Relatii Literare Romano Ucrainene

Relații literare româno-ucrainene

PRIVIRE DIACRONICĂ ASUPRA ISTORIEI UCRAINEI

De-a lungul timpului, Ucraina a fost subjugată atât de Imperiul Țarist, cât și de Imperiul Habsburgic. De aici, sinuoasa ei dezvoltare. Destinul Ucrainei se suprapune oarecum cu cel al Poloniei. Din această perspectivă, după cum remarcă și Ion Cozmei, apare o apropiere a registrului retoric al romantismului. Stigmatizările cunoscute în trecutul celor două state sunt transferate în spațiul literarității. Din această perspectivă, sensibilitatea slavă întărită de puternicele deziderate de libertate, patriotismul înflăcărat, încurajarea maselor pentru a se răzvrăti împotriva corsetului istoriei și pentru a rupe „lanțurile robiei” definesc specificul romantismului celor două țări.

În studiul său, Exotica limitrofă, Magdalena László-Kuțiuc supune discuției perspectiva diacronică a societății ucrainene, din perspectiva ideii de naționalitate. Încercând să reliefeze importanța deosebită a culturii ucrainene, autoarea consideră că „opera retorică din secolul al XI-lea, Cuvânt despre lege și har a mitropolitului Ilarion: e o mărturie cu privire la înaltul grad atins de spiritualitatea din această cetate. Același lucru se poate spune și despre așa-zisul Letopiseț al lui Nestor”. Complexitatea și originalitatea acestor creații o determină pe cercetătoarea ucrainistă să se situeze în opoziție cu cei care consideră că literatura ucraineană a început „de la melosul popular”. De aceea, Magdalena László-Kuțiuc pledează pentru studierea culturii ucrainene de la palierul bizantin. „Nici barocul ucrainean din secolele XVII – XVIII, care a produs opere scrise în slavonă, latină și poloneză, nu vine să contrazică imaginea unei culturi de mare rafinament, dimpotrivă, poezia epocii respective e foarte erudită și atinge un grad înalt al concetismului, fiind perfect comparabilă cu cea italiană sau franceză” (6). Personalitățile culturale formate în cadrul Colegiului Kievo-movileam, creat în 1632, și transformat în secolul al XVIII-lea în Academie au avut o înrâurire asupra întregului spațiu ortodox slav din Răsărit. „Îndată după unirea în 1654 cu Rusia, țarul Alexei Mihailovici l-a invitat pe Epifani Slavinețki să organizeze la Moscova o școală greco-latină; Simeon Poloțki devine educatorul copiilor țarului, iar învățați precum Ștefan Iavorski, Feofan Prokopovici, Dmitri Rostovski, Gheorghi Koniski se situează în fruntea cărturarilor din Rusia moscovită. În anul 1702 se aflau aici nu mai puțin de 114 absolvenți ai colegiului movilean iar Academia de slavonie de la Moskova, care număra 34 de studenți, primise în rândurile ei doar 3 care nu erau ucraineni”.

Cultura ucraineană a avut un destin tragic, pe de o parte, din cauza rusificării, care a eliminat studiul limbii și a valorilor culturale autentice ale Ucrainei, pe de altă parte, prin impunerea catolicismului prin filiera poloneză. Fenomenul rusificării nobilimii ucrainene a fost declanșat în timpul Ecaterinei a II-a, când moșierii ruși și conducătorii cazaci au primit drepturi egale. În acest context, limba ucraineană începe să se folosească din ce în ce mai puțin, în favoarea limbilor rusă, polonă etc.

Literatura ucraineană începe să se dezvolte odată cu trezirea conștiinței naționale. Începuturile ei se identifică cu Eneida (1798) a lui Kotlearevski. Conexiunea literaturii ucrainene cu literatura europeană se produce abia la începutul secolului al XX-lea. Hrihori Skovoroda (1722-1794) este atras de greci, elaborând zilnic epistole în limba latină.

Cântecul despre oastea lui Ihor, scris, probabil, în 1185, surprinde absența imaginii Rusiei kievene, ca stat unitar, „ci un stat tipic feudal reprezentând un conglomerat de cnezate, diverșii cneji aflându-se într-o stare de vasalitate față de „tronul de aur” de la Kiev

În România și Austro-Ungaria în Revista externă publicat în „Curierul de Iași” în noiembrie 1876, Mihai Eminescu, referindu-se la huțuli, menționa: „Sunt în Bucovina două soiuri de slavi: huțulii, cum se vede un trib vechi de munte care cuprinde șirul de nord al Carpaților, și ruteni fugiți din Galiția… Cei dintâi sunt o populație autohtonă și duc un fel de viață care cu greu se poate descrie, viață de pasăre pribeagă, originală și liberă și nici autoritatea statului austriac nu prea pătrunde printre dânșii, căci perceptorii, subprefecții ș.a. care i-ar putea supăra dispar câteodată fără urmă. Da nu aceștia li-s dușmani românilor. Din contra românii le pricep limba fără să o poată vorbi și ei pricep limba română. E cel mai ciudat fenomen de a vedea țăranul român de baștină cum ascultă cu atenție ceea ce îi spune oaspetele său, când se scoboară la câmpie. Și acest oaspete vine poate din munții Tatra, de cine știe de unde, și pricepe românește fără să fi vorbit vreodată un cuvânt. Din această simpatie abia explicată s-ar putea deduce că acești huțuli sunt daci slavizați, pe când românii care îi pricep fără să le vorbească limba sunt daci romanizați. Acest trib este puțin numeros, mărunt la stat și vioi”

În Fresca huțulă, publicat în revista „Însemnări ieșene” din 1 martie 1940, Petru Caraman subliniază: „Știința este încă foarte departe de a fi spus ultimul cuvânt asupra originii huțulilor. Este foarte probabil că ipoteza unei legături de strânsă rudenie cu românii să-și afle în viitor verificarea definitivă, dacă nu chiar în sensul că sunt vechi români slavizați, cel puțin în acela că ei reprezintă o stratificare ucraineană peste același străvechi popor autohton peste care către sfârșitul evului mediu timp de câteva secole s-a suprapus în Carpații Moldovei și elementul românesc. Totuși admițând părerea din urmă, care-i cea mai modernă, trebuie să admitem în plus și o puternică influență de elemente etnice românești”. În această problemă a definirii identității huțule, opinia Lianei Vakulenko, în Monumente ale podișului Carpaților ucraineni din prima jumătate a primului mileniu al erei noastre (Kiev, 1977) tinde spre existența substratului dacic: „Examinând problema trăsăturilor de bază ale culturii materiale ca și originea culturii curhanelor carpatine am ajuns la concluzia că la formarea lor a contribuit o populație geto-dacică al cărei specific etnic a lăsat urme în cultura triburilor din zona carpatină” (p. 83).

Sici (Zaporiz’ka Sič) este o grupare a cazacilor ucraineni, înființată lângă Nipru, în prima jumătate a secolului al XVI-lea. Această „țară căzăcească” va deveni o zonă puternică de eliberare națională și socială a poporului ucrainean. A fost destructurată în 1775 de împărăteasa Ecaterina a II-a. La 8 ianuarie 1654, hatmanul Bogdan Hmelnițki a semnat un tratat cu țarul Alexei Mihailovici, acceptând ca partea ucraineană din stânga Nistrului și regiunea Kievului să intre sub ocrotirea imperiului ortodox moscovit. Armata cazacilor liberi era slăbită din cauza luptei împotriva stăpânirii Poloniei catolice. „Nu s-a întâmplat astfel. Păturile conducătoare ale Rusiei au interpretat acest gest de încredere ca o disponibilitate de supunere și au îngrădit tot mai mult autonomia hatmanului, lichidând-o cu totul atunci când în urma celor trei împărțiri ale Poloniei și a înfrângerii hanului din Crimeea au ocupat teritoriul întreg al Ucrainei – Sicea Zaporojeană, în 1775. Reformele din epoca Ecaterinei a II-a, care dau nobililor ucraineni drepturi egale cu cele ale nobilimii ruse și leagă pe toți țăranii ucraineni de glie, subordonarea bisericii ucrainene patriarhului de la Moscova și rusificarea ei consfințesc trădarea elitei transformată în unealtă docilă a autocrației ruse”. Neavând pârghii pentru a-și prezerva valorile identitare, prin școală, biserică și alte instituții, căzăcimea a fost supusă unui puternic proces de deznaționalizare. În acest context, numeroși nobili ucraineni au acceptat procesul „rusificării”. Semnele de luptă împotriva oprimării naționale, politice și culturale au apărut în rândul oamenilor simpli stigmatizați de stăpânirea rusă. În rândul oamenilor simpli, în martie 1814 s-a născut în satul Kirilovka, gubernia Kiev, în familia unui iobag, Taras Șevcenko.

Folclorul reprezintă oglinda identitară a neamului, în care se reflectă profilul cultural al unui popor. Complexitatea și diversitatea viziunilor reprezintă dovada sensibilității creatoare sau a absenței acesteia în structura ființială a unui neam. Parte a zestrei culturale a unei națiuni sau a unei comunități mai mici, literatura folclorică ține mai degrabă de avatarurile omului primordial, memaculat de provocările modernismului, care, prin propunerile sale, nu fac decât să declanșeze procesul alienării. În general, folclorul literar, și nu numai, specific unei comunități, se dezvoltă preluând câteva însușiri caracteristice populațiilor învecinate. Dincolo de configurațiile etno-psihologice ale popoarelor, există anumite tipare comune ce vin din ancestral, din spiritul uman primordial, manifestându-se la nivelul general al identităților și, astfel, transgresând șabloanele existente în interiorul fiecărei culturi. E important ca în demersul exegetic să fie acceptate toate formele alterității, definitorii pentru comunitățile mai mari sau mai mici. Înglobând în ele întregul miez al înțelepciunii, creațiile populare reprezintă primele forme de cunoaștere a identității spirituale, istorice și sociale a unui popor. Îndeplinind valoarea cognitivă, aceste tipuri de opere colective și anonime, complexe prin tematică și prin arhitectonica stilistică, oglindesc ființa umană în diversele ei momente, privite atât în plan sincronic, cât și în cel diacronic. Parafrazându-l pe B.P. Hașdeu, folclorul a apărut odată cu nașterea ființei umane, fiind parte a profilului ei identitar modelat de-a lungul veacurilor. Prin structurile sale lirico-epice, el nu face decât să poetizeze trăirile omului ce îl însoțesc pe tot parcursul vieții, propunând o altă formă de cunoaștere, cea a imaginației, a intuiției și a sensibilității creatoare.

În acest demers comparativ, ne propunem o incursiune în spațiul culturii populare române și al celei ucrainene și, totodată, analizarea a câtorva dintre particularitățile ce definesc perspectivele comune dintre cele două civilizații identitare. Vecinătatea celor două națiuni și existența comunităților etnice, în ambele țări, ucraineni în România și români în Ucraina, contextele istorice ce au influențat cele două state într-un moment al pierderii autonomiei, determină prezența unor motive lirico-epice comune. Această abordare interculturală și interdisciplinară facilitează identificarea motivelor universale prezente în cele două registre spirituale. Dincolo de diferențele de structură și de origine, latină și slavă, ambele națiuni aparțin poporului indo-european. Sensibilitatea, dorul, cântecul istoriei, profunzimea trăirilor, dramatismul ce face parte din structura ființei, sunt câteva aspecte comune producțiilor populare ale celor două țări.

Pornim de la ideea existenței complexității tematice, retorice, poetice și mitologice, în interiorul celor două culturi populare, dezvoltate autonom, însă, în același timp, apropiate prin anumite motive, tematici și atitudini umane universale. După cum precizează Magdalena László-Kuțiuc, o bună cunoscătoare a literaturii ucrainene, „folclorul ucrainean este unul din cele mai bogate din Europa. Se cunosc până în prezent nu mai puțin de două sute de mii de cântece populare ucrainene. Folclorul ucrainean se impune și prin pregnanța cu care se reflectă în el istoria neamului care l-a creat”. De asemenea, B.P. Hașdeu, referindu-se la neamul ucrainean, în Poezia poporană ruteană în legătură cu istoria română, arăta că: „deși puțin cunoscută în Europa, literatura poporană a rutenilor este una din cele mai avute și mai interesante”. În planul dialogului intercultural, din timpuri îndepărtate, între națiunea română și cea ucraineană, au existat relații de prietenie, generate, în primul rând, de contextul geografic, în al doilea rând, de lupta pentru autonomie spirituală, socială, politică și națională. Această apropiere se oglindește în creația populară, de la cântecele bătrânești românești până la dumele ucrainene din secolul al XVI-lea – al XVIII-lea, întruchipate prin deziderate istorice și sociale reprezentate de „alianța” dintre Ion Vodă cel Cumplit și cazacii ucraineni în lupta împotriva sultanului Selim. Așadar, dincolo de contextualizări mentale antropologice, sociale, istorice și geografice, se poate vorbi de cele două literaturi populare, română și ucraineană, definite printr-o varietate largă de structuri poetico-lirice și cele tematice, ca fiind o reprezentare imagistică a libertății interioare a omului martor direct al metamorfozelor temporalității și ale spațialității. În plan intercultural, încă din secolul al XIX-lea au fost creați pașii importanți în vederea cunoașterii reciproce a folclorului celor două națiuni. Existând preocupări pentru înțelegerea imaginarului particular celor două entități culturale, folclorul ucrainean a pătruns în România prin exegeți aplecați asupra analizării acestei componente a operei colective. Unul dintre aceștia este Bogdan Petriceicu Hașdeu, care, examinând istoria neamului românesc și a substanței folclorului acestuia, a ajuns până la nivelul creației populare ucrainene. Din această perspectivă, Bogdan Petriceicu Hașdeu este unul dintre primii cercetători care a observat și demonstrat multiple similitudini între poezia populară română și cea ucraineană. Această problematică a „dialogului” multicultural a mai fost discutată în două monografii: O. Romaneț, publicată la Lvov în 1971 și V. Gațak, publicată la Moscova în 1975. Totodată, folcloriștii români, A. Balotă, A. Amzulescu, Gh. Vrabie, Petru Caraman, I. Rebușapcă etc., au căutat interferențele interculturale ale celor două spații etno-psihologice.

În interiorul culturii slave, folclorul ucrainean a început să fie cercetat de specialiști abia începând cu secolul al XIX-lea. Primele culegeri serioase au fost elaborate de M. Țertelev, Oпыт собрания малорусских песен (1819), M. Maximovici, Малоросйские песни (1827) Украинские народные песни (1834) și I. Sreznevski, Запорожская старина (1833 – 1838). Din acest punct, încep să fie examinate apropierile, dar și diferențele, privind viziunea existențială reprezentată în interiorul celor două spații culturale. Estetica romantică a încurajat aplecarea cercetătorilor și a scriitorilor asupra valorilor identitare naționale, însă fără a eluda manifestarea lor în plan universal. Din această perspectivă a existenței unui palier multicultural, cercetătoarea ucrainistă remarcă faptul că „analogiile dintre creația populară ucraineană și cea românească sunt frapante, dar, deoarece literatura română modernă cultă și-a îndreptat atenția cu precădere spre modelele occidentale, posibilele contacte la nivelul creației populare cât și al datinilor și artei populare sunt pur și simplu minimalizate”. Această tendință de bagatelizare a reperelor ucrainene, confundate, de cele mai multe ori, cu cele sovietice, s-a manifestat de-a lungul timpului, prin adoptarea unei atitudini ignorante față de tot ce înseamnă sfera estică. Pe de altă parte, Ucraina și-a câștigat independența în anii ʽ90 ai secolului al XX-lea. Prin urmare, este greu de discutat de cultura ucraineană, întrucât, atât în perioada țaristă, cât și în perioada comunistă, geografic și identitar, acest spațiu era înglobat în cultura sovietică pe care, cel puțin românii, o priveau cu reticență, dacă nu cu aversiune.

În România, folclorul ucrainean pătrunde prin Alexandru Hașdeu și prin unele însemnări ale lui Gheorghe Asachi, însă cele mai importante contribuții aduse popularizării literaturii populare ucrainene în România sunt ale lui Bogdan Petriceicu Hașdeu, făcute în jurul anului 1865. Metoda aleasă a fost cea științifică, prin studiul comparativ, având ca finalitate comprehensiunea creației poetice populare românești într-un ansamblu mult mai extins.

De exemplu, Bogdan Petriceicu Hașdeu, în notele ce fac parte din Ion Vodă cel Cumplit (1865), face referire la un cântec ucrainean, cântecul despre Serpeaga, apărut în culegerea lui I. Sreznevski, Запорожская старина, unde se vorbește despre „originea armeană, după mamă, a lui Ion Vodă”. După cum remarcă Magdalena László-Kuțiuc, în Relațiile literare româno-ucrainene în secolul al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea, Bogdan Petriceicu Hașdeu utilizează o anumită parte din cântec, cea referitoare la faptul că „fratele după mamă al lui Ion Vodă cel Cumplit, Nicoară Potcoavă, figurează aici cu numele de Serpeaga” (155). Ulterior, Al. Papadopol-Calimah va consacra un studiu acestui cântec. Atât Bogdan Petriceicu Hașdeu, cât și Al. Papadopol-Calimah se apleacă asupra problematicii istorice în care apar anumite informații privind istoria neamului românesc.

În Poezia ruteană în legătură cu istoria română, Bogdan Petriceicu Hașdeu caută similitudini între folclorul român și cel ucrainean: Cântecul lui Baida, Cântecul lui Svirhovski, Duma lui Hmelnițki și Vasile Lupu, Duma despre Alexe Popovici și furtuna pe Marea Neagră și Moartea cazacului cu calul. Articolul conține scurte comentarii ale operelor populare ucrainene cu anumite trimiteri la folclorul românesc. Consonanțele stilistice și cele care vizează cadrul motivelor lirico-epice sunt împinse în spațiul imaginarului universal, deconectat de limitele naționale sau regionale.

Cercetând revistele de specialitate ucrainene (de exemplu, „Записки наукового товариства імені Шевченка” din Lvov), între anii 1900 – 1915, Magdalena László-Kuțiuc a observat un real interes pentru cultura română. Sistematic, în paginile revistei erau publicate recenzii ale unor cărți, cu preponderență din domeniul folcloristicii, publicate în România, sau în alte țări, însă care prezentau anumite aspecte culturale românești. Toată această aplecare asupra culturii populare române a fost făcută de istoricul Mihailo Hrușevski. De asemenea, articolele lui Ivan Franko promovează cultura și istoria română în Ucraina, contribuind la apropierea relațiilor dintre cele două civilizații. Unele dintre studiile lui Franko se referă la interpretarea Cântecului despre Ștefan Voievod și a baladei Meșterul Manole. Potrivit Magdalenei László-Kuțiuc, Ivan Franko i-a cerut sprijinul lui Dragomanov pentru a-i trimite o colindă culeasă de preotul Zubrițki în satul Mșanțî din județul Sambor pentru a examina existența motivelor jertfei și al creației, comune celor două mituri naționale. Din această perspectivă, aprofundând ambele legende, pot fi observate anumite asemănări între balada populară românească, Meșterul Manole și legenda construirii Catedralei Sfânta Sofia din Kiev.

Un alt scriitor ucrainean preocupat de istoria și folclorul românesc este Osip Makovei. Potrivit Magdalenei László-Kuțiuc, acesta „participă în 1899 la seminarul de slavistică al profesorului Jagić la Universitatea din Viena și, în această calitate, întreprinde un studiu aprofundat al poemului Osman, scris de poetul dalmațian Ivan Gundulić, în secolul al XVII-lea. Cercetând destinul personajelor istorice despre care se amintește în acest poem, între altele și al ginerelui lui Ieremia Movilă, Samuil Korețki, Makovei își alcătuiește o imagine vie despre viața frământată a Moldovei din epoca războiului de la Hotin/ 1621/, deplasându-se în acest scop și în regiunile unde s-au desfășurat luptele. Ca rezultat al acestor preocupări, vor apărea două scrieri aparent divergente, dar legate în fond organic între ele: un studiu asupra poemului lui Gundulić, scris în limba germană, și un roman despre viața Moldovei din primul pătrar al secolului al XVII-lea, intitulat, după numele eroului, Ярошенко, scris în limba ucraineană și publicat în 1903.

Dincolo de existența „dialogului” interetnic prezent în structura unor cântece (Cântecul lui Ștefan Voievod – Ștefan Vodă și Dunărea, Moartea căzacului cu calul – Miorița) sau legende (Pintea Viteazul – Olexa Doboș, Meșterul Manole – construirea Catedralei Sfânta Sofia din Kiev), și în cadrul basmelor pot fi identificate similitudini tematice, discursive și ideatice. De exemplu, basmul românesc Fata moșului cea cu minte este apropiat de basmul ucrainean Fiica moșului și fiica babei. Basmul ucrainean Un tată cu trei fii de suflet are numeroase aspecte comune cu basmul românesc Cei trei frați săraci etc. De asemenea, pot fi identificate anumite aspecte comune în reprezentarea demonologiei, ca parte a structurii cultural-etnice.

Demersul nostru intercultural se înscrie într-o preocupare generală ce vizează aprofundarea aspectelor identitare într-un „dialog” al culturilor, ca parte a culturii universale. De asemenea, comprehensiunea alterității cu definirea contextului social, mental, istoric și geografic reprezintă cheia ce permite conștientizarea adoptării și a promovării unei anumite poziții psiho-identitare.

1.1.Stefan cel Mare – liant între națiuni

Balada dedicată lui Ștefan cel Mare declanșează dialogul intercultural și interetnic dintre români și ucraineni. Existentă în ambele literaturi folclorice, ea evidențiază omogenitatea imaginii voievodului moldovean, cu mici diferențe stilistice și retorice. Pentru prima dată, B.P. Hașdeu atrage atenția asupra tematicii românești a operei, prin situarea în centrul imaginarului a lui Ștefan cel Mare, în spațiul cultural ucrainean vestic. Fin observator al mentalului popular din cele două țări, B.P. Hașdeu se impune cu adevărat în cercetarea aspectelor comune dintre folclorul ucrainean și cel român, prin Ștefan cel Mare și Italia. În acest articol, B.P. Hașdeu ia în discuție Cântecul lui Ștefan Voievod, o creație importantă în folclorul rutean, considerată de către filologii ucraineni ca fiind cel mai vechi text scris din acest spațiu geografic. Aplecat asupra problemelor interculturalității, B.P. Hașdeu descoperă acest cântec în Gramatica Ceska alcătuită de Jan Blahoslov în 1571 și editată de Hradil și Jirecek în 1857. Potrivit călugărului Jan Blahoslov, balada reprezintă un „cântec lumesc”, „un cântec slovac din Veneția unde sunt mulți slovaci sau croați, aduși de Nicodim”. În opinia academicianului Nicolae Dabija, Jan Blahoslov a primit acest cântec de la prietenul său Nicodim, care l-a aflat „în Veneția la slavii de acolo”. În articolul amintit, criticul Ion Cozmei citează opinia lui V. Kovalski, „un ucrainean din Galiția”, care susține că limba cântecului este ucraineană, însă acesta a fost adus în Veneția din Italia. În studiul Ștefan cel Mare și Italia, referindu-se la Cântecul lui Ștefan Voievod, B.P. Hașdeu precizează: „Tot la 1868, în timpul petrecerii noastre la Viena ni s-a întâmplat a da peste o gramatică boemă, scrisă de către un Jan Blahoslav la anul 1570, adică numai vreo jumătate de secol după moartea lui Ștefan cel Mare. Vorbind despre diferențele dialectelor slavice, autorul aduce pe neașteptate o baladă poporană pe care zice că un amic al său Nicodim o auzise la Veneția de la slavii de acolo”. În continuare, B.P. Hașdeu remarcă: „Publicând această baladă, Blahoslav confundă dialectul slovac cu cel croat, fiindu-i necunoscute ambele. Cântecul de mai sus nu este în niciuna din aceste limbi, ci curat rutenesc, precum vorbesc până astăzi așa-numiții ruteni din Bucovina și din nordul Moldovei, numai scrise de către Blahoslav cu vechea ortografie boemă. Se vede că o seamă de ruteni, rătăcind la Veneția, unde a dat peste dânșii Nicodim, trăia acolo printre slavii din Dalmația, de care au fost totdeauna mulți în Lombardia. În orice caz, cântecul se compusese în Moldova, ieșind din propria imaginație a coloniei rutene de la noi, traducându-se după vreo baladă română acum pierdută, pe care ar putea până la un punct s-o restaureze geniul lui Alecsandri. Astfel, pe când Senatul Republicii Sfântului Marcu discuta latinește sau italienește despre triumfurile ostășești ale marelui domn, tot atunci pe cheiurile Veneției s-ar fi putut auzi în slavonește o admirabilă baladă despre victoriile amoroase ale domnului român. Și cine oare s-ar fi așteptat de a găsi elementul erotic al viteazului nostru național răsunând pe țărmul Adriaticei și adăpostindu-se apoi într-o gramatică boemă” (226 – 227). Unii dintre cercetătorii români, cum ar fi A. Balotă, plasează cântecul în anul 1465, anul cuceririi de către Ștefan a Chiliei și „consideră că personajul fetei e pur alegoric, fiind un simbol frecvent al unei cetăți cucerite”. Citând și alte opinii ale specialiștilor, aceeași dimensiune metaforică și același sens al receptării le formulează și Nicolae Dabija, care susține că balada ar putea reprezenta „o metaforă a cuceririi de către Ștefan cel Mare a Chiliei, fata simbolizând cetatea de la mal de Dunăre, râvnită de „oastea turcească” și cea „tătărească”. Întru-un alt registru al receptării, potrivit Magdalenei László-Kuțiuc, O. Zilynkyi și O. Romaneț dezvoltă în cercetările lor statutul de prizonier ca sursă de conflict, O. Zilynkyi referindu-se chiar la „normele dreptului uzual din Moldova și Ucraina sec. XV – XVI” (Науковий збірник Музею українськoї культури в Свиднику, Фолкьклристика, 1, 1965, p. 217). În același efort de a găsi o determinare contextuală istorică a sursei disputei, folcloristul ceh, O. Zilynskyi, încadrează cântecul în perioada conflictelor moldo-polone (1497), iar cercetătorul rus, O. Romaneț, datează creația populară în anul 1473, „anul victoriei decisive a lui Ștefan asupra lui Radu cel Frumos. În acest caz se poate stabili și prototipul frumoasei prizoniere. Este Voichița, fiica lui Radu, căzută atunci prizonieră, care mai târziu va deveni soția lui Ștefan”. Aceste perspective asupra creației folclorice dovedesc existența dimensiunii istorice a operei. În studiul Balada poporană română, D. Caracostea, într-o raportare la folclorul ucrainean, susține că: „nu poate fi nimic istoric în cântecul tradus de Hașdeu și că motivul aparține complexului de motive pe tema proba iubirii (s.a.) […] Proba, în loc să se facă aici prin scoaterea șarpelui din sân, se face prin salvarea ființei iubite de la înec”.

Observațiile lui D. Caracostea au fost aprofundate de Al. Amzulescu (Balade populare române), și de A. Balotă. Aceștia susțin că: „opera aparține culturii române, relevând prezența în această operă a numeroase elemente de colind și considerând-o un moment de sincretism între colind și baladă”, dar și de Gh. Vrabie, care în Balada populară română (1966) întreprinde o analiză a variantei lui Vasile Alecsandri, traduse de Bogdan Petriceicu Hașdeu. De asemenea, folcloristul ucrainean, Orest Zilynskyj, în Cântecul vechi ucrainean despre Ștefan Voievod și importanța sa în istoria folclorului slav (1960) sesizează: „înrudirile profunde de structură artistică ale acestei opere cu colindele ucrainene și cu cele mai vechi dume ucrainene, afirmând că ea reprezintă o modalitate stilistică, a cărei adaptare la balada lirico-epică, a fost doar schițată în Ucraina, modalitate care a fost înlăturată în secolele următoare, când se impune eposul istoric, în speță dumele. Această structură se păstrează însă la alte popoare slave de răsărit, la bieloruși și în parte la velicoruși, mai ales la cazacii de pe Don. Ea s-a păstrat integral în cântecul ritual ucrainean”. Nicolae Dabija consideră că „probabil, acest cântec făcea parte din repertoriul poeticii de curte, aparținând perioadei slavone a literaturii românești, când domnitorii noștri aveau poeți „în slujbă” care le însoțeau ospețele cu „cântece vitejești”. Autorul ei poate fi unul dintre cântăreții profesioniști, ce cântau la mesele domnești, la adunări populare ori în fața ostașilor, întru a-i încuraja la luptă.

Cântată frecvent la curtea voievodală a Moldovei, balada a trecut cu ajutorul guslerilor „sârbi”, cum li se zicea poeților de limbă slavonă în Moldova, către Polonia și Ucraina, fiind adaptată aici (limbii ucrainene), cu urme de elemente lingvistice din substratul slavon rămase în baladă, așa cum avea s-o înregistreze și acel Nicodim care i-a transmis-o lui Jan Blahoslav”. În literatura română, opera care are elemente comune cu variantele ucrainene este cea a lui Vasile Alecsandri, Cântecul despre Ștefan Voievod. În Relațiile literare româno-ucrainene în secolul al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea, Magdalena László-Kuțiuc scrie că B.P. Hașdeu l-a invitat, printr-o scrisoare, pe Vasile Alecsandri să recompună forma originară a cântecului existent în folclorul românesc. În revista „Columna lui Traian” (nr. 13 din 1873, p. 249) este publicată o scrisoare a lui Vasile Alecsandri către B.P. Hașdeu în care poetul îi comunică că a „restaurat” varianta primordială a cântecului, Ștefan Vodă și Dunărea, fiind impresionat de originalitatea operei. De asemenea, autoarea menționează interesul lui Vasile Alecsandri pentru folclorul ucrainean, care, în 4 octombrie 1875, îi scrie lui Hașdeu o scrisoare în care îi solicită să-i trimită varianta tradusă a baladei căzăcești Năvălirea lui Hmelnițki în Moldova sub Vasile Vodă”. În studiul amintit, Magdalena László-Kuțiuc reproduce scrisoarea: „Domnule Hașdeu. Dintre toți compatrioții noștri, Dumneavoastră singur cunoașteți, negreșit, baladele lui Boian, părintele poeziei cazacilor. Între ele se găsește una care pentru noi trebuie să aibă un mare interes, căci este intitulată Năvălirea lui Hmelnițki în Moldova sub Vasile Vodă. Vă rog foarte mult să-mi procurați o traducere a acestei balade, dacă vă este cu putință și mă veți îndatora”. Scrisoarea a fost publicată în facsimil în „Tribuna Basarabiei”, 27 aprilie 1936). (de văzut Călinescu, Studii și cercetări de istorie literară și folclor). În traducerea lui Bogdan Petriceicu Hașdeu, balada arată așa:

„Dunăre, Dunăre, de ce curgi tristă?

Pe țărmul Dunării stau aci trei cete:

Cea dintâi, o ceată turcească,

Cea de-a doua, o ceată tătărească,

Cea de a treia, o ceată moldovenească.

În ceata turcească învârtesc săbiile,

În ceata tătărească dau cu săgețile,

În ceata moldovenească este Ștefan Vodă,

În ceata lui Ștefan plânge o fetiță,

Și plângând grăiește: „Ștefane, Ștefane,

Ștefane Vodă! Ori mă ia, ori mă lasă!”

Oare ce-i răspunde Ștefan Vodă?

„Frumoasă fetișcană! Te-aș lua eu, fetiță,

Dacă mi-ai fi de potrivă,

Te-aș lăsa, dar îmi ești dragă!”

Îi răspunde fetița: „Dă-mi drumul, Ștefane!

Voi sări eu în Dunăre, în Dunărea adâncă!

Vai, cine mă va ajunge, voi fi a acelui!”

Nimeni n-a ajuns pe fetiță,

Nimeni afară de Ștefan Vodă.

Și-a luat pe fetiță de alba mânuță”

Ștefan Vodă și Dunărea

„Dunăre, ce plângi tu oare?

-Plâng o floare de sub soare,

Ce din sânu-mi a răpit

Ștefan Vodă cel cumplit!

…………………………………….

Pe cel țărm bătut de vremuri,

Sus pe zare, sus pe maluri,

Sunt trei cete de oșteni,

Turci, tătari și moldoveni.

Una-i ceata Hanului

Una-i a Sultanului,

Una-i a Ștefanului!

Iar în câmpul cel turcesc

Mii de săbii zângănesc;

Iar în câmpul tătăresc

Mii de arcuri săgetesc;

Iar în cel moldovenesc

Doi luceferi strălucesc:

Ștefan Vodă cel frumos

Și o copilă – chip duios!

Fata plânge, fata zice:

-Lasă-mă să fug de-aice,

O, Ștefane, scumpul meu!

Domnul zice: – Nu, nu vreau,

Nu, pre sfântul Dumnezeu!

Că-mi ești dulce la privit,

La privit și la iubit,

Ca lumina soarelui

În lupta viteazului.

-De-ți sunt dragă, de-s frumoasă,

Ia-mă, doamne, ori mă lasă.

-Bade-o fi să lupt pe dată

Chiar cu Dunărea turbată,

Nu te las nici chiar de-un pas,

Nici chiar morții nu te las.

-Nu? … rămâi apoi cu bine

Că tu n-ai parte de mine! …

Fata zice și s-aruncă

În cea Dunăre adâncă! …

Valurile clocotesc,

Pe copilă învăluiesc,

Și-o azvârl din val în val,

Depărtând-o de la mal!

Turcii stau încremeniți

Moldovenii împietriți

Și tătarii înlemniți,

Stau și vulturii-n zburare,

Stau și caii-n alergare.

Stă și soarele-n mirare,

Căci de-odată ce se vede?

Cine-n valuri se repede?

Ștefan Vodă cel vestit,

Domnul cel nebiruit!

El s-avântă nebunește

Și înoată voinicește:

Taie-o brazdă, taie nouă,

Taie Dunărea în două

Și pre fată mi-o ajunge,

Și la piept cu foc o strânge

Și se-ntoarce fericit

Sus pe malul înflorit”.

În Cântecul lui Ștefan Voievod apare conflictul de ordin social, generator al unei atmosfere dramatice. Ștefan se îndrăgostește de o fată, dar nu o poate lua de soție din cauza inadecvării sociale („Frumoasă fetișcană! Te-aș lua eu, fetiță,/ Dacă mi-ai fi de potrivă”). Fata nu este dispusă să accepte această situație duplicitară și se aruncă în Dunăre. În majoritatea baladelor slave, în mod deosebit în cele ucrainene, apare conflictul de natură socială. În general, un ofițer, nu un domnitor, se îndrăgostește de o fată simplă, căreia îi cere să-i devină ibovnică. Pentru a tăinui această relație, bărbatul din înalta societate plănuiește să o mărite cu altcineva, cu sluga sa. Sentimentul de umilință și de înjosire a iubirii pure, resimțit de fată, declanșează o puternică dorință de răzbunare. Actul vindicativ poate merge până la omorârea celui care i-a desconsiderat demnitatea, stigmatizând-o și distrugându-i credința în mitul iubirii. Spre deosebire de varianta ucraineană, Vasile Alecsandri înlătură sau relativizează conflictul social, pentru a nu macula imaginea domnitorului, privit de conștiința colectivă sub forma unui mit național. În versiunea românească, voievodul apare umanizat, dispus de a înfrunta inclusiv vitregiile naturii sau chiar moartea, pentru a-și salva iubirea. Acest scenariu epic, recompus de Alecsandri, este văzut de Magdalena László-Kuțiuc ca o încercare a poetului român de a nu ieși din șablonul creat de mitul național, apărătorului demnității naționale și al creștinismului. În același timp, în istorie, domnitorul era cunoscut ca fiind o conștiință onestă și foarte apropiat de popor. Fidel imaginii voievodului, reprezentate în opinia celorlalți, versiunea lui Vasile Alecsandri surprinde ipostaza blândă, dar, în același timp, fermă și intransigentă, a lui Ștefan. Chiar dacă este copleșit de iubire, el nu își abandonează prezența temerară și cerebrală. Îndrăgostit de o fată simplă care dorea să fie liberă, domnitorul nu o lasă să plece, fiind dispus să-și asume sacrificiul suprem pentru a-și salva iubirea. Această reprezentare a domnitorului îi oferă posibilitatea autorului să poetizeze conflictul interiorității personalității marcante a istoriei Moldovei.

Perspectiva contextuală a celor două balade implică determinarea temporală și spațială a universului imaginar. Atât varianta ucraineană, cât și cea românească, chiar în incipit, recurg la motivul Dunării, aflat în recurență. Simbol național, strâns legat de mitul lui Ștefan cel Mare, Dunărea are rolul de a crea o atmosferă elegiacă, generată de inadecvarea iubirii, întărită de epitetul personificator „tristă”. În versiunea ucraineană, apare un dublu epitet: „tristă” și „supărată”, amplificat de verbul la conjunctiv „să curgă”, ceea ce potențează senzația dramatismului situației. De asemenea, interogația evidențiază personificarea naturii și empatia eului anonim și colectiv cu simbolul local și național.

În acest cadru feeric, creat de compatibilizarea microcosmosului cu macrocosmosul, apar trei „companii” („cete”): „turcească”, „tătărească” și „românească”. Dacă, în reprezentarea primelor două „cete”, în varianta ucraineană, este surprins conflictul armat („În compania turcească săbiile scânteiază,/ În compania tătărească arcurile săgetează”), prezent în cele două cete musulmane, în cazul românilor, este particularizată armata, prin identificarea lui Ștefan cu armata („În compania română, voievod e însuși/ Ștefan”). Imaginea voievodului este decupată din contextul armat și plasată într-un spațiu al umanului și al sensibilității, determinate de implicarea temei iubirii.

Dimensiunea erotică este comună ambelor variante, însă perspectiva de abordare este alta. În Cântecul despre Ștefan Voievod, femeia este cea care are inițiativă, iubește, iar el este arogant. Între cei doi apar diferențe sociale: el aparține păturii superioare, în timp ce ea are o condiție pauperă. În Ștefan Vodă și Dunărea, fata este cea care nu este dispusă să accepte provocarea oferită de Ștefan. În ambele balade, femeia are o condiție inferioară. De asemenea, atât în versiunea românească, cât și în cea ucraineană, fata vrea să se înece, în opera ucraineană, pentru a-l supune pe Ștefan la o probă, iar în textul românesc, pentru a scăpa de prizonierat. În ambele balade, Ștefan își riscă viața pentru a o salva pe fată.

Această inadecvare a iubirii, cauzată de statutul social diferit al participanților la actul iubirii, este frecvent întâlnită atât în poezia populară ucraineană, cât și în cea cultă. De obicei, fata este sedusă de un „căpitan” sau de un „boier” care, în general, reprezintă tipologia asupritorului („muscal”) și, ulterior, abandonată și compromisă. În literaturile folclorică și cultă, această perspectivă este încărcată cu anumite conotații naționale, fiind urmărit raportul dintre Ucraina și Rusia, dintre asuprit și asupritor, dintre absența fiorului național și patriotismul sincer, dintre naivitate și egoism.

