Relatia Intre Crearea Lumii Si Eshatologie

Relatia intre crearea lumii si eshatologie

Cuprins

Introducere

Capitolul I. Sfânta Treime – originea și baza cosmosului și a

omului

I.1. Sfânta Treime, comuniune mai presus de fire,

este izvor și putere susținătoare a creației

I.2. Ființa lui Dumnezeu și Persoanele dumnezeiești

I.2.1. Raportul dintre Ființă și energii

I.2.2. Libertatea divină

I.2.3. Explicarea terminologiei trinitare

privitoare la termenii persoană și ființă

I.3. Importanța energiilor necreate pentru relația

omului cu Dumnezeu

I.4. Energiile divine necreate, ca punte dinamică

de legătură între Dumnezeu și creație

I.5. Omul – existență personală care activează legătura

cosmosului cu Dumnezeu. Teorii antropologice necreștine

I.6.Relația între viață și moarte la om, din

perspectivă patristică

Capitolul al II-lea. Hristos și creația

II.1. Prezența și manifestarea Logosului în creație

prin rațiunile divine

II.2. Persoana divino-umană a lui Hristos, izvor de

sfințenie pentru noi oamenii și pentru lume

II.3. Destinul hristologic al creației

II.4. Experierea sensului eshatologic de către om

prin trăirea in Hristos

Capitolul al III-lea. Împlinirea creației în eshaton

III.1. Setea omului după absolut, ca temei al sensului

eshatologic al creației

III.2. Biserica, mediu al experienței Duhului Sfânt

prin Sfintele Taine

III.3. Biserica este Trupul viu al lui Hristos extins

în umanitate

III.4. Deschiderea spre eshaton a Sfintei Liturghii

III.5. Funcția eshatologică a Bisericii

III.5.1. Îndumnezeire și libertate

III.5.2. Persoana și individul, din perspectiva

libertății umane și a idealului îndumnezeirii

III.5.3. Îndumnezeirea – împlinirea suprema a omului

Concluzii

Bibliografie

Curriculum Vitae

Declarație

Prescurtări

rev. – revista

vol. – volumul

trad. – traducere

introd. – introducere

Edit. – Editura

E.I.B.M.B.O.R. – Editura Institutului Biblic și de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

P.G. – Patrologia Graeca, J. – P. Migne

P.S.B. – Părinți și Scriitori Bisericești

Introducere

Sentimentul religios a fost de-a lungul mileniilor structura fundamentală pe care s-a clădit spiritualitatea popoarelor. În secolul al XX-lea și începutul secolului al XXI-lea, observăm o importantă diminuare a acestui sentiment. În ziua de azi este din ce în ce mai evident că omul trece printr-o criză a reperelor și a identității. Astăzi, civilizația de tip european nu mai are încredere în axiologia sa. Spiritul timpurilor moderne a adus reale transformări pozitive în structura societății, dar, ca o consecință negativă, a provocat pierderea credinței și legăturii noaste vii cu Dumnezeu. Iar Dumnezeu nu numai că nu mai are loc în viața omului modern. Rațiunea și-a decretat autonomia, iar religia, manifestarea vieții noastre cu Dumnezeu, a fost arătată ca anacronică. Nietzche a proclamat moartea lui Dumnezeu, iar comunismul și spiritul de autonomie al lumii moderne au produs schimbări.

În secolul trecut s-a încercat umplerea acestui gol prin crearea unui nou tip de viziune eshatologică. S-a crezut că tehnica va fi capabilă să aducă pe pământ paradisul pierdut. Astfel, în locul așteptării venirii a doua promise de Scriptură, omul secular, într-o viziune strict materialist – hedonistă, a încercat transformarea lumii într-un paradis al propriilor plăceri. Omul secularizat nu se mai concepe ca o ființă creată de Dumnezeu, ci ca o ființă socială, importantă pentru el fiind mântuirea socială, nu mântuirea sufletului, care nu-l mai preocupă deloc. Lumea modernă este incapabilă să acopere vidul lăsat prin prăbușirea creștinismului occidental, în care omul a fost redus la nevoile elementare biologice și culturale ale supraviețuirii lui.

Întrebărilor fundamentale ale omului, cărora creștinismul le dăduse și le dă răspuns prin modul său de a privi și explica viața, au rămas fără nicio replică din partea mentalității secularizate. Ruptura de divinitate, lipsa unui sprijin din partea trancendentului a creat o stare de nihilism. “Însetat natural de nesfârșirea unei vieți eterne, omul a căutat satisfacerea acestei aspirații doar prin el însuși și prin lumea de sub el, izolându-se de Dumnezeu și trăgând cu sine în această izolare de El și lumea. A căzut din starea de subiect iubitor – înțelegător, iar lumea, pentru el, a devenit o sursă de obiecte care îi satisfac patimile”.

Departe de concepțiile necreștine ce țin de “nebunia” acestei lumi, Ortodoxia ne duce și ne va duce totdeauna la Viață. Biserica ne înfățișază pe Dumnezeu Persoană, implicat activ în relația cu omul și cu lumea. Putem spune că jocul existenței se desfașoară într-un triunghi fundamental: Dumnezeu – om – lume.

La întrebările fundamentale ale omului și la frământările lui, învățătura Sfinților Părinți vine cu un răspuns despre Dumnezeu Creatorul și iubitorul, dat unui om capabil de îndumnezeire prin participare și unei lumi cu fundament spiritual, care este receptivă la drumul spre îndumnezeire al omului.

În începutul formulării acestui răspuns, se pornește de la învățătura cu privire la creație. “La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Facere I, 1). Acest adevăr este cunoscut din revelația lui Dumnezeu, dată prin profeți și prin Apostoli (Ioan I, 1-5 ). De aceea, dogma creștină despre creație nu se confundă cu mitologia, sau cu diferitele cosmologii. În “Studiul introductiv” la traducerea în românește a operelor atanasiene, Părintele Dumitru Stăniloae observă că Sfântul Atanasie a introdus pentru prima dată în teologie distincția clară între nașterea și aducerea lumii la existență. În acest sens, este de preferat să folosim termenul de cosmogeneză (crearea lumii) și nu cel de cosmogonie (nașterea lumii).

Pentru a se arăta diferența ontologică dintre Creator și creație, s-a accentuat că lumea a fost creată “ex nihilo” (II Macabei VII, 28), afirmație de mare importanță pentru evaluarea raportului dintre Dumnezeu și creația Sa. După învățătura creștină, lumea și omul au un început și vor avea și un sfârșit , în forma lor actuală, sau în care pot evolua prin ei înșiși.

Sfinții Părinți au accentuat importanța doctrinei creației din nimic, insistând pe dragostea care este dăruită creației de la Dumnezeul comuniunii – Sfânta Treime. “Însuși Dumnezeul nostru, proslăvit în Treime și Unime, a făcut cerul și pământul și toate câte sunt în ele, aducând pe toate de la neexistență la existență”.

În actul creației sunt implicate activ toate Persoanele Sfintei Treimi. Nu doar Tatăl creează, ci și Duhul și Fiul. Atributul de Logos creator și Mântuitor al lui Hristos ne este prezentat de către Sfântul Apostol Pavel astfel: “Pentru că întru El toate au fost făcute, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El și pentru El. El este mai înainte de toate și prin El sunt așezate…, căci în El a binevoit Dumnezeu să sălășluiască toată plinirea” (Coloseni I, 16-20).

“Faptul că Sfântul Duh era deasupra apelor, ne arată puterea creatoare a Duhului, dar și disponibilitatea creației de a fi transfigurată de energia necreată a harului”. În toate actele iconomice participă toate cele trei Persoane simultan.

Sfinții Părinți au intuit și demonstrat cu vigoare importanța calității de Logos a lui Hristos, începând cu actul creației și continuând cu minunata Întrupare, actele răscumpărătoare și sfârșind cu eshatonul, cu venirea întru slavă a lui Hristos. Depășind dualismul filosofiei antice, învățătura Părinților răsăriteni afirmă creația prin Logosul divin, Rațiunea supremă, ceea ce înseamnă că întreaga creație este întemeiată pe o ordine logică, pe o raționalitate, care constituie structura internă a cosmosului. Având un fundament spiritual și rațional, lumea materiei nu mai rămâne închisă în imanență. Ea rămâne deschisă către transcendență, către eshatologic, către Dumnezeu Însuși. Părintele Dumitru Stăniloae valorifică ideea raționalității imanente a cosmosului ca o premisă importantă în toate actele iconomice ale Treimii: “Cosmosul și natura umană, ca intim legată de cosmos, sunt imprimate de o raționalitate, iar omul, creatură a lui Dumnezeu, e dotat în plus cu o raționalitate capabilă de cunoaștere conștientă a raționalității cosmosului și a propriei sale naturi”.

Raționalitatea cosmosului se descoperă ca un fundament spiritual imprimat la creație de către Tatăl prin Fiul în Duhul Sfânt. Dacă se face abstracție de raționalitatea cosmosului, pusă azi în lumină și de către știință, se ajunge în teologie la concluzia absenței lui Dumnezeu din creație și astfel toate actele iconomice, culminând cu eshatonul, nu ar mai avea rost. Ori tocmai acest lucru s-a întamplat în teologia occidentală, în care a fost înlocuită relația internă și dinamică dintre Creator și creație prin relații mecanice exterioare, ce au făcut abstracție de prezența Duhului Sfânt. În timp ce în gândirea modernă, creația a fost dată omului ca să o supună, în tradiția răsăriteană, ea a fost considerată ca fiind destinată spiritualizării prin om.

Transparența creației, de care se împărtășeau primii oameni în rai, constituie și ea o latură a triunghiului fundamental Dumnezeu – om – lume. Prin Întrupare, această transparență va fi recâștigată și revalorificată prin Sfintele Taine, care fac lumea permeabilă energiilor divine necreate. Toate acestea arată creația ca fiind aptă de a se uni cu Hristos, Logosul Tatălui, întrupat pentru a reunifica în Sine toate cele create prin Sine. Întruparea Logosului ca om deschide perspectiva eshatologică, atunci când Hristos va fi totul în toate.

Eshatologia este înrădăcinată în întreaga revelație creștină. “Nu numai în epilog, ci de la început până la sfârșit, creștinismul este eshatologic, este speranță, anticipare și progres și, de aceea, el revoluționează și transformă prezentul”. Eshatologia nu poate fi doar o parte a doctrinei creștine, căci perspectiva eshatologică este o caracteristică a întregii propovăduiri creștine și a întregii Biserici. O realitate care revelează perspectiva eshatologică a creației este Împărăția lui Dumnezeu. Sensul eshatologic al istoriei și implicit al cosmosului este că Dumnezeu nu este doar împărat al istoriei, ci Împărat al întregii creații, deoarece teofaniile din Scriptură ne arată un Dumnezeu prezent în istorie, iar această prezență are manifestări cosmice: “La glasul Lui freamătă apele în ceruri și i de a fi transfigurată de energia necreată a harului”. În toate actele iconomice participă toate cele trei Persoane simultan.

Eshatologia este înrădăcinată în întreaga revelație creștină. “Nu numai în epilog, ci de la început până la sfârșit, creștinismul este eshatologic, este speranță, anticipare și progres și, de aceea, el revoluționează și transformă prezentul”. Eshatologia nu poate fi doar o parte a doctrinei creștine, căci perspectiva eshatologică este o caracteristică a întregii propovăduiri creștine și a întregii Biserici. O realitate care revelează perspectiva eshatologică a creației este Împărăția lui Dumnezeu. Sensul eshatologic al istoriei și implicit al cosmosului este că Dumnezeu nu este doar împărat al istoriei, ci Împărat al întregii creații, deoarece teofaniile din Scriptură ne arată un Dumnezeu prezent în istorie, iar această prezență are manifestări cosmice: “La glasul Lui freamătă apele în ceruri și El ridică norii de la marginile pământului, făurește fulgerele în mijlocul ploii și scoate vânturile din vistieriile Sale” (Ieremia X, 13).

Eshatologia creștină propovăduiește înnoirea întregii creații, punctând astfel împlinirea ei în relația cu Dumnezeu, realizarea unui cer și pământ nou (Isaia X, 13). “Dacă eshatologia Vechiului Testament este una a profeților, cea a Noului Testament este una a împlinirilor. Ea este descrisă de tensiunea dintre deja și nu încă”.

Din clipa Întrupării Fiului, lumea devine “locul manifestării împărăției lui Dumnezeu și al transfigurării omului“. De la Cinzecime, Duhul schimbă perspectiva eshatologică, veșnică. În acest sens, istoria nu mai este anamnesis, ci pregustare a veșniciei.

Fiecare creștin așteaptă, în comuniunea Bisericii, învierea morților și viața veacului ce va să vie. Aceasta lume a stricăciunii se va arăta în chip împlinit așa cum se va arăta trupul înviat al lui Hristos în dimensiuni universale, cosmice. Sensul creației este deci îndumnezeirea, unirea în veșnică existență bună a tuturor făpturilor cu Dumnezeu. “Spre această țintă privind, Dumnezeu a adus la existență ființele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârșitul providenței și celor providențiate, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile și descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care există de infinite ori infinit înainte de veacuri”.

Toată iconomia dumnezeiască poate și trebuie privită dintr-o perspectivă eshatologică, fapt care descoperă însăși finalitatea planului divin cu privire la îndumnezeirea creației și a omului. Dar nu numai creația, Întruparea, Învierea și Înălțarea, ci și Biserica și Tainele, prin care Hristos actualizează lucrarea Sa, pot și trebuie raportate la eshaton, având în ele însele permanent tensiunea după împărăția lui Dumnezeu. Hristos eshatologic, adică Hristos Judecătorul, este același cu Hristos Logosul întrupat, Răscumpărătorul nostru înviat, care ne conduce spre Sine, ceea ce coincide pentru noi cu intrarea în împărăția lui Dumnezeu. Unindu-ne cu Hristos, Capul Bisericii, prin Hristos euharistic, înaintăm continuu spre unirea cu Hristos eshatologic și prin El cu Sfânta Treime. “Spre El și unitatea aceasta a lor prin prezența Lui în ei înaintează spre împărtașirea euharistică de El și apoi spre viața eshatologică fără sfârșit, când unitatea tuturor în El se va desăvârși”.

Nu putem separa creația de eshaton și nu putem trage o linie de demarcație între acestea, fără să luăm în considerare toate actele iconomice ale Treimii, începând de la facerea lumii și până la venirea întru slavă a lui Hristos. Toate aceste acte trebuiesc raportate la Sfânta Treime, căci creația ieșită din mâinile Treimii este destinată să se consume în eternitatea comuniunii cea mai presus de fire a Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt.

Pentru creștin, pentru omul hristologic, eshatologia nu reprezintă doar un capitol dintr-o carte de dogmatică, ci un temei permanent al misiunii lui față de întreaga creație. Cerul nou și pământul nou reflectă taina materiei înduhovnicite, transfigurate și prin mijlocirea omului unit cu Dumnezeu, care va trebui să facă din materia acestei lumi materia Împărăției lui Dumnezeu.

În acest demers, voi căuta să găsesc argumente cu privire la importanța temei din perspectiva teologică și nu numai. Abordarea acestei teme mi se pare importantă într-un mediu în care cosmologia autonomă are influențe negative și distructive în ceea ce priveste relația Dumnezeu – om – lume. De aceea, abordarea unei teme ce priveste finalitatea unei cosmologii teonome este un demers necesar.

Primul capitol dezvoltă realitatea Sfintei Treimi ca origine și bază a creației și a omului. Toate creaturile conștiente cresc spiritual și sporesc în unitate și bunătate la nesfârșit, numai în comuniune cu Dumnezeu Cel în Treime. Fără această comuniune, atât omul, cât și întreaga creație nu experiază altceva decât mărginirea și dezbinarea.

În al doilea capitol, se subliniază importanța fundamentală a lui Hristos Întrupat, a legăturii Acestuia cu creația și cu omul, în special în calitate de Arhetip al lui. Întruparea Cuvântului a adus și refacerea și înnoirea ontologică a întregii firi și creații prezentă în om, în Adam, dar și în Iisus Hristos, prin firea umana asumată, căci ceea ce se întâmplă în firea umană a lui Hristos se răsfrânge asupra tuturor oamenilor, cât și asupra creației însăși.

Capitolul al treilea reprezintă o vedere generală asupra destinului hristologic al creației. Imprimând creației vocația de a se odihni în Sine, ca finalitate a aducerii ei la existență, Dumnezeu se revelează eshatologic, ca “locaș” sau “sân”, în care se vor sălăslui toate, prin Hristos, în Duhul Sfânt.

Capitolul I. Sfânta Treime – originea și baza cosmosului și a omului

Sfânta Treime, ca existență plenară, identică cu binele desăvârșit, trăit de Tată, ca veșnică dăruire de Sine, și de Fiul, ca veșnică primire a Tatălui, având fiecare participant bucuria Unuia de Altul pe Duhul Sfânt, umple de sens existența.

Iubirea și viața infinită a lui Dumnezeu fac existența Sa plenară în El Însuși, datorită relațiilor dintre cele trei Persoane. Dar se pot manifesta și în aducerea la existență și în conducerea spre Sine a lumii deosebite după ființă de El. Iubirea dintre cele trei Persoane dumnezeiești este singura explicare a creării unei alte existențe decât existența proprie Lor, necreată și din veci. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ”Dumnezeu, Cel supraplin, n-a adus cele create la existență fiindcă avea lipsă de ceva, ci ca acestea să se bucure împărtășindu-se de El pe măsura și pe potriva lor, iar El să se veselească de lucrurile Sale”.

Dumnezeu nu ar putea să fie creator, dacă nu ar fi și bun. Iar bunătatea Sa ține de a fi Persoană în relație conștientă cu alte două Persoane din veci. Dumnezeu nu ar fi creator, dacă nu ar fi Treime. De asemenea, ”dacă lumea acesta n-ar fi creată, n-ar exista un Dumnezeu bun, conștient și liber. În acest caz n-ar exista nicăieri bunătate și libertate. Lumea creată este o dovadă a unui Dumnezeu bun, liber și conștient”. Bunătatea și existența lui Dumnezeu ca Treime nu-L silește pe Acesta să creeze lumea. Dacă Dumezeu este prin Treimea Sa transcedentă plenitudinea liberă a existenței, aceasta nu-L silește să mai adauge ceva la existența Sa. ”Treimea este atât explicația pozitivă a lumii ca existență, cât și explicația lumii ca deosebită de El după ființă, ca existență din alt plan, sau creată”.

Existența lumii ca “natură”, adică realitate “în afara lui Dumnezeu”, pentru care ea constituie un obiect al dragostei și al providenței, urmându-și propriul curs de creștere și dezvoltare evolutivă, implică posibilitatea unei cercetări științifice pur obiective a lumii de către mintea omenească. Aceasta nu înseamnă că firea creată este “autonomă” ontologic. Ea a fost creată să participe la Dumnezeu, Cel ce este nu doar primul mișcător și scopul creației, ci este și supremul sens (logos) al permanenței sale. “Dumnezeu este începutul, mijlocul și sfârșitul, atât cât El acționează fără să fie pasiv… El este începutul, fiind Creatorul. El este mijlocul, ca providență și El este sfârșitul, ca încheiere, căci <<de la El și prin El și către El sunt toate>> (Romani XI, 36)”.

Omul și cosmosul își raportează relațiile la originea și baza lor, Sfânta Treime. În cadrul relației Dumnezeu – om – lume, niciun “element” nu poate fi eliminat. Pentru că, nesocotind Treimea ca origine și bază a omului și a creației, nesocotim scopul final al cosmosului. De asemenea, scoțându-l pe om din “ecuație”, Dumnezeu nu ar putea avea o relație personală exclusivă numai cu lumea, iar eliminând creația văzută, omul nu și-ar avea cadrul în care să-și “lucreze” îndumnezeirea.

I.1. Sfânta Treime, comuniune mai presus de fire, este izvor și putere susținătoare a creației

Plenitudinea existenței desăvârșite a Sfintei Treimi este infinitatea Tatălui, care se dăruiește Fiului, cu bucuria Lui de a se dărui și a Fiului de a-L primi, dar și cu comunicarea bucuriei celui de al Treilea, în stare să cunoască printr-o experiență proprie toată dărnicia Tatălui și de toată primirea ei, cu bucurie de către Fiul.

Dumnezeu Tatăl, din veci și până în veci, se dăruiește cu iubire Fiului. Dar El voiește să aibă de asemenea și alte existențe conștiente, cărora să le dăruiască existența ca un bine și care să primească existența, asemenea Fiului. Iar Dumnezeu Fiul voiește ca să iubească și alte ființe conștiente de Tatăl, asemenea Lui, pentru primirea existentei de la El. Tatăl voiește ca Fiul Său să se facă după o vreme asemenea oamenilor și astfel să-i facă și pe ei asemenea Lui, strâns uniți cu Sine. Iar Fiul voiește și El aceasta. Fiul, făcându-se om, este umplut de Duhul Sfânt și ca om, “pentru ca și El să se bucure și cu Fiul ca om de Tatăl Său și pentru ca să se bucure cu toți oamenii ce se unesc cu Fiul întrupat de la Tatăl și Tatăl să se bucure împreună cu Duhul de toți cei ce s-au unit cu Fiul Lui, văzându-L pe Duhul strălucind peste ei ca peste Fiul Unul – Născut, de bucuria lor față de Tatăl și Tatăl față de ei“. Căci Treimea este binele desăvârșit din veci și până în veci și Ea nu creează numai pentru o existență temporală, ci pentru o existență spre fericirea veșnică, pentru împărtășire de Aceasta, de binele și iubirea Ei.

Compenetrarea reciprocă a Persoanelor în Treime este dată de ființa Lor comună, în sensul că este comunicată Fiului și Duhului de către Tatăl. Tocmai fiindcă Tatăl este originea exclusivă a Fiului și a Duhului Sfânt, care sunt deoființă cu El, Acesta este prin Fiul și în Duhul ultima origine a celor create. Motiv pentru care Sfântul Apostol Pavel spunea: “Pentru aceasta îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului nostru Iisus Hristos, din care își trage numele orice neam, în cer și pe pământ” (Efeseni III, 14-15.)

Părinții Bisericii remarcă nu numai faptul deoființimii celor trei Persoane, pentru a distinge transcendența Treimii față de creație, ci și faptul că niciodată nu spun direct că Tatăl este deoființă cu Fiul și cu Duhul, ci numai de Fiul și de Duhul că sunt deoființă cu Tatăl. Această subliniere deosebită a paternității și a filiației, unite în Duhul Sfânt, pune și mai mult în relief iubirea între Persoanele distincte ale Treimii și deci originea creației și destinul ei în această iubire.

Cele trei Persoane sunt conștiente de comunitatea existenței sau a ființei Lor plenare, nu numai ca de o posesiune comună, statică a ei, ci ca o existență comună în continuă comunicare desăvârșită. Prin aceasta, Persoanele dumnezeiești pot arăta iubirea desăvârșită. Iar în distincția lor, una dintre Persoane este dăruitoare a existentei desăvârșite și nemărginite, din veci, celorlalte două Persoane. În Ea, iubirea are calitatea dăruirii părintești. În altă Persoană, iubirea are calitatea recunoscătoare a primirii filiale a existenței. Iar în a Treia, iubirea are calitatea participării la bucuria Tatălui de Fiul și a Fiului de Tatăl, primind însă această calitate tot de la Tatăl.

Toate vin la existență din iubirea Tatălui, care le face după chipul Fiului în Duhul. Din această cauză, toate sunt făcute pentru a fi adunate în comuniunea Treimii. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: “Acesta este cu adevărat sfârșitul Providenței și al celor providențiate, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El… Iar vestitorul acestei taine s-a făcut Însuși Cuvântul lui Dumnezeu, devenit om: Acesta a dezvăluit, dacă este îngăduit să o spunem, însuși adâncul bunătății părintești a arătat în Sine sfârșitul pentru care făpturile toate au primit începutul existenței. Fiindcă pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit începutul toate veacurile și cele aflătoare înlăuntrul veacurilor, începutul existentei și sfârșitul în Hristos”.

Toate creaturile conștiente cresc spiritual și sporesc în unitate și bunătate la nesfârșit, numai în comuniune cu Dumnezeu Cel în Treime. Fără această comuniune, atât omul, cât și întreaga creație nu experiază altceva decât mărginirea și dezbinarea. În trăirea transcendenței lui Dumnezeu, oamenii descoperă faptul că existența nu se reduce la propria existență și la existența lumii în care trăiesc. Lumea, creația nu are numai un fundament material, ci și unul spiritual. De altfel, golită de acest fundament spiritual și de importanța relației cu Dumnezeul întreit în Persoane, creația își pierde frumusețea și raționalitatea intrinsecă, devenind un simplu obiect de uz cotidian, care în loc să unească, dezbină.

Chemarea creației la comuniunea cu Dumnezeu, după propria ei măsură, presupune că aceasta se împărtășește de Dumnezeu chiar prin faptul creației, dar poate potența această împărtășire prin participarea la comuniunea Treimii Celei mai presus de fire. Bineînțeles, această participare îmbunătățită este posibilă numai pentru existența rațională, de ea beneficiind și restul existenței, în virtutea comuniunii.

Dacă ar fi să definim Persoanele Sfintei Treimi pe baza locurilor din Sfânta Scriptură, spunem că:

-pe Tatăl, Scriptura Îl desemnează ca Dumnezeu (Facerea I, 1; Ioan XVII, 3; II Corinteni XIII, 13), origine a celorlalte două Persoane și inițiator al iconomiei privitoare la om și la creație, de la El și spre El sunt toate ( I Corinteni VIII, 6).

-Fiul, a doua Persoană dumnezeiască, este veșnic în relație cu Tatăl, ca unic născut al Lui, ca Fiu propriu și ipostatic al Tatălui (Psalmul II, 7; Ioan I, 1-2 ); “Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat”, de aceeași fire cu Tatăl, Fiul are diverse nume iconomice: Rațiunea, Cuvântul, Înțelepciunea și Puterea Tatălui pentru că prin El toate au fost făcute (Ioan I, 3) și prin El toate există (Coloseni I, 16-17 ). Tatăl săvârșește prin El totul, însă Fiul are un aport specific la orice opera a Tatălui (Ioan V, 17 și 26-27), ceea ce dovedește personalitatea și dumnezeirea Sa indiscutabilă (Ioan X, 30; XIV, 6; XVII, 21).

– Duhul Sfânt, a treia Persoană dumnezeiască, vrednic de închinare împreună cu Tatăl și cu Fiul (ceea ce înseamnă că este de aceeași fire cu Ei), purcede din Tatăl, adică stă veșnic în relație specială cu El. Participând la facerea și pronierea lumii (Facere I, 2; Psalmul CIII, 31) ca “Domn făcător de viață” și pregătind prin prooroci mântuirea, Dumnezeu adevărat (Fapte V, 30), nedespărțit de Tatăl și de Fiul (Matei XXVIII, 19; Ioan XIV, 26); Duhul Sfânt participă personal la întreaga iconomie, toate în El desăvârșindu-se.

Toate Persoanele, în comuniunea Lor mai presus de fire, se descoperă ca origine și bază a creației, dar nu numai atât. Dumnezeu nu doar a creat lumea și acum este absent, ci Treimea este prezentă în creație ca izvor și putere susținătoare a lumii prin intermediul proniei, bunătății și iubirii de care se împărtășește întregul cosmos și omul, în cadrul relației de comuniune și iubire pe care acestea o au cu Dumnezeu. Încă de la început, putem observa în deplinătatea ei relația dintre Dumnezeu, om și creație. În cartea Psalmilor, vedem întreaga creație angajată într-un dialog cu Treimea: toată suflarea Îl laudă pe Domnul, cerurile spun slava lui Dumnezeu, noapte și ziua își comunică știința despre Creatorul. Totul este cuvânt, cântec pentru inima celui ce știe să asculte. Astfel se înfățișează relația între Dumnezeu și om, ca între Tatăl și fiii Săi, între om și lume, ca între împărat și stăpânire, ce trebuie transfigurată.

În calitate de Creator și Proniator al lumii, Dumnezeu se găsește totdeauna în creația Sa, prin energiile Sale, intrând în relație cu creaturile. El le cuprinde într-un anume fel, dincolo de spațiu și timp. Acesta este paradoxul vieții intratrinitare și al modului de contact al Acestuia cu lumea. Relația între Dumnezeu și lume și cunoștința susținerii acesteia de către El nu este numai precum cea pe care o cunoaștem, între artist și opera sa, ci și în relația dintre Cel care există cu adevărat, dintotdeauna, pentru totdeauna și care menține în existență lucrarea Sa, printr-o prezență activă a Lui în aceasta din urmă. Este relația Dumnezeului care se întrupează din iubire față de omul pe care L-a creat și față de întreg cosmosul, care suspină după “atingerea” dumnezeiască.

Dumnezeu a dat și dă mereu ființelor puterea devenirii și perseverenței întru ființă, toată creatura fiind bună, datorită participării la Binele transcendent. Din această cauză, cunoașterea lumii și conștientizarea relației dintre Creator și creație, nu provine din simpla considerație a acesteia în ea însăși, ci din revelația istorică a lui Dumnezeu. Fiind creație divină, universul intră în istoria Împărăției lui Dumnezeu. Operă a dragostei dumnezeiești, creatura trebuie să răspundă lui Dumnezeu cu dragoste, iar Tatăl consimte să aștepte până ce făptura Lui va răspunde dragostei Sale. Numai iubirea divină explică existența universului, bogăția, frumusețea, finalitatea și susținerea lui de către Dumnezeu: “Așadar, noi vedem aceste lucruri pe care le-ai făcut, fiindcă există, dar ele există fiindcă Tu le vezi. Și noi vedem și în afară și înăuntru că sunt bune, Tu, însă, le-ai văzut acolo unde le-ai văzut că trebuiau făcute”.

Creația este o entitate armonioasă, susținută de o raționalitate unitară și care unește în sine rațiunile de a fi ale tuturor componentelor sale. Acest lucru arată că Cel care a stat la originea lumii nu este o esență impersonală, ci Dumnezeul personal și iubitor. Creația este lucrarea comună a Treimii, dar cele trei Persoane sunt cauza ființei create în mod diferit, deși unit.

I.2. Ființa lui Dumnezeu și Persoanele dumnezeiești

Când expune învățătura sa cu privire Treime, Biserica noastră Ortodoxă pleacă de trei Persoane Treimice, pentru a ajunge la firea cea una. Acest fapt are la bază revelația Sfintei Treimi în cele trei Persoane dumnezeiești. „Dacă firea, esența lui Dumnezeu rămâne necunoscută, ca Persoană, Dumnezeu iese în mod liber din transcendența Sa, intrând în relație cu lumea prin actele iubirii Sale: creația, mântuirea și providența”.

Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care aspiră la desăvârșirea sau împlinirea lor. O esență impersonală, nu le poate atrage. Atracția are loc de Cel personal spre persoane, pentru a le acorda o valoare eternă. Dumnezeu atrage sau pune prin creație făpturile în mișcare spre El, fiindcă din Acesta iradiază o putere. Desigur, „Părinții Bisericii cunosc în Dumnezeu nu numai o putere născătoare de mișcare în creaturi, datorită plenitudinii Lui, ci și o mișcare în El Însuși și anume în calitatea Lui de Treime”.

Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii și interrelaționării personale, pe fondul unității ființiale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale rațională, ci este revelată de Dumnezeu. Căci Acesta poate fi „iubit, dar nu gândit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodată prin gândire”.

Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevăr, că Dumnezeu este Treime de Persoane, se fundamentează realitatea energiilor necreate și, implicit, a harului. „Un Dumnezeu într-o persoană ar fi inferior omului, căci oamenii sunt capabili de a arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenței, comuniune superioară „iubirii” egoiste a Dumnezeului mono-personal”. Sau, cum spune Părintele Dumitru Stăniloae, „nici Dumnezeu nu e o singură Persoană. Căci în acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi în întregime persoană, adică Dumnezeu”.

I.2.1. Raportul dintre Ființă și energii

Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar distincția între Ființa (ousia) lui Dumnezeu, care rămâne incognoscibilă și insondabilă și energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale ființei comune ale Sfintei Treimi, care se comunică omului. „Energiile nu sunt efecte străine esenței divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinței Lui, asemenea creării lumii sau actelor providențiale. Ele sunt ieșiri naturale ale lui Dumnezeu Însuși, un mod de existență care-i este propriu și după care Dumnezeu există nu numai în esența Sa, ci și în afara esenței”.

În Dumnezeu există trei lucruri: ființa, lucrarea și ipostasurile dumnezeiești. Această distincție nu introduce în Dumnezeu o divizare, cum socoteau adversarii Sfântului Grigorie Palama, care-l acuzau de diteism, ori de politeism. Adversarii lui apărau simplitatea dumnezeiască, făcând din Dumnezeu o esență simplă, în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relații ale esenței. În general, ideea de simplitate dumnezeiască ține mai mult de filosofia omenească decât de revelația dumnezeiască.

Conform teologiei Sfântului Grigorie Palama, energiile nu trebuie gândite ca separate de ființa lui Dumnezeu, „ca și cum ele ar fi ceva propriu”. Sfântul Părinte compară distincția reală în Dumnezeu între ființă și energii, cu distincția dintre soare și razele sale. Soarele și razele sunt distincte, dar nu pot fi separate. Razele izvorăsc din soare, dar nu sunt ceva adăugat lui. „Este, așadar, distincția dintre ființa lui Dumnezeu, sau natura Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă și energiile sau lucrările dumnezeiești, adică acele puteri naturale și inseparabile de ființă, în care Dumnezeu purcede în afară, se arată, se comunică, se dăruiește”.

Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin se manifestă și Dumnezeu deplin nu se manifestă, se împărtășește cu totul și este cu totul de neîmpărtășit. Există o participare la viața divină și în același timp o transcendență totală și inaccesibilă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu există separație în Dumnezeu. Nu înseamnă că în Dumnezeu există o frontieră de netrecut: de o parte esența, de alta energiile. Sfântul Grigorie Palama, combătându-l pe Akindin, care a suprimat diferențele, proclamând un lucru unic în locul unei persoane unice, vii, spune: „Nu trebuie să spunem că toate acestea, esență și energii, sunt un singur lucru, ci că toate aparțin unui singur Dumnezeu viu”.

Pentru adversarii palamismului, există esența dumnezeiască, există efectele sale create, dar nu există lucrările dumnezeiești (energiile). Dar energiile sunt „revărsările firii dumnezeiești, care nu se poate limita… Se poate spune că energiile arată un mod de ființare a Treimii în afară de ființa Sa, care nu poate fi atinsă”. Energia este în același timp simplă și multiplă. Ea nu este o răspândire impersonală, o emanație. Energia este dilatarea, explozia luminoasă a iubirii divine. Iubirea Treimii se oferă prin energii, pentru că „Dumnezeu este iubire”(I Ioan IV, 8).

Teologia Dogmatică Ortodoxă a Părintelui Dumitru Stăniloae este prima lucrare de acest gen, în care distincția ființă – energii este privită ca esențială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl înțelege pe Dumnezeu. Marele teolog român încearcă să-și construiască gândirea sistematică bazat pe concepția patristică „a unui Dumnezeu viu, etern și personal, Dumnezeul viu al Scripturilor, al rugăciunii și al Liturghiei”.

În 1938, Părintele Dumitru Stăniloae publică „Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama”, fiind astfel inițiatorul renașterii studiilor palamite în Ortodoxia secolului al XX-lea. Este socotit un „studiu monografic de mare adâncime asupra gândirii palamite despre ființa și energiile divine necreate”, care constituie „prima aprofundare teologică de substanță a gândirii palamite în teologia ortodoxă în general…, prima lucrare în literatura teologică românească, cu impact în gândirea dogmatică și în spiritualitatea românească, ascetică și mistică”. Distincția dintre ființa și lucrările (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundează întreaga operă a marelui teolog român.

Dumnezeu nu îl putea lăsa pe om doar în granițele creatului, ci, cu ajutorul harului divin, îl așează în comuniune directă cu divinul. Pentru că energiile divine necreate nu sunt doar „manifestări ale bunăvoinței lui Dumnezeu”, prin care ni se îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului Apostol Petru de „părtași la dumnezeiasca fire” (II Petru I, 4). Părintele Dumitru Stăniloae ne arată clar care sunt diferențele dintre energii și ființă: „Lucrările acestea, spune el, nu completează și nu diminuează cu ceva ființa divină… Lucrările acestea nu sunt totuși goale de un conținut care provine din ființa divină, cum rezultă din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”. Fiindcă ele izvorăsc din ființa divină și sunt nedespărțite de ea. Nu se poate cugeta un act al cuiva, fără ca acela să nu manifeste ceva din ființa lui în acel act. Aceste acte nu sunt totuși una cu ființa divină, nu poartă în ele ființa divină, chiar dacă poartă specificul întregii Lui ființe”.

Unirea cu Dumnezeu în energiile Sale, sau unirea prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În îndumnezeire avem prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de ființă. „Rămânem ființă creată, devenind însă dumnezei prin har, așa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin Întrupare”.

Dumnezeu iese în mod liber din transcendența Sa, pentru a comunica altor persoane viața Sa. Aici se descoperă taina persoanei, căci este propriu persoanei să comunice alteia viața sa. Prin această comunicare, Dumnezeu se face deodată izvorul vieții și al iubirii, căci El ne dă viață, iubindu-ne. Trebuie spus că Sfinții Părinți au folosit termenul „prosopon”, mai întâi și mai presus de orice, referindu-se și, desigur, la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. „În Sfânta Treime unitatea naturii divine se împletește atât de profund cu Treimea ipostaselor, încât apare ca <<o Dumnezeire în trei străluciri>>”.

În legătură cu problema distincției dintre ființă și energii, Christos Yannaras introduce termenul de alteritate personală, atunci când spune: „Natura sau esența rămâne în sine necunoscută și inaccesibilă, este cea mai apropiată și cea mai depărtată. Numai prin intermediul energiilor, sau lucrărilor naturale este descoperit, revelat modul în care este esența sau natura, iar acest mod este alteritatea personală”.

Problema distincției dintre esență și energii a delimitat Apusul latin de Răsăritul ortodox. Apusul a negat distincția, chiar dacă după Conciliul II Vatican (1962-1965) se manifestă o deschidere, voind să protejeze simplitatea Divinei Esențe. În concepția apuseană, Dumnezeu este determinat numai după Esența Sa. Tot ceea ce nu este esență, nu aparține lui Dumnezeu, ci e creația lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile lui Dumnezeu fie se identifică cu esența, ca „energie pură”, fie orice manifestare exterioară a lor este în mod obligatoriu de altă esență, adică rezultatul creat al Cauzei Divine. Acest lucru înseamnă în final că este imposibilă îndumnezeirea (theosis) omului, participarea lui la viața divină, de vreme ce harul cel îndumnezeitor al sfinților este și el creat. Aceasta chiar dacă este mai presus de fire, conform determinării arbitrare pe care i-o atribuie teologii apuseni, începând cu secolul al IX-lea și având deplina dezvoltare la sinoadele din secolul al XIV-lea. Pentru romano-catolici, „energia lui Dumnezeu nu este altceva decât puterea Lui și amândouă sunt dumnezeiasca esență, pentru că nici ființa Sa nu este ceva diferit de esența Sa. Părintele Profesor Dumitru Popescu ne explică consecințele periculoase ale neînțelegerii acestei diferențe între esență și energie. El arată că energiile necreate au o importanță decisivă pentru teologia creștină. Absența lor îl înfățișează pe Dumnezeu ca pe un soare fără raze, izolat într-o transcendență rece și inaccesibilă, „fără relația dinamică cu lumea”. Datorită acestui fapt, se poate cădea în două extreme periculoase: fie în panteism, cu confuzia dintre creatură și Creator, fie la existența unei Divinități impersonale, ca în budism, hinduism, șintoism, fie în deism, care duce la antinomia lumii și la cultura secularizată.

Învățătura despre energiile necreate nu poate fi acceptată de romano-catolici, fiind incompatibilă cu primatul de jurisdicție universală a papalității și cu învățătura despre Filioque. În susținerea primatului papal, romano-catolicii spun că pontiful roman e locțiitorul lui Dumnezeu pe pământ. Potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent în viața întreagă a Bisericii și a cosmosului întreg. În problema adaosului Filioque, Răsăritul consideră că Filioque rupe înainte de toate echilibrul trinitar, micșorează egalitatea perfectă a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Latinii „consideră Persoana ca mod al naturii”, pe când răsăritenii ”consideră natura ca un conținut al persoanei”.

Apusenii nu recunosc în afara ființei divine decât efecte create. Cu toate acestea, în ultima vreme s-au făcut încercări de depășire a acestei doctrine. Sfântul Grigorie Palama spunea: „Persoanele dumnezeiești se întrepătrund reciproc, de așa manieră încât nu se posedă decât o singură energie, dar multiformă în manifestările sale. Trebuie să distingem în Dumnezeu firea, Ipostasurile și energiile – manifestările dumnezeiești”.

Pentru adversarii Sfântului Grigorie Palama, ceea ce nu este ființă, nu este Dumnezeu. În felul acesta, ar exista o confuzie între izvor și cauză, manifestare și producere. Scopul vieții creștine este acela de a uni în persoana noastră harul sau energiile necreate cu natura noastră creștină. De aceea, Paul Evdokimov spune: „Distincția – identitate a ființei neparticipabilă și a energiei împărtășibilă nu pune deloc în discuție unitatea lui Dumnezeu, pentru că este unitate a Celui viu, a Celui ce este simplu și nu a unei substanțe simple”, fapt susținut și de Părintele Dumitru Stăniloae. Ființa și energia sunt două moduri ale existenței dumnezeiești, care se dăruiește fără a se împărți și se distinge fără a se refuza.

