Relatia Dintre Teologie Si Stiinta. Divergente, Convergente Si Complementaritate

Relația dintre teologie și știință: divergente, convergente si complementaritate

INTRODUCERE

Fără doar și poate secolul XXI este un secol al interferențelor în toate formele de manifestare ale spiritului uman. Avem de-a face cu o nouă reprezentare a lumii ce tinde să-și impună autonomia în mentalitatea culturală actuală. Sub astfel de auspicii pare să fi apărut și curajosul dialog dintre teologie și știință, un dialog considerat până nu de mult un demers eșuat din start.

Lucrarea de față prezintă pe cât se poate de bine acest dialog dintre teologie și știință, precum și relația dintre aceste domenii vaste: teologia și știința. În primul capitol am prezentat marile conflicte dintre teologie și știință de-a lungul anilor, cauzele acestor conflicte și nu în ultimul rând consecințele aduse de acestea. Tot în acest capitol am tratat relația dintre știință și Ortodoxie, mai exact între mentalitatea științifică modernă și gândirea teologică ortodoxă, care este cât se poate de recentă.

Capitolul doi tratează epistemologia științifică actuală și simbolismul limbajul ca mare necesitate în dialogul dintre teologie și știință. În capitolul trei vorbesc despre compatibilitatea și relațiile dintre știință și teologie, acesta fiind cel mai important capitol. Despre cosmologia contemporană am vorbit în capitolul patru, unde am amintit și despre evoluționism și creaționism.

Ultimul capitol tratează tema societății, prezentând trecerea de la societatea cunoașterii la o societate a conștiinței, în care omul se întreba tot mai mult de unde vine și cine l-a creat.

În concluzie, putem spune că dialogul dintre știință și teologie este benefic atât pentru știință și teologie cât și pentru universul întreg. El "se dovedește util și în realizarea unei misiuni cât mai bune a Bisericii. Teologia oferă o finalitate nepieritoare perspectivelor din știință. În același timp, știința se poate constitui într-un veritabil instrument apologetic, pus in slujba teologiei. Receptarea în aprofundarea dialogului dintre teologie și știință în contextul actual va ajuta la inserarea mesajului Evangheliei în mentalitatea contemporană, aduncând un plus remarcabil în activitatea misionară a Bisericii". Reîncreștinarea științei este singura soluție pentru a se evita în viitor folosirea stiinței în scop distructiv și pentru ca ea să fie pusa exclusiv în slujba promovării binelui în lume.

1. TEOLOGIA ȘI ȘTIINȚĂ

Teologia răsăriteană, în ansamblu ei, nu s-a aflat niciodată într-o poziție de conflict cu știința adevărată, mai întâi fiind că nu a confundat scopul ei cu acela al științei și a rămas credincioasă menirii ei, neabandonându-și idealul. Acest ideal este mântuirea omului, adică cunoașterea lui Dumnezeu în univers ( Ioan 17, 3). Teologia răsăriteană a înțeles în mod admirabil că știința are menirea de a descoperii legile și rațiunile divine în creația și tocmai prin aceasta contribuie descoperirea lui Dumnezeu în univers. Preocupată de transfigurarea universului, teologia răsăriteană folosește datele și observațiile științei ca să fundamenteze legătura universului cu Dumnezeu și misiunea omului de a participa la transformarea lumii în împărăția a lui Dumnezeu.

Astăzi știința, un domeniu absolut impresionant și deosebit de vast de altfel, acționează cu totul independent de religie. Separarea omului de Dumnezeu a fost, de-a lungul istoriei, un proces care a generat separarea științei de Dumnezeu. Inițial, omul s-a văzut pe sine autonom în raport cu Dumnezeu, iar apoi a început să cerceteze și să stăpânească universul ca pe un bun propriu, socotindu-se stăpân absolut al cosmosului. Astăzi autonomia se manifestă poate cel mai pregnant în domeniul științei, de unde concluziile dobândite se refrâng asupra vieții umane în ansamblul ei, mărind distanța între om și Dumnezeu. Astfel, se poate spune că deocamdată, cu cât cercetează și exploatează mai mult cosmosul, omul își întărește convingerea că este singurul și supremul stăpân al lumii și normă fundamentală pentru sine însuși. Știința fără Dumnezeu este un înaintemergător al extinderii și adâncirii fenomenului secularizării.

1.1. Conflictul dintre știință și teologie

Ca și în cazul primilor oameni Adam și Eva, conflictul omului cu Dumnezeu se naște, de-a lungul întregii istorii umane, din neascultare. Orice om se naște cu dorința de a tinde spre Dumnezeu, adică cu chemarea de a fi teolog. Aceasta însă nu exclude chemarea de a fi om de știința, dar oamenii, precum odinioară Adam și Eva, vor să ajungă la cunoaștere ocolind voia, legea și planul lui Dumnezeu descoperite lumii și respingând relația personală cu Dumnezeu. Or, știința, în afara relației cu fundamentul originar al științei, cu Dumnezeu, se transformă în pseudo-știință și genereză o înțelegere strâmbă asupra lui Dumnezeu, a lumii și a omului. Ca atare, neîncrederea în adevărul dumnezeiesc îl face pe om să apeleze cu încredere descoperiri străine de adevăr – sau în cazul lui Adam la informațiile deavolului – și tocmai în aceasta constă înstrăinarea științei de teologie.

Dar cunoașterea ca proces uman în afara lui Dumnezeu sau fără legătura cu Revelația postulează ideea unei rațiuni autonome. Decretarea rațiunii ca supremă autoritate în procesul cunoașterii ca supremă autoritate în procesul cunoașterii îi aparține raționalismului, inițiat de R. Decartes, B. Spinoza, G. W. Leibinitz și încununat de I. Kant. Raționalismul dezvoltat de ei consideră că folosindu-se în mod exclusiv de rațiune, omul dobândește cunoștințe cu valoare de universalitate, necesitate și certitudine. Ba mai mult, raționalismul susține că gândirea creează concepte fară să aibă legătura cu experiența.

Este cunoscută celebra teză a lui Descartes ( 1596 – 1560) „ dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum”. Cu toate că din acestă teză rezultă rolul suprem acordat rațiunii, și că pentru el criteriul adevărului se află în rațiunea umană, totuși el a recunoscut valoarea cunoșterii experimentale, adică nu a despărțit cu totul cunoșterea rațională de experiență. Îndoiala carteziană este îndreptată împotriva dogmatismului scolastic.

Filosofia lui Spinoza ( 1632 – 1677) despre substanța, natură, are un caracter materialist și ateu și a constituit sursă de inspirație pentru iluminiștii și materialiștii din sec. Al XVIII-lea. În Tratatul teologico-politico ( 1670), Sionoza a delimitat categoric religia de filozofie și de știință, afirmând că nu conține nici un fel de adevăruri teoretice, având drept scop numai orientarea morală a acelora care sunt incapabili să se conducă cupă rațiune.

Reprezentant al raționalismului idealist, filosoful german Leibnitz ( 1646 – 1716) a completat cele trei legi ale logicii aristotelice cu legea rațiunii suficiente.

Pentru Kant ( 1724 – 1804), morala este de religie. Acesta, pentru că în vreme ce morala poate să subziste fără teologie, teologia, bazându-se pe rațiunea pură, nu poate face abstracție de legile pe care le oferă rațiunea și în lipsa acestora, demersul teologiei ar fi imoral. Dar legea morală care se află în noi este autonomă, avându-și izvorul în rațiunea practică, identificată de Kant cu conștiința și cu voința. Acestea cer sau presupun, postulează existența lui Dumnezeu, a libertății, nemurirea sufletului, viața viitoare, fericirea viitoare, care însă nu pot fi cunoscute ci doar gândite. În acest fel, filosoful Kant, în loc să fundamenteze morala pe religie, dimpotrivă, fundamnteză religia pe morală, subordonând religia, moralei și reducând teologia morală. Potrivit lui, Dumnezeu nu poate fi cunoscut pe calea rațiunii teoretice și nici n-ar fi de folos din punct de vedere moral, fiindcă cunoașterea lui Dumnezeu în mod teoretic ar duce la o împlinire de către om a legii sub presiunea Celui cunoscut și nu în mod liber. Conceptul astfel, Dumnezeu nu Se descoperă omului și atunci nici omul, la rândul său, nu poate comunica cu Dumnezeu. Ca urmare, voința omului este cu totul autonomă și moralitatea se întemeiază exclusiv pe libertatea omului, ceea ce înseamnă că omul însuși, în tot ceea ce gândește, vorbește și face, este cu totul autonom în raport cu Dumnezeu.

Pregătirea în secolele anterioare, ruptura decisivă între știință și teologie s-a produs odată cu Renașterea și Iluminismul. Ele vor facilita dezvoltarea antropocentrismului, ca urmare a încrederii exagerate în om, în posibilitățile și rațiunea lui. Omul „creat” de Renaștere nu mai are nevoie de Dumnezeu, fiindcă posibilitățile sale de cunoștere și prelucrare a universului sunt nelimitate. Rațiunea umană este declarată atotputernică și autonomă în raport cu rațiunea divină, legitimându-se în acest fel dreptul omului de a se considera suveran în explicarea și modelarea naturii.

Paradoxal, conflictul dintre știință și religie a fost provocat de tendința scolasticii de a tutela științele naturale, în calitate de știință sacră. Întemeindu-se pe cosmologia depășită a antichității ( (ptolemeică), pe care confundat-o cu cosmologia biblică, scolastica, prin inchiziție, l-a obligat pe Galileo Galilei să-și retracteze teoria, bazată pe observație și calcul, că pământul se învârtește în jurul soarelui și să accepte teoria susținută de teologie, că Soarele se învârtește se învârtește în jurul Pământului. În acest fel a fost declanșat conflictul regretabil între știință și religie, conflict care s-a extins apoi și s-a prelungit peste viacuri. Mai apoi, iluminismul, prevalându-se de existența unei ordini naturale, din care scolastica eliminase orice prezență divină, a respins orice ingerință teologică în domeniul de actvitate al științei și s-a declarat în favoarea unei autonomii a rațiunii care n-a mai vrut să știe de Dumnezeu.

Omul de știință apusean și-a declarat automi față de Dumnezeu și față de Biserică în sec. al XVIII-lea, suprenumit " secolul luminilor", secolul lui Diderot ( 1713-1784) și a lui voltaire ( 1694 – 1778). Denis Diderot, unul dintre cei mai de seamă iluminiști, a susținut existența obiectivă a materiei ca substanță unică a lumii, a cărei cauză se găsește în ea însăși. Tot el a agreat ideea automișcării materiei, a privit conștiița ca însușire a materiei superior organizate și a anticipat evoluționismul. ( nota de sub. Dicționar de filozofie, op. cit. p. 203.) Voltaire, unul din cei mai de seamă exponenți ai Iluminismului, a susținut un deism care ascundea formal materialismul. A combătut cu favoare creștinismul, susținând n același timp necesitatea unei religii teiste pentru popor, ca garanție a mortalității lui. ( Ibidem, p. 767.) Dar Voltaire este un ateu înverșunat , fiind că se pronunță împotriva ideii de providență și a religiozității; el satirizează ideea de finalism a lui Leibnitz, ceea ce înseamnă că neadmițând un scop suprem spre care înainteză lumea , exclude și existența unei cauze supreme a lumii.

Exponenții Iluinismului au ignorat faptul că teoreticianii Evului Mediu, ca de altfel și filozofii Greciei antice, deși postulau și ei cauzalitate a ființelor vii, concomitent luau în serios conceptul de finalitate ca factor semnificativ al realității materiale. Pentru antici, destinul lumii sau dimensiunea teologică a acesteia avea o importanță primordială. ( nota: David J. Bosch, Dznamique de la mission chretienne, Labor et Fides, p. 353) Dar scopul filozofilor iluminiști a fost acela de a "elibera" concepția despre lumea vreo legătură cu Dumnezeu în ce privește originea și finalitatea ei, pentru a putea construi o viziune deterministă asupra lumii, fără implicații teologice și teleologice.

Odată declanșat conflictul științei cu teologia și cu Dumnezeu, toate teoriile științifice și filosofice, doctrinele și curentele filosofice din epoca modernă vor avea un numitor comun: ignorarea lui Dumnezeu. Astfel, pozitivismul lui August Comte proclamă atotputernicia experienței și idolatrizează activitatea științifică bazată pe faptele "pozitive" confirmate de experiență. Acest curent filosofic limitează cunoașterea la senzațiile sau trăirile subiectului, negând direct sau indirect existența realității obiect moral, fiindcă cunoașterea lui Dumnezeu în mod teoretic ar duce la o împlinire de către om a legii sub presiunea Celui cunoscut și nu în mod liber. Conceptul astfel, Dumnezeu nu Se descoperă omului și atunci nici omul, la rândul său, nu poate comunica cu Dumnezeu. Ca urmare, voința omului este cu totul autonomă și moralitatea se întemeiază exclusiv pe libertatea omului, ceea ce înseamnă că omul însuși, în tot ceea ce gândește, vorbește și face, este cu totul autonom în raport cu Dumnezeu.

Pregătirea în secolele anterioare, ruptura decisivă între știință și teologie s-a produs odată cu Renașterea și Iluminismul. Ele vor facilita dezvoltarea antropocentrismului, ca urmare a încrederii exagerate în om, în posibilitățile și rațiunea lui. Omul „creat” de Renaștere nu mai are nevoie de Dumnezeu, fiindcă posibilitățile sale de cunoștere și prelucrare a universului sunt nelimitate. Rațiunea umană este declarată atotputernică și autonomă în raport cu rațiunea divină, legitimându-se în acest fel dreptul omului de a se considera suveran în explicarea și modelarea naturii.

Paradoxal, conflictul dintre știință și religie a fost provocat de tendința scolasticii de a tutela științele naturale, în calitate de știință sacră. Întemeindu-se pe cosmologia depășită a antichității ( (ptolemeică), pe care confundat-o cu cosmologia biblică, scolastica, prin inchiziție, l-a obligat pe Galileo Galilei să-și retracteze teoria, bazată pe observație și calcul, că pământul se învârtește în jurul soarelui și să accepte teoria susținută de teologie, că Soarele se învârtește se învârtește în jurul Pământului. În acest fel a fost declanșat conflictul regretabil între știință și religie, conflict care s-a extins apoi și s-a prelungit peste viacuri. Mai apoi, iluminismul, prevalându-se de existența unei ordini naturale, din care scolastica eliminase orice prezență divină, a respins orice ingerință teologică în domeniul de actvitate al științei și s-a declarat în favoarea unei autonomii a rațiunii care n-a mai vrut să știe de Dumnezeu.

Omul de știință apusean și-a declarat automi față de Dumnezeu și față de Biserică în sec. al XVIII-lea, suprenumit " secolul luminilor", secolul lui Diderot ( 1713-1784) și a lui voltaire ( 1694 – 1778). Denis Diderot, unul dintre cei mai de seamă iluminiști, a susținut existența obiectivă a materiei ca substanță unică a lumii, a cărei cauză se găsește în ea însăși. Tot el a agreat ideea automișcării materiei, a privit conștiița ca însușire a materiei superior organizate și a anticipat evoluționismul. ( nota de sub. Dicționar de filozofie, op. cit. p. 203.) Voltaire, unul din cei mai de seamă exponenți ai Iluminismului, a susținut un deism care ascundea formal materialismul. A combătut cu favoare creștinismul, susținând n același timp necesitatea unei religii teiste pentru popor, ca garanție a mortalității lui. ( Ibidem, p. 767.) Dar Voltaire este un ateu înverșunat , fiind că se pronunță împotriva ideii de providență și a religiozității; el satirizează ideea de finalism a lui Leibnitz, ceea ce înseamnă că neadmițând un scop suprem spre care înainteză lumea , exclude și existența unei cauze supreme a lumii.

Exponenții Iluinismului au ignorat faptul că teoreticianii Evului Mediu, ca de altfel și filozofii Greciei antice, deși postulau și ei cauzalitate a ființelor vii, concomitent luau în serios conceptul de finalitate ca factor semnificativ al realității materiale. Pentru antici, destinul lumii sau dimensiunea teologică a acesteia avea o importanță primordială. ( nota: David J. Bosch, Dznamique de la mission chretienne, Labor et Fides, p. 353) Dar scopul filozofilor iluminiști a fost acela de a "elibera" concepția despre lumea vreo legătură cu Dumnezeu în ce privește originea și finalitatea ei, pentru a putea construi o viziune deterministă asupra lumii, fără implicații teologice și teleologice.

Odată declanșat conflictul științei cu teologia și cu Dumnezeu, toate teoriile științifice și filosofice, doctrinele și curentele filosofice din epoca modernă vor avea un numitor comun: ignorarea lui Dumnezeu. Astfel, pozitivismul lui August Comte proclamă atotputernicia experienței și idolatrizează activitatea științifică bazată pe faptele "pozitive" confirmate de experiență. Acest curent filosofic limitează cunoașterea la senzațiile sau trăirile subiectului, negând direct sau indirect existența realității obiective și reflectarea ei în conștiință.( Dicționar de filosofie, op. cit. p. 548-549.)

Fidel autonomiei omului și rațiunii sale în raport cu Dumnezeu, pozitivismul dezvoltă, de fapt, o doctrină a activismului social axat exclusiv pe dimensiunea orizontală a existenței, rămânând în sfera lumii limitate a faptelor cu valoare temporară, care nu îl scot pe om din lumea limitată terestră

In sec. al XIX -lea a apărut scietismul, doctrina pozitivista care considera ca știința este totul . Ea poate rezolva singura toate problemele si este singurul câmp legitim de aplicare a inteligentei omenești. De aceea, scientismul s-a manifestat de la început ca o doctrina eliberata complet de implicațiile teologice si metafizice ale cunoașterii, iar in ultima vreme s-a manifestat in special sub forma opoziției radicale dintre teologie si știința, având tendința de a separa cu totul problemele antropologiei. Astfel, scientismul este expresia fetisizării științei, a absolutizării puterii si rolului științei in procesul cunoașterii si in viata sociala. Scientismul reprezintă expresia mândriei culminante a oamenilor de știință, a încrederii lor exagerate în capacitățile rațiunii omenești.

Filosofii care au urmat au adâncit si mai mult divorțul dintre știință si cultura pe de-o parte si religie sau teologie pe de alta parte, fiind ca in mod voit au ales calea agnosticismului si a nihilismului, a ateismul sau nonteismului adoptând atitudini cu totul antireligioase sau cel puțin au ignorat religia. Exponenții cei mai de seama ai modernismului ateu, cu influenta nefasta asupra conștiinței creștine, sunt L. Feurbach, „ părintele ateismului modern”, Karl Marx cu teza sa Religia opiu pentru popor, S. Freud, cu afirmația de factura psihanlitică „ Religia, nevroza colectiva”, Fr. Nietzsche, cu sloganul „ Dumnezeu a murit”, J. P. Sartre preocupat de negarea lui Dumnezeu in numele omului, si E. Bloch sau speranța fără Dumnezeu.

Darwin, Marx și Nietzsche sunt campionii epocii moferne in lucrarea acestea – ideologica si practica – de nimicire a persoanei umane. Teoria evoluționistă a lui Darwin a fost una din premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx si Fr. Engels. Aceasta conceptie se sprijina pe cele mai generale legi ale miscarii si dezvoltarii naturii, societatii si gandirii, de pe pozitii profund atee. La dezvoltarea materialismului istoric si dialectic va contribui apoi V. I. Lenin. Desi sustinatorii materialismului dialectic pretind ca el constitue „ o metoda stiintifica de cunoastere si transformare revolutionara a lumii si, prin aceasta, a omului insusi”, in realitate acesta conceptie a constituit fundamentul ideologic a celor mai crunte campanii de decimare fizica si psihica a omului.

In gelozia lor fata de traditie si voind sa-L elimine cu totul pe Dumnezeu din preocuparile omului, Marx si Engels s-au dovedit a fi pe linia modernismului. „ Marxismul a avut insa un succes enorm pentru ca permitea atat pastrarea religioase ale salvarii (caci promitea paradisul terestru), cat si mentinerea postulatului absolut al modernitatii,potrivit caruia orice existenta reala trebuie sa fie cu necesitate o realitate fizica – materiala”.Ia fine, Marx,Engels,Lenin si alti ilustrii reprezentanti ai modernismului au creat platforma ideolgica necesara justificarii crimelor in masa de care este vinovat comunismul.

Toate sistemele si teoriile filozofice si stiintifice au demonstrat ca pe calea filosofarii si a teoriilor stiintifice,separate de teologia autentica,omul nu poate patrunde nici tainele sale si nici ale Universului.Limitele ratiunii omenesti o fac pe aceasta incapabila sa se ridice deasupra ei insasi si sa imita judecati de valoare care privesc realitatile infinite in timp si in spatiu.De aceea,judecatile iesite din ratiunea umana nu au fost niciodata considerate universal – valabile si nu au avut valoare de adevar absolut.Din potriva,au fost contestate de alte judecati elaborate de ratiunea umana,dovedindu-se ca toate judecatile iesite din mintea omeneasca,separate de ratiunea divina suprema sfarsesc prin caderea in derizoriu.

Astazi,in domeniul teologiei cat si in domeniul stiintei,se simte tot mai mult nevoia atenuarii conflictului,care tine mai multe persoane si interpretari cu caracter subiectiv decat de o presupusa inconpatibilitate intre cele doua vaste domenii.Din tabara teologiei s-au manifestat atitudini pozitive dar si negative fata de stiinta moderna,iar tabara oamenilor de stiinta a pedulat intre interpretarea simbolica si cea realista a Revelatiei.Cu toate aceste incercari de apropiere au ramas destule teme care genereaza divergente,mai ales cele legate de originea si finalitatea lumii,de realitatiile sau starile de dincolo de moarte etc.Aceste divergente alimenteaza solutii ideologige facile de tip exclusivist,fundamentalism,atat stiintific,cat si religios.”Trebuie recunoscut insa ca actualmente datele conflictului / dialogului intre stiinta si revelatie,intre cunoastere si Biblie,s-au modificat considerabil fata de cele de la sfarsitul secolului trecut si inceputul secolului nostru.Rasturnarile cel mai spectaculoase au avut loc in stiinta fizica relativist-cuantica a repus in discutie notiunile consacrate ale fizicii (si metafizicii)clasice bazate pe dualismul timp-spatiu , subiect-obiect, cauza-efect, materie-spirit, oferindu-ne spectacolul fascinant al unui nou Univers teocosmoantropic dominat de conecsiuni surprinzatoare intre parti si intreg, om si Univers, observator si realitate, spirit si materie – energie-informatie, macrocosmos si microcosmos.Recunoscute in principiu de toate religiile si toate misticile umanitatii si stand – recentrate hristologic – la baza practicii sacramentale,etice si mistico-astetice a Bisericii,toate aceste conexiuni respinse ca magie si superstitie de stiinta pozitivista, reapar oglindite in mod surprinzator in structurile ultime ale realitatii situate dincoace de clivajul dualist spirit-materie, si spre care deschide acces „materialismul stiintei contemporane”. Omul de stiinta onest, preocupat sincer de continutul Revelatiei si dispus sa-l interpreteze corect va fructifica in chip constructiv dialogul cu teologii si in aceeste conditii va ajunge la concluzia ca raspunsul ultim pentru toate intrebarile si preocuparile omului nu poate da decat credinta in Dumnezeu si ceea ce ne-a descoperit El.

Exista, desigur, oameni de stiinta care nu sunt condusi numai de ratiune, ci si de sentimente, de subiectivism. Este cazul celor ce elaboreaza interpretari ateiste privind aparitia si evolutia omului, a universului, a vietii si a tuturor lucrurilor din univers. Aceste interpretari sunt dictate de obtiuni subiective si nu caracter stiintific. Asemenea interpretari nu trebuie sa determine teologia sa adopte o atitudine de refuz fata de stiinta in intregul acestea ci evaluand rezultatele si interpretarile cercetarilor stiintifice sa le descompire pe cele cu caracter ateist ca lipsite de valoare stiintifica si sa-si defineasca pozitia fata de stiinta propriu-zisa, din perspectiva revelatiei.

Faptul ca teologia ortodoxa nu a generat si nu cunoaste un conflict cu stiinta, precum si faptul ca exista temeiuri care sustin compatibilitatea, relatia si conlucrarea celor doua domenii duc la concluzia ca divortul dintre ele este artificial si nefiresc.

1.2. Cauzele conflictului dintre teologie si stiinta

Dintotdeauna, omul a avut tendinta de a minimaliza, relativza si rationaliza mesajul revelational, al cobora la nivelul sau de intelegere. In loc sa depuna un efort ascetic si intelectual de urca spre inaltimile cerute de continutul suprarational al cuvantului Scripturii, oamenii prefera sa foloseasca exlusiv ratiunea in interpretarea Revelatiei dumnezeiesti. De fapt, asa au aparut ereziile. Ele sunt expresia neputintei omului, care lipsit de lumina Duhului Sfant, ramanand tributar diferitelor sisteme filosofice si inplicit puterii rationale din el – cand este ea de limitata – nu sesizeaza adancimea tainei lui Dumnezeu si profunzimea tainelor lumii si a omului insusi .

Sfantul Vasile cel Mare atragea atentia eunomienilor ca speculatiile lor ascund un triumfalism intelectual care nu cadreaza cu apofatismul, cu evlavia Bisericii, iar Sfantul Grigorie Teologul vorbea de necesitatea filosofarii in interiorul limitelor credintei. Intr-adevar, din primul secol al crestinismului, adevaratul pericol l-a constituit faptul ca in timp ce Parintii si Sinoadele ecumenice cautau sa adapteze limbajul filozofiei la mesajul Revelatiei pentru al exprima corect, iar nu pentru al rationaliza, mintile eretice au cautat sa incadreze tainele dumnezeiesti in schemele metafizice ale vechilor filosofi si sa le reduca astfel la categoriile intelegerii umane. Astfel, toate incercarile de studiere a adevarului revelat de pe pozitii exterioare acesteia, toate abordarile exterioare, intelectualiste sau rationaliste, fara trairea misterului studiat au dus la grave greseli si la denaturarea continutului Revelatieie dumnezeiesti.

Exista o stransa legatura intre devierile moderne de la adevarul revelat si ereziile din primul mileniu crestin.Iar aceste greseli docmatice fundamentale au profunde implicatii asupra rolului acordat stiintei si tehnologiei si asupra raporturilor omului cu acestea.Deformarea marilor teme ale docmaticii in epoca moderna a dus la reinvierea in forme noi a ereziilor din antichitatea crestina.Intr-adevar, putem sa dinstingem un nestorianism clar in optinismul rationalismului, in eficienta moralismului in supraestimarea criticii istorice, in mitul stiintei umane si in demitizarea stiintifica a metafizicii,in apsolutizarea politicii si a organizarii, in proprietatea care se da relatiilor economice.Tot asa, putem distinge reactia monofizita manifestandu-se in idealismul puritan,in dispretuirea omului fizic,in neincrederea de viata conjugala, in „despiritualizarea” structurilor, in mitificarea unei autoritati vazute sau in misticismul unei conduceri infailibile.

Daca in primul mileniu al istoriei crestine din Apus s-a pus accentul mai mult pe teologie decat pe stiinta,in cel de-al doilea mileniu accentul s-a schimbat in favoarea stiintei.Aceasta rasturnare de situatii se datoreaza unui fapt deosebit de conplex,petrecut in pragul anului o mie. Atunci crestinii apuseni au asteptat a doua venire a Domnului, iar faptul ca asteptarilor lor eshatologice nu s-au inplinit, a determinat mutarea radicala a preocuparilor lor pe taramul valorilor pamantesti.Concluzia pe care o trage Alexandru Mironescu cu privire la aspiratiile omului de dupa anul o mie este aceea ca „asa numita renastere cat si chipul omului modern le aflam, credem noi, acolo, in embrion”. In opinia pr. Prof. Dumitru Popescu omul occidental era atat de preocupat de venirea lui Hristos si dorea cu atata ardoare sfarsitul lumii fiind ca in mentalitatea sa era adanc inradacinata convingerea ca lumea materiala este atat de rea, atat de pervetita de pacat, ancat nu mai poate fi mantuita si, ca urmare, singura solutie pentru a scapa de o lume corupta ar fi venirea lui Hristos la sfarsit de mileniu in vederea distrugerii lumii si inlocuirii ei cu un cer nou si un pamant nou. Mentalitatea aceasta ca lumea si materia sunt rele a fost inoculata crestinului occidental chiar prin intermediul invataturii crestine puternic impregnata de platonism si maniheism.

Identificand raul cu materia, maniheismul intelegea prin biruinta asupra raului, eliberarea de materie prin distrugerea ei. Se intelege ca o astfel de viziune nu se poate impaca cu invatatura crestina, fundamentata pe Intruparea Fiului lui Dumnezeu! Cu toate acestea, ea si-a gasit loc in teologia apuseana, iar noi gasim expresiile acestei conceptii in opozitia – specifica teologiei apusene – in creat si necreat, materie si spirit, har si creatie, transcendent si imanent, vazut si nevazut. Ca urmare a acestei opozitii, in Apus nu a putut fi acceptata patrunderea materiei de catre spirit si nici a domeniului material de cel spiritual. Sacrul si profanul au fost vazute ca doua domenii cu totul separate si chiar in opozitie unul cu celalat. Astfel, teologia a ajuns cu timpul sa fie limitata exclusiv la domeniul sacrului, iar stiinta, despartita de teologie, la domeniul profanului.

La aceasta ruptura a contrbuit insa din plin teologia scolastica. Aceasta a cautat sa se transforme in stiinta si ca urmare a optat pentru o viziune stiintifica asupra lumii in locul celei duhovnicesti. Astfel, in loc sa urmeze metodele teologice, sa foloseasca mijloacele adecvate interpretarii Revelatiei si compatibile cu lumina Duhului Sfant, in loc sa urmeze scopul teologiei autentice, scolastica, sa pretins stiinta si ca atare, a dezvoltat o viziune asupra lumii in proprie teologie si straina de Revelatie. Tributara filosofiei aristotelice La prezentat pe Dumnezeu nu ca Proniator si Atotiitor, ci ca „ primum movens immobile”, care dupa ce a pus lumea in miscare nu mai trebuie sa fie prezentata in ea, pentru ca aceasta se sustine prin ea insa-si, adica in chip autonom. In acest fel, intre transcedent si imanent exista o distanta, iar Dumnezeu incepe sa fie considerat Cel „ de dincolo”. Aceasta separatie totala intre natural si supranatural sa perpetuat si adancit de-a lungul timpului devenid in lumea occidentala mentalitatea fundamentala in filozofie, stiinta, teologie s.a.m.d. De aceea,teologii occidentali nu pot accepta nici astazi teologia energiilor necreate, proprii teologiei ortodoxe.

Pe aceasta cale insa, eliminand prezenta Duhului din creatie, scolastica a pus bazele unei stiinte care nu mai face apel la Dumnezeu si a inlaturat orice limita in calea cunoasterii stiintifice, prin faptul ca a lasat impresia ca se poate cunoaste totul,chiar si fiinta lui Dumnezeu.Scolastica nu se dorea a fi doar stiinta, ci in calitate de stiinta sacra a avut pretentia de a controla celelalte stiinte. „Conflictul dintre stiinta si religie a fost provocat de tendinta scolasticii de a tutele stiintele naturale in calitate de stiinta sacra”.

Esecul teologiei scolastice in a propune o cunoastere in masura sa satisfaca omul occidental, precum si greaseala de a se transforma in arbitru al stiintelor au generat pierderea increderii stiintelor moderne in competenta teologiei, respingerea oricarei ingerinte a teologiei in domeniul de activitate a stiintelor.Se poate spune deci ca Biserica apuseana insasi si teologia ei au provocat exact efectul opus de respingere din partea societatii.Dar dupa ce stiintele si filosofia au iesit de sub tutela teologiei, centrul de greutate s-a mutat pe om, fapt exprimat subcint prin reventicarea de catre denascentisti a aforismului antic „omul este masura tuturor lucrurilor „ (Protagoras) .

Mutand centrul de greutate de pe Dumnezeu pe om, renasterea a inlocuit si ratiunea suprema, ca garand al adevarului absolut, cu ratiunea umana, declarata atotputernica si autonoma.”Ganditorii luministi – spun cercetatorilor occidentali- vorbeau de epoca lor ca de o epoca a ratiunii,si prin ratiune intelegeau,esential, acele forte analitice si matematice prin care omul poate ajunge la o intelegere completa a realitatii, in toate formele ei devenind astfel stapanul deplin al naturii. Simtomatic pentru afirmarea autonomiei ratiunii umane este faptul ca la Revolutia franceza pe altarul catedralei Notre – Dame din Paris a fost ridicate statuia unei prostituate reprezentand ratiunea umana. Intelesul gestului ar fi acela ca ratiunea umana, alaturand Ratiunea suprema, Logosul Intrupat din care provine devine prostituata . Prin parasirea Ratiunii divine, Iluministul a vrut sa demostreze autosuficienta ratiunii umane si mai mult, a inaugurat o epoca in care omul are temeiuri filosofice si stiintifice suficiente ca sa se posterne in fata propriei ratiuni.

Cu alte cuvinte, Iluminismul i-a pus omului modern la dispozitie toate argumentele ca nu mai are nevoie de Dumnezeu si a cladit o intreaga constructie filosofica si ideologica in acet sens.

Pe langa autonomia si rationalismul de care a abuzat filozofia iluminista, s-a adaugat ulterior abolirea ideii de finalitate in cercetarea stiintifica, pe care aceasta filozofie a stimulat-o in cea mai mare masura. In locul ideii de finalitate a fost asezata notiunea de cauzalitate imediata, afirmandu-se in mod sententios ca aceasta singura este suficienta pentru intelegerea realitatii. Eroarea acestui demers stiintifico-filosfic consta in faptul ca a ignorat originea divina si perspectiva teleologica a lumii. Restrangandu-si in mod voit orizontul, stiinta se va intemeia de aici inainte pe postulatul cauzalitatii simple si mecanice, asemanatoare rostogolirii unei bile de biliard: cauza produce in mod necesar efectul. Acesta din urma devine astfel, usor previzibil. Conceptia aceasta sufera de grave efecte ilustrate in principal de determinismul care domina gandirea stintifico-moderna. Sustinand ca geneza si desfasurarea fenomenelor din natura si societate, din viata trupeasca si psihica a oamenilor sunt ordonate cauzal si se supun necesitatii, fiind guvernate de legi obiective, aflate deci in interiorul lucrurilor, fiintelor si fenomenelor, determinismul exclude categoric providenta divina, adica orice dependenta a lumii si fenomenelor care au loc in aceasta de actiunea vreunui factor supranatural. Este limpede, deci, ca determinismul nu are in vedere legatura lumii, prin ratiunile din ea, cu Logosul divin.

Stiintele moderne au separat total competentele credintei avand ca obiectiv supranaturalul de competentele ratiunii avand ca obiectiv naturalul si renuntand la competentele credintei au ignorat domeniul supranaturalului.Astfel, la inceputurile modernismului s-a conturat posibilitatea reprezentarii universului si a vietii fara referire la Dumnezeu.Treptat, modernismul a incetat orice apel la ipoteza divina, construindu-si toate teoriile fara a mai pune problema unui Dumnezeu creator si proniator si exculzand orice finalitate a realitatii cosmice si umane.Filosofii si oameni de stiinta moderni au ignorat cu totul intrebarile puse de Dumnezeu lui Iov:” Unde erai tu,cand am intemeiat pamantul? Spune-Mi,daca stii sa spui!”(Iov.38,4) „Cunosti tu legile cerului si poti tu sa faci pe pamant ceea ce este scris in ele”? (Iov.38,33)

Conceptia apuseana despre un Dumnezeu cu totul transcendent, desinat si izolat, a Unui Dumnezeu care nu Se mai implica in sustinerea lumii si nu mai colaboreaza cu omul adus cu timpul la o viziune asupra relatiei dintre Dumnezeu si om dominanta de opozitia lui Dumnezeu fata de om si a omului fata de Dumnezeu. Aceasta este prezenta deja in teoria lui Anslem de Canterbury, privind rascumpararea (1109), expusa in cheia sa Cur Deus Homo.In aceasta teorie accentul este pus cu precadere pe satisfactia pe care trebuie sa o dea omului lui Dumnezeu ca urmare a faptului ca prin pacat a rapit onoarea lui Dumnezeu.Dumnezeu este vazut ca un senior medieval care nu suporta nicidecum sa-I fie jignita onoarea.Ca si in cazul unui astfel de senior, Dumnezeu este cu totul exterior omului si are cu aceasta numai raporturi juridice.Din aceasta teorie cat si din cele care au urmat in catolicism cu privire la Rascumparare, s-a inteles ca Dumnezeu era atat de manios pe om incat S-a razbunat trimitandu-L pe Fiul Sau la moarte.

Intr-o predica din Vinerea mare, un preot breton dupa ce a relatat patimirile lui Iisus, pune intrebarea: „ E destul, Tata vesnic, justitia ta este multumita acum?” Intreaga doctrina catolica din se. XIII si XVIII il infatiseaza pe Tatal inversinat impotriva Fiului Sau. Pe buna dreptate constata istoricul francez Jean Delumeau ca doctrina unui Dumnezeu justitiar care isi pedepseste propriu Fiu trimite la o imagine a tatalui pe care oamenii Bisericii o impartas-au, fara indoiala, cu o parte importanta a publicului. Dar aceasta este „ o imagine a tatalui care nu mai este si a noastra. Pentru noi – zice el – „tata” evoca mai degraba „bunatate”, „afectiune”, „tandrete”, „iertare”, si acesta este de altfel si sensul evanghelic. Dar, in ciuda Evangheliei, oare „tata” nu semnifica mai degraba pentru inaintasi nostri, sau cel putin pentru o parte notabila dintre ei, „maiestate”, „ putere”, „justitie”, „onoare”. O asemenea viziune deformata asupra raporturilor dintre Tatal si Fiul a fost incurajata in teologia catolica – preluata de cea protestanta – de accentul pus pe moartea lui Hristos, evenimet care in aceste teologii umbreste evenimentul invierii sale. Daca in teologia occidentala in general s-ar fi transmis puterea Invierii ca eveniment central si hotarator, din perspectiva acestui eveniment, relatia dintre Tatal si Fiul ar fi fost vazuta ca iubire, si nu ca pedepsire a Fiului de catre Tatal.

Protestantii au accentuat in mod excesiv manifestarea maniei lui Dumnezeu in Rascumparare. Atat catolicii cat si protestantii vedeau cel putin in Evul Mediu – numai caracterul pur juridic a morti lui Iisus. Care ar fi avut doar rostul de a implini prevederile dreptului penal medieval. Opozitia dintre Dumnezeu si om si neintelegerea rolului fundamental pe care l-a avut din unirea divino-umana in Hristos au dus la imposibilitatea fundamentarii refacerii a naturii umane. Dar daca Dumnezeu nu a lucrat mantuirea din interiorul omului si in folosul acestuia, in Rascumpararea nu a schimbat raportul juridic dintre Dumnezeu si om cu unul sinergic, intim si nu a realizat comuniunea intre Dumnezeu si om. Ca urmare, Dumnezeu este vazut ca si inainte de Rascumparare la distanta fata de om, rece, razbunator. Este vazut mai mult ca atotputernic si mai putin ca atottiitor, mai mult ca judecator drept decat milostiv si iubitor.

Nu este de mirare, deci, ca in Occident a fost cultivata cu obstinatie de catre teologi si predicatori frica de Dumnezeu. „Un Dumnezeu infinit de bun pedepsit totusi in mod teribil, aceasta este imaginea Atotputernicului pe care propovaduirea catolica a propus-o neincetat credinciosilor sai, pana in secolulul al XVIII – lea inclusiv „ . Ea nu a incetat sa-L prezinte pe Dumnezeu mai mult ca Judecator nemilos decat ca Tata iubitor la Judecata din urma, sugerand ca Dumnezeu este mai degraba razbunator decat iertator.

Aceasta prezentare a lui Dumnezeu a contribuit in mod decisiv la strainarea omului de Dumnezeu si la adoptarea de catre om a unei atitudini ostile lui Dumnezeu. Omul occidenta a inceput, inca din primele secole de dupa anul o mie, sa-L vada pe Dumnezeu ca pe un ichizitor impotriva Caruia are de luptat pentru a-si apara integritatea. De aceea, nu este de mirare ca, treptat, asa cum se desfasoara lucrurile in orice competitie, a cautat sa se debaraseze de prezenta Lui si sa faca abstractie de Dumnezeu in toate actiunile sale. Ca urmare, pentru a avea castig de cauza in lupta sa impotriva lui Dumnezeu, omul occidental a decis odata cu „epoca luminilor” ca a venit vremea sa-si declare autonomia fata de Dumnezeu si a pronuntat divortul intre teologie si stiinta.

1.3. Consecințele conflictului dintre știință și teologie

Este adevărat că Iluminsmul și cultura umanistă au avut marele merit de a promova drepturile omului, democrația, dezvoltarea științei și a tehnologiei, spre folosul omului. Dar această cultură iluministă s-a aplecat cu precădere asupra lumii exterioare, uitând de viața lăuntrică a omului și dând naștere crizei spirituale a societății contemporane, procesului de desacralizare a vieții si a valorilor. Dacă teologia occidentală, prin interpretarea deformată a Revelației în general, prin neputința de a-L înțelege pe Dumnezeu prezent în creație prin energiile Sale necreate și a prezenței în Sfânta Treime prin umanitatea înălțată în Hristos, a oferit filosofilor și cercetătorilor din domeniul științelor motivația si temeiurile separării demersului lor de domeniul teologiei, întreaga dezvoltare a științei din epoca modernă și postmodernă ne oferă tabloul larg al repercusiunilor grave pe care le-a avut, asupra vieții umane și asupra cosmosului, știința lipsită de lumina Duhului Sfânt, dar și motive serioase să fim pesimiști cu privire la binefacerile pe care ar putea să le aducă lumii în viitor știința separată de teologie.

Istoria a dovedit si viata prezenta arata ca este o descrapanta uriasa intre puterile fabuloase ale stiintei si rezultatele obtinute de aceasta, pe de o parte, si viata omului in insasi calitatea ei, pe de alta parte. Calitatea vietii omului nu inseamna numai confort, lux, bunastare materiala, civilizatie, drepturi civile, informatii, siguranta, ci mult mai mult decat toate acestea. De fapt, acestea nu contribuie aproape deloc la imbunatatirea calitatii omului, atunci cand lipseste increderea dintre oameni, toleranta, rabdarea, solidaritatea, spiritul de jertfa al oamenilor, fidelitatea, respectul fata de semeni, legi si autoritati, dreptate si mila, rusine si omenie, precum si iubirea de aproapele. Daca stiinta nu a putut aduce fericirea, asa cum se spera, inseamna ca rolul ei este, intr-adevar, numai cel cunoscut: sa cerceteze si sa prelucreze. Daca ea este neputincioasa in a asigura fericirea omului pana la capat, inseamna ca nu trebuie sa ia locul credintei, daca nu doreste sa priveze omul de insusi scopul existentei sale: legatura cu Dumnezeu si mantuirea.