Balada ucraineană nu accentuează o asemenea perspectivă, mai degrabă sunt punctate aspecte ce țin de registrul sufletesc al celor două conștiințe. Fata nu mai este dispusă să accepte incertitudinea lui Vodă, cerându-i să aleagă una dintre opțiuni: oficializarea relației sau abandonarea. În această reprezentare a scenariului epic, autorul anonim și colectiv participă afectiv la derularea experienței dintre cei doi protagoniști prin dativul etic, care apare în ambele versiuni („dar ce-mi zice”, „Și pre fată mi-o ajunge/ Și la piept cu foc o strânge”). În spatele răspunsului oferit de Ștefan, se ascund diferențele sociale care constituie impedimentul realizării comuniunii sufletești a celor doi („Hei, fetiță dragă, te-aș lua pe tine,/ Te-aș lua, codană, dar nu-mi ești de-o/ samă”). Gestul fetei de a se arunca în Dunăre produce o schimbare a semnificației Dunării, devenind un simbol al unei eventuale contopiri, golit de sensul morții. După ce fata îl supune pe vodă la o probă, în urma căreia Ștefan o salvează, ea își schimbă statutul, de la „fetiță” („fetișcană”) la „fetițo, suflete” („domniță prea dragă”). În Ștefan Voievod și Dunărea, apar și motive cosmice („soare”, „luceferi”), implicând comuniunea dintre macrocosmos și microcosmos („Iar în cel moldovenesc/ Doi luceferi strălucesc:/ Ștefan Vodă cel frumos/ Și-o copilă – chip duios!”). Ștefan, împreună cu fata, sunt decupați din zona conflictelor armate, fiind situați în sfera conflictului afectiv. Ștefan o ține prizonieră pe fată, manifestând o atitudine fermă în fața iubirii, întărită prin implicarea forțelor cosmice („Domnul zice: – Nu, nu vreu,/ Nu, pre sfântul Dumnezeu!/ Că-mi ești dulce la privit/ La privit și la iubit/ Ca lumina soarelui/ În lupta viteazului”). Vodă refuză să o elibereze („- Ba de-o fi să lupt pe dată/ Chiar cu Dunărea turbată,/ Nu te las nici de un pas/ Nici chiar morții nu te las”.) Deodată, fata se aruncă în „Dunărea adâncă”, ca și în versiunea ucraineană, impresionând pe toți cei din jur „Valurile clocotesc/ Pe copilă-nvăluiesc,/ Și-o azvârl din val în val,/ Depărtând-o de la mal!/ Turcii stau încremeniți,/ Moldovenii împietriți/ Și tătarii înlemniți./ Stau și vulturii-n zburare,/ Stau și caii-n alergare./ Stă și soarele-n mirare,/ Căci de-odată ce se vede?/ Cine-n valuri se repede?/ Ștefan Vodă cel vestit,/ Domnul cel nebiruit!”. Curajul lui vodă este hiperbolizat („El s-avântă nebunește/ Și înoată voinicește,/ Taie-o brazdă, taie nouă,/ Taie Dunărea în două”).

În analiza făcută baladei, Nicolae Dabija susține că versiunea cântecului apărut în Gramatica ceska se încheie cu interjecția „Amen”. Acest final îl face pe academicianul moldovean să identifice o sursă a religiosului. De fapt, acest element stilistic ar putea confirma opinia că acest cântec a fost promovat de „călugării-cântăreți”.

Dincolo de palierul expresiv și tematic al baladei, clasicul scriitor ucrainean, Ivan Franko, în Studii despre cântecele populare ucrainene, susținea că existența acestui cântec în folclorul ucrainean subliniază prietenia dintre poporul ucrainean și cel român și, în același timp, o reverență a ucrainenilor față de gesturile temerare ale lui Ștefan cel Mare. În acest sens al considerației reciproce, Nicolae Dabija citează un alt articol al lui Ivan Franko, în care poetul și folcloristul ucrainean susține: „În general, cea mai veche perioadă din istoria căzăcimii mai ale în secolul XVI, este strâns legată de evenimentele din Muntenia și Moldova, și unul dintre cele mai vechi cântece populare ale noastre, întâmplător păstrate până în prezent, din anul 1572, îl proslăvește pe voievodul Ștefan” (Recenzie la studiul lui A. Iațimirski, Macarie – mitropolitul Romanului, în „Însemnări științifice ale întovărășirii”, 1910, vol. II, pp. 225 – 226).

1.2.Moartea căzacului și calul – Miorița

Spiritul identitar al unui popor poate fi definit și din felul în care individul se raportează la moarte. Dincolo de comportamentul său psihologic de-a lungul istoriei și dincolo de atitudinea sa față de întâmplările vieții, omul este urmărit și în relațiile sale atât cu natura, cât și cu trecerea sa în lumea cosmosului. În acest proces al devenirii spirituale, poate apărea înfruntarea dintre pragmatism și credința în forțele transcendentale, pe de o parte, și viziunea fatalistă și temeritatea de a lupta împotriva vicisitudinilor vieții, pe de altă parte. Aceste problematici apar și în baladele Moartea căzacului și calul, aparținând literaturii populare ucrainene și Miorița, parte a folclorului literar românesc. Definit printr-o relație indisolubilă dintre lumea văzutului și cea a nevăzutului, după cum remarcă și Gheorghe Vrabie, motivul înmormântării ca nuntă se regăsește și în culturile populare ale altor națiuni învecinate „de rit ortodox”.

Complexitatea viziunii asupra comuniunii dintre viață și moarte este surprinsă în baladele amintite, aparținând celor două spații culturale. În plan diacronic, descoperită de Alecu Russo, la niște păstori din munții Vrancei, Miorița a fost publicată de Vasile Alecsandri în 1852, cu anumite prelucrări artistice, în Poezii poporale. Balade (Cântece bătrânești) adunate și îndreptate. În această culegere de creații populare, Alecsandri optează pentru o versiune-sinteză, fiind cea mai șlefuită dintre celelalte forme ale baladei. Balada Moartea căzacului și calul a fost publicată în culegerea de creații populare a lui Vl. Antonowicz și M. Dragomanov.

În articolul Cazacii, publicat în revista „Icoana lumei”, nr. 45 din 1841, referindu-se la folclor, Gheorghe Asachi preciza: „cântecul este singura formă de poezie ce cunosc cazacii, singura ce se nimerește cu tradiția și prin urmare singurul ce poate fi însușit palavrelor celor amestecate pe care cazacii le-au păstrat sub felurite denumiri. Poezia acestor cântece este în general simplă și aspră, strofele sunt scurte și înghesuite, figurile și închipuirile rare, însă cu totul firești și vioaie”. Magdalena László-Kuțiuc aduce în discuție faptul că Bogdan Petriceicu Hașdeu, în articolul Poezia ruteană în legătură cu istoria română, publicat în revista „Columna lui Traian”, în 1876, a identificat similitudini evidente între balada căzăcească, Moartea căzacului și calul, și Miorița. Bogdan Petriceicu Hașdeu și-a bazat studiul pe culegerea de cântece istorice a lui Antonovici și Drahomanov. În articolul amintit, B.P. Hașdeu admite anumite asemănări între aceste creații populare, însă le plasează în sfera unor apropieri întâmplătoare ale viziunilor.

De-a lungul timpului, Miorița a generat numeroase interpretări. Unii au susținut că poezia redă o atitudine de resemnare în fața morții. Chiar Vasile Alecsandri nota la finalul baladei „românul are mare plăcere de a crede în soartă”. Alții au interpretat gestul de resemnare al ciobanului ca o trăsătură ce ține de profilul identitar al poporului. Ei invocau faptul că ciobănașul nu se opune ucigașilor, întrucât își dorește moartea, văzând în ea o formă de comuniune nupțială cu neantul.

În Poezia poporană ruteană în legătură cu istoria română, B.P. Hașdeu publică versiunea baladei Moartea căzacului și calul: „Au trecut trei ani și trei săptămâni peste Ucraina, de când turcii au ucis pe căzac și l-au lungit sub frasinul cel verde. Zace acolo tinerelul căzac; corpul său s-a înnegrit și a înțepenit de vânt. D-asupra-i tânjește calul său, intrat pănʼ la genunchi în pământ … „Nu sta, calule, d-asupra-mi! Îți cunosc eu credința! Du-te mai bine de aleargă prin șesuri și păduri, prin văi și văgăune, până vei ajunge la muma mea, până vei ajunge la iubita! Să bați în poartă cu copitele tale și să zăngănești cu frâul, până ce va ieși fratele meu – și se va posomorî, va ieși mama – și se va întrista, va ieși drăguța – de-ntăi veselă, apoi, când te va vedea, o să leșine”. Ei îți vor zice: „Unde, calule, lăsat-ai pe stăpânul tău? Spune, calule, nu cumva a pierit?…”. Atunci tu vei răspunde: „Pe mine m-au ajuns turcii, pe stăpânul meu l-au dat jos, l-au împușcat, l-au tăiat, acolo lângă Nistru l-au măcelărit! Dar tu, mamă, taci! Nu te întrista, căci află că fiul tău s-au însurat: și-a luat de nevastă vălcica cea verde, mormântu cel aspru! Ia, mamă, un pumn de năsip, seamănă-l pe piatră: când va răsări năsipul, atunci și fiul tău se va întoarce din război”.

O altă formă versificată surprinde povestea căzacului:

Cazacul muribund și calul

Vai, trei ani și săptămâna

Au trecut că în Ucraina

Pe cazac turcii-mpușcară

Sub un paltin l-așezară,

Sub un paltin ce-nverzea

Cazac tinerel zăcea.

Trupul i s-a înnegrit

Pe cât vântul l-a bătut.

Calul trist stă pe a lui groapă,

Până la genunchi se-ngroapă.

-Nu sta, cal, deasupra mea,

Că-ți cunosc eu cinstea ta.

Fugi prin crânguri și prin stepe

Peste văi, peste hârtoape,

La familie acasă,

La soția-mi credincioasă,

Cu copita-n porți lovește,

Hățurile-ți zdrăngănește,

Vai, trist, fratele-o să iasă,

Iubita-mi va fi voioasă,

Dar privind o ia leșinul.

-Vai, ți-ai azvârlit stăpânul?

A pierit calule, spune?

-Turcii m-au ajuns pe mine,

L-au tras jos, l-au împușcat,

În bucăți că l-au tăiat.

E-ngropat de ei pe Nistru.

Vai, mamă, să nu fii tristă,

Căci fiul tău s-a însurat

Și nevastă și-a luat,

Valea mândră, înverzită

Și movila povârnită

În nisip pe mâna dreaptă

Și îl seamănă cu piatră,

Când va răsări ca grâul

Ți-o veni din oase fie.

Acțiunea baladei Cazacul muribund și calul are loc pe malul Niprului, un spațiu de legătură între români și ucraineni. Această operă anonimă și colectivă constituie o referință a folclorului ucrainean. În ea, sunt reliefate conflictele dintre cazacii zaporojeni și poporul musulman, iar în textul cules în Galiția, conflictul este plasat în zona Ungariei, însă dușmanul nu este precizat. După cum remarcă și Magdalena László-Kuțiuc, această variantă a fost culeasă de Ivan Franko de la Iațko Sidoruk din satul Ciortivția, districtul Obertin, în timpul încarcerării din Colomeea, în 1880:

„Vântul suflă, iarba foșnește

Iar în cea iarbă zace un soldat,

Capul e pe o movilă

Fața e acoperită cu o fâșie de mătasă,

De pământ ea s-a înnegrit,

De soare ea s-a ars.

La cap îi arde o lumânare,

Pe pieptul lui stă un vultur,

Iar la picioarele lui tremură căluțul.

Tremură, tremură și se gândește,

Cu copitele îi sapă mormântul,

Îl udă cu lacrimi.

A ros iarba până la rădăcină,

Groapa a săpat-o până la genunchi.

Nu sta, calule, deasupra mea,

Căci eu văd cinstea ta.

Pornește, calule, pe drum

Pe drumul larg

Acolo o să secere plugarii

O să caute să te prindă

Ei o să se îngrămădească acolo

Nu te lăsa trădat de ei,

Dacă ai să ajungi până în sat

Tu nechează trist, îngândurat,

Dacă ai ajuns până la poartă,

Nechează calule, ca un orfan.

O să te întâmpine mama bătrână,

Vai, o să te întrebe:

Vai tu calule negru ca corbul

Unde este stăpânul tău cel tânăr?

L-ai făcut să se înece în mare

Sau l-ai pierdut în pădure?

Nu l-am făcut să se înece în mare,

Nu l-am pierdut în pădure

Numai l-am lăsat în Ungaria.

Și-a găsit el o nevastă

O fată în acea Ungarie,

Ia tu, mamă, nisip,

Seamănă-l pe piatră

Când va răsări acel nisip

Atunci se va întoarce fiul tău de la oaste”.

În imaginarul acestei balade, cazacul muribund își roagă calul să nu-l plângă, ci să se ducă la mama lui pentru a o consola, și să-i spună că s-a însurat: „Soție-i este valea cea verde și mormântul aspru; să ia în mână un pumn de nisip și să-l semene pe piatră; când va răsări nisipul, atunci se va întoarce fiul ei”. Hașdeu susține: „Lăsând la o parte că scena se petrece acolo lângă Nistru, acest cântec reprezintă o incontestabilă analogie cu admirabilă baladă poporană Miorița, în care însă muribundul ciobănaș se adresează nu calului, ci către oița bârsană… Să nu se grăbească însă cineva de a conchide cum că ideea ce predomină în ambele balade: moartea tânărului, reprezintă ca o însurătoare, pentru a scuti astfel de durere pe iubita mamă, ar fi trecut de la români către ruteni sau viceversa. Este una din acele sublime inspirațiuni ale amorului filial, care se pot manifesta într-un mod spontan la popoarele cele mai diferite”. Dincolo de afirmația lui B.P. Hașdeu în planul intertextualității, pot fi identificate numeroase similitudini între Miorița și Moartea căzacului și calul, bazate pe experiența de viață a celor două popoare. În primul rând, condiția victimei apare transfigurată artistic atât în balada românească, cât și în cea ucraineană. În Miorița, ciobănașul moldovean este victima ciobanului muntean și a celui vrâncean, proveniți din alte provincii istorice. În varianta ucraineană, cazacul este victima turcilor și, într-o altă versiune, a ungurilor. Dacă balada românească este încadrată „Pe un picior de plai/ Pe o gură de rai”, versiunea ucraineană este plasată lângă Nistru, lângă un „frasin”. Un alt element regăsit în structurile epico-lirice ale ambelor creații populare este prietenia cu un animal mesager; în Miorița – „oița năzdrăvană”, în Moartea căzacului și calul – „calul”. De asemenea, problematica morții-nuntă, existentă și la alte popoare, care implică o întreagă filozofie a vieții și a morții, apare în cele două creații. Dacă în balada românească moartea este reprezentată în mod ipotetic („Și de-o fi să mor”), în balada slavă, moartea constituie o certitudine. Moartea este văzută ca un „paralelism continuu între mediul uman și cel natural”. În ambele variante, moartea este tăinuită, pentru a menaja persoana iubită, mama. Gr. Tocilescu a „semnalat” prezența acestui motiv la bulgari, greci, ruși și albanezi. În ambele variante, moartea este văzută într-un mod alegoric. Sub aspect social, eroul Mioriței este necăsătorit, fiind raportat doar la mamă, cazacul este căsătorit, prezentându-se imaginara relație cu mama, fratele și soția. De asemenea, cifra trei, specifică fabulosului aflat în centrul basmului, apare în ambele variante; în Miorița – trei ciobani, în Moartea căzacului și calul – „au trecut trei ani și trei săptămâni peste Ucraina, de când turcii au ucis pe căzac și l-au lungit sub frasinul verde”. Personificarea animalelor-mesager reprezintă un alt element ce apare în ambele opere.

În versiunile lui A. Fochi, Gr. Tocilescu, Ov. Densușianu, G. Dem. Teodorescu, motivul omorului nu este generat de furtul oilor, ci de nerespectarea de către cioban a obligațiilor pastorale. În Transilvania, apare o altă versiune în care disputa dintre ciobani are anumite conotații erotice. Urcând la munte, unul dintre ciobani se îndrăgostește de o fată extrem de frumoasă pe care vrea să o ia de soție. Tradiția pastorală nu permite prezența femeii la stână. Pentru că unul dintre ciobani eludează legile ancestrale, ceilalți doi îl amenință cu moartea.

Moartea este privită din mai multe perspective. Mircea Eliade susține că: „Această atitudine de seninătate în fața morții, acest fel de a o defini ca pe o căsătorie mistică cu Întregul, a găsit în Miorița un accent fără egal. Este o viziune originală a vieții și a morții – aceasta fiind concepută ca o mireasă oferită lumii întregi – care nu se exprimă în termeni filozofici, ci în admirabilă formă lirică”. Într-un registru mult mai extins, Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu subliniază că: „alegoria moarte-nuntă apare, ca element etnografic, în întreaga cultură balcanică și chiar pe o arie culturală mai largă, sub formă de credințe în posibilitatea împlinirii destinului uman dincolo de moarte, care determină un complex de obiceiuri”. Privită dintr-o perspectivă identitară, „Miorița este una dintre creațiile populare care surprind cel mai bine atitudinea sufletului românesc în fața morții. Nu este considerată ca o dispariție în neant, nici ca o pseudo-existență de larvă într-un subteran și nici ca o existență chinuită între cer și pământ, ci o căsătorie mistică, prin care omul este reintegrat Naturii. Nu trebuie să fugi în fața morții, cu atât mai puțin să te lamentezi când vine; ea este un act de proporții cosmice care trebuie acceptat cu seninătate și chiar cu oarecare bucurie, pentru că, datorită lui, individul se eliberează de limitele sale. Nu este vorba de o formă lirică a panteismului, chiar dacă Natura este prezentă în acest act de reintegrare. Pentru că Natura nu se identifică cu Dumnezeu, ci este considerată ca fiind o creațiune a sa. Prin actul morții, sufletul se reintegrează marii familii cosmice, opera Creatorului în totalitatea sa”.

În Relațiile literare româno-ucrainene în secolul al XIX-lea și la începutul secolului al XX-lea, Magdalena László-Kuțiuc se referă la studiul făcut de Hașdeu derivat de afirmația lui Alecsandri care susținuse că invocația „frunză verde” are o anumită similitudine cu poezia italiană. Pornind de la această constatare a lui Vasile Alecsandri, Hașdeu e de părere că „traiul primitiv din păduri a lăsat pe aiurea, tot în literatură, niște urme foarte adânci, care oferă o intimă analogie cu „frunză verde a românilor”, citând „un cântec poporan din pădurile Galiției”. Hașdeu oferă o variantă a poeziei pe care o traduce:

„Acolo pe munte sta un frasin, un frasin verde (n.a.),

Piere în străinătate tinerelul cazac.

-Eu pier, eu pier, mi-a sosit ceasul morții,

Te rog, a mea drăguță dă de știre măicuței, –

A venit muma, a venit muma, a venit măicuța,

A întors alba-i față către fecioraș:

-Iată, vezi, fătuțule, scumpul meu copil,

N-ai ascultat pe tată, pe mamă, s-au dus zilele tale!

-Te rog, maică, te rog, maică, să mă îngropi frumos,

Să sune clopotele, să cânte lăutele,

Dar să nu mă-ngroape nici popii, nici dascălii,

Ci să mă-ngroape numai cazaci de-ai noștri!

Ridicați, fraților, ridicați, fraților, o înaltă movilă;

Să afle fiecine că eu pier din dragoste;

Sădiți, surioarelor, la căpătâiul meu un călin (s.a.)

Să afle fiecine că din dragoste am pierit;

Vor veni păsărele să ciupească căline,

Îmi vor aduce vești de la drăguța mea!”

Hașdeu susține că „Acest cântec galițian oferă o mai remarcabilă asemănare cu inspirațiunea poporană a românilor, decât tot ce s-ar putea găsi în Italia sau în Spania, căci nu numai începutul printr-un „frasin verde”, care-l caracterizează pe tânărul cazac, după cum printr-un călin, cu frunzele sale roșii se caracterizează mai la vale amorul, dar până și încheierea-i ne aduce aminte vrând-nevrând rugămintea finală a nenorocitului ciobănaș din balada Miorița.

Vecinii noștri ruteni ar fi putut dară, mai ales în regiunea est-carpatică a Galiției, să formeze și dânșii genul poetic al frunzei verzi; ei s-au oprit însă la o încercare sau două, fără a fi mers înainte, pe când românul surprinde din capul locului toată frumusețea, toată bogăția viitoare a germenului, grăbindu-se a-i da o deplină dezvoltare”. Magdalena László-Kuțiuc citează lucrarea О некоторых символах в славянской народной поэзии, Harkov, 1914, p. 114, a lui A. Potebnea, în care sunt supuse analizei cântecele ucrainene. După constatarea autorului, multe dintre acestea debutează cu reprezentarea naturii. În acest cadru apar două tipuri de plante. Pe de o parte, apare călinul, grâul și salcia care anticipează prezența feminină în scenariul epico-liric. Pe de altă parte, apare stejarul, bradul și frasinul care reprezintă prezența băieților. „bradului cu semnificația de alter-ego al perechii celui dispărut”. „Astfel când subiectul este eroic, când el cuprinde faptele unui viteaz, poetul alege frunzele de arbori sau flori ce sunt în potrivire cu puterea și cu tinerețea, precum frunza de stejar, frunza de brad, frunză de bujor, căci voinicii baladelor sunt nalți ca bradul, tari ca stejarul, rumeni ca bujorul. Cântecele de iubire se încep cu frunzele de lăcrimioară, de sulfină, de busuioc, pentru că aceste flori, după crederea poporului, au o menire fărmăcătoare. Când e cântecul de durere sau de moarte, el preferă frunzele de mărăcină, de mohor etc. În legendele și în baladele unde figurează copile frumoase, acestea sunt întovărășite de cele mai gingașe flori ale câmpiilor, poetul le încunună cu ghirlande mirositoare de frunze de viorele, de trandafiri, de micșunele etc., astfel se poate cunoaște subiectul unui cântec chiar de la cel întâi vers”.

Dincolo de planul deosebirilor substanței poetice și a structurii epico-lirice, este surprinsă condiția tragică a individului supus lumii implacabile a perisabilității și a efemerității, însă, are conștiința perenității. Prin această reprezentare a alegoriei moarte-nuntă, omul iese din limitele impuse condiției umane de Transcendență.

MOTIVE FOLCLORICE

Dincolo de exprimarea elementelor ce țin de formele identitare ale unui neam sau ale unei comunități etnice mai restrânse, își fac simțită prezența anumite simboluri din cultura universală. Încadrate în același spațiu geografic, la nivelul reprezentării celor două identități, pot fi observate anumite apropieri atât în ce privește construcția spațiului imaginarului, cât și a motivelor literare, parte a cadrului retoric. Apropierea geografică, intersectările generate de anumite evenimente istorice, dar și existența spiritului uman universal au creat premisele dialogului multicultural între cele două națiuni. În afara reprezentării particularităților ce țin de construcția organică a unui popor, literatura populară conservă o multitudine de probleme cu care se confruntă omul, de la cele personale și afective, până la chestiunile sociale și naționale. Din această perspectivă, basmele oglindesc o multitudine de tipologii umane și o sumedenie de virtuți și de racile, prezentate, în general, prin tehnica opoziției. Prin urmare, lupta dintre două repere simbolice reprezentate de Binele și Răul, corporalizate prin diverse personaje aparținând categoriilor sociale diferite, constituie un palier al manifestării firii umane în plan universal. Ura, invidia, bunătatea, blândețea, toleranța, hărnicia, aroganța nu au manifestări naționale sau comunitare. Parte a structurii ființei umane, aceste însușiri reușesc să transgreseze noțiuni largi precum spațiul și timpul. Pornind de la această perspectivă a întruchipării structurii ființei umane situate în afara limitelor spațiale și temporale, ne-am propus să identificăm câteva creații populare definite prin consonanța dialogului intercultural și interetnic.

În demersul nostru exegetic, am cercetat atât colecția de basme ale românilor publicată în 2010 de Jurnalul Național în zece volume, cât și culegeri de basme și povești ucrainene, publicate în România, în limba ucraineană, Казки мого дитинства, Видавницво Критеріон, Бухарест, 1982, și în limba română, Vițelușul de paie: povești populare ucrainene, volum publicat atât la București, cât și la Kiev, în 1981, și Basme populare ucrainene, desen după E. Racev, Editura Tineretului a C.C. al U.T.M., București, 1953. Totodată am studiat colecțiile publicate de Institutul Etnografic al Ucrainei de la Kiev. Comparând basmele din cele două literaturi populare am observat existența unor similitudini tematice, discursive și ideatice. De exemplu, basmul românesc Fata moșului cea cu minte este apropiat de basmul ucrainean Fiica moșului și fiica babei. Basmul ucrainean Un tată cu trei fii de suflet – basmul românesc Cei trei frați săraci.

Bivalența drumului ca formă a verificării potențialului interiorității fetei

Schema epică reprezentată de neînțelegerea fiicei babei cu fiica moșului apar în ambele literaturi populare. Fata moșului cea cu minte și Дідова дочка і бабина дочка (Fiica moșului și fiica babei) tratează aceeași problemă a invidiei și a urii unilaterale cauzate de o posibilă rivalitate dintre frumusețe, sinceritate, onestitate, pe de o parte, și răutate, egoism, lene, pe de altă parte. În reprezentarea arhitectonicii celor două cadre ale imaginarului apar apropieri frapante. Construcția epică graduală, sursa intrigii, motivul probelor, repetabilitatea itinerariului inițiatic și verificator, recompensa acordată personajelor purtătoare ale valorilor binelui și sancționarea celor situați în slujba răului sunt trăsături ale construcției epice prezente în ambele basme.

La nivelul celor două discursuri epice, este redat conflictul principal dintre mama vitregă și fiica adoptivă și conflictul secundar, izbucnit dintre fiica mamei vitrege și fiica moșului, pe de o parte, și dintre babă și moș, pe de altă parte. Spre deosebire de versiunea ucraineană, basmul românesc, Fata moșului cea cu minte, cules de Petre Ispirescu, are un fir epic simplificat, prin abandonarea câtorva secvențe narative existente în basmul ucrainean Дідова дочка і бабина дочка (Fiica moșneagului și fiica babei). Dincolo de reprezentarea sumară sau extinsă a secvențelor epice, sunt evidente numeroase aspecte comune celor două creații folclorice cum ar fi: ura babei și a fiicei acesteia împotriva fetei moșului, încercările babei de a scăpa de fiica moșului, batjocorirea fetei de către mama vitregă, plecarea fetei moșului de acasă, motivul drumului – sursă pentru mai multe probe (livada, puțul, cuptorul, câinele, Sfânta Vineri), în cadrul ultimei probe impuse de bătrâna (Sfânta Vineri) apar și alte verificări (hrănirea jivinelor, curățenia casei, proba evaluării propriilor merite).

În plan tematic, fabula (B. Tomașevski) celor două basme este simplă. Odată, a trăit un moșneag care avea o fata despre a cărei frumusețe și iscusință se vorbea în diverse colțuri ale lumii. Fiind văduv, moșul s-a însurat cu o babă care avea o fată urâtă și leneșă, trăsături grotești ce ascund aversiunea autorilor anonimi față de sursele malițiozității. Această încercare de restabilire a unității primordiale poate cauza și suferința celui nepregătit să folosească „armele” imorale ale „adversarului”. După căsătoria celor doi au apărut rivalitățile prin care autorii colectivi și anonimi definesc disputa perpetuă dintre frumos și urât, dintre onestitate și egoism, dintre asumarea suferinței și orgoliul puterii. De poziția autorității dezechilibrate și asumate, baba nu reușește să-l convingă pe moș pentru ca acesta să-și gonească fiica de acasă, chiar dacă îl amenința („Dacă nu-ți vei duce fata de aici, pâine și sare pe un taler cu tine nu mai mănânc”). Într-o zi, aceasta a turnat o găleată cu apă peste focul din cuptor. Dimineața, fata, venind să pună pe foc, căci asta era sarcina ei, nu l-a putut aprinde. De frica mamei vitrege, s-a urcat pe bordei, încercând să caute măcar un firicel de foc. L-a zărit și a plecat în căutarea lui, însă cu cât se apropia, cu atât parcă sursa focului se îndepărta. Înaintând, a ajuns într-o grădină părăginită pe care a curățat-o de omizi, iar aceasta promițându-i că îi va da „poame coapte”. În varianta ucraineană, apare „un măr tinerel”, „năpădit” de buruieni, încât aproape nu putea fi observat. Fata se oprește, îl curăță, mai pune și nisip în jurul lui și pleacă. Și în acest caz mărul promițându-i „recompensă”. O altă secvență inserată în motivul drumului este cea a întâlnirii unui puț pe care fata l-a curățat, drept răsplată aceasta îi promite ca la întoarcere să-i dea „apă rece”. În varianta ucraineană, acesta îi cere fetei să-l curețe pentru a-l scoate la lumină. O altă secvență care nu apare în varianta românească este cea a întâlnirii cu un câine rapăduos. Fata se oprește, îl curăță, îi scoate „scaieții din coadă”. Continuându-și drumul, a întâlnit un cuptor pe care îl curăța și acesta promițându-i să-i dea „azimă caldă” sau în varianta ucraineană „îi va fi de mare ajutor”. Ultima întâlnire este cea a „căscioarei”. În versiunea ucraineană, această secvență este mult mai consistentă. Fata care își caută de lucru poartă un dialog cu o bătrână. În basmul românesc, aceasta este Sfânta Vineri. Bătrâna o supune la alte probe: să dea de mâncare puilor ce-i avea în curte, însă mâncarea să fie nici caldă, nici rece și să facă curat în casă. În varianta ucraineană, „Vezi, fată dragă, oalele cele de colo? În fiecare dimineață șiʼn fiecare seară ai să pui apa la fiert în ele, apoi ai sʼo torni întrʼo copaie, ai să amesteci cu făină și ai să faci un fel de terci. Să bagi însă de seamă să nu fie prea fierbinte! Pe urmă ai să ieși în drum și ai să șuieri de trei ori tare de tot. Atunci au să se adune în jurul tău tot soiul de jivine, iar tu ai să le dai de mâncare pe săturate. Să nʼai teamă de ele, că nʼor să-ți facă niciun rău!

Fata i-a răspuns:

-Bine! Le-oi face pe toate după cum mi-ai poruncit.

După ce au cinat, fata a aprins focul în sobă, a încălzit apă, a turnat-o în copaie, a pus și făină înăuntru și a amestecat bine totul. Pe urmă a iesit în drum, a șuierat de trei ori cu toată puterea și deodată, unde au început a se aduna de pretutindeni, spre copaie, tot soiul de lighioane! Au mâncat până sʼau săturat și-apoi sʼau împrăștiat care încotro”. În basmul românesc, după de Sfânta Vineri se întoarce de la biserică, observă că totul a fost făcut impecabil. Toate animalele (balauri, șerpi, nevăstuici, ciuhurezi, șopârle, năpârci, gușteri) i-au spus că nici nu au simțit că nu au fost hrănite de stăpâna lor. După o vreme, în basmul ucrainean, după un an, fetei i s-a făcut dor de părinți. În basmul ucrainean, bătrâna îi spune fetei „Ascultă-mă, fată! Astăzi se împlinește anul de când slujești la mine. Dacă vrei să mai rămâi, rămâi! Iar dacă nu, fă cum vrei. M-ai slujit cu credință și pentru asta te-oi răsplăti”. În basmul ucrainean, bătrâna o pune să-și aleagă un cal care îi place și o căruță. „Apoi i-a pregătit o ladă plină cu tot soiul de lucruri frumoase, i-a dat-o fetei și a petrecut-o până la marginea pădurii. Acolo și-au luat rămas bun. Bătrâna sʼa întors acasă, iar fata moșneagului a pornit-o spre casă, cu sufletul plin de bucurie că toate sʼau petrecut atât de bine”. În basmul românesc, Sfânta Duminică o lasă, spunându-i ca după ce îi va căuta în cap să-și aleagă un obiect (lăzi și tronuri) dintre cele ce vor pluti pe apă. Considerând cu munca ei nu poate fi evaluată printr-un obiect scump, fata a ale o cutie mică, refuzând obiectele mari și scumpe. Pe drum, fiecare loc îngrijit a recompensat-o. În basmul ucrainean, când fata ajunge în dreptul cuptorului pe care l-a reparat, acesta este „plin de plăcinte”. După ce cuptorul îi mulțumește, „plăcintele hop, hop! au sărit ele singure în căruță”. Continuându-și drumul, întâlnește un câine ce ducea o salbă în gură, „o salbă frumoasă, bogată și strălucitoare, de-ți lua ochii!”. Acesta îi spune: „Ține, fată frumoasă, salba asta, pentru că odată mi-ai pieptănat părul și mi-ai scos scaieții din coadă”. Întorcându-se acasă, i se face sete și se gândește să se ducă pe lângă izvorașul pe care l-a îngrijit „Când sʼa apropiat de locul acela ce să vezi? Izvorașul gâlgâia de apă, de se revărsa și peste margini, iar alături era un butoiaș de aur și o căniță. Izvorașul i-a zis:

-Bea, fată frumoasă, apoi umple butoiașul și ia-l cu tine, cu cană cu tot” (p.74). În continuare, în drumul ei, vede un măr „atât de frumos și stufos, de nu-ți puteai lua ochii de la el. Iar pe crengile lui erau numai mere de argint și de aur, și erau multe, de nu le puteai număra. Și mărul i-a zis:

-Ia, fată frumoasă, merele astea, drept mulțumire că mʼai curățat și mʼai îngrijit odată.

-Îți mulțumesc! i-a răspuns fata.

Și nici nʼa apucat să se apropie de măr, că merele: hop, hop! au sărit ele singure în căruță”. „Mărul este un fruct al nemuririi, un fruct al cunoașterii, asociat cu Arborele Vieții.

Dacă este tăiat în două, oferă vederii o pentagramă ce devine simbolul tradițional al științelor; adesea, mărul este considerat un fruct al științei, al magiei, al revelației.

Este un fruct care întreține tinerețea și prospețimea, este un fruct regenerator.

Simbol erotic în ceremonialul nupțial”.Ajungând acasă, și-a găsit tatăl „mâhnit”. A deschis cutia și a văzut că în el sunt mărgăritare, pietre nestemate și numai fluturi de aur și catrințe de mătase. Invidioase, baba și fiica ei decid să meargă și ea pe unde a fost fiica moșului. În basmul ucrainean, baba îi cere moșului să-i ducă fiica acolo unde și-a dus și el fiica. Moșul e de acord s-o ducă, însă când ajung lângă o pădure o lasă să se descurce singură. Fiica babei străbate același itinerar. Se întâlnește cu o grădină, refuzând să o curețe („Daʼce, nebună sunt eu să-mi zgârii mâinile prin tine”), mai încolo cu un puț pe care refuză să-l curețe („Daʼce, am mâncat laur ca să mă ostenesc eu cu tine până să te sleiesc?”), cu un cuptor („Daʼce-am văzut să-mi murdăresc mânușițele și să mă vâr pân tine”). În basmul ucrainean, fata se întâlnește și cu un câine „atât de răpănos, că-ți era și silă să-l privești”, câinele o roagă să-l ajute, însă răspunsul ei este categoric: „Fata i-a aruncat o căutătură mânioasă și a zis:

-Hop și tu! E tot numai râie și vrea să mă ostenesc pentru el. Poți sʼaștepți mult și bine! și sʼa dus mai departe”. În sfârșit, ajunge la casa Sfintei Vineri, iar în varianta ucraineană, la o bătrână. Aceasta îi puse condiții, întocmai ca și fiicei unchiașului. După ce Sfânta Vineri s-a întors de la biserică, „toate lighioanele, cu gâturile întinse, se plânseră că li s-au opărit gâtlejurile; intră în casă și văzu o arababură de nu-i mai da nimeni de căpătâi”. În varianta ucraineană, toate jivinele au murit. După un timp, fata cea leneșă a babei îi spune Sfintei Duminici: „Maică Sfântă Vineri, mi s-a făcut dor de părinți, dă-mi dreptul meu, căci mi s-a urât aici, să mă duc acasă”. Sfânta îi spune ca și fiicei moșului, însă fata babei nu apucă să pună mâinile pe capul sfintei, când se repezi asupra lăzii celei mai voluminoase. În basmul ucrainean, bătrâna, după ce și-a văzut omorâte toate jivilele „a plâns vreme îndelungată, dar nʼa folosit la nimic. Atunci a adunat ea toate jivinele, le-a pus întrʼo ladă, iar lada a închis-o cu cheia.

Când sʼa împlinit anul pentru fata babei, bătrâna i-a dat un cal răpcigos și o căruță veche și neunsă, în care a așezat lada cu jivinele moarte, și a petrecut-o până în pădure”. Spre întoarcere, fiecare loc pe care a refuzat să-l îngrijească nu i-a oferit nimic. „Când sʼa apropiat de cuptor, fata babei a simțit că-i e tare foame. Iar pe cuptor stăteau înșirate plăcinte rumenite și dulci. Dar cum a întins fata babei mâna spre ele, plăcintele, hop, hop! au sărit cu toatele în cuptor, gura cuptorului sʼa închis după ele și cuptorul i-a zis:

-Ehei, fată! Nʼai vrut să-mi lipești pereții și să-i zugrăvești cu flori: acum nici eu nu ți-oi da plăcinte!

Fata a început să plângă și sʼa dus mai departe”. După ce ajunse acasă, o convinge pe mama ei să-i trimită de acolo pe moș și pe fata acestuia pentru a se uita doar ele ce este în ladă. După ce au deschis lada, au ieșit „balauri, șerpi, lighioane, cărora le arsese gâtlejurile când le dase de mâncare, și îndată le sfâșiară și le mâncară”. În varianta ucraineană, fata rămâne în viață „Și fata babei sʼa apucat și le-a povestit toate cum au fost. După ce a sfârșit de povestit, baba i-a zis:

-Stai mai bine acasă! Fata moșului a adus tot felul de lucruri de preț, iar tu numai dihanii moarte! Bine măcar că ai scăpat cu viață!”. „Fata moșneagului sʼa măritat după o vreme, iar fata babei a rămas și până astăzi nepețită!”.

Trei frați în aventura ascensiunii și a decăderii

Un alt basm popular românesc, Cei trei frați săraci, cules de Petru Ispirescu „în 1876 de la Mihai Constantin, din comuna Bălăcița, plasa Dumbrava, jud. Mehedinți, soldat în reg. I de infanterie” are elemente comune cu basmul ucrainean Un tată cu trei fii de suflet publicat în Basme populare ucrainene, desene după E. Racev, Editura Rineretului a C.C. al U.T.M., București, 1953.

Odată, au existat trei frați extrem de săraci care pleacă în lume pentru a se îmbogăți, în varianta ucraineană, pleacă pentru a-și căuta de lucru. După ce ajung „la un loc unde li se făcea calea în cruci”, decid să poposească. Obosiți fiind, se opresc „la fântâna ce se vede în răscruci” pentru a se odihni și pentru a mânca. Ce doi frați mai mari nu vor să se pună lângă fântână, întrucât vor trece călătorii pe acolo și va trebui să le dea și lor să mănânce din puținul pe care îl au. Băiatul cel mic își contrazice frații, spunând că „de va trece cineva și va năzui la noi, de acolo de unde e, de unde nu e, i-om da și lui o cojiță uscată, să o moaie și el în apă cum facem și noi”. După o scurtă controversă, cei trei frați se opresc la fântână pentru a se odihni și pentru a mânca. În varianta ucraineană, lipsește secvența fântânii. Cei trei băieți se gândesc că „bine ar fi să nimerim un stăpân cumsecade!” (112) În acest timp, apare un „unchiaș”, în varianta ucraineană, „un moș, bătrân de tot, cu barbă albă până la brâu”. Bătrânul află de la cei trei băieți că sunt în căutarea unui stăpân cumsecade și că sunt dispuși să-l slujească cu credință ca pe un tată. După un moment de meditație, bătrânul își asumă rolul mistagogului („Să-mi fiți fii buni de azi înainte, iar eu o să vă fiu tată. O să fac oameni din voi și o să vă învăț să trăiți în cinste și dreptate, numai să ascultați de mine”. Acesta îi roagă:

„-N-aveți, nepoților, vro coaje de pâine să-mi dați și mie? Îi întrebă moșul, că uite, sunt călător și lihnit de foame.

-N-avem, moșule, pentru noi, dară încămite să mai dăm și la ăi călători, răspunse fratele cel mai mare.

-Apoi, de, moșicule, nici noi n-avem, dară de acolo de unde o fi, de unde n-o fi, ia și d-ta de mănâncă, zise fratele cel mai mic.

