Raportul Dintre Religie Si Drept Din Trecut Si Pana Azi

INTRODUCERE

Faptul că Biserica în devenirea ei istorică, sub chipul societății religioase creștine, a folosit și folosește și normele de drept pe langă cele religioase și morale, pare un lucru atît de firesc incat legitimitatea lui cu greu poate fi pusa la îndoială.

Cu toate acestea, unii teologi și juriști apuseni (R. Sohm ș. a.), ca și unii mistici răsăriteni, au starnit discuții cu mari ecouri în jurul acestei probleme, izbutind să o ridice, în zelul lor reformator, la nivelul unei acute probleme de conștiință.

Mai mult, de pe niște poziții cel puțin ciudate, dacă nu de-a dreptul potrivnice randuielilor firești ale lumii și ale cugetării, aceștia contestă Bisericii îndreptățirea de a-și organiza viața și lucrarea prin folosirea normelor juridice, mergand pană la a declara că prin acest lucru, conducătorii Bisericii ar fi căzut din har, s-ar fi predat lui Anticrist, s-ar fi supus acelei vestite „civitas diaboli", cand ei se pretind carmuitori în .„civitas Dei", etc.

Cu semănarea de îndoieli și cu instrumentele acestora, operează în mod principal curentele religioase anarhice de toate nuanțele — raționaliste sau mistice — căutand să lovească și să dezorganizeze viața religioasă care se desfășoară în tradiționalele făgașe ale Bisericii.

Acțiunea dizolvantă a unor asemenea curente se duce inițial sub niște aparențe cu totul inofensive, arătandu-se doar că în afară de „legea Domnului" — cea scrisă și cuprinsă în Sf. Scriptură, creștinul nu are nevoie de alte „legi omenești" ; că este necesar să nu se ocupe drept-credinciosul „predat Domnului" decît de „legea sfantă"; că numai cei „predați satanei" și „păcatului" se ocupă și de „alte legi" — ca să sfârșească prin a declara ca „lucrare a satanei" și legile de stat și cele bisericești.

De aici se trece apoi la atac direct împotriva autorității de stat, împotriva carmuirii de orice fel și, firește, împotriva autorității bisericești, încercandu-se a se risipi pe rand agoniseala de bună randuială a Bisericii. Se declară că Biserica este doar „în inima omului", că ea n-are nevoie de preoți, ci doar de credincioși, că ierarhia este creație a legilor de stat, că totul trebuie făcut si în Biserică și in Stat după cum „îi va da duhul" fiecăruia etc.

Iată care sunt urmările practice, de o netăgăduită și acută actualitate, ale unei teze sau teorii cu aparențe inofensive și care face impresia că ar putea interesa doar unele cercuri restrînse de cărturari și de carmuitori bisericești: iată și motivele care determină încetarea de a lamuri aspectele fundamentale ale problemei.

In genere, toți cei ce se ridică împotriva folosirii legilor de drept de către Biserică pretind și încearcă să susțina că Biserica n-are nimic comun cu dreptul, care este o creație a Statului, o unealtă a acelei „civitas terrena", de care Biserica nu numai că se poate dispensa, ca de un lucru străin de natura ei, dar care o și încurcă si-i deservește scopurile.

Privite lucrurile cu superficialitatea teoreticienilor improvizați ai misticei, sau cu puțina înțelegere a unor juriști cu o cultură unilaterală, s-ar putea crede că într-adevăr Bisericii nu îi sînt proprii normele de drept, și că acestea, prezente în Biserică, — i-ar putea chiar altera caracterul ei de așezămînt religios pentru mântuirea sufletelor. Pare cu atît mai verosimilă o astfel de teză, cu cat este destul de greu să se vadă și să se înțeleagă în ce chip, pe lingă har, ar mai fi totuși necesare si legile de drept pentru mantuirea cuiva, și mai ales să se arate modul in care colaborează legea cu harul, locul si felul in care se înnădesc cele două lucrări atît de străine prin natura lor una de alta, pentru ca totuși împreuna lor lucrare să asigure mai ușor mîntuirea celor ce năzuiesc spre ea. Dar aparențele pledează adeseori pentru cauze iremediabil pierdute. Așa stau lucrurile și cu problema de care se tratează.

In fond ea este cu mult mai simplă decît s-ar bănui, și se poate lămuri cu ușurință, privind lucrurile din mai multe și firești puncte de vedere sau din mai multe laturi, ceea ce urmează să și încercăm. Este firesc să pornim în lămurirea ei de la elementare noțiuni teologice, întrucat obiecțiile principale s-au ridicat din arena unei anumite teologii stăpanită mai mult de optica mistificărilor decit de vreo reală optică mistică. După cum se știe, biserica noastră învață că pentru dobandirea mantuirii, pe lingă har, mai sunt necesare in mod absolut și faptele bune.

Ce vrea să zică acest lucru ? Nimic altceva decit că numai prin har, numai prin trăire mistică, numai prin lucrarea Sfîntului Duh, nimeni nu se mantuiește, și că pentru ca sfantă lucrare a Duhului să rodească, trebuie trudă, osteneală prin bună lucrare, prin fapte alese, prin fapte bune .

Dar, care este oare etalonul prin care apreciem valoarea faptelor noastre ? Evident că primul etalon îl constituie adevărul de credință, adevărul dogmatic. Dar al doilea, cuprins implicit în cel dintai, îl constituie adevărul etic religios, turnat în principii și norme sau legi morale, legi de comportare individuală și socială, obligatorii pentru credinciosi.

Orientandu-se după aceste adevăruri și săvarșind fapte în conformitate cu imperativele lor, credinciosul are conștiința că a săvarșit fapte vrednice de mantuire.

