Reglementarea Vieții Familiale După Sfintele Canoane și Noul Cod Civil

UNIVERSITATEA „AUREL VLAICU” ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ILARION V. FELEA” ARAD

TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ

LUCRARE DE DISERTAȚIE

Coordonator științific:

Pr. prof. univ. dr. Rus Constantin

Absolvent:

Pr. Corhan Claudiu

ARAD

2016

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ “ILARION V. FELEA” ARAD

TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ

LUCRARE DE DISERTAȚIE

Reglementarea vieții familiale după sfintele canoane și noul Cod Civil

Coordonator științific:

Pr. prof. univ. dr. Rus Constantin

Absolvent:

Pr. Corhan Claudiu

ARAD

2016

INTRODUCERE

Familia formează nucleul societății care se naște din căsătorie. După Sfânta Scriptură, familia este un așezământ rânduit de Dumnezeu și care datează de la facerea primilor oamenilor creați în mod special și binecuvântați ca să fie rodnici, să se înmulțească, să umple pământul și să-l stăpânească(Facerea 1,27) . Ea s-a bucurat de respect la poporul evreu care a considerat că stă la temelia oricărei organizații politico-sociale și religioase.La baza oricărei familii se află căsătoria instituită de Dumnezeu ca o legătură și comunitate de viață fizică și spirituală dintre bărbat și femeie prin care se desăvârșește înmulțirea și perpetuarea neamului omenesc.În lumina Sfintei Scripturi căsătoria apare ca o legătură indisolubilă dintre bărbat și femeie (Facerea 2,24) și care a fost zdruncinată din cauza păcatului.

Mai mult, ceea ce până acum era știut a fi celula de bază a organismului social, familia, este împiedicată să-și poată implini vreo funcție reală, corpul social fundamentandu-se numai pe indivizi. Familia este antrenată în această dramă de opțiunile societății moderne, care preferă să înlocuiască realitatea socială cu elemente statistice, cum e individul, mult mai usor de manevrat, în statistici și în relații inter-sociale. Aspectul care interesează aici este acela al pierderii de către familie a funcției sale educative. Teologic vorbind, aceasta pierdere este o consecință a abandonării temeiurilor creștine ale vieții și ale familiei.

Creați după chipul lui Dumnezeu, oamenii reflectă și trebuie să reflecte în relațiile dintre ei modul de ființare a Creatorului și Arhetipului lor. Și anume IUBIREA. Iar în familie aceasta se impune cu atât mai mult.Comuniunea mirilor se împlinește și desăvârșeste în comuniunea lor cu Dumnezeu în Jertfa Euharistică în care devin ,, Un singur Trup” în Trupul lui Hristos, care-i întegrează în Împărăția Veșnică, uniți în Taina iubirii dumnezeiești.

Adevărul Tainei Căsătoriei este înalt iar Sfânta Scriptură o postulează pe aceasta ca una din porțile Ierusalimului ceresc .

CAPITOLUL I

FAMILIA DUPĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ

I.1. Considerații generale

Biserica a recunoscut totdeauna căsătoriei caracterul de Sfânta Taină. Mântuitorul însuși restabilește căsătoria în starea ei originală, subliniind unitatea și indisolubilitatea ei și o înalță la rangul de Taină, dându-i harul dumnezeiesc. A aprobat monogamia si a condamnat poligamia (Matei 19, 5).Cu cât se va respecta cu religiozitate Sfânta Taină a Căsătoriei, prin care soții se dăruiesc unul altuia, cu atât familia va fi mai bine întemeiată pe bazele moralei creștine și va fi mai unitară și mai durabilă. Cu cât soții vor fi mai profund pătrunși de adevărul că menirea lor este aceea de a se sprijini, de a se completa, de a se respecta, cu atât moralitatea familiei va fi consolidată. Când cei doi soți sunt pătrunși în adâncul sufletelor lor de adevărul că Însuși Dumnezeu, Creatorul celor văzute și nevăzute, stă de față în Sfânta Taină a Căsătoriei, fiind martorul declarațiilor și primind jurămintele ce își fac mirii între ei, din înălțimea cerului El trimite harul si binecuvantarea Sa, când cei doi se tem a ajunge vreodată la gândul despărțirii, în asemenea condiții familia devine sfințită, întărită de puterea divină și nimic nu va tulbura liniștea ei.

Căsătoria este un mod de viață, o expresie dinamică a iubirii cu adevărat libere de orice patimă, o chemare a omului , bărbat și femeie, să pășească împreună pe calea desăvârșirii.Pornind de la originea și semnificația căsătoriei, putem afirma că două sunt caracteristicile căsătoriei și anume: unitatea și indisolubilitatea.

I. 2. Unitatea sau monogamia

Unitatea sau monogamia a fost considerata totdeauna drept proprietatea fundamentala a căsătoriei (Facere 2, 24). Mântuitorul Hristos întărește această calitate a căsătoriei atunci când spune: „Oricine va lăsa pe femeia sa, în afară de pricină de desfrânare, săvârșește adulter; și cine s-a însurat cu cea lăsată săvârșește adulter” (Matei 19, 9).Dacă revelația Vechiului Testament ne arată că prin căsătorie, cei doi devin una, afirmație reluată și de Noul Testament, tot aici, în Legea Nouă aflăm că unirea bărbatului și a femeii în taina nunții constituie simbolul unității dintre Hristos și Biserică. După cum sensul simbolului se găsește în cel simbolizat, sensul unirii bărbatului și femeii prin căsătorie în taina nunții se găsește în unirea dintre Hristos și Biserică, situație în care infidelitatea, poligamia și poliandria sunt excluse, pentru că Biserica nu are mai multe capete, după cum nici Hristos nu are mai multe Biserici pentru care să fi murit și înviat.

I. 3. A doua proprietate a căsătoriei o constituie indisolubilitatea

Aceasta calitate se fundamentează pe cea dintâi și pe iubirea dintre cei doi soți.

Simbol al unității dintre Hristos și Biserică, căsătoria se fundamentează realmente pe iubirea care angajează în mod absolut și responsabil pe soț față de soție și invers. Din textele evanghelistilor sinoptici (Mat. 22, 23-32 ; Mc. 12, 18-27 ; Lc. 20, 27-37) vedem că Mântuitorul înțelegea căsătoria drept instituție pământească, obligațiile lumești dintre soți încetând față de celălalt după moartea acestuia. Indisolubilitatea căsătoriei trebuie respectată atâta vreme cât cei doi soți sunt în viață, cu excepția cazului când unul dintre ei a săvârșit adulter. Soțul nevinovat este liber să ceară divorțul, însă nu este obligat s-o facă. Harul căsătoriei este acceptat și trăit de om în mod liber, dar poate fi și respins prin păcatul față de instituția sacră a căsătoriei. Harul primit în Taina Căsătoriei întărește, pe de o parte unitatea celor doi, iar pe de alta parte, cuplul celor căsătoriți este inserat în comunitatea Bisericii – comunitatea celor ce se împărtășesc cu Sfintele Taine spre viața de veci. Cei doi nu-și mai aparțin doar lor, ci și Bisericii, dar acum altfel decât mai înainte. Căsătoria nu este, așadar, numai o chestiune individuală sau de cuplu. Funcțiile ei nu pot fi limitate numai la preocupări și satisfacții individuale sau limitate la universul familiei, pentru că darurile lui Dumnezeu acordate mădularelor Bisericii vizează în ultima instanță comunitatea bisericească – creșterea, întărirea și unitatea acesteia.

Educația creștină, în continuarea tradiției vechiului popor al lui Dumnezeu, presupune inițierea și adâncirea în înțelepciunea descoperită omului de sus. Adresându-se episcopului Timotei, Sfântul Pavel îl îndeamnă să rămână statornic în învățătura pe care a primit-o în familie, de mic copil, prin cercetarea Scripturii, care, insuflată de Duhul Sfant fiind, îl poate mereu conduce la înțelepciune și bună-purtare (2 Timotei 3, 14-16). Clericii, prezentați ca modele pentru viețuirea creștină, trebuie să aibă familii bine întemeiate, cu fii ascultători, cu fii credincioși (1 Timotei 3, 4 si 12; Tit 1, 6), aceștia din urma fiind garanția capacității pastorale a părinților lor: „dacă nu știe cineva să-și rânduiască propria casă, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu?” (1 Timotei 3,5). În aceste condiții, importanța socială a familiei este covârșitoare. Deteriorarea relațiilor sociale este, din perspectiva creștină, o consecință imediată a dizolvării familiei, proces care se petrece atunci când familia nu mai este unificată de aceeași credință și nici însuflețită de iubire. Ceea ce, înseamnă că – vocația societății umane fiind aceea de a deveni o familie mare – nu se poate visa constituirea unei societăți a comuniunii atâta vreme cât familia e rănită în chiar ființa sa cea mai intimă.

I.4. Familia în Vechiul Testament

În contextul contemporan modern, foarte multe din problemele esențiale ale naturii umane devin actuale. Între acestea, la loc de frunte și insistent dezbătută, este și problema familiei, o noțiune și o realitate cu un orizont și un conținut vast și dinamic.

În optica și logica creștină, familia este inseparabilă de căsătorie, mai precis de căsătoria ca și taină, fiind practic imposibil să le abordăm distinct.

La originea vieții se află „familia ca și nucleu al societății, iar la temelia familiei stă căsătoria.” Primul act și de altfel cel mai important în procesul întemeierii unei familii este „asocierea a două ființe libere pentru a conviețui și pentru a fi părtași la toate.”

Căsătoria și familia se constituie ca așezăminte și structuri majore ale existenței. Familia, instuție global pusă în slujba vieții este cel dintâi laborator al elaborării personalității umane, loc în care se naște pentru prima dată ideea de aproapele. Ea stă ca „celulă de bază la temelia organismului social.” Transformarea unui individ în persoană este „cea dintâi operă a familiei.” În familie se întruchipează chipul miniatural și desăvârșit al societății.

Bărbatul și femeia exprimă două modalități de existență ale omului. Omul a fost creat „ca dualitate pentru a exista în relație, luat individual el nu se simte complet, îl caută pe celălalt pentru împlinire și creație.”

Așadar, căsătoria răspunde impulsului natural, înclinației spontane care se află în om. Ea îl eliberează pe individ din starea de solitudine, izolare și separare egocentrică, îl predispune la a-și depăși propriile limite, abandonându-se pe sine pentru a-și putea deplasa centru de greutate spre celălalt, pentru a i se putea dărui.

Așezată pe baze teologice și social umane, căsă toria relevă puternice entități etice și sacramentale. Dumnezeu este Creatorul lumii și al legilor ei, evident și al căsătoriei, ea aparținând deopotrivă ordinii naturale și divine.

Căsătoria a luat ființă odată cu crearea primilor oameni. Astfel, după crearea lui Adam, Dumnezeu, vă zând că este singur, i-a făcut „ajutor” potrivit pentru el și a zis: „Nu este bine să fie omul singur, să-i facem ajutor potrivit pentru el…, din coasta luată din Adam a făcut Dumnezeu femeie și a dus-o lui Adam” (Facere 2, 18; 2, 22), plinindu-i prin aceasta un gol ființial cu o persoană de un chip cu el. Crearea Evei este esențialul consubstanțialității conjugale. La vederea Evei, Adam a zis: „Iată, aceasta-i os din oasele mele și carnea din carnea mea, ea se va numi femeie pentru că este luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl său și pe mama sa și se va uni cu femeia sa și vor fi amândoi un trup.” (Facere 2, 23-24) Dacă Eva înseamnă viață, această viață este destinată omului, prin aceasta starea conjugală care corespunde structurii ei, este norma ontologică.

Prin însăși ființa sa omul este predestinat spre comuniune, „nu poate trăi singur, de aceea el avea nevoie de un partener, care să fie pe măsura lui și să i se potrivească.”

Textele amintite mai sus cuprind mai multe adevăruri cu privire la căsătorie și familie: mai întâi constatarea că singurătatea nu este bună; în al doilea rând că bărbatul și femeia sunt făcuți unul pentru altul ca să se întregească, amândoi având aceeași origine și alcătuind aceeași ființă. Dragostea dintre bărbat și femeie nu-și are izvorul numai în unitatea sufletească ci și în cea trupească.

Prima familie a fost întemeiată în Rai având ca preot și martor pe Însuși Dumnezeu „Cresteți și vă înmulțiți și umpleți pământul”. (Facere 1, 28) În starea paradisiacă, familia a cunoscut desigur, cea mai frumoasă perioadă din viața ei. Colaborarea, respectul și înțelegerea, caracterizau cea dintâi familie, însă odată cu căderea în păcat, echilibrul sufletesc se zdruncină, având repercursiuni și asupra vieții familiale. Dacă până la căderea în păcat, soții trăiau într-o armonie deplină, după aceea situația se schimbă. Cea dintâi repercursiune reiese din cuvinte lui Dumnezeu: „Atrasă vei fi de bărbatul tău și el te va stăpâni.” (Facere 3, 16) Din aceste cuvinte rezultă că femeia este pusă deja într-o stare de oarecare dependență de bărbat, situație de care el va abuza, dând naștere la ceea ce în istoria familială se numește poligamie.

La evrei căsătoria era de mare cinste, celibatul fiind puțin răspândit. Existau totuși și în vremea Mântuitorului, oameni „care alegeau celibatul din motive religioase, în special esenienii. Și nazireii practicau abstinența, dar numai pentru o perioadă de timp.”

În vederea răspândirii neamului omenesc, Dumnezeu a permis poligamia. Astfel „familia patriarhului Avraam, cunoaște o formă de concubinaj trecător, iar familia lui Iacob reprezintă tipul că sătoriei cu mai multe femei, poligamia devenind un lucru normal în viața poporului evreu.” Chiar unii judecători și regi bine plăcuți lui Dumnezeu, ca Ghedeon, David sau Solomon au avut un număr mare de soții și concubine, aceasta fiind un semn al puterii lor. (Iudit 8, 30; II Regi 2, 2; III Regi 11, 1) Totuși, poate mai mult din rațiuni economice, oamenii de rând se mulțumeau cu două femei ( I Regi 1, 2), dacă prima soție nu putea să-i ofere urmași soțul își lua de obicei a doua soție sau concubină, dar o păstra și pe prima.

Preoți, Arhiereuluii se permitea numai căsătoria cu o singură fecioară. (Levitic 21, 13-14). În scrierile profetice idealul căsătoriei monogame este prezentată ca simbol al unirii dintre Dumnezeu și poporul său. (Ieremia 2, 2; Iezechiel 16, 8). În cartea Tobit, monogamia apare nu numai ca ceva firesc ci și uzual.

Evreii se căsătoreau când erau încă foarte tineri, „în general rabinii socotesc vârsta de 18 ani a bărbatului potrivită pentru încheierea unei căsătorii . Fetele erau căsătorite chiar la 12-13 ani.”

Pentru combaterea idolatriei, Legea interzicea israeliților să-și ia soții dintre neamurile păgâne. (Iesire 34, 15-16) În Sfânta Scriptură găsim numeroase mărturii despre acest lucru. Astfel, Avraam trimite să se aducă fiului său Isaac o soție din neamul său. (Facere 28) iar Iacov este trimis să-și găsească soție între rudele sale din Mesopotamia. (Facere 28)

Legea mozaică interzicea căsătoria între rudele de sânge– a fiului cu mama, a fratelui cu surorile, a nepotului cu mătușa, nepoata, nora, cumnata, pedepsind cu moartea aceste abateri. (Levitic 20). De asemenea erau pedepsite cu moartea atât zoofilia (Levitic 20, 15-16) cât și relațiile homosexuale. (Levitic 20, 1)

Dacă un bărbat căsătorit murea fără să aibă copii fratele lui era obligat să ia în căsătorie pe văduvă, iar primul născut să poarte numele fratelui celui mort, pentru ca numele acestuia să nu se șteargă din Israel (Deuteronom 25, 5-6). Aceasta era căsătoria de levirat, care era în uz și pe vremea Mântuitorului, fiind pe larg expusă în Talmud.