Și mâncară cu toții, și plecară iarăși cu toții la drum”. Pe drum, „unchiașul” îi întreabă pe cei trei frați despre ceea ce vor să facă în viață. Băiatul cel mare îi răspunde: „Eu aș vrea să am, răspunse fratele cel mare, o vie la marginea unui drum, și cui o trece pe acolo să-i dau struguri să mănânce, și o bărdăcuță de must să bea” (170). Băiatul cel mijlociu îi spune: „Eu aș vrea să am, răspunse și fratele cel mijlociu, o turmă de oi, și să pui târla la marginea drumului; cui o trece pe acolo, să-i dau lapte și brânză, iar pe la soroace, să tai câte un miel” (170). Fratele cel mic îi spune: „Eu voiesc să mă însor, să iau o fată gând la gând, adică ce-oi gândi eu să gândească și dânsa; și să facem o casă la capul unui pod peste o gârlă, și pe oricine va trece pe acolo, să-l spălăm și să-l îmbăiem, să-l punem la căldură, și să-i dăm și de mâncare” (p.170). Continuând drumul, au ajuns „într-un loc mărăcinos” unde bătrânul lovi cu bățul, când s-a făcut „o vie lucrată și curată de-ți râdea inima uitându-te la ea” (170). I-a dat-o băiatului celui mare și a plecat mai departe împreună cu ceilalți doi frați. Ajung „la un loc cu pietriș, dete iarăși cu bățul, și se făcu o rurmă de oi grase, lânoase și lăptoase”. I-a dat fiului celui mijlociu. Își continuă drumul și ajung la o căsuță unde deja se găseau pețitorii. Bătrânul o roagă pe gazda să-i primească și pe ei. „Unchieșul” află de la glăcău că fata a fost deja pețită. Atunci bătrânul spune: „pentru care din doi flăcăi se va face vreo arătare, a aceluia să fie fata”. În continuare, naratorul precizează că „seara se învoieră ca amândoi logodnicii să înfigă câte un toiag în pământ, și al cui va fi de dimineață înfrunzit, acela să ia fata. Flăcăul ce venise mai-nainte săpă o groapă și puse un toiag pe care îl tăie dintr-un pom, căci nu putu altfel, fiind pământul foarte uscat; înfipse și fratele cel mai mic, ce venise cu unchiașul, toiagul în care se sprijinea moșul, însă numai cu mâna, fiindcă al lui intră mai lesne, ca unul ce și toiagul era destul de uscat. Apoi se culcară” (171). A două zi, toiagul logodnicului „înțelenise”, iar a flăcăului care a venit cu bătrânul „înfrunzise și înflorise”. „Se mai mirară o toană când se încredințară că acest toiag este de alun” (171). Au făcut nunta și „apoi moșul îi duse la un cap de pod, și le rostui și lor acolo un coprins după pofta inimii băiatului” (172).

În basmul ucrainean, motivul trumului presupune alte probe. Cei trei băieți își continuă drumul „prin codri întunecați și pe câmpii întinse”. Pe drum zăresc o căsuță înconjurată de o livadă de vișini, iar „în livadă, o fată sprintenă și frumoasă ca și florile din jur”. Băiatul cel mare își exprimă dorința de a se căsători cu această fată și să aibă o „gospodărie mare cu vaci și boi în bătătură”. Bătrânul pețește fata, însă îi lasă recomandarea „să nu uiți să fii întotdeauna bun și drept” (113). După nuntă, băiatul a rămas în gospodărie cu fata. Au plecat mai departe prin „păduri întunecate și pe pajiști întinse”, când „deodată o căsuță curată și luminoasă, iar lângă căsuță un iaz, și pe malul lui o moară. În preajma căsuței își făcea de lucru o fată frumoasă la chip și tare harnică” (113). Fratele mijlociu își exprimă dorința „Mult aș mai vrea sʼo iau de nevastă pe fata de colo! Și dacă aș primi pe deasupra și moara cu iaz cu tot, aș sta la moară cât e ziulica de mare, aș măcina grâul oamenilor și al fi sătul și mulțumit” (114). Bătrânul a pețit fata, au făcut nunta, fiul cel mijlociu a rămas, iar bătrânul i-a dat și lui o povață: „Rămâi fericit, fiule, numai să nu uiți cumva să fii întotdeauna bun și drept” (114). Continuând drumul, „au zărit deodată o căsuță sărăcăcioasă, iar din căsuță ieșea tocmai atunci o fată frumoasă ca zorile dimineții, dar îmbrăcată cu straie vechi și ponosite, petec lângă petec” (114). Cum a văzut-o, fratele cel mic îi spuse moșneagului: „Mult aș vrea sʼo iau de nevastă pe fata asta! Am lucra toată ziua împreună și ne-am agonisi pâinea de toate zilele! Nici d nevoiași nʼam uita! Din ce-om mânca noi, le-am face și lor parte” (114). Precum și celorlalți doi, moșneagul îi dă u sfat: „Bine, fiule! Să fie așa cum zici tu. Bagă de seamă însă, nu uita să fii bun și drept!” (114). În acest timp, frații și-au clădit viața. Cel mare s-a îmbogățit foarte mult, încât nu se gândea decât la galbeni, cum să-i adune cât mai mulți. Nici măcar nu s-a gândit să-i ajute și pe cei săraci. La fel și cel mijlociu s-a îmbogățit, și-a angajat slugi, le poruncea și devenise foarte leneș și bețiv, în timp ce mezinul „însă decea un trai mai puțin îmbelșugat. Și de avea în casă o bucățică mai mult, o împărțea cu cel în nevoie. Iar de nʼavea nici pentru el, nu se amăra pentru atât și nu se plângea de soarta lui” (116).

După doi ani, bătrânul, împreună cu un prieten al său, vine să-i vadă pe cei trei băieți, dacă s-au ținut de cuvânt. În versiunea ucraineană, nu se specifică timpul („într-o zi”) „l-a cuprins dorul să-și vadă fiii, să afle fiecare cum o duce și de trăiește în cinste și dreptate”. În ambele versiuni, bătrânul se preschimbă într-un călător sărac. Mai întâi poposește la fratele cel mare. Îi cere puțin vin, însă băiatul cel mare îi răspunde: „Apoi, de, moșule, când aș sta să dau la toți drumașii, nu s-ar alege nimic de munca mea” (172), iar în varianta ucraineană „Haide, nu te mai preface, că nu ești chiar atât de bătrân! Poți să mai lucrezi, numai să vrei! Șʼapoi de-abia mi-am înfiripat și eu gospodăria! Hai, cară-te!” (116). Naratorul precizează că „lăzile lui crăpau de bogății, în bătătură se înălțau case noi-nouțe, șurile erau pline de bucate, hambarele gemeau de grâne, iar cât despre bani – le pierduse socoteala! Și cu toate astea, nu l-a miluit pe sărac!” (116). Atunci bătrânul preface totul așa cum era la început. Băiatul realizează greșeala făcută, însă nu poate face nimic. În varianta ucraineană, „bătrânul a plecat de la dânsul fără să fi căpătat nimic. Nʼa mers mult și sʼa oprit pe muchia unui deal, și de cum sʼa uitat la gospodăria fiului mai mare, a prins acea gospodărie să ardă toată cu vâlvătăi” (116). Unchiașul își continuă drumul și ajunge la fratele cel mijlociu și îi cere ceva de mâncare. Acesta îi răspunse: „De, tătuților, când oi căta tuturor drumeților, aș rămânea cu degetul în gură, și tot n-aș putea mulțumi pe toți” (172). În varianta ucraineană, bătrânul îi cere „Dă-mi și mie, om bun, măcar o mână de făină! Sunt un călător sărman, venit din locuri depărtate, și nʼam ce mânca”. Răspunsul băiatului mijlociu este: „Ei, na! i-a răspuns dânsul. Nʼam avut vreme până acum nici mie să-mi macin cât îmi trebuie! Mulți vʼați mai găsit să umblați pe aici toată ziua! Credeți cʼo să stau să macin pentru toți?” (117) „Și bătrânul a plecat iar cu desaga goală, dar după ce sʼa depărtat puțin a urcat un delușor și sʼa uitat înapoi spre gospodăria omului. Și îndată a prins moara lui să ardă cu vâlvătăi de foc și cu fum” (117). La fel ca în primul caz, bătrânul prefăcuse totul într-o formă inițială. Ce doi călători își continuă drumul. „Până a nu sosi la pod, unde dete Dumnezeu o ploaie mare și o răceală de clănțăneau dinții în gură la oameni, și se făcu un noroi de se-nomolea cine umbla pe câmp. Apoi dete un soare cald și un vântișor de zbici cărarea oleacă. Și așa plini de noroi și uzi la piele, ajunseră unchieșii la un căpătâi de pod.

Fratele cel mic, cât fu vremea rea de credeai că o să potopească Dumnezeu pământul, el șezuse la capătul podului de pândă, ca să vază să nu treacă vrun călător, fără să-l găzduiască și să nu-l cerceteze dacă are trebuință de ceva.

Iar după ce dete soarele, se dete și el nițel și adormi. Soția lui se pusese la celălalt cap de pod și pândea și ea acolo.

Cum ajunseră unchieșii și-l văzură pe el dormind, trecură pe lângă dânsul binișor și înaintau spre a trece podul. Soția lui îi văzu, și îndată începu a striga la dânsul. El se pomeni în chiotele femeii și odată sări drept în sus. Și văzând pe unchieși, dete fuga la dânșii, se rugă de iertare că nu-i simți când trecură, îi luă, îi duse în casă, puse de le spălă țoalele, îi îmbăie frumușel și le dete altă îmbrăcăminte uscată și curată. Apoi le puse masa și șezură cu toții să mănânce” (173). Cei doi soți spun că sunt dispuși să dea tot ce poate fi privit, întrucât nimic nu este al lor. În acel timp, în casă intră „un copilaș grăsun și frumușel de-ți râdeau ochii când te uitai la el. Acesta era copilașul, întâiul lor născut” (173). Bătrânul îi cere băiatului celui mic „nițică friptură din copilul ăsta al vostru” (173). Cei doi soți au început să plângă, însă vor să se țină de cuvânt. Cu lacrimi în ochi, soția puse: „Bărbate, să nu se zică de neștine că aceea ce a poftit din casa noastră nu s-a dat; ne-am făgăduit înaintea lui Dumnezeu să dăm tot până la cămașe oaspeților noștri, să dăm și trup din trupul nostru, pentru ca să nu rămâie jos cuvântul ce-am dat și să ne rușineze Dumnezeu când ne va lua socoteala de faptele noastre, fie numele lui lăudat” (174). Bătrânul a introdus copilul în cuptor, după un timp îi cere femeii să scoată copilul din cuptor. „Când se duse muma copilului cu inima zdrobită, dară cu gândul că nu și-a călcat cuvântul dat lui Dumnezeu, se sperie ce văzu când trase capacul de la cuptor. Copilașul ei eraviu, nevătămat, cuptorul rece, și o femeie care strălucea ca soarele îl mângâia. Și neputând ține ochii țintă la cuptor, căci o orbise lucirea, pe dibuite, își luă copilașul în brațe mai frumos decât fusese mai-nainte și îl aduse la masă. Înmărmuri și bărbatu-său când îl văzu” (174). Cei doi bătrâni s-au ridicat de la masă și au plecat. „Pasămite erau Dumnezeu cu Sfântul Petru. Se uitară mult după dânșii cei doi soți cu copilul în brațe, și vedeau bine că unchieșii, deși mergeau, dară nu atingeau pământul câtuși de cât. Și așa mergând, odată veni un nor și îi ridică pe amândoi în slava cerului. Iară ei rămaseră și se bucurară în pace de toate darurile ce primiseră pentru milostenia lor” (174). În varianta ucraineană, moșneagul ajunge la căsuța fiului celui mic, unde observă o căsuță mică, dar curată, cerându-i „măcar o coajă de pâine”. Fiul cel mic îi răspunde: „Intră în casă, moșule! Acolo îi mânca și la plecare îi lua și pentru drum câte ceva” (117) „Bătrânul a intrat în casă, iar femeii, când l-a văzut că-i numai zdrențe, i sʼa făcut milă de dânsul și îndată sʼa dus în cămăruță și i-a adus de acolo o cămașă și o pereche de pantaloni și i le-a dat. Iar când sʼa primenit bătrânul cu cămașa aceea, femeia a zărit pe pieptul lui o rană adâncă. După ce l-au așezat la masă, l-au hrănit, i-au dat de băut și moșul sʼa săturat” (117). Soții observă că bătrânul are o rană adâncă în piepr, care poate fi vindecată conform spuselor bătrânului „E un leac greu de dat! Dacă ar vrea un gospodar să-și ardă casa cu tot avutul din ea și să pună scrumul peste rana din pieptul meu, numai atunci rana asta sʼar închide și sʼar vindeca. Numai că nʼo să găsesc eu pe lume un asemenea om care să vrea sʼo facă” (118). După o scurtă consultare, femeia zise: „Uite ce zic eu, bărbate – i-a răspuns femeia – noi ne-om agonisi cu vremea o altă căscioară, pe când ăst biet om dacă sʼo prăpădi, nʼo să mai învie ca să trăiască de-a doua oară” (118). Cu părere de rău, omul și-a aprins casa, iar în locul casei mistuite, „a răsărit deodată alta, albă, înaltă și frumoasă” (118).

„Iar bătrânul se uita la ei și râdea în barbă.

-Văd, fiule – i-a zis el în cele din urmă omului – că din voi trei, numai tu singur ai urmat calea adevărului. Să trăiești de aici înainte fericit și mulțumit!

Și numai atunci și-a dat seama fratele mai mic că cel care-i vorbea era tatăl său și a dat să se apropie de dânsul, dar bătrânul sʼa făcut nevăzut” (119).

Motivul cuptorului

Atât în basmele românești, cât și în cele ucrainene, cuptorul apare antropomorfizat. Unul dintre basmele românești în care apare această perspectivă asupra basmului este Fata babei și fata moșneagului al lui Ion Creangă. În Exotica limitrofă. Studii comparate româno-ucrainene, Magdalena László-Kuțiuc susține că nu cuptorul generează belșugul, ci focul. Posedând puteri magice, acesta recompensează bunătatea, dar și sancționează îndiferența și răutatea. În vremuri îndepărtate, oamenii se închinau la foc.

Cuptorul are o anumită funcție sacră, așa cum ea este prezentată de scriitoarea Dokia Humenna, în Mинyле пливи y прyідешне (Trecutul curge în viitor, New-York): „Cuptorul trebuie aprins în tăcere, cu evlavie, făcând semnul crucii. E o ființă vie. Îi pui un ulcior și o bucată de lemn ca să aibă ce mânca. Îl poți face chiar de ocară: Fie-ți rușine că lemnele sunt deasupra! Se aprinde deîndată. Dacă rămân firimituri de la pască sau coji de la ouă roșii sau pâine mucegăită atunci îți faci păcat dacă le arunci la gunoi, trebuie să le arunci în foc. Lucrul sfânt la lucru sfânt” (pp. 200 – 2001).

În Fresca huțulă, Petru Caraman, vorbește de înrâuririle exercitate de românii din sud, mergând până la zona Mediteranei, asupra miturilor huțule. În acest sens, folcloristul fenomenului slav se referă la legenda babei Dochia. M.L.K. subliniază că „aici fenomenul pare mai complicat, forma originară a numelui fiind Odokia; forma Dochia reprezintă o influență inversă, de la ucraineni la români. Același lucru se poate spune și despre legendele legate de haiducul Pântea, la români Pintea. Specifice pentru huțuli sunt legendele legate de haiducul Dovbuș, personaj istoric căruia i se atribuie însă virtuți supranaturale”.

III.PINTEA VITEAZUL, OLEXA DOBOȘ, UN DESTIN COMUN, DOUĂ NAȚIUNI

În general, fiecare popor are eroii săi legendari care au luptat împotriva nedreptății sociale și naționale, însă nu toate popoarele transformă aceste persoane în mituri ce intră în atenția contemporaneității, prin crearea a fel și fel de lumi imaginare. În reprezentarea acestor personalități, trecute prin filtrul romantismului, istoria se amestecă cu legenda, ignorând delimitările precise. Pentru a surprinde cât mai pragmatic aceste figuri legendare, este bine ca acestea să fie analizate, nu din perspectiva prezentului, ci să fie încadrate în „lumina” în care îi priveau contemporanii.

Apariția mișcărilor haiducești impune explicații de ordin istoric, social și politic, particulare Evului Mediu, caracterizat, pe de o parte, de subjugarea națională, și, pe de altă parte, de dominarea celor săraci de către cei bogați. În cadrul acestei atmosfere, definite prin inechitate națională și socială, se formează haiducii, figuri puternice, care își câștigă un loc bine determinat în imaginarul colectiv al popoarelor care locuiesc de ambele părți ale Carpaților și nu numai. Activitățile lor sociale, scopul luptei lor, dar și, în mod excepțional, metodele folosite de aceștia, duc la crearea în jurul lor a unei aure legendare, brodate perpetuu de-a lungul timpului. Aceste figuri autentice au personificat dezideratele maselor de țărani în lupta lor împotriva oprimării sociale și identitare.

În studiul nostru comparativ, luăm în discuție două prototipuri haiducești care aparțin tradiției popoarelor învecinate: români și ucraineni. În cazul românilor, ne referim la haiducul maramureșean Pintea Viteazul, iar în cazul ucrainenilor, la Olexa Doboș. Chiar dacă cei doi au o „răspândire” zonală, ei întruchipează idealurile de libertate ale întregului popor. În spațiul tradiției populare, cele două personalități excepționale sunt urmărite în toate etapele devenirii lor umane, sociale și istorice. În reprezentarea ambilor eroi, autorul colectiv și anonim punctează anumite momente, cum ar fi: familia în care s-au născut, obținerea prestigiului social, identificarea elementului ce conferea forță eroului, acțiunile haiducești propriu-zise, trădarea și asasinarea lor. Chiar dacă este vorba de persoane, și nu de personaje, toate aceste aspecte biografice sunt trecute prin filtrul mitizării și al hiperbolizării anumitor însușiri fizice și morale.

Atât Pintea Viteazul, cât și Olexa Doboș au o existență determinată temporal și spațial; Pintea Viteazul (1670 – 1703) a „domnit” în împrejurimile munților maramureșeni, iar Olexa Doboș (1700 – 1745) și-a desfășurat „activitatea” în Transcarpatia, Zacarpatia și Bucovina. Chiar dacă cei doi au mai mult o „răspândire” zonală, ei întruchipează idealurile de libertate ale întegului popor: românii din Transilvania și ucrainenii din Zacarpatia. Așadar, munții Carpați i-au unit atât prin geografia acțiunilor desfășurate, cât și prin justețea dezideratelor pe care și le-au asumat voluntar. Transformați în prezențe legendare, cei doi tineri au coordonat mișcări haiducești îndreptate împotriva asupririlor sociale și naționale din zona de graniță dintre România și Ucraina, în special, în Carpații Galițieni, Transcarpatia și Pocuția. „Armatele” conduse de cei doi erau formate din oameni simpli, țărani, care luptau pentru desființarea iobăgiei și pentru dreptatea socială. Animați de gândul independenței, haiducii erau călăuziți de principiul potrivit căruia dreptatea se situează împotriva nedreptății și, până la urmă, susținută cu eforturi mari, echitatea iese învingătoare.

Vecinătatea locului de „acțiune” determină anumite apropieri în creionarea destinului social, uman și etic. De exemplu, în istoriografia ucraineană, există „voci” care îl revendică pe haiducul român, asociindu-l cu dezideratul de libertate al poporului ucrainean. Sursele ucrainene vorbesc de atitudinea antifeudală și antiaustriacă a acțiunilor lui Pintea, elemente ce făceau parte și din recuzita luptei lor pentru autonomie. De asemenea, documentele oficiale ucrainene, dar și toponimele din Maramureș, dovedesc participarea lui Olexa Doboș la acțiunile de „eliberare” și pe teritoriul actual al României, în zona nordică. În dealul Camnea, satul Lunca la Tisa, comuna Bocicoiu Mare, județul Maramureș, Vasile Timur Chiș a descoperit peștera lui Doboș ce conține o inscripție în limba slavă. Și în comuna învecinată, Rona de Sus, sunt câteva toponime ce mărturisesc despre locurile prin care s-a perindat Olexa Doboș: Dealul Doboș, Piatra lui Doboș, Peștera lui Doboș etc.

Trebuie subliniat, că mișcările haiducești au existat înaintea apariției celor doi eroi. Mai târziu, de exemplu, în România, au acționat, potrivit studiului folcloristului Ovidiu Bârlea, din secolele XVIII – XX, numeroși panduri: Pintea Viteazul (nordul Transilvaniei), Iancu Jianu (Oltenia), Tunsu, Gheorghilaș (Buzău), Bujor (Moldova), Ion Pietrariu, Darie, Bolbocean, Vasile cel Mare, Radu Anghel (Muntenia), Mantu (Banat), Dăian (sudul Transilvaniei) etc. Totodată, în Ucraina, erau mai mulți haiduci, înaintea lui Olexa Doboș, dintre care, cel mai important, Muha, însă niciunul nu a reușit să-l egaleze pe Olexa Doboș. Primele atestări documentare ale existenței haiducilor sunt din 1520, în Transcarpatia, Moldova, Slovacia ș.a

Definirea cadrului care a favorizat apariția celor doi eroi este extrem de importantă pentru comprehensiunea fenomenului haiducesc din ambele spații naționale și regionale. În Model narativ comun și variante naționale în legendele carpatice despre haiduci, Ioan Rebușapcă constată existența etapelor formării haiducului maramureșean, ca și în cazul lui Olexa Doboș. După cum observă folcloristul român de expresie ucraineană, în studiul amintit, aceste variante provin din Bucovina, din „ținutul Dornelor”, în timp ce versiunile existente în Maramureș se disting prin deosebiri parțiale ce țin atât de structură, cât și de tematică. După cum remarcă și Ioan Rebușapcă, legenda din Dorna, Valea lui Pintea este completă și complexă, spre deosebire de legendele din celelalte zone ale țării ce promovează o anumită componentă și o anumită etapă a personalității eroului legendar.

În plan istoric, în timpul domniei împăratului Leopold I, în Transilvania, sunt impuse obligațiile fiscale și militare, ceea ce declanșează mișcări de rezistență. În acest context al nemulțumirilor generale, Rákóczi al II-lea inițiază lupta de eliberare națională, contând pe sprijinul iobagilor, al regelui Franței, Ludovic al XIV-lea și al țarului Rusiei, Petru cel Mare. Din aceste mișcări de amploare face parte și Grigore Pintea, cu gradul de căpitan, în armata lui Rákóczi. Documentele vorbesc că Pintea a fost un om cultivat, cunoștea mai multe limbi străine și era un bun strateg militar. Născut în 1670 într-o familie de mici nobili români din Măgoaja, în fostul comitat al Clujului, după disensiunile dintre el și nobilii regionali, Pintea ia decizia de a lupta împotriva injusteții sociale. Pentru a se organiza, se refugiază în pădurile Maramureșului, de unde atacă nobilii locali.

Cunoscând aceeași situație de asuprire națională, existentă sub dominația poloneză, vestul Ucrainei se caracterizează și el prin existența iobăgiei și a exploatării săracilor de către cei bogați. Această atmosferă tensionată a dus la răbufnirea unor revolte împotriva subjugării sociale și împotriva stigmatizării demnității umane. Simbol al acestei lupte a devenit Olexa Doboș care a preluat toate nemulțumirile poporului simplu batjocorit de cei puternici.

Tot în Model narativ comun și variante naționale în legendele carpatice despre haiduci, Ioan Rebușapcă vorbește de „anumite biografii rotunjite” ale haiducului ucrainean, invocând o anumită structură ce constă în reprezentarea etapelor evoluției de la copilărie la maturitate. Încadrată în limitele dintre naștere și moarte, imaginea lui Olexa Doboș este omniprezentă în zonele carpatice locuite de ucraineni, dar și în comunitățile acestei etnii din România, cum ar fi: Bucovina, Maramureș, Banat, așa cum observă autorul exegezei menționate, citând lucrarea Elenei Niculiță-Voronca, Datinele și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică, 1903, vol. 1, pp. 523 – 524 și Studii în folclor, Cernăuți, 1912, vol. 2, p. 226. Multe dintre scenele prezente în legendele dedicate haiducului ucrainean, ca de altfel și cele consacrate lui Pintea Viteazul, au corespondent în realitate. De asemenea, pandurul ucrainean, Olexa Doboș, apare atât în literatura ucraineană, cât și în literatura română. Această legendă se întâlnește în cultura populară a minorității ucrainene din România (Tulcea, Banat, Suceava, Satu Mare și Maramureș). În fiecare casă huțulă, legenda despre Olexa Doboș este omniprezentă. În mentalul colectiv ucrainean, aceste locuri au rămas drept mărturii ale revoltei împotriva iobăgiei și ale luptei pentru eliberarea poporului ucrainean subjugat. În același timp, Pintea Viteazul apare în literatura populară din Ucraina.

Trecutul traumatizant face parte din biografia ambilor eroi. În mod firesc, se naște întrebarea: Cum a apărut mișcarea haiducilor? Popor iubitor al libertății, huțulii au vrut să-și construiască un destin independent, să fie stăpânii propriei vieți. Victime ale contextului istoric nefavorabil, aceștia erau obligați să muncească din greu, plătind bir bogaților, chiar și pentru lumina ce intra în casă și pentru fumul care ieșea din casă. De aici, și ferestrele mici ale caselor huțule, construite pentru a nu „consuma” foarte multă lumină. Trăind în această atmosferă a umilințelor, pentru huțuli, se conturează două opțiuni: fie resemnarea în fața iobăgiei, fie drumul codrului. Unul dintre cei care aleg calea pădurii este Olexa Doboș.

Cunoscut și sub numele de Pintea Grigor sau Grigor Pântea, Pintea Viteazul s-a născut într-o familie de mici nobili români din județul Cluj. În legenda lui S.Fl. Marian, Valea lui Pintea, nașterea sa este încadrată în Bucovina, în Munții Ascuțitele, „prezentată, nu ca în legendele maramureșene, ci după „clișeul” nașterii lui Doboș, fiind, de asemenea, un „fruct” al iubirii, de data aceasta dintre căpitanul „bandei de hoți” (termen sinonim pentru haiduc) și o foarte frumoasă „copilă de huțan”, element strict local, introdus, cu siguranță, de Marian, ca unul, probabil, voit exotic”. În perioada copilăriei, ambii eroi au fost oieri, ceea ce subliniază specificul îndeletnicirilor din zona Carpaților. În versiunile maramureșene, după cum observă în continuare Ioan Rebușapcă, Pintea Viteazul apare în condiția de „copil-slugă, folosit la muncile câmpului”.

Olexa Doboș, cunoscut și sub numele de Dovbuș, Doboșciuc sau Dovbușciuc „arată legendele, este „fructul” dragostei de o vară dintre ciobanul-slugă și fiica „găzdoiului” Foca Șumeiv, căruia îi aparțineau munții Ciornohora (V. Hnatiuk, Narodni opovidannia pro opryșkiv, în „Etnohraficinyi zbirnyk”, Lvov, 1910, vol. 26, p. 178). Alte legende îl prezintă pe Doboș ca fiu al văduvei sau al unui cioban sărac. Ultima legendă coincide, în genere, cu datele istorice: Olexa Doboș s-a născut în anul 1700 sau „aproximativ la începutul sec. al XVIII-lea”, în satul Pecenijyn din comitatul Kolomia, în familia munteanului sărac, Vasyl Doboș, trăitor cu chirie la bogătașul satului, Havrylo Tverdiuk” (I. Țelevici, Opryșky, în „Istorycina ruska biblioteca”, Lvov, 1897, vol. 19, p. 11; V.I. Tyscenko, Narod pro Dovbușa, Kiev, 1965, pp. 8 – 9)”. După o lungă perioadă de incertitudini privind anul nașterii haiducului, academicianul M. Hrușevski a stabilit că Olexa Doboș s-a născut în 1700, în satul Pecenijen, regiunea Ivano Frankivsk. În familia lui Vasyl Doboș mai era un băiat, Ivan, ambii crescuți în iobăgie. Așadar, sub aspect social, Olexa Doboș provenea dintr-o familie pauperă. Potrivit lui Pavlo Romaniuc, tatăl haiducului, Vaseli Dovbuș, „în anul 1739, împreună cu soția sa, era camornic în Pecenijen, la bogătașul Havrelo Tverdiuk, era sărac și avea doar câteva oi […] iar oile erau toată averea părinților săi, neavând altă avere”. Despre acest haiduc, vorbesc numeroase fapte și documente istorice pe care le citează Pavlo Romaniuc în studiul amintit. Originar din Stanislav, regiunea Ivano Frankivsk, în 1737, în timpul anchetei, un „apropiat al familiei” sale, ciobanul Olexa Jolob, a declarat că: „bătrânul Doboș locuiește la gazda mea Tverdiuk, în cămară”. După cum precizează Pavlo Romaniuc, în actele de anchetă penală din data de 26 iulie 1739, „pe banca acuzaților a fost adus și interogat gospodarul […] Havrelo Tverdiuc, la care, în cămară, locuiește Vaseli Doboș”. De aici se poate deduce că familia lui Doboș făcea parte din clasa „camornicilor”, o pătură extrem de săracă. Aceștia nu aveau în proprietate o casă, fiind nevoiți să locuiască în chirie, în locurile ce surprind stigmatizarea individului. Întregul univers al copilăriei este dominat de sărăcie. De mic, fiind cioban, Olexa Doboș a fost martorul ironiilor arendașilor. Însăși copilăria haiducului ucrainean este învăluită în legendă. Până la șase ani nu a putut să umble. Într-o primăvară, tatăl său l-a pus într-un scăunel în fața casei. Șezând pe scaun, Olexa a observat cum un vițel care a vrut să sară peste un gard foarte înalt, a rămas suspendat. Dorind să-l ajute, copilul s-a dus până la gard, a ridicat vițelul, ajutându-l să treacă peste acest obstacol. Din acel moment, Olexa a început să umble. De atunci, copilul s-a dedicat ciobăniei. Mai târziu, după unele legende, Olexa a avut și alte ocupații, cum ar fi cea de fierar sau constructor de biserici în Kosmaci. Crescând în munți și cunoscând vitregiile acestora, i-a fost mai ușor să-și desfășoare activitățile de haiduc. De asemenea, în aceste circumstanțe, de copil, s-a întâlnit în vârful muntelui cu haiducii care îi întrebau pe ciobani despre anumite lucruri din viața comunității și, în mod special, despre lumea asupritorilor. Încă de pe atunci se țeseau diverse legende despre lumea haiducilor, însă copilul a avut ocazia să-i cunoască direct.

Trecutul copilăriei ambilor eroi este proiectat într-o lume a umilințelor, a inegalității și a absenței dreptății. Atât Pintea Viteazul, în legendele moldovenești, cât și Olexa Doboș, de mici, cunoșteau foarte bine muntele, ceea ce i-a ajutat în organizarea acțiunilor îndreptate împotriva celor fără milă față de săraci.

Întâlnirea cu instanța supremă, în spațiile ambelor legende, reprezintă un liant ce asigură trecerea de la condiția de neofit a celor doi eroi spre cea de mistagog. În acest moment al destinului sunt inserate anumite secvențe în care intervin instanțele Dininității, cum ar fi Sfântul Ilie (la ucraineni, îngerul Gavriil) sau Dumnezeu în unele legende ucrainene care au rolul de a-l pedepsi pe satan. În copilăriile celor doi eroi legendari, intervine o forță misteriosă ce modifică radical întregul lor fir existențial. Încadrată în atmosfera miraculosului, dobândirea forței excepționale este asociată cu o imagine neobișnuită. În cazul ambelor structuri lirico-epice, cei doi panduri se întâlnesc cu Sfântul Ilie sau, în legendele ucrainene, cu Dumnezeu. Atât în legenda lui Pintea, cânt și în legenda lui Doboș, instanța Divină intenționează să-l pedepsească pe satan pentru nelegiuirile săvârșite. În timp ce Divinitatea nu reușește să-l neutralizeze pe satan, apare atât Pintea, pe muntele Lucaciu, cât și Doboș, în Ciornohora, generând o furtună extraordinară. După ce satan batjocorește prezența divină, cei doi haiduci, în ambele legende, intervin și îl împușcă. După izbânda lui Pintea și a lui Olexa Doboș, instanța Dinină ia chip uman, Sfântul Ilie sau, la ucraineni, îngerul Gavril, și se apropie de cei doi eroi, interesându-se de eventuala recompensă pentru ajutorul acordat. Doleanțele ambilor protagoniști sunt comune. Pintea îi cere Sfântului Ilie să-i dea: „o tărie așa de mare, ca nime să nu-l poată învinge nici vătăma în luptă dreaptă și […] ca nici un glonț […] să nu-l poată prinde”. După cum precizează Ioan Rebușapcă, aceeași doleanță o are și Doboș, „doar că „interlocutorul” îi precizează și calitatea gloantelui cu care ar putea să fie împușcat: un gloante de argint, sfințit de doisprezece preoți la douăsprezece slujbe (= secretul invulnerabilității)”. De asemenea, în același loc, universitarul bucureștean menționează că: „într-o serie de alte legende ucrainene, îngerul sau un alt personaj mitic, îl mai sfătuiește pe Doboș să nu se îmbete, să nu verse sânge nevinovat și să nu îndrăgească nevestele altor bărbați (В.І. Тищенко, Олекса Довбуш в усній народній творчості, зб. Народ про Довбуша, Київ, 1965, стор. 8 – 9) (= prevenirea privind evitarea unei virtuale trădătoare)”. Într-o altă legendă ucraineană, se vorbește că, după ce Olexa Doboș l-a împușcat pe satan, acesta i-a transmis că va avea o viață scurtă, însă va rămâne în memoria oamenilor. De asemenea, i-a mărturisit că va muri din cauza arcului de grâu și a părului său.

După ce eroii legendari sunt înzestrați cu puteri excepționale, încep să le încerce. Ciobanii, cei care i-au umilit, sunt primele victime. După întâlnirea neobișnuită cu Sfântul, atât Pintea, cât și Doboș întârzie cu oile, motiv pentru care sunt stigmatizați de către ciobanii mai mari. Îndurând umilințele acestora și dorind să-și încerce puterile, Pintea „când mi ți-l apucă pe vreunul […] degetul cel mic i-a fost de-ajuns să-l arunce cât colo, dându-i o trântă s-o pomenească cât a fi și-a trăi”. În același mod acționează și Doboș (V. Șuhevici, Hululșcina, Lvov, 1899, vol. 4, p. 175). Începând cu acest moment, destinul eroilor capătă o altă turnură.

Atât Pintea Viteazul, cât și Olexa Doboș sunt invincibili. Ei pot fi biruiți doar în anumite condiții speciale învăluite într-o aură ritualo-magică.

Între nelegiuire și dreptate pot fi încadrate faptele săvârșite de cei doi haiduci, după ce aceștia au decis, în urma căpătării unor puteri neobișnuite, să adopte o poziție de adversitate față de orice sursă a inechității. Așadar, după prima încercare a puterilor, eroii părăsesc spațiul umilințelor, plecând în alte locuri, în munți. Împreună cu cinzeci de flăcăi, Olexa Doboș se stabilește în vârful Kedrovatyi (în alte legende – vârfurile Ciornohora, Hoverla, Doboșanka, Stih sau Pop-Ivan de peste Tisa etc.), „jos în vale construiește o casă de iernat (В.І. Тищенко, Олекса Довбуш в усній народній творчості, зб. Народ про Довбуша, Київ, 1965, стор. 8 – 9), devenind în scurt timp, un haiduc justițiar „clasic”, care ia de la bogați și împarte săracilor (V.V. Hrabovețkyi, Antyfeodalna borotba karpatskoho opryșkivstva XVI – XVII st., Editura Universității din Lvov, 1996, p. 58). Legendele vorbesc că el nu ataca bogații cinstiți care se purtau frumos cu oamenii și îi plăteau, ci pe cei care batjocoreau țăranii. Celălalt haiduc, Pintea Viteazul , își alege locul în valea apei ce izvorăște de sub muntele Lucaciu, aflată între munții Piciorul-ascuțit, Piciorul-lat și Șerba, „Oriunde se ducea el, și oriunde îmbla, tot în această vale trăgea, căci aici i-a fost locuința până ce a murit”, iar în versiunile maramureșene, în vârful Gutin. Și „cum s-a lățit faima că Pintea este hoț, îndată se adunară lângă dânsul o mulțime de cei mai isteți și voinici feciori din Moldova, Ardeal și Maramureș, cărora le plăcea viața haiducească […]”. În acele vremuri, haiducii erau apărătorii țăranilor subjugați. Aceștia erau denumiți de popor „băieții negri”. Imaginea lui Pintea Viteazul ca apărător al mulțimilor apare și în structura dramatizată a colindelor maramureșene, conținând secvențe din spațiul legendelor și al baladelor dedicate figurii sale excepționale. În structura acestei dramatizări, personalitatea haiducului este întărită de credința preoților care se unesc pentru a lupta împotriva asupririlor făcute de „grofi”. De asemenea, în această reprezentare epică, Pintea este trădat de „fârtați” care, fiind prinși de stăpânire, dezvăluie punctul vulnerabil al căpeteniei haiducilor.

În celălalt spațiu social și etnic, prezența lui Doboș este conservată în numeroase legende, balade și exegeze. În una dintre aceste mărturii lirico-epice se spune că: „din câți haiduci au fost – se subliniază în legenda ucraineană – nici unul nu semăna cu Doboș: acesta a fost milostiv, știa cum să-l compătimească pe omul sărac. Sărmanii se omorau cu firea când auzeau că Doboș vine în sat. Se adunau cu toții și el le dăruia de toate, dar și ei îl păzeau. Doboș putea umbla în siguranță, unde vroia. Nimeni nu l-ar fi denunțat ori trădat” (V. Șuhevici, Hululșcina, Lvov, 1899, vol. 4, p. 188). Beneficiind de încrederea oamenilor simpli și subjugați, acțiunile haiducilor încep să câștige teren. Aversiunea acestora față de asupritori devine din ce în ce mai evidentă. Organele statului nu reușesc să-i prindă. „nime nu putea să pue mâna pe dânsul, nime nu-l putea împușca, căci era tare și glonțul nu-l [pe Pintea] prindea”. După cum observă Ioan Rebușapcă, aceeași putere apare și în legenda ucraineană: „De-l împușcau [pe Doboș] în gură, el pe loc scuipa glonțele-n palmă și când îl azvârlea-n atacator, acela murea imediat” (В. Гнатюк, Народні оповідання про опришків, Етнографічний збірник, Львів, т. 26, 1910, стор. 178).

