Relatia Dintre Ratiune Si Credinta Reflectata In Opera Filosofica a Lui Gottfrier Wilhelm Leibniz

Cuprinsul Lucrării

Capitolul I

1. Introducere…………………………………………………………………………………………………………..2
2. Epoca modernă și noile paradigme ale gândirii………………………………………………………….3
3. G. W. Leibniz – repere biografice……………………………………………………………………………8
4. Prezentare sumară a operei……………………………………………………………………………………12
5. Diverse interpretări ale filosofiei leibniziene……………………………………………………………13

Capitolul II

Concepția leibniziană despre Dumnezeu…………………………………………………………………15

Despre Ființa lui Dumnezeu în tradiția creștină răsăriteană……………………………………….19
a. Dumnezeu în Treime……………………………………………………………………………………….21

Despre atributele lui Dumnezeu în viziunea lui Leibniz…………………………………………….26

Capitolul I

1.Introducere. În cadrul cercetărilor contemporane, unde frământarea vizibilă privitoare la relația dintre teologie, filosofie și știință este tot mai resimțită în spațiul teologic, academic și intelectual, încercăm să orientăm și noi această cercetare în aceeași direcție. Relația dintre teologie și filosofie este una îndelungată și rodnică pe parcursul istoriei. Începând încă din primele secole de existență ale creștinismului, întâlnirea dintre teologie și filosofie a format principalele tradiții de gândire ale Europei. Europa însăși s-a constituit prin întâlnirea unor tradiții precum cea greco-latină, cea testamentară sau mediteraneană, astfel încât Europa a realizat o sinteză a acestor rădăcini culturale și spirituale, încât teologia, filosofia și știința intră în constituția ei profundă. Constituirea culturală și spirituală a Europei se petrece cu precădere în perioada patristică. Filosofia ca deosebită de teologie, debutează în Grecia în secolul al VI-lea î. Hr., fiind secolul apariției, proliferării și interopozițiilor sistemelor filosofice. După dezvoltarea pe care a cunoscut-o în Antichitate, filosofia a ajuns din nou în subordinea teologiei odată cu declinul Romei și cu triumful creștinismului; iar din secolul al XI-lea până în cel de-al XIV-lea, a fost dominată de Biserica Catolică. Această perioadă a fost curmată de confuziile ce au culminat cu Reforma. Cea de-a treia perioadă, din secolul al XVII-lea până în prezent, filosofia este dominată mai mult decât predecesoarele ei, de știință. Încă din momentul în care vestea creștină se confruntă cu filosofiile timpului, începând cu discursul Sfântului Apostol Pavel din Areopag, se poate observa că dialogul dintre teologia creștină și filosofie nu a fost nici imediat și nici ușor. Treptat, un Iustin și Clement încep să se impună, Origen să impresioneze, Augustin și Dionisie să marcheze întreaga gândire creștină din toate timpurile, iar sinteza făcută de Sfântul Augustin va rămâne timp de secole forma cea mai înaltă a speculației filosofice și teologice pe care Occidentul a cunoscut-o vreodată. Între cele două domenii de gândire, atât cel teologic cât și cel filosofic, nu poate exista contradicție, deoarece atât lumina credinței precum și lumina rațiunii, provin, ambele, de la Dumnezeu. Papa Ioan Paul al II-lea în Enciclica sa, numită Fides et Ratio, exprimă complementaritatea dintre credință și rațiune, din perspectiva spiritului uman: „Credința și rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului”.
În calitate de student teolog ortodox, mărturisesc faptul că una dintre preocupările mele fundamentale se îndreaptă în această direcție, a relației dintre rațiune și credință, filosofie și teologie. De aceea, mi-a atras atenția în mod special această mare personalitate a filosofiei moderne, prin întinderea neobișnuită a spiritului său, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1714), este unul dintre spiritele cele mai cuprinzătoare pe care le-a cunoscut lumea. Leibniz fiind deopotrivă jurist, matematician, filosof și teolog, mă voi concentra în paginile ce urmează, pe analiza atentă a temelor de teologie și filosofie din opera sa, și mă voi strădui în capitolele prezentei lucrări, să confrunt aceste teme cu teologia și spiritualitatea ortodoxă. Nu am pretenția de a epuiza acest subiect în paginile restrânse ale lucrării actuale, ci voi încerca să tratez chestiunile cele mai importante, lăsând totodată drumul deschis unei viitoare cercetări mai ample. În același timp îmi voi asuma responsabilitatea de a corija acele concepții care sunt în contradicție cu Adevărul Revelat, Adevăr care nu provine din speculația intelectului uman, ci își are originea în Dumnezeu Însuși.