Sfânta Treime este „taina perfectei unități a Persoanelor distincte”. Fiecare Persoană a Sfintei Treimi se revelează în lume și lucrează în oameni și între oameni. Astfel se manifestă unitatea desăvârșită față de celelalte două Persoane prin ființa și prin iubirea desăvârșită față de Ele. Totodată, fiecare Persoană aduce oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are față de celelalte Persoane. Dacă iubirea dintre noi nu este desăvârșită, pentru că nici unitatea de ființă între noi nu este desăvârșită, în schimb ”suntem chemați să creștem în iubirea desăvârșită între noi și față de Dumnezeu, prin energiile dumnezeiești necreate, care reprezintă unitatea de ființă a lui Dumnezeu adusă între noi, și mărind unitatea ființei noastre umane”.

Învățătura Părinților Bisericii despre Persoanele Cuvântului și Duhului, văzute drept chipuri desăvârșite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicată decât prin prisma planului din afară al Sfintei Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul și Duhul Sfânt sunt „cele două mâini ale lui Dumnezeu”, prin care se duce la îndeplinire planul providențial. Cuvântul lui Dumnezeu este baza chipurilor subzistente ale creaturilor, precum și focarul din care pornesc prin Duhul Sfânt razele ziditoare. El este centrul de gravitate al omului și al creației, scopul creației acesteia. Dacă în Cuvântul lui Dumnezeu subzistă chipurile creaturilor, Duhul Sfânt constituie baza puterii acestor creaturi, forța de activare a ceea ce e cuprins virtual în chipuri. El pune și ține în mișcare iubitoare spre Dumnezeu și spre semeni indefinitul lor. Duhul Sfânt este puterea principală necesară la adâncirea și îndrumarea subiectivității umane spre Dumnezeu și spre celelalte persoane umane. Dacă Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El pentru a întări acest chip și a-l susține, Duhul nu ia acest chip, dar îl actualizează prin lucrarea susținută subiectiv în acest chip și prin aceasta îl restabilește în mod practic și activ. Putem conchide în acest sens că Tatăl intră în relație prin Fiul și Duhul Sfânt cu lumea creată prin energiile necreate, manifestările lui Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea, care fac viața divină accesibilă, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în esența Sa.

Până astăzi, dreptatea acordată de istorie teologilor răsăriteni s-a manifestat în dimensiunile tragice ale impasului metafizic al Apusului. Deplasarea cunoașterii lui Dumnezeu din spațiul nemijlocitei manifestări personale, prin intermediul energiilor naturale, la nivelul abordării intelectuale și silogistice a avut ca inevitabil rezultat o acută separare antinomică a transcendentului de imanent, „exilul lui Dumnezeu în spațiul inaccesibilului empiric”, despărțirea religiei de viață și limitarea ei la simboluri, violarea tehnologică a naturii și a realității istorice și subordonarea ei bunăstării ei individuale. Aceasta a făcut ca tradiția metafizică apuseană să ajungă în final la „moartea lui Dumnezeu”, iar neantul și absurdul să fie promovate drept categorii existențiale fundamentale ale omului apusean.

La fel de periculoasă este și înțelegerea lui Dumnezeu ca revărsându-se cu ființa Sa în creație. Această înțelegere eretică are consecințe negative atât pentru imaginea despre Dumnezeu, pe care Îl coboară, făcându-L una cu creaturile, sau mai grav, depersonalizându-L, cât și pentru demersul îndumnezeitor al omului. Căci dacă Dumnezeu este accesibil în ființa Sa, înseamnă că nu există niciun progres duhovnicesc pentru om. Atunci, fie viața pe pământ este un nonsens veșnic, supravegheat de Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rândul Său muritor, murind câte puțin odată cu creația.

Pentru Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările Sale, dar Ființa rămâne dincolo de orice relație, de orice împărtășire, ascunsă în transcendența absolută, până la care nu ne putem ridica pe nicio cale. Toate numirile atribuite Lui nu se referă la ființă, care e mai presus de înțelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui, care vin în lume. Când Îl numim viață, lumină, înțelepciune, nu nu exprimăm ascunsul nearătat în lume și neîmpărtășibil, ci puterile și lucrările Sale de viață făcătoare, pline de înțelepciune, îndumnezeitoare, care coboară astfel la noi. Numai prin derivație de la aceste lucrări, iar nu în sens propriu, numim ascunsul necunoscut ființă și Dumnezeu.

O altă acuză adusă învățăturii ortodoxe este aceea de diteism, conform căreia credința în energiile divine deosebite de ființa divină ar produce o împărțire a lui Dumnezeu, ajungându-se astfel la mai mulți (minim doi) dumnezei (politeism). Sfântul Grigorie Palama răspunde la această acuză, „susținând că strălucirea ființei dumnezeiești nu împiedică să fie o Dumnezeire unică și simplă, chiar dacă această strălucire e necreată și se numește de asemenea Dumnezeire”.

I.2.2. Libertatea divină

Spunem despre Dumnezeu că este liber, pentru că se identifică cu libertatea, sau pentru că o cuprinde în Sine ca într-un izvor. De asemenea, afirmăm că Dumnezeu este liber, pentru că face binele din veșnicie, după voia Sa bună, deci nu acționează sub constrângerea unei necesități a firii Sale (în sens negativ), sau exterioară Lui.

Libertatea divină se observă și în ceea ce privește existența lui Dumnezeu. Așadar, Dumnezeu este mai presus de ea, pentru că din totdeauna, Tatăl Îl naște pe Fiul și Îl purcede pe Duhul Sfânt, într-o revărsare de iubire și de fericire absolută. Nu Dumnezeu primește existența ca pe ceva străin Lui, dintr-o substanță impersonală, ci existența este puterea iubirii eterne dintre Persoanele Sfintei Treimi. Mai mult decât atât, Dumnezeu poate dispune de existență în conformitate cu bunătatea voii Sale. El o împărtășește pe ea celor ce voiește (prin creație) și celor ce li se face cunoscut (existența ca viață veșnică) (I Timotei II, 4; Ioan XVII, 3).

Așadar, libertatea este o trăsătură prin excelență a Treimii, fără de care nu poate fi conceput Dumnezeu. Libertatea poate fi corelată mai ales cu atotputernicia divină, deși modul deplin și veșnic de manifestare a libertății divine nu constă în abuzul de putere, ci în iubire, adică în dăruirea de Sine a Persoanelor Treimice Una Alteia fără limitări cantitative sau calitative.

Un alt aspect al libertății divine este conformitatea voinței divine cu ființa Sa. Astfel, Dumnezeu voiește numai ceea ce reflectă relația Sa iubitoare neîntreruptă și substanțială a Tatălui și a Sfântului Duh. De această iubire adevărată, de această prețuire absolută și continuă, de care se înconjură Una pe Cealaltă Persoanele Sfintei Treimi, sau, mai bine spus, câte două pe a treia, a voit Dumnezeu să facă parte și altor existențe, nu prin ființă, căci numai Dumnezeu este necreat, ci în dar, prin har. În aceasta constă libertatea divină, în faptul de a nu se închide în granițe egoiste și atotprotectoare, ci a se manifesta în lume și în relația cu omul prin intermediul energiilor necreate.

O libertate care se îngrădește pentru a se conserva, pentru a nu se pierde în favoarea altei persoane, nu este o libertate reală, ci o povară și o patimă. Libertatea divină este aceea care se împarte la infinit, fără a se diminua și îi umple pe cei ce o primesc de aceeași voință altruistă și binefăcătoare ca a Persoanelor Sfintei Treimi.

Prin voința lui Dumnezeu, omul primește viața, iar prin voința sa, omul înaintează în existență. Dar omul trebuie să participe la libertatea lui Dumnezeu prin libertatea cu care a fost înzestrat, pentru a dobândi comuniunea cu Creatorul. Dumnezeu vrea ca și omul să dorească cele ce El voiește. Chipul lui Dumnezeu, sădit în om de la creație, atinge asemănarea prin interiorizarea și trăirea voii lui Dumnezeu. Prin urmare, ceea ce El este după ființă, Dumnezeu dorește ca omul să ajungă prin voință și rațiune.

Omul este o ființă paradoxală, tocmai prin faptul că, fiind creat din nimic, dar după chipul lui Dumnezeu, este chemat la creșterea infinită în asemănarea cu Ziditorul său. Dumnezeu nu îl obligă, ci îi lasă libertatea de a accepta sau refuza invitația făcută. Libertatea e puterea cu care chipul se deschide sau nu asemănării. „Omul e creat liber, dar îi este dată și puterea de a se face prin el însuși tot mai liber, sau tot mai neliber, dar, păstrând părerea că e liber, adică de a se folosi în mod schimbător sau de a nu se folosi de libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o poate păstra și dezvolta, dar o poate și lăsa să slăbească, lăsându-se stăpânit de poftele unilaterale ale comportamentelor sale inferioare… Prin libertate, omul e chemat să înalțe tot mai mult ființa sa integrală în Dumnezeu…Libertatea îl face pe om o ființă părtașă în mod deosebit , la Absolut”.

Pentru teologii apuseni, raportul dintre libertatea divină și har este inexistent. Învățătura lor, fiind axată pe grația creată, Persoanele Sfintei Treimi nu Își pot manifesta libertatea în relația cu omul, deoarece grația creată nu este mijlocul prin care Dumnezeu poate intra în legătură cu creaturile Sale. Mai mult, Anselm de Canterbury susține teoria conform căreia definiția libertății conține un impediment. Ea nu poate fi aplicată lui Dumnezeu și îngerilor buni, întrucât nici Dumnezeu, nici îngerii nu pot păcătui asemenea oamenilor și îngerilor căzuți. Astfel că, definiția libertății, conform lui Anselm, pentru a putea îmbrățișa toate cazurile acesteia, nu trebuie să includă putința de a păcătui.

Un alt mare teolog latin, Fericitul Augustin are o teorie asemănătoare în acest sens. Pentru el, „liberul arbitru este prezent constant (chiar și după cădere), libertatea nu poate fi dobândită după cădere decât sub imperiul grației. Omul este întotdeauna liber (în sens minor), dar odată ce a căzut nu mai poate fi liber (în sens major) decât dacă este eliberat (de către grație)”.

I.2.3. Explicarea terminologiei trinitare privitoare la termenii persoană și ființă

Termenul de persoană (latinescul persona) își are originea în Grecia antică, cu echivalentul „prosopon” (față către față), care avea în dramaturgie mai degrabă înțelesul de „mască”, pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe scenă.

Termenul a fost întrebuințat, în disputele teologice, mai întâi de ereticul Sabelie, care, amăgit de sensul antic al cuvântului, deforma Revelația dumnezeiască și învăța că Dumnezeu Cel Unul se folosește de diferite măști în cadrul iconomiei (relației Lui cu creația), prezentându-Se, în funcție de context, pe rând ca: Tatăl (în Vechiul Testament), Fiul (în Noul Testament) și Duhul Sfânt (în epoca Bisericii).

Intrând în contact cu această erezie, Sfinții Părinți din secolul al IV-lea au luat atitudine împotriva ei și au dovedit netemeinicia celor susținute de Sabelie. Pentru a apăra de felurite erezii învățătura de credință, ei nu au mai apelat doar la pasaje biblice, ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului lor, atât de apreciați, înfruntând erezia pe teren filosofic. „Părinții au folosit diferiții termeni din filozofie, nu pentru a înțelege, dezvolta sau îmbogăți credința ortodoxă”, ci în scop apologetic.

Cei care au definit pentru prima dată noțiunea de persoană, în lumina Revelației dumnezeiești, au fost Părinții capadocieni, în special Sfântul Vasile cel Mare, aplicând-o la dogma trinitară. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei demonstrează pe de o parte eroarea sabeliană, iar pe de altă parte, arată netemeinicia afirmațiilor eretice ale anomeilor (arienilor), zicând: „Noi fugim de rău-credincioși, atât de cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, cât și de cei ce apără dogmele lui Arie, anatemizându-i. Dacă zice cineva că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt același și Îi socotesc ca pe un singur lucru cu multe nume și afirmă un singur ipostas sub trei persoane (măști), pe acela îl așezăm în partea Iudeilor. La fel, dacă spune cineva că Fiul e neasemenea Tatălui după ființă, sau coboară la treapta de făptură pe Duhul Sfânt, îl anatemizăm și-l așezăm în partida Păgânilor (Elinilor)”.

Cauza primară a acestor erezii a reprezentat-o confuzia, neînțelegerea, sau lipsa distincției dintre ființa (ousia) și ipostas (hypostatis), în triadologie și „nesocotirea ipostasului ca înglobând în el o fire”. De altfel, cei doi termeni, ousia (oύσία) și hypostasis (ύπόστασις), în înțelesul lor filosofic erau sinonimi, ceea ce explică, într-o oarecare măsură, disputa teologică asupra definirii lor. Mai mult, Ecumenic de la Niceea, deoființimea Tatălui cu Fiul fusese exprimată prin folosirea termenului ipostas în înțelesul de esență (acesta fiind termenul care se folosea la acea vreme în Alexandria și pe care l-a utilizat și Sfântul Atanasie cel Mare).

Strălucirea gândirii Sfântului Vasile cel Mare constă tocmai în faptul că, introducând o distincție între cele două sinonime, a reușit să exprime paradoxul Trinității. Vladimir Lossky remarcă această sclipire de geniu astfel: „S-a folosit de două sinonime spre a deosebi în Dumnezeu ceea ce este comun – ousia, substanță, ori ființă, și ceea ce este particular – ipostas sau persoană. Această nuanțare terminologică i-a dat posibilitatea Sfântului Vasile cel Mare să afirme atât că ipostasul este ceea ce este ousia, că el primește toate atributele sau negațiile care pot fi formulate în privința „supraesenței”, dar și că „ipostasul” rămâne totuși ireductibil la „ousia”.

Un al doilea pas înainte pentru înțelegerea dogmei trinitare l-a făcut Sfântul Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu persoana. Datorită propriilor sale eforturi, noțiunea de <<persoană>> a dobândit ontologie, substanță. Din acel moment, în teologie, persoana este identificată cu ipostasul, și nu este ceva abstract, nu este o mască. Arhiepiscopul Cezareei Capadociei scrie într-un mod caracteristic: „Nu este suficient să arăt diferența dintre Persoane, ci este necesar să mărturisesc faptul că fiecare Persoană există într-un singur Ipostas”.

Începând cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificată cu ipostasul și esența cu natura (firea). Acești termeni sunt potriviți pentru a exprima dogma Sfintei Treimi. Desigur, nu ne ajută să înțelegem această mare taină prin rațiunea noastră, dar o putem formula cu acești termeni, chiar necuprinzători. Astfel, putem înțelege logic dogma Sfintei Treimi și nu taina în sine, ”care transcende rațiunea umană și face obiectul Revelației”.

Interpretările referitoare pot fi rezumate la două mai semnificative: „una mai teologico-filosofică, iar cealaltă mai ecleziastică”. Cea dintâi, sistematizată de Christos Yannaras, identifică drept dimensiuni definitorii ale persoanei conștiința de sine, pe de o parte și deschiderea către lume, pe de altă parte. Cea de-a doua, accentuată de mitropolitul Ioannis Zizioulas de Pergam, subliniază caracterul ei eclezial. Analizând semnele distinctive ale persoanei, el le consideră a fi trei la număr: libertatea, dragostea și existența unicată, irepetabilă. Libertatea, consideră Zizioulas, nu trebuie înțeleasă în sensul ei etic și filosofic ca posibilitate de a alege, ci se referă la lipsa de implicare la orice fel de dat, chiar la datul existenței. De asemenea, singurul exercițiu al libertății într-un mod ontologic îl reprezintă dragostea. Unicitatea este trăsătura specifică persoanei și fără de care persoana își pierde valoarea și amprenta. Ele se găsesc plenar doar în Dumnezeu, întrucât „numai Dumnezeu există în Sine, are dragoste infinită și este unic”.

Dumnezeu este Realitatea Personală supremă, absolută. Este liber, pentru că numai persoana, „subiectul are o existență în sine și nu poate fi luat în stăpânire de nimic și de nimeni, fără voia lui”. Dar existența Sa nu este una absurdă, ci ea este expresia comuniunii, a existenței ca jertfă iubitoare, ca autodăruire. O Persoană absolută, Tatăl, face titularul real al ființei Sale pe Fiul, a doua Persoană divină, Îl naște neieșind din Sine, ca pe un alt Sine al Său, arătându-Se în Acesta întreg”.

„Nașterea Fiului este conformă voii Tatălui”, însă ea nu provine din voia Lui (ca în cazul aducerii la existența a creaturilor), ci din ființa Tatălui. Nașterea din Tatăl a Fiului „e legată necesar de existența Lui divină, pentru că numai împărtășind existența Sa altui eu, Dumnezeu-Tatăl poate avea bucuria deplină de plenitudinea existenței divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decât ca Tată și Fiu”. Totuși, Fiul nu se naște fără voia Lui, ci conform cu ea, căci „această libertate e în armonie cu binele care e existența sau <<ființa divină>>”.

I.3. Importanța energiilor necreate pentru relația omului cu Dumnezeu

Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale rațională, ci este revelată de Dumnezeu. Cel mai mare teolog al Treimii, Sfântul Grigorie de Nazianz exprimă această taină prin intermediul unei comparații: „În trei sori care se pătrund unul pe altul, unică ar fi lumina”, căci Cuvântul și Duhul sunt două raze ale aceluiași soare, sau „mai degrabă doi noi sori”.

Plenitudinea existenței desăvârșite a Sfintei Treimi este infinitatea Tatălui, Care se dăruiește Fiului, cu bucuria Lui de a se dărui și a Fiului de a-L primi, dar și cu comunicarea bucuriei unui al Treilea, în stare să cunoască printr-o experiență proprie toată dărnicia Tatălui. „Dacă Treimea este binele desăvârșit din veci și până în veci, ea nu creează numai pentru o existență temporală, ci pentru o existență spre fericirea veșnică, în împărtășirea de binele sau de iubirea care este Ea”. Întrepătrunderea reciprocă a Persoanelor în Treime este dată de ființa lor comună, în sensul că este comunicată Fiului și Duhului de către Tatăl. Tocmai fiindcă Tatăl este originea exclusivă a Fiului și a Duhului Sfânt, care sunt deoființă cu El, El este prin Fiul și în Duhul ultima origine a celor create. Din această cauză, Sfântul Apostol Pavel spunea: „Pentru aceasta îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului Iisus Hristos, din care își trage numele orice neam, în cer și pe pământ” (Efeseni III, 14-15).

Sublinierea deosebită a paternității și a filiației, unite în Duhul Sfânt, pune și mai mult în relief faptul că, atunci când creștinul intră în relație cu Dumnezeu, prin manifestările Sale exterioare, adică prin energiile necreate, intră, în fapt, în relație cu toate cele Trei Persoane. Iar relația între Persoana Tatălui și cea a Fiului este temelia caracterului filial al persoanelor umane și al îndumnezeirii lor. Și aceasta pentru că dacă în Dumnezeu n-ar fi și relația eternă dintre Tată și Fiu, n-ar mai exista o bază pentru aducerea la existență a unor făpturi conștiente, chemate și ele la starea fericită fără sfârșit a relației frățești cu Fiul, adică la hrănirea lor din relația eternă și prin fire a Fiului cu Tatăl. Și nu poate fi un destin mai înalt pentru umanitate decât acesta. „Nu poate fi o existență supremă și fără de început ca model și țintă mai înaltă pentru oameni ca un astfel de Dumnezeu”.

Dumnezeu Unul, slăvit în Treime, este centrul unic, către care gravitează creația și care dă unitate, echilibru și armonie. Făpturile, ca niște „reflectări zidite”, gânduri întrupate ale voii Sale sfinte, sunt atrase și privesc spre El, primind de lumină, viață, putere, cum primește organismul sânge de la inima lui. „Către Domnul tinde întreg mersul evenimentelor; ca periferia spre centru, așa se adună spre El toate razele crugului timpurilor”.

Relațiile personale trinitare sunt ale iubirii în libertate, nu în și din necesitate deterministă. Sunt cu adevărat relații de iubire, deoarece nu răsar din necesitate și sunt cu adevărat libere, căci nicio constrângere înăuntrul Persoanelor divine nu le împiedică de a se descoperi Una către Alta. Tatăl este Cel ce naște și purcede, nu într-un exercițiu veșnic al puterii dominatoare, ci ca dragoste revelatoare, calea atât a extazului, cât și a jertfei. „Relația Tatălui cu Fiul poate fi văzută ca model pentru fiecare relație care este specific umană, în timp ce aceea dintre Tatăl și Duhul Sfânt, devine model pentru fiecare relație interpersonală”.

Singura cunoaștere pe care o putem avea despre Dumnezeu este cea a comuniunii libere a Celor Trei Persoane divine în dragoste, chiar dacă distincte, mișcându-se Una spre Alta, dar și în lume, prin energiile divine necreate. Persoanele trinitare se manifestă în lume prin intermediul energiilor necreate, arătând acțiunea lui Dumnezeu către oameni și modul în care persoanele umane pot ajunge la comuniunea de iubire cu Persoanele Treimice. Astfel, putem spune că Persoanele trinitare vor ca dragostea Lor să devină deschisă celorlalte persoane umane, ființelor raționale, care își vor începe existența prin împărtășirea cu Ele. În acest fel, Persoanele trinitare arată persoanelor umane modelul de comuniune în iubire.

E propriu persoanei să existe în comuniune, căci „un subiect închis într-o singularitate totală nu se poate concepe… Subiectul divin se referă și El la ceva din eternitate”. Dar niciun obiect n-ar putea corespunde dorinței de referință a unui subiect, cu atât mai puțin infinit, lui Dumnezeu. Doar un alt subiect și el veșnic, poate satisface nevoia de relație veșnică a unui subiect divin. ”Subiectul de referință eternă și de satisfacere deplină pentru primul subiect divin trebuie să fie nu numai egal Acestuia în infinitate, ci și interior Lui. Dar mai trebuie să fie și un al treilea subiect (Duhul Sfânt), ca subiect de referință comună a celor doi, care trebuie să fie de asemenea interior ambilor și egal cu Ei”.

Comuniunea a două euri este necesară, pentru a se putea trăi plenitudinea existenței, dar nu este suficientă, fiind o limitare, neputând deschide orizontul nelimitat. Doar prezența sau conștiința prezenței unui al treilea lărgește dimensiunea existenței, acoperind în principiu tot ce poate exista.

Nașterea Fiului și purcederea Duhului Sfânt sunt acte de subiectivitate comună, cea dintâi a Tatălui și a Fiului, iar cea de a doua a Tatălui și a Duhului Sfânt, fără ca Persoanele Treimii să se contopească. Fiindcă nu au naturi separate, Eurile divine sunt interioare unul celuilalt, iar subiectivitatea divină nu poate fi subiectivitatea unui singur eu, care altfel ar fi ”gol de realitate”. Sfânta Treime este deci o comuniune atotperfectă, în care fiecare Subiect se trăiește pe Sine ca un Subiect întreit.

Teologia occidentală, plecând de la exterioritatea dintre firea și Persoanele divine, a dezvoltat două triadologii: cea romano-catolică, cu accentul pe unitatea firii și cea protestantă, cu accentul pe diversitatea persoanelor. Aceste triadologii implică, în plan ecleziologic, antropologic și cosmologic, două tendințe: localul este subordonat universalului (romano-catolicism) și universalul este subordonat localului (protestantism). Individualismul, în plan antropo-social, promovează interesul particular față de cel social, iar colectivismul promovează interesul social față de cel particular. În plan cosmologic, întâlnim oscilații între valoarea părților și valoarea întregului, între atomism și plenitudine. „Plecând de la taina perihorezei, triadologia ortodoxă ajunge în plan ecleziologic la structura sobornicească, în plan antropo-social la relații interpersonale, iar în plan cosmologic, la viziunea integrală și fără confuzie: nici parte fără întreg, nici întreg fără parte”.

În teologia apuseană contemporană, există un proces evident al regresiunii trinitare, care și-a atins punctul maxim în protestantismul liberal adogmatic, susținut la începutul secolului al XIX-lea de Schleiermacher, continuat de A. Ritschl, A. von Harnack și E. Troeltsch. El supraviețuiește până astăzi în diverse forme, în varianta existențialistă a teologiei demitologizării a lui R. Bultmann și H. Braun, în teologiile „secularizării” ale lui D. Bonhoeffer și A.T. Robinson, sau în teologiile „ateiste” ale „morții lui Dumnezeu”, susținute de G. Vahanian, P. van Buren, T.J. Altizer, G. Hamilton, D. Soelle, L. Dewart.

Toată propovăduirea și faptele lui Hristos urmăresc câștigarea oamenilor pentru împărăția cerurilor. În Evanghelia după Matei se spune despre începutul propovăduirii lui Hristos: „De atunci a început Iisus să propovăduiască și să spună: Pocăiți-vă, căci s-a apropiat Împărăția cerurilor” (Matei IV, 17). Și după aceea: „Și a străbătut Iisus toată Galileea, învățând în sinagogile lor și propovăduind Evanghelia (vestea bună) Împărăției” (Matei IV, 23). El ne învață să ne rugăm lui Dumnezeu, numindu-L Tată și cerându-I „să vină împărăția Lui”. Iar în „Fericiri” promite celor săraci cu duhul și celor prigoniți pentru dreptate împărăția cerurilor. În Predica de pe munte cere oamenilor: „Căutați mai întâi împărăția lui Dumnezeu și toate celelalte se vor adăuga vouă” (Matei VI, 33). Poruncile pe care le cere oamenilor să fie împlinite sunt cele ale iubirii, ale milei, ale iertării, până acolo, încât cel lovit pe un obraz să-l întoarcă și pe celălalt. Stăpânirea în împărăția cerurilor este nu a celor îngâmfați, ci a celor smeriți: „Adevărat vă zic vouă: De nu vă veți întoarce și nu veți fi ca pruncii, nu veți intra în împărăția cerurilor”. Ca să facem parte din acea împărăție, trebuie să fim „fii ai Tatălui celui din ceruri”, împreună cu Fiul Lui, Care s-a smerit din iubire până a se face om. Dar fii ai Tatălui ceresc se fac cei ce binecuvântează pe cei ce-i blestemă, cei ce iubesc pe vrăjmașii lor (Matei V, 44-45). „Dacă stăpânirea prin sine în această Împărăție este cea a comuniunii treimice, participarea la ea nu o pot avea oamenii decât unindu-se cu Ea și trăind și ei din puterea Acesteia, comunicând între ei”.

Prin toate numele divine ni se comunică viața comună a Celor Trei. Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfânt puterea care manifestă. Duhul Sfânt e Cel care se unește atât de mult cu noi, încât putem avea simțirea ce ne-o dă, așa cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci Însuși Duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani VIII, 26). Duhul este de viață Făcător, pentru că îi scoate pe oameni din moartea sufletească. El ne-a dat prin nașterea prin Botez o viață nouă, în sensul de viață în continuă creștere spirituală. Pentru prefacerea pâinii și a vinului în Trupul și Sângele Domnului Hristos este cerută iarăși lucrarea Sfântului Duh: „Încă aducem Ție această slujbă duhovnicească și fără de sânge și Te chemăm, Te rugăm și cu umilință cădem: trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi și peste aceste daruri ce sunt puse înainte și fă pâinea aceasta cinstit trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta, cinstit sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt”. În lucrarea întreagă este Sfânta Treime: Tatăl preface darurile, dar prin Duhul și pâinea și vinul nu se pot preface altfel în Trupul și Sângele lui Hristos. „Duhul dumnezeiesc este Duhul de-viață-Făcător și Sfânt, pentru că El este Cel în Care Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, ajunge până la noi, aducându-ne toată curăția, slava și sfințenia dumnezeiască”.

Teologia bizantină denumește numele divine prin intermediul termenului de „energii” sau „atribute”, care sunt manifestările în exterior ale Treimii, acele revărsări ale măreției divine. Doctrina energiilor necreate este profund biblică, pentru că, de nenumărate ori, Biblia vorbește despre slava strălucitoare și bubuitul de tunet care Îl fac pe Dumnezeu cunoscut în afara Sa, în timp ce Îl ascunde sub bogăția luminii. Necunoscutul care acoperea acest adevăr al Dumnezeului Unic, dar întreit în Persoane a fost ridicat de Logosul întrupat, „pentru că legea prin Moise s-a dat, iar harul și adevărul au venit prin Iisus Hristos” (Ioan I, 17).

Distincția dintre natura divină și energiile necreate presupune caracterul absolut personal al Divinității. Așa după cum omul, chip al lui Dumnezeu, rămâne necunoscut în ființa sa interioară, dar se face cunoscut prin lucrările sale exterioare, cu atât mai mult Dumnezeu, Creatorul omului, Persoana supremă, rămâne o taină în ființa Sa, dar se face cunoscut și comunicabil prin lucrările sau energiile Sale necreate. Caracterul de persoană vine să fundamenteze atât caracterul apofatic, tainic al ființei lui Dumnezeu, cât și pe cel catafatic, cognoscibil al lucrărilor lui Dumnezeu. Energiile necreate păstrează taina Dumnezeirii, fiindcă Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esența Sa, dar și deschiderea Divinității față de ceea ce nu este Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu, ca iubire, este comunicabil. Ceea ce cunoaștem în Dumnezeu nu este ființa Sa, ci Persoana Sa, prin energiile divine.

Teologia răsăriteană face deosebire între teologie, ca a mister al vieții interioare a Sfintei Treimi, revelat Bisericii, și iconomie, ca operă comună acestor Persoane în raport cu lumea. În fiecare lucrare dumnezeiască venită în lume cunoaștem „Treimea iconomică”. În felul acesta, energiile țin un loc de mijloc, fiindcă ele aparțin atât teologiei, ca forțe eterne și inseparabile ale Treimii, independent de actul creării lumii. Dumnezeu, în libertatea Sa absolută, le activează după sfatul etern al voii Sale. Dar ele aparțin și de domeniul iconomiei, pentru că Dumnezeu se manifestă creaturilor prin energii. Energiile necreate sunt forțele divine prin care Treimea coboară către lume, ca să înalțe lumea la comuniunea vieții eterne a Sfintei Treimi.

Energiile necreate joacă un rol primordial în cadrul teologiei și spiritualității ortodoxe. Prin intermediul lor, spiritualitatea răsăriteană depășește o simplă cunoaștere intelectualistă a lui Dumnezeu prin una experimentală. Prin energiile necreate, Dumnezeu este mai întâi trăit de credincioși, apoi cunoscut, fiindcă rostul cunoașterii lui Dumnezeu nu este cel de a satisface curiozitățile intelectuale ale minții umane, ci de a contribui la desăvârșirea spirituală și morală a întregului om, în totalitatea ființei lui psihosomatice. Astfel, pe lângă apofatismul sau necunoașterea ființei lui Dumnezeu, teologia răsăriteană consideră că energiile necreate promovează o cunoaștere a lui Dumnezeu, care nu are doar caracter catafatic, adică cognoscibil, ci și unul apofatic. Prin caracterul ei experimental, cunoașterea lui Dumnezeu, chiar la nivelul energiilor necreate, este mai întâi apofatică și apoi catafatică.

Vorbirea catafatică despre Dumnezeu este întemeiată pe experiența apofatică a lui Dumnezeu. Sfântul Apostol Pavel spune că „ceea ce ochiul n-a văzut, ceea ce urechile n-au auzit și ceea ce la inima omului nu s-a suit, acestea le-a descoperit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (I Corinteni II, 9). Sau, cum spun Sfinții Părinți, înainte de a face teologie, trebuie să te rogi, adică să trăiești, și apoi să teologhisești, să cuvântezi despre Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu păstrează astfel un caracter paradoxal, adică a cunoaște prin aceea că nu cunoaște. Căci Cel căutat este deasupra oricărei cunoașteri, înconjurat din toate părțile de mister, ca să înalțe omul mereu mai sus către El, pentru a-l curăți și îndumnezei.

Comunicabilitatea tainei divine nu îi reduce specificitatea, misterul. Taina divină este și în revelarea de Sine, la fel de profundă, cu alte cuvinte, absolută. Aceasta deoarece taina este ceea ce rămâne nevăzut, ceea ce scapă simțurilor și chiar și celor mai fini receptori. Ea nu este materială, pentru că în acest caz ar însemna că este inferioară chiar și minții omenești. Ea nu este însă nici închisă în sine, ci doritoare și capabilă de lucrări personale pline de sens și de viață. Înțelegem astfel că limbajul pe care îl folosim atunci când facem referire la ea este cel apofatic.

Desigur, îi putem atribui tainei dumnezeiești anumite trăsături, în mod catafatic, care să intuiască efectele pe care le produce ea „în contact” cu universul cunoașterii noastre. Dar aceste trăsături rămân exterioare conținutului ei, fiind mai degrabă rod al minții noastre subiective, ce descriu efectele lucrărilor ei personale. Remarcăm astfel că, în esența ei, taina divină rămâne intangibilă, indescriptibilă, incognoscibilă, deci inepuizabilă.

În contrast cu tainele creației, taina Dumnezeirii se prezintă conștiinței umane ca imperativul suprem, ca absolut necesară și ca plinătate de existență. Prin această plinătate de existență se impune cel mai mult Ea în noi, prin viața pe care o resimțim iradiind spre noi de , viață ce ne pătrunde și ne angajează în vivacitatea Ei. Pe această Taină plină de viață, fără a avea existența de la altcineva, au numit-o Sfinții Părinți esență dumnezeiască (Dumnezeire), în limbaj biblic „Cel ce sunt” (Ieșire III, 14).

Datorită relației dintre Dumnezeu și persoana omului, problema relației între har și voința liberă nu se mai pune ca între două realități străine. Dimpotrivă, între duhul nostru și ”Duhul” lui Dumnezeu există o rudenie, căci „în El viem, ne mișcăm și suntem” (Fapte XVIII, 28). Împlinirea misiunii, desăvârșirea unuia, depinde de prezența vie, sensibilă, atotțiitoare a Celuilalt. Trebuie spus că persoana este definită ca „tensiune după comuniune și după mai mare comuniune”. În această direcție, Părintele Dumitru Stăniloae arată că „persoana nu este persoană în afara relației. Relația o definește”. El evidențiază și faptul că Dumnezeu manifestă ceva din ființa Sa față de noi prin atributele Sale. Există o simfonie uriașă și continuă de acte mereu noi, care duc creațiunea și fiecare făptură în parte spre ținta finală a deplinei uniri cu Acesta.

Prin atributele Sale, Dumnezeu dă persoanei umane posibilitatea de a se împărtăși de această calitate de Sine a Sa și a actelor Sale. Dumnezeu nu rămâne o idee, un concept abstract, ci este un Dumnezeu care vine spre om, intrând în relație cu creaturile Sale. Întreaga lume este o taină a prezenței lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El și o teofanie.

Dumnezeu se manifestă în exterior prin însușirile sau atributele Sale, care nu sunt identice cu ființa Lui, dar de care omul se poate împărtăși. Omul Îl laudă pe Dumnezeu prin multe nume: El e bun, frumos, înțelept, e Dumnezeul dumnezeilor și Sfântul sfinților, e veșnic. Toate acestea nu sunt nici esența lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă ființa Lui în mod integral, ci sunt „în jurul ființei lui Dumnezeu”.

Revelația lui Dumnezeu – Cel în Treime, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh stă la temelia întregii teologii creștine și se realizează efectiv prin Duhul Sfânt, care „face transparent pe Dumnezeu, sau în primul rând pe Sine Însuși făpturii”. Când spunem că Dumnezeu este Înțelepciune, Viață, Adevăr, Iubire, înțelegem energiile, ceea ce vine după ființă, manifestările Sale firești, dar exterioare ființei înseși a Treimii. Sfântul Grigorie Palama distingea pnevma divin fără articol, sinonim energiilor, darul pe care-l făcea Dumnezeu, de to pnevma, Duhul Sfânt ca Persoană. Le distingea și le unea în același timp. „To pnevma purcede din Tatăl și se așează asupra Fiului, dar pnevma purcede de și de la Fiul”.

Numai aceste energii necreate pot explica perihoreza celor două firi (divină și umană) în Persoana Mântuitorului Hristos, teandria lucrărilor Sale și a Bisericii, taina prefacerii euharistice și a sfințirii materiei. Doar datorită acestor energii divine necreate este posibilă mântuirea omului prin unirea lui cu Hristos, îndumnezeirea lui și a cosmosului întreg.

Când vorbește despre lucrarea providențiatoare neîncetată a lui Dumnezeu în creația Sa, Sfântul Ioan Damaschin precizează că „luminarea și energia divină este una, simplă și neîmpărțită; și cu toate că lucrează în chip mântuitor asupra fiecăreia din cele care există în exemplare singulare și împarte tuturor părțile constitutive ale firii sale proprii, totuși rămâne simplă. Toate o doresc și în ea își au existența. Iar ea împărtășește tuturor existența după cum au firea”. Atribuind lui Dumnezeu o singură lucrare (pronia), înțelegem că în aceasta sunt cuprinse lucrările Lui în chip unitar. Astfel, Dumnezeu Tatăl lucrează toate prin Fiul în Duhul Sfânt spre îndumnezeirea eternă a făpturilor Sale.

Sfântul Grigorie Palama afirmă că în planul existențial divin sunt: esența cea una, cele Trei Persoane și energiile necreate (lucrările naturale ale esenței divine) comune celor Trei Persoane dumnezeiești, energii prin care Dumnezeu conduce dinamic și din interior lumea spre unirea cu Sine. Așadar, între ființa neîmpărtășibilă a lui Dumnezeu și lucrurile create sunt ideile (și intențiile) din mintea dumnezeiască, idei care sunt articulate în chip negrăit în lucruri, ce le depășesc pe acestea. Pe baza acestui fundament rațional și energetic necreat al lor, făpturile se împărtășesc de harul dumnezeiesc, adică de lucrarea divină îndumnezeitoare. Dar „harul îndumnezeitor al Duhului nu e însăși ființa mai presus de ființă, ci lucrarea naturală a ei”, care împărtășește lumii neîncetat existența, raționalitatea și mișcarea. Prin razele harului Său (lucrările divine specifice fiecărei făpturi) Dumnezeu intervine neîncetat în creație, aducând la existență făpturile, potrivit cu planul Său etern. Căci toate făpturile sunt lucruri create, efecte (plasticizări) ale rațiunilor și ale energiilor divine necreate.

Dumnezeu, învață Sfântul Maxim Mărturisitorul, păstrează astfel o relație internă și dinamică cu toată zidirea Sa văzută și nevăzută, prin harul Său: „Duhul Sfânt nu este absent din nicio făptură și mai ales din cele ce s-au învrednicit de rațiune. El o susține în existență pe fiecare, întrucât Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu se află, prin puterea providențiatoare, în toate. Și El mișcă rațiunea naturală din fiecare”. Dumnezeu, în ființa Sa, este infinit, transcendent față de lumea creată de El și chiar față de lucrările Sale necreate, prin care se comunică lumii. Totodată, El este imanent (prezent) și lucrător în ea, cosmologia sa depășind atât panteismul cât și deismul cosmologiilor antice și al celor contemporane deopotrivă.

Dumnezeu este prezent în lume prin lucrarea Sa proniatoare, care îmbrățișează toate în iubire și în comuniune. Omul poate vedea (contempla) această prezență lucrătoare a lui Dumnezeu în armonia rațională a lucrurilor, dar o și simte în relațiile de comuniune cu El și cu semenii. Simțirea prezenței lui Dumnezeu în lume înseamnă și simțirea Lui ca Persoană, ca Subiect suprem al comuniunii. Dumnezeu ni se împărtășește nouă ca Persoană, ca izvor de iubire, de bunătate și de frumusețe. Noi nu simțim în frumoasa armonie a cosmosului nicidecum doar o prezență atotputernică impersonală. Simțim sfințenia Lui, iubirea Lui manifestată în lume, care ne cheamă și pe noi la o depășire a noastră și a lumii prin iubire.

Numai în această stare de sensibilitate față de toată zidirea lui Dumnezeu, harul Duhului Sfânt ne mângâie inimile și atunci cunoaștem mila și iubirea Lui. Îl cunoaștem pe Dumnezeu Însuși. Dar această vedere curată a lui Dumnezeu ne dă și adevărata cunoștință de sine. Atunci simțim că Dumnezeu ne iubește pe toți cu iubire nemărginită, că ne caută și ne cheamă neîncetat la un dialog veșnic al iubirii. În Biserică, în Sfânta Liturghie mai ales, simțim cel mai puternic prezența iubitoare a Dumnezeului-Om, dar și infinita Lui sfințenie și transcendență, care ne atrage către unirea nemijlocită cu El prin iubire și prin har.

Dumnezeu ni se face cunoscut ca infinit superior lumii, ca Sfântul sfinților, Care întru sfinți se odihnește și de la care vine toată darea cea bună și tot darul cel desăvârșit. Prin urmare, fiecare energie ne manifestă Treimea, care este principiul și culmea oricărei experiențe mistice. Totul pornește de la ea și totul revine la ea. La Tatăl, care este izvorul întregii Dumnezeiri, și la Sfântul Duh, care provin din El în unitatea naturii inaccesibile. Energiile care curg veșnic din această natură, fiindu-ne comunicate de Duhul Sfânt, ne îndumnezeiesc, ne fac să participăm la viața Sfintei Treimi, pe care Evanghelia o numește Împărăția lui Dumnezeu.

I.4. Energiile divine necreate, ca punte dinamică de legătură între Dumnezeu și creație

Actele iconomice ale Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt se împlinesc în lume ca “taină a lui Hristos”, Fiul și Cuvântul Tatălui, îmbrăcat în Duh. În această perspectivă, a Uni-Trinitătii și a tainei lui Hristos în Biserică, a fost creată lumea și implicit omul. Omul a fost creat de Dumnezeu spre a fi cunună a creației, iar creația ajunge la cunoștința de sine numai în om. Sfinții Părinți învață că rolul omului este acela de a personaliza creația și a progresa cu ea spre comuniunea mereu mai sporită cu Dumnezeu în Treime. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este chemat să se ridice cu întreaga creație spre asemănarea cu Dumnezeu. ”Dar dacă omul este, pe de o parte, deasupra creației, pe de altă parte, el rămâne solidar cu aceasta, în virtutea raționalității interioare și unitare a creației. Omul poartă prin constituția lui universul întreg în ființa sa și tot ceea ce săvârșește el are influență nu numai asupra propriei ființe, ci și asupra creației”.

