte, despre
nenoroc sau despre un sacrificiu implicând o experien ță extatică anumită (călătorie mistică în Ceruri
sau în Infern), șamanul nu este indispensabil. O bună parte a vieții religioase a popula ției se desfăș oară
fără el11.
Este aproape cert că cel pu țin o parte din credinț ele magico -religioase ale oamenilor pre- litici
s-a conservat în ideile religioase și mitologiile ulterioare. Dar este, de asemenea, foarte probabil că
această mo ștenire spirituală de dinainte de epoca pietrei n -a încetat să suf ere modificări, ca urmare a
numeroase contacte culturale între popoare pre – și proto- istorice. Astfel, nicăieri în istoria religiilor
nu avem de a face cu fenomene „originare ”, căci „istoria ” a bântuit pretutindeni, modificând,
remaniind, îmbogă țind sau să răcind concep țiile religioase, crea țiile mitologice, ritualurile, tehnicile
extazului. Evident, orice religie care ajunge, după lungi procese de transformare interioară, să se
constituie ca o structură autonomă, prezintă o „formă ” care îi este proprie și care este preluată ca atare
de istoria ulterioară a umanită ții. Dar nicio religie nu este cu desăvâr șire „nouă ”, nici un mesaj religios
nu abole ște în întregime trecutul; este mai degrabă o remaniere, o reînnoire, o revalorizare, o integrare
a elementelor cele mai esen țiale unei tradi ții religioase imemoriale12.
În ceea ce priveș te religiile arctice, siberiene și din Asia Centrală, unde șamanismul a atins
treapta cea mai avansată de integrare, ele se caracterizează, pe de o parte, prin prezen ța abia percepută
a unui Mare Zeu celest ș i, pe de altă parte, prin ritualuri de vânătoare și prin cultul strămo șilor, care
presupun o cu totul altă orientare religioasă. A șa cum vom vedea mai departe, ș amanul este implicat,
mai mult sau mai puțin direct, în fiecare din aceste arii religioase. Dar există întotdeauna impresia că
el este mai „la el acasă ” într-un anumit sector al vieții religioase decât în altele. Caracterizat prin
experien ță extatică și magie, șamanismul se adaptează mai mult sau mai puțin bine la diversele
structuri religioase care l -au precedat. Când încerci să plasezi descrierea unei ședințe de transă

11 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaic e ale extazului , pp. 21 –23; Mircea Eliade, Sacrul și profanul ,
Humanitas, București, 2005, p. 44.
12 Neil S. Price, The archaeology of shamanism , Psychology Press, 2001, pp. 178 –180.

10
șamanică în contextul vieții religioase a comunită ții în chestiune ești pur și simplu frapat câteodată
(ne gândim , de pildă, la Marele Zeu al Cerului și la m iturile sale): ai impresia a două universuri
religioase cu totul deosebite.
Or, această impresie nu este întemeiată: diferen ța nu ține de structura universurilor religioase,
ci de intensitatea experien ței religioase declan șate de ședința șamanică. Aceasta apelează aproape
întotdeauna la extaz, iar istoria religiilor este în măsură să ne arate că nici o experien ță religioasă nu
este mai expusă deformărilor ș i desfigurărilor decât experien ța extatică13.

1.2 Metode de recrutare a șamanilor

La buria ții-alari, șamanismul se transmite în linie patemă sau maternă, dar poate fi și spontan.
În ambele cazuri, voca ția se manifestă prin vise și convulsii provocate de spiritele strămo șilor (utcha).
Vocaț ia șamanică este un fapt obligatoriu; nu i te poț i sustrage. Dacă nu există candida ți convenabili,
spiritele strămo șilor torturează copiii; aceștia plâng în somn, devin nervoș i si visători si, la 13 ani, sunt
consacraț i șamani . Perioada de pregătire comportă o lungă serie de experien țe extatice și, în acelaș i
timp, inițiatice : spiritele strămo șilor apar în vise și îl poartă uneori pe tânărul inițiat până în Infern.
Neofitul continuă să se instruiască pe lângă șamani și membrii bătrâni ai tribului; el învață genealogia
tribului ș i tradi țiile acestuia, mitologia și vocabularul ș amanic. Instructorul se cheamă Șamanul -Tată.
În extazul său, candidatul murmură cântece șamanice. Este un semn că legătura sa cu lumea de
dincolo a început14.
La buria ții din Siberia meridională, șamanismul este în general ereditar, dar se întâmplă și ca
unii să devină șamani prin elecț iune a zeilor sau prin accident; de pildă, zeii îl aleg pe viitorul șaman
fulgerâ ndu-l sau arătându -și voinț a prin anumite pietre meteoritice, căzute din cer. Dar acești șamani
aleși de zei trebuie, și ei, să fie călăuzi ți și instrui ți de bătrânii șamani . Rolul trăsnetului în desemnarea
viitorului șaman este important: el ne arată originea celestă a puterilor șamanice. Cazul nu este izolat;

13 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , pp. 27– 28; DAVID L. Browman, R. A. Schwart,
„Spirits, Shamans and Stars”, Perspectives from South America. Mouton. The Hague , 1979, p. 225.
14 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 34; Richard Noll et al., „Mental imagery
cultivation as a cultural phenomenon: The role of visions in shamanism [and comments and reply]”, Current Anthropology ,
vol. 26, nr. 4, 1985, p. 445.

11
și la soio ți poți deveni șaman dacă ești lovit de trăsnet, iar trăsnetul este u neori redat pe costumul
șamanic.
În cazul șamanismului ereditar, sufletele ș amanilor -strămo și aleg din familie un anumit tânăr ;
acesta devine absent ș i visător, preferă singurătatea, are viziuni profetice și crize ocazionale de
obnubilare a con științei. In timpul acestor stări secunde, sufletul, cred buria ții, este răpit de spirite și
dus la apus, dacă e sortit să devină șaman alb, și la răsărit, dacă trebuie să ajungă șaman negru. Primit
în palatele zeilor, sufletul neofitului este instruit de strămo șii șamani în tainele șamanismului, învață
forma și numele zeilor, cultul și numele spiritelor etc. Sufletul reintră în corp abia după ce a avut loc
această primă inițiere15.
Vom vedea că inițierea continuă multă vreme după aceea. Pentru altaici, darul șamani c este
îndeobș te ereditar. Copil fiind încă, viitorul Kam se arată bolnăvicios, însingurat, contemplativ; el este
îndelung pregătit de tatăl lui, care îl învață cântecele și tradițiile tribului. Când , într-o familie, un tânăr
are atacuri de epilepsie, altaicii sunt convinș i că unul din strămo șii săi a fost șaman . Se poate însă
deveni Kam prin proprie voinț ă, deși un asemenea ș aman este considerat inferior celorlal ți.
La kazak -kirghizi, meseria de șaman , baqç a, se transmite de obicei din tată în fiu ; în mo d cu
totul excep țional , tatăl o poate transmite către doi din copiii săi. Se păstrează însă amintirea unei epoci
îndepărtate în care neofitul era ales direct de șamanii bătrâni . “ Altădată, șamanii baqça îi angajau pe
kazak -kirghizii, adesea orfani, de foa rte tineri, instruindu -i în tainele meseriei de baqça; totuși, în
vederea reușitei unei atare ini țieri, era indispensabilă o anume predispozi ție către nevroză. Subiec ții
care se dedicau voca ției, candidând pentru baqcilâ k, se caracterizau prin bruște schim bări de
dispozi ție, prin treceri repezi de la irita ție la stări normale, de la depresiune la agita ție16.”
Două concluzii se desprind de pe acum din această rapidă examinare a datelor siberiene ș i
central -asiatice:
1. Coexisten ța șamanismului ereditar cu un ș amanism acordat nemijlocit de zei ș i de spirite;
2. Frecven ța fenomenelor morbide ce însoț esc manifestarea spontană sau transmiterea
ereditară a vocaț iei șamanice.
Să vedem acum care este situa ția în alte regiuni decât Siberia, Asia Centrală ș i zonele arctice.
Nu este necesar să insistăm prea mult asupra transmiterii ereditare sau a voca ției spontane a

15 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 35.
16 Ibidem , pp. 35 –36.

12
vrăjitorului ori a unui medicine -man. Pe scurt, situa ția este peste tot aceeaș i: cele două căi de obținere
a puterilor magico -religioase coexistă. Câteva exempl e vor fi de ajuns.
Mese ria de medicine- man este moștenită la zulu și și la beciuanii din Africa de Sud , la
popula țiile nyima din Sudanul meridional la triburile negritos și jakun din peninsula malaieziană , la
batak și alte popula ții din Sumatra, la triburile dayak , la vrăjitorii din Noile Hebride și la mai multe
triburi din Guyana ș i din bazinul Amazonului ( shipibo, cobeno, macushi etc.) . “În credin ța celor din
triburile cobeno, orice ș aman devenit ș aman prin drept de succesiune are o putere mai mare decât cel
devenit șaman din proprie ini țiativă ”. La triburile din Munț ii Stânco și ai Americii de Nord, puterile
șamanice pot fi ș i moștenite , dar transmiterea se face întotdeauna printr -o experien ță extatică (vise) 17.
La un număr destul de mare de triburi primitive, pe care nu mai este nevoie să le cităm aici,
meseria de medicine- man nu se moșteneș te. Aceasta înseamnă că peste tot în lume se admite
posibilitatea de a dobândi puteri magico -religioase atât spontan (boală, vis, întâlnire din întâmplare
cu o sursă de „putere ” etc.), cât și voit ( “căutare” ).
Trebuie să notăm că dobândirea ne-ereditară de puteri magico -religioase prezintă un număr
aproape nelimitat de forme și de variante, care interesează mai d egrabă istoria generală a religiilor,
decât studiul sistem atic al ș amanismului, căci ea include atât posibilitatea de a dobândi , spontan sau
voluntar, puterile magico -religioase și de a deveni apoi șaman , vraci sau vrăjitor, cât și posibilitatea
de a dobândi atare forț e pentru propria securitate sau în folos pers onal, a șa cum se vede mai peste tot
în lumea arhaică. Această ultimă posibilitate de a dobândi puteri magico -religioase nu implică o
deosebire de regim religios sau social în raport cu restul comunită ții. Acela care, prin anumite tehnici
elementare, dar tradiționale , dobânde ște o sporire a disponibilită ților sale magico -religioase – pentru
a obține recolte mereu mai îmbelș ugate sau pentru a se apăra de efectele deochiului , etc. – nu năzuie ște
să-și schimbe statutul socio -religios pentru ca să devină vraci p rintr-o întărire a potenț ialului său sacru.
El dorește numai atât : să-și sporească posibilită țile vitale ș i religioase18.
Prin urmare, aventura „căutării ” sale – modestă și limitată – a puterilor magico -religioase se
numără printre cele mai elementare și mai specifi ce atitudini ale omului în fața sacrului căci, așa cum
am arătat cu alte ocazii, dorinț a omului primitiv, și a omului în general, de a intra în legătură cu sacrul,

17 Ibidem , p. 35.
18 Ibidem , pp. 37 –39; Jenny Blain, „Shamans, stones, authenticity and appropriation: contestations of invention
and meaning”, BAR INTER NATIONAL SERIES , vol. 936, 2001, p. 52.

13
este contracarată de teama de a nu deveni instrumentul mai mult sau mai puțin docil al unei manifestări
oarecare a sacrulu i (zeu, spirit, strămoș etc.)19.
Vocația unui viit or șaman poate să se declan șeze în timpul viselor, al extazelo r sau al unei boli
inițiatice , ca urmare a unei întâlniri întâmplătoare cu o fiin ță semidivină, cu suflet ul unui strămo ș, cu
un animal sau ca urmare a unui eveniment excep țional (trăsn et, pericol de moarte etc.). În general,
această întâlnire inaugurează un soi de „familiaritate ” între viitorul șaman și „spiritul” care i -a hotărât
viitoarea carieră. Așa cum am văzut, sufletele strămo șilor îl iau întrucâtva „în posesie ” pe tânărul
candidat și purced la ini țierea lui. Acest fenomen de preselecț ie este generalizat în Asia Septentri onală
și în regiunea arctică.
Odată consacrat prin această primă „luare în posesie” și prin inițierea care urmează, șamanul
devine un receptacol capabil de a fi integrat mereu și de alte spirite; dar acestea sunt cu necesitate
suflete ale șamanilor morți sau alte „spirite ” care au slujit fo ști șamani . Vestitul șaman iakut T üspüt
i-a istorisit lui Sieroszewski: “Într-o zi, pe când rătăceam prin munț i, încolo, spre miazănoapte, m -am
oprit lângă un morman de lemne ca să -mi pregătesc ceva de mâncare. Am aprins focul; dar un ș aman
tungus era îngropat sub vatră. Spiritul lui a pus stăpânire pe mine ”20.
Din această cauză, în timpul transelor sale șamanice, Tüspüt rostea cuvinte tunguse. El era
vizitat însă și de alte spirite: ruse, mongole etc. și vorbea pe limba acestora. Rolul sufletelor morților
în alegerea viitorilor ș amani este la fel de ma re și în alte părți, nu numai în Siberia.
Vom examina ceva mai încolo funcția lor în șamanismul nord- american. Eschimo șii,
australienii și alții, care doresc să devină medicine -man, se culcă pe morminte; acest obicei exista și
la popoarele istorice (de pi ldă, celții). În America de Sud, inițierea prin intermediul șamanilor defunc ți,
fără a fi exclusivă, este destul de frecventă. “Șamanii tribului bororo, fie că aparțin ramurii șamanice
aroettawaraare, fie celei bari, sunt aleși ca viitori șamani de sufletu l unui defunct sau de un spirit.
În cazul șamanilor aroettawaraare revelaț ia are loc astfel : alesul rătăceș te în pădure și deodată
vede o pasăre la doar o lungime de bra ț ca numaidecât aceasta să dispară. Stoluri de papagali coboară
asupra lui ș i deodată pier ca prin farmec. Viitorul șaman se întoarce acasă tremurând din toate
încheieturile și bâlbâind cuvinte de neîn țeles. Trupul lui răspânde ște o duhoare de cadavru . Deodată
o rafală de vint îl face să se poticnească: el se prăbuș ește ca mort. In acest moment, este purtătorul
unui spirit care vorbe ște prin gura lui. Ș i tot din ac est moment el devine ș aman21.

19 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 39.
20 Ibidem , p. 90.
21 Ibidem , pp. 90 –91.

14
La cei din tribul apinaye, șamanii sunt chemaț i de sufletul unui strămo ș care îi pune în legătură
cu spiritele; acestea din urmă sunt cele care trans mit cunoa șterea si tehnicile șamanice. La alte triburi
devii șaman în urma unei experien țe extatice spontane: de pildă, după o călătorie vizionară pe planeta
Mart e etc. La etniile campa și amahuaca, candida ții primesc învățătura șamanică de la un ș aman viu
sau mort . “ Ucenicul de șaman de la tribul conibo din bazinul râului Ucayali a fost învă țat de un spirit
să vindece bolnavii. Ca să intre în legătură cu acesta, șamanul bea o fiertură de tutun și fumează cit
poate într -o colibă ermetic închisă ”22.
La popula ția cașinaua, viitorul șaman este instruit în junglă: spiritele îi oferă substanț ele
magice necesare, în plus, i le vâră în trup. Șamanii tribului yaruro sunt instrui ți de zeii tribului, deși
tehnica propriu- zisă o învață de la al ți șamani . Dar ei nu se socotesc în stare să practice șamanismul
înainte de a întâlni un spirit în vis “În tribul apapocuva -guarani, nu ajungi șaman decât după ce cunoș ti
anumite descân tece, învă țate de la câte un strămo ș decedat ”.
Dar, oricare ar fi originea dezvăluirilor primite, toți șamanii își practică arta potrivit cu
tradițiile tribului din care fac parte. “ Ei se conformează, deci, unor reguli și unei tehnici pe care nu l e-
au putut dobândi decât de la anumi ți oameni cu experien ță în acest dom eniu”, iar lucrul acesta se
verifică în cazul oricărui șamanism . După cum se vede, dacă sufletul șamanului mort joacă un rol de
seamă în apari ția voca ției șamani ce, el nu face altceva decât să pregătească inițiatul pentru revelaț ii
ulterioare. Sufletele ș amanilor morți îl pun în legătur ă cu spiritele sau îl transportă în Cer23. Aceste
prime exper iențe extatice sunt, de altfel, urmate de o instruire primită de la șamanii bătrâni .
La popula țiile selk'nam, voca ția spontană se văde ște din atitudinea stranie a candid atului: el
cântă în somn e tc. Dar o asemenea stare poate fi dobândită și prin voinț ă: e vorba de starea în care
candidatul vede spiritele . “A vedea spirite ” în vis sau în starea de veghe este simptomul decisiv al
voca ției șamanice, spontane sau voluntare, căci a avea legături cu sufletele morților înseamnă într -un
anumit sens a fi tu însuț i mort24.
De aceea, în toată America de Sud, șamanul trebuie să moară pentru ca să întâlneas că sufletele
șamanilor și să fie instruit de acestea, căci mor ții știu totul. A șa cum s -a spus, alegerea sau inițierea

22 Michael J. Harner, Hallucinogens and shamanism. , Oxford U. Press, 1973, pp. 16 –18; Ralph Metzner,
„Hallucinogenic drugs and plants in psychotherapy and shamanism”, Journal of psychoactive drugs , vol. 30, nr. 4 , 1998,
p. 6.
23 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 91.
24 Beatriz Caiuby Labate, Clancy Cavnar, Ayahuasca shamanism in the Amazon and beyond, Oxford Ritual
Studies, 2014, p. 206.

