Relatiile Dintre Crestinism Si Islam. Un Posibil Dialog Interreligios

Relațiile dintre creștinism și islam. Un posibil dialog interreligios?

Cuprins

Introducere

Capitolul I. Viziunea coranică asupra creștinismului și asupra Sfintei Scripturi

Raporturile dintre creștini și musulmani la apariția islamului

Raporturile între Biblie și Coran

2.1. Istoria Vechiului Legământ în viziunea coranică

2.2. Între mântuirea adusă de Domnul Hristos și legendele coranice

Capitolul II. Apologetică și polemică – dialogul dintre creștinism și islam între secolele al VII-lea și al XV-lea

Creștinism și islam în secolul al VII-lea

Creștinism și islam în secolul al VIII-lea

Creștinism și islam în secolul al IX-lea

Creștinism și islam în secolul al X-lea

Creștinism și islam în secolul al XI-lea

Creștinism și islam în secolul al XII-lea

Creștinism și islam în secolul al XIII-lea

Creștinism și islam în secolul al XIV-lea

După căderea Constantinopolului

Relațiile Bisericii Nestoriene cu islamul

Relațiile creștino-musulmane în Țările Române

Capitolul III. Între misiune și supraviețuire – relațiile creștino-musulmane între secolele al XVI-lea și al XIX-lea

Situația creștinilor din Imperiul Otoman

Misiuni creștine în mijlocul musulmanilor

2.1. Misiunile ortodoxe

2.2. Misiunile romano-catolice

2.3. Misiunile protestante

Capitolul IV. Dialogul creștino-islamic în secolele al XX-lea și al XXI-lea

Conferințe și întâlniri oficiale creștino-islamice

Dialogul neoficial creștino-islamic la începutul mileniului al III-lea

Capitolul V. Dialogul creștino-islamic. Obstacole și perspective

Bibliografie

Cuprins

Introducere

Vorbind despre culturile lumii, trebuie să recunoaștem importanța religiilor în dezvoltarea civilizațiilor. Iar când vorbim despre Europa și despre percepțiile europenilor, ne gândim imediat la o tradiție culturală și la o perspectivă intelectuală formate de creștinism. La fel, când vorbim de Orientul Apropiat sau despre lumea arabă, trebuie să recunoaștem că fundamentul și centrul acestei culturi este islamul. Două religii monoteiste, două lumi, două culturi, adesea concurente. Astăzi însă, globalizarea și secularizarea, fenomenele de tranziție economică și politică din fostele colonii europene din Africa și Orientul Apropiat, precum și migrația populației din țările sărace islamice spre mirajul opulenței occidentale au transformat raporturile dintre cele două culturi, și, implicit, dintre cele două religii. Dialogul apologetic și polemic al primelor secole de după apariția islamului a făcut loc, în lumea europeană, unei convivialități, cu plusurile și minusurile ei. Prezența islamului în Europa este actualmente o realitate ce nu poate fi ignorată.

Din nefericire însă, dialogul creștino-islamic actual este caracterizat încă de o asimetrie între cei doi parteneri în ce privește statutul celuilalt. De la început, islamul a știut ce este creștinismul: o religie care posedă o carte sfântă, Evanghelia, care a fost propovăduită de un profet numit Isâ (Iisus), al doilea profet ca importanță, după Mahomed. Această carte sfântă a fost, în viziune coranică, falsificată de cei ce au primit-o spre păstrare, conținutul ei autentic fiind parte integrantă a revelației coranice. În schimb, creștinismul nu a știut de la început ce este islamul, dacă trebuie să îi acorde acestuia un loc și, dacă da, care, în istoria mântuirii, precum nici dacă trebuie să îl trateze ca pe o erezie sau ca pe o nouă religie. Astăzi, această necunoaștere conduce încă la o înghețare a dialogului, islamul fiind considerat de multe ori un ,,intrus”, și nu un partener într-un dialog al valorilor.

Putem vorbi astăzi și de un șoc al culturilor, cu Mediterana ca loc de întâlnire și arenă virtuală. Rivalitatea constă înainte de toate în noțiunea de putere. Musulmanii consideră că Europa (sau, mai precis, Occidentul) a destabilizat identitatea culturală islamică prin dominația sa politică, economică și militară. Musulmanii sunt convinși printre altele că Dumnezeu a hotărât să le dea puterea conducerii temporale cu scopul de a realiza planul pe care l-a conceput pentru lume. Preponderența civilizației și a culturii industriale moderne, de proveniență exclusiv occidentală, este considerată, în spațiul islamic, ca necredincioasă și vătămătoare și de aceea este respinsă. Acum, când posedă mijloacele economice, musulmanii încearcă să își impună voința și puterea. Acțiunile fundamentaliștilor islamici din ultimii ani, în New York, Madrid sau Londra, au sporit și mai mult prejudecățile europenilor, ce nu fac diferența între religie și extremism. Astfel, criticile creștinilor vizează subiecte de la inexistența drepturilor omului în islam, la identificarea islamului cu arabitatea, la lipsa de produse ale culturii musulmane, mergând până la acuze de integrism, intoleranță și inadaptabilitate la modernism. Astfel, dialogul devine tributar excepției și ideilor preconcepute, mai ales în lipsa cunoașterii celuilalt.

Lucrarea de față își propune să surprindă punctele esențiale ale dialogului creștino-islamic, dialog între două religii misionare prin însăși structura lor, de la apariția islamului în istorie și până în zilele noastre. Vom aborda aspectele relației dintre creștini și musulmani în timpul vieții lui Mahomed, precum și textele coranice definitorii pentru poziția musulmană față de creștini. Cum fundamentele dialogului interreligios sunt reprezentate de componenta doctrinară, ne vom ocupa de aspectele relației dintre cărțile de căpătâi ale celor două religii, Sfânta Scriptură și Coranul. Vom analiza viziunea asupra inspirației în redactarea literaturii sacre, apoi ne vom ocupa de atitudinea diferită față de textele scripturistice și metodele de interpretare aplicate acestora. Vom încerca o analiză asupra apropierii la nivelul semantic, precum și o analiză critică asupra unei baze scripturistice comune de dialog.

Capitolul al doilea va analiza perioada apologetică și polemică a dialogului creștino-islamic, dintre secolele al VII-lea și al XV-lea. De la Sofronie al Ierusalimului, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Teodor Abu-Kara, și până la Grigorie Palama și Manuel al II-lea Paleologul, teologia bizantină a încercat mereu să dialogheze polemic și apologetic cu islamul. Paralel, un dialog teologic se va desfășura și în Apus, începând cu Beda Venerabilul, mai ales după victoria lui Carol Martel la Poitiers. Un loc special îl ocupă în tratarea acestei perioade relația Bisericii Nestoriene cu islamul, aceasta beneficiind de un tratament privilegiat din partea musulmanilor, datorită unor apropieri doctrinare și politice. Începând cu secolul al XIV-lea, putem consemna și primele relații oficiale între Țările Române și Imperiul Otoman, prin tratatele încheiate ulterior reglementându-se și relațiile creștino-musulmane pe teritoriul patriei noastre.

A treia parte a lucrării va consemna situația dificilă a creștinilor ortodocși în granițele Imperiului Otoman între secolele al XVI-lea și al XIX-lea, precum și momentele de glorie ale misiunilor creștine în mijlocul musulmanilor. De la misiunile Bisericii Ortodoxe Ruse în Kazan, sub conducerea lui Nicolae Ivanovici Ilminsky, la cele din Altai și Osetia, Siria și Palestina, se va trece apoi la misiunile catolice în nordul Africii, încheind cu prodigioasele misiuni protestante, organizate de Church Missionary Society, American Presbyterian Mission și American Board.

Partea a patra a lucrării va analiza dialogul oficial și neoficial dintre creștinism și islam în perioada modernă a secolelor al XX-lea și al XXI-lea, subliniind atât realizările, cât și obstacolele în calea unui veritabil dialog al valorilor. Ultimul capitol va analiza situația existentă și va încerca să propună anumite soluții pentru eficientizarea dialogului creștino-islamic.

În ce privește metodele de lucru, se va încerca oferirea unei imagini de ansamblu a creștinismului în dialog cu islamul, trecând de barierele confesionale. De aceea, lucrarea cuprinde referințe la poziții romano-catolice sau protestante în ce privește dialogul. De asemeni, nu se va face o demarcație între dialogul creștin cu suniții sau șiiții, nici între islam și sufism, ci doar diferența dintre islamul moderat și islamul fundamentalist. Citatele din Coran vor fi redate conform traducerii reeditate a lui Silvestru Octavian Isopescul.

Se impun de asemenea și câteva precizări terminologice. Astfel, de la început, trebuie să subliniem că termenul islam poate fi perceput în trei moduri. Primul sens desemnează religia, în sensul supunerii față de voința lui Dumnezeu, iar în acest caz prima literă este minusculă. Același termen, utilizat însă ca nume propriu, definește ansamblul cultural care, de cincisprezece secole, se manifestă în spațiile în care islamul continuă să fie religia dominantă și care a contribuit la construirea unei civilizații islamice. În al treilea sens, termenul definește populațiile ce trăiesc în țările majoritar musulmane.

O altă distincție trebuie făcută între termenii de islam și islamism, adesea confundați și utilizați ca sinonime. Așa cum observa Anne-Marie Delcambre, islamismul definește demersul politic, reclamându-se de la islam, ce urmărește să apere unele opțiuni ale societății, marcate de un viguros antioccidentalism. Islamismul transformă religia în ideologie de luptă, și de eliberare. El cheamă la o repliere pe trecutul glorios al islamului, exaltat în scopuri politice, dar nu cunoscut cu adevărat, nici gândit, nici înțeles. Astfel, islamismul este reprezentarea fundamentalismului islamic, tendință marginală și nereprezentativă pentru religia islamică.

În mare, s-a încercat prezentarea câtorva linii tematice care vor constitui fundamentul acestei lucrări. Tema este deosebit de generoasă, și orice pretenție de a fi exhaustivi trebuie înlăturată cu smerenie în fața complexității subiectului tratat.

I. Viziunea coranică asupra creștinismului și asupra Sfintei Scripturi

I.1. Raporturile între creștini și musulmani la apariția islamului

Cele trei mari religii monoteiste, iudaismul, creștinismul și islamul, aparțin aceluiași spațiu de geneză, și anume Orientul Apropiat, leagăn al culturilor și al civilizațiilor din Antichitate și până astăzi. Dacă însă pentru iudaism și creștinism centrul vieții religioase era reprezentat de Ierusalim și regiunea Palestinei, pentru religia islamică originară din Arabia o semnificație deosebită o au localitățile Mekka și Medina, locurile în care profetul Mahomed și-a primit revelațiile.

Sfânta Scriptură menționează populațiile tribale din regiunea Arabiei cu apelativul de ,,fiii răsăritului”(Judec. 6, 3; 7, 12; 8, 10; Iov 1, 3; Is. 11, 14; Ier. 49, 28). De origine semită, revendicându-și originea din Ismael, fiul lui Avraam și al slujnicei Agar, arabii erau organizați, la începutul erei creștine, în diferite confederații tribale. E drept că au existat în istorie și regate arabe, așa cum consemnează cartea III Regi 10-11, referindu-se la regatul reginei din Saba, venită la Ierusalim pentru a testa înțelepciunea lui Solomon. Însă acestea au decăzut sub loviturile asirienilor și chiar ale evreilor, cunoscut fiind faptul că regii arabi plăteau un impozit în aur regelui Solomon (III Regi 10, 15).

În Arabia Felix (Yemen), evreii s-au stabilit încă din timpul regelui Solomon, iar alții au migrat aici după distrugerea Ierusalimului de către Nabucodonosor. După distrugerea Ierusalimului de către romani în anul 70 d.Hr., evreii au format colonii puternice în nordul Arabiei, în Hedjaz, mai ales la Khaibar și Yathreb (Medina), unde constituiau jumătate din populația orașului. În sud, pe teritoriul Yemenului, exista de asemeni o comunitate importantă de evrei.

Creștinismul se pare că a pătruns pentru prima oară în Arabia prin arabii care au luat parte la sărbătoarea Cincizecimii din Ierusalim (F.A. 2, 11), precum și prin intermediul călătoriei Sfântului Apostol Pavel prin aceste teritorii (Gal. 1, 17). Mărturii despre o prezență creștină mai numeroasă pe teritoriul Arabiei avem în secolul al V-lea, când regiunea este cucerită de abisinelativul de ,,fiii răsăritului”(Judec. 6, 3; 7, 12; 8, 10; Iov 1, 3; Is. 11, 14; Ier. 49, 28). De origine semită, revendicându-și originea din Ismael, fiul lui Avraam și al slujnicei Agar, arabii erau organizați, la începutul erei creștine, în diferite confederații tribale. E drept că au existat în istorie și regate arabe, așa cum consemnează cartea III Regi 10-11, referindu-se la regatul reginei din Saba, venită la Ierusalim pentru a testa înțelepciunea lui Solomon. Însă acestea au decăzut sub loviturile asirienilor și chiar ale evreilor, cunoscut fiind faptul că regii arabi plăteau un impozit în aur regelui Solomon (III Regi 10, 15).

În Arabia Felix (Yemen), evreii s-au stabilit încă din timpul regelui Solomon, iar alții au migrat aici după distrugerea Ierusalimului de către Nabucodonosor. După distrugerea Ierusalimului de către romani în anul 70 d.Hr., evreii au format colonii puternice în nordul Arabiei, în Hedjaz, mai ales la Khaibar și Yathreb (Medina), unde constituiau jumătate din populația orașului. În sud, pe teritoriul Yemenului, exista de asemeni o comunitate importantă de evrei.

Creștinismul se pare că a pătruns pentru prima oară în Arabia prin arabii care au luat parte la sărbătoarea Cincizecimii din Ierusalim (F.A. 2, 11), precum și prin intermediul călătoriei Sfântului Apostol Pavel prin aceste teritorii (Gal. 1, 17). Mărturii despre o prezență creștină mai numeroasă pe teritoriul Arabiei avem în secolul al V-lea, când regiunea este cucerită de abisinienii creștini. Regele creștin Ellesbaas al Etiopiei a pornit o campanie militară împotriva imperiului sud-arabic, încurajat de împăratul bizantin Justinian și de patriarhul Timotei al Alexandriei. A avut succes și a întemeiat o regență etiopiană în această regiune. Regentul creștin Abraha a dispus construirea de biserici în Marib și Sanaa, declanșând chiar o campanie militară împotriva Mekkăi. Regenții creștini și-au ales Sanaa drept capitală. Biserica din Sanaa era o adevărată catedrală, cu o lungime de 50 de metri și o lățime de 25 de metri, în formă de corabie, construită de arhitecți aduși aici din însărcinarea împăratului bizantin. Ea avea rolul de a-i familiariza pe pelerinii de la Mecca cu credința creștină, fiind gândită ca un centru al creștinismului din Arabia. În anul 575, Arabia de Sud a fost cucerită de perși. Cel de-al cincilea guvernator persan, Bathan, a fost convertit la islam în anul 628, iar între anii 753-775, catedrala a fost deja distrusă. Tot ceea ce avea mai de preț catedrala creștină la acea vreme a fost transferat spre marea moschee.

Alte izvoare relatează persecuția regelui, de origine evreiască, Dhu Nuwas din Nagran împotriva creștinilor. Persecuția petrecută în anul 523 s-a soldat cu martirizarea a 340 creștini, între care un anume Aretas, venerat mai târziu ca martir. Acestei prezențe creștine i se adaugă existența a două importante triburi arabe creștine, și anume ghassanizii și lahmizii.

În afară de iudei și creștini, pe teritoriul Arabiei mai puteau fi întâlniți și așa-numiții hanifi, elita spirituală arabă, persoane ce năzuiau după o înnoire spirituală. Spre deosebire de conaționalii lor politeiști, hanifii duceau o viață ascetică, propovăduind un monoteism, diferit însă de cel iudeo-creștin.

La apariția islamului, situația Arabiei nu era una dintre cele mai fericite, teritoriul ei fiind preț de aproape 20 de ani teren de luptă între armatele bizantine și persane. În anul 611, perșii ocupaseră Egiptul și Armenia, iar la 26 mai 614 Ierusalimul cădea în mâinile lor, Sfânta Cruce fiind dusă la Ctesifon. În urma a trei campanii militare, împăratul bizantin Heraclius (610-641) reușește să îi înfrângă pe perși, redobândind provinciile imperiale pierdute, precum și Sfânta Cruce. În pofida acestor succese, populația majoritar creștină era decimată și extenuată de fiscalitatea excesivă a celor două imperii. La eforturile de război se adăugau și divizările confesionale între credincioșii melkiți, partizani ai Bisericii din Constantinopol, pe de o parte, și cei nestorieni și monofiziți pe de alta.

În acest context, și-a făcut apariția pe scena istoriei profetul islamului, Mahomed (570-632). Nu vom insista asupra biografiei sale integrale, ci doar pe contactele avute cu creștinii și pe influența acestora asupra sa. Se pare că primele contacte cu creștinii au avut loc în timpul călătoriilor lui Mahomed, cu caravanele, prin deșertul arabic. Orfan de mic, el era luat de unchiul său, Abu Talib, în diferite călătorii comerciale, prilej cu care tânărul Mahomed a intrat în contact cu diferite personalități religioase din pustiurile Siriei, Egiptului și Palestinei. Tradiția islamică relatează întâlnirea cu monahul cenobit Bahîra (Sergios în greacă). Acesta avea chilia lângă Busra, în Siria, într-un loc unde opreau caravanele pentru odihnă și aprovizionare. Se pare că monahul văzuse un nor, asemenea unei păsări protectoare, trecând peste capul lui Mahomed. Din acest motiv l-a chemat la cină împreună cu unchiul său. Din răspunsurile primite de la copil la întrebările sale, Bahîra a înțeles că Mahomed este profet. Când copilul s-a întors spre ușă pentru a pleca, tunica i-a descoperit gâtul, iar monahul creștin a văzut un semn pe care l-a identificat ca pecetea profeției și semn al destinului lui Mahomed. De aceea, i-a cerut lui Abu Talib să-l ferească de evrei, care l-ar fi ucis dacă descopereau că era profet.

La maturitate, în perioada revelațiilor, un alt personaj pare a fi avut o oarecare influență asupra lui Mahomed. Este vorba despre vărul soției sale Khadija, un creștin pe nume Waraqah bin Nawfal bin Asad. De la acesta a aflat Mahomed unele povestiri din Thora și Evanghelii, povestiri care se regăsesc în Coran într-o prezentare confuză, amestecate cu multe amănunte din scrierile apocrife.

Cercetătorii și-au pus întrebarea de ce Mahomed nu a îmbrățișat creștinismul. Răspunsul la această întrebare constă în faptul că Mahomed nu s-a regăsit nici în creștinism, nici în iudaism. De la început, el a crezut că monoteismul predicat de el ar fi identic cu monoteismul iudaic sau creștin. El își considera credința sa ca nefiind nouă în ea însăși, ci nouă în modalitatea de adoptare și în practica mekkană. De altfel, rarele contacte ale lui Mahomed cu sclavii abisinieni creștini aflați în Mekka, slab instruiți de altfel în credința lor, i-au întărit convingerile. Pe de altă parte, pentru arabii din Hidjaz, creștinismul era înainte de toate religia abisinienilor și a bizantinilor. A cere oficial catehizarea și botezul ar fi însemnat deschiderea spre aceste influențe străine.

Mai târziu, o dată cu primirea tot mai multor revelații, lui Mahomed îi devine imposibil să accepte învățătura iudaică sau creștină fără a se îndoi de veridicitatea propriilor precepte. Cu toate acestea, a rămas în relații bune cu creștinii, cu atât mai mult cu cât o parte din noii adepți ai islamului și-au găsit protecția, în timpul persecuției mekkane, la curtea regelui Etiopiei, care considera noua comunitate drept una dintre nenumăratele secte creștine apărute pe teritoriul Siriei și Egiptului. Anumite versete coranice reflectă această situație: ,,Vei afla că între oameni sunt din evrei și păgâni cei mai mulți dușmani ai credincioșilor; asemenea vei afla că cei mai aproape în prietenie pentru cei credincioși sunt acei care zic: Noi suntem creștini. Aceea vine de acolo că între ei sunt preoți și călugări și ei nu sunt mândri. De vor auzi ce s-a descoperit trimisului, vei vedea cum se umplu ochii lor de lacrimi pentru adevărul ce l-au cunoscut și vor zice: Doamne, noi credem și scrie-ne împreună cu cei ce mărturisesc. Și de ce să nu credem în Dumnezeu și în adevărul care a venit la noi și de ce să nu dorim ca Domnul nostru să ne ducă în rai împreună cu poporul celor cucernici? Și Dumnezeu le răsplătește vorbele lor cu grădini pătrunse cu râuri pe dedesubt, ca să petreacă pe veci în ele. Aceasta este răsplata celor ce se poartă bine. Însă cei ce nu cred și țin de mincinoase semnele noastre, aceia sunt tovarășii iadului”(Sura V, 85-88).

De altfel, mesajul lui Mahomed era adresat atât evreilor, cât și creștinilor: ,,Noi am trimis Thora în care este ocârmuire dreaptă și lumină.[…] Noi l-am făcut pe Isus, fiul Mariei, să meargă pe urma lor, întărind Thora, care era în mâinile lor, și le-am dat Evanghelia, în care este îndreptare și lumină și adeverire pentru Thora, ce se află acum înainte, spre ocârmuire și îndemnarea celor cucernici.[…] Și ție ți-am trimis scriptura în adevăr, adeverind și întărind ceea ce se află în scriptură înainte[…]. De ar fi voit Dumnezeu, v-ar fi făcut pe voi un singur popor, așa însă voiește să vă ispitească, cu ceea ce v-a dat, deci întreceți-vă în bine, căci la Dumnezeu vă veți întoarce cu toții și El vă va învăța despre ceea pentru ce v-ați certat”(Sura V, 48-53).

Trebuie subliniat faptul că islamul ia în considerare pluralitatea religioasă și etnică. Ca și iudeii și zoroastrienii, creștinii sunt numiți în Coran poporul Scripturii (ahl-al-kitab). Credincioșii acestor confesiuni se pare că se vor învrednici de paradisul islamic dacă vor crede în Dumnezeu: ,,Cei ce cred, evreii, sabeii și creștinii, dacă numai cred în Dumnezeu și în ziua de apoi și fac bine, nu vine asupra lor nici frică de întristare”(Sura V, 73).

După cucerirea Mekkăi și bătălia de la Hunayn însă, raporturile lui Mahomed cu creștinii se schimbă. S-a păstrat o scrisoare a lui Mahomed către un oarecare episcop Dughâtir, document ce pare o tentativă de definire a poziției islamului cu scopul de a obține sprijinul episcopului. Totuși, trebuie să observăm că, majoritatea creștinilor, deși erau gata să se supună exigențelor politice ale musulmanilor, nu au acceptat niciodată să îi recunoască lui Mahomed caracterul profetic. Criticile aduse de acesta dogmelor creștine, critici de care ne vom ocupa în subcapitolul următor, determinau rezistența triburilor arabe creștine. Cu toate acestea, considerațiile politice l-au determinat pe Mahomed să aibă o atitudine binevoitoare. Triburile creștine din sudul și centrul Arabiei încheiaseră chiar tratate cu Mahomed și acceptaseră să plătească tribut Medinei. Este cunoscut cazul populației creștine din Najran, pe teritoriul Yemenului, care suportase persecuțiile regelui evreu Yussuf. Aceștia au încheiat un tratat cu Mahomed, tratat ce le permitea să își păstreze credința în anumite condiții: plata unui tribut anual, precum și furnizarea de arme, cămile și cai pentru operațiunile militare musulmane. Prin intermediul acestui tratat ei erau protejați de orice atingere adusă persoanei, religiei și bunurilor lor. Cu timpul această practică s-a generalizat în ce privește cele trei popoare ale Cărții.

Rezistența triburilor creștine din nord, favorabile guvernării bizantine creștine, au determinat o schimbare radicală de optică a islamului, bunele relații transformându-se într-o ostilitate evidentă: „Luptați împotriva celor ce nu cred în Dumnezeu și în ziua de apoi și nu opresc ceea ce a oprit Dumnezeu și trimisul Său și nu mărturisesc mărturia adevărului – dintre cei cărora li s-a dat scriptura nu plătesc tributul și se supun de voie și se simt cuceriți. Și zic evreii: Ezdra este fiul lui Dumnezeu; creștinii zic: Mesia este fiul lui Dumnezeu! Acesta este cuvântul lor în gurile lor. Ei poartă vorbe asemenea ca și cei ce erau necredincioși. Bată-i Dumnezeu, căci sunt mincinoși! Ei primesc pe rabinii lor și pe călugării lor ca Domni, în locul lui Dumnezeu, ca și pe Mesia, fiul Mariei, și doar li s-a poruncit ca să servească numai unui singur Dumnezeu, mărire Lui peste ceea ce-I pun Lui de-o seamă”(Sura IX, 29-31). Astfel, identificarea componentei religioase cu cea politică a Imperiului Bizantin (fenomen extins și la Occident după victoria lui Carol Martel de al Poitiers din 732) va conduce la o deformare a ideii de expansiune a islamului, războiul militar transformându-se în război religios, așa numitul jihad.

Coranul poruncește credincioșilor săi să nu lege prietenii cu creștinii: „O, voi, cei ce credeți, nu luați evrei sau creștini ca prieteni numai întreolaltă. Cine din voi însă și-i alege ca prieteni, este ca și unul din ei. Dumnezeu nu ocârmuiește un popor nelegiuit”(Sura V, 56). De asemenea, „credincioșii să nu ia necredincioși ca apărători, dacă se găsesc credincioși”(Sura III, 27), mai ales că ,,ei (creștinii) vor ajunge întru mânia lui Dumnezeu și sărăcie va cădea asupra lor și anume pentru că n-au crezut în semnele lui Dumnezeu (săvârșite de profet)”(Sura III, 108). Mai mult, versetele care se refereau inițial la lupta împotriva necredincioșilor păgâni, dintre care erau excluse popoarele cărții, vor fi extinse și la evrei și creștini: ,,Luptați-vă pentru calea lui Dumnezeu împotriva celor ce voiesc să se lupte cu voi, însă nu începeți cu nedreptate, căci Dumnezeu nu iubește pe cei nedrepți. Omorâți-i unde-i găsiți, și goniți-i de acolo, de unde v-au gonit pe voi, căci ispita e mai rea decât omorul, însă nu luptați împotriva lor lângă templul sfânt, doar dacă se luptă ei împotriva voastră acolo; omorâți-i, căci aceasta este răsplata celor necredincioși”(Sura II, 186-187). În ce privește cazurile de revoltă, Coranul menționează: ,,De câte ori se vor răscula din nou, să fie zdrobiți pentru aceasta. Dacă însă nu se depărtează de la voi și nu vă îmbie cu pace și ridică mâinile împotriva voastră, prindeți-i și omorâți-i, oriunde îi găsiți”(Sura IV, 93).

Totuși Coranul interzice impunerea credinței cu forța: ,,Nu este silă la credință”(Sura II, 257). Pe baza acestei afirmații și a aceleia din Sura IX, 29, creștinii au devenit tolerați, cu condiția să plătească tribut (jizya) musulmanilor. Ei au fost reduși la situația de dhimmi și au fost lipsiți de protecția dreptului islamic.

Observăm așadar că relațiile dintre creștini și musulmani în vremea lui Mahomed au fost în general bune, ele fiind însă influențate de politica de expansiune a noului stat islamic. Putem vorbi astfel, pentru această perioadă, de o anume toleranță limitată din partea musulmanilor. După moartea profetului islamului însă se vor stabili criterii după care creștinii puteau fi pedepsiți cu moartea de către musulmani și anume: consimțământul creștinului de a lupta împotriva musulmanilor, relațiile sexuale cu o femeie musulmană, încercarea de a se căsători cu o musulmană, intenția vădită de a converti un musulman la credința creștină, tâlhărie la drumul mare asupra unui musulman, spionajul în folosul creștinilor, servirea drept călăuză pentru necredincioși și uciderea unui musulman. Însă, dincolo de aceste decizii, mai mult sau mai puțin politice, de o deosebită importanță pentru studiul nostru este componenta doctrinară a raportului creștino-islamic, plecând de la cărțile sacre ale celor două religii.

I.2. Raporturile între Biblie și Coran

Există o diferență fundamentală între creștinism și islam, diferență adesea neglijată. Pentru islam, creștinii sunt, ca și iudeii și sabeenii, unul dintre ,,popoarele cărții”, un popor ce deține o carte sacră. Mai mult, islamul consideră Coranul a fi împlinirea Scripturilor iudaice și creștine. Dar a pune Coranul alături de Biblie este o eroare. În primul rând, raportul pe care îl are creștinismul față de Scriptură nu este același cu cel dintre islam și Coran. Pentru islam, revelația lui Dumnezeu este textul Coranului. În creștinism însă, Dumnezeu S-a descoperit în Cuvântul Său, Fiul Său personal făcut om pentru mântuirea noastră. Scrierile Noului și Vechiului Testament consemnează experiența poporului lui Israel în istoria sa sfântă cu Dumnezeu, precum și mărturiile apostolice privitoare la viața și activitatea răscumpărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos. Scrierile în sine nu sunt obiectul unei revelații verbale, al unei dictări din partea lui Dumnezeu în fața căreia personalitatea scriitorului biblic se estompează. De aceea, analogia veritabilă se poate face între Coran și Domnul Hristos. Un echivalent al Bibliei ar trebui căutat – chiar dacă această comparație pare forțată – în tradițiile despre profet, în așa-numita hadith.

Un alt obstacol în calea dialogului constă în atitudinea diferită față de textele scripturistice și în metodele de interpretare aplicate acestora. Musulmanii au tendința de a aplica textelor scripturistice criterii potrivite numai exegezei coranice. Din acest motiv, ei sunt realmente surprinși de faptul că cele patru Evanghelii nu se acoperă întru totul, considerând această aparentă nepotrivire ca argument pentru scăderea valorii scripturilor creștine. Apologetica musulmană utilizează de asemeni critica biblică protestantă în favoarea acuzei tradiționale de falsificare a Scripturii de către creștini.

Am putea compara Scripturile creștine și Coranul doar dacă ambele ar avea același statut în creștinism, ca și în islam. Dar, în concepția islamică, Coranul este o dictare literală, așadar este imposibil să conțină erori sau contradicții, fiind chip văzut al Coranului necreat și veșnic, aflat în ceruri. În creștinism însă, textele scripturistice sunt datorate conlucrării dintre inspirația divină și personalitatea redactorilor cărților sfinte, de aici și posibilitatea apariției erorilor, în special referitoare la cifre sau date, precum și utilizarea genurilor literare diverse. Ceea ce trebuie subliniat însă e faptul că Biblia rămâne, în ciuda vremii, chemarea adresată omului la mântuire, chemare infailibilă din punct de vedere teologic și moral.

Dar trebuie să ne oprim și la raportul creștinismului și islamul cu religiile care le-au precedat, pentru a observa existența unei baze scripturistice de dialog. Astfel, creștinii nu pun la îndoială Vechiul Legământ, chiar dacă îl citesc și îl interpretează diferit. Prezența unei baze scrituristice comune este recunoscută de ambele părți, creștină și iudaică, chiar și în polemicile cele mai acute, fapt care conduce la stabilirea unui dialog viabil. De partea sa, islamul tratează cu respect Thora și Evanghelia, afirmând chiar că revelația sa le confirmă. Dar ceea ce înțelege islamul prin aceste cărți sfinte nu este reprezentat nici de Tora, nici de cele patru Evanghelii, islamul considerând că textele originale ale acestora au fost falsificate de evrei și creștini și că textele originale ar coincide cu pasajele coranice corespunzătoare. În aceste condiții, de lipsă a unei baze scripturale comune, dialogul devine din ce în ce mai dificil, mai ales că, așa cum vom vedea în continuare, personajele biblice prezente în Coran nu corespund cu descrierile biblice.

O altă dificultate se situează la nivelul sensului cuvintelor și constă într-o apropiere înșelătoare. Utilizarea termenilor arabi cu sens diferit pentru cei doi interlocutori confesionali trebuie să fie făcută cu mare grijă. Una dintre cele mai dăunătoare confuzii este cea făcută chiar de unii autori creștini care au tradus termenul de Persoane divine (hypostases sau aqānīm) prin termenul șifāt, termen ce desemnează în arabă atributele sau calitățile și este utilizat de teologia musulmană pentru a numi atributele divine, precum mila, puterea, unitatea. Dar în credința creștină, Persoanele nu sunt atribute ale lui Dumnezeu, ci fiecare posedă aceeași și întreaga ființă a Dumnezeirii, și, implicit, plenitudinea atributelor.

Islamul și creștinismul au în comun, la prima vedere, o multitudine de trăsături, dintre care cea mai pregnantă este monoteismul. Dar trebuie să ne punem întrebarea dacă Dumnezeul musulmanilor este identic cu Dumnezeul creștinilor. În iudaism și creștinism, termenul Dumnezeu este un nume propriu. În islam, numele lui Dumnezeu, Allah, este format din articol și din numele comun ce desemnează o divinitate. Allah este de fapt al-Lah, zeul prin excelență. Păgânismul pre-islamic îl cunoștea, dar îl distribuia în rolul creatorului care se odihnește, delegând diferitelor divinități inferioare controlul diferitelor dimensiuni ale lumii și ale vieții. Se pare că islamul a eliminat aceste divinități și a făcut din acest zeu creator zeul suprem. În creștinism și iudaism însă, Dumnezeu este ,,Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacob” (Ieș. 3, 6), Dumnezeu este Cel ce merge înaintea seminției patriarhilor. Numele propriu al lui Dumnezeu în Israel, tetragrama nepronunțabilă YHWH, dacă e tradusă prin ,,Eu sunt Cel ce sunt”, exprimă exact faptul că întregul conținut al noțiunii de Dumnezeu este determinat de acțiunea de eliberare ce marchează istoria poporului ales. Conducerea poporului de către Dumnezeu (Ieș. 13, 21-22) închipuie, pentru creștini, angajarea lui Dumnezeu în opera de mântuire.

Coranul însuși mărturisește că Dumnezeul musulmanilor nu e identic cu cel al creștinilor, neînțelegând dogma creștină trinitară și acuzându-i pe creștini de triteism: ,,El este Dumnezeul cel unic, Dumnezeul cel veșnic, El nu se naște și nu este născut și nimenea nu îi este asemenea”(Sura CXII, 1-4), ,,și aceia sunt necredincioși care zic: ,,Dumnezeu este al treilea din trei”. Căci nu este Dumnezeu afară de unicul Dumnezeu, și dacă nu se vor păzi să vorbească astfel, îi va atinge pe cei necredincioși din ei o pedeapsă dureroasă”(Sura V, 77).