Primul poligam despre care ne vorbește Sfânta Scriptură a fost Lameh, un urmaș al lui Cain, care și-a luat două femei, pe Ada și pe Sela. (Facere 4, 17)

În timpul lui Moise, poligamia se înrădăcinase atât de mult, încât el nu a putut -o îndepărta, iar Legea divină lupta în potriva ei cu prescripțiile sale.

Astfel, Legea interzice căsătoria aceluiași bărbat cu două surori (Levitic 18, 18) sau interzice regelui să se căsatorească cu două femei (Deuteronom 17, 17). În general poporul evreu a păstrat monogamia, cu excepția cazului când nu existau urmași.

La evrei „căsătoria nu are un caracter religios, ea constă din două momente: logodna (Eres) și cununia (Chatuna) . Actul logodnei consta într-un contract încheiat între părinți sau fratele mai mare a logodnicei și părintele logodnicului în prezența martorilor, uneori se întărea prin legământ (Iezechiel 16, 8; Maleahi 2, 14).”

În urma încheierii contractului întărit de jurământ, viitorul soț plătea prețul de cumpărare (Mochar) de 5 sicli părinților logodnicii (Deuteronom 22, 29) preț care putea fi înlocuit în cazuri rare prin muncă – Iacov a muncit pentru Rahela 7 ani (Facere 29, 20-27), sau prin acte de eroism – cazul lui David (I Regi 18,25).

împreună cu prietenele ei fecioare purtau lămpi aprinse. Sărbătoarea dura 7 zile cu mese, jocuri și muzică.

Familia iudaică era bine organizată, fiecare membru al ei avându-și locul și rolul bine precizat. Femeia se adresa uneori bărbatului ei, numindu-l domn sau stăpân. Soția era considerată oarecum un bun al soțului, ea era datoare soțului cu fidelitate absolută, dar nu putea pretinde același lucru de la soțul ei, cu toate ca Legea lui Moise cuprinde unele prescripții care au rolul de a proteja soția de abuzurile soțului (Deuteronom 21, 11-17; 22, 13-19) Intreț inerea materială a soției era de datoria soțului care trebuia să-i asigure locuință hrană și îmbrăcăminte, după posibilități. (Iesire 21, 10)

Femeia rea este văzută drept cauza principală a decăderii familiei. (Eclesiast 7, 27) Dintre toate abaterile soției, cea mai gravă era infidelitatea conjugală, care era aspru pedepsită prin uciderea cu pietre. (Levitic 20) În principiu, prin a VII-a poruncă din Decalog este interzis desfrâul atât al femeii cât și al bărbatului. (Iesire 20, 14) Dar femeia care comitea adulter era mai aspru pedepsită pentru că ea „face moștenitori din străini”. (Sirah 23, 30)

În cazul unor greșeli grave tatăl putea să- și pedepsească copiii cu moartea, dar acest drept de viață și de moarte asupra copiilor putea fi exercitată numai sub controlul bătrânilor cetății. (Deuteronom 21 19-23)

În familia evreilor, copiii erau considerați, ca o binecuvântare a lui Dumnezeu, o familie numeroasă era un dar divin (Levitic 26,9; Deuteronom 7, 14) iar cea fără urmasi ca o pedeapsă dumnezeiască. (Levitic 20,21) Un număr mare de copii de parte bărbătească era un semn deosebit al binecuvântării divine (Facere 29, 31).

După datina patriarhală, părinții erau cei care căutau femei fiului lor (Facere 38, 6; 21, 21). După încheierea logodnei, viitorii soți purtau numele de mire și mireasă, iar mireasa nu părăsea casa părintească până la căsătorie și era datoare să-și păstreze castitatea. Deși era numai logodită era socotită drept soția logotnicului și în caz că încălca contractul încheiat era ucisă cu pietre. (Deuteronom 22, 23- 24) Logodnicul avea dreptul să desfacă contractul încheiat iar pentru aceasta trebuia să dea carte de despărțire.

După ce se încheia perioada logodnei care de obicei dura un an, avea loc căsă toria propriuzisă . În ajunul nunții, mirele îmbrăcat în haine de sărbătoare, cu o cunună pe cap (Isaia 61, 10) și înconjurat de un cortegiu de tineri – prietenii mirelui – mergea și își lua mireasa pe care o aducea în casa părinților săi. Aceștia rosteau o formulă de binecuvântare pentru fericirea și fecunditatea noii familii. Seara petreceau în veselie dar mireasa rămânea într-o cameră aparte împreună cu prietenele ei. A doua zi mireasa apărea frumos împodobită, purta voalul de nuntă și tatălui: „Cuvintele acestea să le sădești în fiii tăi și să vorbești de ele când șezi în casa ta, când ești pe cale, când te culci, și când te scoli, să le legi ca semn la mână și să le ai ca o tăbliță pe fruntea ta”. (Deuteronom 6, 6- 7). Educația și instrucția religioasă trebuia săvârșită de timpuriu: „deprinde pe tânăr cu purtarea pe care trebuie să o aibă, atunci când va îmbătrâni nu se va abate de la ea”. (Pilde 22.6)

Familia era pentru evreii celula de bază a societatii, „membrii unei familii se simțeau întradevăr același „os” și aceeași „carne” iar a avea același sânge însemna a avea același suflet.” Pentru evrei familia nu avea doar un rol social ci și unul religios. Astfel, unele sărbători se celebrau în familie, ele fiind prilej de comunicare pentru toți membrii familiei iar capul familiei era oficiant al unor ritualuri de sărbătoare. (Iesire 12, 3; 13, 8)

I. 5. Familia în Noul Testament

De-a lungul timpului, în urma căderii în păcat, căsătoria a decăzut din starea ei originară. Astfel caracteristicile stabilite de Dumnezeu căsătoriei pe care a instituit-o, insolubilitatea și monogamia, au devenit tot mai vagi. Cu toată străduința sa de a asigura căsătoriei insolubilitatea, „Moise nu a putut împiedica nici divorțul nici repudierea, încercând totuși să tempereze unele practici care degradau căsătoria din punct de vedere moral și o îndepărtau de îndeplinirea scopului ei esențial -nașterea de copii.”

Mântuitorul restaurează caracterul religios al căsătoriei, prin harul Duhului Sfânt, purifică, înnobilează iubirea conjugală. El își inaugurează activitatea cinstind căsătoria cu prezența Sa la nunta din Cana Galileii. (Ioan 2, 2- 11) „să vârșind acolo cea dintâi minune prin puterea Sa mai presus de fire, și dând perechii care se căsătorea să bea din vinul iubirii entuziaste turnate de el prin Harul Său, El vrând să arate prin aceasta că începe înălțarea vieții omenești în ordinea harului de la întărirea și înălțarea căsătoriei.”

Mântuitorul Hristos afirmă necesitatea reunirii la ordinea inițială a familiei întemeiată prin căsătorie, pronunțându-se împotriva poligamiei pe care o denunță ca fiind o cădere de la rânduiala căsătoriei monogame: n-ați citit -spune Mântuitorul – „că cel ce l-a făcut de la început l-a făcut bărbat și femeie?” (Mt. 19, 14)

Bărbatului nu-i este îngăduit să-și lase femeia sa, și nici femeii bărbatul ei, chiar dacă Moise a făcut unele compromisuri în această privință: „pentru învârtoșarea inimii voastre, v-a dat voie Moise să lăsați pe femeile voastre, dar la început nu a fost așa.” (Matei 19, 8) Familia a fost rânduită de Dumnezeu: „pentru aceea va lăsa omul pe tatăl și pe mama sa și se va lipi de femeia sa și vor fi amândoi un trup.” (Matei 19, 5)

În ce privește desfacerea căsătoriei, învățătura Mântuitorului este clară: „Ceea ce Dumnenezeu a împreunat omul să nu despartă.” (Matei 19, 6) Ruperea unității familiale este permisă numai pentru motive de desfrânare. Mântuitorul spune: „Iar eu zic vouă că oricine va lăsa pe femeia sa, înafară de pricina de desfrânare, săvârșește adulter, și cine s-a însurat cu cea lăsată, săvârșește adulter.” (Matei 19, 9)

Așadar, indiferent de defectele pe care le are soțul sau soția acestea nu sunt suficiente pentru a desface ce Dumnezeu a legat; „desfrânarea însă este în stare să desfacă această legatură atât de puternică, ea sfâșie legătura sufletească dintre soț și soție, iar divorțul uneori nu face decât să oficializeze o situație deja creată.” Din acest motiv, acest păcat este condamnat de Mântuitorul nostru Iisus Hristos mai mult decât celelalte păcate, „deoarece este un păcat greu pentru că se încalcă în mod voit și deliberat demnitatea de om pe care cei doi au primit-o la creație.” Mai mult, acest păcat se poate petrece și în inimă, printr-o privire sau prin intenția de a păcătui, punându-se în pericol în acest fel unitatea și indisolubilitatea căsătoriei.

Mântuitorul extinde în țelesul poruncii a șaptea din Decalog: „Ați auzit că s-a zis celor de mult: să nu să vârșești adulter… Eu însă vă spun vouă: că oricine se uită la femeie poftind-o a și săvârșit adulter cu ea în inima lui.” (Matei 5, 27-28)

Dar, cu toate că prin păcat legătura sufletească dintre soț și soție este destrămată, „legătura căsătoriei nu s-a desființat între cel ce și-a lăsat soția prin faptul că a părăsit-o. Soții își aparțin unii altora, lucrarea divină a unirii lor neputând fi desființată printr-un act omenesc.” Astfel prin cuvintele: „Oricine va lăsa pe femeia sa și își va lua alta, săvârșește adulter cu ea, iar femeia, de-și va lăsa bărbatul și se mărită cu altul săvârșește adulter.” (Marcu 10, 11-12) „Mântuitorul afirma nu numai indisolubilitatea căsătoriei ci și egalitatea deplină a celor doi soți.”

Dintre Sființii Apostoli, Sfântul Apostol Pavel insistă cel mai mult și face referiri la instituția familiei, la membrii și la raporturile dintre ei dând o serie de norme și îndemnuri pentru reglementarea vieții sociale în primele comunități creștine.

Spre deosebire de lumea păgână, în care bărbatul era despotul familiei, având puteri absolute asupra soției și copiilor, în familia creștină „soții devin egali înaintea lui Dumnezeu”: „nu mai este parte bărbătească nici femeiască, pentru că voi sunteți una în Hristos Iisus.” (Galateni 3, 28)

Căsătoria este un dar al lui Dumnezeu, la fel ca și fecioria. (I Corinteni 7, 7) Sfântul Apostol Pavel îndeamnă la viața în feciorie: „Bine este pentru om să nu se atingă de femeie” (I Corinteni 7, 1), dar pentru prevenirea desfrâului admite că sătoria: „dar din cauza desfrânării, fiecare să-și aibă femeia sa și fiecare femeie să-și aibă bărbatul său: ”fiindcă mai bine este să se căsătorească decât să ardă.”(I Corinteni7, 2-9).

Legătura fizică dintre bărbat și femeie este legitimă și voită de Dumnezeu: „Să nu vă lipsiți unul de altul, decât cu buna învoială pentru un timp și iarăși să fiți împreună ca să nu vă ispitească Satana din pricina neînfrânării voastre.” (I Corinteni 7, 5) aceasta pentru combaterea concupiscenței, cât și pentru realizarea comuniunii totale în iubire, într-ajutorare reciprocă și naștere de prunci.

Numai iubirea reciprocă a soților face posibilă înțelegerea locului și rolului fiecare în unitatea familiei, fiecare are drepturi și responsabilități proprii care se intersectează cu ale celuilalt: dreptul la iubire (I Corinteni 7, 3; Efeseni 25) dreptul și stăpânirea asupra trupului celuilalt (I Corinteni 7, 4), obligația soțului de a purta de grija soției sale ca de însuși trupul lui, jertfindu-se după modelul jertfei lui Hristos pentru Biserica (Efeseni 5, 25-28).

Prin căsătorie, „soții se împărtășesc unul din puterile celuilalt, de darurile și virtuțile celuilalt”, astfel: „Bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeie necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios.” (I Corinteni 7, 14).

De mai multe ori, Sfântul Apostol Pavel înșiră păcatele care trebuie să lipsească din viata creștină. Desfrâul era unul dintre cele mai răspândite păcate în lumea păgână, fiind întâlnit uneori și în unele practici cultice, el prezenta un real pericol pentru viața creștină. Astfel e amintit cazul incestuosului din Corint: „nici între neamuri nu s-a pomenit cineva ca să aibă pe femeia tatălui său”(I Corinteni 5, 1). Una din cauzele desfrânării era îmbătarea cu vin întru care este desfrânare (Efeseni 5, 18), în vechime petrecerile nocturne fiind des întâlnite: „să umblăm cuviincios ca ziua, nu în ospețe și beții, nu în desfrânări…”(Romani 13, 13)

Satisfacerea poftelor trupești în afara căsătoriei este considerat un păcat grav, prin desfrânare întinându-se trupul tainic al lui Hristos (I Corinteni 6, 15) trupul omului fiind considerat templu al Duhului Sfânt. (I Corinteni 16, 9)

După Sfântul Apostol Pavel scopurile căsătoriei sunt nașterea de prunci, iubirea și întrajutorarea soților precum și potolirea poftelor trupești: „iar dacă nu pot să se înfrâneze să se căsătorească” (I Corinteni 7, 9)

În ceea ce privește problema divorțului Sfântul Apostol Pavel este categoric: „Femeia să nu se despartă de bărbat… tot așa, bărbatul să nu-și lase femeia.” (I Corinteni 7, 10-11) Cei care s-au despărțit au două posibilități, ori să rămână așa ori să se împace. Legătura căsătoriei dintre cei doi soți rămâne validă pe tot parcursul vieții celor despărțiți, numai moartea dezlegând această legătură: „Femeia este legată prin lege atâta vreme cât trăieste bărbatul ei. Iar dacă bărbatul ei va muri, este liberă să se căsătorească cu cine vrea, numai întru Domnul” (I Corinteni 7, 39) După cum aminteam anterior, unul din importantele scopuri ale căsătoriei este nașterea și creșterea copiilor, legătura fizică dintre soți nu este justificată dac ă este privit ă numai ca remediu împotriva concupiscenței, ci se are în vedere și procrearea, căci „actele de unire trupească se îmbină prin asumarea unei responsabilități de un element spiritual și mai accentuat”.

Nașterea de prunci este socotită în Vechiul Testament ca o binecuvântare divină, iar Noul Testament „este considerată ca fiind mijloc de mântuire”: „femeia se va mântui prin naștere de prunci, dacă va stărui, cu înțelepciune, în credință, în iubire și în sfințenie” (I Timotei 2, 15). Cu toate acestea, nașterea de prunci nu e singura modalitate de dobândire a mântuirii, dacă unele familii nu pot avea copii, asta nu înseamnă că pentru ele nu există mântuire. După afirmația Sfântului Apostol Pavel chiar și cei care au copii sunt în situația de a-și pierde mântuirea dacă nu-i cresc în credință, în iubire și în sfințenie. Nașterea de prunci presupune și responsabilitatea creșterii lor, întru înțelepciune și învățarea poruncilor lui Dumnezeu. (Efeseni 6, 4).

În procesul educației părinții, în calitate de primii îndrumători ai copiilor, trebuie să dea dovadă de mult tact: „voi părinților nu întărâtați la mânie pe copiii vostri” (Efeseni 6, 4). Pentru ca o familie să fie bine plăcută lui Dumnezeu, atât părinții cât și copiii, trebuie să întrețină o atmosferă de pace și bună înțelegere mulțumind pentru toate lui Dumnezeu „în psalmi, în laude și cântări duhovnicești”.(Coloseni 3, 14)

Așadar, din punct de vedere teologic, departe de a fi o simplă asociere, alianță sau contract juridic, unirea conjugală a fost înțeleasă întodeauna ca și o comunitate existențială, în care domină dragostea, binecuvântarea lui Dumnezeu întru care soții se dăruiesc unii altora cu toată ființa lor împlinindu-se reciproc.