Făcând parte din categoria țăranilor „dezmoșteniți de către „șleahtă”, Olexa Doboș și-a lăsat tatăl, mama și a plecat în haiducie, ca să se lupte pentru adevărul țăranilor. În acest fel, Olexa și-a asumat voluntar greutățile drumului ales, susținând că nici el nu va avea o viață ușoară, dar nici arendașii și chiaburii nu vor „domni” în liniște și nestingheriți. Analizâd imaginea reprezentantului haiducilor ucraineni, Pavlo Romaniuc citează o legendă în care se vorbește despre relația eroului cu mulțimea: „Și-a decis Olexa – se amintește în povestire – , și a plecat să zdrobească pe acei domni, care-și băteau joc de țărani”. Un curaj neobișnuit, hotărâre, puțin talent organizatoric, ura împotriva dușmanilor, au făcut ca în jurul lui Doboș să se strângă haiducii, cu care el dădea atacuri asupra șleachtei și a arendașilor. Pentru eroism și cinste, poporul îl prețuia pe Olexa. Chiar și monarhii austrieci recunoșteau, că Doboș „este respectat nu pentru hoția obișnuită, deși el omora și distrugea, dar, era considerat, ca un erou, pe care poporul îl ținea la mare respect”. Sub aspect numeric, gruparea lui Doboș era restrânsă. În funcție de sarcinile ce trebuia rezolvate se putea ajunge chiar la o sută. La un moment dat, din cercul acestuia, făcea parte și fratele său, Ivan. În una dintre legende, se spune că acesta nu a fost de acord să împartă săracilor banii furați de la bogați, susținând că și-a riscat viața în momentul „obținerii” lor. Atitudinea mercantilă a lui Ivan l-a determinat pe Olexa să-și gonească propriul frate, obligându-l să părăsească gruparea pe care o coordona. Potrivit unor legende, în acel moment al disputelor, Ivan și-a rănit cu o bardă fratele care, de atunci, a rămas șchiop. Întărind această perspectivă asupra personajului ca o conștiință onestă, omniprezentă și omniscientă, Petru Caraman scria: „Doboș este figura cea mai populară la huțuli. În țara lor nu-i poate sat, nu-i munte, nu-i stâncă, nu-i izvor sau codru unde să nu se găsească vreo amintire despre Doboș. Soarele, vântul și apele sunt sculptori care au săpat acolo, cu măiestrită daltă monumente nepieritoare în cinstea lui Doboș. În Carpații huțuli haiducul Doboș este ceea ce e Marko Kralevici în țările baltice și, ca și pe Krali Marko, huțulii îl așteaptă să vină”. O altă legendă care dezvăluie fondul credincios al haiducului se referă la Mekola, unul dintre cei mai dragi haiduci, care a fugit cu jumătate din aurul deținut de panduri. După trei ani, Olexa l-a găsit într-o biserică. Simțindu-și sfârșitul aproape, fugarul s-a speriat. Sub presiunea momentului, acesta i-a mărturisit că jumătate din aurul furat l-a folosit pentru construirea unei biserici, iar cealată parte a trimis-o la Lvov unde, în acel moment, se topește clopotul pentru biserică. Gestul fugarului l-a bucurat foarte mult pe Olexa. În același registru al credinței în dreptate, se înscriu și alte legende. O dată pe an, în Cernahora, țăranii se adunau pentru a supune judecății lui Doboș diverse cazuri, de la furt până la anumite probleme legate de pământ. Tot ce decidea Doboș așa rămânea, întrucât era o judecată dreaptă. Și după moartea haiducului, țăranii se adunau în acest lor și alegeau pe unul dintre ei să stea pe „scaunul lui Doboș” și să judece. Nu avea cum să ia o hotărâre părtinitoare, pentru că stătea pe „scaunul lui Doboș”.

Trecând în celălalt registru al istoriei, Pintea Viteazul a acționat în zone extinse, cuprinzând: Maramureș, Bihor, Satu Mare, Sălaj, Bistrița, Chioar și Debrețin. O legendă ucraineană culeasă în satul Izak vorbește de acțiunile excepționale ale haiducului Pintea care lupta împotriva asupritorilor vremii. În memoria locuitorilor Transcarpatiei este conservat momentul în care Pintea a distrus Castelul de la Hust, folosind arme legendare, constând în tunuri construite din lemn și întărite cu cercuri metalice. Ca și în cazul lui Olexa Doboș, mișcarea condusă de Pintea a căpătat o forță impresionantă. De exemplu, în 1699, la 15 august, Pintea, împreună cu banda sa, a pătruns în Baia Mare stârnind teamă în rândul conducerii orașului. Urmare a luptelor purtate, autoritățile din Baia Mare sunt puse în situația de a încheia un pact cu Pintea, urmând ca la date fixe să li se acorde o sumă prestabilită, iar locotenenții săi să fie amnistiați.

În 1703, Pintea împreună cu haiducii săi se asociază cu răzvrătiții lui Francisc Rákóczi al II-lea și ocupă orașul Baia Mare. În timpul încăierărilor din 14 august 1703, Pintea este ucis de un glonte. După moartea căpitanului, haiducii își vor alege un alt conducător, luând numele lui Pintea. În lucrarea amintită, Aurel Socolan cercetează arhivele din Baia Mare și din Budapesta, descoperind mai mulți haiduci cu numele de Pintea care acționau în împrejurimile muntelui Gutin: Baia Sprie, Baia Mare, Cetatea Hust, Borșa, Budești etc. Ultimul haiduc care purta numele lui Pintea apare în documentele maghiare în 1848 (A. Szmik, Adalekok Felsöbánya szabad kiralyi bányaváros monográfijahoz, Budapest, 1909, p. 339).

Simpatia oamenilor față de Pintea este cunoscută și în Balada lui Vili, căpitan de haiduci din oastea lui Pintea care a rămas în conștiința localnicilor prin fântâna care îi poartă numele („La fântâna din Voronici/ Stau voinici o sută cinci,/ Beau apă de la izvor/ Și se gândeau la popor,/ Spaima mare a grofilor./ Ei stau la horincă veche/ Și frigeau câte-un berbece./ Cătane i-o-nconjurat,/ Luptă mare că s-o dat/ Și Vili o fost trădat”). Vili este prins, judecat și spânzurat la Rozavlea (Maramureșul voievodal), înainte ca Pintea să ajungă la locul osândei. Pintea cere sătenilor să-l răzbune pe Vili.

Ambele prezențe legendare au luptat împotriva unui sistem nedrept, atât în plan local, cât și în cel național, încercând să aline rănile țăranilor, fie români, fie ucraineni, fie maghiari. Viața lor era muntele ca o carte deschisă. Haiducii acționau începând din primăvară până în toamnă. Iarna dispăreau, transformându-se în țărani. Viața lor socială, dincolo de o anumită determinare istorică, era încadrată într-o atmosferă generată de dezordine și inechitate. Referindu-se la această stare, istoricul Ion I. Nistor scria: „În secolul al XVIII-lea, istoria Huțanilor moldoveni este plină de hoții și prădăciuni. De la 1742, tulbură liniștea munților faimosul haiduc Olexa Dobosciuc, care se refugiase în Moldova și a cărui extrădare fusese cerută lui Constantin Vodă Mavrocordat de către starostele polon Kriwokowski. Acest „Doboș, vătaf de tâlhari”, se „mistuise” la Răstoace și, atuci, starostele de Cernăiți primi ordin să silească pe Răsteceni să descopere ascunzișul haiducului” (Ion I. Nistor, Problema ucraineană în lumina istoriei, în „Codrul Cosminului”, anul VIII / 1933 – 1934, Cernăuți 1934, pp. 65 – 68).

Reprezentarea erotismului evidențiază un alt aspect comun celor doi haiduci. În general, aceste structuri epice nu sunt focusate pe reprezentarea dimensiunii interiorității eroilor, ci pe observarea aspectelor sociale ce declanșează conflictul. Cu toate acestea, forța eroilor reușește să strârnească admirația femeilor. Cel puțin Pintea începe să fie comparat cu Făt-Frumos din lumea basmelor. În cazul lor, dincolo de împlinirea afectivă, iubirea generează decăderea eroilor. În pofida puterii excepționale pe care o dețin, cei doi haiduci își pierd luciditatea și instinctul de apărare, lăsându-se manevrați de forța sentimentelor. În acest sens, legendele ucrainene vorbesc de moartea lui Olexa Doboș, indentificând un substrat erotic. Haiducul era îndrăgostit de Marička din satul Yassin, pe care o vizita frecvent. Aflând de relația amoroasă, soțul încornorat își obligă soția, pe Marička, să afle modul în care poate fi ucis haiducul. Într-un moment de slăbiciune, acesta deconspiră felul în care poate fi omorât: cu glonț confecționat din cui de potcoavă de cal, cu bucăți de potcoavă și cu boabe de grâu sfințit de doisprezece preoți la douăsprezece sărbători. În legendele ucrainene este menționat că Olexa Doboș și-a simțit sfârșitul, însă, fiind îndrăgostit, nu și-a luat măsuri de precauție. Într-o altă legendă, se spune că Olexa Doboș s-a îndrăgostit de o fată foarte frumoasă, Marička. Înainte de căsătorie, cei doi, potrivit tradiției, trebuia să se spovedească. În timpul spovedaniei, bogătașul Iablonskyi, împreună cu fiul său, au participat la această slujbă. Întruchipând tipul donjuanului, încurajat de poziția sa socială, fiul chiaburului, plăcându-i Marička, le-a poruncit însoțitorilor săi să o aducă pe aceasta la el în curte. Revoltat de gestul bogătașului afemeiat, Olexa l-a omorât dintr-o singură lovitură, chiar în fața bisericii. Toți oamenii au fugit în munți, temându-se de a nu fi închiși, inclusiv Olexa care, de mic, de când era cioban, a observat cum bogătașii îi batjocoreau pe cei săraci.

Într-o altă legendă, se vorbește despre chiaburii și arendașii care s-au folosit de Marička și au adus-o în Kolomea, știind că Olexa va veni să o elibereze, moment în care îl vor prinde. Aflând că Marička este în Kolomea, Olexa a plecat să o elibereze, fără a-și lua măsuri de precauție. Neînsoțit de haiducii săi, Olexa este prins, însă pandurii ajung la timp și îi eliberează pe amândoi. Într-o altă variantă, părinții o obligă pe Marička să se mărite cu un huțul bogat, Dzvinciuk, însă Olexa Doboș continua să vină la ea.

O altă legendă, dar și actele oficiale prezente în dosarul de urmărire precizează că Olexa Douboș avea o soție, martoră a evenimentelor din 1741 – 1745. Alături de soț, și ea făcea parte din „tabăra haiducilor”. Acest lucru este amintit în „procesul intentat de șleachtă, care întreba la proces „unde este soția lui Dovbuș”.

În Modele poetice în folclorul românesc și slav, publicat în volumul Всесвіт усного і писаного слова (Universul literaturii orale și scrise) Ioan Rebușapca vorbește de acele modele epice construite în jurul motivului „eroina, aflată în impas, cere ajutor, părinții refuză, eroul o salvează”, în care se referă la Pintea Viteazul care este salvat de către ființa iubită.

Trădarea și moartea reprezintă un alt șablon căruia i se supun cei doi eroi. Această parte este una dintre cele mai tensionate momente ale celor două legende. Secretul deținerii puterii este dezvăluit, în diverse variante, de mama haiducului, de un tovarăș de ceată sau, de cele mai multe ori, de iubita acestuia. Motivul invulnerabilității eroului este frecvent întâlnit în structurile lirico-epice ale cântecelor, baladelor și ale legendelor dedicate lumii haiducilor. De obicei, eroul poate fi înfrânt doar cu ajutorul unui glonț încărcat cu anumite ritualuri magice.

Exegetul folclorului ucrainean, Ioan Rebușapcă, citând studiul lui Țelevici, precizează: „Cea care, în marea majoritate a tradițiilor și cântecelor ucrainene, dezvăluie secretul invulnerabilității lui Doboș, este Dzvinka, un personaj real, soția arendașului de Kolomia, Ștefan Dzvinka (Ю. Целевич, Опришки, „Історична руська бібліотека”, т. 19, Львів, 1897, стор. 11), care, în producțiile folclorice, a „substituit” figura iubitei femei legendare, (în nota (25) din studiul amintit, Ioan Rebușapcă precizează că „în cazul lui Ianošik, Karmaliuk ș.a. femeile iubite dezvăluie secretul invulnerabilității”), devenind, la rândul ei, o figură legendară, ce poartă, uneori, numele de Marička, extrem de răspândit printre huțuli. „Nesocotind sfatul de a nu arunca ochiade nevestelor străine – istorisește legenda ucraineană –, Doboș puse ochii pe frumoasa nevestică Dzvinka, alegându- o ca iubită. Soțul, Ștefan Dzvinka, nu-i interzicea. Lui să-i fie bine și să aibă de toate. De cum aflară domnii acest lucru, au și n-ceput să-l mituiască pe Dzvinka, promițându-i mult aur și argint în schimbul aflării, prin soție, în ce fel poate fi „curățat” Doboș. Ștefan a îmboldit-o pe nevastă-sa să-l ispitească pe Doboș și să afle cu ce ar putea fi acesta omorât. Și așa, după mulți ani de iubire, când Doboș a-nceput să nu-i mai fie drag, într-o bună zi, iubindu-se ca-n alte dăți, Dovbuș i se așeză pe genunchi, iar ea, căutându-l în părul capului [ = gest dintr-o străveche patriarhalitate, verbul obis ʼkaty fiind f. rar], l-a-ntrebat frumușel de unde are o asemenea putere [= lexem românesc, intrat în graiurile ucr.] și cu ce ar putea fi omorât. Doboș i-a răspuns: cu un glonte de argint, sfințit de doisprezece preoți la douăsprezece slujbe”( В. Гнатюк, Народні оповідання про опришків, Етнографічний збірник, Львів, т. 26, 1910, стор. 178). Această perspectivă asupra deconspirării secretului puterii de către soția lui Dzvinca este prezentă în multe versiuni ale legendelor dedicate lui Doboș.

Pe lângă chiaburi și arendași, au fost și huțulii care nu l-au îndrăgit pe Olexa Doboș. Unii dintre aceștia sunt frații Mocernaki care au oferit o „căciulă de bani” pentru cel care îl va prinde pe Olexa Doboș. Un alt adversar al haidului este Didușca care și el a fost dispus să dea o „căciulă de bani” celui capabil de a-l captura pe Doboș. În legendă se spune că Olexa a trimis pe unul dintre apropiații săi la Didușka, comunicându-i că vrea să vorbească cu el, însă acesta, foarte puternic, l-a bătut pe haiduc. A venit Doboș, i-a legat atât pe Didușca, cât și pe fiul său, apoi i-a ridicat și a dansat cu ei „arkan”, dansul haiducilor.

Chiaburii au vrut cu tot dinadinsul să scape de Olexa Doboș și atunci s-au folosit de Dzvinciuk, care era bogat, însă voia să devintă și mai bogat. Olexa mergea la Marička atunci când Dzvinciuk era plecat în pădure la lucru, unde stătea câte o săptămână, două. Revenind, Dzvinciuk a făcut un glonte care a fost umplut cu grâu, punând în el părul lui Doboș. În fața acestui glonț au fost ținute douăsprezece slujbe. Dzvinciuk l-a împușcat în umărul drept, iar din cel stâng a început să curgă sânge. Aici există mai multe legende. În unele se prezintă că Marička l-a dus în pădure și a fugit cu el. Olexa i-a dat mult aur și ea a plecat în Polonia unde a trăit o sută de ani. Alte legende spun că Olexa a suflat în degetele sale albe și au venit haiducii de l-au eliberat. Într-o altă legendă, se zice că după ce a fost rănit, Olexa a poruncit celorlalți haiduci să nu fie uciși, nici Marička, nici Ștefan Dzvinciuk și nici casa să nu le fie arsă, urmând ca Dzvinciuk să locuiască în această casă, dacă va putea. Rănit, Doboș le-a cerut haiducilor să-l ducă la Ciornyhorî, însă autoritățile erau aproape, de aceea le-a solicitat să-și ascundă bardele și pistoalele, întrucât, considera Olexa, fără el nu vor putea face nimic.

Dacă în cazul lui Doboș, secretul este deconspirat de femeia iubită, în cazul lui Pintea, acesta este dezvăluit de haiducii din ceata lui, pe care pandurul maramureșean i-a trimis la Baia Mare „după pâine și sare”. „-Ascultă, Pinteo, voinice,/ Noi la Baia nu ne-om duce,/ Până ce nu vom afla,/ Moartea ta, din ce va sta?… – Fraților, fârtaților!/ Voi, de la mine-ți afla,/ Moartea mea, din ce va sta,/ Din trei fire de grâu sfânt,/ Și-un plumbuț, mic, de d-arjint,/ Bine-n pușcă întărit,/ Susuoară nimerit,/ Susuoară, de-a stângă,/ C-acolo-mʼ stă puterea”. În baladele bucovinene secretul este dezvăluit de „fata craiului din Baia Mare” [= neîndoielnic, un „reflex” al respectivului „clișeu” din tradițiile despre Doboș; un personaj feminin cu această funcție nu există în tradițiile maramureșene], căci „și lui Pintea îi plăcea foarte mult de a cuceri inimile fetelor celor frumoase” și Pintea „își puse în minte ca numaidecât s-o fure și s-o aducă în munții din ținutul Dornei” [pare-se, un element atipic, inventat, probabil, de Marian], „unde se-ntorcea încărcat de bani și de tot feliul de odoare scumpe, cari le căpăta de la drăguța sa” (Marian) [= alt element atipic, nefăcând parte, pentru un asemenea subiect, din locurile comune tradiționale]. Ca și Doboș, Pintea, în legendele bucovinene, devine înspăimântător pentru „fata de crai” din Baia Mare și cum, devenindu-i indiferent, iar oficialitățile încurajând-o să afle secretul invulnerabilității eroului popular, fata află că moartea haiducului ar surveni ca urmare a aceluiași „glonte de argint”, umplut cu șapte boabe de grâu de primăvară, șapte de toamnă, șapte grăunțe de piper, șapte bucățele de tămâie și șapte cuie de potcoavă pierdută” (Marian) [= loc comun, concretizat astfel și în diverse tradiții ucrainene]”.

După cum am subliniat, în legenda maramureșeană, Pintea este trădat de haiducii săi, iar în cele bucovinene, ca și în cazul lui Doboș, (unde Marička Dzvinka dezvăluie soțului ei, Ștefan Dzvinka, secretul puterii), de iubita sa, fiica craiului din Baia Mare, care destăinuie taina puterii unui apărător al cetății. Ioan Rebușapcă remarcă „aceeași intenție a căpitanilor de a merge „în petrecere” la iubitele lor + prevenirea de către restul haiducilor că „petrecerea” „n-a ieși bine până la capăt”(Marian) + neînduplecarea căpitanilor în hotărârea lor [= motive ce lipsesc în legendele maramureșene despre Pintea]. Totodată, cel mai evident apare „suportul” istoric în deznodământul versiunilor analizate, discursul legendar reeditând aproape integral realitatea „crudă”, ușor aureolată. Contrar „tratamentului” legendar, Doboș nu s-a dus în seara fatală (23 august 1745) pe la casa „iubitei” sale, Dzvinka, pentru a „petrece” cu aceasta (V. Șuhevici, Huțulșcina, Lvov, 1899, vol. 4, p. 175), ci ca să se răzbune pe arendaș, deoarece auzise că acesta îl urmărește și vrea să-l lichideze (I. Țelevici, Opryșky, în „Istorycina ruska biblioteka”, Lvov, 1897, vol. 19, p. 11) [se cunoaște că în sânul haiduciei trădarea era aspru pedepsită]: în timp de încerca să scoată ușa casei din balamale, vechilul l-a rănit grav, prin împușcare, în umărul drept. Supărându-se până peste măsură, Doboș strigă să fie incendiată casa, însă haiducii însoțitori l-au înduplecat, l-au despovărat de arme și l-au dus de subsuori în pădure, ascunzându-l sub o grămadă de crengi”.

Acestea sunt datele depoziției, făcută de unul din haiducii însoțitori, Vasyl Baiurak, la judecarea sa la tribunalul din orașul carpatic Stanislav, mărturii care coincid în întregime cu depoziția arendașului Ștefan Dzvinka, făcută la același tribunal, la cinci zile după rănirea mortală a lui Doboș” (V.V. Hrabovețkyi, Antyfeodalna borotba karpatskoho opryșkivstva XVI – XVII st., Editura Universității din Lvov, 1996, p. 120). Corpul neînsufletit al căpitanului a fost expus la Kolomia, apoi tăiat în bucăți și pus în țepe înalte la răspântii de drumuri (drept mărturie că, totuși, invulnerabilul haiduc a murit și – pentru a semăna frică în eventualii continuatori), iar arendașul a fost recompensat substanțial și scutit, el și urmașii săi, de toate dările față de coroana polonă. În legenda românească, asociindu-se revoltei inițiate și conduse de Rákóczi, Pintea Viteazul a fost omorât la 14 august 1703, în momentul ocupării cetății Baia Mare. În timpul bătăliei, haiducul a fost rănit și prins, și, potrivit lui Alexandru Filipașcu, la 22 august împușcat la ordinul consilierului Ștefan Decsy. În spațiul legendelor, moartea lui Pintea este redată diferit; a fost împușcat „cu tri spice de grâu sfânt / Ș-un plumbuț mândru de-argint / Tare în armă-ndesat / Și la peptu-mi ațintat”, a fost omorât „cu tri cuie de potcoavă / Tri grăunță de grâu roșu / Și cu trei de mădzăriță”, a fost împușcat „C-ou plumbuț mare de-argint / Și tri sire de grâu sfânt, / Tri grăunță de săcară, / La Pintea, la susnoară” sau într-o altă variantă „el o spus că nu-l pot pierde cu altceva, numaʼ cu grâu de la litie și cuie din potcoava cizmei” sau „Cu grâul de primăvară / Cu cuiuțe de potcoavă / Cu măzărica cea rară”. Atât baladele, cât și legendele din Maramureș, din dreapta și din stânga Tisei, reprezintă în acest fel momentul morții haiducului, pe care îl trec prin filtrul eroismului legendar. În timpul atacului, Pintea respinge solicitarea apărătorilor cetății băimărene de a se preda. Aceștia cunoșteau taina puterii deținute de Pintea, dezvăluită, sub presiune, de unul dintre oamenii haiducului. Folcloristul bucureștean precizează că: „la aceste cadre generale ale episodului morții haiducului, versiunile legendei și baladei bucovinene cunosc o serie de detalii și „tratamente” epice, specifice legendelor despre Doboș, legende cunoscute în tot arealul carpatic, inclusiv și bucovinean, și anume: aflând de necredința iubitei, Pintea sosește la Baia Mare și, doar ce înfige baltagul în zidul cetății ca să-l escaladeze (= paralelă la încercarea lui Doboș de forțare a ușii), un pandur pe care băimăreanca l-a învățat cu ce fel de glonte poate fi împușcat haiducul (= paralelă la „instruirea” de către Dzvinka în acest sens a soțului ei, Ștefan Dzvinka), țintește cu pușca (= paralelă la țintirea lui Ștefan Dzvinka) și-l nimerește drept în cap (pe Doboș – în umărul drept). După moartea lui Pintea, corpul său a fost dus, ca și cel al lui Doboș, în munții înalți (Dealul Crucii), unde în vremurile vechi se scotea aurul (= paralelă la înmormântarea, legendară, a lui Doboș în munții înalți, Ciornohora, unde haiducul avea comoara sa de aur).

Ambele versiuni, românească și ucraineană, se încheie cu încrederea fermă în triumful binelui: va veni un alt Pintea și va reuși „să scoată acest topor, vai de țara ungurească va fi” (oare dominația „ungurească” era percepută la fel de acut și în Bucovina?! Sau este vorba de amintita „pendulare” motivică ori de „contribuția” culegătorului?). Drept zălog pentru urmași, înainte de moarte, relatează legendele, proceda și Doboș la fel, înfigând nu unul, ci mai multe baltage, în Ciornohora, la Sighet (!) sau chiar la Suceava! (В. Гнатюк, Народні оповідання про опришків, Етнографічний збірник, Львів, т. 26, 1910, стор. 184).

Cele două figuri legendare surprind legăturile româno-ucrainene la nivelul folclorului. Varianta ucraineană a circulat în rândul populației huțule atât în Carpați, cât și în Bucovina. Acest fapt îl determină pe Ioan Rebușapcă să considere că „probabil, legenda despre Doboș a circulat și în limba română (Elena Niculiță-Voronca). Versiunea românească a legendei despre Pintea, construită după modelul în discuție, a fost atestată doar în Bucovina, de unde s-ar putea deduce că ea ar fi fost influențată de versiunea ucraineană. De n-ar fi fost așa, versiunea românească nu s-ar fi impus în partea laterală (Dorna) a zonei de acționare a haiducului, probabil, sporadică (Radu Niculescu), ci în „epicentrul” acesteia, în Maramureș și, mai departe, în teritoriile ucrainene de peste Tisa, înspre orașul Hust, unde Țelevici, Kosacevskaia, Hrabovețyi și alții semnalează puternice incursiuni ale lui Pintea, care, mort în 1703, poate fi considerat (cum proceda Țelevici, schițând istoria haiduciei carpatice, op. cit.) un predecesor al lui Doboș, mort în 1745. Ori legendele maramureșene despre Pintea (inclusiv „redacțiile” lor ucrainene carpatice) sunt de o altă factură. În al doilea rând, privită prin prisma teoriei folclorice moderne, legenda Valea lui Pintea nu este o creație orală autentică, ci o recompunere, realizată de S.Fl. Marian, „rotunjită” narativ la modul ideal (tradițiile orale autentice, de regulă, sunt fragmentare), fără indicarea datei, locului și persoanei de la care a fost culeasă, din care cauză proporția de autenticitate orală și cea de contribuție „de autor” în multitudinea de coincidențe tematice, schematice, lingvistice ș.a. rămâne o chestiune filologică deschisă”.

Existența celor două legende în ambele spații culturale, în România și în Ucraina, dovedește apropierea celor două națiuni în ceea ce privește tendința de mitizare a eroilor care și-au dedicat viața luptei împotriva îngenunchierii propriului popor și împotriva feudalismului. Provenind din popor, haiducii au rămas fideli idealurilor omului simplu, iar acesta și-a manifestat respectul față de sacrificiile sale, prin cântec, legendă și baladă. Hiperbolizarea însușirilor celor doi eroi nu reprezintă decât o manifestare a admirației față de cele două conștiințe, a românismului și a ucrainismului. Mișcările haiducești reprezintă o modalitate de manifestare a opoziției față de oprimarea socială și față de inechitate, prin jefuirea bogaților și sprijinirea săracilor. În pofida finalului tragic, rămâne spiritul libertății.

Meșterul Manole și cântecul ucrainean

Unul dintre cei mai importanți scriitori ucrainean, Ivan Franko a fost preocupat de identificarea anumitor similitudini dintre balada Meșterul Manole și o legendă ucraineană și nu numai.

Preocupat de examinarea substanței antropologice a colindului despre Catedrala Sf. Sofia din Kiev, Ivan Franko îi scrie lui Dragomanov, rugându-l să-i trimită colinda culeasă de preotul Zubrițki în satul Mșanțî din județul Sambor. Dragomanov îi răspunde: „Colinda d-voastră e foarte interesantă. Ea aparține colindelor pe care eu le-am numit odinioară „bogomilice” și acum, după o lucrare a academicianului prof. Veselovski din Petersburg, văd deabinelea că nu le poți înțelege fără să le compari cu baladele populare religioase grecești, bulgărești și românești. În alte scopuri am comandat unele tipărituri de la București și Atena – acum ele o să vă prindă bine și pentru colinda D-voastră. Dar trebuie să așteptați puțin” (Матеріали для культурної і громадської історії Західної України. Листування І. Франка і М. Драгоманова, К. 1928, pp. 136 – 137).

Impresionat de complexitatea baladei populare românești, Meșterul Manole, Ivan Franko a tradus-o în limba ucraineană, după o variantă germană a lui W. Kotzebue. Traducerea sa apare în revista „Nedylya” în numărul dedicat literaturii române (nr. 33 din 1912). „Traducerea baladei e publicată de Franko sub rezerva că nu cunoaște originalul și a citit opera într-o tălmăcire germană a lui W. Kotzebue. Kotzebue recunoscuse el însuși, în notele la tălmăcirea sa a culegerii de folclor a lui Alecsandri, că versiunea sa a baladei Meșterul Manole e destul de departe de original. Diferă măsura folclorică, versurile de 5 – 6 silabe cu tendință horeică sunt înlocuite de el cu iambi de cinci picioare/versuri de 11 silabe/, iar întreaga operă e divizată în strofe de câte 4 versuri.

Mai supărătoare este însă modificarea finalului. În varianta sa nu voievodul este vinovat de pieirea zidarilor, din contra, el are numai cuvinte de laudă pentru zidari, dar Manole, înnebunit de durere din cauza morții soției, crede că-i aude vocea și se aruncă din vârful turnului în abis, ca să o poată reîntâlni.

Kotzebue reproduce în note, într-o versiune apropiată de măsura originalului, și finalul autentic al baladei”. Neavând contact cu originalul, poetul ucrainean nu a putut să ofere o traducere fidelă a conținutului autentic al baladei. După cum remarcă Magdalena László-Kuțiuc, „se observă față de Kotzebue și o oarecare modificare a prozodiei. Versurile sunt de 10 silabe, iar măsura trohaică, ceea ce corespunde mai bine ritmului viu, săltăreț, caracteristic baladei populare. Versurile rămân totuși prea lungi, rimele sunt cu totul absente și astfel în versiunea ucraineană poezia este destul de greoaie. Finalul este după varianta lui Kotzebue. Unele pasaje din traducere sunt totuși destul de reușite, redând dramatismul originalului”.

Cântecul despre Baida

În acest cântec este prezentat sfârșitul tragic al unui aspirant la tronul Moldovei, trădat de Tomșa, și anume alhatmanului cazacilor Dumitru Vâșnevețki.

Hmelnițki și Vasile Lupu

Cântecul lui Svirhovski

Varianta lui Hașdeu

„Acolo, în orașul Czerkasy, au răsunat surlele: veneau niște soli moldovenești cătră hatman. Acolo, în orașul Czerkasy au răsunat tobele: soseau niște soli moldovenești către hatman. Noi suntem moldoveni, suntem creștini, și ne chinuiesc păgânii! … Voi, cazacilor, care țineți la legea creștină, grăbiți-vă în ajutor nouă creștinilor! Cazacii țin la legea creștină și trimit un ajutor creștinilor moldoveni. Buciumele buciumă, surlele cântă, toți se uită cum cazacii pleacă din Ucraina.

Mai întâi Svirgorski și al doilea domnul Sborovski și al treilea Morozenko și al patrulea Gorlenko, căci turcul se trântește cu moldovenii și moldoveanul se bate cu tătarii, de se prăpădește țara moldovenească, prădată fără milă. Acum au nechezat caii mergând la deal, au răcnit păgânii mergând la Chilia. Iar domnul Svirgorski, când a ajuns la Chilia, adună pe toți cazacii, chemându-i la sfat: și zbura ca vulturul cel sur, se mlădia ca frasinul: o, frații mei cei scumpi! Unde oare eu să mă căpătuiesc? Și s-a căpătuit domnul Svirgorski în mormântul cel umed, iar cazacii gemeau împrejurul lui!”. În baladă este vorba despre solii moldoveni care solicită ajutor cazacilor pentru a îndepăra pericolul tătar. Cu ajutorul cazacilor tătarii au fost înfrânți. „Balada se depărtează de realitatea istorică numai în măsura în care se referă nu la căderea în robie turcă a lui Sviercevski, ci la moartea acestuia. De altfel, în acest fel descriu sfârșitul lui Sviercevski și unele cronici ucrainene. Sfârșitul, astfel descris, devine însă mai dramatic, subliniind și mai mult dragostea și admirația poporului pentru eroul său. Nu întâmplător, prima variantă care fusese publicată în Запорожская старина a lui Sreznevski se termină cu un bocet al unei mame la mormântul fiului ei Ivan, care nu are nimic comun cu balada, dar i-a fost adăugat prin asociație cu numele eroului Ivan Sviercevski”. După cum precizează Magdalena László-Kuțiuc această baladă circula în mai multe variante. Hașdeu este cel care descoperă varianta originară, însă, în momentul studiului, necunoscută în Ucraina. Cercetătorul O. Romaneț a descoperit în 1956 o culegere de folclor ucrainean, existentă în arhiva lui N.V. Gogol, în care apărea și această baladă în manuscris, necunoscută, apropiată de varianta reconstituită și supusă studiului de către Hașdeu. În această variantă apar anumite licențe istorice. Sviercevski nu a murit la Roșcani, ci a „căzut în robie”. Autoarea explică „motivul morții sale în toate variantele cântecului … prin aceea că în figura eroului s-au contopit două personaje istorice: aceea a căpeteniei căzăcești Ivan Sviercevski și aceea a domnitorului moldovean Ion Vodă Armeanul. De altfel, nu suntem primii care emitem această idee. O regăsim la un poet pe nedrept uitat, la romanticul polonez ucrainofil Tymke Padurra, și anume în comentariile la volumul său de versuri Ukrainky z nutoju, Varșovia, 1844. Aici la pagina 175 el afirmă că în cântecul respectiv există o confuzie, căci se deplânge moartea lui Sviercevski în locul morții lui Ion Vodă Armeanul. Justețea acestei păreri este confirmată de varianta B a cântecului din culegerea lui Antonevici și Dragomanov, în care se atribuie eroului chiar împrejurările morții lui Ioan Vodă, afirmându-se că musulmanii l-au prins pe Ivan, hatmanul Svirhovski, i-au tăiat capul și l-au înfipt în tui, au cântat din surle și și-au bătut joc de el”.

Cărți inspirate din folclorul ucrainean

Scriitorul român, C. Stamati-Ciurea a scris Floricica codrului, inspirându-se din folclorul ucrainean.

Balada lui Vasile Alecsandri, Ștefan Vodă și Dunărea este inspirată dintr-o creație populară ucraineană. Vasile Alecsandri a citit această creație prin traducerea făcută de Hașdeu.

Cărți inspirate din viața românilor

Mihailo Koțiubinski, Pe cuptor, inspirată

FOLCLORIȘTI

ALEXANDRU HAȘDEU

Născut la 30 noiembrie 1811 la Mișiurineț, districtul Kremeneț, azi regiunea Ternopil, în Ucraina. A făcut parte dintr-o familie de boieri moldoveni, emigrați în Polonia în a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Tatăl său, Tadeu Hașdeu, a publicat în limba polonă prelucrări ale unor legende românești. Alexandru Hașdeu s-a apropiat de folclorul ucrainean în timpul studiilor de la Harkov, continuate după absolvirea pensionului aristocratic de la Chișinău. Acest centru a reprezentat cel mai important punct al susținerii culturii ucrainene, până în 1840. Înființată în 1808, Universitatea din Harkov în mai puțin de 10 ani a editat 210 publicații, mai mult de jumătate față de publicațiile editate în Rusia în aceeași perioadă. Unii dintre oamenii de cultură ai Ucrainei formați în această instituție au fost colegi cu Alexandru Hașdeu, cum ar fi I.I. Sreznevski, iar P.P. Gulak-Artemovski și G. Kvitka-Osnoveanenko, i-au fost profesori. Alexandru Hașdeu, poate, afost personalitatea care a promovat cel mai mult cultura română în Ucraina. Opera sa este scrisă în limba rusă, însă preocuparea pentru promovarea românismului nu este cu nimic diminuată. A făcut parte din gruparea „Școala romantică de la Harkov”, formată în cadrul Universității din Harkov.

Chiar dacă începuturile sale exegetice sunt confuze, mai târziu, fiul său Bogdan Petriceicu Hașdeu va analiza cu mai multă competență similitudinile dintre cele două literaturi folclorice.

Bogdan Petriceicu Hașdeu

Bogdan Petriceicu Hașdeu provine dintr-o familie cu preocupări culturale serioase. Unchiul său, Boleslav Hâjdău, fratele tatălui său, Alexandru Hâjdău, chiar dacă nu avea studii universitare, a îndeplinit modesta poziție de funcționar la cancelaria guvernatorului civil al Basarabiei, la Hotin, Cristești și Novoselița, și-a exprimat interesul atât pentru istoria și folclorul neamului său, cât și pentru cultura popoarelor slave în cadrul cărora s-a format. Se știe că Boleslav Hâjdău este coautorul nuvelei istorice Domnia Arnăutului. De asemenea, a tradus nuvela Alexandru Lăpușneanul (Costache Neguzzi)în limba rusă și a publicat-o într-o revistă din Sankt-Peterburg în 1859. Prin activitatea lui Boleslav Hâjdău, alături de cea a lui Alexandru Hâjdău, C. Stamati și Gheorghe Asachi, a contribuit la afirmarea culturii populare românești în spațiul slav. Activitatea acestuia este surprinsă de către Osadcenco Ion.

Ivan Rebușapcă

STUDII COMPARATE

În noul context al globalizării, noțiunea de „scriitor național” este supusă unor examinări fundamentale. Dacă unora li se pare perimată, altora le întărește sentimentul patriotic. Efortul ultimei categorii este focusat pe conservarea și pe prezervarea formelor identitare specifice unei națiuni.

REPREZENTĂRI DEMONOLOGICE ÎN FOLCLORUL UCRAINEAN

În perioada precreștină, în Ucraina, demonologia era extrem de prolifică. Aceste credințe sunt generate de puterea oamenilor de a-și imagina lumea văzutului, dar și pe cea a nevăzutului. Câteva reprezentări demonologice la ucraineni sunt: dracii, vrăjitoarele, spiridușii, sirenele, maucele, pesyholovtsii, vampirii etc. După creștinare, poporul ucrainean a început să asocieze aceste mituri cu forțe malefice.

Imaginile demonice ucrainene capătă diferite forme de la demonic extrem până la cel uman.

În demonologia huțulă apar ciuhaistri și lisovyki. „Ciuhaister din demonologia huțulilor este un om vrăjit de un vrăjitor. Pare să poarte o haină albă, dar de fapt este gol, și seamănă cu un copac acoperit de zăpadă. După alte versiuni are corpul acoperit cu păr. Se hrănește cu niavki, fete transformate după moarte în fantome. Îi invită pe oameni la dans și după ce îi chinuie astfel îi abandonează. Lisovyki locuiesc în colibele părăsite de ciobanii plecați cu oile la iernat. Se mută acolo cu turmele lor de fiare. Îi fac pe oameni să se rătăcească în pădure. Ademenesc femei și trăiesc cu ele. Nu au umbră. Apără fiarele de păsări de pradă și vânători. Provin din lupoaice, ursoaice, căprioare. Trăiesc ca oamenii în familii, având gospodăria lor proprie”. Un alt element al demonologiiei este reprezentat de admina sau vidmina. Această credință păgână se referă la înlocuirea copilului cu un copil al drăcoaicei. Această credință este literaturizată de Mihailo Koțiubinski, în nuvela Umbrele strămoșilor uitați (1911). Protagonistul nuvelei, Ivan Paliiciuk, este al nouăsprezecelea copil al părinților săi. De mic copil, plângea foarte mult, creștea foarte greu și avea o privire bizară. De aceea, părinții lui, având o profundă credință în superstiții, consideră că la naștere moașa nu a tămâiat suficient casa în care s-a născut și, de aceea, drăcoaica a înlocuit copilul lor cu puiul ei de drac. Această credință păgână în „copil schimbat”, după cum remarcă și Magdalena László-Kuțiuc se întâlnește și la alte popoare: la ruși (obmenâș), la unguri (váltott gyerek), la bașkiri (almaștiril yan bala). Exegeta ucrainistă observă că „La huțuli despre copiii cu cap mic, burta mare și picioare subțiri se credea că sunt „schimbați”. Puteau sta la oameni până la 20 de ani. Asemenea copii plângeau mult și nu se dezvoltau. Ca să scape de ei, oamenii îi duceau undeva în sac sau îi aruncau pe grămada de gunoi, sperând că în acest fel drăcoaica va veni să-și ia copilul. Oamenii se temeau să pronunțe numele necuratului, pentru ca acesta să nu le schimbe copilul. Bașkirii scoteau un astfel de copil pe uliță sau îl puneau pe plită încinsă sperând că în acest fel mama adevărată va prinde milă de el și-l va lua, aducând în schimb copilul de om”.

O altă credință populară de proveniență uraloaltaică este credința în vampiri. Potrivit Magdalenei László-Kuțiuc, această credință provine de la popoarele turcice (unde poartă denumirea de ubăr) și s-a răspândit în estul Europei. După părerea criticului, aceste credințe pot fi întâlnite în regiunile subcarpatice locuite de ucraineni. În acest sens, autoarea oferă ca exemplu balada Upâr (Strigoiul) a lui Sylvestr Iarycevski, în traducerea Liviei Bacâru:

Strălucește-n oraș o biserică-n deal:

„O-nconjoară o perdea de tei –

În a Ladei cinste curgeau horele val

Și răsunau cântările ei.