Ce se întamplă însă atunci cînd cineva dintre credincioși, din slăbiciune, ispite sau orice alte cauze, nu se conformează normelor etice-religioase,se abate de la ele și se poartă cu „neoranduială", după vorba Sf. Apostol Pavel? (II Tes. 3,11). Carmuirii bisericești nu-i poate fi indiferentă alunecarea și pierderea prin „neorânduială" a niciunuia dintre fiii Bisericii, căci păstorul cel bun își lasă .turma și aleargă după oaia cea pierdută. Pentru a-1 readuce de pe calea pierzării pe cel căzut, ca si pentru a-i feri de cădere pe cei ce stau, Biserica folosește toate mijloacele de îndreptare duhovnicească și de bună carmuire, și anume Sf. Taine, rugăciuni si slujbe felurite, apoi randuieli de conținut religios-moral care normează activitatea si îndrumează pașii fiecăruia.

Prin toate acestea se urmărește ajutorarea credinciosului pentru săvarșirea de fapte bune, de trăire în har, în scopul dobandirii mantuirii. Se întampla însă că toate aceste mijloace, care țin de natura religioasă a Bisericii, să nu fie suficiente nici pentru păstrarea bunei randuieli în Biserică și nici pentru îndreptarea ei atunci cînd se strică prin căderea unora. In asemenea cazuri, Biserica, fără a renunța la folosirea mijloacelor strict religioase, fără a le abandona, mai adaugă acestora ca auxiliare, și mijloace care țin de natura socială, iar nu religioasă, a ei, și între acestea se numără în primul rand legile de drept.

Cum se face, și cum si în ce măsură se poate admite, ca legile de drept propriu-zise, chiar legile de Stat, ca legi externe pentru Biserică și uneori atît de neconforme sau contrarii celor bisericești să fie considerate ca auxiliare ale celor bisericești, în scopul determinării sau ajutorării creștinilor de a săvarși fapte bune, mantuitoare ?

La aceste întrebări, răspunsul e simplu, deși pentru unii pare chiar cu neputință de formulat.

Legea de Stat, sau orice lege de drept, poate servi și servește de fapt la îndreptarea credinciosului prin obisnuirea lui cu randuiala, prin deprinderea lui cu săvarșirea faptelor bune și folositoare atat pentru el cat și pentru semenii săi.

Aceste legi pot îndeplini și îndeplinesc de fapt rolul și rostul unor opreliști sau încătușări fizice pentru cei ce nu-și pot da seama singuri de primejdiile la care se expun ei, sau la care-i expun pe alții, dacă trec dincolo de acestea, dacă nu le respectă. Ele sunt limite ale vieții, sunt bărci de salvare pentru naufragiați, nu corăbii pentru navigatori. Sunt uneori amare doctorii, pentru cei care vor să-și recapete sănătatea. Nu sunt mijloace curente, comune și indirect legate de acțiunea harului, ci mijloace extraordinare, care se folosesc la nevoi grave, în lipsa celor din priza directă a harului, ca mijloace indirecte ale acestuia. In mod obișnuit ca granițe sau tipare pentru desfășurarea mai ușoară și mai eficace a lucrării pentru mantuire.

Și totuși, chiar astfel stînd lucrurile, Dreptul în genere este inevitabil legat de natura Bisericii și de misiunea ei, fiindcă la apariția Bisericii, natura însăși a omului, după căderea lui în păcat, nu mai putea oferi acțiunii Bisericii un material căruia să-i fie suficiente pentru mîntuire mijloacele directe ale harului.

Datorită acestui fapt au apărut mai întai legile ei religioase și morale, care s-au dovedit a nu fi nici ele suficiente de la o anumită vreme, de cand seminția omenească unitară s-a împărțit în grupuri antagoniste, dintre care cele mai de neîmpăcat au fost și au rămas clasele sociale.

Pentru cârmuirea omenirii împărțite în clase antagoniste nu ajung legile religioase si cele morale. Această împărțire a reclamat și alt fel de legi, legile de drept; și cată vreme vor exista clase sociale antagoniste, nu dispar nici legile de drept, căci nu s-a descoperit un alt mijloc prin care ar putea fi înlocuite.

Intrucat de la început si credincioșii Bisericii au fost împărțiți în clase, iar intrucat această împărțire vedem că n-a dispărut și că nu dispare ca realitate socială nici din Biserică, este firesc ca si din acest motiv în viața Bisericii să se impună necesitatea legilor de drept.

Se ignoră adesea faptul că Biserica a fost destinată pentru oameni, pentru starea în care se găsesc ei, iar nu pentru îngeri, pentru starea acestora sau pentru alte eventuale duhuri neîntrupate, sau, că deși destinată pentru oameni, totuși nu are rosturi seculare, ci numai de a servi trecerii prin „saeculum".

Creatorul ar fi disprețuit creatura și ar fi condamnat-o la osandă veșnică, dacă, destinînd în principiu Biserica pentru om, ar fi intemeiat-o în așa fel, ca să nu fie accesibilă oamenilor. Acest lucru ar fi fost posibil, dacă la urzirea Bisericii nu s-ar fi ținut seama de întocmirea sau alcătuirea omului, de natura lui, adică atît de latura materială cit și de cea imaterială a ființei umane.

A se formula și a se încerca să se prezinte ca învățătură creștină teza, potrivit căreia ființa Bisericii ar rezida numai în elementul haric și în trăirea internă nevăzută a adevărurilor de credință, că ea ar fi numai comuniunea sacră și nevăzută a sfinților — echivalează cu a o declara inexistentă pentru oameni, contrară naturii umane și inaptă pentru îndeplinirea misiunii, ei printre oameni, și probabif rezervată stihiilor celor fără de trupuri. Deci Biserica, nu numai că nu ar putea fi cunoscută, dar nici nu ne-ar interesa.