În fața tuturor forțelor disoluției, familia, acest factor de echilibru și de neînlocuit, această flacără de iubire și pace, martoră a demnității umane, își afirmă forța transfiguratoare, angajată plenar și conștient în fața lui Dumnezeu și a lumii.

CAPITOLUL AL II-LEA

FAMILIA DUPĂ DREPTUL ROMAN

Din cele mai vechi timpuri familia era baza tuturor relațiilor sociale și personale în Roma Antică ajungând să influențeze activitățile publice și politice.

Românii aveau valori morale tipice unei societăți agrare conservatoare cu puternice legături familiale. Ei munceau din greu, se bazau pe propriile puteri, fiind foarte precauți, asumându-și responsabilitățile și împotrivindu-se inamicilor.

Prețuiau virtuozitatea, curajul fizic și moral potrivit unui bărbat. Stresul asupra responsabilităților familiale era evident datorita ideii de pietas, credința prin care toate familiile romane datorau loialitate autorității familiei și zeilor. La fel, fides (buna credință), crea din cuvântul unui roman jurământul său- atât în viața publică cât și în cea particulară.

Familia romană reflecta natura patriarhală a statului roman prin dreptul de viață și de moarte pe care-l avea tatăl (paterfamilias) asupra soției și copiilor pe care îi putea maltrata, ucide sau vinde ca sclavi. Treptat, treptat, aceste drepturi tiranice au dispărut; dar până în secolul î. H. soțul mai avea încă dreptul, în anumite cazuri, să-și ucidă soția; iar până în preajma anului 400 î. H. putea să-și repudieze copiii nou-născuți, expunându-i și părăsindu-i în stradă; sau, mai târziu, să-i vândă (dar numai în afara Romei) ca sclavi.

Căsătoria și alegerea viitoarei soții, respectiv alegerea viitorului sot, o hotărau părinții. Între cele două familii se încheia și un contract, prin care era prevăzută data căsătoriei, de obicei cu o îndelungată anticipatie; dar data căsătoriei avea loc după ce tânărul împlinea 17 ani, când devenea cetățean roman.

Căsatoria romană cunoștea mai multe ceremonii. Mai întâi avea loc în casa tatalui o mica petrecere, cu care ocazie fiica era încredințată viitorului soț. Din căminul părintesc fata era dusă cu alai la locuința mirelui, însoțită de nuntași, care cântau diferite cântece și imnuri religioase în care revenea refrenul Talassio, Talassio, nume simbolic ce se dădea fericitului mire. Ultima ceremonie avea loc în casa viitorului soț, peste al cărei prag mireasa era trecută pe brațele mirelui, iar lângă ușa căminului se aseza o roată stricată ca simbol că mireasa nu va mai părasi niciodată casa soțului.

În Roma timpurie divortul era rar și se înfăptuia doar cu consimțământul soțului. Mai târziu divorțul a devenit un fenomen frecvent în rândul patriciatului. Pompei, de pilda, s-a căsătorit de 4 ori, Sylla de 5 ori, iar Cicero a divortat și s-a recăsătorit, cu o tânără foarte bogată, când el avea 57 de ani. Nu exista date despre femei nemăritate în rândul nobilimii în vremea Republicii.

Frecvent căsătoria era precedată de logodnă – sponsalia, care era un acord (uneori doar verbal) între cei doi șefi de familii prin care aceștia se înțelegeau asupra modalității de transferare a proprietății, logodna fiind un angajament în acest sens, fără a fi însoțită de transfer, care se producea ulterior, la momentul căsătoriei. Evident erau reglementate și aspectele privind dota, la care ne vom referi însă mai târziu. Dacă pentru căsătorie exista stabilit ă o vârstă minimă, pentru logodnă această limitare nu exista (de exemplu, Augustus a logodit -o pe Iulia la vârsta de 2 ani, dar foarte probabil că astfel de aranjamente aveau un caracter politic sau patrimonial și nu se practicau în marea majoritate a cazurilor). Chiar dacă nu are un caracter legal, anumite consecințe juridice decurgeau din logodnă, în legătură cu delictele specifice: infamia, stuprum sau adulter, care nu se aplicau însă și bărbatului, sau în legătură cu regimul testamentar și darurile între logodnici, care erau interzise, cu excepția situației în care erau incluse în dotă.

Căsătoria cum manu avea la rândul său trei forme: confarreatio, usus și coemptio. Prima formă este cea mai veche probabil și cu cea mai bogată încărcătură religioasă, ritualul care o însoțea necesitând acea îndeplinire extrem de riguroasă care caracteriza aspectele vieții religioase romane, fiind de altfel rezervată familiilor patriciene. Era însoțită de oferirea către Jupiter a unei pâini (farreum panis), ceremonial de unde îi vine și denumirea, în prezența a zece martori, a marelui pontif și a lui flamen Dialis.

Usus are caracterul unei prescripții achizitive bazată pe posesia îndelungată (o uzucapiune), care trebuie exercitată pe o perioadă de un an, fără întrerupere. Dacă în cadrul acestui termen apare usurpatio trinoctii, respectiv întreruperea termenului prin lipsa femeii de acasă trei nopți consecutiv, bărbatul nu mai poate dobândi manu asupra soției. În ceea ce privește coemptio aceasta este o cumpărare a femeii în cadrul solemn care însoțea orice vânzare-cumpărare, cu un preț fictiv.

În timpul lui Tiberius se spune că mai existau doar trei patricieni proveniți din cupluri căsătorite sub această formă, unul fiind flamen Dialis. Posibil, dispare de tot sub Severi. În fine, coemptio se pare că a rezistat mai mult, imposibil de precizat cu ce frecvență, dar ultimele informații sunt din secolul al IV-lea.

Femeia se vindea unui terț prin coemptio, care o elibera prin manumissio, ea devenind liberta acestui terț și creându-și practic calitatea de libertă și dobândind capacitatea de a testa.

În dreptul clasic apare un al doilea tip de căsătorie, căsătoria sine manu. S-a considerat că acest tip de căsătorie a apărut din considerente patrimoniale (nu prea pot fi bănuite tendinț e feministe în această epocă), neexistând nici un interes ca familia de origine a femeii să piardă controlul asupra patrimoniului pe care aceasta l-ar fi putut deține, în contextul în care în cazul divorțului sau al decesului femeii, nici dota nu mai putea fi recuperată. Prin acest tip de că sătorie, femeia nu mai devenea agnata soțului său, ea r ămânea în familia sa de origine, familie în care ea poate moșteni și în care vor moșteni eventualii ei copii.

Autoritatea sub care era rămânea cea a tatălui, nu trecea sub cea a soțului.

Condițiile sub care se încheie acest nou tip de căsătorie sunt diferite față de căsătoria cum manu, fiind o căsătorie nici solemnă, dar nici pur consensuală. Este necesar de data aceasta acordul de voință al ambilor soți de a fonda o familie (acord care se manifesta în general prin logodnă) – affectus maritalis. Acest acord este necesar, dar nu suficient, fiind obligatorie prezența femeii (nu și a bărbatului) și comunitatea de existență a celor doi. Cel mai adesea erau reglementate și raporturile patrimoniale dintre cei doi soți, tot cu ocazia căsătoriei.

Dreptul roman prevede două condiții de validitate pentru căsătorie. Nerespectarea acestor condiții atrage nulitatea absolută a că sătoriei, sanc țiunea aplicată încă din timpul romanilor pentru acest gen de situații, care se regăsesc și în norme juridice din prezent.

Prima condiție este consimțământul șefului familiei, care nu este necesar pentru persoanele sui iuris. Nu este niciodată necesar consimțământul mamei sau al rudelor materne. Mai mult, juriștii fac referire la necesitatea maturității psihice, la aten ționările lor alăturându-se preocupări medicale în ceea ce privește starea de sănătate. Pentru băieți au existat unele discuții între curentele juridice de la Roma, proculienii susținând vârsta de 14 ani, sabinienii pe cea de 17 ani, opinia primilor ajungând să prevaleze până la urmă.

Un act scris nu a fost necesar pentru validitatea căsătoriei, această condiție fiind instituită abia mai târziu, prin legislația iustiniană.

La încheierea că sătoriei pot exista anumite obstacole. Un obstacol absolut, care nu poate fi depășit, este lipsa lui ius conubii, singurul care permite căsătoria conform dreptului roman. Sclavii și peregrinii sunt cei care, nedeținând acest drept, nu se pot căsători în baza dreptului roman, nu pot încheia o căsătorie cu efectele juridice pe care aceasta le produce.

Tot interdicții de căsătorie sunt cele dintre guvernatorul unei provincii și o femeie din respectiva provincie (existând un adevărat curent de opinie împotriva soțiilor guvernatorilor, considerate a impieta asupra activității acestora), la fel și cea a militarilor. Această ultimă interdicție nu este una absolută, deoarece este temporară, militarii recăpătându-și dreptul pierdut sau obținând ius conubii în momentul în care își încheie serviciul militar până în timpul lui Septimius Severus.

Alături de aceste impedimente, mai există o serie de tradiții, religioase sau legate de superstiții, care opresc căsătoriile pentru anumite perioade ale anului (ex. luna mai, începutul lunii iunie, cele opt zile ale festivalului morț ilor) sau zile (nu se obișnuia să se încheie căsătorii de kalendae, nonae sau idae).

Interesant este faptul că era destul de dificil de probat căsătoria, în contextul în care nu exista nici un act scris încheiat cu acest prilej. Există numeroase exemple de iustum matrimonium în Dacia romană încheiate conform dreptului roman și având la bază ius conubii. Sunt căsătoriile încheiate de către cetățeni romani cu cetățene romane, începând cu membri aristocrației locale, amintiți deja mai sus, și terminând cu familii mai puțin importante sau cu veteranii care au transformat relațiile de concubinaj pe care le aveau deja în căsătorii legitime, cu patronii căsătoriți cu libertele lor etc.

Căsătoria se putea desface prin mai multe modalități, ele operând de drept sau din dorința ambilor soți sau a unuia dintre ei. Desfacerea căsătoriei funcționează în general pe principiul simetriei, un principiu de drept care statuează că pentru orice act juridic există un act contrar, simetric, care șterge efectele produse de actul anterior.

Dar dreptul roman permitea și desfacerea căsătoriei prin voința doar a uneia dintre părți, în cazul repudiului, permis inițial doar bărbaților, dar care ajunge să fie accesibil și femeilor. Procedura de urmat în acest sens a fost stabilită prin lex Iulia de maritandis ordinibus, care prevedea notificarea soțului de care se dorea despărțirea, prin intermediul unei scrisori – libellus repudii, trimisă printr- un libert, formalitate încheiată în fața a șapte martori. Această procedură a fost necesară în condițiile în care sistemul aplicat la sfârșitul Republicii permitea divorțul la simpla dorință a soțului, fără nici un fel de altă formalitate și fără necesitatea motivării acestuia, ceea ce a dus nu doar la creșterea exagerată a divorțurilor, ci și la situații hilare în care o persoană putea fi divorțată, fără a avea cunoștință de acest fapt. Limitările care s-au încercat a fi aduse prin sancțiuni pecuniare, politice sau chiar corporale au rămas fără nici un efect, astfel că a fost necesară instituirea procedurii promovată de Augustus, care se va păstra inclusiv în faza bizantină a dreptului roman, dar mult complicată de implicarea Bisericii. O altă formă de divorț este divortium bona gratia, care se bazează pe un motiv personal, al soțului care dorește divorțul, celălalt fiind nevinovat. Mai există divortium ex iusta causa și sine iusta causa. Recăsătoria femeii divorțate sau a văduvei ridica anumite probleme. Desigur, idealul roman era cel al așa numitei uni vira, femeia care a rămas toată viața soția unui singur bărbat, dar dincolo de ideal căsătoriile succesive par a fi destul de frecvente în societatea romană și chiar încurajate din diverse motive. Dacă pentru bărbați nici nu se punea problema unei perioade legale de doliu, pentru soții această perioadă era reglementată juridic. Motivația pare a fi o combinație de motive moral-religioase cu unele de ordin biologic, legate de problema conceperii și paternității unui copil. Această perioadă s-a stabilit a fi de minim zece luni și trebuia respectată cu strictețe, sub un control al fostului soț sau al rudelor acestuia.

Evident, astfel de manevre matrimoniale nu apar decât prea puțin ilustrate epigrafic, ele fiind cunoscute doar din izvoarele literare antice sau tocmai din faptul că au fost prevăzute ca situații de către dreptul roman. Nu avem drept urmare date care să ateste astfel de proceduri în Dacia și datorită faptului că aici nu avem izvoare literare semnificative și nici inscripții extrem de elaborate, dar și pentru că cei care depuneau inscripția nu ar fi trecut o astfel de informație în textul inscripției.

„Căsătoria era o situație de fapt, care producea însă efecte de drept”. Raporturile juridice dintre soți există chiar dacă nu sunt reglementate legal până la Augustus și ele variază în funcție de tipul de căsătorie care a fost încheiat. Soția va avea rangul social și domiciliul soțului, contribuie la necesitățile căsă toriei prin dota sa, datorează respect și fidelitate soțului. Acesta trebuie să protejeze și să intervină în justiție în favoarea soției, dar nu avea datoria legală de a o întreține (pentru aceasta există dota adusă de femeie, la care ne vom referi mai târziu), iar legislația interzice expres donațiile între soți (în scopul de a nu priva patrimoniul familiei de anumite bunuri). De asemenea, din căsătorie rezultă și raporturile de filiație dintre cei doi părinți și copii, dar mai ales dintre tată și copii, ceea ce duce la reglementări privind dreptul la alimente, la corecție, vocația succesorală și regimul succesiunilor, fără ca pentru aceasta să mai fie necesară recunoașterea copiilor de către tată, care era o situație de drept deja.

Situația femeii în dreptul roman a fost una relativ bună, fiind în orice caz mult mai favorizată decât în alte sisteme de drept din antichitate, inclusiv prin comparație cu Grecia antică. Se apelează frecvent la această comparație, drept antic grecesc (uneori fără discernământ pentru că nu poate fi vorba despre un sistem de drept unitar, ci mai degrabă despre un conglomerat de prevederi cu caracter juridic specific fiecărei cetăți) – drept antic roman, din care în mod corect, sub aspectul avantajelor oferite și recunoscute din punct de vedere juridic femeii, dreptul roman este superior.

CAPITOLUL AL III-LEA

FAMILIA DUPĂ DEPTUL CANONIC ORTODOX

III 1. Dispensa un act administrativ singular

În manifestările cele mai obișnuite ale activității dispensei pontificale există o obiecție principală, și anume: un element esențial al actului administrativ ar putea lipsi în mod general, sau și mai rău, nu ar fi în mod imperios necesar, acest element fiind cauza după cum amintește principiul care supune că sufficit sola voluntas pro causa.

Asupra acestui element canonul se exprimă astfel: „Să nu se dispenseze de la o lege eclesiastică fără un motiv just și rațional, ținându-se seama de circumstanțele cazului și de gravitatea legii de la care se dispensează; în caz contrar, dispensa este ilicită, iar dacă nu este acordată de Legiuitor sau de un alt superior este și invalidă”.

Separat de aceasta, o posibilă notificare preliminară este aceea că nu se mai vorbește de act administrativ, ci primește sensul de măsură legislativă, drept pentru care obiecția adusă mai sus ar trebui să se verifice la lumina poziției și a portiței deschisă de elementul cauzal în noua înfățișare a măsurii legislative.

Noi dorim să contestăm, dar nu în mod direct, că motivul just și rațional ar fi indispensabil pentru a nu trăda spiritul și esența dreptului canonic, reducând elementul constitutiv al dispensei de drept pontifical la un element al voinței . De fapt, ni se pare că s-ar putea întoarce împotriva autorului aici criticat, acuzația că în mod just el se adresează împotriva acelora care introduc idei discriminante între principii și institute de drept laic și canonic.

Infinita facultate de a dispensa ce se dorește a i se recunoaște Romanului Pontif în baza importanței unicului element de voință, se aseamănă mult cu puterea regală de totalitarism și suveranitate a unui stat absolutist, și cu principele imperiului roman. Și, dacă este adevărat începând mai ales de la o anumită perioadă și referitor la dreptul public că dreptul imperial roman pecetluia normele canonice din acele timpuri, nu poate fi confundată esența și spiritul originar al configurației juridice canonice cu o asemenea amprentă.