2. Epoca modernă și noile paradigme ale gândirii. În cadrul general al istoriei filosofiei europene, în perioada cuprinsă între secolele al XIV-lea și al XIX-lea se înțelege ceea ce noi numim astăzi „filosofie modernă”, care culminează cu așa numita „filosofie contemporană”, cuprinsă între secolele al XIX-lea și prima jumătate a secolului al XX-lea, urmată de „filosofia actuală” din zilele noastre. Filosofia din secolele al XIV-lea și al XV-lea, din punct de vedere conceptual, căpătase valențe noi față de filosofia medievală, prin promovarea unor categori și unor discipline filosofice diferite de cele medievale, astfel căpătând accente moderne, dar fiind raportată la perioada filosofiei contemporane și actuale, filosofia modernă a dobândit pe parcursul timpului aspecte arhaice. Perioada istorică numită în mod curent „modernă” se distinge printr-o orientare spirituală diferită în mai multe privințe de cea a perioadei medievale. Dintre trăsăturile distinctive, „cele mai importante sunt două: scăderea autorității Bisericii și creșterea autorității științei”. În repetate rânduri s-a spus despre filosofia medievală, faptul că nu și-a putut exercita drepturile gândirii în totală libertate, ci a fost cu precădere subordonată telogiei creștine, încătușată în cadrele doctrinei oficiale a Bisericii Catolice, iar filosofia modernă s-a bucurat de libertate autonomă, fiind rezultatul prin excelență al rațiunii nestingherite. Frederick Copleston consideră această manieră de a judeca lucrurile, destul de curajoasă și suprasimplificatoare. În această direcție Toma d’Aquino în secolul al XIII-lea afirmă foarte limpede faptul că filosofa ca ramură de studiu este separată și independentă față de teologie, apoi în secolul al XIV-lea regăsim o tendință de separare între teologie și filosofie în urma criticii nominaliste. Un alt exemplu grăitor îl constituie Descartes în secolul al XVII-lea și Berkley în secolul al XVIII-lea, primul având o tendință de armonizare a ideilor filosofice cu doctrina Bisericii Catolice, iar al doilea arătând explicit că idealul gândirii sale este acela de a-i conduce pe oameni către lumina adevărurilor Evanghelice. De aceea, Frederick Compleston consideră că aceste exemple nu ne validează să exprimăm în mod dogmatic faptul că filosofia modernă a fost un produs exclusiv al rațiunii, liberă de orice problematici teologice sau influențe din partea credinței creștine. În perioada Evului Mediu, apar nenumărați teologi care aveau și preocupări preponderent filosofice, iar teologia era recunoscută drept cea mai înaltă știință ,,știința supremă”. În perioada secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea apar în avanscena gândirii și filosofi care nu erau credincioși creștini. În cazul sistemelor filosofice ale unui Descartes și Locke, deși convingerile religioase au exercitat o anumită influență, ei se aflau pe poziția unor filosofi care se întâmplă să fie și creștini, dar care nu erau în sens profesional teologi. „Unii ar spune că, în măsura în care filosofia a fost separată de legătura sa strânsă cu teologia și a fost eliberată de orice control extern, ea a devenit ceea ce ar trebui să fie, o ramură de studiu pur autonomă”. Alții ar spune că poziția acordată filosofiei în secolul al XIII-lea a fost cea corectă. „Cu alte cuvinte, drepturile rațiunii au fost recunoscute; dar la fel au fost și drepturile revelației”. Și a fost un beneficiu pentru filosofie dacă recunoașterea adevărului revelat a ținut la distanță concluziile eronate. Metafizicienii raționaliști continentali, de la Descartes la Leibniz, nu au eliminat din filosofie studierea realității spirituale. „Afirmarea existenței substanței spirituale și a lui Dumnezeu este parte integrantă a sistemului cartezian, iar în teoria monadelor Leibniz practic a spiritualizat corpul, după cum se va vedea mai târziu”. Principalele orientări filosofice care au traversat perioada modernă în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea au fost empirismul și raționalismul.
În viziunea sa, domnul G. Vlăduțescu, consideră raționalismul ca fiind un „termen ambiguu, pe verticală – în oridinea istoriei – și pe orizontală – sistematic – semnificând, în funcție de contexte, mereu altceva”. Raționalismul antic, bunăoară, tipologic chiar, se deosebește atât de cel medieval cât și de cel modern sau de raționalismul în construcție contemporană. La rândul său, „raționalismul medieval are o individualitate inconfundabilă în raport cu toate celelalte ipostaze istorice; asemenea, în fine, și raționalismul modern sau cel contemporan”. Iar în interiorul fiecărui model, „unul este raționalismul de tip platonic și altul în paradigmă aristotelică; raționalismul abelardian și cel tomist, apoi, sunt ireductibile reciproc”. În epoca modernă, raționalismul în direcție carteziană „nu-l anulează sau, oricum, nu-l face inoperant pe cel pascalian, nici cel hegelian nu ia semnificațiile celorlalte reconstrucții, fie cea a lui Descartes, fie cea a lui Pascal, fie cea iluministă, fie cea kantiană”. Raționalismul, după domnul J. Shand, afirmă că mintea omenească are capacitatea, logic vorbind, de a stabili adevăruri despre natura realității (inclusiv a noastră înșine) numai prin rațiune, independent de experiență; într-adevăr dacă este posibilă cunoașterea în sens propriu-zis științific a structurii fundamentale a lumii, atunci „aceasta trebuie derivată din rațiune, pentru că numai ea are acces la adevărurile de care avem nevoie – adevăruri sigure, necesare, valide în mod universal și eterne”; simțurile ne dau informații doar cu privire la ceea ce este nesigur, contingent, particular, dependent de punctul de vedere și trecător. Filosofii clasificați drept raționaliști acordă în exces greutate rațiunii, în detrimentul a orice altceva – „în religie, în detrimentul revelației sau al credinței, în politică, al tradiției, în morală, în detrimentul sentimentelor sau emoțiilor, în epistemologie, în detrimentul experienței”. Utilizarea cea mai semnificativă de raționalism epistemologic este accea de a organiza informația din textele perioadei de la Descartes la Kant în așa fel încât acestea să prezinte o povestire coerentă cu o morală edificatoare. Adeseori s-a vorbit despre filosofia modernă, faptul că aceasta își află geneza într-o manifestare cu substrat raționalist împotriva scolasticii aristotelice, manifestare care favorizează matematica, ce poate servi drept model de orientare în spațiul cunoașterii omenești. În vederea unei epistemologi ideale, cunoașterea propriei noastre lumi și ființe și cunoașterea despre Dumnezeu „trebuie să fie organizată într-un sistem deductiv, în cadrul căruia toate adevărurile să fie derivate dintr-un număr relativ mic de axiome și definiții, al căror adevăr este garantat prin faptul că sunt de la sine evidente”. Potrivit acestui tablou al cunoașterii, experiența este în esență irelevantă. Ea nu este necesară și nu poate furniza certitudinea de care avem nevoie. Acesta este programul manualului raționalist în epistemologie, la care se presupune că subscriu Descartes, Spinoza și Leibniz. Același J. Shand, citat deja, semnalează faptul că raționaliștii nu trec pe plan secund realitatea simțurilor, ci consideră acest proces bazat pe experiență ca fiind de o valoare inferioară comparativ cu cel bazat exclusiv pe rațiune. Argumentul raționaliștilor este acela că „lumea posedă o structură fundamentală reală de conexiuni naturale necesare, structură care poate fi înțeleasă în mod logic numai prin rațiune și deducție”; acest lucru nu duce în mod inevitabil la pledoaria pentru o metodologie apriorică a științei, ca și când toate adevărurile științei ar putea fi de fapt descoperite doar prin sedentaritate și gândire „pentru că deși în principiu sau în mod ideal lumea poate fi înțeleasă a priori numai de intelect, practic noi, ca oameni, avem o capacitate limitată de a determina natura lumii independent de experiență”. În plus, adevărurile necesare apriori ale metafizicii nu privesc lumea aparențelor, care reprezintă obiectul științei, ci o realitate situată dincolo de aparențe. Convingerea cea mai grandilocventă a raționaliștilor estea aceea că totul în această lume poate fi exprimat prin intelect și rațiune; un raționalist nu poate admite că există în lume caracteristici fenomenologice care nu pot fi supuse unei investigații intelectuale de tip raționalist și a căror cauză nu poate fi înțeleasă de către mintea omului. Era natural să se dezvolte, prin opoziție față de raționalism, o școală de filosofie care să suprasolicite importanța experienței, nu doar în verificarea pretențiilor de cunoaștere, dar și în dobândirea conceptelor folosite în cadrul susținerilor cu pretenție de cunoaștere. Întreaga cunoaștere reală depinde în mod fundamental de experiență. Clasificarea filosofilor din primele secole ale gândirii moderne în empiriști și raționaliști a fost impusă de înșiși gânditorii respectivi. Precum se știe, „Bacon îi compara pe empiriști cu «furnicile» iar pe raționaliști cu «păianjenii», vrând să sugereze că primii își extrag ideile din experiență, din lumea exterioară, iar ultimii își țes pânza ideatică a priori, din propria lor gândire, din propria lor substanță”. În cadrele generale ale filosofiei, tendințele gândirii empiriștilor se află în opoziție cu acelea ale raționaliștilor. Gândirea empirică susține că ideile și conceptele noastre sau asimilarea evenimentelor concrete, adică întregul material al cunoașterii, în contrast cu axiomele logice sau noționale, trebuie rezultate din aspectele propriei noastre experiențe. Empiriștii resping faptul că natura existenței se poate cunoaște doar prin rațiune; de aceea ei afirmă cu tărie că natura întregii existențe poate fi înțeleasă sau asimilată de către intelect numai prin experiență. Prin urmare, empiriștii neagă ideile sau conceptele care nu sunt fundamentate într-o experiență posibilă, considerându-le lipsite de noimă. În uram acestor considerații, unii empiriști pot afirma faptul că imaginația și cunoașterea pe care o poate realiza intelectul uman este marcată de limita experienței noastre. Tocmai de accea empiriștii resping orice pretenție raționalistă potrivit căreia, cunoașterea naturii realității, a elementelor sale comprehensibile și inaccesibile experienței, este realizabilă doar prin raționamente anterioare oricărei experiențe, apriorice. Potrivit empirismului, capacitățile noastre cognitive nu pot asimila nici o informație cu privire la natura realității din jurul nostru, dacă acestea nu ne sunt dezvăluite direct în cadrul unei experiențe sensibile sau al autoanalizei stărilor noastre personale deja petrecute; diferențele inteligibile, veritabile dintre afirmațiile noastre despre această lume trebuie să exprime diferențe cognoscibile în cadrul experienței. Ca urmare asupra constrângerilor și asupra înțelesului, empiriștii tind să fie sceptici cu privire la adevărurile necesare ce sunt independente de minte și de limbaj și cu privire la presupusele entități abstracte eterne. Ei sunt sceptici în special cu privire la facultățile intelectuale, la o intuiție nesensibilă prin care astfel de lucruri sunt chipurile cunoscute. Empirismul, ca orice mișcare filosofică, e adesea provocat să arate cum pot fi inteligibile chiar afirmațiile sale despre structura cunoașterii și a înțelesului și cum pot fi cunoscute în cadrul constrângerilor pe care empirismul le acceptă. Domnul J. Shand, remarcă contrastul fundamental dintre raționalism și empirism care constă în disensiunea privitoare la natura adevărurilor care pot fi cuprinse și înțelese prin cunoaștere a priori – „prin intuiție intelectuală și raționament pur logic” – independent de experiență, pe de o parte, și a adevărurilor pe care este firesc să le cunoaștem a posteriori, prin simțuri – „doar prin experiență și observație” – pe de altă parte. Așa cum am putut observa mai sus, raționalismul consideră că unele elemente cuprinse în natura realității pot fi cunoscute drept adevăruri certe, chiar dacă aceste adevăruri fac parte dintr-o realitate transcendentală. Aceste considerații raționaliste sunt respinse de către empirist care afirmă că orice pretenție epistemologică trebuie să-și găsească justificarea în experiență; exclusivismul judecății apriorice nu poate pune în lumină diversele realități ontologice fără atributele experienței. În sfîrșit, empiriștii l-au înțeles pe om „mai ales ca ființă sensibilă care suferă influențele provenite din mediul natural și cel social”. În consecință, ei „au pus accent și pe activitatea umană, pe care au explicat-o în strânsă legătură cu latura senzorial-perceptivă a omului. Ei n-au ignorat însă nici importanța rațiunii și volițiunii raționale a omului și, ca urmare, nici libertatea umană”. Mișcarea empiristă își găsește cei mai mari susținători în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea (Locke, Berkeley, Hume). De atunci ea a continuat să aibă mai mulți avocați și simpatizanți extrem de influenți (Mill, James, Lewis, Carnap, Ayer, Quine).