Musulmanii resping vehement dogma trinitară creștină conform căreia Dumnezeu-Tatăl din veșnicie naște pe Fiul și purcede pe Duhul Sfânt, considerând-o o invenție a creștinilor: ,,Ei au făcut tovarăși lui Dumnezeu duhurile, pe care El le-a făcut, și au mințit că El ar avea fii și fiice, fără înțelepciune; mărire Lui și departe de El tot ce îi adaugă ei. Făcătorul cerurilor și al pământului cum să aibă un fiu, neavând soție? El a făcut toate și pe toate le cunoaște”(Sura VI, 100-101). De altfel, Coranul recomandă creștinilor să revină la monoteismul absolut, așa cum e înțeles în islam: ,,O, voi, cei cu Scriptura, nu treceți hotarele credinței voastre și nu vorbiți despre Dumnezeu alta decât adevărul. Într-adevăr, Mesia Iisus, fiul Mariei, este un trimis al lui Dumnezeu și cuvântul Său pe care l-a pus în Maria și duhul Său. Credeți în Dumnezeu și în trimisul Său și nu spuneți nimic despre Treime, opriți-vă de asta și va fi mai bine pentru voi. Dumnezeu e doar un unic Dumnezeu. Mărire Lui! El să aibă un fiu? A Lui este ce e în ceruri și pe pământ, căci Dumnezeu e scut îndeajuns”(Sura IV, 169).

I.2.1. Istoria Vechiului Legământ în viziunea coranică

Coranul reia multe din relatările biblice vetero-testamentare. Așa cum reiese din Coran, Mahomed avea cunoștințe despre Pentateuh, cele cinci cărți ale lui Moise, dar în special despre cartea Facerea. Cunoștea tradițiile din cărțile istorice, cum ar fi istoria despre David și Goliat, despre David și Solomon, dar nu cunoștea cărțile profetice și sapiențiale, cu o singură excepție, și anume cartea lui Iona, așa cum rezultă din sura X, 98. Accentul pus în Coran pe cartea Facerea este justificabil, dacă se are în vedere că istoria despre creația lumii și a omului, despre Noe, Avraam și Moise împreună cu eliberarea din robia egipteană, despre Iosif, sunt mereu repovestite și amintite. Doar o singură dată, în surele coranice, se face referire la un text din Vechiul Testament: „Și Noi am scris în Psalmi, după pomenire: Robii Mei cei evlavioși vor moșteni pământul”. Este foarte probabil ca, aici, Coranul să citeze din Psalmul 36, 29: „Iar drepții vor moșteni pământul și vor locui în veacul veacului pe el”.

Evenimentul creației omului este redat într-o formă asemănătoare relatării biblice, subliniindu-se superioritatea omului în fața îngerilor, precum și refuzul diavolului de a se închina omului ca locțiitor pe pământ al lui Dumnezeu (Sura II, 28-35; VII, 10-24). În ciuda asemănărilor celor două relatări, biblică și coranică, asupra creației, rămân, așa cum sublinia Maurice Borrmans, două obstacole insurmontabile. Primul se referă la legea morală naturală pusă de Dumnezeu în inima omului, conform concepției creștine, și la legea pozitivă divină (Sharî’a) pe care musulmanii o atribuie tuturor fiilor lui Adam. Al doilea obstacol constă în creația omului. Astfel, Scriptura mărturisește că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu (Fac. 1, 27), pe când în tradiția musulmană, hadîth, Allah l-a creat pe Adam după chip, în sensul că această creare era inclusă în proiectul său creator, mai ales că nimic nu îi este asemănător lui Allah și ,,El este cu totul Altul”.

Coranul amintește de istoria lui Cain și Abel, atribuindu-i lui Abel un monolog al smereniei, dar și un blestem adresat fratelui său, în fața intenției vădite a acestuia de a-l ucide (Sura V, 30-34). Istoria lui Noe este redată relativ fidel, Mahomed pomenind de moartea unui fiu al lui Noe care s-a înecat din pricina necredinței și pe care îl consideră a fi Ham, dar se pare că profetul musulmanilor nu cunoaște cu fidelitate scriptura, confundând acest episod cu blestemul lui Noe asupra lui Ham (Surele X, 72-74; XI, 27-51; XXIII, 23-31; XXVI, 105-121; XXIX, 13-14).

Un loc special în Coran îl ocupă personalitatea patriarhului Avraam (Ibrahim), prietenul lui Dumnezeu (Khalil Allah). El este caracterizat în Coran ca părinte al credincioșilor, islamul fiind de fapt ,,credința părintelui nostru Avraam” (Sura XXII, 77). Acesta este privit în islam ca hanif: ,,Avraam n-a fost nici iudeu, nici creștin, ci el a fost drept credincios, un hanif, și n-a fost idolatru” (Sura III, 60). Noțiunea de hanif desemna, așa cum am văzut, pe cei care îl căutau exclusiv pe Dumnezeu, prin acest termen islamul încercând să-l delimiteze pe Avraam de creștinism și iudaism.

El este martorul monoteismului și marele distrugător al idolilor: ,,O, tatăl meu, de ce slujești tu cuiva care nu aude și nu vede și nu te ajută cu nimic? O, tatăl meu, acum a venit la mine o știință care a venit la tine, ca să te duc pe drum drept” (Sura XIX, 43-44). Neînțeles de tatăl său, Avraam este obligat să-și părăsească familia pentru care însă se va ruga lui Dumnezeu ca să fie iertată pentru idolatrie (Sura XXVI, 69-102).

Împreună cu fiul său Ismael, Avraam este considerat fondatorul Kaabei, punctul final al pelerinajului la Mekka (Sura II, 119-122): ,,Cea dintâi casă de închinare fu așezată pentru oameni în Mekka, spre binecuvântarea lumii. În ea sunt semne vădite. Ea este locul lui Avraam și cine intră în ea este scutit. De la Dumnezeu s-a statornicit un pelerinaj la acea casă, pentru oamenii care sunt în stare să facă drumul” (Sura III, 90-91). De altfel, tradiția islamică a considerat, după aproape trei secole de nesiguranță, că fiul lui Avraam din povestirea jertfei de pe muntele Moria ar fi Ismael (Sura XXXVII, 99-105) și nu Isaac, deși Coranul îl recunoaște pe Isaac drept profet (Sura XIX, 50-51). Astfel, tradiția musulmană se încadrează pe linia Avraam – Ismael, deși, după cum sublinia Mohamed Talbi, pentru orice musulman esențialul în acest episod al jertfei de pe Moria este marea credință a lui Avraam în Dumnezeu, o credință rațională și nu fatalistă.

Conform Sfintei Scripturi, tradiția israelită se încadrează pe linia Avraam – Isaac, deși Ismael era întâiul-născut al lui Avraam, fiul slujnicei egiptene a Sarrei, pe nume Agar. De altfel, Ismael primise binecuvântarea divină: ,,Voi înmulți pe urmașii tăi foarte tare, încât nu se vor putea număra din pricina mulțimii. […] Acela va fi ca un asin sălbatic între oameni; mâinile lui vor fi asupra tuturor și mâinile tuturor asupra lui, dar el va sta dârz în fața tuturor fraților lui”(Fac. 16, 10, 12). Trebuie remarcat faptul că până la vârsta de 14 ani, Ismael a fost considerat moștenitorul bunurilor terestre și spirituale ale lui Avraam, precum și a promisiunii divine că ,,întru seminția ta se vor binecuvânta toate neamurile pământului”. Dar intrarea în istorie a lui Isaac a condus la o schimbare radicală a situației, el fiind considerat moștenitorul Legământului avraamic: ,,Adevărat, însăși Sarra, femeia ta, îți va naște un fiu, și-i vei pune numele Isaac și Eu voi încheia cu el legământul Meu, legământ veșnic: să-i fiu Dumnezeu lui și urmașilor lui. Iată te-am ascultat și pentru Ismael, și iată îl voi binecuvânta, îl voi crește și-l voi înmulți foarte, foarte tare; doisprezece voievozi se vor naște din el și voi face din el popor mare. Dar legământul Meu îl voi încheia cu Isaac, pe care-l va naște Sarra la anul pe vremea aceasta!”(Fac. 17, 19-21).

Pentru determinarea descendenței din Avraam, Domnul numește doar pe fiii lui Isaac drept moștenitori ai patriarhului: ,,Să nu ți se pară grele cuvintele cele pentru prunc și pentru roabă; toate câte-ți va zice Sarra, ascultă glasul ei; pentru că numai cei din Isaac se vor chema urmașii tăi” (Fac. 21, 12). Însă Domnul nu uită nici acum de Ismael: ,,Dar și pe fiul roabei acesteia îl voi face neam mare, pentru că și el este din sămânța ta” (Fac. 21, 12-13), dovadă că Dumnezeu nu uită binecuvântarea dată lui Ismael.

Interesant este faptul că în ceea ce privește vestirea nașterii unui fiu lui Avraam (Sura XI, 72-77), Coranul subliniază că Sarra a râs înainte de primirea făgăduinței, și nu după primirea acesteia, așa cum e consemnat în Biblie (Fac. 18, 12), fapt ce duce la o dificultate sporită în interpretarea textului coranic. În ce privește episodul rugăciunii de intercedere făcută de Avraam în favoarea nepotului său, Lot, cu ocazia vestirii pedepsei asupra Sodomei și Gomorei, putem observa că scrierea coranică o considera pe femeia lui Lot predestinată să piară împreună cu poporul celor două cetăți (Sura XV, 58-60). De altfel, istoria lui Lot este reluată deseori în Coran (Surele XI, 72-84; XXVI, 160-174; XXVII, 55-59, etc.), de obicei în continuarea istoriei lui Avraam, pentru a servi ca exemplu de credincioșie.

Istoria lui Iosif este reluată și ea de Coran, fiind considerată cea mai frumoasă povestire din cartea sfântă a musulmanilor, dar deosebirile între personajul biblic și cel coranic sunt la fel de numeroase ca asemănările. Astfel, conform Coranului, Iosif nu este vândut de frații săi, ci este părăsit într-o fântână, de unde e luat de negustori și vândut în Egipt (Sura XII, 19-20). Coranul susține că și Iosif ar fi poftit la femeia egipteanului, dar a fost oprit printr-un semn de la Dumnezeu. Un grup de femei și-ar fi tăiat mâinile la vederea frumuseții lui, iar el ar fi ales de bunăvoie să stea în închisoare decât să păcătuiască cu femeia stăpânului său. Coranul consemnează și faptul că Iosif și-ar fi vindecat tatăl de orbire cu ajutorul unei cămăși pusă peste ochii acestuia (Sura XX, 93-96).

Moise (Mûsâ), interlocutorul lui Dumnezeu (Kalîm Allâh), este cel mai apropiat personaj de imaginea biblică pe care o redă cartea Exodului. Astfel, el este salvat de la moarte de fiica faraonului, este hrănit de maica sa, omoară un om și este condus de Dumnezeu în pământul Madianului, de unde va fi chemat în urma viziunii de pe Muntele Sinai (Sura XX). Moise va face minuni în fața magicienilor curții, va aduce plăgile asupra poporului egiptean, îi va conduce pe evrei spre pământul promis, va fi beneficiarul revelației divine, primind Torah, și va îneca pe egipteni în mare (Sura VII). Interesant este faptul că nicăieri nu este menționată în Coran a zecea plagă adusă de Moise asupra egiptenilor, eveniment întemeietor al Paștelui iudaic. De asemeni este ciudată asocierea lui Moise cu o legendă creștină (Sura XVIII, 59-81), relatare lipsită de orice evidență istorică și evocatoare a lipsei de cunoaștere a Scripturii din partea lui Mahomed.

În ce privește chemarea lui Moise de pe Sinai, pentru orice cititor creștin sau evreu, acest moment va reprezenta punctul de cotitură din viața lui Moise. În afara minunii rugului aprins, există trei texte scripturistice care atrag atenția și care se prezintă sub forma ideilor principale ale textului: ,,Eu sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov!”(Ieș. 3, 6), ,,Am văzut necazul poporului Meu și strigarea lui de sub apăsători am auzit și durerea lui o știu”(Ieș. 3, 7) și ,,Eu sunt Cel ce sunt!”(Ieș. 3, 14). Dar în descrierile coranice ale evenimentului, aceste texte sunt inexistente, rolul Dumnezeului milostiv Care se apleacă asupra poporului legământului Său fiind luat de Dumnezeul lumii, într-o viziune pur musulmană. Astfel, putem observa că atmosfera religioasă a Coranului este total diferită de cea a Bibliei, privită ca istorie a mântuirii și a dialogului permanent între persoane și Dumnezeu Cel personal.

Mahomed era familiarizat cu sacrificiul vacii roșii, așa cum reiese din sura II, 67: „Roagă-te pentru noi, Domnului tău să ne arate culoarea ei! A răspuns: Iată, El zice să fie o vacă de culoare galben strălucitor, să placă privitorilor. El zice să fie o vacă nu slăbită, ce ară pământul și adapă semănăturile, ci sănătoasă, fără nici o pată pe ea. Și au înjunghiat-o”, după cum, tot la fel de bine, era foarte familiarizat cu decalogul biblic.

Coranul amintește și de Enoh (Sura XIX, 57-58), de Iov (Sura XXI, 83-84), precum și de David și Solomon: ,,Și adă-ți aminte de David și Solomon, când judecară asupra ogorului, când păștea noaptea turma poporului pe el; și Noi am făcut martori ai judecății lor. Și Noi l-am învățat pe Solomon întru aceasta și la amândoi le dădurăm înțelepciune și pricepere. Și Noi am dat sub stăpânirea lui David munții și păsările, ca să vestească lauda” (Sura XXI, 78-82; XXVII, 15-45).

I.2.2. Între mântuirea adusă de Domnul Hristos și legendele coranice

Un rol deosebit în redactarea Coranului l-au avut și istoriile biblice ale Noului Legământ, dar ele au fost reinterpretate astfel încât Ioan Botezătorul sau chiar Mântuitorul Hristos să pară a fi precursorii lui Mahomed, socotit ,,pecetea profeților”. De altfel, după cum am văzut, Mahomed nu intrase în contact cu scripturile creștine decât accidental, fapt ce va favoriza unele interpretări tendențioase ale sale.

Astfel, Ioan Botezătorul se regăsește în Coran sub numele de Yahiâ, nume care ,,nu a mai fost dat nimănui înaintea lui”(Sura XIX, 8). Numele, a cărui origine mandeeană pare să se afirme, este legat de exegeții musulmani de o rădăcină pur arabă. Numele ar proveni din rădăcina haiya, care semnifică ,,a trăi”. Așadar numele Sfântului Ioan ar putea fi tradus prin ,,el trăiește” sau ,,el va trăi”, deoarece religia islamică a devenit vie prin lucrarea sa și, pe de altă parte, a umplut de viață sânul sterp al maicii sale. Deși îl consideră unul dintre marii profeți ai islamului, Coranul nu amintește decât de un episod din viața Sfântului Ioan Botezătorul, și anume nașterea sa (Sura XIX, 1-15). Astfel, Zaharia se roagă Domnului pentru a primi un urmaș, Domnul răspunde rugăciunii sale și îi promite un fiu, dar Zaharia se îndoiește. Până aici istorisirea coranică nu se deosebește de cea biblică, însă semnul primit de Zaharia este altul: ,,Semnul tău este ca să nu vorbești cu oamenii trei nopți, deși ești sănătos” (Sura XIX, 11). În ce-l privește pe Sfântul Ioan, acesta este caracterizat ca cel ce s-a învrednicit de darurile înțelepciunii și al curăției, fiind cuvios, iubitor de părinți și lipsit de îngâmfare, ,,și pace peste el în ziua nașterii și a morții și în ziua sculării spre viață” (Sura XIX, 15).

Sfânta Fecioară Maria este singura femeie pomenită cu numele în Coran, semn al deosebitei prețuiri de care se bucură în islam. E drept că și alte femei sunt pomenite în Coran, dar ele nu sunt amintite după nume. Astfel, Coranul amintește de femeia lui Noe, de femeia lui Lot, de soția faraonului (Sura LXVI, 10-11) și de regina din Saba (Sura XXVII, 22). Numele mamei Sfintei Fecioare nu este amintit nici în Biblie și nici în Coran, dar este repede identificat de tradițiile celor două religii. Interesant este faptul că numele Fecioarei Maria este mai des pomenit în Coran decât în Biblie: el apare de 34 de ori în Coran și doar de 19 ori în Biblie. Trebuie subliniat că de 23 de ori numele este utilizat în formula ,,fiul Mariei”, dar sunt multe pasaje coranice în care este numită ,,mama lui Iisus”.

Fecioara Maria, fiica lui Imrān (Ioachim) și a soției sale Hannah, este rodul rugăciunii celor doi părinți care promit Domnului să Îi închine rodul pântecelui lor. Nu se menționează vârsta la care a fost condusă la Templu, însă Coranul consemnează că ,,Domnul ei o primi cu primire bună și o lăsă să crească cu creștere bună și Zaharia se îngrijea de ea” (Sura III, 32). Interesant este faptul că scrierea coranică reia din Protoevanghelia lui Iacov detaliile privind copilăria Sfintei Fecioare, inclusiv faptul că ea a fost hrănită de îngeri. De fapt, așa cum sublinia Michel Hayek, toate dogmele creștine referitoare la Sfânta Fecioară, cu excepția nașterii Fiului lui Dumnezeu, se regăsesc, în forme mai mult sau mai puțin identice, în Coran.

Trebuie făcută observația că relatarea coranică referitoare la Bunavestire diferă de cea din Evanghelia lui Luca: ,,Îngerii mai ziseră: O, Maria, Dumnezeu îți vestește cuvântul ce vine de la El, numele lui va fi Mesia Isus, fiul Mariei. Măreț va fi el în lumea de acum și cea de apoi și va fi aproape de Dumnezeu. El va vorbi cu oamenii din leagăn și în vârstă de bărbat și va fi cucernic” (Sura III, 40-41). Diferența constă mai ales în răspunsul îngerului la întrebarea fecioarei (,,Doamne cum să am copil, fără să mă fi atins de bărbat?”), răspuns ce accentuează atotputernicia lui Dumnezeu și implică supunerea necondiționată a Mariei: ,,Dumnezeu face ce voiește. Dacă a hotărât un lucru și-i zice: Să fii! – apoi este” (Sura III, 42). Nu există niciun semn ca s-o încredințeze pe Maria de minune, așa cum există în Evanghelie referirea la minunea întâmplată cu Elisabeta, rudenia ei, care a rămas însărcinată. Maria trebuie să creadă și să se supună fără nicio altă explicație decât că este vorba despre voința Stăpânului ei. În creștinism, tragedia libertății umane se risipește prin cuvântul Fecioarei ,,Ecce ancilla Domini!”(Lc. 2, 38), iar Duhul curățește sânul Fecioarei, fără să-i micșoreze libertatea și demnitatea, pentru ca Fiul lui Dumnezeu să Se zămislească într-însul. În islam însă această acceptare lipsește datorită faptului că Maria, ca orice bun musulman, se supune voii lui Dumnezeu ce nu ține cont de libertatea proprie. O constatare trebuie făcută și în ce privește numirea de ,,duh sfânt” în vocabularul coranic, întrucât Coranul confundă pe Duhul Sfânt, a treia Persoană a Sfintei Treimi, cu arhanghelul Gavriil: ,,L-a trimis duhul sfânt de la Domnul tău întru adevăr, ca să întărească pe cei ce cred și să fie o ocârmuire și veste bună pentru moslemi” (Sura XVI, 104).

Mahomed de altfel nu cunoștea bine Evanghelia creștină și în Sura XIX, 29 o confundă pe Fecioara Maria cu Miriam, sora lui Moise și a lui Aaron: ,,O, Maria, ai făcut un lucru ciudat! O, soră a lui Aaron, tatăl tău nu a fost făcător de rele și mama ta n-a fost desfrânată”. Cu toată această confuzie, islamul dovedește o mare pietate față de Fecioara Maria, căci ,,ea a păzit curăția ei; Noi deci am suflat în ea din duhul Nostru și ea a crezut în cuvintele Domnului ei și în scripturile Sale și a fost ascultătoare” (Sura LXVI, 12).

Coranul amintește frecvent de ,,fiul Mariei”, de 'Īsā (Iisus). Numele 'Īsā (Iisus) apare de 25 de ori în Coran, iar utilizarea atributelor de Mesia sau fiul Mariei împreună cu acest nume sau singure ridică cifra la 35 de apariții ale lui Iisus în Coran. Majoritatea acestora apar în surele medineze (II, III, IV, V, IX, XXXIII, LVII, LXI), dar și în cinci dintre surele mekkane (VI, XIX, XXIII, XLII, XLIII). Numele lui Iisus este repetat cel mai frecvent în Coran, alături de cele ale lui Avraam și Moise.

Dar, deși în islam Domnul nostru Iisus Hristos ('Īsā) se bucură de o cinstire deosebită, fiind considerat cel mai mare profet până la Mahomed (Sura XIX, 30-33), totuși El nu este considerat Fiu al lui Dumnezeu: ,,Dumnezeu n-a născut copii și nu este vreun Dumnezeu lângă El; de altfel ar fi luat la sine fiecare Dumnezeu ceea ce a făcut și s-ar fi înălțat unul asupra altuia. Mărire lui Dumnezeu, El este mai presus de ceea ce vorbesc ei despre El” (Sura XXIII, 93). Conform Coranului, ,,necredincioși sunt cei ce zic: Dumnezeu e Mesia, fiul Mariei. Doar a zis Mesia: O, fiii lui Israel, slujiți lui Dumnezeu, Domnul meu și Domnul vostru; cei ce adaugă lângă Dumnezeu altă ființă, pe acela îl oprește Dumnezeu de la rai și locuința sa va fi focul și cei nelegiuiți nu vor avea ajutor”(Sura V, 76). Astfel, deși în Coran Iisus este numit de 11 ori Hristos (Surele IV, 172; V, 17, 72, 75; IX, 30-31) și de trei ori Iisus Hristos (Surele III, 45; IV, 157, 171), totuși nici unul dintre aceste locuri nu este compatibil cu hristologia creștină.

În viziunea lui Mahomed, Iisus este echivalentul lui Adam: ,,Isus e asemenea înaintea lui Dumnezeu cu Adam, pe care l-a făcut din pământ și i-a zis: Să fii! Și el s-a făcut” (Sura III, 52).

În ce privește activitatea lui Hristos, Coranul a preluat pasaje din Evangheliile apocrife referitoare la copilăria lui Iisus. Astfel, Iisus a vorbit încă din leagăn pentru a lua apărarea maicii sale în fața acuzațiilor de desfrânare (Sura XIX, 28-35). Activitatea Mântuitorului este rezumată într-un mod general, ce caracterizează lipsa cunoașterii învățăturilor evanghelice de către Mahomed: ,,El îl va învăța scriptura, înțelepciunea, Thora și Evanghelia, și-l va trimite la fiii lui Israel să zică: Eu vin la voi cu semne de la Domnul vostru. Voi să vă plăsmuiesc din lut un chip de pasăre și voi să suflu asupra sa și se va face o pasăre vie cu voia lui Dumnezeu. Voi să-i mântuiesc pe cei orbi și pe cei leproși și voi să-i înviez pe cei morți cu voia lui Dumnezeu și să vă vestesc ce să mâncați și să păstrați în casele voastre. Eu întăresc cele pe care le aveți mai dinainte din Thora, însă vă iert unele din cele oprite; eu vin la voi cu un semn de la Domnul vostru, deci temeți-vă de Dumnezeu și urmați-mă. Dumnezeu este Domnul meu și Domnul vostru, deci serviți-l. Acesta este drumul cel drept” (Sura III, 43-44).

Mahomed avea o viziune deformată și asupra evenimentului Cinei celei de Taină: ,,Atunci ziseră Apostolii: O, Isuse, fiul Mariei, poate Domnul tău să ne trimită o masă din cer? El le zise: Temeți-vă de Dumnezeu dacă sunteți credincioși. Ei ziseră: Voim să mâncăm din ea, ca ea să ne ridice inimile noastre și să știm că ne-ai vestit adevărul și să fim martori asupra sa. Zise Isus, fiul Mariei: O, Dumnezeul, Domnul nostru, trimite-ne o masă din cer, ca să ne fie nouă sărbătoare pentru cel dintâi și cel de pe urmă din noi și să ne fie semn de la Tine. Nutrește-ne, căci Tu ești cel mai bun nutritor! Dumnezeu zise: Voi să vă trimit masa, însă cine dintre voi nu va crede nici după aceasta, îl voi pedepsi cu o pedeapsă cu care n-am pedepsit nicio făptură” (Sura V, 112-116). În ce privește sursa inspirației lui Mahomed privind acest eveniment, comentatorii oscilează între o povestire a Cinei celei de Taină și istorisirea viziunii lui Petru întâlnită în Faptele Apostolilor X, 9-16.

Islamul interpretează dochetist răstignirea lui Iisus: ,,Ei au zis: Noi l-am omorât pe Mesia Isus, fiul Mariei, trimisul lui Dumnezeu. Ei însă nu l-au omorât și nu l-au răstignit, ci pe altul, care le părea asemenea. Însă părerile felurite în privința acestuia sunt numai îndoieli, pentru că ei nu au despre aceasta cunoștință, ci urmează numai unor presupuneri. Ei însă cu bună seamă nu l-au omorât, ci Dumnezeu l-a ridicat la Sine, căci Dumnezeu e puternic, înțelept” (Sura IV, 156). Tradiția islamică susține că Iisus a fost luat de Dumnezeu în cerul al treilea unde este păstrat nemuritor, până la venirea lui Tedzial, când va coborî din cer pentru a-l omorî, dar va fi ucis de acesta. Iisus va învia cu toate făpturile în momentul când îngerul va sufla în trâmbița învierii.

Așadar tainele Treimii, ale Întrupării, ale Răscumpărării sunt implicit sau explicit criticate, refuzate sau condamnate în islam în numele unui monoteism intransigent ce nu admite decât o teologie apofatică. De aici și dificultatea unui dialog între cele două religii.

După cum am putut observa, există diferențe mari de optică în ce privește fundamentele scripturistice ale dialogului. Astfel, în creștinism, trăsăturile personajelor biblice sunt legate de o istorie, de istoria mântuirii în cadrul cărora își descoperă întregul sens și întreaga semnificație. De exemplu, numele de Mesia nu este pentru noi un nume propriu, ci un titlu ce desemnează o activitate precisă în istoria mântuirii lui Israel și a întregii lumi. În schimb, în Coran, figurile biblice sunt doar o galerie de portrete, situate în raport cu o serie de precursori ai lui Mahomed. Unii dintre acești profeți au fost trimiși la popoare astăzi dispărute și nu le mai cunoaștem decât numele. Alții au fost trimiși la poporul Israel. Și unii și alții prezintă soarta neamurilor care le-au refuzat propovăduirea. Însă, așa cum sublinia Rémi Brague, niciunul dintre aceste tablouri și personaje nu se poate constitui într-o istorie a mântuirii, și cu atât mai puțin să ofere plenitudinea mântuirii adusă pentru noi prin Întruparea și activitatea răscumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu.

II. Apologetică și polemică – dialogul dintre creștinism și islam între secolele al VII-lea și al XV-lea

Perioada dintre secolele al VII-lea și al XV-lea, de la moartea profetului islamului până la căderea Constantinopolului, constituie perioada apologetică și polemică a dialogului creștino-islamic. Dacă, la început, islamul a fost privit de Părinții Bisericii drept una dintre nenumăratele secte creștine apărute în arealul Orientului Apropiat, încetul cu încetul, pe fondul ascensiunii militare și culturale a islamului arabic, percepția creștină se va schimba, iar islamul va fi privit ca o nouă religie, dar și ca un dușman acerb al Imperiului Bizantin. Dialogul teologic creștino-islamic și războaiele creștino-musulmane vor merge paralel până la căderea Constantinopolului, în Răsărit, și până la Reconquista spaniolă, în Apus.

II.1. Creștinism și Islam în secolul al VII-lea

Paralel cu definitivarea dogmelor, creștinismul și-a ridicat în egală măsură edificiul cultural. În momentul în care Islamul intră în istorie, gândirea creștină, răspândită prin intermediul limbii grecești și încurajată de puterea imperială, s-a impus în lume ca un sistem atât universal, cât și închis. Eclesiologia combinată cu sentimentele de superioritate culturală au transformat Biserica în Cetatea lui Dumnezeu pe pământ, mai mult sau mai puțin identificată cu Imperiul Bizantin. Pentru creștinătatea bizantină a secolului al VII-lea, Islamul nu putea fi decât un produs al propriilor ateliere.

Primul contact direct al creștinismului cu islamul are loc la doar câțiva ani după moartea lui Mahomed. Precedată de patru luni de asediu, căderea Ierusalimului nu a fost însoțită de nicio distrugere sau violență. Cel care îl primește pe Omar în 638 este patriarhul Sofronie al Ierusalimului, succesor al liniei episcopilor din prima Biserică creștină, monah contemplativ, dar și un mediator activ al reconcilierii și al păcii între centrele ecleziastice din veacul său. La momentul căderii orașului în mâinile arabilor musulmani, Sofronie nu pare a fi avut conștiința unei superiorități a islamului sau a prăbușirii creștinismului, ci pur și simplu o întâlnire a celor două civilizații la răscrucea timpurilor. Patriarhul, ,,apărătorul Bisericii cel cu limba de miere”, a cerut să se predea personal doar califului. Omar vine de altfel ca un pelerin, nu ca un conducător de imperiu, întrând în oraș îmbrăcat sărac într-un veșmânt alb, pe o cămilă albă ca spuma laptelui (Theophanes, Cronografia, ed. DeBoor, p. 339). La ceasul rugăciunii, Sofronie l-a poftit pe Omar să se roage în Biserica Învierii, dar el îi respinge oferta spunând: ,,De m-aș ruga în templul tău, l-ai pierde, fiindcă musulmanii ți l-ar smulge după moartea mea zicând: aici s-a rugat Omar” (Eutychios, Anale, P.G. 111, 1099c). A întins însă un covoraș de rugăciune în pridvorul bisericii și s-a rugat acolo, pridvor transformat în moschee la doar câteva zile după eveniment de adepții săi. Exemplul dat de patriarh și de calif avea să fie urmat timp de secole. Guvernatorul musulman, pașă al Ierusalimului, avea cinstea să-l însoțească pe patriarh în interiorul altarului bisericii Sfântului Mormânt în fiecare duminică a Paștelui, ieșind apoi împreună cu o candelă ce se aprindea miraculos și de la care se aprindeau toate luminile din oraș până erau stinse înainte de Paștele următor. La sfârșitul zilei, patriarhul l-a luat pe califul Omar sus, pe terasele vechiului templu al lui Solomon, reconstruit de Irod. Aici lui Omar i-a fost arătată piatra Sakhra, cunoscută și ca ,,buricul pământului” despre care se crede că e totodată locul în care este înmormântat Adam și unde regele David și-a cântat psalmii de slăvire a lui Dumnezeu, iar profetul Mahomed s-ar fi ridicat la cer în zborul său mistic. Omar a stat încremenit și a contemplat acest centru extraordinar al puterii spirituale. Peste 60 de ani aici se va construi Qubbat as-Sakhra, Domul Stâncii, un monument și nu o moschee, al treilea loc sfânt al Islamului. Tot în timpul lui Omar va fi curățată esplanada templului lui Solomon de gunoaiele aruncate în mod simbolic de creștini și se va zidi aici Masjid al-Aqsa, ,,sanctuarul îndepărtat”.

Deosebit de important este acordul dintre Omar și creștinii din Ierusalim. Se pare că aceștia primeau dreptul de a-și practica nestingheriți religia, dar nu puteau să mai construiască noi biserici și mănăstiri. Nu aveau voie să facă zgomot în timpul slujbelor, și nici să poarte cruci în mod sfidător. Le era de asemeni interzis să utilizeze cai și să poarte sabie. Creștinii trebuiau de asemeni să poarte veșminte diferite de musulmani și să își construiască locuințe mai scunde decât cele ale musulmanilor. Ceea ce intrigă este interdicția pentru creștini de a le preda propriilor copii Coranul. Acest fapt pune în discuție autenticitatea documentului, știut fiind faptul că redactarea formei definitive a Coranului a aparținut califului Othman (644-656).

Sfântul Sofronie (†638) nu ne-a lăsat nimic scris despre Islam, dar se pare că tratează despre cucerirea Ierusalimului de către arabi în Oda 14, una din cele 23 de ode numite anacreontice, care, din păcate, nu ni s-a mai păstrat. Sfântul Sofronie prezintă pe la 634 invaziile arabe ca pe o pedeapsă a lui Dumnezeu, aplicată poporului pentru păcatele lui. Sfântul Sofronie și autorii creștini de după el speră ca această pedeapsă să fie de scurtă durată. Dar, constatând că dominația arabo-musulmană se prelungește, ei aseamănă situația prezentă a creștinilor cu aceea a poporului lui Dumnezeu relatată în Biblie. Sfântul Sofronie îi asemănă pe arabi cu un „flagel al lui Dumnezeu”, care joacă rolul cuvenit altădată popoarelor păgâne care au oprimat poporul evreu, împlinind, fără să-și dea seama, voința divină și scopul Său pedagogic.

O altă personalitate marcantă a creștinătății care s-a preocupat de apariția islamului a fost Sfântul Maxim Mărturisitorul (†662). Contemporan Sfântului Sofronie și împreună-luptător cu acesta împotriva ereziilor monotelită și monoenergistă, Sfântul Maxim Mărturisitorul nu a consacrat opere speciale islamului. Singura referire la noua religie o întâlnim în Epistola a XIV-a, cu titlul Epistola dogmatică a aceluiași către același, fiind adresată, ca și Epistola a XIII-a, lui Petru Ilustrul. În această epistolă, Sfântul Maxim constată cu durere: ,,Ce ne poate strâmtora mai mult decât relele care au cuprins acum lumea? Ce e mai cumplit pentru cei ce au simțire decât ceea ce se întâmplă acum? Ce e mai jalnic și mai înfricoșător (decât acestea) pentru cei ce la pătimesc? Să vezi un neam din ținuturi pustii și barbare străbătând țara străină ca pe a sa și viața liniștită a ei tulburată de niște fiare sălbatice și crude, care n-au decât chipul oamenilor”. Sfântul Maxim îi consideră pe arabi ,,un popor iudaic ce se bucură de la începuturile lui de sângele omenesc și nu cunoaște ca lucru plăcut lui Dumnezeu decât uciderea făpturilor și de aceea e pornit în nebunia de a se face mai vestit în bogăția vicleniei decât toți cei vestiți în răutate”, ,,neam răuvoitor și nelegiuit, urâtor de oameni și urâtor de Dumnezeu”, ,,popor apostat și nebun și neam neînvățat”.

Sfântul Maxim descrie plastic moravurile arabe: ,,Afundându-se în plăcerea de înjurăturile împotriva sfinților, el arată că e aproape răzbunarea, făcând totul ca să le fie pedeapsa cât mai dreaptă, căci își arată prin fapte în mod deplin tirania împotriva lui Dumnezeu și revolta împotriva Lui. E susținătorul minciunii, autorul uciderilor și dușmanul adevărului, amarnicul prigonitor al credinței mele prin care s-a desființat rătăcirea politeistă și s-au alungat cetele demonilor”. El vede societatea islamică întemeiată pe două coordonate și anume mândria și plăcerea. De aceea, Sfântul Maxim socotește că neamul arabilor vestește prin tot ceea ce face venirea lui Antihrist.