15
șamanică în America de Sud păstrează uneori schema completă a unei morți și a unei învieri rituale.
Dar moartea poate fi sugerată și de alte situa ții: oboseală extremă, torturi, post, biciuiri etc.
Atunci când un tânăr jivaro se decide să de vină șaman , el caută un maestru, îi plăte ște un
onorariu și începe apoi un regim de viață extrem de sever: zile întregi, nu se mai atinge de mâncare ,
își administrează băuturi narcotice, în special suc de tutun (care, s e știe, joacă un rol esențial în inițierea
șamanilor sud-americani). Î n cele din urmă, un spirit, Pasuka, apare înaintea candidatului cu
înfățișarea unui războinic. Îndată , maestrul începe să- i aplice lovituri candidatului până când acesta
cade cu fața la pământ , fără cunoș tință.
Când se trezește, pe candidat îl doare tot trupul; este dovada că a fost luat în stăpânire de spirit;
de fapt, suferin țele, intoxica țiile și loviturile care i -au provocat le șinul pot fi oarecum asimilate cu o
moarte rituală. Rezultă de aici că sufletele morților, oricare ar fi fost rolul lor în declan șarea voca ției
sau în inițierea viitorilor șamani , nu creează, prin simpla lor prezen ță (posesie sau nu), această voca ție,
ci slujesc candidatului drept mijloc de a intra în contact cu ființele divine sau semidivine (prin voiaje
extatice la Cer sau în Iad etc.) ori îl fac pe viitorul șaman apt să î și aproprieze realită țile sacre accesibile
numai celo r mor ți25.
Și aici, rolul mor ților se confundă deseori cu acela al „spiritelor pure ”. În plus, chiar ș i când
însuș i spiritul mortului acordă direct revelaț ia, aceasta implică fie ritul inițiatic al uciderii urmat de
reînvierea/ renaș terea candida tului, fie călătorii extatice la Cer, temă șamanică prin excelen ță, în care
spiritul- strămo ș are rol de psihopomp; această temă, prin însăși structura ei, exclude „posesia” . S-ar
părea că principala funcție a morților în acordarea de puteri șamanice este mai puțin aceea de luare în
„posesie ” a subiectului ș i mai mult aceea de a- l ajuta pe acesta să devină „mort ”, altfel spus să se
transforme el însuș i în „spirit ”26.

1.3 Ini țierea șamanică
În general, alegerea extatică este urmată, atât în Asia Septentrională cât și în multe alte părți
ale lumii, de o perioadă de instruire, în care neofitul este inițiat de către un șaman vârstnic . Viitorul
șaman deprinde tehnicile mistice însuș indu- și tradiția religioasă și mitologic ă a tribului. De multe ori,

25 Peter Jackson, Horizons of Shamanism: A Triangular Approach to the History and Anthropology of Ecstatic
Techniques , ediție deStockholm University, Stockholm University Press, 2016, p. 10,
http://www.stockholmuniversitypress.se/site/books/10.16993/bag/ , data accesării 20 mai 2019.
26 Ibidem , p. 13.

16
dar nu întotdeauna, etapa pregătitoare se încheie printr -un șir de ceremonii cunoscute îndeobș te sub
numele de ini țiere a noului ș aman.
Dar la tunguș i și la popula ția Manciu nu poate fi vorba de o ini țiere propriu -zisă, candida ții
fiind de fapt ini țiați cu mult înainte de recunoa șterea lor oficială de către șamani și comunitate. Acela și
lucru se poate constata cam peste tot în Siberia și în Asia Centra lă: chiar acolo unde este vorba de o
ceremonie publică ( ca de exemplu la buriaț i), aceasta nu face decât să confirme și să valideze
adevărata ini țiere extatică și secretă care, după cum am văzut, este opera spiritelor (boli, vise etc.), la
care se adaugă ucenicia pe lângă un șaman. Există totu și o recunoa ștere formală din partea șamanilor –
învățători27.
La tungu șii din Transbaikalia, viitorul șaman este ales încă de copil și crescut în acest scop.
După o anumită pregătire, copilul trece prin primele încercă ri: trebuie să tălmăcească visele, să- și
arate puterile divinatorii etc. Momentul cel mai dramatic este următorul: candidatul, în extaz, descrie
în cele mai mici amănunte animalele pe care i le trimit spiritele ca să -și facă un veșmânt din pielea
lor. Mai târziu , când animalele sunt alungate, iar veșmântul este gata, are loc o nouă adunare:
șamanului mort i se aduce drept jertfă un ren, candidatul î și îmbracă veșmântul și își arată puter ile de
șaman în „marea adunare ”.
La tungu șii din Manciuria, lucrurile se petrec pu țin altfel. Este ales și pregătit un copil, dar
cariera îi va fi hotărâtă de posibilită țile extatice . După perioada de pregătire, la care ne -am referit mai
înainte, vine ceremonia propriu- zisă de „ini țiere” . În fața unei case se înal ță doi tur o (doi copaci cărora
le-au fost tăiate crengile groase, păstrându- se vârful )28. Cei doi turo sunt legați între ei prin câteva
bârne de 90 -100 de centimetri lungime, în număr impar (5, 7 sau 9). Un al treilea turo este înăl țat în
partea de sud, la o distan ță de câțiva metri, și legat de turo de la est cu o frânghie sau o curea subț ire
(sijim, “coardă ”), împodobită din loc în loc, cam la 30 de centimetri distan ță, cu panglici și cu pene
de pasăre. Se poate folosi m ătase chinezească, ro șie, sau fâș ii de pânză vopsite în roșu. Acesta este
„drumul ” pe care vor merge spiritele. Pe frânghie se pune un inel de lemn, care poate aluneca de la un
turo la altul. În clipa în care este trimis de șaman, spiritul se află în dreptul inelului (juldu). Lângă
fiecare turo sunt așezate trei figuri antropomorfice (vezi Anexa 1), destul de mari (30 cm).

27 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 116; Yuval N Harari, Sapiens: a brief history
of humankind, 2014, p. 60.
28 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 11 8; Yuval N. Harari, Homo Deus : A Brief
History of Tomorrow, First U.S. edition, Harper, an imprint of HarperCollins Publishers, New York, NY, 2017, p. 275.

17
„Candidatul se a șază între cei doi turo și bate toba. Bătrânul șaman cheamă spiritele, unul câte
unul, trimiț ându-le spre candidat, cu ajutorul inelului. De fiecare dată, șamanul prinde inelul înainte
de a trimite spiritul următor: dacă nu ar face acest lucru, spiritele s-ar strecura în trupul candi datului
și ar rămâne acolo … În clipa în care este posedat de spirite, candidatul este supus de către bătrâni unor
întrebări și trebuie să istorisească toată povestea ( “biografia ”) spiritului, în cele mai mici amănunte,
adică ce a fost înainte, unde a locuit, ce a făcut, cu ce șaman era și când anume a murit acel șaman
spre a -i conving e pe cei de faț ă că spiritul este într -adevăr în trupul candidatului. Î n fiecare seară, după
demonstra ție, șamanul urcă pe bârna cea mai înaltă și rămâne acolo o vreme. Veșmântul îi este agă țat
de bârn ele dintre turo…”29. Ceremonia ține 3, 5, 7 sau 9 zile. Î n cazul în care candidatul reu șește, li se
aduc jertfe spiritelor clanului.
Să lăsăm deocamdată rolul „spiritelor ” în consacrarea viitorului șaman; șamanismul tungus
pare a fi dominat, de fapt, de spiritele – călăuze. Vom re ține doar două lucruri:
1. Frânghia numită „drum ”;
2. Ritul urcatului.
Vom vedea î ndată care este importan ța acestor rituri: frânghia este simbolul „drumului ” dintre
Pământ și Cer (cu toate că „drumul ” asigură mai curând , la tunguș ii de astăzi, comunicarea cu
spiritele); urcatul în copac însemna, la început, înălț area șamanului la Cer. Dacă tungu șii au
împrumutat aceste rituri de la buria ți, cum se crede, probabil că le- au adaptat propriei lor ideologii,
golindu- le totodată de semnifica ția iniț ială; această pierdere a semnificaț iei ar fi putut avea loc destul
de recent, sub influenț a altor ideologii (de exemplu, lamaismul)30.
Oricum, acest rit iniț iatic, împrumutat sau nu, se integra într -o anumită măsură în concep ția
generală a șamanismului tungus deoarece, a șa cum am văzut și cum vom mai vedea și mai bine în
cele ce urmează, tungu șii credeau, la fel ca ș i toate celelalte popula ții nord- asiatice și arctice, în
înălțarea șamanului la Cer. La popula ția Manciu , ceremonia publică de ini țiere cuprindea odinioară
trecerea candidatului peste o grămadă de jăratic: dacă învăț ăcelul avea într -adevăr „spiritele ” de care
spunea că este stăpânit , putea călca prin foc fără să i se întâmple ceva31. Ceremonia este astăzi destul
de rar întâlnită ; se spune că puterile șamanilor au scăzut, ceea ce corespunde concep ției generale nord –
asiatice cu privire la decăderea actuală a șamanismului.

29 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , pp. 119 –121.
30 Ibidem , p. 120.
31 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, Scripta Instituti Donneriani Aboensis , vol. 1, 1967, p. 25.

18
Popula ția Manciu mai cunoaș te încă o încercare ini țiatică: în timpul iernii se fac în ghea ță nouă
copci; candidatul trebuie să se arunce într -una din ele ș i să iasă, înotând pe sub ghea ță, prin următoarea,
și așa mai departe, până la a noua copcă. Se spune că această încercare deosebit de grea se dat orează
influenț ei chineze. Î ntr-adevăr, ea se aseamănă cu unele încercări yogino – tantrice constând în uscarea,
pe trupul gol, a unui anumit număr de cear șafuri ude într -o noapte de iarnă, pe ninsoare. Ucenicul în
tehnicile yoga dovedeș te astfel „căldura fizică ” pe care o poate produce trupul său. Să amintim că, la
eschimoși, o încercare asemănătoare de rezisten ță la frig este socotită un semn sigur al alegerii
șamanice. De fapt, pr oducerea căld urii după dorinț ă este unul din atributele esen țiale ale magicianului
și ale vraciului primitiv32.
Informa țiile de care dispunem cu privire la ceremoniile iniț iatice la iaku ți, samoezi și ostiaci
sunt puține și datează de multă vreme. Descrieri le comunicate sunt probabil superficiale și
aproximative, deoarece observatorii ș i etnografii din secolul al XIX -lea au văzut adesea în șamanism
o lucrare diavolească și au crezut că viitorul șaman nu făcea decât să se închine „diavolul ui”. Iată cum
este p rezentată ceremonia ini țiatică la iaku ți: „după „alegerea ” făcută de spirite , bătrânul șaman î și
duce discipolul pe o colină sau pe o câmpie, îi dă ve șmântul șamanic, toba și toiagul și așază la dreapta
lui nouă tineri neprihăni ți, iar la stânga nouă feci oare. Apoi, punâ ndu-și veșmântul , trece în spatele
neofitului și îl pune să repete câteva formule. Îi cere mai întâi să se lepede de Dumnezeu și de tot ceea
ce îi este drag ș i îl pune să promită, că î și va închina întreaga via ță diavolului, care îi va împl ini astfel
toate dorinț ele. Apoi, ș amanul îi arată unde anume trăie ște diavolul, bolile pe care le poate vindeca ș i
felul în care îl poate îmbuna. La sfârșit, candidatul ucide animalul adus pentru jertfă; ve șmintele îi
sunt stropite cu sânge , iar carnea es te mâncată de către cei de faț ă”33.
În altă sursă este men ționat: „ șamanul ia sufletul novicelui într -o lungă călătorie extatică. Mai
întâi au de urcat un munte. De sus, șamanul îi arată novicelui bifurcaț iile drumului, din care pornesc
spre vârf alte cărăr i: aici se află bolile care îi chinuie pe oameni. Șamanul î și duce apoi ucenicul într –
o casă, unde î și pun amândoi veșmintele șamanice și șamanizează împreună. Șamanul îi arată cum să
recunoască și să vindece bolile care atacă feluritele păr ți ale trupului . De fiecare dată când nume ște o
parte a trupului, îi scuipă în gură, iar învă țăcelul trebuie să înghită saliva, pentru a cunoa ște „căile

32 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnic ile arhaice ale extazului , p. 121; Esther Jean Langdon, „Shamans and
Shamanisms: Refections on anthropological dilemmas of modernity”, Virtual Brazilian Anthropology , vol. 4, nr. 2, 2007,
p. 29.
33 Larry G. Peters, „An experiential study of Nepalese shamanism”, The Journal of Transpersonal Psychol ogy,
vol. 13, nr. 1, 1981, pp. 2 –4.

19
nenorocirilor din Infern” . În cele din urmă, șamanul î și duce ucenicul în lumea superioară, la spiritele
cereș ti. Șamanul are de acum înainte un „trup consacrat ” și își poate face meseria”34.
Inițierea noului ș aman la samoezii și la ostiacii din ț inutul Turuhansk se desfă șoară astfel:
“candidatul se întoarce cu fa ța către apus, iar șamanul roagă Spiritul Întunericului să-l ajute pe novice
și să-i dea o călăuză. Apoi intonează un imn închinat Spiritului Întunericului , iar candidatul îl repetă.
La sfâr șit au loc încercările pe care Spir itul i le impune novicelui, cerâ ndu-i soția, fiul, bunurile etc.
La golzi, ini țierea se fa ce în public, ca la tunguș i și la buria ți: iau parte familia candidatului,
împreună cu numeroș i invita ți. Se cântă și se dansează( vezi A nexa 2 ) și se sacrifică nouă porci; șamanii
le beau sângele, cad în extaz și șamanizează înd elung. Ceremonia ține câteva zile, transformâ ndu-se
într-un fel de sărbătoare publică. De vreme ce un asemenea eveniment priveș te direct întregul trib,
cheltuielile nu pot fi suportate doar de către familie. Din acest punct de vedere, ini țierea are un rol
important în sociologia ș amanismului35.
Cea mai complexă și cea mai cunoscută dintre ceremoniile iniț iatice este cea a buriaț ilor. Chiar
în acest caz, adevărata ini țiere are loc înainte de consacrarea publică a noului șaman. Timp de mul ți
ani după primele e xperien țe extatice (vise, viziuni, dialoguri cu spiritele etc.), ucenicul se pregăteș te
în singurătate, sub îndrumarea unor șamani bătrâni și mai ales a celui care îi va fi ini țiator, numit
„părintele -șaman ”. “În tot acest timp șamanizează, invocă zeii și spiritele, înva ță tainele meseriei. Și
la buria ți, “inițierea” va fi nu atât o revelare a misterelor cât o demonstra ție publică a capacităț ilor
mistice ale candidatului, urmată de consacrarea sa de către șaman36.
După fixarea datei pentru consacrare are lo c o ceremonie purificatoare, care trebuie să se
repete, în principiu, de 3 până la 9 ori, dar care se face doar de 2 ori. “ Părintele -șaman ” și nouă tineri,
numi ți „fiii” săi, aduc apă de la trei izvoare și le dau să bea tarasun spiritelor izvoarelor. La în toarcere
smulg mesteceni tineri, pe care îi aduc acasă. Apa este fiartă și purificată cu cimbru sălbatic, ghimber
și scoar ță de brad, care sunt aruncate în oală, împreună cu câteva fire de păr din urechea unui țap.
Animalul este apoi sacrificat și se lasă să cadă în oală câteva picături de sânge . Carnea este dată
femeilor, care o pregătesc. După divina ție, făcută cu un omoplat de oaie, “părintele -șaman ” invocă
strămo șii șamani ai candidatului, oferindu- le vin ș i tarasun. Apoi înmoaie în apa din oală o mătur ică

34 Larry G. Peters, „Shamanism: Phenomenology of a spiritual discipline”, Journal of Transpersonal Psychology ,
vol. 21, nr. 2, 1989, pp. 116 –117.
35 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 125.
36 Adam J. Rock, Stanley Krippner, „Shamanism and the Confusion of Consciousness with Phenomenological
Content.”, North American Journal of Psychology , vol. 9, nr. 3, 2007, p. 4.