3. G. W. Leibniz – repere biografice. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) a fost una dintre cele mai mari inteligențe din toate timpurile. S-a născut pe 1 iulie 1646 la Leipzig, într-o familie de intelectuali de origine slavă îndepărtată. În jurul vârstei de 20 de ani filosoful a schimbat ortografia numelui său, preferând forma “Leibniz”, celor utilizate de familia sa: “Leibnutz”, “Leibnitz” și “Lubenicz”. Provenea dintr-o familie de profesori; tatăl său (care a murit când el avea doar șase ani), Friedrich Leibniz (1597-1652) a fost jurist consult și, după 1640, profesor de științe morale la Universitatea din Leipzig. A fost un om foarte respectat în Leipzig, pentru zelul și priceperea cu care, în vremuri dificile a apărat jurisdicția, privilegiile și regulamentele Universității. Mult mai tânără decât Friedrich, Catherina Schmuck (1621-1664) provenea dintr-o familie universitară. După moartea soțului său când ea avea 31 de ani, a dus o exemplară viață creștină în bune relații cu toată lumea, înfruntând suferințele și dăruindu-se cu generozitate creșterii și educării copiilor săi. Tânărul Leibniz pare să fi manifestat un apetit peste măsură pentru învățătură, pe care, din fericire, putea să și-l satisfacă în imensa bibliotecă a tatălui său. A urmat cursurile școlii Nicolai Schule, între 1652-1661, dar știa să citească înainte de a merge la școală. Copil precoce, la 8 ani citea în latină. Până la 12 ani a citit multă literatură, istorie și filosofie (în special Virgiliu, Titus-Livius, Platon, Aristotel). La 13 ani, după ce începuse să învețe limba greacă, a încercat îmbunătățirea listei de categorii a lui Aristotel. Citește Cicero, Seneca, Pliniu, Herodot, Xenophon. Tot în această perioadă se familiarizează cu scrierile Părinților Bisericii, fiind fermecat de controversele scolastice, în special de critica făcută de Lorenzo Valla lui Boethius și de cea a lui Luther făcută lui Erasmus de Rotterdam. În primăvara lui 1661, la 15 ani a intrat la Universitatea din Leipzig, unde a continuat studiul extensiv al clasicilor, adăugând lecturi din filosofi moderni precum: Bacon, Cardan, Campanella, Kepler, Galilei și Descartes. Tot la Universitate, Leibniz a obținut o cunoaștere aprofundată a filosofiei scolastice care încă domina universitățile europene la mijlocul secolului al XVII-lea. Învățământul aristotelic și neoscolastic pe care l-a primit aici și-a lăsat o puternică amprentă asupra întregii sale gândiri. În mai 1663, Leibniz susține sub conducerea lui J. Thomasius teza de bacalaureat cu titlul Disputatio Metaphysica de Principio Individui [Dizertație metafizică despre principiul individuației], publicată în același an, în care susține că principiul individuației nu este nici forma, nici materia, individualul explicându-se prin entitatea sa completă, adică simultan prin materie și formă. Această teză a fost scrisă sub influența scolasticismului de orientare nominalistă. Adevărata sa disciplină profesională a fost jurisprudența, după ce, potrivit obiceiului de atunci, el studiase mai întâi filosofia, căreia i se dedicase în mod deosebit. În Leipzig el își câștigă în primul rând o mulțime de variate cunoștințe poliistorice; în 1663 Leibniz a plecat la Jena, unde a studiat sub îndrumarea matematicianului și teozofului Erhard Weigel, filosofie și matematică, și a devenit în Leipzig magistru în filosofie. După aceea s-a dedicat studiului de jurisprudență și și-a luat doctoratul în drept la Altdorf în 1667. A refuzat catedra universității din Altdorf, spunând că are puncte foarte diferite în vedere. După ce a primit un post la curtea prințului elector de Mainz a fost trimis într-o misiune diplomatică la Paris în 1672, unde a făcut cunoștință cu oameni ca Malebranche și Arnauld. În 1673 a fost în vizită în Anglia, unde i-a cunoscut pe Boyle și pe Oldenburg. A revenit la Paris, unde a stat până în 1676, ultimul său an acolo fiind memorabil pentru descoperirea calculului infinitezimal. Deși Leibniz nu știa acest lucru, Newton scrisese deja pe același subiect, dar a întârziat să-și publice rezultatele, și nu a făcut-o până în 1687, în timp ce Leibniz le-a publicat în 1684. De aici vine disputa neprofitabilă privitoare la întâietatea descoperirii. În perioada pariziană, Leibniz a manifestat un mare interes pentru Spinoza, care tocmai publicase Tratatul teologico-politic, dar își păstra încă în manuscris Etica. În 1673 moare principele elector de Mainz, iar diplomatul Leibniz are serioase dificultăți materiale în sejurul său de la Paris. După ce refuză oferta de a deveni consilier al regelui Danemarcei, el acceptă un modest post de bibliotecar la curtea de Hanovra. Părăsește Parisul în 1676 dar înainte de a ajunge la Hanovra, trece prin Anglia și Olanda. La Londra rămâne o săptămână, timp în care îl revede pe Oldenburg și pe Boyle și îi întâlnește pe Collins și pe Newton. În Olanda stă o lună la Amsterdam, unde se întâlnește cu savantul Swammerdam, apoi îl vizitează pe savantul Leuwenhoek. Întors în Germania, Leibniz l-a vizitat pe Spinoza. Avusese deja o corespondență cu el și era extrem de curios să afle câte ceva despre filosofia acestuia. Care a fost relația exactă dintre Leibniz și Spinoza nu este foarte limpede. Din cele câteva scrisori care le pregătesc, din notele găsite în hârtiile bibliotecii din Hanovra, din câteva mărturisiri scăpate lui Leibniz în scrisorile de mai târziu, s-a putut reconstitui conținutul convorbirilor, cu consecințe pentru desvoltarea filosofului german. Primul a criticat și a continuat să critice teoriile celui din urmă, iar după ce a studiat lucrările publicate postum a făcut încercări repetate de a-l compromite pe Descartes prin reprezentarea spinozismului drept consecință logică a cartezianismului. După Leibniz, filosofia lui Descartes duce către ateism, trecând prin spinozism. Având în vedere caracterul diplomatic al lui Leibniz, s-a sugerat că puternica sa repudiere a spinozismului a fost parțial inspirată din dorința de a-și menține reputația ortodoxă. Când l-a studiat pe Spinoza, își cristalizase deja unele dintre ideile principale ale propriei filosofii și, deși anumite afinități între filosofiile lor i-au stimulat interesul și probabil că și dorința de a se disocia public de Spinoza, diferențele erau enorme. Cei 40 de ani care îi rămân, Leibniz îi petrece la curtea din Hanovra, protejat de familia princiară al cărei sfetnic credincios rămâne, având în același timp o multitudine de interese și activități. Între 1687 și 1690 călătorește în Europa cercetând arhivele Germaniei și Italiei în interesul istoriei Casei de Braunschweig, pe care o pregătește ca istoriograf al curții. În 1682 a fondat la Leipzig Acta Eruditorum, iar în 1700 a fost primul președinte al Academiei de științe din Berlin, întemeiată de regele Prusiei după îndemnul său. Pe lângă interesul său pentru fondarea de societăți academice, s-a mai ocupat de problema unificării confesiunilor creștine. Mai întâi s-a străduit să găsească un teren comun pentru concilierea dintre catolici și protestanți. Apoi, când și-a dat seama că dificultățile erau mai mari decât anticipase, a încercat, deși din nou fără succes, să pregătească drumul pentru o reuniune între calvinism și luteranism. Contactul cu Petru cel Mare face din Leibniz totuși, un moment, îndrumătorul reformelor culturale din imperiul moscovit. Leibniz a fost unul dintre cei mai distinși oameni ai vremii sale și se bucura de patronajul multor figuri eminente. Dar ultimii ani ai vieții au fost plini de amărăciunea neglijării, iar când electorul din Hanovra a devenit George I al Angliei, în 1714, Leibniz nu a fost ales să-l urmeze la Londra. Leibniz s-a stins din viață la Hanovra în 14 noiembrie 1716, izolat și uitat atât de oficialități, cât și de concitadini, fiind însoțit pe ultimul drum doar de Eckhard, care i-a fost secretar. Moartea sa a trecut neobservată chiar și de academia pe care o fondase la Berlin, singura societate academică ce i-a onorat memoria fiind Academia Franceză de Fontenelle. Filosoful se îndepărtase de oameni, dar se apropiase de omenire. Numeroasele lui lucrări nu-i lăsaseră timp nici măcar să se căsătorească până când, așa cum spunea el, a fost prea târziu. Leibniz a traversat lumea așa cum nota Hoffding, “blând și vesel, străin de toate emoțiile violente, întotdeauna preocupat de gândire și studiu”.