Lumea este rod al iubirii dumnezeiești intratreimice. Creația este așadar un act de voință al lui Dumnezeu, potrivit rațiunilor divine, “logoi”. Rațiunile divine nu se identifică cu ființa dumnezeirii, nici nu sunt existențe coeterne cu Dumnezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile. Lumea, așadar, este o structură bine organizată, plină de sens, sau așa cum o desemnează numele ei românesc, de lumină.

Rațiunile divine plasticizate nu sunt identice nici cu făpturile create. Ele nu sunt înscrise nici în ființa lumii, ci rămân înscrise în energiile divine necreate, cu centrul lor de gravitate în Logosul divin. Rațiunile făpturilor își au modelele lor în Logosul divin, care e Rațiunea ipostatică supremă.

Actul creației divine produce o ramificare a rațiunilor din unitatea lor în Logosul divin, iar mișcarea lor naturală cooperantă cu Logosul produce readucerea lor la această unitate. Toate cele ce există, se împărtășesc de purtarea de grijă a lui Dumnezeu. Însă fiecare făptură se împărtășește de bunătatea Lui pe măsura firii sale, potrivit purtării de grijă a proniei dumnezeiești, care este practic lucrarea (energia) divină necreată, ce cuprinde în mod simfonic și unitar toate celelalte lucrări divine îndreptate asupra fiecărei făpturi în parte.

Chipul lui Dumnezeu în om stă esențial în caracterul lui de persoană, iar persoana presupune relație, presupune comuniune. “Persoana e viața pentru și prin alte persoane, ea nu poate fi fără altele”. Așadar, omul este chemat să participe la slava lui Dumnezeu, la energiile divine. Omul, prin Hristos, devine icoana frumuseții, a înțelepciunii, a libertății lui Dumnezeu. Toate aceste Nume și multe altele sunt energiile, modurile de manifestare ale Celui cu totul Altul.

Energiile divine reprezintă modul, dar în același timp și baza relațiilor dintre Dumnezeu, om și lume. Omul fiind “chip al lui Dumnezeu”, poartă în sine imaginea Arhetipului, iar fiind chipul Logosului, poate să intre în relație personală cu Acesta și cu lumea, prin intermediul rațiunilor divine. Energiile necreate sunt prezente în creație la toate nivelele și mișcă rațiunile naturale ale tuturor lucrurilor create, având rostul de a le desăvârși în unirea cu ideile (modelele) lor divine, de a le unifica în Însuși Logosul divin. De aici tragem concluzia că energiile divine reprezintă puntea de legătură și liantul între Divin și creat.

I.5. Omul – existență personală care activează legătura cosmosului cu Dumnezeu. Teorii antropologice necreștine

Între diferitele moduri de a privi problema omului, antropologia creștină își demonstrează superioritatea și aduce o contribuție esențială la înțelegerea lucrurilor. Părinții și scriitorii bisericești nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem antropologic complet, dar majoritatea lucrărilor elaborate de ei vorbesc despre om.

Cele mai multe dintre religii poartă amprenta unor evenimente cruciale, ce țin de viața omului: nașterea, perpetuarea speciei, supraviețuirea și moartea. Acestea au constituit și constituie „preocupări de bază, de a căror rezolvare adecvată depinde perpetuarea societăților”.

Păstrând ecoul Revelației divine primordiale, oamenii și-au căutat originea într-un act de creație supranaturală. Nu le lipsește din memorie nici drama păcatului originar cu consecințele sale: ruperea relației cu Creatorul, imperfecțiunea proprie și a lumii înconjurătoare, moartea. Astfel, apare religia ca năzuință a omului de a restabili starea pierdută, de a șterge urmările dezastruoase ale căderii. Acest lucru este posibil numai prin religie, ca raport dintre om și Divinitate. Sunt analizate momentele ei cruciale: nașterea, perpetuarea, supraviețuirea și moartea.

Pe baza acestei constatări, este valabilă afirmația că religiile nu au o valoare și demnitate egală, nu conțin aceeași doză de adevăr. Totuși, „o instituție umană nu se poate întemeia pe eroare și minciună, altfel n-ar putea dura. Dacă nu s-ar întemeia pe natura lucrurilor, ar întâlni în ele o rezistență pe care n-ar putea să o înfrângă”. Această natură a lucrurilor nu este altceva decât năzuința după Dumnezeu, sădită în inima omului dintru început, năzuință întărită de ecoul Revelației Divine primordiale, de prezența unui conținut fragmentar al adevărului mântuitor (sâmburi de adevăr îmbrăcați în coaja groasă a mitului), cât și de accesul la revelația naturală.

Originea omului, pentru cele mai multe culturi tradiționale, este legată de un act de creație cu totul deosebit de cel al creării lumii înconjurătoare. Distanța care-l separă pe om de celelalte viețuitoare și plante l-a făcut să creadă că aceasta (distanța) își trage originea dintru început (nu includem aici sistemele religioase totemice, care totuși mai târziu au primit concepția originii sus numită). Mitul este acela care oferă omului o explicație a propriei origini. Cu toate că mitul camuflează bine miezul, sămânța de adevăr, căci nu mitul a creat religia, ci religia mitul, fenomenul poate fi studiat și din această perspectivă.

Narațiunea biblică descrie actul creării omului ca pe ceva ieșit din comun în comparație cu celelalte creaturi. Creația după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, sălășluirea omului în grădina Edenului, binecuvântarea primită de la Creator de a supune pământul, toate acestea fac din om cununa creației. Iar destinul lui era de a „crește” nu numai în înțelesul strict al cuvântului, ci și în cel spiritual. Ori „întreaga creație este încheiată, perfectă. Numai omul este neterminat, adică perfectibil, într-o continuă stare de creștere. De aceea, dintre toate ființele din univers, numai lui i-a poruncit Dumnezeu să crească”.

Alături de narațiunea biblică se așază mitul creației în Coran. Autorii Coranului au împrumutat istoria creării omului din tradiția creștină.

La akkadieni (un popor învecinat vechilor evrei), omul a fost făurit din lut de anumiți lucrători divini, apoi zeița Nammu i-a modelat inima și En-Ki i-a dat viață. Alte texte o arată pe zeița Aruru. Acest lucru arată că nu exista o distanță de nestrăbătut dintre natura omului și a zeilor. Cu toate că omul e creat pentru a-i servi pe zei, el este imitatorul și colaboratorul lor. Oamenii trebuiau să le respecte poruncile, să nu încalce preceptele ordinii sacre, „me”, care asigura atât bunul mers al lumii, cât și al societății umane.

Religiei Egiptului antic nu îi este proprie o antropogonie, sau aceasta apare oarecum ștearsă. Cel mai vechi sistem religios din Egipt, cel Memfitic, vorbește de creație ca efect al unei puteri creatoare, al gândirii, al cuvântului unui singur zeu, Ptah. „În inima lui Ptah s-a născut un gând, iar limba l-a pronunțat. Omul a fost creat de Geb (zeul pământului, sau pământul însuși), ființa lui devenind locaș al gândului (logosului) lui Ptah”. Oamenii, „turma zeului”, au fost dăruiți cu tot ce le trebuia pentru existență. Cerul și pământul au fost făurite spre folosul lor.

La greci, o tradiție îl înfățișează pe om ca pe o creatură a lui Prometeu, făcut din argilă. El îi învață pe primii oameni toate meseriile și toate științele.

După tradiția religiei zoroastriene, cu sistemul ei dualist, Ahur Mazda a zămislit lumea fizică pentru a momi răul să părăsească existența spirituală. „Astfel, răul va cădea în capcana creațiunilor fizice, iar creațiunea cea mai desăvârșită dintre toate, omul, va nimici în cele din urmă răul”.

Pentru China, este specific mitul creării lumii de un cuplu frate-soră, Fu Xi și Nii Wa, două ființe cu cozi de dragon. După crearea Cerului și a Pământului, Nii Wa a modelat oamenii din lut galben (pe cei nobili) și din noroi (pe cei săraci și nenorociți). Credințe asemănătoare pot fi găsite și în alte religii, inclusiv în religiile populațiilor tribale contemporane.

Un alt soi de mituri leagă originea omului de o jertfă primordială a unui zeu, a unei ființe divine sau din substanța acesteia. O astfel de învățătură este caracteristică în mare măsură religiilor panteiste. Un mit sumerian relatează cum omul a fost făcut din sângele a doi zei Lagma, ori, mai târziu, după sinteza sumero-akkadiană, originea omului e legată de sacrificiul unui arhidemon, Kingu, căruia zeul Ea “îi taie vinele, și din sângele lui a făcut omenirea”.

În Egipt, o tradiție afirmă că omul își trage originea din lacrimile zeului Ra. Se spune că ochiul lui Ra a fost trimis la luptă împotriva dușmanilor. La reîntoarcere, a descoperit că locul său a fost luat de un alt ochi, și de ciudă a început să plângă. Din aceste lacrimi au apărut oamenii.

E de remarcat mitul originii relatat în imnul Purușasucta din Rig-Veda X, 90. Creația este rezultatul unui sacrificiu cosmic. Zeii sacrifică „Omul” Purușa: din corpul său tăiat în bucăți, se nasc animalele, elementele liturgice, omul cu clasele sociale (e vorba de caste), pământul, cerul etc. Gura sa a devenit Brahman, or din ea descinde casta brahmanilor, din brațele lui s-a născut casta luptătorilor (kșatrya), din coapsele lui s-au născut meșteșugrii (vaysya), iar din picioare slujitorii (sudra). O altă versiune indiană spune că oamenii coboară din perechea primordială Cer-Pământ, strămoșul lor Manu fiind considerat primul om și fiu al zeului Visvasvat.

Un mit chinezesc pune originea omului pe seama antropomorfului primordial, Pan-Ku, care creează lumea și omul din trupul său.

Ne-am limitat la cele mai importante mituri, cu toate că paralele pot fi găsite și în alte sisteme religioase.

Mai există și alte concepții cu privire la originea omului, ce o ilustrează ca o descendență dintr-un animal mitic, plantă, obiect neînsuflețit, astru sau fenomen natural. O astfel de antropogonie este proprie religiilor totemice, și nu numai. La greci, un popor, myrmidonii, descindea din furnici, altul din frasini. După potop, Deucalion a repopulat pământul cu pietre. Un mit sumerian spune că oamenii au crescut din pământ asemenea plantelor, iar o tradiție zoroastriană tardivă spune că prima pereche de oameni a crescut pe aceeași tulpină de revent (floare), pentru ca mai târziu să se separe și să ia forma omenească.

Cu toate că distanța care separă narațiunea biblică, adevărata păstrătoare a adevărului revelat și a diverselor motive antropogonice ce aparțin mitologiei religiilor păgâne, este adesea de nestrăbătut, merită atenția faptul că majoritatea culturilor văd originea omului altfel decât a celorlalte ființe și a lumii în general.

Un alt moment crucial pentru existența umană îl constituie fenomenul morții cu urmările ei dezastruoase asupra omului. Scriptura afirmă că moartea vine în lume ca urmare a păcatului neascultării. Acesta distruge dialogul dintre Adam și Dumnezeu. Ravagiile păcatului și-au lăsat amprentele adânci în creație și în om, acesta devenind muritor. Adam aproape că nu mai era în stare să perceapă și să înțeleagă mesajul divin. Dacă înainte de păcat, omul era aproape perfect, atunci, după cădere, omul apare aproape distrus. Iar dacă omenirea întreagă era cuprinsă în Adam, atunci urmările păcatului devin valabile și pentru ea. Astfel moartea, ca urmare a păcatului, e moștenită de tot omul ce vine în lume. Unica speranță este Mesia promis, care nu numai că va restaura firea omului, ci o și va ridica la măreția pe care Adam o avea înainte de păcat: asemănarea cu Dumnezeu.

În istoria sa milenară, rasa umană n-a încetat să fie neliniștită, frământată de fenomenul morții. Moartea e privită ca fiind ceva străin omului, ea nu a făcut parte din structura originară a omului. Firea umană ține minte acest lucru și o respinge. Moartea nu se altoiește firii noastre, cum nu poate fi altoit mugurele uscat la o ramură vie. O respingem la fel cum organismul, adesea, respinge organele transplantate.

În cele mai multe culturi tradiționale, apariția morții este prezentată ca un accident neobișnuit, ce a avut loc la origini. Moartea nu e cunoscută primilor oameni, e o consecință a unui eveniment ulterior. Pentru religiile necreștine, mitul este unica explicație a propriei mortalități și a destinului petrecut sub umbra morții.

Există puține mituri care explică apariția morții ca o consecință a încălcării de către om a unei porunci divine. Islamul învață că, atunci când a apărut Adam, Allah a poruncit îngerilor să se închine lui. Acestei porunci s-au supus toți îngerii, în afară de Iblis. Iblis, creat din foc, a refuzat să se închine celui creat din lut. Pentru această neascultare, Allah l-a blestemat pe îngerul neascultător, iar acela l-a avertizat pe Allah că, dacă-l va izgoni, atunci el, Iblis îi va păgubi pe urmașii lui Adam. Deci păcatul este consecința neascultării, iar ca urmare a păcatului în lume vine moartea, omul devine slab și stricăcios. Dar pentru islam, omul este slab nu numai din cauza păcatului originar, ci și pentru că este doar o făptură. El nu e liber în alegerile sale, căci nimeni nu este liber în lume în afară de Allah, care cârmuiește faptele omenești. În astfel de condiții, păcatul originar și urmările lui devin neînțelese.

În zoroastrism, o tradiție spune că primul om, Gayomart, cade din starea de puritate, atunci când se împreunează cu desfrânata primordială. Acest fapt îi aduce moartea. De fapt, zoroastrismul cunoaște mai multe păcate originare, unul dintre acestea fiind comis de Vivahvant, „care pentru a măguli poporul nostru, l-a îndemnat să mănânce carne de bou”.

O altă tradiție, iraniană, asociază paradisul originar cu domnia lui Yima: timp de mii de ani moartea și suferința nu au existat, și oamenii rămâneau veșnic tineri, dar când Yima a început să rostească minciuni, el pierde nemurirea.

La sumero-akkadieni nu se menționează care ar fi anume prima eroare a omului. Se pare că aceasta a fost de natură rituală. După o tradiție, mânia lui En-Lil a fost provocată de zgomotul insuportabil al oamenilor. Starea negativă a omului, pentru sumero-akkadieni, este legată și de originea propriu-zisă a omului: făptură creată din sângele unui arhidemon.

Religia egipteană se pare că leagă păcatul originar de complotul oamenilor împotriva lui Ra. Oamenii s-au răzbunat pe zeu pentru că acesta devenise bătrân.

În China, o tradiție exaltează caracterul paradisiac al epocii primordiale, când Cerul și Pământul erau apropiate. Zeii se coborau la oameni, iar oamenii se urcau la cer suind un munte, o scară. În urma unui eveniment mistic (o greșeală rituală), Cerul a fost despărțit de Pământ. Totuși, anumite persoane privilegiate -șamanii, misticii, eroii, suveranii- sunt în stare să urce la cer în stare extatică.

Unele religii leagă originea morții de un act arbitrar și crud al unei ființe demonice. Dar cele mai multe mituri ale societăților arhaice explică moartea ca pe o consecință a unei alegeri necugetate, făcută de primii oameni, sau ca pe o urmare a unei întâmplări absurde. Conform unui mit al hotentoților, Luna îl trimite pe iepure în calitate de sol oamenilor și-i poruncește să le transmită următorul mesaj: „După cum eu, Luna, mor, așa și tu (omule) vei muri și vei învia din nou”. Iepurele a încurcat mesajul, zicându-le: „Cum moare Luna, așa vei muri și tu, omule, și nu vei mai învia niciodată”.

Vedem deci că, având credința că starea sa amorală este o urmare a unei erori, a unei intervenții demonice, a unui păcat, omul majorității religiilor încearcă să atenueze cumva urmările acestora. Se încearcă o restabilire a stării care a existat „înainte”, să se împace cu zeii, să reînnoiască ordinea pierdută ajunsă la haos. Trebuie menționat faptul că majoritatea religiilor necreștine concep timpul în mod ciclic. Lumea poate fi reînnoită periodic. Cosmogonia este reiterată prin rituri, jertfe, sacrificii. Înnoirea lumii poate fi făcută prin repetarea sub formă de spectacol a cosmogoniei. Cu această ocazie, la diferite religii, sărbătoarea centrală din cult era cea a anului nou. În cadrul sărbătorii, se imita actul creației, fiind prezent simbolismul sexual al originii lumii. În fruntea ceremoniei putea fi împăratul, conducătorul tribului. Acțiuni similare pot fi găsite și la unele secte creștine, ca Adamiții. Tot cu scopul de a restabili originea pierdută, la unele religii care concepeau creația ca pe un produs al unei jertfe primordiale se practicau sacrificii umane. Acestea substituiau zeului sacrificat un om.

Concepția timpului liniar (început și sfârșit) este cunoscută iudaismului, islamului, zoroastrismului și altor religii. Dar nici acestea nu dau o explicație, un sens plenar destinului, existenței umane.

Iudaismul, obosit să aștepte venirea lui Mesia, a creat sisteme religioase noi, precum Kabbala, unde locul Mântuitorului este ocupat de credincioșii înșiși, căci pentru kabbala, fiecare om posedă o părticică din Acesta. Astfel, iudaismul s-a transformat din religia unui singur Dumnezeu într-un sistem ocult și panteist.

Islamul n-a rezolvat problema libertății omului. Nimeni nu este liber în lume afară de Allah. El cârmuiește ritmurile cosmice și faptele omenești. Privind lucrurile din această perspectivă, rămâne neînțeleasă valoarea omului în islam. Același lucru se poate spune pe drept și despre eshatologia lor. Allah rămâne un dumnezeu egoist.

În doctrina zoroastriană, la modă altădată (vezi F. Nietzsche), omul este privit ca o arenă, pe care se desfășoară lupta dintre forțele binelui, guvernate de Ahura-Mazda, și cele ale răului, guvernate de Ahriman. Se accentuează libertatea omului de a alege între bine și rău. Însă aceasta devine neînțeleasă în lumina faptului că finalul luptei este cunoscut: indiferent de deciziile și alegerea omului, Ahura-Mazda va birui. Ori omul este o simplă capcană pentru Ahriman, o unealtă, această condiție fiindu-i stabilită de la creație.

Pentru spiritualitatea Egiptului antic, este caracteristic dialogul dintre un om, copleșit de deznădejde, și sufletul său, întitulat: „Disputa asupra sinuciderii”. Omul se străduiește să-și convingă sufletul de oportunitatea sinuciderii, evocând următoarele argumente: „Nu mai există drepți. Țara este abandonată lucrătorilor nedreptății… Păcatul care dă târcoale pe pământ nu are sfârșit”.

Deosebit de intens, pesimismul existențial e înfățișat în religia Greciei antice: „Nu există om căruia Zeus să nu-i trimită o mie de rele”, oamenii sunt „făpturi de o zi”, „fără să știe din care parte va trimite Zeus destinul”. Teognis, Pindar, Sofocle proclamă că soarta cea mai bună pentru oameni ar fi să nu se nască sau, o dată născuți, să moară cât mai repede posibil.

În alt capăt al lumii, Gautama Buddha proclamă: „Totul este suferință, totul este efemer”. „Nașterea este durere, bătrânețea este suferință, boala este suferință, moartea este suferință. A fi unit cu ceea ce nu-ți place înseamnă suferință. A fi despărțit de ceea ce îți place, a nu poseda ceea ce dorești înseamnă suferință” (Majjhima I, 141). O descriere mai sumbră a existenței umane e greu să găsești în altă parte. Toate eforturile umane se concentrează în jurul încercării de a se elibera din ciclul existenței. Dar budismul, pe lângă faptul că este o religie fără Dumnezeu, este și o antropologie fără suflet. Buddha cel eliberat încetează a mai exista din toate punctele de vedere, inclusiv cel spiritual. De aceea, dacă pentru un egiptean sinuciderea este o metodă de a se elibera de mizeria vieții, pentru un budist, eliberarea este o sinucidere desăvârșită. Afirmația lui Sofocle că mai bine ar fi omului să nu se nască rămâne valabilă și pentru budism.

La început, antropologia a fost știința care privea mai mult natura organizată, omul ca ființă a naturii. Secolul al XIX-lea a avut ca dominantă biologia, reprezentată de mai mulți oameni de știință, în frunte cu Darwin. Un alt mod în care s-a analizat antropologia contemporană, a fost cel fondat filosofic: este vorba de o disciplină teoretică, ce vizează omul dintr-un punct de vedere care-l plasează în lumina unei concepții filosofice, a unei viziuni asupra lumii și a vieții. Această antropologie, pornită de la Dilthey și Bergson, s-a dezvoltat în secolul al XX-lea până la Max Scheler, Jasper și Jacques Maritain. O importantă contribuție a adus-o filosofia existențialistă, care a avut meritul să așeze omul și destinul său în centrul preocupărilor sale filosofice. Încă din Renaștere s-a căutat o definiție a omului în limitele rațiunii.

Dar între aceste moduri diferite de a privi problema omului, antropologia creștină are merite distincte. Părinții și scriitorii bisericești nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem antropologic complet. Totuși, majoritatea lucrărilor elaborate de ei vorbesc despre om. Chiar Sfântul Grigorie de Nyssa a scris un tratat intitulat „Crearea omului”.

Faptul că omul a fost creat în urma celorlalte făpturi pământești, se explică, după teologia Sfinților Părinți, prin înțelepciunea planului dumnezeiesc de creație. Omul, reprezentând încununarea creației și punctul de întâlnire a celor două lumi, spirituală și materială, este potrivit să fie adus la existență în urma acestora.

Omul, după învățătura creștină, este adus la existență de la început ca spirit întrupat, printr-un act creator special, al lui Dumnezeu. Pentru aceasta, trebuia să existe lumea ca natură, dar omul nu este opera naturii, deși este strâns legat de ea.

Prin credința existenței sale în lume, omul poate să ajungă să-L cunoască pe Dumnezeu, care este realitatea fundamentală și principală a existenței. Ancorarea omului în această realitate și dialogul la nivel spiritual face ca omul să exercite funcțiuni creatoare și să experimenteze o viață durabilă prin contact cu permanențele, pentru că Dumnezeu este izvorul vieții, este ordonarea lucrurilor, este creație și dragoste. „Tot ce este omenesc, în calitatea sa superioară, crește și se transfigurează. A repudia această realitate supremă este totuna cu negarea credinței de deschidere a lumii și a vieții. A o accepta și a o colabora este un act de creație permanentă”.

Învățătura ortodoxă, afirmând că asemănarea cu Dumnezeu rămâne în sarcina omului, dar posibilitatea dobândirii ei este dată în natura sa, în chipul dumnezeiesc ce l-a primit, dar și în harul cu care are să colaboreze, se deosebește de toate teoriile antropologice și în special de existențialism, care susține că omul nu are nimic de la început, n-are nici o esență, ci chiar natura sau esența este opera lui. După această filozofie, omul, spre deosebire de orice altă entitate, nu este întâi o natură care-și dezvoltă virtualități, ci o existență pură, adică o libertate nedeterminată de nimic.

Ființele, ca rezultate ale voinței divine, „care lucrează în afara divinei Esențe”, nu au absolut niciun raport cu divina „Esență” însăși, de aceea este imposibilă cunoașterea lui Dumnezeu pe baza analogiei ființei. Mai mult, este astfel exclusă orice premeditare a esenței ființelor, pornindu-se de la idei ori cauze preexistente în Esența lui Dumnezeu (precum voia Fericitul Augustin, urmat apoi de întreaga tradiție teologică occidentală). O asemenea predeterminare presupune explicarea lumii create drept o slabă reflectare a divinei Esențe, întocmai ca în teoriile platonice, dar lasă neexplicată, din punct de vedere ontologic, materia.

Din această perspectivă, existența vieții și a omului nu face decât să răsară din nimic sau neant, din golul inexistenței, situat în afara lui Dumnezeu, fără să înceteze să fie făptură și icoană a lui Dumnezeu. Existența creată rămâne esențial diferită de existența necreată a lui Dumnezeu, din care pricină este cu neputință să epuizăm limitele acestui concept de existență, răspunsul la întrebarea despre ființa în sine, despre principiul cauzal al existentului. Pare așadar îndreptățită părerea lui Heidegger, care explică existența numai ca o „lipsă de ascundere, ca neascundere, ca ivire din nimic la lumina temporalității”.

Din cugetările creștine, descoperim că omul nu este numai o ființă, ci este și încorporat vieții divine. Dar Fichte și Hegel nu recunosc decât natura divină și neagă natura umană, care pentru ei este doar o lucrare a divinității. Au existat și la Fericitul Augustin devieri, argumente ce trebuiau mai târziu invocate, ca să micșoreze natura umană. De asemenea, Fericitul Augustin respinge în om natura și libertatea creatoare.

Existențialismul recunoaște omului libertate, ca spirit. Dar teza că omul ca existență, ca libertate „nu presupune nicio esență, nu implică nici o natură prealabilă, că în libertate nu sunt cuprinse anumite valori și vreo obligație, nu se poate susține”. Existențialismul, concepând libertatea ca opusă firii, are ca premisă învățătura confesiunilor apusene despre fire. Ortodoxia, concepând firea ca o realitate care crește în ambianța divină, prin libertate, nu poate construi baza pentru o concepție care depreciază firea și o vede opusă libertății”.

Antropologia patristică descoperă adevărul în privința omului. Cunoașterea hristologică și cunoașterea antropologică sunt asemănătoare în toate privințele. Noi Îl numim pe Hristos „al doilea Adam”, tocmai pentru că în persoana Lui „este rezumată” natura umană universală: trupul organic al naturii universale dobândește drept cap pe Hristos; umanitatea este armonizată și rezumată în ipoteza personală a lui Hristos. Prin refuzul de a-și trăi viața ca pe o comunicare cu Dumnezeu, primul Adam a tras după sine umanitatea către un eșec existențial și moarte.

Omul, cu toate resorturile inteligenței sale interioare, este supus unor întrebări capitale, care îl neliniștesc și îl consumă până la stările de angoasă, pe care filosoful danez Kierkegaard le-a pus pe larg în discuție. Experiența religioasă, înrudită într-un fel cu metafizica, are alte căi de exploatare. Ea nu este o speculație, ci o înaintare spre existența reală a lui Dumnezeu. A-L iubi și a-I împlini poruncile este un dar al sfințeniei și de biruință a spiritului. Omul, chip al lui Dumnezeu, este darul superior permanent din care se naște izvorul cel mai singur al condiției sale.

Faptul că omul a fost creat în urma celorlalte făpturi pământești, se explică, după teologia Sfinților Părinti, prin înțelepciunea planului dumnezeiesc de creație. Omul, reprezentând încununarea creației și punctul de întâlnire a celor două lumi, spirituală și materială, este potrivit să fie adus la existență în urma acestora. Ca dar de la Dumnezeu, viața omului are o importanță foarte mare. În desfășurarea ei, se întruchipează planul lui Dumnezeu în legătură cu lumea. Dumnezeu a hotărât ca omul să trăiască în lume și să devină forța care să o dinamizeze. Omul nu se află prin urmare din întâmplare în aceasta lume. El slujește, prin viața sa, un scop măreț: determină mersul întregii creații spre perfecțiune. De aceea, spune Domnul Hristos: “Nu vă mai zic vouă slugi, ci prieteni v-am numit pe voi” (Ioan XV, 15), însemnând că omul a revenit pe traseul vocației sale teocentrice.

Omul este însă o persoană după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În libertatea sa personală, el transcende universul, nu pentru a-l abandona, ci pentru a-l conține, a-i spune sensul, a-i comunica harul. Pe bună dreptate, omul este “ipostasul cosmosului terestru”. Sfinții Părinți susțin că omul este un lucru mare și prețios, căruia i se acordase stăpânirea universului mai înainte de a fi fost creat. Omul este splendoarea creației, alcătuit din inteligibil și sensibil, participând prin har la firea sublimă a lui Dumnezeu, dar și la cea a formelor trecătoare. Apreciat sub raportul duratei și rezistenței elementelor materiale ale ființei sale, omul este aproape nimic. Dar dacă se ține seama de Creatorul său, de lucrarea prin care Acesta i-a dat existența, el este ceva mai mare. “Dumnezeu l-a creat pe om ca animal ce a primit porunca de a deveni dumnezeu”, ne spune Vladimir Lossky, citandu-l pe Sf. Vasile cel Mare. Hotărârea divină de a săvârși mântuirea omului și mai presus de toate Întruparea Logosului, vine să confirme valoarea excepțională a omului. Îmbrăcarea Fiului în forma Logosului (arhetip ) înseamnă revelarea situației și vocației filiale a creației și implicit a omului.

Toata creația văzută se află ființial sub limita umanului. Omul reprezintă apogeul creației. Vechiul Testament stabilește această demarcare valorică între om și restul creației. În cartea Facerii se spune că, atunci când au fost aduse în fața lui Adam viețuitoarele create, pentru a li se da nume potrivite cu firea lor, Dumnezeu a văzut că nu era niciuna care să-i fie omului pe potrivă. Natura este virtual umană, este posibilă de umanizare, ea aparține omului. Dacă Adam dă nume animalelor, este pentru că într-un anumit fel el le avea în sine însuși. “Adam dă nume animalelor pe care Dumnezeu i le aduce, pentru că lumea a fost făcută de Dumnezeu pentru a fi desăvârșită de către om. La rândul lui, omul cunoaște ființele vii dinăuntru; le precizează taina și hotărăște mulțimea lor; poet, după cum este și preot, poet pentru Dumnezeu, deoarece Dumnezeu <<le-a adus omului ca să vadă cum le va numi>>”. Măreția umană este un reflex al măreției Creatorului. De aceea, Dumnezeu Însuși a hotărât ca omul să fie splendoarea creației și modelul după care să-și restructureze chipul întreaga fire.

Omul poate să ajungă să-L cunoască pe Dumnezeu, care este realitatea fundamentală și principală a existenței. Ancorarea omului în această realitate și dialogul la nivel spiritual face ca omul să exercite funcțiuni creatoare și să experimenteze o viață durabilă, prin contact cu Treimea, pentru că Dumnezeu este izvorul vieții, este creație și dragoste. “Tot ce este omenesc, în calitatea sa superioară, crește și se transfigurează. A repudia această realitate supremă este totuna cu negarea credinței de deschidere a lumii și a vieții. A o accepta și a o colabora este un act de creație permanentă”.

Dacă întreaga creație poartă amprenta bunătății și frumuseții divine, atunci când intră pe scenă omul, coroana creației divine în lumea sensibilă și inel de legătură între lumea spirituală și cea materială, acesta este purtător al frumuseții, al bunătății divine, când ascultă și împlinește voința divină. Fiind chip al lui Dumnezeu, Acesta se adresează omului în cuvinte și imagini accesibile la nivel uman, cuvinte și imagini ce redau experiența unei relații dialogice și vii între Divinitate și om. De fapt, “chipul” exprimă tocmai relația ontologică și personală dintre Dumnezeu și om, realitatea profundă că omului i se adresează cuvântul lui Dumnezeu și acesta este apt de dialogul mântuitor și creator cu Tatăl său. Mai mult, aceasta relație dialogică implică iubirea lui Dumnezeu și răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu. Chipul conferă omului o distincție în planul întregii existențe vizibile, ce revelează o misiune a acestuia în lume, constant în lucrarea sa de a face din aceasta locul prezenței lui Dumnezeu și casa sa, locul unei activități creatoare după modelul divin, în conlucrare cu Dumnezeu, prin care să descopere înțelepciunea și frumusețea comuniunii cu El.

Sensul vieții omului nu poate fi decât în acest sistem al existenței dăruit de Dumnezeu omului, pentru a-și dovedi vocația de împărat lucrător, în vederea ridicării a toate spre Creator. Indiferent de faptul că unii oameni refuză această viziune adevărată despre om, tributari și subjugați de diverse ideologii, relația ontologică a omului cu Dumnezeu de tip Eu – tu trebuie considerată ca o calitate permanentă a chipului, întreruptă temporar de tragedia inițială a căderii omului în păcat prin îndoială și neascultare, dar restaurată prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos. “Ca Împărat, Iisus Hristos, sceptrul majestății lui Dumnezeu și Stăpânul lumii întregi, are supuse Lui toate cele din cer și de pe pământ […] În culmea puterii Sale slăvite, Iisus Hristos șezând de-a dreapta Tatălui este Judecătorul viilor și al morților”.

I.6.Relația între viață și moarte la om, din perspectivă patristică

Din punct de vedere creștin, viața nu poate fi despărțită de moarte. Noi avem această deplină convingere, fiindcă suntem creaturi. Însă, spre deosebire de concepțiile greșite ale necredincioșilor, pentru noi moartea nu înseamnă nicidecum trecerea la o stare de neexistență, nu înseamnă dispariția noastră ca ființe, ci înseamnă o continuare a legăturii noastre cu Dumnezeu, legătură începută în viața aceasta și desăvârșită în perspectiva eshatologică. Dincolo de îndoielile ce macină lumea păgână, pentru creștini esențial este optimismul pe care Învierea lui Hristos ni-l conferă.

Omul, ca și întreaga lume, este rod al creației lui Dumnezeu, o creație din nimic, ce se opune ideii de preexistență a filosofilor antici. Unii eretici, între care antitrinitarii arieni, deși considerau pe Dumnezeu Tatăl drept creator, vedeau în Fiul tot o creatură, cea dintâi a Tatălui, prin care Tatăl a creat apoi lumea și pe om.

Mai mult decât ceilalți Părinți ai Bisericii, Sfântul Grigorie al Nyssei, continuând lucrarea fratelui său, Sfântul Vasile cel Mare, conturează punctele principale ale cosmologiei și antropologiei creștine. Convins că întreaga noastră viață este hotărâtor influențată de felul cum am fost aduși de la neființă la ființă, el are în vedere și perspectiva eshatologică creștină.

Desigur, felul cum Dumnezeu l-a creat pe om este o taină, iar posibilitatea împlinirii actului creației nu constituie o piedică în fața atotputerniciie divine. Căci ”pentru puterea lui Dumnezeu, toate sunt cu putință, atât să aducă la viață ceea ce nu este, cât și să dea însușirile corespunzătoare la ceea ce este”.

După facerea lumii de către Dumnezeu, El se îngrijește, peste timp, ca ea să nu se piardă. Iată de ce moartea, ce caracterizează ceea ce este creat, nu poate fi despărțită de viață și amândouă de Dumnezeu, ce are putere peste amândouă.

Desigur, viața înseamnă aducerea noastră de la neexistență la existență. Lumea, în forma actuală, va înceta să existe, de aceea existența ei trebuie raportată tot la moarte. Înlăuntrul creației, viața și moartea există în potență. Dar în ceea ce Îl privește pe Dumnezeu, “tot ce ar putea fi conceput ca existând în afară de acea Ființă, e inexistent”.

Viața și moartea, pentru teologii Bisericii, presupune introducerea unui factor esențial: timpul, pe lângă dimensiunea spațială a creaturilor. De fapt, existența noastră umană este permanent raportată la timp și la spațiu. Avem un început în timp, deosebindu-ne de Dumnezeu, care este mai presus de timp. Intrăm în curgerea vieții, cu evenimentele ce o marchează. Calea ne duce în mod neîndoielnic la moarte, la stricăciune. Totul este marcat de schimbarea permanentă. Suntem precum flacăra unei lumânări. Privind-o, ea pare neschimbată, dar în fiecare clipă este alta. Dar nu numai omul, ci întreaga lume creată este marcată de schimbare, iar în cele din urmă, de moarte, descompunere, stricăciune.

Și totuși, în acest cosmos al schimbării, Dumnezeu rămâne neschimbat. El este nemuritor, este Cel ce este, este veșnic. În teologie se face această distincție clară între Creator și creatură, între firea dumnezeiască nemărginită și cea omenească mărginită. Dumnezeu este mai presus de timp și de schimbare. El este Viață, iubire, este nestricăcios. Nu se supune legilor lumii, căci chiar El le-a așezat într-însa. Doar Dumnezeu este Cel ce poartă în Sine “existența”.

Dar și omul, creație a lui Dumnezeu, a primit alese calități și chiar posibilitatea de a depăși fenomenul morții, tinzând spre desăvârșire și spre asemănarea sa cu Creatorul. Chiar termenul de chip al lui Dumnezeu din om arată condiția sa de creatură ce trebuie să trăiască în comuniune cu Dumnezeu, având așezată în față această perspectivă a nemuririi. În om, Creatorul “a sădit chipul însuși al puterii cerești”. Creați după chipul lui Dumnezeu Cel nemuritor, oamenii pot și ei deveni nemuritori. Moartea fizică nu trebuie să însemne sfârșitul omului, căci “pentru nemurire a fost zidită firea”.

Originea morții trebuie corelată cu începutul oamenilor. Adam nu a fost creat muritor, căci Dumnezeu, privind la creația Sa, a văzut că toate sunt bune. Adam nu era nici nemuritor după firea sa. Avea însă în “chip” darul neprețuit al nemuririi, altfel spus, Dumnezeu a sădit în firea omului posibilitatea nemuririi, posibilitatea ca omul să depășească condiția lui muritoare, să se elibereze de patimi și să ducă o viață duhovnicească, însă nu prin eliberarea de trup. În rai fiind, nu trebuia să facă niciun efort, pentru a câștiga nemurirea, iar moartea nu era pentru Adam o realitate, ci doar o eventualitate. Trăind în comuniune cu Dumnezeu, vorbind cu El, omul nu avea în el mortalitatea.

După călcarea poruncii, moartea a intrat în firea generațiilor ce i-au urmat lui Adam ca o moștenire. Păcatul l-a jefuit pe om de darul nemuririi și de vederea lui Dumnezeu.

Omul are o constituție dihotomică. Prin trup și simțurile lui, este legat de lumea organică. Dar rațiunea este și ea legată de simțuri, încât sufletul nostru este ceva unic, capabil de cugetare, nematerial și totuși legat prin simțuri de lumea înconjurătoare. Trupul nostru este supus schimbării și nimicirii, nu însă și sufletul. Sufletul ne este chemat să participe la nemurire și la viața dumnezeiască, în măsura în care rămâne aproape de Dumnezeu Cel nemuritor. Este chemat să devină un fel de “oglindă din oglindă, sau chip al chipului”, având comuniune cu adevărata Frumusețe, reflectând Lumina.

Așadar, Dumnezeu ne-a zidit, pentru ca noi să devenim părtași bunătăților Sale. Nu cu forța, ci în mod liber, stăpân fiind omul pe propria voință. Astfel, participând la bunurile dumnezeiești, omul urma să-și primească răsplata.

Păcatul strămoșesc aduce cu el schimbarea chipului lui Dumnezeu din om, întunecarea lui. Aduce moartea. Desigur, despre modul concret cum s-a petrecut aceasta nu putem spune multe. Moartea și răul nu au o existență prin ele însele, ci ele înseamnă inexistență, lipsa binelui. Și după cum orbirea este lipsa vederii, păcatul este ca o umbră ce întunecă soarele. Înstrăinându-se de bine, firea umană se pervertește. Răul crește și se dezvoltă, prin libera noastră alegere, încât răul ia locul binelui. “Într-un fel, suntem proprii noștri părinți”, modelându-ne “prin rațiunea virtuții, sau a păcatului”.

Explicând mai detaliat urmările păcatului strămoșesc, Sfântul Grigorie al Nissei arată că ele au constat mai ales în adăugarea tunicilor, sau a hainelor de piele și în moartea spirituală și fizică a protopărinților. Așadar, Adam este dezbrăcat de fericirea primită și capătă condiție de existență muritoare, care până atunci fusese dată doar animalelor necuvântătoare. Această mortalitate în sens propriu nu este dată și sufletului.

Mortalitatea cu care omul căzut se îmbracă nu ține de chipul lui Dumnezeu din om. Ea se transmite din generație în generație, dar este vremelnică. Cât despre suflet și el suferă moarte în sens de pierdere a vieții adevărate, îndepărtându-se de Dumnezeu, sursa vieții.

Existența oamenilor după cădere este diferită de cea de dinainte, când ei viețuiau în rai. Păcatul aduce acum o rană asupra sufletului și asupra trupului. Influența morții începe să se simtă. Moartea ajunge să stăpânească omenitatea, de la Adam la Hristos. Trupul devine stricăcios și se descompune. Moartea spirituală este încă și mai evidentă. Omul se naște în dureri și sfârșește în dureri.

Și totuși, Dumnezeu dă oamenilor căzuți o consolare. Ei primesc porunca de a se înmulți. “El ne-a îngăduit să transmitem viața de la unii la alții, întocmai ca… vietățile necuvântătoare”.

Prin moarte, omul se întoarce la pământ, “ca un ciob de lut ajuns netrebnic”. Ea nu este pur și simplu văzută doar ca o pedeapsă divină, ci este și o dovadă a proniei.

În perspectiva eshatologică, moartea deschide calea omului pentru ca el să dobândească bunurile neprețuite ale vieții veșnice. Și totuși, noi oamenii ne temem de moarte. De fapt, moartea ne eliberează de starea de mortalitate în care trăim, ne eliberează de stăpânirea morții.

Nașterea de noi oameni este și un mod înțelept prin care Dumnezeu protejează viața de pe pământ. Astfel, oamenii nu se mai împuținează. Moartea nu mai are putere față de neamul omenesc, iar lucrarea ei este zădărnicită.