20
din frunze de mesteacăn, cu care atinge spatele gol al ucenicului. La rândul lor, “fiii șamanului ” repetă
gestul ritual în vreme ce „părintele ” roste ște: “Când un sărac are nevoie de tine, pretinde -i puțin și ia
orice- ți dă. Gândeș te-te la săraci, ajut ă-i și roagă -l pe Dumnezeu să -i apere de duhurile rele ș i de
puterile lor. Dacă te cheamă în ajutor un bogat, nu- i cere mult. Dacă te cheamă în acelaș i timp un
bogat ș i un sărac, du -te mai întâi la sărac și abia pe urmă la bogat37.”
Ucenicul făgăduieș te să respecte regulile și repetă rugăciunea rostită de șaman. După abluț iune
li se oferă din nou tarasun spiritelor ocrotitoare, iar ceremonia pregătitoare se încheie. Purificarea prin
apă este obligatorie pentru șamani cel pu țin o dată pe an, dacă nu chiar de fiecare dată când este lună
nouă. De asemenea, șamanul se purifică în acela și fel de fiecare dată când îl paște o ru șine; dacă
aceasta este foarte gravă, purificarea se face și prin sânge38.
La pu țină vreme după purificare are loc ceremonia primei consacr ări, cheltuielile fiind
împăr țite de întreaga comunitate. Ofrandele sunt adunate de ș aman și de cele nouă ajutoare (“fiii”),
care merg în alai, călare, de la un cătun la altul. Ofrandele constau de regulă în batiste și panglici și
câteodată, foarte rar, în bani. Sunt cumpărate cupe de lemn, clopo ței pentru toiagul cu cap de cal ,
mătase, vin și altele. Î n ținutul Balagansk, candidatul, „părintele -șaman ” și cei nouă „fii ai șamanului ”
se retrag într -un cort ș i postesc timp de nouă zile, hrănindu- se doar cu ceai și cu fiertură de făină. În
jurul cortului se trece de trei ori o frânghie făcută din păr de cal, de care sunt prinse piei mici de
animale39.
În ajunul ceremoniei, șamanul și cei nouă „fii ” taie un număr destul de mare de mesteceni
solizi, cu trunchiul drept. Copacii sunt luați din pădurea unde sunt îngropa ți strămo șii satului. Pentru
a îmbuna spiritele pădurii, li se oferă came de oaie și tarasun. În diminea ța ceremoniei, copacii sunt
așezați în ordine: mai întâi se pune un mesteacăn solid în iurtă, cu r ădăcinile în vatră și cu vârful ieșind
prin orificiul din acoperi ș (“hornul de fum ”). Mesteacănul poartă numele de “paznicul por ții” (sau
„zeul por ții”), pentru că el îi deschide șamanului por țile Cerului. Copacul rămâne în cort, ca semn
distinctiv al locu inței șamanului40.
Ceilal ți mesteceni sunt înfip ți departe de iurtă, acolo unde va avea loc ceremonia de inițiere,
fiind a șezați într-o anumită ordine:

37 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 123.
38 Christine S. VanPool, „The signs of the sacred: Identifying shamans using archaeological evidence”, Journal
of Anthropological Archaeology , vol. 28, nr. 2, 2009, p. 179.
39 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 125.
40 Michael Winkelman, „Shamanism and cognitive evolution (with comment s)”, Cambridge Archaeological
Journal , vol. 12, nr. 1, 2002, p. 72.

21
1. un mesteacăn sub care se pun tarasun și alte ofrande ș i de crengile căruia sunt legate
panglici ro șii și galbene, dacă este vorba de un „ șaman negru ”, albe și albastre în cazul
unui „ șaman alb ” și de patru culori dacă noul șaman este hotărât să slujească toate felurile
de spirite, bune ș i rele;
2. Un alt mesteacăn de care se aga ță un clopot ș i pielea unui cal sacrificat;
3. Un al treilea, destul de solid și bine înfipt în pământ , pe care urmează să se cațăre neofitul.
Cei trei mesteceni, smulș i de obicei cu rădăcini cu tot, sunt numi ți „stâlpi” ;
4. Nouă mesteceni, grupa ți câte trei ș i lega ți unul de altul cu o frân ghie din păr de cal alb, pe
care sunt agățate panglici colorate, într -o anumită ordine: alb, albastru, roș u, galben
(culorile pot reprezenta diferitele niveluri cere ști); de ace ști mesteceni vor fi agă țate pieile
a nouă animale sacrificate și anumite alime nte;
5. Nouă ț ăruși de care sunt legate animalele care vor fi sacrificate;
6. Mai mulț i mesteceni gro și, așezați într -o ordine bine stabilită, de care vor fi agă țate mai
târziu oasele animalelor sacrificate, învelite în paie. Între mesteacănul principal, aflat
înăuntrul iurtei, și ceilal ți copaci în șirați afară se întind două panglici, una roș ie, cealaltă
albastră; este simbolul „curcubeului ”, drumul care îl va duce pe șaman spre tărâmul
spiritelor, Cerul.
După ce se încheie pregătirile, neofitul și „fiii șamanului ”, toți îmbrăcaț i în alb, încep sfinț irea
uneltelor șamanice: este sacrificată o oaie în cinstea Domnului și a Doamnei cu toiagul cu cap de cal
și se oferă tarasun. Uneori, toiagul este uns cu sângele animalului sacrificat: din această clipă, toiagul
cu cap de cal prinde viaț ă și se preface într -un cal adevărat41.
După sfinț irea uneltelor ș amanice începe o lungă ceremonie în timpul căreia se oferă tarasun
divinită ților tutelare – hanii din Apus ș i cei nouă fii ai lor – și strămo șilor „părintelui- șaman ”, spiritelor
locale și spiritelor protectoare ale noului ș aman, câtorva șamani mor ți bine cunoscuț i, burhan- ilor și
altor divinită ți mai mărunte. „Părintele -șaman ” înalță din nou o rugă către zei ș i spirite, iar candidatul
repetă totul după el; conform unor tradi ții, candidatul ț ine în mâ nă o sabie si se caț ără, astfel înarmat,
în mesteacănul care se află înăuntrul iurtei, ajunge în vârf, iese prin horn ș i strigă tare, pentru a invoca
ajutorul zeilor. În acest timp, persoanele și lucrurile din iurtă sunt purifica te fără încetare. Apoi, patru
„fii ai ș amanului ”, cântând , scot candidatul din iurtă, pe un covor de pâslă42.

41 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale ex tazului , p. 26.
42 Ibidem , p. 126; Robin M. Wright, Mysteries of the jaguar shamans of the Northwest Amazon, U of Nebraska
Press, 2013, p. 5.

22
Întregul grup, în frunte cu „părintele -șaman ”, urmat de candidat și de cei nouă „fii ”, de rude ș i
de ceilal ți participan ți, se îndreaptă în alai spre locul unde se află șirul de mesteceni. Într -un punct
anume, alaiul se opre ște: este sacrificat un ț ap, iar candidatul, cu pieptul gol, este uns cu sânge pe cap,
în jurul ochilor și pe urechi, în vreme ce ceilal ți șamani cântă la tamburine. Cei nouă „fii ” își înmoaie
măturicile în apă, lovesc spatele gol al candidatului ș i șamanizează.
Se mai sacrifică nouă animale sau chiar mai multe, iar în timp ce se pregăte ște carnea, are loc
ritualul înălț ării la cer. “Părintele -șaman ” se caț ără într -un meste acăn, până în vârf, unde face nouă
crestături. Apoi coboară și se aș ază pe un covor de pâslă, pe care “ fiii” săi l-au adus la poalele
copacului. Candidatul se ca țără și el, urmat de ceilal ți șamani. În timp ce urcă, toț i cad în extaz. La
buria ții din Balag ansk, candidatul, a șezat pe un covor de pâslă, este dus de nouă ori în jurul
mestecenilor, se caț ără în fiecare, pe rând, și face câte nouă crestături în vârf. Când se află sus,
șamanizează: jos, pe pământ , “ părintele -șaman ” șamanizează și el, înconjurând copacii43.
Cei nouă mesteceni sunt înfip ți unul lângă altul, iar candidatul, purtat pe covor, sare jos în
dreptul ultimului, se ca țără până în vârf și repetă acelaș i ritual la fiecare din cei nouă copaci, care
simbolizează, la fel ca si cele nouă crestătu ri, cele nouă ceruri. În acest moment, m âncarea este gata.
După ce se fac ofrande zeilor (aruncâ ndu-se bucă ți de carne în foc și în aer), începe ospă țul. Șamanul
și „fiii” săi se retrag apoi în iurtă, dar oaspeț ii continuă să sărbătorească. Oasele animalel or sunt
învelite în paie și atârn ate de crengile celor nouă mesteceni. În timpurile străvechi existau mai multe
inițieri44.
Totu și, chiar acolo unde nu este vorba de o ini țiere de acest fel, întâlnim ritualuri șamanice de
înălțare la Cer care oglindesc con cepții asemănătoare. Este limpede, de exemplu, că mesteacănul
simbolizează Arborele Cosmic sau Axa Lumii și că, prin urmare, trebuie să fie așezat în Centrul
Lumii: când se cațără în mes teacăn, șamanul face o călătorie extatică în „Centru ”.
Cu toate că sunt specifice religiilor siberiene și altaice, temele mistice si ritualurile nu se
întâlnesc numai în aceste culturi, aria lor de răspândire depăș ind chiar cu mult centrul și nord- estul
Asiei. Ne putem întreba chiar dacă e posibil ca un ritual atât de comp lex cum este ini țierea șamanului
buria ți să fie o creaț ie independentă deoarece acum un sfert de secol, ini țierea buriată se aseamănă în
chip straniu cu unele ceremonii din misterele mitriace. Candidatul, cu pieptul gol, este purificat cu
sângele unui țap căruia i se dă uneori foc deasupra capului său; în unele locuri, candidatul trebuie

43 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 126.
44 Ibidem ; Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 30.

23
chiar să bea sângele animalului sacrificat, ceremonie care seamănă cu taurobolionul, ritul principal
din misterele lui Mithra. În acelea și mistere, se folosea o scară (clim ax) cu șapte trepte, fiecare fiind
făcută dintr -un alt metal. Prima treaptă era de plumb ( corespunzând „cerului ” planetei Saturn), a doua
de cositor (Venus), a treia de bronz (Jupiter), a patra de fier (Mercur), a cincea dintr -un „aliaj pentru
monede ” (Mar te), a ș asea de argint (Luna), a ș aptea de aur (Soarele). A opta treaptă era sfera stelelor
fixe. Urcând această scară ceremonială, ini țiatul trecea prin cele „ șapte ceruri ”, ajungând astfel în
Empireu45.
Dacă ținem seama de celelalte elemente iraniene prezente, sub o formă mai mult sau mai puț in
denaturată, în mitologiile din Asia Centrală, dacă ne amintim rolul important jucat, în mileniul I al
erei noastre, de sogdieni, ca intermediari între China și Asia Centrală, pe de o parte, Iran și Orientul
Apropia t, pe de altă parte, ipoteza pare verosimilă. Ajunge, deocamdată, să amintim aceste influen țe
iraniene probabile asupra ritualului buria ți46.

45 Larry G. Peters, „Shamanism: Phenomenology of a spiritual discipline”, p. 115.
46 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, p. 25.

24
CAPITOLUL II. SIMBOLISMUL COSTUMULUI ȘI AL TOBEI ȘAMANICE

2.1 Vestimenta ția șamanică
Costumul șamanic constituie în sine o hierofanie și o cosmogonie religioasă: el cuprinde nu
numai o prezenț ă sacră, ci și unele simboluri cosmice și itinerarii metafizice. O cercetare atentă a
costumului ne dezvăluie sistemul șamanismului tot atât de limpede precum o fac miturile și tehnicile
șamanice. Iarna, ș amanul altaic î și pune costumul peste cămaș ă, iar vara pe trupul gol. Atât iarna, cât
și vara, tunguș ii practică doar al doilea obicei, ca ș i alte popula ții arctice , cu toate că nu există un
costum propriu- zis la majoritatea triburil or de eschimoș i. Șamanul se dezbracă, păstrând doar o
cingătoare. Această cvasigoliciune are probabil o semnificaț ie religioasă, deși obiceiul ar putea fi
explicat prin căldura din locuinț ele arctice47.
Oricum, fie că est e vorba de goliciunea rituală (ca la șamanii eschimo și), fie de un costum
specific pentru experien ța șamanică, este important de re ținut că șamanul nu poate trece prin această
experien ță în hainele sale obi șnuite, profane. Chiar dacă nu există un costum propriu- zis, acesta este
înlocuit cu tichia, cingătoarea, tamburina și alte obiecte magice care fac parte din garderoba sacră a
șamanului. Astfel, de exemplu, tătarii negri, scorii și teleu ții nu cunosc costumul șamanic; totuși, se
folose ște adesea o pânză răsucită și înnodată în jurul capului, fără de care șamanizarea nu este posibilă.
Costumul reprezintă, în sine, un microcosmos religios calitativ diferit de spa țiul profan înconjurător.
Îmbrăcâ ndu-l, sau folosindu- se de obiectele care îl înlocuiesc, șamanul depă șește spaț iul profan,
pregătindu- se să intre în contact cu lumea spirituală48.
De obicei, pregătirea este aproape o introducere concretă în această lume, deoarece costumul
este îmbrăcat după mai multe pregătiri, chiar înainte de transa șamanică. Candidatul tre buie să vadă,
în vis , locul anume în care se află viitorul său costum, pe care va merge să -l caute el însu și. Va fi apoi
cumpărat de la rudele șamanului mo rt, în schimbul unui cal (de exemplu, la tribul birarcen). Î nsă
costumul trebuie să rămână în cadrul clanului , pentru că este oarecum legat de întregul clan, nu doar
pentru că a fost făcut ori cumpărat prin contribuț ia tuturor, ci mai ales pentru că a fost impregnat cu
„spir ite” și, prin urmare, nu trebuie purtat de cineva care nu ș tie să le stăpânească, deoarece spiritele
ar putea tulbura mai târziu întreaga comunitate49.

47 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 146.
48 Ibidem .
49 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 31.

