Reflectie Teologica Asupra Indumnezeirii Omului

=== L ===

Cuprins

Sigle și abrevieri

1. Abrevieri biblice

Col Scrisoarea sfântului apostol Paul către Coloseni

1Cor Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Corinteni

2Cor Scrisoarea a doua a sfântului apostol Paul către Corinteni

Dan Cartea profetului Daniel

Dt Cartea Deuteronomului

Ef Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni

Est Cartea Esterei

Evr Scrisoarea către Evrei

Ex Cartea Exodului

Fap Faptele Apostolilor

Fil Scrisoarea sfântului apostol Paul către Filipeni

Gal Scrisoarea sfântului apostol Paul către Galateni

Gen Cartea Genezei

Ier Cartea profetului Ieremia

In Evanghelia după sfântul Ioan

1In Scrisoarea întâi a sfântului apostol Ioan

Iob Cartea lui Iob

Is Cartea profetului Iasaia

Înț Cartea Înțelepciunii

Lc Evanghelia după sfântul Luca

Lev Cartea Leviticului

2Mac Cartea a doua a Macabeilor

Mc Evanghelia după sfântul Marcu

Mt Evanghelia după sfântul Matei

Os Cartea profetului Osea

Prov Cartea proverbelor

Ps Cartea Psalmilor

2Pt Scrisoarea a doua a sfântului apostol Petru

Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani

2Sam Cartea a doua a lui Samuel

Sir Cartea lui Ben Sirah (Ecleziasticul)

2. Alte sigle și abrevieri

CBC Catehismul Bisericii Catolice

DCNT Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento

DEI Dicționar Enciclopedic ilustrat

EV Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede

GDR Grande Dizionario delle Religioni

GLAT Grande Lessico dell’Antico Testamento

GLNT Grande Lessico dell’Nuovo Testamento

GS Gaudium et spes – Constituția pastorală a Conciliului al II-lea din Vatican, privind rolul și misiunea Bisericii în lumea contemporană

LXX Septuaginta

PG Patrologia Greca

PL Patrologia Latina

SCh Sources Chrétiennes

Aa. Vv. Diferiți autori

Cf. Confruntă

d.C. După Cristos

î.C. Înainte de Cristos

Ibid. Același autor / aceeași operă

Id. Același autor

o. c. operă citată

Introducere

Nimeni nu ar putea nega misterul omului și aspirația sa existențială. În fiecare subiect uman, sau individ, există o dorință din natură care nu poate să rămână nesatisfăcută. Persoana este mutilată sau suprimată dacă nu se îndreaptă spre intelect, spre necondiționat, spre adevărata valoare. În această capacitate nelimitată a omului găsim regiunea pentru divin, sanctuarul îndumnezeirii. Această latură nu poate fi ignorată. Ateul va putea declara lipsa propriului „sanctuar”. Gnosticul va putea insista în a susține că această căutare a sa nu a ajuns la nici o concluzie. Umanistul de azi nu ar permite ca să apară această întrebare. Însă toate aceste negări presupun orientarea înnăscută a omului către divin. Este neliniștea după absolut, aceea de a realiza propriul destin, îndumnezeirea.

În mod divers, putem spune cu François Mauriac că orice om este „condamnat la Dumnezeu pentru că în destinul fiecărui om, se află și Dumnezeu în cursă”. Istoria umanității, istoria religiilor și istoria filosofiei ne demonstrează în mod concret neliniștea naturală a omului de a se îndumnezei. Această tendință primordială (cf. Gen 3,5) este atât de puternică încât omul nu se poate mulțumi să fie chipul lui Dumnezeu, asemănător Lui (cf. Gen 1,26). Omul vrea să elimine asemănarea. Perspectiva antică asupra îndumnezeirii, pentru omul modern, care are conștiința propriei capacități, deoarece el nu se mulțumește de a deveni asemenea lui Dumnezeu însă vrea să fie dumnezeu. De fapt, antropologii sunt de acord în a afirma că omul este o ființă care tinde către ceva mai mare decât el: divinizarea, vocația către îndumnezeire este o dorință înnăscută, o temă familiară a lumii culturale „deoarece din neamul lui Dumnezeu suntem noi” (Fap 17,28).

Platon (427-348 î.C.) în opera sa Metafizica, afirmă că „sufletul uman, de origine divină […], ne păstrează nostalgia”, și discipolul său Aristotel (384-322 î.C.) menționează în Politica rațiunile veșnic nemulțumite ale omului și caracterul nelimitat al aspirațiilor sale: “Natura dorințelor este de a fi infinit și marea majoritatea a oamenilor trăiesc pentru a urma această dorință”.

Filosoful și scriitorul latin Seneca (4 î.C.-65 d.C) este convins că, conform arborelui genealogic, toți oamenii „provin de la zei” îl sfătuiește pe Lucilio: „și tu fă-te vrednic de un zeu”.

Omul este mișcat în mod conștient sau nu de nevoia de căutare a lui Dumnezeu. Este orientarea ontologică: „Tu ești [Doamne] care stimulezi în el [în om] această dorință, pentru că tu ne-ai creat pentru tine și inima noastră nu are liniște până când nu se va odihni în tine”. Este „desiderium naturale visionis Dei” despre care vorbește Sfântul Toma de Aquino.

Omul dorește propria îndumnezeire deoarece el vrea să comunice cu Dumnezeu știind bine că „Dumnezeu nu vorbește decât cu zeii”. Dorința naturală spre îndumnezeire este un mister. Este o desiderium inditum o innatum pentru că „este voința liberă a donatorului [Creatorul] care provoacă această dorință”.

În această lucrare mi-am propus să reprezint tema îndumnezeiri omului cu o atenție deosebită asupra culturii semitice și deci asupra marilor culturi religioase antice, pentru a da o bază istorico-culturală a doctrinei despre îndumnezeirea omului în Părinții Bisericii din Orient. Din contextul lucrării vedem că această temă foarte plăcută spiritualității orientale nu aparține în mod exclusiv tradiției lor, însă ei au dezvoltat ceea ce au găsit mai frumos înnăscut în om și în tradiția biblică.

Capitolul I

Divinizarea în diverse culturi

1. Divinizarea la sumerieni

În civilizația superioară, în mod cronologic mai antică, sunt numeroși regi sumerieni care se laudă cu o origine divină:

Ghilgameș, rege (sec. XXVIII î.C.) al vechiului oraș sumerian Uruk, din sudul Mesopotameiei. După moarte a devenit în mitologia mesopotamiană semizeu. Epopeea lui Gligameș – poem eroic babilonian, scris pe 12 tăblițe de argilă arsă. A fost găsit în biblioteca regelui Assubanipol din Ninive; Hammurabi, rege al Babilonului (1793-1750 î.C.) din prima dinastie din Babel, afirmă că a fost generat fie de Marduk fie de Sin; a fost unul dintre fondatorii Imperiului Babilon. Codul lui (descoperit în 1902, la Susa), una dintre cele mai vechi culegeri de legi cunoscute, în scriere cuneiformă;

Mesilim (cca. 2550 î.C.) rege de Kish, se spune „fiul preaiubit” de Ninhusag;

Urukagina este fiul lui Bou care l-a născut.

Această concepție a descendenței divine poate să fie motivată în două moduri: pe de o parte era afirmația că forța, puterea-regelui, iar pe de altă parte s-a afirmat că, în ultimele secole ale mileniului trei, puterea regelui ajunsese la un astfel de nivel încât contemporanii reușeau să-l explice numai cu caracterul suprauman de suveran. Aceste considerații explică și cultul ierogamic al sumerienilor.

În cultul lui Inanna, regele Sumerului reprezintă mirele zeiței Dumuzi, în timp ce rolul lui Inanna este interpretat fără dubiu de o preoteasă. Ritualul ierogamiei pare să fie o inaugurare a regelui pentru a-și asigura protecția zeiței pentru un an întreg..

2. Divinizarea Faraonului, regele Egiptului

În pofida unei familiarizări de suprafață cu iconografia Egiptului antic, religia sa rămâne stranie și enigmatică. De la o asemenea distanță temporală, pluralitatea este resimțită ca fiind contradictorie, structura complexă a panteonului, variantele miturilor și divinitățile se confundă și sunt presărate cu numeroase lacune. Azi, totul a fost pus în chestiune: divinitatea faraonului, realitatea lumii de dincolo, natura precisă a unor entități ca ba și ka, traduse de obicei prin „spirit” și „suflet” etc. Pe de altă parte, tradiția religioasă egipteană este extrem de conservatoare. Ea rezistă oricărei schimbări și are propriile ei modele de zei și eroi. Ea se orientează în întregime către o lume de dincolo neschimbătoare.

Religia este terenul pe care s-a dezvoltat civilizația egipteană, caracterizată încă de la naștere de un gând religios care a menținut influența sa îndelungată. Gândirea egipteană este plină de simțul supranatural, prin aceea că fiecare eveniment poate fi o introducere a sacrului în drama cotidiană a realității. Este necesar a studia religia Egiptului cu lumea sa plină de zei, teologiile sale (menfită, eliopolitană, ermopolitană), cultul (mai presus funerarul cu literatura bogată în Textele Piramidelor) sentimentul religios și religia populară.

„Din punct de vedere sociologic, religia vechiului Egipt este o religie rurală (Folk Religion), un tip de religie în care comunitățile sacre și profane coincid” și unde titularul supremei autorități a lumii, faraonul, este și marele preot în numele căruia se fac toate ofertele. Faraonul prin „dubla-natură” consimte să treacă de la antropologie la teologie pentru că din punct de vedere al dezvoltării fenomenologice al conștiinței teologice „omul a creat zeul după propria imagine”.

Văzând importanța fundamentală a faraonului în religia egipteană, acum ne întrebăm asupra identității sale, deci asupra divinizării sale.

2.1. Cine este Faraonul?

Cuvântul „faraon” vine din egipteanul piro „casă mare”, care după ce a fost folosit pentru a desemna palatul, începând din primul mileniu, se încheie prin a fi aplicat la cel care nu era stăpânul. Însă în nici un moment al istoriei faraonul nu a fost titlul autentic al regelui; protocolul oficial cuprinde alte cinci titluri (nume) precum: Horus, Horus de Aur, Rege al Egiptului de Sus și de Jos, Stăpân al acestor două Țări, Două Doamne…

„Începutul istoriei egiptene înseamnă începutul regalității, consemnat pentru prima oară pe o tăbliță din Narmer unde regele poartă ambele coroane, cea a Egiptului de Jos și cea a Egiptului de Sus. La început, regii se identificau cu Horus, o a doua dinastie cu Seth sau cu Horus, și Seth împreună”. În mituri, Horus și Seth își disputau domnia. Condiția supranaturală a regelui se revelează de timpuriu și va constitui un instrument politic durabil și eficace. Menes, cum va fi numit mai târziu primul rege, și care a fost în același timp unificatorul Egiptului, a întemeiat, potrivit tradiției, capitala Memfis. „Regii din primele dinastii (Regatul Vechi) au pus să se construiască piramidele și complexele funerare cele mai impresionante, în ale căror inscripții și farmece găsim primele teologii egiptene”.

Regele egiptean a fost în același timp zeu și om, și rolul său de mediator, se poate în mod principal desemna prin faptul că numai el era capabil în relațiile cu zeii care se identifica și prin intermediul însemnelor pe care le purta. Ca și dânșii, purta o barbă artificială, un sceptru și coadă de animale fixată la brâu. În reprezentări, el se recunoaște prin statura sa înaltă, de numeroasele coroane ornate de un șarpe cu gura deschisă care are puteri supranaturale. „Posedă darul prieteniei, ochii săi pătrund în adâncul oricărei ființe. Planurile sale sunt perfecte, tot ceea ce ordonă se realizează. Bunătatea sa este nelimitată; asigură fericirea propriilor supuși, protejează pe cel slab, face să domnească dreptatea”.

Nașterea faraonului este ca o emanație directă și o încarnare a divinității. „Zeii cunosc virtuțile faraonului înainte ca el să se nască. Zeul soarelui (Ra), îl «desemnează pentru a rămâne la palat, de când este deja embrion», îl «formează» pentru a ocupa tronul: regele este «fiul pântecelui său», cel pe care el l-a născut”. Avem mărturii, reprezentări a unei astfel de zămisliri și nașteri a zeului împărăției lui Amon-Rege și a consoartei suveranului care conduce, unde zeul se apropie pentru a se uni femeii binecuvântate în figura faraonului.

Egiptenii adorau și alte animale, printre care boul (Api), prin care era reprezentat Nilul, acesta era un animal negru cu o pată albă triunghiulară în frunte.

Cnform credinței vechilor egipteni în aceste animale se transfera spiritul uni zeu, potrivit numeroaselor sculpturi și picturi de ființe fantastice cu corp uman și cap de animale (Anubi cu cap de șacal, Horus cu cap de șoim, Toth cu cap de țap sălbatic). Zeul principal era Zeul Soare (Amun-Ra), căruia Faraonul se declara fiu.

Sunt așadar diferite concepții cu privire la originea faraonului. El poate fi o reîncarnare a divinității Horus, poate fi fiul lui Osiris, sau pur și simplu ales sau trimis ca unul asemănător zeilor. Cu alte cuvinte, el este zeul-om în Regatul de Sus și de Jos al Egiptului, care are, sau căruia îi sunt atribuite atitudini, însușiri și facultăți supraomenești.

Pentru ca omul ales să fie înălțat la sfera celor două naturi și să intre în posesia încărcăturii divine, trebuie să se petreacă ceva: divinizarea. Divinizarea își are rădăcinile și interpretările în ceremonia încoronării.