O nouă etapă a relației dintre viață și moarte în istoria neamului omenesc este deschisă de Întruparea Fiului lui Dumnezeu. El ne izbăvește de moarte și ne aduce nădejdea învierii și a vieții veșnice. Hristos aduce o renaștere a firii noastre.

Întrupându-se, Fiul lui Dumnezeu readuce firea omenească cea căzută la starea ei de nemurire, de care se bucurase odinioară. Puterea morții, care până atunci stăpânise neamul omenesc, este învinsă.

Hristos reface chipul lui Dumnezeu din noi, El este chip al lui Dumnezeu Cel nevăzut și ne readuce la chipul frumuseții de la început. Și fiindcă numai Dumnezeu a putut da viață oamenilor, El “readuce firea omenească cea măcinată de boli la sănătatea de mai înainte”. Pricina Întrupării Logosului este iubirea Sa pentru oameni.

Momentul în care Dumnezeu hotărăște să oprească îndepărtarea neamului omenesc de El, prin rămânerea în păcat, este și el dovada atotînțelepciunii divine. În clipa Întrupării, omul se afla în întuneric și încă tânjea după lumină.

Întrupându-se, Logosul smulge neamul omenesc din ghearele morții. Trece prin toate etapele vieții noastre, gustă moartea și înviază. Hristos -Viața învinge moartea. Ne vindecă de mortalitate, aduce înapoi din rătăcire oaia cea pierdută, firea noastră. Domnul este și oaie, dar și păstor.

Hristos, care este chipul lui Dumnezeu Cel nevăzut, reface chipul lui Dumnezeu din noi, ne recrează spiritual, restaurează acest chip până la starea lui de dinainte de cădere, înlocuiește starea de mortalitate cu cea de nemurire, fiind o a doua creație a noastră, diferită de prima. Ne cheamă de la moarte la viață.

Hristos este zămislit într-un mod lipsit de păcat, fiindcă lucrarea aceasta este început al eliberării noastre de păcat. Întreaga Sa viață este lipsită de păcat. Firea Sa omenească devine mijlocul de vindecare a firii noastre bolnave de păcat, restaurându-se totodată la starea de nemurire. În Hristos, puterea morții încetează, deschizând drum vieții. Înviind, risipește întunericul din lume.

Doar Dumnezeu putea să dea viață oamenilor și doar El putea să readucă firea omenească la sănătatea primordială.

În Hristos, firea morții este biruită, căci El este deopotrivă și Dumnezeu adevărat. De aceea, după șederea în mormânt, El se reîntoarce la viață. Nicio clipă Hristos nu încetează să fie Dumnezeu. Iar moartea Sa ține de faptul că avea fire omenească, fără de păcat. Se dă pe Sine ca preț de răscumpărare pentru noi și ne dă astfel nemurirea.

Lemnul crucii devine unealta mântuirii noastre. Readuce lumea la Dumnezeu. Nu exista o altă posibilitate pentru oameni. Noi “nu putem scăpa altfel de reaua stăpânire a stricăciunii, decât dacă stăpânirea puterii de viață făcătoare ia locul aceleia asupra noastră”.

Învingând moartea, Hristos devine astfel o garanție a învierii noastre. Avem certitudinea că moartea noastră nu va fi veșnică. Dacă viața aceasta este una ce merge spre stricăciune, în cea viitoare, trupul nostru va fi nestricăcios. Nu vor mai fi nașteri. Nu vom mai putea cădea. Firea noastră va fi nemuritoare. Cei vrednici se vor putea bucura de bunătăți negrăite, făgăduite.

La înviere, firea omenească va trece într-o altă stare. Lucrarea morții în lumea transfigurată va înceta. Toate aceastea le primim prin credință, având garant Învierea Domnului. Credința în învierea morților ne dă nouă tuturor un sens în viață. Altfel, dacă nu ar fi înviere, omului i-ar fi permis orice este rău. Dar existența judecății de apoi pune hotare, aduce o teamă, ce rodește înțelepțirea noastră.

Dacă începutul morții neamului omenesc vine de la Adam, începutul învierii noastre vine de la Hristos și se desăvârșește prin învierea tuturor, a unora spre fericirea veșnică, iar a altora spre pedeapsa veșnică, după strădaniile fiecăruia.

Învierea de apoi nu va fi doar a sufletului, care de fapt nici nu moare, ci a omului întreg, trup și suflet. După care, omul nu va mai muri niciodată, ci va intra într-o viață nestricăcioasă, fără naștere și fără moarte. Și trupul nostru va fi altfel alcătuit.

Posibilitatea învierii noastre ține nu doar de voința lui Dumnezeu, ci și de atotputernicia Sa. Căci nu va fi pentru El nicio greutate să reunească elementele dispersate ce odinioară alcătuiseră trupul nostru. Cât despre suflet, el continuă să trăiască, cum Scriptura mărturisește lămurit prin pilda bogatului nemilostiv și a săracului Lazăr.

Capitolul al II-lea. Hristos și creația

Pentru a înțelege mai bine prezența și lucrarea lui Dumnezeu în creație, trebuie să avem în vedere deosebirea absolută care există între Creatorul și creația Sa. Iubirea, în virtutea căreia Dumnezeu a creat lumea, presupune existența mai multor euri conștiente, între care aceasta să se manifeste în mod reciproc, unindu-le, fără a le contopi, căci aceasta ar însemna sfârșitul iubirii. Eurile care se iubesc, rămân neconfundate, dar se bucură, în același timp, de unirea maximă între ele. Existența iubirii desăvârșite și veșnice, iubirea divină, explică originea iubirii din lume și evidențiază scopul lumii, acela de unire a ei cu iubirea veșnică și desăvârșită dintre Persoanele divine.

Crearea lumii din iubire este premisa prezenței și lucrării lui Dumnezeu în ea. Bunătatea lui Dumnezeu s-a reflectat în creație încă de la facerea ei, căci Moise ne spune că toate erau foarte bune (Facere I, 31). Această bunătate a lumii nu se poate referi doar la cauzalitatea lucrurilor și a făpturilor, care a fost una dezinteresată, bazată pe iubire, ci și la finalitatea lor. Căci lucrurile și făpturile își dovedesc mai ales motivația pentru care au fost create și care era, de asemenea, bună. Creația a fost, așadar, un act izvorât din infinita iubire a lui Dumnezeu, așa încât rodul ei, omul, nu putea fi decât o ființă îndreptată spre Dumnezeu, Creatorul nostru.

Din Dumnezeu izvorăște noianul infinit al iubirii, adevăr pe care îl exprimă în chip lămurit Sfântul Apostol Pavel, scriind romanilor: „Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă” (Romani V, 5).

Teologia ortodoxă evidențiază relația internă dintre cele două expresii ale atotputerniciei divine: facerea, ca act originar care constituie lumea, depinzând exclusiv de bunăvoința lui Dumnezeu și pronia, ca neîntreruptă prezență a lui Dumnezeu, spre activarea posibilităților latente ale creației. Potrivit tradiției ortodoxe, Dumnezeu nu trăiește distant, splendid izolat în propria-i măreție. Dimpotrivă, El se comunică generos creației Sale, pentru a-i susține existența și devenirea.

Lumea și creația întreagă, cu făpturile ei, implicit omul, sunt opera lui Dumnezeu, Care este, în același timp, prezent în creație, prin energiile divine necreate. În acest sens, poate fi invocată întreaga argumentare rațională: cosmologică, teleologică, istorică și morală a existenței lui Dumnezeu, deoarece ea implică raționalitatea creației, a materiei însăși, ca operă a unei Ființe atotperfecte și atotputernice, Dumnezeu, Care a adus-o la existență din iubire și bunătate pentru om, spre a fi folositoare în viața lui în timp și spațiu și ca să-i vorbească lui despre Creatorul.

Părinții Bisericii au ajuns la concluzia că întreaga creație este un reflex întreit al Treimii. Energiile necreate nu există în sine, detașabile de Dumnezeu, ci izvorăsc din ființa divină, fiind lucrare și mărturie a prezenței Persoanelor Treimice. Prezența lui Dumnezeu în creație se resimte mai cu seamă în aceea că întregul cosmos e marcat de viață și energii. Ele sunt lucrări active, izvorâte din libertatea absolută a lui Dumnezeu, existențe vii din jurul ființei Lui, cu ajutorul cărora se produce, în afară, mișcarea activă a dumnezeirii și prin care se împărtășește oamenilor și creației în general, conținut dumnezeiesc totdeauna nou. Energiile necreate există dinainte de creație.

Învățătura creștină ortodoxă despre prezența reală a lui Dumnezeu în creație prin energiile necreate, ca manifestare a libertății Sale absolute, nu este nicidecum o formă de panteism și nici afirmarea camuflată a unui dumnezeu emanaționist. Dimpotrivă, ambele erezii amintite sunt în contradicție cu învățătura creștină autentică. Mai mult, în creștinismul ortodox se face cu claritate distincția între energiile necreate divine și energiile create, fără a se menționa nici cea mai mică confuzie între ele. Ortodoxia a învățat că energiile necreate sunt suportul și ținta desăvârșirii creaturilor. În acest sens se exprimă și Sfânta Scriptură, afirmând că, lipsite de duhul lor, toate făpturile se vor sfârși și în țărână se vor întoarce (Psalmul CIII, 30).

O distincție dualistă (maniheică) între energiile divine și creație ar însemna un sistem filosofic lipsit de realism și de vitalitate. Din nefericire, o astfel de doctrină a fost susținută multă vreme în Apus (în special în Evul Mediu), lăsând și astăzi urme nevindecate. Pericolul unei astfel de înțelegeri a Dumnezeirii este remarcat de un autor contemporan astfel: „Dumnezeul acestei <<teologii>> este o esență abstractă care nu se comunică oamenilor prin energiile Sale, este un Dumnezeu filosofic, imaginar, căruia nu i te poți ruga, cu care nu te poți uni. Într-o asemenea concepție, omul nu se poate uni în mod real cu Dumnezeu și Duhul Sfânt nu comunică oamenilor puterea îndumnezeitoare fără de care mântuirea noastră e cu neputință. Aceasta este rațiunea care i-a împins pe Latini să inventeze intermediarii creați între Dumnezeu și oameni”.

Chemarea creației la comuniunea cu Dumnezeu, după propria ei măsură, presupune faptul că aceasta se împărtășește de Dumnezeu chiar prin faptul creației, dar poate potența această împărtășire prin participarea la comuniunea Treimii celei mai presus de fire. Această participare îmbunătățită este posibilă numai pentru existența rațională, de ea beneficiind și restul existenței, în virtutea comuniunii: „Este evident că ființele care participă la dumnezeire sunt cele care sunt mai aproape de dumnezeire. Din această pricină, ordinele sfinte ale ființelor cerești participă la comuniunea dumnezeiască într-o măsură mai mare decât ființele neraționale sau decât cele raționale de felul nostru…”.

Putem observa relația dintre Dumnezeu, om și creație. În Cartea Psalmilor, putem vedea întreaga creație angajată într-un dialog cu Treimea: toată suflarea Îl laudă pe Domnul, cerurile spun slava lui Dumnezeu, noaptea și ziua își comunică știința despre Creator. Totul este cuvânt, cântec pentru inima celui ce știe să asculte. Astfel se înfățișează relația între Dumnezeu și om ca între Tată și fii, între om și lume ca între împărat și stăpânire ce trebuie transfigurată.

Pentru Părinții Bisericii, Sfânta Treime nu a fost obiect de speculație filosofică, ci Subiect personal de dialog și intensă trăire duhovnicească, care le-a permis să descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei străluciri o revarsă peste Biserică și peste întreaga zidire.

Dumnezeu ne-a revelat, prin Cuvântul Său, că nu a creat lumea pentru ca ea să rămână îngrădită în limitele naturii. Ea există doar pentru a fi transfigurată, printr-o împărtășire liberă de energiile necreate ale dumnezeirii, care se manifestă tot timpul în lume. „Scopul lucrării creatoare a lui Dumnezeu este o lume transfigurată, în care nu vor mai fi nici calamități, nici suferință, nici moarte și în care Dumnezeu va fi totul în toate”. Acesta este universul definitiv, capăt al planului lui Dumnezeu, care ne este prezentat în capitolul XXI al Apocalipsei: „Și am văzut cer nou și pământ nou. Căci cerul cel dintâi și pământul cel dintâi au trecut; și marea nu mai este. Și am văzut cetatea sfântă, noul Ierusalim, pogorându-se din cer de , gătită ca o mireasă, împodobită pentru mirele ei. Și am auzit, din tron, un glas puternic care zicea: Iată, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii și El va sălășlui cu ei și ei vor fi poporul Lui și însuși Dumnezeu va fi cu ei. Și va șterge orice lacrimă din ochii lor și moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu va mai fi, căci cele dintâi au trecut. Și Cel ce ședea pe tron a grăit: Iată, noi le facem pe toate” (Apocalipsă 21, 1-5).

Dar de ce Dumnezeu n-a creat universul încă de la început în starea de îndumnezeire, din care să lipsească orice rău? Răspunsul este că îndumnezeirea creaturilor dotate cu inteligență, îngerii și oamenii, prin intermediul cărora slava dumnezeiască va străluci asupra celor lipsite de rațiune, este o uniune prin iubire, o împreună lucrare a voinței dumnezeiești necreate cu voințele cele create, într-o iubire personală și reciprocă, ceea ce implică, din partea creaturilor, îngeri și oameni, un răspuns liber, o conlucrare a libertății lor cu harul Lui. Pentru ca îndumnezeirea creaturii să se împlinească, pentru ca ea să fie o totală împărtășire de iubire reciprocă, e necesar ca și această creatură să-și poată dărui sau refuza liber iubirea. Starea actuală a lumii este una provizorie. În planul lui Dumnezeu, ea constituie intervalul în care libertatea umană se poate proba sub forma unei alegeri între Dumnezeu sau egoismul și autosuficiența creaturii.

Dumnezeu a dat și dă mereu ființelor puterea devenirii și perseverenței întru ființă, toată creatura fiind bună, datorită participării transcendent. Din această cauză, cunoașterea lumii și conștientizarea relației dintre Creator și creație nu provine din simpla considerație a acesteia în ea însăși, ci din revelația istorică a lui Dumnezeu. Fiind creație divină, universul intră în istoria Împărăției lui Dumnezeu. Operă a dragostei dumnezeiești, creatura trebuie să răspundă lui Dumnezeu cu dragoste, iar Tatăl consimte să aștepte până ce făptura Lui va răspunde dragostei Sale. Numai iubirea divină explică existența universului, bogăția, frumusețea, finalitatea și susținerea lui de către Dumnezeu. Fericitul Augustin exclama: „Din plinătatea bunătății Tale există creatura Ta… Căci ce merite au avut în fața Ta cerul și pământul, pe care le-ai făcut la început?… Te chem, Dumnezeul meu, Care m-ai făcut și nu ai uitat pe cel care a uitat de Tine”.

Creația este o entitate armonioasă, care este susținută de o raționalitate unitară și care unește în sine rațiunile de a fi ale tuturor componentelor sale. Acest lucru arată că Cel care a stat la originea lumii nu este o esență impersonală, ci un Dumnezeu personal și iubitor, care Își manifestă libertatea Sa absolută prin energiile necreate. Creația este lucrarea comună a Treimii, dar cele trei Persoane sunt cauza ființei create în mod diferit, deși unit.

Deși în ființa Sa rămâne simplu, Dumnezeu se mișcă în afară de Sine prin aducerea întru ființă a altor existențe și prin împărtășirea lor de bunătatea Sa. Mișcarea lui Dumnezeu este deci înaintarea Lui, numai din bunătate, spre făpturile Sale văzute și nevăzute, făpturi care au primit prin actul creației lor puterea de mișcare spre El.

Lumea este rezultatul iubirii dumnezeiești intratreimice. Creația este un act de voință a lui Dumnezeu, potrivit rațiunilor divine, despre care vorbește Sfântul Maxim Mărturisitorul și care vor primi aprofundarea în scrisul Sfântului Grigorie Palama. Rațiunile divine nu se identifică cu ființa dumnezeirii, nici nu sunt existențe coeterne cu Dumnezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile. Lumea, așadar, este o structură bine organizată, plină de sens, de lumină. Rațiunile făpturilor își au modelele lor în Logosul divin, care e Rațiunea ipostatică supremă.

Favorabil gândirii atanasiene, Sfântul Grigorie Palama susține și el crearea lumii prin Logosul. Hristos este Logosul creator, Lumina și Viața Lumii. Creat prin cuvânt, universul nu trimite numai către cea de a doua Persoană dumnezeiască, ci spre întreaga Sfântă Treime, taina și structura supremei iubiri, pentru că, spune părintele Dumitru Stăniloae: „Numai Dumnezeul tripersonal împlinește existența absolutului de a fi viu, liber și iubitor, Dumnezeul comuniunii, care dă mărturie despre sine prin armonia creației”.

Actul creației divine produce o ramificare a rațiunilor din unitatea lor în Logosul divin, iar mișcarea lor naturală, cooperantă cu Logosul divin, produce readucerea lor în această unitate. Când creează lumea, Dumnezeu se mișcă. Să nu înțelegem însă prin aceasta, mișcarea pe care o observăm la făpturi și mai ales la cele sensibile, care este schimbarea locului. Dumnezeu nu se mișcă prin această mișcare, ci mișcarea Celui nemișcat și pururea la fel este voința Lui spre crearea existențelor și ieșirea providenței Lui spre toate.

Dumnezeu este viu, este absolut liber, total necondiționat. Nimic din caracteristicile naturii Sale și nimic din afara Sa nu Îl poate determina în vreun fel. Dumnezeu este cum este nu pentru că doar așa poate fi, ci pentru că așa vrea să fie. Termenii natură și persoană, de rezonanță evident antropologică, nu se potrivesc realității divine decât analogic, Dumnezeu situându-se în egală măsură peste orice condiționare și dincolo de singurătate, fiind deopotrivă libertate și comuniune. De vreme ce firea divină (phisis) nu este ousia, natura ori substantia, ca ființarea, o manieră existențială, nu participăm la ceea ce este Dumnezeu, ci la modul Lui de a fi, asemănându-ne cu El și îndumnezeindu-ne în comuniunea cu El.

Neavând nevoie de ceva în afară de Sine, fericit în El Însuși, Dumnezeu s-a decis absolut liber să creeze lumea. Termenul libertate apare în Noul Testament sub forma έλευθερία, fiind întrebuințat în marea majoritate a cazurilor cu sensul de libertate obținută ca efect al unei eliberări, dar în sens de independență. În sens creștin, libertatea ca stare este creată de prezența Duhului Duhului Sfânt. Căci „Domnul este Duh, și unde este Duhul Domnului, acolo este libertate” (II Corinteni III, 17). Libertatea conștiinței religioase a fost atacată de vrăjmașii creștinismului chiar în epoca apostolică: „Dar nici Tit, care era cu mine și care era elen, n-a fost silit să se taie împrejur, din cauza fraților mincinoși, care veniseră, furișându-se, să iscodească libertatea noastră, pe care o avem în Hristos Iisus” (Galateni II, 3-4). Libertatea, în sensul paulin, există acolo unde este Duh Sfânt și unde ea se posedă în Hristos. Ea este orientată către ceva superior, excluzându-se robirea față de trup și stimulându-se viețuirea în iubire. Sfântul Apostol Pavel zice: ”Voi, fraților, ați fost chemați la libertate; numai să nu folosiți libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiți unul altuia prin iubire” (Galateni V, 13). Creștinul nu mai slujește trupului, ci lucrează potrivit legii desăvârșite a libertății, cum o numește Sfântul Apostol Iacov (Iacov I, 25). Iar Sfântul Apostol Petru îi îndemna pe creștini să nu se prevaleze de libertatea lor, pentru a săvârși răul, zicând: ”Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea libertatea drept acoperământ al răutății” (I Petru II, 16)”. Și doar în acest context poate fi construită o perspectivă care angajează creatul și necreatul, pe care trebuie să o numim convivialitate (termen întâlnit Mărturisitorul).

Citind textul Facerii, Sfântul Vasile cel Mare evidențiază maniera complexă în care Dumnezeu, prin cuvintele sau energiile Sale, susține continuu fertilitatea naturală (concepută și dăruită tot de El) a creației. Având prioritate în toate, energia divină activează potențele creației și susține întreaga devenire a acesteia. „Gândește-te la cuvintele lui Dumnezeu, care străbat creația!Au început de atunci, de la facerea lumii, și lucrează și acum, mergând mai departe, până la sfârșitul lumii….<<Să scoată pământul suflet viu!>>. Această poruncă a rămas statornică în pământ și nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele vietăți sunt aduse la existență prin naștere din cele care existau mai înainte, iar altele încă și acum se nasc chiar din pământ”. Organizarea lumii și mișcarea acesteia se realizează dinamic din inițiativa lui Dumnezeu, care le „cheamă la ființă pe cele ce încă nu sunt” (Romani IV, 17), având mereu inițiativa iubirii. Textul vasilian indică de asemenea faptul că aportul energiilor divine necreate nu anulează limitele raționalității creației, acționând în convergență cu puterea naturală a făpturilor.

Libertatea creatoare a lui Dumnezeu este artizana creației omului: „Nu pentru că avea nevoie de om l-a modelat Dumnezeu pe Adam, ci pentru a avea pe cineva căruia să-i adreseze binefacerile Sale… Căci pe cât Dumnezeu nu are nevoie de nimic, pe atât are omul nevoie de comuniunea lui Dumnezeu”.

Spațiul libertății lui Dumnezeu este înlăuntrul ființei Sale, înlăuntrul condiției Sale divine. Pentru Dumnezeu, libertatea nu este numai atribut, ci și ființă totodată. Manifestările lui Dumnezeu ad intra sau ad extra nu pot să contrazică ființa Sa. „Dumnezeu nu se poate voi ca <<alter>> și de aceea El este <<A>> și <<Z>> tuturor lucrurilor”.

Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeu a voit pe om ca un „alter”, peste care să reverse binefacerile Sale și cu care să se afle în dialog, în dialogul comuniunii. Și astfel, din iubire, Dumnezeu creează alături de libertatea Sa, o altă libertate, aceea a omului, pe care îl cheamă la un dialog întru comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se revelează și pe care i le dăruiește în vederea creșterii sale spirituale. Persoana umană este pentru Dumnezeu „valoare absolută”; ea este „celălaltul” Său și „prietenul” Său, de la care așteaptă răspuns liber de dragoste și creație.

Tema fundamentală, sugerată de cartea Facerii, este aceea a omului creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”. Tema se clarifică în Noul Testament, odată cu aceea a omului după chipul lui Hristos. Revenind însă la actul creației omului, Sfântul Grigorie Palama spune: „Prin suflarea Sa, Dumnezeu i-a dat omului sufletul viu, iar sufletul viu înseamnă atât sufletul rațional, cât și zestrea de har. Prin aceasta, omul era după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, modelat prin harul lui Dumnezeu, ca să fie nu numai trup și minte, ci și duh”. Așadar, harul este implicat în actul creator însuși, iar omul primește deodată viața și harul, pentru că harul rezidă mai întâi în faptul însuși de a exista. Omul adevărat se recunoaște ca fiind o creatură purtată de har, chemată la unirea cu Creatorul său. În acest sens, Vladimir Lossky spunea că „harul necreat este implicat în însăși lucrarea creatoare, iar sufletul primește în același timp, viață și har; căci harul este suflare a lui Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezența dătătoare de viață a Duhului Sfânt”.

Omul a fost creat de la început liber de către Dumnezeu. Unii Sfinți Părinți, precum Sfântul Grigorie de Nyssa, văd în libertatea cu care este înzestrat omul una dintre trăsăturile chipului lui Dumnezeu prezent în om. Scopul libertății este acela de a ajuta la realizarea comuniunii între om și Dumnezeu. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, intră într-o relație intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii jertfelnice. Creația, capodoperă a Sfintei Treimi, implică riscul ca Dumnezeu să-Și limiteze sacrificial propria atotputernicie: „Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea VI, 6). Iată de ce Dumnezeu „se retrage”, lăsând omului pasiunile inimii ca spațiu al propriei libertăți, căci toate îi sunt cu putință lui Dumnezeu, în afara faptului de a sili iubirea omului. Și aceasta, deoarece dorește să întemeieze relația Sa cu omul pe o reciprocitate consimțită.

Sensul pentru care Dumnezeu l-a constituit pe om este, așadar, realizarea la nivelul creației a vieții necreatului: „Omul a fost creat pentru lume, pentru a împlini lumea ca om în relația cu Dumnezeu. De aceea, spunem că universul se împărtășește din harul omului îndumnezeit”.

Dumnezeu a început să gândească o alteritate cuvântătoare, căreia să-i vorbească, împărtășindu-i toată bogăția frumuseții Sale ființiale și toată plinătatea vieții în iubire, alteritate capabilă de primirea conștientă a oceanului de bucurie oferit de Creatorul Însuși, capabilă și de un răspuns, fie acesta și numai întoarcerea euharistică a bogăției darului comunicat de Dumnezeu. Este o alteritate creată pentru gustarea veșnică a bucuriei marii taine și de nepătruns a iubirii ca partener asemenea Creatorului, creată să fie asemenea Lui, iubire. Altfel zicând, Dumnezeu nu a gândit ceva, ca un auto-răspuns al său, reflex pasiv al celui veșnic într-o inutilă oglindă exterioară sieși, ci despre cineva care, primind cuvântul, să poată răspunde liber.

Trebuie să presupunem că Dumnezeu cel iubitor și înțelept nu a purces la facerea acestei alterități înainte de a o fi conceput în detaliu și în ansamblu, de vreme ce tradiția Bisericii îl numește pe Tatăl Minte, pe Fiul Rațiune, Cuvânt, iar pe Duhul Înțelepciune. Un înțelept nu începe facerea casei mai înainte de a-i fi elaborat proiectul. Dumnezeu a gândit paradigma fiecărei făpturi în parte, dar și o imagine de fond, generală, în cadrul căreia să fie structurată ordinea convergentă a creației și astfel promovată posibilitatea dialogului din sânul acesteia. Și pentru că proiectul este rezumat în icoana Cuvântului, creația a fost proiectată ca posibilitate de răspuns, așadar ca ființă deschisă spre Dumnezeu. De altfel, deja schimbarea de subiect constituie premisa răspunsului pe care această alteritate colocvială, cuvântătoare, acest cineva urma să îl dea, de vreme ce Fiul s-a prezentat în fața Tatălui ca Logos, principiu al creației. Pentru că Acesta este unul dintre sensurile afirmației pauline că Hristos este da-ul sau amin-ul nostru înaintea lui Dumnezeu (cf. II Corinteni I, 19-20).

Omul a fost creat ca stăpân al cosmosului și a fost chemat de Creatorul să tragă întreaga creație spre Dumnezeu, iar nereușita a fost o catastrofă ce nu putea fi îndreptată decât de Rațiunea Însăși. Faptul că Hristos este Logosul prin excelență presupune că acea legătură dintre Dumnezeu și om exprimată în conceptul biblic de “chip si asemănare” este indestructibilă.

În Hristos, creația și omul își găsesc sensul, pentru că participă la viața lui Dumnezeu. În acest fel, cosmosul și omul nu sunt autonomi, pentru că adevărata viață nu poate fi “profană”. “În Iisus Hristos, Dumnezeu și omul sunt una. În El, prin urmare, Dumnezeu devine accesibil nu prin copleșirea sau eliminarea a ceea ce este omenesc (sau creat), ci prin realizarea și manifestarea umanității în forma ei cea mai autentică și pură”.

Hristos este Logosul, deci creatorul, dar este și om, pentru că omul este “microcosmos”. În Hristos, creația își descoperă trei dimensiuni fundamentale: unitatea, dinamismul și sensul. Unitatea, pentru că Cel “prin care toate s-au făcut” vine în cele făcute de El. Dinamismul, întrucât lumea este și creație și naștere din nou, revelație treptată și transfigurare, creștere până la măsura desăvârșirii, ale cărei dimensiuni rămân taina lui Dumnezeu. Sensul, căci El este Logosul, care se comunică personal, devine interior creației. “Autorul se interiorizează ipostatic operei Sale, se face subiect al ei. Putem contempla opera creației cu ochii autorului însusi. Ne putem înțelege pe noi și lumea în principiul și finalitatea ei, în plenitudinea sensului: și de sus în jos, al lui Dumnezeu către noi, și al nostru ascendent, înainte și în sus, către Dumnezeu și semen”.

Hristos, “prin care toate s-au făcut”, înainte de a fi Mântuitorul, este Creatorul lumii văzute și nevăzute. “În calitatea Sa de Rațiune supremă, Fiul este izvorul rațiunilor, sau energiilor necreate, prin care universul este adus la existență din neant, menținut în existență și călăuzit către scopul voit de Dumnezeu, ca să devină un cer nou și un pământ nou în Hristos”.

“Din iubirea Sa nemărginită față de om, s-a întrupat Fiul lui Dumnezeu, pentru ca prin unirea vieții dumnezeiești cu viața omenească, în aceeași persoană, a lui Hristos – Dumnezeu, să fie reafirmată dintru început valoarea vieții umane”. Ni se revelează astfel relația specială dintre Logos și creația Sa, căci Sfântul Apostol Pavel spune: “Daca este cineva în Hristos, este făptură nouă” (II Corinteni V, 17 ).

Sfântul Maxim învață că Dumnezeu se revelează în creație ca Pantocrator, a toate ziditor, ca infinit transcendent în raport cu lumea, ca singura cauză eternă necauzată de nimic a tuturor existențelor. Ideea de creație implică și pe cea de mișcare, ce se raportează la o forță externă superioară, efect creat al actului atotputernic al Creatorului necreat.

Toată creația și suflarea de viață provine din Dumnezeu. Participarea a tot ce viază la Dumnezeu este viață și condiția logică a perpetuării vieții. Când ființele se mențin în relație cu izvorul vieții lor, adică cu Dumnezeu, ele se mențin în existența lor.

II.1. Prezența și manifestarea Logosului în creație prin rațiunile divine

Părintele Dumitru Stăniloae vede cosmosul și natura umană ca fiind intim legate și imprimate de o raționalitate, iar omul, creatură a lui Dumnezeu, este înzestrat cu o ratiune capabilă de cunoaștere conștientă a raționalității cosmosului și a propriei sale naturi. “Raționalitatea cosmosului e o mărturie a faptului că el este produsul unei ființe raționale, căci raționalitatea, ca aspect al realității menite să fie cunoscută, este inexplicabilă fără o rațiune conștientă, care o cunoaște de când o face sau chiar înainte de aceea și o cunoaște în continuare concomitent cu conservarea ei“. Însuși cosmosul ar fi fără sens, cu toată raționalitatea sa, dacă n-ar fi dată rațiunea umană, care să-l cunoască.

Toate treptele existenței create participă în ultimă instanță la Rațiunea divină cea una. Pe măsură ce creaturile participă mai mult la Dumnezeu, treptele inferioare ale lor sunt luminate de cele superioare și în final îndumnezeite de Logosul divin. Lumea este o realitate dinamică, învăluită în energiile divine și condusă către scopul plănuit pentru ea de Creatorul ei. Viața este un dar al lui Dumnezeu, totul este un dar de la El. Tot ce mănâncă și bea omul “de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu” (Ecl. 3,13). Lumea ca întreg a fost creată pentru a fi îndumnezeită, dar lumea ca natură a fost creată pentru a fi folosită ca un mijloc în îndumnezeirea omului.

În concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul creația, cu toate elementele sale, are ca temelie un „logos” (rațiunea de a fi), care constituie sensul ființei și al devenirii, ce o detemină să fie ceea ce este ea. Rațiunea de a fi a fiecărui lucru în parte și a creației ca întreg își are paradigmă preexistența în Dumnezeu, care este modelul ei. Ea nu este ființa, dar nu este separată de aceasta.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, tâlcuind prologul Evangheliei după Ioan, spune că Logosul Își desăvârșește opera în legătură cu lumea ca Hristos. Când vine la oameni, El se face trup. Înainte de a se manifesta prin Întrupare, Cuvântul era în lume, căci lumea este opera Lui, chiar dacă lumea nu L-a cunoscut. Vechiul Testament este manifestarea Cuvântului, care pregătește astfel lumea pentru întrupare. Există o legătură intimă între teologia Cuvântului, înainte de întrupare și manifestarea lui Hristos în lume, după întrupare.

Cuvântul este factorul care a creat lumea, este viața și lumina oamenilor. Lucrarea Sa se încoronează prin întrupare, când El vine personal în lume și, “din plinătatea Lui noi toți am luat și har peste har” (Ioan I, 16). Cuvântul întrupat este viață, înviere, adevăr și lumină. Este viață ca “izvorul de viață curgătoare spre viața veșnică” (Ioan IV, 14). Este tulpina care susține mlădițele. Este și lumină, căci alungă neștiința și luminează mintea. Spune: “Eu lumină am venit în lume, ca tot cel ce crede în Mine să nu rămână în întuneric” (Ioan XII, 46).

Toate au fost făcute prin Logosul și toate cele care există, mai ales omul, poartă în ființa lor o rațiune, un mesaj, o finalitate. Cuvântul este o realitate vie și lucrătoare. Este ca apa ce străbate felurimea plantelor și a animalelor, adăpând pe cei ce vor să-L primească.

Manifestarea Cuvântului în lume produce rațiunile, sau logoi. Logosul, Cuvântul este rațiunea supremă, a doua Persoană treimică. Logoi sunt rațiunile imprimate încă de la creație tuturor lucrurilor. Rațiunile există în măsura participării lor la rațiunea supremă necreată. Rațiunile, logoi, sunt numite de către Sfântul Maxim Mărturisitorul lucruri sau fapte ale lui Dumnezeu și nu Dumnezeu. Rațiunile acestea devin din ce în ce mai accesibile, pe măsură ce creștinul crește în dobândirea virtuților.

Unirea ipostatică implică faptul că Logosul a făcut proprie Sieși unitatea în totalitatea ei. Fiul lui Dumnezeu, făcându-se ipostas al firii omenești, i-a dat acesteia funcția de mediu al iubirii lui Dumnezeu îndreptată către toți oamenii și al iubirii Fiului în forma umană față de Tatăl, făcându-Se omul cel mai iubitor al Tatălui din care poate iradia aceasta iubire spre toți oamenii. Astfel, îi face și pe ei în stare de iubirea Lui dumnezeiască în forma umană față de Tatăl și între ei.

Luând firea noastră în Ipostasul Său, nu ca pe un ipostas limitat în rând cu celelalte ipostasuri umane, Hristos se poate afla prin ea ca Dumnezeu într-o legătură intimă cu toți oamenii și ca atare în legătură cu toata creația. Cel prin care s-a creat și se susține toata creația vine prin întrupare într-o noua legătură aceasta: umanul general și creația în întregimea ei devin astfel proprii și le înalță prin faptul că se face subiect al lor în treapta cea mai înaltă. “Umanul trăit de subiectul divin ca propriu își descoperă toate semnificațiile și transparențele, privit și folosit de Fiul lui Dumnezeu, prin care a fost creat, prin umanitatea Sa”.

Dacă persoana omenească este o unitate, cuprinzând conștient și influențând eficient tot universul creat, Mântuitorul ca persoană divino-umană cuprinde în Sine dumnezeirea și creația. Din El lucrează nu numai omul în relațiile cu semenii și asupra lumii create, ci însăși dumnezeirea în modul cel mai intim, mai interior ei, deci mai desăvârșitor asupra ei. Astfel, în Fiul lui Dumnezeu făcut om își află creația prin firea umană asumată în El umanitatea desăvârșită în Dumnezeu, rațiunile imprimate în creație redobândindu-și puterea, în tendința lor spre deplină armonie, spre destinul final al creației.

Mai mult, faptul Întrupării presupune acea legătura dintre Dumnezeu și om, exprimată în conceptul biblic de “chip și asemănare”, care este indestructibilă. Restaurarea creației este o “noua creație”, dar ea nu instaurează o nouă structură, în ceea ce-l privește pe om, ci ea îl reașează pe om în slava sa dumnezeiască inițială între făpturi.

Întruparea Cuvântului a adus și refacerea și înnoirea ontologică a întregii firi și creații prezentă în om, în Adam, dar și în Iisus Hristos prin firea umana asumată. Căci ceea ce se întâmplă în firea umană a lui Hristos se răsfrânge asupra tuturor oamenilor, cât și asupra creației. Rațiunile divine ale lucrurilor redescoperă sensurile lor adânci omului înnoit prin întruparea Rațiunii Supreme, Logosul.

II.2. Persoana divino-umană a lui Hristos, izvor de sfințenie pentru noi oamenii și pentru lume

Învățătura dreptmăritoarei noastre Biserici despre persoana divino-umană a Domnului nostru Iisus Hristos este rezultat al secolelor de teologhisire. Atunci când cei rătăciți de la credință au negat-o, Biserica, prin cei mai buni fii ai ei, adunați în Soboarele ecumenice, au lămurit cele mai dificile lucruri și le-au pus în scris, spre a fi însușite și propovăduite de noi toți.

Primul și al doilea Sinod ecumenic ne-au lăsat nouă Crezul, mărturisirea de credință de la Niceea și Constantinopol, care preia vechiul simbol al Bisericii din Ierusalim. Este o mărturisire pe care cei ce urmau să fie botezați o rosteau la primirea Tainei de intrare în creștinism.

Un moment de referință pentru lămurirea învățăturii hristologice îl reprezintă însă Sinodul al IV-lea ecumenic (Calcedon, anul 451), care mărturisea despre Iisus Hristos că este “Unul și Același Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat, din suflet rațional și trup, deoființă cu Tatăl după Dumnezeire și deoființă cu noi după omenitate, întru totul asemenea nouă, afară de păcat”. El s-a născut înainte de veci din Tatăl după dumnezeire, iar după omenitate, în zilele de pe urmă, “din Fecioara Maria, născătoare de Dumnezeu”. Cât despre modul unirii celor două firi, dumnezeiască și omenească, aceasta s-a realizat “în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit”, unirea firilor nedesfințând deosebirile dintre ele. Așadar, diferența naturilor nu este desfințată prin această unire, iar însușirile fiecărei naturi sunt păstrate mai departe, ele conlucrând într-o persoană și ipostas, neîmpărțit sau divizat în două persoane.

Așadar, Sinodul al IV-lea ecumenic, sintetizând doctrina hristologică a Bisericii de până la acea vreme, mărturisește că Fiul lui Dumnezeu, Cel ce exista mai înainte de veci, se întrupează, se face om din Sfânta Fecioară Maria. Prin Întruparea aceasta se realizează unirea ipostatică, sau unirea într-un ipostas a firii dumnezeiești cu cea omenească, rezultatul fiind o persoană în două firi, Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat în istorie, Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos.

Fiul lui Dumnezeu, ca ipostas sau persoană dumnezeiască înainte de Întrupare, născându-se din Sfânta Fecioară ca om, este Unul și Același cu ipostasul dumnezeiesc născut din veci din Tatăl.

O contribuție aparte a adus marele teolog Leonțiu de Bizanț. Așa cum remarca Părintele Dumitru Stăniloae, Leonțiu a știut să împrăștie îndoielile precalcedonienilor, ce refuzau definiția de la Calecedon, motivând că, acceptând că “cele două firi concurg într-o persoană și într-un ipostaz”, nu s-ar reda suficient de bine unitatea lui Iisus Hristos, ca persoană.

Importanța lui Leonțiu de Bizanț vine și din aceea că, prin el, formulele teologice și-au găsit o exprimare definitivă, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul, vorbind despre cele două lucrări și voințe în Hristos, a aplicat pentru lucrări, ceea ce spusese Leonțiu despre firi. Leonțiu rămâne însă greu de înțeles, formulările Sfântului Chiril fiind mai ușor de primit.

Vorbind despre deosebirea dintre fire și ipostas, marele teolog bizantin spune că ipostasul sau persoana reprezintă starea de sine a unei firi spirituale. Persoana este modul concret de subzistență, în cazul oamenilor, a firii umane. Ipostas al firii umane a lui Iisus Hristos este Dumnezeu-Cuvântul, care este și ipostas al firii Sale dumnezeiești. Acest ipostas întrunește sau ipostaziază în Sine cele două firi. Așadar, ipostasul este modul concret de existență a firilor.

Nu există fire fără ipostas, căci universul există doar în indivizi, în ipostasuri. Mântuitorul a existat ca fire omenească, având nestricăciunea și nemurirea, ce constituie însă atribute ale firii divine. Ereticii (în special Sever de Antiohia) greșeau când afirmau că Mântuitorul s-a constituit “din două firi”, fie ele și unite. Firea omenească a Mântuitorului nu a existat înainte de Întrupare. Ea nu este fără ipostas, dar nici nu are un ipostas doar al ei, ci este ipostaziată în Dumnezeu-Cuvântul. Ipostatasul Logosului nu s-a unit cu alt ipostas omenesc, ci și-au împropriat, prin întrupare, o fire omenească, asumată în Ipostasul Său veșnic, care devine și Ipostas al firii omenești.

Leonțiu învață că firea omenească a fost enipostaziată în ipostasul preexistent al Logosului. Firea Sa omenească își păstrează toate caracteriticile. În Mântuitorul Hristos se realizează unirea omului cu Dumnezeu. În esența ei, firea umană este păstrată întreagă și este îndumnezeită, prin ea lucrând Însuși Logosul. Astfel, Hristos recapitulează în firea Sa umană, enipostaziată în Ipostasul Său dumnezeiesc, toată umanitatea, cuprinzând relațional pe toți oamenii și astfel toți beneficiind de roadele răscumpărării, de îndumnezeire.