Desigur insă că, în teologie, nimeni n-ar putea susține că Biserica n-ar avea o latură sau un conținut nevăzut, o putere sau un element divin, care constituie suportul și izvorul celui văzut. Acest lucru nimeni nu-1 contestă și gîndirea teologică in general este de acord să considere că Biserica are o natură amfibie divin umană, și că ea este destinată oamenilor. Se face totuși în teologia apuseană o confuzie gravă și intenționată cu privire la destinația ei religioasă pentru oameni, pe care o identifică cu așa zisa destinație seculară Bisericii, ceea ce este cu totul altceva. Prin destinația seculară a Bisericii, după modul de gindire apusean, se înțelege nu ceea ce se leagă de tangența ci cu „saeculum", ci ceea ce reprezintă țelurile nereligioase și pur seculare ale unei pretinse activități bisericești, prin care se tinde la o supremație a Bisericii ca așezămînt divino-uman, față de formele de viețuire pur umană, inclusiv statele socotite inferioare prin natura lor și deci subordonate Bisericii. In justă interpretare, destinația seculară a Bisericii trebuie privită numai cu raportare la condițiile viețuirii pămîntești de care trebuie să ție seama în misiunea ei, iar nici decum punînd-o în rand cu celelalte forme laice de viețuire socială. Intr-adevăr categorica precizare: „împărăția Mea nu este din lumea aceasta" (lupă modul de gindire apusean, se înțelege nu ceea ce se leagă de tangența ci cu „saeculum", ci ceea ce reprezintă țelurile nereligioase și pur seculare ale unei pretinse activități bisericești, prin care se tinde la o supremație a Bisericii ca așezămînt divino-uman, față de formele de viețuire pur umană, inclusiv statele socotite inferioare prin natura lor și deci subordonate Bisericii. In justă interpretare, destinația seculară a Bisericii trebuie privită numai cu raportare la condițiile viețuirii pămîntești de care trebuie să ție seama în misiunea ei, iar nici decum punînd-o în rand cu celelalte forme laice de viețuire socială. Intr-adevăr categorica precizare: „împărăția Mea nu este din lumea aceasta" (loan 18,36), arată că Biserica nu poate avea scopuri asemănătoare sau identice cu acelea ale „împărățiilor" lumii acesteia, adică cu statele. Cu toate acestea, ea a apărut cu chipul „ecclesiei" al grupării organizate unitar, al societății religioase, al unei credințe turnate în formele firești ale vieții omenești, forme care constituie învelișut material al fondului spiritual al Bisericii. Acest înveliș nu numai că nu putea să lipsească, decurgînd din însăși întruparea Mîntuitorului, ci era practic atît de necesar, incat fără de el nu s-ar putea imagina eficacitatea lucrării mantuirii. Fără atributele existenței materiale, n-ar fi putut să fie sezisată de către oameni nici rnăcar chemarea la mantuire de către Domnul, necum să fie permanentizată prin Biserică nu numai această chemare, ci însăși lucrarea ei în veac.

Fără a fi fost utilizate mijloacele adecvate, proprii naturii omenești, — deci posibilităților de cunoaștere și de folosire din partea oamenilor, — mantuirea nu i-ar fi interesat; n-ar fi aflat nimic despre ea și nu i-ar putea interesa nici astăzi Biserica; prin urmare, ca entitate harică sau comuniune în duh, oricît de real ar fi existat deasupra zonei terestre a viețuirii umane, orice dimensiuni si rosturi ar fi avut, fără a se întrupa, fără a prinde consistență materială, ar fi rămas pentru noi ca și când n-ar fi existat.

Cum insa intelepciunea Creatorului a inzestrat-o cu acest chip material, conditionand de el nu numai comunicarea, primirea si pastrarea Revelatiei, ci si din existenta si eficacitatea Sfintelor Taine, este evident ca el constituie un element tot atat de esential pentru natura Bisericii, ca si pentru natura omului, un element fara de care Biserica n-ar putea sa existe. El nu poate fi deci ignorat, dar nici situat exact in rand cu celelalte chipuri materiale ale vietii omenesti, in privinta naturii si rostului sau, pentru ca este generat sau reclamat de o putere sau cauza deosebita de a acelora, de credinta si de puterea harului divin. Aceasta nu inseamna insa ca sub aspect material, Biserica s-ar putea sustrage legilor comune ale vietuirii sociale, ca n-ar fi supusa acestora, nici celor naturale, nici celor faurite de catre oameni pentru convietuirea lor.

Carmuindu-se în mod principal după propriile ei legi religioase și morale, ea trebuie să țină seama și de legile care guvernează viața socială sub toate aspectele ei, să respecte aceste legi, pentru a nu călca porunca de a da lui Dumnezeu numai cele ale lui Dumnezeu, nu și cele „ale cezarului" (Mt. 22,21, Luca 20,25). Nesocotirea randuielilor seculare ale vieții ar însemna nesocotirea naturii ei proprii și nesocotirea poruncii exprese a Mîntuitorului, care n-a cerut și nu cere credincioșilor și Bisericii decat cele ale lui Dumnezeu. Fără această lămurire precisă, se ajunge a-I da lui Dumnezeu și cele ale „cezarului", sau invers, „cezarului", cele ale lui Dumnezeu.

De aici rezultă că Biserica, după natura ei, este supusă unor randuieli care țin inevitabil de aspectul său material, și care în totalitatea lor formează un ghid practic, un îndrumător cu putere de lege voită de Intemeietorul ei, cu putere de lege divină care se resfrange în mii de reguli asupra întregii manifestări și trăiri externe, materiale, a credinței și a lucrării harului. Nici o manifestare sau activitate legată de aspectul material al vieții bisericești nu se poate sustrage normelor ce rezultă din voința divină, din adevărurile ce ni s-au arătat sau relevat prin această voință, din legea divină. Totul trebuie să se desfășoare în randuială, iar nu în neoranduială. Dar această randuială nu se întemeiază numai pe reguli sau legi derivate din voința expresă a lui Dumnezeu, ci și pe reguli sau legi statornicite de oameni prin derivare indirectă din voința lui Dumnezeu, sau chiar din relațiile comune, laice, ale vieții omenești.