2.2. Ziua încoronării

„Ceremonia încoronării, unită cu impunerea titlului și numelui de rege este fenomenul care evidențiază că acum se ridică o nouă entitate”. Înainte de încoronare se face o ceremonie de investire a faraonului între zei. Redăm textul integral al numirii divine a lui Thutmose al III-lea:

(Discursul lui Thot)

Cuvintele lui Thot, stăpânul din Hermopolis, care domnește la Heseret: «Atum stăpân peste Hermopolis și soția sa Eneade; Ra-Harakhet și soția sa Eneade; zei și zeițe care locuiți peste Egiptul de Sus și de Jos! Ascultați această cuvântare pe care Amon-Ra stăpânul Tronurilor celor două Pământuri, a adresat-o regelui din Vale și Regelui Deltei Men-Kheper-Ra, fiul său de sânge pe care-l iubește.

Îți doresc să porți cele două coroane! Doresc să poți ședea pe înălțimea tronului! Doresc să faci milioane de jubilee cât timp vei purta coroana ta de rege peste Vale și rege al Deltei! Îți doresc să ai pe cele două Doamne când dobândești Marea Magie! Îți doresc să te poți bucura de ea!

Tu ești fiul meu care răsare în Tebe, dotat și puternic încă de la naștere, a cărui stăpânire dăinuiește în eternitate pe tronul său de vecie».

(Răspunsul zeilor)

Cuvintele zeilor și ale zeițelor care sunt în Egiptul de Sus și de Jos: «Am venit la tine, zeu care stăpânești peste Heseret. Facem adunare pentru tine cu ocazia a ceea ce ne vestești. Noi ascultăm acest cuvânt care l-a poruncit Amon Ra pentru fiul său, rege peste Vale și rege peste Delat Men-Kheper-Ra, preaiubitul său, Thutmose, răzbunătorul său care răsare în Tebe, urmașul său la tron. El este fiul său întâi născut, urmașul său…, stăpânul celor Două Țări Men-Keper-Ra. Noi îl salutăm în locul unde se află Maiestatea Sa, și pronunțăm formula noastră de protecție pentru el, și venerăm frumusețea sa…, și adunăm pentru el orice lucru, așa cum a poruncit Amon pentru fiul său Men-Kheper-Ra pe vecie».

După învestitura divină are loc ritualul încoronării regelui:

Sunt deschise cele două uși ale orizonului,

se desfac zăvoarele lui:

a venit la tine, Net, a venit la tine, Neseret,

a venit la tine, o Mărețe, a venit la tine, o Mărețe al Magiei.

este curat pentru tine. Este curat față de tine;

îți doresc să fii mulțumit de el,

îți doresc să fii mulțumit de curăția lui,

îți doresc să fii mulțumit de cuvintele pe care le grăiește pentru tine:

Cât de frumoasă este fața ta, când ești mulțumit, nouă, tânăr, deoarece te-a născut un zeu, tată al zeilor.

A venit la tine o Mărețe al magiei:

El este Horus care a luptat pentru apărarea ochiului său,

O Mărețe al magiei.

Faraonul recită taina consacrării și împlinește alte acte semnificative în compania principilor, personalități și preoți travestiți în divinități. Și dacă la moartea faraonului haosul amenință universul cu ridicarea la tron a noului faraon, se reînnoiește creația originară și se reîntoarce armonia naturii:

Bucură-te, țară întreagă! Zilele fericite au sosit.

A răsărit Stăpânul tuturor pământurilor…

Apele se ridică tot mai sus,

zilele sunt tot mai lungi;

noaptea are orele sale exacte,

luna revine cu regularitate.

Noul rege este conștient de toate acestea; să ascultăm mărturisirea și ruga lui Ramses al II-lea:

Onoare nouă, zei și zeițe, Stăpâni ai cerului, ai pământului, ai oceanului, măreți în trecerea bărcii de milioane (de ani) lângă tatăl vostru rege. Al cărui inimă se înveselește când vede grija perfectă pe care o aveți făcându-l fericit pe Tomeri… El este mulțumit, reîntinerește văzându-vă mare în cer, puternici pe pământ, respirând cu nările pline. Eu sunt fiul vostru creat de cele două brațe ale voastre; voi m-ați încarnat cu stăpâna Viață, Sănătate, Forța oricărei țări. Voi ați făcut din mine desăvârșirea pe pământ. Îmi îndeplinesc datoriile mele în pace; nu mă dau înapoi să caut mereu ceea ce este util și demn de sanctuarele voastre. Le împodobesc, prin mari decrete afișate în orice oficiu de scriere, cu oameni, cu pământuri, animale și corăbii.

Omul faraon este divinitatea pe pământ, este imaginea zeilor pe pământ, este „deus praesens pentru oamenii care îl adoră cu bucurie, deoarece simt în el prezența zeului creator”. În ceea ce privește manifestarea divinității, faraonul este unicul intermediar între umanitate și zei, este unicul preot, în timp ce alți preoți oferă sacrificiile lor în numele faraonului ca și niște suplinitori sau reprezentanți ai săi. Aceasta se vede și din faptul că audiența în favoarea celor apropiați este o liturgie de adorare, în schimb liturgia de curte constituie modelul normal de a se exprima fie al faraonului fie al supușilor.

Există o literatură foarte bogată (de exemplu vezi Textele Piramidelor) unde se pot citi diferite rituri și ritualuri funebre referitoare la divinizare sau mai bine la asimilarea faraonului în lumea divinităților. Odată cu moartea, faraonul încetează în mod definitiv de a mai aparține sferei umane deoarece el este un zeu:

Cuvintele din partea lui Nut,

splendoarea,

măreția:

Este fiul meu,

primul (meu) născut, care deschide corpul meu,

iubitul (meu), de care mă bucur.

Pe noul său scaun, regele divinizat stăpânește peste o țară împărțită în două regiuni, ca și Egiptul, și așezat pe un tron, primește omagiul supușilor, judecă și dă ordine.

2.3. Orice egiptean poate deveni un „zeu”?

Spre deosebire de regi – faraoni divinizați, istoria ne transmite cultul câtorva oameni drepți care au fost zeificați.

De fapt Zoroastru spune egipteanului:

Vrei să trăiești cu zeii? Să fii așadar curat și perfect precum ei sunt. Vrei să devii tu de asemenea un zeu? Să fii demn! Comportă-te în așa fel încât conduita ta pe pământ să fie conform voinței zeilor: îngrijește-te ca ea să urmeze orânduirea divină a Cosmosului; atunci zeii nu se vor rușina de prezența ta și tu vei putea să te adresezi lor de la egal la egal .

În Egipt „orice om poate deveni un «zeu», defuncții sunt văzuți în general ca «zei», deoarece, după moarte, ocupă aceeași sferă ultrapământească a zeilor adevărați și proprii”.

Avem exemple concrete de divinizare a celor non-suverani. Câțiva oameni datorită virtuților lor excepționale, au fost ridicați la gradul sublim de divinitate nemuritoare.

Este cazul lui Imotep (cca. 3000 î.C.), înțelept, cultivat, inventator al sistemului de tăiere a pietrei pentru construirea monumentelor. El a fost venerat ca și protector și salvator al bolnavilor și invocat ca și zeu al medicinei pentru popoarele clasice. Același lucru se poate spune despre Amesiotep, fiul lui Hopu (sec. XIV-XIII î.C.) invocat ca taumaturg și care și-a stabilit sanctuarul său în capela lui Deir-el-Bahari. Există însă o cale specială pentru egiptean de a deveni zeu: scufundarea în Nil conducea oamenii direct în cercul zeilor.

Aceste considerații sunt mai mult decât suficiente pentru a înțelege concepția pe care o avea vechiul egiptean despre divinizare. Mistica divinizată cum s-a văzut în prima parte a fost nu numai creatoare a unei culturi, dar a avut și funcția de a ține în mod politic unit un regat, și a avut și ecouri practice în moralitatea poporului.

3. Olimpul grecilor

„Există ceva divin în uman așa cum există ceva uman în divin”. Marii filosofi greci cunoșteau și contemplau această unire divino-umană. Contemplarea în întregime intelectuală are un caracter suprauman pentru Aristotel. De aceea, el desemnează contemplarea primelor realități, ca activitatea cea mai perfectă și cea mai fericită care restituie omului nemuritor și semănător zeilor.

Astfel Epicur visează pentru om, idealul înțelepciunii (caracteristică a zeilor) care implică o eliberare a oricărei frici. Pentru acest fapt Epicur a fost salutat de Lucretiu, ca un adevărat și propriu profet al mesajului eliberator cu aceste cuvinte: „Acesta a fost un zeu” (De rerum natura V,8).

Cu o nuanță ușor diversă, Plotin a lăsat testamentul său «urmașilor» săi zicând: „Străduiți-vă să scoateți în relief zeul care este în voi, la divinul care se află în toate”.

Aceste gânduri filosofice reflectă într-un anumit mod credința în posibilitatea omului de a se diviniza într-un mod sau altul. În schimb, în epoca elenistică și în cea romană eroicizările și glorificările au crescut în favoarea suveranilor și împăraților, adesea și în timpul vieții lor. Un imn atenian din 290 î.C., în onoarea lui Demetrios Poliogete (cca. 336-283 î.C.) cântă:

Alți zei sunt departe,

sau n-au urechi, sau nu există,

sau nu acordă nici o atenție nevoilor noastre;

pe tine, Demetrios, noi te vedem chiar aici,

nu de lemn sau de piatră,

însă cu adevărat prezent.

Același Evemer din Mesina, filosof, a scris către anul 280 î.C. Sacra Scriptio, făcând ipoteza că primii regi din Pancaia nu erau alții decât Uranus, Cronos și Zeus; prin faptele lor mărețe au obținut divinizarea.

El afirmă, în schimb, că divinizarea trebuie să fie meritată în măsura răsplății meritate și a faptelor bune.

„Acela al suveranilor din epoca elenistică a fost înainte de toate un cult al persoanei, al persoanei plăcute, norocoasă și puternică, în care se manifestă, dacă nu originea divină, cel puțin perfecțiunea divină. Suveranul divinizat este o manifestare a divinului, aproape ca un zeu al tuturor fenomenelor”.

Trebuie să amintim că protagoniștii miturilor grecești nu sunt numai zeii, sau suveranii, însă și alte „categorii de a fi supraomenesc, dintre care se disting eroii, personaje înțelese ca trăind și murind pe pământ și cărora li s-au atribuit mari, deseori minuni, fapte”.

Aceste fapte au meritat pentru ei onoare, cult și memoria urmașilor.

Considerați în mod ocazional zei identificați ca semizei, ei sunt invocați conform propriei lor specializări și atribuții: „medic, paznic, bucătar, alungă muște, erou al mesei, erou al vinurilor amestecate…”. În mod concret divinizarea și eroicizarea era recunoașterea unei particularități precum frumusețea, statura, vitejia, moartea neobișnuită…, considerate ca origine a puterii. O singură însușire era un motiv suficient pentru a face un erou.

4. Cultul imperial la Roma

Tot ceea ce am văzut până acum, vom revedea chiar dacă într-o manieră diferită, doar în imperiul roman. Pentru cunoscătorul istoriei romane este foarte ușor de identificat prepotența împăraților romani și exigențele lor. Ei au justificat puterea lor sacralizând-o, considerându-se protejați de o divinitate deosebită și declarând puterea lor ca emanație a unei Providențe. Și era normal ca persoana care exercita o asemenea putere să fie slăvită de un fel de devoțiune populară, deoarece era considerată supraumană, și poate divinizată, pentru că era trimisă de destin. Așadar divinizarea era consecința funcției.

La Roma în schimb, nimeni și niciodată nu a crezut într-un împărat-persoană-zeu care aduce mântuirea post-mortem. Romanii voiau să se bucure de realizarea fericirii aici pe pământ. Și împăratul divinizat avea obligația de a asigura „această mântuire”. Un caz deosebit sunt riturile cu caracter misterios în care poporul căuta o mântuire personală și deci nemurirea.

Avem însă un caz în care împăratul se credea un zeu: Domitian, asimilat de privilegiile divine, se proclama dominus ac deus; Caligula și Comodus se considerau divini. Cezar a fost divinizat după moarte, în timp ce fiul său adoptiv, Augustus, a fost promovat la divinizare.

În schimb, numele pe care romanii le dădeau împăraților sunt destul de semnificative mentalității romane. Împăratul este Augustus Divi Filius (fiul sacru al divinului), este delegatul lui Dumnezeu pe pământ, este manifestarea vizibilă a divinității: „Ne-ai fost dat nouă pentru a reprezenta partea sa către toate generațiile umane”.

Această condiție îl făcea inviolabil pe împărat acordându-i-se dreptul de a legifera după bunul plac și obținând titlul de a fi mare pontif. Este mereu în virtutea acestei condiții „divine”, ca el să reunească în propriile mâini fie puterea temporală, fie cea spirituală, cu drept deplin de a controla morala și cultul Imperiului.

Dată extinderea aproape universală a acestuia din urmă, puterea împăratului se extinde în mod deosebit pretutindeni, și el în schimb primește jurământul de credință prin intermediul reprezentanților săi din diferitele Provincii romane. Acest jurământ cultual, era de fapt o rugăciune rituală, publică, pentru sănătatea sa și o invocație de protejare din partea zeilor. Era necesară ascultarea față de împărat, deoarece „oricine slujește împăratului servește zeului însuși”.

Capitolul II

Divinizarea în Sfânta Scriptură

1. „Voi sunteți dumnezei” și cultura biblică

Referitor la argumentul despre divinizare este foarte interesantă tradiția biblică. Ar fi suficient să ne amintim că omul a fost creat după „chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (cf. Gen 1,26). Sau să ne gândim la promisiunea psalmului „Voi sunteți dumnezei, sunteți toți fii ai Celui Preaînalt” (Ps 82,6).