Tot ceea ce a inventat omul si a creat in stiinta, cultura, arta si mai ales in tehnica, toate mijloacele moderne mecanice si electronice din toate domeniile, au fost create pentru usurarea muncii si ridicarea nivelului vietii umane. Dar actionand in mod autonom si crezandu-se dumnezeu, omul a pierdut relatia cu Creatorul universului si deci cu ceea ce este universal valabil. Ceea ce creeaza el, nefiind in acord cu vointa lui Dumnezeu si de multe ori nici cu nevoile reale si profunde ale omului, poate fi daunator acestuia si cosmosului, fiindca nu tine cont de legile universule, cunoscute in esenta lor doar de Dumnezeu. De pilda, „ excesul de organizare si mecanizare duce la birocratism, in care omul nu conteaza decat ca o piesa in functiune, si la taylorism, acea diviziune excesiva a muncii, pana la punctul de identificare completa a persoanei umane cu marunta si neinsemnata functie pe care o exercita automat intr-o fabrica” Masina, pe care omul a creat-o, este astazi vazuta mai importanta decat omul si striveste taina omului.

De altfel, nu numai masina, descoperire materiala concreta a realizarilor epocii moderne si a epocii moderne in sine, ci insasi „ societatea moderna a fost edificata in jocul intamplator al progresului stiintific si dupa capriciul ideologiilor, fara nici o preocupare pentru legile corpului si sufletului nostru” – zicea marele om de stiinta Alexis Carrel inca in anul 1935 „Triumful stiintei in unele domenii – zicea el mai departe – mascheaza neputintele ei in altele. Astfel, tehnologia ne asigura confortul, ne faciliteaza existenta, ne sporeste viteza comunicatiilor, ne pune la dispozitie nenumarate materiale noi etc. Dar mai curand, poate, am dori sa dobandim securitatea economica, sanatatea naturala, echilibrul moral si mintal si, indeosebi, pacea – decat posibilitatea de a ingera vitamine sintetice sau de a purta o imbracaminte confectionata din fibre artificiale. In fapt, darurile oferite de tehnologie s-au abatut ca aversa unei furtuni asupra unei societati mult prea necunoscatoare de sine insasi pentru a le putea folosi in mod intelept”. Desigur, daca ar fi cuprins in preocuparile sale si teologia, Alexis Carrel ar fi putut privi lucrurile dintr-o perspectiva mult mai adecvata aspiratiilor dupa infinitate ale omului, dar si asa suntem surprinsi astazi de concluziile dupa infinitate ale omului, dar si asa suntem surprinsi astazi de concluziile sale, care privesc in fond – fara ca autorul lor sa stie – implicatiile separarii stiintei de teologie.

Mai mult, Alexis Carrel recunoaste ca nu stiinta are puteri nelimitate, ci resursele ei sunt nelimitate. Limitele stiintei sunt evidentiate de faptul ca ea „ nu angreneaza decat fortele inteligentei. Iar inteligenta singura nu antreneaza niciodata oamenii in actiune. Numai teama, entuziasmul, spiritul de sacrificiu, ura sau iubirea pot conferi viata creatiilor spiritului…Insa, pe alta parte, increderea si entuziasmul fara cunoasterea realitatii complete sunt condamnate la sterilitate”. Trebuie sa observam justetea afirmatiilor marelui om de stiinta care – diferit de multi alti oameni de stiinta – este constient de insuficienta stiintei. Fara credinta in Dumnezeu, omul de stiinta isi autolimiteaza cunoasterea la cea ce poate fi cercetat in laborator, in vreme ce chiar si acestea sunt intr-o legatura stransa cu realitatile nemateriale, nevazute si nepalpabile. Daca stiinta nu le cerceteaza pe cele vazute tinand cont de cele nevazute, concluziile ei pot fi deformate, subiective sau cel putin incomplete.

Cunoasterea aceasta unilaterala pe care ne-o afera stiinta separata de credinta a dus deja in secolele anterioare la grave abateri de la rostul orecarei cunoasterii, cu consecintele dezastruoase asupra omului si cosmosului. Ca urmare a subestimarii valorii omului ca fiinta care poarta chipul lui Dumnezeu, stiinta nu ia acordat importanta necesara aruncandu-l intr-o profunda si paralizanta criza, care se numeste nihilism. Omul si-a dezvoltat capacitatile in scopuri care urmaresc mai degraba distrugerea lui si astatutului de persoana si existenta irepetabila, decat inaltarea lui spre statura spre care este chemat. Astazi, pentru om, cea mai sumbra perspectiva i se descopera in gama larga a preocuparilor si posibilitatilor pe care le are inginerea genetica.

Biserica a luat o pozitie ferma impotriva controlului nasterilor, fertilizarii in vitro, avortului, cercetarii asupra celulelor stem, clonarii si eventualelor forme de inginerie genetica. Aplicarea acestor tehnologii constitue o mare greseala din punct de vedere teologic fiind ca pe de-o parte il supraestimeaza pe om atunci cand ii da rolul de dumnezeu, adica de a hotarii in locul lui Dumnezeu, iar pe de alta parte il subestimeaza pe om considerandu-l un cobai si folosindu-l in acest sens. Aceste tehnologii sunt insotite de o intreaga ideologie si filosofie potrivnice persoanei umane, fiind ca permit si promoveaza reproducerea in afara contextului proceselor firesti ale sexului si familiei. „ In plus, ingineria genetica vede in fiinta omeneasca nu un act miraculos al creatiei divine, ci mai degraba suma unei serii de cauze materiale care pot fi intelese si manipulate de oameni. Toate acestea nu respecta demnitatea umana si deci incalca vointa lui Dumnezeu.” Adevarul intreg, fara omisiuni si relativitati, fara subiectivisme si ipoteze se gaseste numai in Revelatia divina. De aceea, interpretarea stiintifica opusa credintei si teologiei nu poate sa duca beneficii omului, ci din potriva.

Datorita faptului ca științele au ignorat adevărul revelațional și teologic fundamental potrivit caruia omul si cosmosul se intercondiționează reciproc si parcurg împreună drumul spre starea eshatologica, sau preocupat mai mult de cosmos decât de om. Pe langa aceasta, stiintele – preocupate aproape exclusiv de partea materiala a omului – nu au reușit să descifreze tainele acestuia. Astfel, „ stiintele materiei inerte au realizat progrese imense in timp ce investigarea fiintelor vii a ramas intr-un stadiu rudimentar. Aplicațiile descoperirilor științifice a transformat lumea nostra materiala si spirituala. Aceste transformari au avut asupra noastra o influenta profunda. Efectul lor nefast deriva din egnoranta cu privire la noi insine, ignoranta ce a permis mecanicii, fizicii si chimiei sa modifice la intamplare vechile noastre forme de existenta. . De aceea, constiinte responsabile din randul oamenilor de stiinta contemporani isi exprima tot mai revoltati temerile cu privire la viitorul cosmosului si al omului.

Una din consecintele nefaste ale separarii celor doua domenii o constitue faptul ca mediul intelectual si moral existent a fost si el modelat doar de stiinta sau aproape exclusiv de aceasta. In fata triumfului inteligentei, valorile morale, in mod firesc, au scazut. Excesul de ratiune a maturat credintele religioase din societatile in care ea a fost declarata autonoma. De aceea, cea mai mare importanta pare a se da cunoasterii legilor naturii si puterii pe care aceasta cunoastere o asigura omului asupra lumii materiale si asupra celorlalte fiinte. De fapt, o caracteristica de baza a cercetarii stiintifice o constituie folosirea cunoasterii ca instrument, pentru a dobandi puterea. In vreme ce teologia urmareste dobandirea puterii harului lui Dumnezeu pentru a ajunge la cunoasterea lui Dumnezeu si deci la viata vesnica, la unirea cu Dumnezeu, stiinta urmareste sa cunoasca pentru a dobandi putere. Teologia ajuta la dobandirea puterii interioare, stiinta, la dobandirea puterii exterioare.

In mod paradoxal, cu cat omul dobandeste mai multa putere exterioara, fizica, cu atat este mai vulnerabil si se dovedeste a fi mai neputincios, fiind ca puterea aceasta nu-l scoate din limitele naturalului si a lipsei de sens. Concret, nu cautarea acestei puteri constitue scopul funfamental pentru care a fost creat omul, aceasta fiind legat pe veci de Logosul Creator, de Hristos, Care l-a rascumparat. Hristos este omul unit cu Dumnezeu in mod desavarsit, uneori prin care a devenit calea noastra spre Dumnezeu si fiindca e si Dumnezeu, a devenit tinta spre care ne indreptam. El ne-a dat si puterea de a iesi din robia pacatului si de a-L urma in drumul spre Dumnezu. Aceasta, fiindca luand firea umana a intarit-o si a ridicat-o prin invierea din robia celui rau, facand-o compatibila cu imparatia lui Dumnezeu. Hristos este, astfel, omul Implinit, Caruia I sa dat toata puterea in cer si pe pamant ( Mt. 28, 18), singura putere care nu vatama, nu inrobeste, nu distruge, ci din potriva, este si transmite puterea care inobileaza, daruieste, ridica, da demnitate, libertate, izbavire de puterile raului, singura putere care umanizeaza.

Astăzi tot mai mulți oameni de știință, unii dintre ei chiar necredincioși fiind, recunosc ca științele au luat-o pe un drum greșit. Conform marelui om de știință Konrad Lorens (1903 – 1989), laureat al premiului nobel pentru medicina si filozofie in 1973, punctele de vedere eronate ale oamenilor de știință din zilele noastre sunt nestiintifice si pot fi explicate doar prin presiunea edeologica la care sunt supusi acestia prin metoda indoctrinarii. Iar marele pericol al indoctrinari care e la moda in domeniul stiinta consta in aceea ca ea ghideaza setea de cunoastere a multor cercetatori intr-o directie total opusa fata de cea care ar duce la adevaratul scop al nazuinteti omului catre cunoastere, care nu e altul decat mai buna sa autocunoastere. Concluziile la care ajunge marele om de stiinta sunt deosebit de alarmante, el precizand ca subjugarea stiintelor prin care indoctrinare a dus la suprapolarea insotita de dezindividualizare si uniformizare, la instrainarea de natura, la intrecerea comerciala a omenirii cu sine insasi, ceea ce face ca pe baza gandiri utilitariste mijlocul sa devina scop in sine in conditiile in care scopul initial este uitat si nu in ultimul rand, la plafonarea emotionala generala, toate acestea fiind cauze ale fenomenelor de dezumanizare care afecteaza stiinta. Dezumanizarea stiintei ar consta deci in indepartarea stiintei de adevaratele aspiratii ale omului.

Din punct de vedere ortodox omul nu poate fi cunoscut si slujit in afara legaturii sale cu Dumnezeu cu Hristos. De aceea, bioetica seculara, de exemplu are nevoie de bioetica crestina traditionala, care la randul ei trebuie abordata in interiorul preocuparilor – cadrul privind mantuirea, cainta si unirea cu Dumnezeu. Epistemologia crestina este superioara celorlalte tipuri de epistomologii fiindca nu e empirica, nici rationalista, nici noetic-empirica, ci se bazeaza pe exprimarea lui Dumnezeu prin asceza, care isi gaseste implinirea in Litutghia euharistica. Bioetica crestina este superioara fiindca are caracter personal si ca atare asigura afirmarea omului ca persoana tocmai in procesul unirii cu Dumnezeu. Pentru a slujii omul, cunoasterea trebuie sa includa in procesul stintific de cercetare si datele Revelatiei. Stiinta poate deveni chiar marturisitoare a tainelor suprarationale sau macar sa le intuiasca, atunci cand adopta o atitudine de smerenie in cerceare poate tare si recunoaste ca mai presus de riguriozitatea legilor si formulelor sale, mai presus de demostratiile sale analitice, exista realitatea adevarului Revelat. Atunci ar fi capabil omul de stiinta sa renunte la cerceta si interpreta legile care guverneaza lumea ca pe niste bunuri de care poate dispune in mod subiectiv.

Constient sau inconstient, stiinta va inainta in viitor spre descifrarea misterului Revelatiei divine. Dar aceasta directie va da rezultate daca stiinta va renunta la folosirea filosofiei si teoriilor stiintifice drept criterii unice, separate de teologia autentica, in intelegerea si valorificarea tainelor lumii. „ Daca teologia este o marturie a experientei directe, nemijlocite cu Adevarul – Hristos, o expresie a acestui Adevar, stiinta, pe culmile ei cele mai inalte poate da marturie despre asumarea tainei, despre trairea unui fior religios, despre bucuria mirarii in fata unei lumi ce nu poate fi cucerita exclusiv prin rationalitate” . Este adevarat ca recunoasterea existentei Adevarului revelat de catre savanti si marturisirea Lui ca Adevar suprem nu inseamna implicit recunoasterea intregii Revelatii ca temei al stiintei si recunoasterea revelatiei ca normativa de catre stiinta in intergul ei, ci doar de catre acei oameni de stiinta care sunt mai religiosi si ca urmare a unui inalt grad de induhovnicire beneficiaza de ajutorul harului Duhului Sfant care ii lumineaza.

Știința și teologia sunt pe de plin compatibile, ceea ce rezulta din analiza temeiurilor care stau la baza acestei compatibilități. Astfel, in vrme ce relatia dintre ele este fireasca si ziditoare, din potriva, conflictul dintre ele este nefiresc si distructiv. Asa cum am vazut, conflictul dintre stiinta si teologie s-a nascut acolo unde teologia si-a abandonat adevarata ei misiune si si-a pierdut identitatea, iar stiinta L-a abandonat pe Dumnezeu si ca urmare l-a tradat si pe om, caci a pierdut din vede misiunea pe care o are, aceea de prelucra si interpreta tainele lumii in folosul omului. Daca rationalitatea lumii si a omului nu poate fi recunoscuta si valorificata decat legand-o de ratiunea suprema, atunci stiinta, al carei obiect de activitate este tocmai descoperirea ratiunilor din lume, trebuie sa tina seama de Dumnezeu si sa conlucreze cu teologia.

1.4. Știință și ortodoxie

Relatia dintre stiinta si Ortodoxie, mai exact intre mentalitatea stiintifica moderna si gandirea teologica ortodoxa este cat se poate de recenta. Stiinta este – asa cum am precizat si in paginile trecute- o creatie a modernitatii, iar modernitatea un fenomen care a aparut in sanul lumii occidentale. Ortodoxia este un fenomen propriu lumii rasaritene, aparuta si dezvoltata in contextul Imperiului bizantin. Este evident ca incercarea de a stabili o relatie intre aceste doua moduri de a vedea lumea in general este cat se pote de utila intr-o Europa care tinde spre unificare. Un viitor comun nu se poate construi doar pe taramul relatiilor economice, politice si militare, prin casatori mixte si prin turism, desi acestea sunt cai foarte importante catre atingerea acestui scop. Un viitor comun, viabil si atractiv trebuie conturat incepand de la nivelul de baza al mentalitatilor, inevitabil diferit, date fiind conditiile istorice proprii in care s-au cladit cele doua parti ale continentului. Separatia dintre Est si Vest n-a aparut abia dupa al doilea razboi mondial, ci inca de la sfarsitul prinului mileniu, cand cele doua mari parti ale crestinatatii ecumenice s-au separat oficial prin schisma de la 1054, ca si prin altele care au urmat imediat dupa aceasta fatidica data.

Nu trebuie sa fim, desigur, pesimisti si sa gandim ca aceste diferente de mentalitate dintre cele doua parti ale Europei de astazi sunt atat de profunde, incat intre ele s-ar fi creat o prapastie de netrecut si care ar face inutil orice efort de apropiere intre ele, asa cum sugereaza, simplist, autori ca S. Hantington sau altii. Pe de alta parte insa, orice efort in aceasta directie este sortit cu siguranta esecului, daca ignora natura acestei diferente si abordeaza problema superficial, cum fac atatea lucruri aparute pe aceasta tema atat de interesanta a relatiei dintre teologie si stiinta. Adevaratele incompatibilitati dintre cele doua conceptii despre lume nu sunt la nivelul biologiei, ca diferenta intre evolutionism si creationism, sau la acela al cosmologiei, unde se infrunta aparent viziunea stintifica despre o lume eterna si cea religioasa despre o lume ce isi are inceputul in actul crearii ei de catre fiinta suprema; diferentele nu sunt nici macar la nivelul codradictiilor dintre asa – numitul ateism stintifc care neaga existenta lui Dumnezeu si religie, care o afirma. Diferenta este mult mai profunda, caci ascunde doua concepti radical diferite despre real in general.

Viziunea occidentala.Gandirea occidentala a debutat cu adevarat si a facut istorie abia in Evul Mediu odata cu adoptarea aritotelismului ca armatura logica si metafizica menita sa stabilizeze argumentatia teologica a Bisericii.''Cum nimic nu poate sa opreasca avantul studilor filozofice,ne explica E.Gilson, teologi nu au vazut nimic mai bun de facut decat se parea conducerea . Adoptarea peripatetismului de catre teologi a fost o adevarata revolutie in istoria gandiri occidentale, ale carei consecinte le putem obseva si astazi, ca si la o cercetare foarte superficiala. Incepand din secolul al XIII – lea solidaritatea dintre aristotelism si crestinism va fi atat de mare, incat filozofia peripatetica va contribui, ca sa spunem asa, la stabilitatea si permanenta dogmei ( …) . De aceea, orice filozofie care se dezvolta in afara peripatetismului da impresia ca pune acesta sinteza in pericol, sinteza pe care, tocmai din acest motiv o vedem supravetiund timp de 6 viacuri tuturor incercarilor facute de a o inlocui” . Afirmatia lui Gilson ca adoptarea de catre teologia apuseana a filozofiei peripatetice ar fi asigurat „ stabilitatea si permanenta dogemei ( catolice, n. n.)” poate sa fie adevarata. Mai important insa decat aceasta este faptul ca aritotelismul adoptat ca armatura filozofica a teologiei crestine a orientat din start si definitiv mentalitatea acestei parti de lume intr-o directie ale carei consecinte formidabile nu puteau fi anticipate la acea vreme. Este vorba despre adoptarea implicata a tezei aristotelice fundamentale ca ceea ce are cu adevarat existenta, ceea ce este cu adevarat real este numai ce este concret, palpabil, ceea ce are o forma determinata, finita.

La origine, Aristotel combatea prin acesta aplecare spre realul empiric, determinat, finit, idealismul platonic pentru care reale erau ideile abstracte, formele inteligibile eterne si fara nici o legatura cu concretul fizic. Potrivit marelui filozof grec realul apare in momentul in care tot ceea ce pana atunci subzista doar latent, vitual sau potential, stare pe care el o denumeste prin termenul de dynamism, devine actual in tot ceea ce are el mai caracteristic; este starea pentru care el foloseste termenul de entelechia, deoarece in acest stadiu obiectul respectiv ajunge la forma sa finala, determinata la ceea ce-l ajuta pe deplin sa fie ceea ce este si trebuie sa fie, iar nu altceva. Pe scurt, ca sa folosim termenii lui Aristotel, un lucru are cu adevarat realitate sau exista cu adevarat doar trece de la starea sa de materie indeterminata, indefinita, la starea de forma finita, pe deplin determinata, concreta. „Cu exceptia fiintei supreme, care este forma pura, si a inteligentei superioare care participa la divinitate, spune un cunoscator al metafizicii lui Aristotel, orice fiinta este aici jos un compus din materie si forma, din potenta si act : acesta este individul concret. Iata singura substanta reala, in ciuda creatiei superstitioase a lui Platon in realitatea ideilor pure. Ceea exista in mod substantial, nu este omul abstrac, ci omul determinat ( Socrate, Calias) ca forma si materie organizate intr-un tot unitar” „ Cu cat un lucru are mai multa realitate sau perfectiune ( care nu este decat cantitatea sa fiinta de determinare), explica acelasi comentator, cu atat el este mai finit: lumea, cosmosul, sau finite. Dumnezeu insusi nu este catusi de putin infinit, ci, dimpotriva, pe deplin determinat si rational ( s.n.)”

Atat de coplesitoare a fost aceasta idee ca real nu este decat ceea ce este finit, determinat, incat lumea latina, inclinata din nastere mai putin spre abstractiune si mai mult spre concretul empiric, spre ceea ce poate fi cunoscut pentru ca este finit si determinat, a putut fi invadata si in final cucerita definitiv de acel curent de gandire aparut firav in secolul al XI-lea cu Roscelin de Compiegne, consolidat in secolul al XII-lea prin faimosul Abelard si dus la perfectiune de celebrul Wilhelm Occam: nominalismul. Acest curent filozofic a ruinat, intr-adevar, scolastica medievala construita pe temeliile realismului aristotelic. Dar din punct de vedere al modului de a intelege natura realului, a existentului, nominalismul a dus aristotelismul la perfectiune, statund definitiv in mentalitatea accidentala teoria ca realul nu poate fi decat ceea ce este finit, determinat, concret, empiric. Teza cu care nominalismul s-a instalat ferm in istoria gandirii filozofice a Europei a fost aceea ca nu exista cu adevarat decat indivizii concreti, din orice specie ar fi ei; clasele de obiecte desemnate de genuri si de specii sunt simple abstractiuni ale mintii, concepte pure, goale de orice continut ontologic. Valoarea lor este pur logica, cognitiva. Ele nu desemneaza realitati distincte, paralele cu obiectele concrete, fizice, pe care le cunoastem prin experienta directa. Cu alte cuvinte, nu relatiile dintre obiecte sunt reale, ci numai obiectele individuale pe care acestea le ordoneaza in genuri si specii.

Aceste tip de gandire va inregistra in secolele urmatoare un succes coplesitor. Cand I. Kant declara ca nu exista cunoastere valabila in afara experientei senzoriale, el se refera la experienta obiectelor individuale, concrete, ale lui Occam. Cu alte cuvinte, relatiile dintre obiecte, fie ele de orice fel, nu exista independent de noi, ci noi suntem cei care le cream. Ratiunea umana este ceea care pune aceste obiecte in relatia unele cu altele. Nu cunoastem, deci, lucrurile in legaturile lor intrinseci, obiective, ci numai in relatiile in care le aseaza ratiunea. Iata de ce, afirma Kant cu hotararea, cunoastem lucrurile asa cum ne apar ele, deci ca fenomen, nu cum sunt in ele insele, ca noumene. Lucrul in sine ( das Ding an sich), sau lumea noumenala, cum spune el, este echivalentul kantian pentru genurile si speciile sau universaliile a caro existenta o contesta W. Occam. Kant nu spune ca nu exista universalii sau relatii obiective intre lucruri, cum zicea Occam; el spune doar ca nu le putem cunoaste, caci ratiunea cunoaste numai acele relatii, universalii, genuri sau specii pe care ea insasi le-a creat si in care ea incadreaza lucrurile individuale.

Lupta lui Kant împotriva metafizicii a fost transferata în domeniul filozofiei științei de catre pozitivismul clasic a lui August Comte si, mai recent, de pozitivismul logic al Cercului de la Viena. Pe urmele lui Kant, August Comte sugereaza ca, in incercarea de a explica lumea, spiritul uman a apelat în trecut, într-o prima perioadă, la forte supranaturale, personificate, teologice, ca responsabile pentru tot ce se intampla in lume. A urmat apoi o perioada in care entitatile teologice au fost inlocuite cu entități metafizice, abstracte. A sosit vremea, spune el, ca spiritul sa nu mai admita decat explicatii stiintifice. In mod esential, acest mod de a cunoaste lumea consta in „renuntarea, ca obligatoriu inutila, la orice cautare a cauzelor propriu-zise, fie ele initiale sau finale, pentru a ne limita la studierea relatiilor invariabile care constitue legile efective ale tuturor fenomenelor observabile”. În consecință, pentru a deveni pozitiv, spiritul trebuie sa renunțe în ceea ce privește fenomenele la întrebarea „de ce” și să se lumineze la „ cum”. Cu alte cuvinte, spiritul științific trebuie să abandoneze ideea că lucrurile sunt relaționate anterior cunoașterii lor de către rațiune de către o forță divină sau o entitate metafizică, exterioară, de genul ideilor lui Platon, care să explice „ de ce” este lumea configurată așa și nu altfel; el trebuie să caute doar „ cum” poate pune în relația logică obiectele observate pentru a le ordona rațional și a le folosi.

Cercul de la Viena a preluat ideile pozitivismului tindind la eliminarea totală a metafizici din puctul cunoașterii umane. Sunt adevărat științifice, adică forme de cunoaștere autentică, doar acele propoziții care pot fi verificate prin observații experimentale. Propozițiile sunt relații matematice, invenții ale minții umane, dar adevarul lor trebuie confirmat la realul spațio-temporal. În afara acestor scheme nu există cunoaștere ștințifică valabilă. Concluzia filozofiei occidentale este unanimă: realul este format din entități fizice, individuale, fără nici o legătură obiectivă între ele, ce pot fi cunoscute prin simțuri. Doar rațiunea este cea xare le pune în relații logice unele cu altele alcătuind un tablou rațional tot mai unitar al lumii. Modelul și referința ultimă în materie de cunoaștere trebuie să fie fizică, pentru că ea este „ știința realului”, adică un ansamblu de propoziții înzestrate cu sens și verificabile prin datele observaționale. Rudolf Carnap, exponentul cel mai proeminent al pozitivismului logic al Cercului de la Viena a creat pentru această viziune despre lume termenul de fizicalism.

Viziunea ortodoxă. Cu totul alta a fost și încă mai este viziunea despre real în Europa răsăriteană, ortodoxă. Încă din zorii creștinismului gânditorii Bisericii, Părinți greci, au preferat lui Aristotel pe marele Platon. Consecințele acestei obțiuni au fost extraordinare: căci dacă există un punct inițial al marii separații care s-a instalat și încă se mai mențin și astăzi între Est și Vest, el poate fi găsit fără greșeală în această alegere fundamentală. Pasiunii aristotelice pentru lumea fizică, pentru cercetarea ei experimentală și logică îi va lua locul în Orientul grecesc dorul după contemplația ființei lui Dumnezeu. Realul nu va mai fi obiectul fizic individualizat, finit, având o formă distinctă, clară, perceptibilă prin simțuri și prin rațiune. Dimpotrivă, reală prin definiție la Platon este esența metafizică, inteligibilă, a lucrurilor, cea care transcende cu totul spațiu și timpul, care este imuabilă și eternă. Căutarea realului va rămâne și în Orient obsesia existențială fundamentală, dar realul platonic nu mai este unul fizic, ci unul metafizic prin excelență. Nu observațiile minuțioase pe calea simțirilor va fi calea prin care poate fi cunoscut acest real, ci, contemplația intelectuală purificată cu totul cu cele sensibile, care se îndepărtează cu totul de lumea materială și privește spre transcendent, spre esențele inteligibile și fără de moarte.

În baza platonismului lor, Părinții greci au preluat marea temă a discuției dintre lumea sensibilă și cea inteligibilă, promovând fără ezitare orientarea spiritului către fericirea obținută prin contemplarea ființei lui Dumnezeu, în cursul extazului, care îl răpește, ca să spunem așa, pe om din el însuși și din lumea materială pentru a-l urca în cea inteligibilă, reală și fără de moarte. Este exact ceea ce mărturisește Clement din Alexandria, mare admirator a lui Platon, „ Cu privire la contemplatie platon spune pe buna dreptate ca cl care contempla Ideile va trai ca un dumnezeu printre oameni; caci cel al carui suflet a depasit devenirea si traieste in el Iisusi contenpland Ideile… ramane pe veci cu Hristos in contemplatie, si intotdeauna va tine seama de vointa lui Dumnezeu” Intr-adevar Platon spusese fara echivoc: „ Trebuie spus ca oameni obijnuiti participa la opinie; de intelegere intelectuala au insa parte numai zeii si, dintre oameni, doar o mica parte.”

Platonismul pe care l-a cunoscut Parinti primelor trei secole nu este totusi, cel clasic, ci acela din perioada medie a acestei filozofi, adica cel reprezentat in secolul I d. Hr. De ganditori ca Filon din Alexandria, iar in cel de-al II-lea, de nume ca Plutarch, Gaius, Albinus, Apuleu, sau Atticus. „ De la școala acestui platinism mediu, spune un autor catolic, au învățat filozofia cea mai mare parte a scriitorilor eclesiastici din primele secole. Câns un Justin ne mărturisește că așezându-se sub conducerea unui platonician speranța sa secretă era aceea de a-l vedea imediat pe Dumnezeu, deoarece acesta este scopul filozofiei lui Platon; când Clement îl ladă pe Platon pentru faptul de a fi recunoscut ca Dumnezeu este locul Ideilor; când apologeții sau elexandrinii, aplicand Fiului doctrina Logosului, îl consideră ca pe un intermediar într+o oarecare măsură subordonată prin intermediul căruia ( sufletul) se poate ridica pâna la transcendenta Tatălui; când Clement și Origen vorbesc despre această parte a sufletului nostru care este înrudită cu Dumnezeu și capabila să-l contemple; când Sfântul Grigore de Nyssa descrie etapele ascensiunii mistice ale carei capat este extazul, …adevărata sursă a acestor învățături ( în măsura în care depind de filoyofie) nu este Platon, ci platonismul mediu in care marile linii ale neoplatonismului subzistă deja

Care erau trăsăturile distincte ale acestui platonism mediu prin contrast cu acela ale platonismului clasic? Același R. Arnou, pe care l-am citat mai sus, le enumeră astfel: 1. O propoziție din ce în ce mai accentuată, conformă învățăturii neopitagoreice, între Dumnezeu și lume. Printr-o primă transformare introdusă de platonismul primitiv, autorul universului devine locul Ideilor; dar cum prin însuși acest fapt contractează o anumită multiplicitate, el va trebui s-o depășescă pentru a atinge rațiunea supremă a lucrurilor și, urcând dincolo de Idei, să urce până la Cel Unu care este binele absolut transcendent. 2. Urmarea acestui fapt va fi o creștere a rolului ființelor intermediare care vor deveni din ce în ce mai importante. Logoi, spirite, puteri, demoni, de natură divină, dar subordonați între ei, ei se desfășoară ( între Dumnezeu și lume, n.n.), încercând să umple abisul ( dintre cei doi poli, n.n.), să transmită acțiunea divină pană la naturile inferioare și să permită astfel oamenilor să urce gradual până la primul lor principiu.

Dar influența cea mai puternică asupra gândirii răsăritene a avut-o cea de-a trea fază a platonismului sau neoplatonismului, care apare odată celebrul Plitin, mort în 269 la Roma. Influența lui Plotin asupra Părinților răsăriteni a fost considerabilă. A. Von Harnack, mare istoric protestant al dogmelor de la sfârșitul secolului al XIX-ea, spune: „ Toți cercetătorii sunt de acord în a recunoaște că unirea cu Dumnezeu în extaz, capăt al oricărei dorințe, este una din caracteristicile principale ale acestei filozofii. După unii însă aceasta ar fi exercitat asupra creștinismului influența cea mai penetrantă, dar și cea mai nefasta. Cea mai penetranta, deoarece, începând cu secolul al IV –lea, Biserica ar fi căutat în ea o inițiere a vieții religioase. Cea mai nefastă, deoarece, prin ea, neoplatonismul înceta înceta să mai fie rațional, așa cum fusese până atunci întreaga filozofie greacă. Profund sceptic ( potrivit acestori autori scepticismul ar fi fost cel care a dat naștere neoplatonismului), neoplatonismul prin filoyofia sa plasa Binele suprem nu într-un adevăr accesibil cunoașterii umane, ci mai presus de puterile rațiunii noastre și astfel dechidea larg porțile revelațiilor, inspirațiilor, adică fanteziei, superstițiilor, teurgiei; se întrepta cu pași mari spre absurd”

Cea mai faimoasă cucerire a neoplatonismului în lumea teologiei răsăritene a fost, cum se știe, marele Dionisie. Titlul uneia dintre lucrările sale cele mai celebre, Despre numele divine, este același cu titlul unei lucrări a lui Porphirius și prezintă în conținutul ei numeroase asemănări cu lucrarea De malo a unui alt neoplatonic, Proclu. „ Este însă o exagerare a nu vedea în altceva decât un neoplatonic pentru care Biblia, dogma, Hristos și Biserica n-ar fi decât simboluri și intermediare pentru a aduce oamenii spre idealul neoplatonismului, spune un cercetător. Scopul său era acela de a face masele să participe la mântuirea oferită de filozofia neoplatonică. Ceea ce a și reușit; din acest motiv, în timp ce ramura păgână avea să piară, neoplatonismul eclesiastic ăși va continua cariera strălucitoare…. Influențat clar de neoplatonism, Dionisie Pseudo-Areopagitul afirmă fără dubiu: „ Toate ființele îl doresc pe cel Unu, în baza asemănări lor cu El; ele se întorc spre el…Scopul lor suprem este unirea cu El. Către El tind deci toate eforturile de purificare și detașare ( de lume). În acest fel se afirmă concepția viguroasă a unui Principiu prim care, în același timp, este și scop final, un principiu din care emană gradat toate și în care toate trebuie să revină în etape, coborârea făcându-se prin compunerea către o multiplicitate tot mai imperfectă, iar urcușul operându-se pe calea purificării, adică s simplificării, către scopul ultim, o unire preafericită în care spiritul, absorbit de contemplare, se face unul cu principiul și scopul final.”

Iată deci o întreagă lume orientată nu spre diversitate materiei finite, ci dimpotrivă, spre unitatea transcedentă a ființei divine, cea dincolo de timp și spațiu, și obiect al contemplației inteligibile, și pure din orice amestec al simțurilor fizice. Dacă gândirea răsăriteană s-ar fi oprit la plaotnismul originar, distanța ei de ceea ce avea să se constitue în Apus, începând din mileniul al doilea poate că nu ar fi fost atât de mare. În fond Platon a căutat să încorporeze în sistemul său filozofia pitagoreică, considerând că esențele inteligibile, paradigme eterne ale lumii materiale, nu pot fi cunoscute cu adevărat decât de cei ce cunosc aritmetică, geometrie și matematici superioare. Dar Părinții greci nu au agreat matematicile și cu atât mai puțin științele observaționale. Motivul este unul de principiu și el se datorează copleșitoarei influențe neoplatonice asupra lor. Plotin, părintele neoplatonismului, nu s-a mulțumit să elimine orice amestec al simțurilor în calea către extaz și către cunoșterea lui Unu, dar, spre deosebire de Platon însuși, el a abandonat în final chiar și inteligența, rațiunea. Principiul suprem, Unul metafizic, este mai presus chiar și de inteligență. Aceasta va fi și teza lui Dionisie, care, referindu-se la ființa divină, spune că nici simțurile, nici imaginația, nici opinia, nici vreun nume sau vreo rațiune, atingere sau cunoaștere de orice fel nu se vor apropia de ea vreodată: „ute aitesis autes estiv, ute fantasia, ute doxa, ute onoma, ute logos, ute epafe, ute epistemi” Mai ales acest text, dar și multe altele sugerează un agnosticism total la Dionisie în ceea ce privește ființa lui Dumnezeu.

Gândirea ortodoxă apare astfel ca fundamental religioasă, orientată adică spre suma existenței posibile, spre vârful ontologic absolut care nu este lumea fizică ci ființa divină absolut transcendentă acestei lumi. Din acest motiv misticul ortodox, omul religios cel mai autentic, departe de a renunta la contemplarea lui Dumnezeu, își îndreaptă întreaga sa ființă către această țintă finală, ca fiind ținta cea mai plină de ființă, cea mai consistentă ontologic cu putință, cea mai plină de viață din cele imaginabile. Esențială în acest așa-zis agnosticism al misticii ortodoxe este ontologia, corespunzătoare gnoseologiei dionisiene și care separă fundamental gândirea orientalilor de cea din Occidentul medieval și modern: chiar dacă depășește cu totul orice inteligență creată, chiar dacă transcende orice fel de existență din cele care alcătuiesc lumea noastră, ființa divină este mai plină de existență din cele care alcătuiesc lumea noastră, ființa divină este mai plină de existență decât orice ființă creată. Dacă Dumnezeu există, atunci lumea nu există. Dacă, dimpotrivă, afirmăm că lumea există, atunci conceptul nostru de existență nu se mai potrivește ființei divine și va trebui să apelăm la cel de supraexistență.

În baza acestor permise, gândirea răsăriteană s-a orientat definitiv spre contemplație, abandonând orice interes în cercetarea lumii materiale. Această direcție a fost foarte clar afirmată în secolul al XIV –lea de Sfântul Grigore Palama în cursul disputei cu Varlaam, pe tema energiilor necreate. Varlaam adoptase postulatul aristotelic potrivit căruia orice cunoaștere, inclusiv cea a lui Dumnezeu, are la bază percepția sau experiența simțurilor și exercițiul rațiunii. Oricât agrea el teologia lui Dionisie, Varlaam de Calabria rămânea influențat de filozofia aristotelico-tomistă potrvit căreia, pentru a ajunge la cunoșterea lui Dumnezeu, trebuie să pornești de la lucrurile sensibile pentru a ajunge la realitate în întregime intelectuală a ființei divine, a actului pur. De aici credința sa că științele fizice sunt cea mai bună introducere la teologia cunoșterii supreme existențe, a realității celei mai înalte, care este însuți Dumnezeu.

Palama s-a opus vehement acestui demers, trasând definitiv poziția Ortodoxiei răsăritene față de știință. „ Sub pretext că el este prea modest, unii oameni disprețuiesc scopul propus creștinilor, adică bunurilor inefabile care ne-au fost promise pentru timpul ce va sa vina ( pentru timpurile eshatologice, n.n.)! Neavând drept cunoaștere decât știința experimentală, aceștia o introduc în Biserica celor ce practică înțelepciunea lui Hristos. Cei ce nuposedă cunoștințe științifice, declară ei, sunt niște ignoranți și niște ființe imperfecte; toată lumea trebuie să se aplice asupra studiilor eleniste, să lase la o parte doctrinele Evangheliei…, și să îndepărteze, fără să se sinchisească, de Acela care spune: „ Fiți desăvârșiți! ( I Cor. XIV,20); # Dacă ești în Hristos, ești desăvârșit” ( I Cor. II, 6). Deci, nu lepădându-te de o astfel de ignoranță, ci lepădându-te de ignoranța referitoare la Dumnezeu și dogmele divine, ignoranță care a fost interzisă de teologii noștrii, refăcându-ți modul de viață în conformitate cu regulile perscrise de acești teologi, tu vei fi împlinit de înțelepciunea lui Dumnezeu.”

Varlaam susținea deci că nu putem ajunge la cunoașterea supremei existențe, a ființei celei mai reale, care este ființa divină, dacă ignorăm științele eleniste, de fapt științele fizice, matematcile și logica aristotelică. Trebuie să ne lepedăm de acestă gravă ignoranță, dacă avem să ajungem la cunoașterea supremă. De parte sa, Palama a susținut că nu ignoranța în materie de știință experimentale ne va ține departe de existența desăvârșită, care este Dumnezeu, ci ignorarea celor cu adevărat divine, după cum ne învață Scriptură și teologii Răsăritului. Palama exprima, într-adevăr, o lungă tradiție în gândirea răsăriteană, potrivit căreia cele divine nu pot fi atinse de pe pozițiile naturii și a facultăților ființei umane, ci numai cu ajutorul harului lui Dumnezeu care ajută firea umană să se autodepășească la modul cel mai radical. Este poziția pe care o exprimă, spre exemplu, încă din secolul al IV –lea , faimosul Maxim Mărturisitorul, care spune: Sfinții devin ceva ce nu poate niciodată să aparțină cu adevărat puterii naturale, pentru cănatura nu are nici o facultate în stare să perceapă ceea ce depășește natura. Nici un aspect al îndumnezeirii nu este produsul naturii, pentru că natura nu poate sa-l înțeleagă pe Dumnezeu. Numai harului divin îi este proprie facultatea de a împărtăși îndumnezeirea sufletelor, în mod analog (adică proporțional cu starea lor de făpturi create, n.n.); atunci natura strălucește cu o lumină supranaturală și se află transportată dincolo de propriile sale limite…”

Aceste texte explică, sper, suficient de ce Răsăritul ortodox nu a cultivat științele de tip occidental, ci s-a profilat pe contemplația religioasă. În momentul în care a adoptat metafizica platonică, gândirea Părinților greci deja a făcut o altă opțiune în cea ce privește poziția și natura realului, a existenței în accepțiunea cea mai pură a acestui concept. Și ei au urmărit realul, dar ei nu l-au identificat în lucrurile finite, fizice, cum a făcut Aristotel, ci l-au urmat pe Platon fixandu-l dincolo de lumea fizică, în transcendența infinit îndepărtată a ființei lui Dumnezeu. Urmărind și ei ancorarea în real, ca și occidentalii, drumul lor nu a mai putut fi aplecarea către natura fizică prin observații și raționamente, ci contemplația, extazul, fuga de lume, de tot ce este sensibil, ba chiar de tot ce este rațional. Iată dece distincția dintre știință și religie este cu totul superficială și ea trebuie reevaluată pentru a începe un studiu adevărat al relației dintre aceste două versante ale gândirii umane care se ciocnesc atât de violent astăzi când Ortodoxia este confruntată cu marele curent de idei ale modernității.

Teologia ortodoxă are nevoie astăzi de o nouă ontologie, care s-o depășească pe cea platonică de care s-au servit Părinții greci până la Palama și să integreze teoria energiilor necreate. Această nouă ontologie va trebui să țină seama de ontologia vestică și să-i răspundă pe măsură. Ideea de bază a unei astfel de ontologii ar trebui să fie aceea că în efortul de a înțelege lumea finită, fizică, materială, nu trebuie să credem că folosim categorii mentale proprii, ci categoriile minții lui Dumnezeu însuși, care a și creat-o. Abia atunci știința și teologia se vor contopi într-o viziune coerentă și atotcuprinzătoare, care va elimina elucubrațiile unei științe fără Dumnezeu, dar și ale unei teologii cu accente maniheiste, care desconsideră lumea materială și pe cea care o studiază.

2. SIMBOLISMUL LIMBAJULUI – INTERFATA IN DIALOGUL DINTRE TEOLOGIE SI STIINTA

2.1. Implicatiile simbolismului limbajului in epistomologia stiintifica actuala

Epistemologia științifică actuală presupune un limbaj care depășește ceea ce noi în mod obișnuit am considera că aparține științei. Știința contemporană, deși pleacă de la cercetarea lumii empirice, ridică probleme ce depășesc posibilitatea unui răspuns exhaustiv, plecând doar de la informațiile analitice care pot fi dezvoltate cu datele empirice ale lumii sensibile. Posibilitatea interferării cu transcendența, prezența intuiție în conștiința savanților de azi, conform căreia adevărul nu poate fi circumscris exclusiv unui concept cognoscibil doar în mod discursiv, au determinat să-și asume o funcție unificatoare și mediatoare între știință și teologie.