O parte determinată a acestor norme sau reguli, — indiferent că reprezintă principii sau că sunt simple legi sau canoane, — dobandesc o calificare juridică pe care o împrumută din condițiile obiective ale viețuirii sociale, condiții care au născut dreptul propriu zis sau legile de drept ca pe o parghie necesară, indispensabilă, a viețuirii în societate, deși ea este atit de imperfectă si de inferioară în raport cu normele morale și cu cele religioase, de care este totuși condiționată cu aplicare la Biserică.

Totalitatea legilor sau canoanelor Bisericii, ca norme de observat in organizarea si in carmuirea ei, au pentru viața practică a Bisericii, pentru învelișul ei material, puterea obligatorie pe care o au normele morale și cele strict religioase pentru conștiință. Ele nu sunt simple recomandări sau sfaturi, lăsate la aprecierea conducerii și credincioșilor Bisericii, ci constituie porunci, norme tot atat de imperative, ca și cele morale si religioase.

Prin urmare, este cu totul greșit să se spună și să se încerce a se acredita teza, după care, Dreptul, normele de drept, spiritul juridic și ordinea juridică ar fi străine de Biserică, străine de natura ei și fără de rost în viața bisericească.

Cel ce a întemeiat Biserica, ținand seama de natura omului și înzestrînd-o cu mijloace adecvate acesteia, a știut mai bine decît putem noi aprecia că, în starea de după căderea în păcat, nicidecum nu-i sunt suficiente mijloacele religioase si cele morale pentru dobîndirea mîntuirii, ci că la acestea trebuie să se adauge în mod necesar și auxiliarele juridice, ca proteze ale naturii desfigurate prin păcat a omului.

In felul acesta, elementul juridic, legea de drept sau Dreptul intră ca factor necesar in economia mantuirii și în natura Bisericii.

De altfel, Hristos nu ne-a chemat la o libertate nelimitată, ci la libertatea de fii, la libertatea circumscrisă de această poziție și de urmările păcatului originar. Iar această libertate nu se poate asigura, din pricina insuficienței normelor morale și religioase pentru starea de după căderea in păcat, decît organizand-o și prin legi de drept.

De aici nu rezultă însă, că parghia juridică ar putea fî folosită în Biserică in așa măsură încat să excludă pe celelalte, să le ia locul sau să și le subordoneze, așa cum s-a ajuns teoretic și practic în Biserica apuseană, unde prin jurisdicție primează normele de drept față de cele religioase si morale. Deși subordonate acestora din urmă, folosirea legilor de drept trebuie să fie coordonată, aplicandu-se acolo unde le este locul, în strictă conformitate cu adevărurile de credință și cu morala, iar nu altfel. Toate mijloacele si formele materiale ale Bisericii, sau cele nascute din necesitatea conviețuirii sociale in Bisericii si din necesitatea convietuirii sociale in Biserica si din necesitatea potrivirii celor divine cu cele seculare, sunt elemente constitutive ale ei, țin de natura ei, dar nu ca țeluri, ci ca mijloace conforme veacului și apte să-i asigure durarea în el, către ținta cea de dincolo. Prin aceasta nu spunem că Biserica insasi creează legile de drept. Ea a apărut intr-o vreme în care Dreptul nu numai ca lăsase o lungă istorie în urma lui, ci ajunsese chiar la o perfecțiune care cu greu a mai fost depășită, unele privințe tehnice formale mai ales.

In fața necesității de a recurge și la norme de drept, ca parghii sau ca simple proteze ale celor morale și religioase, Biserica n-a ezitat să-și însușească, să ia din tezaurul normelor de drept existente pe acelea care erau sau care puteau fi puse de acord ca principiile sale etice și religioase. Aceasta a fost prima, elementara și atît de fireasca operație, pe care o începe chiar Mantuitorul prin cuvintele: „Dați Cezarului cele ce sînt ale Cezarului și lui Dumnezeu cele ce sînt ale lui Dumnezeu" (Mt. 20,21, Luca 20,25).

Ce mărturie, ce argument mai limpede se vrea? Este evident că prin îndemnarea imperativă pe care o dă lisus Hristos ucenicilor săi prin formula citația, nu numai că se lămurește în principiu raportul de loialitate al creștinilor față de Stat, ci se arată că si legile de Stat, obligațiile care rezultă din ele, și deci faptele acestor legi, sunt fapte care contribuie la îndreptarea creștinilor, la mantuirea lor, fiind datori să le săvarșească și să le socotească ca atare în categoria faptelor bune.

Sf. Apostol Pavel nu spune oare destul de lămurit „că dregătorii nu sunt frica faptelor celor bune, ci celor rele" (Rom.13,3), căci ei sunt slujitori ai lui Dumnezeu „spre bine" (Rom.13,4), iar slujirea lor se intemeiază pe drept și se face după legile Statului ?

Ori, ce sunt aceste legi de Stat ? Sunt legile de drept, totalitatea lor formand Dreptul însuși, dreptul viu, normativ pentru conduita oamenilor în faptele și relațiile lor care depășesc domeniul strict al conștiinței.

Toate aceste legi trebuiesc respectate ca legi externe, ca legi ale societății civile, ale cadrului social secular, în care a apărut, s-a dezvoltat și lucrează Biserica. Din ele s-au ales însă acelea care se potriveau și cu normele credinții creștine și au fost învestmantate cu verb și mireasmă religioasă, devenind și norme interne bisericești pentru reglementarea faptelor și relațiilor religioase creștine, care scăpau din raza eficienții normelor etice și religioase propriu-zise ale Bisericii.

Curand apoi, aplicandu-și propriile sale principii la categoria faptelor și relațiilor care depășesc domeniul strict al conștiinței, Biserica, uzand de tehnica juridică deprinsă de la Stat, si-a construit ea însăși legi de drept din elementele date în condițiile obiective ale vieții din veacurile ei de început.