Ca și Sfântul Sofronie, Sfântul Maxim consideră că ,,acestea le-a făcut să vină asupra noastră mulțimea păcatelor noastre. Că n-am viețuit în chip vrednic de Evanghelia lui Hristos”, ,,căci ce e mai înfricoșător decât acestea ochilor sau urechilor creștinilor? Să vezi un neam crud și nebun adunându-se ca să-și întindă dușmănia numai asupra moștenirii dumnezeiești”. El îndeamnă la rugăciune și priveghere, dar și la urmarea mărturisirii Domnului Hristos ,,când timpul o va cere”. El îndeamnă totuși la moderație, ,,nesărind grăbiți în primejdii pentru cauza dreptei credințe, ci ocolind pe cât putem încercările, din cruțarea prigonitorilor și din cunoștința prin încercarea slăbiciunii noastre”.

În anul 639 a avut loc un dialog teologic între Ioan I, patriarhul iacobit de Antiohia, și Amr ibn Al-As, cuceritorul Egiptului, dialog în timpul căruia musulmanul pune întrebări asupra unor puncte ale credinței creștine combătute de islam, iar patriarhul răspunde.

Într-o scriere redactată în jurul anului 640, Iacob, un evreu recent convertit la creștinism, încerca să-și convingă foștii coreligionari, pe baza profețiilor, că Hristos este Mesia și că El va veni iar întru slavă la sfârșitul timpurilor. El demonstrează acest lucru plecând de la profeția lui Daniel (2, 24-45 și 7, 15-28), interpretându-o în sensul că la finele celui de-al patrulea regat universal (identificat cu Imperiul Roman), puterea va slăbi, se va diviza în zece regate și va fi în curând doborâtă de o ultimă putere – micul corn al profeției care va schimba timpurile și legea, fiind însă în final înfrântă de încoronarea lui Hristos. Acest mic corn este identificat cu puterea arabă în ascensiune. Deși lucrarea datează din perioada de început a expansiunii islamice, autorul subliniază că numeroși evrei l-au privit pe Mahomed drept profetul așteptat, care-l anunță pe Mesia, și i s-au raliat. Dar ei s-au înșelat asupra acestui punct. Despre Mahomed, textul scrisorii spune că e „falsul profet al saracinilor”, căci profeții nu vin „înarmați din cap până-n picioare”. Iacob se întreabă dacă nu cumva Mahomed este Antihristul, căci, după cum a aflat de la cei ce l-a întâlnit pe Mahomed, nu există nimic autentic în acesta, iar masacrele pe care le-a săvârșit sunt dovada falsității misiunii sale. Putem observa aici percepția negativă pe care o aveau creștinii și evreii asupra comportamentului războinic al lui Mahomed.

Câțiva ani mai târziu, pe la 661, pseudo-Sebeos accentuează această semnificație profetică anunțată a invaziei arabe. El vede într-adevăr în această nouă putere (aceea a imperiului musulman în plină expansiune) cea de-a patra fiară descrisă în profețiile lui Daniel și ale Apocalipsei (Apoc. 13, 1-18): o fiară care le depășește pe toate celelalte în rău și care va transforma tot pământul în deșert. Date despre cuceririle musulmane aflăm din cronica armeană a unui alt Sebeos, care era episcop, pe la anul 670.

O altă scriere importantă împotriva musulmanilor a fost aceea a monahului Avraam din Beth Khale, lucrare datând din anul 670.

Raportat la semnificația profetică a apariției Islamului, în 692, Apocalipsa lui pseudo-Metodiu, pentru prima dată, caută în profeția biblică un mijloc de a afla durata acestor tribulații care începeau. Interpretarea sa profetică o estimează la zece „săptămâni de ani”, adică șaptezeci de ani, potrivit unei metode tradiționale de interpretare a scrierilor apocaliptice. Avem aici un solid și precis punct de ancorare: autorul este sirian, iar Siria a fost invadată în 636. Scrierea aceasta prevede deci sfârșitul dominației arabe la șaptezeci de ani de la cucerirea Siriei, adică pe la 706, doar cu câțiva ani după redactarea sa.

Persistența dominației arabe după această dată i-a condus, normal, pe autori să se arate pe viitor mai prudenți în încercările de datare, dar nu lasă mai puțin să subziste speranța unui sfârșit iminent al acestei dominații pe care o suportă. În cea mai mare parte a cazurilor, această speranță se traduce prin anunțarea unei recuceriri a teritoriilor pierdute de împăratul Bizanțului, uneori desemnat cu claritate în aceste scrieri ca fiind cel ce trebuie să pună capăt dominației musulmane.

La sfârșitul secolului al VII-lea, Cronica lui Ioan de Nikiu, ce este alcătuită în coptă și face parte din Sursele egiptene cu privire la Islam reprezintă un text esențial pentru istoria implantării arabe în Egipt. Acest text ne-a parvenit destul de târziu, în secolul al XVII-lea într-o versiune etiopiană .

Tot spre sfârșitul secolului al VII-lea, în timpul califului Abd al-Malik (685-705), un calcedonian, Anastasie din Sinai, care se numărase printre captivii „romani” din Cipru, folosiți de arabi ca mână de lucru în ucigătoarele cariere de bitum de la Marea Moartă, a întocmit pentru respectiva categorie de credincioși un catalog enciclopedic de răspunsuri pentru fiecare tip de controversă religioasă și o serie de Povestiri pentru întărirea credinței. Anastasie cunoștea prea bine pe musulmani și nu-i era străină credința lor că fața unui om sortit să-și găsească sfârșitul luptând în războiul sfânt purta pecetea inconfundabilă a „martiriului” său iminent. Știa de asemenea că unii creștini deveniseră musulmani și că mulți nu vedeau în Islam decât „o versiune inofensivă a propriei religii”. Scrierile sale se doreau un semnal de alarmă adresat acestora. El spunea: „Creștini plini de credință din Ierusalim auziseră cu urechile lor țipetele demonilor în vreme ce se trudeau noaptea să îndepărteze ruinele Templului de pe Munte: îi ajutau pe aliații lor, «saracinii» să pregătească terenul pentru blasfemia supremă a «Cupolei Stâncii» lui Abd al-Malik. Doi corăbieri creștini fuseseră chiar la Mecca. Noaptea, ei au văzut o creatură hidoasă ieșind din pământ ca să înfulece hulpav carnea cămilelor și caprelor sacrificate ca ofrandă lângă Kaaba. Se dovedea astfel că jertfele din Kaaba nu erau «jertfă adevărată» instituită de Avraam. Sacrificiile musulmane erau ritualuri morbide, care nu se puteau înălța până la ceruri pentru a-i face pe plac Domnului”. Anastasie tinde să asimileze Islamul păgânismului, trăsătură ce va caracteriza secolele următoare ale controversei islamo-creștine.

II.2. Creștinism și Islam în secolul al VIII-lea

În prima jumătate a secolului al VIII-lea, sub dinastia Omeiazilor, dar și la jumătatea secolului, sub Abasizi, creștinii prizonieri erau puși în fața faptului de a alege între apostazie și moarte. Fanatismul religios musulman a mers atât de departe încât teologii creștini bizantini care au îndrăznit să polemizeze împotriva islamului au fost crunt pedepsiți. Astfel, mitropolitului Petru de Damasc i s-a tăiat limba pentru că a îndrăznit să predice împotriva islamului, iar un muribund care condamnase religia lui Mahomed fu judecat pentru acest fapt ca demn de a fi ucis.

Teologii creștini ai acestei perioade îi acuzau pe musulmani de faptul că nu își respectau promisiunea de a fi toleranți, promisiune făcută în timpul primelor cuceriri. Situația creștinilor din Orient se îmbunătăți într-o oarecare măsură în momentul când Abasizii vor muta capitala de la Damasc la Bagdad.

Cel mai important polemist din această perioadă a fost Sf. Ioan Damaschin (†749). Născut într-o familie creștină, nobilă și bogată, care a condus ani de-a rândul administrația fiscală a Siriei, Sfântul Ioan era nepotul lui Mansur, cel care a negociat capitularea Damascului la 4 septembrie 635 în mâinile arabilor. Tatăl sfântului, Serghie sau, după numele arab, Sargun ben-Mansur, a fost consilierul intim al califilor Moawiya (660-680) și Abd al-Malik (685-705) și din această postură a reușit să împiedice distrugerea frumoaselor coloane ale bisericii din Ghetsimani. După moartea tatălui, după 690, Sfântul Ioan va ocupa funcția tatălui său, până în timpul califului Omar al II-lea (717-720) care pornește o politică sângeroasă împotriva creștinilor, interzicând consumul vinului în orașe, accesul creștinilor la funcțiile oficiale, dar mai ales silind pe creștini să treacă la islam sau să plătească cu viața. Sacrificând rangul și poziția socială, Sfântul s-a retras la mănăstirea Sfântul Sava de unde va activa cu fervoare pentru apărarea sfintelor icoane.

În lucrarea Izvorul cunoștinței, în partea a doua privind Istoria ereziilor, Sfântul Ioan Damaschin clasează islamul printre ultimele erezii apărute până în epoca sa. Pentru el, Mahomed este un impostor, iar erezia sa este precursoarea lui Antihrist. El scrie: ,,Există de asemenea încă o sectă, a ismaeliților, care seduce popoarele și își păstrează neatinsă vigoarea; ea este precursoarea lui Antihrist. Ea își are originea în Ismael, copilul pe care Agar i l-a dăruit lui Avraam… Până în epoca lui Heraclie, Ismaeliții erau idolatri. În această epocă, a apărut un fals profet, numit Mahomed, care dobândind o anumită cunoaștere a Vechiului și Noului Testament și, fără îndoială, frecventând un călugăr arian, și-a pus la punct propria erezie. Mai târziu, înaintea poporului, a declarat că i s-a dat Scriptura din cer. După ce a consemnat în cartea sa câteva reguli demne de batjocură, el le-a încredințat pietății lor”. Sfântul Ioan vedea în superstiția ismaelită semnele apropiatei veniri a lui Antihrist: πρόδρoμoς oΰσα τoϋ Άντιχρίστoυ.

Sfântului Ioan Damaschin i se atribuie și lucrarea Dialog între un saracin și un creștin, în două texte, un fel de manual pentru instrucția creștinilor în discuțiile cu mahomedanii în care combate fatalismul și apără doctrina despre Întrupare, precum și alte două fragmente scurte intitulate Despre dragoni și vampiri, îndreptate împotriva superstițiilor musulmane și evreiești. Argumentele sale au fost larg folosite de apologetica de mai târziu și sunt valabile până azi. Se pare însă că lucrarea Dialog între un saracin și un creștin nu ar aparține Sfântului Ioan, fragmente importante regăsindu-se în Opusculul 9, 35-38 al lui Teodor Abu-Kara. Pe de altă parte, lucrarea se regăsește integral ca o parte a Opusculului 18 al lui Abu-Kara, cu indicația că textul aparține învățăturii orale a lui Damaschin.

În polemicile purtate cu musulmanii, comentând unele pasaje coranice, Sfântul Ioan Damaschin a criticat noțiunea predestinației, revelația coranică, obiceiurile cultuale și etice. Când ceru musulmanilor să aducă o confirmare, plecând de la Sfânta Scriptură, a misiunii profetului lor, aceștia au rămas ,,încurcați și tăcuți”. Totuși, după puțin timp, musulmanii începură a interpreta profețiile mesianice ale Vechiului Testament ca pasaje în care se atesta venirea lui Mahomed. ,,Mai mult ei găsiră numeroase texte în Noul Testament care sprijineau cauza lor”.

Sfântul Ioan Damaschin este socotit primul polemist contra Coranului. ,,Urmărind mai ales să întărească în credință pe creștinii din diferite regiuni supuse de musulmani, dar netrecuți la islamism (Siria, Egipt), și să-i ferească de contaminarea islamică, Sfântul Ioan Damaschin discută în lucrarea sa unele pasaje din Coran, servindu-se de un text arab”.

Discipol al Sfântului Ioan Damaschin, Teodor Abu-Kara (740-820), episcop melchit de Kara sau Haran în Siria, a scris polemic împotriva islamului, într-o culegere de lucrări intitulată Opuscula contra haereticos, Judeos et Saracenos. Din această colecție se remarcă opusculele polemice și apologetice, dintre care amintim Opusculele 8 (Răspuns la o obiecție contra Sfintei Treimi), 18 (Criteriile adevăratei religii), 19 (Contra misiunii lui Mahomed), 20 (Mahomed posedat de diavol), 22 (Despre Euharistie), 23 (Răspuns la o obiecție privind divinitatea lui Hristos), 24 (Excelența monogamiei) și 32 (Despre moartea lui Hristos și unirea ipostatică).

Abu-Kara utilizează o tehnică studiată a controversei, evitând să atace direct Coranul. El nu ia inițiativa discuției, ci așteaptă să fie interpelat pentru a intra în dispută. Partenerul este astfel obligat să răspundă de problemele spinoase puse de apologetul creștin ce are darul de a face discuția vie, chiar interpelând asistența și angajându-o în subiectul discutat. Într-una dintre aceste scrieri apologetice, o așa-numită mujadala (dispută) el a tăgăduit oficiul profetic al lui Mahomed, atacând în același timp în mod dialectic unele concluzii filozofice precum creația continuă și responsabilitatea lui Dumnezeu în actele oamenilor, pe care adeziunea la islam o are drept consecință a sa. Abu-Kara a făcut de asemenea, în limba arabă, o demonstrație generală a credinței creștine și a dat dovadă în scrierile sale apologetice de o cunoaștere aprofundată a credinței islamice. El îi numește pe discipolii lui Mahomed brute – βoσκηματόδη, și tratează probleme cum ar fi păcatul strămoșesc și consecințele sale, precum și rolul lui Satan. Printre lucrările lui Abu-Kara se mai află un tratat despre Trinitatea și unitatea în Dumnezeu, un tratat despre Libertatea umană contra maniheilor, dar și contra musulmanilor, precum și un tratat Contra celor care pretind că Cuvântul lui Dumnezeu a fost creat, împotriva mutaziliților. Așa cum observa Emilian Vasilescu, acest autor scria în limba arabă ,,pentru ca lucrările sale să ajungă în mâinile musulmanilor și să ridice în ochii acestora vrednicia creștinilor”.

În anul 782, a mai avut loc un dialog între catolicosul nestorian Timotei și califul abasid Al-Mahdi, despre natura lui Dumnezeu, dialog în care califul pune întrebări, iar patriarhul răspunde. Se pare că s-au păstrat două scrisori ale catolicosului ce răspund întrebărilor califului. În 788, același catolicos Timotei a obținut de la califul Al-Mahdi permisiunea de a reconstrui bisericile creștine distruse în urma războiului dintre musulmani și bizantini. În 791, Teodor Bar Koni a scris câteva opere apologetice, Scolii, ce tratează mai ales Dialogul între un creștin și un păgân (musulman).

Această primă perioadă de confruntare în scris a creștinilor Răsăritului cu religia islamică și-a avut centrul în Siria, unde se afla și reședința califatului. Operele celor doi mari teologi la care ne-am referit puțin mai sus (Sfântul Ioan Damaschin și Teodor Abu-Kara), poartă pecetea unei experiențe trăite, care s-a bazat pe dialogul personal, direct, cu musulmanii. Amândoi au trăit în mijlocul unei populații musulmane și cunoșteau Coranul în original.

În Apus, în această perioadă, se remarcă Beda Venerabilul (672-735), care, prin anul 729, în lucrarea sa Istoria Bisericii Angliei, notează apariția a două comete în care vede semnul invaziei sarazinilor care se dedau în Galia la teribile carnaje, înainte de a fi pedepsiți pentru răutatea lor. Tot din Apus ne-a parvenit o cronică mozarabă, alcătuită la Cordoba prin 754, ce prezintă invazia arabă ca pe o pedeapsă divină. Succesele militare ale arabilor sunt atribuite judecății lui Dumnezeu pentru greșelile morale ale regilor goți.

II.3. Creștinism și Islam în secolul al IX-lea

În Xρoνoyραφια sa, datând de prin anul 815, Teofan Mărturisitorul vede în Mahomed, ,,șeful și falsul profet al saracinilor”, un epileptic sfătuit de un călugăr creștin eretic. Inducând în eroare poporul, el ar fi făcut să se creadă că doctrina sa este de origine divină, și ar fi răspândit-o mai întâi prin intermediul femeilor, apoi prin cel al armelor. Și aici sesizăm trăsăturile majore ale reproșurilor făcute ulterior islamului: deviere eretică propagată prin femei, religie lascivă și războinică. Mahomed ar fi propovăduit că oricine omoară un dușman sau este omorât de acesta obține paradisul, unde plăcerile carnale sunt permanente. Așa cum arată Teofan, după spusele lui Mahomed, Paradisul acesta material constă în „a mânca și a bea și a avea relații sexuale cu femeile; că este acolo un râu de vin, de lapte și de miere și că femeile nu semănă cu cele de pe pământ; ele sunt diferite, relațiile sexuale cu ele durează foarte mult timp, iar plăcerea obținută este continuă”.

Puțin după 840, se remarcă Cronica lui George Hamartolos sau George Călugărul. Spre deosebire de predecesorul său, el se interesează cu pasiune de doctrina Islamului. El critică concepția paradisului musulman, laxismul moralei coranice, condamnarea tuturor nemusulmanilor la chinurile iadului, precum și învățătura că Dumnezeu este cauza răului, susținând că arabii au fost înșelați de acest fals profet care, departe de a le aduce o religie mai bună, i-a rătăcit către un cult al demonilor, o religie perversă, idolatră și desfrânată. Se pare că lucrările lui Teofan și Gheorghe, cronici monastice, au avut ca sursă de inspirație textul a cărui versiune originală s-a pierdut, și anume Cronica lui Simeon Magistrul.

Pe la jumătatea secolului al IX-lea, patriarhul monofizit Dionisie scrie o Cronică ce face parte din sursele siriace cu privire la religia islamică. Este de neînlocuit pentru studierea persecuțiilor fiscale musulmane.

Aproximativ în anul 830 apare Apologia lui Risâlat Al-Kindy, adresată unui prieten mahomedan de la curtea califului Abdallah Al Mamun (813-834). Autorul pare a fi un arab nestorian. Deși vorbește cu respect despre persoana lui Mahomed, tăgăduiește însușirea sa de profet. Lucrarea se prezintă ca un schimb de scrisori, care ar fi avut loc între 813 și 834, între un arab musulman și unul creștin, fiecare încercând prin argumente să-l convingă pe celălalt. Printre altele, autorul înlătură învinuirea adusă creștinilor de a fi corupt Scriptura și susține adevărul religiei creștine, subliniind, în ce privește islamul, aspectele cele mai criticate de creștini: senzualitatea, poligamia, excizarea femeilor, paradisul carnal și voluptos, războiul sfânt și paradisul promis războinicilor morți pentru cauza islamului. Scrierea arată că, la acea dată, doctrina războiului sfânt și a martiriului războinicilor șoca sufletele creștine, nefiind adoptată în creștinismul prezentat de această lucrare.

O altă lucrare de o importanță deosebită este scrierea haghiografică a lui Evodiu, Pătimirea celor 42 de martiri din Amorium. În anul 838, prin trădare, puternica cetate Amorium cădea în mâinile califului Al-Mutasim. După ce au distrus orașul și au masacrat majoritatea locuitorilor, cuceritorii musulmani luară mai mulți prizonieri, dintre care 42 se remarcau datorită înaltelor funcții militare sau civile pe care le ocupaseră. După o detenție de șapte ani, ei au fost executați la Samarra, pe Eufrat, la 6 martie 845. Scrierea este importantă mai ales pentru descrierea exactă a metodelor utilizate de musulmani pentru a-i determina pe prizonieri sa își nege credința și să îmbrățișeze Islamul. După o lungă detenție dură ce avea drept scop slăbirea fizică și morală a prizonierilor, musulmanii le propuneau acestora să apostazieze, prezentându-le unele din darurile care îi așteptau ca răsplată, amintindu-le de gloria pe care o aveau altădată, de familiile lor, de bucuriile libertății, la care ar putea ajunge iar doar prin simpla proclamare a profesiunii de credință islamice. Refuzul captivilor le-a adus însă cununa de mărturisitori ai lui Hristos.

Așadar situația generală a creștinilor nu a fost deloc de invidiat uneori. Ofensiva a început din partea musulmanilor. Califul Al-Mutawakil a emis decrete între anii 850-854 prin care se impunea creștinilor și evreilor să bată chipuri de demoni de lemn la casele lor, să-și niveleze cu pământul mormintele, să poarte haine de culoare portocalie, să coase petece galbene pe hainele robilor lor – un petec în față și altul pe spate – și să călărească doar catâri și măgari înșeuați cu șa de lemn spre a se deosebi de musulmani. Califul fatimid al-Hakim a înrăutățit și mai mult situația creștinilor. Ca reacție, a apărut lucrarea anonimă Acuzele aduse de creștini împotriva musulmanilor, datând din anul 847, ce au un conținut social.

În jurul anului 840, ofensiva arabă ia proporții. Astfel sunt trimise împăratului Mihail al III-lea (842-867) două tratate, în care se căuta să se respingă, cu ajutorul principiului cauzalității, ideea existenței unui Fiu al lui Dumnezeu, coetern și consubstanțial. Răspunsul a venit prompt din partea lui Niceta Bizantinul care a analizat amplu Coranul, în lucrările în limba arabă, scrise într-un stil plin de curtoazie, ce va domina controversele bizantine cu Islamul până în secolul al XIV-lea. Niceta a scris trei cărți, dintre care cea mai importantă este Άνατρoπή τη̃ς παρὰ τoυ̃ Άραβoς Mωάμετ πλαστoyαφηθείσης βίβλoυ (Respingerea cărții falsificate de arabul Mahomed). Cele trei cărți sunt legate între ele și se citează reciproc. Niceta pune în lumină expunerile doctrinare eronate ale cărților teologice musulmane printr-o comparare a textelor coranice și a informațiilor biblice. Grija cea mai mare a lui Niceta a fost aceea de a insera evidența logică în sânul misterului, utilizând mai ales metoda analogiei. Din partea polemică a operei sale, rezultă ca Niceta poseda o cunoaștere directă a Coranului prin lectura textului original arab. Lucrarea sa, Respingerea cărții falsificate de arabul Mahomed, prezintă mai multe caracteristici importante cum ar fi preocuparea față de analiza psihologică a întemeietorului Islamului, pe care îl consideră obsedat de impunerea originii divine a misiunii sale și de distrugerea creștinismului.

Pentru Niceta, departe de a fi ultimul profet care aduce caracterul distinctiv al Revelației, Mahomed este un eretic, iar religia sa o înșelăciune, care păstrează caracteristici provenite din originea sa păgână. El afirmă că la Mecca musulmanii adoră un vechi idol al Afroditei. Raționamentul lui Niceta este foarte potrivit când el conchide despre poziția coranică: ,,O, voi oamenilor, mâncați din ceea ce este iertat și bun pe pământ și nu urmați pașilor lui Satan; el vă este doar un dușman declarat!” (Sura II, 163), că Mahomed ,,numește în mod clar Satan pe cel care stabilește distincția între ceea ce este pur și impur urmând legea”. Având bine stabilit acest lucru, Niceta se îndreaptă cu subtilitate spre auditoriul său: ,,Nu vedeți cum îl numește în mod deschis Satan pe Domnul?”

În Apus, se remarcă în acest veac așa-numitul grup al ,,martirilor de la Cordoba”, mișcare sprijinită de Eulogius și Alvaro. Mișcarea a început în 18 aprilie 850, când un preot rigorist a proferat public injurii la adresa lui Mahomed, fiind ulterior condamnat și executat. Exemplul său e urmat de un monah care îl insultă pe Mahomed în pretoriul cadiului, fiind ulterior condamnat și crucificat cu capul în jos. Deși un conciliu întrunit la Cordoba dezaprobă această căutare a martiriului, asimilându-o sinuciderii, între 852 și 858 avem alte 16 cazuri de martiri, aproape toți clerici. Însuși Eulogiu va fi decapitat la 11 martie 859. Fără lider, mișcarea se va stinge curând. În lucrările sale, Eulogiu redactează o apologie a acestor martiri și critică în mod radical Islamul, asimilat unei doctrine a demonilor atașați lui Antihrist. Autorul îi schițează lui Mahomed un portret respingător, foarte apropiat de cel pe care-l descriau deja scrierile orientale. El face din acesta un eretic, un fals profet concupiscent, pervers și cupid, extrăgându-și din Scripturile creștine, pe care le deformează, fundamentele pretinsei sale revelații. Eulogius afirmă că a găsit aceste informații despre Mahomed într-un manuscris latin, pe care l-a consultat la Mănăstirea Leyre, cu ocazia călătoriei sale la Pemplona, prin 852. Înțelegem de aici că este posibil ca înainte de Eulogius să fi existat istorisiri de propagandă anti-musulmană în teritoriile de Nord ale Spaniei, rămase creștine.

Discipolul său Alvaro îi schițează și el Islamului și „Profetului” său un portret de același fel, insistând pe aceleași trăsături caricaturale. În numeroase puncte, el se apropie de descrierea făcută în Orient de Sfântul Ioan Damaschin. El denunță concupiscența musulmanilor și a lui Mahomed, din care face un inițiator de erezie și un complice a lui Antihrist.

Tot în Apus, Radbert de Corbie, la mijlocul secolului al IX-lea, îi descrie pe saracini ca pe niște oameni violenți și războinici, care au supus prin forța armelor aproape toate regatele de pe pământ, potrivit directivelor falsului lor profet, care le-a inoculat dorința de a vrea să domine lumea întreagă. Se regăsește aici imaginea unui Islam considerat ca religie eretică și războinică, cu vocație hegemonică.

Cronica profetică (883) îi face lui Mahomed un portret foarte asemănător cu cel pe care Eulogius zice că l-a găsit într-o scriere din aceste regiuni rămase creștine, fără a se putea trage concluzia vreunei influențe. Cronica lui Alfons al III-lea, redactată câțiva ani mai târziu, narează invaziile arabe în Spania și rezistența înverșunată a creștinilor retrași în reduta Asturiilor. Această a doua cronică reia aceeași problematică precum precedenta și consideră, la rândul său, că ocupația arabă reprezintă o pedepsire de către Dumnezeu a poporului său, mai ales din cauza numeroaselor păcate ale regilor vizigoți, considerați depravați și impudici. Dar Dumnezeu și Fecioara Maria nu-și abandonează poporul.

În pofida rupturii profunde, care la acea vreme despărțea lumea creștină orientală de cea apuseană, imaginea despre Islam în Occidentul creștin a putut se asemenea să se răspândească din Orient prin traduceri latine ale unor opere redactate în greacă. Este cazul lui Anastasie Bibliotecaru (†879), care traduce operele lui Teofan Mărturisitorul și-i difuzează ideile despre Islam. După dânsul, Mahomed i-a învățat pe credincioșii săi că cel care va omorî un dușman va intra în paradis, ca și cel care va fi omorât în timpul unei lupte. El răspândește de asemenea descrierea erotică a unui paradis voluptos în care domnește desfrâul. Această descriere a unui profet violent și desfrânat devine clasică în secolul al XI-lea, când este regăsită aproape neschimbată la mai mulți autori anteriori primei cruciade.

Din partea musulmană se remarcă, în veacul al IX-lea, Răspunsul către creștini al lui al-Gahiz (m. 868). Acesta citează numeroase texte scripturistice în opera sa, cum ar fi Decalogul, neglijând însă textele Noului Legământ. El dorește să demonstreze superioritatea islamului față de creștinism și iudaism, dar utilizarea textelor biblice e realizată cu multă stângăcie. Tot din partea musulmană se mai remarcă Răspunsul către cele trei grupări de creștini al lui Abu Ioa al-Warrag (m. 861) în care toate dogmele creștine sunt examinate în concluziile lor externe.

Savantul nestorian convertit la islam, Ali-al-Tabari utilizează mult textele Sfintei Scripturi în argumentarea superiorității islamului în lucrarea sa Kitab al-Din-al-Dawlah, metodă preluată și de teologul musulman al-Kasim. Un alt polemist musulman al acestei perioade este al-Iskati (m. 855), din opera căruia nu ne-au rămas decât fragmente reluate de către al-Balki în veacul următor.

II.4. Creștinism și Islam în secolul al X-lea

În Salonic, în anul 904, soldații musulmani jefuiesc orașul și masacrează locuitorii. Patriarhul Nicolae I Misticul a luat poziție imediat față de islam printr-o predică ținută în același an. Același patriarh scria însă cu o mare prietenie scria „foarte ilustrului, foarte onorabilului și iubit” emir al Insulei Creta că „cele două puteri ale universului întreg, puterea saracinilor și aceea a romanilor, se disting și strălucesc ca două astre pe firmament. Pentru aceasta, noi trebuie să trăim în comun ca frații, cu toate că ne deosebim prin îmbrăcăminte, moravuri și religie”. Puțin după aceea, Ioan Kameniates descrie islamul ca pe o religie perversă brutală și războinică. Se speră atunci că dominația musulmană va lua curând sfârșit și se crede că împăratul bizantin va fi artizanul acestei eliberări.

Împăratului Leon al VI-lea Filosoful (886-912) îi este atribuită o scrisoare trimisă lui Omar, datând din anul 900, scrisoare a cărei autenticitate este îndoielnică. Unii istorici o atribuie lui Leon al III-lea Isaurul (717-741). Ea cuprindea texte biblice pentru existența unui Dumnezeu unic, pentru umanitatea lui Iisus, accentuând că cine voiește să aibă cunoștințe adevărate despre Hristos trebuie să cerceteze bine Vechiul și Noul Testament. Îndeosebi scrisoarea se ocupă de dogma mântuirii, despre care nu vorbește Coranul. În ea împăratul spune lui Omar: „Sunteți cuprinși de întuneric și nu înțelegeți nimic (despre mântuire)”.

O altă scrisoare este atribuită Arhiepiscopului Arethas de Cezareea, compusă probabil la ordinul împăratului Roman I Lekapenos (920-944). Se pare că datează din anul 940. Autorul bizantin respinge aici invitația pe care un emir musulman o făcuse grecilor să se convertească la Islam, formulând totodată critici la adresa religiei creștine. În această scrisoare sunt comparate cele două religii, subliniind superioritatea celei creștine, care apare evidentă, îndeosebi în ce privește opera divină a mântuirii, care nu poate fi înțeleasă de Coran. Nașterea lui Iisus Hristos este prezentată în Coran ca un act supranatural, dar nu ca întruparea lui Dumnezeu. Pentru explicarea dogmei trinității, autorul întrebuințează analogii cunoscute ca: soarele, razele și căldura sa. Ca motiv al întrupării divine este indusă necesitatea ștergerii păcatului săvârșit în Rai. Ca formă literară, scrierea este un pamflet popular ce adoptă ironia și sarcasmul ca metodă de lucru.

În a doua jumătate a secolului al X-lea se remarcă Sfântul Simeon Metafrastul în postura de apologet al creștinismului. El a adunat, ca mărturie a adevăratei ortodoxii, vieți de sfinți din epoci și de stiluri diferite. În timpul împăratului Nichifor Focas (963-969), Imperiul bizantin a reușit să impună califatului arab un tratat de pace prin care se asigura libertatea convertirii musulmanilor la creștinism și viceversa. În acest fel, intoleranța religioasă și prozelitismul musulman luau temporar sfârșit. Cu toate acestea s-au mai produs atacuri asupra pelerinilor care frecventau locurile sfinte din Palestina. Același împărat bizantin a încercat să impună cinstirea ca martiri a soldaților care căzuseră în luptele împotriva arabilor. Dar propunerea sa a fost respinsă de Biserică.

În anul 974, într-o scrisoare către regele Armeniei, împăratul Ioan Tzimiskes (969-976), care s-a proclamat „campion al lui Hristos” în luptele cu musulmanii, își afirma dorința de a se duce să elibereze Sfântul Mormânt, despre care se spunea că este supus „insultelor musulmanilor”.

Dintre cronicile vremii cu privire la Islam, mai importante sunt Cronica Katholikosului Ioan, Istoria lui Matei de Edessa (o sursă foarte importantă pentru studierea creștinilor din Orient situați între un Islam tolerant și posibilitatea recuceririi creștine ortodoxe), Cronica lui Agapie și cea a lui Yahia al Antiohiei (aceasta din urmă fiind foarte importantă pentru istoria recuceririi bizantine din secolul al X-lea), precum și Cronica patriarhilor ortodocși, care face parte din sursele egiptene și care a fost redactată de un patriarh pe nume Eutihie.

De o deosebită importanță sunt și relatările privind viețile sfinților, dintre care unele, precum cea a lui Nil de Rossano (secolele X-XI), ne oferă o serie de amănunte cu privire la relațiile islamo-bizantine, precum și Actele de la Muntele Athos, cu informații despre contactele puterii bizantine și ale mănăstirilor cu musulmanii. Mai avem informații despre islam și în lucrările Tratatul despre războiul de ambuscadă, cu importante informații despre lumea islamică, De administrando Imperii a împăratului Constantin al VII-lea Porfirogenetul (945-959) și Cartea Ceremoniilor, a aceluiași.

În Apus, în a doua jumătate a secolului al X-lea, Adson de Montier-en-Der reia textul lui pseudo-Metodiu, care a fost tradus în latină la începutul secolului al VIII-lea. Această scriere se sprijină pe a doua Epistolă a Sfântului Apostol Pavel către Tesaloniceni (II Tes. 1, 5-8), în care Apostolul evocă ultimele timpuri și iminenta sosire a „omului păcatului”, Antihrist. Sfântul Pavel afirmă aici că timpul acela încă n-a venit, pentru că, adaugă el, cititorii săi știu bine ceea ce-l reține să se manifeste. Ca și alți comentatori, pseudo-Metodiu crede că Apostolul desemna astfel Imperiul Roman. Antihristul nu trebuia să apară decât după dispariția acestui Imperiu. Adoptând stilul profetic, autorul pretinde că se situează într-un trecut îndepărtat și că anunță evenimentele viitoare: el prezice deci căderea acestui Imperiu. După dânsul, sabia arabilor (desemnați prin expresia „fiii lui Ismael”) va fi cea care va produce pierderea sa definitivă, din cauza păcatelor sale. Din pricina acestora, într-adevăr, Dumnezeu va da Imperiului Roman pe mâna acestor barbari. El îi încurajează pe creștini și le inspiră optimismul, predicând sfârșitul apropiat al acestui teribil flagel. Într-adevăr, arabii cuceritori vor fi învinși la rândul lor, chiar în momentul în care nu se vor aștepta, printr-un personaj pe care textul îl numește „regele grecilor și al romanilor” (această expresie îl desemna cu siguranță, în Orient, pe împăratul Bizanțului, dar ea putea lua și în Occident o altă destinație). Totuși, acesta nu e încă sfârșitul, pentru că creștinii trebuie să mai suporte numeroase tribulații până când Însuși Hristos va reveni și-l va învinge pe Antihrist și pe complicii lui, stabilindu-și regatul Său cu cei drepți, în timp ce cei răi vor fi azvârliți în infern. Textul acesta a fost ținut la mare cinste în Apus. A fost foarte des recopiat și remaniat, între momentul apariției sale în Occident, la începutul secolului al VIII-lea, și epoca primei cruciade. Era foarte prizat în mediile eclesiastice, pentru că figurează într-un foarte mare număr de manuscrise care ne-au parvenit.

La sfârșitul secolului al X-lea, poeta Roswitha (935-975), călugăriță născută în nobilimea saxonă, ajunsă canonică a abației de la Gandersheim, prima poetă germană, redactează un poem întru gloria gotului Pelagius, victimă a unui rege sarazin al Spaniei, caracterizat ca „violent, libidinos, homosexual și idolatru”.