Dar azi sunt stinse toate și veselul cor

S-a dus în crâng spre veșnicul somn;

Iar acum pe-acest loc străvechi, fermecător

E doar Sfântul Nicolae domn.

Teii liniștiți cu mari crengi îl ocrotesc,

În răcoare țintirimu-l țin,

Pe morminte-nmiresmate flori înfloresc

E-al primăverii farmec deplin.

Deși-i frumos aici, cântă privighetori,

N-am curajul să merg anume

În adâncimea nopții. Mă cuprind fiori.

Pentru nimic. Doamne, pe lume.

Căci la poartă acolo stă un mort pândind,

Își rotește privirea de foc.

Pe cel care-apare, mâinile lui îl prind

Și-i mănâncă inima pe loc.

Iar când soarele răsare-n cerul senin,

Temerarul mort va fi aflat.

După buzele albastre vezi greul său chin,

Plin de sânge, pieptu-i sfâșiat.

Locuia aici în mahalaua Babinți,

Gospodar bun care-avea ogor

Și fiind și văduv, fără copii cuminți

La un frate trăia, silitor.

Gospodari amândoi, însă Cain grăbit,

Vrând averea aceluia s-o ia,

Ca un gâde crunt fratele și-a otrăvit

Cu o iarbă care ucidea.

Îngropat la biserică acolo sus

Îl plângeau clopotele pe rând,

Ucigașul frate s-a-ntors și-a dormit dus,

Nu-l vedea pe Maxim revenind.

Pe la miezul nopții-ncepu vântul cel hapsân

Și-n casă intră mortul greu.

-Unde-i Ivan, al averii mele stăpân?

Unde-i singurul frate al meu?

Dimineață Ivan e găsit mort pe jos;

La viață a fost readus

Și povestea trăită în mod fioros

Cu palpit și plânset le-a spus.

Și-au hotărât toți: răposatu-i un strigoi,

O să-i vâre în inimă profund,

Un par de plop tremurător, ca un țepoi,

Să nu se ridice din afund.

Zis și făcut: au străpuns al mortului piept

Cu un par gros de plop de munte …

Și gemeau teii pentru cel mort pe nedrept

Și suspinau în jur morminte.

Dar se lăsă noaptea.

Fiorosul vampir

Bântuia cu pieptul sfâșiat

Și s-a pus să sperie lumea-n cimitir,

A suspinat și s-a văietat:

-Sunt un biet umilit, pribeag peste mormânt,

Nici măcar inimă în piept nu am!

Căci mi-au zdrobit-o cei răi, lacomi de pământ,

De atunci cum îi cade cineva în drum,

Îi smulge inima și-o bea …

Și tot așa până-n pieptul lui oarecum,

Ea va renaște, va învia.

În folclorul românesc, apare strigoiul. În credința populară, mortul iese din mormânt în noaptea de Sfântul Andrei și „cu coșciugul pe cap merge de-i cercetează pe ai săi, apoi, strângându-se și cu alți strigoi pe la răspântii de drumuri, încing o horă macabră. Se crede că au o coadă mică și că se pot preface în diferite animale – lupi, câini etc. Persoanele bănuite de a fi vampiri (upâri) erau arse încă și în secolul al XIX-lea, după cum atestă o descriere făcută de Ivan Franko unui astfel de caz petrecut chiar în satul lui natal, Nahuievici, din Galiția, în jurul anului 1831. La români credința în strigoi s-a contopit cu credința în vârcolaci. Asemenea suprapuneri sunt atestate și la ucraineni, fiind poate vorba de un sincretism indo-european și uralo-altaic. Faptul că această credință populară este de origine uralo-altaică este confirmat și de o publicație științifică foarte solidă Mifologhiceski slovar, apărută la Moscova în 1991. Iată definiția „upârilor” după dicționarul enciclopedic Ukrainska mynuvșina (Kiev, 1993): „Upâr este personificarea cea mai veche a forțelor dușmănoase. Este un mort care iese din mormânt ca să sugă sângele oamenilor. Putea să apară sub forme diferite – de câine, motan, doi băieți, să umble pe jos sau călare pe cal. Upâr avea două suflete și unul din ele nu părăsea corpul nici după moarte. Se credea că există două feluri de vampiri: înnăscuți și făcuți. Primii se nășteau cu codiță. Cei din urmă erau oameni în care se credea că a pătruns un duh rău. În Volynia se crede că fiecare sinucigaș se prefăcea în strigoi. El putea fi recunoscut după faptul că avea câte șase degete la mâini și la picioare, iar după moarte, după aspectul feței colorată în roșu aprins … Pentru a-l neutraliza pe strigoi i se arunca în mormânt un pumn de mac, tot în mormânt i se punea un par de plop de munte sau i se străpungea grumazul cu un asemenea par” (pp. 124 – 125).

Credința existentă în mentalul arhaic huțul este mitul cosmogonic, provenit din spațiul uralo-altaic (analizat de M. Eliade). Formele acestei credințe se găsesc atât la români, cât și la ucraineni. Reprezentarea acestui mit apare la Mihailo Koțiubinski în nuvela Umbrele strămoșilor uitați (traducere în limba română de Val. Cordun). Orfan și crescut în mijlocul oilor, posesor al multor povești de demult, Mikola, într-un cadru nocturn și misterios, îi povestește lui Ivan despre lumea haosului primordial. „La începutul veacurilor nu erau munți, ci numai apă … O apă întinsă – ai zice o mare fără margini. Dumnezeu umbla pe apă și, într-o zi, a zărit o spumă ce se învolbura printre valuri. „Cine ești” o întrebă Dumnezeu. Spuma îi răspunse: „Nu știu. Sunt vie, dar nu pot umbla”. Era Aridnikul. Dumnezeu nu știa de el, pentru că Aridnikul era și el ca Dumnezeu, de la începutul veacurilor. Dumnezeu i-a dat mâini și picioare și au prins a umbla împreună, ca doi frați de cruce. S-au săturat să tot umble pe apă și Dumnezeu a vrut să facă pământul, dar nu știa cum să scoată lut de la fundul mării, pentru că Dumnezeu știa despre toate câte sunt pe lume, făr' numai că nu știa cum să le facă. Dar Aridnikul avea putere să facă orice. De aceea îi zise: „Scot eu”. „Scoate”. Aridnikul se dădu la fund, luă un pumn de lut și ascunse și pentru el niște lut în gură. Dumnezeu luă lutul și-l împrăștie. „Nu mai ai?” „Nu mai am”. Dumnezeu binecuvântă pământul acela și pământul a început să crească. Lutul din gura lui Sotea creștea și el. Creștea, creștea mereu, umplându-i gura că nu mai putea răsufla și-i ieșeau ochii din cap. „Scuipă”, îl povățui Dumnezeu. El începu să scuipe și pe unde îi cădea scuipatul prindeau a crește munții, unul mai înalt decât celălalt, de ajungeau până la cer. Ar fi străpuns și cerul dacă Dumnezeu nu i-ar fi blestemat. De atunci munții au încetat să mai crească …

Ivan se minunează că munții, atât de mândri și de veseli, au fost făcuți de ăl rău.

-Zi mai departe, frățiore, îl roagă Ivan.

Mikola își urmează povestirea:

-Aridnikul putea să facă orice îi dădea în gând. Dumnezeu însă, dacă voia să aibă ceva, trebuie să-l păcălească sau să fure de la el. Aridnikul a făcut oile, și a făcut și o scripcă, și cântă în timp ce oile pășteau iarbă. Dumnezeu când le-a văzut, i le-a furat și acum s-au apucat amândoi să ciobănească. Tot ce e pe lume – înțelepciunea ca și orice învățătură – toate sunt de la Sotea. Tot ce se află pe lume – căruța, calul, muzica, moara sau casa, toate le-a născocit el … Dumnezeu le fura numai și le dădea oamenilor. Așa … Într-o zi Aridnikului i se făcu frig și atunci născoci vatra. Dumnezeu veni la vatră și se uită la foc. Aridnikul știa de ce se uită. „Toate mi le-ai furat, îi zise, dar asta n-am să ți-o dau”. Când se uită Aridnikul, Dumnezeu își și așeza vatra. De ciudă scuipă în vatra lui Dumnezeu. Din scuipatul lui ieși fum și se înălță deasupra focului. Prima vatră era fără fum, curată, dar de atunci scoate fum…”. În secolul al IX-lea, Bogomil considera că Dumnezeu și Satanail sunt forțe egale, Satanail fiind fiul cel mare al lui Dumnezeu, dar și rivalul Lui. Călugărul bulgar apare ca personaj în drama expresionistă a lui Lucian Blaga, Meșterul Manole. Acesta se adresează lui Manole: „Și dacă întru veșnicie bunul Dumnezeu și crâncenul Satanail sunt frați? Și dacă își schimbă obrăzarele înșelătoare că nu știi când e unul și când celălalt? Poate că unul slujește celuilalt. Eu, stareț credincios, nu spun că este așa, dar ar putea să fie”. După cum remarcă și Magdalena László-Kuțiuc, folcloriștii, o lungă perioadă, au susținut că perspectivele dualiste au fost influențate de bogomilism, însă, în opinia autoarei, bogomilismul nu a reușit să pătrundă adânc în structura mentală a ucraineanului arhaic. În opinia lui Mircea Eliade, aceste legende au circulat înainte de răspândirea creștinismului și a islamismului în această parte a Europei. Autoarea subliniază că ucrainenii și românii cosmogonia dualistă este „preluată de la triburile migratoare”. De asemenea, autoarea remarcă faptul că „legenda preluată de Koțiubinski pe baza unor culegeri de folclor huțul are un final cu totul original, căci numai la huțuli focul apare ca o creațiune a forței răului. Alte variante ale mitului cosmogonic răspândite la ucraineni se termină cu creația omului într-un mod foarte similar cu variantele românești”. În acest sens, autoarea oferă ca exemplu o legendă culeasă de dialectologul ucrainean, Ivan Pankevici și publicată în tratatul Ukrainski hovory Pidkarpattia (Graiurile ucrainene din Rusia Subcarpatică). Varianta a fost înregistrată în Rahiv „din partea ucraineană a Maramureșului”: „Când Dumnezeu din ceruri a creat lumea, l-a gonit pe necuratul în mare. Și grăi: Du-te și adă nisip, pur și simplu scoate nisipul și să nu cumva să zici că în numele tău, ci în numele lui Dumnezeu. Iar el se duse o dată și zise în numele meu. Și veni la Dumnezeu dar nisipul ia-l de unde nu-i. Iar Dumnezeu grăi: De ce nu ai spus în numele lui Dumnezeu și al meu. Și se duse a doua oară și plăti la fel. Și se duse a treia oară și nu mai zise în numele meu ci zise în numele lui Dumnezeu. Și blestematul a scos atunci nisip și Domnul a frământat o turtiță așa mică cum e această palmă. Și zise stăpânul din ceruri: Hai să ne culcăm, căci Domnul știa ce are el de gând să facă. Iar Ducă-se pe pustii s-a dus și a încercat să strivească turtița – acea turtiță era pământul și el credea că Dumnezeu doarme și că se va rostogoli în mare de pe acea turtiță. Iar când văzu că nu e în stare să facă nimic s-a culcat la loc lângă Dumnezeu. Iar când se sculă Domnul ceresc zise: Iacă ce ai făcut. Crezi că mă poți împinge în mare? Apoi Ducă-se pe pustii l-a făcut pe om. Dar nu a fost în stare să-i dea viață. Și a venit Dumnezeu ceresc și i-a spus: Vinde-mi-l! Și el l-a vândut. Și Dumnezeu i-a insuflat viață. Iar el, diavolul, l-a acoperit cu scuipat, crezând că astfel va prinde viață. Dar nu a putut să-l învie, iar Dumnezeu a venit și l-a întors pe om cu capul în jos. De aceea suntem plini de scuipat … Iar Dumnezeu a suflat peste om cu răsuflarea sa și i-a dat viață” (pp. 217 – 218). În această legendă pot fi observate mai multe reprezentări dualiste ale altor legende cum ar fi: crearea pământului, crearea omului. „Spre deosebire de alte variante ale acestui mit, în care diavolul poartă numele de Satanail, fiind vorba probabil de o influență ulterioară bogomilică, el poartă aici numele de „upetnik” de la polonezul upiec, a prăji, o referire ironică la funcția – din literatura apocrifă creștină – a diavolului în iad de a prăji oamenii. E vorba de o influență creștină de dată mai recentă; la popoarele turco-mongole și fino-ugrice, adevărații creatori ai acestui mit, forțele răului aveau cu totul alte denumiri și nici despre Dumnezeul ceresc nu era vorba, dar în tot cazul apărea un demiurg și un rival al său, ambii având un rol în crearea pământului și a omului, rolul demiurgului fiind însă hotărâtor. Însă acesta este absolvit de învinuirea de a fi creat răul pe pământ. Pentru crearea răului era răspunzător numai Necuratul.

Legendele de acest tip sunt răspândite în tot spațiul etnografic ucrainean. În Ucraina Subcarpatică ele au ajuns probabil după secolul al VI-lea, de când datează primele dovezi arheologice despre slavi – sau au fost aduse de rămășite ale triburilor turcice care s-au stabilit aici. Nici tomânii nu le-au luat de la ucraineni și nici viceversa: este mai degrabă un fenomen de adstrat, de absorbirea unor etnii și a legendelor cu caracter similar ale acestora.

Legenda cosmogonică ucraineană citată de M. Drahomanov în culegerea Malorusskie predania i rasskazî (Legende și povestiri maloruse (Kiev, 1876), de M. Sumțov în monografia Ocerki istorii iujno-russkih apokrificeskih skazanii i pesen (Schițe de istorie a legendelor și cântecelor Rusiei de Sud) (Kiev, 1888), precum și varianta folosită de Stepan Rudanski pentru poemul său Pociatok svita (Începutul lumii), nu diferă prea mult de textele românești repovestite de N. Cartojan. Prin prezența unor personaje biblice, ele au putut induce ușor în eroare pe cercetătorii care încercau să le afle sursele creștine, până a nu se fi produs o schimbare radicală în direcția cercetărilor atunci când au început să caute modele în Iran și India, așa cum parțial au făcut-o N. Cartojan și M. Drahomanov.

Merită atenție și un colind cules în Ucraina Subcarpatică și reprodus de Iakiv Holovațki în monumentala culegere Narodnîe pesni Galițkoi i Ugorskoi Rusi (Moscova, 1875). „În mijlocul mării stă un paltin. Pe el sunt cocoțați doi porumbei, care stau la sfat cum să creeze lumea. Procesul acesta apare sub forma unei dorințe înainte de a deveni realitate. Ei zic: „Hai să coborâm în fundul mării, să scoatem de acolo nisip mărunt. Vom semăna nisipul mărunt, din el se va face pământul negru, și vom dobândi o piatră auriferă, vom semăna piatra de aur, din ea se va ivi cerul strălucitor, cerul strălucitor, soarele luminos, cerul strălucitor, luna luminoasă, luna luminoasă, zorile lucitoare, zorile lucitoare, stelele mărunte” (op. cit., vol. II, p.5). Scenariul se repetă și în alte colinde unde apar trei porumbei, stejarul în loc de paltin, cerul poate să se formeze din piatră aurie, dar se poate ca să nu fie vorba de păsări ce stau în copaci ci de doi bodârlăi care se depărtează, unul este demiurgul, celălalt rivalul său, necuratul, căruia demiurgul îi poruncește să aducă nisip de pe fundul mării, dar acesta e viclean și caută să-l înșele pe demiurg.

Avem de-a face în aceste colinde cu stadii mai vechi ale genezei mitului cosmogonic, preluat direct din mediul unde a fost generat, căci tocmai la populațiile de vânători și ciobani din stepele eurasiatice păsările apar ca intermediari între cer și pământ.”

În Cărțile populare în literatura română, Nicolae Cartojan scrie: „Înainte de creațiunea lumii era un noian întins de ape peste care se plimba Dumnezeu și Satana. Când Dumnezeu s-a hotărât să facă pământul a trimis pe Satana în fundul mării, dar în loc să ia pământ în numele lui Dumnezeu, după cum i s-a spus, a luat în numele său. Când s-a ridicat în sus până să ajungă la suprafața apei, toată sămânța de pământ i-a scăpat printre degete. Abia a treia oară, coborându-se în fundul apelor a luat pământ în numele lui și al lui Dumnezeu. Când s-a ridicat deasupra i-a rămas puțin pământ sub unghii, adică atât cât luase în numele lui Dumnezeu. Cu pământul rămas sub unghiile diavolului Dumnezeu a făcut o turtiță de pământ pe care s-a așezat să ațipească. Satana crezând că Dumnezeu doarme, s-a gândit să-l răstoarne în apă și să-l înece, să rămână el stăpân. Dar pe măsură ce se rostogolea pământul creștea și se întindea sub Dumnezeu. Pământul a crescut atât de mult încât apa nu mai încăpea”.

O altă legendă românească care se referă la crearea omului: „Dracul, văzând că prin înecare nu poate să scape de Dumnezeu, după ce văzu că pământul s-a lățit în cele patru părți încotro îl împinse Dumnezeu, se apucă de ciudă să facă un om, poate cu credința că având un tovarăș prietenos va izbuti mai curând în gândurile sale. Luă dară tină și făcu trupul omului. Apoi îi puse în gură o trestie și începu să sufle din toate puterile lui, dar duhul diavolului ieși pe la spate. Atunci îl rugă pe Dumnezeu care suflă omului duh sfânt și omul prinse viață. Dracul stăpânește trupul, îl chinuie pe om cu bube și beteșuguri iar mai apoi îl dezlipește de suflet și-l lasă pământului să putrezească și viermilor să-l mănânce”.

În opinia Magdalenei László-Kuțiuc, „în contextul arhetipurilor de origine eurasiatică se înscrie și legenda Meșterului Manole”. Autoarea aduce completări interpretărilor baladei românești, cu anumite trimiteri în spațiul ucrainean. Autoarea susține că scriitorul Ivan Franko a sesizat încă în 1907 în Studii nad ukrainskymy narodnymy pisniamy (Studiile despre cântecul popular ucrainean) anumite similitudini dintre Balada Meșterului Manole și balada ucraineană. Ivan Franko a tradus balada românească în limba ucraineană prin versiunea germană a lui W. Kotzebue.

„Cel mai cuprinzător studiu comparativ asupra acestei celebre opere populare cunoscute la mai toate popoarele din Balcani, precum și la unguri, mordvini și gruzini, este cel al lui Lajos Vargyas, care a făcut publice rezultatele cercetărilor sale și în limbi de circulație internațională, germană și engleză. Folcloristul român Mihai Pop a expus, într-un articol apărut în 1963, într-un mod destul de amănunțit cuprinsul cărților lui Lajos Vargyas. Mihai Pop crede că Lajos Vargyas e subiectiv atunci când presupune că ungurii au adus legenda aceasta în centrul Europei. După părerea noastră, transferul temei de la bulgari la unguri sau viceversa, cum stipula Vargyas, nu s-a făcut după venirea ungurilor în Transilvania, ci ungurii și bulgarii au adus-o independent unii de alții cu ei, atunci când au venit să-și găsească o nouă patrie. Printre unguri au răspândit-o secuii, căci, deși în baladă este vorba de clădirea citadelei de la Deva, toate cele cinci variante maghiare cunoscute au fost culese printre secui. Or, încă de la sfârșitul secolului trecut s-a emis ipoteza că secuii sunt protobulgari maghiarizați veniți de prin părțile Volgăi din teritoriul Marii Bulgarii. Pe acest teritoriu s-a clădit mai apoi orașul Kazan, despre a cărui construcție se povestește în toate variantele mordvine ale legendei. De altfel, chiar ungurii trăiseră la un moment dat al istoriei lor între Volga și Kama, pe teritoriul Marii Bulgarii, unde s-au amestecat cu triburi turcice. Mordvinii sunt un trib ungric în folclorul cărora s-au găsit prototipurile ritmice ale versului popular maghiar.

Românii au preluat legenda probabil de la bulgari, căci numai la aceștia eroul se cheamă Manole. Luându-se în considerare numărul imens de variante ale legendei culese la bulgari și numărul foarte redus celes la români, o cale inversă este exclusă. În schimb, la români legenda a evoluat spre o perfecțiune artistică pe care n-o întâlnim la nici un alt popor iar scriitorii au recunoscut profunzimea sensurilor acestei opere, transpunându-le, precum Lucian Blaga, în propriile creații. Acesta este marele merit al românilor în circulația acestei legende.

Cum am remarcat mai sus, varianta ucraineană nu a fost până acum luată în considerare în studiul comparat al acestei legende. Ne referim la colindul despre Sfânta Sofia din Kiev. Textul a fost obținut în anul 1885 de către cunoscutul folclorist ucrainean Volodymyr Hnatiuk de la parohul M. Zubrițki din comuna Mșanți din districtul Turețki (mai târziu Starosamborski) din Galiția. Iată-l, într-o traducere liberă:

„Ce a fost la începutul lumii? Vai, nu a fost nimica decât poate apă albastră, apă albastră și piatră albă. Dar Domnul a acoperit-o cu pământ, pe el a crescut copacul cedru foarte înalt și foarte falnic. A aruncat pe el privirea Sfânta Fecioară și a chemat 40 de meșteri. O, priviți voi meșteri, o, tăiați copacul de cedru. Zidiți din el Sfânta Sofie, Sfânta Sofie în Sfântul Kiev. Și să fie pe ea 70 de turle, 70 de turle, 70 de cruci, 7 uși și o singură podea. Ziua au zidit și noaptea au fugit. Noaptea au fugit și ziua au venit. Și a trimis Domnul un înger. Un înger din cer. Nu vă speriați, meșteri zidari, Domnul vi le-a dat acestea după cum vă e puterea. Înălțați turnuri, ridicați cruci.

Unul din turnuri e foarte înalt, foarte înalt și foarte falnic, iar în turnul acesta stă un prestol de aur. După acest prestol stă chiar bunul Dumnezeu. El slujește slujba sobornicească de zdravie spre sănătatea fratelui vostru și a tuturor creștinilor. Într-acolo se așterne și vechea cărare, pe cărare trece oastea leșească. În fruntea ei pășește polcovnicul. Se puse oastea leșească să tragă cu săgeți în sfintele cruci. Grăiește polcovnicul cel tânăr: Vai, nu trageți în crucile sfinte, căci Domnul va slobozi peste voi o ploaie de foc, o ploaie de foc și gloanțe de tunet. Va îneca Domnul oastea leșească. Și fu precum grăise el: a căzut din ceruri ploaie de foc, au căzut gloanțe de tunet, a înecat Domnul oastea leșească. Lasă-ni-l Doamne pe polcovnicul polonez, polcovnicul cel tânăr e frate cu noi. Să fiți sănătoși, să trăiți ani mulți, stăpânul nostru și fratele nostru și cu mila lui Dumnezeu și stăpâna casei și slugile casei”. Acest colind a apărut în revista „Kievskaia starina”, în 1889. Zidarii părăsesc peste noapte zidul și tot revin….si numai intervenția Divinității oprește surparea. Dispare motivul jertfei, care poate fi explicat prin implicarea dimensiunii creștine. „Un tabu de origine bisericească a anulat motivul păgân, înlocuindu-l cu motivul dușmăniei dintre polonezii catolici și ucrainenii ortodocși, pe fundalul căreia apare adversitatea primilor față de falnica zidire a ortodoxiei. Focul ceresc care este pedeapsa acestora este un motiv arhaic, precreștin”.

Specifică folclorului ucrainean, rusalca este o „zână a apelor” care ademenește în ape adânci copiii încă nebotezați. Ele părăsesc universul lor acvatic și vin pe pământ în Săptămâna Rusaliilor (ultima decadă a lunii mai sau prima decadă a lunii iunie).

ION CREANGĂ ȘI BASMUL UCRAINEAN

Basmul izvorăște din nevoia omului de a justifica anumite aspecte ale vieții superioare ce nu suportă o explicație rațională. Aceste structuri comprehensive țin de necesitatea de a compensa cunoașterea umană, prin eludarea limitelor impuse de cerebralitate. Prin puterea imaginației, omul se simte mai aproape de cenzura impusă de Transcendență. În acest fel, distanța dintre realitatea posibilă și realitatea imaginată este redusă simțitor.

Dincolo de valorile sale universale, basmul surprinde anumite particularități ce țin de spiritul unei comunități în cadrul căreia a fost creat. Apropierea geografică dintre români și ucraineni, împărtășirea aceleiași credințe, ortodoxia, bilingvismul existent în cele două țări au favorizat crearea și circulația unor teme și motive cu circulație liberă și universală. În acest sens, apar anumite „curente subterane” la nivelul cărora poate fi observat dialogul spiritelor universale ce transgresează limitele naționale și locale. Ion Creangă

În Exotica limitrofă, Magdalena László-Kuțiuc analizează câteva particularități comune dintre basmul ucrainean și basmul lui Ion Creangă.

Magdalena László-Kuțiuc a constatat anumite similitudini dintre basmul ucrainean și basmul ucrainean, citind culegerea de povești despre animale a lui Volodymyr Hnatiuk, un basm Punguța cu doi bani. Exegeta literaturii ucrainene a întreprins anumite cercetări

Cercetând basmele ucrainene și cele ale lui Ion Creangă, pot fi stabilite anumite paralelisme. De exemplu, Magdalena László-Kuțiuc surprinde în Exotica limitrofă anumite aspecte ce implică o circulație a structurilor imaginarului dintre Punguța cu doi bani, publicat în „Etnohraficinyi zbirnyk” (vol. 37-38, Lvov, 1919) și basmul omonim al lui Ion Creangă. Dacă în basmul lui Creangă, baba îi sugerează moșului să-și bată cocoșul pentru a-i aduce anumite beneficii, în varianta ucraineană, moșul, din proprie inițiativă, își gonește cocoșul. Varianta ucraineană, preluată de la Maria Prostibi din Molofisvi (Magdalena László-Kuțiuc consideră că este vorba de Moldovița) din Bucovina este simplificată, după ce boierul îi ia „punguța cu banii” și îl duce pe cocoș în curte, acesta strigă de trei ori doar „cucurigu”. În varianta ucraineană, după prima întâmplare, în care boierul îi ia „punguța”, în a doua probă, cocoșul este aruncat în fântână. Exegeta amintită consideră că, de fapt, această variantă reprezintă forma prescurtată a basmului lui Ion Creangă.

O altă variantă a basmului supus discuției de către universitarul bucureștean este Cocoșul babei și găina moșneagului. După cum observă și cercetătoarea ucrainistă, chiar din titlu pot fi sesizate anumite schimbări față de basmul lui Ion Creangă. Un moșneag sărac avea o singură găină care se oua zilnic. După ce cerșea „puțin unt și făină, venea acasă, fierbea o mămăliguță, topea unt, spărgea oul și avea o mâncare ca lumea în fiecare zi” (p. 132). În basmul ucrainean, băbuța săracă îi solicită ajutor moșului, în timp ce în basmul lui Creangă, moșul îi cere ajutor bătrânei. În ambele variante apare refuzul unui de a-i oferi celuilalt un ou. În varianta ucraineană, „văzând că nu a obținut nimic de la moșneag, baba a ieșit furioasă din casă, a luat un băț și s-a năpustit asupra cocoșului: „Tu, netrebnicule, nu ai de gând să-mi faci ouă? De ce să te țin degeaba, leneșule?” – strigă baba la cocoș și-l bătu cu bâta. Dar cocoșul nu a stat liniștit ci a luat-o la sănătoasa ca să scape de babă” (p. 132). Plecând de acasă, pe drum, cocoșul găsește „o pungă cu bani”. „A luat-o în cioc și a fugit mai departe cu norocul lui. Deodată trece un boier cu trăsura și observă pe drum cocoșul cu punga. Porunci birjarului să oprească caii. A coborât boierul din trăsură și a luat de la cocoș punga în care erau patru bănuți, iar cocoșului îi dete drumul. Dar cocoșul nu-i dădu pace boierului ci tot fugea după trăsură încotro mergea boierul. A sosit boierul la conacul său, birjarul a deshămat iar cocoșul a umblat prin curte până seara. Când boierul s-a culcat, cocoșul s-a urcat pe fereastră și a început să ciocăne în geam în camera unde dormea boierul. Boierul s-a înfuriat și a hotărât să iasă în curte să vadă cine îndrăznește în curtea lui să nu-l lase să doarmă noaptea. A ieșit boierul în curte iar acolo stătea chiar cocoșul căruia îi luase punga în drum”. (p. 133). Aceste amanunte lipsesc din basmul lui Creangă. În opinia Magdalenei László-Kuțiuc, basmul lui Ion Creangă a ajuns în spațiul cultural ucrainean, unde a fost recompus, unde „a funcționat după principiul operelor folclorice autohtone, bucurându-se de o șlefuire artistică”. Tot în studiul Magdalenei László-Kuțiuc, se specifică că Volodymyr Hnatiuk, culegătorul folclorului ucrainean, oferă „despre informator unele amănunte care îmbogățesc imaginea noastră despre modul de răspândire a unei opere intrate în folclorul unui alt popor. Basmul a fost cules în regiunea Bihor de la un caporal originar din Șipot de lângă Rădăuți, care slujea în armata austro-ungară, în serviciul sanitar, în anul 1915. Deci basmul lui Creangă în varianta ucraineană a ajuns să circule în timpul Primului Război Mondial printre oșteni de naționalitate ucraineană. Hnatiuc nu indică alte izvoare ale acestor variante, așa că ele provin, probabil, dintr-un priginal românesc. Însă situația se schimbă cu totul la varianta C pe care Hnatiuk o alătură primelor două cu titlul Cocoșul netrebnic și găina ouătoare. Acest text, sensibil diferit de cel al lui Creangă, este, după părerea noastră, chiar modelul său. Foarte răspândit la ucraineni, el apare atestat și la români, în speță în culegerea Mitei Kremnitz”.

„A fost odată un moșneag și o babă și au avut o găină și un cocoș. Găina era foarte bună la ouat, iar cocoșul era netrebnic și numai o încurca pe găină. Odată găina s-a dus cu cocoșul sub un tufiș, a scormonit pământul, a găsit un ac cu gămălie și l-a vârât în fund. Iar cocoșul a scormonit, a găsit nisip și a crezut că sunt bani. Și-a umplut fundul și s-a dus la babă.

Ajuns la babă, cocoșul îi cere să întindă pe jos un țol să-i toarne bani. Văzând că e numai nisip baba furioasă îl chemă pe moș și acesta la rugămintea ei îl gonește pe cocoș în pădure. Cocoșul pornește și-l întâlnește pe uliu și-i zice: „Ești bine, sănătos, cumetre?” Uliul îi spuse: „Bine, dar tu?” Iar cocoșul îi zice uliului: „Bagă-te în fundul meu, cumetre”. Uliul se vârî”. Aceeași scenă este reiterată în secvența cu lupul și ursul..„Iar cocoșul era clarvăzător și știa ce urma să se întâmple cu el. Veni la boier, se urcă pe gard și începu să cânte: Cucurigu! Am eu mai multă minte în curuț, decât boieru-n capul lui prostuț! Iar boierul porunci slugilor: „Luați cocoșul și duceți-l printre găini să-l sfâșie!”. Au dus cocoșul și i-au dat drumul printre găini. Iar cocoșul zise: „Ieși afară din fund și fă praf găinile boierului”. Iar uliul ieși din fund și făcu praf găinile boierului… Cocoșul iar se urcă pe gard, repetă aceleași versuri batjocoritoare la adresa boierului, iar boierul porunci: „Duceți-l printre oi, să-l omoare!”. L-au dus pe cocoș și l-au aruncat printre oi, iar cocoșul zise: „Ieși lupule din fund și omoară oile boierului”. Lupul ieși și înghiți toate oile boierului” (p. 134). În mod similar ursul înghiți vacile boierului.

„Iar cocoșul zise: Ia, fundule, ia apă”. A luat cocoșul apă. Iar boierul porunci: „Aruncați-l în cuptor”. Cocoșul dădu drumul la apă, stinse focul și din nou ca în celelalte dăți se urcă pe gard și începu să cânte. Iar boierul zise: „Luați-l și aruncați-l printre bani”. L-au azvârlit pe cocoș peste bani, iar cocoșul zise: „Adună, adună, fundule, bani”. Fundul a strâns bani, iar cocoșul s-a urcat pe gard și a grăit:

Eu am mai multă minte în curuț

Decât boieru-n capul lui prostuț

Și a zburat la moșneag și babă cu bani”. (p. 134)

După Magdalenei László-Kuțiuc, „basmul nu a mai fost înregistrat într-o regiune învecinată cu populația română, ci în localitatea Krivorivnea din Galiția și cules în anul 1908. Hnatiuk indică de această dată foarte multe texte paralele de la diverse popoare, deci este vorba de un subiect migrator cu caracter anecdotic. El apare în celebra culegere de basme ucrainene a lui Ivan Rudcenko din 1869, în culegerile de folclor bielorus ale lui E. Romanov și M. Fedorovski, în culegerile de folclor velicorus ale lui I. Hudiakov și A. Afanasiev, în culegerile de folclor ceh, bulgar, finlandez, grec și albanez”. În acest caz apar anumite diferențieri față de varianta lui Creangă, mai ales în ce privește detaliile naturaliste.

Între cele două variante apar anumite similitudini privind varianta basmului Punguța cu doi bani, prezente atât în cultura ucraineană, cât și în cea română. Cercetătoarea recomandă o mai atentă aplecare mai mult asupra modelului originar regăsit în cele două culturi, decât asupra basmelor lui Perrault sau a fraților Grimm. Spațiul imaginar al basmului este construit în concordanță cu profilul spiritual atât al românilor, cât și cu cel al ucrainenilor. Intrând în profunzimea mesajului, poate fi întâlnită aversiunea față de boieri, prezentă atât în basmele românești, cât șu în cele ucrainene.

Un alt basm supus exegezelor este Ivan Turincă, raportat la spațiul slav. „Aceasta se explică chiar prin numele eroului, prin statutul său social, numeroasele cuvinte slave din text care au fost automat luate drept rusești. S-a emis chiar ipoteza că acest basm a ajuns în județul Neamț prin intermediul călugărilor veniți de la mănăstirea Dragomirna la Secul și Neamț în timpul războiului ruso-turc din 1774. Nu trebuie însă să uităm că basmul acesta este cunoscut și spaniolilor și italienilor și pretutindeni eroul poartă numele de Ivan și administrează dracilor lovituri muscălești. Este deci un exemplu de fascinație a temelor exotice. Se repetă de obicei în variantele din diverse limbi replica rusească pașol v raneț. Or, la Creangă este vorba de echivalentul ucrainean al acestui cuvânt: torbynka – turbincă. Prototipul eroului pare a fi mai degrabă un ucrainean care își face stagiul militar (de lungă durată până în 1863) în armata rusă, care a preluat din limba rusă unele cuvinte precum pașol în loc de ucraineanul pișou, tabacioc în loc de ucraineanul tiutiun, palca (bățul cu care erau loviți ostașii) în loc de paliția, votcă în loc de ucraineanul horilka, deși și acest cuvânt apare în text schimonosit sub formă de holercă, iar în loc de tabacioc apare cuvântul ucrainean mahorka. Iar cuvântul pentru vrăjitoare – vidma – apare chiar în forma ucraineană, în loc de forma curentă din rusă vedma. Pe scurt, slavonismele din text fac parte din așa zisul surjik, amestec de rusă și ucraineană atât de frecvent în Ucraina până astăzi, mai ales la cei ce au făcut serviciul în armată, unde până de curând limba oficială era cea rusă iar soldații ucraineni o adaptau poporului lor limbaj cum puteau, fără să ajungă a vorbi corect nici una din cele două limbi” (p. 136). Cercetătoarea ucrainistă susține că „atât nemele eroului, cât și slavonismele din text pledează pentru o posibilă sursă ucraineană, pe care Creangă pare s-o fi auzit din gura unui vorbitor de limbă română”.

Pentru existența modelului ucrainean optează și exegetul Constantin Popovici. În opinia exegetului basarabean, cel mai apropiat de basmul ucrainean este basmul ucrainean Soldat i smert (Soldatul și moartea). După cum remarcă Magdalena, „folcloristul ucrainean I. Hlanta din Ujgorod determină în culegerea Trapyla kosa na kamin (Ujgorod, 1993) tipologia acestui basm pe baza catalogului Sravnitelnyi ukazatel siujetov (Indice comparativ de subiecte) la numerele 330 A combinat cu 330 B, fiind deci vorba de un subiect foarte răspândit în basmul slav de răsărit. Constantin Popovici aduce un argument în plus pentru raportarea acestui basm la basmul ucrainean Soldatul și moartea, anume că numai în varianta ucraineană apar dialogurile pe care cercetătorii nu le-au găsit până acum – și anume dialogurile lui Ivan cu Sfântul Petru la porțile raiului și cu încornorații în iad (loc. cit., p. 90-91 ). De asemenea, el arată pe drept cuvânt că povestirea Ivan Torbina apărută în publicația cernăuțeană Iliustrovanyi kalendar Priateli pe anul 1932 este un rezumat în limba ucraineană a basmului lui Creangă. Avem deci de a face cu un fenomen similar cu soarta basmului Punguța cu doi bani – trăgându-și obârșia dintr-un basm ucrainean, varianta mult îmbunătățită și șlefuită de clasicul român este redată izvorului său primar, mediului ucrainean, prin intermediul unor bilingvi care repovestesc în limba ucraineană cele alcătuite atât de meșteșugit de Ion Creangă” (p. 137).

Dacă în cele două basme se pot găsi numeroase asemănări dintre basmele lui Creangă și basmele ucrainene, în alte basme pot fi întâlnite anumite particularități identificate la nivelul anumitor motive și secvențe epice. „Constantin Popovici – pornind pe urmele lui Barbu Lăzăreanu, autorul monografiei Ion Creangă și basmul rusesc, care găsise două basme rusești și o snoavă din care, după părerea sa, s-a alcătuit basmul lui Creangă Dănilă Prepeleac – crede, din contră, că modelele posibile se pot găsi mai degrabă în basmele din Ucraina Subcarpatică, precum nuvelele Cum un om și-a schimbat boii pe o pungă, Ivanko Medvedko, Argatul Sabarșa, Iobagul și dracul. Se altfel, tema basmului, schimburile dezavantajoase, este un motiv larg răspândit în basmele tuturor popoarelor.

În mod similar, la diverse popoare se pot întâlni basme pe tema bărbatului care caută o făptură mai proastă decât propria sa nevastă și, găsind-o, se resemnează cu propriul său destin. Pe această temă a scris Creangă proza Prostia omenească, care poate fi rânduită mai degrabă printre nuvele decât printre basme.

În culegerea lui I. și M. Hlanta Rozumniția apare povestea Pe lume există proști mai mari decât nevasta mea în care regăsim unele episoade similare cu cele din opera lui Creangă. Eroul povestirii lui Creangă întâlnește în drumul său un om care ține puțin un oboroc deșert cu gura spre soare apoi repede îl înșfacă și intră cu dânsul într-un bordei cu scopul de a căra soarele în casă. Iată episodul analog în basmul citat de I. și M. Hlanta:

„Umblă, umblă și vede: stă o casă foarte frumoasă, iar în casă stau mulți oameni. Dar ea nu are ferestre. Femeile ies din casă cu coșuri, găleți, site, strecurătoare, apoi în grabă intră din nou în casă. Omul salută: Bună ziua: Bună ziua! Sănătate bună! Ce faceți voi aici, femeilor? Ducem lumină în casă. Cum o duceți? Strângem afară, ducem în casa întunecată, dar în casă e pe mai departe întuneric. Bine, am să vă ajut, zice drumețul. Îndată o să aveți lumină în casă. Vai, faceți-ne lumină! O să vă plătim bine. Avem bani. Vă vom da de mâncare, de băut… Drumețul era un meșter bun. El făcu în casă o fereastră și îndată se făcu lumină. Femeia se bucură tare, de mulțumire îl sărută pe meșter, se minunează. Vai, omule bun, cum ai făcut asta? Am făcut foarte simplu. Am lăsat să intre în casă lumina”. În același mod procedează și personajul lui Creangă. Întreabă omul prost dacă are un topor la îndemână și-l pune să spargă zidul într-un anume loc, asigurându-l că în acest fel lumina va intra singură în casă.