Filosoful Richard Rorty, în lucrările lui publicate în 1989, 1997, 1998, arată că întrebările fundamentale sunt redundante atât la scară istorică cât și la nivel personal. De exemplu, întrebarea „Dumnezeu există?” pare să fie anacronică pentru conștiința contemporană, iar știința ar avea obligația să lase în trecut orice reziduu legat de o astfel de întrebare. Cu toate acestea, se observă că știința actuală prin numeroși și reprezentativi savanți se deschide către un dialog cu alte forme de cunoaștere, cu profunde implicații filosofice și teologice. Limbajul științelor exacte de astăzi capătă armonia specifică esteticii pe care o regăsim în artă. De exemplu, acuratețea teoriilor matematice ale lui Atiyah ( 1990) și Baeez ( 1994), care modelează gravitația cuantică, au o dimensiune estetică deosebit de pronunțată.

Ipotezele cosmologiei contemporane au plasat filosofia limbajului științific într-o nouă perspectivă ce favorizează interrelaționalitatea. Teoria despre multivers a lui Andrei Linde a permis configurarea unui limbaj cu multiple paliere de înțelegere. Teoria influenției a lui Linde permite existența unui univers ca cel al nostru care s-a dezvoltat în felul în care știm, cu o anumită viteză de expansiune, dar și a altor universuri care s-au putut contura în mod diferit. Martin Rees a dezvoltat teoria lui Linde, întărind-o cu un puternis și rafinat aparat matematic. Existența multiversului în cosmologie permite depășirea construirii unui limbaj autosuficient. Nici o știință nu are monopolul impunerii propriului său limbaj. Acest lucru favorizează realizarea unei conștiințe a dialogului, în care există responsabilitatea asumării alterității. Cultura umanistă nu poate fi un reper în sine, precum nici știință nu mai poate face abstracție de etică și de celelalte științe umane. Mai mult decât atât, această intercondționare și interconectare presupune existența unui limbaj în care sunt depășite vechilr granițe ce configurau specificul unui domeniu.

În acest fel, limbajul contemporan favorizează înțelegerea limitei ca o deschidere și nu ca o mărginire, ca o posibilitate de a ne depăși propriile reprezentări mărginite despre lume și de a ne lărgi astfel orizontul cunoașterii, păstrându-ne totodată o conștiință smerită. Astfel, cunoașterea înțeleasă ca un sistem axiomatic de idei, ce are pretenția că explică integral un fenomen sau altul, este demodată. Nici în știința contemporană, nici în filosofie nu mai putem vorbi de existența unor sisteme absolute. Raționalitatea implică posibilitatea deschiderii reale către altceva și nu închiderea pe care o oferă un sistem ermetic de cunoștințe.

Cosmologia contemporană prin precizarea limitelor cercetării sale științifice trece de la planul fizic la cel metafizic. În lucrarea The Renaissance of General Relativity, cosmologul Dallporta precizează: „ Dacă cineva insistă că adevărata știință este înrădăcinată doar în experiment, trebuie să admită că, în conformitate cu totalitatea cunoștințelor necesare pentru înțelegerea întregului cosmos, capacitatea lui de a cunoaște realitatea este foarte limitată la acea porțiune din univers observabilă, și orice încercare de a depăși aceste limite nu mai este cu adevărat științifică ci metafizică.

Cercetarea există astăzi în cadrul științelor naturale implică elaborarea unui limbaj ce depășește terminologia de specialitate. Limbajul științelor naturale din contemporaneitate poate fi articulat cu cel teologic într-un plan filosofic. Prin faptul că se insistă asupra sensului cercetării, a finalității cunoașterii și a posibilităților reale existente în epistemologia științifică, discursul științific nu rezumă doar o latură descriptivă, ci se deschide în mod profund către problematica sensului, abordată din mai multe puncte de vedere.

Pentru a înlătura anumite confuzii e important să se precizeze semnificația terminologiei. De exemplu, cunvantul „natură” poate fi înțeles în multiple forme. Pentru o gândire ancorată într-o tradiție religioasă natura nu poate fi înțeleasă autonom, ea strâns legată de supranatural și reflectă într-un fel sau altul realitatea supranaturală. Creștinismul, pentru a sublinia și mai mult că universul este opera lui Dumnezeu, preferă utilizarea cuvântului „creatie”. Știința modernă a înțeles prin natură totalitatea fenomenelor anorganice și organice, posibil a fi expuse experienței empirice, cercetării raționale, formulării matematice și exploatabile cu ajutorul tehnici și a tehnologiei. Înțeleasă în acest fel, natură poate fi separată atât de om, cât și de Dumnezeu.

Însă știință contemporană implică o alternativă la înțelegerea modernă a naturii. Ilya Prigogine îi reproșează lui Heidegger că a avut o atitudine critică față de fizică i tehnologie, plecând de la faptul că filozoful german nu a sesizat schimbarea de optică survenită în fizică actuală comparativ cu fizică modernă. Prigogine crede că fiecare epocă, în funcție de contextul cultural, a generat o anumită înțelegere a naturii de către știință. „ Toate marile epoci ale științei s-au dezvoltat după un model al naturii bine precizat. Pentru știința clasică acest model era un ceas. Pentru știință secolului IX, epocă revoluției industriale, era un motor. Ce model al naturii am putea spune că avem astăzi în știință? Astăzi, că oameni de știință, suntem mai aproape de Platon care compară natură cu o operă de artă. Știință contemporană, în loc să separe omul de natură, preferă elaborarea unei concepții care să nefaciliteze comunicarea cu natura”.

Dacă știință modernă conduccea la o reprezentare deterministă a fenomenelor naturale care-l făcea pe Laplace să spună că în explicarea lumii nu are nevoie de ipoteză D, în științele naturale contemporane asistăm la o modificare a discursului științific. Plank spunea că pentru religie Dumnezeu e mai presus de gândire, iar pentru știință El e o încoronare a reflecției despre univers. Deși excluderea ipotezei Dumnezeu din concepția științifică despre lume părea să fie o exigență și o legitimare a înseși metodologiei științifice, astăzi asistăm în epistemologia științifică la afirmarea unor principii ce depășesc o viziune exclusiv naturalista asupra lumii. Deși nu se afirmă în mod necesar și explicit numele de „divinitate”, discursul științific actual acceptă că perfect rezonabile concepte precum suflet, ființă, sens, plan, taină, organizare, metafizică și altele, prin care se evidențiază deschiderea către o cercetare interdisciplinara. De fapt, asitam tot mai mult la o diluare și o eliminare a barierelor dintre așa zisele științe umane și științe ale naturii. Cercetarea științifică actuală nu se mai bazează pe o simplificare reducționistă a realității, ci e foarte favorabilă complementarității cu reprezentarea religioasă a lumii oferită de diferite tradiții.

Ce anume a presupus știință modernă în ceea ce privește natură? Newton face o analiză critică a filozofiei naturii din antichitate până în Evul Mediu, arătând că acesta a făcut mereu recurs la cauze metafizice în explicarea fenomenelor naturale. Intenția lui era să construiască o filozofie a naturii în care să găsească explicații raționale la ceea ce se întâmplă în natură, fără să recurgă la ipoteze imaginare. Fizică experimentală va caută să explice fenomenele printr-o înlănțuire de cauze mecanice. Cu toate accestea, inclusiv Newton, prin acest demers deductiv, ajunge la o cauza primară fundamentală care nu este de natură mecanică și nu acționează mecanic asupra lumii. Cu alte cuvinte, nici Newton nu face abstracție de Dumnezeu în explicarea lumii și admite acțiunea divină în natură.

Părintele fizici moderne are conștiință că armonia legilor naturale nu poate fi decât rezultatul lui Dumnezeu. Frumusețea și armonia cosmosului ne descoperă acest lucru: „Aranjamentul Soarelui, al planetelor și al cometelor nu poate fi decât operă unei ființe atotputernice și inteligențe. Mai mult decât atât, se vede că cel Care a aranjat universul, a pus stelele fixe la o distanță corespunzătoare una față de altă, pentru că să nu cadă una peste altă sub efectul gravitației.”

Fizica cuantică va produce o adevărat revoluție în epistemologia științelor naturale. Max Planck, plecând de la unitatea lumii, observă existența lumii fizice că o realitate distinctă de observator, dar fără să existe o ruptură între om și natură. Totodată, lumea fizică nu poate fi cunoscută în totalitate prin doar metodologia proprie științei, iar unitatea otologică a lumii reclamă o unitate și o complementaritate a teologiei cu știință. Teologia și știința nu sunt realități opuse, ci demersuri cu un specific propriu ce își asumă lumea din perspective diferite, dar complementare.

Întâlnirea teologiei cu știința devine astfel foarte posibilă. Spune Plank: „ Esența acestui univers ordonat nu va fi niciodată cognoscibilă în mod direct, ci doar indirect. Pentru acesta religia utilizează propriile simboluri, științele exacte ale naturii, măsurile proprii bazate pe experimente. Nimic nu ne oprește să unificăm cele două realități, care rămân în profunzimea lor tainice: lumea ordonată a științelor naturii și Dumnezeul religiei. Și aceasta deoarece setea noastră de cunoaștere derivă din asumarea exigențelor unei viziuni care afirmă unitatea lumii.

Într-un mod și mai precis, Werner Heisenberg, plecând de la implicațiile mecanice cuantice, va dezvolta ideea complementarității dintre teologie și știință. Dacă în mod obișnuit teologia era văzută ca o cunoaștere valabilă în planul subiectivității, iar știința avea autoritatea în ceea ce privește domeniul obiectivității, mecanica cuantică face posibilă depășirea acestei aciziuni. Unitatea ontologică a lumii nu are cum să perpetueze în plan epistemologic metodologii scindate, fragmentare. Adevărata cunoaștere ne conduce la o realitate care e sursa adevăratelor valori, care e izvorul vieții, reunind aspecte divergente atât în domeniul subiectiv cât și din cel obiectiv.

Această atitudine convergentă în epistemologia științifică îl determină pe Heisenberg să fie și mai categoric în afirmarea posibilității de întrepătrundere a teologiei cu știința în cunoașterea lumii, păstrându-se specificul lor. Mărturisește Heisenberg: „ În știință, existența ordinii centrale a lumii poate fi poate fi recunoscută prin simplu fapt că discursul științific acceptă existența unui scop al lumii. În acest punct, concepția științifică despre lume este relașionată cu adevărul religios. Teoria cuantelor promite formularea unui limbaj matematic abstract care unifică realități din multiple domenii”.

Ucenicul lui Heisenberg, C.F. von Weizsacker, depășește platonismul maestrului său și optează și mai clar pentru Dumnezeul creștin. Demersul lui nu mai este unul cu specific veterotestamentar, în care să abordeze problema creării și ordinii lumii, ci unul hristologic. Plcând de la mărturisirea Evangheliei că Dumnezeu este iubire și poate fi cunoscut numai prin iubire, Weizsacker va insista asupra faptului că Întruparea lui Hristos va impune în conștiința umanității credința într-un Dumnezeu Mântuitor al lumii. El va aborda destul de mult în scrierile sale problema suferinței. „ Dumnezeul creștinismului este Dumnezeul Mântuitor al suferinței. Or, mântuirea este dragoste care depășește toate barierele construite de om în relația lui cu Dumnezeu.

Experiența harului pe care o trăiește omul este aceea a dragostei. În esența Lui infinită, Dumnezeu este dragoste.

Implicațiile filosofice ale mecanicii cuantice favorizează dezvoltarea unei epistemologii științifice care depășește tehnoștiința utilitaristă. Astăzi, legătura dintre știință și tehnică eatât de strânsă încât cu greu se mai poate separa metodologia științifică propriu-zisă de implicațiile tehnologice pe care le presupunem. Și totuși, dacă se depune efortul identificării specificului epistemologiei științifice contemporane, se poate observa că ea nu se reduce doar la dorința pragmatică a omului de a controla natura, doar la tehnologie și tehnică. Metodologia utilizată în epistemologia științifică are anumite particularități, dar obiectivele vizate în cadrul epistemologiei științifice actuale sunt legate și de aspirația de a înțelege natura. Aspirațiile sunt ordonate în jurul unei finalități centrale care vizează constituirea unei cunoașteri, înțelegeri a lumii, și nu doar o exploatare a ei.

Metodoligia științifică se caracterizează prin intenția ei explicitare și de deconstrucție deductivă a cunoașterii în faze tot mai elemntare, dar, foarte important astăzi, ea evidențiază într-un plan mull mai profund propriile limite.”Cunoașterea științifică se vrea explicită în sensul că este preocupată de a descoperii regulile cele mai generale de la care plecând, este posibilă reconstituirea deductivă a fenomenelor, fie în aspectele lor structurale, fie în cele comportamentale . Cunoașterea științifica se vrea axpansivă în sensul că se cocstituie de așa manieră încât niciodată nu se consideră împlinită. Mereu se deschid câmpuri de cercetare fie pentru adâncirea cunoașterii fenomenelor deja știute, fie prin investigarea unor noi posibile fenomene. În fine, cunoaștzerea științifică se vrea critică, în sensul că demersul său este mereu însoțit de o reflecție metodologică, destinată să conducă alegerea procedurii utilizate și să poarte o judecată asupra reyultatelor obținute, iar într-un plan mult mai profund pune în lumină cât se poate de clară existența limitelor în propria metodologie, în rezultatele obținute, în explicațiile propuse și, în definitiv, în întreg demersul său.

Pentru a avea o idee mai clară despre ceea ce înseamnă știința, trebuie să se depășească o abordare superficială care râmâne doar la nivelul explicit al cunoașterii științifice, concretizat prin metodologie, obiective, rezultate, analize și interpretări. E nevoie de a pătrunde în însuși spiritul științei, de a intui resorturile adânci ale demersului științific ca act de cunoaștere. Ce anume motivează, declanșează și legitimează cunoșterea științifică? Aceste întrebări conduc la două posibile direcții: pe de o parte avem încredere în ideea de progres care face posibilă depășirea unei concepții vechi și înlocuirea ei cu una nouă, mai adecvată cu realitatea, iar pe de altă parte există ideea paradigmei, care presupune conturarea concepției științifice în funcție de un context mai larg și mai complex, unde anumite evenimente sunt centrale. Aceste evenimente favorizează conturarea unei anumite mentalități și a unei paradigme, cu impact direct în elaborarea noii concepții științifice.

Într-o reală cunoaștere științifică a lumii totdeauna avem o legătură, o reciprocitate între om (subiectul cercetător) și lume (obiectul de cercetare). Actul de cercetare științifică implică această reciprocitate, o dublă dimensiune a cunoașterii științifice:materială și spirituală. „Cultura științifică nu este doar una a materialității, ci este un loc unde spiritul și natura se întâlnesc într-o necesară pentru ca discursul să fie realizat. Nu este vorba de o simplă paralelă între materie și spirit, ci de două mișcări care se împlinesc una prin alta… Prin demersul ei, știința poate evideția prezența logosului adânc al lumii care deschis posibilitatea înțelegerii lumii materiale ca o punte de legătură cu realitatea metafizică”.

2.2. Epistemologia științifică actuală – cadru de valorificare a dialogului dintre teologie și știință

2.2.1. Permise ale dialogului dintre teologie și știință în contextual contemporan

După Polkinghorne există cinci aspecte care caracterizează dialogul teologie-știință în ultimii treizeci de ani: respingerea reducționismului, în bună parte datorită recunoașterii din partea științei că procesele fizice nu pot fi studiate în sine, ci doar interconectate la realitatea lumii luată ca întreg; compatibilitatea dinamicității universului descrisă de știință cu creația continuă; renașterea unei noi cauzalități în știința compatibilă cu teologia naturală; compararea metodologiilor specifice științei și teologiei pe lângă distincțiile cuvenite subliniază o motivație comună în cercetarea lumii bazată pe credință; procesele fizice sunt deschise colaborării intrinseci cu omul și cu Dumnezeu.

Pentru omul de știință angajat într-o cercetare serioasă a lumii care îl conduce la dialogul interdisciplinar, inclusiv cu teologia, credința presupune existența unei inteligențe și a unui scop ce depășesc contingența lumii. Totodată se intuiește prezența în structura materiei și a legilor fizicii ce guvernează microcosmosul și macrocosmosul a unei raționalități profunde. Mai mult, această raționalitate sau inteligență nu conduc doar la o percepție impersonală, panteistă. Se ajunge la conștiința unui Dumnezeu viu și lucrător, care veghează continuu asupra lumii.

Cercetarea fizicii teoretice din ultimii ani presupune utilizarea unor matematici superioare abstracte și totodată fascinante, depășindu-se asimilarea raționamentului matematic cu o simplă succesiune de formule sau scheme logice. Încă de la dezvoltarea fizicii cuantice matematica folosită în cercetarea fundamentală va fi tot mai intuitivă, mai paradoxală, determinând uneori o perplexitate vecină cu mirarea și contemplarea. Departe de a genera o încredere autosuficientă în propriile teorii, matematicile specifice fizicii teoretice se vor deschide tot mai mult sentimentului de tip religios. Paul Dirac, unul din exponentii la vârf ai matematicii utilizate în fizica cuantică, întrebat fiind în ce consta credința lui, a răspuns că existența lui Dumnezeu poate fi contemplată, plecându-se de la frumusețea și armonia teoriilor matematice care exprimă teoria cuantică. La fel Einstein, după șapte ani de muncă susținută, în urma cărora stabilește ecuațiile matematice ale teoriei relativității generalizate, prin care fizica era convertită în geometrie (gravitația reprezintă curbura continuumului spațiu-timp) are o trăire de tip religios. Abram Pais, biograful lui Einstein, mărturisește de puternica emoție trăită de Einstein care avea conștiința că natura i-a vorbit. Pais scrie că, după această descoperire, Einstein a rămas câteva zile singur pentru a-și savura această bucurie ce depășea o simplă satisfacție.

De fapt, aceste matematici nu sunt simple construcții axiomatice cu pretenții de a explica exhaustiv orice fenomen fizic. Ele pot constitui adevărate expresii ale limitei cunoașterii științifice. „Succesul aparent al obiectivității în matematică nu trebuie să ne tenteze să excludem cu totul subiectivitatea din cunoașterea științifică. Gândurile noastre nu sunt doar expresii ale unei evaluări impersonale sau ale unei logici exclusive. De fapt, se pare că principiul excluziunii mutuale între ceea ce poate fi stabilit prin întâmplare și adevărata semnificație a fenomenului poate fi un câștig pentru înțelegere. Godel ne-a arătat suficient inconsistența matematicilor pure înțelese doar ca sisteme axiomatice”.

Renunțarea la pretențiile absolute a epistemologiei științifice nu înseamnă o derivă a acesteia în relativism. Se poate opta pentru calea de mijloc, în care profunzimea raționalității științifice este dublată de credință. Onestitatea și seriozitatea muncii de cercetare determină ca epistemologia științifică să nu se bazeze exclusive pe experimentul științific cu observațiile și analizele neutre și impersonale, ci angajează cercetătorul într-un mod personal. Astfel, epistemologia științifică actuală este deschisă spre cunoașterea existențială. Această epistemologie științifică a fost denumită de Michael Polany cunoaștere personală.

Epistemologia științifică înțeleasă în această manieră poate fi cadrul unui autentic dialog cu epistemologia teologică. „Deși știința prezintă argumentele și concluziile sale într-un aparent obiectiv discurs, metoda sa este, de fapt, mult mai subtilă și mai dependentă de actele personale ale evaluării făcute de cercetător. Recunoașterea frumuseții matematice implică alte forme ale unei experiențe estetice care este greu de descris pentru aceia care nu au ochi să o vadă. Este implicată o cunoaștere bazată pe valori care sunt personale și acestea nu pot fi reduse la liste algoritmi sau liste de căutare. Nu e vorba doar de o simplă satisfacție dată de frumusețea estetică a ecuațiilor, ci de către deschiderea spre adevărata structură a realității fizice. Numai așa vom putea avea o adecvată înțelegere a lumii în care trăim”.

În acest cadru bazat pe onestitate științifică și sinceritate, întâlnirea dintre teologie și știință devine cu adevărat posibilă. Mărturia lui Polkinghorne, fizician și preot, este clară în acest sens: „Doar o deschidere metafizică a epistemologiei științifice bazată pe onestitate și bună intenție poate pregăti o cunoaștere adecvată. Aceasta este ipoteza în care în mod frecvent am putut discuta cu colegi de-ai mei, chiar necredincioși. Simpla obiectivitate a științei nu înseamnă o hegemonie a cunoașterii științifice. Teismul reprezintă în mod adecvat o bogată bază de înțelegere a lumii, în care cunoașterea este asociată axiologiei. Raționalitatea minunată a științei nu este decât o parte desfășurată a inteligenței lui Dumnezeu. Intuiția noastră științifică ne face să recunoaștem prezența lui Dumnezeu în lume”.

Unitatea de cunoaștere se regăsește pe diferite nivele în momentul în care epistemologia nu este redusă la o sumă de principii impersonale ce au pretenția că pot forma algoritmul perfect al cunoașterii umane. O recunoaște Polkinghorne: „în epistemologia științifică nu sunt adeptul principiilor impersonale în detrimentul persoanei, a obiectivului față de subiectiv, a cantitativului față de simbolic, a repetabilului față de ceea ce este unic. Toate fac parte dintr-o aceeași lume a experienței noastre. Cred cu tărie în unitatea de cunoaștere și am convingerea că aceia care nu se mulțumesc cu premature și facile scheme în cercetarea lor științifică nu vor putea face abstracție de prezența lui Dumnezeu în lume. Teismul concentreaza întregul sens al lumii, inclusiv pe acela al cunoașterii științifice”.

Limitarea posibilităților de prezicere a comportamentului particulelor în evenimentele viitoare din lumea subatomică nu înseamnă nicidecum o cunoaștere superficială a realității. Se introduce însă o premisă fundamentală în epistemologia conturată de noile descoperiri din fizică, prin care se arată că fenomenul fizic nu poate fi prezis în totalitate. Și nu doar atât: fenomenul fizic nu poate fi randomizat, el nu poate fi pus în tiparele unui algoritm. Sistemul haotic al particulelor elementare e o mărturie în acest sens. Dar denumirea nu trebuie luată în sens popular. Cu toate că evenimentele viitoare ale particulelor subatomice nu pot fi puse în algoritmi stricți, există totuși o ordine, o stabilitate în mișcările lor aleatorii, sau așa zis haotice.

Recunoașterea limitelor în prezicerea comportamnetului microparticulelor nu legitimează doar o perspectivă epistemologică științifică deschisă către apofatism, ci și relaționează foarte direct epistemologia cu ontologia. Principiul de nedeterminare exprimat de Heisenberg este o punte de legătură între epistemologie și ontologie. Mai mulți cercetători au fost preocupați de a construi o ontologie cuantică plecând de la principiul fundamental al lui Heisenberg. Îi amintesc aici doar pe David Bohm și B. Hiley cu lucrarea The Undivided Universe (Routledge, 1993) și J. Cushing, Quantum Mechanics, University of Chicago Press, 1994.

Relaționarea epistemologiei cu ontologia, din perspectiva principiului de nedeterminare fundamentat de Heisenberg și continuat de alți mari fizicieni, implică pe de o parte recunoașterea tainei ca realitate centrală în demersul științific, iar pe de altă parte că naturalul este ancorat în supranatural. Temeiul și ținta unui lucru material nu se epuizează în relitatea lui fizică, ci implică și o existență de natură metafizică, care nu poate fi descifrată exclusiv pe baza cunoașterii științifice. De aici apare noțiunea de taină care nu mai e străină comunității savanților. Taina nu mai e privită ca ceva obscur care obturează orizontul de cunoaștere, ci e temeiul unui nou tip de cunoaștere care se deschide experienței personale ancorate în metafizic.

Ontologia cuantică creată pe epistemologia ce își asumă concret taina în cunoașterea științifică face posibilă percepția lucrării lui Dumnezeu în lume. Providența nu mai este o certitudine afirmată doar de teologie și filosofie, ci devine o realitate obișnuită a științei contemporane. Sunt mulți savanți prestigioși care au scris despre acest lucru. „O reinterpretare realistă a epistemologiei nedeterminării aplicată la sistemele haotice ne conduce la o ipoteză ontologică deschisă în care noile cauze principale pot fi operațiile care determină modelul viitorului comportament și care are un caracter holistic. Aici putem vedea o urmă prin care

exercitiul providențial al lui Dumnezeu interacționează cu creația. Ca ființă duală cu trup și suflet, omul poate să perceapă acest lucru atât la nivel energetic cât și informațional”.

Aparentul determinism al lumii macroscopice exprimat prin ecuațiile newtoniene ale fizicii clasice este înlăturat de epistemologia nedeterminării a fizicii cuantice. Epistemologia pe care ne-o propune fizica actuală este deschisă ontologiei. Din această perspectivă se afirmă unitatea lumii, în care există mai multe nivele de existență guvernate de aceleași legi ale fizicii. Astfel, există o strânsă relație între microcosmos și macrocosmos. Legile fizice ale microcosmosului nu-și pierd valabilitatea în lumea macroscopică, dar ele sunt mai puțin perceptibile prin simțurile empirice. De fapt, legile newtoniene observabile în lumea macroscopică nu sunt decât situații particulare, la limită ale legilor microfizicii care generalizează ecuațiile pentru comportamentul particulelor fizice. Epistemologia bazată pe principiul nedeterminării din fizica cuantică depășește atât pozitivismul cât și reducționismul determinist, renunțând la o poziție triumfalistă în care mitul științei atotputernice și obiective este eliminat.

Epistemologia științifică de azi ne oferă o circularitate corespondentă. Nu experimentul este decisiv, el neputând fi luat ca un criteriu ultim. Relația mutuală între experiment și teorie, între interpretarea măsurătorilor și evenimentul fizic permite o deschidere a științei către filosofie și teologie. Oricât de perfecționate ar fi mijloacele tehnice, există o nedeterminare structurală a evenimentelor fizice în spectrul măsurătorilor. Cu alte cuvinte, nu măsurătorile empirice constituie ultimul cuvânt în materie de cunoaștere. Obiectivitatea absolută a științei afișată cu multă aroganță este depășită de epistemologia actuală din știință care implică și subiectul cunoscător în actul cunoașterii științifice. Sunt posibile acum inclusiv interogații cu rezonanță metafizică în cercetările și interpretările științifice.

Mentalitatea curentă formată ideologic sub influența pozitivismului necruțător ce proclamă atotputernicia științei în cunoașterea lumii în mod facil presupune că aflarea adevărului științific este determinată exclusiv de experimentul științific. Și, bineînțeles, în experimentul științific ceea ce primează este factorul obiectiv, independent de subiectivitatea umană. Realitatea este însă mult mai complexă și mai interesantă decât ceea ce pare la prima vedere, mai ales pentru cineva obișnuit să preia totul prin prisma unor clișee ideologice. Experimentul științific contemporan presupune într-adevăr măsurători, tehnologie, dar este în strânsă legătură cu teoria elaborată. Suntem departe de concepția lui Bacon care credea că a ști înseamnă a putea să măsori. Înțelegerea fenomenului fizic prin experimentul științific nu depinde exclusiv de nivelul tehnologiei utilizate.

Știința contemporană recunoaște astăzi că sunt multe fenomene din univers care scapă experimentului științific și probabil că nu vor putea a fi niciodată subsumate unei astfel de metodologii. Astfel, credința optimistă într-o cunoaștere integrală a lumii, bazată exclusiv pe experiment, prezintă serioase fisuri. Nu se mai poate afișa o triumfalistă și autosuficiență poziție. Inclusiv fenomenele fizice studiate prin intermediul experimentului suferă diferite modificări în interacțiunea dinamică cu subiectul uman și cu mediul înconjurator. Lumea nu se prezină ca o sumă de particule și de evenimente care pot fi pulverizate și autonomizate pentru a fi studiate în sine. Cunoașterea științifică implică intercondiționarea și analiza dinăuntru a lumii. Nu există o cunoaștere științifică făcută detașat de lume ca obiect al cercetării.

Părerea simplistă că știința nu trebuie decât să descrie natura așa cum este, fără niciun fel de interpretare personală a cercetătorului, a fost împământenită mai ales de școala pozitivistă. Dar epistemologia științifică depășește această poziție deoarece descrierea pur și simplu a naturii presupune o implicare personală a cercetătorului. Nu e vorba de a face filosofie pe marginea cercetării științifice, ci de relația organică între fenomenul studiat și teoria emisă de subiectul cercetător. Această corelare a instrumentului de cercetat cu subiectul cercetător mută centrul de greutate de la aparat la om. Nu tehnologia este cea care are ultimul cuvânt în epistemologia științifică, ci cercetătorul înarmat cu aparatura, dar care este totodată conștient atât de propriile limite cât și de cele ale tehnicii în investigația lumii.

Metodologia științei de azi nu e ghidată doar de pragmatism, ci e animată și de aspirația savantului de a înțelege lumea. A înțelege înseamnă mult mai mult decât a explica și a descrie fenomenele fizice. Adesea, a înțelege înseamnă a accepta taina lumii, a vieții care rămâne frumoasă tocmai pentru că nu poate fi decodificată sau încifrată exclusiv prin algoritmii unei cunoașteri discursive și analitice. Optiunea pentru o cunoaștere bazată exclusiv pe pragmatism și analiză ne sărăcește inclusiv în efortul științific de a înțelege lumea. Ne refuzăm perspective care ne pot lărgi orizontul cognitiv. Fraza adesea repetată de Polany prin care acesta spunea că de fapt cunoaștem mai mult decât putem rosti ne trimite tocmai la epistemologia științifică personală unde intuiția savantului este fructificată din plin. E vorba de o intuiție dobândită printr-o trăire ce depășește logica simplă a axiomelor și a formulelor. Modelele teoriilor științifice de astăzi presupun tot mai mult gândirea antinomică. Această perspectivă nu epuizează teoria științifică într-o serie de formule și definiții, ci recurge tot mai mult la o cunoaștere de tip simbolic. O posibilă întâlnire a epistemologiei științifice cu epistemologia teologică poate fi dată tocmai de recuperarea și asumarea simbolului în știința de astăzi. Se știe că simbolul încorporează din punct de vedere religios realitatea simbolizată și la un alt nivel de existență. „Simbolul este indispensabil pentru expresia teologică a lumii. În mod particular, o potențială formă a simbolului este mitul, o modaliatate de înțelegere și exprimare a lumii prea adâncă pentru a fi convertită exclusiv într-o logică obișnuită. Continuitatea puternică a simbolurilor în Tradiția religioasă și felul în care ele stimulează capacitatea de înțelegere a oamenilor arată rolul imens pe care simbolul îl poate juca în articularea teologiei cu știința în plan epistemologic”.

2.2.2. Aspecte epistemologice în dialogul dintre teologie și știință

Pentru a înțelege natura descoperirii științifice care încoronează o cercetare sau alta în domeniul științei nu se poate separa actul cercetării de subiectul cercetător și de contextul mai larg al mentalităților, al factorilor sociali și culturali implicați în elaborarea unei teorii științifice. Mentalitatea noastră influențată față de ceea ce înseamnă domnia obiectivității asupra subiectivității impusă de o anumită direcție în știință e obișnuită să se raporteze la descoperirile științifice ca la o realitate în sine, disociată de posibilele implicații de altă natură decât cea științifică pe care le conține, și având o autoritate incontestabilă în sfera publică a societății. Însă orice descoperire științifică însumează și o parte din credința și aspirația autorului, o parte din ideile și evenimentele decisive ale perioadei în care a avut loc respectiva descoperire științifică și teoretizarea ei. Pentru a avea o vedere mai largă în această problemă atunci când investigăm istoria ideilor din știință sau a descoperirilor științifice trebuie s-o facem conjugat cu istoria vieților savanților care au făcut respectivele descoperiri și cu contextul cultural și istoric în care ei au trăit.

În conturarea și argumentarea principiilor care exprimă influența mai multor factori și evenimente în intuirea descoperirilor științifice și structurarea lor în diferite teorii științifice, noțiunea de paradigmă introdusă de Thomas Kuhn este decisivă. Acesta arată că orice descoperire științifică pleacă de la un context istoric în care anumite evenimente sunt considerate reprezentative până într-acolo încât formează o adevărată paradigmă de gândire. Noua descoperire științifică pleacă de la o precedentă teorie consacrată, și prin diferite observații acumulative se trece la o nouă concepție, diferită calitativ de cele de dinainte, în care se reflectă și dimensiunea filosofică, existențială și culturală a epocii respective, precum și a autorului.

Kuhn arată că pentru elaborarea unei paradigme un loc important îl ocupă criza declanșată de un anumit eveniment în paradigma precedentă. O paradigmă științifică se caracterizează printr-un mare grad de generalizare a teoriei respective, printr-un bun răspuns al teoriei la diferitele așteptări de ordin practic și prin capacitatea de predicție a unor fenomene. În momentul în care aceste exigențe sunt împlinite, o anumită teorie științifică poate fi considerată ca fiind paradigmatică. În situația în care în cadrul unei paradigme științifice consacrate ia naștere o anumită criză se generează condițiile favorabile pentru o altă descoperire științifică fundamentală ce poate coagula o nouă teorie științifică cu dimensiune paradigmatică. Decizia de a substitui o paradigmă cu alta este mereu determinată nu doar de descoperirea științifică, ci și de disponibilitatea existentă în imaginarul colectiv al societății din acel moment de a accepta o schimbare la nivelul concepțiilor științifice, filosofice și al modului de viață.

În concepția lui Kuhn, paradigma științifică este un exemplu împărtășit în primul rând de membrii comunității științifice și după aceea extins și la celelalte categorii sociale. Dar pentru a fi un exemplu împărtășit, natura științei implică întrebări ce depășesc o reducere a științei la o sumă de reguli și analize discursive. Fără ca acestea să fie excluse, se impune și acceptarea dimensiunii intuitive și existențiale în epistemologia științifică. „Paradigma științifică nu e dată doar de o concepție neutră, ci e legată și de viață. Cum anume e ales cineva în comunitatea științifică și pe ce criterii? Cum anume se coagulează comunitatea științifică și în ce măsură ea poate împărtăși un același model de teorie științifică? Care este procesul care socializează acest grup? Care deviații duse până la aberații pot lua naștere la nivel individual și colectiv în cadrul comunității științifice? Pentru a avea o mai bună înțelegere a naturii științei trebuie să încercăm să răspundem la astfel de întrebări și să vedem știința în dinamica ei, legată de actul de viață pe care îl implică. Cunoașterea științifică este o caracteristică a grupului și nimic altceva. Pentru a înțelege aceasta avem nevoie să cunoaștem caracteristicile grupului care generează o asemenea cunoaștere” .

Într-o epocă marcată de un ritm deosebit al descoperirilor științifice care impun o anumită linie în epistemologia științifică, nici cunoașterea teologică nu trebuie să rămână străină de această dinamică a cercetării. Demersul gnoseologiei teologice nu se reduce nici la un caracter descriptiv, dar nici la o normativitate formală explicită care trebuie impusă în toate timpurile și în toate locurile. Deși Traditia ortodoxă deține adevărul în totalitatea lui, prin Întruparea lui Hristos, Fiul Dumnezeului Celui Viu, și prin transmiterea acestui adevăr de-a lungul istoriei în cadrul experienței eclesiale continue, nu trebuie să rezume acest adevăr doar la niște formule conceptuale, perpetuate fără discernământ în orice epocă. Fără a se relativiza în niciun fel adevărul de credință sau cel liturgic, epistemologia teologică trebuie să intuiască normativitatea implicită a Tradiției și s-o expliciteze în funcție de contextul în care comunitatea eclesială trăiește.

Epoca dezvoltării științei este una caracterizată de diminuarea, deconstrucția și denaturarea Tradiției. Din moment ce discursul teologic se bazează și se dezvoltă în cadrul Tradiției, este o adevărată provocare pentru teologie să găsească cea mai adecvată cale de a articula exigențele Tradiției la o societate dominată de o mentalitate descentrată din modul de a gândi și a trăi conform Tradiției. Știința impune o exigență critică, fără de care ea nu s-ar fi putut dezvolta. Știința nu rămâne critică doar față de anumite forme de gândire filosofică sau religioasă, considerate perimate, ci își exersează inclusiv înăuntrul ei funcția critică. Știința se întoarce mereu asupra ei înseși, operând critic față de anumite teorii sau premise considerate depășite,

impunând noi și noi ipoteze care la randul lor generează noi teorii. Exigența critică asumată în epistemologia științifică conduce la noi și performante descoperiri științifice, care nu schimbă doar anumite forme de cunoaștere, ci mai ales modul concret de viață al oamenilor.

Fără să respingă în totalitate funcția critică în epistemologie, teologia trebuie să fie atentă pentru a nu se lăsa angrenată în acest iureș al înlocuirilor unor teorii cu alte teorii, deoarece teologia nu are menirea să se acomodeze cu vreo teorie științifică a momentului, oricât de performantă ar fi aceasta. Critica interioară demersului epistemologic din teologie ar trebui să vizeze o manieră concretă în care spiritul Tradiției, rămânând intact, poate fi transmis de-a lungul istoriei, folosindu-se de aceasta și de instrumentele oferite de știință sau cultură. Funcția critică în teologie trebuie să se concentreze pe găsirea formei optime prin care mesajul și duhul Evangheliei, fără să fie știrbite cu ceva, pot fi inserate într-o lume tot mai secularizată.

Știința contemporană, deși își exersează în continuare funcția critică, se distanțează tot mai mult de absolutismul scientismului care recunoștea ca legitimă doar cunoașterea științifică. Orice alt tip de cunoaștere era rămășița unor forme perimate de înțelegere a lumii. În cadrul epistemologiei științifice contemporane se constată tot mai mult neputința găsirii unei teorii științifice absolute exprimate printr-un limbaj absolut. Limbajul nu poate da o reprezentare absolută a lumii, deoarece el nu poate reda întru totul semnificația și esența lucrului reprezentat. Scientismul pleca de la premisa că prin raționalitatea științifică, exprimabilă în limbaje specifice științei, se poate obiectiviza și cunoaște orice realitate a lumii. Știința contemporană, recunoscând insuficiența limbajului științific de a reprezenta lumea, ajunge pe această cale la o relaționare și mai strânsă între limbaj și realitatea materială descrisă.

Imposibilitatea existenței unei reprezentări pure și absolute a lumii arată tocmai reciprocitatea dintre limbaj și lumea materială. „Există în limbaj un fel de prezentare a lumii înseși pentru că limbajul niciodată nu poate fi un cod absolut transparent, ci comportă o anumită opacitate legată de substratul informațional al codului folosit. Pe de altă parte, lumea nu își dezvăluie sensul decât prin limbaj. Altfel spus, există în lume un fel de prezentare intrinsecă a limbajului. Această reciprocă aderență a limbajului și a lumii condiționează întreaga comunicare. Tocmai acest fel de comunicare face imposibilă existența unei reprezentări absolut teoretice și integrale a lumii”.

În elaborarea propriului său limbaj, demersul științific ține cont de o caracteristică importantă a

epistemologiei științifice: operativitatea. O teorie științifică în primul rând este operabilă, manevrează cu anumiți termeni ce modelează secvențe ale realității. Filosofia, spre deosebire de știință, este preocupată mai mult de integralitatea lumii și se concentrează mai puțin pe anumite aspecte ale realității. În felul acesta, filosofia pierde ceva din operativitatea științei, dar câștigă în dimensiunea integralității prezentă în discursul filosofic. Dacă voința savantului este mai ales să modeleze anumite fenomene naturale și să structureze cercetările sale într-o teorie, filosoful este animat de aspirația cuprinderii problemelor fundamentale și universale ale umanității.

Dacă în discursul științific prezența savantului nu trebuie să se simtă pentru a fi asigurată obiectivitatea teoriei, iar în discursul filosofic putem avea doar o prezență implicită a filosofului, în discursul teologic prezența teologului trebuie să fie explicită. Această regăsire explicită a teologului în propriul discurs derivă din caracterul mărturisitor al gnoseologiei teologice. Cunoașterea nu este gratuită, ea nu se face de dragul cunoașterii sau cercetării, ci este motivată de conștiința mărturisirii unor adevăruri cu implicații existențiale în viața comunității.

Autoritatea discursului teologic este dată de intensitatea mărturisirii încorporată, de eficacitatea transmiterii către auditoriu a unor convingeri și nu doar a unor simple informații. Discursul teologic nu este exclusiv descriptiv și el nu poate fi verificabil doar pe baza unor postulate determinate de realitatea empirică. „Descrierea propusă de limbajul spiritual nu este una care poate fi verificată printr-o investigație de ordin empiric. Discursul teologic are propria autoritate. Dar se pune întrebarea în ce măsură un astfel de limbaj mărturisitor are credibilitate. S-ar putea sugera că limbajul spiritual se impune în măsura coerenței, originalității sau împlinirii așteptărilor interioare ale auditorului. Dar opțiunea pentru unul sau altul dintre criterii ar subiectiviza limbajul spiritual. De aceea, limbajul credinței este acela care în mod necesar e înscris în experiența credinței în cadrul Tradiției și în viața concretă a autorului. De asemenea, el cere o minimă disponibilitate spirituală și din partea auditorului”.

2.2.3. Cercetarea interdisciplinară – concretizare a dialogului dintre teologie și știință

Cercetarea interdisciplinară implică dialogul între domenii. Dar pentru a putea exista un dialog adevărat e nevoie de o disponibilitate reală din partea ambelor părți. Reprezentanți de prestigiu ai științei din zilele noastre își manifestă, prin cercetările și conduita lor, disponibiliatea de a dialoga, de a transgresa propriile hotare ale științei. Acest lucru nu înseamnă o imixtiune în competența specifică teologiei, ci doar o disponibilitate pentru dialog care exprimă posibilitatea complementarității dintre teologie și știință. E adevărat că încă mai persistă multe poziții orgolioase, de autosuficiență din partea unor savanți, dar știința contemporană în principiile ei epistemologice a depășit viziunea triumfalistă a scientismului pozitivist.

În fața unei asemenea disponibilități, teologia nu trebuie să rateze șansa unei întâlniri care ar putea fi benefică pentru ambele părți. Teologia, deși timidă în ceea ce înseamnă susținerea unui dialog fără complexe în fața științei, trebuie să părăsească această timiditate nejustificată și să-și conștientizeze vocația dialogului cu alte forme de cultură decât cele bazate exclusiv pe credință. Dialogul e o șansă, dar totodată un risc, în măsura în care nu reușim să ne asumăm așa cum se cuvine propria identitate, însă fiind capabili și să renunțăm la propriile prejudecăți. Integralitatea Revelației pe care se bazează teologia nu este știrbită cu nimic dacă se acceptă dialogul cu știința. Relația teologie-știință nu trebuie redusă și înțeleasă doar într-un plan apologetic, în care teologia să-și caute argumente științifice pentru a-și demonstra propriile adevăruri de credință. În primul rând, cercetarea interdisciplinară trebuie văzută ca o șansă de formare și dezvoltare a unei conștiințe a dialogului, ca o ocazie de asumare a dimensiunii întregitoare a Tradiției ortodoxe, care nu e exclusivă, ci inclusivă.