Din partea musulmană se remarcă Abul Kasim Ibn Ibrahim al-Balki (m. 931), care a compus tratatul Cele mai importante dovezi, reluând fragmente îndreptate împotriva creștinilor din opera teologului musulman al-Iskafi. El se ocupă cu respingerea divinității lui Hristos, combătând calitatea sa de Fiu al lui Dumnezeu. De asemeni, el oferă una dintre primele expuneri sistematice ale creștinismului, pe care ne-o oferă literatura arabă. Către sfârșitul secolului, teologul musulman al-Baquillani (m. 1013) reia în lucrarea Al-Tamsid (Unicitatea) argumentul folosit de al-Gahiz, cum că Hristos nu poate fi primit ca Dumnezeu, prin simplul fapt că nu a avut tată. El consacră aproximativ 30 de pagini pentru a combate dogmele Trinității și Întrupării. Abdul Hasan al-Achari (m. 935) a compus o Sumă contra străinilor, îndreptată contra necredincioșilor și ereticilor, urmată de o respingere a brahmanilor, evreilor, creștinilor și zoroastrienilor. Din partea musulmană se mai remarcă celebrul gramatic șiit al-Rumani (m. 994) cu tratatul Critica Trinității, precum și filosoful al-Sigistani (m. 980) prin lucrarea Unitatea și multiplicitatea la esență și la persoane. Deosebit de importantă este și lucrarea lui al-Nadim, Fihrist, datând din anul 988.

II.5. Creștinism și Islam în secolul al XI-lea

În secolul al XI-lea, Ortodoxia este silită să facă și mai mari eforturi pentru a se apăra, atât împotriva religiei islamice, cât și împotriva pretențiilor de supremație jurisdicțională ale papilor de la Roma. În acest secol a avut loc dureroasa schismă produsă în sânul Bisericii lui Hristos, precum și începutul primelor cruciade pentru eliberarea locurilor sfinte de sub stăpânirea musulmanilor. Cruciadele au fost replica armată creștină cu scopul de a elibera Ierusalimul, o confruntare între societățile islamică, bizantină și apuseană, dar expedițiile au ascuns destule interese meschine, cum ar fi îmbogățirea prin jaf sau extinderea rețelei comerciale. De aceea, cruciadele au fost privite de multe ori ca un răspuns la jihad-ul islamic, un fel de ,,contrajihad” . Deși confruntările arabo-bizantine se încadrau în anumite limite și legi ale războiului, cruciadele au lăsat impresia unor războaie fără reguli, mai ales prin dorința nebună de a cuceri Ierusalimul și prin entuziasmul pentru violență și vărsări inutile de sânge nevinovat. Acest fapt a condus la o confuzie în rândul musulmanilor, care nu au mai făcut distincție între bizantini și latini, dușmanii lor fiind considerați ,,creștinii”.

Imperiul și Biserica bizantină, începând din a doua jumătate a acestui secol, sunt amenințate de un nou dușman din sânul religiei islamice prin expansiunea îngrijorătoare a turcilor selgiucizi. Biserica nu putea fi indiferentă nici în fața prigoanelor dezlănțuite împotriva creștinilor din Palestina, la începutul secolului, de către califul Al-Hakim (996-1021), care dorea să fie adorat în locul lui Dumnezeu de către creștini.

Foarte însemnate pentru această perioadă sunt Convorbirile lui Ilie, episcop de Nisibe, ce datează din prima jumătate a secolului al XI-lea. Acesta povestește întâlnirile sale, în număr de șapte, cu vizirul Abul-Kassam care, în urma unei vindecări minunate, a căpătat interes pentru creștinism. Discuția se deosebește prin duhul său împăciuitor și deschis, de ambele părți.

Ca apologet al religiei creștine contra Islamului apare la mijlocul acestui secol teologul Samonas din Gaza. Acesta, într-un dialog intitulat Dialog cu saracinul Ahmed, expune unui musulman taina prefacerii elementelor Sfintei Euharistii. El se referă în special la necuviincioasa învățătură a saracinilor despre Sfânta Împărtășanie, opera sa fiind în parte identică cu Opusculul 22 al lui Teodor Abu-Kara.

Euthymios, în lucrarea Disputatio de fide, expune unui filosof arab din Metilene învățătura creștină în rezumat. Dintre cronicile acestei perioade ce ne interesează pe noi amintim Cronica lui Skylitzes și Istoria patriarhilor copți.

Spre sfârșitul secolului al XI-lea, împăratul Alexios I Comnenul (1081-1118) reușește să-l convertească pe musulmanul Axuch, care devine servitorul său cel mai de vază. Amintim convertirea la creștinism și a unui prinț selgiucid, devenit ulterior întemeietorul Mănăstirii Cutlumuș.

Din partea islamului, se remarcă Ibn Hazm (m. 1064), care este autorul unei opere de aproximativ 400 de tomuri în vreo 80000 de file. Opera sa principală este Cartea soluțiilor decisive relativ la religii, secte și școli. Făcând o interpretare a Prologului Sfintei Evanghelii după Ioan (1, 1-4), a ajuns la o serie de teze absurde și contradictorii. Aceste concluzii el le-a tras cu scopul, probabil, de a combate învățătura creștină despre Sfânta Treime, învățătură care ar fi, după acel teolog, plină de contradicții, dacă se ține seama de cele relatate de textul ioaneic. Pentru fiecare dintre sectele creștinismului el dădea un scurt rezumat istoric, dar destul de exact, despre originea și dogmele sale.

De o importanță deosebită este lucrarea misticului Al-Ghazali (1058-1112), Al-Radd al-jamil li-ilahiyyat Isa bi-șarih al-Injil (Combaterea excelentă a divinității lui Iisus Hristos după Evanghelii). Lucrarea este scrisă în jurul anului 1099 și este adresată monofiziților copți. Lucrarea este cunoscută, nu doar datorită numelui autorului, ci mai ales metodei utilizate de acesta. Al-Ghazali își fundamentează argumentația pe Evanghelii. Scopul său este de a dovedi că pasajele care ,,ar putea determina credința” în dumnezeirea Domnului Hristos sunt doar metafore, iar pe de altă parte că Iisus, conform acestor texte, este doar om. Textele Noului Testament sunt analizate cu atenție. Autorul pledează cu multă convingere pentru interpretarea pe care o face. Avocat prin temperament, și polemist, Al-Ghazali recunoaște totuși că Evanghelia lui Ioan este dificil de redus la lectura pe care a făcut-o el însuși. El crede că Iisus a primit în mod autentic de la Dumnezeu privilegiul unic de a vorbi ca și cum Dumnezeu ar locui în El, dar nu Îl consideră Dumnezeu, interpretând eronat textul ioaneic ,,Și Cuvântul S-a făcut carne”(Ioan 1, 14). De altfel, de obicei, textele analizate de misticul musulman sunt luate trunchiat, pierzându-și sensul și ducând la interpretări eronate.

II.6. Creștinism și Islam în secolul al XII-lea

În prima jumătate a secolului al XII-lea, Eutimie Zigabenul cuprinde Islamul în opera sa Panoplia dogmatică, servindu-se pentru aceasta de izvoare anterioare. Sursele utilizate de el sunt scrierile Sfântului Ioan Damaschin, ale lui George Hamartolos și ale lui Niceta Bizantinul, pe care le prelucrează elegant, sintetizându-le. În capitolul 26, autorul tratează despre religia musulmană în chip dezvoltat, afirmând despre Coran că este o culegere de 113 basme absurde. Lucrarea aceasta este urmată de istorisirea unei dispute pe care autorul a avut-o în Metilene cu un arab, numită Împotriva ismaeliților.

Eustațiu de Thesalonic și-a manifestat curajul față de împăratul Manuel I Comnenul, când acesta – către sfârșitul vieții sale – a vrut să șteargă anatema contra θεoς oλoσφυρoς al lui Mahomed din ritualul jurământului și a cerut pentru aceasta semnătura sinodului. Împăratul a încercat să găsească o formulă pentru convertiții la Islam, prin care să li se permită a se reîntoarce la creștinism, fără să condamne în mod direct dumnezeul lui Mahomed. Observăm că, oficial, Biserica Ortodoxă menține anatema împotriva lui Mahomed și este interesant de notat că sinodul bisericesc a considerat o erezie cererea curioasă a împăratului de a ridica anatema.

În lucrarea sa Tezaurul Ortodoxiei, Nichita Choniates sau Acominatul (1140-1220) se ocupă de religia agarenilor. În cărțile 17-22 ale principalei sale opere, el combate învățăturile false ale armenilor, bogomililor, pavlicienilor și saracinilor. Capitolul 20 consacrat Islamului este de fapt o copiere a capitolului 101 a operei De Haeresibus a Sfântului Ioan Damaschin, la care au fost adăugate opinia lui Hamartolos asupra judecății și paradisului și critica polemică la adresa Islamului a lui Eutimie Zigabenul. Important pentru noi este mai ales capitolul 26, Despre doctrina lui Mahomed despre Dumnezeu, în care sunt descrise ceremoniile legate de trecerea unui mahomedan la religia creștină.

În Apus, Petru Venerabilul (†1157), superior al mănăstirii Cluny, a tradus Coranul în limba latină și a pledat pentru traducerea unor fragmente scripturistice în limba arabă. Tot el este autorul a două cărți împotriva musulmanilor.

II.7. Creștinism și Islam în secolul al XIII-lea

La începutul acestui secol, situația Imperiului Bizantin devine dramatică în urma cuceririi Constantinopolului de către cruciații latini la 13 aprilie 1204 și înființarea Imperiului Latin de Răsărit. ,,Cruciada a IV-a i-a dat lovitura de grație, după cum tot ea a însemnat începutul sfârșitului cruciadelor clasice. Expedițiile care au urmat spre Țara Sfântă vor scoate tot mai mult în evidență decăderea unul ideal, absurditatea unei politici nefondate decât pe himere”.

În acest secol, se remarcă teologul musulman al-Karafi, care susținea în lucrările sale îndreptate împotriva creștinilor că profeții Vechiului Testament au făcut minuni echivalente celor ale lui Hristos și că moravurile credincioșilor creștini sunt adesea în contradicție cu învățăturile evanghelice.

Pentru poziția creștină, reprezentativ este monahul Bartolomeu de Edessa. Acesta are o însemnată lucrare apologetică, Έλεyκoς Άyαρηνoΰ, în care realizează o prezentare caricaturală a imaginii pe care Islamul îl avea în ochii creștinilor acelei perioade. Autorul dă dovadă de o bună cunoaștere a doctrinelor islamice, pe care le combate cu o fină ironie. Se pare că Bartolomeu nu are nici cea mai mică considerație față de musulmani. Astfel, el ia inițiativa dialogului, rezumă obiecțiile, prezintă răspunsurile care îi plac și se amuză caricaturizând practicile cultului musulman. El reia teza lui Niceta Bizantinul asupra cultului idolatric al Islamului, atacă autenticitatea misiunii lui Mahomed, răspunde la diferitele obiecții musulmane asupra divinității lui Hristos, reluându-și apoi atacul împotriva practicilor rituale, a abluțiunilor și a rugăciunilor musulmane. Ultima parte a operei sale se ocupă de evenimentele vieții lui Mahomed. În opera lui Bartolomeu identificăm câteva teme noi, problematica sa fiind dominată de paralela între Iisus și Mahomed pe care autorul o consideră blasfemiatoare, la fel ca și comparația între creștinismul elevat și mântuitor prin tainele sale și islamul plin de superstiții.

Sub influența lucrării lui Bartolomeu de Edessa, avem din această perioadă o altă lucrare, Controversă asupra credinței, aparținând fie Sfântului Eutimie monahul, fie Sfântului Eutimie cel Mare. Controversa constituie un rezumat al unui dialog real și prezintă două părți: prima, apologetică, sub formă de dialog, respinge obiecțiile musulmane privind Sfânta Treime, Întruparea, Învierea și diferite puncte ale cultului creștin, iar a doua, polemică, este un amestec de critici împrumutate de la Bartolomeu de Edessa contra Islamului, a lui Mahomed și a Coranului.

Tot în secolul al XIII-lea, unele atitudini din partea creștinilor față de Islam au fost condamnate de Biserică. Astfel, în 1266, patriarhul Arsenie a fost condamnat și depus din scaun sub acuzarea de a fi admis pe sultanul Jzeddin Kaikavuz să se roage alături de el în timpul serviciului divin, iar în anul 1279, patriarhul Ioan al XI-lea a fost acuzat că a voit să îl spurce pe împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282), deoarece s-a descoperit că, din întâmplare, pe fundul unei tăvi cu colivă binecuvântată de patriarh și care urma să fie oferită împăratului era desenat în formă de arabescuri numele lui Mahomed.

Dintre apuseni, se remarcă Sfântul Francisc de Asissi (†1226), care a predicat în Egipt în jurul anului 1219. Aici a avut un dialog teologic cu sultanul Al-Kamil, care l-a primit bine, oferindu-i chiar câteva daruri la plecare. Dintre monahii latini care au călătorit în teritoriile musulmane amintim pe Ricoldus, autorul lucrării Confutatio Alcorani.

Un episod semnificativ al dialogului din această perioadă s-a derulat în orașul Konya, în timpul misticului sufit Muhammad Djalal-od-Din Rumi (1207-1273). Nu se poate insista îndeajuns asupra legăturilor de prietenie pe care Mawlana le avea cu creștinii din oraș. Aflaki, haghiograful dervișilor din Konya, relatează că se afla în mănăstirea numită a lui Platon un monah înțelept, erudit și înaintat în vârstă. Acesta povestea că Rumi făcuse o retragere de patruzeci de zile în mănăstire și că el însuși îl întrebase cu acest prilej prin ce este islamul superior creștinismului, de vreme ce ambele religii prevedeau focul infernului pentru cei păcătoși. Mawlana, luând un veșmânt din mătase al călugărului, a intrat în cuptorul brutarului; învelind haina celuilalt în propria sa manta, a aruncat-o în foc. După câteva clipe, au fost scoase din văpaie cele două veșminte: cel al călugărului era cu totul ars, cel al lui Rumi era doar curățat și fără pată. Mănăstirea cu pricina era ea însăși ținta unui pelerinaj atât al creștinilor, cât și al musulmanilor. Pe de altă parte, biserica Sfântului Amfilohie din Konya, transformată de turci în moschee, a fost cinstită de credincioșii ambelor tradiții până în secolul al XV-lea fiindcă ,,divinul Platon” era socotit a fi îngropat aici. Există și o legendă despre un mormânt al unui creștin plasat lângă mormântul lui Rumi, de care îl legase o mare prietenie. Se spune că este vorba fie de un episcop Eusebios, fie de egumenul mănăstirii menționate. Dervișii mawlawi spun că e mormântul unui monah creștin convertit de Djalal-od-Din. Indiferent de acest monument, mai important e faptul că în Konya, cel puțin în timpul lui Rumi, exista o desăvârșită fraternitate între creștini și musulmani. Referitor la moartea misticului sufit, cronicarul arab Aflaki susține că la ceremonia funerară au participat membri ai diferitelor comunități religioase, creștini, evrei, arabi, greci sau turci. ,,Mergeau fiecare, înălțându-și Cartea lor sacră. După felul fiecăruia, citeau din Psalmi, din Pentateuh și din Evanghelii cu tânguiri adânci; musulmanii nu îi puteau ține la o parte cu lovituri de nuia ori cu latul sabiei”.

II.8. Creștinism și Islam în secolul al XIV-lea

În acest secol s-a remarcat ca apologet musulman Ibn-Taimiyya (m. 1328), care contesta natura divină a Domnului nostru Iisus Hristos și punea în discuție și dogma creștină a Întrupării, folosindu-se în acest sens de texte din Coran.

Împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1355), foarte cultivat, a consacrat numeroase pagini combaterii Coranului și apologiei creștinismului. El a compus lucrarea Contra sectam mahometicam apologiae IV, în care numea Coranul o colecție a tuturor ereziilor – σηναyoyών yαρ σχεδoν πασαν αίρεσιν. El a combătut în chip erudit și cucernic conținutul Coranului. Apologia sa contra religiei islamice a fost scrisă pentru prietenul său Achaemenides (monahul Meletie), care se convertise de la islam la creștinism, reprezintă un răspuns la încercarea unui oarecare musulman, Sampsatos – persan din Ispahan – de a-l aduce pe Meletie din nou la Islam.

Apologia sa se împarte în două secțiuni, a câte patru capitole, din care primele patru apără principalele învățături ale creștinismului contra islamului, în timp ce restul arată părțile absurde ale Coranului și contradicțiile acestuia. Împăratul a folosit traducerea Coranului făcută de călugărul dominican Ricardus, pe care împăratul Manuil al II-lea o va folosi în traducerea greacă a lui Demetrius Kydones.

Referitor la Mahomed și la principiile și adepții islamului, împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino scria: ,,În timpul lui Heraclius, împăratul romeilor, a apărut un om funest și insensibil, care și-a ridicat glasul împotriva cerului și a proferat cuvinte nedrepte la adresa Celui Preaînalt. Vocea sa a fost auzită pe pământ. Cred că nu ne îndepărtăm prea mult de adevăr dacă spunem că acest om este primul născut al diavolului și fiul pierzării, tatăl și fiul minciunii. Numele său este Mahomed, de origine arabă, spirit pervers și mai pervers încă în sufletul său… Adunând aproape întreaga erezie și amestecând-o cu invențiile sale, el a alcătuit un amestec care este otravă pentru suflete. De altfel, găsind câteva ființe care se numeau oameni, dar care în realitate nu se diferențiau deloc de animale, le dădu să înghită otrava perversității. În fine, el nu găsi nimic la acești oameni, în afara obiceiului lor de a mânca cu animalele. Cum am putea atunci să găsim la ei inteligență, cultură sau educație? Ei nici măcar nu-și imaginează că aceste lucruri există. Din contră, ei trăiesc precum animalele sălbatice și feroce, în munți și în frunzișuri. Nu suntem departe de adevăr dacă, încercând să le dăm o definiție, îi numim animale vorbitoare, lipsite de inteligență, de gândire și de cunoaștere. Ce poate fi mai dezolant decât o ființă umană fără inteligență și fără cunoaștere?” Se observă o vădită desconsiderare a arabilor, categorisiți drept animale vorbitoare, atitudine extremă, în vădită contradicție cu spiritul elevat al împăratului bizantin.

Personalitate marcantă a veacului său, Sfântul Grigorie Palama (†1359) s-a ocupat de raporturile cu islamul în trei scrieri datând din timpul captivității sale la turci. Întorcându-se de la Tenedos la Constantinopol, nava pe care se afla Sfântul Grigorie va fi capturată de trupele otomane ale sultanului Suleiman. De acum va începe pentru arhiepiscopul Tesalonicului o captivitate ce avea să dureze un an. Debarcat la Lampsac, e dus din cetate în cetate, între altele și la Brusa și Niceea. Despre acest exil vorbesc trei documente: două scrisori trimise de Palama din exil, una către biserica sa, alta către David Disypatos și o conferință a lui Palama cu iudaizanții chioni, desfășurată în iulie 1354 și descrisă de medicul creștin Taronites din Niceea. Ele relatează anumite dialoguri ale lui Palama cu Suleiman, cu Ismael, nepotul lui Orkhan, precum și cea cu un tasiman care abia săvârșise înmormântarea unui musulman. Interesant este faptul că Sfântul Grigorie oferă acestei captivități un rol misionar: ,,Voi spune așadar iubirii voastre ceea ce am înțeles din pronia lui Dumnezeu când am fost dus în captivitate în Asia văzându-i pe creștini și pe turci locuind și umblând împreună, cei din urmă mânându-i de la spate pe cei dintâi. Căci mi se pare că prin această economie Dumnezeu cel peste toate (Rom. 9, 5) a vrut ca cele ale Domnului nostru Iisus Hristos să se arate și celor mai barbari dintre toți barbarii, ca ei să fie fără de cuvânt de apărare (Rom. 1, 20) la preaînfricoșătorul său tribunal care acum e aproape”.

În timpul dialogului cu tasimanul, Sfântul Grigorie, pentru a calma spiritele, face următoarea afirmație: ,,Dacă ne-am pune de acord în cuvintele noastre, atunci am avea și o singură învățătură. Dar cine înțelege să înțeleagă sensul celor spuse (Mt. 19, 12). Iar unul dintre aceia a zis: Va veni vreme când ne vom pune de acord unii cu alții. Lucru la care am consimțit și eu și am urat ca vremea aceea să vină cât mai repede. Dar de ce am spus aceasta celor care trăiesc acum după o altă credință decât o vor face atunci? Am consimțit fiindcă mi-am adus aminte de cuvântul Apostolului că în numele lui Iisus Hristos se va pleca tot genunchiul și toată limba va mărturisi că Domn este Iisus Hristos întru slava lui Dumnezeu Tatăl (Filip. 2, 10-11); iar acest lucru va fi negreșit la a Doua Venire a Domnului nostru Iisus Hristos”.

Frapează atitudinea arhonților turci la finele dialogului dintre Sfântul Grigorie și chioni, căci musulmanii ,,ridicându-se și-au luat rămas bun cu respect de la mitropolitul Tesalonicului și au plecat, în timp ce unul din chioni l-a insultat. Văzându-l, ceilalți turci l-au ținut, l-au învinuit mult și l-au dus la emir”.

Aspecte politice ale dialogului în acest secol vedem în faptul că, în urma asedierii Constantinopolului din anul 1394 de către sultanul Baiazid I, împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425) a consimțit să încheie un armistițiu pe 10 ani, timp în care va plăti un tribut anual. Otomanilor li se permitea să își ridice o geamie la Constantinopol, o mekkiene (sală de judecată) și să-și orânduiască un cadiu care să judece numai pricinile dintre musulmani.

Cea mai importantă operă despre islam din secolul al XIV-lea ne este oferită de același împărat bizantin Manuel al II-lea Paleologul. Lucrarea sa Dialog cu un musulman este de fapt redactarea unui dialog real între Manuel și musulmanul Muddaris, în iarna anului 1390 sau iarna anului 1391, când Manuel, însoțit de un corp expediționar bizantin, a fost obligat să ia parte la campaniile lui Baiazid din Asia Mică. Într-una dintre aceste ierni, el locui la Ankara (Ancyra) la un musulman bătrân, Muddaris, cu care a avut câteva discuții despre creștinism și islam. Aceste discuții, care aveau o audiență numeroasă, au fost inițiate la insistențele lui Muddaris care dorea să cunoască religia creștină de la o sursă cât mai autorizată. Redactarea propriu-zisă a lucrării a avut loc între anii 1394-1399 și cuprinde 26 de controverse.

În această lucrare, atitudinea lui Manuel față de religia islamică se poate reduce la două reproșuri principale: întoarcerea la prescripțiile legii mozaice și caracterul nerațional al războiului sfânt. El susține că ceea ce este important în legea lui Mahomed este împrumutat din legea lui Moise, iar ceea ce este propriu legii lui Mahomed este rău și inuman, căci ea oferă celor de alte credințe sau să îmbrățișeze islamul, sau să plătească tribut și să fie reduși la robie, sau să piară prin sabie, ceea ce este absurd căci Dumnezeu nu se complace în sânge. El consideră că este nedemn să cumperi cu bani libertatea de a trăi în impietate, mai ales pentru că credința poate fi dată oamenilor prin convingere și nu prin violență. Dacă Dumnezeu ar fi dorit să impună credința prin forță ar fi trebuit să ucidă pe toți necredincioșii, neacceptând nici tributul lor și nici ca ei să trăiască în infidelitate. Răspunzând criticilor învățatului musulman că legea creștină ar fi prea dură și inaccesibilă oamenilor, mai ales datorită sfaturilor evanghelice pe care Muddaris le considera obligatorii, Manuel arată că trebuie făcută o distincție între precepte și porunci, pe de o parte, și sfaturi și îndemnuri, pe de altă parte, și că cerințele legii creștine nu depășesc puterea omenească, sunt un pic deasupra omului și sunt ușor de îndeplinit. Manuel conchide că ,,legea lui Mahomed, care nu are nimic bun propriu și care are totul împrumutat, nu poate fi în chip corect numită lege și cu atât mai mult să fie preferată altor legi”, mai ales că ea este inferioară legii lui Moise și implicit legii lui Hristos, care este mult superioară celei iudaice.

Misiunea la musulmani este inițiată în această perioadă de Raymond Lullus (†1315). El a încercat întemeierea de școli misionare în care să se studieze limba arabă și diferite aspecte ale culturii musulmane. Începând cu anul 1291 a propovăduit în Tunis, fiind în final ucis cu pietre lângă zidurile orașului Bugia.

II.9. După căderea Constantinopolului

Mărețul Imperiu Bizantin își încheia existența o dată cu cucerirea Constantinopolului de către sultanul otoman Mahomed al II-lea, la 29 mai 1453, urmată de cuceririle ultimelor redute bizantine în Balcani: Atena în 1456, despotatul sârb în 1459, despotatul Moreei în 1460, Imperiul grec de Trapezunt în 1461 și regatul Bosniei în 1463. Moștenirea lui spirituală va dăinui însă și va fi preluată de popoarele europene. Însă pe noua hartă a lumii se afirmă de acum o nouă mare putere musulmană, și anume Imperiul Otoman, fapt care va duce la o transformare a relațiilor creștino-musulmane. Astfel, dacă până acum dialogul islamo-creștin era în același timp, în general, un dialog bizantino-arab sau bizantino-turc, acum, în primii ani după cucerirea Bizanțului de către turci, se poate vorbi numai de un dialog islamo-creștin în interiorul Imperiului Otoman, dialog care nu mai are înflăcărarea ce l-a însuflețit în secolele precedente. Dispoziția pentru un dialog consecvent a continuat și în această perioadă, numită postbizantină.

După cucerirea Constantinopolului, sultanul Mahomed al II-lea (1451-1481) s-a preocupat de soarta creștinilor din Imperiul Otoman, sprijinind alegerea noului patriarh ecumenic. Astfel, un sinod local reunit la Constantinopol a ales în această demnitate pe ilustrul cărturar Ghenadie Scholarios, conducătorul partidei antiunioniste în Bizanț, luptător fervent împotriva catolicismului și a unirii de la Ferarra-Florența din 1438 și care nu ocupase până atunci nicio demnitate bisericească. La instalarea noului patriarh, la 6 ianuarie 1454, sultanul ținu să se respecte, în măsură posibilităților oferite de propriul statut de căpetenie religioasă a musulmanilor, ritualul bizantin. Sediul Patriarhiei Ecumenice a fost mutat succesiv la biserica Sfinților Apostoli, apoi la mănăstirea Pammacaristos (1456-1587), la biserica Vlahseraion în Fanar (1587-1597), la biserica Sfântul Dimitrie în Xiloporta (1597-1600), iar din 1601 până în prezent la biserica Sfântul Gheorghe din Fanar.

Pentru o conviețuire pașnică între musulmani și creștini, sultanul Mahomed al II-lea a fixat printr-un decret, Berat în limba turcă, statutul juridic al Bisericii Ortodoxe, act pe care i l-a înmânat Patriarhului Ghenadie Scholarios: ,,I-a dat patriarhului porunci scrise cu puterea semnăturii împărătești dedesubt, ca nimeni să nu-l supună sau să i se opună, ci el să fie independent, scutit de impozit și netulburat de niciun potrivnic. El și patriarhii următori lui să fie scutiți de biruri și dări, în veac, și, de asemenea, toți arhiereii supuși lui”. Patriarhul ecumenic era recunoscut ca etnarh (Έθνάρχης), conducător religios și politic al supușilor creștini din Imperiu, în favoarea cărora putea oricând interveni la divan, având dreptul de apel în chestiuni civile și religioase. În ierarhia turcă, rangul său era egal cu cel al vizirilor, beneficiind de protecția unei gărzi de ieniceri. Aceste drepturi s-au menținut și succesorilor săi, cu unele excepții, până la tratatul de pace de la Lausanne, din 24 iulie 1923, dintre Grecia și Turcia, când s-au recunoscut patriarhului ecumenic doar prerogativele sale religioase.

Sultanul se obliga să respecte credința, organizarea și cultul creștinilor, lăsându-le bisericile care nu fuseseră transformate încă în moschei. Pe ierarhi îi asigura că le vor fi respectate drepturile, se vor bucura de veniturile lor și vor fi scutiți de impozite împreună cu clerul lor. De asemenea, se prevedea ca ceremoniile religioase și sărbătorile să se desfășoare liber, conform tradițiilor creștine, iar de Paști porțile zidului Fanar să rămână deschise și noaptea timp de trei zile pentru a permite creștinilor să participe la slujbe.

Mai mult, în urma discuțiilor dintre sultan și patriarhul ecumenic, Ghenadie Scholarios a primit sarcina de a alcătui o scurtă prezentare a credinței creștine, concretizată în lucrarea cunoscută azi drept Mărturisirea de credință a patriarhului Ghenadie Scholarios. Această mărturisire în 12 puncte este socotită primul document simbolic al Bisericii Ortodoxe după Simbolul niceo-constantinopolitan.

În pofida acestor drepturi acordate grecilor și Patriarhiei Ecumenice, trebuie subliniat faptul că sultanul Mahomed al II-lea avea un interes ascuns și anume acela de a contracara acțiunile papalității catolice și pe cele ale Veneției, care căutau să alunge stăpânirea islamică din Balcani. Dar pentru aceasta avea nevoie de sprijinul grecilor. De aceea, Imperiul, oficial musulman, va fi în fapt o dyarhie greco-turcă care va dura până la independența Greciei (1821-1830).

În realitate însă, situația creștinilor din Imperiul Otoman a fost departe de a fi ușoară, fiindu-le interzisă propaganda religioasă și combaterea mahomedanismului, înființarea de comunități noi sau ridicarea de biserici. Foarte greu și rar se obținea aprobarea reparării vechilor biserici. Crucile au fost eliminate de pe locașurile de cult, iar clopotele puteau fi trase doar în insulele grecești sau în Muntele Athos. La acestea se adaugă ,,tributul sângelui” și dijmele pe care trebuiau să le plătească creștinii, răpirile de copii sau islamizările forțate. Creștinii nu aveau voie să depună jurământ sau mărturie într-un proces cu un musulman, nu erau acceptați în funcții publice, iar uneori cădeau pradă fanatismului musulman. Exemplul cel mai evident constă în numărul mare de martiri, decapitați, spânzurați, torturați până la moarte, arși pe rug sau aruncați în țepi de fier, tăiați în bucăți sau trași în țeapă. Acuzațiile erau dintre cele mai diverse, de la activități politice împotriva statului musulman (ca în cazurile arhiepiscopului Serafim al Fanarului și Neohorionului (†1601), al patriarhului ecumenic Partenie al III-lea (†1675), al mitropolitului Zaharia al Corintului (†1684), al grădinarului Mihail Paknanas (†1771) sau al domnitorului român Constantin Brâncoveanu (†1714), executat împreună cu cei patru fii, Matei, Radu, Constantin și Ștefan, și cu sfetnicul Ianache) la angajarea în activități sociale și religioase (mitropolitul Arsenie al Verriei, călugării Macarie (†1527) și Damian (†1568), monahia Filoteia din Atena (†1589), etc.) sau insultarea Islamului și a profetului Mahomed, ca în cazurile lui Malahia călugărul (†1500) și Ioan tâmplarul (†1575). Nu putem uita numele altor trei sfinți mucenici români, Ioan cel Nou de la Suceava (†1492), Ioan Valahul (†1662) și Mitropolitul Antim Ivireanul (†1716).

Dificultăților din partea musulmanilor, li s-a adăugat orgoliul grecesc care a condus la oferirea unul dar, ,,plocon” sau ,,peșcheș”, adresat sultanului de către candidații la scaunul Patriarhiei Ecumenice. Astfel Simion I de Trapezunt, urmașul lui Ghenadie Scholarios, a plătit un dar de 1000 de ducați, sumă care se va ridica la jumătatea secolului următor la 4000 de ducați, sărăcind Patriarhia Ecumenică și credincioșii și așa împovărați de taxele statului islamic.

În această perioadă, misiunile catolice în mijlocul musulmanilor au fost mai mult acțiuni personale. Astfel, prin 1522-1523, Ignațiu de Loyola a predicat musulmanilor, ca și Francisc Xavier, apostolul Indiei. La finele veacului al XVI-lea, mai mulți călugări iezuiți se îndreaptă spre țările musulmane, în 1650 primind aprobarea de a se așeza și în Persia. Dintre misionari se remarcă Alexandre de Rhodos și Aimé Chézaud, ultimul participant la numeroase dispute oficiale ținute la curtea șahului persan.

II.10. Relațiile Bisericii Nestoriene cu Islamul

În anul 637, catolicosul Isoiahb al II-lea a trimis o delegație la Mahomed cerând bunăvoință pentru conaționalii săi și a obținut pentru Biserica Nestoriană statutul de biserică tolerată, ceea ce a constituit un pas către viitoarea situație înfloritoare. Un document interesant pentru această perioadă este convenția dintre Mahomed și creștinii din Najrân, descoperită în 878 de călugărul Habîb din Bagdad, prin care musulmanii se angajau să asigure protecția creștinilor nestorieni, a locașurilor de cult, precum și a clericilor și călugărilor creștini. Mai mult, creștinii nu erau obligați să plătească nicio taxă și nici să participe la războaiele musulmanilor. Căsătoriile între musulmani și femei creștine trebuiau să aibă loc doar cu acordul părinților fetei creștine, iar, în caz de refuz, musulmanilor le era interzis să se răzbune. Interesant de observat este faptul că, în secolele următoare, juriștii musulmani au atribuit primilor califi unele tratate ce conțin mai degrabă obligațiile stabilite pentru creștini în secolele următoare. Astfel, într-un tratat încheiat între Omar ibn al-Khattab și creștinii din Siria, cei din urmă se angajau să nu mai construiască biserici, mănăstiri sau chilii, să nu repare monumentele creștine ce cădeau în ruină în cartierele musulmane, să acorde un respect deosebit musulmanilor, să nu se îmbrace la fel ca ei, să nu poarte sabie, să nu expună crucile și să nu tragă clopotele.

Deși aveau un tratat cu Mahomed, creștinii din Najrân au fost obligați de Omar să părăsească Arabia, 40000 dintre ei refugiindu-se la Hîra. Datorită persecuțiilor califului Al-Hadjadj, mai rămăseseră doar 5000 dintre ei în 717. Micile state nestoriene din Arabia până în India și chiar China au căzut rând pe rând sub stăpânire musulmană.

Creștinismul a dispărut aproape în întregime pe coasta orientală a Golfului Persic, iar în jurul anului 650 apostazia creștinilor din Oman era o realitate. În această perioadă, Biserica Nestoriană era condusă de Isoiahb al III-lea (647-657) care declara că, în Mesopotamia septentrională, trecută din 646 sub guvernarea lui Muawia, arabii s-au purtat cu îngăduință, neatacând pe creștini și chiar recomandând credincioșilor lor să cinstească pe episcopii și preoții nestorieni. În această perioadă, catolicosul Grigorie, în 676, a convocat un sinod în vederea reorganizării Bisericii Nestoriene sub guvernarea arabă.