Leonțiu nu a încercat să creeze un sistem teologic, ci a vrut să dea răspuns ereticilor nestorieni și monofiziți. Răspunsurile sale nu sunt numai patristice, ci și filosofice. Cele două erezii amintite sunt numite, prin adepții lor, enandiodokites (contrapărelnici). Leonțiu le răspunde celor două grupe de eretici în lucrarea “Împotriva nestorienilor și eutihienilor”. Arată că, în ce privește învățătura despre Persoana și lucrarea mântuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos, Eutihie și Nestorie se găsesc în aceeași relație în care se află și Sabelie și Arie în ce privește pe Dumnezeu Cel întreit în Persoane. Aici firile sunt confundate cu ipostaza, absolutizându-se firea dumnezeiască, sau omenească a lui Hristos, în dauna întregului adevăr despre unirea ipostatică.

Și Leonțiu de Bizanț, ca și alți Părinți antiohieni, au înțeles faptul că dacă firea omenească rămânea neasumată de Dumnezeire în Hristos, omul rămânea separat de Dumnezeu și nu se putea mântui. Sau, cum spunea Sfântul Grigorie Teologul, “dacă Dumnezeu nu s-ar fi întrupat, omul nu ar fi fost îndumnezeit”.

Leonțiu de Bizanț a contribuit decisiv la lămurirea noțiunii de persoană. S-a folosit de categoriile aristotelice de substanță, gen, aspect, individ, accident. A fundamentat teologic noțiunile de persoană și natură, noțiuni a căror neînțelegere dusese la atâtea erezii. A formulat o teoria a ipostasului, zicând: “Firea conține ideea de existență, pe când ipostasul conține și pe aceea de existență în sine. Firea arată specia, ipostasul indică individul. Cea dintâi desemnează caracterul universului, cea de a doua separă particularul de comun. Într-un cuvânt, cele consubstanțiale se zic în chip propriu că sunt de o singură fire și rațiunea existenței lor este comună. Definiția ipostasului: sau cele identice după fire, dar deosebite după număr, sau cele alcătuite din firi diferite, dar care au simultan întru ele comuniunea existenței. Iar comuniunea existenței zic că o au nu în sensul completării reciproce de existență”.

În Iisus Hristos, natura umană nu este de sine stătătoare, dar nici nu rămâne o simplă natură, fără ipostas, căci o natură fără ipostat nu există. Ea este enipostas, pentru că nu există aparte, ci în altul. Diferența dintre ipostază și enipostază este cea dintre esență și ceea ce se află în esență. Ipostaza indică pe cineva. Enipostaza arată esența.

Leonțiu a fost convins de faptul că neînțelegerea corectă a modului unirii ipostatice a condus la greșelile ereticilor. Antiohienii vorbeau despre o unire morală, ce lasă separate naturile, legându-le prin demnitate sau voință. Adevărata unire este însă cea care nici nu împarte, dar nici nu amestecă naturile. Căci naturile rămân neschimbate în Iisus Hristos după însușirile lor.

Teoria enipostazei este neîndoielnic una dintre clarificările cele mai importante pe care Leonțiu le aduce hristologiei calcedoniene. Strădania sa este ca să-i convingă pe contemporani despre modul de unire a lui Dumnezeu cu omul în Persoana lui Hristos. Căci Dumnezeu-Tatăl hotărăște ca Dumnezeu-Fiul să preia în Ipostasul Său firea nepersonificată, neindividualizată a fiului Său creat, a omului.

Am spus că hotărârea Sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon folosește, pentru a arăta modul unirii ipostatice, a unirii firii omenești cu cea dumnezeiască, în Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvântul, în Persoana unică a Mântuitorului Hristos, termenii: neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat și neschimbat.

Adverbul “neîmpărțit” (adieretos) se referă la Persoana Mântuitorului, la Ipostasul Său unul, născut din Tatăl înainte de veci și din Fecioara Maria, în timp, care nu se împarte, pentru că are două firi, ci rămâne neîmpărțit, chiar dacă firile sunt intacte și ele nu se confundă una cu cealaltă și niciuna nu încetează să rămână în El ceea ce este. Adverbele: “neîmpărțit”, “neamestacat”, “neschimbat” se referă la firi, în unitatea Persoanei. Căci două firi sunt nedespărțite, dar nu în sens extern, ci pentru că se întrepătrund pentru veșnicie în Ipostasul Cel unul, fără a-și schimba esența și fără a se confunda. Cu toate acestea, firile continuă să existe, nu așa cum greșeau ereticii monofiziți (ca și Sever de Antiohia).

Unirea ipostatică (ipostatiki enosis) s-a realizat “la plinirea vremii” (Galateni IV, 4), dar ea rămâne pentru veșnicie.

Întrupându-se, Fiul lui Dumnezeu se smerește pe Sine, mai profund decât manifestările chenotice de până atunci ale lui Dumnezeu. La o anumită înțelegere a tainei chenozei Fiului, după puterea minții noastre omenești, putem să ajungem numai socotind că energiile necreate sunt lucrări sau manifestări ce izvorăsc din Ființa lui Dumnezeu. Însuși Dumnezeu a creat lumea cu acestea. A coborât cu energiile Sale creatoare și conducătoare pentru a aduce lumea văzută și nevăzută la existență. Însă le-a și umplut pe cele create de cele necreate, fără a le anula pe cele create. Între cele create și cele necreate există o conformitate pe care a dat-o chiar actul aducerii la existență a celor create.

Întruparea Fiului este un pas înainte, în sensul că trece dincolo de prezența personală ascunsă a lui Dumnezeu în Vechiul Testament. Acum, Fiul, Cel Unul în Treime, vine în cea mai mare apropiere față de oameni. Golindu-se pe Sine de slavă, Fiul devine accesibil la maxim ca Dumnezeu omului, iar Cel ce depășește istoria, intră acum în ea. Creatorul lumii și al omului vine ca om în lume. Nu doar că Dumnezeu vorbește cu omul, dar se și unește cu el. În Vechiul Testament, Dumnezeu se adresa oamenilor prin intermediul altor oameni, aleși. Acum Fiul se face om și îl cheamă pe om la mântuire ca pe un frate.

Despre chenoză vorbește și Sfântul Maxim Mărturisitorul în Ambigua. Dumnezeu Cuvântul S-a întrupat, deșertându-se pe Sine și luând chip de rob (Filipeni II, 7), venind într-o maximă apropiere de noi. El “săvârșea cele dumnezeiești nu ca Dumnezeu, adică nu numai dumnezeiește, despărțite de trup, căci nu era numai mai presus de ființă. Nici cele omenești ca om, adică nu numai trupește, despărțite de dumnezeire, căci nu era numai om. Ci întrucât era Dumnezeu înomenit, ne-a arătat viețuirea printr-o lucrare nouă teandrică… A împlinit iconomia cea pentru noi în mod teandric, adică lucrând deodată dumnezeiește și omenește, atât cele dumnezeiești, cât și cele omenești”.

Pentru a înțelege mai bine de ce Persoana divino-umană a lui Hristos este pentru noi izvor de sfințenie și libertate, se cuvin a fi amintite mai întâi consecințele unirii ipostatice. Desigur, cea dintâi este comunicarea însușirilor. În persoana lui Hristos, însușirile firii omenești se comunică, prin intermediul persoanei, firii dumnezeișeti și invers, fără ca firile să se schimbe una în cealaltă. Astfel, Sfântul Apostol Pavel, deși Îl numește pe Hristos Fiul lui Dumnezeu, spune că El s-a născut din sămânța lui David. Însă modul cum se realizează această comunicare a însușirilor rămâne o taină.

O altă consecință a unirii ipostatice este îndumnezeirea firii omenești, ridicarea acesteia la cel mai înalt grad de perfecționare, fără a înceta să rămână omenească. Așa se face că Trupul lui Hristos în starea de îndumnezeire devine dătător de viață. Cu Trupul Său, pătimește, moare și înviază. Iar raportarea suferințelor trupului Său, la Logos, este expresia comunicării însușirilor. Ca rod al acestei comunicări, noi oamenii avem posibilitatea îndumnezeirii, împărtășindu-ne de harul dumnezeiesc și lucrând propria mântuire.

Vorbind despre sfințenia pe care noi o primim din Persoana divino-umană a lui Hristos, trebuie să ne raportăm și la o altă consecință a unirii ipostatice, anume lipsa de păcat a Mântuitorului. Este o lipsă de păcat deopotrivă din sfera voinței, ca și a acțiunii. Sfântul Chiril al Alexandriei așeza drept cauză a acestei lipse de păcat faptul că natura umană este unită cu Cuvântul lui Dumnezeu, care nu poate păcătui. Ereticul Teodor de Mopsuestia vedea sursa nepătimirii acesteia din faptul că Hristos s-a perfecționat moral, luptând cu patimile, ajungând la o viață morală perfectă. Modul unirii firilor nu era real, natural, ci unul moral. Dumnezeirea sau umanitatea se uneau prin conjuncție sau asociere.

O altă consecință a unirii ipostatice este aceea că lui Hristos I se cuvine o singură închinare. Sugestivă în acest sens este Anatematisma a VIII-a a Sfântului Chiril al Alexandriei, care zice: “Dacă cineva… nu cinstește pe Emanuel cu o singură adorare și nu-I înalță o singură doxologie, întrucât Logosul s-a făcut trup, anatema să fie!”.

În fine, o a cincea consecință a unirii ipostatice este aceea că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, Theotokos (Anatematesma I a Sfântului Chiril era lămuritoare, atunci când condamna, fără a-i rosti numele, pe ereticul Nestorie și pe toți adepții lui, zicând: “Dacă cineva nu mărturisește că Emanuil este Dumnezeu adevărat, și, pentru aceasta, Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, căci ea a născut trupește pe Logosul lui Dumnezeu întrupat, anatema să fie”).

Despre modul unirii ipostatice ne vorbește și Părintele Profesor Dumitru Popescu. El subliniază că firea dumnezeiască și firea omenească s-au unit în Hristos într-un mod intim, fără ca să se schimbe una în cealaltă și fără ca ele să se amestece. Ipostasul cel unul al lui Hristos, născut din Tatăl din veci și din Fecioara Maria în timp, nu se împarte din cauză că are două firi, ci rămâne neîmpărțit, pentru ca firea lui omenească să fie îndumnezeită prin firea divină.

Știm că Întruparea este o mare taină. După căderea oamenilor, Logosul vine să înnoiască zidirea. El săvârșește o taină “cu adevărat atotnouă”, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Întrupându-se pentru noi, “a înnoit firea în ce privește modul, dar nu rațiunea, luând trupul prin mijlocirea sufletului mintal, zămislindu-se negrăit fără de sămânță și născându-se fără stricăciune cu adevărat, ca om adevărat, având suflet mintal cu trup de la însăși zămislirea cea negrăită”. Își asumă existența creată în ce are ea mai înalt, se face Om. Zămislindu-se în pântecele Fecioarei Maria, restaurează mai întâi Trupul și Sufletul Său de Om, atât fundamentul rațional al întregii lumi văzute și nevăzute, cât și structura ei perihoretic – comunitară. Mai apoi, extinde această restaurare asupra întregii lumi.

Această “taină cea din veac ascunsă și de îngeri neștiută” reprezintă hotărârea divină din veci. Este taina mântuirii, a îndumnezeirii oamenilor și a întregii lumi. Căci a fost din veci rânduit ca Fiul lui Dumnezeu să se întrupeze pentru mântuirea noastră și a lumii, chiar dacă taina ni s-a descoperit nouă doar la ”plinirea vremii” (Galateni IV, 4).

“Mântuitorul nostru Iisus Hristos a transfigurat și a îndumnezeit în Sine firea umană. S-a făcut astfel tuturora celor ce se unesc cu El izvorul îndumnezeirii lor, întocmai cum aluatul dospește toată frământătura (I Corinteni V, 6). În Ambigua, Sfântul Maxim exprimă realitatea Întrupării Logosului în cuvinte clare: “(Hristos) nu a produs în noi nălucirea că ar avea în Sine o formă trupească, după aiurelile maniheilor, nici nu a adus cu Sine din cer un trup consubstanțial, după poveștile lui Apolinarie. Ci după ființa întreagă s-a făcut cu adevărat om, adică prin primirea trupului străbătut de suflet mintal, pe care l-a unit cu Sine după ipostas… Nu s-a subordonat firii omenești, făcându-se om. Dimpotrivă, mai degrabă a ridicat la Sine firea”.

Privită în ansamblul ei, toată această taină a iconomiei mântuirii ne arată pe Fiul și Logosul ce se întrupează de la Duhul Sfânt și din Fecioara Preacurată în mod negrăit. El trăiește ca om între noi, dar lucrează ca un Dumnezeu pentru mântuirea întregii lumi. Pătimește și moare pe cruce pentru păcatele noastre și fără ca El să aibă vreun păcat. Înviază însă, biruind moartea și păcatul și se înalță cu trupul la cer. Stă de-a dreapta Tatălui cu firea noastră omenească îndumnezeită. Continuă și azi, până la sfârșitul veacurilor, să îndumnezeiască prin har pe oamenii care cred în El, lucrând tainic în noi, în Biserica Sa. Iar lucrarea aceasta este tocmai lucrarea Sa de sfințire a noastră, prin Persoana Sa divino-umană, ce devine un izvor pentru noi.

Este un izvor care nu încetează să curgă, căci sfințenia Sa este una ființială, deosebită deci de a făpturilor, de a omului. Este o sfințenie de un alt grad, ființial, nu moral. Ea vine din armonia ce există între binele și voia divină și nu este externă față de voința lui Dumnezeu. “Sfânt prin fire este doar Dumnezeu. Dar și oamenii se fac sfinți, când participă la sfințenia lui Dumnezeu prin harul Sfântului Duh. Iar părtășia omului de sfințenia lui Dumnezeu se arată în lume prin sporirea și desăvârșirea lui morală”.

Sfințenia este o calitate prin excelență a lui Dumnezeu Cel în Treime, dar și oamenii pot participa la această sfințenie. Dacă în primul caz ea nu poate fi definită, fiind mai degrabă, cum o numește Părintele Dumitru Stăniloae, ”suprasfințenie”, în al doilea caz ea ține de relația noastră cu Hristos, care ne conduce la sfințenie.

Sfințenia presupune o coborâre a lui Dumnezeu la noi, dar și o înălțare a noastră. Căci dacă Dumnezeu nu ni s-ar fi descoperit, din transcendența Sa, întrupându-se, noi nu am fi putut fi părtași sfințeniei lui Hristos.

Gândindu-ne la sfințenia lui Dumnezeu, descoperim cu smerenie nevrednicia noastră. Conștientizând relația noastră de oameni păcătoși cu Dumnezeu Cel PreaSfânt, ne simțim oarecum fericiți. Căci El, deși știe păcătoșenia noastră, nu ne respinge, ci ne cheamă la curăție. Ne “predăm” oarecum Lui.

Omul capătă o “îndrăzneală” (parrisia) către Dumnezeu. Își deschide conștiința spre El. Eliberat de păcat, creștinul zidește parrisia. Eliberarea aceasta, învață Sfântul Grigorie al Nissei, vine odată cu primirea Botezului, dar se statornicește prin lupta contra păcatelor, care aduce cu ea o adevărată eliberare. Această îndrăzneală a creștinului vine din libertatea pe care i-o dă harul. Se stabilește o relație întocmai celei dintre tată și fiu.

Chiar dacă parrisia ține de primirea Botezului, deci de starea de creștin, ea nu este nicidecum ceva străin de firea omului. În rai fiind, Adam vorbea cu Dumnezeu, până când a căzut, atunci intrând teama și rușinarea. Și totuși, această parrisia nu lipsește nici astăzi, în Biserică. Omul are posibilitatea să vorbească cu Dumnezeu prin rugăciune, să-L cheme pe Dumnezeu Tatăl. Astfel, se trezește în noi responsabilitatea și conștiința prezenței lui Dumnezeu ca Persoană iubită.

Spunem despre Hristos că este izvor al sfințirii noastre și al sfințirii întregii lumi, căci prin El avem toți acces, sau posibilitatea sfințirii. “Dumnezeu, ca subiect de puritate absolută, s-a făcut subiectul uman de culminantă puritate, sensibilitate și comunicabilitate”. A fost desfințată astfel granița dintre sacru și profan, toți oamenii putând aspira la sfințenie, deci și la Dumnezeu, căci acolo unde este sfințenia, este și Dumnezeu.

Privită în ansamblu lucrarea Sfinților Părinți, vedem că la ei năzința aceasta a dobândirii asemănării omului cu Dumnezeu este sinonimă cu năzuința oamenilor spre sfințenie. De aceea, cer lucrarea virtuților, strădanii, curățire de păcate, totul posibil numai cu ajutorul harului divin, ca unul ce fortifică puterile umane.

Sfințenia vine în om în măsura în care și omul se predă lui Hristos, deschizându-I ușile sufletului lui. Căci Hristos este “Unul Sfânt, Unul Domn”, cum mărturisim la Sfânta Liturghie.

Părintele Dumitru Stăniloae vorbea despre sfințenie ca despre “realizarea deplină a umanului”. Este o restaurare a omului în umanitatea sa, aflându-se în comuniune cu Hristos și cu toți oamenii. “În el se actualizează în grad culminant delicatețea, sensibilitatea, transparența, puritatea, sfiala, atenția față de taina semenilor, atât de proprie umanului, pentru că le aduce din comunicarea sa cu Persoana Supremă”, cu Hristos, izvorul acestor virtuți.

Pentru noi creștinii, sfințenia își are izvorul în “tripersonalitatea lui Dumnezeu și în Hristos”. Căci în Hristos s-a realizat sfințenia deplină a omului. Hristos s-a dăruit total lui Dumnezeu, făcându-se ascultător și primind a se jertfi și prin aceasta s-a dăruit total și nouă. “În Jertfa Lui este puterea jertfei noastre, în preoția Lui, puterea preoției noastre… Întruparea Fiului lui Dumnezeu… se prezintă ca supremul și unicul caz al desăvârșirii esențiale a umanității… Dacă sfântul e un om pentru oameni, întrucât e în primul rând un om pentru Dumnezeu, Hristos este omul pentru oameni în gradul suprem… pentru ca să dobândim și noi sfințenia”.

Prin Hristos, izvorul, sfințenia supremă a Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunică și nouă, căci Hristos vrea ca toți oamenii să fie sfinți, îndemnând: “Fiți sfinți…!” Doar într-o astfel de stare, omul poate cunoaște pe Dumnezeu. Căci zice Sfântul Apostol Pavel: “Urmăriți pacea cu toți și sfințenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu” (Evrei XII, 14). Mântuitorul Însuși, în Rugăciunea Sa din grădina Ghetsimani cere: ”Sfințește-i pe ei (pe apostoli și pe creștini) întru adevărul Tău” (Ioan XVII, 17).

Deschiderea lui Dumnezeu față de om se face într-o transparență nesfârșită a iubirii. Căci “Cuvântul lui Dumnezeu și Dumnezeu vrea să lucreze pururea și în toți taina Întrupării Sale”. Logosul devine Adam cel de pe urmă, care biruiește păcatul și moartea. “Noul Adam, Cel fără păcat, Hristos- Dumnezeu, desfăcând ca Rațiune legile iraționalității pătrunse în fire din pricina păcatului, umple cu dreptate lumea de sus cu cei născuți ca El în duh spre nestricăciune, făcându-se începător celor asemenea Lui prin ascultare”.

Concluzii. Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, este pentru noi izvor veșnic de sfințenie prin har. El nu rămâne în transcendența Sa infinită, ci se apropie de oameni și Își manifestă sfințenia Sa în lume. Hristos desființează astfel granița dintre sacru și profan, pe care păcatul o întărise. Întrupându-se, Fiul lui Dumnezeu arată valoarea vieții omenești pământești și rolul ei în dobândirea mântuirii. Ne arată nevoia strădaniei noastre de acum, pentru a câștiga împăcarea cu Dumnezeu. Ne arată iubirea lui Dumnezeu față de noi oamenii. Intră în comuniune cu noi oamenii, arătând valoarea comuniunii ca mod de existență a omului. Umanitatea Cuvântului, fiind străbătută și umplută de energiile Duhului Sfânt, devine temelie a îndumnezeirii noastre, a sfințirii și îndreptării noastre, a oamenilor. Întrupându-se, Hristos intră în comuniune cu noi. Ne arată că mântuirea, îndumnezeirea și sfințirea noastră are caracter comunitar.

II.3. Destinul hristologic al creației

Toate treptele existenței create participă în ultimă instanță la Rațiunea divină cea una. Pe măsură ce creaturile participă mai mult la Dumnezeu, treptele inferioare ale lor sunt luminate de cele superioare și în final îndumnezeite de Logosul divin. Lumea este o realitate dinamică, învăluită în energiile divine și condusă către scopul plănuit pentru ea de Creatorul ei. Viața este un dar al lui Dumnezeu, totul este un dar de la El, tot ce mănâncă și bea omul “de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu” (Eclesiast III, 13). Lumea ca întreg a fost creată pentru a fi îndumnezeită, dar lumea ca natură a fost creată pentru a fi folosită ca un mijloc în îndumnezeirea omului care, prin urmare, angajează și acest mijloc împreună cu el în acest proces.

În concepția Sfântului Maxim Mărturisitorul, creația, cu toate elementele sale, are un „logos” (rațiunea de a fi), care constituie sensul ființei și al devenirii, ce o determină să fie ceea ce este ea. Rațiunea de a fi a fiecărui lucru în parte și a creației ca întreg își are paradigma preexistentă în Dumnezeu, care este modelul ei. Ea nu este ființa, dar nu este separată de aceasta.

Iconomia trinitară a Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh se împlinește în lume ca „taină a lui Hristos”, Fiul și Cuvântul Tatălui, îmbrăcat în Duh.

În această dublă și unică perspectivă a Uni – Trinității și a tainei lui Hristos în Biserică a fost creată lumea și implicit omul. Cum afirmă Părintele Profesor Dumitru Popescu, „omul a fost creat de Dumnezeu spre a fi cunună a creației, creația ajungând la cunoștința de sine numai în om. De aceea, Părinții spun că rolul omului este acela de a personaliza creația și a progresa cu ea spre comuniunea mereu mai sporită cu Dumnezeu în Treime”. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și poate să se ridice cu întreaga creație spre asemănarea cu Logosul. Dar dacă omul este, pe de o parte, deasupra creației, pe de altă parte, el rămâne solidar cu acesta, în virtutea raționalității interioare și unitare a creației. Prin constituția lui, omul poartă universul întreg în ființa sa. Tot ceea ce săvârșește, are influență nu numai asupra propriei lui ființe, ci și asupra creației întregi.

Actul creației divine produce o ramificare a rațiunilor din unitatea lor în Logosul divin. Mișcarea lor naturală cooperantă cu Logosul divin le readuce în aceasta unitate. Toate cele ce există, se împărtășesc de purtarea de grijă a lui Dumnezeu, însă fiecare făptură se împărtășește de bunătatea Lui pe măsura firii sale, potrivit purtării de grijă a proniei dumnezeiești. Aceasta este practic lucrarea (energia) divină necreată, care cuprinde în mod simfonic și unitar toate celelalte lucrări divine, îndreptate asupra fiecărei făpturi în parte.

Omul este repus în comuniune cu Dumnezeu doar prin întruparea Fiului, înomenirea Fiului – arhetipul omului – , care dă sens creației omului „după chipul lui Dumnezeu”. În Epistola către Coloseni, Fiul lui Dumnezeu este numit „Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Coloseni I, 15), pentru ca mai apoi Sfântul Apostol Pavel să-L numească „Chipul Celui care l-a creat” (Coloseni III, 10). Numai în Hristos, Dumnezeu – Omul, puteam tinde spre o asemănare ca participare.

Omul este chemat să participe la slava lui Dumnezeu, la energiile divine. Prin Hristos, el devine icoana frumuseții, a înțelepciunii, a libertății lui Dumnezeu. Toate aceste Nume și multe altele, ca mărirea, cinstea, lumina, viața sunt energiile, modalitățile de manifestare ale Celui cu Totul Altul. Omul are în sine, prin chiar statutul de creatură, imaginea virtuală a perfecțiunilor divine. Însă Sfinții Părinți ne învață că omul a fost creat nu doar după chipul Logosului creator, ci și a Fiului întrupat.

Scopul creării omului este așadar îndumnezeirea, ridicarea la starea harică a Fiului lui Dumnezeu Întrupat. Sfântul Grigorie de Nazianz spune: ”Ce este Dumnezeu va descoperi cineva… când… mintea și rațiunea noastră se va fi unit cu Acela cu care este înrudită prin natură și când chipul va fi ajuns la Chipul, la modelul lui”. Așadar, scopul omului, coroană a creațiunii și „macroantrophos”, nu poate fi decât supranatural, adică realizarea comuniunii cu Absolutul personal, pentru că nu participăm la ceea ce este Dumnezeu, ci la modul Lui de a fi, asemănându-ne cu El și îndumnezeindu-ne în comuniunea cu El, fiind conviviali.

Sensul pentru care Dumnezeu l-a constituit pe om este deci realizarea la nivelul creației a vieții necreatului. „Omul a fost creat pentru lume, pentru a împlini lumea ca om în relația cu Dumnezeu. De aceea, spunem că universul se împărtășește din harul omului îndumnezeit”

II.4. Experierea sensului eshatologic de către om prin trăirea in Hristos.

În Hristos, „Persoana divină penetrează o natură vizibilă și se apropie prin ea de oameni”. Astfel, omul poate să sesiseze și să iubească mai ușor pe Dumnezeul său într-o formă vizibilă, iar Persoana divină să se unească mai intim cu întregul neam omenesc. Numai intrând într-o natură umană vizibilă și corporală, Fiul lui Dumnezeu putea să dobândească un trup mistic, ”unindu-și și asumând în El neamul omenesc întreg, a cărui unitate în mod esențial este condiționată de corporalitate”. Natura corporală adoptată de Fiul lui Dumnezeu devine condiție esențială a unirii Sale cu neamul omenesc. Această unire devine baza celei mai înalte ridicări a neamului omenesc și a participării sale la puterea Capului său. Fiul lui Dumnezeu intră deci în neamul omenesc prin ”vehiculul umanității Sale”.

Sfintele Taine sunt lucrări ale lui Dumnezeu în Treime, deși harul Tainelor vine din trupul personal îndumnezeit și slăvit al lui Hristos și este transmis prin Persoana Sfântului Duh. „Unirea lui Dumnezeu prin energiile și rațiunile divine constituie baza Tainelor, în sens larg, iar unirea Cuvântului cu trupul omenesc constituie baza tainelor în sens special”.

Dacă Biserica este forma plenară a trăirii și a unirii lui Dumnezeu cu omul, prin Hristos, în Duhul și a oamenilor între ei, mijloacele concrete ale realizării acestei uniri sunt Sfintele Taine ale Bisericii. Privite din perspectiva realizării unirii lui Dumnezeu cu oamenii, Sfintele Taine își dezvăluie caracterul lor eshatologic în aceea de a înfăptui comunitatea perihoretică a persoanelor umane cu Persoanele Sfintei Treimi, de a inaugura prin aceasta împărăția veșnicei comuniuni. Sensul final (eshatologic) al Tainelor are la bază puterea unificatoare a Întrupării. Fundamentul Tainelor Bisericii este credința că Dumnezeu poate lucra asupra creaturii în realitatea ei vizibilă, pentru unirea lui Dumnezeu cu întreaga creație.

Astfel, Botezul are un rol fundamental în inițierea și viețuirea credinciosului în Hristos, prin sălășluirea Lui tainică, dar reală în el. Botezul este poarta de intrare în relația reală cu Hristos, dar nu oricum, ci prin restaurarea concomitentă a omului, ca persoană aptă de dialog.

Legată indisolubil de Taina Botezului, Taina Mirungerii reprezintă a doua treapta a vieții credincioșilor în Hristos. În aceasta Taină, Sfântul Duh este Cel care Își imprimă pecetea Sa în cel botezat, sau unit cu Hristos, pentru a-l transforma în “uns”.

Sfânta Euharistie, cea de a treia Taină a inițierii creștine este cea mai adânca dintre cele șapte. Taina Euharistiei este punctul final, aici pe pământ, al desăvârșirii vieții omului și al Bisericii în Hristos. Ea inaugurează eshatonul, în care umanitatea renăscută și Biserica se vor uni cu Hristos și în Hristos.

Chipul lui Dumnezeu în om, restaurat în integritatea sa prin Botez și Mirungere, este dinamizat și condus spre eshaton (asemănarea cu Dumnezeu) prin unirea cu Arhetipul divin întrupat și oferit în Euharistie. “În Sfânta Euharistie se petrece o intimă și iubitoare perihoreză între Hristos și credincios… Sfânta Împărtășanie este arvuna cămării de nuntă deplin vădite în viața viitoare”.

Credinciosul care trăiște real în Hristos vede și simte sfârșitul nu ca pe o oprire a timpului istoric, ci ca o transfigurare a creației. Biserica, prin viața ei în Hristos, trăiește tensiunea eshatonului în mod real. “Iar când toate vor fi supuse Lui, atunci și Fiul Însuși se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu să fie în toate și în toți” (I Corinteni XV, 28).

Toată viața credinciosului are ca scop final realizarea comuniunii cu Persoanele Treimii și în acest sens fiecare act al omului renăscut în și pentru Hristos are un final eshatologic. “Așa vor fi toți în Dumnezeu și vom vedea toate în Dumnezeu, sau Dumnezeu va fi în toate și-L vom vedea în toate”.

Capitolul al III-lea. Împlinirea creației în eshaton

Domnul nostru Iisus Hristos, “prin care toate s-au făcut”, înainte de a fi Mântuitorul, este Creatorul lumii văzute și nevăzute. “În calitatea Sa de Rațiune supremă, Fiul este izvorul rațiunilor necreate, prin care universul a fost adus la existență din neant, menținut în existență și călăuzit către scopul voit de Dumnezeu, ca să devină un cer nou și un pământ nou în Hristos”.

Aceste rațiuni scot în evidență legătura dinamică dintre Logos și creație, ele constituind în același timp ordinea interioară a întregului cosmos, sau temeiul lui spiritual, care face posibilă transfigurarea materiei din interior. Acesta este ”destinul” eshatologic al creației: îndumnezeirea.

Creația este hărăzită dintru început spre nemurire, iar prin Întruparea Logosului, trupul Mântuitorului înviat s-a făcut izvor de nemurire. Lucrarea Sa se adresează întregului cosmos, pentru că omul nu poate fi „gândit” separat de lume. Aceasta atât pentru faptul că omul nu poate trai izolat, cât și pentru că este mijloc de dialog (relație) între om și Dumnezeu. Cosmosul “împreună suspină și împreună are dureri până acum, așteptând izbăvirea din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani VIII, 21-22).

Taina omului și a creației nu se află în noi, ci în Arhetipul Hristos. Dumnezeu nu rămâne un principiu exterior lumii, de care omul atârnă în mod artificial, ci este un Dumnezeu personal, care conduce lucrarea din interior, spre scopul stabilit din veșnicie.

Creația trebuie socotită dar al lui Dumnezeu și taină în sens larg. Sacramentalitatea ei este pusă la dispoziția tuturor. Puterea de a vedea iubirea lui Dumnezeu în creație și de a rămâne în ea, s-a restabilit în noi prin Întruparea Logosului și tot prin Hristos, întreg cosmosul merge spre eshaton. Hristos eshatologic, adică Hristos Judecătorul, este același cu Hristos, Logosul Întrupat, Răscumpărătorul nostru înviat, Care ne conduce spre Sine, dar ne așteaptă și la capătul drumului, la intrarea în Împărătia lui Dumnezeu.

Unindu-ne cu Hristos, înaintăm continuu spre comuniunea cu Logosul eshatologic și prin El, cu Sfânta Treime. Căci, așa cum sugestiv spunea Părintele Dumitru Stăniloae, “Hristos este într-un anumit grad încă de acum prezent în toți cei ce cred în El și unitatea aceasta a lor prin prezența Lui în ei înaintează spre împărtașirea euharistică de El și apoi spre viața eshatologică fără de sfârșit, când unitatea tuturor în El se va desăvârși”.

Imprimând așadar creației vocația de a se odihni în Sine, ca finalitate a aducerii ei la existență, Dumnezeu ni se revelează, eshatologic, ca “locaș”, sau “sân”, în care se vor sălăslui toate, prin Hristos, în Duhul Sfânt.

III.1. Setea omului după absolut, ca temei al sensului eshatologic al creației

Tensiunea eshatologică a omului s-a concretizat printr-o așteptare a comuniunii desăvârșite cu Absolutul, însă această așteptare este trăită împreună cu Hristos. Așteptarea eshatonului a fost și este generatoare de o intensă viață duhovnicească, de legătura permanentă și reală cu Hristos. Condiția de trecător este exprimată de cuvintele Sfântului Apostol Pavel: Noi “nu avem nicio cetate stătătoare, ci o căutam pe aceea ce va să fie” (Evrei XIII,14). Această condiție, trăită de om, a sporit dorul și setea lui după Absolut, după realitățile veșnice și depline, dar care pot fi pregustate încă de aici.

Setea de a-L întâlni, de a-L simți pe Hristos prezent în tot ceea ce facem, devine totodată o aspirație de a vedea slava necreată a Sfintei Treimi. Setea existențială după absolut ne dă puterea de a renunța la toate cele pământești, pentru a ne umple de iubirea dumnezeiască a lui Hristos.

Sfântul Simeon Noul Teolog, în cea de a doua sa Cateheză, ”Spre Hristos pe calea Fericirilor”, îndemnând pe ascultătorii lui să renunțe la toate, ca să poată afla pe Hristos, spunea: “Dacă vrei… să te faci din om, înger pământesc…, încercările iubește-le… Ce este mai slăvit decât sărăcia duhovnicească, ce aduce împărăția cerurilor, fiindcă ce lucru va fi mai vrednic decât ea, fie acum, fie în veacul viitor? Iar faptul de a nu ne face griji din pricina vreunui lucru pământesc, ci de a avea întreagă gândirea noastră la Hristos, câte bunuri veșnice și ce stare îngerească nu ne aduce?”.

Sentimentul eshatologic ne permite trăirea în cadrul istoriei a unor lucruri mai presus de fire, dar într-un mod nedeplin. Fiindcă omul simte o continuă încordare, pentru a atinge desăvârșirea într-o existență viitoare.

Dar percepția eshatologica nu presupune întâlnirea cu Hristos doar într-o lume viitoare. Împărăția lui Dumnezeu este o realitate începută, posibilă experimentării încă de aici și acum, chiar dacă este destinată desăvârșirii într-o existență veșnică. În această pregustare, noi așteptăm desăvârșirea celor ce vor să vină. Așteptarea noastră este marcată de simțirea conștientă a prezenței lui Hristos în noi încă de aici. Cuvintele Scripturii sunt lămuritoare: “Cel ce păzește poruncile lui Hristos rămâne în Dumnezeu și Dumnezeu în el. Și prin aceasta cunoaștem că El rămâne în noi, din Duhul pe care ni L-a dat” (I Ioan III, 24). Setea după absolut, după eshaton este sădita în fiecare dintre noi, deoarece omul este o ființa însetată de veșnicie, de infinit.

Înaintarea spre eshaton nu este o simplă metaforă, ci presupune o viețuire foarte concretă, în cadrul istoricului. Toată iconomia dumnezeiască poate și trebuie privită dintr-o perspectiva eshatologică, fapt care descoperă însăși finalitatea planului divin, cu privire la îndumnezeirea creației și a omului. Dar nu numai creația, Întruparea, Învierea și Înălțarea, ci și Biserica în general cu Sfintele ei Taine, prin care Hristos actualizează lucrarea Sa, trebuie raportate la eshaton, având în ele însele permanent tensiunea și setea după împărăția lui Dumnezeu.

Nu putem separa creația de eshaton și nu putem trasa o linie de demarcație între acestea, fără să luăm în considerare toate actele iconomice ale Treimii, începând de la facerea lumii și până la venirea a doua întru slavă a lui Hristos. Toate aceste acte trebuiesc raportate la Sfânta Treime, căci creația ieșită din “mâinile“ Treimii este destinată să se consume în eternitatea comuniunii cea mai presus de fire a Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt.

Pentru creștin, pentru omul care se străduiește să trăiască potrivit învățăturilor lui Hristos, eshatologia nu reprezintă doar un capitol dintr-o carte de dogmatică, ci și un temei permanent al misiunii lui față de întreaga creație. Cerul nou și pământul nou reflectă taina materiei înduhovnicite, transfigurate și prin mijlocirea omului unit cu Dumnezeu, care va trebui să facă din materia acestei lumi, materia Împărăției lui Dumnezeu.

Condiția eshatologică a omului este prezentată printr-o imagine biblică sugestivă: aceea a pelerinului prin această viață. “Căci străin sunt eu la Tine și străin ca toți părinții mei” (Psalmul XXXVIII, 17).

Erodarea dimensiunii eshatologice în creștinismul contemporan a slăbit setea de a fi cu Hristos. Lumea, creația s-a transformat într-un obiect destinat satisfacerii noastre, îndepărtându-ne astfel de scopul final al nostru și al întregului cosmos: unirea veșnică cu Hristos. Căci în această sete după absolut, omul simte că a fost creat pentru un scop măreț, ca să determine întreaga creație spre perfecțiune. În acest fel, eshatonul este perceput ca o realitate.

III.2. Biserica, mediu al experienței Duhului Sfânt prin Sfintele Taine

Prezența lui Hristos în lume, după Înviere, își găsește manifestarea cea mai pregnantă în Biserică și mai ales în Sfânta Euharistie, care este însuși Trupul și Sângele Domnului.

Sfântul Apostol Pavel arată că Biserica este Trupul lui Hristos. „Hristos a iubit Biserica și s-a dat pe Sine pentru ea” (Efeseni V, 23). Acest trup are multe mădulare. „Căci precum trupul unul este și are multe mădulare, iar toate mădularele trupului multe fiind, sunt un trup, așa și Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am botezat noi toți, ca să fim un singur trup” (I Corinteni XII, 12-13). Sfântul Apostol Pavel lămurește relația dintre Hristos și Biserică, spunând că Biserica este „împlinirea celui ce plinește toate în toți” (Efeseni I, 23).

Fiul lui Dumnezeu a luat trup omenesc, îndumnezeindu-l prin Înviere și Înălțare, făcându-se astfel inelul de legătură între Dumnezeu și creație. „Biserica are prin aceasta o constituție teandrică. Conținutul ei constă din Hristos Cel unit după firea dumnezeiască cu Tatăl și cu Duhul, iar după firea omenească cu noi. Cuprinzându-se în Ipostasul întrupat al lui Hristos, Biserica poate fi numită Hristos, înțelegând pe Hristos Cel extins în umanitate”.

Pe de o parte, Hristos plinește Biserica din plenitudinea dumnezeirii Lui. Pe de altă parte, Biserica și ea contribuie la plinirea lui Hristos prin mădularele ei. Prin întreaga Sa operă răscumpărătoare, Hristos l-a repus pe om pe drumul spre mântuire. Suferințele îndurate de Hristos în trupul Său au avut drept scop detașarea de omul cel vechi, stăpânit de patimi și apropierea de omul cel nou, renăscut. Chiar Mântuitorul adresează îndemnul: „Să nu mai umblați de acum așa cum umblă păgânii, în deșertăciunea minții lor” (Efeseni IV, 17). E limpede că „viața în trup a Mântuitorului a prilejuit lucrarea lui Dumnezeu în trup și în fire, transformarea trupului și firii din interior”.

Repunerea omului în starea de har, pe drumul spre mântuire, se poate realiza în și prin Biserică. În urcușul omului spre Dumnezeu, un rol important îl ocupă deci Biserica, „singura porumbiță desăvârșită a lui Hristos, care așează în locul din dreapta lui Hristos pe cei cunoscuți pentru faptele lor bune și-i desparte de cei răi. Stă, dar, împărăteasa, adică sufletul logodit cu Mirele – Cuvântul, sufletul care nu-i stăpânit de păcat, ci participă la împărăția lui Hristos, de-a dreapta Mântuitorului, în haină aurită, adică țesută din dogme spirituale și înfrumusețate”.

Nimeni nu poate ajunge în Biserica triumfătoare, dacă nu a făcut mai întâi parte din Biserica luptătoare. Biserica, trupul tainic al lui Hristos, este o scară pe care omul credincios urcă spre cer. Este spațiul sfânt și sfințitor, în care el are posibilitatea de a-și purifica sufletul de păcate, unindu-se cu Hristos prin Euharistie. În Biserică, el își primește recunoașterea faptelor bune pe care le face cu voința sa liberă și tot aici beneficiază în mod gratuit de harul lui Dumnezeu, care se pogoară asupra sa prin intermediul Sfintelor Taine și care îl ajută să se dezvolte viguros în viața sa în Hristos. Fii ai Bisericii pot fi numiți „fiii Evangheliei, care au ajuns căpetenii peste tot pământul. În locul patriarhilor, miresei (Bisericii) i s-au născut prin Hristos, fii, care fac faptele lui Avraam, și de aceea sunt egali cu patriarhii, pentru că săvârșesc aceleași fapte ca și ei, pentru care părinții s-au învrednicit de mari cinstiri”.

Spre deosebire de credincioșii care trăiesc cu nădejdea ancorată în Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare face referire la pământeni, adică la cei care-și pun nădejdea în puterea trupului, care cred că omul are în sine suficientă putere spre a face tot ce dorește, ajungând uneltele propriei nenorociri din cauza neglijenței. Omul săvârșește binele doar împreună cu Dumnezeu, Care îi dă puterea necesară. Este o naivitate din partea omului să considere că tot ce realizează în viață i se datorează numai lui. Prin propria sa putere, nu ar reuși nici să se mențină în viață, dacă nu ar avea susținerea divinității. Dacă omul a căzut singur în păcat, el nu se poate mântui de unul singur.