25
Ca orice alt „loc pentru spirite ”, costumul treze ște teamă și spaimă . Când s-a învechit, este
agățat într -un copac din pădure; spiritele care sălăș luiesc în el îl părăsesc și vin să locuiască în
costumul ce l nou. La tungu șii sedentari, costumul se păstrează în casa șamanului, după moartea
acestuia: “spiritele ” care sălăș luiesc în el dau semne de via ță făcîndu -1 să fo șnească, să se mi ște etc.
Tunguș ii nomazi, ca mai toate triburile siberiene, pun costumul lângă mormântul șamanului . În multe
locuri, costumul nu mai este bun dacă a fost folosit la îngrijirea unui bolnav care a murit. La fel se
întâmplă și cu tamburinele care s -au dovedit neputincioase în vindecarea unui bolnav50.
După unele surse, orice ș aman trebuie să aibă:
1. Un caftan de care atârnă discuri de metal ș i figurine re prezentând animale mistice;
2. O mască (la samoezii tadibei, o bucată de pânză cu care s e legau ochii șamanului, pentru
ca acesta să poată pătrunde în lumea spiritelor prin lumina sa inte rioară);
3. Un pec toral de fier sau de aramă;
4. O tichie, considerată unul din principalele atribute ale ș amanului51.
La iaku ți, pe spatele caftanului, la mijloc, printre discurile care reprezintă „soarele ”, se află un
disc găurit; acesta poartă numele de „spărtura soarelui ”, dar reprezintă, de obicei, Pământul , cu
deschizătura din mijloc, prin care șamanul pătrunde în Infern. Pe spatele caftanului se mai află o lună
nouă și un lanț de fier, simbol al puterii și dârzeniei șamanului. Șamanii spun că plăcile de f ier îi apără
de loviturile spiritelor rele. Smocurile prinse de blană reprezi ntă penele . Un costum frumos de ș aman
iakut, afirmă Sieroszewski trebuie să aibă cam 13 – 15 kg de podoabe din metal. Din pricina
zgomotului podoabelor de metal, dansul șamanului devine o sarabandă infernală. Obiectele metalice
au “un suflet ” și nu ruginesc. Vergelele de metal aș ezate de- a lungul bra țelor reprezintă oasele.
Frunzele prinse în stânga și în dreapta, pe piept, reprezintă coastel e; plăcile rotunde, mai mari, așezate
ceva mai sus reprezintă sânii femeii, ficatul, inima și celelalte organe interne. Uneori pe costum sunt
cusute ș i chipuri de animale ori de păsări sacre52.
La tungu șii din nord ș i la cei din Transbaikalia predomină două feluri de costume : unul de
rață, altul de ren. La unul din capetele toiagului este cioplit un cap de cal. Pe spatele caftanului sunt
prinse panglici de 10 cm lă țime și 1 m lungime, numite kulin, adică șerpi. “ Caii” și „șerpii” sunt
folosi ți pentru călătoriile șamanice în Infern. Obiectele de fier ale tungu șilor “luna”, “soarele ”,

50 Larry G. Peters, „An experiential study of Nepalese shamanism”, p. 13.
51 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 150.
52 Richard Noll et al., „Mental imagery cultivation as a cultural phenomenon: The role of visions in shamanism
[and comments and reply]”, p. 450.

26
“stelele ” – vin de la iak uți. “Șerpii” sunt împrumuta ți din tradi ția buriată și turcă, iar „caii ” de la
buria ți53.
La diferitele grupuri tunguse din nor dul Manciuriei (tunguș i hingan, birarcen etc.), oglinzile
de aram ă au u n rol important . Originea lor este limpede sino- manciuriană, dar semnificaț ia magică a
acestor obiecte se deosebe ște de la un trib la altul: se spune că oglinda îl ajută pe șaman „să vadă
lumea ” (adică să se concentreze), ori să „aș eze spiritele ”, ori să cântărească nevoile oamenilor etc.
Privind în oglindă, șamanul poate vedea sufletul mortului. Unii șamani mongoli văd în ogli ndă „calul
alb al ș amanilor ”. Calul este animalul șamanic prin excelen ță: galopul, viteza ameț itoare sunt expresii
tradițional e ale „zborului ”, adic ă ale extazului54.
Tichia este considerată, în unele triburi (de exemplu la samoezi – iuraci), cea mai importantă
parte a ve șmântului șamanic. “După spusele acestor ș amani, o mare parte din puterea lor stă aș adar în
tichie ”. De aceea, când se face o ș edință șamanică la cererea ru șilor, șamanul nu poartă tichie. În
Siberia de est, tichia este, de fapt, o fâ șie lată înfă șurată în jurul capului, de care sunt prinse șopârle
sau alte animale tutelare, precum și o mul țime de panglici55.
La es t de Ket, tichiile aduc uneori cu ni ște coroane împodobite cu coarne de ren, făcute fie din
fier, fie dintr -un cap de urs, de care sunt prinse principalele păr ți ale pielii capului. Modelul cel mai
des întâlnit este cel care reprezintă coarnele de ren, de și la tungu șii din răsărit unii șamani spun că
podoabele de fier de pe tichie reprezintă coarne de cerb. În alte pă rți, atât în nord, la samoezi , cât și în
sud, la altaici, tichia ș amanică este împodobită cu pene de pasăre: lebădă, vultur, bufni ță. Găsim a stfel
pene de vultur auriu sau de bufni ță brună la altaici, de bufni ță la soioț i și la karaga și etc. Unii șamani
teleu ți își fac tichia din pielea unei bufni țe brune, lăsând aripile ș i uneori ș i capul drept podoabe56.
Este limpede că, prin toate aces te podo abe, costumul este menit să-i dăruiască șamanului un
trup nou, magic, în formă de animal. Principalele trei tipuri sunt cel de pasăre, cel de ren (sau de cerb)
și cel de urs, dar mai ales cel de pasăre. Vom reveni asupra semnificaț iei corpurilor în formă d e ren și
de urs. Să ne ocupăm, deocamdată, de costumul ornitomorf. Am întâlnit pene de pasăre în aproape
toate descrierile costumelor șamanice. Î n plus, însă și structura costumelor încearcă să se apropie cât
mai mult de forma unei păsări57.

53 Ibidem , p. 451.
54 Mircea Eliade, Șamani smul și tehnicile arhaice ale extazului, p. 153.
55 Ibidem , p. 154.
56 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 32.
57 Jenny Blain, „Shamans, stones, authenticity and appropriation: contestations of invention and meaning”, p. 50.

27
Astfel, șamani i triburilor altaice, ai tătarilor din Minnusinsk, ai teleu ților, ai soioț ilor și ai
karaga șilor se străduiesc să dea costumului lor înfățișarea unei bufni țe. Costumul soiot, care seamănă
cu o acvilă, p oate fi socotit chiar o ornitof anie desăvâr șită. De cele mai multe ori, el reprezintă un
vultur. Costumul în formă de pasăre predomină și la golzi. Acelaș i lucru se poate spune ș i despre
popula țiile siberiene care locuiesc mai la nord, ca de pildă dolganii, iakuț ii și tunguș ii. La iukaghiri,
costumul cuprinde și pene. Cizma unui șaman tungus aduce cu laba unei păsări. Cea mai complicată
formă de veșmânt ornitomorf o găsim la șamanii iaku ți, al căror costum înfă țișează un schelet de
pasăre întreg, făcu t din fier . De altfel , centrul de răspândire al costumului în formă de pasăre este
ținutul locuit la ora actuală de iakuț i58.
Chiar acolo unde costumul nu are o structură ornitomorfă vizibilă , ca de pildă la manciu,
puternic influenț ați de valurile succesive de cultură sino- budistă, podoaba capului este făcută din pene
și imită o pasăre . Șamanul mongol are „aripi ” pe umeri și se simte preschimbat în pasăre ori de câte
ori își pune costumul. După cât se pare, aspectul orn itomorf era odinioară și mai accentuat la altaici,
în general. Î n zilele noastre, numai toiagul șamanului kazak -kirghiz mai este împodobit cu pe ne de
bufni ță. Însă, după cum am văzut și vom mai vedea în cele ce urmează, acelaș i simbolism aerian se
întâlne ște aproape pretutindeni în lume, tocmai în legătură cu șamanii, vrăjitorii și fiin țele mistice p e
care aceș tia le personifică uneori59.
Pe de altă parte, trebuie să ținem seama de relaț iile mitice dintre acvilă și șaman. Să ne amintim
că acvila trece drept tatăl primului șaman, având un rol foarte însemnat î n inițierea șamanului, și că se
află în cen trul unui complex mitic care cuprinde Arborele Lumii și călătoria extatică a șamanului . Nu
trebuie să uităm nici că acvila reprezintă într -o oarecare măsură Fiin ța Supremă, chiar dacă este
puternic solarizată. Toate aceste elemente ne îngăduie să definim destul -de limpede semnifica ția
religioasă a costumului șamanic: îmbrăcâ ndu-l, șamanul se întoarce la starea mistică revelată și
stabilită în timpul lungilor experienț e și ceremonii ale ini țierii60.
Un alt accesoriu al șamanilor era masca ritualică( vezi Anexa 3 ). În zilele noastre, masca a
dispărut din ceremoniile buriate. De altfel, mă știle șamanice se întâlnesc destul de rar în Siberia și în
nordul Asiei. La ciucci, koriaci, kam șadali, iukaghiri și iaku ți masca nu are nici un rol în șamanism,
ci este folosită sporadic, m ai ales pentru a speria copiii (ca la ciucci) și, în timpul funeraliilor, pentru
ca spiritele mor ților să nu -l recunoască pe cel care o poartă (iukaghiri).

58 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 155.
59 Ibidem , p. 156; Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 30.
60 Johan Reinhard, „Shamanism and spirit possession: the definition problem”, p. 20.

28
La eschimo și, șamanul folose ște o mască mai ales la triburile din Alaska, puternic influenț ate
de culturile amerindiene. Puținele cazuri atestate în Asia se întâlnesc aproape exclusiv la triburile
meridionale. La tătarii negri, șamanii folosesc uneori o mască din scoar ță de mesteacăn, cu mustăț ile
și sprâncenele făcute din coadă de veveri ță. La fel ș i la tătarii din Tomsk. În Altai ș i la golzi, când
șamanul însoț ește sufletul mortului în împără ția umbrelor, își unge fa ța cu funingine, pentru a nu fi
recunoscut de spirite61.
Acelaș i obicei, cu acelaș i scop, se regăseș te în alte păr ți, cu prilejul sacrific ării ursului. Trebuie
amintit că mânjirea feței cu funingine este un obicei destul de răspândit la „primitivi” , semnifica ția sa
nefiind nici pe departe atât de simplă cum pare. Nu este doar un mijloc de a se ascunde sau de a se
apăra de spirite, ci și o te hnică elementară al cărei scop este integrarea magică în lumea spiritelor. Într-
adevăr, în multe regiuni ale globului; mă știle reprezintă strămo șii, iar purtătorii de mă ști sunt cei care
îi întrupează. Mânjirea obrazului cu funingine este unul din mijloace le cele mai simple de a se masca,
adică de a încorpora sufletele moarte. De altfel, mă știle sunt legate de societăț ile secrete ale bărbaț ilor
și de cultul strămoș ilor62.
Școala istorico -culturală consideră complexul măș ti – cult al strămo șilor – societăț i secrete ca
aparținând ciclului cultural al matriarhatului, societăț ile secrete fiind, conform acestei școli, o reacț ie
împotriva domina ției femeilor. Faptul că măș tile șamanice sunt atât de pu țin răspândite nu trebuie să
ne mire. Într -adevăr , costumul șamanului este în sine o mască și poate fi socotit ca derivat dintr -o
mască originară. S -a încercat dovedirea originii orientale, și prin urmare recente, a șamanismului
siberian, invocâ ndu-se printre altele chiar faptul că măș tile, mai frecvente în regiunile m eridionale ale
Asiei, devin din ce în ce mai rare cu cât ne apropiem de extremul nord, ca în cele din urmă să dispară.
Nu putem aborda aici discu ția în jurul „originii” șamanismului siberian. Să notăm totuș i că, în
șamanismul nord- asiatic și arctic, costum ul și masca au fost valorizate în diverse moduri. În unele
locuri ( de exemplu la samoezi ), rolul mă știi este de a înlesni concentrarea. Am văzut că batista cu
care se acoperă ochii sau chiar toată faț a șamanului îndepline ște, uneori, un rol asemănător63.
Pe de altă parte, chiar dacă uneori nu se face referire la o mască propriu -zisă, este evident
vorba de un astfel de obiect: de exemplu, blănurile și batistele care acoperă aproape în întregime capul
șamanului, la golzi și la soio ți. Din aceste motive și ținând seama de numeroasele valori pe care le
dobânde ște în ritualurile și tehnicile extazului, se poate conchide că masca înd epline ște acelaș i rol ca

61 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, p. 30.
62 Mircea Eliade, Șamanismul și t ehnicile arhaice ale extazului , p. 160.
63 Christine S. VanPool, „The signs of t he sacred: Identifying shamans using archaeological evidence”, p. 180.

29
și cost umul șamanului, cele două elemente putând fi schimbate între ele. Î ntr-adevăr, în toate regiunile
în care se foloseș te masca ( și în afara ideologiei șamaniste propriu- zise), aceasta are semnificaț ia
evidentă a incarnării unui personaj mitic (strămo ș, animal mitic, zeu)64.
Costumul îl transsubstan țializează pe șaman, transformîndu- 1, sub privirile tuturor , într -o
făptură supraomenească, oricare ar fi atributul predominant pe care încearcă să -l pună în lumină:
autoritatea unui mort întors la via ță (schelet), puterea de a zbura (pasăre), statutul de soț al unei „so ții
cereș ti” (veșminte de femeie, atribute f eminine) etc65.

2.2 Toba ș amanică
Toba joacă un rol de cea mai mare însemnătate în ceremoniile șamanice. Simbolismul tobei
este complex, iar funcț iile sale magice foarte numeroase. T oba este indispensabilă în desfă șurarea
ședinței, fie ca să- l ducă pe șaman în „Centrul Lumii” , fie să -i îngăduie să zboare, fie să cheme și să
„închidă ” spiritele, fie, în sfârșit, ca șamanul, bătând toba, să se concentreze și să poată restabili
contactul cu lumea spirituală prin care se pregăteș te să călătorească. Știm că multe din visele iniț iatice
ale viitorilor ș amani cuprindeau o călătorie mistică în „ Centrul Lumii” , unde se află Arborele Cosmic
și Stăpânul Universal66.
Dintr -una din crengile Arborelui, pe care Stăpânul o lasă să cadă pe pământ tocmai în acest
scop, șamanu l își face cutia tobei . După părerea noastră, semnificaț ia acestui simbolism reiese destul
de limpede din complexul din care face parte: comunicarea dintre Cer și Pământ prin Arborele Lumii,
adică prin Axul care se află în „Centrul Lumii” . Deoarece cutia t obei este făcută chiar dintr -o bucată
de lemn din Arborele Cosmic, șamanul, atunci când bate toba, este proiectat în chip magic lângă
Arbore, adică este proiectat în „Centrul Lumii ” și se poate înăl ța la cer în aceeaș i clipă.
Din acest punct de vedere, toba poate fi asimilată copacului șamanic cu trepte, pe care ș amanul
se caț ără în mod simbolic. Urcâ ndu-se în mesteacăn sau bătând toba, ș amanul se apropie de Arborele
Lumii, în care apoi se ca țără cu adevărat. Șamanii siberieni au ș i ei copacii lor personali , care nu sunt
altceva decât reprezentan ții Arborelui Cosmic; unii folos esc și „copaci răsturnaț i, adică înfip ți cu
rădăcinile în sus, care, după cum se știe, se numără printre cele mai vechi simboluri ale Arborelui

64 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 35.
65 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 163.
66 Ibidem , p. 165.

30
Lumii. Tot acest ansamblu, adăugat relațiilor despre care am vorbit dintre șaman și mestecenii
ceremoniali, dovede ște legătura strânsă dintre Arborele Cosmic, toba șamanică și înălț area la Cer.
Chiar alegerea lemnului din care se va face cutia tobei depinde de „spirite ” sau de o voinț ă transuman ă.
Șamanul ostiac -samoied își ia toporul, pătrunde cu ochii închi și într -o pădure și atinge un copac la
întâmplare ; din acesta vor lua tovară șii săi, a doua zi, lemnul pentru cutie67.
La celălalt capăt al Siberiei, șamanul altaic află direct de la spirite în ce pădure anume ș i în ce
loc creș te copacul și își trimite ajutoarele pentru a -l recunoa ște și pentru a tăia din el creanga pentru
cutia tobei. În alte regiuni, șamanul adună chiar el lemnele trebuincioase. Copacului i se aduc uneori
jertfe, trunchiul e ste udat cu sânge și cu votcă. Uneori se face „însufle țirea tobei ”, prin stropirea cutiei
cu alcool. La iaku ți este ales, de obicei, un copac lovit de trăsnet . Toate aceste obiceiuri și precau ții
rituale arată limpede că arborele concret a fost transfigura t de revelaț ia supraomenească și că a încetat
să fie un arbore prof an, pentru a deveni chiar Arborele Lumii68. Ceremonia de „însufle țire a tobei ”
este extrem de interesantă. Când șamanul altaic o stropeș te cu bere, doaga „prinde via ță” și, prin glasul
șaman ului, poveste ște cum a crescut în pădure copacul din care făcea parte, cum a fost tăiat și adus în
sat și așa mai departe69.
Șamanul strope ște apoi pielea tobei, care prinde viaț ă și ea ș i își spune povestea. Prin glasul
șamanului, animalul vorbe ște despre nașterea sa, despre părin ți, despre copilărie și despre toată viaț a,
până în clipa în care a fost ucis de vânător . La sfâr șit îl încredin țează pe șaman că îi va face numeroase
servicii.
La tubalari, alt trib altaic, șamanul imită glasul și mersul animalului astfel „însufle țit”. Când
pătrunde în șaman, acesta se transformă în strămo șul mitic teriomorf. Î nțelegem astfel de ce șamanul
trebuie să povestească, în timpul ritului „însufle țirii”, via ța animalului- tobă: el cântă modelul
exemplar, animalul primordia l din care s -a născut tribul. Î n timpurile mitice, fiecare m embru al tribului
se putea pref ace în animal, adică fiecare putea lua parte la condi ția strămo șului. Î n zilele noastre,
asemenea legături intime cu strămo șii mitici sunt rezervate doar șamanilor. Se cuvine reț inut faptul
că, în timpul ș edinței, șamanul restabile ște doar pentru el o situa ție care, la început, apar ținea tuturor.
În multe tradiții, strămo șul mitic teriomorf locuie ște în lumea subpământeană , în apropiere de rădăcina
Arborelui Cosmic, a l cărui vârf atinge cerul. Ne aflăm aici în fa ța unor idei distincte, dar solidare. Pe

67 Larry G. Peters, „Shamanism: Phenomenology of a spiritual discipline ”, p. 120.
68 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 165.
69 Ibidem , p. 166.