O dată cu iranizarea guvernării arabe și cu transferarea capitalei musulmane de la Medina la Damasc, Biserica Nestoriană va cunoaște o perioadă de înflorire, toți medicii, filosofii și artiștii de la curțile califilor Al-Mamun și Harun-Al-Rașid fiind nestorieni. Musulmanii îi stimau pe nestorieni pentru că aveau o credință asemănătoare în ce privește pe Maica Domnului, nerecunoscându-i calitatea de Născătoare de Dumnezeu, precum și necinstirea sfintelor icoane. La transferarea capitalei de la Damasc la Bagdad, catolicosul nestorian l-a urmat pe calif. Cel mai important conducător al nestorienilor în secolul al VIII-lea a fost catolicosul Timotei I (780-823), ales cu sprijinul arabilor. Dintr-o scrisoare a sa, reiese situația favorabilă de care se bucurau nestorienii sub guvernarea arabă, catolicosul devenind o autoritate recunoscută de guvern ce rezida în capitala califatului, participând direct la treburile statului.

În secolul al XVII-lea, nestorienii s-au retras pe crestele munților din Kurdistan, iar numărul episcopilor lor a scăzut în 1653 la 11. Biserica Nestoriană era din în ce mai slăbită din cauza stăpânirii turcești și persane. Nestorienii s-au amestecat în viața feudală a triburilor kurde, iar catolicosul lor a ocupat, până la Primul Război Mondial, rangul de șef al confederației de triburi. Convertiri la creștinismul nestorian nu s-au realizat în această perioadă. Trebuie menționate însă masacrele kurde sub Beder-Han-Bey: primul a avut loc în 1843, în districtele Tijari, Ashihta și Zahvhta, când 10000 de nestorieni au fost uciși, iar femeile și copiii duși în robie; al doilea masacru, în 1846, a vizat intelectualitatea nestoriană din Minijawsch, Murghi și Lizan. Chiar și după intervenția armatei turce, masacrele au continuat sub noul conducător kurd Nar-Alah-Bey. În districtul Hakian, din 25000 de nestorieni în 1843, au rămas în 1846 numai 6000, iar catolicosul se refugiase la Mosul sub protecția consulatului englez.

În timpul Primului Război Mondial (1914-1918), s-au întețit masacrele din partea turcilor și kurzilor. După 1918, nestorienii s-au retras în Mesopotamia, aflată sub protectorat englez. Cert este că în anul 1919 mai existau aproximativ 60000 de nestorieni sub conducerea catolicosului Mar Simon al XX-lea Paul, care a fost ucis însă imediat după alegere. În 1933, o parte a nestorienilor a fugit în Siria și Irak, dar și aici au fost supuși persecuțiilor din partea fanaticilor islamiști.

II.11. Relațiile creștino-musulmane în Țările Române

În ce privește relațiile între creștini și musulmani pe teritoriul Țărilor Române, se observă că tratatele între domnii români și Înalta Poartă aminteau constant interdicția pentru musulmani de a se așeza pe teritoriul românesc. Astfel, în tratatul lui Mircea cel Bătrân cu sultanul turc Baiazid Ilderim, din anul 1391 sau 1393, se menționează: ,,Câți creștini ar primi religia lui Mahomet și pe urmă trecând din locurile împărăției noastre în Valahia, ar îmbrățișa iarăși creștinismul, să fie pretutindeni nesupărați și nereclamați. Câți dintre valahi vor trece în cuprinsul împărăției noastre pentru propriile lor interese, să fie nesupărați de haraciu, și să fie necercetați pentru îmbrăcămintea lor”.

Tratatul semnat de Vlad Țepeș cu Poarta Otomană, din 1460, interzicea amestecul turcilor în treburile interne ale Țării Românești, precum și stabilirea lor pe teritoriul românesc. Chiar și neguțătorii turci aveau nevoie de aprobare specială din partea domnitorului pentru a-și desfășura activitatea în Țara Românească. La fel, tratatul lui Bogdan al III-lea cu sultanul Selim I, din 1512, ce urma celui al lui Ștefan cel Mare din 1479, prevedea că ,,turcii nu vor putea cumpăra pământuri în Moldova, ori a avea, ori a se așeza, nici a avea sau a face geamii nici într-un chip”. Tratatul domnitorului Moldovei Petru Rareș cu sultanul Selim al II-lea, din anul 1529, prevedea ca ,,exercițiul cultului mahomedan va fi oprit în tot cuprinsul Moldovei și niciun mahomedan nu va putea stăpâni în Moldova, cu titlul de proprietate, nici pământ, nici dugheană, nici că va putea petrece în țară pentru trebi de negoț decât numai când va avea autorizarea Principelui”. Aceeași interdicție a cultului musulman va apare și în articolul 6 din tratatul lui Vasile Lupu cu sultanul Mahomed al IV-lea din 1634.

O situație diferită întâlnim în Dobrogea unde s-au realizat colonizări cu populație turcă începând cu secolul al XV-lea. Din această perioadă datează inscripțiile funerare de la moscheea Esha Han Sultan din Mangalia, construită între anii 1421-1441. De la începutul secolului al XVII-lea avem testamentul lui Gazi Ali Pașa care donează moscheii din Babadag proprietățile comunelor Zebil (Sabil Iliuș) și Eraclie (Heracle).

Despre relațiile bune dintre musulmani și creștini pe teritoriul Moldovei ne oferă informații italianul Giovanandrea Gromo ce amintește în secolul al XVI-lea de 300 de cătune locuite de tătari musulmani stabiliți aici, care luptau în armata domnitorului moldovean. În secolul următor, acestora li se vor adăuga câteva regimente de lipcani, curieri oficiali turci sau tătari, alungați din Polonia de prigoana regelui Sigismund al III-lea.

Două lucrări deosebit de importante în ce privește analiza religiei islamice sunt cele ale domnitorului moldovean Dimitrie Cantemir (1693, 1710-1711), intitulate Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane și Curanus (De Corano), unde traduce în latină și comentează cartea sfântă a Islamului.

Cercetând cu atenție operele lui Dimitrie Cantemir, putem observa faptul că autorul a știut să profite de îndelungata ședere printre turcii musulmani și, făcând uz de relațiile sale politice și diplomatice, precum și de calitățile sale personale, a reușit să pătrundă în societatea mai intimă a acestora, cercetând cu mult interes și cu folos mai ales viața spirituală a acestei societăți. Opera sa ni-l descoperă ca un bun cunoscător al religiei musulmane, dar și ca un bun creștin și teolog. Domnitorul moldovean combate Islamul, dar numai ca o religie ce exprimă un sistem politic abuziv față de țările înrobite și nu folosește nici un cuvânt de blasfemie împotriva poporului turc. Deși Cantemir „urăște tirania și corupția cârmuirii politice otomane, perfidia și duplicitatea marilor dregători ai Porții”, totuși, „pentru popoarele musulmane, pentru felul lor de a trăi și cultura lor el manifestă absolută înțelegere, chiar simpatie, deși nu se poate înclina, după cum declară, în fața religiei lor păgâne…”.

În opera sa despre Islam, Cantemir îl numește pe Mahomed pseudo-profet. Domnitorul moldovean prezintă foarte detaliat și obiectiv învățătura musulmană de factură turcească, precum și obiceiurile islamo-turce. Combate Coranul susținând că este inferior cărților sfinte creștine. Ne relatează faptul că musulmanii cred că Sfânta Scriptură a evreilor și a creștinilor a fost falsificată de către aceștia, iar unii mahomedani cred și astăzi că Evanghelia adevărată s-ar găsi la patriarhii creștini, dar aceștia o țin ascunsă. Dimitrie Cantemir oferă informații interesante despre unii sfinți creștini cinstiți și de musulmani. Printre aceștia se află cei doisprezece Apostoli, Sfântul Nicolae (Sarî Saltîk Baba), Sfântul Gheorghe (Hedirles), Sfântul Dimitrie (Kassim), Sfântul Foca, cinstit în zona Dobrogei, la care se adaugă Sfântul Ioan Botezătorul (Iahîia bin Zekrie, adică Ioan, fiul lui Zaharia). În schimb, ei refuză recunoașterea Sfântului Apostol Pavel (Poles), pe care îl consideră primul falsificator al Evangheliei în legătura cu dumnezeirea lui Hristos, propovăduind iudeilor și păgânilor o învățătură falsă.

Această lucrare, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, una dintre cele mai complete lucrări despre Islam până la acea vreme, a reprezentat un punct de referință chiar pentru musulmani, căci, în general prezintă Islamul fără a-l combate. Ea vădește interesul pentru importanța și noutatea subiectului din partea autorului, precum și puterea lui de sintetizare și tonul obiectiv al unui savant. Savantul, biruind anumite resentimente, cu spiritul lui de observație, cu analiza lucrurilor, cu perspicacitatea sa, păstrează o rece obiectivitate față de tot ce scrie.

În ce privește personalul cultului musulman în teritoriile românești, inițial, acesta era originar din Imperiul Otoman, cu timpul pregătirea revenind teologilor locali. O școală teologică musulmană a funcționat în Babadag până în 1889, fiind transformată apoi în seminar musulman în 1901, ce va fi transferat la Medgidia în 1904.

După obținerea independenței de stat față de Imperiul Otoman în 1877, Biserica Ortodoxă Română a publicat, în anul 1881, Regulamentul Sfântului Sinod Român pentru relațiunile bisericești ale clerului ortodox român cu creștinii eterodocși sau de alt rit sau cu necredincioșii care trăiesc în Regatul României. Articolul X interzice necredincioșilor în Iisus Hristos de a apela la preoții ortodocși pentru servicii religioase, iar articolul următor precizează obligativitatea convertirii la Ortodoxie pentru necredincioșii care doresc să încheie căsătorii cu credincioși ortodocși.

III. Între misiune și supraviețuire – relațiile creștino-musulmane între secolele al XVI-lea și al XIX-lea

III.1. Situația creștinilor din Imperiul Otoman

După căderea Constantinopolului, Patriarhia Antiohiei este încă sub mameluci, iar Patriarhul ei conduce Biserica după sfintele canoane și obiceiurile juridice încetățenite din veacuri. Însă, în anul 1516, sub sultanul Selim I (1512-1520), orașul Antiohia cade sub dominația turcilor o dată cu întreaga Sirie și Palestină. Patriarhia Antiohiei cu toate eparhiile ei intră acum sub putere otomană, iar patriarhul Antiohiei devine supus otoman și primește investitura de la sultan, ca și patriarhul de la Constantinopol. În ce privește Patriarhiile de Alexandria și Ierusalim în acest secol, avem informații despre Patriarhul Ioachim al Alexandriei (1487-1565), care a reușit să intervină în favoarea credincioșilor săi pe lângă autoritățile musulmane, și despre patriarhul Gherman al II-lea al Ierusalimului (1543-1579), care a obținut de la autoritățile otomane recunoașterea administrării Locurilor Sfinte prin Frăția Sfântului Mormânt, deși romano-catolicii revendicau aceste drepturi încă din timpul cruciadelor.

Din păcate, Patriarhia Ecumenică va trece prin momente grele, între 1450 și 1800 perindându-se nu mai puțin de 70 de patriarhi ecumenici în 125 de păstoriri. În afara faptului că plăteau sume exorbitante pentru a ocupa scaunul, Patriarhii erau de multe ori la mâna vizirilor și a intrigilor, fie din partea adversarilor greci, fie din partea ambasadelor catolice și protestante. Patriarhul Constantinopolului, având reședința în capitala Imperiului Otoman, obține cu timpul niște prerogative administrative care îi dau dreptul de a trata în numele celorlalte patriarhii, îndeplinind pentru ei formalitățile necesare în capitală și apărându-le în același timp drepturile înaintea autorității otomane. Era natural ca autoritățile otomane să-i fi recunoscut patriarhului capitalei o oarecare întâietate față de ceilalți patriarhi ai Imperiului, recunoscându-i și prerogativele administrative de care se bucura. Un berat emanat de la autoritatea otomană supremă la sfârșitul anului 1855 și adresat patriarhului ecumenic Chiril al IV-lea (1855-1860) cuprinde o dispoziție conform căreia, dacă vine la Constantinopol unul dintre ceilalți patriarhi ai Imperiului ca să îndeplinească vreo sarcină, trebuie să facă aceasta prin intermediul patriarhului ecumenic. În 1892, patriarhul ecumenic Neofit al VIII-lea (1891-1895) a emis o decizie, pe data de 10 ianuarie, în care se menționa că aranjarea treburilor celorlalte patriarhii este o datorie, însă încălcarea drepturilor lor este un lucru neîngăduit, nedemn de vrednicia patriarhală.

Patriarhul Antiohiei se bucura, deopotrivă cu patriarhul ecumenic, de dreptul de a corija pe supușii săi care comit abateri, fie prin închisoare, fie prin exil. Patriarhul Antiohiei avea și dreptul de a cunoaște procesele de judecată intentate înaintea lui de păstoriții sau de credincioșii lui. Autoritățile otomane puteau la nevoie să anuleze aceste hotărâri. Tribunalele civile nu puteau însă să judece procesele intentate împotriva patriarhului, drept rezervat Sublimei Porți Otomane, pe lângă dreptul Sinodului, după tradiția canonică a Bisericii. Patriarhul răspundea în fața sultanului de toate actele civile înfăptuite de supușii săi. În anul 1826, patriarhul Metodie I al Antiohiei (1823-1859) a fost închis din cauza revoluției grecești, iar în 1845 a trebuit să se angajeze în fața guvernatorului Siriei că îi va opri pe supușii săi care plănuiau o insurecție. În ultima clipă poporul a ascultat de patriarh și situația s-a liniștit.

Prin Convenția de la Kuciuk Kainargi din 1774, Rusia devenea protectoarea drepturilor creștinilor ortodocși din Imperiul Otoman, iar Înalta Poartă se obliga a ,,protegui într-un mod statornic religia creștină și bisericile acesteia: ea dă voie apoi miniștrilor Curții imperiale a Rusiei de a face în toate ocaziunile reprezentațiuni, atât în favoarea noii biserici din Constantinopole, cât și pentru cei ce o servesc, făgăduind a le lua în băgare de seamă”. În ce îi privește pe creștinii romano-catolici, aceștia aveau o situație legală specială, reglementată prin intermediul capitulațiunilor, colecții de drepturi și de privilegii pentru creștinii apuseni aflați pe teritoriul Imperiului Otoman ca oameni de afaceri și puși sub protecția statelor creștine occidentale cu care Înalta Poartă avea relații politico-economice. Un eveniment important este și stabilirea de relații diplomatice, începând cu anul 1847, între Imperiul Otoman și Vatican, între sultanul turc și papă.

Din secolul al XIX-lea datează două scrisori cu conținut pozitiv pentru creștini. Prima este scrisă de Rașid Pașa și este adresată Marilor Puteri, pe data de 26 mai 1853, în care se menționează ,,din principiile politice ale Sublimei Porți, păstrarea în prezent și în viitor, a scutirilor religioase și a drepturilor civile ale clericilor din partea sultanilor anteriori, privilegii care sunt aprobate de majestatea sa Sultanul”. A doua scrisoare este adresată de Mahomed Ali Pașa ministrului de externe britanic, pe data de 13 mai 1855, în care se spune: ,,Creștinii sunt conduși de o autoritate creștină în toate treburile lor spirituale, civile și spirituale. Sultanii au acordat aceste privilegii din propria lor inițiativă”.

În urma păcii de la Adrianopol, sultanul Abdul Majd (1839-1861) a emis firmanul Hatt-i-Șeriful de la Ghül-hané, la 3 noiembrie 1839, prin care se recunoștea egala îndreptățire a oricărei persoane înaintea sa, de orice religie ar fi fost, precum și libertatea mărturisirii de credință în stat. Neîmplinirea prevederilor din Hatt-i-Șerif, precum și răscoalele din Bosnia (1849) și din regiunea Vidinului, au condus la emiterea unui nou act imperial, și anume Iradeaua din 6 iunie 1853, care întărește prevederile Hatt-i-Șerifului, subliniind necesitatea unei reforme a vieții interne a confesiunilor de credință (greacă, armeană, catolică-armeană și ebraică) din Imperiu. Documentul a fost urmat de firmanul Hatti Humaium, emis la 18 februarie 1856, în care se menționează: ,,Toate privilegiile și imunitățile spirituale, acordate ab antiqus din partea strămoșilor mei și la date anterioare, tuturor comunităților creștine sau altor comunități nemusulmane stabilite în imperiul meu și sub scutul meu protector sunt păstrate și confirmate. Fiecare comunitate creștină și rit nemusulman este ținut ca, într-un interval de timp fixat, cu concursul Comisiei ad-hoc în sânul lui, să procedeze cu înalta mea aprobare și sub supravegherea Sublimei mele Porți la examinarea imunităților și privilegiilor cerute de progresul luminilor și timpului. Puterile acordate de sultanul Mahomed al II-lea și succesorii lui patriarhilor și episcopilor riturilor creștine vor fi puse în armonie cu noua poziție pe care intențiile mele generoase și binevoitoare o asigură acestor comunități”. De asemeni, ,,procesele civile, ca cele privitoare la succesiune sau altceva din acest gen, între supușii aceluiași rit creștin sau altui rit nemusulman, vor putea, la cererea lor, să fie trimise înaintea Consiliilor patriarhilor sau comunităților”.

În 1867, sultanul Abdul Aziz (1861-1876) a dat locuitorilor creștini ai Cretei dreptul de a participa la viața politică și juridică a insulei, iar în 1870 același sultan recunoștea națiunea bulgară și îi oferea autonomia bisericească. Războiul ruso-româno-turc va elibera însă și ultimele popoare din Balcani, iar dialogul creștino-musulman va căpăta noi valențe.

III.2. Misiunile creștine în mijlocul musulmanilor

III.2.1. Misiunile ortodoxe

Primele încercări misionare ortodoxe datează de la sfârșitul secolului al XVI-lea, după cucerirea hanatelor tătarilor de pe Volga de către țarul Ivan cel Groaznic și începutul cuceririi Siberiei de est. Misiunile ruse la musulmani au întâmpinat numeroase probleme, mai ales cele destinate tătarilor din împrejurimile Kazanului. Eforturile misionarilor musulmani atrăgeau în masă populația locală, botezată la începutul secolului al XIX-lea. De altfel, tătarii ortodocși aveau o cultură religioasă redusă. Traducerile de literatură creștină în limba tătară erau în mare măsură de neînțeles. În 1842, la Kazan, s-au pus bazele unei academii teologice pentru misionari, în care li se preda acestora limba arabă. Totuși, abia în 1854, această academie va începe formarea de misionari. În 1847, lui Nicolae Ivanovici Ilminsky (1822-1891) i se încredințează conducerea comisiei de traducere a textelor creștine în tătară. El renunță la limba arabă literară și va utiliza în traduceri limba tătară vorbită, accesibilă populației simple. Paralel, Ilminsky va utiliza alfabetul chirilic pentru traduceri, identificând astfel ortodoxia cu cultura rusă. Cu ajutorul lui Vasili Timofeev, el va reuși să realizeze primele traduceri în tătară. În 1867, a fost fondată Confreria Sfântul Gurie pentru misionari, cu sediul în Kazan.

În ce privește misiunea în Altai, ea a fost organizată în 1830 de Evghenie Cazanțev, fost episcop de Tobolsc. În cadrul acestei misiuni s-a remarcat arhimandritul Macarie Gluharev, autorul unui studiu misionar intitulat Reflecții asupra mijloacelor de răspândire a religiei creștine între evrei, mahomedani și păgâni în Imperiul Rus. Misiunea a fost susținută și de Societatea Misionară Ortodoxă, care va coordona toate misiunile din Rusia începând cu anul 1872. În regiunile Amurului și Turkestanului misiunile ortodoxe ruse au înregistrat de asemenea mari succese, mai ales legate de numele episcopilor Vladimir din Perm și Veniamin din Ircutsk.

Mai mult succes au înregistrat misiunile din nordul Caucazului, mai ales la locuitorii Osetiei, vechi trib iranian, botezat, dar ulterior apostat și revenit la islam. Între 1817 și 1862 s-a lucrat la readucerea osetinilor la creștinism, rezultatele fiind vizibile prin 1885, când Liturghia se săvârșea în limba osetă.

Biserica Ortodoxă Rusă a înființat o misiune la Urumia în 1898, unde a atras aproape 20000 de nestorieni siro-caldeeni, în frunte cu episcopul Mar-Yonan. Succese misionare s-au înregistrat și printre musulmani. Misionarii ruși au întemeiat de asemeni o tipografie pentru cărți în limba siriacă la Urumia, o catedrală, o școală teologică misionară și un spital, fiind sprijiniți în activitatea lor de Frăția Sfinților Chiril și Serghie, înființată în 1903. Prezența militară rusă în nord-vestul Persiei între 1912-1917 a asigurat libertatea mărturisirii credinței creștine, precum și cea a convertirii de la islam la creștinism. Societățile biblice rusă și britanică au desfășurat o rodnică activitate în această perioadă.

În Palestina, în 1847, a luat ființă Misiunea rusă din Ierusalim, condusă de arhimandritul Porfirie Uspensky. El a întemeiat mai multe școli pentru copiii arabi, o tipografie în Ierusalim, un spital, precum și o mănăstire misionară cu hramul ,,Sfinții Arhangheli”. În timpul războiului Crimeii (1853-1856), misiunea și-a întrerupt activitatea. Dintre conducătorii misiunii, amintim pe arhimandritul Antonin, care a întemeiat două orfelinate și a zidit biserica Înălțării de pe Muntele Măslinilor.

În 1858, ajunge în Palestina primul episcop rus numit în lumea arabă. În același an, ia ființă Comitetul Palestinei, care se ocupa cu strângerea de fonduri pentru pelerini și întemeierea de azile. La 8 mai 1882, cu sprijinul cneazului Serghei Alexandrovici, fratele țarului Alexandru al III-lea, a luat ființă o nouă societate misionară și anume Societatea Palestiniană Ortodoxă. În doar 6 ani, noua misiune a înființat 23 de școli primare, două școli normale de învățători și dispensare la Nazaret și Beit-Jala, precum și un spital la Ierusalim. Au fost înființate de asemeni două mănăstiri misionare de maici pe Muntele Măslinilor și la Gornia, precum și o biserică în cinstea Sfintei Maria Magdalena pe locul Grădinii Ghetsimani, în 1888. Societatea Palestiniană Ortodoxă a tipărit literatură creștină în limba arabă și a înființat biblioteci populare, având chiar și o revistă proprie, Buletinul Societății Palestiniene Ortodoxe, ce apărea bianual la Sankt Petersburg.

În Siria, misiunea Bisericii Ortodoxe Ruse este condusă de aceeași Societate Palestiniană Ortodoxă, cu centrul la Ierusalim. Această societate a deschis pe teritoriul Siriei, până în anul 1913, 77 de școli în care studiau numeroși copii musulmani. Misionarii ruși au întemeiat mănăstirea Sfântul Ilie în apropierea Beirutului, precum și un spital la Damasc, în 1897.

III.2.2. Misiunile romano-catolice

Misiunile romano-catolice s-au adresat în special creștinilor aflați sub stăpânire musulmană, precum și popoarelor africane colonizate în secolele al XVIII-lea și al XIX-lea. De aceea nu putem vorbi de misiuni speciale adresate musulmanilor decât în zona Africii de Nord, zonă cucerită, începând cu secolul al VII-lea, de arabii musulmani. În Egipt, Siria, Armenia, Levant, Palestina, țintele predilecte ale misionarilor romano-catolici erau creștinii ortodocși, fie ei copți, iacobiți sau armeni, care trebuiau feriți, în viziunea catolică, de trecerea la islam prin trecerea sub ascultarea papei. Din acest motiv, nu vom insista decât asupra câtorva încercări misionare în nordul Africii.

Pe 5 iulie 1830, Algerul a fost ocupat de trupele franceze care s-au instalat imediat la Oran, Bone, Bougie și Mostaganem. Inițial, Franța s-a angajat să respecte religia musulmană și drepturile Islamului, așadar nu s-a pus problema trimiterii de misionari în sânul triburilor algeriene. În ciuda promisiunii respectării drepturilor băștinașilor, o episcopie catolică va fi creată în 1838, ce va număra în 1866 aproximativ 200 de parohii organizate mai ales de iezuiți. Charles Lavigerie, episcop de Nancy și, ulterior, al treilea episcop al Algerului, a organizat orfelinate, a cumpărat terenuri pentru agricultorii musulmani cu scopul de a-i grupa în sate, a întemeiat biserici și școli, fiind ajutat de Părinții Albi și de surorile Congregației Notre Dame d’Afrique. Pe 6 august 1869, Lavigerie este numit de Congregația De Propaganda Fidei legat apostolic pentru misiunea în Sahara și Sudan. În 1872, trei Părinți Albi s-au instalat în Laghouat unde au întemeiat un dispensar, iar în anul următor Părinții Albi au pătruns și în Kabylia. În 1875, Lavigerie trimite trei Părinți Albi spre Tumbuctu, dar aceștia sunt masacrați de tuaregi. Părinții Albi vor reuși totuși să își stabilească posturi misionare la Ouargla (1873), Touggourt (1878), El-Golea și El Abiod (1880-1890), precum și la Tumbuctu (1894). Un post misionar era compus dintr-un dispensar ce acorda îngrijiri medicale gratuit, o școală și un orfelinat.

Arhiepiscopul Lavigerie își va îndrepta atenția și spre Tunisia, pe care o va vizita în 1877. Aici va înființa Colegiul Saint Louis, va iniția construcția unei catedrale, a unei arhiepiscopii, a unei mănăstiri de maici, a unui azil de bătrâni și a altor instituții caritabile, toate susținute de Părinții Albi. În Maroc, fanatismul musulman a împiedicat orice mișcare misionară, singurul oraș unde s-a putut profesa religia creștină fiind Tangerul. Misiunea catolică a fost recreată în 1859, în urma unui tratat între Spania și Maroc, tratat ce garanta libertatea religioasă. În 1907, franciscanii au primit mandatul de misionari în Maroc.

Maica Javouhey, fondatoarea în 1807 la Dijon a ordinului surorilor Sfântului Iosif de Cluny, a desfășurat o intensă activitate, începând cu anul 1819, în Senegal, refăcând un spital, întemeind o plantație agricolă și un seminar din care au ieșit în 1840 primii trei preoți senegalezi. Pentru misiunile catolice în Africa, de o importanță deosebită a fost întemeierea în 1856 a societății Misiunile Africane din Lyon.

III.2.3. Misiunile protestante

Începutul misiunilor protestante în Persia e reprezentat de Henry Martyn, un englez din Cornwall, născut în 1781, membru al Church Missionary Society. După ce studiază la Cambridge limbile arabă, persană și sanscrită, la vârsta de 26 de ani, părăsește cariera universitară și perspectiva unei căsătorii strălucite și pleacă în India pentru a predica Evanghelia. După o călătorie de nouă luni, ajunge la Calcutta în mai 1806. Aici studiază limba urdu și în trei ani traduce Noul Testament în această limbă. Socotind o datorie personală traducerea Scripturii în limbile arabă și persană, începe lucrarea de traducere, dar, datorită dificultăților întâmpinate, se hotărăște să plece în Persia, stabilindu-se în iunie 1812 la Shiraz. Aici participă la numeroase discuții teologice cu învățații musulmani, în urma cărora tânărul Muhammad Rahim s-a convertit la creștinism. Terminând traducerea Scripturii în limba persană, Henry Martyn pleacă la Teheran pentru a o prezenta personal șahului. Aici are din nou discuții cu mulahii curții și cu vizirul Mirza Șufi, dar nu reușește să obțină audiența dorită la șah. Se îndreaptă spre Tabriz pentru a solicita intervenția ambasadorului britanic în vederea obținerii întrevederii cu șahul. Pe drum însă se îmbolnăvește grav și decide să se întoarcă în Anglia, dar moare pe drumul spre Constantinopol, la Tocat, pe 16 octombrie 1816. Traducerea sa a fost trimisă șahului Persiei de către ambasadorul britanic, fiind publicată pentru prima oară la Sankt Petersburg de Societatea Biblică Rusă.

Lucrarea lui Henry Martyn a fost continuată de un german, Karl Gottlieb Phander, membru al Basel Mission. Phander și-a început misiunea între musulmanii din Transcaucazia la numai 22 de ani, cu rezultate notabile. În 1829 îl găsim la Bagdad, unde studiază limba arabă, peste 2 ani plecând la Isfahan. În 1835, Phander propune celor de la Basel Mission să își mute sediul în Persia și să înființeze de asemenea școli pentru musulmani. Din păcate însă, cererea sa nu a fost ascultată. În 1854 îl găsim în India, unde a avut o dispută cu Rahmat Allah, și apoi la Constantinopol. Cea mai importantă lucrare a sa e o apologie a creștinismului, apărută în 1835 la Șuși, în limba persană, și intitulată Mizan-al-Haqq (Balanța Adevărului), urmată de altele precum Miftahul-Asrac (Cheia Misterelor) și Tariqul-Hyat (Calea vieții), prima tratând despre taina Sfintei Treimi, iar a doua despre păcat și mântuire.

Între 1834 și 1870 societatea misionară America Board a trimis numeroși misionari, a căror activitate s-a mărginit la încercarea de convertire a asirienilor nestorieni și a armenilor. Activitatea lor a fost continuată de American Presbyterian Mission.

O altă personalitate marcantă a misiunilor creștine între musulmani a fost și Robert Bruce, din partea Church Missionary Society din India. La Julfa, un cartier al orașului Isfahan, el s-a ocupat cu revizuirea traducerii persane a Bibliei. În timpul foametei din 1871-1872, Robert Bruce i-a ajutat financiar pe localnici și, totodată, a înființat un orfelinat pentru armeni. Întrucât activitatea sa a fost încununată de botezarea unor musulmani, Bruce s-a hotărât să rămână în Persia. Pentru a sprijini activitatea misionară, Church Missionary Society înființează în 1879 un spital la Julfa, în 1882 un post misionar la Bagdad și, după 1897, alte trei posturi misionare și de asistență medicală la Kirman, Yezd și Shiraz. Din 1893, lucrarea lui Bruce a fost continuată de W.S.C. Tisdall, întemeietorul unei tipografii de carte creștină pentru musulmani, Henry Martin Memorial Press, la Julfa.

American Presbyterian Mission a desfășurat de asemeni o activitate intensă în Persia, întemeind misiuni de propovăduire la Teheran în 1872 și la Tabriz, în anul următor. Misiunile medicale au jucat de asemeni un rol foarte important. Astfel, American Presbyterian Mission a înființat trei posturi medicale, la Urumia în 1878, precum și la Teheran și Tabriz în 1881. Un alt aspect important al misiunii au fost școlile pentru musulmani. Cu toate aceste eforturi, convertirile erau puține, în Urumia de exemplu numărul acestora ridicându-se la 27 până în 1890. Unii convertiți plăteau cu viața părăsirea Islamului, așa cum vedem în cazul lui Mirza Ibrahim, martirizat în 1892. Paralel cu modernizarea statului persan, crește și libertatea religioasă, convertirile devenind și ele mai numeroase. În 1913, în Persia erau 13 școli protestante cu aproape 1000 de elevi musulmani. Church Missionary Society a înregistrat între 1900 și 1901 peste 100 de adulți convertiți.

Un aspect important al misiunii din această perioadă e reprezentat de misiunile la kurzi. În 1911, Lutheran Orient Mission înființează o misiune la Sucbulak, la sud de Urumia. Evangheliile, precum și numeroase cărți de propagandă au fost traduse în diferite dialecte kurde.

Pe la începutul secolului al XIX-lea, pe teritoriul Irakului, dominicanii și carmeliții au desfășurat o activitate misionară intensă. În 1834, Anthony Groves a întemeiat o misiune protestantă la Bagdad, însă aceasta a fost de scurtă durată. În 1882, Church Missionary Society a fondat o misiune la Bagdad, dependentă de misiunea Persiei. Aceasta va deveni independentă în 1898 sub denumirea de Turkish Arabia Mission. Church Missionary Society va organiza în 1900 un centru misionar la Mosul, deservit de patru misionari. După Primul Război Mondial, Church Missionary Society se retrage din Persia, opera misionară revenind reformaților și prezbiterienilor americani.

Prima traducere în limba turcă a Noului Testament datează din 1650 și îi aparține lui Ali Bey, un funcționar de origine poloneză de la curtea sultanului Mahomed IV. Manuscrisul a fost găsit în biblioteca Universității din Leyden de un nobil rus care, după ce a corectat traducerea, a publicat-o în 1819 la Paris. W.G. Schauffler a realizat o nouă traducere în limba turcă clasică între 1867-1873, traducere revizuită în 1878 și 1887 de un grup de misionari lingviști.

În Imperiul Otoman, Church Missionary Society întemeiază în 1858, la Constantinopol, primul centru misionar pentru convertirea turcilor, trimițându-i aici pe Karl Gottlieb Phander și pe S.W. Koelle. Prin predici și convorbiri publice, aceștia au reușit să convertească aproximativ 20 de musulmani, însă reacția fundamentaliștilor la scrierile polemice ale lui Phander nu s-a lăsat așteptată. Pe 17 iulie 1864, toți convertiții au fost arestați, misionarii alungați, centrul misionar și biblioteca au fost închise, iar cărțile de propagandă confiscate. Din acest moment, propaganda religioasă fățișă a fost interzisă. Phander va reveni la Londra anul următor, iar Church Missionary Society își va închide centrul de la Constantinopol în 1877. Koelle va rămâne aici, dar va fi arestat, apoi eliberat, doi ani mai târziu pe când traducea în turcă Book of Common Prayer. Înainte de Primul Război Mondial, se observă o revitalizare a misiunilor creștine în Turcia. Peste 1000 de tineri învățau în anul 1914 în școlile și liceele americane, iar societățile biblice au distribuit între anii 1910-1911 peste 24000 de exemplare ale Sfintei Scripturi.

În Siria, activitatea misionară a fost inițiată de American Board, care, în 1819, îi trimite în insula Malta pe Levi Parsons și Pliny Fisc cu scopul de a întemeia o tipografie. Lucrarea misionară în Siria începe efectiv în 1823, dar este îndreptată mai ales spre creștinii localnici. Din acest motiv, misiunea nu înregistrează rezultate notabile. Interesantă pentru această perioadă este misiunea adresată druzilor, dar foarte puțini dintre aceștia îmbrățișează creștinismul în forma protestantă. În 1834, tipografia American Press își mută sediul din Malta la Beirut, unde publică Sfânta Scriptură, precum și lucrarea apologetică anonimă Manar al Haqq (Semnalul Adevărului). Traducerea integrală a Bibliei a fost realizată de misionarii Eli Smith și Cornelius Van Dick între anii 1848 și 1865. Misionarii catolici au întemeiat și ei o tipografie la Beirut în 1850, publicând numeroase cărți științifice și apologetice. Romano-catolicii au tradus și ei Biblia în arabă, dar spațiul lor de misiune a fost reprezentat cu predilecție de bisericile ortodoxe.

Începând cu 1870, cea mai activă misiune pentru musulmanii din Siria a fost cea presbiteriană americană, care a înființat numeroase școli și a desfășurat o intensă activitate predicatorială. Dintre misionari s-au remarcat Henry Jessup, care a botezat peste 30 de musulmani, și Kamil el Aietany, martirizat în 1892.