4. Prezentare sumară a operei. Din punct de vedere filosofic, perioada petrecută la Hanovra este cea mai importantă din viața lui Leibniz. Exceptând câteva articole apărute în „Acta Eruditorum Lipsiensium”, periodicul din Leipzig și în „Journal des Savants”, la Paris, publicațiile sunt rare. O singură lucrare de mare întindere, Theodiceea (1710), fiind un răspuns sistematic la articolul lui Bayle „Rorarius” din „Dicționar istoric și critic”, este oferită publicului, la îndemnul reginei Prusiei, discipola și protectoarea sa. Fără îndoială, angajamentele de la curtea din Hanovra l-au împiedicat să scrie un magnum opus; Leibniz pe de altă parte, a scris un număr imens de scurte eseuri, articole și pamflete care, luate împreună, constituie un corpus filosofic la fel de impresionant ca marile opere ale lui Descartes și Spinoza.
Printre cele mai importante scrieri se numără „Meditație cu privire la cunoaștere, adevăr și idei” publicată în latină în 1684, Corespondența cu Arnauld publicată între 1686-1690, „Dizertație metafizică” scrisă în franceză în 1686, „Remarci despre partea generală a Principiilor lui Descartes”, o discuție critică a sistemului cartezian, scrisă la începutul anilor 1690, „Nou sistem privitor la natura și comunicarea substanțelor” publicat în franceză în 1795, „Noi eseuri asupra intelectului omenesc”, un dialog amplu în care critică lucrarea lui Locke, scris în franceză la începutul anilor 1700, dar care a apărut postum în 1765, „Consecințele metafizice ale principiului rațiunii”, o dizertație scurtă scrisă în latină în jurul anului 1712, „Principiile naturii și grației” scrisă în 1714 și o expunere concisă a metafizici „Monadologia” scrisă în franceză în 1714, care a fost scrisă pentru Prințul Eugen de Savoia.

5. Diverse interpretări ale filosofiei leibniziene. Gândirea filosofică a lui Leibniz este influențată de două orientări caracteristice secolului, anume nevoia de certitudine absolută în cunoaștere și aspirația religioasă. Aceste două tendințe pot fi urmărite de la un capăt la celălalt al operei sale; pe de o parte scrieri cu caracter tehnic-logic, în care Leibniz analizează idealurile metodologiei carteziene, iar de cealaltă parte, scrieri și corespondențe în care predomină speculația teologică. Marea majoritate a filosofilor se contrazic în privința interpretării filosofiei leibniziene. Filosofi remarcabili ca Bertrand Russel și Couturat consideră că prin publicarea notițelor lui Leibniz reiese faptul că filosofia sa metafizică se fundamentează foarte mult pe studii de logică. De identificarea subiect-predicat a enunțurilor era strâns legată doctrina monadelor. Există și unele contradicții și inconsistențe în gândirea sa; etica și teologia uneori se contrazic cu premisele sale logice. În opinia domniei sale, Bertrand Russel cosideră că explicația cea mai viabilă ar fi faptul că Leibniz a acordat „o atenție deosebită pentru clădirea și menținerea reputației sale ortodoxe” și de aceea s-a eschivat de la a trage concluziile logice din premisele sale.
Un alt gânditor, Jean Baruzi, susține că Leibniz a fost în principal un gânditor cu tendințe religioase, „însuflețit înainte de toate de zel pentru gloria lui Dumnezeu”. O altă interpretare care aparține lui Kuno Fischer, a văzut în persoana lui Leibniz întruchiparea principală a spiritului iluminist. Pentru Windelband, ca și pentru idealistul italian Guido de Ruggiero, Leibniz a fost în mod cert precursorul lui Immanuel Kant. Pe de altă parte, Louis Daville, în lucrarea sa Leibniz Historien, punea accentul pe activitatea istorică a lui Leibniz. Nu am putea nega faptul că există adevăr în fiecare dintre aceste direcții de interpretare, ori autorii care le-au creat nu le-ar fi propus cu seriozitate dacă acestea nu erau suficient de fundamentate în opera filosofiei leibniziene. Pe de o parte, este fără îndoială adevărat că există o legătură strânsă între studiile de logică ale lui Leibniz și metafizica sa; pe de altă parte, domnul Frederic Copleston consideră a fi o exagerare să îl considerăm pe Leibniz a fi o personalitate profund religioasă, dar totuși, nu există motive să îl acuzăm de lipsă de sinceritate în scrierile sale de etică și teologie, sau că el nu nutrea un autentic interes în vederea realizării armoniei religioase și politice din vremea sa. De altfel, Leibniz îngloba în personalitatea sa multe aspecte ce aparțineau epocii rațiunii, dar în același timp s-a străduit să depășească unele din caracteristicile filosofilor din perioada iluministă. Fără îndoială prin filosofia sa Leibniz a deschis drumul pentru Kant, dar nu trebuie trecută cu vederea nici activitatea sa de istoric. Bazându-ne pe aceste considerente nu-l putem integra pe Leibniz într-un singur domeniu al gândirii. Frederic Copleston consideră că Leibniz este un gânditor „prea extraordinar și multilateral pentru a putea fi etichetat legitim ca un gânditor al perioadei iluministe, pur și simplu, sau ca precursor al lui Kant”. În cazul activității sale de istoric, ar constitui o sărăcire fundamentală dacă s-ar pune accentul pe aceste aspecte cu prețul neglijării activității sale de matematician, logician și filosof. În vederea unei interpretări cât mai oneste și mai complete a filosofiei lui Leibniz, va trebui să se pună accent pe fiecare dintre aspectele gândirii sale, fără să se exagereze asupra unui element singular în detrimentul altuia.

CapitolulII

1. Concepția leibniziană despre Dumnezeu. Dumnezeu este o presupoziție de bază pentru toată metafizica lui Leibniz. Conform doctrinei monadelor alcătuită de Leibniz, Dumnezeu este monada supremă care face posibilă existența tuturor monadelor. Întreaga existență a lucrurilor depinde de Dumnezeu, substanța primordială; lucrurile, așa cum le cunoaștem, fiind contingente nu au niciun atribut special care să le facă existența necesară. Dumnezeu fiind rațiunea primă a lucrurilor, este și singura ființă ce există cu drept deplin, toate celelalte substanțe ar putea să existe sau să nu existe și a căror actualizare depinde doar de voința lui Dumnezeu. Dumnezeu în concepția leibniziană este prin excelență ființa care posedă întreaga perfecțiune. În Dizertație metafizică găsim următoarea definiție atribuită noțiunii de Dumnezeu: „Noțiunea de Dumnezeu cea mai general admisă și cea mai semnificativă din câte avem, este exprimată destul de bine în termenii că Dumnezeu este o ființă absolut perfectă, urmările ei totuși nu sunt luate îndeajuns în considerare; și, pentru a pătrunde mai adânc în înțelesul ei, este potrivit să observăm că există în natură multe perfecțiuni cu totul diferite, că Dumnezeu le posedă pe toate împreună și că fiecare dintre ele îi aparține în gradul cel mai înalt”. Dumnezeu este perceput drept Absolutul prin excelență, unitatea supremă, monada infinită, care își este sieși suficient, din care își are izvorul întreaga existență. Într-una dintre scrisorile pe care Leibniz le-a adresat reginei Sophie Charlotte a Prusiei, găsim o altă definiție: „Această ultimă rațiune a lucrurilor, care este universală, datorită conexiunii tuturor părților naturii, este ceea ce numim Dumnezeu, care trebuie să fie o substanță infinită și absolut perfectă”. Prin natura Sa de Monadă Infinită, din moment ce posedă toate perfecțiunile în gradul cel mai înalt, însușirile Sale „sînt în principal spirituale; Leibniz consideră a fi cele mai importante cunoașterea, bunătatea și puterea, obiecte ale rațiunii, voinței și puterii divine”. Prin rațiune Dumnezeu cunoaște mulțimea infinită a posibililor, iar prin „știința viziunii cunoaște existențele și acțiunile creaturilor”. Prin voință Dumnezeu alege lumea cea mai bună dintre toate lumile posibile, iar prin putere își realizează ceea ce a ales prin voință. „În felul acesta intelectul, care este sursa esențelor, duce la adevăr, voința, care este sursa existențelor, duce la bine, iar puterea duce la ființă”.