Adevărul este că dincolo de limitele dreptului divin (fie el natural sau pozitiv) admis de toți, validitatea dispenselor pontificale este legată de realizarea în practică.

III. 2. Condiții cerute pentru obținerea dispensei

În acest subcapitol vom putea observa că dispensa nu poate fi acordată fără o cauză dreaptă și rațională. Având în vedere rigoarea legii de la care se dispensează, acest principiu este lipsit de sancțiune și este totodată admis aici doar cu titlul de avertisment în momentul în care cel care acordă dispensa este însuți Legiuitorul sau un alt Superior.

Neobservarea acestui principiu face ca dispensa să fie considerată atât ilicită cât și invalidă dacă a fost acordată de către o autoritate inferioară. Chiar și în aceste circumstanțe se poate considera ca fiind validă dispensa cerută și acordată în dubiul suficienței cauzei.

Dacă afirmăm încă de la început că elementul cauzei formale este străin de tradiția canonistică ce privește institutul dispensării, facem o concluzie pripită și totodată neverosimilă. Până acum am putut observa că procedura folosită în antichitate scotea în evidență exigența fondării acestei facultății de către un element cauzal obiectiv, admițând și amestecul confuz dintre cauză și rațiune.

Într-o altă ordine de idei, tot în aceeași perioadă istorică ce deschidea calea elaborărilor doctrinare ale figurii conceptului de dispensă, au fost emise anumite doctrine care, chiar dacă nu au ajuns la o configurație concretă și stabilă a elementului cauzei formale, ne demonstrau totuși exigența lor pentru acele timpuri, chiar dacă doar într-un mod pur empiric.

Vom indica în continuare o linie ascendentă ca și timp, începând cu Rufino, continuând apoi cu Inocențiu al III-lea și ajungând până la Giovanni d’Andrea.

Primul dintre acești autori s-a oprit mai mult la un rezultat analitic: explicarea conceptului de cauză dreaptă ca și cauză motivă, acesta fiind unicul concept elaborat asupra cauzei, care are de fapt aprobarea majorității canoniștilor, în pofida tuturor criticilor și opiniilor contrare, contemporane lui Rufino precum și a celor postume.

Trecând la cel de-al doilea mare autor, Inocențiu al III-lea, găsim un text care, după părerea noastră exprimă exigența, ca alături de cauza motivă să fie admisă o cauză legată de rațiune, adică această cauză motivă trebuie să corespundă unei cauze formale.

De fapt, afirmațiile lui Inocențiu al III-lea sunt de acord cu ideile lui Hostiense, în sensul că se identifică cu acestea, și anume: rațiunea se raportează la cauza motivă. Aici cauza motivă ar fi așa zisa „praerogativa meritorum ” ceea ce înseamnă că dispensa tuturor faptelor presupuse și prevăzute de drept în normă, drept pentru care în lipsa acestor presupuneri, cazul particular nu poate exista cu o dorință lezată a celui care acționează, sau mai curând lipsită de o plinătate a facultăților, deoarece nu corespunde prevederilor normative.

Măsura legislativă este așadar fără nici un dubiu trecută într-un plan de subordonare a unei norme și de concretizare a unui precept, și deci într-un plan tipic administrativ.

Observația ce se poate aduce doctrinei urmărite de noi este că a neglijat aproape în totalitate o cercetare bazată pe dezvoltarea istorică a izvoarelor, acestea fiind utile pentru a confirma și certifica rezultatele preluate pe cale sistematică, împreună cu angajamentul instrumentelor teoriei moderne generale asupra actelor administrative.

Însă, nu trebuie să se creadă că cele două metode de cercetare sunt incompatibile deoarece ele se îndreaptă spre același punct, dar numai în măsura în care istoria poate oferi fie fundamentul și întărirea izvoarelor, fie noi căi și îndemnuri pentru o reconstruire sistematică mai validă și mai completă.

III. 3. Dispensa pentru căsătoriile mixte

Prin căsătoria mixtă se înțelege căsătoria dintre un creștin ortodox cu un creștin neortodox botezat, fie cu o persoană care nu a primit botezul.

Cunoaștem astfel de situații încă din primele secole creștine, când unii membri ai Bisericii erau recrutați dintre iudei, dar și dintre păgâni; de aici rezultă deseori căsătorii între creștini cu necreștini, căsătorii absolut legale din punctul de vedere al legislației civile și tolerate în mod misionar de Biserică. Sfântul Apostol Pavel spune: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, și ea voiește să viețuiască cu el, să nu o lase. Și o femeie, dacă are bărbat necredincios, și el binevoiește să locuiască cu ea, să nu-și lase bărbatul. Căci bărbatul necredincios se sfințește prin femeia credincioasă și femeia necredincioasă se sfințește prin bărbatul credincios” (I Cor. 7, 12-16).

Prin Sinoadele Ecumenice și locale Biserica a dezbătut problema căsătoriilor mixte prin diferite învățături concretizate în canoane; și pentru că aceste căsătorii mixte au continuat să existe, Biserica a adoptat principiul iconomiei bisericești cu cele două forme ale sale: pogorământul (condescendența) și severitatea (acrivia). Însăși Patriarhia Ecumenică și-a schimbat notabil modul de aplicare al canoanelor stricte și a realizat o serie de excepții studiind în mod individual fiecare caz.

Regulamentul pentru relațiile bisericești ale clerului ortodox român cu creștinii eterodocși din 1881 prevedea: „Căsătoriile mixte, între persoane ortodoxe cu persoane eterodoxe sau de alt rit creștin, se binecuvântează de Biserica Ortodoxă, păzindu-se uzul de până acum, ca copiii ce se vor naște din aceste căsătorii să devină membri ai Bisericii Ortodoxe”.

Regulamentul de procedură al instanțelor disciplinare și de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române din 1950 permite în mod excepțional, prin iconomie, săvârșirea căsătoriilor mixte, numai cu dispensa prealabilă a episcopului ortodox și cu promisiunea de a se educa și boteza copiii în credința ortodoxă.

Astfel, deja observăm două condiții esențiale pentru oficierea căsătoriei mixte: binecuvântarea dată de episcop și promisiunea botezării copiilor în credința ortodoxă.

Pe lângă aceste condiții e necesar ca săvârșirea slujbei de Cununie să fie oficiată de un preot ortodox, iar mirii să aibă nași ortodocși.

Canoanele bisericesti nu admit, însă, casatoria intre fratele unuia dintre soți și soră celuilalt. Preotii recunosc ca situatiile sunt foarte grele pentru ca cei implicati sunt pusi în situatia de a lupta cu propriile sentimente. Doar cununia religioasa este interzisa, caci în fata ofiterului Serviciului de Stare Civila, fratii unor tineri deja casatoriti nu sunt impiedicati sa devina o familie.

Parintii au hotarat printr-un canon, la primele Sinoade Ecumenice, ca doi frati nu se pot cununa religios cu doua surori, chiar daca nu este vorba de rude de sange. Canoanele se discuta și astazi. Au fost situatii cand au venit perechi de gemeni care doreau sa obtina dispensa de la episcop pentru a se putea casatori.

Nimeni nu vrea sa riste în fata lui Dumnezeu Chiar daca sunt indragostiti și vor sa faca pasul spre casatorie, unele cupluri formate din fratii unei familii deja intemeiate hotarasc sa se desparta.

III. 4. Dispense de la episcop

Singurul care are puterea de a permite cununia religioasă între două perechi de frați este Mitropolitul sau Episcopul eparhiot. Episcopul are puterea de a acorda dispense. Episcopul poate da dispensa pentru a dezlega posturile, ca să se țină nunți în post Tot episcopul poate dezlega căsătoriile.

Tribunalul desface o căsnicie doar în acte. Fără dispensă de la episcop rămâi cununat în continuare. Conform canoanelor, nimeni nu se poate recasători. Totuși, în ziua de astăzi Biserica înțelege pulsul vremii, iar a doua și a treia căsătorie mai pot fi oficiate religios. Cununia e o Sfântă Taină. în cazul celei de-a doua și a treia căsătorii, însă, e vorba doar de o slujbă religioasă, doar de binecuvântare pentru neputințele firii, dacă ambii soți au mai fost căsătoriți.

Dacă doar unul dintre soți a mai fost cununat religios, atunci și această cununie va fi o Sfânta Taină, în cazul preoților care vor să se recasătorească, rămâne la latitudinea episcopului dacă va acorda dispensa în acest sens. Este strictete mai mare la preoti. Preoții sunt un exemplu pentru comunitate. Dacă prima căsătorie a eșuat, preotul poate fi un exemplu negativ pentru comunitate în cazul în care nu îi reușeste nici a doua căsătorie.

III. 5. Interdicții religioase și medicale

Biserica interzice casătoriile între rude de sânge până la gradul șapte, adică până la veri de gradul al doilea. Implicațiile negative sunt și de ordin medical. Zona Marginimii Sibiului, Rășinariul sunt pline de copii născuți cu handicap. Asta din cauză că s-au căsătorit între ei chiar și veri primari, numai ca să nu își risipească turmele și averile.

III. 6. Familia după canoanele Sfinților Părinți

Conform dreptului roman, căsătoria se definește: ¨Nuptiae sunt conjuncție maris et feminae consortium omnie vitae, divini ac humani juris comunicațio¨ (Căsătoria este legătura bărbatului și a femeii prin însoțire pentru întreaga viață și pentru a se împărtăși reciproc din drepturile dumnezeiești și omenești.)

Din această definiție, reies trei aspecte ale căsătoriei:

– Aspectul fizic – legătura conjugală

– Aspectul etic – unirea deplină și inviolabila pentru toată viața (caracterul indisolubil al căsătoriei).

– Aspectul religios-juridic (se referă la deplină unire între problemele de credință și drept).

Aceasta definiție, care aparține juristconsultului roman Herenius Modestinus din veacul al III-lea e.n., a fost însușită și de Biserică, fiind socotită cea mai bună deoarece în ea se accentuează monogamia și indisolubilitatea.

Din punct de vedere creștin, Biserică a dat căsătoriei o însemnătate spirituală și a rânduit-o că taina. Creștinismul considera unirea dintre bărbat și femeie ca o unire spirituală. (Matei XIX, 5-6). Sf. Ap. Pavel o numește taina și o compara cu legătura dintre Hristos și Biserica.

Căsătoria nu e un simplu contract, ci o taină în care logodnă a două persoane de sex diferit, precum și promisiunea reciprocă a împărțirii bucuriilor și suferințelor până la sfârșitul vieții, obține sfințirea prin binecuvântarea Bisericii.

În legătură cu căsătoria, Biserică a stabilit o seamă de rânduieli, dintre care pe unele le-a luat din dreptul roman, iar pe altele le-a alcătuit Ea însăși. Dintre acestea, ne interesează, în primul rând, cele cu caracterul juridic, prin care se reglementează mai întâi condițiile pe care trebuie să le îndeplinească cineva pentru încheierea căsătoriei. Pentru păstrarea sfințeniei căsătoriei și pentru ca să fie valabilă, se cer îndeplinite anumite condiții fără de care căsătoria nu are temei legal.

1. consimțământul reciproc – acea declarație liberă dată într-o formă legală de către bărbat și femeie.

2. vârsta prescrisă pentru căsătorie – cei doi contractanți trebuie să fie majori. Atât dreptul roman, cât și legislația bisericească, cer vârsta majoratului. Pentru scopul fizic și moral al căsătoriei, s-a prescris și vârsta peste care nu se mai poate încheia o căsătorie (60 de ani).

Atât legile civile cât și cele bisericești, opresc căsătoria celor care nu au deplinătatea facultăților mintale.

În general condițiile pe care trebuie să la îndeplinească toți candidații la căsătorie pot fi împărțite în patru categorii, și anume: religioase, morale, fizice și sociale.

Între condițiile religioase pot fi menționate:

Credința ortodoxă, botezul valid, calitatea de membru al bisericii, să nu fie în legătură de rudenie, partea bărbătească să nu fie hirotonita și nici hirotesia în treaptă de ipodiacon (can. 26 ap.; 6, VI ec.). „¨Fiindcă s-a zis de apostoleștile canoane: aducându-se cler din cei necăsătoriți numai citeții și cântăreții pot a se căsătorii, și noi păzind acestea tot așa îngăduim că de acum înainte, nici ipodiacon, diacon sau prezbiter să n-aibă voie a intra în legătură de căsătorie după hirotonie, iar de va îndrăzni să facă aceasta să se caterisească; însă de vă voi dintre cei ce intră în cler să se împreune cu familia după lege, prin căsătorie, să facă această înainte de hirotonia ipodiaconului, diaconului sau a prezbiterului” (can. 6, VI ec).

Niciuna din persoane să nu fi depus voturile monahale (can. 16, Ivec.).

Dinte condițiile morale amintim: să fie conștienți, să fie în deplinătatea facultăților, să fie morali, persoanele cu care se căsătoresc candidații la preoție să fie de condiție morală ireproșabilă (can. 17, 18 ap., 44, 44, VI ec.).

Principalele condiții fizice sunt:

să nu fie de același sex, ci una să fie parte bărbătească și una femeiască;

să dispună de sănătate fizică; să aibă majoratul; să nu existe între ele legătură de înrudire fizică, adică de sânge sau de cuscrie, în astfel de grade în care Biserica nu le permite căsătoria.

Principalele condiții sociale pe care trebuie  să le primească primitorii Sf. Taine a Cununiei sunt:

să fie cetățeni ai statului în care vor să încheie căsătoria și să aibă liberul exercițiu al drepturilor civile; să încheie în prealabil căsătoria civilă și să prezinte dovada acesteia.

Condițiile enumerate ca fiind necesare pentru încheierea căsătoriei trebuie îndeplinite și pentru a încheia logodnă, care este un act solemn de promisiune reciprocă a căsătoriei pe care și-o fac cei ce se logodesc. Vechiul și Noul testament considera logodnica drept femeie a logodnicului (Matei XVIII, 120). După canonul 98 Trulan, acela care se căsătorea cu logodnica altuia se pedepsea pentru adulter.

Lipsurile condițiilor necesare pentru încheierea căsătoriei și administrarea Sf. Taine a Cununiei pot fi definite că impedimente la căsătorie, putându-se vorbi astfel despre impedimente absolute și impedimente relative.

Impedimente absolute

Dintre acestea, unele nu permit încheierea căsătoriei valabile, iar când aceasta s-a încheiat, se declară nulă; altele formează numai o piedică pentru contracararea căsătoriei. (Can. 48 ap., 77 și 80 Sf. Vasile cel Mare, 3 Neocezareea. „Însă acela ce lasă femeia sa cea după lege împreună cu dansul și aduce pe alta, după cum a hotărât Domnul se supune judecății preacurviei” (can 77 Sf. Vasile cel Mare).

Tot aici sunt incluse și următoarele impedimente: gravitatea logodnicei, făgăduința castității (can. 27 ap., 14 IVec, 1 Neocezareea), contractarea unei căsătorii a unor soți văduvi după căsătoria a III-a. Hotărârea este luată de Sinodul local de la Constantinopol sub Nicolae Misticul.

Din cea de-a doua grupă amintim: lipsa vârstei necesare, constrângerea și frică, înșelăciunea, logodnă, condamnarea pentru o crimă, anul de doliu.

III.7. Impedimente relative

Acestea se referă la cele care se opun la contracararea căsătoriei între anumite persoane.

Unele din ele derivă din raportul de rudenie, altele din afară de acestea. Prin rudenie se înțelege relația care se stabilește între două persoane prin descendența uneia de cealaltă, prin descendentă a doua dintr-o a treia persoană, prin legătura dintre două sau trei familii și printr-un raport asemănător de rudenie.