Am văzut că pentru culturile înconjurătoare, divinizarea privea în principal pe superiori. Israelul în schimb este alesul pentru a deveni fiu adoptiv al lui Dumnezeu și deci orice israelit drept putea să se bucure de titlul/onoarea filiațiunii divine. Problema filiației divine este o teză foarte dragă israeliților. De fapt In 1,12 vorbește despre „puterea” de a deveni fiu al lui Dumnezeu pentru că noi suntem „născuți de Dumnezeu” (In 1,12; 3,3; 1In 2,29).

Apariția omului a solicitat mereu întrebările umanității despre propriul destin. De aici se nasc încercările de a răspunde despre propriul destin. De aici se nasc încercările de a răspunde teoretic la această problemă care se concretizează în trăirea de fiecare zi a moralității.

În paginile precedente am atins doar miturile autohtone care par a răspunde la întrebările pe care omul și le pune asupra originii proprii vorbind despre grup constituit: trib sau națiune. Spre deosebire de aceasta din urmă, miturile creației par a răspunde mult mai direct la întrebările spirituale și intelectuale asupra destinului omului.

De exemplu după cultura grecilor, odată încheiată epoca aurului, terminată din cauza capriciului unui zeu sau datorită oamenilor care au încercat să se egaleze cu divinitatea, „acum” nu a rămas decât nostalgia unei astfel de epoci, a unei inocențe pierdute, a unei lumi trăite lângă zei.

În mod general miturile creației revelează nu atât creația în sine însăși cât motivul creației omului. Dacă sunt zei care ca și meșteșugari creează pe oameni, o fac pentru o singură motivație: pentru a libera zeii de legătura lor, de ostenelile lor care apoi sunt impuse omului.

În miturile sumeriene, în miturile asiro-babiloniene și în toate acelea care se aseamănă, crearea omului își găsește sensul său în serviciul zeilor, în alinarea lor.

În illo tempore, înainte de crearea omului, munca zeilor inferiori era dură. Trebuiau să-și procure hrana, apoi ducând coșul și sapa, construiau canale și adunau pământul. Povestirea este dramatică. Refuzând munca servilă cu lacrimi, urlet și blesteme, zeii superiori rămâneau lipsiți de mâncare. Și Marduk (divinitate mesopotamică) decide să creeze omul pentru a duce coșul zeilor: „Vreau să creez Lulù, omul; punând asupra lui munca servilă a zeilor, astfel ca ei să aibă pace! ”.

La sfârșitul atâtor milenii de hierofanii (arătări sfinte) și de hierogamii (cupluri sfinte) apare prima teofanie: Dumnezeu se descoperă omului. A început timpul Revelației. La îndelunga căutare a omului, Dumnezeu răspunde cu manifestarea sa satisfăcând întrebarea: cine este omul? Cu ce scop a fost creat?

2. Divinizarea omului în Vechiul Testament

După cum s-a văzut până acum, în culturile învecinate Israelului, soarta omului era munca servilă și suplinitoare a zeilor. Dumnezeul lui Israel nu creează din capriciu sau din lipsa de ocupație, ci din iubire. De aceea Dumnezeu creează omul după chipul și asemănarea sa (cf. Gen 1,26-27; 9,6; Lev 11,45; Înț 2,23; Sir 17,3…), ca și partener cu care să comunice și căruia să-i dea demnitatea de fiu pentru a împărăți și conduce. Ca atare, omul nu este o fosilă printre fosile, obiect de cercetare din partea pricepuților „arheologi”. El este înainte de toate chipul lui Dumnezeu.

2.1. Omul chip și asemănare a lui Dumnezeu

S-a văzut în prima parte că diferitele cosmogonii vorbesc de o asemănare a omului cu divinitatea datorită herogamiilor (arătarea cuplurilor sfinte) sau datorită unui “har special” de creare sau de alegere. Acum demnitatea omului, după textul tradiției sacerdotale (P) din Gen 1,26-37, „nu clarifică în ce anume constă această asemănare, în timp ce precizează mai ales cu ce scop a fost dată omului”. Westermann, dimpotrivă spune că textul în cauză nu vrea să fondeze o doctrină a asemănării divine a omului, nu vrea să afirme ceva despre om, în schimb descrie o acțiune a lui Dumnezeu. Rămânem în schimb, la opiniile cele mai comune conform cărora în afirmația divină „să-l facem pe om după chipul și asemănarea noastră” Dumnezeu binevoiește să-i „atribuie omului o deosebită demnitate în însăși cadrul creației, demnitate care nu poate fi încălcată”.

Cei doi termeni ŝelem (chip) și demût (asemănare) sunt aproape identici. Termenul ŝelem indică chipul, copia, reprezentarea, statuia, cu o reprezentare mai mult materială. El indică o asemănare aproape somatică (trupească) cu Dumnezeu, în sensul că a fi chip atinge întreaga realitate a omului și nu numai sufletul sau ceva din sufletul său. Este omul în totalitatea sa de materie și spirit chipul lui Dumnezeu, aproape prezența sa invizibilă în lume. Termenul demût nu este sinonim sau paralel cu ŝelem, chiar dacă mulți părinți l-au considerat astfel. El are o semnificație mai mult formală și indică corespondența dintre chipul, copia și modelul original, originalul. Asemănare este, cu alte cuvinte, ceea ce corespunde în mod exact cu originalul.

După cum observă Soggin, primul termen indică „o reproducție plastică” în timp ce al doilea îl specifică pe primul, limitându-l deoarece omul este numai chipul lui Dumnezeu. De aceea, după mentalitatea veterotestamentară putem vorbi numai de teomorfismul omului. Omul în raport cu Dumnezeu este subiectul unei diferențe infinite luată din scopul, funcțiunea asemănării divine. Scopul și funcția imaginii și a asemănării cu Dumnezeu indicat în textul Genezei, este caracteristica care distinge omul de alte creaturi deoarece el este culmea și încoronarea operei creatoare. Omul este unica ființă căreia Dumnezeu poate să-i spună „tu”, este ființa capabilă să dialogheze, să asculte, să răspundă și deci să comunice. Cu el Dumnezeu poate încheia Alianța sa eternă. De aceea îi dă nemurirea (Inț 2,23), ca viață nouă în mod radical reînnoită. Sub acest aspect asemănarea lui Dumnezeu desemnează rolul deosebit al omului, respectul lumii materiale.

Textul din Geneză 1,26-27 nu zice exact că omul este chip al lui Dumnezeu tout court, ci că omul este creat după chipul lui Dumnezeu. Acest lucru este foarte clar pentru că diferențiază în mod radical concepția biblică a omului de aceea a religiilor din Egipt și Mesopotamia, unde miturile și povestirile despre creație prezintă puternice analogii cu alte pagini din Sfânta Scriptură. Mai ales în religiile din Egipt, oamenii erau adesea considerați ca descendenți ai zeilor sau ca divinități mai mici, ca în cazul faraonului.

Pentru Biblie, omul este de partea lui Dumnezeu, reproduce ceva din proprietatea sa, este un interlocutor al său, dar nu încetează niciodată de a fi om, nu-și schimbă natura sa umană. Dumnezeu transcende, întrece orice creatură umană în momentul însuși în care creează și o așează ca diferită de sine. Omul nu are aceeași natură cu Dumnezeu, ci îi este doar asemănător. „Izvorul îndumnezeirii noastre este omenitatea glorificată a lui Cristos. Aceasta este asemenea unui filtru prin intermediul căruia dumnezeirea sa ni se dezvăluie potrivit capacității noastre de receptare”.

Textul biblic fundamental despre om ca și chip al lui Dumnezeu, nu zice nimic despre esența sau natura omului, el descrie numai misiunea omului în creație și funcția sa de vicar al lui Dumnezeu pe pământ. Textul (Gen 1,26) nu vrea să definească esența omului, din punct de vedere ontologic. Vrea să descrie opera la care este chemat s-o înfăptuiască în univers, să prezinte opera sa de misiune ca reprezentant al lui Dumnezeu, datoria sa de locotenent (înlocuitor) al lui Dumnezeu. Pentru Biblie, omul este mandatarul lui Dumnezeu, destinat să tuteleze și să răspândească dominarea sa pe pământ. Deci, am putea spune că semnificația omului creat după chipul lui Dumnezeu trebuie căutată nu în constituția sa spirituală, ci în rolul său special de reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ.

Fără a spiritualiza expresia după chipul și asemănarea lui Dumnezeu datorită capacităților intelectuale, de dreptate, de iubire, de voință etc., deși este o creatură fragilă, care în mod fizic se deteriorează, omul „constituie cea mai reușită imagine și reprezentare a Lui în univers” (cf. Înț 2,23-24), este „cooperatorul lui, locotenentul lui Dumnezeu”, chemat la împărtășire cu Creatorul la exercitarea suveranității în lume. Omul nu este creat pentru slujirea lui Dumnezeu ca în mitologii. El nu este sclavul care trebuie să ducă coșul lui Dumnezeu însă este acela care are chipul lui Dumnezeu, care se sfătuiește cu sine însuși (cf. Gen 1,36), trebuie să se întrebe dacă ceea ce el face în cadrul creației este bun. Omul dacă vrea să fie ca Dumnezeu trebuie să se comporte pe pământ întrebându-se dacă judecățile sale corespund cu cele ale lui Dumnezeu, pentru a nu deveni idolul ființei sale.

2.2. Orice om este fiul lui Dumnezeu

Desemnarea unui om ca fiu al lui Dumnezeu sau a unui grup de oameni ca fii ai lui Dumnezeu se găsește destul de rar în Vechiul Testament, în comparație cu alte religii (cf. Gen 6,2; Est 8,12; 2Mac 7,34; Iob 1,6; 2,1; 38,7; Dan 3,92; Ps 73,15; 82,6; Prov 14, 26; Înț 2,13; 9,4; 12,7.20; 16,26; Is 63,8; Ier 3,19; Os 2,1). Declarații asemănătoare ca: „tu ești fiul meu…” (Ps 82,6) erau prezente și în ideologia monarhică cananeană și egipteană. Există mărturii simbolice reprezentându-l pe principe care suge la sânul unei zeițe, pentru a demonstra filiația divină a suveranului în sens fizic și carnal.

În religiozitatea biblică filiația divină ia o trăsătură diversă. Trebuie să spunem că Israelul refuză în mod radical orice formă de autodivinizare deoarece numai Iahvè este cel care îndumnezeiește. În schimb încercarea în acest sens a lui Antioh al IV-lea (Epifanul) este considerată îngrozitoare (cf. Dan 11,36), ca și cultul imperial roman. Termenul semitic bēn în acceptarea sa are o semnificație foarte amplă. Dincolo de curtea crească a îngerilor care se prezintă în fața lui Dumnezeu pentru a comunica și pentru a primi ordine (cf. Iob 1,6; 2,1; 38,7), și poporul lui Israel și fiecare persoană în parte sunt „fii ai lui Dumnezeu”, în virtutea creației sau prin intermediul Alianței. Adesea „raportul dintre Iahve și Israeliți este prezentat ca raport între tată și fiu. Iahvé cheamă într-adevăr pe Israel [fiul meu, fiul meu întâi născut, fii mei]. De aici urmează ca Iahvé să se cheme pe Sine însuși Tatăl lui Israel”, pe când israeliții devin fii săi. Dacă Dumnezeu este tatăl poporului pe care și l-a obținut pentru aceleași motive, dreptul israelit poate să se declare fiu al lui Dumnezeu și să-l cheme pe Dumnezeu cu apelativul de tată.

Este foarte important faptul că în Vechiul Testament paternitatea divină se referă numai la Israel într-un mod fără egal. Israel are un raport particular cu Dumnezeu. El este primul născut al lui Dumnezeu, ales dintre toate popoarele (Dt 14,1); mai mult, această alegere a lui Israel ca întâi născut din partea lui Dumnezeu era gândită ca fondată pe o acțiune istorică concretă, exodul Egiptului. Această asociație dintre paternitatea divină și acțiunile istorice implică o profundă revizuire a conceptului de Dumnezeu ca tată. Certitudinea că Dumnezeu este tată și Israel fiul său este bazată nu pe mit, ci pe un act unic de mântuire din partea lui Dumnezeu, experimentat de Israel în propria istorie.

A fost obiect de discuție faptul că regele este definit fiu al lui Dumnezeu (2Sam 7,14; Ps 89,27; 2,7). Aceasta pentru că, atunci când Orientul antic celebra filiațiunea divină a regilor, o făcea într-o perspectivă mitică, în care persoana regală este divinizată în baza ideii de o naștere fizică a regelui din partea divinității. Cum s-a văzut, Vechiul Testament exclude această posibilitate. Filiația divină davidică este o filiație adoptivă, bazată pe alegere și pe alianță. Adoptarea, înseamnă acceptarea iubirii și protecției deosebite din partea lui Iahvé, ca responsabilitate și ascultare impusă lui Israel, israelitului pios sau regelui.

Fără a uita că titlul Fiu al lui Dumnezeu aparține în mod unic lui Cristos, putem afirma că însuși titlul subliniază mai mult decât filiațiunea adoptivă, paternitatea lui Dumnezeu pe care o prevede pentru fii săi și servește cu o conducere afectuoasă și așteaptă ca din partea lor să fie o ascultare binevoitoare și încrezătoare. Israelitul, regele, preotul, profetul sau omul simplu, este divinizat, este fiul lui Dumnezeu numai dacă, este drept, dacă corespunde planului lui Dumnezeu în opoziție cu fiii decăzuți autodivinizați, amăgindu-se de a fi dumnezei. Aceștia din urmă între-adevăr sunt fiii cei răi, fiii cei rebeli, fiii mincinoși, fii renegați, fii proști (nechibzuiți).