În Palestina, American Board a început activitatea de evanghelizare în 1821, prin distribuirea de Biblii și predici adresate creștinilor și evreilor. Rezistența musulmanilor era atât de îndârjită, încât societatea misionară a fost nevoită să se retragă în Siria. Lucrarea misionară a fost preluată de societatea anglicană Church Missionary Society, mai ales după anul 1851, sub îndrumarea lui Samuel Gobat, episcop anglican al Palestinei, Siriei, Egiptului și Mesopotamiei. Datorită greutăților propovăduirii Evangheliei la musulmani, misionarii s-au îndreptat mai ales spre creștinii ortodocși din Palestina spre a-i converti la protestantism. După moartea lui Gobat, în 1879, atenția misionarilor se va reîndrepta asupra musulmanilor. În 1880, societatea număra 31 de școli cu 1762 de elevi în întreaga Palestină. În 1890, Church Missionary Society va întemeia un centru misionar la Acca, pe țărmul Mediteranei, iar în 1894 un alt centru la Kerak. La Nablus, societatea misionară anglicană a întemeiat un spital. Notabile sunt și rezultatele unei misiuni feminine înființate în 1887, care predica în haremuri, precum și activitatea realizată prin intermediul școlilor și spitalelor de Societatea diaconeselor germane, întemeiată în 1851 la Ierusalim.

În Egipt, activitatea misionară a fost inițiată de United Presbyterian Mission of North America, în 1854. Primul centru misionar a fost stabilit la Cairo. Misiunea a publicat o carte de controversă cu musulmanii intitulată Șahadet el-Koran, apoi broșuri de propagandă, precum și lucrarea El-Hadaya, o colecție de răspunsuri la criticile musulmane la adresa creștinilor. O componentă importantă a misiunii o constituiau școlile, așa cum putem vedea în 1877 prin convertirea lui Ahmed Fahmi, ulterior devenit medic misionar în China. După 1893, activitatea misiunii este centrată pe convertirea musulmanilor, în acest scop întemeindu-se centre misionare la Tanta (1893), Benha și Zigazig (1894). Până în 1906, misiunea a convertit 140 de musulmani.

O activitate prodigioasă a fost în Egipt cea desfășurată de Church Missionary Society. În 1882, F.A. Klein, misionar în Palestina, întemeiază la Cairo un centru misionar, intrând în contact cu mulți musulmani pentru care va crea o sală de lectură. Misiunea medicală a fost inițiată de F.J. Harpur, fost misionar în Arabia, prin întemeierea unui spital la Cairo. Femeile misionare au creat școli pentru fete și au predicat în casele și haremurile musulmane. După 1898, activitatea misiunii este legată de numele lui Douglas Thornton și W.H.G. Gairdner, care au organizat discuții publice în limba arabă, au creat săli de lectură, au ținut conferințe, au distribuit cărți, au predicat liber între musulmani. Ei au înființat în 1904 revista bilingvă, arabă și engleză, Orient and Occident, cu scopul de a-i atrage pe musulmani.

The North African Mission, societate engleză neconfesională, și-a început activitatea în regiunea Magrebului, pentru ca, începând cu 1892, să lucreze și în Egipt. Misionarii au fondat două centre misionare în Delta Nilului, la Alexandria și la Șebin El-Kom, cu școli și săli de lectură. Eforturile au fost încununate de mai multe convertiri. The Egypt General Mission, societate misionară irlandeză, a încercat o predicare directă începând din 1898, dar a trebuit sa schimbe metoda datorită împotrivirii musulmanilor. Societatea a avut trei centre misionare în Delta Nilului și unul în Suez, însoțite de școli și de o revistă lunară de propagandă pentru musulmanii din Egipt.

În Sudan, lucrarea misionară a fost inițiată de Sudan Pioneer Mission, fondată în 1901 de T.H. Ziemendorf von Wiesbaden, și care a activat printre nubieni și arabii bișarini. Misiunea a avut două centre misionare, unul la Assuan, iar celălalt la Darawi. Church Missionary Society aveau în nordul Sudanului o misiune medicală, sub conducerea episcopului Gwynne de Khartoum, precum și școli în care profesau femei.

În Yemen, în 1885, scoțianul protestant Ion Keith Falconer, fost profesor de arabă la Universitatea Cambridge, organizează un spital la Șeik Otman, lângă Aden, unde va propovădui Evanghelia. Activitatea sa a fost continuată de cea a Free Church of Scotand Mission, care s-a remarcat mai ales prin distribuirea de literatură creștină. La Șeik Otman au mai activat o misiune scandinavă, între 1904-1910, și o misiune daneză.

Episcopul anglican de Lahore, Thomas Valpy French, fost misionar în India, a predicat în Mascat, în Oman, în anul 1891. Se pare că avea multă îndemânare dialectică, dar din păcate a murit la puțin timp după sosirea în Arabia. În 1889, a fost înființată American Arabian Mission, condusă de James Cantine și de S.M. Zwemer, care, între 1891 și 1893, a inaugurat trei centre misionare, la Basrah, Bahrein și Mascat. Activitatea consta în asistența medicală și distribuirea de literatură creștină, și mai puțin de școli. Misiunea număra 14 bărbați și 5 femei, dintre aceștia 5 fiind medici. Prin anii 1930, misiunea în Arabia era realizată de Keith Falconer Mission, de Arabian Mission, precum și de Danish Church Mission.

IV. Dialogul între creștinism și islamism în secolele al XX-lea și al XXI-lea

În contemporaneitate, diversitatea religioasă a devenit o problemă internă a Europei. Ca un soi de reacție târzie la ofensiva misionarismului creștin, emigrările din fostele imperii colonialiste au adus în Occident comunități importante de alte apartenențe religioase, în special musulmane. Apoi, interesul pentru spiritualitățile orientale a făcut ca ele să devină o prezență vizibilă, atrăgătoare pentru europeni. Situația actuală a Europei e cea a unui mozaic religios, uneori sincretist.

Actualmente, așa cum observa Anca Manolescu, ,,diversitatea noastră religioasă este foarte prosperă, dar cam superficială, înțeleasă individualist ori cultural de către ,,autohtoni”, în vreme ce marile tradiții europene (islamul în speță) sunt resimțite mai ales în crispările lor fundamentaliste, care contestă violent spiritul laic al modernității, dar nu și avantajele acestuia. […] Mișcările ecumenice sunt active, produc declarații și evenimente ale întâlnirilor cu alte religii. Cu toate acestea, șocul dogmatic al coabitării cu alte religii, gândirea creștină nu l-a absorbit încă. Ce devine universalitatea unei religii, ce devine pretenția ei la adevăr, la adevărul absolut, în condițiile în care ea e înconjurată de atâta diversitate, de atâția colegi ori concurenți?, se întreabă teologii. Persistă, alături de deschidere, generozitate și reflexie, o anume stânjeneală teoretică, o anume perplexitate, la care se adaugă faptul că religia a devenit, în societățile actuale, o prezență marginală”.

În aceste condiții, întâlnirea creștinismului cu islamul în spațiul european a devenit o problemă stringentă. Societatea creștină europeană sesizează islamul prin prisma mișcărilor fundamentaliste sau teroriste, prin prisma revoluției din Iran sau a dictaturii din Irak, prin prisma oferită de luptătorul taliban fanatic, intolerant față de valorile moderne și democratice occidentale. Se uită adesea imensa spiritualitate, civilizația uriașă, precum și preocupările intelectuale ale islamului (să amintim doar păstrarea și comentarea operelor de filosofie greacă prin intermediul traducerilor arabe). Prea des dorim să înțelegem întregul printr-o parte, destul de arbitrară și nereprezentativă de altfel. De aici necesitatea dialogului.

Actualmente islamul se confruntă însă cu o așa-numită problemă europeană, mai precis cu propria sa europenizare. Așa cum considera părintele profesor Nicolae Achimescu, ,,islamul poate deveni compatibil cu valorile europene doar printr-o reinterpretare a mesajului său, prin înnoire și reforme, care trebuie explicate lumii musulmane cu o mai mare grijă”. Fără aceste reforme privind legea islamică și războiul sfânt și fără acceptarea valorilor europene privind mai ales democrația și drepturile omului, europenizarea islamului devine o utopie. Cu toate aceste probleme de o parte și de cealaltă, dialogul creștino-islamic a avut o dezvoltare puternică în secolul trecut, continuată cu succes și în primii ani ai secolului al XXI-lea.

IV.1. Conferințe și întâlniri oficiale creștino-islamice

La sfârșitul secolului al XIX-lea se preconiza întemeierea unui Parlament al religiilor la Chicago, în anul 1893. Au urmat alte inițiative ca Alianța Mondială Religioasă, preconizată în anul 1921 de Rudolf Otto. Acest parlament și această alianță urmăreau apropierea și cunoașterea religiilor întreolaltă, fără definirea scopurilor. Au urmat alte organizații, precum Alianța mondială a religiilor (World Congress of Faiths), întemeiată în 1936 de F. Younghusband cu sediul la Londra și Oxford, Alianța religiilor lumii, întemeiată la Tokio, în 1955, de 185 de reprezentanți ai diferitelor religii, Alianța religioasă universală (Universal Religions Alliance) și câteva organizații similare, întemeiate de necreștini, printre care Armonia universală a religiilor, întemeiată de persanul Iranshär, și Societatea Sufi, întemeiată de indianul Inayat Khan.

Sub efectele celui de al doilea război mondial, se succed periodic mai multe conferințe interreligioase: Conferința religiilor pentru pace (organizată de Liga japoneză a religiilor în mai 1947), Religie și pace (Washington, 1966), Lumea religiilor și lumea păcii (New Delhi, 1968).

În România, la 23 iunie 1949, ia naștere inițiativa ecumenismului local în urma consfătuirii de la Palatul patriarhal din București a conducătorilor de Biserici și culte din România. Acestei inițiative i s-au alăturat în 1952 Cultul mozaic și Cultul musulman.

Biserica Romano-Catolică și-a expus pentru prima oară poziția față de islam prin Declarația asupra relațiilor Bisericii cu religiile necreștine, adoptată de Conciliul II Vatican. Capitolul al III-lea al Declarației se referă la islam, considerat ca o religie mai apropiată de creștinism prin monoteismul său curat, prin referirea insistentă la Avraam, prin venerarea lui Iisus ca profet, prin cinstirea și chiar pietatea față de Maica Domnului etc., recomandându-se, ca și pentru celelalte religii, înțelegere reciprocă, bunăvoință și colaborare în domeniul idealurilor de pace, dreptate socială, etc. În vederea stimulării dialogului interreligios, la 19 mai 1964, Papa Paul al VI-lea a instituit Secretariatus pro non-christianis. Secretariatul se interesează de dialogul interreligios, având asigurată colaborarea unor specialiști de prestigiu, iar în ce privește dialogul cu musulmanii beneficiază de spiritul prompt și eficient al ,,Părinților albi” și al Institutului Pontifical de Studii Arabe din Roma. Secretariatul dispune de un Birou pentru islamism, căruia i s-a adăugat la 22 ianuarie 1974 o Comisie pentru islamism, formată dintr-un grup de specialiști. Secretariatul s-a angajat în dialoguri de mare anvergură cu musulmanii, mai întâi în cadrul ,,Cenaclului libanez”(1968-1970), și apoi, împreună cu statul libian, la Tripoli, între 1-6 februarie 1976. Dialogul propriu-zis s-a purtat de către 12 romano-catolici și 12 musulmani, experți, în sală asistând peste 400 de creștini și musulmani din peste 60 de țări. Temele dezbătute au fost: Posibilitatea ca religia să fie călăuză a vieții, Punctele comune de credință și domeniile de contact în toate sferele vieții, Dreptatea socială – rod al credinței în Dumnezeu, Cum pot fi înlăturate falsele prejudecăți și slaba încredere ce ne separă unii de alții.

În anul 1966, P.F. Patriarh Justinian al Bisericii Ortodoxe Române a propus Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) înființarea unui Consiliu mondial al tuturor religiilor, care să fie preocupat de slujirea celor mai nobile năzuințe ale omenirii contemporane. Propunerea cuprindea și viitorul program de lucru al Consiliului.

În 7 aprilie 1970, s-a creat la Geneva Conferința permanentă asupra religiilor lumii la care au participat reprezentanți ai tuturor religiilor lumii. Prima întrunire reflecta grija din partea personalităților religioase de a asuma responsabilități practice față de problemele actuale, mai degrabă decât a se cantona în domeniul teologic.

Această inițiativă a fost urmată de Prima Conferință Mondială a religiilor pentru promovarea păcii, ținută la Kyoto, în Japonia, între 16-22 octombrie 1970, și la care au fost prezenți 210 delegați din 10 religii importante ale lumii. Biserica Ortodoxă Română a fost reprezentată de P.S. Episcop Antim Târgoveșteanul, vicar patriarhal, reprezentantul Sfântului Sinod. În cadrul mesei rotunde cu tema Cooperarea interreligioasă pentru pace s-a preconizat crearea unei terminologii comune tuturor religiilor, insistându-se asupra căilor de cooperare interreligioasă. Probleme principale ale cooperării sunt legate de îndepărtarea prejudecăților curente în lumea religioasă. Una din căile ce trebuie folosite este destinată îndepărtării falselor opinii pe care le au religiile una față de alta, scoțându-se în lumină valorile lor pozitive. Participanții au cerut ca religiile să treacă la acțiuni comune în problemele esențiale. S-a recomandat ținerea de consultări între liderii religioși, care să contribuie la rezolvarea conflictelor naționale sau internaționale. Mesajul Conferinței este de altfel semnificativ: ,,Convingerea noastră profundă că religiile lumii au datoria de a aduce un serviciu real și important cauzei păcii ne-a adunat la Kyoto din cele patru colțuri ale pământului. Bohaiști, budhiști, confucieni, creștini, hinduși, jainiști, evrei, musulmani, șintoiști, sikhiști, zoroastrieni și alții ne-am adunat în bună înțelegere, preocupați de îngrijorarea noastră comună pentru soarta păcii. În timpul cât am stat împreună, discutând problemele covârșitoare ale păcii, am descoperit că lucrurile care ne unesc sunt mult mai importante decât cele care ne despart. Am descoperit astfel că împărtășim: o convingere a unității fundamentale a familiei umane, un sentiment al sfințeniei persoanei omenești, un sentiment al valorilor comunității umane, o înțelegere a faptului că forța nu este dreaptă, că puterea omului nu este suficientă în sine însăși și nu este nici absolută, o credință că dragostea, compasiunea, altruismul și forța adevărului și spiritului sunt în cele din urmă o putere mai mere decât ura, dușmănia și egoismul, un sentiment al îndatoririi de a sta de partea celor săraci și năpăstuiți și de a ne ridica împotriva celor bogați și a opresorilor și o nădejde profundă că în cele din urmă binele va birui.[…] Suntem convinși că religiile, cu toate deosebirile lor istorice, trebuie să caute acum să unească pe toți oamenii în strădaniile lor pentru o pace adevărată. Credem că avem datoria să ne depășim limitele sectare și să cooperăm cu cei ce se află în afara religiilor și care împărtășesc dorința noastră de pace”.

Conferința de la Kyoto a fost urmată de cea de la Louvain, din 28 august-3 septembrie 1974. Au participat 300 de reprezentanți ai diferitelor religii, originari din 50 de țări. În afară de 73 de creștini au mai luat parte 28 de musulmani, 25 de hinduși, 24 de budhiști, 7 șintoiști, 6 iudei, 2 confucianiști. S-au dezbătut diverse probleme precum: Religiile și populația, Împotriva rasismului în Africa de Sud, Violența și non-violența, Educația în favoarea păcii, Prioritățile în materie de pace.

Pregătirea pentru discutarea problemelor interreligioase în cadrul Adunării Generale a CEB de la Nairobi (1975) a fost precedată de mai multe consultații și întâlniri interreligioase. Cele privitoare la creștini și musulmani au avut loc la: Cartigny, 2-6 martie 1969; Geneva, 8-16 decembrie 1969; Ajaltoun (Liban), 16-25 martie 1970; Hong Kong, 17-22 mai 1971; Broumana (Liban), 12-18 iulie 1972; Colombo (Sri Lanka), 17-25 aprilie 1974; Accra (Ghana), 17-21 iulie 1974, cu tema The Unity of God and The Comunity of Mankind. Cooperation between African Muslims and African Christians in Works and Witness; Cordoba, 10-15 septembrie 1974; Hong Kong, 4-10 ianuarie 1975, cu tema Muslims and Christians in Society.Towards Goodwill, Consultation and Working Together in South-East Asia; Londra, 12-16 ianuarie 1975, și Cartigny, 24-28 octombrie 1975. Deși surprinzător, dialogul interreligios a luat și o turnură doctrinară în cadrul dialogului interreligios de la Ajaltum în Liban, desfășurat între 16-25 martie 1970. Cea mai interesantă problemă doctrinară a fost problema mântuirii, expunându-se punctele de vedere ale participanților creștini, musulmani, budhiști și hinduși.

La Congresul Mondial Islamic din februarie 1973, la Beirut, s-a discutat pentru prima oară în istorie, așa cum relatează agenția ,,Relazioni religiose”, despre raportul dintre creștini și musulmani, afirmându-se că dintre toate religiile creștinismul și islamismul sunt cele mai apropiate.

Tot în acest context amintim întâlnirea islamo-creștină de la Facultatea de Teologie Protestantă din Paris, în iunie 1972, organizată de Grupul de lucru ,,Biserică-Islam” al Federației protestante din Franța. Au participat profesori teologi de la Paris, Lyon și Cairo. S-a subliniat necesitatea unui veritabil dialog între creștinism și islamism, aceasta fiind și tema întâlnirii. În decembrie 1972, Facultatea de Teologie din Insbruck și Facultatea de studii islamice a Universității Al-Azhar din Cairo au decis să întreprindă un dialog teologic sistematic. Întâlnirile dintre teologii catolici și musulmani se țineau alternativ la Cairo și Insbruck.

Cea mai importantă întrunire a fost Congresul Islamo-Creștin organizat de Asociația pentru Prietenia Islamo-Creștină din Spania și întrunit la Cordoba între 10-15 septembrie 1974. Au participat delegați din 23 de țări musulmane și creștine. În timpul ocupației arabe, Cordoba a fost capitala emiratului (între 756-929) și, ulterior, a califatului (între 929-1031), fiind recucerit de spanioli în 1236. Aici există o moschee celebră din secolul al VIII-lea. Dintre problemele discutate, reținem:

Prezentarea creștină a religiei musulmane în așa fel încât să o recunoască musulmanii;

Prezentarea musulmană a religiei creștine în așa fel încât și creștinii să o recunoască;

Domenii comune de acțiune în care musulmanii și creștinii să colaboreze.

La finele acestei întâlniri, participanții la Congres au prezentat lumii musulmane și lumii creștine următoarele recomandări:

Stabilirea unei colaborări islamo-creștine pentru afirmarea credinței în Dumnezeu, pentru aprofundarea valorilor religioase și umane, lăsând deosebirile doctrinare pe seama specialiștilor, păstrându-se totodată un respect mutual pentru opiniile respective;

Promovarea colaborării între specialiștii musulmani și creștini privind publicațiile de doctrină;

Facilitarea schimbului de mijloace de cercetare științifică, în special pentru întrajutorarea în domeniul arhivelor și manuscriselor musulmane și creștine;

Revizuirea programelor și manualelor școlare în lumea creștină și în lumea musulmană, pentru a le epura de erorile care pot atinge fiecare din aceste două religii;

Încurajarea vizitelor, întâlnirilor, pentru ca dialogul angajat să progreseze;

Ținerea Congresului următor la Cordoba, la doi ani, pentru a urmări studierea subiectelor care interesează cele două comunități, precum și realizările preconizate de prezentul Congres;

Promovarea ținerii de congrese asemănătoare și în alte țări musulmane și creștine;

Sprijinirea drepturilor naționale și umane ale poporului palestinian;

Considerarea monumentelor istorice musulmane și creștine, în lume, drept patrimoniu al umanității;

Constituirea unei comisii mixte permanente cu sarcina de a urmări aducerea la îndeplinire a recomandărilor Congresului.

Tot sub patronajul CEB, au continuat întâlnirile creștino-islamice pe diferite teme: Christian Mission and Islamic Da'wah (Chambesy, Elveția, 26-30 iunie 1976), Faith, Science and Technology and the Future of Humanity (Beirut, noiembrie 1977), Christians and Muslims Living and Working Together: Ethics and Practicea of Humanitarian and Development Programmes (Colombo, 20 martie-5 aprilie 1982), etc.

În contextul tensiunilor renăscute între comunitățile creștine și musulmane în diferite părți ale lumii, a avut loc în SUA, în anul 2000, o consultare asupra Libertății religioase, drepturilor comune și drepturilor individuale și s-a propus stabilirea unui forum permanent creștino-musulman asupra drepturilor omului.

Dar și CEB este interesat în continuare de problemele legate de dialogul interreligios. În urma raportului primit asupra situației din Indonezia, și în special asupra suferințelor produse asupra creștinilor și musulmanilor în egală măsură ca rezultat al luptei între comunități din primele luni ale anului 2000, Comitetul Executiv al CEB:

transmite Adunării Bisericilor din Indonezia (PGI), și în special bisericilor și creștinilor din Molucas compasiunea profundă pentru ei în aceste timpuri de grele și teribile încercări și deplânge împreună cu ei moartea atâtor creștini;

împărtășește împreună cu comunitatea musulmană din Indonezia părerea de rău pentru suferințele prin care a trecut, inclusiv pentru pierderea de vieți omenești;

reamintește că Indonezia a oferit în trecut un model de toleranță care respecta diversitatea culturală și pluralismul religios ale locuitorilor;

face apel la liderii musulmani și creștini din Indonezia să intensifice eforturile de mediere a acestei dispute și să restabilească relațiile armonioase între comunități;

face apel la bisericile membre ale CEB să se roage pentru poporul indonezian și să ofere ajutor victimelor violențelor și pentru reconstrucția comunităților și a locașurilor de cult.

La inițiativa Sanctității Sale Bartolomeu I, Patriarhul Constantinopolului, în zilele de 29-31 mai 2000, a avut loc la Tesalonic, în Grecia, Seminarul Internațional Reconciliere și pace în Sud-Estul Europei – Contribuția Comunităților religioase pentru o societate multietnică și democratică, organizat de Biroul Bisericii Ortodoxe de pe lângă Comunitatea Europeană. Au participat reprezentanți ai comunităților creștină, iudaică și musulmană. Din partea Bisericii Ortodoxe Române a participat P.S. Ioachim Băcăuanul, Arhiereu vicar al Episcopiei Romanului. În Comunicatul final era prescris angajamentul semnatarilor de a iniția împreună posibilități de instruire pentru preoți, imami, rabini și teologi pe teme de interes comun, de a sprijini inițiativele tinerilor în inițiativele interreligioase și de a crea un grup de lucru pentru implementarea activităților care conduc la îmbunătățirea relațiilor interreligioase.

Patriarhia Ecumenică în colaborare cu Academia Regală pentru cercetarea civilizației islamice (Al-Abait Foundation, Aman, Iordania), cu Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice (Chambésy, Geneva, Elveția), iar din 2001 și cu Regatul Bahrain și Oficiul pentru Relații Interreligioase și Interculturale al Patriarhiei Ecumenice (Bruxelles, Belgia) au organizat începând cu anul 1986 o serie de conferințe internaționale între Ortodoxie și Islam ce acoperă o mare diversitate de teme. Dintre acestea amintim:

Autoritate și Religie, Chambésy, Elveția, 17-19 noiembrie 1986

Aman, Iordania, 21-23 noiembrie 1987

Modele istorice de coexistență între musulmani și creștini și perspective de viitor

Idealuri umanitare comune pentru musulmani și creștini

Pace și dreptate, Chambésy, Elveția, 12-15 decembrie 1988

Pluralismul religios, Istanbul, Turcia, 10-14 septembrie 1989

Tineretul și valorile moderației, Aman, Iordania, 26-28 iulie1993

Educație pentru înțelegere și cooperare, Atena, Grecia, 8-10 septembrie 1994

Sistemul educațional în Islamism și Creștinism, Aman, Iordania, 3-5 iunie 1996

Perspectivele participării și cooperării între creștini și musulmani în era noului secol, Istanbul, Turcia, 3-5 iunie 1997

Musulmani și creștini în societatea modernă: chipul celuilalt și înțelesul cetățeniei, Aman, Iordania, 10-12 noiembrie 1998

Rolul religiei în cadrul coexistenței pașnice, Manama, Bahrain, 28-30 octombrie 2002

Lumea islamică se adresează societății, Tripoli, Libia, 2003.

Tot Patriarhia Ecumenică a organizat și o serie de conferințe internaționale între reprezentanții Ortodoxiei, Iudaismului și Islamului, având următoarele teme:

Pace și toleranță I: Declarația Bosforului, Istanbul, Turcia, 1994

Pacea lui Dumnezeu în lume, Bruxelles, Belgia, 2001

Religie, pace și ideal olimpic, Atena, Grecia, 2004

Pace și toleranță II: Dialog și înțelegere în SE Europei, în Caucaz și Asia Centrală, Istanbul, Turcia, 2006.

În urma Întâlnirii Ecumenice Europene (European Ecumenical Encounter) de la Strasbourg din 17-22 aprilie 2001, a fost adoptată de către liderii CBE și CCEE Charta Oecumenica – Linii directoare pentru creșterea cooperării Bisericilor din Europa. Documentul se referă printre altele și la angajamentul liderilor creștini de a cultiva relațiile cu Islamul. ,,Musulmanii trăiesc de secole în Europa. Ei formează în anumite țări europene minorități puternice. În acest sens au existat și există multe contacte și relații de bună vecinătate între musulmani și creștini, dar și masive rezerve și prejudecăți de ambele părți. Acestea se bazează pe experiențele pline de suferință din istorie și din trecutul foarte apropiat. Dorim să intensificăm la toate nivelurile întâlnirea dintre creștini și musulmani, precum și dialogul creștino-islamic. Recomandăm în special să se discute împreună despre credința într-un singur Dumnezeu și să se clarifice înțelesul drepturilor omului. Ne obligăm: să-i întâmpinăm pe musulmani cu prețuire și să colaborăm în chestiunile comune cu musulmanii”.

În urma atacurilor teroriste de la 11 septembrie 2001 din New York, la Conferința Interreligioasă de la Bruxelles cu tema Pacea lui Dumnezeu în lume, referitoare la coexistență și colaborare pașnică între cele trei religii monoteiste: Iudaism, Creștinism și Islam, s-a adoptat o declarație comună în data de 20 decembrie 2001, al cărei text îl redăm în întregime întrucât servește drept fundament al dialogului actual creștino-islamic:

,,Recunoscători lui Dumnezeu pentru această oportunitate de a ne întâlni, noi, participanții la această întâlnire inter-religioasă, ne-am adunat la invitația Sanctității Sale Patriarhul Ecumenic Bartolomeu și a Excelenței Sale Romano Prodi, Președintele Comisiei Europene, în Bruxelles, Belgia, pe 19-20 decembrie 2001. Luând aminte la atacurile teroriste din 11 septembrie din SUA și la conflictele existente în diferite zone ale lumii, am luat în considerare în spiritul bunei-voințe și cu sinceritate contribuțiile pozitive ale Iudaismului, Creștinismului și Islamului la situația prezentă a umanității. Inițiem acest dialog pe baza respectului diversității religiilor noastre. Întemeiați pe aceste discuții, noi tindem să împlinim responsabilitatea comună de a proclama împreună ,,Pacea lui Dumnezeu în lume” așa cum e întruchipată de învățăturile respectivelor religii.

Voia lui Dumnezeu este ca pacea din ceruri să domnească pe pământ. Pacea lui Dumnezeu nu reprezintă doar absența războiului; este darul plinătății vieții. Există într-adevăr o legătură imediată și inseparabilă între pace și dreptate. De aceea ne rugăm constant ca pacea să domnească în lume și pentru un trai pașnic împreună între credincioșii tuturor religiilor în societatea globală modernă, multiculturală și multi-etnică.

Recunoscând că, în istoria umanității, membrii comunităților religioase au comis crime, ne exprimăm regretul și remușcarea. Cu toate acestea afirmăm că extremiștii nu reflectă învățăturile acestor religii, și prin urmare credințele religioase nu sunt responsabile pentru actele aderenților ce sunt comise fie prin călcarea voită a legii, fie dintr-o înțelegere eronată. De aceea reafirmăm formularea Declarației de la Berna din 1992 și a Declarației Bosforului din 1994 conform căreia ,,o crimă comisă în numele religiei este o crimă împotriva religiei”.

Un rol important al religiei este de a aduce pacea lui Dumnezeu în lume la nivel local și global. Este responsabilitatea liderilor religioși să prevină ca fervoarea religioasă să nu fie utilizată în scopuri străine de rolul său.

Un element comun fundamental al religiilor noastre este credința și încrederea în Dumnezeu Cel bun, iubitor de oameni, milos și îndurător. Dragostea lui Dumnezeu este oferită tuturor oamenilor spre acceptare liberă și fără constrângere, indiferent de rasă, neam, cultură sau sex.

Răspunsul la invitația lui Dumnezeu din partea credinciosului este realizat prin credință, care este exprimată prin rugăciune, dragoste, fapte bune, respectul față de celălalt și prin contribuția pentru o societate justă și pentru ordine socială. Într-adevăr, esența fiecărei religii este manifestată cel mai bine de cei curați cu inima.

Religiile noastre consideră dreptatea și pacea ca daruri și binecuvântări de la Dumnezeu, și ca datorii ale fiecărui om față de semeni. Dezaprobăm justificarea religioasă a violenței și a acțiunilor inumane, care nu concordă cu spiritul păcii și dreptății, al cooperării pașnice și al respectului demnității persoanei umane. În vederea acestor adevăruri:

Subliniem dificultatea de a ne adresa cauzelor tensiunilor locale și regionale, mai ales în țările în curs de dezvoltare. Nedreptăți există, și respectăm eforturile celor care se străduiesc să le îndrepte. Cu toate acestea, aceasta nu este o justificare pentru răul care distruge vieți omenești nevinovate. De aici apelul, în religiile noastre, este de a aduce pacea cu libertate, dreptate și respectarea drepturilor omului.

Respingem în unanimitate supoziția că religia contribuie la o inevitabilă ciocnire a civilizațiilor. Dimpotrivă, noi afirmăm rolul constructiv și instructiv al religiei în dialogul între civilizații.

Solicităm celor care formează opinia publică să evite supunerii riscului bunele relații și cooperarea pașnică a tuturor oamenilor prin proiectarea vederilor extremiste religioase drept reprezentative pentru credințele religioase autentice.

Respingând toate formele de discriminare, susținem principiile respectului reciproc, reciprocității, drepturilor omului, libertății religioase, coexistenței pașnice și cooperării multireligioase.

Facem apel către toți liderii popoarelor lumii să facă toate eforturile spre o rezolvare pașnică a conflictelor. În spiritul coexistenței pașnice, solicităm încetarea violențelor în Orientul Mijlociu și revenirea la procesul de pace. De aceea ne rugăm pentru ca, oriunde sunt ciocniri, oamenii să se bucure de pace și dreptate. Convingerea noastră este toate resursele morale, politice și financiare ar trebui folosite pentru îmbunătățirea integralei dezvoltări a persoanelor și națiunilor.

În solidaritate și însoțiți de resursele spirituale respective, ne obligăm să cooperăm în efortul de a aduce pacea în lume. Adresăm un apel la unitate și bunăvoință tuturor femeilor și bărbaților pe drumul vieții, și în special celor care prin pozițiile politice sau religioase poartă responsabilitatea de a lucra pentru binele comun, să fie convinși de acest apel spre colaborare pașnică.

În unitate, solidaritate și dragoste, împreună cu rugăciunea pentru ca eforturile noastre să conducă spre ,,Pacea lui Dumnezeu în lume”, ne obligăm și ne adresăm comunităților religioase:

Să implice educatori, membri media, politicieni, și alte personalități, precum și instituții ale societății civile, în vederea sporirii înțelegerii comunităților religioase și a credințelor lor, și să îi familiarizeze cu moștenirile universale religioase, istorice și culturale ale acestor comunități. Privitor la educație, solicităm eliminarea din manuale a declarațiilor și referințelor prejudiciabile și discriminatoare privind grupurile religioase, culturale sau etnice.

Să sprijine acțiunile și inițiativele interreligioase și interculturale, inclusiv inițiativele tineretului, în cât mai multe regiuni posibile de pe glob. Conștienți că orice comportament discriminatoriu este mai degrabă învățat decât înnăscut, ne obligăm să ne educăm liderii religioși și simplii credincioși în spiritul păcii, respectului reciproc și încrederii.

Să continue dialogul nostru și să încurajeze toate eforturile de a promova colaborarea acestor trei religii, așa cum a fost realizată de participanții la această întâlnire.

Să dezvolte rețelele de comunicare care promovează schimbul de vederi și idei pe o bază precisă”.

Participarea Bisericii Ortodoxe Române la dialogul interreligios este o constantă a activității sale. Astfel, o delegație din partea Bisericii Ortodoxe Române, formată din I.P.S. Mitropolit Iosif al Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei Occidentale și Meridionale, P.S. Episcop Casian al Dunării de Jos și P.S. Episcop Sofronie al Episcopiei Ortodoxe Române din Ungaria, a participat la lucrările Reuniunii Internaționale și Interreligioase ,,Sant Egidio”, desfășurată în orașul Lyon, în Franța, între 11-13 septembrie 2005. Una dintre temele abordate a fost ,,Dialogul islamo-creștin, astăzi și mâine”. În cadrul întrunirii s-a precizat că religia nu poate fi utilizată în alte scopuri decât de cooperare coerentă între oameni indiferent de concepțiile lor și de starea lor socială și politică.

Între 5-9 octombrie 2005, a avut loc în Rodos-Grecia, a III-a Adunare Generală a Forumului Public Mondial ,,Dialogul între civilizații” la care au participat peste 500 de personalități publice și de stat, intelectuali, reprezentanți ai religiilor și ai mass-media din peste 50 de țări. Din partea Bisericii Ortodoxe Române a fost prezent pr. dr. Ion Chivu. Tematica abordată a vizat integrarea și autodeterminarea civilizațiilor la începutul secolului al XXI-lea, atitudinea religiilor față de cerințele lumii contemporane, identificarea resurselor de dialog în Balcani, Orientul Mijlociu și Asia Centrală, etc.

Pentru ecumenismul local deosebit de importantă este și Consfătuirea cultelor religioase recunoscute în România, organizată la Patriarhia Română, în data de 29 februarie 2008. Trebuie de asemeni consemnată vizita muftiului cultului musulman din România, Excelența Sa domnul Murat Yusuf, la Patriarhia Română, în data de 11 martie 2008, el fiind primit de Preafericitul Părinte Patriarh Daniel. În cadrul întâlnirii s-a subliniat necesitatea intensificării cooperării între cultele recunoscute în România pentru menținerea unui climat de pace și respect reciproc, evitând atitudinile extremiste de orice fel.

IV.2. Dialogul neoficial creștino-islamic la începutul mileniului al III-lea

În pofida dialogului interreligios oficial, în lumea islamică, există multe discuții asupra a ceea ce reprezintă Casa Islamului (Dar al-Islam), Casa Războiului (Dar al-Harb), și Casa Adevărului sau a Pactului (Dar al–Sulh sau Dar al-Ahd). Din acest motiv creștinii sunt încă priviți ca străini sau venetici. ,,Din moment ce un credincios sau un capitalist este privit ca un străin în țările comuniste, din moment ce un negru în țările albilor sau unul care nu este german în Germania este privit tot la fel, nu trebuie să ne surprindă faptul că cineva care nu este musulman în regiunile islamice este privit de asemenea ca un străin”. Aceste declarații au luat uneori forme extreme. Mai precis pe 6 septembrie 1955, Patriarhia Ecumenică s-a confruntat cu mari greutăți pricinuite de extremiștii turci, fiind incendiate 60 din cele 80 de biserici din Istanbul.