În pofida păcătoșeniei în care se zbătea, Dumnezeu nu l-a părăsit nicio clipă pe om de-a lungul istoriei. Dimpotrivă, l-a pregătit continuu pentru primirea Mântuitorului Iisus Hristos, deoarece numai Fiul lui Dumnezeu întrupat avea puterea de a-l răscumpăra pe omul căzut, din robia păcatului și din stricăciunea morții, redeschizând Edenul pierdut și aducând pacea între pământ și cer. Numai luând firea omenească, cu toate afectele ei în afară de păcat, Hristos o putea transfigura și îndumnezei în persoana Sa divino-umană, ca apoi să se înalțe cu ea la cer. Astfel, trupul cel purtător de Dumnezeu a fost sfințit prin unirea cu Dumnezeu.

Domnul Iisus Hristos s-a jertfit din iubire pentru întreg neamul omenesc. Dacă El a murit și a înviat de bună voie pentru noi, înseamnă că noi, la rândul nostru, tot de bună voie, avem datoria de a trăi în și pentru El. Dumnezeu cere jertfă, dar nu pentru că ar avea nevoie de ea, ci pentru că jertfa prețioasă și bine primită este cea adusă de bună voie.

A trăi pentru Hristos implică o viață care abundă în sacrificii, în jertfe de sine. E nevoie de conjugarea tuturor forțelor fizice și sufletești spre împlinirea voii Sale. Omul trebuie să aleagă viața cea mai bună și să facă fapte de virtute. Nu trebuie să se teamă că e greu și că e nevoie de osteneală. Hristos îi cere omului să-L urmeze prin viața sa pilduitoare, însă nu pune cu sila jugul în jurul gâtului, ci cere voință liberă. Urmarea lui Hristos nu se face din constrângere, ci din proprie inițiatăvă, deoarece dispoziția sufletească valorează mai mult decât orice discurs. Trebuie să simți chemarea fierbinte pe care ți-o adresează Domnul, să auzi glasul Său tainic și bătaia mâinii Sale la ușa sufletului tău.

Sfânta Biserică este, cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, “chip și icoană a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeași lucrare ca El, prin imitare și închipuire”. În Biserică, toți sunt uniți de har și de puterea credinței. Devin mădulare ale lui Hristos.

Dar Biserica este și “chip și icoană a întregului cosmos”, alcătuit din ființe văzute și nevăzute. Lucrurile aduse de Dumnezeu la existență prin creație se împart în cosmosul inteligibil (al ființelor spirituale și netrupești) și în cosmosul sensibil și corporal. Cosmosul însuși devine ca un fel de biserică a lui Dumnezeu, nefăcută de mâini. Ea are ca ieration (altar) cosmosul de sus, iar ca naos pe cel de jos. “Întreg cosmosul inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil, în chip tainic prin formele simbolice, celor ce pot să vadă. Și întreg cel sensibil există în cel inteligibil, simplificat în sensurile minții”. Cele inteligibile pot fi contemplate simbolic prin cele văzute.

Biserica este și icoană a lumii sensibile. Are ierationul drept cer și naosul este pământul. După un alt înțeles, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, “Sfânta Biserică a lui Dumnezeu este om, având ca suflet ierationul, ca minte, dumnezeiescul altar și ca trup, naosul”. Și omul este o biserică tainică. Prin trupul său iradiază lucrarea sufletului, iar prin suflet aduce lui Dumnezeu, ”sensurile desprinse din simțuri”. Biserica este și icoană a sufletului însuși.

Cosmosul întreg, cu cele văzute și nevăzute, este om, iar omul, cu suflet și trup, este cosmos. Cele inteligibile au rostul sufletului, iar cele sensibile sunt chipul trupului. “Precum sufletul se află în trup, așa cosmosul inteligibil în cel sensibil… Și din amândouă se constituie un singur cosmos, precum din suflet și trup un singur om”.

Biserica este forma plenară a unirii lui Dumnezeu cu omul prin Hristos în Duhul Sfânt și a oamenilor întreolaltă, mijloacele concrete ale realizării acestei uniri, la care suntem chemați fiind Sfintele Taine ale Bisericii. Sfintele Taine, „cele șapte părți ale împărăției”, numite și părți ale „dreptății”, sunt lucrări în care Hristos Cel înviat împărtășește prin harul Duhului Sfânt propria Lui viață și darurile divine, în mod nevăzut, celor care deschid porțile inimii lor prin credință.

Sfintele Taine sunt lucrări ale lui Dumnezeu subzistent în Trei Persoane, deși harul Tainelor vine din trupul personal îndumnezeit și slăvit al lui Hristos și este transmis prin Persoana Sfântului Duh. „Unirea lui Dumnezeu prin energiile și rațiunile divine constituie baza Tainelor în sens larg, iar unirea Cuvântului cu trupul omenesc constituie baza tainelor în sens special”. Cu alte cuvinte „înțelesul general al tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura”. „Izvorul tuturor misterelor și sacramentelor este Hristos Însuși, ca Taină și sacrament originar și fundamental al întâlnirii și comuniunii omului cu Dumnezeu, datorită coborârii lui Dumnezeu la om, prin Întruparea Logosului Tatălui, la plinirea vremii și înălțarea prin Hristos a omului la viața de iubire și comuniune a Persoanelor Sfintei Treimi”.

Prin Sfintele Taine, credinciosul intră în contact direct cu Iisus Hristos, ca Dumnezeu și om și Îl face al său, descoperindu-L ca viață. Sfintele Taine sunt chiar viața lui Hristos, comunicată în ambianța Bisericii prin Duhul Sfânt în forme potrivite condiției umane și constituției trupești și sufletești a omului. „Sfintele Taine sunt sacramente ale lui Hristos prin Biserică. Prin ele se menține și crește Biserica în calitatea ei de Sacrament. Ele au loc în Biserică și nu în afara Bisericii lui Hristos și ele sunt ale Bisericii, întrucât în faptul că Biserica este un sacrament în totalitatea ei, este dată și posibilitatea manifestării ei în Taine ca acte sacramentale”.

Sfintele Taine sunt lucrări vizibile, acte personale ale Mântuitorului, prin mijlocirea cărora „ne întâlnim cu Omul preamărit Iisus” și prin care venim „în contact viu cu misteriul cultic sfințitor al lui Hristos”. Faptele Mântuitorului sunt fapte săvârșite cu putere dumnezeiască, mântuitoare prin trupul Său asumat de Persoana dumnezeiască a Cuvântului. Sfintele Taine ne vor împărtăși aceeași putere divină, mântuitoare a lui Hristos. Ele desăvârșesc astfel lucrarea de propovăduire a Cuvântului lui Dumnezeu, prin care suntem chemați la unire cu Hristos. Prin ele ne împărtășim de puterea lui Hristos și chiar mai mult, ni se comunică El Însuși, unindu-se real cu noi.

Sfintele Taine constituie trepte de urcuș duhovnicesc, de creștere neîncetată în cunoașterea, în trăirea deplină, în unirea cu Fiul întrupat, răstignit și înviat. După cum întruparea înseamnă într-un fel biruirea distanței dintre noi și Dumnezeu, taina ei punându-ne în legătură cu Dumnezeu, tot așa, analogic și real, Sfintele Taine înseamnă biruirea distanței în timp și spațiu dintre noi și Mântuitorul, o continuă apropiere a noastră de El, de puterea Sa, de harul Său.

Biserica noastră spune despre Sfântul Duh că este Dumnezeu adevărat, întocmai ca și Tatăl și Fiul și purcede din ființa Tatălui. Între Duhul și Fiul este o reciprocitate, ce se vede în raportul lor cu lumea. Căci, spunea Părintele D-tru Stăniloae, “Fiul transmite prin Sine pe Duhul celor ce cred în El. Dar și Fiul este cunoscut prin Duhul de către cei ce cred”.

Împreună cu Tatăl și cu Fiul, Duhul dă oamenilor o viață duhovnicească, le dă harul Său și, sfințindu-ne, ne pregătește pentru viața veșnică.

Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbește, în Catehezele sale baptismale, despre lucrarea Sfântului Duh asupra oamenilor, în Biserică, o lucrare în inima noastră, cu efecte binefăcătoare, zicând: “Venirea Duhului este liniștită. Sfințirea Lui este binemirositoare. Povara Lui este foarte ușoară… Vine cu inima deschisă a unui adevărat tutore. Vine să mântuiască, să tămăduiască, să învețe, să sfătuiască, să mângâie, să lumineze mintea”.

Pentru Sfântul Vasile cel Mare, “organizarea Bisericii” se săvârșește ”prin Duhul”. Acesta sfințește, desăvârșește, îndumnezeiește și face ca omul să revină la chipul lui Dumnezeu, cel întunecat de păcat, venind peste noi prin ”roua harului” Său.

Sfântul Ambrozie al Milanului subliniază și el rolul Sfintelor Taine, într-o lucrare aparte. Astfel, spune despre Botez că ne curățește sufletele prin Duhul și ne reînvie pentru viața veșnică. Iar în opera sa “Despre Sfântul Duh”, Marele Ierarh milanez vede în Acesta izvorul sfințirii lumii. Căci omul “nu primește nimic de la creatură ci… el e primit de către Acesta… Creatura se sfințește, dar Duhul Sfânt sfințește”. Duhul este îndumnezeitor și desăvârșit și se revarsă în sufletul celui care îl primește. Este depozitar al harului divin, ce se revarsă astfel asupra noastră a tututor.

La rândul său, Sfântul Maxim Mărturisitorul vede prezența harului Sfântului Duh în Biserică și mai ales la Sfânta Liturghie, având puterea de a preface și modela, călăuzindu-ne spre Sfintele Taine. Harul Duhului “iradiază” din umanitatea îndumnezeită a lui Iisus Hristos.

Despre experiența Duhului Sfânt în Sfintele Taine și în Biserică vorbește mai mult Nicolae Cabasila. Pentru el, viața noastră în Hristos începe pe pământ, dar caracterul ei desăvârșit se evidențiază numai în viața de apoi, ca două etape ce aduc cu ele fericirea dorită. Viața de apoi nu poate fi despărțită de cea prezentă. Ea este precum cea a pruncului care în prezent se află în pântecele maicii sale, dar atunci va fi liber. De aceea, creștinul înțelege că “viața viitoare s-a revărsat și s-a amestecat întru totul prin cea prezentă”.

Sfintele Taine ne vestesc moartea și Învierea Domnului și ne nasc pe noi la viața duhovnicească, ne unesc cu Hristos Însuși. Botezul ne oferă “trăirea noastră întru Hristos”. Prin Sfântul Duh ne desăvârșim în viața Duhului, iar Sfânta Euharistie, “pâinea vieții de veci este cea care susține puterile sufletului”.

Prin lucrarea Tainelor, Soarele dreptății omoară moartea din sufletele noastre, “împrăștiind peste tot Duh de viață nemuritoare”. Primindu-le în trupul nostru, el, care este muritor și stricăcios, devine vrednic de o viață veșnică și netrecătoare. “Strălucirea vieții viitoare” pătrunde în lumea noastră, prin Taine și ne face “fii ai lui Dumnezeu”, ca să ajungem părtași la cinstea și firea dumnezeiască. Prin puterea lor, Tainele covârșesc orice zidire a lui Dumnezeu și dau oamenilor “fericirea cerului”.

Hristos ne-a deschis porțile raiului, porți ce ne rămân nouă deschise, pentru a putea intra prin ele la viața adevărată, dată prin Sfintele Taine. Doar botezându-ne cu apă și cu Duh Sfânt intrăm în viață și doar împărtășindu-se cu Însuși Hristos, avem viață în noi. “Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, își face sălaș în sufletul nostru, ne face una cu El”, ne cheamă la ospățul Sfintei Împărtășanii. Astfel, putem câștiga cununa biruinței.

Dintre Sfintele Taine, Botezul este temelia noii vieți în Hristos, este renaștere, creare din nou, pecete. Prin aceasta, omul recapătă viața pierdută datorită păcatului, “întocmai ca și marmura unei statui stricate, pe care meșterul o cioplește din nou, ca să i se redea frumusețea de la început”. Pornind de la cuvintele pauline: “Câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați și îmbrăcat”, Botezul este numit haină. Botezul este luminare, căci îl apropie pe primitor de lumină. “Ne scaldă în baia strălucirii celei dumnezeiești și ne dă puterea să gustăm lumina”.

În taina Botezului, preotul suflă asupra feței primitorului, ca și cum nu ar fi avut viață, precum Creatorul a suflat în fața lui Adam suflarea de viață.

Prin întreita afundare în apă, omul primește nașterea, lumina și zidirea adevărată, ca o pecete sfântă, “dobândește întreaga fericire dorită…, e primit în sălașele lui Dumnezeu”. Nicolae Cabasila subliniază cu claritate semnificația soteriologică a acestei taine, ce face parte din planul divin de mântuire a lumii: Botezul ne scapă de omul cel vechi și de rănile păcatelor. Ne șterge orice “urmă de fărădelege” și “ne sădește în suflete dorința de mai bine”. Însănătoșind pe primitor, devine “leac mântuitor” și înaintare în “viața harului”, redând chipul frumuseții nepieritoare. “În apă ne scufundăm întocmai cum se scufundă o materie neputincioasă și fără formă, dar când ieșim de acolo, ieșim îmbrăcați într-o formă de o frumusețe neîntrecută”.

Reînnoirea sufletească a Botezului înseamnă începutul unei noi vieți, diferită de cea de până atunci, desăvârșită, după modelul desăvârșirii dumnezeiești, prin care “viața lui Hristos mijește în mădularele noastre”. Iar noi “ajungem părtași la moartea cea de viață făcătoare”. Viața creștinului în Hristos este o pregătire pentru viața cealaltă. Devenim și noi “mădulare ale lui Hristos”.

Botezul sădește în sufetele celor credincioși o anumită cunoaștere și presimțire a lui Dumnezeu, prin care cunoaștem Bunătatea Lui. Hristos este precum soarele, iar apa Botezului este ca o ploaie binefăcătoare. Prin aceasta vine în noi Duhul, a Cărui prezență o simțim ca prezența Binelui, aducându-ne bucuria. Și precum argintul strălucește, când este așezat în razele soarelui, tot astfel și sufletul credincioșilor, când “primește din Însuși Duhul Sfânt o nouă rază de mărire”, dobândind o strălucire a sa proprie.

Pentru viața duhovnicească, Taina Mirungerii are și ea o importanță deosebită, aducându-ne “împărtășirea Duhului Sfânt”, ce se revarsă peste tot trupul. Deci prin ungere primim putere chiar de la Hristos, Cel ce ne dă mântuire și nădejde și prin care ni se dă și împărtășirea din Duhul Sfânt, precum și puterea de a ne apropia de Tatăl Cel ceresc.

Darurile ce ne vin prin această Taină sunt multe. Primim darul evlaviei și al rugăciunii, al dragostei și înțelepciunii. Fiecare primește, din darurile Duhului, daruri diferite, după nevoile lui. Unii primesc darul evlaviei, alții curățenia sufletească, alții smerenia. Toată lucrarea duhovnicească și toate darurile Duhului izvorăsc din Taina Mirungerii.

Sfânta Euharistie – culme a trăirii noastre duhovnicești. Euharistia este “piscul cel mai înalt al vieții duhovnicești”. Printr-însa nu mai primim darurile Duhului, ci pe Însuși Hristos. Domnul Hristos se află în toate Tainele, dar în Euharistie este prezent, lucrează altfel, operând o prefacere lăuntrică. Prin împărtășire, Hristos “rămâne în noi și noi întru El”. Prin împărtășire, creștinul este păzit de săgețile celui viclean, găsindu-și scăparea în Hristos. Iar Hristos îi șterge necurățiile și îi umple casa sufletului. Aduce în noi nu doar o rază a Soarelui, ci pe Soarele Însuși, încât “cele dumnezeiești stăpânesc peste cele omenești”. Primind împărtășirea, “cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru, voia Lui una cu voia noastră, Trupul și Sângele Lui una cu trupul și sângele nostru”. Și dacă fiecare Sfântă Taină are importanța ei în viața creștinului, Sfânta Euharistie este “desăvârșirea tuturor celorlalte taine”.

Sângele Jertfei euharistice este chiar cel care a țâșnit din coasta lui Hristos și care spală toată lumea de necurăția păcatului. Prin împărtășire, creștinul se unește cu Hristos “în chipul cel mai strâns”. De asemenea, capătă curăție, ajutor, “sădește în noi viața cea adevărată, iar închinarea noastră tot de aici își ia puterea”. Sfânta Euharistie ne aduce înfierea dumnezeiască, mai deplină decât cea trupească. Este “pâinea cea nouă”, care “dă viață omului nou” și “înghite în sine pe omul cel vechi”.

Euharistia este “doctoria și hrana potrivită și tot ce poate ajuta” la însănătoșirea noastră. Este înnoitoare a ființei noastre și repară firea îmbolnăvită a sufletului.

Sfânta Liturghie, prin “rugăciunile, cântările și tot ce se săvârșește sau se rostește într-însa, după rânduiala sfântă”, ne sfințește și ne face să fim mai vrednici pentru primirea Tainelor. În rugăciunile și cântările ei, vedem pe Hristos, “lucrarea și patimile Lui pentru noi”.

Apropierea creștinului de cele sfinte se face cu evlavie, cu credință și dragoste fierbinte. Sfânta Liturghie este dovada iubirii lui Hristos pentru noi. Căci El ne-a pregătit această Masă cu daruri dumnezeiești, încât “cutremurați de măreția mântuirii noastre, pătrunși de marea îndurare a lui Dumnezeu față de noi, să venerăm pe Cel ce s-a milostivit și ne-a mântuit în acest chip”, încredințându-I sufletele noastre, dăruindu-I viața noastră. Astfel “să ne apropiem cu credință și dragoste de focul Sfintelor Taine”.

Cererea de căpetenie a creștinului este aceea de a fi miluit. Prin această cerere, conștientizăm vinovăția și cerem ajutor, nădăjduind la milostivirea Domnului, ca să fie Judecător bun.

În centrul Sfintei Liturghii se află prefacerea darurilor. Ea este o lucrare a pogorârii Duhului Sfânt. Iar Duhul săvârșește Tainele dumnezeiești prin mâinile și limba slujitorilor, fiind în chip nevăzut. Jertfa de pe Sfântul altar este o jertfă adevărată, a Trupului și Sângelui, identică cu cea de pe cruce. Iar preotul, simțindu-se om, cu scăpările sale, cere ca harul să nu fie oprit din cauza propriilor păcate. Relația dintre Taine și Biserică este precum cea dintre mlădițele de viță și rădăcină.

III.3. Biserica este Trupul viu al lui Hristos extins în umanitate

Biserica este trupul sobornicesc, comunitar al lui Hristos, în care El se prelungește și lucrează. Este alcătuită din toți aceia care s-au încorporat în Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine, după ce au auzit și primit Cuvântul lui Dumnezeu, întocmai precum cei „ca la trei mii de suflete care s-au adăugat” apostolilor, ucenicilor și fraților în ziua Cincizecimii (Fapte I, 13-14; II, 1-4, 9-12, 37-38, 41).

Biserica este un trup, un tot, care nu anulează mădularele, ci, dimpotrivă, le afirmă și ele se afirmă reciproc. Sfântul Apostol Pavel le scria corintenilor: „Voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare fiecare în parte” (I Corinteni XII, 27). Ca trup al lui Hristos, Biserica nu este suma numerică a membrelor sau mădularelor, ci ea este uniunea universală cu Hristos a ipostasurilor create, pe care ea le zămislește printr-o nouă naștere (Botezul), le întărește și pecetluiește cu Duhul lui Hristos (Mirungerea) și le unește cu Trupul și Sângele Lui (Euharistia).

Hristos, Logosul întrupat prin puterea Duhului Sfânt (Luca I, 35), nu ia doar firea umană a unei persoane, ci o cuprinde în universalitatea ei, ipostaziată de toți oamenii. Căci prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu ne recapitulează pe toți în Sine, pentru a ne mântui obiectiv. Ne răscumpără din robia păcatului, ne împacă pe noi cu Dumnezeu, restabilindu-ne în comuniunea cu El, ca făpturi noi în Duhul. „Dar recapitularea tuturor, „a celor din ceruri cu cele de pe pământ” (Efeseni I, 10), are în vedere, de asemenea, comuniunea dinamică a lui Dumnezeu cu oamenii, adică Biserica, necesară oamenilor pentru însușirea de către fiecare, cu ajutorul Duhului lui Hristos, a roadelor răscumpărării. Hristos a recapitulat în Sine pe toți în vederea răscumpărării și a Bisericii”.

Întruparea Logosului este începutul mântuirii noastre și începutul Bisericii, extinzând în umanitatea recapitulată și reînnoită viața Capului ei, Hristos. Căci „Hristos a devenit Capul, principiul și ipostasul naturii reînviate, care este Trupul Său, Biserica, ca pe toți să-i atragă Însuși, în timp devenind și numindu-se <<fii ai lui Dumnezeu>> după har”.

Hristos și umanitatea sunt așa de uniți în Biserică, încât nici Hristos și nici umanitatea nu pot fi văzuți sau concepuți unul fără celălalt, fiindcă unul îl cheamă și îl implică pe celălalt. De aceea, „Hristos este Capul Bisericii, iar umanitatea, adică cei încorporați personal în Hristos, Biserica, ca Trup al lui Hristos, extins peste veacuri”.

Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul că ipostasul divin al Fiului și-a asumat chipul uman, adică pârga firii noastre, intrând deci în relație cu toți inșii umani, care ipostaziază aceeași fire umană. El este pentru toți Omul central, care îi implică și care îi susține. Iar această calitate devine eficientă, întrucât Hristos ne comunică în formă omenească puterea Sa dumnezeiască, prin Duhul Sfânt și ne conformează după chipul Său.

Dar Hristos este cap al Bisericii și prin faptul că „El a ridicat această pârgă la stare de jertfă superioară oricărei preocupări egoiste de Sine, și la starea de Înviere, purtând prin aceasta cele două stări imprimate în mod îmbinat în trupul Său”. Astfel, ne comunică și nouă puterea de a ni le însuși, ridicând umanitatea noastră la unirea cu infinitatea lui Dumnezeu Cel personal. Doar prin jertfă, predându-ne lui Dumnezeu, facem să cadă zidurile care ne închid în mărginirea noastră și putem intra în comuniune deplină cu Dumnezeu și cu semenii noștri.

Domnul nostru Iisus Hristos, ca Dumnezeu adevărat, îndumnezeiește făptura „de drept”, la Întrupare, pentru că prin El, cele cerești au fost coborâte pe pământ. El ne face fii și moștenitori (Romani VIII, 14-17; Tit III, 7; Efeseni III, 6), concetățeni ai sfinților (Efeseni II, 18-19), templu sfânt (Efeseni II, 21; I Corinteni III, 16-17), preoție sfântă (I Petru II, 5), care aduce jertfe spirituale sfințite în Duhul Sfânt (Romani XV, 16 și XII, 1). Ne face locuitori ai cetății cerești (Fapte XX, 32; Efeseni I, 18), având comuniunea vieții cu Dumnezeu.

Biserica, prelungire a Întrupării lui Hristos, trebuie să se extindă în întreaga umanitate, cuprinsă, mântuită și reînnoită de Hristos, Capul ei. Cu toții sunt chemați să intrăm într-însa. Și dacă omul este un microcosmos, Biserica este un macroantropos, cum spunea Sfântul Maxim Mărturisitorul, sau unus Homo, până la sfârșitul veacurilor, cum spunea Fericitul Augustin. „Hristos este începutul, mijlocul și sfârșitul, adică întreaga plenitudine a Bisericii, dar nu separat de Duhul, ci împreună cu Duhul, sau prin Duhul, care este totdeauna prezent în ipostasul Logosului, dar și în umanitatea lui asumată și îndumnezeită”.

Concluzionând, putem spune că Biserica, prin Hristos, Capul ei, se structurează ca un întreg armonios, ca un organism sobornicesc, în care fiecare mădular își împlinește lucrarea corespunzătoare lui. Și astfel, fiecare mădular se simte legat de celelalte mădulare cu care se bucură de plenitudinea vieții dumnezeiești, făcută accesibilă omului de către Hristos și împărtășită de El prin Duhul Sfânt întregului trup și fiecărui mădular în parte, prin Sfintele Taine, care sunt încheieturile și legăturile Trupului însuși.

III.4. Deschiderea spre eshaton a Sfintei Liturghii

Sfânta Liturghie ne transpune în veacul cel nou, în starea nouă a lumii, care a început odată cu învierea lui Hristos și cu existența Bisericii, prin pogorârea Duhului Sfânt. Ne actualizează tot mai deplin, în Împărăția lui Hristos, viața de comuniune în iubire cu Dumnezeu și cu noi înșine, dimensionată prin Sfânta Cruce.

Prin Sfânta Liturghie, perihoreza timp – veșnicie, inaugurată prin Întruparea Mântuitorului în timp, devine realitate prezentă. Fiecare clipă poate fi fructificată în sens eshatologic, ca desăvârșire a vieții de comuniune prin iubire. Omul, adâncit în Hristos, se folosește de fiecare secvență temporală, pentru a transfigura prezentul efemer în veșnicie.

Intermitențele timpului cu veșnicia se realizează într-un chip ipostatic. Timpul se deschide spre veșnicie prin persoană, prin răspunsul liber al omului la chemarea din veșnicie a lui Dumnezeu.

Veșnicia ne învăluie tot mai mult, în măsura în care ne adâncim în viața de comuniune în iubire. Deplina comuniune cu Hristos și unitatea tuturor creștinilor în Hristos și întreolaltă se realizează prin Sfânta Liturghie. Concorporalitatea și consângenialitatea cu Hristos, pe care o dobândim prin Sfânta Împărtășanie, implică simultan unitatea tuturor mădularelor trupului tainic al lui Hristos.

În Sfânta Liturghie, comuniunea euharistică se definește drept comuniunea Trupului lui Hristos în totalitatea sa și în cuprinderea tuturor în el. Este o unitate cu Hristos întreg și o comuniune eshatologică deplină a tuturor în Hristos.

Legătura personală cu Hristos, în Sfânta Liturghie, implică simultan o legătură comunitară cu Biserica, în plinătatea ei de trup tainic al Logosului înomenit. În chip tainic și negrăit, hrănirea cu Hristos în Sfânta Euharistie plinește întrepătrunderea relației sacramental – personale prin relația spiritual – comunitară. Împărtășirea cu Hristos înseamnă prezența lui Hristos în noi și a noastră în trupul Lui, în Biserica în care suntem recapitulați.

Prin Sfânta Euharistie, se realizează extensiunea comunitar – sobornicească a lui Hristos în cei ce se deschid spre comuniune prin iubire, constituindu-se și actualizându-se Biserica drept comunitate euharistică plină de Hristos.

Sfânta Liturghie dimensionează cotidianul, concretul, în chip eshatologic. Fiind o pătrundere transfiguratoare a veșniciei în planul istoric, ea se definește drept comuniune în chip eshatologic a întregii biserici în Hristos cu Dumnezeul Treimic.

Prin Sfânta Liturghie, statornicim legătura noastră cu semenii, din realitatea istorică, cu cei adormiți întru Hristos, cu sfinții îngeri și cu toți sfinții din împărăția harului și a bucuriei. Ne unim între noi înșine în Hristos prin Duhul Sfânt. „Căci prin El avem apropierea și unii și alții într-un Duh” (Efeseni II, 18). Numai dacă avem același Duh a lui Hristos, putem fi una în Sfânta Treime prin Hristos. „Duhul Sfânt se face în cei ce au părtășie la El ca un eu propriu și în același timp ca un eu comun. El ne face să ne considerăm noi. Eul propriu este ridicat la capacitatea de a se uni cu eurile celorlalți în acest eu unic al Duhului”.

Unitatea noastră sublimă în Sfânta Liturghie transpare ca rugăciune în duhul iubirii. În lumina Sfintei Liturghii, rugăciunea devine „expresia iubirii, sporind iubirea membrilor întreolaltă și prin aceasta, unitatea sau comuniunea lor”.

În Sfânta Liturghie, învățăm tot mai mult să iubim cu iubirea lui Hristos, care se revarsă în inimile noastre „prin Duhul Sfânt Cel dăruit nouă” (Romani V, 5), să ne iubim unul pe altul, ca într-un gând să mărturisim. A iubi cu iubirea lui Hristos înseamnă a rămâne în Hristos. Iar a rămâne în Hristos înseamnă a fi și a trăi în Biserică prin harul Duhului Sfânt. Biserica este viața lui Hristos, comunicată și dăruită oamenilor prin Duhul Sfânt. Biserica trăiește cu iubirea lui Hristos și rămâne în iubirea Lui. Iubirea, ca energie dumnezeiască revărsată în ființa noastră, este „esența unității bisericii, apostolicității și a sobornicității, căci Biserica este totdeauna și pretutindeni aceeași unire apostolică legată prin iubire”. În Cina Euharistică, actul mâncării și al băuturii se transformă în întrepătrundere, în viață de iubire, trăită ca o deschidere comunională către un tu. Se realizează o perihoreză între toate mădularele trupului tainic al lui Hristos, transparentă ca o autodăruire permanentă. Se trăiește astfel o viață în duh eshatologic.

Unitatea noastră cu noi înșine și cu Dumnezeu în Hristos, trăită tainic prin harul Duhului Sfânt, transpare în conștiința eului comun liturgic, a acelui noi care ne structurează în chip eshatologic.

La finalul Proscomidiei, avem pe Sfântul Disc imaginea unității desăvârșite a Bisericii, care se va împlini în eshaton. Este o unitate care se lucrează continuu în Sfânta Liturghie. Prin așezarea miridelor, care închipuiesc pe Maica Domnului, Sfântul Ioan Botezătorul, Sfinții Prooroci, Apostoli, Cuvioși, Cuvioase, Mucenici, Mucenițe, toate categoriile de sfinți, pe frații noștri adormiți întru Hristos și a celor care trăiesc împreună cu Hristos, se exprimă și într-un chip văzut ceea ce se experiază tainic prin harul Duhului Sfânt.

Sfânta Liturghie debutează eshatologic ca pregustare a Împărăției veșnice, invocată ca pace, în care ne împlinim ca trup tainic al lui Hristos. Este o pace în care se desăvârșește unitatea noastră, pe care o pregustăm în eonul cel nou, transfigurarea progresivă a întregului cosmos ca finalitate în Hristos. Toți participăm, de aici, la pacea lui Dumnezeu, revărsată în imanența cosmică, drept pace pentru toată lumea. Iar prin noi înșine se transfigurează, prin participare, întreaga realitate creată: pentru buna întocmire a văzduhului. Este o pace prin extensie, care ne privește pe toți, în unitatea și legătura dragostei.

Întreaga rugăciune liturgică pornește de la un noi, care la nivel tainic se structurează ca o perihoreză a eurilor personale, partenerele dialogului iubirii: „Doamne Dumnezeul nostru, a Cărui stăpânire este neasemănată și slavă neajunsă, a Cărui milă este nemăsurată…, caută spre noi și spre Sfântă Biserica aceasta, și fă bogate milele Tale cu noi și cu cei ce se roagă împreună cu noi” (Rugăciunea Antifonului I).

Întreaga comunitate liturgică se definește ca un noi prin excelență, care este „eul meu, dar totodată al fiecăruia. Toți sunt în mine și eu sunt în toți. Rugăciunea mea este a acestui eu unitar și multiplu în același timp, și rugăciunea lui este rugăciunea mea. Fiecare este subiectul dragostei unificate, lărgite, fără margini definite, a tuturor”. Astfel, misterul Bisericii transpare în lumina Sfintei Liturghii drept „misterul lui Unul și al multiplului în același timp, nu unul care există mai întâi ca unul și mai apoi ca multiplu, ci unul care este în același timp multiplu”.

Biserica înțeleasă ca taină este unitatea doxologică a tuturor în Hristos. Este o comuniune în care este prezentă, ca lucrare și viață, comuniunea treimică. O unitate naturală, care se întărește și se desăvârșește prin Duhul Sfânt. Viața trăită în Hristos, ca jertfă deplină, dăruindu-ne continuu lui Dumnezeu prin celălalt: Pe noi înșine și unii pe alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm.

Viața dumnezeiască, descoperită ca unitate desăvârșită, structurează comunitatea euharistică, prin harul Duhului Sfânt, lucrător în persoana preotului, drept împărtășire permanentă de bucuria și iubirea celuilalt. În această comunitate agapică, participanții la Liturghia Euharistică, se adâncesc tot mai mult în unitatea trupului tainic al lui Hristos. În chip doxologic, ei devin împreună liturghisitori cu îngerii: „Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru, Cel Ce ai așezat în ceruri cetele și oștile îngerilor și ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale, fă ca împreună cu intrarea noastră să fie și intrarea sfinților îngeri, care slujesc împreună cu noi și împreună slăvesc bunătatea Ta” (Rugăciunea intrării). În chipul îngerilor și împreună cu aceștia, credincioșii se actualizează în Sfânta Liturghie ca doxologie ipostaziată : „Cu aceste fericite puteri și noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne strigăm și grăim: Sfânt ești și Preasfânt, Tu și Unul Născut Fiul Tău și Duhul Tău cel Sfânt” (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Rugăciunea hristologică). Cerul se deschide, pământul se transfigurează în lumina harică a Unicei Liturghii a Mielului Înjunghiat. Este o împreună – mijlocire, în duhul harului și al iubirii, cu cei din veac adormiți și cu toți sfinții, persoana umană plinindu-se și actualizându-se numai în comuniune.

A fi după chipul lui Dumnezeu înseamnă a te împlini printr-un alter. Chipul lui Dumnezeu se actualizează ca asemănare cu Dumnezeu prin viața trăită ca jertfă, ca dăruire – împărtășire în chipul iubirii treimice. În Hristos se realizează extinderea acestei comuniuni peste limitele impuse de timp și spațiu.

O experiere a acestei comuniuni o realizăm prin rugăciunile pentru frații noștri adormiți în Hristos. Cerând pentru aceștia sălășluirea în loc de verdeață, în loc luminat, ne dorim să fim împreună cu aceștia în Hristos, Care este Viața și Lumina și Odihna noastră prin excelență. Îl rugăm pe Dumnezeu să desăvârșească această unire a noastră în Hristos, pe care o experiem în Sfânta Liturghie, ca pregustare a fericirii veșnice.

A fi în Hristos înseamnă însă a te dori dimpreună cu cei în care se sălășluiște Hristos, a te actualiza tot mai deplin după chipul lui Hristos, adică a trăi permanent în chip anamnetic. „A pomeni în veci înseamnă a ține veșnic în viață pe cel pomenit. Cu cât pomenești mai des și mai mult pe cineva, cu atât îți devine mai familiar, cu atât îți întipărești mai mult în existența ta chipul lui viu. Pomenirea deasă cu voința de a deveni pomenire veșnică, este semnul unei iubiri care tinde spre infinitate, spre veșnicie”.

Dorința de veșnicie, trăită ca o unitate a tuturor în Hristos, transpare și în dipticele Sfintei Liturghii. Prin Sfânta Euharistie se plinește tot mai deplin și legătura noastră cu sfinții, experiată ca o mijlocire a lor pentru noi înaintea Preasfintei Treimi.

Prin împărtășirea noastră cu Hristos, în Sfânta Liturghie, se realizează transfigurarea istoriei în chip haric, energetic. Existența înțeleasă ca mișcare în limitele temporalității matematice se înnoiește prin prefacerea realității istorice după chipul eshatonului. Se înfăptuiește o prefacere ontologică a întregului univers după chipul luminii dumnezeiești. Înnoirea vieții, realizată prin Sfânta Euharistie, vizează ontologicul, nu în sensul unei schimbări a logosului firii, ci a modului de existență al acestei. Se schimbă modul de constituire a ipostasului nostru, în sensul că încetăm să mai existăm ca individualități autonome, fundamentate pe succesiunea biologică. Prin unirea cu Hristos în Sfânta Liturghie, ne definim tot mai mult ca alterități existențiale, ipostaziate în chipul comuniunii în iubire cu Dumnezeu și cu toți oamenii.

În Sfânta Liturghie, lumea redevine „eveniment de comuniune, având rădăcini ontologice în Întruparea Logosului. El Însuși Și-a asumat carnea lumii, când a transformat natura stricăcioasă și muritoare a cărnii și a sângelui în ipostas de viață veșnică, în unire naturală a Creatorului cu increatul”.

Prin unirea cu Hristos, omul se actualizează după chipul împăratului. Puterea împărătească de care se împărtășește omul în Sfânta Euharistie este energia dumnezeiască, prin care se vor transcende limitările naturale ale lumii acesteia, orizonturile ei închise, dinamismul divin, prin care întreaga creație se va îndumnezei.

Prin Sfânta Împărtășanie, omul unit cu Hristos revine la o folosire euharistică a lumii, la o recapitulare a naturii prin sine, ca binecuvântare a lui Dumnezeu. „În Hristos, omul are posibilitatea de a asuma lumea în cadrul unei relații euharistice cu Dumnezeu, de a transfigura această asumare într-o nouă ofrandă a lumii către Dumnezeu, de a folosi lumea ca pe o materie ce-i poate oferi corp Celui fără de corp și Îl poate conține pe Cel necuprins”.

Actualizarea omului în chipul Împăratului este concomitentă cu statornicirea sa în demnitatea sacerdotală, ceea ce echivalează cu o împlinire a Logosului lumii în Hristos, cu abolirea prăpastiei existențiale dintre natural și supranatural. Se realizează astfel unirea omului și a naturii în Hristos, prezența eshatonului în timpul lumii acesteia, unirea tuturor în Logosul venit în iminența lumii. Se experiază hic et nunc transfigurarea întregului cosmos, ca „arătarea trupului înviat al lui Hristos în dimensiuni universale, cosmice, pentru a se descoperi lumea ca trup al lui Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate” (I Corinteni XV, 28). Se trăiește, ca pregustare, bucuria și fericirea zilei a opta, prin viața de har și libertate în comuniunea iubirii.

Prin Sfânta Liturghie, timpul își găsește plenitudinea sa în ziua a opta, ziua Împărăției lui Dumnezeu. Ziua a opta simbolizează în vocabularul ecleziastic acele puncte prin care eshatonul penetrează în timp și restituie prezentului, într-o manieră mistică, eternitatea. Aceste puncte sunt faptele noii iconomiei în Hristos, în realitate Învierea și Duminica.

Prin unirea cu Hristos euharistic, timpul nu mai este perceput și experiat ca o succesiune de cifre, care facilitează translatarea de la înainte la după. Durata temporală, ca desfășurare și zbatere existențială, este transfigurată, orientându-se și ordonându-se prin prisma și deschiderea comuniunii în iubire. În experiența și trăirea misterului euharistic, timpul devine cuantificare a „relației personale a omului cu lumea și cu Dumnezeu, dinamica liberului răspuns la chemarea iubirii lui Dumnezeu”. Timpul se deschide spre eshaton prin aspirația și însetarea omului de veșnicie în Hristos.

În Sfânta Liturghie experiem viața veșnică drept o realitate eshatologică prezentă. Iar acest fapt transpare într-un mod sublim în anamneza euharistică. Specificul Liturghiei Ortodoxe constă în valorificarea trecutului prin pomenirea viitorului. Biserica actualizează anamnetic întreaga iconomie a mântuirii în Hristos din perspectiva viitorului, cufundată în lumina eshatonului. „Aducându-ne aminte, așadar, de această poruncă mântuitoare și de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălțarea la ceruri, de șederea cea de-a dreapta, și de cea de a doua și slăvită iarăși venire” (Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, Anamneza).

Pregustarea vieții veșnice în Sfânta Liturghie este echivalentă cu anticiparea în sâmbure a desăvârșirii și a mântuirii așteptate. Acest lucru oferă eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie, chiar dacă aceasta este nedespărțită de teama sfântă, de sentimentul curat de frică înaintea sfințeniei lui Dumnezeu. Este totodată o trăire cu dor nestins după împlinirea în Hristos. „O, Paștile cele mari și preasfințite, Hristoase ! O, Înțelepciunea și Cuvântul lui Dumnezeu și Puterea ! Dă-ne nouă să ne împărtășim cu Tine, mai adevărat, în ziua cea neînserată a Împărăției Tale” (Canonul Paștilor, Cântarea a IX-a).

Eshatologia, așa cum este ea experiată în Sfânta Euharistie, este starea ultimă de transfigurare, dincolo de timpul istoric, ca înnoire a realității istorice prin unirea cu Hristos. Prin Sfânta Liturghie, avem posibilitatea de a experia eshatonul, nu numai ca termen ultim, sfârșit al lumii, ci mai ales ca finalitate și împlinire a tuturor în Hristos, ca o desăvârșire a unității noastre în Hristos, cu Dumnezeu, și o readunare a întregului cosmos în Logosul înomenit, transfigurare prezentă în urcușul mistic spre Cuvântul experiat ca lumină în Sfânta Euharistie.

Harul Duhului Sfânt, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, este prezent pururea în chip nevăzut la Sfânta Liturghie. “Acesta preface și schimbă pe fiecare dintre cei ce se află de față, rezidindu-i în chip mai dumnezeiesc”. Sfântul Părinte explică semnificația gesturilor liturgice. Intrarea de la vohodul mic indică “lepădarea necredinței…, sporirea virtuții”. Prin cântările dumnezeiești se arată “consimțământul de bună voie al sufletului cu virtuțile”. Citirea Sfintei Evanghelii este “sfârșitul cugetului pământesc”. Prin intrarea sfintelor taine se indică “învățătura și cunoștința mai desăvârșită, mai tainică și nouă cu privire la iconomia lui Dumnezeu față de noi”. Rostirea Simbolului credinței este “mulțumirea cuvenită pentru chipurile minunate ale mântuirii noastre”. În fine, “prin împărtășirea dumnezeiască cu prea curatele și de viață făcătoare taine”, dovedim “identitatea și comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu”. Doxologia sfințitoare întreit sfântă, pe care o cântă neîncetat îngerii, spune Sfântul Maxim, este “deopotrivă viață, purtare și împreună-cântare a dumnezeieștii doxologii, care se va înfăptui în veacul viitor între puterile cerești și pământești”.