3. Divinizarea în Noul Testament

Profesiunea de credință: „Cred… în… Fiul lui Dumnezeu unul născut, care din Tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii… Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, născut… de o ființă cu Tatăl”, este rama în care ne încadrăm refleția paginilor următoare. Toate afirmațiile și toate adevărurile neotestamentare asupra omului au consistență datorită faptului că Isus Cristos Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om. Primatul, plinătatea, perfecțiunea, filiațiunea etc., aparțin lui Cristos: noi participăm în El. „El este icoana Dumnezeului nevăzut, născut înainte de orice făptură” (Col 1,15).

El este Fiul preaiubit al Tatălui (cf. Mc 1,11; Lc 3,22; In 1,34), este Fiul lui Dumnezeu, cel care ne-a revelat identitatea noastră de fii ai lui Dumnezeu. Prin intermediul lui Cristos l-am recunoscut pe Tatăl, căruia de acum și noi putem să-i strigăm: Abbà (Rom 8,15), Tatăl nostru (Mt 6,9; Lc 11,2). Divinizarea omului este posibilă numai pentru că Dumnezeu este Tată. Paternitatea lui Dumnezeu este izvorul și originea filiației divine a omului. Paternitatea divină este un argument fără de care nu este posibil să înțelegem filiațiunea divină a omului, îndumnezeirea.

3.1. Filiațiunea divină în literatura ioaniană

În scrierile ioaniene, tema omului chip și asemănare a lui Dumnezeu nu se găsește absolut deloc; o singură dată găsim vorbindu-se de o revelare viitoare care deja face parte din cunoașterea noastră: „Știm… noi vom fi asemenea lui” (1In 3,2), pe deplin asemenea lui Cristos pentru că „îl vom vedea [pe Dumnezeu] așa cum este” (1In 3,2). Este o posibilitate atribuită ființei noastre născută din Dumnezeu, unde însă nașterea divină nu este înțeleasă în sens fizic. Ea se reflectă sau se manifestă în acțiunea dreaptă și iubitoare a omului cum învățăm din Prima scrisoare a Sfântului Ioan:

2,29 „Oricine înfăptuiește dreptatea este născut din El”

3,9 „Oricine este născut din Dumnezeu, nu păcătuiește, pentru că sămânța Lui rămâne în el; și nu poate păcătui, fiindcă este născut din Dumnezeu”

4,7 „Oricine iubește este născut din Dumnezeu”

5,1 „Oricine crede că Isus este Cristos, este născut din Dumnezeu”

5,4 „Oricine este născut din Dumnezeu, biruie lumea”

5,18 „Oricine este născut din Dumnezeu, nu păcătuiește… Noi știm că suntem din Dumnezeu”.

Aceste paragrafe arată că îndumnezeirea sau status de fii ai lui Dumnezeu este o posibilitate de a ajunge prin intermediul credinței, a faptelor de dreptate, și primirea Cuvântului: „Dar tuturor celor ce l-au primit, le-a dat dreptul să se facă copii ai lui Dumnezeu: celor care cred în numele său, cei care nu din sânge,…ci din Dumnezeu au fost născuți” (1In 1,12-13). Ioan pune la bazele actualei filiațiuni divine a creștinismului pe aceea a lui Isus, pe puterea dată de Logos și pe actul de iubire al Tatălui: „Vedeți câtă dragoste ne-a dăruit Tatăl, încât să ne numim, precum suntem, copiii lui Dumnezeu” (cf. In 3,1-2; 11,52; 1In 3,10; 4,7; 5,2).

Omul devine fiu al lui Dumnezeu nu printr-o naștere (cf. In 1,13), dar printr-o regenerare (cf. In 3,6), începând un „drum de asemănare progresivă”. Care implică un determinant mod e a trăi și de a acționa.

O categorie asemănătoare conceptului ionian de divinizare este „participarea la natura divină” în Scrisoarea lui Petru (cf. 2Pt 1,4). Otto Knoch, comentând pericopa petrină, o apropie conceptului enunțat în 1In 3,1-3. Participarea la natura divină este participarea plină la viața lui Cristos incluzând moartea și învierea. „Este un proces de viață care elibera de păcate și de dorințele păcătoase care schimbă voința și acțiunea în mod corespunzător voinței lui Dumnezeu”.

Sfântul Ioan și Sfântul Petru scot în evidență importanța efortului moral încununat de împlinirea nemuririi sau de participarea la natura divină.

3.2. Tema divinizării în Sfântul Paul

Cu sfântul Paul se ajunge la culmea antropologică a divinizării, concept clarificat și purificat prin Scrisorile sale la diferite comunități. Divinizarea în Sfântul Paul nu lasă spațiu interpretărilor mitice, este mult mai concretă; omul este văzut ca un chip al lui Dumnezeu în Cristos și fiu adoptat de Dumnezeu prin Cristos.

În ce mod se petrec aceste fapte? În primul rând, chipul paulin are un aspect cristologic. Cristos este adevăratul chip al lui Dumnezeu, dar nu cum este omul. El este chip pentru că este Fiu al Tatălui, pentru că este născut din Tatăl și astfel este Dumnezeu din Dumnezeu, născut și nu creat, din aceeași substanță cu Tatăl (unius substantiae con Pater). Omul este chip pentru că este creat și pentru că este fiu adoptiv, în Cristos.

În al doilea rând, chipul paulin are un aspect soteriolorgic (mântuitor). Imnurile din scrisorile către Coloseni și Filipeni, îl indică pe Cristos ca principiu dinamic de mântuire pentru care asemănarea omului cu Dumnezeu este în mod necesar mediată de asemănarea omului cu Cristos. Este grație lui Cristos că păcatul este conform cu chipul său (cf. Rom 8,29) și înălțat la mărirea sa (cf. 2Cor 3,18); cel răscumpărat prin botez devine o creatură nouă, care trece dincolo de starea primului om (cf. 1Cor 15,45-49); el într-adevăr este așezat în condiția de fiu al lui dumnezeu ca și Cristos (cf. Rom 8,14). Prin ce a realizat Isus Cristos mântuirea și recapitularea tuturor făpturilor? „Prin Întruparea, moartea și învierea sa, prin revelarea Tatălui, prin asocierea noii Eve la opera sa de sanare (vindecare) universală, prin schimbul însușirilor contrarii ale celor două firi”.

În al treilea rând, chipul paulin are un aspect etic. Orice om este predestinat de Dumnezeu să devină conform chipului Fiului său, Isus Cristos. Isus Cristos, prin intermediul virtuților care conduc la reînnoirea inimii și a spiritului; să devină om nou care trăiește în dreptate, în sfințenie și adevăr (cf. Ef 4,22-24). Omul trebuie să devină chip. Așa cum Cristos este în sens ontic și sacramental modelul omului, tot astfel este în sens etic.

În al patrulea rând, chipul paulin are un aspect escatologic. A deveni asemenea lui Cristos durează toată viața. De-a lungul vieții noastre se realizează progresiv și gradual asemănarea cu Cristos. Realizarea deplină a chipului în om va fi împlinită numai cu învierea trupurilor, în a doua creație, atunci când va fi un fel de reîntoarcere la originile din paradis sau mai bine zis va fi o sosire la scopul final. Este Cristos acela care va transforma trupul umilinței noastre, făcându-l asemenea trupului său glorios (cf. Fil 3,21). Pe de altă parte, în Noul Testament paruzia este un eveniment concret care se încheie în istorie. „Se forțează textele sale, dacă cineva ar încerca să explice paruzia ca un eveniment permanent, care nu ar fi nimic altceva decât întâlnirea fiecărui individ, în propria moarte, cu Domnul” .

3.3. Omul este chipul și slava lui Dumnezeu

Omul este chipul și slava lui Dumnezeu: la această demnitate, Dumnezeu a predestinat pe oameni făcându-i după chipul Fiului său (cf. Rom 8,28-30). Dumnezeu a predestinat pe oameni să devină participanți la ființa lui Cristos. A avea aceeași formă a lui Cristos sau a participa la ea ”nu desemnează forma exterioară, însă modul de a fi, și είχώυ indică aici manifestarea esenței (cf. Col 1,5; 1Cor 11,7)”.

Cristos este icoana Tatălui, și „chipul lui Dumnezeu” (cf. 2Cor 4,4) și noi reflectând la slava Domnului „suntem transformați în același chip de slavă în slavă, după acțiunea Duhului Domnului” (2Cor 3,18).

Este o transformare stabilă? Condiția de chip este un status (stare) „la care omul trebuie să ajungă – sau mai bine zis să se reîntoarcă prin încorporarea la Cristos είχώυ του Θεού”. „Dacă omul este în Cristos, este o creatură nouă” (2Cor 5,17), pentru că, a se configura Lui înseamnă a fi reîmbrăcat de omul nou, Cristos. În conformitate cu Cristos așadar, oamenii devin chipuri vii ale lui Dumnezeu.

În botez și în împărtășirea cu Cristos noi suntem conformați chipului lui Cristos. Dar είχώυ „deja și nu încă, este o stăpânire deja actuală și încă în devenire”. Categoria chipului exprimă de aceea scopul la care omul nou trebuie să tindă în continuu. ”Viața nouă a lui Cristos este noutatea mereu actuală a vieții creștine”. Sub profilul omului, chip al lui Dumnezeu, divinizarea aparține ordinului escatologic, este spiritual în semnificatul său pentru că participarea în sensul radical al termenului la realitatea divină este de origine cerească.

3.4. Îndumnezeirea prin intermediul înfierii

Tradițiile neotestamentare între ele independent vorbesc de fii ai lui Dumnezeu (cf. Mt 5,9; 6,9; Lc 6,35; 20,36; In 1,12; 11,52; 1In 3,1-10; 4,7; 5,2), dar este sigur că fundamentul acestui titlul este precizat în Scrisorile Sfântului Paul: la fel găsim elaborarea teologică a filiațiunii divine. Fundamentul filiațiunii nu este creația, ci adopțiunea divină. Pentru a pune mai mult în lumină doctrina biblică după care oamenii nu se nasc fii ai lui Dumnezeu dar devine, deoarece Dumnezeu îi primește în mod îndurător ca atare, Sfântul Paul revine la o categorie greacă, aceea de adopțiune (υίοθεσα). Cuvântul υίοθεσα în lumea antică se găsește foarte rar, lipsește în mod complet în înțelegerea lingvistică a LXX, pe când în lumea greco-romană este termenul juridic care indică adopțiunea, adică admiterea la condiția de fii. În Scrisorile pauline termenul υίοθεσα apare pentru prima dată (cf. Ef 1,5; Rom 8,15.23; 9,4; Gal 4,5). În orice caz, chiar dacă termenul a fost schimbat de lumea greco-romană, faptul că sfântul Paul în Rom 9,4 aplică conceptul de adopțiune a lui Israel ca un privilegiu special, arată că dacă nu cuvântul, cel puțin conceptul trebuia să fie cunoscut în Orientul Antic.

În locul lui Israel care a fost admis de Dumnezeu la filiație (cf. Ex 24,16; Dt 7,6), acum sunt creștinii cei care primesc prin intermediul lui Cristos adopțiunea de fii (cf. Gal,4,4-5). „În consecință Dumnezeu revarsă în inimile noastre, fiii săi, în loc de πνεύμα δουλείας (suflet de slujitor), πνεύμα υίθεσίας (sufletul fiilor adoptivi)”.

Condiția de fii nu este conaturală creștinilor care sunt predestinați adopțiunii (cf. Ef 1,5), în virtutea iubirii gratuite divine. Fiu prin natură este numai Cristos. Este prin lucrarea sa și conduși de spiritul lui Dumnezeu prin care creștinii au primit spiritul de fii adoptivi de la Tatăl (cf. Rom 8,5).

De aceea a deveni fii adoptivi ai lui Dumnezeu va obține valoarea plină numai după ce creștinul va lua în stăpânire slava ca urmaș al lui Cristos (cf. Rom 8, 17). A fi urmaș al lui Cristos implică conformitatea cu perfectul chip al lui Cristos (cf. Rom 8,29). Și suntem chipul lui Cristos în măsura în care suntem frații săi, fii ai Tatălui. Suntem fii ai lui Dumnezeu dacă participăm la condiția lui Cristos, adică dacă devenim și mai criști, iubind pe Tatăl și pe frați.

Pentru Paul, Cristos este puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu, pacea și lumina, ispășirea și răscumpărarea noastră, marele Preot și Paștele nostru, reconcilierea oamenilor, strălucirea slavei și chipul ființei Tatălui, Creatorul a toate, hrana și băutura noastră spirituală, icoana reală a Dumnezeului nevăzut, Capul trupului Bisericii, începutul noii creații, arvuna celor care au adormit, modelul celor care vor învia, primul născut dintre frații cei mulți, unicul mijlocitor între Dumnezeu și oameni, Fiul unul-născut încununat de slavă, Domnul slavei și începutul oricărui lucru, regele dreptății și al păcii, regele tuturor regilor, care are în stăpânire o împărăție care nu are apus.

Capitolul III

Divinizarea omului la Părinții Bisericii

Doctrina Părinților asupra divinizării are ca fundament scripturistic, crearea omului după chipul lui Dumnezeu al cărui prototip este Cristos, întruparea Cuvântului, cauză eficientă și necesară, precum și imitarea lui Cristos. Până acum am văzut semnificația profundă de a fi chip și asemănare a lui Dumnezeu, care implică ca și consecință logică filiația adoptivă. Trecerea de la chip la filiație prin intermediul botezului, care este trecerea de la chip la asemănare, la imitare. Cu Părinții Bisericii vom înțelege mai bine semnificația și doctrina divinizării, devenirea sa. Divinizarea, în schimb, ne invită nu la inerție, statisticitate (deja), însă la dinamicitate (nu încă). Divinizarea este un drum care implică nu numai intelectul (nous), însă mai presus de toate viața practică (praxis). Pentru aceasta îi avem ca exemplu pe Părinții Bisericii.