Deosebit de interesantă este înființarea a numeroase organizații misionare islamice începând cu anii 1960, mișcări ce acționează și în spații creștine. Dintre acestea amintim: Liga Islamică Mondială (Mekka, mai 1962), Oficiul Indonezian al misiunii islamice (mai 1967), Federația mondială a misiunilor islamice (Karachi, Pakistan), Misiunea Islamului în Occident (Chicago, 1975). Deosebit de importante sunt și activitățile misionare ale mișcării Ahmadiyya, precum și Departamentul de misiologie al Universității Al-Azhar.

Pe 3 și 4 martie 1989, după proclamarea de către liderul iranian Khomeiny a sentinței la moarte împotriva lui S. Rushdie, autorul cărții Versete satanice ce înfiera islamul, musulmanii rezidenți în Țările de Jos au protestat în stradă la Haga și Amsterdam cerând moartea scriitorului. Aceste manifestații au provocat un adevărat șoc în Olanda, țară în care deși religia ocupă un loc marginal, organismele religioase se bucură de numeroase drepturi. Aceste drepturi au fost solicitate și de musulmani. Dar, de multe ori, dreptul musulman este în contradicție cu legile statului olandez. Astfel, statul olandez nu recunoaște decât prima soție a unui musulman oferindu-i drept de rezidență și recunoașterea copiilor, în contrast cu legea islamică ce permite patru căsătorii pentru un musulman. La fel sacrificarea animalelor pentru consum, cu rostirea rugăciunii de binecuvântare Bismillah ar-Raham ar-Rahim, a fost profund criticată de asociațiile pentru protecția animalelor care incitau chiar la ură rasială și solicitau statului olandez interzicerea uciderii animalelor conform ritualului islamic.

Părinții dintr-o comunitate musulmană au solicitat purtarea de către fiicele lor a voalului. La hotărârea luată de un imam în acest sens, municipalitatea din Alphen s-a adresat profesorului protestant Jan Brugman care preda araba la Universitatea din Leiden să se pronunțe pe baza Coranului asupra acestui caz. Profesorul a răspuns că în Coran nu e prescrisă obligativitatea femeilor de a-și acoperi capul. În consecință, municipalitatea a interzis această practică, fapt contrazis de ministrul educației naționale care a autorizat-o în cele din urmă.

Alte probleme sunt date de învățământul în limbile emigranților din țările musulmane, de statutul imamilor – puși pe aceeași treaptă cu preoții catolici sau pastorii protestanți, de construcția moscheilor, de intoleranța religioasă din statele occidentale, precum și probleme de integrare în cultura acestor state. De aici și susținerea tacită a Irakului din partea emigranților în timpul celor două războaie din Golf, precum și problemele suburbiilor locuite de populații magrebine în Franța.

Însă pentru tinerii musulmani născuți în Franța, creștinismul este o religie conciliabilă cu islamul. Astfel, preoții creștini sunt respectați și protejați de comunitățile musulmane. Oroarea și emoția resimțite de musulmani după asasinarea a șapte călugări trapiști în Algeria se explică în parte prin acest statut al preoților. Venerația față de abatele Pierre în mijlocul musulmanilor din Franța arată în ce măsură imaginea credinciosului care și-a închinat viața slujirii oamenilor este admirată și respectată. Preotul creștin este pentru tinerii musulmani un fel de ,,frate mai mare” în domeniul religiei.

Scandalul caricaturilor lui Mahomed (publicate inițial în Danemarca) a produs o nouă dovadă a faptului că războiul dintre islam și lumea euro-americană e în plină desfășurare. Mulți nu i-au crezut pe oficialii administrației Bush când, în prezența ororii de la 11 septembrie 2001, au prevestit o asemenea evoluție. Dar incendierea Franței de către "tineri" magrebini, bombele ucigașe de la Madrid și Londra sau mulțimile isterice pornite să ardă drapele (când nu preferă să arunce cu lături în ambasadele occidentale) acuză simptomele unui conflict durabil. Este clar că islamul e o religie vie, lipsită de orice distanță autocritică. Adepții săi descifrează existența la nivel literal. Îi bănuiam oscilând între premodernitate și modernitate, dar mai dornici de avantajele celei din urmă decât de limitările celei dintâi. Îi descoperim, iată, într-un soi de recul voluntar către barbaria talibană, pe cât de neargumentată, pe atât de agresivă.

Pe 11 februarie 2006, s-a desfășurat la Londra o manifestație a musulmanilor împotriva caricaturilor din ziarul danez Jyllands-Posten care îl înfățișau pe profetul Mahomed ca pe o căpetenie teroristă. Organizatorii au declarat BBC-ului că, în Trafalgar Square, au fost prezente aproximativ 30.000 de persoane, gata să demonstreze atitudinea musulmanilor moderați față de publicarea de către ziarul danez, devenit celebru, a caricaturilor considerate insultătoare. Organizatorii (Consiliul britanic al musulmanilor, Asociația musulmană din Marea Britanie și unele organizații creștine, sprijinite de primarul Londrei) au vrut să se disocieze de ,,minoritatea extremistă”. Inițiatorii acestei manifestații susțineau că ,,avem dreptul să fim mânioși, dar mânia trebuie să țină seama de prevederile legii și trebuie să respectăm drepturile celorlalți”. Problema este că puterea mobilizatoare a chemărilor la moderație este tot atât de searbădă, pe cât e mesajul de moderat, în timp ce discursurile celor care vor un Califat arab condus de Sharia, condamnarea la moarte a ziaristului danez (cel olandez – Theo Van Gogh – a fost executat fără condamnare publică în centrul Amsterdamului, pe 2 noiembrie 2004, de Mahomed Bouyeri) și alte obiective sinistre sunt mobilizatoare: când mânia se leagă direct de moarte, sporesc șansele de câștigare a maselor.

De altfel cifrele sunt cel puțin șocante. În anul 1956 se estimau a fi aproximativ 350 de milioane de credincioși islamici. În Europa acelor ani, aparținea islamului marea majoritate a populației Turciei europene, 68% din populația Albaniei, puternice grupuri în sudul Bulgariei (Rumelia), în Dobrogea, în Bosnia, în Crimeea, mici comunități în Polonia, Lituania și Finlanda. În Franța trăiau în acea perioadă aproximativ 80.000 de musulmani aduși ca muncitori din Algeria, Tunisia și Maroc. În Belgia erau aproximativ 5000 de musulmani veniți ca lucrători. Se estima că în Europa Occidentală, prin anii 1950, trăiau aproximativ 800.000 de musulmani. În anul 2000 existau 15 milioane de musulmani în același areal european, iar în anul 2006 numărul lor a atins cifra de 20 de milioane. Se estimează că până în 2035 numărul lor va atinge cota de 40 de milioane.

Conform unor sondaje, în 1993, 71% dintre copiii de origine magrebină se simțeau mai aproape de modul de viață și de cultura franceză decât de cel al familiei lor. În 2003 – aceștia mai erau doar 43%. În Germania, 21% dintre musulmanii care trăiesc acolo nu consideră ,,Constituția germană conciliabilă cu Coranul”. În Marea Britanie, 6% din musulmanii de acolo aprobă atentatele din iulie 2005, înfăptuite de teroriștii locali, jucători de cricket. După atentatele de la Madrid, două organizații principale iberice musulmane duc o polemică în public, întrebându-se dacă Bin Laden poate fi declarat ,,în afara islamului”. În 1982, în Franța erau aproximativ 2,5 milioane de musulmani, în 1993 numărul crescuse la 3 milioane, în 1994 la 3,7 milioane, iar în 1996 erau aproximativ 4,5 milioane. Actualmente, în Franța se estimează a fi aproximativ 5-6 milioane de musulmani. Michèle Tribalat consideră însă că sunt doar 3,7 milioane de musulmani, dar ce este mai important e faptul că islamul a devenit a doua religie ca număr de credincioși din Franța.

De teama unor prezumtive reacții islamiste, mai multe comunități rurale din Spania au renunțat la distrugerea statuilor de mucava reprezentându-l pe Mahomed, cum o cere ritualul tradițional local al serbărilor „maure și creștine”. Un ziar catalan invitase chiar în prealabil credincioșii la „autocenzură”. Profesorul de filozofie Robert Redeker, care face parte din redacția revistei de filozofie Les temps modernes, fondată de Jean-Paul Sartre, este pus sub paza poliției și este nevoit să-și schimbe în permanență domiciliul, după ce a lansat o serie de acuzații la adresa islamismului care, ca și comunismul, și-a aflat în lumea occidentală „destui idioți care să-l susțină”. Criticile publicate de filozof în Le Figaro sunt considerate de islamiști drept „tirade satanice”, iar autorul lor, deși este amenințat cu moartea, nu se teme să afirme că „trăim sub totala supraveghere ideologică a islamului”.

Un alt capitol al dialogului neoficial recent dintre musulmani și creștini e reprezentat de exigențele formulate la adresa Suveranului Pontif de către islamiști de a-și cere scuze pentru citarea în discursul său de la Universitatea din Regensburg (ținut în 12 septembrie 2006), consacrat tocmai raporturilor dintre cumpătare, religie și violență, a unei opinii despre islam datând de la finele secolului al XIV-lea. Benedict al XVI-lea a invitat ulterior la Vatican ambasadorii țărilor musulmane și câțiva erudiți pentru a clarifica lucrurile. A făcut-o scurt și cuprinzător, fără a-și cere scuze, dar precizând că citatul incriminat, aparținându-i împăratului bizantin, era menit să dezvăluie tocmai caracterul monstruos al impunerii credinței prin violență, procedură aflată în „crasă contradicție cu esența divinității și a sufletului”. Dând dovadă, atât în discursul de la Regensburg, cât și în întâlnirile ulterioare cu responsabili ai islamului, de cel mai mare respect pentru islam, Papa nu a fost mai puțin net și consecvent în intențiile sale. Încadrat cu grijă în discurs, pasajul manuelin a fost ales tocmai pentru virulența lui retorică, iar alegerea și-a atins în mare parte, scopurile. În primul rând, el a făcut înconjurul lumii, stimulând mediile de informare și publicul. Sigur că pasajul a fost cel mai adesea decupat din context, sigur că a stârnit proteste ale unor reprezentanți ai islamului și a fost instrumentat de fundamentaliști pentru a isca violențe antioccidentale și anticreștine (demonstrații brutale în India, arderea efigiei Papei în Iran, atacuri asupra unor biserici creștine în Cisiordania, Gaza și Irak, uciderea unei călugărițe catolice într-un spital din Mogadiscio). Dar el a avut totuși o a doua consecință importantă: a determinat autoritățile islamice să pună public în cauză tema „violenței în numele credinței”, a djihadului politic, a terorismului.

Anca Manolescu consideră că ,,în sfârșit, poziția occidentală și creștină față de islamul actual a căpătat, în expresia Papei, o consistență sporită și un profil mai net. Ea e alcătuită nu numai din respect față de cealaltă credință, ci și din afirmarea ofensivă a credinței și a valorilor proprii. E alcătuită nu numai din tendința Occidentului de a răspândi practicile democrației, ci și din așteptarea ca societățile islamice să-și asume ele însele condiția modernității: și anume, datorită unei raționalități cuprinse în însăși religia lor. E alcătuită nu numai din toleranță și din asigurarea libertății religioase pentru islam, ci cere asigurarea libertății religioase și respect pentru toate religiile în pământ islamic. Dialogul între religii, pentru care pledează Papa, poate fi dus între parteneri consistenți, care au despre ce sta de vorbă și respectă regulile dialogului. Coabitarea colegială a religiilor poate avea loc – a afirmat Papa în cursul întâlnirilor ce au premers vizita în Turcia și de-a lungul ei – în societăți unde funcționează o laicitate deschisă față de religii, care asigură libertatea religioasă a individului și a comunităților”.

Poziția Papei nu e însă nouă. În septembrie 2005, cu ocazia unui seminar organizat la Castel Gandolfo, pe tema „Relațiilor cu Islamul”, viitorul Papă a fost autorul unei intervenții acute. Părintele Joseph Fessio, participant la seminar, a povestit cum, pe atunci, Cardinalul Ratzinger a întrerupt un vorbitor care schița ideea unui viitor Islam adaptat la valorile etice ale lumii moderne. Cardinalul ar fi argumentat, atunci, că nobila idee expusă de vorbitor se va lovi de un obstacol insurmontabil: în mod esențial, Islamul nu e reformabil. Dogmatic și structural, Islamul e un set de valori imprescriptibile și neinterpretabile, care rețin, odată pentru totdeauna, adevărul revelat de Profet în realitatea sa literală. Papa Benedict al XVI-lea pare un veteran al contestației islamice, dar o asemenea interpretare pierde din vedere tocmai adevărul și utilitatea acestor intervenții.

Ca reacție la discursul Papei, 38 de înalte oficialități: muftii și ayatolahi, rectori de universități și profesori de științele islamului, din Malaezia până în Kosovo, din Oman pînă în SUA, din Irak, Siria și Iran, au adresat acestuia o scrisoare, precizând adevărata poziție a islamului în privința unor puncte din discursul de la Regensburg, menținându-se totuși că „dacă unii au nesocotit o lungă și bine stabilită tradiție în favoarea unor visuri utopice, în care scopurile justifică mijloacele, au făcut-o pe propria răspundere și fără a fi susținuți de afirmațiile lui Dumnezeu, ale Profetului său ori ale tradiției predate în islam”. Semnatarii adăugau că prețuiesc deschiderea Bisericii catolice față de celelalte religii și încheiau convențional, dar încurajator, spunând: „sperăm ca noi toți să evităm greșelile trecutului și să trăim pe viitor în pace, acceptare și respect reciproce”.

Benedict al XVI-lea, de partea sa, a înmulțit gesturile de prețuire față de islam și, în foarte bine păzita sa vizită în Turcia, a părut că susține aderarea țării la UE. Primul ministru turc, ca și autoritățile religioase, au trebuit să se plaseze între acest deziderat politic și rigiditățile antioccidentale ale populației conservatoare. Se pare că, în schimb, Benedict al XVI-lea a izbutit să cumuleze, în vizita sa, energia afirmării creștinismului și a civilizației europene cu fraternitatea arătată islamului și cu un îndemn la solidaritatea religiilor în general. „Doar prin acest dialog și prin cunoașterea celuilalt vor putea religiile să înfrunte provocările societății actuale și să o deschidă spre transcendent” – a declarat el. Determinația tonului de la Regensburg nu a fost dezisă, ci s-a întărit prin gestul de la Istanbul când, însoțit de marele muftiu al orașului, Papa s-a rugat, în Moscheea Albastră, cu fața îndreptată spre Mecca.

Dar dialogul creștino-islamic denaturează uneori în violențe de nedescris. Pe 3 iunie 2007, preotul caldeean Ragheed Ganni și trei diaconi au fost uciși de extremiștii islamici la Mosul, în Irak. Înainte de a fi executați, au fost informați că vor fi cruțați, cu condiția convertirii la islam. Au refuzat cu toții. Ganni și colegii săi sînt doar câțiva dintre numeroșii irakieni uciși din 2003 până acum pentru simplul motiv că sunt creștini. În plus, mii de creștini au fost expulzați din casele lor, hărțuiți, bătuți, violați și obligați să se convertească la islam, ceea ce a dus la un adevărat exod. Comunitatea creștină din Irak se află la limita dispariției. Alte minorități religioase au fost de asemenea persecutate, inclusiv iaziții din nord și micuța comunitate mandeeană din sud. Majoritatea creștinilor irakieni sunt caldo-asirieni, un grup ce reunește câteva secte creștine, printre care catolici caldeeni (cei mai mulți) și două facțiuni ale Bisericii asiriene de Est. De asemenea, în Irak se mai găsesc armeni catolici și ortodocși, precum și câțiva anglicani și protestanți. În ajunul invaziei aliate din 2003, numărul creștinilor era estimat între jumătate de milion și 800.000. Perioada violentă și anarhică care a urmat invaziei s-a dovedit dezastruoasă pentru ei; unele estimări indică faptul că în ultimii patru ani populația creștină din Irak s-a înjumătățit. Deși bombardarea bisericilor este reflectată în media, asasinările și răpirile trec aproape neobservate. Recent totuși, s-a scris pe larg despre expulzările și hărțuirile masive la care au fost supuși creștinii în cartierul al-Daura, din sudul Bagdadului. „Statul Islamic Irak”, un grup terorist sunnit aflat sub umbrela Al-Qaeda, a ordonat creștinilor rezidenți în Al-Daura să plătească jizya, o taxă islamică care era impusă în trecut non-musulmanilor. Banii ar urma să fie folosiți chiar pentru finanțarea acțiunilor care amenință comunitatea creștină. 70% dintre creștinii din cartierul respectiv și-au părăsit casele. Deși creștinii au mai fost persecutați de musulmani și în trecut, atacul furibund la care sunt supuși în prezent a condus la un lucru fără precedent în istoria Mesopotamiei: creștinii trebuie să-și ascundă identitatea pentru a evita hărțuirea sau chiar moartea. Femeile creștine poartă hijab, iar cei care aveau nume creștine ușor de recunoscut au început să și le schimbe. Creștinii sunt forțați să înlăture crucea de pe biserici sau din interiorul acestora, iar cruciulițele purtate ca bijuterii au dispărut de pe străzi. Slujbele bisericești sunt anulate cu regularitate; iar atunci când se țin, foarte mulți enoriași sunt prea speriați ca să participe. Deși mulți creștini au căutat adăpost în nordul controlat de kurzi, pentru cei mai mulți dintre ei nu există altă opțiune decât să părăsească țara. Femeile sunt în mod special vulnerabile. Justificările teologice pentru violarea femeilor non-musulmane sunt larg răspândite – femeile mandeene fiind în mod special atacate. Este permisă uciderea non-musulmanilor care încalcă legea islamică. Iar prin încălcarea legii islamice se înțelege vânzarea de alcool, purtarea unor haine indecente, refuzul de a plăti jizya, exprimarea unor opinii politice sau chiar practicarea religiei în mod deschis. Uneori, chiar simplul fapt de a nu fi musulman este perceput ca ofensă; multe miliții islamiste îi obligă pe non-musulmani să aleagă între convertirea la islam și moarte. Creștinii, iaziții și mandeenii înfruntă acum cea mai cruntă teroare islamică.

Pe 13 octombrie 2007, 138 de importanți lideri musulmani din lumea întreagă au transmis un mesaj de pace pentru creștinătate. Ei au trimis Papei si altor conducători creștini o scrisoare deschisă, în care fac un apel la dialogul între confesiuni, de care depinde chiar pacea lumii. Documentul este o premieră, ținând seama că semnatarii sunt oameni cu mare influență în rândul musulmanilor moderați. Semnatarii scrisorii vin din toate zonele globului – de la Rusia până la Egipt, Nigeria, Arabia Saudită sau Malaiezia. Documentul afirmă că, fundamental, cele două religii pleacă de pe baze similare: ambele au un singur Dumnezeu, ambele cer credincioșilor să-și iubească aproapele. Sunt citate pasaje din Coran care fac apel la împăcare și umilință – de exemplu, că adevărurile revelate profetului Mahomed se arătaseră și profeților Vechiului Testament – Moise, și Noului Testament – Iisus Hristos. Un alt verset citat de scrisoarea liderilor musulmani amintește că enoriașii creștini și evrei ar trebui tratați cu respect și prietenie deosebită, pentru că sunt, cităm, ,,oameni ai Scripturii". Marile religii au însă și multe diferențe și acestea trebuie acceptate prin dialog, scriu semnatarii documentului.

Scrisoarea celor 138 de clerici, intelectuali și lideri musulmani își propune să ducă relațiile interconfesionale la un nou nivel, dincolo de prejudecățile și traumele istorice. Experți citați de BBC afirmă că cei 138 sunt de fapt o nouă voce în politica mondială, exponenții Islamului moderat, până acum eclipsați de discursurile virulente și atentatele extremiștilor. BBC comentează că marea problemă a Islamului moderat a fost lipsa unor figuri emblematice – cum este Papa pentru creștinătate sau, spre exemplu, Ossama bin Laden pentru islamul radical. Grupul semnatarilor format din ayatolahi, muftii, șeici, sultani, profesori și miniștri ar umple acest gol.

***

Actualmente, dialogul dintre comunitățile creștine și musulmane a devenit o exigență de primă mână în realizarea unei Europe echilibrate politic și religios. Întâlnirea dintre creștinismul fundamentalist și atitudinea extremă a islamului a condus la suferințe ireparabile de ambele părți. Pe fondul conflictelor din Irak și Afganistan, creștinii și musulmanii din Europa trebuie să pună bazele unui climat de toleranță caracteristic spațiului de coexistență. De aceea este necesară atât o europenizare a islamului, prin acceptarea valorilor creștine europene, cât și o acceptare și o respectare din partea creștinilor a diferențelor și fundamentelor islamului. Doar prin dialogul dublat de afirmarea propriilor valori, pe fondul respectului demnității și libertății celuilalt, se va putea ajunge la crearea unei Europe a tuturor.

V. Dialogul creștino-islamic. Obstacole și perspective

Creștinătatea în integralitatea ei trebuie să continue astăzi dialogul cu islamul, făcând un efort imens pentru o mai bună cunoaștere a civilizației musulmane. Acest deziderat nu poate fi însă unilateral. Societatea islamică trebuie să participe activ la acest proces de dialog, chiar dacă acesta ridică, atât de o parte, cât și de cealaltă, nenumărate contestări. Așa cum am observat, islamul trebuie să se adapteze noilor societăți în care pătrunde, cultivând astfel respectul față de valorile spațiilor de adopție. De altfel, așa cum sublinia Mahomed Talbi, dialogul trebuie să fie ,,o ascultare reciprocă, lipsită de tactică sau strategie, fără restricție mentală, al cărui obiectiv exclusiv este cunoașterea directă a celuilalt, într-o ambianță de simpatie plină de încredere și de deschidere, cu scopul de a obține eventual posibilități de acțiune comună. Astfel, dialogul nu este un mijloc, ci are propria finalitate”.

Creștinii care ce se tem de ,,invazia” islamului în Occident trebuie să își pună logic întrebarea dacă nu cumva societatea occidentală este prea permeabilă islamului datorită propriilor greșeli. Spiritul secularist încearcă să nege practic dimensiunea religioasă a omului, să-i refuze acesteia orice dimensiune culturală și să o plaseze în spațiul restrâns al experienței private. Dacă societatea occidentală a încercat să alunge din sufletele oamenilor orice amintire a creștinismului, distrugând edificiul cultural-spiritual pe care s-a format Europa de astăzi, de ce aceeași societate secularizată se plânge de întâlnirea cu o religie ce își ascute la maxim setea de credință? Pentru creștini se impune un adevărat examen de conștiință. Din frică sau din credință, fiecare trebuie să facă un examen al propriei credințe. Dacă teologi occidentali au ajuns să afirme că Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, ci o mare personalitate, un exemplu de umanitate, de ce societatea occidentală se mai scandalizează când islamul afirmă că Hristos este un mare profet? Când pentru mulți dintre creștinii occidentali Vechiul Testament este considerat depășit, iar poporul evreu nu mai este poporul Legământului, de ce ne mai mirăm că musulmanii adoptă aceeași atitudine?

Așa cum observa Rémi Brague, dialogul între creștini și musulmani are mai multe trepte, iar prima dintre ele se află în sufletul fiecărui creștin. Acesta trebuie să regăsească fundamentele credinței sale și mijloacele sale de expresie. Apoi, ar trebui să compare fundamentele credinței sale cu fundamentele islamului, să perceapă sensul biblic al credinței sale, precum și caracterul monoteist rigorist, dar nebiblic, al islamului. Instrumentele acestui dialog la nivelul conștiinței ar trebui să fie, în opinia filosofului francez, raționale, și nu religioase sau mistice. Cei ce se angajează în acest dialog trebuie să își afirme fraternitatea cu toți oamenii, și, în particular, cu musulmanii. Aceste persoane nu trebuie să renunțe însă nicio clipă la respectul datorat fiecărei persoane. Dar ei trebuie să reziste tentației de a situa fraternitatea acolo unde ea nu există, adică între religii. Așadar, este necesară o revenire a Occidentului la valorile creștine, în caz contrar, pe fondul ascensiunii islamului, putând avea la finele secolului al XXI-lea o Europă islamizată.

Așa cum am văzut în primul capitol al acestei lucrări, un dialog doctrinar creștino-islamic nu este posibil, datorită lipsei unei baze scripturistice comune. Atâta timp cât dogmele fundamentale ale creștinismului sunt negate în islam, nu se poate stabili un dialog al credinței între creștini și musulmani. Cu toate acestea, rămân însă de aplicat alte forme de dialog interreligios și anume:

dialogul vieții care se referă la încercarea persoanelor de a trăi într-un spirit de deschidere și de cordialitate față de cei din jur, indiferent de sex, rasă sau religie;

dialogul faptelor, prin intermediul cărora pot exista colaborări între creștini și credincioși ai altor religii;

dialogul experienței religioase, în care persoanele, înrădăcinate în tradițiile religioase proprii, împărtășesc experiențe spirituale, cum ar fi rugăciunea sau contemplația.

Însă pentru a împlini aceste forme de dialog, creștinii trebuie să depășească tentația de a situa islamul în raport de sinonimie cu fatalismul, juridismul, laxismul, fundamentalismul și imobilismul. E drept că mijloacele media nu rețin decât aspectele extreme ale modalității de expresie a islamului contemporan. Dar nu trebuie uitat că avem în Mediterana un mal sudic democrat și că în țările islamice nu lipsesc oameni curajoși ce vor să modernizeze islamul.

Idei precum inexistența drepturilor omului în islam, integrismul, intoleranța și inadaptabilitatea la modernism, sunt realități stringente, dar pot fi depășite prin dialog. Este adevărat că țările islamice au probleme în ce privește adoptarea Declarației Universale a Drepturilor Omului, în special a articolului 18 ce proclamă libertatea de gândire, de conștiință și de religie, implicând și dreptul de schimbare a religiei, mai ales că acest articol contravine dreptului islamic ce prevede pedeapsa cu moartea pentru cel ce apostaziază de la islam. Dar reprezentanții islamului moderat fac mari eforturi de modernizare a islamului și de depășire a unor obstacole ce păreau până de curând insurmontabile: sentimentul general de agresiune datorat superiorității tehnologice a Occidentului, colonizările și acțiunile misionare care le-au însoțit, problema Israelului, situațiile tensionate din Golf, Afganistan, Bosnia, Cecenia, Filipine, la care s-au adăugat cele din Kosovo, precum și dosarul cultural al Orientalismului – interpretarea în spirit laic a Coranului, fără legătură cu comentariile tradiționale musulmane.

O altă problemă a dialogului creștino-islamic este, așa cum subliniază Ridwân al-Sayyid, inițiativa dialogului ce aparține aproape exclusiv creștinilor occidentali, care definesc subiectele și câmpurile de dialog. Consecința imediată este faptul că partenerii musulmani se regăsesc mereu în postura de invitați. Ei nu sunt aleși de alți musulmani pentru a-i reprezenta, ci sunt pur și simplu aleși de instanțe eclesiale, care așteaptă în contrapartidă o atitudine de colaborare. De aici o altă problemă. Partenerii musulmani sunt adesea literați, oameni de știință sau juriști, care nu implică o comunitate, ci doar poziții personale. De aceea multe din recomandările dialogului nu au fost aplicate niciodată de partea musulmană, riscând să rămână apeluri pioase repetate neîncetat, dar fără efecte.

Un obstacol în calea dialogului este ridicat și de inechitatea drepturilor obținute de musulmani în Europa, comparativ cu drepturile creștinilor în țările islamice. Cazurile creștinilor irakieni sau ai celor libanezi persecutați pe criterii religioase sunt binecunoscute opiniei publice mondiale. Ar trebui ca islamul să acționeze într-o reciprocitate cu creștinismul. Vedem nenumărate moschei în Europa occidentală, precum și biserici dezafectate încredințate cultului musulman. Ar trebui să vedem același proces în țările islamice. Din păcate însă, în concepția islamică, transformarea bisericilor în moschei nu este un act de generozitate, ce ar trebui să suscite un act de recunoștință, ci o compensație, biserica transformată în moschee adăpostind, în concepția musulmană, cultul autentic doar prefigurat de cel creștin. În ce privește construcția bisericilor în țările musulmane, adeseori acest fapt este condamnabil în ochii musulmanilor și privit ca o regresie de la plenitudinea cultică islamică.

În ce privește rolul Bisericii Ortodoxe în dialogul creștino-islamic contemporan, trebuie observată experiența dialogului și conviețuirii cu islamul pe care o are Ortodoxia, fie ea bizantină, coptă, armeană, românească sau slavă. După cum sublinia părintele Nicolae Achimescu, Ortodoxia conferă credibilitate și eficiență acestui dialog. ,,Valorile ponderării se regăsesc în special în izvoarele de bază ale credinței creștine și islamice, iar Ortodoxia a trăit pentru multe secole aceste valori, în perioadele de conviețuire pașnică ale credincioșilor celor două religii, în aceeași zonă sau chiar în același oraș”.

De altfel, un punct comun al ortodoxiei și islamului este dat, din punctul de vedere al civilizațiilor formate de cele două religii, de atitudinea față de valorile occidentale. Acceptând cuceririle științei și tehnologiei dezvoltate în Occident, Ortodoxia și islamul refuză să participe la duhul acestei lumi, la mentalitățile, principiile, organizarea vieții secularizate ale Occidentului, pentru că le consideră străine de viața lor proprie. De aceea, ambele religii se regăsesc într-o luptă spirituală continuă cu Occidentul secularizat, preferând, în locul așa-numitei modernități, viața mereu înnoită de principiile călăuzitoare religios-morale proprii. Din acest motiv poate, dialogul dintre Ortodoxie și islam este mai lipsit de resentimente.

Așadar, așa cum sublinia Maurice Borrmans sintetizând liniile principale ale dialogului creștino islamic, refuzul ,,șocului civilizațiilor”, depășirea ,,șocului ignorărilor”, eliberarea de ,,analfabetismul religios” ce privește pe musulmani și creștini, prea adesea uituci în ce privește bogățiile patrimoniilor spirituale ale fiecăruia, încurajarea unora și a altora să ,,rivalizeze în fapte bune” și să se prețuiască într-un ,,respect încăpățânat”, acestea ar putea fi marile linii ale unui dialog între culturi care ar permite fiecăruia să descopere care sunt sursele de energie din care partenerii împrumută pentru a ajunge la certitudinile credinței și la rațiunile speranței.