Avem deci următoarele feluri de rudenie:

1. Rudenia de sânge,consângenitatea, are la baza actul nașterii.

2. Cuscria se naște din legătura din două sau trei familii; se realizează prin căsătorie.

3. Rudenia spirituală creată prin nășia de la botez.

4. Cuscrie închipuită creată prin logodna.

5. Adopția sau înfierea.

Rudenia de sânge

Având în vedere descendența lor din protopărinți comuni după concepția biblică, Adam și Eva – prima pereche de oameni creată de Dumnezeu, toți oamenii sunt într-un grad de rudenie. Atât Statul, cât și Biserică, au recunoscut acest raport până la o anumită limita.

Legislația deosebește rudenia după grade și linii.

Consângenitatea în linie dreaptă este impediment ascendent și descendent la infinit. Considerată ca impediment în legislația mozaică (Levitic XVIII, 7-10), că de altfel și în cea greco-romana, acest impediment va fi preluat și în legislația bisericească. În linie dreaptă, relațiile sunt absolut interzise. In linie colaterala, după Dreptul bisericesc general, căsătoria este oprită până la gradul al VII-lea inclusiv. (can. 54 Sân. Trulan a interzis în gr. IV).

În cazul rudeniei cuscriei, distingem trei feluri: legitimă, închipuită și ilegitima. Cuscria legitimă produce următoarele trei feluri de rudenie:

a. între soț și consângenii celuilalt soț;

b. între consângenii unui soț și consângenii celuilalt soț;

c. se realizează între trei familii prin două căsătorii succesive ale aceleiași persoane (sau mai multe).

În linie dreaptă de încuscrire căsătoriile sunt oprite ca și la rudenia de sânge. În linie colaterala orice căsătorie este oprită până la gradul al V-lea. În gradul al VI-lea sau al VII-lea este oprită căsătoria când există pericolul amestecării de nume, adică dacă rudele mai în vârstă nu ocupă locul celor mai tinere și invers.

În cazul cuscriei de gradul III este oprită căsătoria până în gradul III.

La rudenia spirituală gradul al III-lea formează limita impedimentului la căsătorie.

În cazul rudeniei închipuite, în doctrina canoanelor și în practică Bisericii Ortodoxă, logodna fiind asimilată cununiei, gradele de rudenie operează ca și cazul cuscriei. Totuși, Biserică a restrâns impedimentele care decurg din logodna până la gradul al II-lea.

Rudenia adopțiunii se creează printr-un act juridic atunci când o persoană în vârstă înfiază o persoană tânără drept copil de suflet. Din această cauză Biserică a oscilat la fixarea impedimentului la căsătorie rezultat prin adopție. În cele din urmă s-a fixat până la gradul al II-lea.

În situația când sunt îndeplinite condițiile legale, căsătoria poate fi încheiată, după care urmează binecuvântarea Bisericii în cadrul Tainei Cununiei când se desăvârșește prin har înțelegerea dintre două persoane.

Așadar, încheierea căsătoriei între creștini se desăvârșește prin administrarea Sfintei Taine a Cununiei.

În legătură cu săvârșitorul acestei Taine există o serie de norme canonice. Potrivit atât rânduielilor religioase, cât și celor juridice ale Bisericii, săvârșitorii Sfintei Taine a Cununiei pot fi numai episcopul și preotul, se înțelege, aceștia având hirotonia validă sau preoția lucrătoare, adică nefiind puși sub pedeapsa, care să-i oprească de la săvârșirea Sfintelor Taine.

O altă condiție pentru săvârșitor este că el să fie prezent, adică de față cu persoanele cărora le administrează Sfânta Taină a Cununiei. Nunta se desăvârșește public cu martori și cu ceremonialul bisericesc prescris în Molitfelnic.

Locul este Biserica parohială. Nu se face în mănăstire. În cazuri excepționale se pot face și în afară de biserică. Can. 1 Laodiceea considera nulă căsătoria încheiată în secret.

Cât privește timpul, se săvârșește după Sf. Liturghie sau între Utrenie și Liturghie.

Pentru valabilitatea unei nunți e necesară prezența nașilor care dau mărturie de manifestarea voinței libere și a consimțământului celor care se căsătoresc.

În cap. 180, pentru nuni în scurta învățătura despre nuntă, de la Simeon Arhiepiscopul Tesalonicului este scris: „Se cuvine a știi că nunii că primitori ai curăției și ai unirii, fiind părinți și învățători ai unirii într-un gând și ai însoțirii trebuie să fie ortodocși și iubitori de Dumnezeu”.

III. 7. Efectele căsătoriei

Căsătoria valabil încheiată creează drepturi și îndatoriri pentru soți.

Drepturile și îndatoririle soților sunt indicate de scopul pentru care căsătoria a fost instituita de Dumnezeu. Acestea sunt prevăzute în legile civile și bisericești și fac în general obiectul Teologiei Morale, dar putem arunca o privire asupra lor și din punct de vedere al Dreptului Bisericesc.

Drepturile și îndatoririle reciproce sunt:

– îndeplinirea datoriei conjugale;

– credința conjugală;

– grija pentru copii.

Drepturile și datoriile care privesc în parte pe soți sunt:

– bărbatul după dreptul divin este capul familiei;

– femeia este după același drept tovarășul nedespărțit al bărbatului.

Putem astfel spune că Taina Nunții implica un consimțământ bilateral, un angajament al soților, care este, firește indispensabil validității cununiei.

Problemele de Drept bisericesc care se nasc ca și cele nebisericești din conviețuire, au avut întotdeauna în vedere raportarea la un suport dogmatic, un temei scripturistic sau patristic, în funcție de care s-a emis o normă, ce a devenit între timp lege, canon bisericesc.

Taina Cununiei constă în integrarea cuplului în societatea euharistică, în comuniunea eclesială, în aceeași măsură în care este învelirea în duh de sfințire a partenerilor care se iubesc și care și-au ales să-și ducă viața împreună.

Binecuvântarea Bisericii pe care o da preotul slujitor al Sf. Taine a Cununiei, nu este o simplă luare de act a înțelegerii părinților, ci este actul de rugăciune al comunității bisericești pentru cei doi care se însoțesc din iubire. Harul primit în Taina Cununiei îi ajută

Caracterul pierdut de Taină, este recăpătat prin Hristos. Acesta se restabilește de la Hristos și funcționează ca atare numai în omul pereche – membrii ai Trupului Hristic. Această pereche, sfințită de Biserica constituie „crearea unei celule a Bisericii, așezată în serviciul întregii Biserici sub forma unui sacerdoțiu conjugal”.

CAPITOLUL AL IV-LEA

FAMILIA DUPĂ PRAVILELE ROMÂNEȘTI

IV.1. Familia după Pravila de la Govora (1640)

„Pravila de la Govora, numită și cea mică (cu titlul complet: „Pravila aceasta iaste direptătoriu de leage,tocmeala a sfinților apostoli, tocmite de 7 soboară cătră aceasta și a preacuvioșilor părinți, învățătorilor lumiei”), era tradusă din slavonește în românește de călugărul Mihail Moxa sau Moxalie din Bistrița(prin 1620, acesta prelucrase în românește un Cronograf, adică o istorie a lumii, la îndemnul lui Teofil, pe atunci episcop al Râmnicului). Predoslovia cărții era semnată de mitropolitul Teofil (în parte era tradusă după prefața lui Petru Movilă la Nomocanonul de la Kiev din 1629).

În titlu se arată că s-a tipărit în vremea „prea luminatului domn Io Matei Basarab Voievod a toată țara Ungrovlahiei, în mânăstirea Govora, vă leato 7149, iară de la Nașterea lui Hristos 1640”

Pravila propriu-zisă era o colecție de legiuiri canonice (bisericești) și civile, făcută după o traducere slavonă a unui nomocanon de origine bizantină. Izvoarele slave – și cu atât mai puțin cele grecești – n-au fost identificate până în prezent. Din această cauză cercetătorii mai noi socotesc că Pravila este mai degrabă o compilație după aceste izvoare, și nu o simplă traducere a unora din ele. Apariția unei cărți cu caracter canonic-juridic era determinată de trebuința unor îndrumări clare pentru preoții duhovnici la darea canonului (epitimiei) în scaunul spovedaniei, dar și pentru a le da îndrumări cu privire la pedepsele pe care să le aplice credincioșilor în caz de abateri de la rânduielile vieții obștești, căci preotul avea – în acele timpuri – și rolul de judecător al păstoriților săi. Rostul cărții era subliniat de însuși mitropolitul Teofil, în prefață: ”Socotit-am că mai toate popoarele au carte pe limba lor, de aceai cugetaiu și eu să scoț ceastă carte, anume pravilă pre limba rumănească, sfințiilor voastre frați duhovnici rumănești, carii sănteți păstori oilor celor cuvântătoare a turmei lui Hristos ”.

Din cuprinsul Predosloviei se poate deduce și scopul religios-didactic și cultural-educativ urmărit de alcătuitorii ei.Textul propriu-zis se întinde pe 171 de file,împărțit în 149 glave (sau capitole).Deși în foia de titlu este indicat anul 1640, din indicațiile din text reiese clar că lucrarea de tipărire a început în Postul Crăciunului (1640) și s-a terminat în postul Paștelui(1641) sin același an bisericesc(7149).

Trebuie subliniat și faptul că Pravila de la Govora a apărut în două tiraje diferite, unul pentru Țara Românească, altul pentru Transivania. Deosebirea dintre exemplarele celor două ediții consta în faptul că în prefața unor exemplare, numele mitropolitului Teofil era înlocuit cu al lui ”Ghenadie, cu mila lui Dumnezeu arhiepiscopu și mitropolitu a toată Țara Ardealului ”. Apariția tirajului pentru Transilvania trebuie pusă și în legătură cu calitatea mitropolitului Teofil de ”exarh al Plaiurilor”, desigur la solicitarea mitropolitului Ghenadie, care simțea lipsa unei astfel de cărți. El avea nevoie de o pravilă, fie ca să contrabalanseze acțiunea prozelitistă calvină, fie ca să aibă o nouă carte de legi în locul celei a lui Coresi, care, desigur, era epuizată. Mitropolitul transilvănean va fi rugat pe Teofil să tipărească Pravila și pentru eparhia sa, cu prilejul soliei acestuia la Alba Iulia. Din această colaborare pe tărâm tipografic, se poate constata că exista o unitate sufletească între români, în ciuda granițelor nefirești care-i despărțeau. Rezultă că Pravila de la Govora apare ca o ”lege oficială” promulgată de autoritatea de stat și de cea bisericească, fiind prima colecție tipărită de legi civile și bisericești a statului medieval Țara Românească și a întregii Biserici Ortodoxe Române. Ea prezintă deci o mare importanță pentru istoria dreptului românesc în general și a dreptului canonic, în special. Un amănunt interesant este acela că pe Pravila mică era menționat, pentru prima dată la noi prețul de carte: 21 costande de argint.”

Materialul Pravilei este extras din canoanele și constituțiile Sfinților Apostoli, din canoanele sinoadelor și ale Sfinților Părinți, din legile civile și penale, din canoanele penitențiale, din rânduiellile privind căsătoria și relațiile de familie și din rânduieli sau pravile călugărești.

IV.2. Familia după Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare (1652)

De-a lungul secolelor izvoarele de drept au evoluat conform nevoilor societății atât în formă cât și în conținut. Se pot discerne trei etape mari: obiceiul pământului – legea țării – legea scrisă. Trecerea la legea scrisă s-a produs sub înrâurirea a cel puțin doi factori majori: Biserica și Statul. Ca și Biserica, Statul, reprezentat îndeosebi prin Domn și celelalte organe centrale a fost interesat să impună aceleași reglementări pe tot teritoriul și în toate domeniile care reclamau reglementare juridică spre deosebire de obiceiul pământului mai ales, care conținea reguli deosebite de la o regiune la alta.

Pe acest drum, pravilele bisericești au reprezentat un model, încât primele reglementări scrise de drept civil, penal sau procesual s-au inspirat după izvoare canonice bizantine, capul Bisericii ortodoxe fiind Patriarhul de Constantinopol. Limba primelor pravile a fost slavona, dat fiind rolul acestei limbi de filieră între Bizanț și țările române.

Primele pravile cunoscute sunt: Pravila de la Târgoviște (1452), Pravila de la mănăstirea Neamț (1474), Pravila de la Putna(1581). Toate au avut drept model “Syntagma lui Matei Vlastares” scrisă în secolul XIV în grecește.

Prima pravilă în limba română pare a fi cea de la Ieud tipărită de Coresi în secolul XVI. În 1632, pe baza unor izvoare bizantine, a fost scrisă “Pravila aleasă” a logofătului Eustrație. În anul 1640, din porunca domnitorului Matei Basarab a fot tipărită Pravila de la Govora în două ediții identice, una pentru Țara Românească și alta pentru Transilvania.

Toate pravilele conțin atât prevederi de drept bisericesc cât și de drept laic, civil și penal despre situația juridică a persoanelor, rudenie, contracte, infracțiuni, pedepse, proceduri de judecată, probe, fără sistematizare pe materii sau domenii.

Prima culegere legislativă cu caracter laic a fost “Cartea românească de învățătură” de la 1646, întocmită de logofătul Eustrație din porunca lui Vasile Lupu.

În anul 1652 din porunca lui Matei Basarab a fost tipărită la Târgoviște Pravilacea mare, numită și Îndreptarea legii, sub îngrijirea călugărului Danil Panoneanul, devenit mai târziu mitropolit al Ardealului. Și în această operă sunt incluse traduceri și prelucrări ale unor nomocanoane bizantine. Structurate în pricini (capitole), glove (secțiuni) și zaciale (articole), având drept obiect relațiile de muncă și de distribuție a produselor, modurile de dobândire a proprietății, statutul social al locuitorilor, relațiile de familie, izvoarele de obligații (tocmeala, înșelăciunea), succesiunea, infracțiunile (inclusiv tentativa, concursul de infracțiuni, complicitatea, recidiva, faptele care înlătură răspunderea penală), pedepsele fizice (decapitarea, spânzurătoare, tragerea în țeapă, arderea în foc, mutilarea), pedepsele privative de liberate (ocna, temnița, surghiunul la mănăstire). Se recomanda ca boierii să fie pedepsiți mai grav doar în caz de hiclenie. Între mijloacele de probă sunt menționate înscrisurile, martorii, jurământul și cercetarea (expertizele).

În secolul XVIII legiuirile au fost numite “condică” sau “cod”, semn al pătrunderii influenței apusene, apoi “ponturi” și mai târziu “legi”.

“Pravilniceasca condică” a fost scrisă în limba greacă și română în anul 1775 din porunca lui Alexandru Ipsilanti, exprimarea corectă în limba română fiind de “Mica rânduială juridică”. Ea a avut drept obiect reglementarea relațiilor dintre proprietari de moșii și clăcași, organizarea instanțelor și procedura de judecată. Izvoarele sale sunt multiple, la nivelul epocii: obiceiul pământului, Basilicalele bizantine și doctrina modernă reprezentată de Montesquieu și Cesare Beccaria.

Codul Calimach (Condica țivilă a Moldovei) a intrat în vigoare în anul 1817 sub forma versiunii în limba greacă, sub redacția unui grup de juriști. Izvoarele folosite indică orientarea decisă spre dreptul modern, format în Europa centrală și occidentală; obiceiul pământului, dreptul bizantin, Codul civil francez din 1804 și Codul civil austriac din 1811. Acest cod a avut o longevitate remarcabilă pentru o vreme de transformări profunde: până în 1861.

Cartea românească de învățătură, aparută în 1646, și Îndreptarea legii, sunt cele mai importante izvoare ale dreptului scris din epoca feudalismului. Au un conținut similar, iar cele mai multe dispoziții se referă la relațiile din agricultură și la dreptul penal. Cartea românească de învățătură este prima codificare legislativă cu cararcter laic din istoria dreptului nostru, întocmită de către logofătul Eustratie din ordinul lui Vasile Lupu și tiparită în anul 1646 la tipografia mănăstirii Sinții Trei Ierarhi din Iași.