Într-una dintre scrierile sale de dimensiuni reduse numită Principiile naturii și grației întemeiate pe rațiune, atunci când își pune marea întrebare a metafizicii: „pentru ce există ceva mai degrabă decât nimic?”, ridicându-se deasupra concepțiilor fizicienilor obișnuiți, Leibniz utilizează un mare principiu, puțin folosit de contemporanii săi, după care „nimic nu se face fără o rațiune suficientă”. Presupunând că lucrurile trebuie să existe, Leibniz consideră că este necesar să se aducă un argument rațional prin care să se demonstreze „pentru ce trebuie să existe așa și nu alt fel”. Prin urmare, Leibniz definește această rațiune suficientă: „Această rațiune suficientă a existenței universului nu s-ar putea găsi în seria lucrurilor contingente, adică a corpurilor și a reprezentărilor lor din suflet, pentru că rațiunea mișcării nu s-ar putea găsi în materie, deoarece materia este indiferentă în sine față de mișcare și față de repaos, față de o mișcare sau alta și cu atât mai puțin față de anumite mișcări. Deși mișcarea prezentă care vine din materie vine din mișcarea precedentă, iar aceasta din altă mișcare precedentă, nu am înaintat mai mult, nu am ajunge atât de departe pe cât am dori deoarece rămâne aceeași problemă. Astfel, este nevoie ca rațiunea suficientă care nu mai are nevoie de altă rațiune, să fie în afara acestei serii de lucruri contingente și să se găsească într-o substanță care să fie cauza acestei serii, sau care să-i fie ființă necesară și care să aibă rațiunea existenței sale în sine; astfel acolo unde s-ar opri înaintarea nu ar exista rațiune suficientă. Această rațiune ultimă a tuturor lucrurilor este numită Dumnezeu”.

Într-un alt opuscul numit Despre ceea ce este independent de simțuri și materie adresat reginei Prusiei Sophie Charlotte, regăsim următorul pasaj asemănător cu cel de mai sus: „Cauza sau rațiunea determinantă universală care face ca lucrurile să fie într-un anumit fel, trebuie să existe în afara materiei pentru că existența însăși a materiei depinde de asta și nu găsim deloc în noțiunea sa rațiunea existenței sale. Trebuie deci să căutăm rațiunea lucrurilor în afara materiei. Datorită conexiunii tuturor părților naturii, această rațiune ultimă a lucrurilor va fi comună tuturor și va fi universală; ea este ceea ce numim Dumnezeu”.

Gândirea leibniziană conchide faptul că Dumnezeu este principiul universal al existenței, ființa divină perfectă, monada supremă care asigură existență tuturor lucrurilor. În articolul 38 cuprins în lucrarea numită Monadologia, Leibniz îl definește pe Dumnezeu ca fiind substanța necesară și izvorul tuturor schimbărilor din univers. În articolul 39 afirmă: „Nu există decât un singur Dumnezeu și acest Dumnezeu este suficient”. Articolul 40 consemnează faptul că această substanță supremă (Dumnezeu) este unică, universală și necesară; articolul imediat următor rezumă într-un cadru interesant următoarele aspecte: „Urmează că Dumnezeu este absolut perfect, perfecțiunea nefiind altceva decât mărimea realității pozitive, luată riguros, înlăturând limitele sau marginile, în lucrurile care sunt limitate. Iar acolo unde nu există nici o margine, adică în Dumnezeu, perfecțiunea este absolut infinită”. Articolul 43 impresionează prin logica leibniziană subtilă și pătrunzătoare: „Este iarăși adevărat că în Dumnezeu se află nu numai izvorul existențelor, dar și acela al esențelor, întrucît sînt reale, adică izvorul a ceea ce este real în posibilitate. Aceasta, fiindcă intelectul lui Dumnezeu este regiunea adevărurilor eterne, sau a ideilor de care ele depind, și astfel, fără Dumnezeu nimic în posibilități n-ar fi real, și nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi posibil”. În alte locuri din scrierile sale Leibniz îl concepe pe Dumnezeu ca fiind „iubirea pură veritabilă”; alteori vorbește despre Dumnezeu ca fiind Monarhul cetății eterne: „Concludem că unirea laolaltă a tuturor spiritelor trebuie să alcătuiască cetatea lui Dumnezeu, adică statul cel mai desăvârșit cu putință, sub cel mai desăvârșit monarh”; sau Meșteșugarul divin precum și Arhitect al Universului: „trebuie să observăm o altă armonie (…), adică între Dumnezeu considerat ca arhitect al mașinii Universului și Dumnezeu considerat ca monah al cetății divine a spiritelor”. Într-un alt opuscul, deosebit de important pentru cercetarea de față, numit Despre secretele sublimului sau despre ființa supremă, Leibniz evidențiază cu măiestrie unele aspecte care trimit la principiul tuturor lucrurilor din natură, adică la Dumnezeu înțeles ca substanță supremă, ca o persoană și totodată ca o minte: „Dumnezeu nu este, după cum consideră unii, ceva metafizic, imaginar, lipsit de capacitatea de a gândi, de voință, de acțiune, astfel că ar fi la fel dacă ai spune că Dumnezeu este natura, destinul, norocul, necesitatea, lumea. Însă Dumnezeu este o anumită substanță, o persoană, o minte. Meditațiile de acest fel ar putea fi numite «Despre secretele Sublimului», sau chiar «Despre Ființa Supremă». Abstracțiile exagerate ale filosofilor închipuiți, prin care l-au redus pe Dumnezeu la un impeceptibil nimic, au fost cauza pentru care Vorstius, revoltat de opinii himerice și contrare onoarei divine, l-a făcut pe Dumnezeu corporal și l-a așezat într-un anumit spațiu, ca să arate contrarul, anume că Dumnezeu este o anumită substanță și o persoană. Trebuie să se arate că Dumnezeu este o persoană sau o substanță inteligentă. Trebuie să se demonstreze în mod riguros că percepe faptul că acționează asupra lui însuși, că nimic nu este mai demn de admirație decât faptul că aceeași ființă percepe și în același timp suportă propria sa acțiune”. Eforturile continue de înțelegere pe care Leibniz le-a întreprins cu privire la esența și natura substanței divine, face ca textele care tratează despre Dumnezeu să fie foarte numeroase și fragmentate în diverse opuscule. Textele Ființa absolut perfectă e posibilă, Ființa absolut perfectă există, Că există o ființă absolut perfectă, Despre adevăruri, despre minte, despre Dumnezeu, Principiul meu este: există orice poate să existe și este compatibil cu alte lucruri, Definiția lui Dumnezeu sau a ființei de sine stătătoare, îl definesc pe Dumnezeu cu ajutorul noțiunii de posibilitate: „Este suficient ca Dumnezeu să fie posibil pentru a exista”. Cu atât mai mult cu cât Dumnezeu este singura ființă care își regăsește izvorul existenței Sale în Sine Însuși, înseamnă că trebuie să existe. Sarcina noastră de a evidenția concepția leibniziană despre Dumnezeu o considerăm îndeplinită, de aceea, pentru a evita o extindere prea mare a prezentului capitol în detrimentul celorlalte, ne vom asuma o nouă sarcină în următorul capitol, anume aceea de a face lumină în noțiunile mai sus prezentate, prin elaborarea doctrinelor fundamentale despre Dumnezeu în tradiția creștină răsăriteană.

2. Despre Ființa lui Dumnezeu în tradiția creștină răsăriteană. Așa cum remarca Adof von Harnack în prolegomenele sale la Istoria Dogmei, religia fiind o problemă practică a umanității, întrucât privește fericirea noastră supremă, aceasta este strâns legată de o anumită credință bine definită în Revelația Divină. Creștinismul este religia asociată cu credința în Dumnezeu, considerat Domnul Atotputernic al cerului și al pământului și Tată al lui Iisus Hristos. În paginile tratate anterior, am putut observa până unde anume se poate întinde vârful cunoașterii raționale, un spectacol pedant al raționalității, un salt cognitiv în hiperspațiul metafizic având ca motor principal rațiunea. Dumnezeu nu poate fi obiectul cunoașterii raționale; a-L considera pe Dumnezeu obiect al cunoașterii noastre cognitive se concertizează într-un autosabotaj gnoseologic care constituie una dintre erorile principale ale rațiunii umane, care îl va reduce pe Dumnezeu la nivelul de idee, principiu absolut, monadă supremă etc., astfel pierzând de cele mai multe ori esențialul – Dumnezeul cel viu. Omul, prin facultățile sale naturale, remarcă Paul Evdokimov, prin actul contemplativ al realității intramundane, se poate înălța la o anumită altitudine a cunoașterii, dar nu a ființei lui Dumnezeu, ci a slavei Sale; pe când filosoful poate formula diverse definiții de o vădită anvergură intelectuală, dar finalizându-se în noțiunea raționalistă de Ființă Absolută, noțiune similară cu cea pe care prodigiosul filosof român Lucian Blaga a conceput-o într-una din lucrările sale filosofice Cenzura Transcendentă, parte integrantă din Trilogia Cunoașterii, unde încercând să denumească „factorul metafizic absolut”, a ajuns la teza despre existența „Marelui Anonim”.