Mai mult decât atât, teologia academică ne dă uneori impresia că putem cerceta orice, oricum și oricând. Probleme de mare adâncime și gravitate, precum modul de existență a lui Dumnezeu, originea și sensul lumii, al omului, problema răului, a libertății, a desăvârșirii etc., din păcate, adesea sunt tratate cu mai multă sau mai puțină superficialitate, fiind reduse la simple formule, devenite în timp clișee consacrate, reluate și preluate fără nicio semnificație existențială. Teologia mărturisitoare, înțeleasă și asumată ca act de viață, impune cuviința alegerii și abordării subiectelor, seriozitate și efort în tratarea lor, precum și o motivație duhovnicească a cercetării regăsită în implicațiile ce decurg din actul studiului. O teologie vie înseamnă o prezență reală, efectivă a cercetătorului în obiectul cercetării. Nu se poate face o adevărată cercetare în mod

exterior, rămânând exteriori și pasivi față de tematica cercetată. O simplă cercetare teologică făcută ca exercițiu al minții și al exersării potențialităților de studiu și de elaborare a unor materiale nu-și poate găsi o autentică motivație, riscând să devină „chimval răsunător”, oricât de riguros ar fi elaborată.

Din acest punct de vedere, nu de puține ori știința contemporană poate să ofere adevărate lecții în ceea ce privește ținuta cercetătorului în actul cercetării. Mari savanți, care zeci de ani și-au sacrificat multe din plăcerile acestei vieți, concentrându-se cu seriozitate și depunând un efort considerabil, s-au identificat cu obiectul cercetării lor. Pentru acești oameni, actul de cercetare nu a însemnat un simplu exercițiu, o corvoadă care trebuie făcută din necesitate sau din dorința satisfacerii unor interese meschine, ci a însemnat în primul rând un mod de viață reflectat în felul lor de a fi, plecând de la gesturi mici până la fapte mari. Onestitatea este una din lecțiile importante care se cer asumate inclusiv în cercetarea teologică. Mai mult decât onestitatea, cercetarea adevărată poate să ne conducă la intuiția importanței decisive a smereniei. Nu de puține ori, prin asimilarea unor formule facile oferite cu generozitate de teologia academică, avem impresia

că știm foarte multe. Și nu e vorba de orice fel de cunoaștere, ci de cunoașterea marilor teme ale lumii care au preocupat dintotdeauna omenirea. În acest punct cercetarea teologică, făcută fără o bună așezare duhovnicească, își dezvăluie riscul expunerii la ceea ce presupune îngâmfarea teologică.

Știința contemporană, oferind multiple exemple în care savanții și-au asumat la modul real condiția limitei, poate să ne ajute să ne înțelegem și să ne recunoaștem propriile neputințe. Aceasta poate să ne ajute în dobândirea smereniei, nu ca o bigotă și fariseică înțelegere, ci ca o conștientizare și asumare a limitelor noastre. Conștiința limitei e un lucru esențial care ne poate influența atât în relația cu Dumnezeu, cât și în relația cu oamenii. Asumarea condiției limitei implică construirea cadrului pentru un adevărat dialog, pune bazele unei reale cercetări interdisciplinare. Numai cine trăiește cu această conștiință a limitei e capabil de o adevărată deschidere spre celălalt în cadrul dialogului. Din această perspectivă, limita nu mai înseamnă mărginire sau închidere, ci sporire și deschidere în actul cunoașterii.

Știința se concentrează asupra studiului lumii conceptuale. Ea are o funcție operatorie care lucrează fie cu concepte, ca în cazul științelor formale (de exemplu logica și matematica), fie cu afirmații de ordin pragmatic ca în cazul științelor empirice. Însă în ambele situații metodologia științifică se bazează pe o reflexie critică asupra realității studiate. Știința poate identifica sensul obiectului sau fenomenului studiat, dar acest sens rămâne mereu interior lumii fizice. Știința nu are în vedere tematizarea, dezbaterea și investigarea mai adâncă a sensurilor lucrurilor sau fenomenelor. Pentru o mai bună articulare a sensului la rădăcinile lui adânci e nevoie de o deschidere a științei către filosofie și teologie, deoarece doar teologia poate să mărturisească despre deplinătatea sensului unui lucru sau fenomen din lumea noastră materială. Există o aceeași lume materială ce constituie obiectul comun de cercetare atât pentru teologie, cât și pentru știință, însă numai o perspectivă interdisciplinară și complementară ne poate ajuta să pătrundem mai bine dimensiunea sensului existent în realitățile studiate.

Numai așa putem regăsi dimensiunea existențială a epistemologiei interdisciplinare. „Dimensiunea sensului nu este a unei simple cunoașteri, ci este una existențială. Ea nu constă într-o învățătură sau un conținut ce poate fi înțeles, ci este un eveniment, adică e manifestarea unei realități eterne, cu inițiativă fondatoare absolută. Corelativ, existența umană este în mod fundamental ea însăși pusă în discuție, în căutarea sensului care să-i împlinească propria identitate. De aceea ea este în așteptarea unui eveniment, nu a unei învățături sau a unei înțelegeri. Cunoașterea se plasează astfel în fața a două posibilități: ori invocă o oarecare formă de panteism, ori recunoaște că adevărul existenței este un eveniment care dă sens tuturor”.

Contextul actual al cercetării științifice ne descoperă o fragmentare a disciplinelor, o specializare tot mai avansată ce implică o fărâmițare tot mai mare a temelor de cercetare. Adesea se scapă din vedere sensul unitar al cunoașterii ce presupune o anumită viziune de ansamblu și o capacitate de sinteză. Împărțirea disciplinelor impune o secvențializare a obiectelor de cercetat, a metodologiilor utilizate și, în cele din urmă, o fragmentare a experienței înseși de cunoaștere. De aceea, cercetarea interdisciplinară este chemată să depășească neajunsurile unei cunoașteri parcelate și hiperspecializate.

În științele naturii, cunoașterea are un caracter imediat și acesta e indus de metodologia folosită. Metodologia pleacă de la decuparea realității într-o secvență care se cere studiată. Această metodologie ne dezvăluie dimensiunea reducătoare a științei. Prin diferite procedee de investigație se elaborează reprezentări conceptuale structurate într-o teorie convenabilă. Astfel, chiar dacă se studiază unul și același obiect de către diferite științe, dispersia apare datorită multitudinii de metodologii, fiecare metodologie fiind justificată și legitimată de o anumită situație. Aspirația modernă a găsirii unei mathesis universalis este erodată în contemporaneitate de faptul concret al unei mulțimi de metodologii diversificate. Însă diversificarea și înmulțirea metodologiilor conduce la o fragmentare internă a ideii de adevăr.

Sensul cercetării interdisciplinare este tocmai de a găsi unitatea de cunoaștere a obiectului, de a restaura unificarea obiectului împărțit de o sumă de metodologii. „Sensul demersului interdisciplinar este de a reconstitui unitatea obiectului fragmentat în mod inevitabil de atâtea metodologii. Dar această unitate nu este dată în mod aprioric. Obiectul real nu poate fi comparat cu o mașină care poate fi demontată și remontată la loc. De asemenea, unitatea nu este nici una a posteriori. În acest sens, nu e suficientă o juxtapunere a datelor și interpretărilor oferite de observații și investigații pentru a dobândi unitatea intrinsecă a obiectului. Nu putem gândi unitatea obiectului nici doar în termenii unei sinteze. Unitatea poate fi dobândită printr-o

cunoaștere bazată pe experiența integrală a obiectului propriu zis… Dar o astfel de cunoaștere necesită o dublă exigență complementară: pe de o parte avem efortul constant de a înțelege experiența obiectului, iar pe de altă parte avem analiza științifică. Cucerirea unității de cunoaștere presupune interdisciplinaritatea”.

2.3. Dimensiunea implicativă a limbajului religios

Limbajul caracterizat de logică auto-implicării favorizează perceperea adevărului nu doar în termeni conceptuali abstracți. Prin faptul că presupune o implicare personală, enunțul din limbaj este o mărturisire care, fără să aibă pretenții absolutiste, revendică exprimarea unui adevăr cel puțin parțial. Dar acest adevăr nu este doar o noțiune impersonală, ci e o realitate mai complexă cu dimensiune personală care cheamă la o angajare existențială. "Forță interlocutoare a limbajului angajează în mod necesar interlocutorului prin care subiectul nu este influențat doar în prezent, ci și în viitor. În acest fel actul cuvântului este auto-implicativ…Avantajul conceptului de auto-implicare dezvoltat de Evens este că insistă asupra funcției subiective a limbajului. Bineînțeles că se ține cont de mecanismele lingvistice. Dar, din moment ce se dorește regăsirea efectivă a limbajului, trebuie să se țină cont de actele prin care interlocutorii își asumă respectivele mecanisme și le integrează în propria intenționalitate expresivă" (notă de subsol)

Limbajul credinței exprimat fie în formă evanghelică, fie liturgică, doctrinară sau spirituală impune în mod categoric implicarea subiectului în discursul rostit sau scris. Într-un asemenea discurs, atât experiențele lăuntrice cât și experiențele cu lumea exterioară sunt transpuse într-un plan existențial în care nu se poate face abstracție de o implicare reală a subiectului. Totodată, receptarea unui astfel de discurs obligă la o poziție implicativă, în care receptorul nu poate rămâne neutru, chiar dacă în aparență el nu a adoptă nici un fel de poziție ( chipurile pentru a rămâne neutru). Și aici e vorba de un fel de mit al imperialității care ne cere să nu ne declinăm propria poziția. Limbajului religios este ghidat de forța unificatoare a experienței.

Experiența credinței conferă o dublă calitate limbajului: de angajare și de mărturisire. Pe de o parte se resimte forța angajării, iar pe de altă parte avem mărturisirea ce relatează o experiență. „Virtutea limbajului religios constă tocmai în implicarea experienței care dezvoltă respectivul discurs într-un mod mult mai convingător. Există așadar un aspect productiv al acestui limbaj: el adaugă ceva la ceea ce este vechi, dar fără să se detașeze de ceea ce presupune trecutul. Între limbajul de tip spiritual și experiență există în mod veritabil o continuitate. Experiența se prelungește în cuvânt, și aceasta îmbogățește experiența. Astfel, pe lângă limbaj, experiența devine comunicabilă.”

Credibilitatea limbajului religios care relatează o mărturisire este dată tocmai de experiență și cheamă la experiență. Comentariile făcute despre natura specificității limbajului religios aduc un plus de lămurire, dar ele nu sunt suficiente pentru înțelege adecvat acest limbaj. „ Pentru a fi mai bine înțeles, limbajul religios presupune o anumită afinitate cu interlecutorul. Cu alte cuvinte nu poate exista o înțelegere deplină dacă nu există o deschidere și a inimii, nu doar a minții celui care ascultă. Analiza cerebrală a limbajului specific experienței religioase poate elucide într-un anumit sens câteva aspecte, dar ea nu oferă o adevărată înțelegere. Limbajul religios este formă de mărturisire a credinței și, ca atare, este un act de viață. Iar în fața vieții nu putem șterge frumusețile tainei care îmbogățește și mai mult cunoașterea și experiența ei.”

Inclusiv astăzi, când teologia este înțeleasă adesea doar în forma ei academică, limbajul unei teologii înțelese doar ca știință nu ar trebui să rămână exterior realității descrise. Teologia este chemată la redactarea unui limbaj în care să transpară în mod inteligibil și coerent mesajul credinței, și totodată în care să se reflecte fidelitatea față de duhul Tradiției. Exigența coerenței și inteligibilității nu implică neapărat doar un limbaj logico-axiomatic, precum exigența fidelității nu presupune pasivism, ci actualizare a Tradiției în contextul contemporan.

Criteriul verificabilității limbajului nu trebuie neapărat eliminat, însă în domeniul teologiei corectitudinea unei propoziții nu poate fi făcută doar pe baza verificării unei realități prezente exclusiv în lumea empirică. Verificabilitatea este în strânsă legătură cu Revelația care exprimă continuitatea unui mod de viață în cadrul unei Tradiții. Este foarte important de subliniat că Tradiția nu reprezintă doar un corpus scris sau oral de învățături, ci desemnează în primul rând un mod de viață ce este în strânsă legătură cu experiența eclesială. Această experiență eclesială are o continuitate în timp și ea se cere actualizată în orice moment al istoriei. Limbajul teologiei, chiar în forma sa academică, nu trebuie să abdice de la criteriul continuității acestei experiențe eclesiale.

Dacă limbajul specific științei sau filosofiei nu trimite consecvent în spre originea transcendentă a limbajului, teologia are obligația de a asuma ontologia limbajului, de a merge până la natura lui cea mai profundă. Într-un asemenea demers de identificare a originii limbajului, ajungem la natura lui trancendentă. „Lectura ontologică ne conduce la originea limbajului care se află în Revelație. Revelația conține operația fondatoare care se ascunde în inima realității vizibile. Și limbajul care conține Revelația implică evenimente originare. Dar, în acest caz este vorba mereu de ceva care aparține unei structuri a realității. Într-un plan ontologic există posibilitatea întâlnirii limbajului teologic cu cel filosofic, deoarece limbajul filosofiei trimite la orizontul fundamental al construirii limbajului.

Limbajul teologiei este integrativ. El se poate deschide celorlalte forme de limbaj, dar nu trebuie redus la acestea. Eșecul unei teologii exclusiv speculative, care nu depășește dimensiunea imanentă a limbajului, este evident. Din moment ce teologia devine doar un act de cultură sau un simplu pretext de creare a unui limbaj specific în care să se reflecte doar motivația redusă la plăcerea de a scrie sau a vorbi despre Dumnezeu, nu mai poate oferi ceva consistent și convingător oamenilor. Nu înseamnă că teologia trebuie să se închidă culturii sau științei. Deopotrivă, în duhul cuprinzător al ortodoxiei, teologia, în elaborarea propriului discurs, poate și trebuie să îmbrățișeze și celelalte tipuri de limbaj ( filosofice sau științifice), dar ea trebuie să rămână mereu fidelă Revelației.

Nu există motiv de a îndepărta ceea ce este bun în alte tipuri de limbaje. „ Teologia, în efortul său speculativ, poate să se servească de varietatea limbajului din câmpul cultural în mijlocul căruia acționează. Ea poate să recurgă la limbajul cotidian, la limbajul poetic, tehnologic, filosofic, matematic, al științelor empirice. Nimic nu împiedică teologia speculativă să preia diferite forme din asemenea limbaje. Dar, ceea ce este cu adevărat important e dimensiunea valorică ce transgresează respectivele limbaje. Este vorba de menirea teologiei de a face în așa fel încât semnificațiile sale, chiar dacă pleacă de la anumite limbaje mai noi, să depășească ceea ce expune respectiva teorie, și să racordeze semnificația teologică la cea ce rămâne mereu valabil. Teologia nu-și poate construi propriu limbaj, plecând de la presupunerea fundamentală că înțelegerea sa, știința sa este racordată la credință, la evenimentul Revelației.

Limbajul teologiei trebuie să reflecte caracterul dinamic al revelației ca act de viață. Limbajul va căuta nu doar adecvarea unei concepții sau alta cu exigențele unei gândiri formale, ci va implica tensiunea relației care se trăiește între cel care așteaptă ceva și cel care din perspectivă teologică oferă un răspuns pe baza revelației înseși. În acest punct, limbajul teologic depășește caracterul speculativ și întrupează forța vieții care devine cuvânt cu putere multă. Puterea cuvântului determină un impact existențial în cel care-l asumă, nu doar un deliciu intelectual. Limbajul teologic are menirea de a scoate înțelegerea dintr-o ancorare superficială doar în zona formalului. Consistența cuvântului provine din viața pe care o conține și transmite cu convingere celorlalți.

Într-o asemenea perspectivă, limbajul își manifestă disponibilitatea sa fața de ontologie. „Folosirea ontologică a limbajului arată natura lui ontologică. Când limbajul începe să vorbească despre ființă în mod autentic, el înseși devine cuvânt al ființei. Altfel spus, limbajul este în mod consecutiv determinat într-un mod ontologic. Plecând de la acest orizont se ridică cuvântul teologic, iar ontologia îl explicitează. Există, deci, posibilitatea să afirmăm că limbajul este o articulare a sensului cu profunde implicații ontologice, că e o articulare cu substraturile ontologice ale lumii.”

Știința are o metodologie diferită față de teologie. Inclusiv în cadrul științei, premisele metodologice sunt diferite. De exemplu, metodologia în matematica antică era diferită față de metodologia matematicilor din modernitate. Dacă pentru antici postulatele unei teorii matematice ocupau un loc privilegiat și desemnau realități evidente prin ele însele, fără să necesite nici o demonstrație, în modernitatea lucrurilor se schimbă. Deși, inclusiv în sistemele matematice din modernitate există un set de axiome, acestea nu au aceeași semnificație cu postulatele matematice din antichitate. Axiomele nu reprezintă decât niște propoziții considerate ca premise inițiale, adevărate, de la care prin deducție se plecă la construcția sistemului matematic. Ceea ce e cu adevărat important e puterea de construcție formală a schemelor și formulelor matematice.

La fel, în cazul științelor empirice modelate cel mai bine de fizică, avem diferite poziții în a înțelege adecvat metodologia folosită în cadrul acestor științe. Pentru antici, fizica nu însemna știința identificării legilor după care funcționează în mod autonom natura, ci relaționarea lucrărilor și fenomenelor de natură cu principiile lor originare. Inclusiv în fizica modernă, așa cum a arătat foarte bine Karl Popper, metodologia științelor empirice nu se rezumă doar la descrierea legilor naturii, la modelarea acestor legi prin modele oferite de științele formale ( matematica și logica) și la controlul acestor fenomene naturale prin diferite tehnologii. Ceea ce contează în continuarea unei paradigme științifice, inclusiv științele empirice, este contextul cultural, situația mentalităților existente la respectivul moment istoric.

Cu atât mai mult teologia, inclusiv în varianta ei academică, necesită o metodologie proprie. Putem vorbi de existența unui efort de elaborare a unei teologii pozitive, dar nu cu același înțeles ca în știință. E nevoie de un proces rațional prin care învățătura teologică să fie prezentată într-o formă coerentă și inteligibilă, dar metodologia utilizată nu este ca aceea a științelor formale. Apoi, se poate vorbi și în cazul teologiei de transpunerea unor experiențe și realități concrete în diferite tratate cu ajutorul unor raționamente formale, dar nu e aceeași identificare a fenomenului empiric cu o anumită lege ca în cazul științelor empirice. Fenomenul modelat de teologia pozitivă nu este nici fenomenul natural al științelor empirice, nici fenomenul cultural obiectiv al științelor umane, ci e experiența credinței realității date.

Criteriul fundamental pe care ar trebui să se bazeze demersul elaborării unei teologii academice rămâne fidelitatea față de experiența eclesială asumată prin credință. „ Conștiința critică a teologiei trebuie să țină cont de acest criteriu. Sistematizarea teologiei este cerută la nivel obiectiv pentru reconstituirea conceptuale a iconomiei mântuirii, dar ea trebuie făcută tot în consonanță cu criteriul respectării fidelității față de experiența eclesială. Dinamica teologiei reprezintă tensiunea care traversează fără încetare efortul hermeneutic de a găsi și adânci sensurile Tradiției. Nu e vorba de o limitare punctuală ce poate fi marcată în timp, legitimată prin taina credinței, ci de înțelegerea adecvată a teologiei care trebuie să se orienteze într-un fel corespunzător, pentru a-și asigura propriul dinamism.”

În contact cu diversitatea tradiției culturale sau științifice, teologia, deși este deschisă dialogului, își asumă în mod transformator diferite lucruri din perspectivele tradiții pe care le poate folosi ca experiențe în descrierea propriei tradiții luminate de credință. Exigențele teologiei nu se îndreaptă însă numai în păstrarea și evidențierea importanței factorului credinței, ci și în consolidarea unei hermeneutici care să nu fie subordonată unor realități exterioare. În hermeneutica teologică, proprietar nu este elanul novator, cât și efortul stăruitor de a desluși și de a actualiza semnificațiile originare ale Tradiției conturate în cadrul experienței eclesiale.

2.4. Medierea filosofică operată în întâlnirea dintre limbajul științei și cel al teologiei

Limbajul care exprimă o concepție sau o credință nu este pură exterioritate. El este purtătorul unei anumite semnificații, a unei intenționalități, a unui sens. El este și expresia unei anumite realități. Limbajul are o funcție operatorie, de comunicare și, în acest sens, el trebuie să respecte anumite reguli. Orice limbaj științific este opus unor exigențe determinate de un set de reguli, însuși limbajul nu se reduce la un simplu algoritm de reguli. Semantica existentă în limbajul științific face posibilă articularea discursului științific la cel filosofic.

Limbajul, deși are o corespondență în registrul unui set de reguli precise, nu are o funcție univocă. El poate fi utilizat în diverse direcți, cu multiple funcționalități. Prin faptul că ia naștere într-un context, limbajul dobândește o anumită particularitate, și în felul acesta exprimă o situație de viață, iar nu doar o realitate neutră și impersonală. Trebuie să se facă distincția între un limbaj natural și unul artificial. Cel natural este cel dat și folosit într-o comunitate, fără să fie nevoie de o elaborare specială a unei terminologii specifice, pe când cel artificial este cel creat pentru a răspunde unor nevoi specifice de comunicare într-un anumit domeniu.

Ladrière, în lucrarea sa Ľ articulation du sens, atunci când abordează problema limbajului științific, face o împărțire a științelor. Astfel, există științele formale reprezentate de matematică și logică, științele empirico-formale construite pe baza modelelor oferite de fizică, științele hermeneutice care se ocupă cu interpretarea semnelor și simbolurilor prezente într-un discurs rostit sau scris. În primul caz avem simboluri formale care sunt unități elementare ce fac parte dintr-un vocabular al unui limbaj artificial. Simbolul formal are funcția de a face accesibil sistemul formal determinat de o anumită concepție științifică, el având un caracter contingent și convențional . Conceptele folosite în științele formale nu au însă doar un caracter descriptiv, ci și explicativ.

Științele empirico-formale descriu o realitate supusă experienței empirice, folosind însă și semne și simboluri din limbajul științelor formale. Astfel, în elaborarea unei teorii fizice, în modelarea respectivului fenomen studiat, pe lângă aparatul lingvistic introdus de diferitele experimente empirice, se folosește un aparat logico-matematic. Putem avea sisteme empirice modelate exclusiv de un aparat lingvistic formal, cum ar fi, de exemplu, cel al geometriei euclidiene sau al analizei matematice infinitezimale. Sau întâlnim situații în care aparatul logico-matematic este combinat cu anumite principii ale fizicii ( de exemplu cum ar fi principiu fundamental al dinamicii sau al termodinamicii), obținându-se o teorie empirico-formală integrată într-un sistem conceptual similar cu cel al axiomelor de natură matematică.

Trebuie precizat că termenii teoreticii sau empirici din respectiva teorie nu se referă în mod imediat la obiectele și fenomenele studiate, ci ele desemnează anumite concepte care trimit efectiv la realitatea studiată. Atât prin concepte cât și prin aspecte ale realității studiate, o adevărată teorie nu se rezumă doar la a o descrie un fenomen dat. Cu alte cuvinte, istoria a demonstrat că marile teorii științifice nu s-au mulțumit să se reducă la un conglomerat de date și informații prin care să se descrie o anumită realitate, ci au avut un caracter intuitiv, anticipativ. Înseamnă că este în natura cercetării științifice autentice de a nu se mulțumi cu o metodologie exclusiv analitică și discursivă, ci în mod intuitiv să-și depășească propriile limite de la un moment dat. Mulți savanți au intuit marile descoperiri științifice, și abia ulterior aparatul fizic sau matematic le-ea permis transcrierea respectivelor descoperiri științifice, și abia ulterior aparatul fizic sau matematic le-a permis transcrierea respectivelor descoperiri într-un limbaj convențional acceptat ca fiind obiectiv de către comunitatea oamenilor de știință.

În elaborarea teoriilor științifice, nu experimentul empiric este motorul care generează ideile, ci intuiția savantului care, ulterior, eventual este confirmată de experimentul practic. „ Istoria științei ne arată că teoria are un rol prospectiv. Conținutul teoriei nu se reduce la o sumă de experimente deja făcute ca să o confirme, ci se întinde în zone încă necunoscute, teoria fiind destinată să ne relateze noi fapte. Poziția reducționistă care duce teoria doar la o sumă de date obținute și verificate prin experiment empiric este unilaterală. Dar această poziție nu are acoperire în istorie, mai ales în ceea ce privește marile teorii științifice…Așadar, teoria are un rol anticipativă și ne ajută să ne organizăm în avans experiența.”

Experimentul empiric nu poate determina în mod exclusiv o teorie științifică, el nu este criteriul esențial în generarea teoriei. Ceea ce rămâne fundamental, inclusiv în cazul teoriilor din științele empirico-formale, este interpretarea observatorului. Feyerabend a demonstrat în mod evident acest lucru. Pentru acesta el a plecat de la existența unui fenomen P și a poziției S care exprimă fenomenul respectiv. Conform unei interpretări totalmente empirice, ar trebui ca propoziția S să fie cunoscută tot printr-un fenomen R, căruia îi corespunde o propoziție T și așa mai departe. În felul acesta, ajungem la un regres dus la infinit care demonstrează sterilitatea unui empirism absolut în elaborarea teoriilor din științele empirico-formale. Ipoteza fundamentală a epistemologiei lui Feyerabend este că lumea obiectivă este în mod intrinsec legată de observatorul conștient, iar senzațiile și percepțiile empirice sunt simpli indicatori, adevărata substanță a teoriei științifice fiind dată de interpretarea observatorului.

Astfel, teoria științifică implică o precunoaștere a obiectului de cercetat și nu un primat al observației empirice. „ Se poate spune că demersul empirico-formal este o descifrare a semnelor. Dacă observația empirică joacă doar rolul de indicator, teoria trebuie comparată cu un rezonator.

Noi nu avem un alt mijloc de cunoaștere realitatea decât acela de a reinventa. În mod natural, nu știm care este instrumentul de interpretare cel mai potrivit pentru a reda cât mai adecvat realitatea fizică. De fapt, teoria științifică nu reprezintă decât o lume posibilă. Dar problema e cât din această lume posibilă corespunde într-adevăr realității. Pentru acesta, momentul empiric ar trebui să ne ajute să găsim dovada palpabilă a intuițiilor noastre. Dar nu suntem capabili să observăm decât o mică parte dintr-un ocean imens de fapte și fenomene. Încercăm într-adevăr să știm dacă există o rezonanță între realitate și aparatul nostru conceptual. Dacă identificăm o asemenea rezonanță, suntem în măsură să certificăm respectiva teorie științifică. Dar, în mod evident, e vorba doar de o presupunere. În orice caz, orice teorie științifică nu poate fi o imagine a lumii, ci doar o reconstrucție conjuncturală a realității.”

Mai mult decât în cazul științelor empirico-formale unde am întâlnit un anumit cerc metodologic, în cazul științelor hermeneutice avem cercul hermeneutic care exprimă dubla relație dintre obiect și subiect. Obiectul de cunoaștere presupune o realitate mult mai dinamică decât cea supusă cunoașterii empirico-formală, cu o mai mare intensitate de itenționalitate, de potenționalitate. El nu poate fi redat printr-o simplă reconstrucție ipotecă realizată de subiectul uman. Subiectul cunoscător participă mai profund la obiectul supus cunoașterii, și, în felul acesta, dubla corespondență dintre subiect și obiect face mai greu de expus o teorie considerată în mod absolut obiectivă. Semnele și simbolurile prezente în limbajul științelor hermeneutice sunt mai numeroase și mai calificate decât cele din situațiile prezentate anterior.

Dar această situație nu face decât să sporească importanța semnului și a simbolului în orice fel de teorie hermeneutică. „ Am putea spune că evocarea situației pluraliste a științei poate fi interpretată ea însăși ca un semn. Ea este indiciul unei situații generale a rațiunii umane care este ea însăși o întrebare deschisă descifrării. Noi suntem o măsură a adevărului, dar nu știm în totalitate care sunt exigențele acestui adevăr. Ne aflăm într-o claritate, dar totodată intr-o mare taină . Rațiunea umană poartă în ea însăși o transparență, dar niciodată nu va putea fi explicitată pe deplin. Ea este suficient de lucidă încât să-și recunoască propriile limite. Dar, în această situație limită nu este semnul finitudinii, ci marchează mai degrabă urma finitudinii care este conștientă de propria neputință, dar care are îndrăzneala să spere în deschiderea către infinit”.

3. COMPATIBILITATEA ȘI RELAȚIILE DINTRE ȘTIINȚĂ ȘI TEOLOGIE

3.1. Bazele compatibilității dintre teologie și știință

Creația a devenit realitate prin trecerea rațiunilor divine, a gândurilor lui Dumnezeu, pe un alt plan, acela al existenței lor fizice, prin voința lui Dumnezeu. Rațiunile divine există în planul lui Dumnezeu că gânduri ale Lui, iar prin crearea făpturilor au fost imprimate în creație, constituind o mărturie a originii divine a creației. Ele nu numai că nu încetează să existe din momentul realizării lor în lumea fizică, dar îi asigură acesteia un conținut rațional. Rațiunile divine din lucruri și ființe își au modelele în Logosul divin care e Rațiunea ipostatica supremă.

Logosul divin a adus la existența lumea conform rațiunilor tuturor făpturilor unite în El; cu alte cuvinte, a trecut din planul gândurilor divine în planul existenței fizice rațiunile preexistente în El pentru că făpturile să-și găsească unitatea în El. Prin rațiunile puse în lucruri, Logosul se găsește în fiecare făptură creață, iar prin unitatea pe care o asigură prezența rațiunilor divine din ele, Logosul divin se află în centrul lumii create. Făpturile, prin mișcarea lor, trebuie să ajungă la o unire strânsă cu rațiunile lor din Logosul divin și, prin această, și cu El și între ele . În acest fel, Creatorul a asigurat de la început convergență tuturor celor create în El, convergență care se întemeiază pe raționalitatea care provine din Rațiunea supremă.

Pe cât de variate sunt lucrurile și ființele create, pe atât de variate sunt rațiunile din ele. Raționalitatea cosmosului își găsește unitatea, convergența și sensul pentru care a fost gândită lumea numai dacă acestea sunt intuite, cunoscute și valorificate de rațiunea umană, de om, singura ființă pământească creată capabilă de cunoaștere și dialog. "Numai în om, raționalitatea de indefinite virtualități ale naturii, căpăta un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei" . Această, fiindcă numai omul, legat nmd prin existența sa de celelalte lucruri și făpturi, poate cunoaște tot mai profund raționalitatea naturii și sensurile ei.

Rostul omului este acela de a descoperi și valorifică raționalitatea lumii în toată diversitatea ei, pentru a descifra în lume noi și noi sensuri și mtelesuri ale rațiunilor lucrurilor și deci ale lucrurilor înseși. De aceea, la întrebarea dacă există ceva cu adevărat nou la un moment dat în lume sau se repetă toate, pe baza Revelației putem răspunde că datorită bogăției inepuizabile a rațiunilor divine din lucruri și a rațiunii umane care le valorifică și descifrează în acestea noi și noi înțelesuri, istoria lumii nu este constituită dintr-o succesiune de evenimente care se repetă în mod monoton, ci dintr-o înțelegere permanent noua a lumii, a sensului ei, omul găsind în făpturi noi și noi rațiuni, noi și noi aspecte, care constituie pentru om impulsuri spre cunoaștere.

Părinții Bisericii socotesc că sensurile mereu mai înalte ale rațiunilor eterne din lucruri sunt descoperite cu ajutorul Cuvântului suprem, de rațiunea umană care surprinde rațiunile lucrurilor în sens strict. Uneori, ei disting sensul lucrului de rațiunea lui strictă, numind-o pe cea din urmă logos, iar pe cea dintâi noemă. De asemenea, disting înțelegerea sensului (noesis) de rațiunea personală strictă, care sesizează rațiunea obiectivă a lucrului, numindu-le pe amândouă cele din urmă logos.

Bazându-se pe această distincție, Părintele Stăniloae distinge, la rândul său, pe de o parte, rațiunile lucrurilor de cunoașterea acestora cu ajutorul rațiunii umane în sens strict, și pe de altă parte, între sensurile lor și înțelegerea lor în continuu progres printr-un act cunoscător mai sintetic și mai direct (intuiție). Tot pe bază Părinților bisericești, teologul român susține că există o legătură între rațiunile lucrurilor și cunoașterea lor prin rațiunea strict analitică, pe de o parte, și pe de altă, între sensuri și înțelegerea lor printr-o judecată mai directă și mai intuitivă.

Legătură această dintre rațiunile lucrurilor și cunoașterea lor prin rațiunea umană, capacitatea data de Dumnezeu rațiunii umane de a descifra sensurile lucrurilor și a le cunoaște tot mai profund, constituie o prima bază a compatibilității și conlucrării teologiei cu celelalte științe. Atât teologia cât și celelalte științe se dezvoltă din observarea raționalității lumii și a legăturii acesteia cu Rațiunea supremă și rațiunea umană. Faptul că atât rațiunea umană cât și rațiunile lucrurilor provin din Rațiunea supremă și în Această își găsesc convergență și sensul, constituie bază, scopul, motivația și rațiunea existenței și dezvoltării tuturor științelor.

Dacă – așa cum învăța Biserică Ortodoxă – Dumnezeu a adus la existența lucrurile pe baza rațiunilor existente în Logosul divin din veci și pentru cunoașterea acestora l-a înzestrat pe om cu rațiune, atunci efortul științific al omului este voit de Dumnezeu. "El a dat oamenilor știință, că să fie slăvit în faptele Sale minunate" (Int. Sir., 38, 6).

Iată ce spune în acest sens Sfântul Vasile cel Mare: "Când Moise a spus: "Întru început a făcut Dumnezeu cerul și pământul", a trecut sub tăcere apa, aerul, focul și toate acelea care se nasc din aceste elemente; că acestea erau în univers ca niște a mpletari ale lumii; dar istoria facerii lumii le-a lăsat la o parte, pentru a deprinde mintea noastră cu cercetarea; i-a dat puține date, că să mediteze asupra celor care nu s-au spus. Nu s-a spus despre apa că a făcut-o Dumnezeu; dar a spus că pământul era nevăzut. Dacă era nevăzut, gândește singur cu ce voal era acoperit. Nu putea să-l acopere focul, pentru că focul este luminos și da mai degrabă lumina decât întunecime celor de care se apropie. Nici aerul nu era atunci voalul care acoperea pământul; că aerul este transparent și diafan; primește chipurile obiectelor văzute și le transmite privitorilor care se uită la ele. Rămâne să ne gândim că apa acoperea față pământului, pentru că materia lichidă nu fusese încă trimisă la locul sau". Și pentru psalmist, creația este material de studiu, motiv de meditație: " Cugetat-am la toate lucrurile Tale, la faptele mâinilor Tale m-am gândit"(Ps. 142, 5).

De aceea este cât se poate de firesc faptul că, de-a lungul timpului, nenumărați oameni de știință au recunoscut autoritatea lui Dumnezeu în domeniul diferitelor științe și au găsit legături între Revelație și datele științelor. Un om de știință contemporan spune răspicat că "întregul univers este ocupat de inteligență și intenții de la cea mai mică particulă elementară, până la galaxii, și extraordinar este faptul că – zice el – în amândouă cazurile este vorba de aceeași ordine și de aceeași inteligență". Același savant vorbește de ordinea matematică din inimă realității, o necunoscută care se ascunde în spatele cosmosului și care este "cel puțin o inteligență hipermatematica, în stare să calculeze"; această este și "producătoare de relații, ceea ce înseamnă că este de tip abstract și spiritual". Potrivit aceluiași om de știință, "sub fața vizibilă a realului există ceea ce grecii numeau "logos", un element inteligent, rațional, care hotărăște, care dirijează, care animă cosmosul și care face ca acest cosmos să nu fie un haos, ci o ordine".

Un al doilea temei al compatibilității și conlucrării teologiei cu celelalte științe este Revelația divină, conținutul descoperirii dumnezeiești, care prin profunzimea ideilor și cantitatea inepuizabilă a informațiilor invită la cercetare și constituie un continuu prilej de meditație. Dar nu numai ca cercetarea științifică, având ca obiect lumea, este compatibilă cu teologia, ci – conform Revelației – teologia îi oferă științei garanția adevăratei cunoștințe. De aceea, Adam fiind încă în stare harica netulburată de păcat, "apus nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice " (Fac. 2, 20), desigur, având la bază o cercetare prealabilă a modului lor de viață. Dar Adam primise poruncă să nu mănânce din pomul cunoștinței binelui și râului (Fac. 2, 17), adică să nu se instituie măsură supremă de evaluare a binelui și râului în lume și să nu tindă la cunoașterea valorilor create în afară lui Dumnezeu sau despărțit de Dumnezeu. El avea poruncă să stăpânească, ceea ce presupune și implică și cunoașterea, dar pomul cunoștinței binelui și râului era simbolul rămânerii sub oblăduirea cunoașterii supreme, care îi aparține lui Dumnezeu.

Deci Adam avea deja o Revelație, al cărei conținut constituia îndrumarul sau în efortul de a cercetă, cunoaște și stăpâni și trebuia să interpreteze corect acest îndrumar.

Pentru ca rezultatele cercetărilor științifice să fie apropiate de datele Revelației, ar fi necesar ca oamenii de știință să folosească în munca de cercetare și interpretările Sfinților Părinți și ale marilor teologi asupra Descoperirii dumnezeiești. Pentru această, însă, ar fi necesar că știință să admită ab initio prezența lui Dumnezeu în creație și că legile după care se conduce universul nu sunt independente de Dumnezeu.

Cu fiecare nouă descoperire, știința va recunoaște în lume prezența rațiunilor divine provenite din Logosul creator. În demersul său, raportându-se mereu la datele Revelației, omul de știință autentic poate să împărtășească lumii tainele universului și această pentru că efortul onest și consecvent din cercetarea științifică să poată conduce la intuiții compatibile cu Revelația. Pentru un astfel de cercetător nu rațiunea umană este suverană, ci Revelația dumnezeiască și în ultima instanță, voia lui Dumnezeu exprimată în Scriptură și Tradiție.

Conținutul Revelației este constituit din ceea ce a descoperit Dumnezeu privitor la Sine, la lume și la om; dar Cel ce face aceste descoperiri este Dumnezeu însuși, așa încât procesul cunoașterii Revelației este procesul cunoașterii lui Dumnezeu. Autorul Revelației fiind Dumnezeu, metodă de pătrundere a ei trebuie adaptată specificului cerut de obiectul cunoașterii. Dumnezeu este suprarațional și deci scapă cercetării raționale.

De aceea, transformarea teologiei în știință duce la aplicarea în raporturile cu Dumnezeu a metodelor raționaliste, și implicit la reducerea lui Dumnezeu la categoriile conceptelor filosofice. Coborât la nivelul de înțelegere al omului, Dumnezeu este transformat și caricaturizat în funcție de preferințele și posibilitățile științifice ale timpurilor și oamenilor, cu consecințe grave asupra înțelegerii lumii, vieții, omului și misiunii Bisericii. Știința poate fi compatibilă cu teologia atunci când prima folosește datele Revelației fără a socoți irațional ceea ce este suprarațional, ci recunoscandu-și limitele puterii de pătrundere, iar teologia nu tinde să se transforme în ștanță propriu-zisă, luând locul științei.

Garantul compatibilității dintre știință și teologie este Biserică. Atât teologul cât și omul de știință trebuie să se încreadă în Biserică, "stâlpul și temelia adevărului" (I Tim. 3,15). Căci izvorul cunoașterii creștine este Revelația, pe care Biserică o actualizează în mersul ei pentru a fi de folos în fiecare epocă și a răspunde diferitelor mentalități și aspirații umane. Revelația răspunde nevoii de cunoaștere a omului, iar Biserică, în calitatea ei de organism care păstrează și transmite Revelația, susține și promovează cunoașterea creștină asupra lumii. Desigur, știință se concentrează exclusiv tocmai asupra cunoașterii, dar cu toate acestea, lipsită de lumina Revelației și a Duhului Sfânt, nu are o viziune unitară asupra lumii și nu observă decât fragmente ale realității.

Știința poate deveni chiar mărturisitoare a tainelor suprarationale sau măcar să le intuiască, atunci când manifestă smerenie în cercetare și recunoaște că mai presus de rigurozitatea legilor și formulelor sale, mai presus de demonstrațiile sale analitice, există realitatea Adevărului revelat. "Dacă teologia este o mărturie a experienței directe, nemijlocite cu Adevărul-Hristos, o expresie a acestui Adevăr, știința, pe culmile ei cele mai înalte, poate da mărturie despre asumarea tainei, despre trăirea unui fior religios, despre bucuria mirării în fața unei lumi ce nu poate fi cucerită exclusiv prin raționalitate".

Este adevărat că recunoașterea existenței Adevărului revelat de către savanți și mărturisirea Lui ca Adevăr suprem nu înseamnă implicit recunosterea întregii Revelații că temei al științei, și nici recunoașterea Revelației că normativă de către știință în întregul ei. Este vorba doar de oameni de știință mai înclinați spre religiozitate, care pentru a nu greși au nevoie de lumina Duhului Sfânt, ceea ce presupune un înalt grad de induhovnicire.

Sfântul Vasile cel Mare folosește datele Revelației atât în cunoașterea Științifică cât și în cea teologică. El respinge teoriile cosmologice ale filosofilor (despre veșnicia și preexistența cosmosului) și înaintează, printr-o continuă depășire a științei, în sistematizarea elementelor biblice și științifice cunoscute timpului său. Combatând teoriile materialiste și învățăturile eretice, el trece apoi la interpretarea teologică (dar nu metafizică). Mesajul central al operei lui ne atrage atenția asupra faptului că este imposibilă sprijinirea rațională a dogmei. Dogmă aparține altui plan; ea este mai presus de rațiune și caracterul ei științific, este de domeniul unui alt fel de cunoaștere. Folosirea dogmei în cunoașterea interioară a lumii duce la transformarea științei în metafizică, în timp ce întrebuințarea rațiunii în spațiul credinței scoate în evidența neputința și relativitatea celei dintâi. Compatibilitatea obiectivă dintre știință și teologie, precum și faptul că în timp ce teologia își întemeiază cercetarea în cea mai mare parte pe credința, iar știință pe rațiune, fac ca sintagma "crede și nu cercetă" să fie fără logică!