31
de o parte, șamanul, bătând toba, î și ia zborul s pre Arborele Cosmic; vom vedea îndată că toba
cuprinde un mare număr de simboluri ascensionale70.
Pe de altă parte, dato rită legăturilor sale mistice cu pielea „însufleț ită” a tobei, ș amanul ajunge
să împărtă șească natura strămo șului teriomorf; cu alte cuvinte, poate aboli timpul și redobândi condi ția
originară despre care vorbesc miturile. Și într -un caz și în celălalt, av em de- a face cu o experien ță
mitică prin care șamanul depă șește timpul și spațiul. Transformarea în animalul- strămo ș, ca și extazul
ascensional sunt expresii diferite, dar omologabile, ale aceleiaș i experien țe: depăș irea condi ției
profane, întoarcerea la o existen ță „paradisiacă” pierdută la sfâr șitul timpului mitic71.
De obicei, toba are o formă ovală; pielea este de ren, de elan sau de cal. La ostiacii și samoezii
din Siberia Occidentală, pe suprafaț a exterioară nu se află ni ci un desen. P e pielea tobelor tunguse
sunt desenate numeroase animale, precum păsări, șerpi și altele. Nu se desenează nimic în mijlocul
tobei; cele opt linii duble reprezintă cele opt picioare care ț in Pămân tul deasupra Mării . Pe tobele
iakuților sunt desenate, cu ro șu și negru, semne misterioase, care reprezintă oameni și animale .
Imagini diverse sunt desenate și pe tobele ostiacilor de pe Enisei . În spatele tobei se află un mâner
vertical de lemn și de fier, pe care șamanul îl ține cu mâna stângă . Fire de metal ori șipci de lemn,
orizontale, sus țin nenumărate bucăț ele zornăitoare de metal, clopo ței, figurine de fier reprezentând
spirite, animale etc. și uneori chiar arme, ca de pildă o s ăgeată, un arc sau un cuț it. Fiecare din aceste
obiecte magice cuprinde un simbolism aparte și are un rol anume în pregătirea sau în îndeplinirea
călătoriei extatice sau ale celorlalte experien țe mistice ale șamanului. Desenele care împodobesc
pielea tobei sunt specifice pentru toate triburile tătare și pentru laponi72.
La tătari, cele două feț e ale pielii sunt acoperite cu imagini, caracterizate printr -o mare
varietate, deș i se pot deosebi printre ele simbolurile cele mai importante, ca de pildă Arborele Lumii,
Soarele și Luna, Curcubeul etc. Tobele alcătuiesc, de fapt, un microcosmos: Cerul este despăr țit de
Pământ , iar în unele locuri Pământul de Infern, printr -o linie clară. Arborele Lumii, adică mesteacăn ul
sacrificial pe care se caț ără șamanul, calul, animalul sacrificat, spiritele ajutătoare ale șamanului,
Soarele și Luna la care ajunge în călători a sa la cer, Infernul lui Erlik Han (cu cei Șapte Fii și cele
Șapte Fiice ale Domnului Mor ților etc.) în care pătrunde când coboară în împără ția mor ților – toate
aceste elemente, care rezumă întrucâtva itinerarul și peripe țiile șamanului, se regăsesc pe to bă. Din
lipsă de spa țiu, nu putem prezenta în amănunț ime toate semnele și imaginile și nici nu le putem

70 Ibidem .
71 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, p. 25.
72 Jenny Blain, „Shamans, stones, authenticity and appropriation: contestations of invention and meaning”, p. 50 .

32
comenta. Să reț inem doar că toba reprezintă un microcosmos, cu cele trei zone ale sale – Cerul,
Pământul și Infernul -, arătând și mijloacele prin care șamanul realizează ruptura de nivel ș i stabile ște
comunicarea cu lumea de sus ș i cu cea de jos73.
Într-adevăr, cum am văzut mai înainte, imaginea mesteacănului sacrificial ( = Arborele Lumii)
nu este singura; se mai întâln ește și cea a Curcubeului: ș amanul se înal ță în sferele superioare urcând
pe Curcubeu. Mai există și imaginea Pun ții, pe care ș amanul trece de la o regiune cosmică la alta.
Imagistica tobelor este dominată de simbolismul călătoriei extatice, adică al călătoriilor care implică
o ruptură de nivel și prin urmare un “Centru al Lumii” . Bătăile de tobă de la începutul ședinței, menite
să cheme spiritele și să le “ închidă ” în toba șamanului, sunt preliminariile călătoriei extatice. Din acest
motiv, toba este numită „calul șamanului ” (la iaku ți, la buria ți). Imaginea unui cal apare pe toba
altaică; când șamanul bate toba, se înal ță la cer călare pe cal. La fel, la buria ți, toba făcută cu piele de
cal reprez intă acest animal74.
Legendele iaku ților povestesc pe larg cum șamanul zboară cu toba prin cel e șapte ceruri.
“Călăto resc cu un căprior sălbatic! ” cântă șamanii. În unele triburi mongole, toba șamanică este
numită „cerbul negr u”. Bățul cu care se loveș te toba este numit „bici ” la altaici. Viteza ame țitoare este
una din însuș irile lui taltos , șamanu l ungur. Toate aceste credin țe, imagini și simboluri legate de
„zborul ”, “goana călare” sau „ viteza ” șamanilor sunt expresii figurate ale extazului, ale călătoriilor
mistice făcute cu mijloace supraomeneș ti, în regiuni la care omul nu poate ajunge. Ideea călătoriei
extatice se regăseș te și în numele dat tobei de șamanii iuracilor din tundră: arc sau arc cântător . Toba
șamanică era folosită, odinioară, pentru a alunga spiritele rele, iar acelaș i lucru se putea face ș i cu
ajutorul unui arc. Este cât se poate de adevărat că toba e folosită uneori la alungarea spiritelor rele ,
dar acest lucru este uitat, fiind înlocuit cu „magia zgomotului” , prin care demonii sunt îndepărta ți.
Astfel de exemple de schimbare de func ție sunt întâlnite destul de des în istoria reli giilor . Nu credem
însă că func ția iniț ială a tobei a fost alungarea spiritelor75.
Toba șamanică se deosebeș te de toate celelalte instrumente de „ magie a zgomotului ” tocmai
prin faptul că înlesne ște experien ța extatică. Dacă aceasta a fost pregătită, odini oară, prin vraja
sunetelor tobei, valorizată în „glas al spiritelor ” sau dacă s -a ajuns la o experien ță extatică prin
concentrarea extremă provocată de bătăi prelungite de tobă, problema nu intră deocamdată în vederile

73 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 166.
74 Ibidem , p. 168.
75 Ibidem .

33
noastre. Un lucru este însă sigur: func ția șamanică a tobei a fost dată de magia muzicală și nu de magia
zgomotului menit să alunge demonii76.
Chiar acolo unde toba este înlocuită cu un arc – ca, de exemplu, la tătarii Lebed și la unii altaici ,
este vorba tot de un instrument de muzică magică și nu de o armă împotriva demonilor: nu există
săgeț i, arcul fiind folosit ca instrument cu o singură coardă. Nici șamanii ( baqfa) kirghizi nu mai
folosesc toba la pregătirea transei, ci un instrum ent cu coardă, numit kobuz. Iar transa, ca ș i la șamanii
siberieni, se obț ine dansând pe melodia magică a acestui kobuz. Dansul reproduce călătoria extatică a
șamanului la cer. Muzica magică, simbolismul tobei ș i al costumului ș amanic, dansul ș amanului sunt
mijloacele care înlesnesc călătoria extatică și îi asigu ră reu șita. Toiagul cu cap de cal, pe care b uriații
îl numesc, de altfel, „ cal”, ilustrează acelaș i simbolism. Popoarele ugrice nu cunosc des enele de pe
tobele ș amanice77.
În schimb, șamanii laponi îș i împodobesc tobele cu desene și mai bogat e decât tătari i.
Identificarea personajelor mitice și a semnificaț iei tuturor imaginilor, uneori destul de misterioase, nu
este întotdeauna u șoară. Î n general, tobele lapone reprezintă cele trei zone cosmice, despăr țite de linii –
grani țe. Recunoaș tem, pe Cer, Luna și Soa rele, zei și zei țe (probabil sub influenț a mitologiei
scandin ave), păsări (lebădă, cuc etc.), toba, animalele sacrificiale etc.; Arborele Cosmic, numeroase
personaje mitice, bărci, șamani, zeul vânătorii , călăreț i etc. umplu spa țiul din mijloc ( Pământul ); zeii
Infernului, șamanii înso țind mor ții, șerpi și păsări se află, alături de alte imagini, în zona inferioară.
Șamanii laponi folos esc toba ș i pentru divina ție. Obiceiul nu este cunoscut de turcici78.
Tunguș ii practică un fel de divina ție limitată, care c onstă în aruncarea bă țului în sus: răspunsul
la întrebare este dat de pozi ția bățului căzut. Problema originii și a răspândirii tobei ș amanice în Asia
Septentrională este deosebit de complexă și departe de a fi rezolvată. Mai multe elemente arată că
focaru l de răspândire se află, probabil, în Asia Meridională. Nu există nici cea mai mică îndoială cu
privire la faptul că toba lamaistă a influen țat nu numai forma tobei siberiene, ci și pe cea a ciuccilor
și a eschimo șilor. Aceste constatări sunt de cea mai mare importan ță pentru șamanismul actual din
Asia Centrală și din Siberia și vom reveni asupra lor, 1ncercînd să schi țăm liniile principale ale
evoluț iei șamanismului asiatic79.

76 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, p. 30.
77 Michael Winkelman, „Shamanism and cognitive evolution (with comments)”, p. 80.
78 Larry G. Peters, „An experiential study of Nepalese shamanism”, p. 25.
79 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 170.

34
CAPITOLUL III. ȘAMANISM ȘI COSMOLOGIE
3.1 Cele trei zone cosmice ș i Stâlpul lum ii
Tehnica șamanică prin excelen ță con stă în trecerea de la o regiune cosmică la alta: de la
Pământ la Cer sau de la Cer la Infern. Șamanul cunoa ște taina rupturii de nivel. Această comunicare
între zonele cosmice este înlesnită de însăș i structura Univers ului. A șa cum vom vedea în cele ce
urmează, se consideră că acesta cuprinde trei niveluri – Cerul, Pământul , Infernul – legate între ele
printr -un ax central. Simbolismul prin care se exprimă legătura și comunicarea dintre cele trei zone
cosmice este destu l de complex și nu lipsit de contradic ții, pentru că acest simbolism a avut o „istorie ”,
fiind adesea contaminat și modificat, cu trecerea vremii, de alte simbolisme cosmologice mai
recente80.
Schema esen țială rămâne însă mereu transparentă, în pofida nume roaselor influen țe: există trei
mari regiuni cosmice, care pot fi traversate succesiv pentru că sunt legate între ele printr -un ax central,
care trece, bineînț eles, printr -o „deschizătură ”, o „gaură ” : pe aici zeii coboară pe pământ iar mor ții în
regiunile subterane și tot pe aici sufletul ș amanului în extaz î și poate lua zborul spre cer sau poate
coborî în infern. Înainte de a da câteva exemple ale acestei topografii cos mice, se cuvine să facem o
remarcă preliminară. Simbolismul „Centrului” nu este neapărat o idee cosmologică. La origine,
“centru ”, loc posibil al unei ruptur i de nivel, poate fi orice spa țiu sacru, adică orice spațiu care este
supus unei hierofanii ș i care oglindeș te anumite realită ți (sau forț e, sau figuri etc.). La ideea de
„Centru ” s-a ajuns în urma experien ței unui spa țiu sacru, impregnat de o prezenț ă transumană: chiar
în acest punct, s -a manifestat ceva ce venea de sus (sau de jos). Mai târziu , s-a crezut că manifestarea
sacrului cuprindea în ea însăș i o ruptură de nivel81.
Turco -tătarii, ca ș i numeroase al te popoare, î și închipuie Cerul ca pe un cort; Calea Lactee este
„cusătura” de pe mijloc iar stelele, “găurile ” pentru lumină. Pentru iakuț i, stelele sunt „ferestrele
lumii” , adică deschizături f ăcute pentru aerisirea diferitelor sfere ale Cerului (în general nouă la
număr, dar care pot fi ș i 12, 5 sau 7). Din când în când , zeii deschid cortul ca să se uite spre Pământ ,
iar atunci cad meteori ții. Cerul este imaginat ca un ca pac; se întâmplă uneori să nu fie bine pus peste
marginile Pământului , și atunci pătrund prin deschizătură vânturi puternice. Tot prin această
deschizătură îngustă, eroii și alte fiin țe alese se vor putea strecura ca să pătrundă în Cer. Î n mijlocul
cerului străluceș te Steaua Polară, care fixează cortul ceresc aidoma u nui țăruș. Samoezii o numesc

80 Ibidem , p. 243.
81 Ibidem , p. 245.

35
„Pironul Cerului ”, iar ciuccii și koriacii „steaua -piron”82. Aceeaș i imagine și aceeaș i terminologie se
întâlnesc la laponi, la finlandezi, l a estoni. Popula țiile turco -altaice as emuiesc Steaua Polară cu un
stâlp ; ea este „ Stâlp ul de Aur ” pentru mongoli, calmuci, buria ți, “Stâlpul de Fier ” pentru kirghizi,
bașkiri, tătarii siberieni, “Stâlpul solar ” pentru teleuț i etc.
Această imagine mitică este îndeob ște îns oțită de o alta, complementară, și anume aceea a
stelelor legate prin f ire nevăzute de Steaua Polară. Buria ții își închipuie stelele ca pe o herghelie,
Steaua Polară (“Stâlpul Lumii” ) fiind țărușul de care se leagă caii. După cum era de a șteptat, aceas tă
cosmologie are un corespondent perfect în microcosmosul locuit de oameni . Axul Lumii a fost
reprezentat în mod concret fie prin stâlpii care sus țin locuinț a, fie sub formă de țăruși izola ți, numi ți
„Stâlpii Lumii” . Pentru eschimoș i, de pildă, Stâlpul Cerului este întru totul asemănător stâlpului care
se găsește în mijlocul cas elor lor. Ț ărușul cortului este asimilat Stâlpului Cerului de tătarii din Altai,
de buria ți și de soioț i83.
La soio ți, acest stâlp depăș ește vârful iurtei, iar capătul său este împodobit cu cârpe albastre,
albe și galbene, care reprezintă culorile cereș ti. Țărușul este sfânt , fiind socotit un fel de zeu. La
picioarele lui se găse ște un mic altar de piatră, unde se pun ofra ndele. Stâlpul central este un element
specific locuin ței Ia popula țiile primitive arctice și nord- americane; îl întâlnim la samoezi și la
popula ția ainu, la triburile californiene din nord ș i din centru (maid u, pom o din est, patwin) și la tribul
algonkin. La picioarele țărușului au loc jertfele ș i rugăciunile, pentru că el deschide calea spre Fiin ța
Supremă Cerească. Acela și simbolism micr ocosmic s -a păstrat și la păstorii- crescători de animale din
Asia Centrală, dar, deoarece forma locuin ței s-a schimbat (de la coliba cu acoperi ș conic și cu un stâlp
central s -a trecut la iurtă), func ția mitico -religioasă a stâlpului îi revine deschizături i din partea de sus,
pe unde iese fumul. La ostiaci, deschizătura corespunde orificiului similar din „Casa Cerului ”, iar
ciuccii au asimi lat-o găurii făcute de Ste aua Polară în bolta cerească. Ostiacii vorbesc ș i de „ țevile de
aur din Casa Cerului ” ori de cele „ șapte țevi ale Zeului -Cer”. Altaicii cred, de asemenea, că prin aceste
„țevi”, șamanul pătrunde dintr -o zonă cosmică în alta. Cortul ridicat pentru ceremonia înălțării
șamanului altaic este aș adar asimilat bolț ii cereș ti, având , ca și aceasta, o desc hizătură pentru fum .
Ciuccii știu că „gaura Cerului ” este Steaua Polară, că toate cele trei lumi sunt legate între ele prin
găuri asemănătoare, prin care șamanul și eroii mitici pot comunica cu cerul84.