În mod similar procedează și omul care legase o vacă cu funia de gât și, suindu-se pe o șură, unde avea aruncat niște fân, trăgea din răsputeri de funie pentru ca aceasta să urce pe șură și s-o oblige în acest fel să mănânce.

Îată și episodul similar din basmul reprodus de I. și M. Hlanta:

„Umblă, umblă și vede într-un sat o femeie și o fată ce se silesc din răsputeri să tragă în sus pe o scară o vacă pe acoperișul de paie. „Ce faceți voi aici?. De ce trageți vaca pe acoperiș?” – întreabă drumețul. „Vai, omule bun, – i se răspunde – uite ce iarbă verde a crescut pe paie! Am vrea ca vaca să pască, de aceea o tragem încoace. Păcat ca iarba să se piardă”.

În ambele povestiri drumețul dă același sfat oamenilor proști și anume să coboare iarba, respectiv fânul, jos și să nu chinuie vaca degeaba, punându-i viața în pericol. Sfârșitul este identic. Omul se întoarce acasă convins că pe lume există oameni mai proști decât propria-i nevastă. Povestea ucraineană a fost culeasă de P. Lintur în Ucraina Subcarpatică și publicată în 1966. În indicele de motive ale basmelor est-slave, subiectul acesta figurează, după determinările lui I. Hlanta, la numărul 1384. Același număr indică, însă, și tipul de schimburi dezavantajoase. În culegerea lui Hlanta există și basme care pot fi comparate cu basmul lui Creangă Dănilă Prepeleac. Dacă Dănilă, ca și eroul basmului ucrainean evocat de cercetătorul Constantin Popovici, schimbă o vacă pe o pungă goală, femeia din povestirea Femei proaste din culegerea Rozumniția pierde un gânsac și un cojoc și vrea să urce vaca pe acoperiș să pască iarbă și să ducă soarele în casă. Episodul cu gânsacul și cojocul apare și în povestirea Despre bogătașele proaste.

Deci, în basmele ucrainene din Rusia Subcarpatică găsim episoade foarte asemănătoare cu cele din poveștile Dănilă Prepeleac și Prostia omenească, dar în combinații diferite. Toate acestea denotă o neobișnuită afinitate între universul basmelor lui Creangă și lumea basmelor ucrainene, deci și o asemănare a spiritului care le-a generat. Pentru exemplificare vom reproduce două citate paralele din basmele Ivan Turbincă și Soldatul și moartea. Iată și textul lui Creangă:

„N-ai grijă, Petre, zise Dumnezeu. De drumețul care cântă să nu te temi: ostașul acesta e un om bun la inimă și milostiv. Vezi-l-ai. Are numai două carboave la sufletul său: și drept cercare, hai fă-te-tu cerșitor la capătul ist de pod și eu la celălalt și să vezi cum are să ne deie amândouă carboave de pomană, bietul om! Adă-ți aminte, Petre, de câte ori ți-am spus că unii ca aceștia au să moștenească împărăția ceriurilor.

Atunci sfântul Petre se pune jos la un capăt de pod, iară Dumnezeu la celălalt și încep a cere de pomană.

Ivan, cum ajunge în dreptul podului, scoate cele două carboave de unde le avea strânse și dă una lui sfântul Petru și una lui Dumnezeu zicând:

-Dar din dar se face raiul. Na-vă! Dumnezeu mi-a dat, eu dau și Dumnezeu iar mi-a da, că are de unde.

Și apoi Ivan începe iar a cânta și se duce tot înainte.

Atunci sfântul Petre zice cu mirare:

-Doamne, cu adevărat bun suflet de om e aceasta, și n-ar trebui să meargă nerăsplătit de la fața ta!”

În acest fragment se reflectă și unele trăsături personale ale lui Creangă, acel spirit dezinvolt care l-a adus până la urmă în conflict cu autoritățile bisericești, dar și spiritul profund creștinesc care vede în bunătate virtutea supremă, iar în credința în Dumnezeu și răsplata pentru fapta bună, principalul sprijin moral, toate acestea fiind o reflectare a însușirii profunde de către poporul român a spiritului Evangheliei.

Însă același mod de a trăi în spiritul înțelepciunii biblice îl vedem și în pasajul paralei din basmul ucrainean. Aici, în loc de Dumnezeu și sfântul Petru apar, ca îndeobște în basmele ucrainene, trei moșnegi personificând, într-un mod cât se poate de concret, felul extrem de simplu în care a receptat poporul dogma teologică foarte complicată a Dumnezeului unic în trei ipostaze:”

„A slujit soldatul țarului treizeci și trei de ani și i s-a terminat sorocul”, așa începe basmul Soldatul și moartea. I-a dat țarul trei copeici. Merge el cât merge și se întâlnește cu trei moșnegi, adică trei cerșetori.

-Fă-ți pomană cu noi, ostașule.

-Iaca, luați.

Puțin mai încolo îl întâmpină încă trei cerșetori.

-Fă-ți pomană cu noi, ostașule.

-Iaca, luați.

A dat și copeica a doua. Spre seară încă trei cerșetori îl roagă.

-Fă-ți pomană cu noi, ostașule.

-Iaca, luați.

A dat și a treia copeică. Merge și se gândește ce o să se întâmple, că a dat ultimele trei copeici. Dar uite că apar în fața lui alți trei cerșetori.

-Fă-ți pomană cu noi, ostașule.

-Iaca, luați.

Scoase de pe umeri mantaua și le-o dădu.

-Ei, ziseră cerșetorii, cu ce să te răsplătim ostalule, că ai dat de pomană și ultimul lucru care l-ai avut? Cere-ne trei lucruri”.

Numărul trei, cu bază teologică, se combină aici cu cifra trei de natură htoniană, tipică pentru basme. Dar mentalitatea, concepția morală este și aici pur creștină, mergând până la idealizarea indiferenței totale față de bunurile pământești când este vorba de iubirea, de milă pentru aproapele.

Evident, fiind vorba despre basme, această bunătate angelică se împacă foarte bine cu spiritul hâtru, capacitatea de a se folosi de orice șiretlic, ce merge până la încălcarea poruncii lui Dumnezeu când Ivan Turbincă, respectiv soldatul anonim cu turbinca din basmul ucrainean, duce tratative cu moartea, deși șiretlicul este orientat și spre salvarea vieții celor iubiți. Eroul basmului lui Creangă substituie poruncii lui Dumnezeu. Cu privire la moartea oamenilor pe aceea de a mânca copaci, iar în basmul ucrainean tot așa, stejari.

În ambele cazuri este dusă până la ultimele consecințe capacitatea omului din popor de a dejuca intențiile stăpânilor atunci când i se par nedrepte, nemiloase.

Este firesc ca un scriitor cu afinități atât de adânci cu literatura populară și cultă ucraineană cum este Creangă să fi fost unul din cei mai vizați pentru a fi tradus în această limbă. Strădanii în acest sens au existat aproape de un veac. Ne stă mărturie un mic articol informativ scris de Nicolae Tcaciuc Albu și apăru în revista suceveană Făt-Frumos (nr. 2, 1930), editată de Leca Morariu. Articolul se intitulează Creangă în ucrainește. Îl reproducem în întregime:

„În anul 1912 informam revista Ion Creangă că se pregătește o traducere a întregii opere a lui Creangă în limba ucraineană. Această lucrare și începuse cu multă stăruință profesorul ucrainean Vasile Simowycz pe atunci la Cernăuți, iar acum la Praga, care întreține relațiuni de prietenie cu Gheorghe Tofan și cu alți români și căuta o posibilitate de înțelegere și pe teren politic între românii și ucrainenii din Bucovina. În urma îndemnurilor venite de la domnul Simowycz au apărut și un șir de lucrări ca de pildă traducerea nuvelei Alexandru Lăpușneanu într-un calendar, o schiță a istoriei literaturii române scrisă de subsemnatul și tradusă de dl. Simowycz care a apărut în revista Nedilia din Lvov în 1912 apoi traduceri din ucrainește în românește, ca de pildă nuvela din viața basarbeană Pe cuptior de M. Coțiubinschi tradusă de V. Marcu și de mine care a apărut în „Junimea literară” și altele. Dra Ecaterina Mandicevschi îndemnată și ajutată de asemenea de dl. V. Simowycz a tradus din Creangă Popa Duhu (v. semnalarea în Făt Frumos, 1930, nr.1) și Amintiri din copilărie. Traducerea amintirilor a apărut în foiletonul ziarului Nowa Bukowyna (Cernăuți an 1914 numerele 42, 22 iulie, 43, 26 iulie, 45, 2 aug. 48, 16 aug. și 49, 23 aug.). Din cele 4 capitole ale amintirilor au apărut primele 2 în întregime iar din al 3-lea numai începutul „Humulești și împrejurimile” căci era vara lui 1914, războiul începuse și ziarul își întrerupsese apariția la Cernăuți scoțându-se un singur număr 50 în 19 noiembrie în care traducerea nu se continuă. Dl. Simowycz nu s-a întors după război în România și probabil nici nu și-a mai continuat această activitate”.

Versiunea integrală ucraineană a Amintirilor din copilărie va apare abia în 1957 la Kiev sub titlul Spohady pro dytynstvo. Traducerea e semnată de Volodymyr Pianov, ilustrațiile de O. Vasiliev. În anul următor au apărut în traducerea ucraineană, la Kiev, basmele lui Creangă. Traducători: Stelian Iațentiuc și Volodymyr Pianov. Titlul volumului Rumunski kazky (Basme românești). În broșuri separate au apărut două din aceste povești Didova i babina docika (Fata babei și fata moșneagului) și Hamaneț z dvoma banami (Punguța cu doi bani).

Se întâlnesc numeroase similitudini dintre basmul ucrainean și cel român. De exemplu, secvența din Povestea lui Harap-Alb (Ion Creangă) în care Harap-Alb este însoțit de diverse personaje în drumul său pentru învingerea răului, apare și în basmul popular ucrainean Dihorul. În basmul ucrainean, moșul este însoțit de cocoș, de ghindă, de bici spre casa dihorului, pentru a restabili armonia dezechilibrată, sancționându-l pe cel care a produs această dezordine.

În Țapul și berbecul, odată, un moș și o babă, având un țap și un berbec, i-au izgonit de acasă, pentru ca aceștia le distrugeau straturile de zarzavat și livada cu pomi. Pe drum, aceștia întâlnesc un cap de lup pe care îl pun în traistă. Caută să înnopteze, întâlnind o haită de lupi care încep să se bucure că au cu ce să se ospăteze. Berbecul împreună cu țapul încep să scoată din traistă capul de lup, țapul insistând să scoată din traistă cel mai mare cap, însă lupii nu sesizează că este același cap de lup. Lupii se sperie și încep să fugă, însă, pe drum, realizează capcana în care au căzut. Țapul și berbecul se întorc și mănâncă tot terciul lupilor și, pe urmă, se urcă în copac. Realizând farsa, lupii se întorc, însă iarăși sunt păcăliți de cei doi. În toate situațiile, lupul este păcălit de ceilalți, înzestrați cu mai puțină forță fizică.

În Lupul cel sărac, lupul se preface că este sărac și se duce la un țăran pentru a-i cere ceva să mănânce, însă acesta îi arată iapa preotului care păștea în apropiere. Aceasta reușește să-l păcălească pe lup, lovindu-l cu copita. Aceasta îi spune să înceapă să o mănânce, începând cu coadă, timp în care ea va paște și se va îngrășa. Lupul se întoarce la țăran. Acesta îi spune să meargă la râpă unde paște un berbec gras și să-l mănânce, însă și berbecul l-a păcălit spunându-i să stea la marbine prăpastiei și să deschidă gura mare, iar el va sări direct în gura lui. Berbecul își ia avântul, izbindu-l direct în frunte și răsturnându-l în groapă. Pe urmă, s-a dus iar la țăran să ceara de mâncare, acesta, reproșându-i prostia, îl trimite în drum să mănânce slănina pe care a pierdut-o o băbuță. Găsind-o, lupul s-a gândit că dacă o mănâncă, îi va fi sete, de aceea, merge mai întâi să bea apă. Întorcându-se, n-a mai găsit slănină, băbuța, între timp, a găsit-o. Venind înapoi la țăran, acesta, amețit de lup, îl trimite la marginea satului, unde paște un porc. Porcul îi propune să se urce în spinare, întrucât îl va duce în sat unde oamenii își aleg mai marele. S-ar putea să-l aleagă pe el, însă, pe când ajunge în sat, porcul începe să grohăie, băgându-l în sperieți și pe lup.

În Cum s'a dus motanul împreună cu vulpoiul să-și cumpere cizmulițe,

În Ciobănașul, de mic copil acesta creștea o piatră, însă în ținutul acestuia balaurul și-a construit un palat, cerând împăratului să-i dea de soție pe fiica lui. Speriat, împăratul trimite veste în țară dacă există în ținut vreun tânăr viteaz, care ar putea învinge balaurul. Când a auzit, ciobănașul s-a oferit pentru a-l învinge pe balaur. Când l-a văzut așa de mic, împăratul a rămas surprins.

În Zile-negre, sunt doi frați, unul extrem de sărac, care nu avea ce să le dea copiilor de mâncare câte trei zile, unul foarte bogat, dar nu a avut copii. Fratele cel bogat a promis fratelui său sărac că dacă va avea un fiu, îl va chema să-l boteze. Fratele cel sărac nu a fost chemat la botez, însă s-a autoinvitat. La petrecere nu a fost băgat în seamă de ceilalți bogați, mai mult decât atât, i-au luat și pumnul de semințe pe care îl avea. S-a întors acasă dezamăgit. Pentru a-și alina durerea, a început să cânte la vioară, și, în acel moment, au început să danseze prin casă niște omuleți mici. După ce a aflat că sunt zile-negre, i-a închis într-un butoi și i-a pus în câmp. De atunci, fratele sărac a început să prospere, încât toți bogătașii au început să-l invidieze. La un moment dat, fratele bogat vine la cel sărac, interesându-se de modalitatea de îmbogățire. Atunci a aflat că fratele său le-au închis pe zilele negre și le-a dus în câmp. Fratele sărac s-a dus în câmp, a deschis capacul de la butoi și toți omuleții zile-negre au ieșit, pe care fratele cel bogat i-a trimis la brațele său sărac care, între timp, a devenit bogat. Zile-negre, de frică, au refuzat să meargă la fratele între timp îmbogățit și s-au dus la fratele bogat, pe care l-au sărăcit, mai rău decât fratele său de la început.

În Privighetoarea, boierul prinde o pasăre, dorind să o închidă într-o colivie. Pentru a o elibera, aceasta îi promite că îi va da două sfaturi: să nu-i pară după un lucru care nu se mai poate întoarce și să nu se încreadă în vorbe deșarte. După ce boierul o eliberează, păsărica îi spune că în ea se găsește o mărgică prețioasă, pe care ar fi obținut-o dacă nu o elibera. Atunci, boierul se supără și vrea să o prindă. Păsărica îi aduce la cunoștință sensul sfaturilor date. Îi spune că ea este mică și că în ea nu puteau încăpea mărgelele scumpe.

În Statu-Palmă-Barbă-Cot, trei frați, doi deștepți și un prostănac se duc la câmp să are. După ce ajung la locul faptei, își dau seama că au uitat plugul, însă nu au timp să se întoarcă în sat pentru a lua plugul. De aceea, decid să rămână peste noapte și să facă terci, însă nu aveau foc. Cei doi frați s-au dus să caute foc, s-au urcat într-un stejar mare pentru a privi în depărtare dacă nu este foc, observând un omuleț cât un pitic care își fierbea terci. Acesta promite că le va da foc, dacă îi vor scorni o poveste, dacă nu, le va lua pielea din spate. Cei doi frați deștepți nu au putut scorni, ceci s-au ales cu pielea din spate luată, însă fratele prostănac a reușit să fabuleze, de aceea a reușit să obțină focul de la Statu-Palmă-Barbă-Cot. Frații neputincioși nu au vrut să recunoască că au eșuat. Au fiert terci în tăcere.

În Hvesca, soțul Petro era însurat cu Hresca care avea o gură slobodă. Tot ce Petro discuta cu ea, afla tot satul. La un moment dat, Petro, arând pământul, a găsit un ulcior plin cu galbeni de aur. Imediat, s-a gândit ca cu ajutorul acestor bani, să-și răscumpere libertatea, întrucât era iobag. Hresca a început să reprezinte un pericol, de aceea s-a gândit să-și ia măsuri de precauție. S-a dus în piața, a cumpărat un iepure și covrigi, iepurele l-a pus în râu, covrigii în păr și peștii prinși în râu i-a dus în pădure. A doua zi, și-a dus soția la locurile faptei, care a început să se lumineze. Hresca nu s-a putut abține și a aflat tot satul. Atunci starostele l-a chemat pe Pedro și l-a întrebat de ulciorul cu galbeni. Pedro a început să-i spună starosteli că soția sa trăiește în lumea scornelilor. Starostele a chemat-o și pe ea, femeia a început să-i spună ce a văzut, boierul a văzut-o nebună și a eliberat-o. De atunci cei doi s-au răscumpărat și au trăit fericiți.

În Fata moșului și fata babei, soția moșului, simțindu-și sfârșitul aproape, îl cheamă pe moș, spunându-i să nu se însoare cu vecina lui, care avea o fată, pentru că ea îi va fi soție, nu însă și mamă pentru fiica lor. După moartea soției, fata moșului pleacă de acasă, pentru a-și găsi un adăpost. Pe drum, întâlnește un măr, un câine zdrențuros, un cuptor, o fântână, un râu și o bătrână care o angajează timp de un an, pentru a face terci cu care să hrănească toate jivinele în fiecare dimineață și seară. După un an, fata decide să nu-și mai prelungească șederea aici și pleacă acasă, nu înainte ca bătrâna să-i dea o căruță, cai foarte frumoși si diverse bogății. Pe drum, fiecare loc, dar și câinele, îi oferă recompensă pe măsură. Ajungând acasă, tatăl ei se bucură, însă baba îi cere moșului să o tritită și pe fata ei în acest loc pentru a aduce și ea aceste bogății.

În Oul fermecat, un vânător vrea să vâneze un vultur și îl împușcă de două în aripă. Acesta îi promite să-l cruțe și îl va ajuta. Vânătorul îl duce acasă și la cererea lui, îi taie un bou, un berbec și taur. După ce vulturul a mâncat toate acestea, după ani, i-a cerut vânătorului să se urce pe el și l-a dus până la cer de unde l-a lăsat, după aceea când să ajungă aproape de pământ, l-a prins. Acest lucru s-a repetat de trei ori, spunându-i ca așa s-a simțit și el când vânătorul a vrut să-l omoare. După aceea l-a dus la unchiul său și la fratele său, spunându-i să ceară de l-a aceștia oul fermecat. Nu l-a obținut. A treia poposire, la tatăl vulturului, a reușit să obțină oul fermecat, în schimbul aducerii fiului din război. Tatăl vulturului i-a spus vânătorului să spargă oul când va ajunge acasă și va construi un gard mare, însă făcându-i-se sete se apleacă peste o fântână și să arge oul din care încep să iasă vitele pe care nu le poate aduna. Șarpele promite să-l ajute, dar, în schimb să-i dea pe cel nou apărut în timpul în care el a lipsit de acasă. Vânătorul este de acord, după ce vine acasă vede că soția sa a născut un băiat. A spart oul, au ieșit foarte multe vite, însă după ce fiul a crescut a plecat să-l caute pe șarpe căruia i-a fost promis de tatăl său. Acesta i-a promis că îl va cruța dacă îi va îndeplini trei dorințe: să are, să semene grâu, să-l culeagă și să-i coacă pâine pe care să i-o pună pe masă a doua zi dimineață, să spargă stânca pentru a lăsa apa Niprului pentru a veni comercianții pentru a-i cumpăra grâul, să prindă și să-i aducă iepurele de aur. În toate aceste situații a fost ajutat de fiica șarpelui zidită într-o stâncă. Aceasta a îndeplinit toate probele în locul feciorului, în schimbul luării ei de soție. Până la urmă cei doi reușesc să păcălească balaurul trimis de șarpe, dar și pe însuși șarpele și ajung la băiat acasă. Pe drum aceasta îi spune să nu-și sărute nepotul, pentru că o va uita. Ajungând acasă, de teama ca părinții lui să nu interpreteze gestul său, își sărută nepotul, uitând-o pe fată. În timpul logodnei, vine și fata, pe care nimeni nu o recunoaște, însă o păsărice îi aduce aminte feciorului toate probele peste care a trecut datorită ei și se căsătorește cu aceasta.

În Punguța, două familii, una avea o pereche de boi, iar cealaltă un car. Fiecare mergea unde avea nevoie cu schimbul, însă femeia împreună cu soțul ei, cei care avea boi, au decis să vândă boii, pentru a-și lua un cal și o căruță, pentru că vecinii lor aveau doar căruța, în timp cei ei avea boi care trebuiau hrăniți. Ducându-se spre târg, vânzătorul este păcălit pe rând: cal, scroafă, oaie, gâscan, cocoș și punguță. Când ajunge la pod, vede că nu are cu ce plăti, și atunci podărețul îi ia măcar punguța, însă pe cealaltă parte a podului, niște căruțași află pățania bărbatului și încep să râdă de el, întrebându-l de ceea ce îi va spune soția. Acesta îi spune că îi va zice „bine că e sănătos”, nu le vine să creadă, spunându-i că dacă va spune așa îi vor da 11 căruțe împreună cu boi și îl trimit pe unul dintre ei.

În Chiril cojemiaca, la Ciev toți oamenii trebuia să-i trimită zmeului câte un copil, a venit rândul cneazului să-și trimită propria fiică. Cu mare durere o trimite. Într-o discuție cu zmeul, fata află că o singură persoană îl poate învinge și acela este pielarul Chiril cojemiaca. După o îndelungată meditația, fata scrie o scrisoare tatălui si pe care o trimite printr-un porumbel. Cu mare băgare de seamă, acesta trimite mai întâi niște bătrâni, apoi pe tineri, însă Chiril nici nu vrea să audă. După aceea, cneazul își trimite propriii copii care îl înduplecă pe cojocar. Acesta îi cere cneazului care cu smoală și cu pene și pleacă la zmeu pe care, după lupte crâncene, îl învinge și o eliberează pe fata cneazului. Acesta nu a știut cum să-l răsplătească pe cojocar.

În Un tată cu trei fii de suflet, trei feciori orfani pornesc la drum să-și găsească un adăpost de lucru. Pe drum se întâlnesc cu un moșneag care se oferă să-i ajute. Fiecare este căsătorit bine, acesta dându-le sfatul de a nu uita să fie buni și drepți. După un timp, bătrânul își caută copii, deghizat într-un zdrențuros. Primii doi îl gonesc, în timp ce cel de-al treilea îl adăpostește si este dispus să-și ardă casa pentru a-i vindeca rana. Pe locul casei arse a ieșit o casă foarte frumoasă. Fiul cel mic a aflat că este tatăl său, însă atunci când a vrut să-l atingă, acesta a dispărut.

În Vânătorul cel isteț, un vânător isteț a vrut să împuște trei vulturoaice, însă fiecare a început să-l implore să o cruțe. Cea mai mică i-a promis că îi va deveni soție. După un timp, împăratul a aflat că vânătorul are o soție foarte frumoasă și, pentru a scăpa de el, pentru a o putea lua el, decide să-l trimită să-i omoare pe balauri, mai întâi pe cel cu șase capete, pe urmă pe cel cu 12 capete. Cu ajutorul soție reușește să-i omoare. A treia probă e ceva mai complicată, i-a cerut să aduce pe nu știu ce de nu știu de unde, însă cu ajutorul celor două vulturițe salvate reușește să o aducă pe fata nu știu cine care îl gonește pe împărat.

În Vulpea pețitoare, un boier bogat a dat poruncă să-i fie găsit un argat care să-i pască porcii un an și îi va da o bucată de pământ, însă dacă nu va sta un an întreg nu va primi nimic. L-au găsit pe un flăcău în sat. După un an a primit o bucată de pământ unde și-a făcut o bostănărie. Cineva îi mânca noaptea bostanii galbeni de aceea a vrut să prindă făptașul A prins o vulpe, însă la rugămințile ei, o eliberează. E a îi promite că îl va ajuta, pețind-o pe fata împăratului în locul lui. Vulpea reușește să-l păcălească pe împărat, dar și pe zmeu. Până la urmă cei doi se căsătoresc.

MIHAI EMINESCU ȘI TARAS ȘEVCENKO

Fiecare cultură are personalități care, cu timpul, devin simboluri de definire a spiritului acesteia în raport cu celelalte națiuni. Atât Eminescu, cât și Șevcenko au „cântat” dorul propriului popor, au oglindit durerile, idealurile, împlinirile și neîmplinirile poporului din mijlocul căruia provin. Ambii au pledat pentru primenirea omului prin întoarcere la ființa decorsetată de povara înstrăinării impuse de prezentul focusat pe valori mercantile și pe cele expansioniste. Nedreptatea, perspectiva maniheistă a societății sunt câteva „păcate” „condamnate” în poeziile celor doi scriitori.

Romantismul lui Șevcenko izvorăște din viața tumultuoasă a poetului. În martie 1814, în satul Kirilovka, gubernia Kiev, s-a născut într-o familie de iobagi. S-a născut într-o familie extrem de săracă, ceea ce nu i-a permis să urmeze școli în cadrul cărora să fie format sub influența modelului „velicorus”. Încă din vremea iobăgiei și mai apoi din perioada pribegiei Taras Șevcenko a manifestat aplecare pentru istorie și pentru folclor. Poetul a realizat tragedia în care se găsea neamul său și a încercat să protesteze prin instrumentele artei literare împotriva stăpânirii asupritoare. Pentru curajul său, a fost pedepsit și exilat într-o zonă periferică a Imperiului Țarist din zona asiatică. Aici a îndurat timp de zece ani numeroase umilințe. El nu a criticat doar reprezentanții Imperiului Țarist, ci și trădătorii ucraineni. Poeme precum Haidamacii, Visul, Celor morți și celor vii au constituit un protest vehement împotriva oricăror forțe represive.

1.Aversiune față de străini (străinul – sursa suferinței)

În poemul Katerina, Taras Hrehorovici Șevcenko atrage atenția asupra naivității fetei privind duplicitatea și ipocrizia muscalului. În poezia Doina, Eminescu,

2.Iubirea

Iubirea șevcenkiană surprinde dimensiunea tragică a erosului. Focusată pe observarea aspectelor ce țin de imposibilitatea „nuntirii”,

În balada Nebuna, Șevcenko surprinde povestea de iubire tragică dintre o fată orfană și singură și un caza. De un an de zile, băiatul este înrolat pe front pentru a lupta împotriva tătarilor. Fata stă și îl așteaptă. Într-o atmosferă misterioasă și sinistră, fata se duce în mijlocul naturii lângă malul Niprului și se urcă într-un stejar. Copleșită de singurătate și de drama iubirii, fata înnebunește. Momentul morții și nebunia ei este amplificată de apariția rusalcelor, figuri din mitologia ucraineană. După moartea ei, cazacul vine nerăbdător să o reîntâlnească pe fată, punându-și problema și unei posibile trădări din partea ei. De departe, o zăresc sub un stejar. Când se apropie, descoperă că este iubita lui. De disperare, cazacul se sinucide. Mai târziu, fetele care se duceau să muncească pe câmp i-au găsit pe cei doi și i-au îngropat.

În Vânt puternic, vânt puternic, motivul „vântului”, recurent în poezia șevcenkiană, are rolul de intermediar al relației dintre fată și cazac. Dacă „s-a prăpădit” să-i spună și să-i indice locul. Fata va pleca în căutarea lui și se va preface într-o rusalcă, ducându-se la fund pentru a-l căuta pe el. Dacă îl va găsi, îl va îmbrățișa „ca în vremuri bune,/ Pe-amândoi, atunci, năprasnic, Val sălbatec, du-ne!” (59). Iar dacă este viu, să-l țină de vorbă și să o anunțe. Atunci roagă vântul să o transforme într-un „călin” care să țină umbră mormântului lui. Peste somnul lui, iubita să se preschimbe într-o floare.

Motivul CĂLINEI apare în poezia Vânt puternic, vânt puternic, în care este vorba de un monolog adresat vântului de o fată care nu știe nimic despre iubitul său. Și atunci roagă vântul să o preschimbe pentru a putea ajunge la iubitul ei. „Atunci sufletul mi-l duce,/ Poartă-mi-l ca vântul,/ Și călin mă face, – roșu,/ Să-i umbresc mormântul. Ca-n strein pământ iubitul/ Mai ușor să zacă;/ Peste somnul lui, iubita,/ Floare să se facă!/ M-oi schimba-n călin și floare/ Ca să-i țin răcoare,/ Să nu-l bată, să nu-l ardă/ Nici streinul soare”. (p. 59)

În Întru veșnica amintire a lui Kotlearevski, reapare motivul „călinului”: „Soarele-ncălzește; vântul/ Suflă prin zăvoaie – / Și pe malul apei sălcii/ Și călini îndoaie” (60). De asemenea, motivul călinei apare și în poemul Plopul, („Arde-n voi scânteia./ Cântă-n crâng privighetoarea/ Pe călin. În vale/ Și cazacul cântă, până/ Fata-i iese-n cale…”).

a.IUBIRE CA REVERIE

Atât în balada Nebuna, cât și în Vânt puternic, vânt puternic, protagoniștii se refugiază în planul închipuirii. Fata din balada enunțată își închipuie iubitul mort devorat de animalele sălbatice, sau în ipostaza unui trădător, iar tânărul cazac și-o imaginează în ipostaza unei fete infidele. Până la urmă spațiul iluzoriu este culminat cu moartea celor doi. În cea de-a doua poezie, la fel, fata își imaginează tot felul de ipostaze ale iubitului în viață sau mort. Roagă vântul să o transforme într-un „călin” pentru a ține umbră mormântului lui, dar și într-o floare pentru a ține răcoare somnului lui.

b.IUBIREA TRAGICĂ: Nebuna, Vânt puternic, vânt puternic, Katerina,

În Katerina, chiar în incipitul capodoperei, poetul vorbește de dragostea amăgitoare a „muscalului” („Au muscalii coif cu pene,/ Au tunici frumoase,/ Dar în piept ascund viclene/ Inimi mincinoase./ De cu zori strângându-și cortul,/ Muscălimea piere,/ Și-n pridvor săraca fată/ Plânge de durere./ Fete mândre, sprâncenate,/ Nu-ndrăgiți străinii!/ Ascultați cutremurate/ Jalea Katerinii”). Din această perspectivă, poetul chiar din preambulul poemului înaintează un avertisment.

Întregul poem este construit pe un schelet bine determinat. Nefericita Katerina nu a vrut să-și asculte mama, de aceea are parte de o soartă tragică. Ea s-a îndrăgostit de un „muscal zănatic”. Cei doi s-au întâlnit sub un „vișin”. Vrăjită de farmecul muscalului, s-a lăsat abandonată iubirii, fiind dezinteresată de opinia celorlalți, în afara iubirii lor. La un moment dat, muscalul este concentrat pe front împotriva turcilor. Rămâne însărcinată, tot satul află „păcatul” ei, însă ea crede în întoarcerea muscalului „Și-i va fi pe veci soție,/ Și-i va fi lumină” (72). Se ascundea de oamenii satului, umbla doar noaptea. După luni, s-a născut „Pruncul mic și alb ca spuma/ S-a născut spre ziuă./ Vorbe-n sat, din gură-n gură,/ Multe se aciuă./ Și sudălmi deodată satul/ Mumei îi aruncă:/ „Fără ginere ești soacră!/ Casa ți-e speluncă!/ Sprâncenata ce-ți mai face?/ Cum se mai distrează?/ Și-alăptează muscălașul,/ Pe cuptor, vitează?” (74). Timpul se scurge, însă el nu se întoarce. Muscalii se întorc de pe front, însă vin pe alte drumuri. Bătrânul tată își izgonește fiica de acasă în Moscovia: „Supărat, în capul mesei,/ Bietul tată șade./ Caldă, umbra dup’ămiezii/ Peste tâmple-i cade./ Și pe-o laviță, alături,/ Stă bătrâna mumă,/ Gârbovă de jalea neagră/ Care o sugrumă.// „Fată, spune, ce se-aude?/ Mirele când vine? Când veni-vor vorniceii/ Cu bărdace pline?/ În Moscovia sunt, fată./ Du-ți de-acasă pașii!/ La muscal te du, mireasă,/ Să-ți găsești nuntașii./ Decât să te-aduc pe lume/ Să-ți fi frânt grumazul!/ Ori de te dădeam pe gârlă/ N-aș trăi necazul!/ Ai crescut la noi ca floarea/ Îngrijită-n glastră,/ Fată rea și fără minte,/ Katerina noastră./ Și te-am vrut lumină, cântec,/ Zâmbet, mierlă, fragă…/ Dar ai fost nesăbuită,/ Katerină dragă!/ Inima mi-i tot mai acră/ Zilele-mi-s slute;/ Du-te, deci, și-ți cată soacră,/ În Moscovia du-te!/ Și găsește-ți altă mumă,/ Ei mi te închină,/ Iar pe noi ne dă uitării,/ Căci ne ești străină!/ Dorul chiar de ne va stoarce/ Zilele sihastre,/ Pasul tău să nu mai calce/ Pragul casei noastre!/ Domnul Dumnezeu te aibă-n/ Paza lui cerească!”/ Mai avu putere încă/ Muma să grăiască/ Și căzu aproape moartă./ Se-nnoră seninul./ Vântul lung gemea sub streșini/ Și plângea călinul./ Spuse-apoi și bietul tată/ Vorba dureroasă:/ „Ce mai stai? De-acum du-te/ Și pe noi ne lasă!”/ În genunchi căzând, cu hohot/ Plânse Katerina:/ „Recunosc păcatul, taică!/ Dar îmi iartă vina!”/ „Dumnezeu din cer, fetico,/ Numai el te ierte./ Soartă ai avut, da’n soartă/ Ai zvârlit cu pietre!/ Oamenii să-ți dea iertare,/ Ci te du cu Domnul/ Și ne-o fi și nouă-n tină/ Pe vecie somnul!” (77). Katerina își părăsește locurile natale, plecând singură peste câmpuri. Dincolo de suferința fetei, apare o secvență impresionantă privind legătura fiului cu mama. Sărăcia reprezintă un element ce agravează nefericirea. În drumul ei, apar „Bufnițele în dumbravă/ Ca nebune țipă” (79). Se gândește că dacă i-ar apărea în cale, toată suferința i-ar dispărea. Sunt mici intervenții ale poetului în corpusul operei („Lung e drumu-nspre Moscovia!/ Nu o dată doară/ L-am bătut sub cer de iarnă/ Și sub cer de vară!/ Nopți și nopți întregi prin ceață/ Zile-ntregi de-a rândul…/ Încât inima-mi îngheață/ Astăzi amintindu-l./ Lung și-anevoios e drumul!/ Îl cunosc prea bine!/ Astăzi însă, pomenindu-l,/ Mă va crede cine?/ „Minte” o să-mi spună lumea./ „Iarăși ne-amețește/ Și ne bate iarăși capul/ Cu minciuni, firește”./ Poate-aveți și voi dreptate/ Și nevoi destule./ Știu că inimile voastre-s/ De necaz sătule./ Dați-mi, așadar, amnarul/ Și tutunu-ncoace:/ Singurel să-mi sorb amarul,/ Să vă las în pace!/ Singurel ’necându-mi plânsul/ Mi-oi fuma tabacul,/ Relele din lumea asta/ Ducă-se la dracu!/ Dragii mei, de lacrimi iarăși/ Inima mi-e plină – / Să vă spun pe unde-mi umblă/ Biata Katerină” (81)). Pe drum, lângă o cabană, Katerina vede o oaste venind, în fruntea ei îl recunoaște pe Ivan. O face nebună, refuză să-l ia și pe copil. Obosită, îl pune pe drum pe copil, pe care îl vor salva pădurarii și fuge spre codru unde se va sinucide.

În aceeași tonalitate, poemul Plopul, surprinde povestea tragică dintre o fată și un cazac. Într-o atmosferă deprimantă întărită de motivul plopului, un „moș” spune o „poveste” unei fete. După derularea întregului periplu al ipotezelor, focusate pe reprezentarea raportului dintre prezentul dramatic și trecutul îndrăgostirii, „moșul” totuși susține că receptorii ar trebui să se lase conduse de puterea iubirii. Nu ar trebui să adopte o atitudine interogativă în raport cu propriul fatum („Nu-ntreba zadarnic soarta/ Ce-ți mai prorocește./ De-o fi rău sau de-o fi bine,/ Când iubești, iubește”). De asemenea, poetul surprinde perisabilitatea materiei („Chipul fetei, multă vreme/ Nu o să roșească./ Azi i-e fața albă. Mâine/ O să se zbârcească./ Ah! Pleoapele-or să cadă/ Mâine obosite!/ Ah! Și negrele sprâncene/ Fi-vor cărunțite./ Toate trec pe lumea asta,/ Fetelor! De-aceea/ Hai, iubiți! Iubiți, cât încă/ Arde-n voi scânteia”)

În Haidamacii, este reprezentată iubirea dintre un băiat sărac și Oksana, sub o salcie pletoasă. In lirica eminesciană, apare teiul sau salcâmul. Ci doi își jură iubirea. Oksana are nevoie de certitudini că el nu o va uita după ce va pleca spre Kiev.

c. INCOMPATIBILITATEA IUBIRII

În Gânduri, ale mele, gânduri, Șevcenko vorbește de sacrificiul suprem de care ar fi fost capabil pentru cunoașterea iubirii autentice („Poate că în lumea asta/ E o sprâncenată,/ Cu-ai ei ochi căprui să plângă/ Cum am plâns odată…/ Doar o lacrimă din ochii/ Cei căprui să pice – / Și mi-ar fi de-ajuns atâta/ Și aș fi ferice./ Pentru negrele sprâncene,/ Pentru ochi de fată,/ Inima-mi, în piept, mai tare/ Se-aprindea-nfocată./ Și se revărsa în calde/ Vorbe tânguioase,/ Despre vișinii livezii/ Și-alintări duioase,/ Despre stepele Ucrainei/ Și gorgane sfinte, Inima-mi îndurerată/ N-a avut cuvinte”). În opinia lui Ioan Chindeșciuc, „ultima meditație, Gânduri ale mele, gânduri, conține doar ca pretext drama iubirii neîmplinite, căci de fapt e vorba de drama dezrădăcinării pe care poetul o trăiește acut la Petersburg (1839), la scurt timp după răscumpărarea sa din robie. Această capodoperă este tradusă aproape impecabil, fiind la înălțime ca și textul original, cu stilul admirativ profund de adevărată odă în grațioasa-i evocare a „maicii Ucraina”.