Incompatibilitatea între știință și teologie nu poate există decât subiectiv, și anume, ca opinii ale unor oameni de știință care în îndrăzneală lor exagerată nu iau în considerare datele Revelației, confirmate de atâtea rezultate științifice, dar și ca opinii ale unor teologi, care în intransigenta lor nu vor să accepte că știința este și ea un instrument care contribuie la întrezărirea puterii lui Dumnezeu și deci a existenței Lui. Teologul trebuie să înțeleagă că nu știința este criminală, atee și antireligioasă, ci aroganța celor ce o folosesc în mod imoral.

Căci, dincolo și mai presus de toate părerile unor oameni de știință și teologi, există fundamente de necontestat ale compatibilității dintre știință și religie. Pe lângă cele enumerate, un astfel de temei este creația însăși. Existența lumii ca "natură" dinamica – adică realitate "în afară" lui Dumnezeu – pentru Care ea constituie obiect al dragostei și al providenței, urmându-și propriul curs de creștere și dezvoltare evolutivă, implică posibilitatea unei cercetări științifice pur obiective a creației de către mintea omenească. Această nu înseamnă însă că firea creată este "autonomă" ontologic. Ea a fost creată pentru ca să participe la Dumnezeu, Cel ce nu este doar primul mișcător și scopul creației, ci este și supremul sens (logos) al permanenței sale."Începutul (principiul), mijlocul și sfârșitul existențelor este Dumnezeu ca Cel ce le face, dar nu ca Cel ce le pătimește; în același fel este El și toate celelalte, prin câte îl numim. Este început, ca Făcător; mijloc ca Proniator, și sfârșit ca Cel ce le circumscrie" – zice Sfântul Maxim Mărturisitorul. "Pentru că de la El și prin El și întru El sunt toate" (Rom. 11, 36). De aceea, știința nu poate ajunge la concluzii corecte privind lumea decât ținând seama de sensul suprem al lumii și în aceasta se găsește rațiunea colaborării ei cu teologia.

Ceea ce studiază atât știință cât și teologia este creația, care își are originea în Dumnezeu și este pătrunsă de energiile dumnezeiești necreate. Dumnezeu l-a investit pe om cu puterea de a cercetă creația și l-a înzestrat cu această capacitate, iar pentru a nu rătăci în cunoașterea ei și a lui Dumnezeu, i-a dat Revelația dumnezeiască. Toate acestea sunt temeiurile care îndreptățesc să susținem că știință și teologia sunt compatibile dar și că raporturile dintre ele sunt firești, posibile și necesare.

3.2. Relatia dintre teologie si stiinta

Teologia rasariteana, in ansamblul ei, nu s-a aflat niciodata intr-o pozitie de ostilitate fata de stiinta adevarata, mai intai, fiindca nu a confundat scopul ei cu acela al stiintei si nu si-a abandonat idealul. Acest ideal este mantuirea omului sau cunoasterea lui Dumnezeu (Ioan 17,3). Teologia rasariteana a inteles in mod admirabil ca stiinta are menirea de a descoperi legile si ratiunile divine in creatie si ca tocmai prin aceasta contribuie la descoperirea lui Dumnezeu in univers. Preocupata de transfigurarea universului, teologia rasariteana foloseste datele si observatiile stiintei ca sa fundamenteze legatura universului cu Dumnezeu si misiunea omului de a participa la transformarea lumii in imparatie a lui Dumnezeu.

Credincioasa acestor principii, Ortodoxia a evitat atat confuzia dintre stiinta si teologie, cat si conflictul dintre ele. Asa se face ca multi dintre sfintii Bisericii au fost si teologi si au dobandit si cunoasterea stiintifica. Astfel, la praznuirea Sfintei Ecaterina (25 noiembrie), troparul sfintei glasuieste: "Cu intelepciunea ca si cu razele soarelui ai luminat pe filosofii cei pagani si ca o luna prea luminoasa, care stralucea in noaptea necredintei, intunericul l-ai gonit".

"Credinta este cunoasterea Celui Nezidit, iar stiinta este cunosaterea celui zidit". Calauzitorul in cele duhovnicesti, invatatul sau asa-numitul "batran" este adevarat om de stiinta, fiindca detine cunoasterea Celui Nezidit. Atat teologul cat si omul de stiinta, pentru a cerceta, fiecare in domeniul sau, au nevoie de credinta, pentru a inainta spre cunoastere pe calea experientei.

Sfintii sunt interpreti autentici ai Revelatiei fiindca prin aplecarea asupra datelor Revelatiei ajung sa experieze continutul acesteia si asttel, inspirati de Dumnezeu, dobandesc aceleasi experiente pe care le-au trait Profetii si Sfintii Apostoli. Credinta ii este indispensabila si omului de stiinta, fiindca numai acceptarea rezultatelor cercetarilor apartinand inaintasilor in domeniu ii poate inlesni omului de stiinta realizarea unui progres si cunoasterea stiintifica temeinica pe calea experientei adecvate domeniului.

Astfel, putem spune ca exista o credinta a stiintei si o stiinta a credintei. "Credinta ortodoxa este atat dogmatica, cat si stiinta. insa, aceia care fac caz de prejudecata in dreptul credintei, nu trebuie sa uite cuvintele lui Marc Bloch, conform carora fiecare cercetare stiintifica este de la inceput plina de prejudecati, pentru ca altfel nu ar fi fost posibila cercetarea. La fel si credinta". Desigur, omul de stiinta nu se multumeste cu credinta, cu increderea. Dar nici teologul nu ramane la credinta initiala, ci sporind in credinta, implicit inainteaza in cunostinta, care este si ea un fel de credinta. "Mintea – zice Talasie Libianul – care incepe sa se intelepteasca (sa filosofeze) in cele dumnezeiesti incepe de la credinta si trecand prin cele de la mijloc sfarseste iarasi la credinta cea mai de sus". Aceasta este cunostinta tainica de Dumnezeu. "Mintea incepand sa se intelepteasca (sa filosofeze), de la credinta cea apropiata sfarseste la teologia (cunostinta de Dumnezeu) de dincolo de orice minte, care este credinta ce nu se mai uita si vederea celor nevazute". Increderea omului de stiinta, dublata de efortul cercetarii rodeste cunoasterea celor create, limitata la nivelul puterilor rationale ale omului, pe cand credinta sfantului rodeste o cunostinta nelimitata si negraita. Caci "cele ce ochiul n-a vazut si urechea n-a auzit, si la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gatit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El" (I Cor. 2, 9).

Ignorarea rolului credintei ca baza a cunoasterii l-ar lipsi pe omul de stiinta de elanul pe care i-l da increderea ca ceea ce intuieste ca va descoperi, chiar exista. Totusi, dincolo de limitele cunoasterii omenesti lucreaza credinta izvorata din harul divin, dupa cum ne atrage atentia Sfantul Vasile cel Mare: "Credinta precede gandurilor despre Dumnezeu, credinta si nu devenirea. Credinta este cea care, mai mult decat metodele ratiunii, atrage sufletul la consimtire; credinta nu cea datorata necesitatilor pamantesti, ci cea care se naste prin intermediul energiilor Sfantului Duh. Si pentru a intregi discutia noastra, daca credinta este certitudinea lucrurilor celor nadajduite si dovedirea celor nevazute, sa nu te straduiesti sa vezi din aceasta clipa cele care sunt departe, nici sa consideri pe cele ce sunt nadajduite ca fiind indoielnice, pentru ca nu cumva un lucru dintre acestea sa ajunga sa depinda numai de cunoastere".

Pe de alta parte, teologul nu trebuie sa ignore rolul ratiunii in cunoastea Revelatiei si deci compatibilitatea dintre credinta si ratiune in conditiile in care se recunosc limitele ratiunii. Relatia dintre stiinta si teologie este posibila daca se evita cele doua excese legate de credinta si ratiune: fara credinta fara ratiune, numai credinta, numai ratiunea. insusi faptul ca teo-losia ortodoxa sustine relatia stiintei cu teologia indica ideea compatibilitatii lor dar si ideea ca ele nu se confunda.

Daca un adevar cuprins in Revelatie este insusit de cineva pe calea stiintei si folosindu-se de rigoarea stiintifica patrunde in adancimea adevarului, fara indoiala ca un astfel de cercetator se va intari in credinta, iar aceasta il va ajuta sa accepte si adevarurile suprarationale.

Din punct de vedere ortodox, dogmele crestine nu numai ca nu stau in opozitie cu legile ratiunii si cu rezultatele sigure ale stiintei adevarate, ci in concluziile teologice gasim unele concordante cu rezultatele cercetarilor stiintifice. Iar pe masura ce stiintele progreseaza, aceasta concordanta devine tot mai evidenta, si de aceea, teologul crestin are datoria inlaturarii chiar a presupuselor contradictii dintre credinta si ratiune, dintre adevarul supranatural si cel natural. Intemeindu-se pe faptul ca atat ratiunea cat si credinta sunt de la Dumnezeu si conduc spre Dumnezeu si pe faptul ca la o mare parte din datele Revelatiei omul are acces prin ratiune, care in cadrul efortului de cercetare insusi isi experiaza limitele si in mod firesc apeleaza la credinta pentru a adanci adevarurile suprarationale, teologul va descoperi concordanta dintre stiinta si teologie.

Nu este vorba, desigur, de a forta in vreun fel acomodarea unor teze ale stiintei cu dogmele credintei sau invers, ci de constatarea oricaror analogii, concordante, compatibilitati intre adevarurile revelate si descoperirile sau teoriile stiintifice. Ba mai mult, acolo unde dogma credintei nu dezvolta suficient de mult tema in asa fel incat sa satisfaca dorinta noastra de cunoastere, mai ales in problemele care nu sunt esentiale pentru mantuire, putem suplini aceasta lipsa cu adevarul verificat al stiintelor, care prin insasi aceasta calitate a lui nu va contrazice niciodata vreo dogma. "Pentru ca cele nevazute ale Lui se vad de la facerea lumii, intelegandu-se din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeire" (Rom. 1, 20).

Daca insa, de pilda, conceptul de evolutie nu este acceptat de teologi, aceasta nu se intampla din cauza incompatibilitatii stiintei cu Revelatia, nindca Scriptura nu descrie detaliile dezvoltarii vietii si deci conflictul cu Stiinta pe aceasta tema nu are suport. In lipsa unor precizari ale Revelatiei pe aceasta tema, inainte de a declara deschis conflictul dintre stiinta si religie trebuie sa cercetam Revelatia in spiritul si litera ei, ca sa vedem daca evolutia – nu teoriile evolutioniste – poate fi sustinuta.

Sfintii Parinti au cunoscut si au fructificat unele date ale stiintelor din vremea lor, evaluand caracterul stiintific si veridicitatea lor in functie de ansamblul tezaurului revelational. Astfel, Sfantul Vasile cel Mare a folosit cunostintele enciclopedice ale epocii sale, si prin demersul sau, el "binecuvanteaza incercarile impulsionate de credinta de a "imbiserici" dialogul cu lumea gandirii si cunoasterii seculare".La fel, Sfantul Ioan Damaschin a inclus si el unele din punctele de vedere ale stiintei epocii sale in Dogmatica sa, ceea ce indica legitimitatea practicii de a apela la datele stiintei, mai ales atunci cand aceasta ii ajuta teologiei sa cunoasca si de pe alte pozitii decat cele teologice lumea creata de Dumnezeu.

Astazi stiintele din toate ramurile au ajuns la o dezvoltare uimitoare si au scos la lumina taine nebanuite ale lumii create de Dumnezeu, asa incat fiecare descoperire noua intareste convingerea celui credincios si omului de stiinta ca lumea nu a aparut din intamplare.

Descoperirile stiintifice constituie temeiuri ale credintei. intrucat stiinta nu creeaza legi, vieti si adevaruri, ci doar descopera aceste legi, taine ale vietii si principii universal-valabile, omul de stiinta cinstit ca si crestinul simplu, cunoscand prin intermediul stiintei tainele universului, ajung la cunoasterea lui Dumnezeu.

Astfel, teologia, astazi, are nevoie de ajutorul stiintelor profane, fiindca acestea ofera noi temeiuri credintei. in demonstrarea rationala a adevarurilor si motivelor credintei, filosofia si istoria sunt indispensabile oricui ar vrea sa-si intareasca credinta. Filologia, istoria, geografia, studiul comparativ al textelor ajuta la efortul exegetic al teologului care studiaza Scriptura. Apoi, teologia poate beneficia de datele pe care i le ofera preistoria, geografia, paleontologia cu privire la aspecte legate de originea lumii, crearea omului, starea de justitie originara, natura si amploarea potopului, monogenismul uman etc. Teologul care apeleaza la datele stiintelor profane este incurajat in cercetarea sa, pe linie teologica, de confirmarile pe care aceste stiinte le aduc datelor Revelatiei. Astfel, este impresionanta contributia arheologica in acest sens.

Astazi viata a devenit atat de complexa incat transferul de valori, date, cunostinte si mijloace de lucru de la un domeniu la altul este inevitabil. Nici teologia nu mai poate face abstractie de vreo stiinta fara sa se limiteze pe ea insasi. "Caci, oricat de ipotetice si de unilaterale ar fi unele concluzii tiuitelor exacte, in numele adevarului care nu poate fi decat unul, ele trebuie cercetate cu seninatate de cei iubitori de adevar. Si singur sistemul de gandire bazat pe datele fundamentale ale Revelatiei si care poate integra in el oricare din concluziile verificate la care s-a ajuns in atat de variatele domenii ale efortului omului de a patrunde in tainele firii, pentru a da astfel o conceptie unitara si armonica despre lume, va putea da convingerea despre realitatea obiectiva a cunoasterii noastre si despre sinceritatea si dorul inimii noastre dupa adevar, bine si frumos".

Asadar, dupa cum am vazut deja, relatia dintre stiinta si teologie este nu numai posibila ci si necesara. Este necesara atat pentru folosul teologiei cat si al stiintelor propriu-zise. Intrand in contact cu acestea, teologia poate face cunoscut, in spatiul vast al lumii stiintifice, cuprinsul Revelatiei interpretat autentic si intr-o forma agreata de savanti si cercetatori, corespunzand, deci, exigentelor stiintifice ale acestora. Insusi Mantuitorul ne invata ca "nu poate o cetate aflata pe varf de munte sa se ascunda; nici nu aprind faclie si o pun sub obroc, ci in sfesnic, si lumineaza tuturor celor din casa" (Matei 5,14-15). Interpretarea Revelatiei in folosul stiintei si transmiterea continutului acestei interpretari ar putea constitui puntea de apropiere a celor doua domenii, si ar putea prilejui apropierea omului de stiinta de adevarul revelat. S-ar stabili astfel o cale si un prilej de comunicare intre teologi si oamenii de stiinta.

Caci nu exista un conflict intre stiinta si religie, ci doar intre savanti si teologi. De aceea, ar fi de dorit ca generatia actuala de teologi sa se straduiasca in vederea insusirii de cunostinte culturale si stiintifice la un nivel cat mai ridicat. In felul acesta s-ar putea da raspunsuri pertinente la problemele de interferenta, provocatoare pentru timpurile noastre. E nevoie sa depasim o mentalitate unilaterala, exclusivista. In acest fel, in loc sa tina ascuns ceea ce trebuie descoperit, teologul ar pune la dispozitia stiintei date care ar putea "imbiserici" efortul stiintific.

Dar multe date privitoare la lume nu fac obiectul Revelatiei si tocmai acestea il framanta pe cercetator. Bunaoara, cat de mult a durat pana sa apara viata si in ce mod a dat pamantul nastere vietii, Biblia nu ne spune. A insista pe un singur lucru: totul este adus la existenta din mainile Creatorului, Cuvantul Si Duhul Sau. Modurile in care vointa lui Dumnezeu creaza lumea noastra si o transforma, pregatind-o pentru aparitia omului, ridica intrebari lasate in afara cadrului Revelatiei. Stiinta priveste insa tocmai catre aceste intrebari fara a intra neaparat in confruntare cu Biblia, ci, degraba, comentand-o. Comentariul acesta poate sa tina cont de Revelatie in ansamblul sau daca teologia este preocupata de relatia cu stiinta. Luand contact cu Revelatia prin intermediul teologului, omul de stiinta va experia chiar prin demersul sau cat de limitata si supusa greselii este ratiunea. Sub influenta binefacatoare a comunicarii cu teologia, omul de stiinta onest va recunoaste ca raspunsul ultim pentru toate intrebarile si preocuparile omului nu-l poate da decat credinta in Dumnezeu si ceea ce ne-a descoperit El.

Exista, desigur, oameni de stiinta care nu sunt condusi numai de ratiune, ci si de sentimente, de subiectivism. Este cazul celor ce elaboreaza interpretari ateiste privind aparitia si evolutia omului, a universului, a vietii si a tuturor lucrurilor din univers. Aceste interpretari sunt "dictate de optiuni subiective si nu au caracter stiintific". Asemenea interpretari nu trebuie sa determine teologia sa adopte o atitudine de refuz fata de stiinta in intregul ei, ci evaluand rezultatele si interpretarile cercetarilor stiintifice sa le desconspire pe cele cu caracter ateist ca lipsite de valoare stiintifica si sa-si defineasca pozitia fata de stiinta propriu-zisa din perspectiva Revelatiei.

O atitudine teologica responsabila fata de rezultatele cercetarilor stiintifice presupune incercarea de resemnificare a acestor rezultate din perspectiva Logosului, nu contestarea lor. Trebuie constestata insa legitimitatea interpretarilor filosofic-nihiliste ale rezultatelor cercetarii. Asa au procedat Parintii, in traditia bizantina, transferand mesajul teologic al antropo-genezei din limbajul mitic, propriu culturii semite, in contextul rationalist-mistic al culturii elenistice. In demersul articularii Revelatiei la stiinta trebuie sa se tina seama de faptul ca in insesi structura si continutul Scripturii descoperim ca ea nu a fost conceputa ca stiinta, ci ca un document, o relatare care exprima iubirea lui Dumnezeu fata de oameni, planul lui Dumnezeu privind lumea si sensul vietii omului, care este unirea acestuia cu Dumnezeu in Hristos. Nu caracterul stiintific ii asigura Scripturii autoritatea de document al Revelatiei, ci Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care prin intruparea si invierea Sa si Pogorarea Duhului Sfant a devenit si sensul creatiei si al Revelatiei. Prin cuvintele Scripturii intram in legatura cu Persoana lui Hristos, Care este deasupra cuvintelor, prin lucrarea Sfantului Duh.

De aceea, relatia dintre teologie si stiinta nu este constructiva si nu contribuie la stabilirea si afirmarea adevarului decat daca in conlucrarea lor, ambele se raporteaza la Hristos, centrul lumii si al vietii, si sensul intregii existente din cosmos. Intemeierea relatiei dintre stiinta si teologie pe Persoana lui Hristos este singura care poate repara greselile materialislui pozitivismului, nihilismului si ale tuturor teoriilor numite stiintifice care au idolatrizat natura, materia, trupul omului si faptele lui, punandu-l pe om in locul lui Dumnezeu. Recunoasterea lui Hristos drept Centru al lumii ar permite studierea lumii de catre stiinta si teologie din aceeasi perspectiva. Atunci omul nu s-ar mai privi pe sine insusi doar ca animal evoluat ci ca persoana demna de a comunica cu Dumnezeu dupa al Carui chip a fost creat.

Dar majoritatea oamenilor de stiinta nu se raporteaza la Hristos si nici in Dumnezeu nu cred, asa incat teologia trebuie sa-L faca pe Dumnezeu cunoscut stiintei in mod progresiv prin intermediul Revelatiei. Trebuie talmacit continutul Revelatiei in asa fel incat stiinta sa-si gaseasca in Revelatie un punct de reper. Atunci cand stiinta descopera mecanismul si tainele prin care Dumnezeu a adus la existenta fapturile si a creat materia in general, omul credincios este cuprins de admiratie si sporeste in credinta. Aceasta o marturiseste raspicat Sfantul Vasile cel Mare: "Admiratia noastra in fata marilor fenomene din natura – zice el – nu se micsoreaza cu nimic atunci cand descoperim mecanismul prin care vreunul din aceste lucruri minunate vin la existenta". Iar atunci cand aceasta cunoastere a lui Dumnezeu pe calea naturii este completata – gratie relatiei dintre stiinta si religie – cu cea supranaturala, omul de stiinta poate ajunge, treptat, sa il aseze pe Hristos in centrul preocuparilor sale.

Caci omul de stiinta este cel dintai care are sansa extraordinara sa inteleaga ca "stelele nu sunt simple podoabe stralucitoare pe o bolta de cristal fixa ce se roteste in jurul pamantului" si, ca urmare, sa fie cuprins de o uimire si admiratie infinit mai mare pentru Creator decat ceilalti oameni, intrucat pentru el este mult mai evidenta maretia creatiei lui Dumnezeu. Omul de stiinta intelege ca nimeni altul "marele univers ascuns in infinitatea mica a celulelor si tesuturilor, ordinea uimitoare si detaliul cromozomilor si genelor, stupefiantul cod al ADN-ului – acest delicat computer ce ne reglementeaza ereditatea" si toate acestea ii provoaca uimirea care poate fi generatoare de credinta. Investigatiile stiintei, ajungand la cunostinta publicului larg, pot contribui la mantuire. Caci ele ii sugereaza omului ca toate aceste minuni care alcatuiesc lumea trebuie sa aiba un Autor.

Un savant in stiintele naturii spunea ca daca ar fi rugat sa faca un rezumat intregii cunoasteri stiintifice contemporane privitoare la istoria creatiei, care sa poata fi scris pe o singura pagina, nu ar putea gasi ceva mai bun decat prima pagina a Sfintei Scripturi. Cu toate ca Sfanta Scriptura nu are nevoie sa fie legitimata de stiinta, fiindca autoritatea ei vine de la Dumnezeu Care a insuflat-o, totusi, examinand stiinta in lumina Sfintei Scripturi, suntem bucurosi sa constatam ca relatia stiintei cu Revelatia este o realitate care ii va ajuta pe tot mai multi oameni sa gaseasca adevarata gandire si cautare ce va descoperi tuturor celor ce nu-si inchid de bunavoie ochii in fata adevarului, stralucirea si maretia creatiei. Redescoperirea Scripturii ca sursa de inspiratie si criteriu al cercetarii de catre oamenii de stiinta va duce la recunoasterea lui Dumnezeu ca autor al creatiei si implicit, la mai multa smerenie si chiar la mantuire.

Inca in sec. al VII-lea, Sfantul Maxim Marturisitorul sustinea rationalitatea intrinseca a universului provenind din Ratiunea suprema, din Logos: "Deci ratiunile tuturor celor ce sunt si vor fi in mod subzistent si substantial.. preexista in Dumnezeu, aflandu-se in El in chip neclintit.. Caci nu e nici una din existente a carei ratiune sa nu preexiste in Dumnezeu". Ratiunile tuturor lucrurilor si fiintelor au preexistat in Cuvantul lui Dumnezeu, in "Ratiunea creatoare si legiferatoare", prin Care toate s-au facut (Ioan 1, 3). Si iata ca astazi oamenii de stiinta, dupa ce au patruns in lumea microcosmosului si au depasit teoria mecanicista a universului prin fizica cuantica, incep sa se apropie de ordinea logica sau rationala care se afla la temelia cosmosului. Unii dintre ei afirma ca "particulele elementare sunt considerate ca o manifestare a unui camp cuantic in care materia si toate miscarile ei sunt produse de un fel de camp informatic subiacent". Astazi, conceptia crestina despre lume este confirmata de noi si noi rezultate ale cercetarilor stiintifice, mai ales din domeniul fizicii. intrucat autorii sfinti ai Bibliei si Sfintii Parinti au scris sub inspiratia lui Dumnezeu si au patruns in tainele lumii ca urmare a starii lor induhovnicite, teologia rasariteana a intuit inaintea stiintei ca materia este strabatuta de energie si de aceea poate fi transfigurata, transformata in lumina. Este vorba despre o conceptie energetica despre univers, sustinuta de patristica, pe care in vremea din urma o confirma si stiinta.

Asadar, privitor la relatia dintre stiinta si teologia rasariteana, trebuie sa spunem ca "teologia a jucat un rol profetic fata de stiinta sub mai multe aspecte, scotand in evidenta aspecte ale creatiei care aveau sa fie descoperite mult mai tarziu de stiinta". Pe masura ce stiinta se va apropia de cercetarea creatiei si teologiei, in general si teologia va sti sa descopere stiintei comorii Scripturii si Traditiei, stiinta si religia se vor dovedi tot mai compatibile. Caci asa cum spunea Teofil al Antiohiei, "Pomul cunostintei insusi era bun si rodul sau era bun. Caci nu pomul avea moartea in el, cum cred unii, ci neascultarea avea moartea in ea; caci nu era nimic altceva in rod ci numai cunostinta, iar cunostinta e buna atunci cand e folosita asa cum trebuie". Nu in dorinta de a cunoaste sta pacatul, ci in dorinta de a cunosate in afara lui Dumnezeu.

Ca si in cazul primilor oameni Adam si Eva, conflictul omului cu Dumnezeu se naste din neascultare. Orice om are in sine dorinta de a tinde spre Dumnezeu, adica chemarea de a fi teolog. Aceasta nu exclude chemarea de a fi om de stiinta, dar oamenii, precum odinioara Adam si Eva vor sa ajunga la stiinta ocolind voia lui Dumnezeu, adica Revelatia si relatia personala cu Dumnezeu Cel Personal. Stiinta, in afara relatiei cu fundamentul originar al stiintei, cu Dumnezeu, duce la transformarea ei in pseudo-stiinta si la o intelegere stramba asupra lui Dumnezeu, a lumii si a omului. Ca atare, neincrederea in adevarul dumnezeiesc il face pe om sa apeleze cu incredere la descoperiri straine – sau ca si in cazul lui Adam – la informatiile diavolului si tocmai in aceasta consta instrainarea stiintei de teologie.

In studiul de față am urmarit să aduc argumente in favoarea compatibilitatii si relatiei dintre stiinta si teologie. Colaborarea dintre ele este fireasca, benefica, constructiva si voita de Dumnezeu, pe cand conflictul dintre ele este nefiresc si artificial creat.

Pregatita in secolele anterioare, ruptura decisiva, cea mai categorica si mai adanca intre stiinta si teologie, s-a produs odata cu Renasterea si iluminismul. Ele vor facilita dezvoltarea antropocentrismului, ca urmare a increderii exagerate in om, in posibilitatile si ratiunea lui. Omul "creat" de Renastere nu mai are nevoie de Dumnezeu, fiindca posibilitatile sale de cunoastere si prelucrare ale universului sunt "nelimitate".

Ratiunea umana e declarata atotputernica si separata cu totul de ratiunea divina, legitimand cest tel autonomia ratiunii umane, dreptul omului de a se considera suveran in explicarea si modelarea naturii, se impune prevalandu-se de existenta unei ordini naturale, din care scolastica eliminase orice prezenta divina, a respins orice ingerinta teologica in domeniul de activitate al stiintei si s-a declarat in favoarea unei autonomii a ratiunii care n-a mai vrut sa stie de Dumnezeu". Pozitivismul lui August Comte proclama atotputernicia experientei si idolatrizeaza activitatea stiintifica bazata pe faptele "pozitive" confirmate de experienta. Acest curent filosofic limiteaza cunosaterea la senzatiile sau trairile subiectului, negand direct sau indirect existenta realitatii obiective si reflectarea ei in constiinta. Fidel autonomiei omului si ratiunii sale fata de Dumnezeu, pozitivismul dezvolta, de fapt, o doctrina a activismului social axat exclusiv pe dimensiunea orizontala a existentei, ramanand in sfera lumii limitate a faptelor cu valoare temporara, care nu il scot pe om din lumea limitata terestra.

In sec. al XX-lea a aparut scientismul, doctrina pozitivista care considera ca stiinta este totul. Ea poate rezolva singura toate problemele si este singurul camp legitim de aplicare a inteligentei omenesti. De aceea, scientismul s-a manifestat de la inceput ca o doctrina eliberata complet de implicatiile teologice si metafizice ale cunoasterii, iar in ultima vreme s-a manifestat, in special, sub forma opozitiei radicale dintre stiinta si teologie, avand tendinta de a separa cu totul problemele antropologiei – de exemplu – (valori, scopuri, idealuri omenesti, menirea omului, originea si destinul lui) de domeniul stiintei. Astfel, prin scientism se intelege fetisizarea stiintei, absolutizarea puterii sau a rolului stiintei in procesul cunoasterii si in viata sociala. Scientismul reprezinta expresia mandriei culminante a oamenilor de stiinta si a increderii lor exagerate in capacitatile ratiunii omenesti.

Asa cum am vazut in cuprinsul acestui studiu, adevarata stiinta si adevarata teologie nu pot intra in conflict. Conflictele dintre ele se nasc acolo unde teologia inceteaza sa fie adevarata teologie si stiinta inceteaza sa fie adevarata stiinta. Chiar daca numai una dintre ele devine pseudo-stiinta, respectiv pseudo-teologie, conflictul este inevitabil.

Acesta poate fi generat uneori chiar de cate un slujitor al teologiei sau al stiintei, atunci cand demersul sau poarta cu el tara ignorantei sau pacatul mandriei, al dorintei de originalitate cu orice pret, atunci cand teologul vrea sa faca teologie fiind departe de Dumnezeu, iar omul de stiinta cerceteaza si interpreteaza legile care guverneaza lumea ca pe niste bunuri de care poate dispune in mod subiectiv.

Stiinta, constient sau inconstient, inainteaza spre descifrarea misterului Revelatiei divine. Dar pe calea filosofarii si a teoriilor stiintifice separate de teologia autentica nu pot fi patrunse tainele lumii si nu poate fi intuit sensul creatiei.

Dialogul dintre stiinta si teologie este benefic atat pentru stiinta si teologie cat si pentru universul intreg. El "se dovedeste util si in realizarea unei misiuni cat mai bune a Bisericii. Teologia ofera o finalitate nepieritoate perspectivelor din stiinta. In acelasi timp, stiinta se poate constitui intr-un veritabil instrument apologetic, pus in slujba teologiei. Receptarea in aprofundarea dialogului dintre teologie si stiinta in contextul actual va ajuta la inserarea mesajului Evangheliei in mentalitatea contemporana, aduncand un plus remarcabil in activitatea misionara a Bisericii". Reincrestinarea stiintei este singura solutie pentru a se evita in viitor folosirea stiintei in scop distructiv si pentru ca ea sa fie pusa exclusiv in slujba promovarii binelui in lume.

4. COSMOLOGIA CONTEMPORANĂ – INTERFAȚA ÎN DIALOGUL DINTRE TEOLOGIE ȘI ȘTIINȚĂ

4.1. Marea teorie a unificării (MTU) –expresia aspirației ultime a cosmologiei științifice de a reda o reprezentare integrativă a realității

Mecanica cuantică constituie provocarea majoră pentru cunoașterea științifică a secolului XX. Una din principiile fundamentale ale acestei teorii are un profund caracter ontologic, afirmându-se fără echivoc faptul că realitatea fizică nu poate fi studiată în sine, neexistând separare între obiectul de cercetat și subiectul cunoscător. Astfel pentru evaluarea lumii trebuia să se depășească o concepție fragmentară, fărămițată ce analiza părți ale întregului separate de subiectul cognitiv. Analiza unui fenomen fizic sau al unui sistem fizic considerat independent față de realitatea totală a lumii ducea la o concepție deterministă bazată pe legea cauzalității.

Au fost mai mulți fizicieni care nu au fost de acord cu caracterul nedeterminat al mecanicii cuantice. Dintre aceștia cel mai celebru este Einstein. El spera că cercetările din fizica teoretică vor împăca mecanica cuantică (ale cărei postulate erau categoric adevărate, demonstrate deja și experimental de fizica atomică) cu cauzalitatea prin introducerea unor parametri ascunși. Se credea că mecanica cuantică nu este completă și că era nevoie de descoperirea acestor parametri ascunși care ar fi restabilit condițiile majore de obiectivitate (realitatea fizică este independentă de observator și toate procesele fizice sunt cauzale).

În 1932 John von Neumann publică o demonstrație prin care arată că este imposibil ca mecanica cuantică să fie completată cu parametrii ascunși. Ca răspuns, Einstein împreună cu Boris Podolsky și Nathan Rosen, publică un articol prin care evidențiază că realitatea fizică nu poate fi descrisă complet de mecanica cuantică. Răspunsul acestora a devenit celebru fiind cunoscut sub denumirea de paradoxul EPR. În mare argumentul celor trei fizicieni pleacă de la următoarele premise: realitatea fizică este independentă de observator, o teorie este completă dacă fiecărui element practic îi corespunde unul în teorie, predicțiile mecanicii cuantice sunt valabile în practică, orice două obiecte suficient de depărtate nu acționează unul cu altul.

Printr-un experiment mintal se considera că o particulă se dezintegrează în două particule. Măsurând poziția și impulsul unei particule se ajunge pe baza valabilității mecanicii cuantice la paradoxul de a se cunoaște cei doi operatori și pentru cea de-a doua particulă, fără să fie nevoie de încă o măsurătoare. Paradoxul nu poate fi înlăturat decât dacă admitem că mecanica cuantică nu este o teorie completă.

În 1952 David Bohm reușește să construiască o teorie cu parametri ascunși care să fie simultan cauzală și să respecte predicțiile mecanicii cuantice. Nu înseamnă că demonstrația lui John von Neumann este infirmată, ci se elimină premisa lui care conținea criteriul separabilității (realitatea fizică este independentă de cercetător). Astfel această teorie respectă predicțiile mecanicii cuantice, introducându-se anumiți parametri ascunși, dar cu condiția non-separabilității obiectelor și fenomenelor fizice. Cu alte cuvinte, toate obiectele și fenomenele sunt interconectate între ele și nu doar atât, ci și subiectul cunoscător face parte dintr-o aceeași realitate totală a lumii fizice.

În 1964 John Stuart Bell a demonstrat că o teorie cu parametrii ascunși care să respecte predicțiile mecanicii cuantice trebuie să elimine criteriul separabilității. Acestă teoremă ne pune în fața a două ontologii: lumea separabilă a lui Einstein și lumea non-separabilă a lui Bohm. Pentru Bohm adevărata ontologie afirmată de fizica cuantică constă tocmai în faptul că lumea trebuie percepută ca o totalitate continuă, indivizibilă și care se manifestă ca o plenitudine ce înfășoară totul într-o ordine implicită și se desfășoară într-o ordine explicită.

În această perspectivă se renunță la o viziune reducționistă și se optează pentru o paradigmă holistă în care toată realitatea este interconectată în această plenitudine. David Bohm are meritul de a fi subliniat faptul că lumea nu poate fi receptată și studiată ca o realitate în sine. Într-o astfel de perspectivă criteriul realității este înlocuit cu cel al non-separabilității. Lumea nu poate fi analizată ca o realitate separabilă, viziunea fragmentară fiind înlocuită cu o viziune unificatoare ce integrează observatorul (conștiința) în realitatea fizică a lumii.

Această perspectivă integrativă e mai puțin comodă pentru o mentalitate predispusă spre fărămițare, disecare, pulverizare și cere o reconsiderare principială a concepției noastre despre lume care permite articularea cosmologiei cu ontologia într-un cadru ce relaționează conștiința cu realitatea. Tendința științei moderne de a se concentra spre predicții teoretice, cu așteptarea valorificării lor într-un registru al aplicabilității utilitare, poate fi depășită printr-o concepție mai profundă ce urmărește relația intrinsecă între toate părțile realității la care este conectată și conștiința.

David Bohm afirmă în acest sens: “Cum putem gândi oare în mod coerent asupra unei realități curgătoare a existenței, unică, nefărămițată, luată ca un întreg, conținând deopotrivă conștiința și realitatea externă, așa cum ne e dată în experiență? Evident, aceasta ne conduce la a lua în seamă viziunea noastră globală despre lume, care include noțiunile generale referitoare la natura realității, împreună cu cele privind ordinea totală a universului, deci cosmologia. Pentru a răspunde provocării care ne stă în față, noțiunile noastre cosmologice și cele privind natura generală a realității trebuie să fie capabile să țină seama în mod consistent de conștiință. Reciproc, noțiunile noastre despre conștiință trebuie să permită înțelegerea a ceea ce înseamnă realitatea ca un întreg. Atunci, cele două seturi de noțiuni luate împreună ar trebui să permită o înțelegere a modului în care realitatea și conștiința sunt legate”.

Bohm arată că divizarea realității este un mod de a gândi cu bune rezultate în planul utilitar, pragmatic cu conotații tehnice și funcționale. Însă dacă se extinde această reprezentare dominată de divizări și într-un plan mai larg ce vizează o concepție generală despre sine și despre lume, ea își va dovedi nu doar falsitatea ci va perpetua un eșec existențial al omului care are conștiința unității sale cu lumea, trăită arhetipal și atenuată în prezent. Unitatea dintre om și univers poate fi recuperată prin conștientizarea lumii ca o realitate continuă ce se manifestă printr-o plenitudine în perpetuă curgere.

Nu trebuie să ne lăsăm captați de iluzia fragmentelor din realitate. Ele ne apar ca atare doar pentru că gândirea noastră este divizată, este fracționată neputând percepe adevărata realitate. În momentul când se va recupera conștiința plenitudinii, se va ajunge la intuiția integralității lumii, iar fenomenele și obiectele nu se vor mai constitui în entități separate. Teoria nu este o descriere a realității așa cum este percepută ea fragmentar ci o viziune atotcuprinzătoare asupra lumii ce reflectă adevărata identitate a existenței înțeleasă ca o plenitudine.

Pentru o nouă formă de înțelegere Bohm introduce o realitate numită plenitudine indivizibilă în mișcare curgătoare. În această viziune unificatoare nu există o descriere explicită a realității. “Există un flux universal care nu poate fi definit explicit și care poate fi cunoscut numai implicit, așa cum se indică prin formele și configurațiile explicit definibile, unele stabile, altele nestabile, care pot fi abstrase din fluxul universal. În această curgere, mintea și materia nu sunt substanțe separate. Mai degrabă, sunt aspecte diferite ale unei singure mișcări întregi și nefărămițate. În acest fel, suntem capabili să privim toate aspectele existenței ca neseparate unele față de altele, și astfel putem pune capăt fragmentării implicate de atitudinea uzuală proprie punctului de vedere atomist, care ne conduce la a diviza orice prin orice într-un mod tranșant”.

Recuperarea unei viziuni integrative asupra lumii ne dă șansa de a depăși o înțelegere exterioară a realității, de a sesiza ordinea internă a lucrurilor, structurarea dinlăuntru a unei raționalități ce trece dincolo de tot ceea ce este măsurabil. Fragmentarea este o consecință a felului nostru rutinat și rigidizat de a ne raporta la lume și ea poate fi înlăturată printr-o asumare totală, atotcuprinzătoare a lumii.

Plecând de la legătura dintre microcosmos și macrocosmos, visul fizicienilor a fost de a unifica, de a integra toate tipurile de interacțiune într-una singură. În aceste studii teoria grupurilor are un rol important.

Newton a identificat și a unificat gravitația terestră cu cea cerească. Maxwell unifică forțele electricității și cele ale magnetismului. El a arătat că lumina e o dovadă a acestei unificări. Einstein a încercat să unifice teoria relativității (o teorie a continuum-ului) cu mecanica cuantică (teorie a discontinuum-ului). Teoria câmpului unitar preconizată de Einstein urma să împace contradicțiile dintre caracterul ecuației liniare (continuu) cu cel neliniar ca expresie a singularității lor (fotoni, gravitoni etc). Heisenberg în “Teoria câmpului unitar” prezentată în 1965 are o concepție diferită de Einstein. Dacă pentru Einstein câmpul era o realitate fizică, de fapt realitatea ultimă care determină simultan atât geometria lumii cât și structura corpurilor materiale, la Heisenberg funcția principală a câmpului era aceea de a transforma starea universului, caracterizată de o amplitudine de probabilități (viziune nedeterministă). În matematică pe lângă teoria algebrică (expresie a singularității) trebuie să se ajungă și la o soluție topologică (expresie a continuum-ului, a câmpului).

Visul lui Einstein a fost de a unifica electromagnetismul lui Maxwell cu gravitația lui Newton. Electromagnetismul urma să fie asociat unei alte proprietăți geometrice a varietății spațio-temporale, așa cum gravitația este o consecință a curburii. S-au făcut progrese importante pe calea acestei unificări.

Dar înainte de a ne referi la aceste rezultate remarcabile ale fizicii contemporane, să evidențiem foarte scurt o istorie a ideilor de unificare în fizică.

Fizicianul arab Al-Biruni (sec. XI) și apoi Galileo Galilei arată că legile fizicii descoperite pe Pământ sunt valabile oriunde în Univers. Am arătat apoi despre rolul lui Newton, Faraday, Maxwell în unificarea interacțiunilor fizice. Heisenberg, Schrödinger, Dirac precizează că forțele chimice cuprind și forțele care guvernează viața, inclusiv funcțiile nervoase sunt manifestări ale electromagnetismului și ale cuanticii.

Einstein în 1905 unifică spațiul și timpul. Visul lui Einstein a fost să unifice electromagnetismul cu gravitația, adică masa și sarcina electrică să fie cuantificate într-o singură entitate.

Fizica actuală a evidențiat existența a patru tipuri de interacțiuni: forțele gravitaționale, forțe de natură electromagnetică, forțe nucleare slabe și forțe nucleare tari. Fizicienii contemporani consideră că sarcinile nucleare slabe și tari sunt atât de înrudite cu sarcina electromagnetică încât o primă etapă ar fi unificarea forțelor electromagnetice cu forțele nucleare.

La nivelul fizicii atomice, cele patru tipuri de forțe au anumite caracteristici. Să luăm patru particule elementare, de exemplu două particule nucleare (protonul P și neutronul N) și două particule ușoare (electronul e și neutrinul ). Cele patru forțe fundamentale sunt:

Forța gravitațională – toate cele patru particule (P, N, e, ) se atrag una pe alta cu o forță proporțională cu masa particulelor.

Forța electromagnetică – P și e au sarcini electrice. N și sunt neutre din punct de vedere electric. Protonii atrag electronii, forța electromagnetică fiind proporțională cu sarcinile lor electrice.

Forța nucleară slabă – P, N, e, interacționează una cu alta cu o forță nucleară slabă cu condiția să fie apropiate una de alta cel puțin la o distanță de 10-16 cm.

Forța nucleară tare – P și N sunt purtătorii unei sarcini nucleare tari. Aceste particule se atrag puternic când se află la o distanță mai mică decât 10-13 cm. Această forță asigură legarea împreună a neutronilor și protonilor în nucleele atomice.