Dacă de la date biblice se trece acum în a examina felul prin care Părinții Bisericii în catehezele și intenția lor apologetică au privit această temă, se constată cum teologia patristică a chipului lui Dumnezeu se dezvoltă în discuția cu aceste curentele spirituale din vechiul Orient, al antichității elenistice și teologiei iudaice.

Doctrina despre chip se articulează prin relația prototip-copie, exemplu-imitare. Omul participă la existența lui Dumnezeu; de aceea ca ființă creată este în mod fundamental destinată spre el. Întrebările cu care se poate structura această teologie patristică sunt: Cine este originalul? Adică, cine este modelul însuși? Cristos-Logos, Cristos-Cuvântul întrupat sau Sfânta Treime? În ce constă chipul omului? Adică, cine este purtătorul real al chipului: numai sufletul sau omul în totalitatea sa? Există vreo distincție între chip și asemănare? Adică, care este raportul dintre chip și asemănare: distincție sau sinonime? Examenul răspunsurilor la aceste întrebări se poate realiza sau printr-un parcurs cronologic al fiecărui Părinte al Bisericii sau printr-o clasificare sistematică pe baza întrebărilor de mai sus.

Dacă prototipul omului este Cuvântul preexistent, Logosul invizibil, ca și pentru tradiția alexandrină, de inspirație platonică, reprezentată de Clement și de Origen, copia lui este sufletul, la fel de invizibil și spiritual. Asemănarea se manifestă deci, în capacitățile spirituale, ca inteligență și voință, cu care omul caută să ajungă la asimilarea prototipului. Trupul, ca simplă îmbrăcăminte a chipului, nu poate participa la acest proces de asimilare și este de aceea considerat numai în mod marginal.

Dacă prototipul este Cuvântul întrupat, ca pentru tradiția antiohenă, de inspirație aristotelică, reprezentată mai ales de către Irineu și Tertulian, atunci copia este omul întreg în unitatea sa de trup și suflet, materie și spirit.

Pe baza asemănării sale divine, omul stă în mod esențial în ambientul realității religioase și se poate găsi pe sine însuși numai în întâlnirea cu Dumnezeu. Demnitatea umană nu este absolută, nefiind legată de o calitate sau valoare pe care omul să o posede de la sine însuși, sufletul său, inteligența sa, virtuțile sale. Omul are valoare nu atât ca și creatură a lui Dumnezeu ci mai degrabă ca obiect al iubirii Sale. Demnitatea sa nu constă numai în a fi chipul lui Dumnezeu, ci în a fi fiul său, care participă încă de aici de pe pământ și pentru totdeauna la viața dumnezeiască.

Asemănarea cu Dumnezeu, nu poate fi distrusă sau pierdută din cauza păcatului. Ea nu este o calitate care ar putea să lipsească din inteligența esențială a omului, ci este centrul determinant al ființei umane însăși. Asemănarea, poate însă să fie deformată în oamenii care refuză să se comporte ca și chip al lui Dumnezeu și comit păcatul. Păcatul, în sens religios, înainte de a fi etic sau juridic, este un abuz al libertății (cf. GS 13), un a se ridica împotriva lui Dumnezeu, un a voi să se realizeze în afară de Dumnezeu. Păcatul este o pierdere pentru om, împiedicându-l să ajungă la plinătatea sa. Într-adevăr măreția omului și plinătatea existenței sale, se realizează atunci câne el devine chipul lui Dumnezeu, primind și trăind cu docilitate voința lui.

1. A trăi după chipul lui Dumnezeu

Pentru Părinții Bisericii, chipul lui Dumnezeu nu era o realitate lipsită de conținut, așa precum astăzi poate să fie pentru mulți dintre creștini. Chipul lui Dumnezeu era o „întrupare reală” în conștiința creștinului. Credinciosul în Cristos trăia această realitate cu o profunzime de a ști, fără nici o umbră de dubiu că în aproapele se întâlnește chipul lui Cristos. Referința Părinților la imago Dei voia să fie o rechemare la măreața demnitate a omului și deci la convertire, recunoscând propria natură.

„Kerygma” antropologică a Părinților Bisericii mărturisește că chipul nu este în mod absolut o idee care reglementează sau care instrumentalizează, ci este principiul constitutiv al ființei umane. Sunt constitutive omului creaturalitatea (ființele vii), raționalitatea și libertatea: trei atribute care definesc – după Irineu – chipul lui Dumnezeu: „În ceea ce privește omul, Dumnezeu l-a creat cu propriile sale mâini! […]. Deoarece omul creat a fost pus pe pământ ca și chip al lui Dumnezeu”.

Origen se preocupă în mod constant de a explica în ce fel ființa umană participă din Dumnezeu, însă în același timp este diferit de Dumnezeu pentru că, în timp ce omul este o simplă creatură, Dumnezeu este creatorul acestei naturi umane. „Omul este înzestrat cu rațiune și pentru aceasta este asemănător lui Dumnezeu: a fost creat liber în a decide și a stăpâni peste sine”. În Omilii asupra Exodului, precizează că oamenii sunt chemați de Dumnezeu prin har și participare și că nimeni nu este asemănător cu Dumnezeu prin natură și potență. Cu toate că Sfântul Ioan afirmă că noi vom fi asemenea cu Dumnezeu:

Această asemănare nu aparține naturii, ci harului. Așa cum afirmăm că o figură seamănă celui căruia îi este imagine, aceasta este adevărat în ceea ce privește impresia pe care o dă vederea sa, nici unul dintre zei nu este asemănător cu Dumnezeu: nici unul nu este invizibil, nici unul nu este fără corp, nici unul nu este imutabil, nici unul nu este fără început și fără sfârșit, nici unul nu este creatorul universului dacă nu Tatăl, cu Fiul și Duhul Sfânt.

Fiind omul deja prin creație chipul lui Dumnezeu, tot ceea ce el este sau are îl face să tindă spre Dumnezeu pentru că este făcut din Dumnezeu. Scrie Grigore de Nissa:

În realitate și în natura ființelor lipsite de rațiune, toate câte trăiesc în apă și în aer, fiecare a fost orânduită în relație cu modul său de viață, deoarece datorită structurii deosebite al corpului avem elementul potrivit și natural pentru fiecare, unii aerul, alții apa. Așadar și omul, creat pentru bucuriile bunurilor divine, trebuie să aibă câteva asemănări (afinități) de natură cu ființa la care participă. Pentru aceasta a fost înzestrat de la viață, de la rațiune, de la înțelepciune și de la toate calitățile proprii lui Dumnezeu, pentru ca fiecare din ele să genereze în el dorința de a tinde către cel car îi este asemănător. Și întrucât una din calitățile naturii divine este și veșnicia, se pretinde în mod necesar ca această constituție a naturii noastră să nu fie lipsită nici măcar de acest bine, însă având în sine și pentru sine principiul veșniciei, pentru că în virtutea acestei potențe nenăscute vom putea cunoaște transcendentul și vom avea dorința veșniciei divine. Aceasta este foarte clar expusă în mod concis cu un singur cuvânt în povestirea creației lumii, atunci când spune că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu.

Părinții au celebrat neîncetat aceste măreții de neclintit ale omului, noul univers, mic și mare în același timp, făcut după chipul lui Dumnezeu cu o ușoară consimțire la voința divină. Omul este după chipul lui Dumnezeu deoarece, Dumnezeu însuși se sustrage oricărei definiții exhaustive:

Chipul nu este cu adevărat chip dacă nu posedă toate atributele modelului său […]. Caracteristica divinității este a fi incomprehensibilă: și aceasta trebuie să exprime chipul. Dacă esența chipului poate fi înțeleasă, în timp ce modelul său se sustrage oricărei înțelegeri, o astfel de diferență ar anula-o ca chip. Însă noi nu reușim să definim natura dimensiunii noastre spirituale, exact ca chipul Creatorului: […] înseamnă așadar că noi purtăm amprenta incomprehensibilității divine în misterul care este în noi.

Chipul lui Dumnezeu nu este așadar ceva care se adaugă naturii umane deja realizată, însă aceasta este natura însăși. În schimb, nu trebuie să ne gândim, ca omul să fie natură în timp ce chipul ar fi supranatura care se adaugă naturii. În natura adevărului său – scrie Evdokimov – „este esența supranaturală în care acesta «supra» înseamnă dumnezeirea și esența originii sale. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu în esența sa, și divinizarea ontologică explică de ce harul este «conatura» naturii, precum și natura este conformă harului”.

Relatarea din Geneză 1,26 prezintă omul creat nu numai după chipul dar și după asemănarea lui Dumnezeu. Interpretarea patristică nu a întâmpinat nici o dificultate privitor la aceasta.

2. Distincția dintre chip și asemănare

Părinții, plecând de la Clement Alexandrinul și de la Irineu, fac o distincție precisă între chipul și asemănarea divină. Asemănarea subiectivă se manifestă în chipul care rămâne și după păcat ca punct de sprijin pentru convertire și exprimă caracterul dinamic al harului. După cum s-a văzut, chipul are un semnificat profund deoarece suscită prezența reală a celui pe care-l reprezintă. „Chipul, baza obiectivă, cheamă prin structura sa dinamică la asemănarea subiectivă, personală”. Același Evdokimov citându-l pe Grigorie Palama, precizează: „Ființa noastră în chipul omului este superioară îngerilor, însă în asemănare ea este inferioară deoarece este instabilă; […] după cădere am refuzat asemănarea, însă nu am pierdut ființa după chip”.

Prin botez, Duhul Sfânt și omul încep să „zugrăvească” asemănarea dăruită împreună cu binele infinit superior al chipului:

Atunci când intelectul gustă, cu un sens profund, bunătatea Duhului Sfânt, atunci trebuie să știm că harul începe ca o zugrăvire a chipului, asemănarea. În schimb, ca și pictorii, înainte trasează cu o singură culoare figura omului, dar puțin câte puțin făcând să înflorească culoare peste culoare, reproduce astfel, până la firele de păr, aspectul modelului; în mod asemănător, și harul sfânt al lui Dumnezeu, mai întâi recompune prin intermediul botezului imaginea, cum era atunci când omul începea să existe; însă când vede că prin fiecare extindere dorim frumusețea asemănării și stăm în picioare, goi și stăpâni pe sine, în atelierul său; atunci făcând să înflorească virtuțile și ridicându-l din glorie în glorie, frumusețea sufletului, le imprimă amprenta asemănării. Astfel încât simțul se revelează că în noi se formează asemănarea, însă perfecțiunea asemănării o vom cunoaște prin iluminare.

Dacă omul a primit încă de la origini, demnitatea chipului, asemănarea (care este numai pentru cei care de acum trăiesc în Cristos) este escatologică, este rezervată stării omului perfect. „Chipul este un punct de plecare, o potență, o posibilitate a divinizării. Asemănarea [a se asemăna cu Dumnezeu] este sfârșitul, scopul, ținta”.

Chipul și asemănarea indică totuși aceeași realitate, omul „zugrăvit” de Dumnezeu, chiar dacă trupul, capacitatea vieții virtuoase poate fi întunecată de „culori”, păcate, care nu sunt după voința sau asemănarea lui Dumnezeu.

3. Refacerea chipului lui Dumnezeu

Refacerea chipului lui Dumnezeu este înainte de toate intervenția lui Dumnezeu care îmbracă omul cu „îmbrăcăminte de piele” (Gen 3,21). În urma păcatului originar și a oricărui alt păcat, Dumnezeu, nu abandonează omul în nuditatea sa, în vulnerabilitatea sa, în rușinea sa, însă îl îmbracă, îi dă omului o nouă capacitate de supraviețuire. Înainte de a mânca fructul aducător de moarte în schimb, omul avea viața, îmbrăca o haină „țesută în mod divin” cu har, lumină și slava lui Dumnezeu. Este vorba de haina condiției trupești, haină care strălucea de „asemănarea cu divinul”. Pe de o parte îmbrăcămintea realității paradisiace, viața irațională sau împotriva rațiunii, pe de altă parte „ele se revelează ca phàrmakon și ca binecuvântare, constituind o nouă posibilitate dăruită omului de către Dumnezeu deoarece acesta, dat fiind faptul că și-a pierdut viața, să poată supraviețui […], astfel încât să poată regăsi cât mai completă viața și mai frumos aspectul nașterii sale în Cristos”.

Actul creației, înainte de cădere „tot ceea ce era inutil; însă pe calea slăbiciunii noastre s-a restituit în mod succesiv necesar nu numai acestea [orașe, meșteșugari, îmbrăcăminte] dar și toate celelalte, acea multitudine de necesitate”. În hainele din piele „meritul” păcatului nostru, vedem decăderea condiției de chip și în același timp admirăm intervenția înțeleaptă și îndurătoare a lui Dumnezeu. Omul creat „după” chipul lui Dumnezeu, prin păcat a desfigurat într-un anumit mod Arhetipul chipului și așa prezintă o falsă imagine. Adevăratul chip al lui Dumnezeu în schimb, este singurul Cristos, și cămășile din piele dau prilejul de a deveni mereu mai asemănători prin intermediul vieții în Cristos până când vom deveni adevărate chipuri ale lui Dumnezeu.

4. Cristos, „Chipul Dumnezeului nevăzut”

Tot discursul nostru are sens atât timp cât tinde spre Cristos Chip și Fiu al lui Dumnezeu. El este „cheia” care permite iluminarea, înțelegerea și continuarea divinizării. Omul este chip al lui Dumnezeu prin intermediul lui Isus Cristos în Duhul Sfânt. Adevăratul și consubstanțialul chip al lui Dumnezeu este numai Fiul; omul este numai chip al Chipului. Biblia este martor credincios al Arhetipului, al esenței chipului lui Dumnezeu aparținând lui Cristos: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată: Fiul cel Unul-Născut, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (In 1,18).