82 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 50.
83 Johan Reinhard, „Shamanism and spirit possession: the definition problem”, p. 30.
84 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 245.

36
La altaici, ca și la ciucci, calea Cerului trece prin Steaua Polară. Acest simbolism nu se
limitează la regiunile arctice și nord- asiatice. Stâlpul sacru care se înal ță în mijlocul casei se întâlne ște
și la păstorii hamiț i galla și hadiya, la hamitoizii nandi și la popula ția hasi. Peste tot, ofrandele
sacrif iciale se aduc la picioarele stâlpului ; Zeului ceresc i se oferă uneori lap te; în unele cazuri sunt
aduse chiar jertfe de sânge (de pildă, la popula ția galla). „Stâlpul Lumii ” este uneori reprezentat
independent de casă, ca la vechii ge rmani , la laponi sau la popula țiile ugrice. Ostiacii numesc aceș ti
stâlpi rituali „ țărușii puternici ai Centrului Orașului”; la ostiacii din Tsingala, stâlpul este cunoscut
sub numele de „Om -Stâlp de Fier ”, fiind invocat în rugăciuni ca „Om ” și „Părinte ” și având dreptul
la jertfe de sânge85.
Simbolismul Stâlpului Lumii este prezent și în culturile mai evoluate: Egipt, India , China,
Grecia, Mesopotamia. La babilonieni, de pildă, legătura dintre Cer și Pământ – simbolizată de un
Munte Cosmic ori de replicile acestuia, zigurat, templu, ora ș regal, palat – era uneori imaginată ca o
Coloană Cerească. Vom vedea îndată că aceeaș i idee este exprimată și prin alte imagini: Arbore,
Punte, Scară etc. Tot acest ansamblu face parte din ceea ce am numit simbolismul „Centrului” care
pare des tul de arhaic deoarece se întâlne ște în culturile cele mai “primitive ”. Ținem să subliniem chiar
acum următorul fapt: cu toate că experien ța șamanică propriu- zisă a putut fi valorizată în experien ță
mistică prin concepț ia cosmologică a celor trei zone comu nicante, această concep ție cosmologică nu
ține exclusiv de ideologia șamanismului siberian și central -asiatic și, de altfel, de nici un alt fel de
șamanism. Este vorba despre o idee universal răspândită , legată de credin ța în posibilitatea unei
comunicări directe cu Cerul86.
Pe plan macrocosmic, această comunicare este imaginată ca un Ax (Arbore, Munte, Stâlp etc.);
pe plan microcosmic, ea este reprezentată de stâlpul central al locuinț ei sau de deschizătura din partea
superioară a cortului, ceea ce înseamn ă că orice locuin ță omenească este proiectată în „ Centrul Lumii”
sau că orice altar, cort ori casă înlesneș te ruptura de nivel și, prin urmare, înăl țarea la Cer. În culturile
arhaice, comunicarea dintre Cer și Pământ este folosită pentru trimiterea de ofr ande zeilor cereș ti și
nu pentru încercarea unei înăl țări concrete și personale, care rămâne apanajul șamanilor. Doar ei ș tiu
cum se face înăl țarea prin „deschizătura centrală ”; doar ei pot face dintr -o concep ție cosmo -teologică
o experien ță mistică concretă. Acest lucru este foarte important, pentru că reflectă diferen ța existentă,
de pildă, între via ța religioasă a unui popor nord- asiatic și experien ța religioasă a șamanilor, care este

85 Ibidem , p. 247.
86 Ibidem .

37
o experien ță personală și extatică. Altfel spus, ceea ce este, pentru restul comunită ții, o ideogramă
cosmologică devine un itinerar mistic pentru șamani ( și pentru eroi etc.). “Centrul Lumii ” le îngăduie
celor dintâi să-și îndrepte rugăciunile și ofrandele către zeii cereș ti, în timp ce pentru ceilalț i este locul
de unde î și iau zborul, în sensul strict al cuvântului87.
Comunicarea reală între cele trei zone cosmice nu le este dată decât celor din urmă. Se cuvine
să ne amintim aici mitul adesea invocat al vârstei paradisiace, când oamenii puteau să urce cu u șurință
în Cer ș i aveau raporturi familiare cu Zeii. Simbolismul cosmologic al locuin ței și experien ța înăl țării
șamanice confirmă acest mit arhaic, cu toate că o fac sub un alt aspect, ș i anume: după întreruperea
comunicărilor ușoare care existau, la începutul timpurilor, între Cer și Pământ , între oameni și zei,
unele fiin țe privilegiate ( și în primul rând șamanii) au continuat să fie capabili să realizeze, pentru ele
însele, o legătură cu regiunile superioare; de asemenea, șamanii îș i pot lua zborul și pot ajunge la Cer
prin „deschizătura centrală” , în vreme ce, pentru ceilal ți oameni, deschizătura este folosită doar pentru
transmiterea ofrandelor88.
Și într -un caz și în celălalt, r egimul privilegiat al șamanului se datoreș te capacităț ii sale de a
trăi experien țe extatice. A trebuit să insistăm în mai multe rânduri asupra acestui fapt, care are, după
părerea noastră, o importan ță capitală, pentru a pune în evidenț ă caracterul universal al ideologiei
cuprinse în șamanism. Cosmologia, mitologia și teologia triburilor nu au f ost create de către șamani;
aceștia nu au făcut decât să le interiorizeze, să le „experimenteze” și să le utilizeze ca itinerar al
călătoriilor lor extatice89.

3.2 Muntele cosmic și arborele lumii
O altă imagine mitică a „Centr ului Lumii ”, prin care se po ate face legătura dintre Cer și
Pământ , este cea a Muntelui Cosmic. Tătarii Abakan îl numesc „Muntele de Fier ”; mongolii, buria ții,
calmucii îi dau numele de Sumbur, Sumur ori Sumer, ceea ce dovede ște limpede influenț a indiană(=
Meru). Mongolii și calmucii și-l reprezintă ca având trei sau patru etaje; pentru tătarii siberieni,
Muntele Cosmic are șapte etaje; în călătoria sa mistică, șamanul iakut urcă și el un munte cu șapte
etaje, al cărui vârf se află în Steaua Polară, în „ Buricul Cerului ”90.

87 Jenny Blain, „Shamans, stones, authenticity and appropriation: contestations of invention and meaning”, p. 50.
88 Michael Winkelman, „Shamanism and cognitive evolution (with comments)”, p. 80.
89 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 248.
90 Ibidem , p. 249.

38
Buria ții sp un că Steaua Polară este agăț ată chiar în vârful muntelui. Ideea unui Munte
Cosmic= Centru al Lumii nu este neapărat de origine orientală pentru că, după cum am văzut,
simbolismul „Ce ntrului ” pare să fi precedat înflorirea civiliza țiilor paleo -orientale. Î nsă vechile tradi ții
ale popoarelor din A sia Centrală și Septentrională, care aveau fără îndoială o reprezentare a „Centrului
Lumii” și a Axului cosmic, au fost schimbate ca urmare a afluxului continuu de idei religioase
orientale, fie ele de origine mesopo tamiană ( răspândite prin Iran) sau indiană ( prin intermediul
lamaismului)91.
În cosmologia indiană, Muntele Meru se înal ță în centrul lumii, iar deasupra lui străluceș te
Steaua Polară. Așa cum zeii indieni au apucat Muntele Cosmic(= Axul Lumii), tulburând cu el
Oceanul primordial, spre a da astfel naș tere Universului, un mit calmuc spune că zeii s -au folosit de
Sumer ca de o bâtă pentru a tulbura oceanul, făcând astfel Soarele, Luna și stelele. Un alt mit central-
asiatic dovedeș te pătrunderea elementelor in diene: sub chipul vulturului Garid (= Garuda), zeul
Otchirvani (= Indra) a atacat șarpele Losun în Oceanul primordial, l -a răsucit de trei ori în jurul
Muntelui Sumeru și i-a zdrobit în cele din urmă țeasta. Nu are rost să amintim to ți ceilal ți Munț i
Cosmi ci din mitologiile orientale sau europene: Haraberezaiti al iranienilor, de pildă, Himing bjorg al
vechilor germani etc92.
În credinț ele mesopotamiene, un munte central leagă Cerul de Pământ : este „Muntele Țărilor ”,
care leagă între ele teritoriile. Dar num ele însu și al templelor și al turnurilor sacre babiloniene
dovede ște asimilarea lor Muntelui Cosmic: “Muntele Casei ”, “Casa Muntelui tuturor pământurilor ”,
“Muntele furtunilor ”, “Legăt ura dintre Cer ș i Pământ ” etc. Ziguratul era, de fapt, un Munte Cosmic,
o imagine simbolică a Cosmosului; cele șapte etaje ale sale reprezentau cele șapte ceruri planetare (ca
la Borsippa) ori aveau culorile lumii (ca la Ur). Templul Barabudur, adevărată imago mundi, e ra
construit în chip de munte. Munț ii artificiali sunt atestați în India, fiind întâlniț i și la mongoli și în
Asia de Sud -Est93. Se pare că influen țele mesopotamiene au ajuns până în India ș i în Oceanul Indian,
cu toate că simbolismul „Centrului” (Munte, Stâlp , Arbore, Uria ș) apar ține în chip organic celei mai
vech i spiritualită ți indiene94.

91 Mircea Eliade, Sacrul și profanul , p. 50.
92 Larry G . Peters, „An experiential study of Nepalese shamanism”, p. 20.
93 Richard Noll et al., „Mental imagery cultivation as a cultural phenomenon: The role of vis ions in shamanism
[and comments and reply]”, p. 455.
94 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 253.

39
Numele muntelui Tabor , din Palestina, poate însemna t abbur, adică „buric ”, omphalos.
Muntele Garizim, din inima Palestinei, era învestit fără îndoială cu prestigiul Centrului, pentru că este
numit “buricul pământului ” . Conform unei tradiții, la vremea solsti țiului de vară, soarele nu face
umbră la „ Fântâna lui Iacob” (aproape de Garizim). Fiind ținutul cel mai înalt, Palestina – pentru că
se află în vecinătatea Muntelui Cosmic – nu a fost acoperită de apele Potopului. Un text ra binic spune:
“ Țara lui Israel nu a fost înecată de potop” .
Pentru creș tini, muntele Golgota se afla în centrul lumii, pentru că era vârful Muntelui Cosmic
și totodată locul în care fusese creat și îngropat Adam. Astfel, sângele Mântuitorului cade pe creș tetul
lui Adam, înmormântat chiar sub Cruce, și îi aduce iertar ea păcatelor (îl răscumpără). Într -adevăr,
putem spune foarte pe scu rt, că palatele, oraș ele regale și chiar locuin țele erau socotite ca fiind ·așezate
în Centrul Lumii, în vârful Muntelui Cosm ic. Am văzut mai sus care este sensul adânc al acestui
simbolism: în “Centru ” este posibilă ruptura de nivel, comunicarea cu Cerul95.
Acest Munte Cosmic este urcat de viitorul șaman în vis, în timpul bolii ini țiatice, și străbătut
mai târziu , în timpul căl ătoriilor extatice. Urcarea unui munte înseamnă întotdeauna o călătorie în
„Centrul Lumii” . După cum am văzut, “Centrul ” este prezent în felurite chipuri, până și în structura
locuinț ei omeneș ti – însă doar șamanii și eroii urcă efectiv Muntele Cosmic, la fel cum șamanul este
primul care, urcându- se în arborele ritual, urcă de fapt în Arborele Lumii și ajunge astfel în vârful
Universului, în Cerul Suprem96.
Simbolismul Arbo relui Lumii și cel al Muntelui Central sunt complementare. Uneori, acestea
se suprapun, dar cel mai adesea se completează. Și unul ș i celălalt sunt de fapt formule mitice mai
elaborate ale Axului Cosmic ( Stâlp al Lumii etc.). Arborele cosmic este fundamental pentru șaman.
Din lemnul lui îș i face toba, urcând în mesteacănul ritual urcă în vârful Arborelui Cosmic, în fa ța și
înăuntrul iurtei se găsesc replici ale acestui Arbore, pe care șamanul îl desenează și pe tobă. Din punct
de vedere cosmologic, Arborele Lumii se înaltă în centrul Pământului , în „buricul lui ” iar crengile din
vârf ajung până la palatul lui Bai Ulgan . Legendele tătarilor Abakan spun că în vârful unui Munte de
Fier cre ște un mesteacăn alb cu ș apte crengi97.
La mongoli, Muntele Cosmic apare ca o piramidă cu patru feț e, având în mijloc un Arbore;
zeii îl folosesc, a șa cum fac și cu Stâlpul Lumii, pentru a-și lega caii. Arborele leagă cele trei regiuni
cosmice. V asiugan -ostiacii cred că ramurile sale ajung la Cer, iar rădăcinile coboară până în adâncul

95 Christine S. VanPool, „The signs of the sacred: Identifying shamans using archaeological evidence”, p. 180.
96 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 255.
97 Ibidem .

40
Infernului. La rândul lor, tătarii siberieni cred că o replică a Arborelui ceresc se află în Infern: un brad
cu nouă rădăcini (sau, în alte variante, nouă brazi) se înal ță în fa ța palatului lui Irle Han; regele mor ților
și fiii săi îș i leagă caii de trunchiul lui. Golzii au trei Arbori Cosmici: primul în Cer (iar sufletele
oamenil or stau a șezate pe crengi asemenea păsărilor, așteptând să coboare pe Pământ spre a na ște
copii), un altul pe Păm ânt și un al treilea în Infern98.
Mongolii cunosc Arborele zambu, ale cărui rădăcini sunt înfipte la poalele muntelui Sumer,
iar coroana ajunge până în vârf; zeii (Tengeri) se hrănesc cu roadele Arborelui, iar demonii ( asuras)
ascun și în pe șterile Muntelui se uită la ei cu invidie. Un mit asemănător se întâlne ște la calmuci si la
buria ți. Simbolismul Arborelui Lumii cuprinde mai multe idei relig ioase. Pe de o parte, acesta
reprezintă Universul în permanentă regenerare, izvor nesecat de viaț ă cosmi că, de sacru prin excelen ță
(fiind „Centrul ” care prime ște sacrul ceresc etc.); pe de altă parte, Arborele simbolizează Cerul sau
Cerurile planetare. Vom reveni mai târziu asupra Arborelui ca simbol al cerurilor planetare, acest
simbolism jucând un rol esențial în șamanismul central -asiatic s i siberian99.
Se cuvine însă să amintim de pe acum că în numeroase tradi ții arhaice, Arborele Cosmic, ce
exprimă sacralitatea însă și a lumii, fecunditatea și perenitatea ei, se află în legătură cu ideile de creaț ie,
de fertilitate ș i de ini țiere, în ultimă instan ță cu ideea de realitate ab solută și de nemurire. Arborele
Lumii devine astfel un Arbore al Vie ții și al Nem uririi. Î mbogă țit cu numeroase dublete mitice și
simboluri complementare (Femeia, Izvorul, Laptele, Animalele, Roadele etc.), Arborele Cosmic ni se
înfățișează ca izvor al vie ții și stăpân al destinelor. Aceste idei sunt destul de vechi, pentru că sunt
cuprinse într -un simbolism lunar și inițiatic la numeroase popoare „primitive ”. Ele au fost însă adesea
modificate și dezvoltate, simbolismul Arborelui Cosmic fiind aproape inepuizabil. Fără îndoială,
aspectul actual al mitologiei popula țiilor din Asia Centra lă și Septentrională se datoreș te unor
puternice influenț e sud -estice. Mai ales ideea Arborelui Cosmic – rezervor de suflete ș i „Carte a
destinelor ” – pare a fi împrumutată de la civiliza țiile mai evoluate. Arborele Lumii este într -adevăr
imaginat ca un Ar bore viu ș i dătător de via ță100.
Iakuții cred că în „ buricul de aur al Pământului ” se înal ță un arbore cu opt crengi: este un fel
de Paradis primordial, pentru că aici s -a născut primul om, hrănit cu laptele unei Femei pe jumătate
ieșită din trunchiul Arbor elui. E ste greu de crezut că o astfel de imagine a fost inventată de iaku ți în
clima aspră a Siberiei Septentrionale. Prototipurile se regăsesc în Orientul antic, ca și în India ( unde

98 Erik Holtved, „Eskimo shamanism”, p. 25.
99 Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase , p. 40.
100 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , p. 156.