De asemenea, pentru săvarșirea a numeroase acte religioase, Biserica si-a randuit nu numai randuieli de tipic, ci și norme de drept, care în totalitatea lor pot fi privite ca vestminte juridice ale respectivelor acte. Apoi, tot prin legi de drept a reglementat și unele dintre efectele acestor acte, confecționandu-si mereu noi norme juridice.

Odată deprins acest meșteșug, văzandu-i-se foloasele de netăgăduit și ținand pas cu vremea, Biserica și-a elaborat continuu legile de drept corespunzătoare vremii și nevoilor sale.

S-a întamplat însă ca Biserica, însușindu-și o seamă de norme de drept din tezaurul de legi ale Statului, fie și ca norme externe, ca norme ale Statului obligatorii și pentru membrii Bisericii, să le treacă cu ușurință sau pe nesimțite din categoria aceasta, în categoria a doua, a normelor interne, chiar cînd cuprinsul lor nu numai că nu se potrivea cu normele credinței creștine, ci erau de-a dreptul în contradicție cu acestea. Așa s-a întamplat cu normele care se referă la sclavie, la proprietatea particulară nelimitată, la unele relații de familie etc.

Pe de altă parte, coexistența Bisericii cu diverse tipuri de state în diverse oranduiri sociale a făcut ca pe cale de educație, prin intermediul valorilor culturale, prin infiltrație lentă sau prin mijloace politice chiar, să se strecoare pe încetul sau să se introducă de-a dreptul, o serie de principii de proveniență și conținut creștin în legislația de Stat, în dreptul secular. S-a ajuns astfel ca Dreptul Roman, Dreptul Bizantin, Dreptul Slav, Dreptul Roman, Dreptul diverselor state și popoare, să sufere o puternică influență din partea normelor etice și religioase crestine, așa încat atît în primul sens, al influenței suferite de Biserică și de normele ei din partea Statului și a legilor de drept ale acestuia, — cat și al doilea sens, — în sensul invers, — influența dintre Stat și Biserică, dintre Drept și Etică creștină sau dintre Drept și Creștinism în genere, s-a produs in chip inevitabil. Asupra acestei interfluențe stă mărturie întreaga legislație de Stat și cea bisericească din toate epocile erei noastre, pînă la vremea cînd s-a stabilit regimul separației dintre Biserică și Stat. Astfel stînd lucrurile, se înțelege de la sine că multe legi bisericești nu pot fi înțelese dacă nu se cunosc și cele de Stat, și în genere, Dreptul bisericesc nu poate îi studiat fără cunoștințe de Drept secular, după cum și invers, măcar o parte a dreptului secular — cel bizantin în special — nu poate fi studiat fără cunoștințe de Drept bisericesc. Este de la sine înțeles că peste temeiurile limpezi care îndreptățesc Biserica să folosească și Dreptul ca un auxiliar important al misiunii ei mantuitoare, nu se poate trece decît fie din ignoranță, fie din rea credință și cu rea credință. Acest lucru îl fac din ignoranță credincioșii induși in eroare de către agenturile anarhismului religios sectar, iar din rea credință și cu rea credință îl fac o seamă de cărturari stăpiniți de luciferism și de fals „mesianism reformator". Datorită cauzelor analizate, Biserica nu s-a lipsit niciodată ca organizație socială de legile de Drept și nu are perspectiva de a se lipsi de ele, decat deodată cu încetarea cauzelor care după căderea în păcat au dus la apariția și justificarea dreptului însuși în viața omenească. Cată vreme societatea creștină va fi și ea împărțită în clase antagoniste, și Biserica va avea trebuință de drept. Abia cînd această stare va înceta, va înceta și Biserica să se folosească de mijloacele pe care i le pune la îndemană Dreptul.

Cap. 1: Generalitati si definitii Sa vorbim asadar despre drept si religie si sa incercam sa le definim.

Astazi, când religia tinde a fi considerată ca un simplu fenomen sociologic, ca ramură a sociologiei; când morala este înlocuită cu stiinta moravurilor; când dreptul devine cunoștința obiectivă a fenomenelor juridice; când deci se elimină orice idealism, orice principii, superioare, raționale sau suprarationale din științele normative, va părea multora ca o îndrăzneală, de-a se mai vorbi de drept și religie. Această paradoxală împerechere de cuvinte va părea multora azi ca o slaba încercare de-a reînvia o discutie pe care mentalitatea modernă a relegat-o trecutului.

In zilele noastre, când în sfârșit avem pretentia să ne călăuzim numai de realități și de necesități practice cum mai poate fi vorba de religie, sau mai bine zis de mistică, mai ales în materie de drept?

Și totuși sentimentul mistic, care-și găsește expresia cea mai perfectă în religie, nu și-a pierdut încă rolul său predominant în orice domeniu al gândirii și vieții omenești.

Când vorbim de mistică, ne referim la acel sentiment care consistă în a atribui unor idei sau principii un caracter de intangibilitate și de indiscuiabilitate pe care numai o origină transcendentă le-o poate conferi. Noțiunea de mistică are mai multe valente, după cum se poate vedea perfect în vocabularul tehnic și filozofic al lui Lalande. Iată definiția pe care o găsim în acest admirabil vocabular, și care se referă la idea despre care va fi vorba în acesta lucrare „Se aplică această expresie, aproape întotdeauna cu o nuanță peiorativă: 1) Credințelor și doctrinelor care se bazează mai mult pe sentiment și pe intuitie decât pe observație și pe raționament". „A pretinde să cunoști altfel decât prin inteligentă, este a zice că este legitim de-a afirma ceea ce ignori: într-un cuvânt, este a fi mistic. Desigur, este posibil de-a afirma fără motiv valabil, căci afirmația este un act care depinde deci și de sentiment și de voință. De aceea există două feluri de mistici, cei care iubesc și cei care vor; și se poate zice că misticismul consistă în a trece, fie printr-un elan de iubire, fie printr-un efort de voință, peste limitele în care rațiunea speculativă trebuie să se închidă": (Goblot, Classification des sciences, p.4).