III.5. Funcția eshatologică a Bisericii.

Cele două realități inseparabile, lumea și omul, se deschid total lucrării unificatoare a lui Hristos în Duhul Sfânt numai împărtășindu-se de o a treia realitate, care, spre deosebire de ele, nu aparține numai ordinii create, ci și celei necreate: aceasta este Biserica.

Ea nu le servește doar drept cadru sau mediu, în care se pot realiza conform planului veșnic al lui Dumnezeu, ci le împărtășește și puterea sau harul lui Dumnezeu, în vederea împlinirii lor. Aceasta o poate face, întrucât Întruparea unificatoare a lui Hristos se prelungește în Biserică până la venirea eshatonului.

Întruparea Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu, ca restabilire a comuniunii lui Dumnezeu cu omul și cu lumea, care se desăvârșește în Biserică, descoperă destinația lumii și a omului. Lumea și omul nu-și găsesc drumul spre eshaton rămânând doar la starea de biserică în potență, sau în devenire. Câtă vreme ar rămâne în afara Bisericii, ele nu și-ar putea actualiza deplin structura treimică, sau comuniunea lor cu Dumnezeu.

Dacă omul și lumea au primit de la Dumnezeu, prin chiar actul creației, vocația unității, tot așa și Biserica, din prima zi a existenței sale, are menirea să le unească pe toate cu Dumnezeu, ca anticipare și inaugurare a Împărăției. Toate converg spre Biserică, întocmai ca spre o realitate ce le împlinește pe toate.

Biserica reprezintă cosmosul înnoit în Hristos și reunificat prin Sfintele Taine, privite ca încorporări în Hristos. În Biserica, Hristos, în dubla Sa calitate de Logosul și Mântuitorul nostru, le conduce, prin Duhul, pe toate, realizând planul din veci al Preasfintei Treimi: îndumnezeirea.

Biserica trebuie văzută și din perspectiva eshatologică, deoarece descoperă însăși finalitatea iconomiei divine, cu privire la îndumnezeirea omului și a creației. “În Biserică, Hristos ne întărește duhul nostru, care ne va face pregătiți pentru a fi înviați într-un trup corespunzător, în care duhul nostru să se poată manifesta neîmpiedicat și într-un univers reînnoit, transfigurat, care să ne arate și să ne facă în stare să comunicăm toți în mod desăvârșit tuturor, neîmpiedicați de distanță și să ne facă simțită în mod suprem prezența și lucrarea iubitoare a lui Dumnezeu”. Astfel, lucrarea lui Hristos în Biserica se va desăvârși în comuniunea eshatologică, ce transcende istoria și care reprezintă împlinirea supremă a darului făcut oamenilor prin Întrupare.

Eshatologia ortodoxă dezvoltă ideea odihnei în Hristos, a celor ce se unesc cu El în Biserică, odihnă care începe aici și se adâncește la nesfârșit în împărăția cerurilor. Odihna reciprocă, expresie a comuniunii finale a lui Dumnezeu cu oamenii, anticipată în serbarea zilei a șaptea a creației, inaugurată în “Duminica” Învierii Domnului nostru Iisus Hristos și deplin realizată în ziua a opta, cea fără de sfârșit, reprezintă veacul viitor.

În veacul viitor, Hristos se va arata în mod deplin ca Pantocrator, nu numai în calitate de Logos, ci și de Împarat al tuturor. Îndeosebi această ultimă demnitate, afirmată conform teologiei ortodoxe, din momentul coborârii la iad, pentru ridicarea protopărinților, va fi descoperită integral la Parusie, atunci când Biserica va urca în slavă, având Cap al ei pe Hristos, Împăratul veșnic.

Eshatologia ortodoxă ține să facă însă o precizare importantă: comuniunea, oricât de intimă a lui Dumnezeu cu omul, începută încă de aici, în viața Bisericii și continuată în veacul viitor, nu înseamnă o confundare a divinului cu umanul.

Perspectiva dinamică și optimistă pe care Biserica o oferă lumii, din punct de vedere eshatologic, trebuie să constituie un imbold pentru întâlnirea personală cu Hristos, prin experiența iubirii, a păcii și a bucuriei împărăției.

III.5.1. Îndumnezeire și libertate

Dumnezeu ne-a dorit în comuniune prin însuși actul creației și dorește de-a pururi acest fapt, pentru că altfel Hristos nu s-ar fi făcut om, Duhul Sfânt nu s-ar fi pogorât să împlinească creatura în Biserică. În sensul ei restrâns, îndumnezeirea este considerată de Sfântul Grigorie Palama „un nume al lucrării dumnezeiești”, un atribut, o numire a lucrării iubitoare a lui Dumnezeu față de om, un „har dumnezeiesc”, dar nu din firea lui Dumnezeu.

Noțiunea de îndumnezeire, theosis, constituie ținta spiritualității ortodoxe, concept de bază al Bisericii Răsăritului, desemnând creșterea harică a omului, participarea sa la viața Sfintei Treimi, comuniunea spre asemănare, cu ajutorul energiilor divine necreate. Îndumnezeirea este mai presus de firea omului, fapt crucial în gândirea palamită. Firea nu are puterea de a se înălța singură la culmile sfințeniei. Cel care lucrează este harul sfințeniei, cu puterea sa îndumnezeitoare, aflat în firea omenească de la Botez.

Omul nu se îndumnezeiește prin unirea cu ființa dumnezeiască, ci prin participarea personală la dumnezeirea Sfintei Treimi, prin harul necreat. Îndumnezeirea nu este altceva decât un proces de înaintare în unirea și asemănarea cu Dumnezeu. Omul nu este cu adevărat om decât îndumnezeit.

Omul are înnăscut un criteriu natural, prin care deosebește binele de rău și trebuie ca, în alegerea faptelor pe care urmează să le săvârșească, să facă o justă deosebire între ele. Cel care simte o repulsie puternică față de faptele rele, prin înclinarea spre mai bine, ca printr-o chemare interioară, dobândește dorința binelui. Din nefericire, se întâmplă ca omul să-și pervertească libertatea și în loc să o întrebuințeze în săvârșirea binelui, dezvoltă în sine libertatea de a păcătui, îndepărtându-se de Dumnezeu, izvorul binelui și uitând că răul, în orice timp ar fi îndrăznit cineva să-l facă, este tot rău. Cufundându-se tot mai mult în păcat, el se dovedește uneori mai abil și mai curajos (în sens negativ) decât diavolul, săvârșind rău fără niciun resentiment și negând, prin faptele sale, adevărul în care ar trebui să viețuiască. Deși a fost prevenit de pedeapsa care îl așteaptă în cazul stăruinței în păcat, un astfel de om de bună voie și-a omorât vederea sufletului, fiind orbit de plăcere.

În sens larg, theosis-ul începe de , întinzându-se pe parcursul urcușului spiritual al omului. În acest proces, sunt activate puterile omului, pentru obținerea purificării de patimi, dobândirea de virtuți și vederea luminii dumnezeiești. Sfântul Grigorie Palama spune în acest sens: „Cel care a rupt din sufletul său toată legătura cu cele de jos și s-a dezlegat de toate prin păzirea poruncilor și prin nepătimirea ce-i vine din aceasta, apoi s-a ridicat pentru toată lucrarea cunoscătoare, prin rugăciune stăruitoare, curată și nematerială și acolo printr-o unire necunoscută în sens de depășire e învăluit într-o strălucire neapropiată, acela sigur a devenit lumină și îndumnezeit prin lumină și văzând lumina, cunoaște în vederea și în împărtășirea de această lumină și ceea ce e mai presus de lumină și neînțeles de Dumnezeu”, unindu-se astfel cu „puterea înțelegătoare a minții…, într-o unire dumnezeiască a minților mai presus de ceruri”.

Îndumnezeirea este participare liberă și conștientă la viața divină, proprie numai omului. Din cauza aceasta, unirea cu Dumnezeu, menționată de Sfinții Părinți, nu echivalează niciodată cu dezintegrarea persoanei umane în infinitul dumnezeiesc, ci, dimpotrivă, ea este împlinirea rostului său liber și personal.

Orice creștin care se străduiește să împlinească voia lui Dumnezeu, alegând liber acest fapt, fiind ajutat de harul dumnezeiesc, poate urca pe treptele unei vieți plăcute lui Dumnezeu. Un adevărat ucenic însetează mereu după desăvârșire, nu este niciodată mulțumit cu sine, căutând să ajungă la îndumnezeire. Adevăratul creștin, chiar dacă are roade duhovnicești, nu este satisfăcut de sine, ci tânjește tot mai mult spre Dumnezeu. Cel ce caută să-L imite pe Hristos în viața și faptele Sale dumnezeiești (I Corinteni XI, 1), stăpânindu-și toate pornirile trupului, lepădându-se de toate cele deșarte, înfrumusețându-se cu cele mai alese virtuți, ajunge la o adevărată comuniune cu Hristos. Dacă spunem lui Dumnezeu cu toată puterea „Da!”, acceptând în mod liber să împlinim voia Sa, dacă ne abandonăm Lui, dacă dorim cu adevărat să-L lăsăm să lucreze în noi, El ne va face sfinți, pentru că El e Sfânt (Levitic XIX, 2).

Cei care se detașează de plăceri deșarte și de lucruri înșelătoare și merg după Domnul, aceștia se umplu de har și ajung liberi de orice patimă, liberi de orice pornire rea. Aceasta este starea desăvârșirii, care asigură liniște deplină și armonie lăuntrică, pentru că acum viața creștinului desăvârșit „este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu” (Coloseni III, 3). Această stare de desăvârșire trebuie să fie idealul fiecărui creștin, precum îndeamnă Sfântul Apostol Petru: „După Sfântul care v-a chemat, fiți și voi sfinți în toată purtarea voastră” (I Petru I, 15).

Theosis-ul este un proces îndelungat, care își are fundamentul în Persoana Mântuitorului, în iconomia Sfântului Duh, precum și în eforturile umane ajutate și întărite de harul dumnezeiesc. Este un urcuș participativ, dar în care și omul trebuie să dorească acest fapt. Îndumnezeirea „începând potențial pe pământ și terminându-se în cer, omul zidit după chipul lui Dumnezeu este chemat să se înalțe la asemănarea cu Dumnezeu prin Hristos”. Îndumnezeirea constituie idealul Ortodoxiei și scopul principal al creării omului pe pământ. Cu ajutorul harului, prin împărtășirea energiilor necreate, omul pătrunde dincolo de limitele și puterile sale naturale. Omul îndumnezeit realizează o punte între sine și Dumnezeu, între sine și aproapele. Dumnezeu face orice pentru ca omul să se îndumnezeiască, în afara îngrădirii libertății sale de voință.

III.5.2. Persoana și individul, din perspectiva libertății umane și a idealului îndumnezeirii

Obișnuim să denaturăm în limbajul cel de toate zilele sensul de persoană. Ceea ce numim astăzi îndeobște „persoană” și „personal” se aplică mai degrabă individului și individualismului. Și aceasta deoarece în Occident, persoana este tratată după criterii filozofice și mai ales psihologice. Astfel, pentru occidentali, principalele trăsături ale persoanei sunt socotite a fi cunoașterea de sine, capacitatea de a construi raționamente și, mai ales, conștiința. Atunci când cineva reușește să se cunoască pe sine și când se situează în timp și spațiu, atunci, după opinia occidentalilor, el devine o persoană și o personalitate. E aici contrastul dintre filozofia lui Platon și cea a lui Aristotel. Fiindcă în timp ce primul arată cu degetul către cer, spre lumea ideilor eterne, cel de al doilea întinde mâna spre pământ, la formele care se suprapun substanței.

În vreme ce individul este legat de lumea materială și este un produs genetic, persoana este independentă de lumea materială și emană de nu este universal, în timp ce persoana este un univers, un microcosmos, este o totalitate. Persoana nu este o parte a unui întreg, ea este întregul primind un chip unic. Mai mult, ea nu este solitară, ci este o relație. Societatea și cultura sunt dimensiuni ale acestor legături nenumărate, care alcătuiesc o astfel de relație. Ca indivizi, nu suntem nimic. Suntem dezbinați în noi înșine, dușmani, singuratici sau confundați, singuratici în confuzia însăși.

Omul secularizat nu se mai concepe ca o ființă creată de Dumnezeu, ci ca o ființă socială, importantă pentru el fiind mântuirea socială, nu mântuirea sufletului, care nu-l mai preocupă deloc. Lumea modernă este incapabilă să acopere vidul lăsat prin prăbușirea creștinismului occidental, în care omul a fost redus la nevoile elementare biologice și culturale ale supraviețuirii lui, hrana, reproducerea, la jocul pulsiunilor fundamentale create în jurul acestor nevoi, al relațiilor economice.

Întrebarile fundamentale ale omului, cărora creștinismul le dă răspuns prin modul său de a concepe viața, au rămas fără nicio replică din partea mentalității secularizate. Ruptura de divinitate, lipsa unui sprijin din partea trancendentului a creat o stare de nihilism. „Însetat natural de nesfârșirea unei vieți eterne, omul a căutat satisfacerea acestei aspirații doar prin el însuși și prin lumea de sub el, izolându-se de Dumnezeu și trăgând cu sine în aceasta izolare de El și lumea. A căzut din starea de subiect iubitor-înțelegător, iar lumea, pentru el, a devenit o sursa de obiecte care îi satisfac patimile”. Atunci „când patima are nevoie și de persoana umană, pentru a se satisface, o reduce și pe aceasta tot la caracterul de obiect, sau vede și folosește în ea numai latura de obiect, scăpându-i adâncurile indefinite ascunse în latura de subiect”.

După cum spun Sfinții Părinți, voința noastră devine un perete, care ne separă de Dumnezeu, iar noi trebuie să-l demolăm, pentru a permite slavei Sale să strălucească asupra noastră și în noi. Dincolo de negarea voinței persoanale libere, ascultarea are ca treaptă negarea mentalității personale, a ideii personale, nootropia. Trebuie subliniat că aceasta nu este totuși o negare a personalității individuale, ci mai degrabă o reformare a modului de a gândi și de a observa realitatea. Un astfel de om, va sta în permanență în dialog cu Dumnezeu. El va înțelege acest dialog nu numai sub forma rugăciunii, ci și prin necesitatea împlinirii din proprie inițiativă a faptelor bune cerute de Dumnezeu, în așa fel încât viața să se transforme într-o rugăciune continuă și neîntreruptă. A te afla mereu în rugăciune presupune a fi mereu în comuniune cu Dumnezeu și cu aproapele prin iubire, excluzând orice urmă a păcatului.

Departe de conceptiile necreștine ce țin de „nebunia” acestei lumi, Ortodoxia ne duce și ne va duce totdeauna ne înfățișază un Dumnezeu Personal, implicat activ în relația cu omul și cu lumea.

La întrebarile fundamentale ale omului și la frământările lui, Ortodoxia aduce răspunsul lui Dumnezeu Cel creator și iubitor, unui om capabil de îndumnezeire prin participare și a unei lumi cu fundament spiritual și care este receptivă la drumul spre theosis al omului.

Omul este înzestrat cu libertate. El trebuie să fie deplin conștient de bunul libertății, pe care l-a primit de la Creatorul și de faptul că numai libertatea sufletului îl eliberează de sub tirania diavolului și îl scapă din robia păcatelor. Pentru că nu poate cel stăpânit de păcat să slujească Domnului și nu este îndreptare decât în Cel ce ne-a făcut pe noi liberi, prin răscumpărare din acea tiranie. De asemenea, este o certitudine faptul că libertatea capătă valoare doar dacă se pune în acord cu harul lui Dumnezeu. Libertatea, în esență, este o putere pe care omul o primește din puterea lui Dumnezeu. El a rânduit ca fiecare persoană să fie stăpână pe propriul cuget, să aibă rațiunea ca și conducătoare a vieții, spre a înțelege în profunzime realitatea că răul este o boală a sufletului, iar virtutea, sănătatea sufletului și să aleagă în consecință.

Există o dinamică a persoanei, care devine prin relație, prin comuniune cu altul, inaccesibilă științei actuale. De aceea, știința vorbește de individ, nu de persoană. Consecințele acestei interpretări se văd și în reducționismul antropologic. Chiar dacă omul este văzut ca un dumnezeu, în realitate este golit de taina lui de om și de persoană. Este doar o ființă biologică, închisă în limitele naturalului și condusă de instincte. „Individul este o parte a speciei… Aparține unei categorii naturaliste și biologice, în timp ce persoana aparține unei categorii religioase și spirituale”.

Noțiunea de individ este extrem de uzitată în societatea actuală desacralizată și depersonalizată în care trăim. Individualismul suscită dezvoltarea exclusivă a posibilităților inferioare ale umanității, a căror extindere nu are nevoie de intervenția unui element suprauman, ci se poate împlini doar în absența unui asemenea element. O astfel de concepție este opusă oricărei spiritualități .

Prin individ, încercăm să definim existența umană cu proprietăți obiective ale naturii comune, cu comparații și analogii cantitative. Individul se naște și moare. Persoana nu se naște, ci este creată de Dumnezeu. „Persoana constituie tocmai chipul lui Dumnezeu în om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridică deasupra vieții naturale”. De aceea, individualismul atât de caracteristic ultimelor secole este cel căruia personalismul îi lipsește atât de mult. Acest individualism, această idee a autonomiei proclamată de Kant, Fichte, Hegel și toți urmașii lor duce la autodistrugere, pentru că omul fiind creat după chipul Trinității de Persoane are nevoie de celălalt, de relația eu – tu. Are nevoie de o reciprocitate a iubirii, de comuniunea cu alte persoane. „Individul este corelativ speciei, în timp ce persoana este corelativă societății” .

III.5.3. Îndumnezeirea – împlinirea suprema a omului

Scopul vieții creștine este acela de a deveni “părtași dumnezeieștii firi” (II Petru I, 4). Astfel, “omul a fost făcut de la început după chipul lui Dumnezeu, ca să se nască cu voința din Duh și să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeiești, ca să fie acest om făptură a lui Dumnezeu și dumnezeu prin duh după har”. Sfântul Maxim Mărturisitorul amintește de cele trei trăsături esențiale ale chipului dumnezeiesc din făptura umană: rațiunea, libertatea voinței și afectivitatea sa ca raportându-se la suflet și la tendința spre Absolut, Dumnezeu Cel în Treime. Toate acestea rezultă din constituția omului, creat “după chipul lui Dumnezeu” și a cărui viață se îndreaptă spre “asemănarea” cu El.

Viața aceasta este tărâmul pe care omul își poate dovedi disponibilitatea spre bine sau rău, este tărâmul unde virtuțile cu care a fost înzestrat sunt duse spre desăvârșire, sau sunt abandonate în stare latentă. De aceea, “omul e rational/cuvântător pentru că a fost zidit după chipul lui Hristos, care e Rațiunea/Cuvântul ipostatic al Tatălui… Este liber, pentru că e chip al libertății absolute și e caracterizat în mod fundamental de misterul iubirii”. Valoarea vieții umane și demnitatea persoanei se descoperă chiar în această libertate de alegere.

Omul este chemat de către propria lui natura să depășească limitele mărginite ale creației și să se îndumnezeiască. Atunci când Dumnezeu l-a creat, i-a împărtășit patru dintre propriile Sale însușiri: existența, veșnicia, bunătatea și înțelepciunea”. În noțiunea de chip este implicată participarea vieții umane la viața divină, comuniunea de viață cu Dumnezeu. Baza îndumnezeirii omului s-a pus prin Întrupare. Faptul că Logosul întrupat este adevăratul Cuvânt al Tatălui, garantează îndumnezeirea omului. Dacă întruparea Logosului face începutul îndumnezeirii omului, înțelegem că prin aceasta se face și începutul lucrării de transfigurare a omului. Logosul divin, fundament veșnic al creației, vine în intimitatea ei maximă, devenind ipostasul central, prin aceea că enipostaziază firea umană.

Sfântul Maxim Mărturisitorul evidențiaza sensul întrupării și arată finalul eshatologic al acesteia: “Omul, prin îndumnezeirea sa, îl face pe Făcătorul să se sălășluiască în trup și să devină legătura de nedesfăcut a nemuririi dăruită trupului. Aceasta, ca sufletul să se fac trupului ceea ce este Dumnezeu pentru suflet și să se arate că unul este Făcătorul tuturor… În sfârșit, ca Dumnezeu Însuși să devină totul în toate, pe toate cuprinzându-le și ipostaziindu-le în Sine”.

În procesul nesfârșit al îndumnezeririi și transfigurării, omul trebuie să treacă și prin etapa completei sale umanizări, adică a realizării sale ca persoana umană, prin actualizarea tuturor potențelor sădite în el de Logosul divin. Pentru teologia ortodoxă, îndumnezeirea și personalizarea ființei umane înseamnă pe de o parte afirmarea puternică și constantă a fundamentului spiritual ontologic al omului, singurul în stare să promoveze unitatea trup – suflet, iar pe de altă parte, afirmarea structurii perihoretice a omului, care stă la temelia comuniunii depline cu Dumnezeu în eshaton.

Drumul omului și al creației spre eshaton are ca scop ultim și ca vocație nesfârsită îndumnezeirea: “Hristos e omul deplin pentru Dumnezeu și pentru oameni. El e în ambele aceste calități, ca Dumnezeu și ca om, deplin umanizat și deplin îndumnezeit. În relația cu El se îndumnezeiesc toți. În El vedem și realizăm umanitatea deplin transparentă pentru Dumnezeu și dumnezeirea deplin dăruită nouă”.

Îndumnezeirea este așadar participarea omului renăscut la viata lui Dumnezeu. Ea reprezintă starea de transfigurare a umanului, depășirea firii create, prin consolidarea ei în existența adevărată și prin reactualizarea unei posibilități ce i-a fost dată de la început. Îndumnezeirea nu este numai o realitate posibilă, ci și una a omului de la început. Trupul îndumnezeit al lui Hristos este pârga și izvorul îndumnezeirii noastre. Trupul lui Hristos a fost îndumnezeit, iar El, recapitulându-ne pe toți în tot ceea ce a făcut pentru noi, jertfindu-se și îndumnezeindu-Și firea umană, într-un chip virtual, noi toți am fost aduși jertfă și îndumnezeiți.

Concluzii

Tema raportului între creație și eshatologie, așa cum este ea tratată în prezenta lucrare, oferă o perspectivă patristică de înțelegere a ei. Deopotrivă, se expun punctele de vedere ale celor mai importanți teologi romăni contemporani. Subiectul rămâne în continuare la fel de actual, chiar dacă, parțial, vizând cele două mari capitole ale sale, creația și eshatologia, separat, ele au fost prezentate în studiile publicate în limba română. Desigur, vastitatea temelor rămâne un aparent impediment, dar lucrarea prezentă se vrea tocmai o sinteză a punctelor de vedere patristice și contemporane.

Domnul nostru Iisus Hristos este Cel „prin care toate s-au făcut”. Înainte de a fi Mântuitorul și Judecătorul, El este Creatorul lumii văzute și nevăzute. „În calitatea Sa de rațiune supremă, Fiul este izvorul rațiunilor sau energiilor necreate, prin care universul a fost adus la existență din nimic, menținut în existență și călăuzit către scopul voit de Dumnezeu, ca să devină un cer nou și un pământ nou în Hristos”.

Aceste rațiuni divine scot în evidență legătura dinamică dintre Logos și creație, ele constituind în același timp ordinea interioară a întregului cosmos, sau temeiul lui spiritual, care face posibilă transfigurarea materiei din interior, în Hristos. Acesta este țelul Întrupării: îndumnezeirea progresivă a umanității asumate din Sfânta Fecioară Maria. Natura este aleasă de la început spre nemurire (prin întrupare), dar a atins-o mai târziu, în trupul Mântuitorului înviat, care s-a făcut pentru oameni izvor de nemurire.

Creația constituie un act izvorât din infinita iubire a lui Dumnezeu. Rodul ei nu putea fi decât o ființă îndreptată spre Dumnezeu, Creatorul său. Dumnezeu, creându-l pe om, a pus în el tot binele. Nu l-a întrebat dacă voiește sau nu să fie creat. L-a adus la existență ca pe un dar al iubirii Sale, dându-i posibilitatea să se adâncească în bucuria acestuia. Crearea omului este actul generozității lui Dumnezeu. El vrea ca omul să existe, vrea ca omul să se facă părtaș la iubirea Sa. Dar această vrere a lui Dumnezeu nu este nicidecum o condamnare a omului la existență. Omul nu mai este întrebat, deoarece i se dă tot ce este mai bun. El nu poate reproșa nimic, căci demnitatea lui este mai presus de cea a întregului univers. Nu este sclav, ci împărat, liber, care dorește să existe. Dumnezeu pune în om și dorul de viață. Prin voința lui Dumnezeu, omul primește viața, iar prin voința sa, înaintează în existență. Trebuie spus că harul dumnezeiesc, chiar și în starea primordială a omului, nu lucra în acesta contrar voinței lui. Căci Dumnezeu nu forțează pe nimeni, niciodată. Trebuie mai întâi să voim, ca să putem primi.

Totuși, păcatul săvârșit de protopărinții noștri Adam și Eva, a dus la pervertirea întregii creații a lui Dumnezeu. Răul a intrat în lume din mândrie. În privința căderii omului, rădăcina păcatului a fost și continuă să fie voința lui liberă. Omul a păcătuit în mod liber. Motivul căderii este unul personal și constă în neascultare, în călcarea poruncii dumnezeiești.

Consecințele imediate ale căderii sunt expuse clar în cartea Facerii. Drept consecință a căderii, Adam ajunge să cunoască răul. Înainte de neascultare, Adam a cunoscut numai binele, iar după cădere a cunoscut și răul: „Iată, Adam a devenit ca unul dintre noi, cunoscând binele și răul” (Facere III, 22). De asemenea, ca o consecință a căderii, protopărinții noștri, cât și urmașii lor, au pierdut darul nemuririi, devenind muritori. În urma ispitei și a căderii, diavolul a reușit să-l aducă pe Adam la condiția de muritor. Iar condiția aceasta de muritor a trecut astfel la întreaga omenire.

Prin păcat, Adam și urmașii săi s-au îndepărtat de libertatea lor naturală. Oamenii au posibilitatea alegerii, dar libertatea originară, posibilitatea de a alege doar binele a fost diminuată în urma căderii. Dorința umană este îndreptată mai mult spre vicii, pentru că omenirea are înclinație spre rău. Totuși, natura umană nu e moartă, ci bolnavă. Natura umană nu mai poate alege voința Domnului, fără ajutorul milostivirii lui Dumnezeu.

Căderea în păcat și consecințele ei au schimbat radical starea primordială a omului. Chipul lui Dumnezeu în om a fost alterat și natura umană însăși a fost vătămată și îmbolnăvită. Totuși, chipul lui Dumnezeu în om nu a fost distrus. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este o ființă personală, așezat în relație cu Dumnezeu Cel personal. Dumnezeu se adresează ca persoană și omul Îi răspunde ca persoană. Porunca adresată libertății umane, aceea de a săvârși binele, nu este o constrângere, deoarece fiind ființă personală, omul poate să primească sau să respingă voința lui Dumnezeu. Omul va rămâne și după cădere o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus de om. El va rămâne, de asemenea, o ființă personală, împlinind voința lui Dumnezeu, putând realiza asemănarea desăvârșită cu El, în firea sa. Libertatea este cel mai mare dar dat nouă, oamenilor, de către Dumnezeu, după darul vieții, arătându-ni-se astfel că Dumnezeu respectă demnitatea noastră.

Întruparea Fiului lui Dumnezeu, acceptarea de către El a calității de persoană cu fire omenească, dar care a rămas în același timp și Persoană cu fire dumnezeiască, a consacrat omul ca persoană cu existență eternă și infinită. Ca urmare a Întrupării Fiului lui Dumnezeu și a uniunii ipostatice, în Persoana Domnului nostru Iisus Hristos, omul, prin har, unește în ipostasa sa creată ceea ce este dumnezeiesc și omenesc, după chipul lui Hristos. În afara Dumnezeu – omului Hristos, nu există niciun om adevărat, cu totul desăvârșit. Numai datorită Întrupării, numai datorită faptului că Dumnezeu s-a arătat pe Sine Însuși, Îl putem cunoaște pe Dumnezeu, putem ajunge la asemănarea cu El, la îndumnezeire.

Îndumnezeirea este posibilă nu numai pentru că purtăm firea îndumnezeită de Hristos, ci și pentru că El Însuși lucrează împreună cu noi îndumnezeirea noastră ca persoane. Putem spune că îndumnezeirea este încununarea Întrupării Fiului lui Dumnezeu și totodată îndumnezeirea este ținta finală a omului și realizarea deplină a sensului vieții sale. Întrucât unirea divinului cu umanul s-a realizat în mod culminant în vederea mântuirii neamului omenesc prin actul Întrupării, îndumnezeirea omului nu poate fi susținută fără înțelegerea Întrupării. De înțelegerea Întrupării depinde înțelegerea Răscumpărării, dar și a rostului Bisericii, Tainelor ei, Preoției, harului, materiei, ca vehicul al harului și a faptelor bune. În Răscumpărare, ca și în îndreptarea credinciosului în Biserică, unirea divinului cu umanul este elementul cheie al mântuirii și realizarea plenară a omului ca ființă liberă.

Temeiul treimic și cel hristologic constituie bazele pe care se sprijină teologia persoanei. Teologia ortodoxă, pornind de la premisele concrete ale persoanei, nu a redus persoana umană la statutul de individ. Ea L-a înțeles întotdeauna pe Dumnezeu ca treime de Persoane și pe Iisus Hristos ca Persoană unică a Fiului lui Dumnezeu întrupat ca Dumnezeu și om, dezvoltând o teologie a persoanei, care stă la temelia întregii spiritualități ascetice și mistice a Bisericii.

Mântuitorul nu este numai Logosul Răscumpărător, ci și Logosul Creator. Aceasta înseamnă că opera Sa se adresează nu numai omului, ci și întregului cosmos. Antropologia ortodoxă nu poate separa omul de cosmos, atât pentru faptul că omul nu poate trăi fără el, cât și datorită faptului că este mijloc de dialog între om și Dumnezeu. Și cosmosul „împreună suspină și împreună are dureri până acum, așteptând izbăvirea din robia stricăciunii, ca să se bucure de libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani VIII, 21-22).

Prin energiile Duhului Sfânt, Biserica păstrează o relație fundamentală cu Hristos, care coboară spre credincioși și se înalță cu credincioșii către Sfânta Treime, pentru ca ei să se îndumnezeiască prin Biserică. Astfel, trecerea omului de la cunoașterea naturală la cea supranaturală nu înseamnă o trecere de la autonomia omului la teonomia lui, ci trecerea de la un har care vine să fundamenteze cunoașterea supranaturală a lui Dumnezeu prin credință și revelație divină. Fiindcă dacă Duhul este Unul, lucrările harului ca energie necreată sunt multiple. Prin voința înclinată spre păcat, omul se poate opune credinței, poate deveni autonom, ca Adam, dar aceasta este o anomalie, fiindcă prezența interioară a harului în natura umană face ca rațiunea să se extindă firesc de la cele naturale spre realitățile supranaturale ale lui Dumnezeu.

Harul cunoașterii supranaturale a lui Dumnezeu se împărtășește omului prin Evanghelie și Sfintele Taine, ca semn văzut al prezenței personale a lui Hristos în Biserică. Dar această înălțare a oamenilor către Dumnezeu nu se realizează numai prin lucrarea harului, ci și prin lucrarea omului, concretizată în rugăciune, asceză și făptuire sau acțiune, în manifestarea dragostei față de aproapele, ca expresie a dragostei față de Dumnezeu. Prin harul primit în Sfintele Taine, dar și prin lucrarea duhovnicească a omului, se operează în ființa acestuia o conversiune de energie, care transformă energia pusă în serviciul patimilor iraționale, care distrug natura omului, în energie pusă în slujba virtuților raționale, care-l înalță pe om spre asemănarea cu Dumnezeu.

Taina omului nu se află în el însuși, ci în Arhetip, în Hristos. Dumnezeu nu este un principiu exterior, de care omul atârnă în mod exterior, ci un Dumnezeu personal, care conduce lucrarea din interior, spre scopul stabilit din veșnicie.

Creația trebuie socotită ca dar al lui Dumnezeu și ca taină în sens larg. Acesta înseamnă că sacramentalitatea este pusă la dispoziția tuturor, chiar a celor care nu cred în Hristos.

Comportarea față de natură, ca față de darul lui Dumnezeu, înseamnă rămânerea într-o strânsă legătură cu Dumnezeu, dăruitorul ei. Dar puterea de a vedea iubirea lui Dumnezeu prin creație și de a rămâne în ea, deci în legătură cu Dumnezeu, s-a restabilit în noi prin Hristos. În acest sens, între Hristos și creație nu este o separație, ci Hristos redescoperă caracterul de dar al creației, o face pe aceasta din nou străvezie. În acest sens, natura se încadrează în ordinea harului, dat fiind că harul, ca iubire și putere a lui Dumnezeu, iradiind prin Hristos, Cel care a asumat creația în Sine, este o mai clară și mai accentuată manifestare a iubirii și puterii lui Dumnezeu și o redescoperire a creației ca mijloc de manifestare a acestei iubiri.

Învătătura ortodoxă despre creație și eshatologie, privită în legătură strânsă cu dogma despre Întrupare și Biserică, constituie fundamentul și sursa unirii lui Dumnezeu cu omul, mai întâi în Persoana Fiului și apoi a fiecărui credincios în Biserica, prin Duhul Sfânt.

Creația, în general, și omul, în special posedă un fundament spiritual, care se întemeiază pe următoarele elemente: creația prin Logosul divin, raționalitatea imanentă a cosmosului și dimensiunea pnevmatologică a actului creației. În alt sens, acest fundament spiritual arată creația aptă de a primi pe Hristos, Logosul Tatălui. Întruparea Logosului ca om, precedată de întrupare în rațiunile făpturilor, le împlinește pe cele două și deschide perspectiva eshatologică, când Hristos va fi totul în toate.

Întruparea face posibilă unificarea creației, datorită faptului că aceasta din urmă este structurată după modelul Sfintei Treimi, deci aptă de a trăi viața de comuniune. Modelul perihorezei trinitare se află în potență în făpturi, încă de la creație, dar se realizează în timp și spațiu prin colaborarea liberă și responsabilă a omului cu harul divin, în solidaritate cu creația. Această structură trinitară, reînnoită prin întrupare, fundamentează polii existenței umane: persoana și comuniunea.

Asumarea creației, prin asumare firii umane de către Logosul, pune început transfigurării din interior a acesteia pe două căi: prin umplerea de lumină a rațiunilor existente și prin înnoirea iubirii dintre făpturi. Pentru om, aceasta echivalează cu personalizarea sau deplina umanizare a sa, care se răsfrânge în afară prin umanizarea cosmosului.

Astfel se evidențiază redescoperirea finalității creației: odihna ei în Dumnezeu, sau comuniunea eshatologică. Aceasta se întemeiază pe faptul că Dumnezeu Însuși se odihnește (lucrează) în creația Sa prin Logosul Său, care este prezent în făpturi prin raționalitatea imprimată în ele și prin vocația lor spre îndumnezeire. Prezența lui Dumnezeu în creație conferă acesteia calitatea de “locaș” sau “biserică” a Sa. În același timp, imprimând creației vocația de a se odihni în Sine, ca finalitate a aducerii ei la existență, Dumnezeu se revelează, eshatologic, ca biserică, în care se vor sălășlui toate, prin Hristos, în Duhul Sfânt.

Aspectul hristologic și eshatologic al Bisericii fundamentează structura comunitară, sobornicească și perihoretică a Bisericii. Creat prin voința Tatălui, prin Logosul, omul poate primi, tot prin Logosul Tatălui, în Duhul Sfânt, energiile necreate, care se împărtășesc tot prin voința divină, comună tuturor celor trei ipostasuri. “Prezența Sfintei Treimi în noi nu este o prezentă cauzală, precum omniprezenta divină în creație; nu este nici prezența după ființă, incomunicabilă prin definiție; este un mod după care Treimea locuiește în noi real prin ceea ce Ea are comunicabil, prin energiile comune Celor trei Persoane, adică prin har”.

Sfintele Taine, ca și Biserica, unesc pe credincioși cu Dumnezeu și între ei, aici și acum, în acest veac, dar ele inaugurează și îndumnezeirea ce aparține veacului viitor, eshatonului. Prin energiile necreate, Hristos devine fundamentul înnoirii întregului cosmos, într-un cer și un pământ nou. Prin ele, Hristos a transfigurat în Sine întreaga creație, iar când va veni a doua oară, tot prin ele se va preface cosmosul într-o lume a luminii și iubirii. Astfel, Hristos și prin El, Biserica reprezintă calea prin care transfigurarea potențială a lumii se îndreaptă spre transfigurarea întregului cosmos, la a doua venire a lui Hristos.

Privind în interiorul teologiei creației, fiecare dintre noi devenim contemporani creației originare și înțelegând astfel cosmologia, ea își descoperă orizontul eshatologic. Hristos e Alfa, dar și Omega creației. Insistând pe finalitatea creației în Hristos, ne putem ancora mai bine în realitatea vieții în El, trăind într-o tensiune eshatologică, aspirând mereu după sensul ultim al cosmosului, care se desăvârșește în eshaton, dar poate fi anticipat încă de acum.

Perspectiva eshatologică permite un angajament serios al omului în relația cu Dumnezeu. Dimensiunea eshatologică a teologiei este prezentă în cosmologia creștină, ea fiind emblematică pentru concepția ortodoxă despre cosmos. Prin faptul că doctrina creștină afirmă existența unui început al lumii și a unui sfârșit înteles ca transfigurare, Ortodoxia depășește toate viziunile înguste ale celorlalte tipuri de cosmologii. Cosmologia teonomă, prin energiile necreate, salvează deodată transcendența și imanența lui Dumnezeu în raport cu creația. Omul și cosmosul se justifică și se explică prin Hristos, El fiind Logosul Creator și Mântuitor al lumii. În același timp, El este Telos-ul cosmosului. Cosmosul își are originea, dar totodată își împlinește sensul ultim în Hristos. El este perceput în calitate de Creator, dar și de Mijloc, ca Dumnezeu Proniator. Iar mișcarea structurală a creației arată sensul eshatologic al lumii, împlinit prin recapitularea creației în Hristos, ca sfârșit al veacurilor.

Întruparea lui Hristos permite venirea veacului viitor în veacul prezent, aratându-se prin aceasta că eshatologia este relaționată cu cosmologia. Evidența unui Adevăr absolut trăit deja, dar care mereu ne cheamă spre desăvârșire, ne plasează într-o perspectivă eshatologică a lumii, ce postulează unitatea creației. Iisus Hristos este unificator al cosmosului și al istoriei, într-o perspectivă eshatologică.

În tratarea temei raportului dintre creație și eshatologie, punctul de plecare este cel al învățăturii despre Sfânta Treime, ca originea și baza cosmosului și a omului (cap. I). Sfânta Treime este comuniune mai presus de fire, este izvor și putere susținătoare a creației. Dumnezeu Tatăl, din veci și până în veci, se dăruiește cu iubire Fiului. Dar El voiește să aibă de asemenea și alte existențe conștiente, cărora să le dăruiască existența, ca un bine și care să primească existența, asemenea Fiului. Iar Dumnezeu Fiul voiește ca să iubească și alte ființe conștiente de Tatăl, asemenea Lui, pentru primirea existentei de la El. Tatăl voiește ca Fiul Său să se facă după o vreme asemenea oamenilor și astfel să-i facă și pe ei asemenea Lui, strâns uniți cu Sine. Iar Fiul voiește și El aceasta.

Părinții Bisericii remarcă faptul deoființimii celor trei Persoane, pentru a distinge transcendența Treimii față de creație. Persoanele dumnezeiești pot arăta iubirea desăvârșită. Iar în distincția Lor, una dintre Persoane este dăruitoare a existentei desăvârșite și nemărginite, din veci, celorlalte două Persoane. Toate creaturile conștiente cresc spiritual și sporesc în unitate și bunătate la nesfârșit, numai în comuniune cu Dumnezeu Cel în Treime. Fără această comuniune, atât omul, cât și întreaga creație nu experiază altceva decât mărginirea și dezbinarea.

Lumea, creația nu are numai un fundament material, ci și unul spiritual. De altfel, golită de acest fundament spiritual și de importanța relației cu Dumnezeul întreit în Persoane, creația își pierde frumusețea și raționalitatea intrinsecă. Chemarea creației la comuniunea cu Dumnezeu, după propria ei măsură, presupune că aceasta se împărtășește de Dumnezeu chiar prin faptul creației, dar poate potența această împărtășire prin participarea la comuniunea Treimii Celei mai presus de fire. Dumnezeu nu doar a creat lumea și acum este absent, ci Treimea este prezentă în creație ca izvor și putere susținătoare a lumii prin intermediul proniei, bunătății și iubirii de care se împărtășește întregul cosmos și omul, în cadrul relației de comuniune și iubire pe care acestea o au cu Dumnezeu.

În ce privește raportul dintre ființa lui Dumnezeu și Persoanele dumnezeiești, când expune învățătura sa cu privire la Sfânta Treime, Biserica noastră Ortodoxă pleacă de la Cele trei Persoane Treimice, pentru a ajunge la firea cea una. Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii și interrelaționării personale, pe fondul unității ființiale. Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale rațională, ci este revelată de Dumnezeu.