41
Yama, primul om, bea cu zeii lângă un arbore fermecat, și în Iran. Golz ii, dolganii și tungu șii spun că
sufletele copiilor, înainte de naștere, stau ca ni ște păsărele pe crengile Arborelui Cosmic, unde vin
șamanii să le găsească101.
Acest motiv mitic, prezent în visele iniț iatice ale viitorilor șamani , nu se mărgine ște doar la
Asia Centrală și Septentrională; îl găsim, de pildă, în Africa și Indonezia. Schema cosmologică
Arbore -Pasăre(= Vultur), sau Arbore cu o Pasăre în vârf și un Ș arpe la rădăcină, cu toate că este
specifică popoarelor din Asia Centrală și germanilor, par e să fie de origine orientală, dar acela și
simbolism apa re pe monumentele preistorice. O altă temă, de data aceasta de origine exotică, este cea
a Arborelui – Carte a destinelor102.
La turcii osmanlâi , Arborele Vie ții are un milion de frunze, pe fiecare fiind sc ris destinul unei
ființe omeneș ti ; de fiecare dată când moare un om, cade o frunză . Ostiacii cred că o Zei ță, așezată pe
un Munte ceresc cu ș apte trepte, înscrie soarta omului, îndată după naștere, pe un arbore cu șapte
crengi . Aceeaș i credin ță se întâlne ște la popula ția batak însă, dat fiind faptul că turcii, ca și popula ția
batak , au cunoscut scrierea destul de târziu , originea orientală a mitului este limpede. Ostiacii cred și
ei că zeii caută viitorul copilului într -o carte a Desti nului; după legendele tătarilor siberieni, soarta
nou-născu ților este scrisă de șapte zei într -o „carte a Vie ții”. Toate aceste imagini provin însă din
concep ția mesopotamiană a celor șapte ceruri planetare, socotite o Carte a Destinului. Am considerat
necesar să le amintim în acest context, pentru că șamanul, ajuns în vârful Arborelui Cosmic, în ultimu l
Cer, cercetează într -un fel „ viitorul ” comunită ții și „soarta sufletului ”103.

3.3 Șamanism și cosmologie în Indonezia și Oceania
Fără a avea preten ția unei comparaț ii între două fenomene atât de complexe cum sunt
șamanismul din centrul și din nordul Asiei, pe de o parte, ș i șamanismul din Indonezia și din Oceania,
pe de altă parte, vom face o trecere rapidă în revistă a unor fapte din aria sud -est asiatică, pentru a
pune în evide nță două lucruri, și anume:
1. Prezen ța, în aceste regiuni, a simbolismului arhaic a trei zone cosmice și a Axului Lumii;
2. Influen țele indiene (care pot fi descoperite mai ales prin intermediul rolului cosmologic și al
funcției religioase a numărului 7) care s -au adăugat fondului religiei autohtone104.

101 Ibidem , p. 256.
102 Erik Holtved, „Esk imo shamanism”, p. 25.
103 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, p. 259.
104 Ibidem , p. 260.

42
Ni se pare, într -adevăr, că aceste două blocuri culturale, Asia Centrală ș i Septentrională pe de
o parte, Indonezia și Oceania pe de altă parte, prezintă în această privin ță trăsături comune, care se
explică prin faptul că și într – unul și în celălalt, tradiț iile religioase arhaice au fost mult modificate,
ca urmare a răspândirii influen ței culturilor superioare. Nu ne propunem să facem aici o analiză
istorico -culturală a ariei indoneziene și oceaniene, îndepărtându- ne astfel prea mult de subiect. Dorim
doar să stabilim câteva jaloane, pentru a arăta din ce ideologii și prin ce tehnici s -a putut dezvolta
șamanismul. La popula țiile cele mai vechi din peninsula Malacca, mai precis la pigmeii semang,
întâlnim simbolul Axului Lumii : o stâncă uria șă, Batu -Ribn, se înal ță în mijlocul lumii ; dedesubt se
găsește Infernul. Mai demult, pe Batu- Ribn se înăl ța spre Cer un trunchi de copac. Infernul, centrul
Pământului și „poarta ” Cerului se află pe aceeaș i axă, prin care se f ăcea în timpurile străvechi trecerea
de la o regiune cosmică la alta105.
Poate că această schemă cosmologică a pigmeilor semang nu pare autentică, dar avem toate
motivele să credem că o teorie asemănătoare a fost schi țată încă din timpurile preistorice. Se m ai pot
găsi unele urme de acela și fel în ideile lor privitoare la soarta sufletului pe celălalt târâm. În clipa
morții, sufletul părăse ște trupul prin călcâi și se îndreaptă spre Răsărit, ajungând la mare. Vreme de
șapte zile, răposaț ii se pot întoarce în satul lor; după aceea, cei care au trăit în cinste sunt înso țiți de
Mampes până la o insulă fermecată, Belet; pentru a ajunge pe insulă, trebuie să treacă o punte vălurită
abruptă și lunecoasă, pe deasupra mării. Puntea poartă numele de Balan Bacham; Bacha m este un soi
de ferigă care creș te la capătul celălalt al pun ții, unde se află o femeie- chinoi, Chinoi -Sagar; ea poartă
pe cap o cunună de ferigi Bacham, iar mor ții trebuie să -și împletească și ei câte una înainte de a pă și
pe insula Belet. Mampes este paznicul punț ii, fiind închipuit ca un negru uria ș; el se înfruptă din
ofrandele aduse morților106.
Odată ajun și pe insulă, răposa ții se îndreaptă spre Arborele Magic (care, după cât se pare, se
înalță în mijlocul insulei), unde sunt toț i ceilal ți mor ți. Nou- veniții nu se pot însă împodobi cu florile
Arborelui și nici nu pot gusta din roadele acestuia, decât după ce mor ții care au ajuns aici înaintea lor
le zdrobesc toate oasele și le întorc ochii în orbite, ca ei să poată privi înăuntru. După ce toate aceste
lucruri au fost îndeplinite, răposa ții devin cu adevărat duhuri (kemoit) și pot gusta din roadele
Arborelui107.

105 Ibidem , p. 261.
106 Ibidem , p. 263.
107 Esther Jean Langdon, „Shamans and Shamanisms: Refections on anthropological dilemmas of modernity ”, p.
40.

43
Acesta este, bineîn țeles, un Arbore fermecat și un Izvor de Via ță, la rădăcina căruia cresc sâni
plini de lapte; tot aici se găsesc duhurile copiilor mici care ar putea fi sufletele celor care nu s -au
născut încă. Regăsim aici ideea Arborelui Vieț ii, pe crengile căruia se odihnesc sufletele copiilor mici
și care pare să fie un mit foarte vechi, deș i apar ține unui complex religios deosebit de cel centr at pe
Zeul Ta Pedn si simbolismul Axului Lumii108.
Descifrăm într -adevăr în acest mit legătura mistică om- planetă, pe de o parte, iar pe de altă
parte, urmele unei ideologii matriarhale, care nu fac parte din complexul arhaic: Zeul suprem al
Cerului, simboli smul celor trei zone cosmice, mitul unui timp primordial în care existau legături
nemijlocite și lesnicioase între Pământ și Cer (mitul „Paradisului pierdut ”). De asemenea, faptul că
răposa ții pot reveni, vreme de șapte zile, în satul lor, dovede ște o influenț ă indo- malaieziană mai
recentă.
La popula ția sakai, aceste influen țe sunt mai evidente: conform credinț ei acesteia, sufletul
părăseș te trupul prin partea din spate a capului ș i se îndreaptă spre Apus. Mortul încearcă să pătrundă
în Cer chiar pe poarta pe unde intră sufletele malaiezilor, dar nu reu șește și atunci trebuie să treacă o
punte, Menteg, pe deasupra unui cazan cu apă clocotită (ideea est e de origine malaieziană). Puntea
este de fapt un trunchi de copac fără scoar ță. Sufl etele celor răi cad în cazan. Y enang vede și le lasă
să fiarbă până când nu mai rămâne din ele decât o pulbere; apoi le cântăreș te și, dacă sufletele au
devenit uș oare, le trimite în Cer, dacă nu, le lasă să ardă în continuare pentru a le purifica prin foc109.
Popula ția besisi din districtul Kuala Langat, regiunea Selangan, ca și cea bebrang vorbesc de
o Insulă a Fructelor, spre care se îndreaptă sufletele mor ților. Insula este asemuită Arborelui Mapik
din credinț ele populației semang. Aici, când îmbătr ânesc, oamenii pot redeveni copii, pe ntru a crește
apoi din nou. Î n credin ța popula ției besisi, Universul este împăr țit în șase regiuni superioare, Pământ
și șase regiuni subtera ne, ceea ce arată că vechea concep ție tripartită s -a amestecat cu ideile
cosmologice indo -malaieziene110.
La populația jakun, se pune pe mormânt un stâlp înalt de cinci picioare, cu 14 crestături: 7 pe
o parte, în sus, și 7 pe cealaltă, în jos; stâlpul poartă numele de „scara sufletului” . Vom avea prilejul
să revenim asupra simbolismului scării; prezen ța celor ș apte crestături reprezintă, fie că popula ția
jakun î și dă sau nu seama de acest lucru, cele șapte niveluri cereș ti pe care trebuie să le străbată

108 Ibidem , p. 41.
109 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, p. 265.
110 Ibidem , p. 266.

44
sufletul, ceea ce dovedeș te pătrunderea ideilor de origine orientală chiar la popula ții „primitive ” cum
este j akun111.
Populația dusun, din nordul insulei Borneo, î și imaginează că drumul mor ților urcă pe un
munte și trece peste un râu . Rolul muntelui în mitologiile funerare se explică tot prin simbolismul
înălțării și cuprinde credinț a într -o locuinț ă cerească pent ru răposa ți. Vom vedea în cele ce urmează
că mor ții „se agaț ă de mun ți”, întocmai cum fac samanii sau eroii în ascen siunile lor ini țiatice. Ceea
ce trebuie precizat încă de pe acum este faptul că, la toate populaț iile pe care le trecem în revistă,
șamanism ul este strâns legat de credin țele funerare (Munte, Insulă paradisiacă, Arbore al Vie ții) și de
concep țiile cosmologice (Axul Lumii = Arborele Cosmic, trei regiuni cosmice, șapte ceruri etc.).
Făcâ ndu-și meseria de vindecător sau de psihopomp, șamanul folose ște datele tradiț ionale privitoare
la topografia infernală (fie că este cerească, maritimă ori subterană), date care se bazează în ultimă
instan ță pe o cosmologie arhaică, de și de mai multe ori îmbogă țită ori alterată de influente exotice112.
Popula ția ngad ju dayak din sudul insulei Borneo are o concepț ie mai deosebită cu privire la
Univers: cu toate că există o lume superioară ș i una inferioară, lumea noas tră nu trebuie văzută ca un
al treilea termen, ci ca totalitatea celor două, pe care le oglindeș te și le reprezintă în același timp. Toate
acestea fac parte de altfel din ideologia arhaică, după care tot ceea ce există pe Pământ nu este altceva
decât o replică a modelelor aflate în Cer sau „dincolo ”. Să mai adăugăm că ideea celor trei zone
cosmice nu vine î n contradic ție cu cea a unităț ii lumii. Numeroasele simbolisme care exprimă
similitudinea dintre cele trei lumi și mijloacele de comunicare dintre ele exprimă în acelaș i timp
unitatea și integrarea lor într -un singur Cosmos. Existenț a a trei zone cosmice – idee pe care am socotit
necesar s -o punem în evidenț ă, din motivele arătate mai sus – nu exclude Unitatea profundă a
Universului, nici aparentul său „dualism ”113.
Mitologia popula ției ngadju dayak este destul de complicată, dar putem releva ca trăsătură
dominantă „dualismul cosmologic ”. Arborele Lumii precedă acest dualism, deoarece reprezintă
Cosmosul în totalitatea sa ; el simbolizează chiar unificarea celor două div inități superioare . Crearea
lumii este rezultatul conflictului dintre cei doi zei care repre zintă cele două principii polare: feminin
(inferior din punct de vedere cosmologic, reprezentat de Ape și de Șarpe) și masculin( regiunea
superioară, Pasărea). Î n timpul luptei dintre cei doi zei antagoniș ti, Arborele Lumii ( = totalitatea

111 Johan Reinhard, „Shamanism and spirit possession: the definition problem ”, p. 18.
112 Mircea Eliade, Istoria credin țelor și ideilor religioase , p. 70.
113 Ibidem , p. 71.

45
primordială) este distrus, însă această distrugere este doar provizorie: arhetip al oricărei activităț i
omene ști creatoare, Arborele Lumii nu este d istrus decât pentru a renaște114.
Înclinăm să vedem în aceste mituri atât vechea schem ă cosmogonică a hierogamiei Cer –
Pământ, exprimată de asemenea, pe un alt plan, prin simbolismul polilor opuș i complementari Pasăre –
Șarpe, cât și structura „dualistă ” a vechilor mitologii lunare ( opozi ția dintre contrarii, alternan ța dintre
distrugeri și creaț ii, eterna reîntoarcere). Este neîndo ielnic faptul că la vechiul fond autohton s -au
adăugat mai târziu ( cu timpul) influen țe indiene, de și acestea s -au limitat adesea la numele zeilor. Se
cuvine să remarcăm în primul rând că Arborele Lumii este prezent în orice sat și chiar în orice casă
dayak și că acest Arbore este reprezentat cu șapte crengi. Faptul că el este simbolul Axului Lumii și
prin urmare drumul către Cer este dovedit de „barca răposa ților” indonezieni, care trebuie să- i
transporte pe mor ți pe „celălalt târâm” ceresc115.
Cu această barcă, șamanul face o călătorie extatică în văzduh, uitâ ndu-se în toate păr țile, până
când găsește sufletul bolnavului. Tehnica este cunoscută atât de tribul dusun din nord, cât și de cel din
sudul și din estul insulei Borneo. Șamanul maangan are și o barcă lungă de un metru sau doi, pe care
o ține în casă și în care urcă atunci când vrea să ajungă la zeul Sahor pentru a-i cere ajutorul. Ideea
unei călătorii cu barca în văzduh nu este decât aplicarea indoneziană a tehnicii șamanice a înălțării la
Cer. Deoarece barca avea un rol fundamental în călătoriile ex tatice pe celălalt târâm (ținut al mor ților
sau al spiritelor) – călătorii făcute fie pentru a înso ți mortul în Infern, fie pentru a căuta sufletul
bolnavului răpit de demoni ori de spirite – , s-a ajuns la f olosirea bărcii chiar pentru a se ajunge la cer,
în transă116.
Contopirea sau convie țuirea celor două simbolisme șamanice (călătoria orizontală în lumea de
dincolo, înălțarea pe verticală Ia Cer) este atestată de prezen ța unui Arbore Cosmic chiar în barca
șamanului. Arborele este reprezentat uneori ca înăl țându-se în mijlocul bărcii, sub forma unei lănci
sau a unei scări care leagă Pământ și Cer. Regăsim aici simbolismul „Centrului” , care îi îngăduie
șamanului să pătrundă în Cer. În Indonezia, șamanul îl înso țește pe răposat pe celălalt târâm și
folose ște adesea o barcă pentru această călătorie extatică117.
În Melanezia mai există obiceiul de a dormi alături de cadavru; în vis, sufletul răposatului este
însoț it și călăuzit pe celălalt târâm, iar la trezire, se p ovestesc peripeț iile călătorie i. Această ultimă

114 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, p. 266.
115 Ibidem , p. 267.
116 Ibidem , p. 328.
117 Ibidem , pp. 328 –329.