Versetul ioanian are intenția de a susține că în Isus din Nazaret, Dumnezeu s-a revelat, s-a făcut vizibil, așa cum avea să spună Kittle: „Accentul cade asupra identității perfecte dintre είкών și prototipul” . Misterul Chipului lui Dumnezeu poate fi înțeles și la lumina reflexiei sapiențiale care vede Înțelepciunea ca o consubstanțialitate cu Dumnezeu: ”Ea este strălucirea luminii celei veșnice și oglinda fără pată a lucrării lui Dumnezeu și chipul bunătății Sale” (Înț 7,26).

Dumnezeu ne vorbește prin intermediul Înțelepciunii sale (cf. Evr 1,1-3), reflexie a Chipului său. Dacă în Geneză 1,26, termenul de chip folosea la indicarea apropierii omului de Creatorul său, protejând distanțele, în Paul ea evidențiază ca în cazul lui Cristos fiecare distanță a fost anulată în apropierea sa cu Dumnezeu, este cea proprie Fiului voită de acea splendoare a Tatălui. Paul îi recunoaște lui Cristos titlul de Chip al lui Dumnezeu la lumina înțelepciunii, chip perfect (2Cor 3,18-4). Termenul είκών, în Scrisoarea sfântului Paul către Romani 8,29, indică manifestarea esenței unei realități, iradiația sa vizibilă. Nu înseamnă așadar numai o simplă reprezentare externă, o reflexie îndepărtată sau o simplă copie (sau o copie urâtă) a acesteia. Așadar, este evident în Scrisoarea sfântului apostol Paul către Coloseni 1,15, unde se spune că Isus este chipul lui Dumnezeu, cu intenția de a afirma că el este reprezentantul lui Dumnezeu între oameni. „Cristos este icoana Tatălui” . Și pentru Părinți, Cristos este adevărata icoană a Tatălui și omul este icoana lui Cristos, adică este „icoana Icoanei”. Origen avea să spună referitor la aceasta: ”Primul-Născut al tuturor creaturilor [Cristos] este adevăratul chip al lui Dumnezeu […] și omul a fost creat după această icoană a lui Dumnezeu” .

Așadar, Dumnezeu a făcut omul, după chiul lui Dumnezeu. Trebuie ca noi să vedem care este acest chip al lui Dumnezeu și să căutăm asemănarea chipului după care a fost creat omul. În schimb nu a spus: Dumnezeu a făcut omul după chipul și asemănarea sa, însă l-a făcut chipul lui Dumnezeu. Care este așadar celălalt chip al lui Dumnezeu, după asemănarea cărui chip a fost creat omul, dacă nu aceea a Mântuitorului nostru? El este întâi născut înainte de toată făptura (Col 1,15); despre el s-a scris că este strălucirea slavei și chipul clar al ființei lui Dumnezeu (Evr 1,3), el, care spune despre sine: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine, și cine m-a văzut pe mine, l-a văzut pe Tatăl” (In 14,9.10). În schimb, precum cine vede chipul unuia, îl vede pe acela, al cărui chip este, tot astfel și prin intermediul Cuvântului lui Dumnezeu (In 1,1), care este chipul lui Dumnezeu, îl vedem pe Dumnezeu. Așa se va adeveri ceea ce s-a spus: „Cine m-a văzut pe mine, l-a văzut și pe Tatăl (In 14,9).

Apelativul paulin despre Cristos, Chip al Tatălui, este centrul cristologiei origeniene. Așa cum Tatăl este cel care îl naște pe Fiul, tot așa Fiul este cel care îl revelează pe Tatăl. Cristos este chipul Dumnezeului nevăzut, este chipul Bunătății lui Dumnezeu. Și acest chip al lui Dumnezeu care este Cristos locuiește în adâncul ființei omului. Intră în inima ta: „Acolo gândește-te la ceea ce poate percepe pe Dumnezeu, pentru că acolo este chipul lui Dumnezeu. În interioritatea omului sălășluiește Cristos, în această interioritate omul este renovat ca și chip al lui Dumnezeu și-l cunoaște pe Creatorul său prin intermediul chipului său” .

Mulți autori, în cercetările lor s-au întrebat în ce mod Cristos este chipul lui Dumnezeu. Această reflexie comportă un anumit subordinaționism, care rămâne ortodox dacă se limitează la a exprima originea celei de-a doua persoane din Treime fără a implica o inegalitate de potență. În aceeași întrebare se situează și chestiunea dacă Cristos este chipul lui Dumnezeu pe motivul naturii sale divino-umană sau pe motivul divinității sale. În primul caz natura umană asumată de Cuvânt, ar fi întrucât revelație a lui Dumnezeu, o imagine vizibilă a realității divine. Dar susținătorii celei de-a doua concepții obiectează că Dumnezeu imaterial, nu poate avea un chip material.

Autori ca Irineu, Atanazie, Tertulian etc., atribuie calitatea de chip al lui Dumnezeu Cuvântului Întrupat, (despre care ne vom ocupa în continuare), tocmai pentru că acest Cuvânt Întrupat, permite valorizarea omului în dimensiunea sa integrală de trup și suflet.

5. Întruparea Cuvântului ca proiect al îndumnezeirii

Proiectul de creație a lui Dumnezeu, care asigură împlinirea naturii umane, a fost compromis prin păcatul originar. Pierzând harul divin și deci asemănarea cu Dumnezeu, omul s-a pierdut pe sine însuși și a ruinat natura sa. Totuși chipul lui Dumnezeu sculptat în om și odată cu el predestinarea la îndumnezeire nu poate fi distrusă: rămâne ascuns în om ca nostalgie, ca dorință arzătoare a naturii sale originare, a nemuririi pierdute și a restaurării întregii creații.

În această perspectivă, Întruparea răscumpărătoare a Fiului lui Dumnezeu nu este văzută atât ca ispășire, cât mai ales ca o reluare a procesului originar de îndumnezeire: aceasta este re-crearea naturii umane din interior și deci recapitularea întregii creații.

În misterul Întrupării, natura umană, și în ea umanitatea întreagă este asumată și făcută proprie de către Cuvânt și atinge astfel acea participare la viața divină și la nemurire, pentru care ea a fost creată. Isus Cristos înviat este astfel realizarea arhetipică (originară și exemplară) a omului. În consecință, procesul de îndumnezeire, pe care Cristos l-a restaurat și care este deja acum comunicat omului în Biserică prin tainele liturgice este înțeles ca și conformare cu Cristos cel înviat prin acțiunea Duhului Sfânt.

Întruparea este răspunsul divin la propria premisă în uman, imaginea sa, de aceea putem afirma că „Întruparea și theosis sunt complementare”. Faptul de a se face carne al Cuvântului nu este o oarecare mitologie sau istorie cu zei, dar umanizarea lui Dumnezeu este temeiul îndumnezeirii omului. Prin asumarea întregii naturi umane, exceptând păcatul, din partea Cuvântului lui Dumnezeu este oferită omului posibilitatea asemănării cu Dumnezeu și a îndumnezeirii. De fapt: „Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut om, pentru ca omul să devină fiu al lui Dumnezeu”. Și după același Irineu „Cuvântul lui Dumnezeu a locuit în om (In 1,14), a devenit Fiul omului pentru a-l obișnui pe om să-l primească pe Dumnezeu și pentru a-l obișnui pe Dumnezeu să sălășluiască în om după bunăvoința Tatălui”. Se poate spune că Dumnezeu „inventează” nimicnicia sa pentru a ne îndumnezei pe noi. Întruparea sa, astfel, devine dăruirea demnității de fiu al lui Dumnezeu. Și omul nu primește o înfiere oarecare, dar prin Cuvântul Întrupat dobândește posibilitatea de a asimila acel mod de a fi fiu propriu Cuvântului însuși, nu doar pe plan juridic dar mai ales pe planul realității.

Omul, în planul veșnic al lui Dumnezeu, este chemat să fie îndumnezeit. Acest proiect, însă, nu poate fi realizat decât prin Isus Cristos, astfel încât afirmația lui Irineu „Dumnezeu a devenit om, pentru ca omul în el să devină Dumnezeu”, dă în definitiv motivul Întrupării. Atunci ne putem întreba: Întruparea Logosului a fost cauzată de păcatul omului, sau Cristos constituie planul primordial al lui Dumnezeu Tatăl și omul este văzut doar în perspectiva Lui?

În Părinți se pot găsi texte care confirmă cele două teze: cea prin care Cristos s-ar fi întrupat fără a pleca de la păcat pentru că întruparea nu poate fi redusă la un „mijloc tehnic de mântuire”, și cea prin care Cristos s-a întrupat, s-a născut, a murit și a înviat pentru a-l mântui pe om de păcat. Această ambivalență de texte este atribuită faptului – după cum observă Evdokimov inspirat din gândirea lui Serghei Bulgakov – că aceste teorii sunt amândouă adevărate. El observă că formula Crezului niceno-constantinopolitan, conform căruia Cristos coboară din cer „pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire”, exprimă în mod substanțial și nu în mod universal tot misterul întrupării: „Pentru a noastră mântuire «desemnează răscumpărarea» și «pentru noi oamenii» îndumnezeirea, atât una cât și cealaltă justificând Întruparea”.

Dacă proiectul inițial al lui Dumnezeu este acela de îndumnezeire a omului, și acesta nu se poate realiza pe deplin decât în Isus Cristos, atunci nu se poate considera Cristos ca un „accident” istoric atribuit păcatului primilor părinți. Întruparea Cuvântului s-a înfăptuit deoarece aceasta era eternul plan al lui Dumnezeu: „Recapitularea în Cristos a tuturor lucrurilor” (Ef 1,10). Îndumnezeirea omului este pusă așadar în raport cu Întruparea care restaurează chipul divin originar și care nu poate face abstracție de moartea și învierea lui Cristos, înglobând astfel întregul mister al Cuvântului întrupat. De altfel, divinizarea este rodul operei totale a lui Cristos.

Continuând gândul Sfântului Irineu, și alți Părinți au afirmat acest raport despre care nu se poate face abstracție între Întrupare și îndumnezeire. Sfântul Atanaziu din Alexandria a scris pagini splendide despre Întrupare, în care afirmă: „El [același Cuvânt al lui Dumnezeu] devine om pentru ca noi să fim îndumnezeiți”.

Aceasta înseamnă, pentru sfântul Atanaziu, că Cuvântul lui Dumnezeu necorporal, nealterabil și nematerial, a asumat un corp vizibil, asemănător cu al nostru, pentru ca noi să ajungem la cunoașterea Tatălui invizibil, și pe care l-a făcut din iubire față de oameni, pentru a-i readuce la nemurire în favoarea învierii. De fapt: „Omul nu ar fi fost îndumnezeit dacă nu ar fi fost Cuvântul natural și adevărat al Tatălui care să se facă carne. Și de aceea relația s-a produs între adevărata natură a divinității, și adevărata natură a omenității, astfel încât mântuirea și îndumnezeirea sunt asigurate”.

Aici, Atanaziu accentuează desăvârșirea de a deveni carne și de a deveni om al Logosului, punându-l ca și cauză eficientă a îndumnezeirii omului. De fapt, tema centrală a teologiei lui Atanasiu este îndumnezeirea omului ca rod al Întrupării.

Pe aceeași linie și Părinții greci au vorbit despre îndumnezeirea creștinului, scop și activitate a Întrupării. Astfel mărturisește Sfântul Grigore „Teologul”:

Trebuie ca eu să fiu înmormântat cu Cristos, ca să învii cu el, ca să moștenesc cerul împreună cu el, ca să devin fiu al lui Dumnezeu, ca să devin dumnezeu… Acesta este pentru noi un mare mister: Dumnezeu întrupat. Vom deveni asemenea lui Cristos, deoarece Cristos s-a făcut asemenea nouă! Vom deveni dumnezei datorită Lui, fiindcă pentru noi s-a făcut om.

Idei asemănătoare vom găsi și în Marea Cateheză a lui Grigore de Nissa. Venirea lui Cristos a făcut ca omul să devină divin. Este vorba despre întoarcerea la viața nemuritoare, dobândirea vieții veșnice, depășirea situației de moralitate.

Maxim Mărturisitorul, este Părintele Bisericii greci, care mai mult decât alții toți îl pun pe Cristos la centrul oricărui lucru ca sinteză cosmică și scop ultim al universului. El împarte veacurile în două mari perioade: aceea a coborârii lui Dumnezeu către om, adică perioada întrupării, și aceea a înălțării omului către Dumnezeu, adică perioada îndumnezeirii omului, care începe pe acest pământ și se va împlini în veacul următor, nu numai în credință ci și în a-l vedea. O astfel de îndumnezeire deja în act este zălogul sigur al credinței în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, cu efectele sale:

Dacă Cuvântul lui Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu Tatăl s-a făcut Fiul omului, cu scopul de a-i diviniza pe oameni și a-i face fii ai lui Dumnezeu, trebuie să credem că ne vom întâlni acolo, unde acum este același Cristos ca și cap al întregului trup, ce s-a făcut pentru noi mergător la Tatăl a ceea ce va fi însăși condiția noastră.

Omul așadar, în planul originar al lui Dumnezeu, este chemat în Isus Cristos să învingă moartea și să fie îndumnezeit prin har: „Dumnezeu a creat lumea pentru ca să devină om și pentru ca omul să devină dumnezeu prin harul său și să participe la condiția existenței divine… În gândirea sa Dumnezeu hotărăște să se unească ființei umane pentru a o îndumnezei”.

În perioada târzie bizantină, asupra motivului Întrupării, Grigore Palama urmează teologia antică a Părinților. Cu toate acestea, toate argumentele sunt reductibile la aceste trei elemente: Întruparea era potrivită naturii lui Dumnezeu, era în consonanță cu slăbiciunea naturii umane, și era conformă dreptății lui Dumnezeu.