Îndreptarea legii, tipărită în 1652 la Târgoviște, din porunca domnitorului Matei Basarab ,sub denumirea de Pravila cea mare, l-a avut ca autor pe Daniil Panoneanul, un călugăr care a ajuns, câteva decenii mai târziu mitropolit al Ardealului. Din titlul oficial al pravilei rezultă că domnul a intenționat să o aplice în practică, să determine o evoluție a relațiilor sociale în sensul prevederilor sale juridice. Cuprinde pe lângă versiunea muntenizată a pravilei lui Vasile Lupu de la 1646, traduceri și prelucrări ale unor acte din nemocanoanele bizantine. În partea finală a pravilei sunt expuse unele probleme de interes mai general din domenii ca medicină, gramatica, filosofia, alături de diverse chestiuni canonice.

Atât Cartea românească de învățătură sunt structurate în pricini grave și minore(capitole, sectiuni, articole)

Dispozițiile celor două pravile sunt în linii generale asemanatoare. Astfel, partea I reglementează relațiile feudale din agricultură.

În partea a II-a sunt reglementate, pe larg instituții de drept civil, penal și procesual. Astfel, în Cartea românească de învățături se face o clasificare a bunurilor în mobile(arme, bani) și immobile(moșii) cele immobile fiind socotite mai prețioase, și ca atare protejate cu mai multă grijă.

Dispozițiile penale sunt formulate pe baza unor principii moderne preluate din lucrarea lui Prosper Farinaccius. Infracțiunile erau numite vini sau greseli. Se operează cu noțiuni ca: tentative, consurs de infracțiuni, complicitatea, recidiva. Sunt enumerate faptele care înlătura răspunderea penală, nebunia, vârsta sub 7 ani, legitima aparare, ordinal superiorului, precum și cele care micsorează răspunderea: ignoranța mânia, pasiunea, somnambulismul, greșeala fără înșelăciune.

Instanțele de judecată erau laice și bisericesti. În domeniul dreptului penal acțiunea era intentată fie de către victimă, fie de către altă persoană.

CAPITOLUL AL V-LEA

FAMILIA DUPĂ NOUL COD CIVIL ȘI CODURILE ANTERIOARE

Una din cele mai iportante modificări ce au și consecințe pentru activitatea instanțelor judecătorești privește art. 265 N.C.civ., care stabilește competența în materia cauzelor privind dreptul familiei. Spre deosebire de reglementarea cuprinsă în forma inițială a noului Cod civil, în care competența instanței de tutelă cuprindea toate măsurile judiciare și toate litigiile privind aplicarea dispozițiilor cărții a 2-a „Despre familie” a acestui act normativ, modificarea intervenită prin art. 52 pct. 1 din Legea nr. 71/2011 extinde competența acestei instanțe și la măsurile de ocrotire a copilului prevăzute în legi speciale. Prin urmare, toate cauzele privind măsurile de protecție specială a copilului, prevăzute în Legea nr. 272/2004 privind protecția și promovarea drepturilor copilului vor trece din competența completelor specializate în materie de minori și familie ale tribunalului (respectiv, a tribunalului pentru minori și familie) în competența instanței de tutelă, care va funcționa la nivelul judecătoriei.

Considerăm că dispoziția prevăzută la art. 229 pct. (2) lit. c) din Legea nr. 71/2011, potrivit căreia: „autoritățile și instituțiile cu atribuții în domeniul protecției drepturilor copilului, respectiv a persoanei fizice continuă să exercite atribuțiile prevăzute de reglementările în vigoare la data intrării în vigoare a Codului civil, cu excepția celor date în competența instanței de tutelă” se referă la organismele privind protecția copilului sau alte autorități și instituții extrajudiciare, având în vedere plenitudinea competenței instanței de tutelă în privința prevederilor privind protecția drepturilor copilului pe cale judiciară cuprinse atât în noul Cod civil, cât și în legile speciale.

V.1. Logodna în Nnoul Cod Civil

Cu privire la logodnă, instituție nouă în peisajului dreptului românesc al familiei, modificarea alin. (2) al art. 266 N.C.civ. privește doar îndreptarea unei necorelări din textul inițial al reglementării, în sensul că, în cadrul diferențelor dintre condițiile de fond care vor trebui respectate la încheierea logodnei și aceea a căsătoriei, este vorba despre avizul instanței de tutelă (necesar la încheierea căsătoriei minorului care a împlinit vârsta de 16 ani), iar nu al organului administrativ.

V. 2. Căsătoria în Noul Cod Civil

Codul Familiei, conform prevederilor articolului 6 stipulează: „Între rudele din consângenitate, căsătoria este oprită, în linie dreaptă, până la al patrulea grad inclusiv”.

Deci Codul Familiei interzice căsătoria între: tată și fiică, mamă și fiu, bunic și nepoată, bunică și nepot, străbunic și strănepoată, străbunică și strănepot (în linie directă) și între: frate și vară (fără deosebire după cum ei sunt frate și soră bună) ori numai consacvini sau uterini, unchi și nepoată, mătușă și nepot, verișori primari (pe linie colaterală).

Impedimentul rudeniei de sânge impunându-se în vederea asigurării unei descendențe sănătoase, ca și pentru considerențe de moralitate a relațiilor de familie, încălcarea acestuia este sancționată atât cu nulitatea căsătoriei, cât și cu incriminarea ca infracțiune de incest a relațiilor sexuale dintre rudele în linie dreaptă și dintre frați și surori în linie colaterală.

Articolul 6 din Codul Familiei prevede că, pentru unele motive temeinice, se poate încuviința căsătoria între rudele de sânge în linie colaterală de gradul al patrulea, de către „consiliul popular al județului respectiv, prin decizie motivată” impedimentul provenit din rudenia de sânge se referă atât la rudenia din căsătorie, cât și la rudenia din afara căsătoriei, stabilită conform legii. „Cu privire la rudenia din afara căsătoriei nestabilită legal, adică rudenia de fapt, deși legea nu prevede, în doctrina juridică s-a impus interpretarea opusă, potrivit căreia, rudenia din afara căsătoriei constituie impediment la căsătorie prin faptul legăturii de sânge, și nu după cum a fost sau nu legal stabilită.”

Rudenia cuscriei

„Prin căsătorie se produce un raport intim între două sau mai multe persoane, care se numește curscrie”. Cuscria, ca afinitate întemeiată printr-un act de împreunare sexuală (copula carnalis) ia ființă fără deosebire, dacă această împreunare este legitimă, săvârșită în mod real (prin căsătorie), sau este ilegitimă, săvârșită în mod ilegal, în afară de căsătorie, deoarece prin actul împreunării sexuale două persoane devin un singur trup, o personalitate (Matei XIX, 5, 6; I Corinteni 6, 16).

Din unitatea aceasta reală a doi soți rezultă, că între un soț și consângenii celuilalt soț, precum și între consângenii ambilor soți se produc raporturi de intimitate, numite: rudenia afinității, încuscrirea sau cuscria, iar persoanele se numesc încuscriți. Între cei doi soți nu se produce un astfel de raport de cuscrie, căci ei formează un singur trup.

Impedimentele la căsătorie ce iau naștere din rudenia cuscriei, se prezintă în trei feluri și anume:

a) Rudenia cuscriei de felul I.

Cu privire la cuscria de felul I, Biserica s-a orientat tot după normele dreptului mozaic de la Levitic capitolul 18, versetele 8, 15, 17, în care se interzicea căsătoria între un soț și consângenii celuilalt soț până la gradul 3, oprind ca nelegiuire însoțirea sexuală cu soția tatălui, cu nora, cu fiica sau cu nepoata. „Vasiliadele (cartea 28 tit.5, cap.3) interzic căsătoria în gradul 3, în linie ascendentă și descendentă (cu soacra, mama, bunica, nora, nepoata, mama și fiica vitregă)”.

În mod practic, Biserica l-a socotit ca impediment (cuscria de felul I) în toate cazurile, la început numai până la gradul 3, iar prin canonul 54 al Sinodului Trulan până la gradul patru inclusiv, făcându-se după aceea și distincția dintre linia directă și linia colaterală, în sensul că pe linie directă acest impediment a fost extins la infinit.

Pe linie colaterală impedimentul cuscriei de felul I a fost extins prin analogie cu impedimentul rudeniei de sânge, până la gradul cinci de către „Sinodul din Constantinopol, ținut în anul 996 sub patriarhul Sizimin (995-998)”.

Un alt sinod întrunit tot la Constantinopol în anul 1199 sub patriarhal Ioan X Kamaterus (1199-1206), a extins impedimentul cuscriei de felul I până la gradul 6 inclusiv.

„Dispensa de la acest impediment în gradul șase și cinci se acordă de către episcopul eparhiot, iar în gradul patru, numai de către sinodul plenar pentru a nu se crea cazuri de precedență. Sinodul poate acorda acest drept episcopului eparhiot în anumite cazuri”.

Codul Familiei nu recunoaște o astfel de rudenie, ca impediment la căsătorie.

b) Rudenia cuscriei de felul II.

Cuscria de felul al II-lea se constată, formând arborele genealogic atât în linie directă precum și colaterală al fiecărui soț, urmând apoi soții prin linia căsătoriei.

Cuscria de felul al II-lea reprezentând rudenia ce se stabilește între consângenii celor doi soți, a fost privită de Biserică dintru început ca impediment la căsătorie, de aceeași greutate ca și cuscria de felul întâi. Biserica a primit astfel acest impediment orientându-se după normele dreptului roman și după obiceiul stabilit între creștini.

Pe baza acestuia și pe baza prevederilor canonului 54 al sinodului Trulan (VI Ecumenic), cuscria de felul doi a fost socotită ca impediment la căsătorie și cununie până în gradul patru inclusiv. Sinodul de la Constantinopol din anul 996 ținut sub patriarhul Sizimin a extins acest impediment până în gradul șase inclusiv. Cu privire la gradul șase s-a făcut distincția că el este un impediment la căsătorie, dacă, cei care vor să se căsătorească se află înrudiți după cuscria de felul doi, și s-ar produce așa-numitul amestec necuviincios de nume sau confuzia ilicită a numelor, iar în cazul în care nu s-ar produce acest amestec, căsătoria este permisă și între rudele de gradul șase, după cuscria de felul doi.

Pe baza unui principiu exprimat de canonul 87 al Sfântului Vasile cel Mare, s-a stabilit această rânduială, iar în cazul când se face acel amestec necuviincios de nume impedimentul cuscriei de felul doi s-a extins până în gradul șapte.

Sfântul Vasile cel Mare oprește prin canonul 87 căsătoria succesivă a unui bărbat cu două surori ca necuviincioasă amestecare de nume, neștiindu-se cum să se numească copiii născuți din aceste două căsnicii, ei fiind frați după același tată, devin veri, fiind născuți de două surori, iar soția a doua, mătușă după consângenitate devine totodată și mamă vitregă a fiilor surorii sale.

Pentru a nu se crea confuzii cu privire la faptul că înrudirea cuscriei de felul al doilea este socotită ca impediment la căsătorie de o gravitate ca și înrudirea de sânge (gradul VII), să vedem ce se înțelege prin acel amestec ilicit de nume.

De obicei, căsătoriile între rude de sânge sau între rude de cuscrie produc un amestec de nume, „în sensul că două persoane care pe scara înrudirii respective aveau o anumită poziție determinată printr-un nume corespunzător, prin căsătorie devin soți și se dobândesc astfel un nou nume în raporturile dintre ei, fără a fi pierdut însă și vechile numiri pe care le aveau pe scara înrudirilor înainte de a se căsători”. Prin amestecarea acestor nume vechi și noi, dacă se produce în limita gradelor de înrudire permise căsătoriei, fie cu dispensă, fie fără dispensă, respectivul amestec de nume, care se produce „se cheamă amestec licit sau permis, îngăduit sau onest”

Atunci când două persoane aflate într-un grad de rudenie, în care nu le este permisă căsătoria, nici cu dispensă, nici fără dispensă, și ei o încheie, atunci se produce amestecul ilicit de nume, caracterul lui ilicit provenind de fapt prin caracterul ilicit al căsătoriei.

Un fel aparte și grav al acestui amestec ilicit de nume, se poate produce atunci când prin căsătoria între două persoane aflate în rudenie de cuscrie de felul al doilea se creează situația, ca una din persoane care pe scara înrudirii de sânge și de cuscrie se găsea sub nivelul parental, adică sub nivelul părinților, ajunge prin căsătorie, fie la nivelul parental, fie depășește acest nivel, fiind deasupra lui.

In acest fel, cel ce după numele înrudirii anterioare sau în care se găsea anterior, ajunge să dobândească prin căsătorie înrudire egală cu a părinților, sau chiar superioară acestora, devine prin urmare un fiu sau un nepot quasi-cumnat al tatălui sau chiar quasi-unchi al tatălui. Prin acest amestec de nume, se încalcă respectul datorat părinților și el este neîngăduit. Dacă prin căsătoria a două rude de cuscrie de felul al doilea s-ar produce acest amestec ilicit de nume, atunci această înrudire constituie impediment la căsătorie atât în gradul șase cât și în gradul șapte.

In cazul căsătoriei a doi frați cu două verișoare, se creează un amestec prezumtiv de nume, deoarece el apare abia la căsătoria urmașilor. Acest impediment prezumtiv, a fost impus de un Sinod endemic de la Constantinopol întrunit sub patriarhul ecumenic Samuil I (1763-1768).

Canonistul Ioan Floca consideră impedimentul cuscriei de felul al doilea mai puțin grav decât cel al rudeniei de sânge:”Totuși, în fond, căsătoria între rudele în cazul cărora s-ar produce prin căsătoria menționată confuzie neîngăduită de nume, nu contravine scopului general al căsătoriei, nici considerentelor de bază de natură religioasă, morală și fizică, care au determinat oprirea căsătoriei între care există o înrudire mai apropiată. De asemenea această confuzie de nume apare ca mai puțin gravă decât aceea care se produce prin căsătoria între rude de sânge, chiar dacă aceasta este admisă cu sau fără dispensă”.

Practica vieții bisericești nu-i acordă impedimentului, ce constă în amestecul ilicit de nume greutatea hotărâtă de sinodul din anul 996 de la Constantinopol și dispensa pentru acest impediment în gradul șapte și șase, când se produce amestecul de nume, a fost lăsată la latitudinea episcopului, nefiind strict rezervată sinodului.

Pentru aspectele menționate, „Biserica Ortodoxă a stabilit ca principiu că afinitatea sau cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în toate cazurile, până la gradul V inclusiv ; în cazurile de confuzie de nume până la gradul VI inclusiv și în cazurile de confuzie de nume între ascendenți și descendenți până la gradul VII inclusiv.„

Codul Familiei nu recunoaște o astfel de rudenie ca impediment la căsătorie.

Părerea canonistului Milan Șesan cu privire la această nerecunoaștere din partea statului este următoarea: „În ce privește rudenia cuscriei de felul II opinez că Codul civil trebuie să o recunoască cel puțin în gradele și în cazurile de tot restrânse concrete și stabilite limitativ de Sinodul Trulan, și anume: frații vitregi, cuscrii și tatăl și fiul sau mama și fiica pe de o parte și două surori sau doi frați pe de altă parte„.

Biserica face pogorămintele necesare, când cei căsătoriți civil, aflați în rudenie de cuscrie de felul al doilea și astfel „Dispensele de acest impediment în gradele cinci, șase și șapte, pot fi acordate de către episcop, iar în gradul patru, numai de către sinod„.

c) Rudenia Cuscriei de felul III.

Cuscria de felul al treilea, deși nu este amintită ca impediment la căsătorie nici de Sfânta Scriptură, nici de canoane, constituie totuși impediment după rânduielile bisericești, până inclusiv gradul III.

Această rudenie se realizează între trei familii prin cel puțin două căsătorii și rânduiala potrivit căreia este impediment la căsătorie se întemeiază de obicei și pe unele norme ale dreptului roman și bizantin, aplicate în viața Bisericii, și a fost generalizată din veacul XIII-XIV. Este posibil ca în gradul III să se acorde dispensă de la acest impediment.

Prin rudenia cuscriei de felul al treilea este oprită căsătoria între: socrul vitreg cu nora vitregă, fiind gradul I; tatăl primului soț cu mama soțului al doilea (gradul II) și soțul unei surori cu soacra celei de a doua surori (fiind gradul III).