46
practică ar trebui apropiată, pe de o parte, de însoț irea rituală a mortului de către șaman sau de către
bocitoare (Indonezia), iar pe de altă parte, de oraț iile funebre rostite la mormânt, în Polinezia. Pe
planuri diferite, toate aceste r ituri și obiceiuri urmăresc ace lași scop: însoț irea mortului pe celălalt
târâm. Însă numai șamanul este psihopomp propriu- zis și numai el poate însoți și călăuzi mortul in
concreto118.
Arborele, reprezentat cu șase crengi ( șapte, cu tot cu vârf), având de o parte soarele și de
cealaltă luna, are uneori forma unei lănci împodobite cu simbolurile folosite îndeobș te pentru
reprezentarea „scării șamanului ” , pe care acesta se urcă la Cer pentru a aduce sufletul fugar al
bolnavului. Arborele Lance- Scară, care apare în “ bărcile răposaț ilor”, nu este altceva decât replica
Arborelui miraculos care se găseș te „dincolo” și pe care sufletele îl văd în călătoria lor spre zeul
Devata Sangiang. Șamanii indonezieni (de pildă, la popula țiile sak ai, kubu și dayak) au ș i ei un arbore
pe care îl folosesc drept scară pentru a ajunge în lumea spiritelor, spre a căuta sufletele bolnavilor119.
Popula ția batak, ale cărei idei religioase provin în cea mai mare parte din India, crede că
Universul este împăr țit în trei regiuni: Cerul cu șapte niveluri, unde locuiesc zeii, Pământul, pe care
trăiesc oamenii, și Infernul, târâm al demonilor și al răposaților. Se mai întâlne ște la această populaț ie
și mitul unui timp paradisiac, în care Cerul era mai aproape de Pământ iar comunicarea dintre zei și
oameni era continuă; dar, din pricina mândriei omului, drumul spre lumea cerească a fost întrerupt.
Zeul suprem, Mula djadi na bolon( “Cel care începe cu sine însu și”), creator al Universului și al
celorlal ți zei, locuie ște în ultimul cer și pare să fi devenit – ca to ți zeii supremi ai „primitivilor ” – un
deus otiosus ; nu i se mai aduc jertfe. Î n regiunile subterane trăie ște un Șarpe cosmic, care va distruge
în cele din urmă lumea120.
Popula ția minangkabau din Sumatra are o religie hibridă, bazată pe animism, dar puternic
influ ențată de hinduism și islamism. Universul are șapte etaje. După moarte, sufletul trebuie să treacă
pe deasupra unui Infern în flăcări, pe tăi șul unui brici ; păcătoș ii cad în mijlocul focului, cei buni urcă
la Cer, unde se înal ță un Arbore uria ș. Sufletele rămân ai ci până la învierea din urmă. Se poate
recunoa ște cu u șurință, în acest caz, amestecul de teme arhaice (puntea, Arborele Vieț ii, care prime ște
și hrăne ște sufletele) și de influen țe exotice (fo cul Infernului, ideea învierii) .
Popula ția nias cunoa ște Arborele Cosmic, din care a luat ființ ă totul. Ca să urce la Cer, mor ții
trebuie să treacă o punte; dedesubt se află prăpastia Infernului. La intrarea în Cer stă un paznic înarmat

118 Larry G. Peters, „ Shamanism: Phenomenology of a spiritual discipline ”, p. 130.
119 Mircea Eliade, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului, p. 268.
120 Ibidem , pp. 268 –269.

47
cu o lance ș i un s cut; o pisică îl ajută să arunce sufletele vinovate în vâltoarea Infernului. Să ne oprim
aici cu exemplele indoneziene. Am dorit doar să arătăm, cel pu țin pentru o parte din aria oceaniană,
prezen ța unui complex cosmologic și religios foarte vechi, modific at în chip divers de influenț ele
succesive ale ideilor indiene ș i asiatice121.

121 Ibidem , p. 269.

48
CONCLUZII
Din toate fenomenele religioase răspândite în lume de- a lungul istoriei, șamanismul îș i
păstrează unicitatea prin universalitatea manifestărilor sale. Istoria misticii nu cuprinde soluț ii de
continuitate. Am descoperit în mai multe rânduri , în extazul șamanic, o „ nostalgie a paradisului ”, care
trimite la unul din cele mai vechi tipuri de experien ță mistică creștină . Șamanismul nu este însă
important numai prin locul p e care îl ocupă în istoria misticii. Șamanii au jucat un rol esen țial în
păstrarea integrită ții psihice a comunită ții.
Ei sunt, prin excelen ță, campionii anti-demonici, luptând atât împotriva demonilor și a bolilor,
cât și a vrăjitorilor negri. Figura exe mplară a șamanului -campion este Dtomba Shi-lo, întemeietorul
mitic al șamanismului na -khi, neobositul uciga ș de demoni Elementele războinice de mare importan ță
în unele tipuri de șamanism asiatic (lancea, plato șa, arcul, sabia etc.) se explică prin nevoile luptei
împotriva demonilor, adevăra ții du șmani ai omenirii. Se poate spune, în general, că șamanul apără
viața, fecunditatea, lumea „luminii ” împotriva mor ții, a bolilor, a sterilită ții, a necazului și a lumii
„întunericului ”. Dorin ța șamanului de a lupta se transformă uneori în manie agresivă; în unele tradi ții
siberiene, șamanii se înfruntă fără încetare, luând înfățișarea uno r animale . O astfel de agresivitate
este totu și excep țională, fiind caracteristică doar pentru unii șamani siberi eni și pentru ș amanul ungur
(taltos). Elementul fundamental ș i universal este lupta ș amanului împotriva a ceea ce s -ar putea numi
„puterile Răului “ .
Este greu de imaginat ce reprezintă un asemenea campion pentru o societate arhaică. î n primul
rând, este vorba de certitudinea oamenilor că nu sunt singuri într -o lume străină, înconjura ți de dem oni
și de „puteri ale Răului ”. În afară de zeii și de fiin țele supranaturale spre care se îndreaptă rugăciunile
și cărora le sunt închinate jertfele, există „speciali ști ai sacrului” , oameni în stare să “vadă” spiritele,
să se înal țe la Cer ș i să întâlnească zei, să coboare în Infern și să lupte cu demonii, cu boala și cu
moartea. Acesta este, înainte de toate, rolul fundamental al șamanului în apărarea integrită ții psihice
a comunită ții: oamenii știu sigur că unul dintre ai lor îi poate ajuta în împrejurări grele, determinate
de locuitorii lumii nevăzute. Ideea că un membr u al comunității este în stare să vadă ceea ce este
ascuns și nevăzut pentru ceilal ți și să aducă informaț ii direct e și precise din lumile supranaturale este
fără îndoială reconfortantă ș i dătătoare de speranț ă.
Datorită capacită ții sale de a călători în lumile supranaturale și de a vedea fiin țele
supraomene ști (zei, demoni, spirite ale mor ților etc.), șamanul a contr ibuit în chip hotărâtor la
cunoa șterea mo rții. Un mare număr de trăsături ale „geografiei funerare” , precum și anumite teme ale

49
mitologiei mor ții, sunt probabil rezultatul experienț elor extatice ale șamanilor. Priveliș tile pe care le
zăreș te șamanul și personajele pe care le întâlne ște în călătoriile sale extatice pe celălalt târâm sunt
descrise în amănunt chiar de către șaman, în timpul transei sau după transă. Lumea necunoscută și
înfrico șătoare a mor ții prinde contur, se organizează conform unor tipuri s pecifice, căpătând în cele
din urmă o structură ș i devenind, cu timpul, familiară ș i acceptabilă.
La rândul lor, personajele care locuiesc în lumea mor ții devin vizibile; au o fa ță, o personalitate
și chiar o biografie. Treptat, lumea mor ților devine cognoscibilă și însă și moartea este valorizată mai
ales ca rit de trecere spre un mod de a fi spiritual. Până la urmă, povestirile călătoriilor extatice ale
șamanilor contribuie la „spiritualizarea ” lumii morților, îmbogă țind-o cu forme ș i figuri prestigioase.
Am pomenit mai înainte de existenț a unor asemănări între relatările extazelor șamanice și unele teme
epice din literatura orală. Peripeț iile șamanului în lumea de dincolo, încercările prin care trece în
timpul coborârilor sale extatice în Infern și al înă lțărilor la Cer amintesc de întâmplările prin care trec
personajele basmelor populare și eroii literaturii epice.
Un mare număr de „subiecte” sau de motive epice , ca ș i multe personaje, imagini și cliș ee din
literatura epică sunt probabil de origine extat ică, adică au fost probabil preluate din ceea ce șamanii
povesteau despre călătoriile și peripe țiile lor în lumile de dincolo de realitatea umană. Euforia
preextatică a reprezentat, probabil, unul din izvoarele lirismului universal. Când își pregăte ște tra nsa,
șamanul bate toba, cheamă spiritele ajutătoare, vorbe ște un „limbaj secret ” sau „limba animalelor ”,
imită glasul animalelor și mai ales cântecul păsărilor și ajunge în cele din urmă la o „stare secundă” ,
care declan șează mecanismul creaț iei lingvistic e și ritmurile poeziei lirice. Și astăzi, creaț ia poetică
este un act de libertate spirituală desăvâr șită.
Poezia reface și prelunge ște limbajul; orice limbaj poetic este la început un limbaj secret,
creaț ia unui univers personal, a unei lumi perfect închise. Actul poetic cel mai pur încearcă să re-
creeze limbajul, pornind de la o experien ță interioară care, asemănându- se în această privinț ă cu
extazul sau cu inspira ția religioasă a „primitivilor ”, dezvăluie însăși esen ța lucrurilor. Tocmai pornind
de la astfel de creaț ii lingvistice, care devin posibile în urma „inspira ției” pre-extatice, s-au cristalizat
mai târziu „limbajele secrete ” ale misticilor și limbajele alegorice tradi ționale. Se cuvine să mai
adăugăm câteva cuvinte despre caracterul dramatic al ședinței șamani ce. Nu ne gândim doar la regia
uneori foarte elaborată a ședinței, care are, evident, o influen ță binefăcătoare asupra bolnavului.
Dar orice ș edință cu adevărat șamanică devine, până la urmă, un spectacol fără pereche în
lumea experien ței zilnice. Trucurile cu focul, “ miracolele ” precum cele cu frânghia și cu arborele

50
mango, demonstrarea puterilor magice dezvăluie o altă lume, lumea fabuloasă a zeilor și a
magicienilor, unde totul pare posibil, unde cei morți se întorc la via ță, iar cei vii mor pentru ca apoi
să învie , unde poți dispărea și apărea din nou într -o clipă, unde „legile firii” sunt abolite și unde există
o anumită „libertate ” supraomenească, a cărei prezen ță este ilustrată și dovedită în chip strălucitor.
Pentru noi, modernii, re zonanț a unui asemenea spectacol într -o comunitate „primitivă ” este
greu de imaginat. Nu numai că „minunile ” șamanice confirmă și întăresc structurile religiei
tradiționale, ci mai mult, stimulează și hrănesc imaginaț ia, îndepărtează barierele dintre vis ș i
realitatea imediată, deschid ferestrele spre lumile locuite de zei, mor ți și spirite. Să ne oprim aici cu
cele câteva observa ții legate de crea țiile culturale determinate sau stimulate de experien țele șamanice.
Un studiu aprofundat pe această temă trece dincolo de limitele lucrării noastre. Minunate căr ți s-ar
putea scrie despre „izvoarele ” extatice ale poeziei epice și despre lirism, despre preistoria
spectacolului dramatic și, în general, despre lumile fabuloase descoperite, explorate și înfă țișate de
vechii șamani …

51
BIBLIOGRAFIE
Lucrări de sinteză și monografii:
1. Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase , traducere de Cezar Baltag, Univers
Enciclopedic : Editura Științifică, București, 1999.
2. Eliade, Mircea, Sacrul și profanul , Humanitas, București, 2005.
3. Eliade, Mircea, Șamanismul și tehnicile arhaice ale extazului , Humanitas, București, 1997.
4. Harari, Yuval N, Sapiens: a brief history of humankind, 2014.
5. Harari, Yuval N., Homo Deus: A Brief History of Tomorrow , First U.S. edition, Harper, an
imprint of HarperCollins Publishers, New York, NY, 2017.
6. Harner, Michael J., Hallucinogens and shamanism., Oxford U. Press, 1973.
7. Jackson, Peter, Horizons of Shamanism: A Triangular Approach to the History and
Anthropology of Ecstatic Techniques , ediție deStockholm University, Stockholm University
Press, 2016, http://www.stockholmuniversitypress.se/site/books/10.16993/bag/ , data accesării
20 mai 2019.
8. Labate, Beatriz Caiuby; Cavnar, Clancy, Ayahuasca shamanism in the Amazon and beyond,
Oxford Ritual Studies, 2014.
9. Price, Neil S., The archaeology of shamanism , Psychology Press, 2001.
10. Simu, Octavian, Șamanismul: călătorie între două lumi , Herald, București, 2011.
11. Wright, Robin M., Mysteries of the jaguar shamans of the Northwest Amazon, U of Nebraska
Press, 2013.
12. Znam enski, Andrei A., The beauty of the primitive: shamanism and the Western imagination,
Oxford University Press, Oxford ; New York, 2007.

Articole:
1. Blain, Jenny, „Shamans, stones, authenticity and appropriation: contestations of invention and
meaning”, BAR INTERNATIONAL SERIES , vol. 936, 2001, pp. 47–56.
2. Browman, David L.; Schwart, R. A., „Spirits, Shamans and Stars”, Perspectives from South
America. Mouton. The Hague , 1979.
3. Henshilwood, Christopher S., „The origins of symbolism, spirituality and shamans: ex ploring
Middle Stone Age material culture in South Africa”, Becoming Human: Innovation in

52
Prehistoric Material and Spiritual Cultures. Cambridge University Press, Cambridge , 2009,
pp. 29–49.
4. Holtved, Erik, „Eskimo shamanism”, Scripta Instituti Donneriani A boensis , vol. 1, 1967, pp.
23–31.
5. Krippner, Stanley C., „Conflicting perspectives on shamans and shamanism: Points and
counterpoints.”, American Psychologist , vol. 57, nr. 11, 2002, p. 962.
6. Langdon, Esther Jean, „Shamans and Shamanisms: Refections on anthr opological dilemmas
of modernity”, Virtual Brazilian Anthropology , vol. 4, nr. 2, 2007, pp. 27–48.
7. Metzner, Ralph, „Hallucinogenic drugs and plants in psychotherapy and shamanism”, Journal
of psychoactive drugs , vol. 30, nr. 4, 1998, pp. 333–341.
8. Noll, Ric hard; Achterberg, Jeanne; Bourguignon, Erika; George, Leonard; Harner, Michael;
Honko, Lauri; et al., „Mental imagery cultivation as a cultural phenomenon: The role of visions
in shamanism [and comments and reply]”, Current Anthropology , vol. 26, nr. 4, 1985, pp.
443–461.
9. Peters, Larry G., „An experiential study of Nepalese shamanism”, The Journal of
Transpersonal Psychology , vol. 13, nr. 1, 1981, pp. 1–26.
10. Peters, Larry G., „Shamanism: Phenomenology of a spiritual discipline”, Journal of
Transpersonal Psychology , vol. 21, nr. 2, 1989, pp. 115–137.
11. Reinhard, Johan, „Shamanism and spirit possession: the definition problem”, Spirit possession
in the Nepal Himalayas , 1976, pp. 12–20.
12. Rock, Adam J.; Krippner, Stanley, „Shamanism and the Confusion of Consciousness with
Phenomenological Content.”, North American Journal of Psychology , vol. 9, nr. 3, 2007.
13. Sidky, Homayun, „Ethnographic perspectives on differentiating shamans from other ritual intercessors”, Asian Ethnology , vol. 69, nr. 2, 2010, p. 213.
14. VanPool, Christine S., „The signs of the sacred: Identifying shamans using archaeological
evidence”, Journal of Anthropological Archaeology , vol. 28, nr. 2, 2009, pp. 177–190.
15. Winkelman, Michael, „Shamanism and cognitive evolution (with comments)”, Cambridge
Archa eological Journal , vol. 12, nr. 1, 2002, pp. 71–101.

53
ANEXE

Anexa 1

54
Anexa 2

55
Anexa 3