BIBLIOGRAFIE

A. IZVOARE

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 1991

***, Coranul, trad. de dr. Silvestru Octavian Isopescul, ed. a X-a, Ed. Cartier, Chișinău, 2006

Cantemir, Dimitrie, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, trad., studiu introductiv și comentarii de Virgil Cândea, Ed. Minerva, București, 1977

Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman, 7-e controverse, introduction, texte critique, traduction et notes, par Théodore Khoury, în col. Sources chrétiennes, nr. 115, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966

Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad., introd. și note de pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2001

Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, în col. P.S.B., vol. 81, trad., introd. și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1990

B. ENCICLOPEDII , DICȚIONARE ȘI MANUALE

***, Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome XI, Desclée, Paris, 1995

***, Histoire Universelle des Missions Catholiques, vol. I-III, Librairie Grund, Paris, 1957

***, Manualul celei de A Doua Conferințe a Tineretului Ortodox, cu tema Fii ai Bisericii – Cetățeni ai lumii, Istanbul, Turcia, 11-16 iulie 2007

***, Violența ,,în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002

Bowker, John, The Dictionary of World Religions, Press, , 1997

Chebel, Malek, Dictionnaire des symboles musulmans, Éditions Albin Michel, Paris, 1995

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000

Idem, Istoria creștinismului, vol. III, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Idem, Istoria creștinismului, vol. IV, Ed. Trinitas, Iași, 2005

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, 2000

Drîmba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. IV, ed. definitivă, Ed. Saeculum I.O. / Ed. Vestala, București, 1998

Eliade, Mircea, Culianu, Ioan P., Dicționar al religiilor, ed. a II-a, trad. de Cezar Baltag, Ed. Humanitas, București, 1996

Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, Ed. Universitas, Chișinău, 1992

Glassé, Cyril, The Concise Encyclopedia of Islam, Harper and Row Publishers Inc., , 1989

Goring, Rosemary, The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions, Wordsworth Editions LTD, Edinburgh, 1992

Ispir, Dr. Vasile, Curs de Îndrumări Misionare, București, 1930

Petraru, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, Ed. Panfilius, Iași, 2002

Robinson, C. H., History of Christian Missions, Ed. T&T Clark, Edinburgh, 1915

Vasilescu, Diac. Prof. Dr. Emilian, Istoria religiilor, ediția a III-a, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1998

C. CĂRȚI

Anghelescu, Nadia, Introducere în Islam, Ed. Enciclopedică, București, 1993

Arkoun, Mohammed, Pour une critique de la raison islamique, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1984

Babès, Leïla, L'Islam positif – La religion des jeunes musulmans de France, Les Éditions de l'Atelier / Éditions Ouvrières, Paris, 1997

Balta, Paul, L’Islam, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, 2001

Băbuș, Pr. dr. Emanoil, Bizanțul între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), Ed. Sofia, București, 2006

Idem, Bizanț și Islam în Evul Mediu, Ed. Sofia, București, 2003

Idem, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Ed. Sofia, București, 2003

Beaumont, Pierre de, Mahomet fondateur de l’islam, Bayard Éditions / Centurion, Paris, 1995

Blochet, E., La Conquète des états nestoriens de l’Asie Centrale par les schiites, Ed. Maisonneuve Frères, Paris, 1926

Bonet-Maury, G., L’Islamisme et le Christianisme en Afrique, Librairie Hachette, 1906

Bonner, Michael, Le jihad. Origines, interprétations, combats, traduit de l’anglais par Alix Barreau, Ed. Téraèdre, Paris, 2005

Borrmans, Maurice, Orientations pour un dialogue entre Chrétiens et Musulmans, Les Éditions du Cerf, Paris, 1981

Boz, Pierre, L’islam, découverte et rencontre, ed. a II-a, Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 2006

Brown, Peter, Întemeierea creștinismului occidental. Triumf și diversitate. 200-1000 d.Cr., trad. de Hans Neumann, Ed. Polirom, Iași, 2002

Cazan, Florentina, Cruciadele. Momente de confluență între două civilizații și culturi, Ed. Academiei Române, București, 1990

Chryssavgis, Pr. Ioan, The Ecumenical Patriarchate – A Brief Guide, Ed. by The Order of St. Andrew the Apostle, New York, 2006

Clément, Olivier, Talbi, Mahomed, Un respect têtu, Nouvelle Cité, Paris, 1989

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Și Cuvântul trup S-a făcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993

Courbage, Youssef, Fargues, Philippe, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Ed. Fayard, Paris, 1992

De Weyer, Robert Van, Islamul și Occidentul, trad. de Augustin Frățilă și Radu Paraschivescu, Ed. Allfa, București, 2001

Delcambre, Anne-Marie, Islamul, ediția a III-a, Ed. C.N.A. ,,Coresi” S.A., București, 1999

Engelhardt, Edouard, La Turquie et le Tanzimat, vol. I, Paris, 1882

Feldman, Lejb, La Bible et le Coran, Ed. La Maison de la Bible, Genève-Paris, 1995

Flori, Jean, Război sfânt, Jihad, Cruciadă. Violență și religie în creștinism și islam, trad. din franceză de Felicia Andreca, Ed. Cartier, Chișinău, 2003

Gorrée, Georges, Chauvel, Germain, L’Eglise et sa Mission, Ed. La Colombe, Paris, 1963

Hayek, Michel, Le Christ de l’Islam, Éditions du Seuil, Paris, 1959

Iustinian, Patriarhul României, Pentru un Consiliu mondial al religiilor, în Apostolat social, vol. IX, EIBMBOR, București, 1968

Landron, Bénédicte, Chrétiens et musulmans en Irak: Attitudes Nestoriennes vis-à-vis de l’Islam, Ed. Cariscript, Paris, 1994

Laurent, Annie, coord., Vivre avec l’Islam?, Éditions Saint-Paul, Versailles, 1996

Lelong, Michel, L’Église Catholique et l’Islam, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1993

Lewis, Bernard, Schnapper, Dominique, coord., Musulmans en Europe, Editée par Observatoire du Changement Social en Europe Occidentale, Ed. Actes Sud, Poitiers, 1992

Manolescu, Anca, Europa și întâlnirea religiilor – Despre pluralismul religios contemporan, Ed. Polirom, Iași, 2005

Mérad, Ali, Islamul contemporan, trad. Gheorghe Țițeica, Ed. Corint, București, 2003

Mitilineu, M., Colecțiune de tratatele și convențiunile României cu puterile străine de la anul 1368 până în zilele noastre, București, 1874

Monnot, Guy, Islam et Religions, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1986

Montgomery Watt, W., Mahomet, trad. de F. Dourveil, S.-M. Guillemin et F. Vaudou, Éditions Payot, Paris, 1959

Neill, Stephen, Christian Faith and Other Faiths, Press, , 1961

Nica, Arhim. Dr. Antim, Misionarismul creștin între mahomedani în Orientul Apropiat, Tipografia Eparhială Bălți, 1939

Pagès, Abbé Guy, Almahoud, Ahmed, Éléments pour le dialogue islamo-chrétien, deuxième édition refondue, Ed. François-Xavier de Guibert, Paris, 2007

Parrinder, Geoffrey, Jesus in the Qur’ān, Ed. Faber & Faber, , 1965

Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. de Roxana Utale, Ed. Polirom, Iași, 2000

Rogerson, Barnaby, Moștenitorii Profetului Mahomed – Cauzele schismei dintre șiiți și suniți, trad. de Anca Delia Comăneanu, Ed. Polirom, Iași, 2007

Scrima, André, Teme ecumenice, trad. de Anca Manolescu și Irina Vainovschi-Mihai, Ed. Humanitas, București, 2004

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Viața și învățăturile Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, București, 1993

Vaporis, Pr. Nomikos Mihail, Mărturisitori ai lui Hristos – Viețile Noilor Mucenici ortodocși din vremea stăpânirii turcești (1437-1860), trad. de Constantin Făgețan, Ed. Sofia, București, 2002

Van Nispen tot Sevenaer, Christian, Chrétiens et musulmans frères devant Dieu?, Les Éditions de l’Atelier / Les Éditions Ouvrières, Paris, 2004

Vatikiotis, P.J., L’Islam et l’État, Éd. Gallimard, Paris, 1992

Vitray-Meyerovitch, Eva de, Islam, l’autre visage, Éditions Albin Michel, Paris, 1995

Idem, Rumi și sufismul, trad. de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, București, 2003

D. ARTICOLE ȘI STUDII

***, Catholiques et musulmans: un chemin de rencontre et de dialogue – Document des évêques de France sur le dialogue avec l’islam, în La Documentation catholique, an 80, nr. 2193 din 6 decembrie 1998

***, Lucrările sesiunii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2000 – Sumarul ședinței de lucru din 12-13 septembrie 2000, în B.O.R., an CXVIII (2000), nr. 7-12

***, Lucrările sesiunii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2005 – Sumarul ședinței de lucru din 20-21 octombrie 2005, în B.O.R., an CXXIII (2005), nr. 7-12

***, Mahometismul, sporul și efectele produse, în B.O.R., an XXXV (1911), nr. 7-12

***, Minutes of the Meeting of the Executive Committee of the WCC, 29 February – 3 March 2000, meeting held at the Ecumenical Institute Bossey, Switzerland

***, Muftiul cultului musulman din România a vizitat Patriarhia Română, în ziarul Lumina, an IV, nr. 54 (955), din 12 martie 2008

***, Une parole commune entre nous et vous – Lettre ouverte et appel de 138 responsables religieux musulmans, trad. fr. d Fr. Michel Taillé, în La Documentation catholique, an 90, nr. 2394 din 20 ianuarie 2008

Achimescu, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Atitudini mai noi ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor față de religiile necreștine, în Studii Teologice, an XLIII (1991), nr. 4

Idem, Religiile patriarhului Avraam, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 35 (99), din 9 sept. 2007

Idem, Iudeii și creștinii în Arabia preislamică, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 36 (100), din 16 sept. 2007

Idem, Ce înseamnă a fi creștin în lumea islamică, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 37 (101), din 23 sept. 2007

Idem, Biblia în Coran, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 39 (103), din 7 oct. 2007

Idem, Cum este văzut Iisus Hristos în Coran, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 40 (104), din 14 oct. 2007

Idem, Între islamizarea Europei și europenizarea islamului, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 41 (105), din 21 oct. 2007

Idem, Omul religios – punte de dialog între religiile monoteiste, în ziarul Lumina, an IV, nr. 145 (1046), din 26 iunie 2008

Al-Sayyid, Ridwân, Les relations islamo-chrétiennes et le dialogue islamo-chrétien, în Études Arabes, an 1995, nr. 1-2

Al-Shawaf, Rayyan, Distrugerea comunității creștine irakiene, trad. de Cristian Ghinea, în Dilema Veche, an IV, nr. 187, din 10 septembrie 2007

Antim Târgoveșteanul, P.S. Episcop, Prima Conferință mondială a religiilor pentru promovarea păcii, în B.O.R., an LXXXVIII (1970), nr. 9-10

Argyriou, Astérios, Possibilités d’un dialogue entre l’Islam et le Christianisme a partir de leur conception de l’histoire, în Contacts, XXXIIe année (1980), nr. 110

Idem, Problèmes de rencontre de l’islam et de l’orthodoxie avec la modernité, în Contacts, LIXe année (2007), nr. 217

Baconsky, Teodor, Ceva e putred…, în Dilema Veche, an III, nr. 107, din 10 februarie 2006

Binder, Rodica, Iataganul hipersensibilității, în Dilema Veche, an III, nr.146, din 10 noiembrie 2006

Boiangiu, Magdalena, Cine sunt băieții ăștia?, în Dilema Veche, an III, nr. 108, din 17 februarie 2006

Borrmans, Maurice, Foi chrétienne et versets coraniques, în Études, an 2003, nr. 7-8, tom 399

Idem, Dialogue entre Chrétiens et Musulmans: pessimisme et espérance, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Brague, Rémi, Un dialogue entre qui?, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Bucevschi, Prof. O., Recenzie la Iulius Gauss, Glaubensdiskussionen Zwischen Ostkirche und Islam, în M.M.S., an XL (1963), nr. 3-4

Carabă, Drd. Vasile Adrian, Întâlnirea Ecumenică Europeană de la Strasbourg din 17-22 aprilie 2001. Adoptarea Chartei Oecumenice, în B.O.R., an CXIX (2001), nr. 1-6

Cojoc, Drd. Marin, Ioan VI Cantacuzino, împărat, istoric și monah, în B.O.R., an CIX (1991), nr. 1-3

Congourdeau, Marie-Hélène, Manuel II et l’islam, în Contacts, LIXe année (2007), nr. 217

David, Diac. Conf. Petru I., Colaborarea și încrederea reciprocă între cultele din România, coordonate ale ecumenismului local, în Ortodoxia, an XXXVII (1985), nr. 1

Erbiceanu, Constantin, Mărturisirea credinței ortodoxe a lui Ghenadie Școlarul, dată sultanului Mehmet după cererea sa, în B.O.R., an XXV (1901-1902)

Galeriu, Pr. Lect. Constantin, Probleme actuale în religiile necreștine, în Ortodoxia, an XXVII (1975), nr. 4

Gholam, Drd. Samir, Privilegiile recunoscute de autoritatea civilă Patriarhiei Antiohiei după 1516 și legea ,,Statutului personal” pentru greco-ortodocșii din Patriarhia Antiohiei și a întregului Orient, în Studii Teologice, an XXVII(1975), nr. 3-4

Hearden, Maura, Ambassador for the Word: Mary as a Bridge for Dialog between Catholicism and Islam, în Journal of Ecumenical Studies, 41: 1, winter 2004

Ion, Paraschiv V., Despre raportul între cele trei legi: a lui Moise, a lui Hristos și a lui Mahomed în opera lui Manuel al II-lea Paleologul, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1

Ionescu, Drd. Virgil D., Bizanțul secolelor al XIII-lea – al XV-lea în opera lui Dimitrie Cantemir, în Studii Teologice, an XXV (1973), nr. 3-4

Janot, Jean-Émile, La compagnie devant l’islam, în Les Héritiers de Saint François Xavier – Cahiers Missionnaires, an 1956, nr. 2

Khoury, A. Théodore, La controverse byzantine avec l’Islam, în Foi et Vie – Cahiers d’Etudes Chrétiennes Orientales, an 68 (1969), nr. 1

Manolescu, Anca, Regensburg și Islamul, în Dilema Veche, an III, nr. 150, din 8 decembrie 2006

Mărculeț, Ștefan, Cultele religioase din România se întâlnesc la Patriarhia Română, în ziarul Lumina, an IV, nr. 43 (944), din 29 febr. 2008

Mercado, Eliseo, Dialogue islamo-chrétien aux Philippines, în Spiritus, an 2005, nr. 180

Idem, Musulmans et chrétiens vivant ensemble – une experience aux Philippines, în Spiritus, an 2007, nr. 188

Mitru, Drd. Nicolae, Religia mahomedană oglindită în opera lui Dimitrie Cantemir, în Studii Teologice, an XXV (1973), nr. 3-4

Idem, Morala islamică oglindită în lucrarea ,,Διάλoyoς” a lui Manuel al II-lea Paleologul, în Ortodoxia, an XXIV (1972), nr. 3

Monnot, Guy, Ce que l’islam n’est pas, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Montada, Al., Bulletin d'Informations chrétiennes, Beyrouth, Liban, Août-Dec., 1974

Neaga, Pr. Dr. Nicolae, Arabii în epoca Vechiului Testament, în Mitropolia Ardealului, an V (1960), nr. 7-8

Necula, N. D., Starea actuală a creștinismului egiptean, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2

Popescu, Drd. Mihail, Controversa dintre teologii bizantini și cei musulmani în secolele VII-XIV, în Glasul Bisericii, an XXXIV (1975), nr. 5-6

Popescu, Adrian N., Situația creștinilor ortodocși în Imperiul Otoman în secolul XIX, în Studii Teologice, an VII (1955), nr. 7-8

Pulpea-Rămureanu, Asist. Diac. I., Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci, în Ortodoxia, an VIII (1956), nr. 1

Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan I., Mărturisirea de credință a patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios, în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr. 1

Renaud, Étienne, Le dialogue islamo-chrétien vu par les musulmans, în IslamoChristiana, an XXIII (1997), nr. 1

Resceanu, Drd. Ștefan, Concepția islamică despre creștinism și dialogul interreligios, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 2

Rezuș, Pr. Prof. Dr. Petru, Cooperarea Bisericilor creștine cu celelalte religii, în Mitropolia Banatului, an 1972, nr. 4-6

Sandu, Pr. Lect. Dr. Dan, Mahomed – profilul unui profet, în Analele Științifice ale Universității ,,Al. I. Cuza” din Iași, Teologie Ortodoxă, tomul X, an 2005

Soare, Pr. Dumitru, Concepția despre sfințenie în islamism și creștinism, în Ortodoxia, an IX (1957), nr. 3

Idem, Situația femeii în islamism și creștinism, în Studii Teologice, an IX (1957), nr. 3-4

Speranță, Gheorghe, Dovezi de toleranță religioasă în Țările Române, în B.O.R., an LXXXIII (1965), nr. 7-8

Stan, Pr. Asist. Alexandru I., Biserica Ortodoxă și religiile necreștine – considerații istorice, teologice și ecumenice (teză de doctorat), în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr. 2 și 3

Talbi, Mohamed, Foi d’Abraham et foi islamique, în IslamoChristiana, an V (1979), nr. 1

Thils, Gustave, La deuxième Conférence mondiale des réligions pour la paix, în Revue Théologique de Louvain, an 1974, nr. 4

Tritton, A.S., Nasara, în Shorter Encyclopedia of Islam, editată de H.A.R. Gibb și J.H. Kramers, Leiden-E.J. Brill și London-Luzac&Co., 1961

Ungureanu, Traian, Frica de rușine și delictul de libertate, în revista Idei în Dialog, an III, nr. 3(18), martie 2006

Idem, 1391-2006: Istoria Rațiunii (de la Manuel la Benedict), în revista Idei în Dialog, an III, nr. 10(25), octombrie 2006

Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Ortodoxia și celelalte religii, în Studii Teologice, an XV (1963), nr. 1

Idem, Marile religii necreștine actuale – Islamismul, în Studii Teologice, an XXVI (1974), nr. 1-2

Idem, O nouă organizare interreligioasă mondială, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr. 4

Idem, Relații interreligioase și evenimente mai importante din lumea necreștină, în Ortodoxia, an XXV (1973), nr. 3

Idem, Starea actuală a Islamismului, în Studii Teologice, an VII (1956), nr. 3-4

Idem, Tendințe moderniste în islamismul contemporan, în Studii Teologice, an XII (1960), nr. 9-10

Idem, Declarații asupra religiilor necreștine, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1

Idem, Cultul Musulman în R.P.R., în Glasul Bisericii, an XIV (1935), nr. 1-2

Idem, Sfânta Scriptură și literatura sacră a celorlalte religii, în Ortodoxia, an VII (1955), nr. 3

Idem, Dreptatea în învățătura principalelor religii actuale, în Ortodoxia, an VII (1955), nr. 1

Idem, Probleme ale creștinismului african, în Studii Teologice, an XV (1963), nr. 9-10

Vasiliu, Cezar, Biserica Nestoriană, în Ortodoxia, an XVIII (1966), nr. 1

http://www.tvr.ro/articol_print.php.?id=19422, consultat la data de 12 octombrie 2007

http://www.lexpress.fr/info/societe/dossier/mosquees/dossier.asp?ida=415633, consultat la data de 30 octombrie 2007

BIBLIOGRAFIE

A. IZVOARE

***, Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, București, 1991

***, Coranul, trad. de dr. Silvestru Octavian Isopescul, ed. a X-a, Ed. Cartier, Chișinău, 2006

Cantemir, Dimitrie, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, trad., studiu introductiv și comentarii de Virgil Cândea, Ed. Minerva, București, 1977

Manuel II Paléologue, Entretiens avec un musulman, 7-e controverse, introduction, texte critique, traduction et notes, par Théodore Khoury, în col. Sources chrétiennes, nr. 115, Les Éditions du Cerf, Paris, 1966

Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad., introd. și note de pr. prof. dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, București, 2001

Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești, în col. P.S.B., vol. 81, trad., introd. și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1990

B. ENCICLOPEDII , DICȚIONARE ȘI MANUALE

***, Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome XI, Desclée, Paris, 1995

***, Histoire Universelle des Missions Catholiques, vol. I-III, Librairie Grund, Paris, 1957

***, Manualul celei de A Doua Conferințe a Tineretului Ortodox, cu tema Fii ai Bisericii – Cetățeni ai lumii, Istanbul, Turcia, 11-16 iulie 2007

***, Violența ,,în numele lui Dumnezeu” – un răspuns creștin, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002

Bowker, John, The Dictionary of World Religions, Press, , 1997

Chebel, Malek, Dictionnaire des symboles musulmans, Éditions Albin Michel, Paris, 1995

Chifăr, Pr. Nicolae, Istoria creștinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iași, 2000

Idem, Istoria creștinismului, vol. III, Ed. Trinitas, Iași, 2002

Idem, Istoria creștinismului, vol. IV, Ed. Trinitas, Iași, 2005

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, Sfânta Mănăstire Dervent, 2000

Drîmba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, vol. IV, ed. definitivă, Ed. Saeculum I.O. / Ed. Vestala, București, 1998

Eliade, Mircea, Culianu, Ioan P., Dicționar al religiilor, ed. a II-a, trad. de Cezar Baltag, Ed. Humanitas, București, 1996

Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, Ed. Universitas, Chișinău, 1992

Glassé, Cyril, The Concise Encyclopedia of Islam, Harper and Row Publishers Inc., , 1989

Goring, Rosemary, The Wordsworth Dictionary of Beliefs and Religions, Wordsworth Editions LTD, Edinburgh, 1992

Ispir, Dr. Vasile, Curs de Îndrumări Misionare, București, 1930

Petraru, Pr. Prof. Dr. Gheorghe, Misiologie Ortodoxă, Ed. Panfilius, Iași, 2002

Robinson, C. H., History of Christian Missions, Ed. T&T Clark, Edinburgh, 1915

Vasilescu, Diac. Prof. Dr. Emilian, Istoria religiilor, ediția a III-a, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1998

C. CĂRȚI

Anghelescu, Nadia, Introducere în Islam, Ed. Enciclopedică, București, 1993

Arkoun, Mohammed, Pour une critique de la raison islamique, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1984

Babès, Leïla, L'Islam positif – La religion des jeunes musulmans de France, Les Éditions de l'Atelier / Éditions Ouvrières, Paris, 1997

Balta, Paul, L’Islam, Éditions Le Cavalier Bleu, Paris, 2001

Băbuș, Pr. dr. Emanoil, Bizanțul între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), Ed. Sofia, București, 2006

Idem, Bizanț și Islam în Evul Mediu, Ed. Sofia, București, 2003

Idem, Bizanțul, istorie și spiritualitate, Ed. Sofia, București, 2003

Beaumont, Pierre de, Mahomet fondateur de l’islam, Bayard Éditions / Centurion, Paris, 1995

Blochet, E., La Conquète des états nestoriens de l’Asie Centrale par les schiites, Ed. Maisonneuve Frères, Paris, 1926

Bonet-Maury, G., L’Islamisme et le Christianisme en Afrique, Librairie Hachette, 1906

Bonner, Michael, Le jihad. Origines, interprétations, combats, traduit de l’anglais par Alix Barreau, Ed. Téraèdre, Paris, 2005

Borrmans, Maurice, Orientations pour un dialogue entre Chrétiens et Musulmans, Les Éditions du Cerf, Paris, 1981

Boz, Pierre, L’islam, découverte et rencontre, ed. a II-a, Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 2006

Brown, Peter, Întemeierea creștinismului occidental. Triumf și diversitate. 200-1000 d.Cr., trad. de Hans Neumann, Ed. Polirom, Iași, 2002

Cazan, Florentina, Cruciadele. Momente de confluență între două civilizații și culturi, Ed. Academiei Române, București, 1990

Chryssavgis, Pr. Ioan, The Ecumenical Patriarchate – A Brief Guide, Ed. by The Order of St. Andrew the Apostle, New York, 2006

Clément, Olivier, Talbi, Mahomed, Un respect têtu, Nouvelle Cité, Paris, 1989

Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Și Cuvântul trup S-a făcut, Ed. Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1993

Courbage, Youssef, Fargues, Philippe, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Ed. Fayard, Paris, 1992

De Weyer, Robert Van, Islamul și Occidentul, trad. de Augustin Frățilă și Radu Paraschivescu, Ed. Allfa, București, 2001

Delcambre, Anne-Marie, Islamul, ediția a III-a, Ed. C.N.A. ,,Coresi” S.A., București, 1999

Engelhardt, Edouard, La Turquie et le Tanzimat, vol. I, Paris, 1882

Feldman, Lejb, La Bible et le Coran, Ed. La Maison de la Bible, Genève-Paris, 1995

Flori, Jean, Război sfânt, Jihad, Cruciadă. Violență și religie în creștinism și islam, trad. din franceză de Felicia Andreca, Ed. Cartier, Chișinău, 2003

Gorrée, Georges, Chauvel, Germain, L’Eglise et sa Mission, Ed. La Colombe, Paris, 1963

Hayek, Michel, Le Christ de l’Islam, Éditions du Seuil, Paris, 1959

Iustinian, Patriarhul României, Pentru un Consiliu mondial al religiilor, în Apostolat social, vol. IX, EIBMBOR, București, 1968

Landron, Bénédicte, Chrétiens et musulmans en Irak: Attitudes Nestoriennes vis-à-vis de l’Islam, Ed. Cariscript, Paris, 1994

Laurent, Annie, coord., Vivre avec l’Islam?, Éditions Saint-Paul, Versailles, 1996

Lelong, Michel, L’Église Catholique et l’Islam, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1993

Lewis, Bernard, Schnapper, Dominique, coord., Musulmans en Europe, Editée par Observatoire du Changement Social en Europe Occidentale, Ed. Actes Sud, Poitiers, 1992

Manolescu, Anca, Europa și întâlnirea religiilor – Despre pluralismul religios contemporan, Ed. Polirom, Iași, 2005

Mérad, Ali, Islamul contemporan, trad. Gheorghe Țițeica, Ed. Corint, București, 2003

Mitilineu, M., Colecțiune de tratatele și convențiunile României cu puterile străine de la anul 1368 până în zilele noastre, București, 1874

Monnot, Guy, Islam et Religions, Éditions Maisonneuve et Larose, Paris, 1986

Montgomery Watt, W., Mahomet, trad. de F. Dourveil, S.-M. Guillemin et F. Vaudou, Éditions Payot, Paris, 1959

Neill, Stephen, Christian Faith and Other Faiths, Press, , 1961

Nica, Arhim. Dr. Antim, Misionarismul creștin între mahomedani în Orientul Apropiat, Tipografia Eparhială Bălți, 1939

Pagès, Abbé Guy, Almahoud, Ahmed, Éléments pour le dialogue islamo-chrétien, deuxième édition refondue, Ed. François-Xavier de Guibert, Paris, 2007

Parrinder, Geoffrey, Jesus in the Qur’ān, Ed. Faber & Faber, , 1965

Ries, Julien, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, trad. de Roxana Utale, Ed. Polirom, Iași, 2000

Rogerson, Barnaby, Moștenitorii Profetului Mahomed – Cauzele schismei dintre șiiți și suniți, trad. de Anca Delia Comăneanu, Ed. Polirom, Iași, 2007

Scrima, André, Teme ecumenice, trad. de Anca Manolescu și Irina Vainovschi-Mihai, Ed. Humanitas, București, 2004

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Viața și învățăturile Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, București, 1993

Vaporis, Pr. Nomikos Mihail, Mărturisitori ai lui Hristos – Viețile Noilor Mucenici ortodocși din vremea stăpânirii turcești (1437-1860), trad. de Constantin Făgețan, Ed. Sofia, București, 2002

Van Nispen tot Sevenaer, Christian, Chrétiens et musulmans frères devant Dieu?, Les Éditions de l’Atelier / Les Éditions Ouvrières, Paris, 2004

Vatikiotis, P.J., L’Islam et l’État, Éd. Gallimard, Paris, 1992

Vitray-Meyerovitch, Eva de, Islam, l’autre visage, Éditions Albin Michel, Paris, 1995

Idem, Rumi și sufismul, trad. de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, București, 2003

D. ARTICOLE ȘI STUDII

***, Catholiques et musulmans: un chemin de rencontre et de dialogue – Document des évêques de France sur le dialogue avec l’islam, în La Documentation catholique, an 80, nr. 2193 din 6 decembrie 1998

***, Lucrările sesiunii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2000 – Sumarul ședinței de lucru din 12-13 septembrie 2000, în B.O.R., an CXVIII (2000), nr. 7-12

***, Lucrările sesiunii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pe anul 2005 – Sumarul ședinței de lucru din 20-21 octombrie 2005, în B.O.R., an CXXIII (2005), nr. 7-12

***, Mahometismul, sporul și efectele produse, în B.O.R., an XXXV (1911), nr. 7-12

***, Minutes of the Meeting of the Executive Committee of the WCC, 29 February – 3 March 2000, meeting held at the Ecumenical Institute Bossey, Switzerland

***, Muftiul cultului musulman din România a vizitat Patriarhia Română, în ziarul Lumina, an IV, nr. 54 (955), din 12 martie 2008

***, Une parole commune entre nous et vous – Lettre ouverte et appel de 138 responsables religieux musulmans, trad. fr. d Fr. Michel Taillé, în La Documentation catholique, an 90, nr. 2394 din 20 ianuarie 2008

Achimescu, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Atitudini mai noi ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor față de religiile necreștine, în Studii Teologice, an XLIII (1991), nr. 4

Idem, Religiile patriarhului Avraam, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 35 (99), din 9 sept. 2007

Idem, Iudeii și creștinii în Arabia preislamică, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 36 (100), din 16 sept. 2007

Idem, Ce înseamnă a fi creștin în lumea islamică, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 37 (101), din 23 sept. 2007

Idem, Biblia în Coran, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 39 (103), din 7 oct. 2007

Idem, Cum este văzut Iisus Hristos în Coran, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 40 (104), din 14 oct. 2007

Idem, Între islamizarea Europei și europenizarea islamului, în ziarul Lumina de Duminică, an III, nr. 41 (105), din 21 oct. 2007

Idem, Omul religios – punte de dialog între religiile monoteiste, în ziarul Lumina, an IV, nr. 145 (1046), din 26 iunie 2008

Al-Sayyid, Ridwân, Les relations islamo-chrétiennes et le dialogue islamo-chrétien, în Études Arabes, an 1995, nr. 1-2

Al-Shawaf, Rayyan, Distrugerea comunității creștine irakiene, trad. de Cristian Ghinea, în Dilema Veche, an IV, nr. 187, din 10 septembrie 2007

Antim Târgoveșteanul, P.S. Episcop, Prima Conferință mondială a religiilor pentru promovarea păcii, în B.O.R., an LXXXVIII (1970), nr. 9-10

Argyriou, Astérios, Possibilités d’un dialogue entre l’Islam et le Christianisme a partir de leur conception de l’histoire, în Contacts, XXXIIe année (1980), nr. 110

Idem, Problèmes de rencontre de l’islam et de l’orthodoxie avec la modernité, în Contacts, LIXe année (2007), nr. 217

Baconsky, Teodor, Ceva e putred…, în Dilema Veche, an III, nr. 107, din 10 februarie 2006

Binder, Rodica, Iataganul hipersensibilității, în Dilema Veche, an III, nr.146, din 10 noiembrie 2006

Boiangiu, Magdalena, Cine sunt băieții ăștia?, în Dilema Veche, an III, nr. 108, din 17 februarie 2006

Borrmans, Maurice, Foi chrétienne et versets coraniques, în Études, an 2003, nr. 7-8, tom 399

Idem, Dialogue entre Chrétiens et Musulmans: pessimisme et espérance, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Brague, Rémi, Un dialogue entre qui?, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Bucevschi, Prof. O., Recenzie la Iulius Gauss, Glaubensdiskussionen Zwischen Ostkirche und Islam, în M.M.S., an XL (1963), nr. 3-4

Carabă, Drd. Vasile Adrian, Întâlnirea Ecumenică Europeană de la Strasbourg din 17-22 aprilie 2001. Adoptarea Chartei Oecumenice, în B.O.R., an CXIX (2001), nr. 1-6

Cojoc, Drd. Marin, Ioan VI Cantacuzino, împărat, istoric și monah, în B.O.R., an CIX (1991), nr. 1-3

Congourdeau, Marie-Hélène, Manuel II et l’islam, în Contacts, LIXe année (2007), nr. 217

David, Diac. Conf. Petru I., Colaborarea și încrederea reciprocă între cultele din România, coordonate ale ecumenismului local, în Ortodoxia, an XXXVII (1985), nr. 1

Erbiceanu, Constantin, Mărturisirea credinței ortodoxe a lui Ghenadie Școlarul, dată sultanului Mehmet după cererea sa, în B.O.R., an XXV (1901-1902)

Galeriu, Pr. Lect. Constantin, Probleme actuale în religiile necreștine, în Ortodoxia, an XXVII (1975), nr. 4

Gholam, Drd. Samir, Privilegiile recunoscute de autoritatea civilă Patriarhiei Antiohiei după 1516 și legea ,,Statutului personal” pentru greco-ortodocșii din Patriarhia Antiohiei și a întregului Orient, în Studii Teologice, an XXVII(1975), nr. 3-4

Hearden, Maura, Ambassador for the Word: Mary as a Bridge for Dialog between Catholicism and Islam, în Journal of Ecumenical Studies, 41: 1, winter 2004

Ion, Paraschiv V., Despre raportul între cele trei legi: a lui Moise, a lui Hristos și a lui Mahomed în opera lui Manuel al II-lea Paleologul, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1

Ionescu, Drd. Virgil D., Bizanțul secolelor al XIII-lea – al XV-lea în opera lui Dimitrie Cantemir, în Studii Teologice, an XXV (1973), nr. 3-4

Janot, Jean-Émile, La compagnie devant l’islam, în Les Héritiers de Saint François Xavier – Cahiers Missionnaires, an 1956, nr. 2

Khoury, A. Théodore, La controverse byzantine avec l’Islam, în Foi et Vie – Cahiers d’Etudes Chrétiennes Orientales, an 68 (1969), nr. 1

Manolescu, Anca, Regensburg și Islamul, în Dilema Veche, an III, nr. 150, din 8 decembrie 2006

Mărculeț, Ștefan, Cultele religioase din România se întâlnesc la Patriarhia Română, în ziarul Lumina, an IV, nr. 43 (944), din 29 febr. 2008

Mercado, Eliseo, Dialogue islamo-chrétien aux Philippines, în Spiritus, an 2005, nr. 180

Idem, Musulmans et chrétiens vivant ensemble – une experience aux Philippines, în Spiritus, an 2007, nr. 188

Mitru, Drd. Nicolae, Religia mahomedană oglindită în opera lui Dimitrie Cantemir, în Studii Teologice, an XXV (1973), nr. 3-4

Idem, Morala islamică oglindită în lucrarea ,,Διάλoyoς” a lui Manuel al II-lea Paleologul, în Ortodoxia, an XXIV (1972), nr. 3

Monnot, Guy, Ce que l’islam n’est pas, în Communio, nr. XVI (5-6), sept.-déc. 1991

Montada, Al., Bulletin d'Informations chrétiennes, Beyrouth, Liban, Août-Dec., 1974

Neaga, Pr. Dr. Nicolae, Arabii în epoca Vechiului Testament, în Mitropolia Ardealului, an V (1960), nr. 7-8

Necula, N. D., Starea actuală a creștinismului egiptean, în Ortodoxia, XXV (1973), nr. 2

Popescu, Drd. Mihail, Controversa dintre teologii bizantini și cei musulmani în secolele VII-XIV, în Glasul Bisericii, an XXXIV (1975), nr. 5-6

Popescu, Adrian N., Situația creștinilor ortodocși în Imperiul Otoman în secolul XIX, în Studii Teologice, an VII (1955), nr. 7-8

Pulpea-Rămureanu, Asist. Diac. I., Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci, în Ortodoxia, an VIII (1956), nr. 1

Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan I., Mărturisirea de credință a patriarhului ecumenic Ghenadie II Scholarios, în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr. 1

Renaud, Étienne, Le dialogue islamo-chrétien vu par les musulmans, în IslamoChristiana, an XXIII (1997), nr. 1

Resceanu, Drd. Ștefan, Concepția islamică despre creștinism și dialogul interreligios, în Ortodoxia, an XXVI (1974), nr. 2

Rezuș, Pr. Prof. Dr. Petru, Cooperarea Bisericilor creștine cu celelalte religii, în Mitropolia Banatului, an 1972, nr. 4-6

Sandu, Pr. Lect. Dr. Dan, Mahomed – profilul unui profet, în Analele Științifice ale Universității ,,Al. I. Cuza” din Iași, Teologie Ortodoxă, tomul X, an 2005

Soare, Pr. Dumitru, Concepția despre sfințenie în islamism și creștinism, în Ortodoxia, an IX (1957), nr. 3

Idem, Situația femeii în islamism și creștinism, în Studii Teologice, an IX (1957), nr. 3-4

Speranță, Gheorghe, Dovezi de toleranță religioasă în Țările Române, în B.O.R., an LXXXIII (1965), nr. 7-8

Stan, Pr. Asist. Alexandru I., Biserica Ortodoxă și religiile necreștine – considerații istorice, teologice și ecumenice (teză de doctorat), în Ortodoxia, an XXXVI (1984), nr. 2 și 3

Talbi, Mohamed, Foi d’Abraham et foi islamique, în IslamoChristiana, an V (1979), nr. 1

Thils, Gustave, La deuxième Conférence mondiale des réligions pour la paix, în Revue Théologique de Louvain, an 1974, nr. 4

Tritton, A.S., Nasara, în Shorter Encyclopedia of Islam, editată de H.A.R. Gibb și J.H. Kramers, Leiden-E.J. Brill și London-Luzac&Co., 1961

Ungureanu, Traian, Frica de rușine și delictul de libertate, în revista Idei în Dialog, an III, nr. 3(18), martie 2006

Idem, 1391-2006: Istoria Rațiunii (de la Manuel la Benedict), în revista Idei în Dialog, an III, nr. 10(25), octombrie 2006

Vasilescu, Diac. Prof. Emilian, Ortodoxia și celelalte religii, în Studii Teologice, an XV (1963), nr. 1

Idem, Marile religii necreștine actuale – Islamismul, în Studii Teologice, an XXVI (1974), nr. 1-2

Idem, O nouă organizare interreligioasă mondială, în Ortodoxia, an XXII (1970), nr. 4

Idem, Relații interreligioase și evenimente mai importante din lumea necreștină, în Ortodoxia, an XXV (1973), nr. 3

Idem, Starea actuală a Islamismului, în Studii Teologice, an VII (1956), nr. 3-4

Idem, Tendințe moderniste în islamismul contemporan, în Studii Teologice, an XII (1960), nr. 9-10

Idem, Declarații asupra religiilor necreștine, în Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1

Idem, Cultul Musulman în R.P.R., în Glasul Bisericii, an XIV (1935), nr. 1-2

Idem, Sfânta Scriptură și literatura sacră a celorlalte religii, în Ortodoxia, an VII (1955), nr. 3

Idem, Dreptatea în învățătura principalelor religii actuale, în Ortodoxia, an VII (1955), nr. 1

Idem, Probleme ale creștinismului african, în Studii Teologice, an XV (1963), nr. 9-10

Vasiliu, Cezar, Biserica Nestoriană, în Ortodoxia, an XVIII (1966), nr. 1

http://www.tvr.ro/articol_print.php.?id=19422, consultat la data de 12 octombrie 2007

http://www.lexpress.fr/info/societe/dossier/mosquees/dossier.asp?ida=415633, consultat la data de 30 octombrie 2007