După cum Maxwell și Faraday au arătat că electricitatea și magnetismul diferă prin faptul că sarcina electrică este în repaus sau în mișcare, s-a sperat ca cele patru forțe să fie aspecte ale unei singure forțe unificatoare. Mai mult decât atât, Einstein a înțeles această unică forță ca o proprietate geometrică a varietății spațio-temporale.

Un prim pas în unificarea forțelor a fost unificarea electro-slabă. Forța electromagnetică dintre electroni și protoni este mediată prin schimburi de fotoni (particule care au spinul = 1). Există oare un set de particule W+ care să medieze în mod asemănător forța nucleară slabă? Au și ele spinul = 1? Fotonul e neutru din punct de vedere electric. Particula W+ pentru a mijloci dezintegrarea neutronului va trebui să fie încărcată electric:

sau .

E necesar să existe trei particule W corespunzând la trei rotații în spațiu. În 1967 Abdus Salam de la Imperial College (Londra) și Steve Weinberg de la Harvard au propus teorii care unificau forța nucleară slabă cu forța electromagnetică. Ei au propus existența altor trei particule de spin 1, în afara fotonului. Le-au numit bozoni și au fost notate W+, W, Z0, fiecare având o masă de 100 GeV (gigaelectroni-volți).

Z0 ar fi particula mediatoare a unei forțe nucleare slabe între neutrini și nucleoni: V + P V + P, + N + N sau între neutrini și electroni ( + e + e) sau chiar între electroni și protoni.

La energii foarte înalte cele trei particule și fotonul se comportă asemănător. La energii joase simetria particulelor va fi distrusă. W+, W, Z0 ar căpăta mase mari.

În acel timp acceleratoarele nucleare nu puteau ajunge la energii de 100 GeV. În 1983 la CERN (Centrul European de Cercetări Nucleare) la acceleratoarele de aici sunt descoperite cele trei particule. În 1984 Carlo Rubia cel care a condus echipa de fizicieni și Simon van der Meer (inginerul de la CERN) primesc Premiul Nobel. Deci este validată experimental teoria unificării forțelor electromagnetice cu forțele nucleare slabe.

S-a încercat apoi unificarea a trei forțe (electromagnetică, nucleară slabă, nucleară tare) în cadrul unei teorii supranumite marea teorie a unificării (MTU). În această teorie electronucleară se vor plasa fotonii, particulele W+, Z0 și gluonii. (particulele de etalonare corespunzătoare sarcinilor de culoare ale forțelor nucleare tari) într-un singur multiplet. Previziunea esențială a acestei teorii este dezintegrarea protonului. Era prezisă o dezintegrare a protonului de tipul: P e+ + 0. Temperatura de tranziție deasupra căreia se așteaptă o simetrie completă între forțele nucleare slabe, tari și electromagnetice are o valoare de 1014 GeV.

În 1964 fizicianul Murray Gell-Mann propune existența unor particule fundamentale pe care le-a numit quarci. Conform acestei teorii toate particulele cunoscute până astăzi ar rezulta din combinația câtorva quarci fundamentali. Astăzi cea mai mare parte a fizicienilor sunt de acord că aceste particule fundamentale vor rămâne insesizabile și pe mai departe: “…ei vor rămâne pentru totdeauna «exilați» în partea cealaltă a realității observabile. Prin aceasta se recunoaște deci în mod implicit că însăși cunoașterea noastră asupra realității este fondată pe o dimensiune nematerială, pe un ansamblu de entități «transcendente spațiului și timpului», a căror substanță nu este decât o pâclă de cifre.”

Observăm din nou cum microfizica afirmă cu tărie fundamentul informațional, transcendent al cosmosului. Transcendentul se unește cu imanentul în cadrul cosmosului. Forțele nucleare tari sunt caracterizate de două aspecte:

restricție – Forțele leagă particulele în combinații fără culoare. Quarcul are două nuanțe: “culoare” și “savoare”. Li s-au atribuit câteva culori quarcilor. De exemplu, forțele nucleare tari pot lega combinații de tipul: quarc roșu + quarc verde + quarc albastru = alb (fără culoare). Mai există posibilitatea: quarc roșu + antiquarc antiroșu = alb. Astfel de combinații formează particule numite mezoni. Restricția împiedică existența unui singur quarc sau a unui gluon. (particulă de etalonare corespunzătoare sarcinilor de culoare ale forțelor nucleare tari), pentru că aceștia sunt colorați. Deci nu există posibilitatea ca microparticulele să fie singure! Microfizica demonstrează că este imposibilă observarea unor microparticule fundamentale (quarci, gluoni) izolate. Interrelaționalitatea este totală! Universul presupune relație între toate elementele sale. Această realitate este valabilă până la nivelul fundamental al existenței (quarcul). Acest lucru este evidențiat și de matematicile superioare, ale grupurilor, care afirmă că realitatea la baza ei este una non-individuală.

libertate asimptotică – Coexistența quarcilor nu anulează libertatea microparticulelor (nu e vorba de determinism). La energii foarte înalte forțele de interacțiune devin mai slabe și la aceste energii quarcii și gluonii se comportă ca particule libere.

Deci nu există o poziție între libertate și comunicare, dimpotrivă acestea se presupun una pe alta. Microfizica ne oferă astfel modele de existență fascinante, de la care omul ar trebui să învețe foarte mult. Mai ales că astăzi omul trăiește această dramă a individualismului și el confundă libertatea cu voința lui autonomă de a face ce vrea cu el.

La energii foarte mari (numită energia marii unificări) forțele electromagnetice și forțele nucleare slabe cresc în intensități. Forțele nucleare tari scad în intensitate, rezultând valori apropiate pentru cele trei tipuri de forțe. De aceea ele pot fi considerat aspecte ale aceleiași forțe. La aceste energii foarte înalte particulele cu spin ½, electronii și quarcii sunt în mod esențial aceleași particule. Rezultă deci o altă unificare. Valoarea energiei marii unificări nu este exact cunoscută, dar probabil ar trebui să fie cel puțin de 1 milion de milioane de GeV.

Acceleratoarele nucleare actuale realizează energii de 100 GeV și sunt unele proiectate pentru câteva mii de GeV. O mașină care să producă energia marii unificări ar trebui să fie de dimensiunea sistemului nostru solar. Totuși există consecințe ale marii teorii a unificării (MTU) care pot fi testate. Cea mai interesantă este prezicerea că protonii se pot dezintegra spontan în particule mai ușoare (de exemplu antielectronii), despre care am pomenit și anterior. Am arătat că P e+ + 0. Acest lucru e posibil pentru că la energia marii unificări nu există o diferență esențială între un quarc și un antielectron.

Experimentele actuale încă nu au evidențiat foarte clar dezintegrarea protonului. Materia din Univers este alcătuită din protoni, neutroni care la rândul lor sunt formați din quarci. Nu există decât foarte puțini antiprotoni și antineutroni, formați din quarci (s-au observat în marile acceleratoare, la energii superînalte).

În univers există foarte puțină antimaterie comparativ cu materie. Dacă ar fi și galaxii formate din antimaterie ar trebui să se observe radiațiile rezultate din anihilarea materiei cu antimateria. De ce sunt atât de mulți quarci față de antiquarci?

Marea teorie a unificării încearcă să explice această situație. Până în 1956 s-a crezut că legile fizicii sunt aceleași atât pentru particule cât și pentru antiparticule.

Există trei tipuri de simetrie: C, P, T.

C – legile sunt aceleași pentru particule și antiparticule

P – legile sunt aceleași pentru orice situație și imaginea sa în oglindă.

T – legile sunt aceleași înainte și înapoi în timp. În 1956 doi fizicieni americani, Tsung-Dao Lee și Chen Ning Yang pretindeau că interacțiunea slabă nu respectă simetria P. În același an, o colegă de-a lor, Chien-Shiung Wo a dovedit că aveau dreptate. S-a demonstrat că nici simetria Care nu e respectată. Dar în schimb era respectată simetria CP!

De exemplu să luăm legea parității. Noțiunea de paritate permite să se exprime matematic simetria de oglindire (simetria dintre dreapta și stânga). S-a crezut mai mult timp că principiul simetriei de oglindire este împlinit în orice domeniu al micro și macrocosmosului. Dar experiențele lui Lee și Yang asupra mezonilor K au arătat că în cazul interacțiunilor slabe, nu mai este valabilă simetria dintre dreapta și stânga.

Ar fi existat astfel incompatibilitatea de a considera spațiul izotrop și omogen, la stânga și dreapta, dar asimetric dreapta – stânga. Însă Landan propune o soluție uluitoare, confirmată experimental.

Se descoperă pozitronul și astfel e posibilă simetria particulă – antiparticulă. În interacțiunile tari e valabil în mod separat atât principiul sarcinii particulă – antiparticulă, cât și principiul de simetrie dreapta – stânga. În interacțiunile slabe, Landan a arătat că aceste principii nu mai sunt valabile separat, ci luate împreună. Astfel fiecărei particule îi corespunde antiparticula sa, care are proprietăți spațiale simetrice, oglindite.

Transformarea de conjugare a sarcinii și transformarea de inversiune spațială se contopesc într-o nouă transformare, unică, denumită de Landan inversiune combinată. Această idee pune într-o nouă lumină problema simetriei și invarianța legilor naturii.

Totuși în 1964 doi americani, J. W. Cronin și Val Fitch au arătat că mezonii k nu ascultă de simetria CP. În 1980 au primit Premiul Nobel pentru lucrarea lor.

Dar se poate descoperi o teorie finală a universului? Aceste teorii unificatoare a interacțiunilor nu pot oferi imaginea, reprezentarea ultimă și absolută a universului? E nevoie să ne precizăm rezerva în acest sens. Chiar dacă vom descoperi o teorie unificată complet nu înseamnă că am putea să prezicem evenimentele în general, din două motive. Primul este limitarea dată de principiul de incertitudine al lui Heisenberg din mecanica cuantică. Al doilea este de ordin matematic. Nu putem rezolva ecuațiile unei astfel de teorii, cu excepția unor situații particulare, simple.

Dar totuși omul este ademenit de această cunoaștere luciferică, el vrea să aibă o înțelegere cvasitotală despre universul în care trăiește, despre viață. Dar nu putem înțelege raportându-ne doar la noi înșine. Stephan Hawking la un moment dat, dând curs acelei cunoașteri de tip luciferic, afirmă: “…Dacă descoperim într-adevăr o teorie completă, ea trebuie să poată fi înțeleasă în mare, cu timpul, în principiu de oricine, nu numai de câțiva oameni de știință, oameni obișnuiți ar trebui să putem lua parte la discutarea problemei: de ce existăm noi și universul. Dacă găsim răspuns la această întrebare, el ar reprezenta triumful final al rațiunii umane pentru că atunci am cunoaște gândirea lui Dumnezeu.”

După teoria marii unificări omul și-a pus problema unificării complete a tuturor celor patru tipuri de interacțiune. O astfel de teorie a fost elaborată încă din 1920 de Kabuza și Klein.

Într-un spațiu cu 11 dimensiuni spațio-temporale ar exista posibilitatea unificării gravitației cu forțele electronucleare. Avem materie elementară (quarci, leptoni, preoni cu spinul 1/2 ). Există o simetrie care se referă la particulele cu spin 1/2. Se numesc simetriile Fermi (după numele fizicianului italian Enrico Fermi – 1901 -–1954, laureat al Premiului Nobel în 1938).

Avem și simetrii ale particulelor cu spinul = 1 (simetrii Bose, după numele fizicianului indian J. C. Bose (1859 – 1937).

Deci există o simetrie Fermi Bose ca manifestare a simetriei spațiu – timp, întrucât ar exista anumite dimensiuni fermionice ale spațiu-timpului (32), în plus față de dimensiunile bosonice (11).

Teoria aceasta unifică gravitația, forțele electronucleare și materia fermionică (spin 3/2). Această teorie este numită supergravitația extinsă. Ea poate fi relevată doar la energii de 1019 GeV. Mai nou se vorbește de teoria supercorzilor. Omul va avea pretenția ca întreaga existență să se raporteze la sine. Orgoliul omului demiurgic (aflat într-o stare de cădere) este surprins foarte clar în afirmația lui Benjamin Jowett (1817 – 1893) rector al colegiului din Oxford:

“Eu merg primul, Jowett e numele meu

Stăpân peste Colegiu sunt din naștere,

Tot ceea ce există știu eu,

Iar de nu, aceea nu-i cunoaștere.”

Și deși asistăm la o globalizare a gândirii demiurgice, autonome, ea este lipsită de finalitate autentică. Același autor, Stephan Hawking (titularul catedrei de matematică de la Colegiul din Cambridge), pe care l-am citat anterior, afirmă: “Chiar dacă există o singură teorie unificată posibilă, ea este un set de reguli și ecuații. Ce este ceea ce animă ecuațiile și le face să descrie universul? Abordarea obișnuită a științei construcției unui model matematic nu poate răspunde la întrebări de genul: de ce trebuie să existe un univers pe care să-l descrie modelul? De ce există universul? Teoria unificată este atât de restrictivă încât determină propria lui existență? “.

Adevăratul om de știință va descoperi dimensiunea tainei. El își va da seama că viața nu poate fi redusă și surprinsă în formule. Orice concept și definiție limitează. Fizicienii de astăzi își exprimă sentimentul uimirii, al mirării în fața unei existențe care se desfășoară într-un univers învăluit de taine. Savantul simte nevoia de afecțiune, de iubire. Același Hawking mărturisește: “Fizica este foarte bună, dar este complet indiferentă. N-aș fi putut trăi doar cu fizica. La fel ca toți ceilalți am nevoie de căldură, iubire și afecțiune.”

Într-adevăr ar fi lipsit de sens să trăim într-un univers care să reducă existența doar la cifre, legi, ecuații. Omul devine om în măsura în care iubește, dând curs setei de absolut existente în el. Astfel el va dobândi certitudinea unei existențe veșnice. Odată aduși la viață, cosmosul, omul vor avea o existență veșnică. Menirea noastră este tocmai aceea de a transfigura întreaga noastră existență cât și cea a cosmosului, în perspectiva unei veșnicii, în care relațiile Dumnezeu – om – cosmos vor fi caracterizate de o transparență totală.

4.2. Noul cadru cosmologic impus de teoria relativității generalizate și de fizica cuantică

Plecându-se de la teoria relativității generalizate a lui Einstein și a fizicii cuantice, în secolul XX s-au dezvoltat mai multe teorii cosmologice. O primă teorie cosmologică este aceea a teoriei relativității cinematice, dezvoltată între 1932 și 1950 de Milne, Whitrow și Walker. Principalul autor este Milne și lui i se datorează expresia de “principiu cosmologic”. El a fost profund preocupat de găsirea unei soluții cosmologice, care să explice expansiunea universului și totodată să elimine erorile unor teorii cosmologice relativiste anterioare. În efortul său de cercetare el a reformulat marile concepte ale fizicii teoretice: spațiul, timpul, mișcarea, materia.

Principala lui lucrare este Kinematic Relativity, publicată în 1948. Ideea de bază a lui Milne era că ceea ce depășește realitatea sesizabilă cu aparatele de măsurat, reprezintă o construcție intelectuală. Astfel el dă o mare importanță construirii unui model cosmologic bazat pe deducții ce depășesc sfera măsurabilului. Cosmologia relativistă este inductivă și ea se bazează pe măsurători, în schimb ce cosmologia cinematică a lui Milne este deductivă și accentul se pune pe observator, nu pe datele observate. În cosmologia relativistă universul este o varietate cvadridimensională structurată de o metrică riemanniană, pentru Milne universul este o sumă de aparențe observate din diferite puncte de vedere.

Milne oferă un model de univers construit nu atât pe date empirice ci pe baza unor axiome epistemologice și metodologice. Pentru Milne universul este strâns legat de legile abstracte care îl guvernează iar teoria cosmologică nu poate fi separată de teologie. El este cel care definește universul plecând de la intersubiectivitatea metricii, înainte de a trece la descrierea obiectivității fizice. Milne ia atitudine împotriva empirismului pozitivist, arătând că epistemologia pozitivistă idolatrizează legea naturală autonomă și prin aceasta nu se poate împărtăși de adevărul universului, care este unul ce depășește obiectivitatea empiriei.

Milne nu poate separa cosmologia de teologie. El mărturisea în lucrarea sa Modern Cosmology and the Christian Idea of God: “Am primit formația unui fizician matematician, dar și pe cea a unui credincios al Bisericii anglicane. Chiar dacă am avut perioadele mele de agnosticism, mi-am revenit întotdeauna. Cred cu cea mai mare fervoare că universul a fost creat de un Dumnezeu atotputernic…Cercetătorul care lasă la o parte pe Dumnezeu, adică rațiunea de a fi a universului, este lamentabil handicapat în examinarea problemelor cosmologice”.

Cosmo-teologia lui Milne ne evidențiază universul ca idee nu ca și concept, situându-ne astfel la limita științei. În teoria cosmologică a lui Milne recunoaștem relativitatea cunoașterii științifice, care nu are răspuns la problemele orginii universului. Armonia și unicitatea universului sunt argumente pentru raționalitatea și unicitatea Dumnezeului Creator.

O altă teorie cosmologică este teoria stării staționare a universului în expansiune. Ea a fost publicată în 1948 de Bondi și Gold. Aceștia merg mai departe cu principiul cosmologic al lui Milne și concep principiul cosmologic perfect conform căruia universul se prezintă pentru un observator ca fiind unul și același, indiferent de timp. Autorii teoriei staționare a universului nu propun nici un fel de ecuație pentru câmpul gravitațional, principiul cosmologic perfect ducând la crearea continuă de materie-energie din nimic.

În ceea ce privește epistemologia acestei teorii cosmologice, se constată o asumare a metodei deductive a lui Milne. Pentru a evita riscul ancorării în teorii speculative ce nu au legătură cu realitatea, Bondi optează pentru înlocuirea ipotezelor cu o singură ipoteză, foarte plauzibilă. El crede cu tărie în valabilitatea unei axiome unice. Se insistă mai mult decât în cazul cosmologiei cinematice asupra legăturii dintre legea ce descrie universul și realitatea fizică descrisă. Se face o legătură indestructibilă între cosmologie și fizică, prioritate având cosmologia.

Interacțiunea dintre legile fizice și structura universului va trebui să conducă la o stare de stabilitate a universului. Numai un asemenea univers aflat într-o stare staționară va putea explica ipoteza constanței legilor fizice. Astfel Bondi afirma: “..aspectul universului la scară mare trebuie să fie independent nu numai de poziția observatorului, dar și de momentul în care el își face observațiile”.

Pentru a se împăca mișcarea de expansiune a universului cu principiul cosmologic perfect va trebui să se admită generarea continuă a unei materii ex nihilo. Cantitatea de materie-energie din universul observabil este constantă și pentru a se compensa energia care se pierde prin expansiunea universului va trebui să existe o generare continuă de materie în univers.

Fred Hoyle este cel care continuă teoria stării staționare a universului, dar într-o formă nedeductivă. În teoria lui Hoyle universul este identic cu sine însuși, deși ia naștere în mod continuu o nouă materie ce realizează noi structuri ale universului. Aceste structuri deși se include unele pe altele nu reduc universul la o sumă a structurilor, deoarece universul înseamnă mai mult decât suma părților care îl constituie.

Dintre mulțimea de teorii cosmologice ale secolului XX le mai menționez pe următoarele: teoria inerției a lui D. Sciama, cele legate de constanta cosmologică elaborate de Arthur Eddington, Paul Dirac și Pascal Jordan. Eddington sublinia faptul că fizica nu are acces în structura intimă a lucrurilor, fizica neștiind în mod direct despre ceea ce este timpul cosmic și devenirea universului, deoarece fizica se întoarce la natura metricii impuse aprioric realității universului. Dirac a fost preocupat de găsirea unei semnificații structurale a numerelor cosmice ce relaționează macrocosmosul cu microcosmosul. Jordan propune o teorie cosmologică în care formarea materiei ex nihilo devine un fenomen fizic prioritar. Mai sunt apoi modelele de univers izotrope și neomogene ale lui Godel.

Pentru configurarea teoriei cosmologice a big bang-ului, în mare vogă în cercurile științifice contemporane două elemente sunt de referință: expansiunea galaxiilor descoperită prin efectul Doppler și prezența unei radiații de fond în univers. Știm că undele electromagnetice cuprinse într-un spectru de culori au lungimi de undă între = 780 nm ( 10-9 m) și = 400 nm ( 10-9 m). Aceste unde sunt: radio lungi, radio medii, radio scurte, radio ultrascurte, unde TV, microunde, lumină. Spectrul luminii descompus în culori și asociat acestor unde este cel dat de culorile: roșu, orange, galben, verde, albastru, indigo, violet. Mai avem apoi unde care nu sunt cuprinse în acest spectru (ultraviolete, radiații X, radiații , radiații dure).

Prin efectul Doppler s-a constatat în spectrul roșu al radiațiilor emise de galaxiile foarte îndepărtate, că ele se depărtează unele de altele. Adică universul este în expansiune. În ce constă efectul Doppler? Acest efect arată că dacă o sursă emițătoare de unde se deplasează cu o anumită viteză de noi, unda care va ajunge la noi va ajunge într-un interval de timp sporit, care determină ca unda ajunsă la noi să aibă o lungime de undă mai mare decât unda emisă de sursă.

Efectul a fost pus în evidență pentru prima dată și la undele luminoase și la cele sonore de Johann Christian Doppler, profesor de matematică la școala reală din Praga, în 1842. Efectul Doppler a început să joace un rol deosebit în astronomie din 1868 când a fost aplicat la studiul liniilor spectrale individuale. În 1868 William Huggins a reușit să arate că liniile întunecate din spectrele câtorva din stelele mai strălucitoare sunt ușor deplasate către roșu sau albastru față de poziția lor normală din spectrul soarelui. El a interpretat în mod corect aceste rezultate. A arătat că această deplasare de datorează efectului Doppler, cauzat de îndepărtarea stelei față de pământ sau mișcării în sens invers. Determinarea vitezelor cu ajutorul măsurării deplasărilor Doppler este o tehnică performantă și în același timp facilă, pentru că lungimea de undă a liniilor spectrale poate fi măsurată cu mare exactitate.

Determinând vitezele cu care se deplasează galaxiile se poate afla în ce univers trăim. Mai întâi vom da definiția vitezei de fugă a unei galaxii. Considerăm o sferă care concentrează o masă, deci generează un câmp gravitațional. Dacă considerăm pe suprafața exterioară a sferei o anumită galaxie, atunci definim viteza de fugă a galaxiei, viteza limită de la care galaxia aflată pe suprafața sferică ar putea să scape la infinit.

O galaxie din univers va avea o viteză care poate fi mai mare respectiv mai mică decât viteza de fugă. În prima situație avem de-a face cu un univers deschis (infinit), în a doua situație cu un univers închis (finit). Viteza unei galaxii care se deplasează, respectând legea lui Hubble, depinde de densitatea universului. În momentul când viteza galaxiei este egală chiar cu viteza de fugă, universul are o valoare a densității pe care o numim critică.

.Pentru o valoare a constantei lui Hubble folosită în mod obișnuit (15 km/s pe un milion ani lumină (9,46 1012 Km)) vom avea c = 4,5 10-30 g/cm3.

Dacă universul are o densitate mai mică decât densitatea critică el este infinit (deschis). În caz contrar avem de-a face cu un univers închis (finit).

Astăzi este încă destul de incertă valoarea densității universului. Dacă s-ar lua doar materia vizibilă a galaxiilor din univers, densitatea universului ar fi cu mult sub cea critică. Dar așa cum a sugerat George Field de la Harvard și alții există posibilitatea ca între galaxii să existe hidrogen ionizat gazos, care nu poate fi detectat și astfel să se ajungă la o valoare critică a densității. Apoi condensarea de materie în găuri negre (invizibile) demonstrează foarte clar că masa universului este cu mult mai mare decât masa observabilă.

Aceste sumare observații nu permit să considerăm că Universul se dilată uniform și izotrop și că acest lucru este resimțit de către toți observatorii din toate galaxiile și această dilatare se face în toate direcțiile. Expansiunea galaxiilor nu se datorează unei respingeri de tip gravitațional ci este pusă pe seama unei explozii inițiale. Prin calcule se ajunge la ipoteza unei astfel de explozii în urmă cu 10 000 – 20 000 milioane de ani.

În 1964 laboratoarele societății Bell Telephone dispuneau de o antenă de radio la Holmdel, în New Jersey, pe înălțimea Grawford Hill. Antena a fost realizată pentru telecomunicații prin intermediul satelitului Echo. Dar datorită capacităților ei deosebite, antena respectivă putea fi folosită în radioastronomie. Arno A. Penzias și Robert W. Wilson s-au hotărât pentru a folosi antena în studierea intensității undelor radio galactice. După experiențe repetate cei doi astronomi au sesizat existența unei radiații de microunde. Această emitere părea să nu provină din Calea Lactee, ci persista în tot universul și se propaga în toate direcțiile. Acest zgomot nu varia în timp.

Se știe că orice corp aflat deasupra temperaturii lui zero absolut (0 K) emite unde datorită mișcării electronilor din interiorul corpului. Penzias și Wilson au determinat temperatura echivalentă a zgomotului radio pe care-l receptau și au găsit o valoare de 3,5 K (mai precis între 2,5 și 4,5 K).

În acea perioadă un fizician de la Princeton, J. E. Peebles susținea existența unui zgomot radio care se păstrează din universul timpuriu și în prezent acesta s-ar afla la o temperatură de 10 K. Această valoare a fost supraestimată. După mai multe calcule Peebles a revenit, ajungând la o temperatură de câteva grade K. El arăta că în primele minute ale universului, acesta era plin de o cantitate de radiație, care a împiedicat formarea unor particule mai grele. De atunci datorită expansiunii universului temperatura echivalentă a acestei radiații ar fi ajuns la câteva grade K. Deci în prezent se impunea existența unui fond de radiații, cu temperatura echivalentă de câteva grade K. Această presupunere teoretică a fost validată în mod practic de descoperirea celor doi radioastronomi, Penziaz și Williams. Pentru această descoperire ei au primit în 1976, Premiul Nobel.

Această prezicere a lui Peebles a fost prefațată mai înainte. Astfel la sfârșitul anilor 1940 o teorie de tip “big bang” era elaborată de George Gamow și de colaboratorii săi Alpher și Robert Herman. Această teorie i-a făcut pe Alpher și Herman ca în 1948 să prezică existența unui fond de radiație având în prezent temperatura de 5 K. Calcule asemănătoare au fost făcute de B. Zeldovici la ruși și independent de Fred Hoyle și J. Tayler în Anglia. Prin această descoperire a lui Penzias și Wilson este confirmată ipoteza teoriei “big-bang”. Prin această teorie care se referă la originea universului, ni se oferă o imagine despre macrocosmosul existent în prezent. Dar acest macrocosmos este strâns legat de microcosmosul din universul timpuriu.

Nu am insistat asupra detaliilor tehnice și nu cred că e esențială expunerea matematico-fizică a noilor cosmologii din secolul XX, ci mai importantă est noua orientare filosofică și epistemologică a acestor cosmologii. Noile cosmologii se distanțează de metodologia empiristă și pozitivistă, optând pentru o metodologie necarteziană. Un prim principiu al cosmologiilor dezvoltate în secolul XX este cel al înlocuirii experienței observabile cu deducția axiomatică a unor modele matematice ce pleacă de la premisa legăturii observatorului cu uiversul și a legilor matematico-fizice cu realitate deschisă. Cosmologia nu mai este extrapolarea unor legi fizice valabile într-o anumită porțiune a universului, ci devine știința primară căreia fizica trebuie să-i împrumute principiile sale.

Ceea ce ne interesează e că “…în noua cosmologie nu au fost angajate numai valori epistemologice, ci și valori etice și religioase. Accentul pe care i l-au dat unii dintre fondatorii săi o situează în mișcarea generală de reacție contra scientismului…În ochii noilor cosmologi-cel puțin ai unora dintre ei-viziunea materialistă a universului era condamnată irevocabil, și în consecință, teologia tradițională era repusă în drepturile sale asupra naturii”. Astfel cosmologia se poate constitui acum ca o veritabilă interfață în dialogul onest dintre teologie și știință.

4.3. Teoria cosmologică a big bang-ului. Implicații filosofice

Cosmologia contemporană este un laborator de experimente conceptuale. Există o varietate de teorii cosmologice care deși pleacă de la premise distincte (uneori opuse) precum veșnicia universului cu el însuși și lumea schimbătoare a realității vii, crearea continuă a universului și săgeata ireversibilă a timpului ce ne descoperă un univers cu un sfârșit, au dincolo de diferențe și puternice afinități între aceste. Aceste cosmologii deși beneficiază de o sumă impresionantă de informații din fizica teoretică dublată de o aparatură ultrasofisticată au în comun faptul că nu pot accede la originea absolută a timpului.

Tocmai prin imposibilitatea racordării cosmologiilor contemporane la o origine absolută a timpului se evidențiază disponibilitatea acestora de a acccepta o reprezentare teologică a lumii ce permite articularea timpului cu veșnicia. “Nu ne putem gândi la o naștere absolută a timpului. Putem vorbi de timpul nașterii noastre, de cel al întemeierii Romei și chiar de cel al nașterii universului. Dar problema de a ști când a început timpul se sustrage tot mai puternic fizicii, după cum scapă fără îndoială și posibilităților limbajului și imaginației noastre. Nu putem gândi originea timpului, ci numai exploziile entropice care-l presupun și care creează noi temporalități, fabrică existențe noi, caracterizate de categorii de timp calitativ noi. Timpul absolut, anterior oricărei existențe și oricărei gândiri, ne plasează în acel liman enigmatic vânat de tradiția filosofică, între timp și eternitate”.

Cosmologia actuală pune în discuție problema începutului și sfârșitului lumii. Concepția dezvoltată pe baza premiselor impuse de modernitate accepta ideea unui univers static, infinit, fără început și sfârșit. Doctrina existenței unui început și sfârșit al universului ar fi părut bizară, în contradicție cu concepția științifică despre lume. Însuși Einstein, după ce a revoluționat legile fizicii prin teoria relativității generalizate, deși ecuațiile bazate pe propria lui teorie prevedeau existența unui univers dinamic, nu a avut inițial curajul să părăsească ideea unui univers static. El a introdus în ecuațiile sale așa numita constantă cosmologică pentru a compensa o forță de explozie inițială. Deși a primit corectura la propriile ecuații din partea matematicianului rus Alexander Friedmann, nu și-a însușit-o decât mai târziu. Astfel concepția dinamică despre univers a fost un timp amânată.

Ideea unui univers în mișcare impune existența unui început și al unui sfârșit, creându-se un cadru favorabil de dialog cu religiile care acceptă credința în inceputul și sfârșitul universului. Problema sfârșitului universului exista încă din secolul XIX și se datora concepției lui Rudolf Clausius (cel care a inventat termenul de entropie). El a considerat universul un sistem închis supus acelorași legi ale termodinamicii. Deoarece entropia este în continuă creștere, în viitor s-ar ajunge la o anumită valoare maximă a entropiei, după care nu ar mai fi posibilă nici o schimbare. Este vorba de așa numita moarte calorică a universului. Deci universul are un sfârșit.

Ideea începutului universului apare cam cu 15 ani înainte de existența noțiunii de univers în expansiune. A fost introdusă de Arthur Eddington, bazată pe teoria gravitației a lui Einstein și confirmată experimental de Erwin Hubble. Eddington scria că ideea începutului și sfârșitului universului interferează cu credința religioasă și își manifestă nedumerirea față de unele cercuri religioase care nu sunt de aceeași părere. Scria Eddington, priin anii 1930: “Parcurgând timpul înapoi găsim din ce în ce mai multă organizare. Dacă nu ne oprim , ajungem la un timp când materia și energia cosmosului au avut maximum de organizare posibilă. Să mergem mai departe nu se poate. Am ajuns la celălat capăt de spațiu timp-o margine abruptă-pe care, după cunoștințele noastre, o numim început. Nu am avut nici o dificultate în a accepta consecințele teoriei fizice prezente cu privire la viitor (moartea termică a universului). Pot fi miliarde de ani până atunci, dar nisipul se scurge în clepsidră încet și inexorabil. Nu simt nici un fel de strângere de inimă la această concluzie. Este curios că doctrina epuizării universului fizic este considerată pesimistă și contrară aspirațiilor religiei. De când învățătura creștină care spune că cerul și pământul vor trece a devenit, ecleziastic vorbind, neortodoxă?”.

Problema originii lumii și cea a sfârșitului timpului sunt vechi în concepția filosofică a omenirii. Problema cosmogonică a frământat mereu spiritul umanității, dar noutatea adusă de cosmologia contemporană este că orizontul cosmogonic este transferat în domeniul științei. Mai mult decât atât datorită rezultatelor din fizica teoretică se dezvoltă cercetări structurale ce evidențiază că nu există doar o devenire a materiei ci și o devenire a spațiului și a timpului, astfel încât rezultatele unor astfel de cercetări au un sens cosmogonoc.

Couderc spunea că s-a ajuns în secolul XX la situația în care vrând-nevrând astronomul face simultan cosmologie și cosmogonie. Ambarțumian recunoștea: “Problema cosmogonică este problema fundamenatlă a astronomiei și a astrofizicii. Orice problemă particulară, dar care prin implicațiile ei atinge principiile, va căpăta deci în mod inevitabil un sens cosmogonic chiar în cursul soluționării ei”.

Teologia afirmă că Arhetipul și Telosul creației este Hristos, iar creația se împlinește eshatologic parcurgând timpul istoriei cuprins între veșnicia de dinainte de timp (ce includea potențial timpul) și veșnicia metaistorică (ce va fi umplută de timpul transfigurat al istoriei noastre). Cosmologiile contemporane au ajuns să proclame ireversibilitatea universului prin așa numita săgeată a timpului, aceasta fiind o reprezentare ce permite articularea timpului cu veșnicia. Depășindu-se o concepție reversibilă despre timp ce favoriza înțelegerea universului ca o entitate ce parcurgea cicluri autoevolutive și autoreversibile, ireversibilitatea timpului sparge o ciclicitate ce reducea realitatea la o desfășurare imanentă a unor legi exclusiv naturale.

Prigogine crede că problema filosofică “de ce există ceva mai degrabă decât nimic” (și în fond teologică) e echivalentă în fizica actuală prin “de ce există o săgeată a timpului”. Astăzi, după renunțarea la o eternitate separată de timp și la un timp reversibil eternizat, cosmologia acceptă ireversibilitatea timpului, săgeata timpului putând fi o șansă de a înțelege universul într-o perspectivă ce articulează timpul cu veșnicia. Numai într-un asemenea context e posibilă deslușirea sensului cosmosului.

În acest sens, Prigogine mărturisește: “Căci, la capătul acestui drum pe parcursul căruia s-au spulberat, unul după altul, atâtea idealuri de eternitate, iar devenirea ireversibilă a luat, la toate nivelurile, locul permanenței, săgeata timpului se impune ca un nou mod de a gândi eternitatea. Tocmai pe ea, care fusese socotită un simplu reflex al caracterului aproximativ al cunoașterii noastre, o regăsim de acum înainte ca pe condiția, ea însăși necondiționată, a tuturor obiectelor fizicii, de la atomul de hidrogen până la universul însuși. Ea e cea care ne permite să înțelegem solidaritatea multiplelor temporalități ce compun universul nostru, a proceselor ce împărtășesc același viitor, și poate chiar a înseși acestor universuri pe care le putem gândi acum într-o nelimitată succesiune”.

Existența concepției despre universul în expansiune care a condus la ideea unui început al universului impune o singularitate inițială a universului. Ipoteza singularității inițiale a avut obiecții. Mai întâi se spunea că premisa conform căreia universul se dilată în toate direcțiile cu aceeași viteză nu corespunde întocmai realității. În practică expansiunea este puțin asimetrică și când o parcurgem înapoi nu putem ajunge la o singularitate inițială. Dar teoria gravitației a lui Einstein care a condus la diferite tipuri de universuri a confirmat posibilitatea existenței singularității inițiale. Apoi s-a obiectat că datorită presiunii este împiedicată formarea unei singularități inițiale. Dar presiunea este o formă de energie și conform ecuației lui Einstein ce relaționează masa cu energia, la o creștere suficientă a presiunii se creează o forță de atracție gravitațională ce se opune respingerii pe care , de obicei, o asociem cu presiunea.

O altă obiecție a fost aceea prin care se afirma că singularitatea este doar un produs al imaginației, deoarece în realitate nu poate exista un punct cu temperatură și densitate infinite. Dar singularitatea inițială nu trebuie definită doar ca un punct real cu aceste caracteristici, ci și ca un punct de unde raza de lumină nu mai iasă. Singularitatea inițială poate avea și caracteristicile de temperatură și masă infinite (cum prevăd unele variante de univers în expansiune) dar totodată poate constitui un punct în care continuumul spațiu-timp este anihilat, lumina neputând să ne mai dea vreo informație asupra singularității. În felul acesta este păstrată taina începutului (o vedere mai apropiată de concepția religioasă). Existența unei astfel de singularități a fost demonstrată de matematica elegantă și rafinată a lui Roger Penrose. Acestuia i s-au alăturat fizicieni ca Hawking, Robert Geroch și George Ellis.

Premisele acestor demonstrații sunt: mai întâi există o materie suficientă în univers și apoi forța de gravitație este de atracție. Teoremele din matematică au avantajul că nu ne cer o cunoaștere detaliată a structuri universului. Ele ne oferă posibile ipoteze aplicabile universului nostru, care ne dau garanția unei singularități inițiale doar printr-o cale matematică. Dacă se constată că respectivele ipoteze nu sunt compatibile cu realitatea atunci fie putem spune că nu a existat nici o singularitate inițială, fie că nu se poate spune nimic despre această singularitate. Până în prezent cele două premise (suficiența materiei din univers și proprietatea de atracție specifică forței gravitaționale) au fost confirmate de realitate.

Astfel existența unei singularități inițiale, dar care scapă investigațiilor noastre făcute pe baza legilor fizicii pe care le cunoaștem permite doar afirmarea unui început al universului. Însă despre acest început cosmologia științifică poate să ne spună prea puțin, această perspectivă fiind favorabilă întâlnirii cu viziunea religioasă despre lume. În singularitatea inițială legile matematice precum și legile teoriei relativității generalizate aplicabile continuumului spațiu-timp nu mai sunt de folos, deoarece e vorba de o realitate mai presus de ceea ce știința poate cuprinde. Deoarece știința nu poate depăși creatul, iar în cazul singularității inițiale suntem la limita creatului, în asumarea limitei ca o șansă există posibilitatea întâlnirii cosmologiei științifice cu teologia, a creatului cu necreatul.

Implicațiile tainicului și a limitării științei datorate existenței singularității inițiale sunt recunoscute de cosmologia contemporană. “Dacă universul a început dintr-o singularitate din care a apărut materia cu temperatură și densitate infinită, suntem confruntați cu o serie de probleme atunci când vrem să împingem mai departe studiul cosmosului. Ce anume determină felul cosmosului care apare? Dacă spațiul și timpul nu existau înaintea acelui început singular cum mai putem explica legile gravitației, logicii, matematicii? Existau înaintea acelei singularități? Dacă da și se pare că trebuie să admitem aceasta atâta timp cât aplicăm matematica și logica singularității înseși-atunci trebuie să recunoaștem existența unei raționalități care depășește universul material”.

Sunt numeroase teorii cosmologice ce încearcă să speculeze asupra condițiilor din vecinătatea singualarității inițiale. Dar ele rămân cumva într-o zonă a speculativului și a imaginarului, deoarece cosmologia se deosebește de ceea ce înseamnă propriu-zis o știință. Karl Popper definea o teorie ca fiind științifică numai în măsura în care ea este verificabilă experimental. Din acest punct de vedere cosmologia nu poate fi sigură pe caracterul științific al supozițiilor făcute, deoarece predicțiile ei pentru a putea fi verificate experimentale ar necesita condiții ce depășesc (și vor depăși totdeauna) posibilitățile terestre.

O primă teorie cosmologică ce evidențiază existența unei singularități inițiale este cea a lui Georges Lemaître. Eforturile acestuia sunt considerabile pentru a realiza o teorie cosmogonică unitară. Dar problema cosmogonică a intervenit la Lemaître plecând de la structura uinversului, adică studiile cosmolgice l-au condus la cosmogonie. În timpul unui colocviu din 1931, Lemaître a schițat pentru prima dată teoria lui cosmogonică, numită teoria atomului primitiv. El a folosit noile rezultate ale fizicii cuantice și ale fizicii nucleare, dând o nouă perspectivă cercetărilor cosmologice.

Lemaître a considerat că nucleul atomului primitiv a concentrat întreaga masă și energie a universului. Astfel locul unei cosmogonii lente (precum cea a lui Laplace) în care se folosea condensarea ca principal proces fizic în formarea universului este luat de o cosmogonie rapidă, explozia având acum un prim rol, evenimentele succesându-se de la simplu la complex. Lemaître, fiind primul autor științific care promovând o cosmogonie ce presupune o singularitate inițială, a păstrat mult timp tăcerea față de tema identificării atomului primitiv cu primul stadiu al creației.

Când a rupt tăcerea față de acest subiect, el a declarat, vorbind de teoria sa că: “…este în întregime străină oricărei probleme metafizice sau religioase, că ea îi lasă materialistului libertatea de a nega orice ființă transcendentă și că pentru credincios, ea exclude orice încercare de familiaritate cu Dumnezeu în acord cu spusele lui Isaia, vorbind despre Dumnezeul ascuns”.

Cosmologia contemporană poate da mărturie despre existența unei singularități inițiale, a cărei consecințe pot fi observabile, dar ea nu poate emite un principiu despre ceea ce e această singularitate inițială. Structura universului vizibil este o extindere a condițiilor dintr-o anume vecinătate a singularității inițiale, dar despre problema începutului universului, cum și de ce s-a ajuns la forma cunoscută a universului în care trăim, nu se poate spune cu exactitate. Cosmologia contemporană poate reprezenta o interfață pentru un dialog onest cu teologia deoarece afirmă un început și un sens al universului, dar totodată își conștientizează limitele în explicitarea lor. Astfel teologia este chemată pentru a mărturisi despre problema începutului și sfârșitului universului, sau mai mult decât atât de originea și sensul cosmosului care din perspectivă creștină se împlinesc doar în Hristos.

Neputința cosmologiei contemporane de a da mărturie despre începutul și originea universului sporește taina lumii în care trăim (ceea ce o face și mai frumoasă și mai demnă de asumat). O recunoaște unul din marii cosmologi contemporani: “Limitarea cunoștințelor noastre empirice despre univers la regiunea vizibilă înseamnă să nu putem niciodată verifica consecințele unei prescripții pentru întreaga stare inițială a universului. Vedem doar consecințele evoluționiste ale unei mici părți a acestei stări inițiale. Într-o zi am putea fi în stare să spunem ceva despre originile vecinătății cosmice. Nu putem cunoaște însă niciodată originile universului. Cele mai mari secrete sunt cele care se păstrează”.