Putem conclude spunând că, pentru Părinți, constituirea extremității religioase este misterul Întrupării ca revelație a adevăratei identități a omului. De aceea Întruparea reunește într-un anumit sens toate dogmele și în ea găsim reînnoirea totală a omului, îndumnezeirea naturii datorită uniunii ipostatice, unde Dumnezeu, Veșnicul, Creatorul infinit și transcendent, a trecut pragul diferenței calitative cu creatura și s-a unit cu ea pătrunzând în viața sa, în istoria sa.

6. Semnificația îndumnezeirii umane

Este clar că Dumnezeu îi numește pe oameni dumnezei, însă dumnezei prin har, nu generați din substanța sa. Cel care îndumnezeiește prin sine însuși, și nu prin intermediul altcuiva este Dumnezeu, este același care îndreptățește și îndumnezeiește. Pentru că a îndreptăți înseamnă a face fii ai lui Dumnezeu. Acum deoarece noi am fost făcuți fii ai lui Dumnezeu, noi am fost făcuți dumnezei, dumnezei adoptivi prin har și nu născuți prin natură.

Așadar, a învăța cum se devine dumnezeu este scopul Întrupării Cuvântului. Îndumnezeirea, de aceea, este opera darului lui Dumnezeu făcut omului, este harul care stârnește răspunsul omului la darul lui Dumnezeu. Aceasta coincide cu iubirea divină, adică cu kénoza, naturii divine pentru că „iubirea este fundamentul și forța divinizantă a naturii umane” , unde iubirea celui îndumnezeit nu vine de la sine însuși, ci de la izvorul nesecat al divinității. Omul, afirmă Părinții, capabil de a primi și de a dori această Iubire, „suportă” îndumnezeirea, nu o produce de la sine însuși. În consecință, transformarea naturii umane este un proces continuu de dezvoltare a acestei Iubiri divine în noi până la deplina înfăptuire a naturii umane. Împlinirea sa nu este identificarea cu Dumnezeu ci asemănarea.

Toți Părinții susțin că omul este „un Dumnezeu prin har”, pentru că numai Logosul este Dumnezeu prin natură. Și s-ar putea aduce foarte multe mărturii în această privință, plecând de la pasajul Sfântului Augustin citat mai înainte, mergând până la mărturiile neotestamentare. Sunt expresii foarte clare ale Sfântului Augustin, Sfântul Toma, Maxim Mărturisitorul, Sfântul Grigore de Nisa, Grigore Palama, Simon Noul Teolog, Teodor din Tars, etc. Aceștia susțin că Dumnezeu și omul sunt diferiți, de aici diferența substanțială cu Tatăl, al Fiului prin natură și fiul prin har.

Doctrina orientală asupra îndumnezeirii insistă în mod special pe „viziunea lui Dumnezeu”. Această tematică se identifică într-un anume sens cu divinizarea. Divinizarea sau îndumnezeirea înseamnă a-l vedea pe Dumnezeu. A-l vedea pe Dumnezeu, nu este oare a cunoaște realitatea sa și deci a și-o însuși într-un anumit mod? Și a cunoaște realitatea divină nu înseamnă oare Dumnezeu?

Într-adevăr, fără venirea harului divin, nous-ul care a găsit senzația divină, nu ar putea vedea și nu ar putea acționa de la sine, așa cum se întâmplă cu ochiul, care nu ar putea vedea fără lumină. Pentru cei care au ajuns în veșnicie, adică cei care au devenit ca Dumnezeu, Dumnezeu însuși este lumina și nimic nu pot vedea în afara lui. Ca și vederea când acționează, devine ea însăși lumină și este similară cu lumina și vede împreună cu lumina […], exact în aceeași manieră se petrece pentru cei care, sub acțiunea energiei divine, este transformat în Dumnezeu. Atunci toată ființa sa devine ca o lumină, și împreună cu lumina și prin intermediul luminii vede și cunoaște acele lucruri care pentru alții rămân necunoscute fără harul absolut al lui Dumnezeu.

Putem afirma deci, că doctrina îndumnezeirii ca viziune a lui Dumnezeu își are rădăcinile în teologia ioaniană: „Vedeți ce fel de iubire ne-a dăruit nouă Tatăl, ca să ne numim fii ai lui Dumnezeu și suntem! […]. Noi de acum suntem fii ai lui Dumnezeu, însă ce vom fi nu s-a arătat încă. Știm însă că atunci când se va arăta, noi vom fi asemenea lui, fiindcă îl vom vedea așa cum este el” (1In 3,1-2).

Noi știm, că transformați de puterea Duhului Sfânt, vom primi o facultate care înainte nu o aveam, aceea de a vedea că suntem fii ai lui Dumnezeu, nu se poate vedea pe Dumnezeu decât în Dumnezeu. Numai omul îndumnezeit îl poate vedea, adică cunoaște manifestarea sa. În concluzie, această viziune este marele har pe care omul îl poate primi de la Dumnezeu.

Aceste considerații au făcut puțină lumină asupra înțelegerii îndumnezeirii ca har, sau pentru a folosi cuvintele lui Maxim Mărturisitorul, asupra devenirii „Dumnezeu prin har, pentru că tot ceea ce Dumnezeu este, chiar și cel îndumnezeit prin har, va fi exclusă identitatea după esență” .

În consecință îndumnezeirea este har și deci mântuire. Este a primi de la Dumnezeu daruri prețioase prin intermediul cărora se intră la participarea vieții în Dumnezeu, în manieră inițială pe acest pământ și pe deplin în cer.

Suntem ferm convinși că omul nu poate participa la natura divină fără un har deosebit. Dacă vrem să adoptăm limbajul ecumenic pentru îndumnezeire ca efect al harului, atunci putem afirma că pentru teologia orientală harul este îndumnezeire, pentru Occidentul catolic harul este sfințire, în timp ce pentru lumea protestantă harul este îndreptățire. Deși există această diversitate de termeni, realitatea pe care ei o exprimă este aceeași. Toți ne trimit la unicul mister, scopul drumului vieții creștine. Această viață, pentru latini este imitarea lui Cristos și pentru greci este viața în Cristos.

7. Aspectul existențial al îndumnezeirii

Omul datorită lui Cristos devine chip al lui dumnezeu. Incluși în Isus Cristos, noi „devenim ca și Cristos, deoarece Cristos s-a făcut asemenea nouă! Devenim dumnezei datorită Lui, fiindcă pentru noi s-a făcut om”. De aceea omul își găsește conținutul său ontologic în arhetipul său care este Cristos. Și adevăratul conținut antropologic al îndumnezeirii este devenirea asemenea cu Cristos. Pentru creștin, îndumnezeirea dă un titlu onorabil spiritual, dobândind un concret conținut antropologic: a trăi în Cristos (Fil 1,21). Numai devenind asemenea lui Cristos, omul este îndumnezeit. În trupul lui Cristos care este Biserica (cf. Col 1,18), creștinul intră în intimă relație cu Cristos, datorită puterii eficace a Duhului Sfânt care formează „comuniunea celor îndumnezeiți”. A trăi o viață nouă în Cristos „nu este mimetism, care imită în mod material și exterior gesturile lui Cristos, însă este asimilarea atitudinilor interioare, a sentimentelor lui”.

A fi transformat în Cristos, și deci cristomorfic și cristocentric, presupune forța divinizantă a sacramentelor care se înfăptuiește sub acțiunea Duhului Sfânt. Unirea cu Cristos prin intermediul sacramentelor este atât de esențială încât a fi în el, sau a nu fi, devine problemă vitală deoarece numai prin intermediul lui avem moștenirea vieții. Cu botezul, mirul, sfânta euharistie și toate celelalte forme de viață spirituală, noi ne unim cu corpul lui Cristos, ne asumăm ființa creștină, devenim criști. În acest mod Tatăl recunoaște în chipurile noastre Chipul Fiului deoarece „numai sunt eu care trăiesc, ci Cristos trăiește în mine” (Gal 2,20).

Pentru toată tradiția Bisericii, datorită sacramentelor inițierii, viața divină ne atinge și ne transformă făcându-ne cu adevărat, în Cristos, participanți la natura divină.

Botezul ne dă ființa, adică subzistența conformă cu Cristos; el este primul mister: îi ia pe oamenii morți și impuri, și îi întoarce la viață. Apoi ungerea cu myron aduce la perfecțiune ființa deja născutâ, insuflându-i energiile corespunzătoare unei astfel de vieți. În sfârșit, divina Euharistie susține și păstrează viața și sănătatea: este pâinea vieții, de fapt, care permite să se păstreze ceea ce a fost primit și de a menține în viață, deoarece, în virtutea pâinii trăim și în virtutea acestui myron ne mișcăm, după ce am primit ființa din spălarea batezimală.

Botezul care este participarea la moartea și învierea lui Cristos, pune creștinul într-o stare reală și, în același timp, începător la îndumnezeire. Ca îndumnezeire inițială, indică noutatea situației botezului. Este începutul absolut al vieții noastre în Cristos. Prin botez devenim creștini care este sinonim cu cristificați, uniți. Prin botez creștinul devine:

Fiu al luminii, un singur trup cu Cristos, părtaș al Spiritului divin. Într-adevăr, prin botez suntem născuți și devenim fii ai lui Dumnezeu mai degrabă cerești decât pământești, veșnici decât temporali, deoarece Dumnezeu introduce în mod misterios în inimile noastre harul ceresc și imprimă sigiliul filiațiunii prin ungerea cu sfântul myron și ne însemnează cu Duhul Sfânt pentru ziua mântuirii, dacă bine înțeles vom păstra până la sfârșit această mărturisire de credință și o vom completa cu fapte.

Botezul constituie pentru om un eveniment ontologic, îl plăsmuiește din nou și completează ființa creată, configurându-l cu Cristos. Această configurare cu Cristos este totală: ne face participanți la umanitatea sa și la divinitatea sa, la tot misterul său pascal. Viața care se primește în botez nu privește în mod exclusiv la aceea a lui Cristos; ea este și viața trinitară: „Este viața Tatălui care începe odată cu moartea și învierea lui Cristos, pe care botezul o configurează, și care devine efectiv a noastră în puterea Duhului”. Așadar botezul este „rădăcina, izvorul și fundamentul îndumnezeirii”.

Cel botezat, găsește în sacramentul ungerii (crisma) noua mișcare în Cristos. Această ungere zisă „uleiul bucuriei” ne dă „ungerea Duhului Sfânt” și ne face să devenim „părtași ai lui Cristos” (Evr 3,14). De aceea: „Părinții sunt de acord în a afirma prin deducție că fiecare creștin este îmbrăcat cu o triplă funcție și demnitate: reglă, sacerdotală și profetică”. Putem afirma că „botezul ne conferă ființa, în timp ce crisma energia Duhului Sfânt pentru a putea crește. Este vorba despre energia vitală care ne cristifică [face asemenea lui Cristos] din ce în ce mai mult”. În acest sacrament, de fapt, se primește în mod deosebit Duhul dătător de viață care ne transformă în fiecare zi mai mult în Cristos. Pentru Părinți, prin botez se naște, prin crismă se crește, și prin Euharistie se ajunge la perfecta asemănare cu Cristos.

Într-adevăr, și Euharistia este așezată de Părinți în relație cu îndumnezeirea omului. Pâinea, făcându-l „corporal” cu Cristos (cf. Ef 3,6). Credincioșii prin intermediul comuniunii sunt ”corporali și consanguinari lui Cristos și transformându-se în purtători ai lui Cristos devin tovarăși ai naturii divine”. Paul Evdokimov, în aprofundarea acestui argument se explică cu Cabasilas afirmând că „omul este cristificat, pământul primește demnitate regală… se transformă în substanța regelui”. O astfel de schimbare se petrece în acest mod: „Orice mâncare: pâine, pește sau altceva, când o mănâncă omul, se transformă în sânge uman; prin Euharistie, în schimb, se întâmplă invers; însăși Pâinea vieții îl mișcă pe cel care o primește transformându-l în ea însăși”. Așadar nu Trupul lui Cristos este transformat în asimilare, ci Cristos îl transformă pe om în ceea ce este El.

Cristos a devenit fratele nostru, în comuniune cu carnea noastră și cu sângele nostru și astfel s-a făcut asemenea nouă […]. Ne-a unit și ne-a conformat cu sine, după cum se întâmplă cu mirele care devine una cu mireasa, tot așa Cristos prin intermediul comuniunii cu sângele său, devine o singură carne cu noi; el a devenit tatăl nostru prin botez care ne face conform lui și ne hrănește la sânul său ca o mamă plină de afecțiune pentru fiul său […]. Veniți, spune Cristos, mâncați Trupul meu, beți Sângele meu […], pentru ca voi să nu fiți doar chip al lui Dumnezeu, ci să deveniți dumnezei și regi, veșnici și cerești, îmbrăcându-vă cu mine care sunt Dumnezeu și Rege.

Putem constata că îndumnezeirea este integrală, implică omul în totalitatea sa: și corporalitatea participă la această transformare. Euharistia transformă în mod progresiv întregul om în Cristos. Când se primește Cristos în Euharistie, se participă la această uniune care transformă umanul în divin astfel încât natura umană cristificată să devină îndumnezeită.

Necesară, esențială, determinantă pentru îndumnezeire este acțiunea Duhului Sfânt. Nu se poate primi nici un har dacă Duhul nu intervine în mod imediat și eficace pentru a ne face un alt Cristos.

8. Efectele îndumnezeirii

Euharistia este puterea absolută a îndumnezeirii. „Dacă cineva este în Cristos [cristificat], este o creatură nouă” (2Cor 5,17), capabilă de a primi pe Duhul Sfânt, ca putere a învierii. Cei care trăiesc în Cristos, Duhul îi consacră ca și alți cristoși, mântuiți-mântuitori deoarece participă la mântuirea lumii.