Filosofia și toate celelalte științe umane își fundamentează argumentele exclusiv pe lumina naturală a rațiunii; așa cum evidenția Fredric Copleston, filosoful folosește principii cunoscute de rațiunea umană, dar fără lumina supranaturală a credinței, ajungând astfel la concluzii care sunt rezultatul prin excelență al raționamentului uman. De cealaltă parte, deși își folosește rațiunea, teologul acceptă anumite principii sub auspiciul credinței, primindu-le pe acestea ca revelate; filosoful pornind de la datele experienței ajunge prin propria rațiune la Dumnezeu, doar în măsura în care mijloacele naturale îi permit creaturi să acceadă la Creator, teologul pornește de la Dumnezeu așa cum se revelează El pe Sine, ceea ce teologul catolic Karl Rahner numea „autocomunicarea lui Dumnezeu” sau „autorevelare divină”, care evidenția o experiență transcendentală ca atare. Teologul și preotul asumpționist Michel Kubler remarcă faptul că tezaurul credinței nu poate fi descoperit prin amintirile abia perceptibile ale unor realități trecute și nici prin introspecție, ci prin bucuria de a crede și prin deschiderea inimii spre harul lui Dumnezeu, de altfel „acesta este și sensul termenului de Revelație: Dumnezeu mi se face cunoscut din afară”. Conform doctrinei Bisericii Ortodoxe nu există o separație între Revelația naturală și cea supranaturală; se completează reciproc iar Revelația naturală se înțelege mai deplin în lumina Revelației supranaturale. „Credința naturală sau credința bazată pe Revelația naturală are nevoie de completarea ei prin credința ce ni se dăruiește prin Revelația supranaturală”. Revelația supranaturală constituie o amplificare a prezenței lui Dumnezeu în conștiința celui credincios. Prin Revelația naturală comunicarea cu Dumnezeu nu este îndeajuns patentată, deoarece fiecare persoană îl cunoaște pe Dumnezeu prin diverse lucruri sau întâmplări personale. În Revelația supranaturală Dumnezeu Se face cunoscut pe Sine în mod clar ca persoană și prin acte supranaturale care nu pot fi considerate fenomene ale naturii. Aceste fenomene extraordinare sunt însoțite de anumite învățături „într-o suită ascendentă de arătare tot mai evidentă a lui Dumnezeu, Care pregătește în mod gradat natura umană, aflată pe planul aservit morții, prin ridicarea ei spirituală, pentru capacitatea trecerii în planul comuniunii cu Sine”.

a. Dumnezeu în Treime. Dogma fundamentală a Bisericii creștine o constituie dogma Sfintei Treimi. Atunci când în cadrul dogmaticii creștine se vorbește despre Dumnezeu, distingem trei realități neseparate care au același centru de greutate; prima realitate este Dumnezeu în Sine, absolutul supraființial mai presus de orice speculație rațională, care se află într-o transcendență absolută, cu totul de neîmpărțit și de neîmpărtășit; a doua realitate este cea a energiilor divine necreate, lucrările și manifestările din jurul ființei, adică „ieșirile personale afară din ființa Sa, prin care Dumnezeu se împărtășește și se lasă cunoscut, care sunt comune Sfintei Treimi”; iar a treia realitate este cea a Sfintei Treimi „în care subzistă dumnezeirea identică și integrală, având numele lor ipostatic, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Care au propriile lor caracteristici personale”. Potrivit teologiei ortodoxe, unitatea lui Dumnezeu Tri-Unul sau a Sfintei Treimi izvorăște din „monarhia” Tatălui, adică din faptul că „Dumnezeu Tatăl împărtășește ființa Sa celorlalte două Persoane divine, Care provin din El, împreună cu Ele având o singură voință și o singură lucrare necreată”.

Pe fundamentul de neclintit al Revelației divine, Biserica Ortodoxă învață că Dumnezeu e Unul în ființă, voință, lucrări și întreit în Persoane: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Cu toate că taina Sfintei Treimi rămâne o axiomă profund inaccesibilă oricărei raționalități umane, teologia marilor Părinți Capadocieni până la Dionisie Areopagitul, urmați de Părintele Dumitru Stăniloae, susține faptul că Treimea Persoanelor divine se fundamentează pe bunătatea și iubirea lui Dumnezeu, Care fiind persoană, presupune relația de comuniune interpersonală ce se desăvârșește numai în trei. Bunătatea ființei divine, „care este ființa de comuniune, se concretizează mai ales în actul nașterii Fiului și în cel al purcederii Duhului Sfânt din veci din Tatăl, cele trei Persoane fiind într-o relație de eternă iubire interpersonală”. Așa cum Revelația confirmă, ipostasul este modul în care ființele spirituale au subzistență de sine, iar dacă Principiul divin subzistă concret, simultan și deplin în fiecare dintre cele trei Persoane, aceasta înseamnă că Persoanele Sfintei Treimi nu se deosebesc după ființă, ci numai după ipostas, adică după modul în care fiecare Persoană deține Principiul divin și după modul caracteristic în care o utilizează: „Tatăl o posedă ca nenăscut; Fiul prin naștere din veci din Tatăl; Duhul Sfânt prin purcedere din veci din Tatăl. În acest fel, fiecare primește anumite caracteristici sau însușiri personale proprii incomunicabile: Tatăl are însușirea personală de nenăscut; Fiul pe cea de născut; Sfântul Duh pe cea de purces”. Potrivit Sfintei Scripturi, despre Persoana Tatălui aflăm faptul că posedă Ființa divină în Sine, pe care nu a primit-o în nici un mod dar o dăruiește atât Fiului cât și Sfântului Duh, nesuferind nici o împuținare. Teologia Sfinților Părinți vorbește despre Tatăl ca fiind „fără de început, fără de cauză, având însușirea personală de nenăscut, deoarece Tatăl nu are originea Sa în altul; pentru aceasta El își este Sieși principiu și prin aceasta El nu este nici născut nici purces”. Deși Dumnezeu Tatăl nu are o cauză în existența Sa, totuși El este „cauză și izvor al întregii dumnezeirii a Fiului și a Duhului prin naștere și prin purcedere”. Tocmai de aceea doctrina ortodoxă, spre deosebire de cea catolică, învață că singurul principiu care se află în centrul Sfintei Treimi și stă la baza existenței lui Dumnezeu ca Treime este monarhia Tatălui, nu ființa divină abstractă, cum greșit învață catolicii. În Cele cinci cuvântări teologice, Sfântul Grigorie de Nazianz explică într-un mod lămurit termenul trinitar de monarhie: „În ce ne privește însă pe noi, ceea ce cinstim este monarhia în Dumnezeire, iar monarhia în Dumnezeire nu este aceea pe care o mărginește o singură persoană, fiindcă se întâmplă ca și unimea să se pună în dezbinare cu ea însăși de multe ori, ci aceea pe care o constituie egalitatea de natură și conglăsuirea și identitatea de mișcare și convergența spre unime a celor din ea, lucru cu neputință la natura născută, încât chiar dacă se deosebește în privința numărului să nu fie despărțită în ființa ei. Din această pricină Dumnezeu din starea de Unime la început mișcându-se către Doime s-a constituit în Treime. Și aceasta este pentru noi, Tatăl și Fiul și Sfântul Duh, unul născut și producător din afară, dar fără părtinire și în afară de timp și în mod necorporal, iar ceilalți, unul este născut, iar celălalt este purces”. În cadrul acestor rânduri putem observa două precizări pe care Sfântul Grigorie de Nazianz le determină și care rămân fundamentale pentru doctrina ortodoxă; prima este aceea că „izvorul întregii dumnezeiri e monarhia, monada sau Persoana Tatălui”; a doua constă în faptul că această monarhie „nu există ca o singură persoană, pentru că de la început, din veci, el se mișcă spre Doime și se oprește în Treime”.