După cum am văzut Rudenia religioasă este produsă de: actul ținerii la botez și actul asistării la cununie Rudenia religioasă întemeiată pe actul ținerii la botez: Potrivit cuvintelor Mântuitorului: „Adevăr, adevăr zic ție, de nu se va naște cineva din apă și din duh, nu va intra în Împărăția cerurilor” (Ioan II, 5), Biserica primește Sfântul Botez ca o a doua naștere, ca o naștere spirituală.

Botezul fiind socotit o naștere spirituală, de către Biserica Ortodoxă cât și de cea Romano-Catolică, nașul care asistă pe copil la botez este considerat ca părintele său spiritual. Prin urmare, raporturile dintre naș și fin sunt asemănate celor care se creează între copil și părinții săi firești, numai că acestei legături dintre naș și fin (precum și dintre unele rude ale lor) nu poartă numele de consângenitate, ci rudenie spirituală (religioasă).

La început, venind la botez și persoane mai în vârstă, pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie să existe permanent între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian, printr-o lege din octombrie 530, a interzis căsătoria nașului cu fina sa, ca fiind ceva necuviincios, care contravine respectului părintesc.

Rudenia religioasă întemeiată pe actul asistării la botez a fost socotită la început ca fiind impediment la căsătorie numai în gradul I (între naș și fin), impunându-se prin obicei până a fost consacrată de împăratul Justinian.

„Mai târziu, prin canonul 53 al Sinodului VI ecumenic (Trulan) s-a extins impedimentul acestei înrudiri până la gradul doi, specificându-se în termeni cât se poate de clari că este interzisă căsătoria între naș și mama finului și că în cazul când s-ar încheia totuși o asemenea căsătorie, ea trebuie să fie despărțită, iar cei ce o încheiaseră să fie supuși epitimiilor pentru desfrânați.”

Canonul 53 al Sinodului VI Ecumenic (Trulan) spunea că rudenia spirituală este mai presus decât legăturile după trup prin urmare s-au produs unele abuzuri în aplicarea canonului, în sensul că unii soți care știau ce prevede canonul își țineau pe propriul copil la Botez, cu scopul de a divorța de soțiile lor, deoarece prin actul ținerii la botez deveneau rude religioase de gradul II.

Cu privire la superioritatea rudeniei spirituale față de cea de sânge, este evident că înrudirea de sânge stabilește un raport de intimitate mai strânsă între rude, acest raport fiind mai viu, mai puternic, determinând raporturi de intimitate și de solidaritate mai mari.

Canonul 53 al Sinodului Trulan extinde impedimentul rudeniei religioase până la gradul doi, iar canonul 54 al aceluiași sinod prevede că înrudirea de sânge și de cuscrie, deci o înrudire fizică, nu spirituală, constituie impediment la căsătorie până în gradul IV inclusiv, pe linie colaterală, iar nu numai până în gradul II, ca înrudirea religioasă, acest lucru întărind afirmația anterioară.

Vasilicalele au extins până în gradul trei acest impediment, care până la urmă a fost extins până la gradul al VII-lea inclusiv, ca și rudenia de sânge.

„Balsamon, în răspunsurile sale canonice către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe importanța dată prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul rudeniei spirituale asupra tuturor descendenților nașului și finului până la gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Ciprului, în răspunsurile date lui Constantin Cabasila, a extins acest impediment și între colateralii nașului și finului, tot până la gradul VII inclusiv”.

Canonistul Nicodim Milaș comentând acest canon spune: „Deoarece nici în acest canon trulan, nici în alt canon bisericesc general nu se face mențiune, afară de gradul al doilea, de nici un alt grad de rudenie spirituală, în care căsătoria ar fi oprită, astfel proibirea sau permisiunea căsătoriei în celelalte grade este lăsată în seama legislațiilor respective ale Bisericilor particulare și a înțelepciunii episcopilor cu cădere”.

In concluzie, în viața practică a Bisericii rudenia spirituală constând din actul ținerii la botez, s-a socotit a fi impediment la căsătorie, numai până în gradul doi, în toate cazurile și foarte rar până în gradul trei.

In gradul I și II nu se poate cere și nici nu poate fi dată dispensă, iar în gradul III se poate obține.

Înlăturarea impedimentelor.

Impedimentele fiind lipsuri, se pot înlătura, după natura lor, în două chipuri și anume: unele dispar de la sine sau pe cale naturală, iar în cazul impedimentelor de vârstă, prin trecerea unei perioade de timp.

Atunci când boala este un impediment, acesta cede prin însănătoșirea respectivei persoane, iar când o persoană nu-și poate îndeplini datoria conjugală, se așteaptă redobândirea acestei capacități.

„Impedimentele care nu pot cădea de la sine sau prin voința soților, sunt de drept public; pentru înlăturarea lor trebuie dispensă din partea autorității competente„, iar „Autoritatea competentă în Biserică este episcopul și sinodul, după caz, iar în Stat, felurite organe ale puterii de stat, după modul în care este organizată puterea de stat„.

Cu privire la dreptul episcopului și al sinodului de a acorda dispense, trebuie să precizăm că acesta nu este prevăzut de nici un canon sau lege pozitivă, ci se întemeiază pe un obicei îndelungat, care prin observarea lui a dobândit puterea legii scrise.

Episcopul acordă dispensă de impedimentele la căsătorie, de la care se poate da dispensă, el putând să dea dispensă de la orice canon, lege sau altă rânduială bisericească, afară de acelea care au conținut dogmatic sau moral, când prin respectivul canon este exprimat un adevăr de credință, neavând ca temei puterea obișnuită de a lega și a dezlega a acestuia, ci bazându-se pe obiceiul constant prin care a primit acest drept.

V. 3. Noile modalități de desfacere a căsătoriei după Noul Cod Cicil

Până la intrarea în vigoare a Legii nr. 287/2009 privind Codul Civil, procedura divorțului era reglementată de art. 37 și urm. Codul familiei, și de art. 607 și urm. Cod procedură civilă. Pe scurt, desfacerea căsătoriei se putea realiza: „prin acordul părților, la cererea ambilor soți; atunci când din cauza unor motive temeinice, raporturile dintre soți  (erau) grav vătămate și continuarea  căsătoriei nu mai (era) posibilă; la cererea aceluia dintre soți a cărui stare de sănătate (făcea) imposibilă continuarea căsătoriei” – art. 37 din Legea nr. 4/1953. Divorțul putea fi pronunțat din vina unuia dintre soți sau din culpă comună (vina ambilor soți).

Raportându-ne la dispozițiile Legii nr. 287/2009 privind Codul Civil, observăm că în ceea ce privește cazurile de divorț, aceasta reformulează situațiile prevăzute de vechea reglementare și pe care le-am enumerat mai sus, introducând însă și un nou motiv. Astfel, art. 373 din Legea nr. 287/2009 reglementează o nouă situație care poate determina desfacerea căsătoriei, și anume separația în fapt dintre cei doi soți, separație care trebuie să fi durat cel puțin 2 ani.

V. 6. Divorțul

Oprindu-ne asupra divorțului pe cale administrativă sau notarială, o noutate o reprezintă faptul că în lumina dispozițiilor art. 375 al.(2) din Legea nr. 287/2009, această procedură va putea fi aplicată și în situația în care din căsătorie au rezultat copii, cu condiția ca soții să se înțeleagă asupra tuturor celorlalte chestiuni accesorii (numele de familie pe care îl vor purta după divorț, exercitarea împreună a autorității părintești, alegerea locuinței copiilor după divorț, maniera de exercitare a drepturilor de legături personale, contribuțiile fiecăruia la cheltuielile de creștere, educare și pregătire profesională a copiilor).

În ceea ce privește desfacerea căsătoriei pe cale judecătorească, noul Cod civil păstrează același registru ca și vechea reglementare. Articolul 379 reiterează divorțul din culpa unuia dintre soți sau din culpă comună.

Legiuitorul creează și posibilitatea ca soțul nevinovat de producerea divorțului să solicite soțului vinovat despăgubiri pentru prejudiciul suferit prin desfacerea căsătoriei. Astfel, art. 388 din Legea nr. 287/2009 privind Codul Civil statuează: „Distinct de dreptul la prestația compensatorie prevăzut la art. 390, soțul nevinovat, care suferă un prejudiciu prin desfacerea căsătoriei, poate cere soțului vinovat să îl despăgubească.” Admiterea unei astfel de cereri este, bineînțeles, condiționată de dovedirea acestui prejudiciu, prejudiciu care trebuie să fie cert și să fi fost determinat de desfacerea căsătoriei.

Posibilitatea ca soțul nevinovat de desfacerea căsătoriei să primească despăgubiri de la soțul vinovat reprezintă probabil o măsură prin care legiuitorul dorește să crească nivelul de conștientizare în plan social a importanței instituției căsătoriei și a divorțului.Riscul ca acest mijloc legal să se erijeze într-o modalitate de îmbogățire fără just temei a vreunuia dintre soți, poate fi evitat numai prin diligența și rolul activ al instanței investite cu soluționarea cererii.

Mergând mai departe cu prezentarea efectelor divorțului în noua reglementare, observăm că la desfacerea căsătoriei soții pot conveni să păstreze numele purtat în timpul căsătoriei; în lipsa unui acord în acest sens, păstrarea numelui poate fi încuviințată de instanță, numai dacă există motive temeinice în interesul unuia dintre soți sau în interesul superior al copilului.

Referitor la regimul matrimonial, constatăm că acesta încetează la data introducerii cererii de divorț. Cu toate acestea, cum în foarte multe cazuri, soții pot fi despărțiți în fapt de la o dată anterioară introducerii cererii de divorț, legiuitorul a reglementat și această situație. Conform art. 385 al. (2) din Legea nr. 287/2009 privind Codul Civil, la cererea oricăruia dintre soți sau a ambilor soți, instanța de judecată poate constata că regimul matrimonial a încetat la data separației în fapt.

Cu privire la obligația de întreținere între soți, aceasta subzistă și după desfacerea căsătoriei, dacă soțul divorțat se află „în nevoie din pricina unei incapacități de muncă survenite înainte de căsătorie ori în timpul căsătoriei”, sau dacă aceasta intervine „în decurs de un an de la data desfacerii căsătoriei” și numai dacă această incapacitate este determinată de o circumstanță în legătură cu căsătoria – art. 389 al. (2) din Legea nr. 287/2009 .

Constatăm că noua reglementare civilă, aduce modificări și în acest domeniu. Dacă art. 41 al. (3) din Legea nr. 4/1953 privind Codul familiei stabilea valoarea maximă a cuantumului pensiei de întreținere la o treime din venitul net din muncă al soțului obligat, Legea nr. 287/2009 privind Codul Civil limitează valoarea acesteia la o pătrime din venitul net din muncă al soțului obligat.

Oprindu-ne asupra efectelor patrimoniale ale divorțului reglementat de noul Cod Civil, identificăm cea mai importantă noutate introdusă de Legea nr. 287/2009, și anume, prestația compensatorie. La o privire de ansamblu,se poate aprecia că reglementarea instituției prestației compensatorii a fost determinată, în mare, de același raționament care a dus la instituirea despăgubirilor prevăzute de Art. 388 din Legea nr. 287/2009. Cu toate acestea, la o analiză mai aprofundată, observăm că cele două noțiuni sunt total diferite una de cealaltă, având trăsături distincte. Întrucât despre despăgubirile pe care le poate solicita soțul nevinovat de la soțul vinovat de desfacerea căsătoriei am mai vorbit, ne vom opri și asupra instituției prestației compensatorii.

Raportându-ne la dispozițiile art. 390 și urm. din Legea nr. 287/2009, observăm că independent de posibilitatea solicitării unor despăgubiri de la soțul vinovat, pentru prejudiciul suferit datorită desfacerii căsătoriei, „în cazul în care divorțul se pronunță din culpa exclusivă a soțului pârât, soțul reclamant poate beneficia de o prestație care să compenseze, atât cât este posibil, un dezechilibru semnificativ pe care divorțul l-ar determina în condițiile” sale de viață.

Spre deosebire de despăgubirile prevăzute de dispozițiile art. 388 din noul Cod Civil (care vor fi acordate soțului nevinovat indiferent de calitatea pe care o are, reclamant sau pârât), de prestația compensatorie va beneficia doar soțul reclamant (în situația în care divorțul se pronunță din vina soțului pârât).Pe de altă parte, pentru a se putea acorda o prestație compensatorie, căsătoria trebuie să fi durat cel puțin 20 de ani. Cu alte cuvinte, sfera de aplicabilitate a acestei noțiuni este mai redusă decât cea a despăgubirilor pentru desfacerea căsătoriei.O altă deosebire între cele două instituții o reprezintă și faptul că dacă solicitarea despăgubirilor pevăzute de art. 388 din Legea nr. 287/2009 nu exclude dreptul soțului nevinovat de a pretinde și o pensie de întreținere de la soțul vinovat – atunci când este cazul-, soțul care solicită prestație compensatorie nu mai poate cere și pensie de întreținere de la celălalt soț.

Din punct de vedere procedural, prestația compensatorie nu poate fi cerută decât o dată cu desfacerea căsătoriei – art. 391 al. (1) din Legea nr. 287/2009. De plano, înțelegem că solicitarea unei prestații compensatorii nu poate fi făcută decât în cadrul cererii de divorț, sau cel mai târziu până la prima zi de înfățișare, în caz contrar reclamantul fiind decăzut din acest drept.

Cu privire la forma prestației compensatorii, dispozițiile noului Cod civil stabilesc că aceasta poate fi reprezentată de o sumă de bani (globală sau o rentă viageră) sau se poate presta în natură (prin exercitarea uzufructului asupra unor bunuri mobile sau imobile ale debitorului). În situația în care „mijloacele debitorului” și „resursele creditorului” se modifică, instanța de judecată poate modifica valoarea prestației compensatorii. Cazurile legale în care acordarea prestației compensatorii încetează sunt: decesul unuia dintre soți, recăsătorirea soțului creditor, sau ori de câte ori acesta deține resurse suficiente care să îi asigure „condiții de viață asemănătoare celor din timpul căsătoriei” – art. 395 din Legea nr. 287/2009.

Spre deosebire de despăgubirile prevăzute de Art. 388 din Legea nr. 287/2009, care au mai curând valoarea unei sancțiuni pecuniare aplicate soțului vinovat de desfacerea căsătoriei și care au scopul de a acoperi exclusiv prejudiciul cauzat soțului nevinovat prin desfacerea căsătoriei, alături de valoarea sancționatorie, prestația compensatorie capătă și valențele unui remediu juridic. Ea nu este condiționată de dovedirea vreunui prejudiciu, iar finalitatea sa este de a asigura soțului divorțat nevinovat o viață cât mai apropiată de cea din timpul căsătoriei.

Revenind la celelalte efecte juridice ale divorțului, constatăm că și în noua reglementare, instanța care soluționează divorțul se va pronunța prin aceeași sentință și asupra raporturilor dintre părinții divorțați și copiii minori din căsătorie. Referitor la acest aspect, menționăm că primează interesul superior al minorului. În lumina dispozițiilor art. 397-403 din noul Cod Civil, în ceea ce privește exercitarea drepturilor părintești, se observă că legiuitorul oferă o abordare inedită.

Se introduce conceptul de autoritate părintească iar regula generală este că aceasta se exercită în comun de ambii părinți chiar și ulterior desfacerii căsătoriei. Cu toate acestea, reținând dispozițiile art. 398 din Legea nr. 287/2009, „…dacă există motive întemeiate, având în vedere interesul superior al copilului, instanța hotărăste ca autoritatea părintească să fie exercitată numai de către unul dintre părinți.” Așadar, observăm că dispare noțiunea de încredințare a minorului ca urmare a divorțului, astfel cum aceasta era definită de vechea reglementare.

Totodată, prin sentința de divorț, instanța de judecată se va pronunța și asupra locuinței minorului, care va fi la părintele cu care locuiește „în mod statornic”, sau dacă până la desfacerea căsătoriei copilul a locuit cu ambii părinți, la unul dintre ei (ținând seama de interesul său superior).