Cosmologia contemporană recunoaște existența unei singularități inițiale. Concepția despre universul care se dezvoltă dintr-o singularitate ințială are la bază teoria astrofizicianului american Gamow. Acestă teorie presupune o primă fază explozivă în care domină fenomenele nucleare ce conduc la formarea atomilor; o fază de condensare a materiei formate în stele și galaxii; o fază actuală în care se obserxă expansiunea galaxiilor și stingerea unor stele.

Această perspectivă se păstrează în linii mari și în teoriile actuale. Dar din perspectivă creștină trebuie să fim foarte precauți și să nu ne hazardăm în elaborarea unor corespondențe forțate ce ar echivala respectiva singularitate inițială cu un prim stadiu al creării lumii de către Dumnezeu. Momentul creației lumii de către Dumnezeu rămâne unul învăluit de taină și el nu poate fi asumat decât ca atare dintr-o perspectivă ce impune un efort duhovnicesc.

Nu e în folosul apologeticii creștine forțarea unor corespondențe acolo unde nu este cazul. De fapt cei care au elaborat la început teoria singularității inițiale nu au avut în vedere relaționarea ei cu vreun fel de teologie. Perspectiva lui Gamow asupra singularității inițiale este una necreștină (de altfel ca și cea a multora dintre adepții teoriei în forma actuală). “Viziunea lui Gamow se apropie de filosofia greacă ce afirma existența unui demiurg care realizează lumea plecând de la o realitate existentă. El spune că sensul singularității inițiale nu este de fabricare a ceva pornind de la un material inform, așa cum se vorbește, de exemplu, despre ultima creație a modei pariziene”.

Studiul microcosmosului, al particulelor elementare au permis pătrunderea unor taine ale macrocosmosului, ale Universului. S-a ajuns la imaginea unui Univers care s-a dezvoltat dintr-o singularitate inițială, prin Big-Bang, caracterizată de constantele C – cuplaj gravitațional – lungimea lui Planck (Gh/c3)1/2 10-33 cm; timpul lui Planck 10-44 s; temperatura lui Planck (1032 C). Aceste constante ne duc la ceea ce era Universul în imediata vecinătate a singularității Big-Bang-ului. Descrierea unui Univers cu raza de 10-33 cm înglobează atât mecanica cuantică cât și relativitatea. Fizicienii vor trebui să elaboreze teorii unificate care să integreze cele trei constante. Cu ajutorul celor trei constante se poate defini și o masă a lui Planck de 10-5 g. Această masă este mare față de masa unei particule elementare (de exemplu masa protonului: 10-23 g). Masa lui Planck ar conține atunci 1018 protoni (ar fi un fel de “minigaură neagră” Aceste minigăuri negre au o viață scurtă de 10-37 s. Atât ar reprezenta “durata” nașterii Universului nostru. Intervalul în care s-a produs cvasitotalitatea entropiei Universului va crește. Entropia totală va însuma entropia găurilor negre. O dată cu evaporarea minigăurilor negre începe evoluția de tip adiabatic, pe care o descrie modelul standard al Universului.)

Fizicienii au făcut această incursiune inversă în timp, spre originile cosmosului. În acele prime momente ale Universului avem în mod vizibil, expuse foarte cler legăturile dintre microcosmos și macrocosmos. Se poate merge în timp înapoi până la timpul 10-43 s. Această barieră temporală a mai fost numită “zidul lui Planck”. Dincolo de acest moment nu se știe ce a fost. Prin explozia inițială (big bang) nu trebuie să înțelegem o explozie a unei materii într-un spațiu vid. Big-bang-Universul înseamnă de fapt o explozie a materiei, spațiului și timpului.

Lumea apare odată cu timpul, nu în timp. Dincolo de zidul lui Planck nici o lege a fizicii nu este valabilă, pentru că este “nimicul”. Nu putem aplica legile fizicii la “nimic”. Nu mai avem spațiu, timp pentru a aplica teoria relativizată a lui Einstein. Niciodată nu se va ști ce a fost în momentul t = 0. Astfel știința ajunge să-și declare propriile limite.

Începutul universului ne oferă spectacolul fascinant al conversiunilor reciproce materie – energie. Particulele elementare (electroni, pozitroni, neutrini, fotoni) erau create în permanent de o energie pură, apoi după o viață scurtă, din nou erau anihilate. Toate aceste fenomene încorporau un substrat informațional. Avem de-a face în acele prime clipe de existență a universului cu o supă cosmică aflată la o temperatură uriașă (4 109 C). Pe măsură ce explozia a continuat, temperatura a scăzut, atingând 3 1010 C, după o zecime de secundă; zece mii de milioane C după o secundă și trei mii de milioane de grade după aproape 14 s. La această temperatură universul se făcuse suficient de rece astfel încât electronii și pozitronii să înceapă să se anihileze mai repede decât puteau fi creați din nou de către fotoni și neutrini. Energia emisă de această anihilare a materiei a încetinit ritmul răcirii universului, dar temperatura a continuat să scadă, atingând în cele din urmă, la sfârșitul primelor trei minute, valoarea de o mie de milioane de grade. Temperatura a devenit atunci suficient de scăzută pentru ca protonii și neutronii să înceapă formarea de nuclee mai complexe, începând cu nucleele hidrogenului greu (numit și deuteriu), care sunt compuse dintr-un neutron și un proton.

La sfârșitul primelor trei minute, universul era alcătuit mai ales din lumină, neutrini și antineutrini. Mai exista și o mică proporție de material nuclear, format din aproximativ 73% hidrogen și 27% heliu și un număr mic de electroni. Acești electroni sunt din cei rămași din vremea anihilării electronilor cu pozitronii. Acest amestec de materie a devenit tot mai rece și cu o densitate din ce în ce mai mică. După câteva sute de mii de ani, materia a devenit suficient de rece, astfel încât electronii să se asocieze cu nucleele pentru formarea atomilor de hidrogen și de heliu.

Astfel în acest univers timpuriu este evidentă conversia energie – materie și reciproc. Teoria relativității restrânse a lui Einstein proclamă o energie de repaus E = mc2, c – viteza luminii, m – masa particulei. Pentru ca fotonii în ciocnire frontală să dea naștere unor particule de masă m, ei trebuie să aibă o energie cel puțin egală cu energia de repaus a particulelor. Dar energia fotonilor este dată de produsul dintre temperatură și constanta lui Boltzman.

De exemplu să luăm particulele elementare electronul (e-) și pozitronul (e+). Pozitronul a fost descoperit în 1930 în radiațiile cosmice. Prin ciocnirea dintre electroni și pozitroni, aceștia se anihilează și rezultă fotoni (adică lumină, radiație). Dar procesul poate avea loc și invers. Adică fotonii își pot converti energia în masă, rezultând perechi de particulă – antiparticulă (electron – pozitron). Prezența aceasta a antimateriei poate fi observată astăzi în acceleratoarele nucleare. În aceste acceleratoare se ajunge la energii mari, comparabile cu cele din universul timpuriu și se constată această interconvertibilitate energie – materie. Deci fenomenele la nivel microcosmic, în care este evidentă transformarea energiei în materie și invers, ne ajută să ne formăm și la nivel macrocosmic o asemenea viziune. În această concepție nu am mai avea de-a face cu o materie grosieră, care există prin ea însăși.

Pentru energii suficient de mari se pune în evidență crearea de antimaterie. Existența antiparticulelor este o consecință matematică a principiilor din mecanica cuantică și a teoriei relativității restrânse a lui Einstein. Existența antielectronului a fost prezisă de matematicianul Paul Adrian Dirac în 1930. Pozitronul a fost descoperit și s-a văzut că nu este identic cu protonul, cum se credea. Protonul are propria sa antiparticulă și anume antiprotonul care a fost descoperită în anii 1950 la Berkeley. Particulele cele mai ușoare în afară de electron și pozitron, sunt miuonul, – (un fel de electron mai greu, instabil) și antiparticula sa +.

La energiile mari din universul timpuriu aveam perechi de particule – antiparticule. Dar în acele prime minute ale universului a existat un surplus de materie față de antimaterie (surplus de electroni, protoni, neutroni față de pozitroni, antiprotoni antineutroni). În caz contrar la temperaturi de sub 1000 milioane de grade, perechile particulă – antiparticulă s-ar fi anihilat și ar fi rămas doar radiație. Ori azi constatăm că nu e așa (universul nu înseamnă numai radiație ci și materie).

Raportul dintre microcosmos și macrocosmos poate fi observat în cadrul universului timpuriu prin prezentarea foarte succintă a primelor etape din acest univers. Într-o primă etapă avem o supă cosmică, nediferențiată, de materie și radiație. Temperatura este de 100 000 milioane K. Ca particule avem electroni, pozitroni, fotoni, neutrini și antineutrini. Într-o a doua etapă temperatura scade la 30 000 milioane K.

În a treia etapă temperatura devine 1010 K. Neutrinii și antineutrinii încep să se comporte ca particule libere fără să mai fie în echilibru termic cu electronii, pozitronii sau fotoni. Într-o a patra fază temperatura este de 3 109 K. Are loc anihilarea între electroni și pozitroni. Se formează diverse nuclee stabile (de exemplu heliul). După 3 minute și 2 secunde de la explozia inițială, temperatura devine 109 K, electronii și pozitronii aproape au dispărut și rămân în univers ca particule dominante: fotonii, neutrinii, antineutrinii. Apoi temperatura scade până nucleele de deuteriu devin stabile. Universul va continua să se dilate, temperatura să scadă și după 700 000 ani, se formează primii atomi stabili.

Relațiile foarte evidente dintre lumea microcosmosului și cea a macrocosmosului ne îndreptățesc să afirmăm că materia are un fundament energetic.

Se poate vorbi de o structură virtuală a particulelor elementare. Prin aceasta se afirmă și mai clar concentrarea de informație, de raționalitate încorporată de materie. Se pleacă de la ideea că particula care interacționează este sursa câmpului, ale cărui cuante determină interacțiunea, în timpul interacțiunii particulele fac schimb de cuante virtuale ale câmpului.

De exemplu, nucleonul poate genera mezoni , mezoni k, cu formarea de hiperoni și perechi nucleoni – antinucleoni. Deci nucleonul are o structură virtuală, aceasta fiind o consecință a interacțiunii sale cu celelalte particule elementare. Această structură virtuală ne duce cu gândul la filosofia în care se vorbește despre potență și actualizare. Materia este actualizată în funcție de interacțiune.

Astfel în nucleon au loc procese virtuale. Structura nucleonului a fost observată pentru prima dată cu ocazia experiențelor de împrăștiere a electronilor foarte rapizi pe protoni, realizate de Hofstadler. Structura nucleonului devine din virtuală, reală pe baza energiei transmise nucleonului de către electronii incidenței (energia actualizează diferite stări ale nucleonului).

Fiecare dintre particulele care se supun interacțiunilor tari ajută la generarea celorlalte particule, care la rândul lor, o formează pe ea însăși. Deci existența oricărei particule este imposibilă în afara existenței celorlalte particule, care interacționează cu ea.

Pe seama acestor tipuri de interacțiuni se poate dezvolta o întreagă filosofie în ceea ce privește relația întreg-parte, complex-simplu. În cadrul acestei relații se observă o dinamică permanentă prin care simplul poate să se actualizeze în complex și invers în funcție de anumite condiții.

În fizica actuală, de exemplu, considerăm o particulă elementară (hadron) A care la o anumită energie se dezintegrează în particule B și C (A B + C). Dacă particula A nu are energie suficientă pentru dezintegrare spunem că A este formabilă din B și C (deci există doar posibilitatea ca la un moment dat să se dezintegreze). Nu mai avem astfel o viziune deterministă care implică o necesitate absolută. În acest caz particulele B și C există doar în mod virtual, într-o stare potențială, care devine reală în anumite condiții (în cazul concret când A are suficientă energie pentru dezintegrare).

Totul e relaționalitate! Din acest punct de vedere putem afirma că orice particulă elementară este compusă și orice particulă compusă poate fi considerată fundamentală (observăm relativitatea noțiunilor de parte, întreg).

Particulele elementare sunt transformabile. Descoperirea antiprotonului și a antineutronului a infirmat ipoteza că particulele grele rămân întotdeauna neschimbabile. Transformabilitatea reciprocă este caracteristică tuturor particulelor elementare. Dar totuși în aceste procese anumite legi de conservare rămân constante. Avem simultan mișcare și stabilitate.

Există legi de conservare riguroase (legea de conservare a energiei, a impulsului, a momentului cinetic, legea conservării sarcinilor electrică, barionică, leptonică) și legi de conservare neriguroase (legea de conservare a polarității și stranietății, a conservării spinului izotopic, a parității temporale).

Virtualitatea materiei mai este pusă în evidență de particulele cu spin 0, 1, 2. Acestea sunt purtătoare de forțe. Particula purtătoare de forță se ciocnește cu o altă particulă materială și este absorbită. Această ciocnire modifică viteza celei de-a doua particule ca și când ar fi avut loc o interacțiune între cele două particule. Particulele de forță schimbate între particulele de materie sunt particule virtuale, pentru că ele nu pot fi detectabile, dar ele există pentru că au un efect măsurabil: dau naștere interacțiunilor dintre particulele virtuale. De exemplu: forța de respingere dintre doi electroni se datorează schimbului de fotoni virtuali, dar dacă doi electroni trec unul pe lângă altul sunt emiși fotoni reali, pe care îi detectăm sub forma unor unde de lumină.

În finalul acestui subcapitol o să prezint câteva din implicațiile filosofice ale teoriei cosmologice a big bang-ului. În dialogul teologiei cu știința în planul cosmologic (și nu numai) întâlnim trei direcții: concordism (de exemplu identificarea zilelor biblice a creației cu erele geologice). Acest tip de concordism este ontologic.

Există și un concordism epistemologic (știința se identifică și se substituie teologiei). Omul poate să cunoască și să înțeleagă lumea fără Revelație, doar prin mijloacele naturale. Paul Davies afirmă: “Cred că știința poate oferi o cunoaștere mai sigură decât religia în ceea ce privește cercetarea lui Dumnezeu. Este convingerea mea profundă că numai înțelegând lumea în multiplele ei aspecte matematice, fizice și poetice ne vom înțelege pe noi înșine și ce este în spatele acestui univers”. O părere similară are și Stephen Hawking de la catedra de matematici speciale a Universității din Cambridge.

Pierre Duhem nu împărtășește neconcordismul ontologic (separarea radicală între natural și supranatural), ci pe cel epistemologic (fizica nu are acces la metafizică). Georges Lemaître este și el un adept al discordismului epistemologic. El recunoaște că atât știința cât și teologia ajung la adevăr dar ele nu se intersectează. Fiecare își urmează propria sa cale. Articularea este poziția care fructifică într-un mod fecund relația dintre teologie și știință. Ea depășește unilateralitățle concordismului și neconcordismului, făcând posibilă întâlnirea teologiei cu știința într-un dialog constructiv, fără a forța limitele științei, dar totodată fără să abdice de la Revelație. În plan ontologic Dumnezeu este relaționat cu lumea fără să se identifice cu ea. În plan epistemologic știința se poate întâlni cu teologia pe tărâmul metafizicii. Teologia se întâlnește cu știința în plan filosofic. Discursul teologic nu trebuie să dea direct constantelor universale din cosmologie o explicație teologică. Dar într-un plan filosofic aceste constante științifice pot fi integrate într-o perspectivă finalistă subsumată viziunii teologice asupra lumii.

Din diferitele poziții pe care le au, cosmologii încearcă o interpretare a rezultatelor muncii lor științifice. Astăzi teoria big bang-ului ( deși cu numeroase insuficiențe și din ce în ce mai controversată pe plan științific) este cea mai acreditată de cosmologia științifică în explicarea începutului uiversului. Această teorie cosmologică venită din partea științei a dat naștere la mai mult interpretări filosofice și teologice.

În cele ce urmează reținem patru puncte de vedere: big bang-ul este exclus deoarece se apropie prea mult de o concepție creaționistă; Stephen Hawking introducând coordonatele unui timp imaginar elaborează un model de univers, fără singularitate inițială și fără limite. H. Bondi, F. Hoyle și T. Gold consideră că universul rămâne mereu asemenea cu el însuși prin generarea continuă de materie. Există savanși credincioși care cu o tentă concordistă tind să găsească modele alternative big bang-ului; teoria big bang-ului este un instrument apologetic pentru a demonstra crearea lumii de către Dumnezeu. Această poziție este ilustrată de matematicianul englez Sir Edmund Taylor Whittaker în lucrarea Space and spirit. Theories of the Universe and the arguments for the existence of God, Londra, 1946. Lucrare a constituit referința discursului papei Pius al XII-lea din 1951, când acesta a validat teoria big bang-ului din perspectiva biblică. Precizez că Whittaker era membru al Academiei Pontificale de Științe. Mai există o poziție conform căreiea nu există o legătură directă între big bang și creație, într-un sens teologic.Un adept al acestei poziții este Georges Lemaître. Pentru el ipoteza atomului primtiv care prefigurează teoria actuală a big bang-ului rămâne independentă în raport cu orice interpretare metafizică sau religioasă.

Creația din punct de vedere teologic nu presupune în mod necesar un început metafizic și cu atât mai mult unul natural. În schimb începutul metafizic presupune creația în sensul de legătură internă între Dumnezeu și lume. Dar începutul metafizic nu presupune începutul natural. E vorba de un univers static, perfect, fără limite temporale sau singularitate inițială ( o imagine similară este vehiculată de creaționismul științific fixist). Începutul natural nu implică nepărat creația (avem doar o singularitate fizică sau geometrică), și nici începutul metafizic pentru că nu descrie o apariție din neant a materiei. De aceea trebuie multă prudență atunci când se face o legătură între creația teologică și big bang (începutul natural).

Big bang-ul poate fi situat într-o problematică a dezbaterilor care articulează un dialog onest între teologie și știință dar nu poate constitui un veritabil instrument apologetic pentru demonstrarea credinței creștine. În schimb, cunoașterea corectă, asumarea lucidă a datelor puse la dispoziție de teoria big bang-ului poate să permită o înțelegere mai adecvată a contextului cosmologic actual și ca atare o plasare corespunzătoare în cadrul unui dialog sincer între teologie și știință. Menționez totuși că relaționarea directă a creației cu o singularitate inițială poartă în ea germenii unei concepții filosofice implicite. Obsesia începutului material al universului exprimă în fond o optică filosofică asupra lumii: fie una teistă, dar nu obligatoriu de sorginte creștină (Dumnezeu a creat lumea, primul contact fiind singularitatea, pe urmă S-a retras, lumea devenind din acea singularitate inițială), fie o concepție ultradeterministă (destinul lumii este conținut și se desfășoară în conformitate cu datele inițiale ale singularității).

4.4. Tendințe ideologice în cosmologia științifică actuală

4.4.1. Holismul ideologic (aplicare a globalizării ideologice în știință)-deturnare a sensului autentic unificator al cosmologiei științifice contemporane

Mă voi opri, foarte pe scurt, pentru a marca modul cum se manifestă în știința actuală noua ideologie, new-age, în esență un sistem scientist dar colorat mistic. De asemenea voi puncta pe scurt implicarea ideologiei globaliste în cosmologie. Practic, pornind de la o mistică de tip oriental a realității, o mistică a totalității, mulți oameni de știință se pun, mai mult sau mai puțin conștient, la dispoziția marelui curent ideologic al desființării oricăror granițe, al nivelării tuturor registrelor de existență.

Mulți fizicieni au lansat așa numita “paradigmă vibratorie”, conform căreia universul se reduce la o sumă de vibrații. În această teorie nu mai poate fi vorba de particule fundamentale, fiind respinse dualitățile undă-corpuscul și substanță-câmp. Totul e în continuă mișcare, mișcare ce determină ciclurile de existență (se simte influența ideii ciclicității din filosofia orientală). Realitatea observabilă este iluzorie (maya); ceea ce vedem cu ochii nu e realitatea adevărată. Ideea “mistică” devine, prin intermediul acestei perspectiva fizice, pârghie pentru interpretarea minții umane; la rândul său, aceasta întărește aserțiunea de bază.

Astfel, neuropsihologul Karl Pribram a elaborat un model holografic al creierului. În acest model, vibrația, frecvența și oscilația au o importanță deosebită. Creierul posedă un cod matematic care traduce în mod implicit informațiile explicite pe care le primește de la organele de simț. De exemplu, dacă noi, cu ajutorul ochilor, vedem culoarea sau forma unui obiect, culoarea sau forma reprezintă concepte abstracte de fapt, prezente în lumea noastră de simboluri. Ele nu există în realitate; altfel spus, pentru creier nu există culoare sau formă. Ceea ce noi înțelegem prin aceste concepte înseamnă pentru creier o sumă de vibrații, care explicitează informația înfășurată și existentă în mod implicit în creier.

Karl Pribram a lucrat la Stanford Institute. Și-a început cariera în chirurgia cerebrală sub coordonarea lui Karl Lashby. Acesta a căutat, timp de peste 30 de ani, așa numita engramă, presupusul sediu și substanța memoriei. Dar s-a demonstrat că memoria nu e localizată undeva anume în creier, fiind prezentă în tot organul. Frământat de această problemă, Pribram a apelat la hologramă. Pornind de la faptul că, dacă se sparge o anumită hologramă, fiecare parte a ei redă întreaga imagine, Pribram a arătat că și creierul uman dispune de caracteristici holografice, în sensul că în creier întregul e codificat în fiecare fragment al masei cerebrale.

În fizică întâlnim aceste idei în jurul teoriei despre matricea S. Această teorie fundamentează științific ceea ce în mod metaforic a fost numit bootstrap (în limba engleză, “șireturi”, sugerându-se imaginea împletirii). Acest model a fost propus, în decada a șasea a secolului XX, de către Geoffrey Chew, fiind preluat și dezvoltat de alți fizicieni, ca David Bohm și Fritjof Capra. Conform acestei teorii, nu există o lume materială ci doar o țesătură de conexiuni; nu există particule elementare ci doar modele dinamice care se întrepătrund în mod continuu, expresii ale unei energii rotitoare. Teoria bootstrap conferă universului o conștiință ontologică. Materia nu determină conștiința și nici conștiința nu determină materia, dar atât materia cât și conștiința sunt aspecte ale unei realități dinamice. Acest fel de a vedea lumea a fost adâncit de Bohm în Plenitudinea lumii și ordinea ei.

Microfizica propune ipoteza bootstrap, ca o paradigmă a holismului în științele naturii. Legile naturii, în această viziune, ar fi autodeterminări unice, rezultate ale necesității logice a auto-consistenței materiei. Perspectiva holistică vrea să înlăture concepția fundamentalistă care afirmă constituirea lumii din particule elementare. Ca atare, ipoteza bootstrap a fost propusă de Chew pentru hadroni, afirmând că toți hadronii sunt identici în ceea ce privește coerența generală. Fiecare particulă elementară e astfel element constitutiv al unor sisteme; mediator care asigură interconexiunile existente în cadrul sistemului. Chew crede că ipoteza bootstrap e de natură să reformuleze întreaga noastră concepție despre fenomenele fizice, tinzând spre un model al realității în care singura intrare va fi consistența.

Această idee este susținută de Chew Hadron Bootstrap Hypothesis: “Conform acestei ipoteze, natura se autoorganizează după un principiu de autoconsistență exprimabil printr-o infinitate de condiții ce determină cu unicitate particulele existente. De la nivelul hadronilor și al interacției tari, ipoteza bootstrap a fost extinsă, pe baza unor concepte topologice, și la alte tipuri de particule și interacții, generalizând, în felul acesta, pentru tot universul particulelor elementare (și al quark-urilor) ideea democrației nucleare. Nu există vreun tip privilegiat de particule; existența fizică în întregul ei, cu toate particulele ei, este unitatea Ființei”.

Trebuie să afirmăm răspicat că această concepție are prea puține afinități cu reprezentarea creștină a lumii. Este o viziune panteistă asupra lumii, care desființează orice fel de specific al realității. Se nivelează totul, realitatea nefiind constituită din particule ci dintr-o țesătură de conexiuni, care își are originea și finalitatea în ea însăși. Teoria bootstrap reprezintă mai degrabă o aplicație a ideologiei globalizării în știință; este expresia științifică a unei ideologii care se impune treptat la toate nivelele în lumea contemporană. Până și termenul de “democrație nucleară” ne amintește de modelul social prezentat ca ideal în lumea noastră (e vorba de o democrație care să asigure drepturile omului și prosperitatea – sloganurile ideologiei actuale, mediatizate până la exasperare).

Știința, într-o abordare mecanicistă, pleacă de la entități materiale, existente independent, care prin interacțiune dau naștere întregului. Într-o abordare holistă, se pleacă de la indivizibilitatea lumii, iar știința are rolul de a extrage din întreg părțile separabile și a le descrie într-o ordine explicită. În gândirea holistă, lumea nu trebuie văzută fragmentar ci ca o plenitudine, sau, după Bohm, o plenitudine indivizibilă în mișcare curgătoare. Fizicianul american vorbește de o ordine implicită și una explicită: omul și cosmosul nu sunt decât niște proiecții ale unui fundament comun. “Presupunerea că fiecare ființă umană este o realitate independentă care interacționează cu alte ființe umane și cu natura ne va induce în eroare și este, de fapt, greșită. Mai degrabă, toate acestea sunt proiecții ale unei singure totalități”.

Perspectiva holistă este dominantă în știința actuală. Fenomenele fizice nu mai pot fi studiate în sine, universul trebuie privit în întregul lui, fiecare nivel al existenței participând la realitatea cosmosului ca întreg. Este depășită disjuncția dintre întreg și parte. În același timp nu mai există o ireductibilitate a nivelelor de organizare structurală a lumii. Ilya Prigogine afirmă: “Nu există un nivel fundamental, niciun nivel nu este complet întemeiat în vreun set specific de niveluri […]. Fiecare nivel și fiecare aspect își aduce o anumită contribuție proprie la realitatea întregului”.

Este viziunea holismului ontologic al lui D. Bohm, construită printr-o abordare conjugată a metafizicii lui Whitehead și a fizicii cuantice. Dacă, în știința clasică, fenomenele fizice erau independente de continuumul spațiu-timp și fără semnificație, în paradigma holistică evenimentele fizice sunt contextualizate, căpătând semnificație. Unitatea lumii nu mai este căutată în particulele fundamentale ale realității sau în legile care guvernează comportamentul entităților individuale, ci în modelele fundamentale care apar în multitudinea și diversitatea fenomenelor. Dar pentru a avea acces la acest pattern invariant al existenței, el trebuie să fie manifest în lumea cognoscibilă nouă (după cum ordinea implicită a lui Bohm se desfășoară și se exprimă în ordinea explicită existentă în lumea noastră). Ordinea implicită a lui Bohm se referă la un nivel profund și nemanifest al realității, care se concretizează în ordinea explicită existentă în lumea manifestă. Se poate face o legătură între teoria bootstrap elaborată de Chew și ontologia holistă a lui Bohm. Se observă acest lucru și din folosirea unor termeni comuni. De exemplu, matematica folosită pentru cele două teorii introduce limbajul topologiei. De asemenea, conceptul de ordine este comun ambelor teorii, insistând asupra țesăturii de interconexiuni în detrimentul particulelor fundamentale ca suport al existenței.

Heisenberg, Weinberg, Salam, Yukawa, propun ca fundament al arhitecturii universului particulele elementare. Totuși, această direcție nu mulțumește cercetările actuale. Se pune problema găsirii unui nivel suficient de profund organizat, încât să constituie mediul de devenire al ființei. Dar în condițiile actuale, ale unei mentalități integratoare, propovăduitoare a globalismului, un asemenea nivel multiorganizat nu poate să fie o entitate individuală. Principiul individualității e dizolvat pentru a se impune o perspectivă globală și integratoare a științei. Această viziune dizolvantă existentă în știință interferează cu ideologia globalismului de astăzi, care anulează orice specific.

Nivelul fundamental al existenței, propovăduit de concepția holistă, e caracterizat de reflexivitate și de capacitatea autogenerării. Unitatea totalității nu mai pleacă de la particular la general, de la individual către global, ci există o unitate primordială care se regăsește și se manifestă în multiplicitatea și diversitatea realității existente. Întregul se regăsește în fiecare parte. În holismul ontologic, realitatea primordială este lumea în totalitatea ei, infinită și nemărginită în spațiu-timp.

Prin această concepție se încearcă unificarea tuturor aspectelor realității, inclusiv a contrariilor, cum e cazul raporturilor unitate-multiplicitate și mișcare-stabilitate. Unificarea acestor aspecte ale realității a reprezentat deopotrivă provocarea și speranța (uneori nemărturisite ale) oricărui tip de epistemologie.

În antichitate existau două mari direcții ontologice. Școala eleată, prin Parmenide, afirma doar existența lui Unu, existent ireductibil dincolo de multiplicitatea fenomenelor naturale. Conform acestei concepții, nu există mișcare și deci nici schimbare. La celălalt pol era școala din Efes, reprezentată de Heraclit. Este binecunoscută formula lui: totul curge, ceea ce înseamnă că există o veșnică mișcare, care produce permanente schimbări. Lumea antică nu a reușit să ajungă la o viziune care să reunească contrariile în aceeași teorie, o concepție care să împace mișcarea cu stabilitatea, diversitatea și unitatea. Tendințele filosofiei antice au fost preluate de paradigmele ulterioare.

Interferența între filosofie și știință a făcut ca de-a lungul timpului să apară diferite paradigme referitoare la relația între unitate și diversitate. Modelul ontologic al substanței a impus științei o primă paradigmă a unității în diversitate, bazată pe calitate, formă și esență, specifică concepției tradiționale a științei din antichitate și evul mediu. Prin fizica lui Galilei, Descartes și Newton s-a produs o mutație profundă, știința modernă introducând categoriile de lege, cantitate și măsură, prin care se contura un model al diversității fără unitate.

Știința contemporană a elaborat un nou model, cu intenția exprimată de a relaționa unitatea cu diversitatea.

“Se caută acum o posibilitate de înțelegere a unei unități ce nu se mai evidențiază prin reducerea ontologică a diversității. Nu se mai presupune astfel existența unui nivel ontic fundamental, prin invocarea căruia să se reducă complexitatea lumii la comportamentul simplu al unui număr determinat de specii de particule, printr-o lege universală sau teorie unitară… O asemenea perspectivă asupra lumii cedează treptat locul unei viziuni care articulează coerent relația devenirii cu ființarea, a schimbării cu permanența”.

David Bohm, pentru a fundamenta o ontologie consecventă cu fizica cuantică, propune o nouă ordine naturală, ideea unei ordini implicite. Această ordine nu se referă la o succesiune regulată a unor obiecte sau a unor evenimente, ci e ordine totală, conținută implicit în fiecare regiune a spațiului și a timpului. Pentru a desemna purtătorul ordinii implicite, David Bohm își dă seama că holograma este statică și de aceea introduce, în studiul Quantum Theory as an Indication of a New Order, conceptul de holomovement (holomișcare). Existența actuală nu mai e o realitate dată, ci o abstracție, o explicitare a ordinii implicite.

“Obiectele, actual existente în mișcare spațio-temporală determinată, sunt abstracții ale holomovementului, relevate și relevante numai în cadrul unor contexte speciale – momente particulare ale unei ordini explicite, care nu există în sine, ci poate fi considerată o substructură a întregului inanalizabil. Aici însă prin structură nu va trebui să înțelegem aranjamente ordonate și măsurate în care noi asamblăm lucruri separate, ci un moment de echilibru al unei ordini totale, un nucleu de generativitate al acesteia, care poate conține, paradoxal pentru înțelegerea obișnuită, și aspecte nesimultane cu grade diferite de implicare”.

Viziunea holistă a lui Bohm respinge existența unui nivel ultim, fundamental al existenței. Dar aceasta nu înseamnă că nu există nici un nivel ontologic fundamental care ni se dezvăluie prin diferite moduri de organizare a lumii. Un asemenea nivel contribuie la devenirea întregii lumi. Astfel, nu există particule separate, lucrurile fiind implicate unele în altele, într-o ordine a integralității nedivizate. Viziunea holistă presupune o dinamică permanentă care impune apariția de noi totalități.

Se poate observa că această concepție a lui David Bohm interfereză cu ideologia globalistă contemporană, având, de asemenea, multiple aspecte new age-iste. Chiar terminologia care subliniază existența unei noi ordini în lumea naturală denotă un limbaj al paradigmei new age-iste. Această teorie are meritul de a înlătura o concepție fragmentaristă, secvențială, asupra lumii, care cultivă o cunoaștere analitică a lucrului în sine. Dar nu e cazul să ne entuziasmăm în fața unei asemenea teorii și să ne-o asumăm fără nici un discernământ. E o perspectivă a interconexiunilor, a interelaționării, nu este de factură creștină. Dimpotrivă, are numeroase elemente care sunt revendicate de ideologia new age-istă, opusă în esența ei creștinismului. Aceste teorii fizice contemporane, datorită sugestiilor lor panteiste, se pliază mai mult pe religiile orientale.

Armonia dintre noua fizică și mistica orientală apare și mai explicit în demersul lui Fritjof Capra, în Taofizica. El își afirmă explicit adeziunea la mistica orientală:

“Misticul și fizicianul ajung la aceeași concluzie, unul pornind de la lumea interioară, celălalt de la cea exterioară. Și acest acord nu face decât să confirme străvechea înțelepciune indiană după care Brahman, absolutul obiectiv, și Atman, absolutul subiectiv, sunt identice”.

Experiențele extatice îl fac pe savant să perceapă lumea nu ca o multitudine de ființe și lucruri individualizate, ci ca pe o energie continuă care conectează toate realitățile existente. Astfel de experiențe sunt descrise de marii inițiați ai lumii. Cunoașterea științifică, într-o asemenea percepție, capătă tendințe oculte și magice, specifice gnozelor păgâne. Această știință este ermetică și destinată doar inițiaților, având un profund caracter elitist.

Tot Capra mărturisește: “Mă aflam pe malul oceanului, într-o după-amiază de vară târzie, priveam valurile rostogolindu-se și-mi ascultam propria respirație când, deodată, am avut revelația întregului meu univers angajat într-un dans cosmic gigant. Fiind fizician, știam că nisipul, pietrele, apa și aerul din jurul meu sunt formate din molecule și atomi în vibrație, iar acestea, la rândul lor, din particule care interacționează producând sau distrugând alte particule. […] Toate acestea îmi erau familiare din cercetările mele în fizica energiilor înalte, dar până în acel moment le receptasem numai la nivelul graficelor, diagramelor și teoriilor fundamentate matematic. […] am văzut atomii elementelor și pe aceia ai propriului meu corp prinși în dansul cosmic al energiei; i-am simțit ritmul și i-am auzit muzica și în acel moment am știut că acesta era dansul lui Shiva, zeul dansatorilor, cel divinizat de hinduși”.

Mai mulți savanți au fost influențați în cercetările lor de noua viziune. Amintim pe Ilya Prigogine, Abraham Maslow, Stanislav Graf, Rupert Sheldrake, Lynn Margulis, Peter Russell.

Bruno Würtz, în remarcabila lui carte, New Age, menționează: “Noul tablou cosmologic, universal vibratoriu, cu infinita sa mulțime de interferențe codificatoare de informație, nu mai exclude nimic din experiența umană, întrucât își integrează ontologic până și viziunile mistice, cele oriental-spirituale și cele paranormal-transpersonale. Fritjof Capra consemnează că reprezentările despre proces, de transformare și fluctuație în taoism, spre exemplu, joacă un rol de importanță excepțională. Fluctuația, ca temelie a oricărei ordini – idee introdusă de Prigogine în științele moderne ale naturii – reprezintă tema principală a tuturor textelor taoiste”.

Înstrăinarea ne noi înșine, de semeni și de lumea exterioară s-ar datora tocmai pierderii viziunii holiste, integratoare asupra lumii. E adevărat că știința actuală depășește exterioritatea dintre obiectiv și subiectiv, dintre realitatea materială și cea spirituală, tributară mentalității dualiste. Dar aceasta nu înseamnă că trebuie să ne înscriem pe orbita concepției panteiste, care anulează orice del de distincții referitoare la Dumnezeu, om și cosmos. Toate relele produse în lume sunt puse pe seama concepțiilor și ideologiilor care afirmă existența distincțiilor, a specifităților.

“Soluția ar consta în metanoia, în reînnoirea conștiinței, în revenirea la viziunea holistă, în reașezarea gândirii pe temelia sacrei globalități. Integrarea științei și tehnologiei occidentale cu înțelepciunea orientală, cu mitologia antică și cu sfera numită ocultă, reîncifrarea magică a lumii, alias revrăjirea ei, sunt primele strădanii ale acestui program”.

4.4.2. Evoluționism și creaționism

Numeroase confuzii apar în disputele cosmologice (și nu numai) datorită unei greșite semnificații date terminologiei. Astfel adesea creația este asociată creaționismului, iar evoluția evoluționismului. Vom vedea că atât evoluționismul cât și creaționismul (în sensul extrem al cuvântului) nu reprezintă decât niște concepții unilaterale, cu tentă ideologică, ce depășesc atât știința propriu-zisă cât și teologia. Creația este specifică teologiei, pe când evoluția este unul din termenii reprezentativi pentru mentalitatea modernă, impus de gândirea științifică în diferite domenii. Acest concept a devenit cheia unei adevărate paradigme. Evoluția s-a concretizat în științe precum: biologia, paleontologia, geologia, ecologia, genetica, embriologia, matematica, fizica. Pe baza acestui concept încetul cu încetul s-a elaborat o teorie evoluționistă aplicabilă în diverse aspecte ale vieții.

Teoria evoluționistă se bazează pe niște principii. În mare aceste principii pot fi rezumate la următoarele: lumea este inteligibilă, ea poate și trebuie descrisă după exigențele logicii formale ale matematicii; exigențele științifice impun o autosuficiență a legilor naturii în explicarea rațională. Știința nu trebuie să recunoască o intervenție exterioară care să perturbe cursul natural al transformărilor și schimburilor de energie; inteligibiliatatea lumii presupune universalitatea legilor naturale. Evenimentele trecute trebuie analizate în funcție de legile stabilite azi și verificate în experiențele prezente; universalitatea legilor naturii face ca fenomenul viului să nu țină exclusiv de biologie, ci să fie integrat într-un fenomen natural cosmic (istoria omului e legată de istoria cosmosului); diversitatea formelor de viață nu este ireductibilă. Ființele vii trebuie studiate căutând o explicare generală. Acestea trebuie puse în continuitate unele cu altele și continuitatea se face după o arborescență unde ființele se diferențiază începând cu un strămoș comun, printr-o succesiune de transformări; ființa umană nu trebuie exclusă observației și explicației științifice.

Teoria evoluționistă bazată pe aceste principii nu se reduce la un fapt natural (precum dinamica elementelor naturale observată în univers). “Pe baza unor principii metaștiințifice, teoria evoluției propune o interpretare a ansamblului faptelor. Interpretarea generală a faptelor naturii este dată prin înscrierea lor într-o istorie unde interacționează factorii naturali care produc variațiile și permanențele. Termenul de evoluție înseamnă astfel o teorie, nu un fapt sau un ansamblu de fapte”.

Fondatorii teoriei evoluționiste sunt Darwin și Lamarck (prin introducerea conceptelor de varietate și selecție naturală). În anii 1930 o nouă teorie numită sintetică părea să acopere insuficiențele, ignoranța și greșelile elaborate de Darwin și Lamarck. Se numește sintetică deoarece asociază explicarea transformistă cu cea a eredității (prin aportul geneticii-noua știință care începea să se impună). Este elaborată de Dobzhansky, Mayr, Simpson. Permanența și transformarea ființelor vii se explică prin constanța patrimoniului genetic transmis la reproducere și prin mutațiile aleatorii și continue genetice datorate selecției naturale. O asemenea viziune părea definitivă, armonioasă, globalizantă. Astfel această teorie se acordă în anii 1970 cu teoria holistică.

O primă critică a acestei teorii vine din observarea unui nou comportament, chiar dacă nu există o explicație înscrisă în patrimoniul genetic. O altă critică vine din partea biologiei moleculare care a schimbat maniera de a vedea rolul genelor. Genomul nu mai e văzut ca un ansamblu stabilit supus schimbării prin mutații, ci genomul însuși este o structură variabilă, dinamică. Genomul nu este constituit dintr-o succesiune secvențială de gene limitate, ci este o rețea de interacții multiple.

După publicarea Originii speciilor (1859) evoluționismul se impune ca o teorie în multiple domenii. Ne interesează acum, în mod special, domeniul istoriei, al sociologiei, deoarece prin impunerea concepției evoluționiste istoria umanității a fost înțeleasă ca fiind autonomă, societatea dispunând de un potențial autoorganizator. Darwinismul social și eugenismul sunt cunoscute (ele proclamă un progres al umanității dar strict orizontal, preocupându-se de socialși politic). Progresul este înțeles ca o ameliorare a condițiilor economice, sociale și politice. În Anglia eugenismul a fost înființat de Galton, Pearson, Penrose, Fisher, Haldane la sfârșitul secolului XIX. În S.U.A. aceste idei fac parte din programe sociale și politice. Herbert Spencer (în Anglia), J.D. Rockfeller și W.G. Summer în S.U.A. sunt promotoriiunei astfel de filosofii sociale și politice.

Astfel de idei au facilitat dezvoltarea capitalismului industrial. Andre Pichot menționeată: “Era previzibil că dezvoltarea eugenismului, amestecând oredestinația și lupta pentru existență, va impune reușita în afaceri ca un semn al alegerii divine”.

Principiul selecției naturale favorizează dezvoltatea mentalității individualiste, a autonomiei. Inclusiv cercetările contemporane din genetică reduc identitatea omului la un complex de gene capabile să se autoreproducă. Dimensiunea eshatologică este eludată (sau imanentizată). Într-o astfel de concepție se favorizează crearea unei mentalități în care se pierde sensul eshatologic al istoriei. Pentru a înțelege o astfel de concepție e sugestiv pasajul lui Richard Dawkins din La gene egoiste : “Prin polimerizare la un moment dat, accidental se va forma o moleculă remarcabilă, pe care o vom numi replicatoare. Ea nu este nici cea mai mare moleculă, nici cea mai complexă, dar are extraordinara proprietate de a putea crea copii după ea însăși…Aceste molecule sunt în voi și în mine. Ele ne-au creat trupul și sufletul și conservarea lor este ultima rațiune a existenței noastre”.

Creația însă trebuie articulată cu eshatologia. Aceasta e posibil deoarec avem un unic Dumnezeu Creator și Mântuitor. Un același Dumnezeu creează lumea, dar îi dă o orientare profund eshatologică, venind efectiv în lume, asumând-o și dându-i un sens eshatologic. Articularea eshatologiei într-o teologie a creației ne permite și o înrădăcinare reală și concretă în istorie, istoria nefiind separată de cosmos.