Prin faptul că ipostasele treimice au aceeași natură fiind deoființă, dispunând fiecare în mod deplin și simultan de acceași Ființă divină, rezultă faptul axiomatic „că Dumnezeirea e Una și neîmpărțită”, fiind un singur Dumnezeu, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, trei ipostase și fiecare este Dumnezeu adevărat, neînțelegând prin aceasta că există trei Dumnezei diferiți; există o singură Ființă divină, comună celor trei ipostasuri divine, care la rândul lor sunt consubstanțiale, egale și veșnice.
Așa cum remarca Vladimir Soloviov în lucrarea sa Îndreptățirea binelui, noi „percepem realitatea lui Dumnezeu nu ca pe o divinitate nedeterminată, ci în propria Lui însușire, aceea de a fi total desăvârșit sau absolut”. Dumnezeu nu este o esență statică impersonală, în Dumnezeu Care se dăruiește continuu și se transmite tuturor, nimic nu e impersonal, totul e personal și relațional. În formidabila sa lucrare Despre numirile dumnezeiești, Sfântul Dionisie Areopagitul atribuie lui Dumnezeu o serie de denumiri care sunt aplicabile lui Ființei divine într-un mod transcendental, superior normelor rațiunii umane: „Iar cu multe nume îl arată atunci când îl prezintă zicând Eu sunt Cel ce sunt: Viața, Lumina, Dumnezeu, Adevărul; și când înțelepții în cele dumnezeiești îl laudă ca pe cauzatorul tuturor prin multe nume, din toate cele cauzate, de pildă ca bun, ca frumos, ca înțelept, ca iubit, ca pe Dumnezeul dumnezeilor, ca pe Domnul domnilor, ca pe Sfântul Sfinților, ca pe Cel veșnic, ca pe Cel ce este; ca pe cauzatorul veacurilor, ca pe dăruitorul vieții, ca Înțelepciunea, ca Mintea, ca Rațiunea (Cuvântul), ca Cunoscătorul, ca întrecând toate comorile a toată cunoștința, ca putere, ca Stăpânitorul, ca Împăratul împăraților, ca Cel Vechi de zile, ca neîmbătrânitor și neschimbabil, ca mântuire, ca dreptate, ca sfințenie, ca răscumpărare, ca întrecând toate în mărire, dar și ca aflându-se în adiere subțire. Ei mai spun că El este în minți și în suflete și în trupuri, în cer și pe pământ același în aceleași, în lume, în jurul lumii, mai presus de lume, mai presus de ceruri, mai presus de ființă, soare, stea, foc, apă, duh, rouă, nour, stâncă prin sine, piatră, toate cele ce sunt și nimic din cele ce sunt”. În consecință, Sfântul Dionisie presupune că lui Dumnezeu i se atribuie toate perfecțiunile existente în creație, cu precădere acele perfecțiuni care sunt compatibile cu natura spirituală a lui Dumnezeu, chiar dacă acestea nu subzistă în creație așa cum există în Ființa divină, căci în Dumnezeu acestea există fără nici o imperfecțiune: „Căci este obârșia tuturor celor ce sunt, de la El fiind tot începutul, toată marginea, toată viața, toată nemurirea, toată înțelepciunea, toată ordinea, toată armonia, toată puterea, toată paza, toată întemeierea, toată distribuirea, tot înțelesul, toată rațiunea, toată simțirea, toată deprinderea, toată mișcarea, toată unirea, toată amestecarea, toată prietenia, toată aplicarea, toată distincția, toată definiția și celelalte câte, prin faptul de a fi existente, caracterizează toate”. La întrebarea cine și ce este Dumnezeu, Karl Barth răspunde că este pur și simplu Acela pe care toți profeții și apostolii L-au ascultat, I s-au supus, au dus la îndeplinire toate sarcinile și cerințele pe care El le-a dat lor și Cel despre care se aduce o mărturie unanimă ce Îl descrie ca „Autor al creației, al împăcării și al răscumpărării, ca Domn”. Iar atunci când apostolii și profeții zugrăvesc prin cuvinte și lămuresc aceste lucrări ale Lui, precum si măreția Sa, ei Îl caracterizează deopotrivă drept „Acela care este plin de har și sfânt, plin de milă și de dreptate, îndurător și înțelept, și, de asemenea, atotprezent și neschimbător, atotputernic, etern și plin de slavă”. Dincolo de orice speculație de tip rațional, noi nu Îl puntem cunoaște pe Dumnezeu în afara iconomiei în care El ni se revelează. Dumnezeu Tatăl ni se revelează prin Persoana Fiului în harul Duhului Sfânt; iar, după cum afirmă Vladimir Lossky, această revelare a Trinității „va rămâne mereu «iconomică», în măsura în care, fără harul primit în Duhul Sfânt, nimeni nu va putea recunoaște în Hristos pe Fiul lui Dumnezeu și prin aceasta să se ridice la cunoașterea Tatălui”. Părintele Dumnitru Popescu confirmă punctul de vedere al teologiei ortodoxe în privința comuniunii trinitare care se întemeiază pe identitatea Monadei cu cea a Triadei; comuniunea trinitară fiind rezultatul „sintezei dintre unitatea naturii divine și diversitatea persoanelor trinitare”. Această comuniune ne-a fost descoperită de Însuși Mântuitorul Iisus Hristos, în noaptea când plânge cu lacrimi de sânge în grădina Ghetsimani și rostește revelatoarele cuvinte: „Mă rog ca toți să fie una, cum Tu, Tată, ești în Mine, și Eu în Tine, și ei să fie una cu noi, pentru ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis” (Ioan 17, 21). Părintele Dumitru Stăniloae, în vederea înțelegerii comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi apelează la o analogie a relațiilor umane spunând că iubirea pe care noi o purtăm unei alte persoane nu ne aparține total, ci aparține în aceeași măsură și persoanei care ne iubește; astfel căldura iubirii celuilalt trezește și amplifică iubirea noastră față de el, implicând totodată, ceea ce Părintele Stăniloae numește transubiectivitatea atât a noastră cât și a celui care ne iubește. Înțelegem din această analogie profunzimea comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi care se fundamentează pe simțământul translucid al iubirii: „Prin Duhul Fiul se întoarce spre Tatăl pentru a iubi prin El pe Tatăl, așa cum Tatăl îl purcede pe Duhul pentru a iubi prin El pe Fiul, sau pentru că iubește pe Fiul. Purcederea Duhului e deci într-o legătură cu nașterea Fiului. Duhul nu trece în Treime mai departe de Fiul, nici nu purcede fără legătură cu nașterea Fiului, ca să rămână alăturea de Fiul, fără o relație personală cu Fiul, ci este din Tatăl pentru Fiul, împreună cu Fiul, spre Fiul, prin Fiul. Duhul în Treime e cel ce aduce pe Tatăl și pe Fiul la unitatea iubirii”. De altfel, relațiile Persoanelor divine „sunt incomparabil mai presus de relațiile paterne și filiale umane, cum e și Duhul care le desăvârșește”. Formularea dogmatică a învățăturii revelate despre Dumnezeul unic în ființă și întreit in Persoane constă în mărturisirea credinței noastre într-o realitate mântuitoare prin care primim o minimală capacitate de înțelegere, dat fiind „abisalul infinit al Dumnezeirii”. Sfântul Dionisie Areopagitul afirmă cu certitudine atât deosebirea dintre cele trei Persoane divine în unitatea ființei, cât și trăsătura fundamentală a Sfintei Treimi de mister inaccesibil rațiunii umane: „Deci cele unite ale întregii dumnezeiri sunt, precum am arătat mai pe larg în Învățăturile teologice, suprabunătatea, supradumnezeirea, supraființa, supraviața, supraînțelepciunea și toate câte le lasă (neagă pe cele create) prin depășire. Împreună cu ele sunt numite și toate cele cauzate, binele, frumusețea, existența, puterea născătoare de viață, înțelepciunea și toate câte vin din darurile bunătății ei sau din cauza tuturor bunătăților. Iar cele deosebite (distincte) sunt numele mai presus de ființă și lucrul (ceea ce e propriu) Tatălui și Fiului și Duhului, neintroducându-se nici o schimbare a lor sau contopire”. Rolul cel mai important în vederea refacerii comuniunii noastre filiale cu Tatăl, îl deține Fiul; prin întruparea Sa, Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu „se identifică prin har cu noi, ca noi să ne identificăm prin har cu El. Duhul elimină prin har distanța dintre eu-ul nostru și eu-ul Lui, creând prin har între noi și Tatăl aceeași relație pe care El o are după ființă cu Tatăl și cu Fiul”.