Această acceptare a notiunii de mistică este azi cea mai frecvent întrebuințată, desi este mai mult un sens figurat al unei expresii care altădată indica o stare de spirit foarte răspândită, aceea a extazului mistic. Azi, mistica este acel sentiment pe care l-am definit si care se afla la baza oricarei doctrine, mai ales sociale. In acest sens îl întrebuințează subtilul critic francez Ernest Seilliere, care și-a făcut o specialitate din studiul misticismului în doctrinele literare, sociale sau estetice. ,,0ri de câte ori, zice ilustrul academician, lucește în vârful unei concepții ideologice, un postulat care pare înzestrat de către gânditor de un fel de forță specială, de o putere autonomă și neexplicabilă prin legile fizicei sau mecanicei omenești, acest postulat trebuie numit mistic" . Mistica așadar, se opune rațiunii. Mistica însă nu se confundă cu religia. Totuși această confuzie se face mai întotdeauna și dintr-însa a ieșit poate și falsa părere care tăgăduiește misticii orice contact cu științele normative sau pozitive. Intr-adevăr, din cea mai veche antichitate, dreptul s-a confundat; cu religia, au izvorât din aceeași matcă; nu numai atât; însă, primele reguli de drept sunt reguli religioase atât prin autoritatea de la care emană, cât și prin conținutul și sancțiunea lor.

Ceea ce însă nu s-a schimbat, ceea ce dreptul n-a putut elimina ca impur din domeniul său, este sentimentul mistic. Și aici trebuie să definim din nou și să cităm definiții, căci trebuie să știm ce este religia, acum când știm ce este mistica. Pe când mistica, după cum am văzut, este un sentiment, religia este o instituție, un ansamblu de rituri și de credințe sau dogme. Intr-adevăr, iată definiția religiei pe care o găsim în vocabularul lui Lalande: „Instituție socială caracterizată prin existenta unei comunități de indivizi, uniți: 1) prin îndeplinirea unor rituri regulate și prin adoptarea unor formule; 2)prin credința într-o valoare absolută, cu care nimic nu se poate pune în cumpănă, credință pe care această comunitate are drept scop de-a o menține ; 3)prin punerea în raport a individului cu o putere spirituală superioară omului, putere concepută fie ca difuză, fie ca multiplă, fie ca unică, Dumnezeu''. Sa citam si definitia religiei din punct de vedere ortodox: Religia vine de la latinescul religio ,derivate al verbului religare-A lega, sinonim cu ebraicul Berit-legatura, legamant, este legatura constienta si libera a omului cu Dumnezeu, in continutul acestei legaturi intrand cunoasterea lui Dumnezeu si trairea dupa voia lui Dumnezeu. Se pot distinge doua parti: cea de traire morala si cea de cult divin, adorarea lui Dumnezeu.

Așadar, religia este o instituție, este ceva organizat; mistica este un sentiment, ceva confuz. Acest sentiment nu dispare, căci formează unul din fondurile permanente ale sufletului omenesc. Sentimentul mistic rămâne. Căci acest sentiment corespunde unei tendințe eterne a spiritului omenesc, tendința spre absolut. Omul nu se poate lipsi de ideal, de visuri, de bogatele produse ale imaginației sale: viața materială îl înăbușa și are nevoie să evadeze din ea, visând. Renan, care ajunsese la cel mai descurajant scepticism, mărturisește la sfârșitul vieții sale, necesitatea de-a crede în ceva. In autorul Istoriei poporului israelit, care a aruncat neîncrederea în sufletul atâtor credincioși, revedem pe acela care la vârsta de 25 ani aruncase samânța unei noi religii, aceea a științei, prin strălucitul manifest pe care-l constituie; ”L'Avenir de la science". „De multe ori îmi închipui, spune marele gânditor francez, ca daca toata lumea ar ajunge la filozofia mea, lumea s-ar opri". Și ce soluție propune? „Trebuie zice el, ca fără să mai credem în visele mari și salvatoare, azi spulberate, să facem ca și cum ar fi adevărate”. Scepticismul este foarte justificat în rațiune pură; în viata reală ne trebuie călăuza consolatoare a idealului.

Am văzut așadar că mistica, sentimentul mistic, corespunde unei nevoi adânci a sufletului omenesc. Am facut deosebirea între religie, instituție socială, organizată, si sentimentul mistic, care-i formează substratul psihic. Noi constatăm realitatea și permanența lui. Dreptul deci, putem conchide referindu-ne la cele spuse mai sus, se află în același raport real cu mistica, substratul ei.

Dacă azi știința a înlocuit metafizica și metafizica religia, în explicația cauzelor prime ale fenomenelor, cum pretinde A. Comte în celebra lui „lege a celor trei stări” nu este mai puțin adevărat că multe fenomene rămân inexplicabile, că domeniul „incognoscibilului" lui Spencer rămâne încă imens. Dumnezeu, a fost înlocuit cu natura, natura cu materia, materia cu energia, ca prim motor al universului. Ce ne servește că am dat alt nume cauzei prime, când tot nu o cunoaștem și suntem forțați să facem ipoteze incontrolabile. Dumnezeu, natură, materie, energie, nume deosebite spre a exprima aceeași idee: absolutul, pe care Kant în Critica rațiunii pure îl declară inaccesibil rațiunii omenești și pe care totuși îl postulează în Critica rațiunii practice. Renan a spus-o în mod admirabil: ,,Nous avons cree â Dieu,un ecrin de synonymes".

Este însă necesar, înainte de a trece la aceasta, de-a vorbi despre sentimentul mistic și despre religie, în general, căci numai prin precizarea noțiunilor în jurul cărora se dă lupta, se poate ajunge la soluții clare.

Să trecem acum la raporturile dreptului cu religia și mistica.