Evoluționismul a depășit granițele unei teorii științifice, devenind o adevărată paradigmă ce integrează o viziune asupra lumii. Se poate vorbi de adevărate implicații religioase ale paradigmei evoluționiste ce depășesc orizontul unei revoluții științifice sau culturale. În contemporaneitate asistăm la triumful evoluționismului, la atotputernicia lui. Conjugat cu teoria relativității a lui Einstein și cu pshianaliza lui Freud, evoluționismul e integrat într-o megateorie. Civilizația apuseană a secolului XX a dezvoltat această megateorie, impunând-o la nivelul mentalității contemporane și extinzând-o la scară planetară.

În 1959 la aniversarea unui centenar de la apariția Originii speciilor a lui Darwin, savanții au venit de pretutindeni din lume pentru a marca triumful zdrobitor al evoluționismului. Julian Huxlez, biologul și filosoful britanic, nepotul lui Thomas Henry Huxley (cel mai însemnat dintre primii apărători a lui Darwin) a evidențiat în discursul său esența mesajului religios al evoluționismului, a subliniat faptul că evoluționismul reprezintă de fapt o nouă religie.

Julian Huxley a fost inițiatorul unei religii naturaliste numite “umanism evoluționist”, precum și secretarul general fondator al Organizației Științifice și Educative a Națiunilor Unite (UNESCO), el apărând ca unii dintre intelectualii cei mai influenți ai secolului XX. În discursul său la centenarul din 1959, el mărturisea: “Istoricii viitorului vor socoti probabil prezenta Săptămână Centenară ca rezumând o importantă perioadă critică din istoria acestui pământ al nostru-perioada când procesul de evoluție, în persoana omului iscoditor, a început a fi cu adevărat conștient de sine. Este unul dintre primele prilejuri publice când s-a recunoscut pe față că toate aspectele realității sunt supuse evoluției de la atomi și stele până la pești și flori, de la pești și flori până la societățile și valorile umane-pe scurt, că întreaga realitate este un unic proces de evoluție. În modul evoluționist de gândire nu mai este nevoie și nici loc pentru supranatural. Pământul nu a fost creat, ci a evoluat. Tot așa s-a întâmplat și cu animalele și plantele care îl locuiesc, inclusiv cu noi, oamenii-minte și suflet, creier și trup. La fel s-a întâmplat cu religia. Omul evoluționist nu mai poate scăpa de singurătate în brațele întruchipării unui tată divinizat pe care el însuși l-a creat, nici să mai fugă de responsabilitatea luării unor decizii adăpostindu-se sub umbrela Autorității Divine, nici să se eschiveze de la greaua sarcină de a da față cu problemele sale prezente și de la planificarea viitorului său, bizuindu-se pe voia unei pronii atotștiutoare dar de nepătruns. Viziunea evoluționistă ne dă putința să întrezărim, chiar dacă nedeplin, direcțiile noii religii despre care putem fi siguri că se va ivi, spre a sluji nevoilor erei viitoare”.

Acest text este sugestiv pentru a ne lămuri de orgoliul noii religii ce-l prezintă pe om ca supremul agent al istoriei, înlocuindu-se perspectiva biblică asupra lumii cu una ce implică o credință întemeiată pe naturalismul evoluționist. Philip Johnson în Defeating Darwinism by Opening Minds (lucrare publicată în 1997 la Illinois) arată că noua credință bazată pe evoluționism urma să devină temei nu doar al științei, ci și al guvernării, legii și moralei. Urma să fie filosofia religioasă a modernității.

Teoria evoluției devine astfel temeiul autonomiei creației față de Dumnezeu. “Tendința de a transfera transcendentul în interiorul imanentului demonstrează că teoria evoluției nu a reușit să descopere adevărata relație dintre Dumnezeu și creație, care își are unica ei soluție în existența lucrărilor sau a energiilor necreate. Datorită acestui fapt, se pornește mereu de la premisa falsă că lumea ar fi autonomă față de Dumnezeu, uitându-se de prezența Duhului în creație”.

Progresele științifice din deceniile șapte și opt ale secolului XX au început să ridice numeroase obiecții atotputernicei ideologii evoluționiste prezentate ca unica teorie științifică legitimă. Prin rezultatele geneticii moleculare, ale embriologiei și ale altor științe biologice, evoluționismul era pus în dificultate. Au apărut cărți științifice ce criticau teoria lui Darwin, printre care amintim Implicațiile evoluției (1961) de G. A. Kerkut, profesor de fiziologie și biochimie la Unversitatea Southampton în Anglia, și Evoluția organismelor vii (1973) de Pierre Grassé, unul din marii biologi contemporani, fostul președinte al Academiei Franceze de Științe.

Pierre Grassé își încheia cartea cu următoarele cuvinte: “Prin uzul și abuzul unor postulate ascunse, al unor îndrăznețe și adesea neîntemeiate extrapolări, s-a creat o seudo-știință. Ea prinde rădăcini în chiar miezul biologiei, făcând să rătăcească numeroși biochimiști și biologi, ce cred în mod sincer că acuratețea conceptelor fundamentale a fost demonstrată, ceea ce este departe de realitate”.

Pe la sfârșitul anilor 1980 o importantă fisură apare în eșafodajul evoluționist. Renumiții paleontologi Niles Eldredge și Stephen Jay Gould și-au publicat noua teorie evoluționistă a echilibrului punctual, care demasca lipsa formelor de tranziție în arhiva fosilelor. Apoi tot în acei ani în geologie e reabilitată teoria catastrofelor. Darwinismul susținea formarea uniformă a straturilor geologice, pe când teoria catastrofelor ce prindea teren din ce în ce mai mult în lumea academică spuneau că toate straturile s-au format prin inundații și alte catastrofe similare.

În ultimii ani Philip Johnson a devenit unul dintre principalii critici ai darwinismului. Johnson a predat dreptul 30 de ani la Universitatea Berkeley din California, fiind specialist în analizarea logicii argumentelor. Citind lucrările apologetice ale darwinismului a sesizat magia discursurilor din aceste lucrări, bazate nu atât pe argumente științifice, ci pe butade retorice, însoțite de amănunte de specialitate pentru impresionarea marelui public, necunoscător al detaliilor ce țin de științele biologice. În 1991, Johnson a tipărit cartea Darwin sub acuzație, caracterizată de o luciditate a gândirii concretizată printr-o argumentație temeinică, în contrast cu discursul retoric și alambicat al darwiniștilor.

Profesorul Johnson mărturisea: “În loc să se ia în serios problemele intelectuale și să le riposteze, ei răspundeau de obicei prin tot felul de divagații și un limbaj imprecis, ceea ce făcea cu neputință discutarea obiecțiilor reale față de darwinism. Este exact felul în care vorbesc oamenii ce încearcă cu tot dinadinsul să nu înțeleagă un lucru”.

Lucrarea lui Johnson a încurajat și pe alți savanți să publice lucrări ce evidențiază dificultățile evoluționismului. În 1996 biochimistul Michael Behe în cartea Cutia neagră a lui Darwin arată că recentele descoperiri din biochimie nu se împacă cu darwinismul. Fără să facă parte din mișcarea creaționistă științifică, el vorbește de proiectarea mecanismelor biochimice interdependente, ceea ce exclude o evoluție autonomă a acestor procese.

În 1997 cartea Nu întâmplător! A biofizicianului Lee Spetner a dat o altă lovitură darwnismului. El s-a ocupat 30 de ani cu mutațiile genetice, arătând că acestea niciodată nu vor duce la schimbările transformiste interspecii pretinse de evoluționiști, evidențiind totodată limitele variațiilor genetice în cadrul aceleiași specii. În 1998 publicarea cărții Deducerea existenței unui plan a profesorului de matematică și filosofie William Dembski, convertit la ortodoxie aduce o argumentație solidă (bazată pe legile probabilităților matematice) care demonstrează că ordinea și complexitatea lumii nu pot fi justificate prin cauze naturale.

Cu toate că evoluționismul este prezentat exclusiv ca încununare a eforturilor științifice de a descifra tainele lumii, este în mod fundamental o filosofie atee ce pretinde un act de credință aprioric, un angajament efectiv față de ideologia materialistă ce vrea să-L alunge pe Dumnezeu din orice teorie a originii și sensului cosmosului. Dacă natura e singura realitate care există, ea poate și trebuie să-și justifice într-o manieră exhaustivă existența și mai mult să fie capabilă de a-și săvârși propria complexitate și diversitate din univers.

Pentru impunerea evoluționismului nu atât dovezile științifice sunt necesare, ci imperativul excluderii lui Dumnezeu din existența noastră, pentru a legitima unica formulă acceptabilă de explicare a lumii: materialismul absolut. În acest sens e grăitoare afirmația geneticianului Richard Lewontin consemnată în studiul Billiions and Billions of Demons publicat în 1997: “Noi ținem partea științei în ciuda absurdității evidente a unora dintre explicațiile ei, în ciuda eșecului său de a împlini multe din extravagantele sale făgăduințe de viață și sănătate, în ciuda tolerării de către comunitatea științifică a unor povești inconsistente luate ca atare, fiindcă ne-am luat un angajament prioritar, un angajament față de materialism. Nu metodele și instituțiile științifice ne constrâng să acceptăm explicația materialistă a lumii fenomenale, ci, dimpotrivă, aderența noastră apriorică la cauzalitatea materialistă ne obligă să creăm un aparat de investigare și un set de concepte ce produc explicații materialiste, indiferent cât de potrivnice intuiției, indiferent cât de mistificatoare pentru cei neinițiați. Mai mult, materialismul este absolut, căci nu putem să acceptăm ca un Picior Divin să ni se pună în prag”.

Abordarea problematicii ce ține de începutul lumii noastre nu ține atât de știință, oricât de performantă ar fi aceasta, ci de Revelația dumnezeiască. Adevărata cunoaștere a acestui subiect e dată de continuitatea duhului Sfinților Părinți transmisă acelora care s-au ostenit duhovnicește pentru a-și asuma prin vedere duhovnicească ceea ce Moise a primit prin descoperire dumnezeiască, și ceea ce Sfinții Părinți au interpretat în lumina Duhului adevărului. Problema începutului lumii depășește premisa științifică ce pretinde o uniformitate a proceselor și a legilor fizice. Din perspectiva duhovnicească a Sfinților Părinți evenimentele petrecute dinaintea căderii în păcat s-au desfășurat după o altă logică decât cea cu care operăm după cădere.

Din păcate, astăzi, cu toate că s-au făcut eforturi serioase din partea științei de a se depăși o concepție simplistă și autosuficientă care să proclame triumful exclusiv al rațiunii autonome, mai sunt tendințe captive orgoliului luciferic ce vor să cuprindă integral taina existenței creației, printr-o cunoaștere ce-L exclude pe Dumnezeu.

Afirmația prin care se arată că taina începutului nu poate fi cuprinsă deoarece acea lume a începutului funcționa după niște legi inobservabile de logica discursivă, lezează major orgoliul savanților care sunt siguri de infailibilitatea metodelor lor de explicare a cauzei și a finalității lumii. Din acest punct de vedere, evoluționismul rămâne o teorie fără semnificație, la care s-ar putea renunța ușor, dacă s-ar găsi o teorie alternativă prin care să se ofere o explicare autonomă a apariției lumii. Dar se ține atât de mult la această teorie (cu toate insuficiențele ei) tocmai pentru că este expresia cea mai clară în plan științific a acelora care vor să înțeleagă lumea, fără Dumnezeu.

La celălalt pol, contrară teoriei evoluționiste avem mișcarea creaționistă. La creaționiștii stricți avem două tipuri de atitudini: o respingere a discursului științific (dominantă în S.U.A. până în anii 1920 și mai puțin întâlnită astăzi); creaționismul științific care folosește știința pentru o demonstrare literală a adevărurilor Scripturii (influențată de mediile neoprotestante în care s-a dezvoltat).

Sunt unii creaționiști care susțin că lumea a fost făcută în șase zile, fiecare zi având 24 de ore. Unii spun că data creației ar fi fost cu 4004 ani înainte de Hristos (conform arhiepiscopului James Usser-1581-1656), alții pun această dată între 10-20 000 ani, potopul jucând un rol important pentru explicarea rocilor sedimentare și a fosilelor. Alți creaționiști consideră că între primul verset și cel de-al doilea din Genesa au trecut milioane sau chiar miliarde de ani. Este perioada din care pot data rocile sedimentare și fosilele care au aparținut unor forme de viață trecută. S-a răspândit rapid sub influența unei versiuni în engleză a Bibliei cu note marginale, publicată în 1909, reeditată în 1917.

Înainte de 1850 asistăm la o dezvoltare a teologiei naturii. Arhidiaconul William Paley în Teologia naturală din 1802 scrie: “Este evident că există un proiect al fiecărui lucru din natură. Fără îndoială inventatea și crearea lucrurilor naturii depășește orice calcul, arătând o armonie și o frumusețe admirabilă ce depășește o capacitate exclusiv naturală”.

Apoi Thomas Reid, un filosof scoțian va fi cel care va înființa așa numitul realism scoțian. Pentru a răspunde scepticismului lui David Hume, Reid și discipolii lui afirmă posibilitatea omului de a cunoaște prin experiențe empirice rezultate care pot fi generalizate prin inducție. Gândirea lui Reid este importată în S.U.A. în 1768 prin intermediul presbiterilor scoțieni. Această gândire va deveni fundamentul școlii teologice înființate de Charles Hodge la Princeton. Sunt recunoscute trei surse ale cunoașterii: rațiunea (stabilește legăturile între idei), natura (furnizează datele), Revelația Scripturilor (oferă o cunoaștere incontestabilă). Teologii americani caută astfel să practice o teologie științifică.

În S.U.A. teoria catastrofică (conform căreia rocile sedimentare și fosilele sunt rezultate în urma potopului) a fost dezvoltată de Georges Cuvier, care a propus-o și în Europa în 1825. Dar în acea epocă apare și teoria geologului scoțian Charles Lyell care afirmă că o eră geologică din trecut nu diferă față de cele care se pot observa azi. Savantul scoțian publică în 1830 primul său volum Principiile geologiei , pe care Darwin îl va avea în călătoria sa la bordul vasului Beagle.

Dacă până în 1850 era un acord între știință și religie, în S.U.A., mai ales după războiul de secesiune (1861-1865) conflictul s-a accentuat. Unul dintre cele mai profunde motive îl constituie profesionalizarea universităților. Sub influența universităților germane, se trece și în S.U.A. la un sistem de diplome necunoscut până atunci (licențe și doctorate în filosofie). Numărul de diplome va crește de la 198 în 1871 la 5568 în 1900. Acești absolvenți vor deveni un corp în sine, cu o libertate de expresie separată de cea a autorității religioase.

În anii 1920 mișcarea antievoluționistă ia o amploare deosebită. Apar legi federale prin care este interzisă predarea evoluționismului în școli. În 1920 apare noțiunea de “fundamentalism” ce va fi dezvoltată de un curent teologic ce ține la interpretarea literală a Scripturilor.

În 1925 are loc primul proces al maimuțelor pentru testarea legilor antievoluționiste. Între 1981-1982 are loc al doilea proces al maimuțelor al reverendului William Mc Lean îmotriva Arkansas Board of Education pentru a se obține egalitatea predării evoluționismului și creaționismului. Alte manifestări exagerate al disputelor dintre evoluționiști și creaționiști nu arată decât faptul că ele sunt reprezentări extreme și unilaterale, marcate de aspecte ideologice.

Știința pentru a fi credibilă și pentru a putea intra într-un dialog fructuos cu teologia trebuie să se debaraseze de orice ideologie. Arătând tenta ideologică a creaționismului, Arnould arată că “…problema nu constă în faptul că există un Institut de creaționism științific, ci mai ales în maniera în care cercetătorii strict creaționiști se depărtează de la practica normală a științei. Aceasta nu înseamnă neapărat un serviciu adus de știință religiei, deoarece știința contemporană trebuie ferită de orice ideologie, filosofie sau metafizică subadiacentă. În caz contrar se va împiedeca un dialog real și fructuos. Ghetoul n-a favorizat niciodată munca științifică”.

Din perspectivă ortodoxă cosmologia teonomă depășește unilateralitatea specifică atât evoluționismului cât și creaționismului. “Cosmologia teonomă se distanțează atât de creaționism, cât și de evoluționism. Nu poate accepta nici creaționismul, care consideră că lumea a fost perfectă din momentul creării ei, intrând în conflict cu evoluționismul, și nici evoluționismul nu-l acceptă, fiindcă acesta consideră că lumea se dezvoltă prin ea însăși, fără legătură cu Dumnezeu. Cosmologia teonomă depășește aceste două tendințe prin concepția despre procesul de creație continuă, care își are obârșia în creația de la început, prin care Dumnezeu a scos lumea din neant, și se încununează cu creația finală, când totul se transformă în Hristos, ca Logos Creator și Mântuitor, într-un cer nou și pământ nou. Această creație continuă este posibilă doar în măsura în care Creatorul păstrează o legătură internă cu universul prin energiile Sale necreate și aduce lucrurile la existență prin rațiunile lor interne la timpul potrivit, după înțelepciunea Sa”.

Prin teologia creației fiecare dintre noi devenim contemporani creației originare și înțelegând astfel cosmologia, ea își descoperă orizontul eshatologic. Hristos e și Alfa, dar și Omega creației. Insistând pe finalitatea creației în Hristos ne putem ancora mai bine în realitatea prezentă, trăind-o într-o tensiune eshatologică, aspirând mereu spre sensul ultim al cosmosului și istoriei, care se desăvârșește în eshaton dar poate fi anticipat și în istoria noastră, acum și aici. În această perspectivă teologică se facilitează atât un dialog interconfesional (pentru că această teologie depășește granițele confesiunii) dar și un dialog cu științele naturale din diferite domenii, care au început să insiste pe finalitatea naturii, nu doar pe descrierea sau cauzalitatea ei.

5. DE LA SOCIETATEA CUNOASTERII LA O SOCIETATE A CONSTIINTEI

Asistăm în ultimele decenii la o serie de fenomene și procese ce caracterizează evoluția societății umane în ansamblul ei și care indică faptul că ne aflăm într-o perioadă de mutații profunde ce definesc tranziția de la societatea industrială la societate cunoașterii. Manifestată sub forma unei crize a modelului capitalist de dezvoltare dar și prin apariția unor concepte noi neexplicate suficient, această tranziție s-a materializat pe plan internațional în următoarele fenomene și procese majore:globalizarea fluxurilor de schimburi materiale și imateriale (financiare și informaționale) dublată de integrarea regională, pe plan național prin reînnoirea interesului statelor pentru dezvoltarea durabilă,privită sub cele trei aspecte definitorii (economică, ecologică, socială),șipentru edificarea unei societăți (informaționale) a cunoașterii, iar la nivelul individului prin căutarea unei noi identități. Tributari fiind unei educații fragmentare, pe discipline distincte, dar și sub influența decalajelor în stadiile de dezvoltare ale diferitelor țări, în care procesele și fenomenele respective se manifestă diferit, avem tendința de a trata individual fiecare din aceste fenomene și procese, când de fapt ele ilustrează direcții de dezvoltare în evoluția „întregului” care este societatea globală în devenire.

5.1. Societatea cunoasterii

Conceptul de cunoaștere este deschis unei multitudini de interpretări. El a evoluat pe măsură ce noi și noi aspecte ale realității au fost descoperite, analizate și definite. În concepția numită “modernistă” realitatea înseamnă o lume materialistă, modernă, ordonată, tinzând spre echilibru, iluministă, în sensul că poate fi cunoscută prin experiența (empirism) și gândirea oamenilor (raționalism), o lume deterministă prin referire la cauze fizice ce își produc cu necesitate efectele și o lume în care evoluțiile pot fi prevăzute cu exactitate în principal în baza deducției. O altă perspectivă, numită post- modernistă, afirmă că lumea este complex structurată, deschisă, inerent dinamică, departe de echilibru caracterizată prin devenire și înnoire continuă. Ea nu poate fi cunoscută decât prin interpretări personale, variabile, în care “imaginea” se îmbină cu realitatea, granițele nu pot fi menținute, nici chiar definite și discontinuitățile caracterizează atât modelele cât și fluxurile.

Pornind de la această a doua perspectivă și observând transformările produse de revoluția industrială, de revoluția productivității și de revoluția managerială, P. Drucker consideră că ceea ce înțelegem acum prin cunoaștere este “informație efectivă în acțiune, informație orientată spre rezultate. Aceste rezultate sunt văzută în afara persoanei, cu rol în societate și economie sau în promovarea cunoașterii înseși”. Observațiile sale, ca și ale lui D. Bell, R. Reich, Y. Masuda, au determinat elaborarea unei axiome informaționale, conform căreia tehnologiile informaționale, asociate cu cunoașterea și comunicațiile, modifică atât procesul de producție (prin realizarea unei decuplări a proceselor tehnologice de cele umane, de muncă) dar și societatea ca atare: „Omul trăiește într-o lume care nu mai este alcătuită doar din lucruri materiale, ci dintr-o „pădure de simboluri” în care reprezentările (nu numai cele verbale) constituie ordinea familiară…este un imperiu al semnelor, care dublează lumea noastră materială ca o semisferă”. Aceasta este o distincție esențială. În lumea tradițională a științelor, realitatea contrastează cu imaginația și miturile. În „imperiul semnelor”, se acceptă faptul că ideile au forța de a modifica realitatea. „Semisfera” identificată de Bougnoux extinde conceptul limitat al realității din gândirea pozitivistă, la o realitate constructivistă ce combină trei categorii: Realul cu Imaginarul și Simbolicul, printr-o rețea de relații între lucrurile materiale și cunoaștere. Această concepție asupra realității, ce opune realismului empiric, realismul transcendental, susține că realitatea înconjurătoare constă din trei domenii distincte: realitatea empirică (evidențiată prin experiență și impresii), realitatea actuală (alcătuită din evenimente și stări altele decât cele evidențiate de domeniul empiric)și realitatea reală (transcendentală). Dacă primele două tipuri de realitate presupun prezența și intervenția activă a subiectului observator, cea de-a treia formă există independent de acesta și presupune descoperirea și acceptarea ei ca dată. Mecanismele, structurile și potențialitățile realității transcendentale se întrepătrund cu celelalte două domenii și le influențează și direcționează existența dar și modul de evoluție. De aceea, susținem că cunoașterea nu este creație, ci este descoperire treptată a complexității realității înconjurătoare, naturaleși sociale, inclusiv în componenta ei transcendentală, și reconfigurare, re-relaționare continuă a componentelor acesteia descoperite anterior, în încercarea de a se ajunge la cunoașterea întregului pe care îl reprezintă realitatea aceasta atât de complexă. Produsele anterioare ale cunoașterii devin elemente componente ale unei cunoașteri din ce în ce mai vaste. Acesta este sensul în care cunoașterea este considerată „un produs social, realizat activ, prin intermediul unor produse sociale, anterior produse”.

Nu există nici o îndoială că progresul în lume se bazează pe acumularea de cunoaștere științifică și pe tehnologii tot mai sofisticate de exploatare a acesteia. Însă pe măsură ce s-a intensificat procesul de acumulare de cunoaștere științifică a apărut un paradox: realitatea descoperită prin cunoaștere în loc să se simplifice se complexifică tot mai mult, nu numai în sensul că insula de cunoaștere în continuă expansiune este înconjurată de un ocean tot mai vast de necunoaștere, ci și în sensul că apar elemente ale realității care par a fi cognoscibile doar cu alte instrumente decât cele validate de știință până acum. Acest adevăr complică și acțiunea umană legată de știință, căci activitatea științifică în concepția realist transcendentală nu mai este limitată la/ sau dependentă de căutarea circumstanțelor unor evenimente certe, ci urmărește identificareași explicarea structurilor, mecanismelor, potențialităților și tendințelor ce guvernează sau facilitează cursul evenimentelor.

În această lume complex structurată, dominată de incertitudini ce asigură evoluția, progresul entitățile sunt relative, bunurile ce fac obiectul schimbului sunt fluxuri informaționale ce leagă indivizi ce sunt indiferenți unii față de ceilalți. Schimbul nu mai răspunde unor nevoi materiale și unei cereri concrete, ci reprezintă „coridoare structurate pentru diseminarea unor anume informații sub formă de litere și cuvinte”și care pot contribui la fuziunea subtilă a unor entități distincte într-o comunitate cognitivă de dimensiuni globale. În domeniul muncii, are loc o evoluție a profesiilor dinspre activități fizice spre activități intens intelectualizate și spre noi domenii de interes, interdisciplinare, legate în special de omși de relațiile sale complexe cu mediul său natural și social. Instituțional, se prefigurează mutația de la organizațiile de tip clasic, specializate monofuncțional (întreprinderile industriale produc, unitățile de învățământ formează specialiști, institutele de cercetare aprofundează cunoașterea) spre parteneriate bazate pe cercetare-dezvoltare-inovare (CDI). Dar ceea ce este mai important este conștientizarea faptului că realitatea materială experimentată empiric coexistă cu o realitate transcendentală, identificabilă, cognoscibilă doar prin modalități subtile, de tipul inferențelor. Principalul câștig al acestei perioade de tranziție care a determinat denumirea ei prin relaționare la cunoaștere este conștientizarea faptului că lumea în care trăim este complexă, unitară dar și discontinuă, ceea ce sporește deschiderea spre acțiunea umană, făcând posibilă transformarea omului prin valorificarea imensului său potențial cognitiv.

5.2. Tehnologiile informaționale – un instrument

Noua concepție despre cunoașterea capabilă să redea atât o realitate materială cât și o realitate transcendentală a fost asociată de unii teoreticieni, tehnologiei, considerată atât o disciplină cât și informație efectivă în acțiune. Tehnologia este în general descrisă drept cunoaștere utilă industrial, sau procesul achiziționării acestui tip de cunoaștere concretizat sub forma invenției, inovației, diseminării, protecției cunoașterii, producției economice, know-how, inclusiv continuitățile și discontinuitățile în producția și diseminarea informației, inclusiv imitația și soluțiile tehnice noi. Însă, se consideră că tehnologia, ca și cunoașterea, are și o dimensiune transcendentală, un ”domeniu al ideilor”, fiind legată de sistemele de credințe și valorile și preferințele asociate acestora, ce inhibă sau validează anumite acțiuni și nu altele. Conform acestor teoreticieni, tehnologia se prezintă atât sub formă de obiect al cercetării, mijloc de producere a unor obiective identificabile, dar și ca informație epistemologică, ce dă sens doar unei metodologii constructiviste. Prima ipostază se referă la tehnologie ca instrument, ca unealtă a progresului material al omenirii, sub formă de mașini, pompe hidraulice dar și monede, alfabetizare, stenografie, geometrie. Accentul se pune pe disciplinele ce stau la baza tehnologiei și pe natura cumulativă a cunoașterii umane și pe resursele sociale enorme ce trebuie destinate acestor activități. În cea de-a doua ipostază, gândirea instrumentală este opusă reflecției transcendentale, o formă de cercetare a relației dintre tehnologie ca manifestare materială a cunoașterii umane și cunoașterea propriu-zisă. Aceasta prezintă tehnologia nu numai ca instrument sau unealtă, ci și ca activitate socială și simbolică prin care umanitatea a învățat să se exprime. Nu suntem de acord cu această opinie, tehnologiile, înclusiv cele informaționale, la fel ca și știința, inventariază avansurile în cunoașterea omenească, fiind doar instrumente ale acesteia.

Consider că această concepție stă la baza confuziei care face ca societatea informațională să fie identificată cu societatea cunoașterii. De altfel, analizând evoluțiile tehnologice, o serie de savanți au demonstrat că, de fapt, progresele tehnologice se bazează pe avansuri mai largi, de natură epistemologică și ontologică și nu invers. “Tehnologiile informaționale se dezvoltă pe bazaștiinței fundamentată în era modernă. În schimb, ele constituie vehicule pentru diseminarea cunoașterii științifice. Ele perpetuează ordinea și explicațiile “științifice” specifice acestei ere”. Așa cum observa Donald J. Johnston, secretar general al OCDE, în septembrie 2000, cu prilejul unei reuniuni internaționale dedicate problemelor noii economii, tehnologiile informaționale și de comunicații (TIC) nu sunt suficiente pentru a explica fenomenul cunoscut sub denumirea de “noua economie” și definit drept cea mai lungă perioadă de creștere neîntreruptă, de productivitate înaltă, de rate scăzute ale inflației și ale șomajului din istoria SUA. El recunoștea potențialul transformator al TIC asupra condițiilor noastre de viață și de muncă, concretizat în comerțul electronic, o redefinire a noțiunilor de muncă și loc de muncă, însă arăta că “TIC utilizate cu înțelepciune dau ocazia oamenilor de a participa la noi surse de creștere economică și de exprimare, prin dobândirea de noi calificări și competențe”.

5.3. Știința în fața unei realități complexe

Noua concepție despre cunoaștere capabilă să identifice și să analizeze o realitate socială complexă este promovată și de unii experți în teoria economică, dornici să reformeze această disciplină considerată cea mai “științifică” dintre științele sociale. Această acțiune are loc după ce decenii întregi teoreticienii economiști s-au străduit să apropie disciplina lor cât mai mult de știință, împrumutând aparatul științific de la științele exacte. De altfel, chiar Keynes în 1936 observa că “Deciziile umane ce privesc viitorul, fie personale, politice sau economice, nu pot fi bazate pe așteptări strict matematice, întrucât fundamentul acestor calcule nu există…. Ceea ce determină acțiunea este imboldul nostru interior spre activitate…. Inițiativa individuală va fi corectă doar dacă calculul rațional este dublat și susținut de curajul (animal spirits) care face ca gândul pierderii posibile….. să fie înlăturat, la fel cum omul sănătos înlătură perspectiva morții iminente”. T. Lawson respinge concepția pozitivistă ca teorie a cunoașterii, a naturii și limitelor sale, și evidențiază faptul că realitatea economică nu este compusă doar din bunuri materiale, din evenimente, stări și experiențe sau impresii, puse în evidență de realismul empiric, ciși din structuri, potențialități, mecanisme și tendințe ce există, fie că sunt sau nu detectate de oameni,și guvernează sau facilitează evenimentele reale. Căderea unei frunze din pom, constatată empiric, cu ajutorul simțurilor, este determinată și de structuri și mecanisme ce există indiferent dacă sunt sau nu detectate cu ajutorul simțurilor (gravitatea, spațiile curbe). Creșterea dinților unui copil este un fenomen observabil, dar care ascunde mecanisme mai greu decelabile, prinse în coduri genetice. La fel, forța germinativă a ființelor vegetale, sau puterea vindecătoare ascunsă în plantele numite medicinale. Un fenomen economic ușor observabil, scăderea consumului de carne de vită, poate ascunde o realitate greu explicabilă și înțeleasă (virusul encefalopatiei spongiforme bovine). O manifestare socială de tipul unei mâini întinse poate avea valențe pacifiste într-o relație interumană aparent încordată.

În privința metodologiei care permite cunoașterea acestor componente transcendentale ale realității și modului în care ele influențează mersul evenimentelor din celelalte două componente ale realității, este evident că metoda deductivistă specifică pozitivismului, bazată pe explicarea unor relaționări constante în baza unor legități deduse, nu mai este suficientă pentru explicarea unei realități atât de complexe. Este nevoie de modalități mai subtile de explicare a realității, în special a celei sociale, aflată în continuă devenire, datorită libertății de alegere a individului. Asemenea modalități nu exclud metafora sau analogia. T. Lawson evidențiază avantajele unei metodologii de inspirație aristoteliaă intitulată retroducție sau abducție, sau raționamentul „ca și când”, opusă deducției promovate de pozitivism. Metoda constă în trecerea, pe baza analogiei, metaforei sau altor modalități similare, de la o concepție privind un fenomen de interes la o concepție de un tip total diferit de lucru, mecanism, structură sau condiție care este, cel puțin în parte, răspunzătoare pentru fenomenul analizat.

Dacă deducția se ilustrează prin trecerea de la afirmația generală că „toți ghioceii sunt albi” la deducția particulară că „următorul ghiocel pe care îl vom vedea va fi alb”și inducția se ilustrează prin trecerea de la observația particulară că „numeroși ghiocei sunt albi” la afirmația generală că „toți ghioceii sunt albi”, raționamentul retroductiv sau abductiv constă într-o trecere de la observația că „numeroși ghiocei sunt albi” la o teorie a unui mecanism intrinsec sau extrinsec ce îi condiționează pe toți ghioceii să fie albi. Este o trecere paradigmatică de la un fenomen de suprafață la o cauzalitate mai adâncă.

Așadar, conform realismului transcendental, activitatea științifică urmărește să descopere și factori cauzali, deci să identifice structuri, mecanisme și tendințe ce le stau la bază, ce produc, guvernează, sau facilitează fenomene de diferite niveluri, inclusiv modul specific de acțiune al acestor mecanisme. Știința, în acest cadru, este concepută ca avansând printr-o spirală continuă de descoperire și înțelegere, spre altă descoperire și înțelegere mai adâncă, revizuită. Învățarea conștientă prin corectarea neîntreruptă a propriilor greșeli, ceea ce K. Popper numea « raționalitate critică », poate fi principiul definitoriu al axiomei raționalității și în economie.

Cum va apărea cunoașterea noastră despre aceste structuri, mecanisme, potențialități, tendințe pe care nu le putem identifica empiric și care acționează independent de puterea noastră de a le identifica? Această cunoaștere trebuie să provină din transformarea unor materiale preexistente ale cunoașterii care sunt transformate prin practica socială, laborioasă a științei. Pe scurt, cunoașterea trebuie recunoscută ca un mijloc de producție produs (de altă cunoaștere)și știința drept o activitate socială continuu transformatoare, potențată de cunoașterea structurilor, mecanismelor, potențialităților și tendințelor realității transcendentale. Acesta este sensul fundamental al societății cunoașterii, care o diferențiază de alte societăți și care pune accentul pe învățare continuă și cercetare științifică efectuată în altă manieră. În această concepție, instrumentul matematic, ca expresie a științei prin excelență capătă o nouă relevanță, conform noilor sarcini de descoperire și explicare a realității ce îi stau în față. El trebuie dublat, însă, de o vastă cultură interdisciplinară, integratoare (filozofică sau de alt fel), care să permită utilizarea noilor metodologii de cunoaștere a realității înconjurătoare, inclusiv ale cunoașterii de sine, în scopul stabilirii unor noi relații ale omului cu natura și cu semenii săi în spațiul și timpul limitat ce i-au fost acordate.

5.4. Societatea conștiinței

Noțiunea de societatea a conștiinței se refera evident la societate si conștiință.

Noțiunea, a fost introdusă în anul 2000, determinata de o anumita viziune filosofică și de progresele tehnologiei informației în domeniile inteligentei artificiale și apariției roboților inteligenți, de progresele biotehnologiei, de potențialitățile nanotehnologiei, dar si de istoria societății plina de evenimente agresive grave. Această noțiune este un viabilă.

Sintagma „societatea conștiinței”, păstrând întreg conținutul noțiunii de societate, cu toate domeniile ei, pune un accent deosebit pe conștiință.

Conștiințele care vor participa la societatea conștiinței, pe lângă conștiința omului de astăzi, pot fi:

conștiința omului modificat prin mijloacele biotehnologice;

conștiința artificiala obținută prin mijloace pur tehnologice;

Conștiința Fundamentală a Existenței.

Aceasta societate este izvorâtă din societatea cunoașterii, deoarece societatea cunoașterii are la baza informatia, informatie care este dobandita usor prin intermediul internetului si al televizorului. Noi, teologii trebuie sa fim înarmați cu harul lui Hristos pentru a ieșii învingători din aceasta societate, luptând pentru o societate a credinței în Hristos.

CONCLUZII

În studiul de față am urmărit să aduc argumente în favoarea compatibilității și relației dintre știință și teologie. Colaborarea dintre ele este firească, benefică, constructivă și voită de Dumnezeu, pe când conflictul dintre ele este nefiresc și artificial creat.

Așa cum am vazut în primele rânduri ale acestei lucrări, conflictul dintre știinta și teologie s-a născut acolo unde teologia și-a abandonat adevărata ei misiune și și-a pierdut identitatea, iar știința L-a abandonat pe Dumnezeu și ca urmare l-a trădat și pe om, căci a pierdut din vedere misiunea pe care o are, aceea de prelucra și interpreta tainele lumii în folosul omului. Dacă raționalitatea lumii și a omului nu poate fi recunoscută și valorificată decât legând-o de rațiunea supremă, atunci știința, al cărei obiect de activitate este tocmai descoperirea rațiunilor din lume, trebuie să țină seama de Dumnezeu și să conlucreze cu teologia.

BIBLIOGRAFIE

1. CĂRȚI SI VOLUME

***Dicționarul de filozofie, Ed. Politică, București, 1978;

***Certitudine și Adevar, Editura Harisma, Bucuresti, 1992.

***Critica facultății de judecare, trad. de Vasile Dem Zamfirescu și Alexandru Surdu, București, 1981;

BOHM, David, Plenitudinea lumii și ordinea ei, Ed. Humanitas, București, 1995;

BUCHIU , Stefan, Ortodoxie si secularizare, Editura Libra, Bucuresti, 1999.

CAPRA, Fritjof , Taofizica, Editura Tehnică, București, 1995;

CITIRIGA, Vasile, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol.1, Editura Exponto, Constanța, 2003;

COSTACHE, Doru, Logos, Evolutie si finalitate. Spre o solutie transdisciplinara, în vol. Sfinții Părinți;

DELUMEAU, Jean, Pacatul si frica. Culpabilitatea in occident – secolele XIII – XVIII, vol. 2, trad. Mihai Ungurean si Liviu Papuc, Editura Polirom, Iași, 1998;

DRUCKER, Peter F. , Societatea post-capitalistă, Editura Image, București,1999;

ENGELHARDT JR, H. Tristam., Fundamentele bioeticii crestine, trad. de Mihail Neamtu, Cezar Loghin, si diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005;

FIRCA, Iova , Cosmologia biblica si teoriile stiintifice, Editura Anastasia, Bucuresti, 1998;

FLORESCU, Cecil, Ce este universul?, Ed. Albatros, București, 1988;

GILSON, E. Filozofia in Evul Mediu, Editura Humanitas,1995;

GUITTON, Jean, Dumnezeu și știința, trad. de Paula Mare, Ed. Albatros, Bucuresti, 2000

HAWKING, Stephen W. , Scurtă istorie a timpului, Ed. Humanitas,București, 1995;

ICĂ, Ioan , în vol. Sfinții Părinți despre originile și destinul cosmosului și omului, Editura Deisis, Sibiu, 2003;

KUHN,Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, The Press, 1996;

KURAEV, Andrei, Ortodoxie si creaționism, in vol. Sfintii Parinti despre originile si destinul cosmosului si omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;

LECOURT, D., Dictionar de istorie si filozofia Stiintelor, Ed. Polirom, 2005;

LEMENI, Adrian Sensul eshatologic al creației, Editura Asab, Bucuresti, 2004;

LIBANUL, Talasie „ Despre dragoste…” IV, 78, Filocalia rom., Ed. Humanitas, vol. IV, Bucuresti, 2000;

LORENZ, Konard, Cele 8 pacate capitale ale oemnirii civilizate, trad. Vasile V. Poienaru, Editura Humanitas, Bucuresti, 1996;

METALLINOS, Gheorghe, Credinta si stiinta in gnoseologia ortodoxa, trad. de drd. Ioan Marian Croitoru, in vol. Omul de cultura in fata descrestinarii, Alba Iulia, 2005;

MEYENDORF , John, Teologia bizantina, trad. de Pr. Conf. dr. Alexandru I. Stan, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1996;

NECULCEA, Adrian, Hristologiile eretice, Editura Arhetip, Bucuresti, 2002.

OMELEANOVSKI, M. E. , Dialectica în fizica modernă, Ed. Politică, București, 1982;

PATACHEVICI, R.,Omul recent, editia a-III-a, Editura Humanitas,Bucuresti,2004;

PAVEL, Constantin C., Tragedia omului in cultura moderna, Editura Anastasia, Bucuresti, 1997;

PETRARU, Gheorghe, Paradigme conceptuale, moderniste si postmodernsite si impactul lor asupra teologiei si misiunii Bisericii, in vol. Modernism, postmodernism si religie, Editura Vasiliana, Iasi, 2005;

PONTY, Jacques Merleau , Cosmologia secolului XX, Ed. Științifică, București, 1978;

POPESCU, Dumitru, Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, București, 2001;

POPESCU, D. Popescu, COSTACHE, Doru, Introducere in dogmatica ortodoxa, Bucuresti, 1997.

POPESCU, Dumitru, Teologie și cultură, Ed. IBMBOR, București, 1993;

POPESCU,Dumitru, Știința în contextulteologiei apusene și al celei rasăritene, în vol. Știință și teologie. Preliminarii pentru dialog, București, 2001;

POPPER, Karl R. , Mizeria Istoricismului, Ed. All, București,1996;

PRIGOGINE, Ilya, Între eternitate și timp, Ed. Humanitas, București, 1997;

ROSE, Serafim , Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, Ed. Sophia, București, 2001;

SALAM, Abdus , Știința, bun al întregii omeniri, Ed. Politică, București, 1985

TODORAN, Isidor, ZĂGREAN,Ioan, Teologie dogmatică , Cluj Napoca, 2003;

2. STUDII SI ARTICOLE

***Omilii la Hexaemeron, II, 1, P.S.B., vol. 17, apud dr. Alexandros Kalomiros, Sfantul cel vesnic, in vol. Sfintii Parinti despre originile si destinul cosmosului si omului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003;

CITIRIGA ,Vasile, Aspecte docmatice privind raporturile dintre teologie si stiinta,in Ortodoxia,iulie-august,Bucuresti,2007;

DIN ALEXANDRIA, Clement, Stromate IV, XXV; PG VIII, col. 1364, BC; in dictionnaire de theologie catholiqe, vol. IV, Paris, 1930, col. 2307;

DRAGANESCU, Mihai, Societatea constiintei, Reporter de cercetare, noiembrie, 2003;

LEMENI, Adrian Interfață în dialogul dintre teologie și știință, în Tabor, Nr. 8, Cluj Napoca, 2007;

LEMENI, Adrian, Epistemologia ștințifică actuală, in Tabor, nr.1, Cluj Napoca, 2009;

NECULCEA, Adrian, Stiinta si ortodoxie, in Ortodoxia, nr 1 -2, ianuarie – iunie, Bucuresti, 2008;

NEWBIGIN, Lesslie, Foolishness To the Grecs.The Gospel and Western;

PSEUDO-AREOPAGITUL, Dionisie, Despre numele divine I, 1, în Dictionnaire de theologie catholique, vol. IX, col. 2315;

STANILOAE, D., in nota traducatorului, Ambigua, P.S.B., vol. 80, Bucuresti, 1983;