Rezumând cele expuse până acum, cea mai bună descriere posibilă a tainei dumnezeiești provine din secolul al IV-lea, unde Părinții capadocieni au adoptat formula care avea să rămână emblematică pentru întraga teologie ortodoxă trinitară din Răsărit: Dumnezeu este o singură ființă în trei ipostasuri. De aceea, Părinții au afirmat permanent că noi nu putem cunoaște ce este Dumnezeu, El fiind practic incognoscibil și impenetrabil în Ființa Sa de către rațiunea umană, ci doar că El există, deoarece El S-a revelat în istoria mântuirii ca Tată, Fiu și Duh. Dumnezeu este Treime, iar acest fapt „nu poate fi dedus din niciun principiu, nici nu poate fi explicat prin vreo rațiune suficientă, deoarece nu există principii și nici cauze anterioare Treimii”.

Așadar, nu cunoaștem îndeajuns conținutul intim al experienței religioase trăite de filosoful nostru, dar ceea ce putem cunoaște din scrierile sale este strădania temerară, nu fără orgolioasă prezumție, de a ne formula rațional ultimele adevăruri despre natura lui Dumnezeu. Raționalismul leibnizian, aplicat îndrăzneț întregului complex de teme ale vieții religioase, își forțează limitele gândirii, încearcând să pătrundă într-un spațiu neconceptibil și incomprehensibil, astfel confruntându-se cu o imposibilitate epistemologică; Leibniz încearcă să-și înrădăcineze rațiunea într-un pământ care-i fuge întotdeauna de sub picioare, sau să scruteze un cer pe care privirea rațiunii, din păcate, nu îl poate cuprinde. Adeseori, autosuficiența gândirii raționaliste nu e lipsită de consecințe funeste în raport cu doctrina stabilită a creștinismului.

Pentru teologul creștin, Dumnezeul cel viu al Scripturii transcende atât monada inteligibilă cât și ideea ultimă la care poate ajunge speculația filosofică anume ideea de Ființă, ce constituie pivotul oricărei speculații și însuși obiectul metafizicii: „Dumnezeu este Unul, dincolo de Unul și superior monadei înseși”. Dumnezeu Tatăl este originea supremă a naturii dumnezeiești comună și Fiului și Duhului Sfânt. Așadar Dumnezeu nu este o unică persoană dar nici trei ființe separate, ci „El este Unul în ființă și lucrări și întreit în persoane”, înțelegând prin aceasta „caracterul personal al lui Dumnezeu, respectiv Treimea Persoanelor”, precum și „unitatea și unicitatea ființei divine, una si aceeași, întreagă și deodată în cele trei ipostase”.

3. Despre atributele lui Dumnezeu în viziunea lui Leibniz. Așa cum am putut observa mai sus, Leibniz se situtează în acord cu tradiția creștină atunci când vorbește despre atributele lui Dumnezeu, considerând că nu există decât o singură ființă absolut perfectă, anume Dumnezeu. El înțelege această perfecțiune divină în sensul că Dumnezeu, pe lângă faptul că deține toate perfecțiunile pe care le are creaturile, El le și posedă în sensul cel mai perfect posibil: „Noțiunea de Dumnezeu (…), este exprimată destul de bine în termenii că Dumnezeu este o ființă absolut perfectă. (…) este potrivit să observăm că există în natură multe perfecțiuni cu totul diferite, că Dumnezeu le posedă pe toate împreună, și că fiecare dintre ele îi aparțin în gradul cel mai înalt”. Într-un opuscul numit De formis seu attributis Dei (Despre formele sau despre atributele lui Dumnezeu), Leibniz examinează într-un mod pertinent semnificația atributelor lui Dumnezeu: „Atributele lui Dumnezeu sunt infinite, dar nimic nu cuprinde toată esența lui Dumnezeu; căci esența lui Dumnezeu constă în aceea că este subiectul tuturor atributelor compatibile. Însă, oricare proprietate sau afect al lui Dumnezeu implică toată esența sa; că Dumnezeu a produs ceva care e constant în percepțiile noastre, oricât de mic ar fi, implică toată natura sa; deoarece implică o serie întreagă de lucruri de acest fel. O serie infinită însă, nu poate să rezulte decât din infinite atribute. Dar atunci când celelalte lucruri sunt în relație cu oricare atribut, rezultă o modificare în acel atribut, de unde rezultă apoi că aceeași esență a lui Dumnezeu se exprimă toată în orice fel de lume și de aceea Dumnezeu se manifestă într-o infinitate de moduri”. În scrierea numită De origine rerum ex formis (Despre originea lucrurilor din forme), găsim următoarele pasaje: „Nemărginitul este însuși Dumnezeu în măsura în care se consideră că se află peste tot”, „Dumnezeu este în mod absolut ubicuu, sau omniprezent, și durează în mod absolut, adică omnipotent, și existând în mod absolut, adică perfect”. Prin urmare, Leibniz îl consideră pe Dumnezeu ca fiind în același timp peste tot, deținând o putere nelimitată, adică atotputernic. Într-un alt pasaj, Leibniz recunoaște atributul atotștiinței divine: „Dumnezeu este inteligența primă, în măsura în care este omniscient, (…). După cum Dumnezeu este cel ce percepe în mod perfect orice poate fi perceput, sau este o inteligență, la fel Dumnezeu este acel ceva perfect undeva, oriunde s-ar afla. Așadar, după cum Dumnezeu este o inteligență, la fel Dumnezeu este însuși nemărginitul”. Comparând imperfecțiunea umană cu perfecțiunea divină, Leibniz constată faptul că „în cazul lui Dumnezeu, există perfecțiunea însăși în totalitatea ei, posedată o dată pentru totdeauna”. Atât în Teodicee cât și în Monadologie, Dumnezeu este monada supremă – summa rerum – „Dumnezeu, Autorul originar, care posedă o cunoaștere despre orice”. Dumnezeu are un loc central în sistemul leibnizian. În opusculul numit De libertate a necesitate in eligendo (Despre lipsa de constrângere în alegere), Leibniz definește libertatea în termeni de rațiune, ca libertate a voinței; tratând despre libertatea omului și a lui Dumnezeu, arată că Dumnezeu este consus de principiul celui mai mare bine, dar rămâne liber; iar preștiința divină nu anulează libertatea oamenilor: „Dintre diferitele creaturi libere posibile, Dumnezeu a ales-o pe cea capabilă să se determine prin rațiunile binelui, pentru că acest lucru a fost conform cu primul decret liber al lui Dumnezeu despre necesitatea de a alege cele mai perfecte creaturi”. În altă parte spune: „ (…) este evident că Dumnezeu alege în mod liber lucrul cel mai perfect. (…) pentru că Dumnezeu este liber de necesitate în alegerea adevăratului bine, chiar și omul va fi liber de necesitate în alegerea binelui aparent, fiind creat, desigur, după imaginea lui Dumnezeu”. Leibniz remarcă un lucru important pentru noi în următorul pasaj: „Rădăcina libertății umane este în chipul lui Dumnezeu, încât, chiar dacă Dumnezeu alege cu adevărat întotdeauna ceea ce este cel mai bine și chiar dacă s-ar imagina o altă ființă omniscientă și aceasta ar putea să prezică ce va alege Dumnezeu, el alege totuși în mod liber, pentru că ceea ce nu alege rămâne posibil prin natura sa, prin urmare, opusul acestuia nu este necesar”. În textul numit De contingentia (Despre contingență), Leibniz constată și alte atribute divine: „Se pare că trebuie să admitem că Dumnezeu nu acționează niciodată altfel decât în mod înțelept, astfel încât cel care ar ajunge să-i cunoască rațiunile va recunoaște și venera suprema lui dreptate, bunătate și înțelepciune”. În Principiile naturii și grației întemeiate pe rațiune regăsim următoarea precizare care contribuie în plus la mai buna înțelegere a concepției sale asupra atributelor lui Dumnezeu: „Această substanță simplă primordială (Dumnezeu) trebuie să conțină mai presus de orice perfecțiunile conținute în substanțele derivate care sunt efectele acesteia. Astfel, ea va conține puterea, cunoașterea și voința perfecte, adică va avea o atotputernicie, o omnisciență și o bunătate supremă. Cum dreptatea, considerată în general, nu este altceva decât bunătatea conformă înțelepciunii trebuie să existe de asemenea în Dumnezeu o dreptate supremă”. Regăsim, de altfel, și alte expresii leibniziene foarte grăitoare în această direcție cum ar fi „perfecțiunea supremă a lui Dumnezeu”, „înțelepciunea supremă a lui Dumnezeu”, „perfecțiunea creatorului suprem”, care reliefează concepția autorului nostru despre atributele lui Dumnezeu.