În continuare, dispozițiile art. 401 din Legea nr. 287/2009 reiterează atât dreptul părintelui separat de copilul său de a avea legături personale cu acesta cât și posibilitatea sesizării instanței de judecată cu o cerere în acest sens în situația în care există neînțelegeri.

În conformitate cu prevederile art. 402 și art. 499 din Legea nr. 287/2009, prin sentința de divorț, instanța va stabili contribuția fiecăruia dintre părinți la cheltuielile de creștere, educare, învățătură și pregătire profesională ale copilului. Aceste obligații se vor executa în natură. Se păstrează și posibilitatea stabilirii unei pensii de întreținere în bani în favoarea minorului prin sentința de divorț, în situația în care se probează că părintele nu îndeplinește această obligație de bună voie. Valoarea pensiei de întreținere va fi stabilită într-o sumă fixă sau într-o cotă procentuală de „până la o pătrime din venitul lunar net al părintelui pentru un copil, o treime pentru doi copii și o jumătate pentru 3 sau mai mulți copii” – art. 529 al. (2) din Legea nr. 287/2009.

Așadar, Legea nr. 287/2009 reconfirmă prezumția că părinții onorează de bună voie cheltuielile de creștere, educare, învățătură și pregătire profesională ale copilului. Numai în situația în care se dovedește că părintele nu participă de bună voie la cheltuielile de mai sus, acesta poate fi contrâns de către instanța de judecată, la plata unei pensii în bani.

Cu privire la aplicabilitatea în timp a noilor reglementări privitoare la divorț, art. 6 din Legea nr. 287/2009 oferă răspunsul la această chestiune. Reținând dispozițiile textului de lege amintit mai sus, concluzionăm că noua reglementare va fi aplicată și „efectelor viitoare ale situațiilor juridice născute anterior intrării în vigoare a acesteia, derivate din sarea și capacitatea persoanelor din căsătorie, filiație, adopție și obligația legală de întreținere. (…) dacă aceste situații subzistă după intrarea în vigoare a legii noi. ”Prin urmare, în materia cererilor de divorț, stabilire pensie de întreținere, încredințare minor, stabilirea de legături personale, se vor judeca după legea nouă nu numai acțiunile introduse după data de 1 octombrie 2011 ci și cele care se află deja pe rolul instanțelor și care nu au fost soluționate încă până la data de 1 octombrie 2011.

CONCLUZII

Lucrarea de față adună la un loc atât Dreptul bisericesc cât și cel civil dar argumentezî și din punct de vedere biblic problema familei creștine, cu toate implicațile acesteia. Am abordat subiectul propus din chiar și din punct de vedere al dreptului roman dar și după noile norme ale Codului Civil.

Structurată pe cinci capitole și numeroase subcapitole concluzionăm că Familia reprezintă nucleul societății din toate timpurile, rezistând în fața noilor tendințe de secularizare.

Căsătoria este un mod de viață, o expresie dinamică a iubirii cu adevărat libere de orice patimă, o chemare a omului , bărbat și femeie, să pășească împreună pe calea desăvârșirii.Pornind de la originea și semnificația căsătoriei, putem afirma că două sunt caracteristicile căsătoriei și anume: unitatea și indisolubilitatea.

În optica și logica creștină, familia este inseparabilă de căsătorie, mai precis de căsătoria ca și taină, fiind practic imposibil să le abordăm distinct.

Bărbatul și femeia exprimă două modalități de existență ale omului. Omul a fost creat „ca dualitate pentru a exista în relație, luat individual el nu se simte complet, îl caută pe celălalt pentru împlinire și creație.”

Mântuitorul restaurează caracterul religios al căsătoriei, prin harul Duhului Sfânt, purifică, înnobilează iubirea conjugală. El își inaugurează activitatea cinstind căsătoria cu prezența Sa la nunta din Cana Galileii. (Ioan 2, 2- 11) „să vârșind acolo cea dintâi minune prin puterea Sa mai presus de fire, și dând perechii care se căsătorea să bea din vinul iubirii entuziaste turnate de el prin Harul Său, El vrând să arate prin aceasta că începe înălțarea vieții omenești în ordinea harului de la întărirea și înălțarea căsătoriei.”

Românii aveau valori morale tipice unei societăți agrare conservatoare cu puternice legături familiale. Ei munceau din greu, se bazau pe propriile puteri, fiind foarte precauți, asumându-și responsabilitățile și împotrivindu-se inamicilor.

Biserica interzice casătoriile între rude de sânge până la gradul șapte, adică până la veri de gradul al doilea. Implicațiile negative sunt și de ordin medical. Zona Marginimii Sibiului, Rășinariul sunt pline de copii născuți cu handicap.

În materia căsătoriei, Legea nr. 71/2011 modifică alin. (3) al art. 274 N.C.civ., în sensul că, în cazul adopției, dispozițiile referitoare la interzicerea căsătoriei între rude sunt aplicabile atât între cei care au devenit rude prin adopție, cât și între cei a căror rudenie firească a încetat prin efectul adopției. În forma inițială a reglementării era prevăzută aplicarea acestei interdicții doar cu privire la rudenia din adopție. Este o modificare foarte utilă, având în vedere rațiunile în primul rând de ordin biologic care stau la baza interdicției căsătoriei între rude, întrucât, din acest punct de vedere, rudenia firească, deși a încetat să existe din punct de vedere al stării civile în urma adoptării unui copil, ar putea avea aceleași consecințe nefaste asupra copiilor născuți din căsătorie ca și rudenia firească în cazul persoanelor care nu au fost adoptate. Este, de fapt, o generalizare a interzicerii căsătoriei între rude până la al patrulea grad inclusiv, indiferent dacă rudenia mai este sau nu recunoscută în cadrul statutului juridic civil al persoanei.

BIBLIOGRAFIE

I. Izvoare

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1995.

Codul Familiei și legile conexe, Editura C.H. Beck, București, 2011

Îndreptarea Legii (1652), Editura Academiei Române, București, 1962.

Noul Cod Civil, Editura Universul Juridic, București, 2014

Origen Comentariu la Matei,

Pravila de la Govora, Editura Acadeniei Române, București, 1840.

Studiul Biblic al Vechiului Testament, Manual pentru Facultățile de Teologie,

II. Lucrări de specialitate

Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Pr. Prof. Emilian Cornițescu, Arheologia Biblică, Ed. I.B.M.B.O.R., Sibiu, 2002,

Albu, I., Căsătoria în Dreptul român, Cluj, 1988.

Avram, Marieta, Cristina Nicolescu Regimuri matrimoniale, Ed. Hamangiu, București, 2010.

Carre, Jean-Michel, Soldatul, în Omul roman, Ed. Polirom, București, 2001.

Cătuneanu, I. C., Curs elementar de drept roman, Cluj-Napoca, 1922.

Clement, Olivier, Trupul morții și al slavei, trad. de Sora Eugenia Vlad, Ed. Christiana, Bucuirești, 1996.

Constantinescu, Lect. Univ. Dr. Mihai L. Iulian, Biserica și institutia casatoriei. Conditiile administrarii casatoriei. Studiu juridico-canonic, Editura Aius, Craiova, 2008.

Crăciunescu, Cristiana-Mihaela Dreptul de dispoziție al soților asupra bunurilor ce le aparțin, în diferite regimuri matrimoniale, Ed. Universul Juridic, București, 2010.

Evdokimov, Paul, Femeia și mântuirea lumii, trad. de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, București, 1995.

Floca, Arhid. Prof. dr. Ioan N., Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note și Comentarii, ediția a III-a, Sibiu, 2005

Florian, Emese, Dreptul familiei, ediția 3, Ed. C. H. Beck, București, 2010.

Garner, Jane, Women in Roman Law and Society, London, 1990.

Gavrilă, Pr.dr.Vasile Cununia- viața întru împărăție……

Girard, P. F., Manuel élémentaire de droit romain, ed. Rousseau et Cie, Paris, 1929.

Gourevitch, Danielle, Marie-Thérèse Raepsaet-Charlier, La femme dans la Rome antique, ed. Hachette Littératures, Paris, 2001.

Hamangiu, Matei G. Nicolau, Dreptul roman, vol. I, ed. Librăriei Socec, București, 1930, .

Hausherr, Irinee Paternitatea și îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creștin, București, 1996.

Idem, Drept canonic ortodox, legislație și administrație bisericească, vol. I-II, București, 1990.

Idem, Drept canonic ortodox, legislație și administrație bisericească, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p.134.

Idem, Familia, în Funeraria Dacoromana, Presa Universitară Clujeană, Cluj- Napoca, 2003.

Idem, Nunta la romani, în Cea mai frumoasă istorie a iubirii, ed. Dominique Simonnet, ed. Artemis, Pitești – București, 2004.

Idem, Regimuri matrimoniale, Ed. All Beck, București, 2000.

Idem, Taina iubirii, Ed. Christiana, București, 1995.

Longinescu, Stefan Istoria dreptului român, București. 1908.

Lupașcu, Dan, Dreptul familiei, Editura Rosetti, București, 2001

Mărginean, Nicolae, Psihologia persoanei, Sibiu, 1944.

Mihoc, Prof. Dr. Constantin, Taina căsătoriei și familia creștină, Ed. Teofania, Sibiu, 2002.

Milaș, Nicodim, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii, traducere de Pr. Uroș Kovincici și Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1-2; vol. II, part. 1-2, Arad, 1930-1936.

Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Adevărul și frumusețea căsătoriei, Alba Iulia, 1996.

Păcurariu, pr. prof. dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.2, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

Peretz, I., Pravila de la Govora, Bucrești, 1911.

Radu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Îndrumări misionare, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1986.

Robs, Daniel, La vie quotideinne en Palestine au temps de Jasus, Paris.

Rose, Ieromonah Serafim, Un singur trup, amândoi o singură ființă, Ed. Sofia, București, 1997.

Safta, Romano, Eugenia, Arhetipuri Juruduce în Biblie, Ed. Polirom, Iași, 1997.

Stănescu, Alexandru, Familia în Dacia romană, Cluj Napoca, 2003.

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1978.

Vasilescu, Paul, Regimuri matrimoniale.Parte generală, Ed. Rosetti, București, 2003.

Veyne, P., Lumea romană, în Cea mai frumoasă istorie a iubirii, ed. Dominique Simonnet, ed. Artemis, Pitești – București, 2004.

III. Studii și Articole

Braniște, M., Concepția Sf. Ioan Gură de Aur despre familie, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, 1957, 189-201.

Busuioc, G., Din învățăturile Sfântului Ioan Gură de Aur în legătură cu familia creștină, în „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, nr. 1-2, 1970, p. 267-271.

Cândea, S., Familia și viața modernă, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 10-12, 1967, p. 121-132.

Coman, Vasile, Familia în lumina Sfintei Scripturi, în „Mitropolia Banatului”, nr. 1-3, 1967, p. 132-148.

Dan, M., Principii de morală privitoare la familie în Pravila Mare, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 11-12, 1969, p. 143-155.

Dură, Ioan, Noul Cod de Drept canonic al Bisericii Romano-Catolice, în „Ortodoxia” an X, nr 2 (1986), p. 211-231.

Dură, Nicolae, Noul Cod de Drept canonic al Bisericii Romano-Catolice. Reflecții ale canoniștilor și eclesiologilor catolici, în „Ortodoxia”, An XIII(1983), nr 4, p. 211-223.

Floca, Arhid. prof. dr. Ioan N., Codex juris canonici, în „Studii Teologice”, an XX(1984), nr. 9-10, p. 89-101.

Idem, Noul Cod canonic al Bisericii latine, în „Mitropolia Ardealului”, an XVII(1983), nr 2-3, p. 155-168.

Galeriu, Pr. Constantin, Taina nunții, în „Studii Teologice”, nr. 7-8, 1960, p. 489-499.

Hancheș Marcel, Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia despre căsătorie – Comentariu la Epistola către Efeseni, , în „Altarul Banatului”, nr. 1-3, 2002, p. 75-89

Macariopolski, Dr. Nicolae, Familia creștină ca biserică familială (trad. de iconom stavrofor Ioan Cristea), în „Mitropolia Banatului”, nr. 4-6, 1967, p. 135-146.

Mazilescu, G., Învățătura despre familie în Epistolele pauline, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 3-4, 1974, p. 132-143.

Mihuț, Diac., Drd Miron V., Instanțele judiciare în Bisericile Ortodoxe, în „Studii Teologice”, seria a II- a, nr. 9-10, 1966, p. 133-145

Papuc, Diac. Gheorghe, Despre familie în Vechiul Testament, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 11-12, 1960, p. 826-834.

Pavel, C., Probleme morale cu privire la căsătorie și familie, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 1-2, 1967, p. 212-223.

Rus, Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin, Ghid canonic privind delictele bisericești, în “Mitropolia Banatului”, an. XXXV(1985), nr. 9-10, pp. 620-627

Sârbu, Pr. Prof Corneliu, Familia în cadrul învățăturii creștine, în. „Mitropolia Moldovei și Sucevei”, nr. 3-4, 1968, p. 150-162

Simeonov, S., Legislația Bisericii Ortodoxe Bulgare, în „Biserica Ortodoxă Română”, Nr. 5-6, an XXII (1941), p. 211-225

Soare, Pr. Dr. Gheorghe I., Însemnări asupra noului statut de organizare, în „Glasul Bisericii”, an VIII (1949), nr. 5-6; p 133-141.

Șesan, Pr prof dr Valeriu, Revizuirea canoanelor și altor norme bisericești, precum și codificarea lor, în „Candela”, an. XLVII, 1936, p. 145-156.

Verzan, S., Familia în lumina învățăturii Noului Testament, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 9-10, 1954, p. 187-198

Vizitiu, Pr. Lect. Mihai, Familia în învățătura Mântuitorului și a Sfinților Apostoli, în volumul „Familia creștină azi”, Ed. Trinitas, Iași, 1995, p. 123-145

INTRODUCERE…………………………………………………………………………………………………..3

CAPITOLUL I FAMILIA DUPĂ SFÂNTA SCRIPTURĂ…………………………………………4

I.1. Considerații generale………………………………………………………………………………………..4

I. 2. Unitatea sau monogamia………………………………………………………………………………….4

I. 3. A doua proprietate a căsătoriei o constituie indisolubilitatea…………………………………5

I.4. Familia în Vechiul Testament…………………………………………………………………………….6

I. 5. Familia în Noul Testament……………………………………………………………………………..11

CAPITOLUL AL II-LEA FAMILIA DUPĂ DREPTUL ROMAN…………………………… 16

CAPITOLUL AL III-LEA FAMILIA DUPĂ DEPTUL CANONIC ORTODOX………..23

III 1. Dispensa un act administrativ singular……………………………………………………………23

III. 2. Condiții cerute pentru obținerea dispensei………………………………………………………24

III. 3. Dispensa pentru căsătoriile mixte………………………………………………………………….25

III. 4. Dispense de la episcop ………………………………………………………………………………..27

III. 5. Interdicții religioase și medicale……………………………………………………………………28

III. 6. Familia după canoanele Sfinților Părinți…………………………………………………………28

III.7. Impedimente relative……………………………………………………………………………………31

III. 7. Efectele căsătoriei……………………………………………………………………………………….33

CAPITOLUL AL IV-LEA FAMILIA DUPĂ PRAVILELE ROMÂNEȘTI………………..35

IV.1. Familia după Pravila de la Govora 1640…………………………………………………………35

IV.2. Familia după Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare 1652……………………………….37

CAPITOLUL AL V-LEA FAMILIA DUPĂ NOUL COD CIVIL ȘI CODURILE ANTERIOARE……………………………………………………………………………………………………40

V.1. Logodna în Noul Cod Civil……………………………………………………………………………40

V. 2. Căsătoria în Nnoul Cod Civil…………………………………………………………………………41

V. 3. Noile modalități de desfacere a căsătoriei după Noul Cod Cicil……………………….. 65

V. 4. Divorțul………………………………………………………………………………………………………66

CONCLUZII……………………………………………………………………………………………………….71

BIBLIOGRAFIE………………………………………………………………………………………………….73