Comparația Pe lângă plopii fără soț…

3.Natura

În poemul Nebuna, motivul „salciei”, „lotca”, la Eminescu, „barca”, motivul „frasinului”, „marea-albastră”, „noapte adâncă”, „crângul negru”. Natura are o încărcătură gravă. Apar elemente din sfera imaginarului: „fantasmă albă-n noapte/ Umblă, rătăcește”. Și în Vânt puternic, vânt puternic, reapar motive precum: „albastra mare”, „rusalca”

a.elemente constructive

b.elemente distructive: „salcie”, „călinul”, „corbul”

Comparația cu Sara pe deal și Întru veșnica amintire a lui Kotlearevski: „Și cântul se-nalță ca imnul de slavă,/ Răsună în vale, se-aude-n dumbravă,/ Cât încă tâlharul nu-și taie cărare,/ Cuțitul scoțându-și la drumul cel mare,/ I-e sufletul aprig și negru – vezi bine – / Și cum să-l îndrepte, nici nu are cine./ Sălbatec rămâie și singur să piară!/ Doar corbul să-i cânte în clipa amară.// O să adoarmă valea. Pe călin/ Privighetori vor ațipi puțin,/ Dar vântul colinda-va prin dumbravă/ Și o să poarte cântecul de slavă!/ Se vor trezi săracii prin cătune/ Și turmele porni-vor la pășune./ Și fetele s-or duce la fântână – / Iar soarele va dogori-n țărână./ Și sălcii s-or găti de sărbătoare,/ Tâlharul lacrimi va vărsa amare./ Așa a fost odată dar, privește – / Azi ce se-ntâmplă:/ Soarele-ncălzește,/ Dar se-abate-ndată vântul,/ Suflă prin zăvoaie/ Și pe malul apei sălcii/ Și călini îndoaie./ Clătinat de vânt, pe ramuri,/ E un cuib, dar unde/ S-o fi dus privighetoarea?/ Nimeni nu-și răspunde” (62).

Motivul plopului apare în Plopul, („Vântul urlă prin dumbravă,/ Prin câmpii se-nfoaie;/ Până la pământ sărmanul/ Plop de vânt se-ndoaie./ Geaba crește. Frunza-i lată/ Geaba înverzește;/ Împrejurul lui ca marea/ Stepa se-albăstrește./ Un păstor din fluier cântă/ Pe gorgan, în zare,/ Și ciumacii trec, iar plopul/ Cată cu-ntristare./ Iar în jurul lui doar stepe…/ Nici tufiș, nici crânguri,/ Prin străini sărmanul moare,/ Ca orfanul, singur”). În această atmosferă deprimantă din care se desprinde motivul plopului, încadrat în mijlocul stepei. „Cine l-a sădit în stepă,/ Să se prăpădească?/ Ascultați, voi, fete! Moșu/ Să vă povestească”. În acest cadru este inserată povestea „moșului” spusă „fetelor”. Bătrânul povestește că o fată a fost îndrăgostită de un cazac care i-a adus sfârșitul. Bătrânul spune că dragostea este efemeră „ca fumul”, „nu l-ar fi iubit sau, poate,/ Nu i-ar fi dat drumul”. În continuare, poemul continuă cu aceeași tonalitate a ipotezelor „Dacă știa că părăsită/ Va pieri-n țărână,/ Nu s-ar mai fi dus la apă,/ Noaptea, la fântână./ Nu i-ar fi crezut acele/ Strâmbe jurăminte/ De știa…”. Fata a fost îndrăgostită de un cazac. Această iubire i-a adus sfârșitul. Întregul destin dramatic al fetei este plasat în spațiul ipotezelor; dacă ar fi conștientizat efemeritatea iubirii, nu ar fi investit în această iubire, sau nu l-ar fi lăsat să plece; dacă ar fi știut că o va mânca pământul, nu s-ar mai fi dus la fântână, noaptea; nu ar fi crezut în vorbele amăgitoare ale cazacului. Dincolo de acest joc al presupunerilor, de pe poziția unui mistagog, bătrânul susține „Dar nu e bine/ Să știi tot, nainte./ Nu-ntreba zadarnic soarta/ Ce-ți mai prorocește./ De-o fi rău sau de-o fi bine,/ Când iubești, iubește”. În finalul poemului, motivul plopului revine. După ce fata respectă întregul ritual impus de bătrâna vrăjitoare („Iar dac-a pierit iubitul/ Plânge-l în câmpie./ Până-n zori să-l plângi și plânsu-ți/ Nimeni să nu-l știe./ Crești din inima mea tristă,/ Plopule, în zare./ Hai înoată, hai înoată,/ Lebădă pe masă!”/ Plânge biata și minunea-i/ Iată, întâmplată:/ Fata-n mijlocul câmpiei/ E-ntr-un plop schimbată./ Nu s-a mai întors acasă…/ Crește, cu mâhnire,/ În câmpie, pân’ la nouri/ Plopul cel subțire./ Vântul suflă prin dumbravă,/ Urlă cu mânie…/ Până la pământ se-ndoaie/ Plopul din câmpie”).

5.Istoria

Este atinsă ideea de suprimare națională. În Gânduri ale mele, gânduri, („Semănară ei cazacii,/ Apoi se culcară,/ Și-a crescut movila naltă/ Peste ei în țară./ Iar deasupra șoimul negru/ Zboară, se rotește,/ Și de sfânta libertate/ Cobza amintește./ Și de slavă spun cobzarii,/ Orbii mei – și cântă./ Dar pe mine, dar pe mine/ Jalea mă frământă./ Numai lacrima amară/ Sufletul mi-l paște./ Nenorocul meu! Dar cine/ Oare nu-l cunoaște?/ Mai ales, cel care-n suflet/ Omenesc privește,/ Ca în iad pe lumea asta,/ Bietul, pătimește” (67).)

În Lui Osnovianenko, este prezentată istoria Ucrainei. În pofida perenității elementelor cosmice („luna”), „Numai Sici pieri și zace-n/ Beznă-apăsătoare./ Nu e Sici și nici hatmanul/ Și de-a lungul luncii/ Se întrebă Niprul parcă: „Unde îmi sunt pruncii?”/ Peste stepa căzăcească,/ Fără libertate,/ Soarele văpaie varsă,/ Vântul aprig bate./ Iar gorganele întreabă/ Zările pustiei: „Unde sunt copiii noștri?/ Unde ni-s copiii?/ Unde-ntârziați? Pe unde/ Chefuiți? Secara/ Se îndoaie… Vă întoarceți,/ Că ni-i grea povara./ Întoarceți-vă pe unde/ Caii vă păscură,/ Unde țarine cu toporuri/ Semănate fură”./ „Nu s-or mai întoarce, spune/ Marea, niciodată!/ Au pierit zaporojenii/ Și dreptatea toată”./ Nu s-or ridica hatmanii,/ În jupane roșii,/ În gorgane-i fala veche/ Unde dorm strămoșii!/ Ești orfană, Ucraină,/ Umbli-n zdrențe hâde,/ Plânsul nimeni nu-ți aude/ Și dușmanul râde./ Râdă el, dar nu prea tare!/ Slava n-o să piară!/ Ea va povesti de vremea/ De odinioară./ Și ai cui copii noi suntem/ Slava o va spune,/ Și a cui fu nedreptatea/ Care ne răpune./ Gândul nostru, cântul nostru,/ Pururi n-o să piară,/ Iată, dară, unde-i slava,/ Întristată țară./ Fără aur și paftale,/ Fără nestemată,/ Dar puternică și aspră/ Și adevărată./ Drept sau nu, vorbesc eu, taică/ Ataman, așa e?/ Drept vorbesc dar… la mai multe/ Capul nu mă taie./ Și-s dușmanii-n jur. „Din asta/ Sânge rău nu-ți face!”/ Poate-mi zici și de-mi zici astfel/ Dormi, atunci, în pace!/ Dar ni-i greu de tot amarul,/ Jalea ne usucă!/ M-aș lua eu cu vrăjmașul/ De-aș putea, tătucă./ Și-aș cânta, dar nu am voce/ C-am pierdut-o toată/ Și-asta mi-i nenorocirea,/ Atamane, tată!/ Rătăcesc printre troiene/ Și șoptesc prin crânguri:/ „Nu mai fremăta, tu, luncă…”/ Și sunt singur, singur,/ Și mai multe nu știu. Însă/ Tu ești mai putinte,/ Despre Sici, să cânți, la oameni/ Și gorgane sfinte!/ Și de cei ce zac în ele,/ Și de vremi trecute,/ Ca să fie, de-altădată/ Faptele știute./ Ca să afle de ce piere/ Ucraina dragă,/ De ce fala-i risipită/ Azi în lumea-ntreagă./ Cântă, șoim, cu pană sură,/ Să mai plâng o dată,/ Revăzând cu ochii minții/ Țara-ndurerată!/ Să aud cum iarăși marea/ Noastră se frământă,/ Cum, sub salcie, o fată/ Despre Hriț mai cântă./ Prin străini să-mi mai zâmbească/ Inima o dată,/ Cât nu-mi este groapa încă/ Prin străini săpată”.

În Ivan Pidkova, este glorificat trecutul, un trecut trăit în „slavă” și în „glorie”. Acest trecut măreț este raportat la prezentul decăzut, golit de orice substanță a gloriei. Singurele mărturii ale trecutului îndepărtat sunt reprezentate de „gorgane”. În aceste „gorgane”, cazacul „doarme” pentru totdeauna. „Gorganele” cresc mute fără a putea „dialoga” cu prezentul decăzut. Dincolo de această tăcere, „vântul” aduce în discuție farmecul libertății, vorbind, de asemenea, despre „fala strămoșească”. Nepotul, ca simbol al urmașilor trecutului victorios, stabilește o conexiune cu trecutul neamului său („Iar nepotu-aude-un cântec/ Și cântând cosește”). Odinioară, chiar „amarul” însoțea viața zaporojenilor la „joacă”. Băutura precum „mied” și „vin” „spumega-n bărdacă”. Amintirea acestei file glorioase a țării aduce o încărcătură pozitivă extraordinară. Prin memorie, este reconstituit un moment din viața zaporojenilor („Pe Liman se-nalță norul./ Marea-i ca o fiară -/ Sub înneguratul soare/ Urlă, geme, zbiară./ – Ei, flăcăi! Ce stați pe gânduri?/ Niprul îl vom trece./ Toți în bărci. Talazul crește,/ Strașnic vom petrece!”). Într-o atmosferă de bucurie, atamanul de pe corăbii, „prin potop de valuri”, chiar dacă „plânge inima”, „Cazacii/ Însă-s veseli foarte”. Ei se gândesc la o strategie bine închegată pentru a învinge dușmanul. „Răsucind mustața-i neagră,/ Cușma că și-o scoate./ – Vei pieri de mâna noastră,/ Dușmane turbate!/ Vom pluti nu spre Sinope – / Strigă cu mânie – / Ci spre Țarigrad. Sultanul/ Oaspeți să ne știe!/ – Du-ne, taică! – toți strigară/ Iar și-a pus căciula./ Valurile cresc ca munții./ Înăsprită-i hula./ Dară el, de-a lungul bărcii,/ Merge. Nu s-așează./ Și-n tăcere, sub sprâncene,/ Valul mi-l scrutează”.

În Noaptea lui Taras, apare motivul cobzarului, recurent în creația literară a lui Șevcenko, care reprezintă un liant dintre trecut și prezent. Prin „cântecele” sale, el reușește să adune mulțimea în jurul său, spunând câte ceva despre vremurile glorioase ale Zaporojenilor. Prin cântecul cobzei, el reușește să reitereze viața „hatmanilor”. Prin cântecul cobzarului, este evocată perioada trecutului caracterizată prin libertate și autonomie națională și politică. Între cobzar și Ucraina, simbolul patriei, este stabilită o relație de empatie. Durerea acesteia îi creează cobzarului un sentiment al suferinței extraordinare. Pentru a evoca gloria trecutului, scriitorul recurge la o formulă interogativă ce întărește dramatismul prezentului („Unde-i căzăcimea,/ Mândre buzdugane?/ Unde-s voinicia,/ Steagul și hatmanii?/ Mistuiți de focuri/ Sunt în vremi avane?”). Vântul „dinspre stepă” „adie” pe „gorgan”. În acest cadru, este reprezentată durerea impusă de viața în robie. Într-un mod patetic, urmașii căzăcimii sunt invitați să se alăture luptei pentru eliberare a neamului. În acest efort de recâștigare a autonomiei trebuie să participe întreaga natură („Vântule, fii aprig!/ Zbateți-vă, dealuri!”). Apare o oarecare credință în destin („Din Liman se urcă/ Norii, din câmpie./ Ucraina-i tristă,/ Scris e-așa să fie”). Întreaga țară „lacrimi varsă,/ Ca de prunc, amare”. Conștiința poetică observă că „zarea-i ferecată”, iar „odrasla crește/ La stăpân băgată”. Însuși sentimentul iubirii nu poate să evolueze într-un mod autentic. Morții sunt îngropați fără ritualul bisericesc. În permanență apare amenințarea de către „arendașii țării” care „stau în fața porții”. „Stolul de corbi”, ca simbol al amenințării armoniei de odinioară, reprezintă „unia”. Apare disperarea conștiinței poetice creată de absența unei forțe care să-i oprească înaintarea. Treasilo este copleșit de durerea generată de atomizarea identității de către polonezi purtători ai valorilor uniației („Scumpă Ucraină/ Sub leșime piere”). Conștientizarea pericolului pierderii identității îl face pe Treasilo să adopte o atitudine temerară și fermă împotriva asupritorilor. După cum precizează vocea lirică „A sărit Treasilo/ Credincios și iute/ Ca vulturul aprig./ Leșii n-or să-l uite./ A strigat cazacul:/ „Bocetu-i rușine!/ Cine-i dârz să-și țină/ Pașii după mine”). După cum spune vocea poetică „Multe nopți și zile/ A luptat Treasilo./ Hăcui-n Trubailo/ Leșii fără milă”. Apare aversiunea față de „hâdul” Koniețpolski, simbolul autorității asupritoare, care se bucură de extenuarea lui Treasilo. În timp ce leșii se ospătează în cinstea victoriei asupra ucrainenilor, cazacii se pregătesc pentru a-i lua prin surprindere, în timpul nopții. Noaptea este protectoarea cazacilor. Conducătorul cazacilor se arată neiertător în fața cotropitorilor („Eu, Taras, hatmanul,/ Voi lovi cu sete,/ Moartă să se-mbete./ Mai întâi cu sânge/ Leșii să-mi plătească/ Și pe urmă corbul/ Negru-mi croncănească./ Lin atunci mormântul/ Să mi-l scalde luna./ Voi dormi în pace,/ Moartea-i numai una./ Hai, flăcăi cu săbii,/ Și cu buzdugane,/ Ospătăm la noapte”). Toți supușii s-au asociat cu Treasilo în lupta împotriva leșilor. Până la urmă, oastea leșească este distrusă („Șarpe roșu – Alta/ Duce veste bună./ Spre vrăjmașe stârvuri/ Corbii îi adună./ Dorm boieri pe câmpuri./ Corbi vin să se-adune./ Iar cazacii, bravii,/ Nalț-o rugăciune./ Corbii se îndeasă/ Ciugulind orbite./ Strânși, cazacii-n noapte/ Cântă. Pasămite/ Noaptea ceea, slavă/ Lui Taras aduse,/ Slavă căzăcimii/ Ce pe leși răpuse”). În memoria timpurilor de odinioară, cobzarul evocă: „Un gorgan se-nalță-n/ Stepa nesfârșită./ Unde dorm cazacii/ Iarba-i înverzită./ Fost-am fost noi liberi/ Și stăpâni odată./ Căzăcească slavă/ Fi-va neuitată…”. În urma evocării timpului vitejiei, „Amuți cobzarul./ Cobza nu mai cântă./ Fetele, flăcăii/ Lacrimile-și zvântă”. Apare o oarecare credință în destin. Cobzarul merge să-și înece amarul într-o „cârciumă”, „Dar pe drum începe/ Versul iar să sune./ Joacă-n jur flăcăii/ Și cobzarul spune:/ „Poate-așa ni-i dat de soartă./ Stați copii pe după poartă./ Eu ca să-mi înec năpasta,/ Plec la crâșmă cu nevasta./ Ne-om cinsti, om bea cu foc,/ De dușmani ne-om bate joc”.

În Haidamacii, Șevcenko vorbește de infatuarea nobilimii poloneze care și-a propus să cucerească teritorii extinse în estul Europei. În Introducția, parte a poemului Haidamacii, poetul se referă și la Moldova ca teritoriul țintit de nobilii polonezi („Din Volînia-n Ucraina/ Și-n Moldova toată/ Au purces confederații/ Drum de jaf să bată./ Și li-i frate cămătarul,/ Frate-i negustorul,/ Schingiuiesc și ard biserici,/ Urgisesc poporul./ Ci-nviind străvechea fală,/ Vremile slăvite,/ În ăst timp pun haidamacii/ Mâna pe cuțite” (117)).

În acest poem amplu, Șevcenko reconstituie o filă din istoria dramatică a poporului ucrainean. În 1768, răscoala haidamacilor din partea dreaptă a Niprului, a fost îndreptată împotriva nobililor polonezi, care și-au propus să cucerească teritorii extinse ale estului european. În Introducție, parte a poemului Haidamacii, poetul surprinde desfrâul din tabăra poloneză, ca i la Eminescu în poemul Scrisoarea III, referindu-se la pregătirile din tabăra turcilor. De asemenea, în Introducție, Șevcenko vorbește de invadarea Moldovei, de jefuirea ei de către „confederații” poloneze. În acest timp al jafurilor, al schingiuirilor și al distrugerilor bisericilor, haidamacii se organizează pentru o luptă împotriva cotropitorilor.

În următorul text al poemului, Halaida, poetul vorbește de Iarema, orfan, slugă la un crâșmar care-i impune o viață agitată. Este redată suferința celui sărac, neajutorat, perceput ca un obiect aflat în mâna celui sărac. Uneori, în intimitate, Iarema se lamentează, pentru că nu are cui să se plângă. Nu are cui să se confeseze, pentru a-și exterioriza drama. Chiar dacă e sărac și orfan, Iarema e bogat, prin iubire.

Se schimbă registrul narativ, revenindu-se la ipostaza poetică, în care poetul pleacă în lume pentru a-l căuta pe Iarema.

Apare motivul cârcumei, ca un spațiu al decăretii și al depersonalizării. Stăpânul este asociat cu o anumită imagine a avariției, o conștiință preocupată de bani: „Iată acolo-n crâșma veche,/ Gârbov stă stăpânul; / Sub saltea și-ascunde banii,/ Tremurând, hapsânul” (119). Atât soția, cât și fiica sunt victime ale hapsânului stăpân. Cârciumarul evreu, Leiba, devine o victimă a leahilor, care îl umilesc și îl schingiuiesc. Până la urmă, prin schingiuiri, îl conving să le spună unde locuiește Oksana și unde își ține banii.

Poetul surprinde suferințele inimaginabile la care au fost supuși cazacii de către nobilimea poloneză.

În Sărbătoare în Cihirin, parte a poemului Haidamacii, Șevcenko inserează scurte secvențe în care sunt prezentați și românii, în cântecul cobzarului orb („Vătafii s-au pitit după un stejar. Sub stejar șade cobzarul orb; în jurul lui zaporojenii și haidamacii. Cobzarul cântă încet și tărăgănat”): „Voi, valahi munteni,/ Și cei moldoveni,/ Ați răbdat destul/ Birul nesătul./ Turcului temut/ Domnii v-au vândut./ V-au supus amar/ Hanului tătar./ Nu vă tânguiți,/ Ci vă înfrățiți!/ Mâinile vă dați/ Cu cazacii frați./ Marele Bogdan,/ Falnicul hatman/ Pildă-n veacuri dete/ Căzăceștii cete./ Fiți și voi stăpâni/ Și luați în mâini/ Aprige cuțite,/ De Maksim sfințite./ Noaptea cât ne-om trece/ Strașnic vom petrece./ Zgâlțâi/vom panii/ Șleahta și dușmanii./ Hohotească dracii/ De-or porni cazacii./ Zările detune,/ Codrii-n frunză sune./ Ardă flăcări cerul,/ Scapere jungherul,/ Și ne-o fi ospățul/ Aprig ca județul” (132).

6.Mituri naționale

Reprezentarea miturilor naționale reprezintă o componentă importantă a retoricii romantice. În poezia lui Mihai Eminescu, apare Dunărea, iar la Șevcenko, Nipru. În balada Nebuna, apare și Dunărea („dunărene ape”)

6.Singurătatea

În estetica romantismului, solitudinea capătă cele mai insolite forme. Dacă la Mihai Eminescu, ea creează premisele unei puternice încărcături reflexive, la Șevcenko ea accentuează erodarea ființei. În ambele cazuri, ea scoate la suprafață tumultul vieții interiorității.

La Taras Șevcenko, solitudinea este impusă de poziția de orfan al poetului, dar și de cea a exilatului. Străinătatea, la ambii poeți, impune o stare de angoasă. Primul gând care surprinde ipoteza evadării vizează locurile natale. Dorul de spațiul originar, de ființa primordială și imposibilitatea reiterării acestora predispune conștiința poetică la multiple mărturisiri caracterizate prin dramatismul universului imanent.

În Haidamacii, „Nu-s chiar singuratec. Nu-s orfan. Am mumă./ Am și prunci… dar unde, cui să-i las, de mor?” (p. 109). În acest poem este vorba despre o singurătate metafizică, cauzată de imaginea întregului suflu ucrainean, care, după moartea artistului ar putea rămâne singur, neprotejat de arma cuvântului artistului. Artistul își manifestă preocuparea privind destinul propriului neam după moartea sa („… dar unde, cui să-i las, de mor?”).

7.Alienare

În balada Nebuna, Șevcenko descrie situația unei fete de la țară, orfană, care înnebunește din cauza iubirii. De un an de zile, cazacul plecat să lupte pe front împotriva tătarilor nu s-a întors. Când s-a întors era tardiv. Fata a murit. Văzând-o moartă, și cazacul își pierde mințile și se sinucide.

8.Mituri populare

În balada Nebuna, apare mitul rusalcei. Înainte de cântatul cocoșului, rusalcele „Poate c-a ieșit rusalca,/ Mama să și-o cate,/ Sau pe vreun cazac, să treacă,/ Îl așteaptă poate!”. Atmosfera apariției rusalcei are rolul de a accentua nebunia fetei generată de drama iubirii. Suprapunerea rusalcei cu imaginea fetei care se plimbă bezmetic de-a lungul râului și se urcă într-un stejar amplifică tragismul fetei. De asemenea, în poezia următoare reapare motivul rusalcei: „O rusalcă mă voi face,/ Mi-oi neca norocul,/ Pe iubit sub valuri negre/ L-oi căta-n tot locul,/ De-l găsesc, l-oi strânge-n brațe/ Ca în vremuri bune,/ Pe-amândoi, atunci, năprasnic, Val sălbatic, du-ne!”.

9.Timpul

În Întru veșnica amintire a lui Kotlerearevski, Șevcenko vorbește de o întoarcere spre trecut, favorizată de imaginea naturii. Kotlearevski este asemuit cu o privighetoare care și-a pregătit cuibul („Clătinat de vânt, pe ramuri,/ E un cuib. Dar unde/ S-o fi dus privighetoarea?/ Nimeni nu-ți răspunde”). Cuibul poate fi un simbol al Ucrainei ocrotite de Kotlearevski. Din această perspectivă, poetul se întreabă retoric: „Dar unde/ S-o fi dus privighetoarea?” („Când ți-arunci spre alte vremuri,/ Înapoi, privirea,/ Doar ce-i bun îți răscolește-n/ Inimă simțirea./ Uiți amaruri, uiți necazuri/ Câte-au fost nainte;/ Numai clipele frumoase/ Îți revin în minte./ Mi-amintesc și eu… Și parcă/ Iată, înnoptează/ Și aud privighetoarea/ Sub a lunii rază./ Omul fericit de soartă,/ Sub călin când trece,/ Ascultând privighetoarea/ Nu mai vrea să plece./ Nici orfanul, nici sărmanul,/ Până-n zori nu pleacă./ Ascultând-o, cu necazul/ Mai ușor se-mpacă./ Iar fata, ce-și așteaptă/ Zi de zi iubitul,/ Nu mai plânge când aude-n/ Ramuri ciripitul./ Lacrimile ei de fată/ Prind să se usuce,/ Fetei, crângu-i pare vesel – / Și cântând se duce./ Ca și cum ar sta alături/ Cu iubitu-n față,/ Ea zâmbește, parcă rostul/ Și-ar afla în-viață” (60)). Trecutul oferă o puternică încărcătură emoțională, capabil

În trecut, Kotlearevski a „cântat” toate frumusețile naturii, dar și ființa omului surprinsă în multiple ipostaze, de la fericire până la tristețe. El a fost o referință pe care s-a sprijinit poporul ucrainean. Prin poeziile sale, artistul a oglindit comuniunea omului cu natura. Întotdeauna, privirea îndreptată spre trecut, aduce un moment de bucurie, în contrast cu prezentul îndepărtat de valorile identității naționale („La noi, în Ucraina, demult, altădată,/ Cânta Kotlearevski, bătrânul, așa… / Tăcut-a pe urmă și parcă n-au tată/ Nici marea, nici munții pe care-i cânta”). Fără Kotlearevski, poporul ucrainean se simte abandonat, conștientizând durerea conferită de statutul de orfan. În același loc, poetul, referindu-se la Kotlearevski, susține: „Unde și-a purtat voinicul/ Vajnica lui ceață,/ Ca troienele ruine/ Totul azi arată./ Numai slava lui rămase./ Pururi scânteia-va./ Pururi va trăi cobzarul/ Căci a lui e slava./ Pururi vei domni, tătucă,/ Oameni cât trăi-vor,/ Oamenii n-or să te uite/ Stele cât luci-vor”. Trecutul are capacitatea de a spiritualiza lucrurile, de a reda acea doză de speranță. Omul se simțea „furat” de „cântecul” „privighetorii”, adică a lui Kotlearevski. „Cântecul” poetului poate alina însăți durerea fetei care și-a pierdut iubitul. În plan metaforic, plecarea „privighetorii”, lasă în voia vântului cuibul. Din această perspectivă, vântul devine un simbol al pericolului, al instabilității și al imprevizibilității istoriei.

„Neîndemânatecă mi-e slova, dar sinceră. Tu mi-o primește,

O, suflet drept! Pe-aceste locuri nu mă lăsa atât de-orfan

Cum ai lăsat dumbrăvi! Și vino, cu mine-n taină vorovește,

Și cântă-mi despre țara noastră și bunul cer ucrainean.

Ca inima-mi, măcar o dată, pe-aceste locuri să zâmbească,

Să nu mă simt, măcar o dată, pe-aceste locuri surghiunit,

Văzând cum toată slava noastră, de altădată, căzăcească,

Tu o aduci în casa tristă a unui suflet chinuit.

O, vultur cenușiu, sunt singur, orfan în țara cea străină.

E marea-ntinsă și adâncă și-aș trece dincolo de ea,

Dar nu-i o luntre să mă poarte și n-am o rază de lumină,

Mi-e gândul la Eneu de-aceea, și gândul mi-e la casa mea.

Ori poate-s orb, nu văd nimic și poate este pretutindeni

Aceeași soartă rea, ce-apasă pe-orfan, de el bătându-și joc.

Doar lui i-e dat să stea în ploaie, să fie biciuit de gânduri,

Purtat, ca frunzele de toamnă, să fie el, din loc în loc.

Fie și-așa! Acolo-i soare și luna mult mai clar străluce,

Gorgane sfinte țin acolo, cu zările albastre sfat.

Chiar de-s orfan, dar tot mai bine ar fi acasă de m-aș duce,

Printre gorganele natale, nu m-aș simți înstreinat!

Neticluită mi-este slova, dar sunt într-însa gânduri bune.

Tu nu mă părăsi pe mine, dumbrava cum ți-ai părăsit!

Și vino-n ceasul cel de taină și-o vorbă bună doar îmi

Spune,

Și cântă-mi despre Ucraina și despre plaiul ei iubit!” (63)

Poetul imploră un alt statut. El nu vrea să întruchipeze condiția unui orfan sau exilat în propria țară. Aici vorbește în numele neamului său. Poetul se simte singur în propria țară. El rămâne cu gândul la casa lui. Acceptă că aspirația spre libertate poate fi doar o nălucă. (poate fi realizată o comparație cu poezia Revedere a lui Eminescu). Dorul de plaiurile natale, sentimentul înstrăinării, frumusețea locurilor patriei sunt doar câteva trăsături ce leagă cele două poeme romantice.

10.Motivul străinătății

„Către mare-aleargă râul/ Nu înspre izvoare./ Un cazac își cată soarta/ În străina zare./ Se frământă-albastra mare./ Inima-și frământă/ Cel cazac, și astfel gândul/ Inimei cuvântă:/ – Un’ te-ai dus? Ce nălucire/ Mintea ți-o destramă?/ Și-ți lași fata, și-ți lași tatăl/ Și bătrâna-ți mamă… / Îți va fi în altă țară,/ Greu al naibii traiul:/ N-ai cu cine scoate-o vorbă/ Și-mpărți mălaiul./ Stă pe țărm străin cazacul,/ Urlă-n larg talazul… / Căutându-și el, norocul,/ Întâlni necazul./ Se întorc napoi cocorii/ Și cazacu-oftează,/ Pe cărări bătătorite/ Spinii-l sângerează” (63). Plecarea în căutarea unui destin mai bun poate genera suferința cazacului. Părăsirea locurilor dragi, a iubitei, a tatălui a mamei bătrâne conduce la o stare de apăsare. Meditația omului dezrădăcinat amplificată de întoarcerea cocorilor subliniază regretul abandonării locurilor părintești.

În Întru veșnica amintire a lui Kotlearevski, poetul este plasat în spațiul vitregiilor străinătății. Străinătatea poate fi crată atât de exil, cât și de condiția ingrată a artistului în propria țară din cauza presiunii țariste.

În Greu e-orfanului în lume, tânărul cazac pleacă în țări străine pentru a-și căuta o altă soartă. Abandonat de toți, singur în fața străinătății, moare.

În Lui N. Markevici, scris la S. Petersburg, la 9 mai 1840, Șevcenko vorbește de un „cântăreț cu pana sură” care prin „aripile” și „puterea” sale poate „zbura în libertate”. Conștiința poetică își manifestă dorința de a evada și ea împreună cu „cântărețul” în spațiul libertății, „Spre pământul obiditei,/ Bietei Ucraine,/ Însă nimeni nu m-așteaptă,/ Sunt orfan de toate”. Dincolo de durerea caracteristică orfanului, vocea poetică se simte străină atât „aici”, cât și „acolo”. Inima-i e frântă din cauza singurătății, însă „Dar în larga mea Ucraină/ Stepe sunt și crânguri”. În țară, omul este într-o strânsă relație de comuniune cu natura: „Și acolo îți vorbește/ Vântul, ca un frate./ Și îți spune marea-albastră/ Despre libertate./ Vântul rana ți-o ogoaie,/ Dorul ți-l alină/ Și gorgane stau de vorbă/ Cu-nserarea lină./ Și li-i tânguioasă șoapta/ Vântul când adie…/ Ele spun: „Ce-a fost, nu este/ Și nici n-o să fie!”/ Aș vorbi și eu cu ele!/ M-aș întoarce-acasă!/ Da-n străini mă poartă soarta/ Și mi-e nemiloasă”.

Acest motiv poate fi raportat la însăși soarta ucrainenilor, în interiorul Ucrainei. În Haidamacii, Sevcenko vorbește de sentimentul de înstrăinare resimțit în propria patrie. Poetul îi îndeamnă pe urmași „să plece în lume” pentru a-și căuta un destin mai bun. Recurgând la un stil retoric interogativ, artistul se gândește la identitatea celui care se bucură de venirea pe lume a copiilor, în afară de mama lor. În această imagine interogativă, poetul numește copiii „prunci fără nume”, pentru a reprezenta lipsa identității naționale a celor născuți. În pofida unui destin „amarnic” din Ucraina, este mai bine decât prin țări străine. În Ucraina se vor găsi oameni care să aline durerea sufletului. Însă, în străinătate, totul este trist „Dar aici… amar e totul./ Zilele ni-s slute./ Intri-n casă, de te lasă,/ Și înduri batjocuri” (110).

Stăpânii adoptă un ton de stigmatizare a mulțimii, căutând orice semn pentru a-și justifica acțiunea de defăimare („Cărturari, nevoie mare,/ Cată pete-n soare,/ Că nu astfel luminează,/ Nu așa răsare./ Știutori de multă carte/ Poate c-au dreptate: Ei au pâine, au cuțitul/ Și-n robii din gloate./ Ei își râd de faima noastră/ Și de-al nostru nume./ Doarmă noaptea asta-n pace/ Până când anume/ Și-o trezi din somn bătrânul/ Vorba lui domoală,/ Îndrugând cuvinte moarte/ Despre vechea fală” (110)). El va „cânta” despre țăranul Iarema, „fiu din căzăcime”,/ care zace-ntr-o movilă/ Neștiut de nime”, însă acesta ar vrea să audă sunetul cobzei, gândindu-se la o soartă mai bună. De asemenea, artistul este rugat să „cânte” despre Matrioșa și despre Parașa. Lumea reprezentată în acest poem este una a sărăciei și a umilinței („Și plângi singur și amarnic/ Colbul stinsei gloate,/ Cu sumanul rupt în coate/ Și plesnit în spate./ Da, ni-e cald cojocul, numai/ Nu-i croit prea bine./ De minciuni răscăptușite,/ Zilele ni-s pline” (111)). De aceea, poetul se apleacă asupra maselor „Și de-aceea fiți pe pace,/ De-ți urla, nu-mi pasă./ Glas despre norod să deie/ Cobza mea duioasă” (111). „Singur și uitat de lume/ Cântul l-oi compune./ Inima-mi, de jale multă,/ Ca o cobză sune./ Ca un prunc pribeag voi plânge,/ Dar în libertate./ Voi slăvi trecute vremuri/ Și apuse gloate”. Se așterne o tristețe adâncă cauzată de stăpânirea dominatoare. Această imagine capătă proporții cosmice. Neputând să îndure vitregiile stăpânirii, zaporojenii pornesc spre mare, pentru a putea elibera națiunea ucraineană („Și-mi mângâie jalea vântul/ Și-mi-nalț singur cântul,/ Se deschid adânci gorgane/ Pe întreg pământul./ Și pornesc zaporojenii/ Îndârjiți spre mare,/ Atamani cu buzdugane/ Vin, potop, călare./ Urlă, geme prin tufișuri/ Vântul și le scurmă,/ Prorocind dezlănțuirea/ Ceasului din urmă./ Stau mâhnit și-ntreb bătrânii:/ „De ce plângeți oare?”/ „Plângem, fiule, că nu sunt/ Bucurii sub soare./ Niprul falnic se frământă,/ Plânge Ucraina…” (112)) (COMPARAȚIA CU SCRISOAREA III) Simbol al Ucrainei, Niprul exprimă proporțiile cosmice ale durerii naționale generate de asuprirea neamului de către nobilimea poloneză în mișcările din 1733 – 1734 și 1768 de-a lungul părții drepte a Niprului, care „… au venit apoi în țară/ Un ospăț să tragă”. Dan Horia Mazilu precizează în notele volumului Cobzar, „Ultima, cea din anul 1768, condusă de Honta și Zalizneak (crunt reprimată de armata polonă, ajutată de trupele țariste), cunoscută și sub denumirea de Koliivșcina, i-a furnizat lui Șevcenko principalele elemente ale schemei epice”. Întreaga natură intră în consonanță cu suferința conștiinței poetice. Dincolo de redarea tragediei naționale, poetul își exprimă optimismul privind apropierea unor vremuri mai bune: „Ci strunește-ți iar, cobzare,/ Cobza minunată./ O să vie libertatea!/ Ne-o zâmbi norocul!/ Tineri și bătrâni – totuna – / Salte Cazaciocul./ La ospăț vin atamanii,/ Se aprind la față/ Când vorbesc de Ucraina/ Și de-a țării viață./ Saltă tălpile, bătrâne,/ Frământând pământul,/ Iar eu văd și râd cu lacrimi/ Și îmi depăn cântul” (113). Acest moment istoric îl scoate pe poet din zona pesimismului, „Râd, îmi șterg obrazul. Plâng de bucurie./ Singur nu-s. Pe lume am de ce trăi./ În odaia-mi scundă, tristă și pustie,/ Fac ospăț cazacii. Urlă vijelii./ În odaia-mi scundă, rece și săracă/ Cresc gorgane. Plopii tremură în vânt./ Nu, eu nu sunt singur. Valul mării joacă./ Am cu cine veacul să-l trăiesc. Și cânt”. (113)

11.Motivul orfanului

În Întru veșnica amintire a lui Kotlearevski, vocea poetică se identifică cu statutul unui orfan abandonat de cei care ar fi putut lupta pentru prezervarea spiritului național.

Fata care înnebunește de dorului din balada Nebuna reprezintă statutul unui orfan. Ea nu are cui să mărturisească propria durere.

În Greu e-orfanului în lume, Șevcenko surprinde („Greu e-orfanului în lume/ Să se aciuiască,/ S-ar zvârli-n vâltori mai bine,/ Decât să trăiască,/ Numai jalea-i iese-n cale,/ Numai nenorocul,/ Nicăieri, în lumea asta,/ Nu-și găsește locul,/ Unuia, i-adună soarta/ Pe câmpie spice – / Dar a mea pe unde-mi umblă,/ Că sunt neferice?/ După cel bogat se-ndeasă/ Liota, grămadă,/ Dar de mâine-ntorc și capul,/ Nu vor să mă vadă./ La buzatul cu parale/ Fata-i dă târcoale./ Dar de mine joc își bate/ Fiindcă-s coate goale./ Oare nu-s frumos? Nu semăn/ Eu la chip cu tine?/ De ce, draga, când mă vede,/ Râde-atunci, de mine?/ Să iubească pe oricine/ Îi va sta nainte,/ Dar de mine să nu râdă/ Când și-aduce-aminte…/ Și-am să plec departe; drumul/ Lumii îl voi bate,/ Mi-oi găsi o fată mândră,/ Sau, pieri-voi poate.// Și s-a dus, s-a dus cazacul/ Și în zări pierit-a./ Prin străini cătându-și soarta,/ În străini murit-a./ Și murind, privea lumina/ Soarelui de vară./ Greu, e greu s-apui, departe,/ În străina țară”). Cazacul a plecat în țări străine să-și caute un alt destin, unde a și murit singur, părăsit de toți. Calea vieții orfanului este presărată doar cu ghinion. Dacă cel bogat are parte doar de bucurii, cel sărac și orfan este urmărit doar de ghinioane. El simte cum este stigmatizat de ceilalți, doar pentru că are o condiție socială pauperă. Pentru a scăpa de ironiile celorlalți, orfanul decide să plece în lume.

În Perebendea, Șevenko prezintă situația unui trubadur care îi bucură pe ceilalți, însă el este nefericit. El doarme prin șanțuri și pe sub garduri („Când e vânt și-i rece,/ N-are casă, dar nu-i pasă” (68)). „El în șanț s-așează,/ Despre „Freamătul dumbravei”/ Cobza lui oftează./ Și cântând își amintește/ Că-i orfan și singur./ Și mâhnit sub garduri șade/ Singur, singur, singur” (68). Perebendea câta oamenilor întreaga istorie a neamului său. „Vântul șuieră și bate,/ Pe câmpie zboară,/ Pe movilă stă cobzarul,/ Cobza și-o-nfioară./ Stepe-n jurul lui, doar stepe/ Se întind ca marea – / Și movile multe, multe,/ Și albastră, zarea./ Vântu-n joacă-i răvășește./ Părul și mustața,/ Apoi lin se potolește/ Și-i mângâie fața.// Pe după movilă se duce să șadă,/ Ca nimeni să știe cum ochii orbi plâng,/ Și nimeni pe lume amarul să-i vadă,/ Și inima câte necazuri i-o frâng./ În tihnă, cobzarul, cu slava vorbește/ Și-un cântec îi nalță, de-acolo stingher./ Iar cântul ca șoimul cel sur se rotește/ Cu aripe large, se-atinge de cer./ Pe soare-l întreabă de ce luminează?/ Pe fulgerul nopții, de ce e avan?/ Și marea o-ntreabă, la cine visează?/ Cu munții vorbește, cu negrul gorgan./ Și iarăși se-nalță, că-aici pe pământuri/ E jale și n-are nici un colțișor/ Acel care șade de vorbă cu vânturi,/ Cu marea, cu astrul strălucitor./ De lume cobzarul și-ascunde și plânsul/ Ai crede că-n dodii vorbește, că-i un/ Cuprins de vedenii. Zic unii de dânsul:/ „Lăsați-l în pace! Vedeți că-i nebun!”// Bine faci de-ți cânți amarul/ Singurel prin stepe,/ Oamenii de-or să te-audă,/ Nu mi te-ar pricepe./ Umblă deci, cât nu ți-e stinsă/ Inima-n suspine,/ De-ar fi oamenii s-audă,/ S-or lăsa de tine./ Mai ascultător fii, taică,/ Astfel pați năpasta./ Joacă dacă-ți cere planul,/ Că-i bogat, de asta.// Iată, acesta-i Perebendea – / Un smucit din fire,/ Ba un cânt de nuntă-ți cântă,/ Ba de tânguire” (70).