Procesul de îndumnezeire intră în economia mântuirii. El aparține ordinului escatologic, participă la Dumnezeu în Cristos, este de origine cerească, este omul chip al lui Dumnezeu în sens radical, omul îndumnezeit, iradiație a substanței sale, și deci participant al aceleași realități (cf. 1Cor 15, 45-49).

Consecințele îndumnezeirii sunt antropologice și cristologice. Creștinul îndumnezeit devine trup cristificat, bucuros de viziunea lui Dumnezeu. Și în aceasta putem reuni toate aspectele spirituale: asemănarea cu Dumnezeu, filiația divină adoptivă, unirea cu Dumnezeu, viața veșnică, contemplarea, transformarea lumii, viața virtuoasă creștină. În mod concret, a fi îndumnezeit înseamnă a avea „aceleași sentimente cu Cristos” (cf. Fil 2,25; Rom 15,5), participând la viața sa, suferința moarte și înviere.

Concluzie

Acum, la sfârșitul acestui studiu, asupra îndumnezeirii omului, după ce am încercat să parcurg în mod progresiv etapele propuse, este necesară o sinteză sub formă de concluzie.

În lucrarea de față, structurată ca un studiu comparativ al îndumnezeirii la câteva culturi antice, și prin care nu am avut pretenția de a epuiza acest argument, am încercat să prezint pe scurt modul în care omul tuturor timpurilor, al oricărei culturi, rasă și religie, poate în mod involuntar și-a exprimat dorința sa naturală de a deveni Dumnezeu. În decursul primei părți a acestui studiu, s-a analizat cum în contextul cultural antic, omul era creat din capriciul divinității, în timp ce în revelația biblică, Dumnezeu creează din iubire. Din contextul lucrării reiese că această temă despre îndumnezeirea omului, foarte plăcută spiritualității orientale nu aparține exclusiv tradiției lor, însă ei au dezvoltat ceea ce au găsit mai frumos înnăscut în om și în tradiția biblică.

În partea a doua a acestui studiu, bazându-mă pe textele Sfintei Scripturi, am încercat să scot în evidență măreția demnității umane, și anume aceea de a fi fii ai lui Dumnezeu, adică creat „după chipul și asemănarea lui Dumnezeu” (cf. Gen 1,26-27), precum și misiunea pe care omul o are în creație ca și vicar al lui Dumnezeu pe pământ. În acest sens omul este mandatarul, reprezentantul lui Dumnezeu, destinat să tuteleze și să răspândească dominarea sa pe pământ. Am putea spune că semnificația omului creat după chipul lui Dumnezeu, trebuie căutată și înțeleasă în rolul lui de reprezentant al lui Dumnezeu.

A avea conștiința propriei îndumnezeiri, de a fi chip al lui Dumnezeu, fiu al lui Dumnezeu, persoană conformă cu Cristos, pentru creștinul de azi este o urgență arzătoare și actuală. Omul este chipul și slava lui Dumnezeu: la această demnitate Dumnezeu i-a predestinat pe oameni făcându-i după chipul Fiului Său (cf. Rm 8,28-30). Dacă omul este în Cristos, este o creatură nouă, pentru că, a se configura Lui înseamnă a fi îmbrăcat de omul nou, Cristos (cf. 2Cor 5,17). În conformitate cu Cristos, așadar, oamenii devin chipuri vi a-i lui Dumnezeu. În botez și în împărtășirea cu Cristos noi suntem conformați chipului lui Cristos.

În ultima parte a acestui studiu, s-a analizat relația între adopția filială și „divinizare”, considerată de fiecare dată în raport cu reînnoirea batezimală, cu noua situație de filiere în care se trăiește pentru credința în Cristos. Chiar dacă Irineu a vorbit de ființa noastră ca „dumnezei”, cuvântul „divinizare” a fost folosit pentru prima dată de Clement Alexandrinul ce expune într-un mod explicit relația cu harul și filierea divină. În acest capitol și în prisma Sfinților Părinți am văzut cum filiația adoptivă și plinătatea imaginii și asemănării lui Cristos coincid. În relație cu această acțiune de îndumnezeire a omului trebuie să se situeze o doctrină antică a asumării din partea Fiului, întregii umanității, întrupându-se. Unitatea lui Isus este cu noi toți pentru faptul că și-a însușit natura noastră, este fundamentul participării noastre la relația sa cu Tatăl.

Filiația noastră adoptivă, condiția noastră de „fii în Fiul”, este posibilă numai pentru faptul că Isus este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu. Însă nu numai în virtutea Fiului dar și Duhul Sfânt are un rol fundamental în viața noastră de fii ai lui Dumnezeu. Duhul Sfânt este darul lui Isus înviat, ce se primește la botez. Numai în virtutea darului Duhului Sfânt putem fi sfințiți și divinizați, în El avem harul imortalității și viața veșnică.

În acest context, sugestiile biblice și patristice pe care le-am văzut, sunt necesare pentru o mai bună cunoaștere a doctrinei despre îndumnezeirea omului. Am văzut cum divinizarea înseamnă filierea divină în Isus ce și-a asumat umanitatea noastră. Este o îndumnezeire care nu are loc prin ruinarea sau nimicirea persoanei. Din potrivă: persoana este umanizată și valorizată ca și chip al lui Dumnezeu, în care se manifestă adevărul infinit și nemărginit, fără început și fără sfârșit, al unui Dumnezeu care s-a făcut om pentru îndumnezeirea noastră. Iar adevărul îndumnezeirii omului în intimitatea Sfintei Treimi, răspunde fără îndoială, ca dorință a fiecărui om de îndumnezeire, la orice întrebare ecumenică și de dialog inter-religios. Ea, de fapt, este întrebarea fundamentală care îl provoacă pe orice om, fără a ține cont de diversități.

Bibliografie

Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee. Atti del XXV Simposio dell'A.B.I., Paideia, Brescia 1975.

_______, Dicționar Enciclopedic Ilustrat, Cartier, București 1999.

_______, Dicționar al religiilor, Humanitas, București 1996.

_______, Scuola oggi. Storia antica, I, Massarone, Torino 1983.

Agostino D’Ippona, Le confesioni, I.1, ed. A. Landi, Paoline, Torino 1990.

Atanasio d'Alessandria, L'incarnazione del Verbo, ed. E. Bellini, Città Nuova, Roma 1976.

Barbaglio G., Il Nuovo Testamento: l’uomo „creatura nuova”, în „Credere oggi” 27 (1985).

Berdjaeu N., Filosofia dello spirito libero. Problematica e apologia del cristianesimo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997.

Bianchi U., La religione greca, U.T.E.T, Torino 1975.

Braumann G., voce "υίός" în Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, ed. L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, Dehoniane, Bologna 1991.

Brelich A., Introduzione alla storia delle religioni, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Roma 1995.

Bresciani E., Letteratura e poesia dell'Antico Egitto, Einaudi, Torino 1990.

Brown R., E., Le lettere di Giovanni, Cittadella, Assisi 1986.

Cagni L., “Creazione e destinazione dell'uomo secondo i sumeri e gli assiro – babilonesi”, în L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee. Atti del XXV Simposio dell'A.B.I., Paideia, Brescia 1975.

Carbone S., A immagine di Cristo, in "Parole di Vita" 3 (1993) 196-209.

Casalengo A., Divinizzazione e Scrittura nel "Grande discorso catechetico" di Gregorio Nisseno, in Liturgia e spiritualità nell'Oriente cristiano, ed. C. Giraudo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997.

Castelli F., Volti di Gesù nella letteratura moderna, Paoline, Cinisello Balsamo 1987.

Clément O., Alle fonti con i Padri. I mistici cristiani delle origini. Testi e commento, Città Nuova, Roma 1987.

De Guidi S., Fior di loto e fior di papiro. Natura e arte dell'Antico Egitto, Il Segno, Verona 1993.

De Lubac H., Il mistero del soprannaturale, Jaca Book, Milano 1978.

Di Nola A., voce "Egitto" in Enciclopedia delle religioni, a cura di A.M. Di Nola, Vallecchi, Firenze 1970.

Donadoni S., Testi religiosi egizi, U.T.E.T., Torino 1977.

Dostoevski F., I demoni. Tacuini per «I demoni», Sansoni, Firenze 1958.

Drago A., La nostra adozione a figli di Dio in Ef 1,5, în "Rivista Biblica" 19 (1971) 203-219.

Dubuisson M., “Religioni della Grecia”, în Grande dizionario delle religioni, ed. P. Poupard, Cittadella Editrice, Assisi 1990.

Evdokimov P., Gogol e Dostoevski, Paoline, Roma 1978.

_______, L'Ortodossia, Dehoniane, Bologna 1981.

Ferenț E., Antropologia creștină, Presa Bună, Iași 1997.

_______, Escatologia creștină, Arhiepiscopia Romano-Catolică, București 2002.

_______, Isus Cristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat pentru mântuirea omului, Presa Bună, Iași 1998.

_______, Noua făptură în Cristos Isus. Trăirea harului creator, Sapientia, Iasi 2001.

Festugiere A. J., Il modo greco – romano al tempo di Gesù Cristo, S.E.I., Torino 1955.

Flick M. – Alszeghy Z., Fondamenti di una antropologia teologica, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1970.

Gevaert J., Il problema dell'uomo. Introduzione all'antropologia filosofica, Elle Di Ci, Leumann 1992.

Gregoire F., Le grandi dottrine morali, Guida Editori, Napoli 1990.

Grossi V., Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983.

Haag H., ”bēn”, în Grande lessico dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1988.

Hammel J., L'uomo e i miti, Borla, Roma 1996.

Jeni E. – C. Westerman, Dizionario teologico dell’antico Testamento, Marietti, Torino 1979.

Jeremias J., Gesù e il suo annuncio, Paideia, Brescia 1993.

Knoch O., Le due lettere di Pietro. La lettera di Giuda, Morcelliana, Brescia 1996.

Kolpaktchy G., Il libro dei morti degli antichi egiziani, Ceschina, Milano 1979.

Krivochéine B., În lumina lui Hristos, Institutul Biblic și de Misiune, București 1997.

Ladaria L., Antropologia teologica, Piemme, Roma 1986.

Limet H., “Divinizzazione dei re nella religione sumerica”, în Grande dizionario delle religioni, ed. P. Paupard, Piemme, Assisi 1990.

Mantzarìdes G., Etica e vita spirituale. Una prospettiva Ortodossa, Dehoniane, Bologna 1989.

_______, „La divinizzazione dell’uomo”, în Spiritualià cristiana orientale, ed. C. Valenziano, Milano 1986.

Mateos J. – Barreto J., Il vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Cittadella, Assisi 1994.

Mauriac F., Vita di Gesù, Mondadori, Milano 1937.

Marangon A., „L’umo immagine di Dio nell’Antico Testamento”, în ”Credere oggi” 5(1985).

McKenzie J., voce "Figlio di Dio", în Dizionario Biblico, ed. B. Maggioni, Cittadella, Assisi 1975.

Meyendorff J., S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Gribaudi, Torino 1976.

Michel O., voce “Figlio di Dio”, în Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, ed. L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, Dehoniane, Bologna 1991.

Meslin M., „Culto imperiale”, în GDR.

Montet P., Gli egiziani del Nuovo Regno, Il Saggiatore, Milano 1961.

Morenz S., Gli egizi, Jaca Book, Milano 1983.

Nellas P., Voi siete dèi. Antropologia dei Padri della Chiesa, Città Nuova, Roma 1993.

Panteghini G., L'uomo «immagine di Dio». L'antropologia teologica, în "Credere oggi" 27 (1985).

Popovici I., Omul și Dumnezeul – om. Abisurile și culmile filozofiei, Deisis, Sibiu 1997.

Posener G. – S. Sauneron, Dizionario della civiltà egiziana, Oscar Mondadori, Milano 1993.

Pucciarini M., La Morte e il Morire nel Mondo Antico. Idee sulla sopravvivenza e i destini dell'uomo nell'Antico Oriente, Centro Studi La Runa, Genova 1997.

Ravasi G., Il libro dei salmi. Commento e attualizzazione, Dehoniane, Bologna 1985.

Schlier H., Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1965.

_______, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982.

Schwarz F., „L’uomo religioso ed il sacro nella religione dell’Egitto dei faraoni”, în Le civiltà del mediterraneo e il sacro, ed. J. Ries, Jaca Book, Milano 1992.

Schweizer E., voce "υίός", în Grande Lessico del Nuovo Testamento, ed. G. Kittel – G. Friedrich, Paideia, Brescia 1984.

Seneca, Lettere morali a Lucilio, V, 44. 1, ed. F. Solinas, Arnaldo Mandadori, Milano 1994.

Spidlik T., La spiritualità dell'Oriente Cristiano, Orientalia Christiana, Roma 1985.

Spiteris Y., La vita cristiana esperienza di libertà. Nella tradizione del cristianesimo orientale, Dehoniane, Bologna 1994.

_______, Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica, Lipa, Roma 1996.

_______, Cabasilas: teologo e mistico bizantino. Nicola Cabasilas Chamaetos e la sua sintesi teologica, Lipa, Roma 1996.

Stăniloaie D., Isus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Anastasia, București 1993.

_______, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Mitropolia Olteniei, Craiova 1990.

Tenace M., Dire l'uomo. Dall'immagine di Dio alla somiglianza. La salvezza come divinizzazione, Lipa, Roma 1997.

Thomae Aquinatis, Summa Theologica, I, q.12, aa. 4-5; I-II, q.5, a.5.

Valenziano C., Spiritualità cristiana orientale, O.R., Milano 1986.

Vernant J., Mit și religie în Grecia antică, Meridiane, București 1995.

Von Rad G., Teologia dell'Antico Testamento. Teologia delle tradizioni storiche d'Israele, Paideia, Brescia 1972.

_______, Genesi (1-12). Traduzione e commento, Paideia, Brescia 1969.

Ware K., Dire Dio oggi. Il cammino del cristiano, Qiqajon, Magnano 1998.