Cap. 2: Dreptul, Religia, Mistica si Morala In aceasta lucrare, vom incerca să expunem rezultatul investigațiilor și reflexiilor noastre în istorie, psihologie și sociologie. Inducem din materialul strâns principii a căror existență o constatăm în mod imparțial. Nu vrem să preconizăm nimic, nici să apreciem în bine sau în rău.

Am spus așadar că între drept și mistică există o strânsă legătură. Când vorbim de drept, ne referim nu numai la tehnica pur juridică, ci și la factorii și doctrinele sociale, economice, morale sau politice care-1 determină și constituie cadrul și izvoarele sale reale. Care este influența misticei asupra dreptului? Această influență este dublă: mistica patronează geneza marilor doctrine politice, sociale și juridice; mistica, dă dreptului prestigiul și autoritatea care-i sunt indispensabile spre a produce armonia socială. Cum se explică acest fenomen cu dublu aspect, fenomen pe care ni-l confirmă istoria în nenumărate împrejurări, și azi confirmat de studiile psicho-sociologice?

Aceasta se datoreaza strânsei rudenii care există între aceste două disciplini normative, dreptul și religia, în vinele cărora curge aceeași sevă de esență mistică. Și vom spune că mai aproape este dreptul de religie decât de științele așa zise pozitive, încercarea pe care au făcut-o socialogii, începând cu Auguste Cointe, Spencer, Durkheim și sfârșind cu Duguit, de-a construi dreptul pe bazele unei științe pozitive, a dat greș. Și aceasta pentru bunul motiv că avem de-a face cu o deosebire fundamentală. Pe când științele pozitive au ca scop stabilirea legilor care guvernează raporturile între fenomene, legi ineluctabile și care nu pot fi călcate, căci materia brută pe care o conduc este determinată în mod mecanic, științele normative, în general, și dreptul în special, au ca obiect stabilirea unor norme de purtare a oamenilor in societate. Materia pe care lucrează ele este omul, animal conștient și care posedă o voință. Normele sunt expresia unei voințe, impuse altor voințe, sau cum spune H. Poincare, legile morale sunt la imperativ, pe când cele fizice sunt la indicativ. Și atunci nu mai poate fi vorba în materie de drept, de legi în sensul științific propriu-zis, nu mai poate fi vorba de-a constata ce este ci de-a spune ce trebuie sa fie. Acesta este obiectul dreptului, acesta este obiectul moralei, acesta este obiectul religiei. Nu poate deci fi vorba de asimilarea științelor normative cu științele pozitive.

Astfel fiind, să reluăm comparația între drept și religie. Dreptul este ansamblul normelor care se impun oamenilor trăind în societate sub sancțiunea constrângerei prin forța Publică. Ce este religia? Am definit-o .Ca să evităm însă orice acuzare de prejudecată contra pozitivismului, să luăm definiția unuia din șefii doctrinei pozitivisto-sociologice. „Religia este, zice Durkheim, un sistem solidar de credințe și de rituri, relative la lucruri sfinte, credințe si rituri care unesc într-o comunitate morală, numită Biserică, pe toți cei care adera la ele". In rezumat, religia este un ansamblu de credințe, care se traduc în dogme, adică reguli obligatorii pentru credincioși, și de rituri, adică procedee de manifestare a credinței și de comunicare cu divinitatea.

Aceste două elemente constitutive ale religiei, le găsim și în drept. Intr-adevăr, putem spune că în drept avem două elemente: un element static, regulile juridice care se impun, și un element dinamic, procedura, prin care se valorifică prerogativele pe care ni le acordă regulele. Prin rituri, credinciosul își manifestă credința și comunică cu divinitatea, prin procedură, cetățeanul își valorifică dreptul și comunică cu autoritatea sancționatoare. Cine calcă dogmele, suferă sancțiunea divinității, cine calcă legile, suferă sancțiunea autorității. Nu este deci decât o diferență de sancțiune intre drept și religie, după cum nu există decât o diferență de sancțiune, și nu de natura, între drept si morala, ceea ce vom demonstra mai departe. Explicația acestui fenomen este foarte simplă: la origine, regulile de drept se confundau cu cele religioase și morale, iar sancțiunea în toate cele trei disciplini era de natură divină. Orice încălcare a regalelor de drept, de morală sau de religie era pedepsită de divinitate, direct sau prin agenții ei, care erau la început aceeași pentru toate cele trei categorii de discipline. Constatăm profunda afinitate care există între drept și religie. Dacă azi lucrurile s-au schimbat în aparentă, aceasta se datorează faptului că religia a evoluat, sau mai bine zis, mistica și-a schimbat sediul. Raportul real însă între cele două fenomene, cum am mai spus-o, rămâne același, numai raportul formal s-a transformat.

Dar ni se va face o obiectie. Mai există o diferență, ni se va spune: dogma religioasă este bazată pe credință, legea pe rațiune. Ei bine, tocmai aici nu putem fi de acord. Noi susținem că și legea, mai bine zis respectarea si, eficacitatea ei, este bazată tot pe credință, adică pe sentimentul mistic. Cu alte cuvinte, dreptul este, cum zice Ernest Seilliere ,,une religion qui s'ignore”.Vom dezvolta această idee mai pe larg, în cursul acestei lucrari. Pentru moment ne mărginim să spunem că prestigiul de care se bucură dreptul în ochii cetățenilor este de esentă mistică, întotdeauna cei care dețineau puterea, au căutat să și-o justifice și să și-o întărească, afirmând că nu sunt decât deținătorii și tălmacii unei puteri superioare, sau unor principii absolute, care după timpuri și locuri poartă numele de drept divin, suveranitate națională, drept natural sau biblie a proletarului. De la regalitatea de drept divin la suveranitatea națională, de la democrație la dictatură a proletariatului sau fascism, nu s-a schimbat decât numele. Toate aceste formule nu sunt decât nume, sau cum ziceau nominaliștii Evului mediu, flatus vocis. In realitate există guvernanți și guvernați, iar cei dintâi își bazează puterea pe formule de esență mai mult sau mai puțin transcendentă, iar cei de-al doilea ascultă de legi pentru că ei cred in originea și forta lor supraumană.