În Katerina este surprinsă condiția orfanului: „Stejarii nu în vijelii se frâng./ Osândă nu-i când mumele se stâng./ Și dacă pruncii muma și-o îngroapă,/ Blesteme nu-s în suflet să le-ncapă./ De-or râde oameni, de i-o bate vântul,/ Ei vor uda cu lacrime mormântul -/ Și inima s-o potoli cu anii./ Aceștia nu-s, cu-adevărat, orfanii./ Celui născut din flori ce-i mai rămâne?/ Doar deznădejdea zilelor de mâne./ Părinții nici măcar nu și-i cunoaște./ Necazuri, bezne și ocări l-or paște./ Doar drumuri prin hârtoape și nisipuri…/ Străin de toți printre străine chipuri./ Sprâncene negre pentru ce mai are/ Când soarta-l va lovi cu-nverșunare?/ Pe lume, cine-o să-l iubească? Cine?/ O, de s-ar veșteji, ar fi mai bine!” (89). Mai târziu, Ivas va crește și zdrențăros îl va însoți pe un cobzar care cânta prin piețe. Pe drum se va întâlni cu un boier însoțit de soție și copii, care după ce va observa asemănările, va tresări, va da bici cailor și va porni spre Kiev.

Motivul orfanei apare și în Plopul. Ca și în alte poeme șevcenkiene, copleșită de vraja iubirii, „sprâncenata” este amăgită de un cazac. („Amuți privighetoarea,/ Sprâncenata calcă/ Singură, spre crâng, cărarea/ Spre pletoasa salcă./ Fără de iubit, orfană,/ Inima-i se zbate/ Și străini îi par părinții,/ Și străine-s toate”). Ieșind din limitele tradiției, fata este privită cu malițiozitate de „ceilalți”. Eludând principiile morale și lăsându-se dominată de instinctul erosului, fata este sancționată radical atât de comunitate, cât și de forța implacabilă a fatumului („Soarele dacă lucește:/ Parc-o râd dușmanii,/ Pe sicriul ei zvârlindu-i,/ Parcă, bolovanii./ A trecut un an. Și-al doilea,/ Dar cazacul nu e./ Ca o floare se usucă/ Fata cămăruie”.). Bătrâna mamă îi sugerează să se mărite cu un „cărunt bogat”. („Du-te, fată, după dânsul,/ Lângă el te-aține./ E bătrân, dar cu avere – / Și-o vei duce bine”.). Opoziția fiicei este categorică („ – Nu, măicuță, niciodată!/ Sprâncenata spune./ Tu ștergarele de nuntă/ Pe mormânt îmi pune./ Cânte-mi popii. Plânge druște,/ C-am pierit – mai bine/ Decât eu, să-l văd, măicuță,/ Pe bătrân că vine”). Fata n-a vrut să-și asculte mama și se ofilea în tăcere. În taină, merge la vrăjitoare („Pe furiș la vrăjitoare/ Merge să-i ghicească/ Singură pe lume dacă/ Mult o să trăiască”). („ – Mătușico, jalea neagră/ Tinde să m-afunde./ Ce spun bobii? Mai trăiește/ Dragul meu? Și unde?/ Că m-aș duce, m-aș tot duce./ Dor să nu m-apuce,/ Să-l găsesc, că mă doboară/ Chinul la răscruce./ După ghiuj vrea să mă deie/ Maică-mea bătrână,/ Dar mai bine mă înece,/ Culce-mă-n țărână./ Mătușico, fă să-mi treacă/ Jalea mea amară./ Inima acasă nu vrea/ Să se-ntoarcă iar./ Cu ștergare albe-acolo/ Ghiujul mă așteaptă./ Tu norocul mi-l arată/ Și spre el mă-ndreaptă!” ). Bătrâna îi spune să se așeze, pentru că de doi ani îi cunoaște amarul și i-a cules buruieni. („Iată-le aici! … Și-i dete-n/ Mână o ulcică…/ La fântână, de cu noapte,/ Să te duci, fetică,/ Până n-or cânta cocoșii/ Să te speli cu apă./ Bea nițel și lecuirea/ Ta o să înceapă./ Bea din leac o bură numai/ Și, să nu ai frică,/ Fugi în câmp apoi, da’n urmă/ Nu căta, fetică!/ Unde te-a lăsat iubitul,/ Te-odihnește-oleacă,/ Apoi iar, din leac, o gură/ Soarbe din bărdacă./ Și de-o fi la miezul nopții/ Luna să răsară,/ Tu, la cer, te uită bine,/ Bea și-a treia oară./ De la prima-nghițitură/ Lacrimi nu vei stoarce/ Și c-un an în urmă poate/ Timpul se va-ntoarce./ La a doua, din copite/ Ai s-auzi cum bate/ Mugurul și – de-i viu – cazacul/ O să se arate: La a treia – ce-o să fie/ Nu-ntreba… și cruce/ Să nu-ți faci atunci, că totul/ Pe pustiu se duce”). Fata i-a mulțumit pentru „leacuri” și pentru „sfaturi”, fugind spre fântână. („Bea o dată, bea a doua/ Și a treia oară/ Și fugi în câmp și-n urmă/ Ochii nu-i cătară./ Cade-n mijlocul câmpiei/ Plânge, se ridică,/ Și jelește-un cânt, iar cântul/ Asta vrea să zică:/ „Hai, înoată! Hai, înoată,/ Lebădă pe mare,/ Și tu, plopule, te-nalță/ Tot mai sus, în zare!/ Pân’ la nouri crești, și-ntreabă/ Cerul, nesfârșitul,/ Unde mi-e perechea-n lume?/ Unde mi-e iubitul?/ Zarea largă mi-o scrutează/ Și nemărginirea…/ Dincolo îmi e norocul,/ Dincolo mâhnirea./ Sprâncenatul meu, acolo,/ Cântă și petrece,/ Iar eu plâng și așteptându-l/ Tinerețea-mi trece./ Spune-i, plopule, că oameni/ Râd, aici, de mine./ Că mormântul mi-e aproape/ Dacă el nu vine”). Până la urmă fata moare. Revine același motiv al plopului.

Într-un alt poem, La ce buni sunt ochișorii (96), reapare motivul orfanului. Acest statut constituie un impediment al realizării iubirii. Frumusețea fizică este nesemnificativă, dacă ea nu este dublată și de iubire („La ce bună-i frumusețea,/ Doamne sfinte, dacă/ Inima se vestejește,/ Singură, posacă”). („Și plâng ochii, tinerețea/ În zadar se pierde/ Dacă nu-i în lumea asta/ Nimeni s-o dezmierde”). („Și-s orfană și în juru-mi/ Toate-mi sunt străine./ Aș schimba și eu o vorbă,/ Însă n-am cu cine./ Și nu-i cine să mă-ntrebe/ De ce plâng zadarnic/ Și n-am cui să-i spui nici păsul/ Dorului amarnic./ Inima-mi, ca porumbița,/ Plânge, gângurește./ Nimeni, nimeni nu știe/ Pentru ce jelește./ Și-s nepăsători străinii/ Și la fel dușmanii/ Și orfani de tinerețe/ Și iubire-s anii./ Plângeți, ochi, că vi-i pe-aproape/ Undeva mormântul./ Inimă, jelește tare/ Să te-audă vântul!/ Și să-ți ducă peste mare/ Bocetul, s-audă/ Cel ce nu avu credință-n/ Inima lui crudă”). Lipsa comuniunii cu celălalt generează o stare de suferință.

Poemul Lui N. Markevici se apleacă asupra motivului orfanului

12.Condiția damnată a artistului

În Gânduri ale mele, gânduri, poetul vorbește despre condiția artistului care trebuie să filtreze durerile și aspirațiile neamului său. Retoric, artistul se întreabă: „Gânduri ale mele, gânduri,/ De ce, oare, mie,/ Dat mi-e să v-aștern în triste/ Rânduri pe hârtie!/ De ce vântul nu vă duce/ Să pieriți în ceață?/ Și amarul nu v-adoarme/ Ca pe papuci, în brață?” (65). Poetul se simte cuprins de nenoroc. Poate drumul căutării, pentru ceilalți, pare un drum paradoxal. „Nenorocul” este cel care caracterizează condiția artistului. Aparent, drumul poetului pare fără scop („Nenorocul numai datu-v-a născare,/ Să-ndurați în lacrimi chinul lui cumplit. Ar fi fost mai bine de piereați în mare,/ Ori în vânturi dacă v-ați fi risipit./ N-ar fi azi să-mi pună oamenii-ntrebarea/ De ce-mi blestem soarta și mi-s anii grei!/ De ce, pierde-vară, bat mereu cărarea,/ Florilor amare, copilașii mei!/ Gânduri ale mele, vă-ndrăgesc năpasta/ Sunt bătut de-același jalnic nenoroc./ Cineva va plânge oare-n lumea asta/ Cum, cu voi, o, gânduri, plâns-am la un loc?” (65)). Poetul își asumă rolul de părinte care trebuie să se ocupe de educarea propriului neam. De asemenea, în același poem, „N-o să-mi caut soarta bună!/ Să mi-o aflu, unde?/ Mi-oi înăbuși necazul/ Și mi-l voi ascunde/ Lângă inimă, ca șerpii/ Am să-l pun să șadă./ Cum petrece nenorocu-mi,/ Nimeni să nu vadă./ Iar gândul meu cel negru,/ Ca un corb să zboare,/ Pe când inima mi-e ghiersul/ De privighetoare./ N-o să vadă, n-o să râdă/ Nimeni de mine/ Și-o să-mi curgă-n voie lacrimi/ Pe câmpii străine./ Până când de ceasul morții/ Fi-va să m-apropii,/ Și nisip pe ochi mi-or pune,/ Cu lopata, popii./ Asta este! N-ai ce-i face!/ Soarta-așa mi-i dată./ Cine-o jindui durerea,/ Dumnezeu să-l bată!// Gânduri, gânduri, flori amare./ Prunci fără de nume,/ V-am crescut destul. E timpul/ Să plecați în lume,/ Mergeți, gânduri ale mele,/ În Ucraina noastră,/ Pe sub garduri, ca orfane…/ Inima-mi, sihastră,/ Va pieri aici./ Acolo/ Cineva căta-va/ Drăgăstos la voi și poate/ Dobândi-veți slava./ Tu, măicuță Ucraină,/ Ruga mi-o-mplinește:/ Ca pe-ai tăi, primește-mi pruncii/ Și mi-i încălzește” (p. 67).

În Haidamacii, poetul surprinde condiția solitară a artistului care veghează asupra imaginii colectivității. Acesta își pune întrebări existențiale („Un sfârșit e/n toate… Dar de unde oare/ Vin anume toate și pe rând dispar?/ Nu-ți va da nebunul cheie la-ntrebare/ Și nu-ți va răspunde omul plin de har./ De frunzișul galben vântul joc își bate./ Soarele același e ca și-n trecut./ Și același astre noaptea vor străbate/ Când ți-arăți tu, lună, chipul tău durut” (p. 109)). El este preocupat de exprimarea relației de empatie cu suferința neamului întreg „Glas despre norod să deie/ Cobza mea duioasă./ Singur și uitat de lume/ Cântul l-oi compune./ Inima-mi, de jale multă,/ Ca o cobză sune./ Ca un prunc pribeag voi plânge,/ Dar în libertate./ Voi slăvi trecute vremuri/ Și apuse gloate” (111).

13.Motivul libertății

În Greu e-orfanului în lume, poetul vorbește de influența statutului de orfan și al celui de sărac care suprimă orice formă de libertate.

14.Motivul Niprului se găsește în poemul Lui Osnovianenko, „Urlă pragurile! Luna/ Ca-n trecut răsare,/ Numai Sici pieri și zace-n/ Beznă-apăsătoare./ Nu e Sici și nici hatmanul/ Și de-a lungul luncii/ Se întreabă Niprul parcă:/ „Unde îmi sunt pruncii?”.

15.Tema morții apare în Haidamacii, unde poetul o prezintă în sens panteist („Nu-s chiar singuratec. Nu-s orfan. Am mumă./ Am și prunci… dar unde, cui să-i las, de mor?/ Sufletul mi-e-n viață, n-o să-l duc în humă,/ Deși-n altă lume poate-i mai ușor,/ De-i va fi citită lacrima-n cuvinte,/ Căci atâtea lacrimi în cuvinte-a strâns…/ Și-n singurătatea unor clipe sfinte/ Le-a vărsat în taină și amar a plâns./ Nu, n-o să le-ngroape, sufletul trăiește./ Ca nemărginirea-i, fără de hotar./ Început nu are și nici n-asfințește, – / Totuși va dispare… toate când dispar./ Pomenit să fie deci în lumea asta./ Pomeniți-l, fete, c-un duios cuvânt/ Pe acela care, alinând năpasta,/ I-a plăcut adesea să vă-nchine-un cânt./ Prunci, dormiți în tihnă până-n zori de ziuă,/ Numai eu pe gânduri noaptea-ntreagă-oi sta,/ Despre atamanul vostru voi cânta” (p. 110)”).

NICOARĂ POTCOAVĂ (Șevcenko, Sadoveanu)

În poemul Ivan Pidkova, dedicat lui V.I. Șternberg, Taras Șevcenko se apleacă asupra unei file importantă din istoria Ucraina, oprindu-se asupra momentelor de glorie a zaporojenilor. („Fost-au vremi! În Ucraina/ Bubuiră tunuri./ Petreceau zaporojenii-n/ Sate și cătunuri./ Traiul și-l duceau în slavă/ Și în libertate./ Astăzi, fala e apusă/ Și pieriră toate./ Doar gorganele mai urcă/ Negre, în câmpie./ Și-n gorgan, sub giulgi, cazacul/ Doarme pe vecie./ Cresc gorganele înalte,/ Mute ca pământul;/ Despre sfânta libertate/ Glas aduce vântul./ Și de fala strămoșească/ Vântul povestește./ Iar nepotu-aude-un cântec/ Și cântând cosește.// Fost-au vremi când și amarul/ Chiuia la joacă./ Mied era destul și vinul/ Spumega-n bărdacă./ Au trăit străbunii-n slavă!/ Când ți-aduci aminte,/ Ți-e mai ușurată parcă/ Inima fierbinte.// Pe Liman se-nalță norocul./ Marea-i ca o fiară – / Sub înneguratul soare/ Urlă, geme, zbiară./ – Ei, flăcăi! Ce stați pe gânduri?/ Niprul îl vom trece./ Toți în bărci. Talazul crește,/ Strașnic vom petrece!// Au pornit zaporojenii,/ Lasă-n urmă maluri./ Luntrea saltă, luntrea joacă!/ Prin potop de valuri./ Printre munți de ape-n spume/ Se tot pierd departe./ Plângea inima. Cazacii/ Însă-s veseli foarte./ Vâsle plescăie în cântec./ Pescărușii zboară./ Atamanul șade-n față -/ Zarea o măsoară./ Pipa-n dinți strângând, pe punte/ Își tot poartă pașii./ Chibzuind mai bine unde/ Va izbi vrăjmașii./ Răsucind mustața-i neagră,/ Cușma că și-o scoate./ – Vei pieri de mâna noastră,/ Dușmane turbate!/ Vom pluti nu spre Sinope -/ Strigă cu mânie – / Ci spre Țarigrad. Sultanul/ Oaspeți să ne știe!/ – Du-ne, taică! – toți strigară/ Iar și-a pus căciula./ Valurile cresc ca munții./ Înăsprită-i hula./ Dar el, de-a lungul bărcii,/ Merge. Nu s-așează./ Și-n tăcere, sub sprâncene,/ Valul mi-l scrutează”). Prezentul este decăzut în raport cu trecutul glorios. În pofida unui trecut mort, „vântul” aduce în discuție nevoia libertății. „Vântul” povestește despre împlinirile și mândria trecutului. La auzul acestui „cântec”, noua generație („nepotul”) intră în acest „joc” al rememorărilor („Iar nepotu-aude-un cântec/ Și cântând cosește”). În vremuri îndepărtate, inclusiv „amarul” „chiuia la joacă. Înaintașii trăiau „în slavă”. Gândul la aceste împliniri

LIVIU REBREANU ȘI OLGA KOBÎLEANSKA

Romanul Ion al lui Liviu Rebreanu are numeroase similitudini cu romanul Pământul de Olga Iulianovna Kobîleanska.

În ambele romane, toposul este unul determinat. În romanul Pământ, acțiunea se petrece în Bucovina, „cam la vreo două ceasuri de mers de la apa Siretului se află satul D” (p. 9). Apare motivul „stepei”, caracteristic geografiei identitare ucrainene. Este personificat muntele „Uriașul acesta semeț, care aproape acoperă zarea, s-a oprit aici parcă din întâmplare și a căzut pe gânduri lângă holdele liniștite, iar ceva mai departe, simțind în spatele lor pe ocrotitorul cel verde, se înalță căsuțele satului. Ici… acolo… dincolo se vede satul împrăștiat” (p. 9).

BIBLIOGRAFIE

Bibliografie literară

Antonowicz, Vl, Dragomanov, M., Istoriczeskiia piesni malorusskago naroda, tom. I, Kiev, 1874

Antonowicz, Vl, Dragomanov, M., Istoriczeskiia piesni malorusskago naroda, tom. II, Kiev, 1875

Alecsandri, Vasile, Poezii alese, Editura Minerva, București, 1990

Basme populare ucrainene, desene după E. Racev, Editura Tineretului a C.C. al U.T.M., București, 1953

Hașdeu, B.P., Ion Vodă cel Cumplit, Introducere de I.C. Chițimia, Craiova, 1942

Ispirescu, Petre, Basmele românilor, volumul I, Editura Curtea Veche Publishing, București, 2010

Ispirescu, Petre, Basmele românilor, volumul X, Editura Curtea Veche Publishing, București, 2010

Казки мого дитинства, Editura Kriterion, București, 1982

Kobîleanska, Olga, Pământ, Editura pentru literatură universală, București, 1964

Șevcenko, Taras, Cobzarul, În românește de Victor Tulbure. Prefață, tabel cronologic și note de Dan Horia Mazilu, Editura Univers, București, 1990

Șevcenko, Taras, Poeme, Traducere din limba ucraineană de Ion Cozmei, Cuvânt înainte de Magdalena Laszlo-Kuțiuk, Editura Mustang, București, 2001

Șevcenko, Taras, Marele cobzar, Ediție bilingvă, Traducere din limba ucraineană de Ion Cozmei, Editura Moldova, Iași, 1999

Vițelușul de paie: povești populare ucrainene, București, Kiev, 1981

Bibliografia critică

Abrudan, Elena, Mit și semnificație în proza rusă, Editura Casa cărții de știință, Cluj-Napoca, 2004

Abrudan, Elena, Structuri mitice în proza contemporană, Editura Casa cărții de știință, Cluj-Napoca, 2003

Acta Mvsei Maramoresiensis, I, Etnografie și folclor, Volum îngrijit de dr. Mihai Dăncuș, Aska Grafika, Sighetu Marmației, 2002

Anuarul de folclor, V – VII (1984 – 1986), Cluj-Napoca, 1987

Bibliografia relațiilor literaturii române cu alte literaturi,

Bârlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii românești, Editura Enciclopedică Română, București, 1974

Bârlea, Ovidiu, Poetica folclorică, Editura Univers, București, 1979

Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, David, Victoria, Colinde și obiceiuri de crăciun, anul nou și bobotează, Editura Eurotip, Baia Mare, 2007

Bout, Odarca (coordonator), Monografia comunei Rona de Sus, Editura Echim, Sighetu Marmației, 2010

Caia, Daniela, Caia, Gheorghe, Rozavlea din Țara Maramureșului, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2007

Ciobanu, Ștefan, Din legăturile culturale româno-ucrainene,

Ciobanu, Ștefan, Istoria literaturii române vechi, Ediție îngrijită, note și prefață de Dan Horia Maziliu, Editura Eminescu, București, 1989

Chevalier, Jean, Cheerbrant, Alain, Dicționar de simboluri, Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, volumul III, P – Z, Editura Artemis, București, 1995

Cozmei, Ion, Taras Șevcenko. Poetul național al Ucrainei și receptarea lui în România, Editura Tipo Moldova, Iași, 2007

Crăciun, Gheorghe, Istoria didactică a literaturii române, Editura Aula și Magister Edit, Brașov, 1999

Dunca, Petru, Suiogan, Delia, Mariș, Ștefan, Mâncarea între ritual și simbol, Editura Ethnologica, Editura Universității de Nord, Baia Mare, 2007

Eliade, Mircea, Meșterul Manole, Studii de etnologie și mitologie, Ediție și note de Magda Ursache și Petru Ursache, Studiu introductiv de Petru Ursache, Editura Junimea, Iași, 1992

Eliade, Mircea, Mituri, vise și mistere, Traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Editura Univers enciclopedic, București, 1998

Florea, Virgiliu, Folcloriști ardeleni. Colecții inedite de folclor, Editura Transilvania Press, Cluj-Napoca, 1994

Golubev, S., Kиевский митрополит Петр Могила, vol. I, Kiev, 1883

Damian, Bogdan, P., Contribuțiuni la bibliografia românească veche, București, 1938

Hașdeu, B.P, Articole și studii literare, Prefață, texte alese și îngrijite, note de C. Măciucă, Editura pentru literatură, București, 1961

Hașdeu, Petriceicu, Bogda, Folcloristica, II, Ediția critică, note, variante, comentarii de I. Oprișan, Editura Saeculum I. O., București, 2008

Hașdeu, B.P, Studii de folclor, Ediție îngrijită și note de Nicolae Bot. Prefață de Ovidiu Bârlea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979

Hrenciuc, Daniel, Provocările vecinătății: ucrainenii bucovineni în Regatul României Mari (1918 – 1940). Contribuții, Editura Tipo Moldova, Iași, 2010

Istoria literaturii române, vol. I, Editura Academiei, București, 1964

Maramureș, vatră de istorie milenară. Lucrările celui de-al treilea simpozion, Ocna-Șugatag, 01 – 03 august 1997, Editura „Dragoș Vodă”, Cluj-Napoca, 1997

Maramureș – vatră de istorie milenară. Lucrările celui de-al doilea simpozion, Borșa, 02 – 04 august 1996, Editura „Dragoș Vodă”, Cluj-Napoca, 1997

Mihăilă, G., Contribuții la istoria culturii și literaturii române vechi, București, 1972

Munteanu, Cornel, Note de curs Eminescu, Editura Țara Maramureșului, Petrova – Maramureș, 2013

Kușnir, Veaceslav, Ucrainenii de dincolo de Dunăre, Editura RCR Editorial, București, 2008

Osadcenco, Ion, Relații literare moldo-ruso-ucrainene în secolul XIX, Chișinău, 1977

Lăzăreanu, Barbu, Ion Creangă și basmul rusesc,

Panaitescu, Petre, P., Istoria Românilor, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1990

Popa, Mircea, Mihai Eminescu. Text și context, Editura Țara Maramureșului, Petrova – Maramureș, 2014

Popa, Mircea, Uleiul din candelă. Astra și spiritul Blajului, Editura Astra, Blaj, 2009

Popovici, Constantin, Aprecieri și medalioane literare, Chișinău, 1979

Rebușapcă, Ioan, Antologie folclorică: material-anexă pentru cursul de folclor literar ucrainean, Centrul de multiplicare al Universității din București, București, 1974

Rebușapcă, Ioan, Individualitatea clasicilor. Impresii asupra receptării literare româno-ucrainene, Editura Omeron, 1997

Rebușapcă, Ioan, Poezia colindelor, Editura LVS Crepuscul, Ploiești, 2006

Ребошапка, Іван, Всесвіт усного і писаного слова, Editura RCR Editoria, București, 2010

Reguș, Aspazia, Nume de femei în vechi acte istorice, Editura Mustang, 1999

Relații româno-ucrainene. Istorie și contemporaneitate, coordonatori Viorel Ciubotă, Vasile Marina, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 1999

Relații româno-ucrainene. Istorie și contemporaneitate, coordonatori Viorel Ciubotă, Toader Nicoară, Mikola Vegheș, Liuba Horvat, Editura Presa Universitară Clujeană, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 2007

Robciuc, Ioan, Raporturi lingvistice româno-ucrainene, Editura Mustang, 1996

Robciuc, Ioan, Studii și articole, Editura Mustang, 1999

Roman, Filip, Literatura rusă și sovietică în limba română, 1830 – 1959, contribuții bibliografice Filip Roman, introducere de Tamara Gane, Editura de Stat pentru Imprimate și Publicații, București, 1959

Rotaru, Ion, O istorie a literaturii române, volumul I, De la origini până la Epoca Luminilor, Ediția a II-a revizuită și adăugită, Editura Porto-Franco, Galați, 1994

Theodorescu, Barbu, Păun, Octav, Folclor literar românesc, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1964

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Exotica limitrofă: Studii comparate româno-ucrainene, Editura Kriterion, București, 1997

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Îndrumar pentru beletristică (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2000

Saslo, Kutiuc, Opera lui Șevcenko pe fondul epocii sale (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2002

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Text și intertext în opera artistică a lui Ivan Franko (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2005

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Exotica limitrofă. Studii comparate româno-ucrainene, Editura , București, 1997, pp. 78 – 84

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Kлюч до белетристики, Editura Mustang, București, 2000

Simpozion omagial Ivan Franko. 150 de ani de la naștere, Antologare, versiuni românești și, respectiv, ucrainene ale comunicărilor științifice, traduceri, prefață, note și comentarii de profesor universitar dr. Ioan Rebușapcă, Editura RCR Editorial, București, 2008

Șăineanu, Lazăr, Basmele românilor. În comparație cu legendele antice clasice și în legătură cu basmele popoarelor învecinate și ale tuturor popoarelor romanice. Ediție îngrijită de Ruxandra Niculescu. Prefață de Ovidiu Bârlea, Editura Minerva, București, 1978

În periodice

Andrașciuc, Gheorghe,

Bilțiu, Pamfil, Pintea Viteazul – Erou mitic, în „Glasul Maramureșului”, nr. 5078, 21.12.2013

Caraman, Petru, Fresca huțulă, în „Însemnări ieșene”, an V, nr. 3, 1 martie 1940

Caraman, Petru,

Constantinescu, Nicolae, Frunză verde…, în revista „Limba și literatura română”, nr. 2, 2006, pp. 31 – 36

Cozmei, Ion, Cântecul despre Ștefan Voievod. Cea mai veche creație populară ucraineană păstrată în scris, în „Mantaua lui Gogol”, anul I, nr. 3, iulie – septembrie, 2012, pp. 7 – 11

Gaftone, Vasile, Pintea Viteazul – oștean, în „Memoria ethnologică”, nr. 6 – 7, ianuarie – iunie, 2003, pp. 744 – 745

Ianover, M., Contribuții privitoare la activitatea lui Al. Hașdeu, în „Limba și literatura moldovenească”, nr. 3, 1960, p. 28

Moisei, Irina, Studii literare: ultimul drum spre casă, în „Mantaua lui Gogol”, anul II, nr. 6 – 7, aprilie-septembrie 2013, pp. 7 – 9

Mozoru, Cristian, Paul, Recenzii carte: Fedea de Maramureș: Mihai Hafia Traista, în „Mantaua lui Godol”, anul II, nr. 6 – 7, aprilie-septembrie 2013, pp. 12 – 13

Papadopol-Calimah, Al., Cântecul Hatmanului Ivan Serpeaga, în „Convorbiri literare”, 1 februarie 1888, pp. 999 – 1009

Șiman, Liviu, Nou posibil obiectiv turistic – Peștera lui Doboș, în „Glasul Maramureșului”, anul XIII, nr. 3924, marți 09. 03. 2010, p.

SITE-GRAFIE

Dabija, Nicolae, Începuturile poeziei noastre, în revista „Akademos”, în www.akademos.asm.md, nr. 3 (30), septembrie 2013, pp. 124 – 125

BIBLIOGRAFIE

Bibliografie literară

Antonowicz, Vl, Dragomanov, M., Istoriczeskiia piesni malorusskago naroda, tom. I, Kiev, 1874

Antonowicz, Vl, Dragomanov, M., Istoriczeskiia piesni malorusskago naroda, tom. II, Kiev, 1875

Alecsandri, Vasile, Poezii alese, Editura Minerva, București, 1990

Basme populare ucrainene, desene după E. Racev, Editura Tineretului a C.C. al U.T.M., București, 1953

Hașdeu, B.P., Ion Vodă cel Cumplit, Introducere de I.C. Chițimia, Craiova, 1942

Ispirescu, Petre, Basmele românilor, volumul I, Editura Curtea Veche Publishing, București, 2010

Ispirescu, Petre, Basmele românilor, volumul X, Editura Curtea Veche Publishing, București, 2010

Казки мого дитинства, Editura Kriterion, București, 1982

Kobîleanska, Olga, Pământ, Editura pentru literatură universală, București, 1964

Șevcenko, Taras, Cobzarul, În românește de Victor Tulbure. Prefață, tabel cronologic și note de Dan Horia Mazilu, Editura Univers, București, 1990

Șevcenko, Taras, Poeme, Traducere din limba ucraineană de Ion Cozmei, Cuvânt înainte de Magdalena Laszlo-Kuțiuk, Editura Mustang, București, 2001

Șevcenko, Taras, Marele cobzar, Ediție bilingvă, Traducere din limba ucraineană de Ion Cozmei, Editura Moldova, Iași, 1999

Vițelușul de paie: povești populare ucrainene, București, Kiev, 1981

Bibliografia critică

Abrudan, Elena, Mit și semnificație în proza rusă, Editura Casa cărții de știință, Cluj-Napoca, 2004

Abrudan, Elena, Structuri mitice în proza contemporană, Editura Casa cărții de știință, Cluj-Napoca, 2003

Acta Mvsei Maramoresiensis, I, Etnografie și folclor, Volum îngrijit de dr. Mihai Dăncuș, Aska Grafika, Sighetu Marmației, 2002

Anuarul de folclor, V – VII (1984 – 1986), Cluj-Napoca, 1987

Bibliografia relațiilor literaturii române cu alte literaturi,

Bârlea, Ovidiu, Istoria folcloristicii românești, Editura Enciclopedică Română, București, 1974

Bârlea, Ovidiu, Poetica folclorică, Editura Univers, București, 1979

Bilțiu, Pamfil, Bilțiu, Maria, David, Victoria, Colinde și obiceiuri de crăciun, anul nou și bobotează, Editura Eurotip, Baia Mare, 2007

Bout, Odarca (coordonator), Monografia comunei Rona de Sus, Editura Echim, Sighetu Marmației, 2010

Caia, Daniela, Caia, Gheorghe, Rozavlea din Țara Maramureșului, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2007

Ciobanu, Ștefan, Din legăturile culturale româno-ucrainene,

Ciobanu, Ștefan, Istoria literaturii române vechi, Ediție îngrijită, note și prefață de Dan Horia Maziliu, Editura Eminescu, București, 1989

Chevalier, Jean, Cheerbrant, Alain, Dicționar de simboluri, Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, culori, numere, volumul III, P – Z, Editura Artemis, București, 1995

Cozmei, Ion, Taras Șevcenko. Poetul național al Ucrainei și receptarea lui în România, Editura Tipo Moldova, Iași, 2007

Crăciun, Gheorghe, Istoria didactică a literaturii române, Editura Aula și Magister Edit, Brașov, 1999

Dunca, Petru, Suiogan, Delia, Mariș, Ștefan, Mâncarea între ritual și simbol, Editura Ethnologica, Editura Universității de Nord, Baia Mare, 2007

Eliade, Mircea, Meșterul Manole, Studii de etnologie și mitologie, Ediție și note de Magda Ursache și Petru Ursache, Studiu introductiv de Petru Ursache, Editura Junimea, Iași, 1992

Eliade, Mircea, Mituri, vise și mistere, Traducere de Maria Ivănescu și Cezar Ivănescu, Editura Univers enciclopedic, București, 1998

Florea, Virgiliu, Folcloriști ardeleni. Colecții inedite de folclor, Editura Transilvania Press, Cluj-Napoca, 1994

Golubev, S., Kиевский митрополит Петр Могила, vol. I, Kiev, 1883

Damian, Bogdan, P., Contribuțiuni la bibliografia românească veche, București, 1938

Hașdeu, B.P, Articole și studii literare, Prefață, texte alese și îngrijite, note de C. Măciucă, Editura pentru literatură, București, 1961

Hașdeu, Petriceicu, Bogda, Folcloristica, II, Ediția critică, note, variante, comentarii de I. Oprișan, Editura Saeculum I. O., București, 2008

Hașdeu, B.P, Studii de folclor, Ediție îngrijită și note de Nicolae Bot. Prefață de Ovidiu Bârlea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979

Hrenciuc, Daniel, Provocările vecinătății: ucrainenii bucovineni în Regatul României Mari (1918 – 1940). Contribuții, Editura Tipo Moldova, Iași, 2010

Istoria literaturii române, vol. I, Editura Academiei, București, 1964

Maramureș, vatră de istorie milenară. Lucrările celui de-al treilea simpozion, Ocna-Șugatag, 01 – 03 august 1997, Editura „Dragoș Vodă”, Cluj-Napoca, 1997

Maramureș – vatră de istorie milenară. Lucrările celui de-al doilea simpozion, Borșa, 02 – 04 august 1996, Editura „Dragoș Vodă”, Cluj-Napoca, 1997

Mihăilă, G., Contribuții la istoria culturii și literaturii române vechi, București, 1972

Munteanu, Cornel, Note de curs Eminescu, Editura Țara Maramureșului, Petrova – Maramureș, 2013

Kușnir, Veaceslav, Ucrainenii de dincolo de Dunăre, Editura RCR Editorial, București, 2008

Osadcenco, Ion, Relații literare moldo-ruso-ucrainene în secolul XIX, Chișinău, 1977

Lăzăreanu, Barbu, Ion Creangă și basmul rusesc,

Panaitescu, Petre, P., Istoria Românilor, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1990

Popa, Mircea, Mihai Eminescu. Text și context, Editura Țara Maramureșului, Petrova – Maramureș, 2014

Popa, Mircea, Uleiul din candelă. Astra și spiritul Blajului, Editura Astra, Blaj, 2009

Popovici, Constantin, Aprecieri și medalioane literare, Chișinău, 1979

Rebușapcă, Ioan, Antologie folclorică: material-anexă pentru cursul de folclor literar ucrainean, Centrul de multiplicare al Universității din București, București, 1974

Rebușapcă, Ioan, Individualitatea clasicilor. Impresii asupra receptării literare româno-ucrainene, Editura Omeron, 1997

Rebușapcă, Ioan, Poezia colindelor, Editura LVS Crepuscul, Ploiești, 2006

Ребошапка, Іван, Всесвіт усного і писаного слова, Editura RCR Editoria, București, 2010

Reguș, Aspazia, Nume de femei în vechi acte istorice, Editura Mustang, 1999

Relații româno-ucrainene. Istorie și contemporaneitate, coordonatori Viorel Ciubotă, Vasile Marina, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 1999

Relații româno-ucrainene. Istorie și contemporaneitate, coordonatori Viorel Ciubotă, Toader Nicoară, Mikola Vegheș, Liuba Horvat, Editura Presa Universitară Clujeană, Editura Muzeului Sătmărean, Satu Mare, 2007

Robciuc, Ioan, Raporturi lingvistice româno-ucrainene, Editura Mustang, 1996

Robciuc, Ioan, Studii și articole, Editura Mustang, 1999

Roman, Filip, Literatura rusă și sovietică în limba română, 1830 – 1959, contribuții bibliografice Filip Roman, introducere de Tamara Gane, Editura de Stat pentru Imprimate și Publicații, București, 1959

Rotaru, Ion, O istorie a literaturii române, volumul I, De la origini până la Epoca Luminilor, Ediția a II-a revizuită și adăugită, Editura Porto-Franco, Galați, 1994

Theodorescu, Barbu, Păun, Octav, Folclor literar românesc, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1964

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Exotica limitrofă: Studii comparate româno-ucrainene, Editura Kriterion, București, 1997

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Îndrumar pentru beletristică (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2000

Saslo, Kutiuc, Opera lui Șevcenko pe fondul epocii sale (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2002

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Text și intertext în opera artistică a lui Ivan Franko (în limba ucraineană), Editura Mustang, 2005

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Exotica limitrofă. Studii comparate româno-ucrainene, Editura , București, 1997, pp. 78 – 84

Saslo, Kutiuc, Magdalena, Kлюч до белетристики, Editura Mustang, București, 2000

Simpozion omagial Ivan Franko. 150 de ani de la naștere, Antologare, versiuni românești și, respectiv, ucrainene ale comunicărilor științifice, traduceri, prefață, note și comentarii de profesor universitar dr. Ioan Rebușapcă, Editura RCR Editorial, București, 2008

Șăineanu, Lazăr, Basmele românilor. În comparație cu legendele antice clasice și în legătură cu basmele popoarelor învecinate și ale tuturor popoarelor romanice. Ediție îngrijită de Ruxandra Niculescu. Prefață de Ovidiu Bârlea, Editura Minerva, București, 1978

În periodice

Andrașciuc, Gheorghe,

Bilțiu, Pamfil, Pintea Viteazul – Erou mitic, în „Glasul Maramureșului”, nr. 5078, 21.12.2013

Caraman, Petru, Fresca huțulă, în „Însemnări ieșene”, an V, nr. 3, 1 martie 1940

Caraman, Petru,

Constantinescu, Nicolae, Frunză verde…, în revista „Limba și literatura română”, nr. 2, 2006, pp. 31 – 36

Cozmei, Ion, Cântecul despre Ștefan Voievod. Cea mai veche creație populară ucraineană păstrată în scris, în „Mantaua lui Gogol”, anul I, nr. 3, iulie – septembrie, 2012, pp. 7 – 11

Gaftone, Vasile, Pintea Viteazul – oștean, în „Memoria ethnologică”, nr. 6 – 7, ianuarie – iunie, 2003, pp. 744 – 745

Ianover, M., Contribuții privitoare la activitatea lui Al. Hașdeu, în „Limba și literatura moldovenească”, nr. 3, 1960, p. 28

Moisei, Irina, Studii literare: ultimul drum spre casă, în „Mantaua lui Gogol”, anul II, nr. 6 – 7, aprilie-septembrie 2013, pp. 7 – 9

Mozoru, Cristian, Paul, Recenzii carte: Fedea de Maramureș: Mihai Hafia Traista, în „Mantaua lui Godol”, anul II, nr. 6 – 7, aprilie-septembrie 2013, pp. 12 – 13

Papadopol-Calimah, Al., Cântecul Hatmanului Ivan Serpeaga, în „Convorbiri literare”, 1 februarie 1888, pp. 999 – 1009

Șiman, Liviu, Nou posibil obiectiv turistic – Peștera lui Doboș, în „Glasul Maramureșului”, anul XIII, nr. 3924, marți 09. 03. 2010, p.

SITE-GRAFIE

Dabija, Nicolae, Începuturile poeziei noastre, în revista „Akademos”, în www.akademos.asm.md, nr. 3 (30), septembrie 2013, pp. 124 – 125