Privit din perspectivă patristică, raportul dintre Ființă și energii ne trimite cu gândul la Sfântul Grigorie Palama, care are meritul de a fi precizat clar distincția între Ființa (ousia) lui Dumnezeu, ce rămâne incognoscibilă și insondabilă și energiile divine necreate, care sunt puteri, lucrări, manifestări ale ființei comune ale Sfintei Treimi, ce se comunică omului. În Dumnezeu există trei lucruri: ființa, lucrarea și ipostasurile dumnezeiești. Această distincție nu introduce în Dumnezeu o divizare, cum socoteau adversarii Sfântului Grigorie Palama. Energiile nu trebuie gândite ca separate de ființa lui Dumnezeu. Pentru adversarii palamismului, exista esența dumnezeiască, existau efectele sale create, dar nu existau lucrările dumnezeiești (energiile).

Teologia Dogmatică Ortodoxă a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae este prima lucrare de acest gen, în care distincția dintre ființă și energii este privită ca esențială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl înțelege pe Dumnezeu. Unirea cu Dumnezeu în energiile Sale, sau unirea prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În îndumnezeire, avem prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de ființă. Problema distincției dintre esență și energii a delimitat Apusul latin de Răsăritul ortodox. Apusenii nu recunosc în afara ființei divine decât efecte create.

Spunem despre Dumnezeu că este liber, pentru că se identifică cu libertatea, sau pentru că o cuprinde în Sine ca într-un izvor. De asemenea, afirmăm că Dumnezeu este liber, pentru că face binele din veșnicie, după voia Sa bună. Așadar, libertatea este o trăsătură prin excelență a Treimii, fără de care nu poate fi conceput Dumnezeu. Libertatea poate fi corelată mai ales cu atotputernicia divină, deși modul deplin și veșnic de manifestare a libertății divine nu constă în abuzul de putere, ci în iubire. În aceasta constă libertatea divină, în faptul de a nu se închide în granițe egoiste și atotprotectoare, ci a se manifesta în lume și în relația cu omul prin intermediul energiilor necreate. Prin voința lui Dumnezeu, omul primește viața, iar prin voința sa, omul înaintează în existență. Dar omul trebuie să participe la libertatea lui Dumnezeu prin libertatea cu care a fost înzestrat, pentru a dobândi comuniunea cu Creatorul. Pentru teologii apuseni, raportul dintre libertatea divină și har este altul decât cel despre care vorbește teologia noastră.

O atenție aparte trebuie acordată explicării terminologiei trinitare privitoare la termenii de persoană și ființă. Cei care au definit pentru prima dată noțiunea de persoană, în lumina Revelației dumnezeiești, au fost Părinții capadocieni, aplicând-o la dogma trinitară. Cauza primară a unor erezii a reprezentat-o confuzia, neînțelegerea, sau lipsa distincției dintre ființa (ousia) și ipostas (hypostatis), în triadologie. Un pas înainte l-a făcut Sfântul Vasile cel Mare, prin identificarea ipostasului cu persoana.

Energiile necreate au o deosebită importanță pentru relația omului cu Dumnezeu. Atunci când creștinul intră în relație cu Dumnezeu, prin manifestările Sale exterioare, adică prin energiile necreate, intră, în fapt, în relație cu toate cele Trei Persoane. Iar relația între Persoana Tatălui și cea a Fiului este temelia caracterului filial al persoanelor umane și al îndumnezeirii lor. Persoanele trinitare se manifestă în lume prin intermediul energiilor necreate, arătând acțiunea lui Dumnezeu către oameni și modul în care persoanele umane pot ajunge la comuniunea de iubire cu Persoanele Treimice. Teologia occidentală, plecând de la exterioritatea dintre firea și Persoanele divine, a dezvoltat două triadologii: cea romano-catolică, cu accentul pe unitatea firii și cea protestantă, cu accentul pe diversitatea persoanelor. Aceste triadologii implică, în plan ecleziologic, antropologic și cosmologic, două tendințe. Teologia bizantină denumește numele divine prin intermediul termenului de „energii” sau „atribute”, care sunt manifestările în exterior ale Treimii, acele revărsări ale măreției divine. Doctrina energiilor necreate este profund biblică. Se face deosebire între teologie, ca a mister al vieții interioare a Sfintei Treimi, revelat Bisericii, și iconomie, ca operă comună acestor Persoane în raport cu lumea. În fiecare lucrare dumnezeiască venită în lume cunoaștem „Treimea iconomică”.

Energiile divine necreate sunt punte dinamică de legătură între Dumnezeu și creație. Actele iconomice ale Tatălui, prin Fiul, în Duhul Sfânt se împlinesc în lume ca “taină a lui Hristos”, Fiul și Cuvântul Tatălui, îmbrăcat în Duh. În această perspectivă, a Uni-Trinitătii și a tainei lui Hristos în Biserică, a fost creată lumea și implicit omul. Sfinții Părinți învață că rolul omului este acela de a personaliza creația și a progresa cu ea spre comuniunea mereu mai sporită cu Dumnezeu în Treime. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu, este chemat să se ridice cu întreaga creație spre asemănarea cu Dumnezeu. Energiile divine reprezintă modul, dar în același timp și baza relațiilor dintre Dumnezeu, om și lume.

Omul are o existență personală, ce activează legătura cosmosului cu Dumnezeu. Între diferitele moduri de a privi problema omului, antropologia creștină își demonstrează superioritatea și aduce o contribuție esențială la înțelegerea lucrurilor. Narațiunea biblică descrie actul creării omului ca pe ceva ieșit din comun în comparație cu celelalte creaturi. Cu toate că distanța care separă narațiunea biblică, adevărata păstrătoare a adevărului revelat și a diverselor motive antropogonice ce aparțin mitologiei religiilor păgâne, este adesea de nestrăbătut, majoritatea culturilor văd originea omului altfel decât a celorlalte ființe și a lumii în general. Părinții și scriitorii bisericești nu au căutat niciodată să alcătuiască un sistem antropologic complet. Totuși, majoritatea lucrărilor elaborate de ei vorbesc despre om.

În ce privește relația între viață și moarte la om, din perspectivă patristică, vedem că viața nu poate fi despărțită de moarte. Noi avem această deplină convingere, fiindcă suntem creaturi. Însă, spre deosebire de concepțiile greșite ale necredincioșilor, pentru noi moartea nu înseamnă nicidecum trecerea la o stare de neexistență, nu înseamnă dispariția noastră ca ființe, ci înseamnă o continuare a legăturii noastre cu Dumnezeu, legătură începută în viața aceasta și desăvârșită în perspectiva eshatologică. Dincolo de îndoielile ce macină lumea păgână, pentru creștini, esențial este optimismul pe care Învierea lui Hristos ni-l oferă. Omul, creație a lui Dumnezeu, a primit alese calități și chiar posibilitatea de a depăși fenomenul morții, tinzând spre desăvârșire și spre asemănarea sa cu Creatorul. O nouă etapă a relației dintre viață și moarte în istoria neamului omenesc este deschisă de Întruparea Fiului lui Dumnezeu. El ne izbăvește de moarte și ne aduce nădejdea învierii și a vieții veșnice.

Raportul dintre Hristos și creația Sa constituie tema celei de a doua mari părți a acestei lucrări. Pentru a înțelege mai bine prezența și lucrarea lui Dumnezeu în creație, trebuie să avem în vedere deosebirea absolută care există între Creatorul și creația Sa. Părinții Bisericii au ajuns la concluzia că întreaga creație este un reflex întreit al Treimii. Energiile necreate nu există în sine, detașabile de Dumnezeu, ci izvorăsc din ființa divină, fiind lucrare și mărturie a prezenței Persoanelor Treimice.

Lumea este rezultatul iubirii dumnezeiești intratreimice. Creația este un act de voință a lui Dumnezeu, potrivit rațiunilor divine, despre care vorbește Sfântul Maxim Mărturisitorul și care vor primi aprofundarea în scrisul Sfântului Grigorie Palama. Rațiunile divine nu se identifică cu ființa dumnezeirii, nici nu sunt existențe coeterne cu Dumnezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile. Hristos este Logosul creator, Lumina și Viața Lumii. Creat prin cuvânt, universul nu trimite numai către cea de a doua Persoană dumnezeiască, ci spre întreaga Sfântă Treime, taina și structura supremei iubiri. În Hristos, creația și omul își găsesc sensul, pentru că participă la viața lui Dumnezeu.

Prezența și manifestarea Logosului în creație se realizează prin rațiunile divine. Toate treptele existenței create participă la Rațiunea divină cea una. Lumea este o realitate dinamică, învăluită în energiile divine și condusă către scopul plănuit pentru ea de Creatorul ei. Toate au fost făcute prin Logosul și toate cele care există, mai ales omul, poartă în ființa lor o rațiune, un mesaj, o finalitate. Manifestarea Cuvântului în lume produce rațiunile, sau logoi. Logosul, Cuvântul este rațiunea supremă, a doua Persoană treimică. Logoi sunt rațiunile imprimate încă de la creație tuturor lucrurilor. Rațiunile există în măsura participării lor la rațiunea supremă necreată. Rațiunile acestea devin din ce în ce mai accesibile, pe măsură ce creștinul crește în dobândirea virtuților.

Persoana divino-umană a lui Hristos constituie izvorul de sfințenie pentru noi oamenii și pentru lume. Învățătura dreptmăritoarei noastre Biserici despre Persoana divino-umană a Domnului nostru Iisus Hristos este rezultat al secolelor de teologhisire. Atunci când cei rătăciți de la credință au negat-o, Biserica, prin cei mai buni fii ai ei, adunați în Soboarele ecumenice, au lămurit cele mai dificile lucruri și le-au pus în scris, spre a fi însușite și propovăduite de noi toți. Spunem despre Hristos că este izvor al sfințirii noastre și al sfințirii întregii lumi, căci prin El avem toți acces, sau posibilitatea sfințirii. A fost desfințată astfel granița dintre sacru și profan, toți oamenii putând aspira la sfințenie, deci și la Dumnezeu, căci acolo unde este sfințenia, este și Dumnezeu. Privită în ansamblu lucrarea Sfinților Părinți, vedem că la ei năzința aceasta a dobândirii asemănării omului cu Dumnezeu este sinonimă cu năzuința oamenilor spre sfințenie. De aceea, se cere lucrarea virtuților, strădanii, curățirea de păcate, totul posibil numai cu ajutorul harului divin, ca unul ce fortifică puterile umane. Sfințenia vine în om în măsura în care și omul se predă lui Hristos, deschizându-I ușile sufletului lui. Prin Hristos, izvorul, sfințenia supremă a Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunică și nouă, căci Hristos vrea ca toți oamenii să fie sfinți.

În ce privește destinul hristologic al creației, știm că lumea ca întreg a fost creată pentru a fi îndumnezeită. Dar lumea ca natură a fost creată pentru a fi folosită ca un mijloc în îndumnezeirea omului care, prin urmare, angajează și acest mijloc împreună cu el în acest proces. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu și poate să se ridice cu întreaga creație spre asemănarea cu Logosul. Prin constituția lui, omul poartă universul întreg în ființa sa. Tot ceea ce săvârșește, are influență nu numai asupra propriei lui ființe, ci și asupra creației întregi. Omul este repus în comuniune cu Dumnezeu doar prin Întruparea Fiului, care dă sens creației omului „după chipul lui Dumnezeu”. Scopul creării omului este așadar îndumnezeirea, ridicarea la starea harică a Fiului lui Dumnezeu Întrupat.

Experierea sensului eshatologic de către om se face prin trăirea în Hristos. Dacă Biserica este forma plenară a trăirii și a unirii lui Dumnezeu cu omul, prin Hristos, în Duhul și a oamenilor între ei, mijloacele concrete ale realizării acestei uniri sunt Sfintele Taine ale Bisericii. Privite din perspectiva realizării unirii lui Dumnezeu cu oamenii, Sfintele Taine își dezvăluie caracterul lor eshatologic în aceea de a înfăptui comunitatea perihoretică a persoanelor umane cu Persoanele Sfintei Treimi, de a inaugura prin aceasta împărăția veșnicei comuniuni. Credinciosul care trăiește real în Hristos vede și simte sfârșitul nu ca pe o oprire a timpului istoric, ci ca o transfigurare a creației. Biserica, prin viața ei în Hristos, trăiește tensiunea eshatonului în mod real.

Împlinirea creației se realizează în eshaton (cap. III). Creația este hărăzită dintru început spre nemurire, iar prin Întruparea Logosului, trupul Mântuitorului înviat s-a făcut izvor de nemurire. Lucrarea Sa se adresează întregului cosmos, pentru că omul nu poate fi „gândit” separat de lume. Aceasta atât pentru faptul că omul nu poate trăi izolat, cât și pentru că este mijloc de dialog (relație) între om și Dumnezeu.

Setea omului după absolut este temei al sensului eshatologic al creației. Tensiunea eshatologică a omului s-a concretizat printr-o așteptare a comuniunii desăvârșite cu Absolutul, însă această așteptare este trăită împreună cu Hristos. Așteptarea eshatonului a fost și este generatoare de o intensă viață duhovnicească, de legătura permanentă și reală cu Hristos. Setea de a-L întâlni, de a-L simți pe Hristos prezent în tot ceea ce facem, devine totodată o aspirație de a vedea slava necreată a Sfintei Treimi. Dar percepția eshatologica nu presupune întâlnirea cu Hristos doar într-o lume viitoare. Împărăția lui Dumnezeu este o realitate începută, posibilă experimentării încă de aici și acum, chiar dacă este destinată desăvârșirii într-o existență veșnică. Pentru creștin, pentru omul care se străduiește să trăiască potrivit învățăturilor lui Hristos, eshatologia nu reprezintă doar un capitol dintr-o carte de dogmatică, ci și un temei permanent al misiunii lui față de întreaga creație.

Biserica noastră constituie mediul experienței Duhului Sfânt prin Sfintele Taine. Prezența lui Hristos în lume, după Înviere, își găsește manifestarea cea mai pregnantă în Biserică și mai ales în Sfânta Euharistie, care este însuși Trupul și Sângele Domnului.

Repunerea omului în starea de har, pe drumul spre mântuire, se poate realiza în și prin Biserică. Nimeni nu poate ajunge în Biserica triumfătoare, dacă nu a făcut mai întâi parte din Biserica luptătoare. Biserica, trupul tainic al lui Hristos, este o scară pe care omul credincios urcă spre cer. Biserica este forma plenară a unirii lui Dumnezeu cu omul prin Hristos în Duhul Sfânt și a oamenilor întreolaltă, mijloacele concrete ale realizării acestei uniri, la care suntem chemați, fiind Sfintele Taine ale Bisericii.

Constituția teandrică a Bisericii vine din Hristos Însuși. Acesta, după firea dumnezeiască, este unit cu Tatăl și cu Duhul, iar după firea omenească, cu toți oamenii laolaltă și cu fiecare în parte. Fiind cuprinsă în ipostasul întrupat al Fiului, Biserica este Hristos extins în umanitate. Hristos și umanitatea sunt așa de uniți în Biserică, încât nici Hristos și nici umanitatea nu pot fi văzuți sau concepuți unul fără celălalt, fiindcă unul îl cheamă și îl implică pe celălalt. De aceea, „Hristos este Capul Bisericii, iar umanitatea, adică cei încorporați personal în Hristos, Biserica, ca Trup al lui Hristos, extins peste veacuri”.

În ce privește deschiderea spre eshaton a Sfintei Liturghii, aceasta ne transpune în veacul cel nou, în starea nouă a lumii, care a început odată cu învierea lui Hristos și cu existența Bisericii, prin pogorârea Duhului Sfânt. Ne actualizează tot mai deplin, în Împărăția lui Hristos, viața de comuniune în iubire cu Dumnezeu și cu noi înșine, dimensionată prin Sfânta Cruce. Prin Sfânta Liturghie, perihoreza timp – veșnicie, inaugurată prin Întruparea Mântuitorului în timp, devine realitate prezentă. Fiecare clipă poate fi fructificată în sens eshatologic, ca desăvârșire a vieții de comuniune prin iubire. Legătura personală cu Hristos, în Sfânta Liturghie, implică simultan o legătură comunitară cu Biserica, în plinătatea ei de trup tainic al Logosului înomenit. Sfânta Liturghie dimensionează cotidianul, concretul, în chip eshatologic. Fiind o pătrundere transfiguratoare a veșniciei în planul istoric, ea se definește drept comuniune în chip eshatologic a întregii biserici în Hristos cu Dumnezeul Treimic.

Biserica trebuie văzută și din perspectiva funcției sale eshatologice, deoarece descoperă însăși finalitatea iconomiei divine, cu privire la îndumnezeirea omului și a creației. Astfel, lucrarea lui Hristos în Biserica se va desăvârși în comuniunea eshatologică, ce transcende istoria și care reprezintă împlinirea supremă a darului făcut oamenilor prin Întrupare. Eshatologia ortodoxă dezvoltă ideea odihnei în Hristos, a celor ce se unesc cu El în Biserică, odihnă care începe aici și se adâncește la nesfârșit în împărăția cerurilor.

Mântuirea creștină nu constă în acordarea de către Dumnezeu a unor haruri deosebite, ci ea ține de îndumnezeirea omului. Numai atunci când omul va purta în el viața dumnezeiască, veșnică, atunci când se va identifica el însuși cu această viață, va scăpa de moarte. Noțiunea de îndumnezeire, theosis, constituie ținta spiritualității ortodoxe, concept de bază al Bisericii Răsăritului, desemnând creșterea harică a omului, participarea sa la viața Sfintei Treimi, comuniunea spre asemănare, cu ajutorul energiilor divine necreate. Omul nu se îndumnezeiește prin unirea cu ființa dumnezeiască, ci prin participarea personală la dumnezeirea Sfintei Treimi, prin harul necreat. Îndumnezeirea nu este altceva decât un proces de înaintare în unirea și asemănarea cu Dumnezeu. Omul nu este cu adevărat om decât îndumnezeit. Îndumnezeirea constituie idealul Ortodoxiei și scopul principal al creării omului pe pământ.

Persoana și individul trebuie priviți din perspectiva libertății umane și a idealului îndumnezeirii. În vreme ce individul este legat de lumea materială și este un produs genetic, persoana este independentă de lumea materială și emană de la Dumnezeu. Individul nu este universal, în timp ce persoana este un univers, un microcosmos, este o totalitate. Departe de conceptiile necreștine, Ortodoxia ne duce și ne va duce totdeauna la Viața. Biserica ne înfățișază un Dumnezeu Personal, implicat activ în relația cu omul și cu lumea.

Desigur, îndumnezeirea constituie împlinirea suprema a omului. Viața aceasta este tărâmul pe care omul își poate dovedi disponibilitatea spre bine sau rău, este tărâmul unde virtuțile cu care a fost înzestrat sunt duse spre desăvârșire, sau sunt abandonate în stare latentă. Omul este chemat de către propria lui natură să depășească limitele mărginite ale creației și să se îndumnezeiască. În procesul nesfârșit al îndumnezeririi și transfigurării, omul trebuie să treacă și prin etapa completei sale umanizări, adică a realizării sale ca persoana umană, prin actualizarea tuturor potențelor sădite în el de Logosul divin. Pentru teologia ortodoxă, îndumnezeirea și personalizarea ființei umane înseamnă pe de o parte afirmarea puternică și constantă a fundamentului spiritual ontologic al omului, singurul în stare să promoveze unitatea trup – suflet, iar pe de altă parte, afirmarea structurii perihoretice a omului, care stă la temelia comuniunii depline cu Dumnezeu în eshaton. Îndumnezeirea este așadar participarea omului renăscut la viata lui Dumnezeu.

Acestea sunt principalele aspecte legate de relația dintre creație și eshatologie. Am înceracat în prezenta teză o abordare de ansamblu a unui subiect vast, ce este deopotrivă posibil a fi tratat din perspectivă dogmatică și patristică, cu accent pe spiritualitatea creștină. Este o abordare interdisciplinară, cu un fundament realizat pe baza studierii unor importante lucrări ale Sfinților Părinți. Desigur, am ales doar o mică parte din lucrările lor, atât de numeroase. Am pus deopotrivă accent pe studiul unor valoroase lucrări de teologie traduse în limba română, aparținând câtorva dintre cei mai importanți și cunoscuți teologi apuseni, sau greci. Am simțit însă mai ales nevoia să aprofundez, după puterile mele, studiul lucrărilor Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, dar și al lucrărilor publicate de Părinții mei Profesori. Literatura teologică română contemporană constituie de aceea unul dintre pilonii pe care se sprijină argumentația tezei mele. Cu convingerea că tema aceasta este o temă de studiu pentru o viață de om și cu nădejdea că o voi putea îmbunătăți, mulțumesc pentru sprijinul primit din partea îndrumătorului meu, Părintele Profesor Constantin Voicu.

Bibliografie

I.Izvoare scripturistice

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982

Noul Testament cu Psalmii, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983

II.Izvoare patristice

Ambrozie al Milanului, Sf., Despre Sfintele Taine, Scrisori și Imne, trad. de Pr. Prof. Ene Braniște, Prof. David Popescu și Prof. Dan Negrescu, în colecția P.S.B., vol. 53; Despre Sfintele Taine, trad. de Pr. Prof. Ene Braniște, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVII, nr. 5-6, 1965

Anselm de Canterbury, Despre libertatea alegerii, trad. de Laura Maftei, Edit. Polirom, Iași, 2006

Atanasie cel Mare, Sf., Tratat despre Întruparea Cuvântului și despre arătarea Lui nouă după trup, Trei cuvinte împotriva arienilor, trad., introd. și note de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, în colecția P.S.B. 15, București 1987; Epistole și Viața Sfântului Antonie, trad. de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, în P.S.B. 16, București 1988

Augustin, Fericitul, Confessiones – Mărturisiri, în vol. Scrieri alese, partea I, trad. și indici de Pr. dr. Nicolae Barbu, introd. și note de Pr. Prof. dr. Ioan Ramureanu, P.S.B. 64; De libero arbitrio, trad. de Gheorghe I. Șerban, Edit. Humanitas, București, 2003; Manual către Laurențiu, trad. de Vasile Sav în vol. Sfântul Augustin, Enchiridion. Despre credință și crez. Despre crez către catehumeni, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2002

Chiril al Alexandriei, Sf., Închinarea și slujirea în duh și adevăr, trad. și note de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, în colecția P.S.B., vol. 38, București 1991; Scrieri, partea a doua, Glafire, trad., introd. și note de Pr. Prof. Dr. Dtru Stăniloae, în colecția P.S.B., vol. 39, București 1992; Despre Sfânta Treime, trad. de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, în P.S.B. 40, București 1994; Idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad. de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, P.S.B. 41, București 2000; ***, Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfântului Chiril al Alexandriei, Edit. Sfântul Nectarie, București, 2003

Chiril al Ierusalimului, Sfântul, Cateha a IV-a mistagogică, trad. de Ioan Popescu Albota, București 1908

Dionisie Areopagitul, Sfântul, Ierarhia bisericească, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Edit. Paideia, București 1996; Opere complete, trad., introd. și note de Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996

Grigorie de Nazianz, Sfântul, Cele cinci Cuvântări despre Dumnezeu, trad. de Pr. Gh. Tilea și N. Barbu, București 2008; Epistola 101 către Cledoniu Presviterul, contra lui Apolinarie, PG 37

Grigorie de Nyssa, Sf., Despre viața lui Moise, Despre Rugăciunea Domnească, trad. și note de Pr. Prof. Dtru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în colecția P.S.B., vol. 29, București 1982; Despre facerea omului, La titlurile Psalmilor, Omilii la Ecclesiast, Marele Cuvânt catehetic, Dialog despre suflet și înviere, trad. și note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, în colecția P.S.B., vol. 30, București 1998; Despre răstimpul Invierii celei de a treia zi a lui Hristos, în vol. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Praznice împărătești, trad. de Ierom. Agapie Corbu, Edit. Egumenița, Galați

Grigorie Palama, Sf., Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Dtru Stăniloae, București 1977 și București 1999, cuprinzând lucrările: Despre rugăciune, Despre Sfânta Lumină, Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare sau despre simplitatea dumnezeiască și mai presus de fire, Tomul aghioritic; Scrieri I (Tomusuri dogmatice; Viața; slujba), Edit. Deisis, Sibiu (trad. de Arhidiac. Prof. Dr. Ioan I. Ică Junior); Scrieri II (Cuvânt despre intrarea Fecioarei Maria în Sfânta Sfintelor și despre viața ei; Viața Sfântului Petru Athonitul; Tratatul-epistolă către Xeni; Tratatul-epistolă către filosofii Ioan și Teodor), Edit. Deisis, Sibiu 2005; Cuvântul I că Duhul Sfânt nu purcede și de la Fiul, ci numai de la Tatăl, trad. de Pr. Cristian Chivu, în vol. Sf. Grigorie Palama, Opera completă, vol. I, Târgoviște 2005

Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, trad. de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Edit. Apologeticum, 2004; Dogmatica, Edit. Scripta, București, 1993

Ioan Gură de Aur, Sfântul, Despre desfătarea celor viitoare. Nouă cuvântări la cartea Facerii, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., București 2008

Irineu al Lionului, Sfântul, Contra ereziilor, trad. de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruș, București 2007

Leonțiu, Contra nestorienilor și eutihienilor, Cuvântul I, PG 86, partea I

Maxim Mărturisitorul, Sf., Ambigua – Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul, trad. rom. Pr. Prof. Dtru. Stăniloae, P.S.B. 80, E.I.B.M.B.O.R., București 1983; Scrieri ascetice, Filocalia II (cu lucrările sale: Cele 400 de capete despre iubire; Răspunsuri către Talasie), Filocalia III, trad. Pr. Dtru. Stăniloae; Mistagogia, trad. de Pr. Prof. Dtru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., București 2000; Răspunsuri către Talasie, în “Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii”, vol. 3, trad., introd. și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Edit. Harisma, 1993

Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, în volumul Scrieri, trad., introd. și note de Pr. Prof. Ene Braniște și Pr. Prof. Teodor Bodogae, București 1989; Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii, în vol. Nicolae Cabasila, Scrieri, trad. de Pr. Prof. Ene Braniște și Pr. Prof. Teodor Bodogae, București 1989

Siluan Athonitul, Cuviosul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei. Îndemnuri duhovnicești, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2000

Simeon Noul Teolog, Sfântul, Scrieri II, Cateheze, II, trad. de Diac. Ioan I. Ică Jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2003

Vasile cel Mare, Sf., Omilii la Hexaemeron, la Psalmi și la cele 24 de Omilii și cuvântări, trad. de Pr. Prof. Dtru Fecioru, P.S.B., vol. 17, București 1986; Despre Sfântul Duh. Epistole, trad., introd., note și indici de Pr. Prof. Dr. Ctin Cornițescu și Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, în P.S.B., vol. 12, București 1988 ; Tâlcuiri , trad. de Pr. Dumitru Fecioru, Edit. Sophia, București, 2007

III.Cărți și studii

Banu, Drd. Emanuel, Har și libertate în învățătura ortodoxă, în rev. Studii Teologice, nr. 1-2, 1980

Berdiaev, Nicolai, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Edit. Aion, Oradea, 2004

Bernea, Ernest, Crist și condiția umană. Încercare de antropologie crestină, Edit. Cartea Românească, București, 1996

Bobrinskoy, Pr. Prof. Boris, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, E.I.B.M.B.O.R., București, 2005

Boloș, Pr. Dr. Cristian, Teologia libertății în învățătura Sfântului Vasile cel Mare, în rev. Altarul Banatului, anul XXI, nr. 1-3, 2010

Braniște, Pr. Prof. Ene, Biserică și Liturghie în opera Mistagogia a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în rev. Ortodoxia, an XXXIII, nr. 1, 1981

Bria, Pr. Prof. dr. Ioan, Eshatologia sau lumea viitoare, în rev. Ortodoxia, nr. 1-2, 1995

Idem, Dicționar de Teologie Ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994

Idem, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, Edit. România Creștină, București, 1999

Idem, Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XLIII, nr. 2/1991

Buchiu, Pr. Dr. Ștefan, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în rev. Ortodoxia, anul LI (2000), nr. 1-2

Idem, Învățătura despre ființa lui Dumnezeu și energiile necreate, în rev. Mitropolia Olteniei, anul LI (1999), nr. 3-4

Idem, Întrupare și unitate, Edit. Libra, București, 1997

Buga, Pr. Prof. Ioan, Teologia enclavelor, Edit. Sfântul Gheorghe Vechi, 1995

Buzdugan, Drd. Costache, Învățătura despre întrupare la Fericitul Augustin, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr. 7-8, 1973

Caraza, Diac. Ioan, Studia Basiliana. Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani, Edit. Basilica, București, 2009

Idem, Doctrina hristologică a lui Leonțiu de Bizanț, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XIX, nr. 5-6/1967

Chrysostomos, Arhiepiscopul al Etnei și Episcopul Ambrizie al Methonei, Ascultarea în tradiția patristică ortodoxă, trad. de Remus Rus, Edit. Vremea, București, 2004

Citiriga, Pr. Dr. Vasile, Temeiurile dogmatice ale valorii vieții umane, în rev. Studii Teologice, nr. 9-10, 1984

Idem, Antropologia hristologică în Teologia Ortodoxă, vol. II, Constanța, 2003

Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu prin rugăciune, Edit. Asab, București 2008

Idem, Transfigurarea creștinului prin lucrarea harului Sfântului Duh, în rev. Studii Teologice, anul XXXIV, nr. 5-6, 1982

Clement, Elisabeth, Chantal Demonque, Laurence Hansen-Love, Pierre Kahn, Filosofia de și Z, traducători Magdalena Mărculescu-Cojocea, Aurelian Cojocea, Edit. All Educațional, București, 2000

Clement, Olivier, Puterea credinței, trad. de Alexandrina Andronescu și Daniela Ciascai, Edit. Pandora, Târgoviște, 1999

Idem, Întrebări asupra omului, trad. de ierom. Iosif Pop și pr. Ciprian Șpan, Edit. Reîntregirea, Alba-Iulia, 1997

Clifford, Paula, Scurtă istorie a sfârșitului lumii, Ed. Seculum I. O. și Vestala, București, 1999

Coman, Pr. Prof. I.G., Patrologie, vol. III, E.I.B.M.B.O.B., București, 1982

Costache, Pr. Asist. Dr. Doru, Colocviul fără sfârșit. Rațiunea de a fi a creației în gândirea părintelui Stăniloae, în vol. Dumitru Stăniloae sau Paradoxul Teologiei, Edit. Anastasia, București, 2003

Idem, Communio, Părintele Stăniloae și rațiunea eclesial-colocvială a existenței, în rev. Studii Teologice, nr. 3-4, 2000

Cricovean, Pr. Dr. Mircea Florin, Idei dogmatice în epistolele Sfântului Vasile cel Mare, Edit. Emia, Deva, 2004

Durkheim, Emile, Formele elementare ale vieții religioase, Ed. Polirom, Iași, 1995

Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, trad. rom. Cezar Baltag, București, Edit. Științifică și Enciclopedică, 1986, vol. I

Idem, Ocultism, vrăjitorie și mode culturale, Ed. Humanitas, București, 1997

Evdochimov, Paul, Femeia și mântuirea lumii, Edit. Christiana, București, 2004

Idem, Ortodoxia trad. de Dr. Irineu Ioan Popa, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996

Idem, Prezența Duhului Sfânt în tradiția ortodoxă, trad. de Pr. dr. Vasile Răducă, Edit. Anastasia, București, 1995

Idem, Woman and the Salvation of the World: A Christian Anthropology on the Charism of Women, St. Vladimiri’s Seminary Press, New York, 1994

Farahat, Kamal, Hristologia lui Sever de Antiohia și hristologia Sinodului de la Calcedon, în rev. Glasul Bisericii, an XLVI, nr. 5/1987

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței eclesiale, trad. de Ioan I. Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2001

Frăcea, Diacon Ilie, Leonțiu de Bizanț – 30 de capete împotriva lui Sever de Antiohia, în rev. Altarul Banatului, an I (40), sept.-oct., nr. 9-10, 1990

Galeriu, Pr. Constantin, Jertfă și răscumpărare, Edit. Harisma, 1991

Idem, Pronie, har și libertate după Teofan – fostul episcop de Vladimir, în rev. Ortodoxia, nr. 3, 1959

Geisler, Norman, Filosofia religiei, Edit. Cartea Creștină, Oradea, 1999

Georgescu, Pr. Magistrand Mihail, Simbolul credinței și explicarea lui în opera Sfântului Chiril al Ierusalimului, în rev. Glasul Bisericii, an XVIII, nr. 3-4/1959

Guenon, Rene, Criza lumii moderne, trad. de Anca Manolescu, Edit. Humanitas, București, 2008

Heidegger, Martin, Ființă și Timp, trad. de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Edit. Humanitas, București, 2006

Henry, Michel, Întruparea – O filozofie a trupului, trad. de Ioan Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 2003

Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiția ortodoxă, trad. de prof. Paul Bălan, Edit. Bunavestire, Bacău, 2002

Himcinschi, Pr. Lect. Univ. dr. Mihai, Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Edit. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2006

Hoekema, Anthony, Biblia și viitorul, Edit. Cartea Creștină, Oradea, 1995

Ică jr., Diac. Prof. Ioan, Sfânta Treime în teologia apuseană contemporană din punct de vedere ortodox, în rev. Mitropolia Ardealului, anul XXXI, nr. 5, 1986

Ielciu, Ioan Mircea, Har și libertate în viziunea teologică a Sfântului Ioan Cassian, Edit. Paralela 45, Brașov, 2002

Idem, Învățătura despre îndumnezeirea omului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în rev. Mitropolia Ardealului, an XXXIII, nr. 2, 1988

Leb, Asist. I.V., Învățătura Sfinților Părinți despre lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în rev. Mitropolia Moldovei și Bucovinei, an LXVI, nr. 1-3/1990

Lemeni, Adrian, Sensul eshatologic al creației, Edit. Asab, București, 2004

Lossky, Vladimir, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Edit. Humanitas, București, 1996

Idem, Introducere în teologia ortodoxă, Edit. Enciclopedică, București, 1993

Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia și Remus Rus, Edit. Sophia, București, 2006

Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Edit. Anastasia, București, 1992

Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, New York, 1976

Meyendorff, John, Teologia bizantină, trad. de Pr. Conf. dr. Alexandru I. Stan, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996

Mircea, Pr. Dr. Ioan, Îndumnezeirea credinciosului. Mărturii biblice, patristice și cultice ortodoxe, în rev. Ortodoxia, nr. 2, 1975

Moltmann, Jurgen, Treimea și Împărăția lui Dumnezeu, trad. de Lect. Univ. dr. Daniel Munteanu, Edit. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007

Nellas, Panayotis, Omul – animal îndumnezeit, studiu introductiv și trad. diac. Ioan Ică jr., Edit. Deisis, Sibiu, 1999

Nicolae, Pr. Drd. Gheorghe A., Învățătura despre Sfântul Duh în Catehezele Sfântului Chiril al Ierusalimului, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XIX, nr. 5-6/1967

Nișcoveanu, Pr. Magistrand Mircea, Învățătura Sfântului Ambrozie despre Sfântul Duh, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI, nr. 7-8, 1964

Pache, Rene, A doua venire a lui Hristos, trad. de Constantin Moisa, Editura CLC România, Brașov, 2008

Pareyson, Luigi, Ontologia libertății. Răul și suferința, trad. de Ștefania Mincu, Edit. Pontica, Constanța, 2005

Photios, Preasfințitul, Arhimandritul Philarete, Părintele Patric, Noul catehism catolic împotriva învățăturii Sfinților Părinți – un răspuns ortodox, trad. de Marilena Rusu, ediție digitală după textul tipărit de Edit. Deisis, Sibiu, 1994, Apologeticum, 2004

Placide, Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. de Dora Mezdrea, Edit. Anastasia, București, 1992

Popescu Pr. Prof. Dumitru, Diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă. Teme ale credinței creștine din perspectivă comparată, Edit. Libra, București, 1997

Popescu, Pr. Dr. Ion, Persoana și lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Vasile cel Mare – De Spiritu Sancto, în rev. Studii Teologice, anul XLII, nr. 4, 1990

Popescu, Pr. Prof. Dumitru, Treime și comuniune, în „Almanahul bisericesc” al Arhiepiscopiei Bucureștilor, 2003

Idem, Esența sintezei dogmatice a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, în rev. Studii Teologice, nr. 7-8, 1983

Idem, Hristos-Biserică-Societate, E.I.B.M.B.O.R., București, 1998

Idem, Iisus Hristos Pantocrator, E.I.B.M.B.O.R., București, 2005

Idem, Omul fără rădăcini, Edit. Nemira, București, 2001

Idem, Ortodoxie și contemporaneitate, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996

Idem, Teologie și cultură, E.I.B.M.B.O.R., București, 1993

Radu, Pr. Prof. dr. Dumitru, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema comuniunii, în rev. Ortodoxia, anul XXX , nr. 1-2, 1978

Idem, Coordonate și permanențe teologice în opera părintelui Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial Persoană și comuniune, Sibiu, 1993

Idem, note de curs la disciplina Teologie Morală Ortodoxă (manuscris), Constanța, 2002

Idem, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema intercomuniunii, E.I.B.M.B.O.R., București 1978

Raducă, Pr. dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, București, 1996

Ratzinger, Joseph, Eschatology. Death and eternal life, The Catholic University of America Press, Washington DC, 1988

Reflectii despre spiritualitatea poporului roman, Edit. Scrisul Românesc, Craiova, 1992

Remete, Pr. Prof. dr. George, Suferința omului și iubirea lui Dumnezeu, E.I.B.M.B.O.R., București, 2005

Schemmann, Alexander, Of water and the Spirit, St. Vladimir's Seminary Press, 1983

Idem, Euharistia, taina împărăției, Edit. Sofia, București 2012

Spidlik Tomas, Spritualitatea Răsăritului creștin. Monahismul, Edit. Deisis, Sibiu, 2000

Stan, Pr. Conf. dr. Alexandru I., Libertate și autoritate în Ortodoxie după Sfinții Părinți, în rev. Ortodoxia, nr. 4, 1991

Stan, Pr. Conf. Pr. Alexandru, Dr. Prof. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991

Stanciu, Ieromonah Mihail, Sensul creației, Slobozia, 2000

Stăniloae, Pr. Prof. Dumitru, Ascetica și mistica, E.I.B.M.B.O.R., București, 1992

Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991

Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987

Idem, Comunitate prin iubire, în rev. Ortodoxia, anul XV, nr. 1, 1963

Idem, Definiția dogmatică de la Calcedon, în rev. Ortodoxia, nr. 2-3, 1951

Idem, Dumnezeu este iubire, în rev. Ortodoxia, anul XXIII, nr. 3, 1971

Idem, Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, după Sfântul Vasile cel Mare, în rev. Ortodoxia, an XXXI, nr. 1, 1979

Idem, Ființa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. Ortodoxia, anul VIII, nr. 1, 1956

Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Edit. Omniscop, Craiova, 1993

Idem, Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Edit. Anastasia, București, 1993

Idem, O teologie filocalică, interviu cu părintele D. Stăniloae, de F. Strazzari și L. Prezz, publicat în „Biserica Românească”, publicație religioasă și culturală a comunității române din Italia (Milano), anul XIV (1989), nr. 51

Idem, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii și al înfierii noastre, în rev. Ortodoxia, an XXXI, nr. 3-4/1979

Idem, Sfânta Treime Creatoare, Mântuitoare și ținta vesnică a tuturor credincioșilor , în rev. Ortodoxia, nr. 2, 1986

Idem, Sfânta Treime și creația lumii din nimic în timp, în rev. Mitropolia Olteniei, nr. 2, 1987

Idem, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, E.I.B.M.B.O.R., București, 2005

Idem, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în rev. Studii Teologice, an XXII, nr. 5-6, 1970

Idem, Sfântul Duh în Revelație și în Biserică, în rev. Ortodoxia, an XXVI, nr. 2, 1974

Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Craiova, 1986

Idem, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, în rev. Ortodoxia, nr. 3-4, 1956

Idem, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă, Edit. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991

Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, E.I.B.M.B.O.R., București, 1978

Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Edit. Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Idem, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Edit. Scripta, București, 1993

Sterea, Pr. Tache, Dumnezeu, omul și creația în teologia ortodoxă și în preocupările ecumenismului contemporan, în rev. Ortodoxia, nr. 1-2, 1998

Idem, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXIX, nr. 5-6, 1977

Telea, Marius, Antropologia Sfintilor Parinti capadocieni, Edit. Emia, Deva, 2005

Theobald, Christoph, L’apocalyptique dans la theologie contemporaine, în Nouvelle Revue Theologique, 114-116, 1993

Timotei, P.S. Lugojanul, Spiritualitatea Sfântului Vasile cel Mare, în volumul omagial: Sfântul Vasile cel Mare. 1600 de ani, E.I.B.M.B.O.R., București 1980

Turcescu, Drd. Lucian, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XLVI, nr. 4-6, 1994

Voicu, Arhidiac. Prof . dr. Constantin, Patrologie, volumul II

Idem, Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani de la săvârșirea sa, E.I.B.M.B.O.R., București, 1980

Ware, Episcop Kallistos, Ortodoxia, calea dreptei credințe, Edit. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993

Yannaras, Christos, Abecedar al credintei, trad. de Pr. Prof. dr. Constantin Coman, Edit. Bizantină, București, 1996

Idem, Heidegger și Areopagitul, Edit. Anastasia, București, 1996

Idem, Libertatea moralei, trad. din limba greacă de Mihai Cantuniari, Edit. Anastasia, București, 2004

Idem, Persoană și eros, trad. de Zenaida Luca, Edit. Anastasia, București, 2000

Zizioulas, Ioannis, Mitropolit de Pergam, Ființa eclezială, trad. din lb. franceză de Pr. Aurel Nae, Edit. Bizantină, București, 1996

Idem, Ființa eclesială, trad. de Pr. Dr. Aurel Nae, Edit. Bizantină, București, 2007

Idem, Personhood as communion (Studies in Personhood and the Church Contemporary Greek Theologians Series, No. 4), St. Vladimir’s Seminary Press, 1985