Deja acum câteva secole, scepticul Montaigne, făcea această constatare cu oarecare melancolie, constatare a cărei întreagă savoare nu o putem aprecia, decât reproducând-o în limba arhaică și sugestivă a filosofului: „Les lois, zicea Montaigne, se maintiennent en credit, non parceque'elles sont justes, mais parcequ'elles sont lois: c'est le fondement mystique de leur autorite; elles n’en ont point d'autre, qui bien leur sert. Elles sont souvent faites par des sots, plus souvent par des gens qui en haine d'egalite, ont faute d'equite; mais toujours par des auteurs vains et resolus".

Cunoscutul economist francez Ch. Gide, care a ținut să se convingă în persoană de adevărata stare a Rusiei sovietice, făcea constatarea, vizitând o uzină etatizată din Moscova, că pe fața lucrătorilor se citea o mare satisfacție. Gide se întreabă de unde această mulțumire, dat fiind că situația materială a lucrătorului rus este mult mai rea decât a lucrătorilor din țările capitaliste, care totuși sunt veșnic nemulțumiți. Și tot Gide răspunde că aceasta se datorează credinței și convingerii pe care o au lucrătorii ruși că ei sunt stăpânii uzinei, nemaiavând patron. Iată deci cum credinta într-o instituție este suficientă spre a o intări și pe ea, și regimul.

Susținând această idee, ne apropiem, ceea ce este curios, de pozitiviști și sociologi. Intr-adevăr, ideea că la baza dreptului în special și a fenomenelor sociale în general, se află o credință, sau mai bine zis un substrat sentimental o găsim la mulți pozitiviști și sociologi. Pe când insa noi afirmăm eixstența inevitabilă a unor ingrediente metafizice în orice fenomen social, faptul pe care-l studiem nefiind decât un aspect al acestei constatări generale, autorii de mai sus se leapădă de orice metafizică și construiesc dreptul pe baze pozitive. Și totuși, pentru ei, la baza dreptului se află ceva atât de puțin precis, atât de vag și greu de definit ca sentimentul, sau mai bine zis credința. Iată într-adevăr, ce spune Durkheim, unul dintre corifeii sociologiei: ”Nu prin generalitate se caracterizează fenomenele sociologice… Dacă mulți s-au mulțumit cu acest caracter spre a le defini, aceasta se datorează faptului că au fost confundate cu ceea ce s-ar putea nurni încarnările lor individuale. “Ceea ce le constituie, sunt credințele tendințele, practicele grupului luat în mod colectiv".

Dar Duguit, distrugătorul conceptelor metafizice în drept, cum caracterizează dreptul? ,,Ceea ce constitue dreptul, regula de drept, zice eminentul decan de la Bordeaux, este credința, care pătrunde adânc în masa oamenilor, la o epocă și într-o țară dată că anumită regulă este imperativă, că o anumită sarcină trebuie îndeplinită". De unde se formează această credință? ,,Doi factori esențiali, răspunde Duguit, contribuie la formarea ei. Două fapte pe care le numesc sentimentul de sociabilitate și sentimentul dreptății”. Dreptul este deci bazat pe credință și pe sentimente. Credem că n-avem nevoie de o confirmare mai puternică a principiului ce-l susținem, decât aceea a unor pozitiviști.

Să revenim la comparația între drept și religie. Am văzut că dreptul se reduce la aceleași elemențe ca religia, am putea zice la aceeași structură, tehnica. Nu numai atât, însă dreptul are aceeași origine ca si religia. Aceasta ne-o spune istoria, cum am văzut mai sus,dar ne-o spun și marii gânditori, chiar, cei care au concepții cu totul deosebite asupra marilor probleme metafizice. Astfel Kant, consideră că dreptul și morala își au origina în rațiunea omenească, în imperativul ei categoric, iar religia nu este decât o consecință a moralei . Credințele religioase și metafizice sunt impuse de morală, de imperativele moralei, care sunt aceleași ca și ale dreptului, nediferând de ele decât prin sancțiune. Iată concluziile marelui filosof idealist, în ceea ce privește originea comună a acestor discipline. La aceleași concluzii ajunge sociologul pozitivist Durkheim. Pentru filosoful francez, religia, dreptul și morala sunt fapte sociale, având aceeași origine: conștiința colectivă, care se manifestă prin constrângere. Intre cele trei discipline există numai o diferență de grad în constrângere.

Esențialul pentru noi este constatarea identității de origine intre drept șl religie. Bineînțeles că noi vedem această identitate în alt element decât rațiunea sau conștiința colectivă, anume în sentimentul mistic.

De ce oare, lucru nediscutat și nediscutabil, dreptul la origine se confundă cu religia, legile umane și legile divine fiind aceleași? Cum se explică faptul că marii întemeietori de religii sunt și legiuitori? Mistica este sentimentul care dă naștere religiei; mistica este sentimentul care dă naștere dreptului, sau mai bine zis unei doctrine sociale, politice sau juridice. Și nimic nu dovedește mai bine aceasta, după cum o vom arăta pe larg, decât misticismul marilor creatori de doctrine de care am vorbit.

Iar mistica creatoare se impune tot prin mistica celor care adoptă doctrinele și li se supun. Intre creator și adept, ceea ce poate este tocmai marca geniului, circula un fluid îmbătător. Doctrina însă nu se poate stabiliza, nu se poate canaliza, atât timp cât se găsește în stare extatică, în stadiul unei exaltări mistice. Ea trebuie raționalizată. Și dacă s-a spus că religiile sunt mistici raționalizate, putem spune tot atât de bine că dreptul este o mistică raționalizată .

Pentru ca o doctrină, de esență mistică, să poată forma baza unei societăți, trebuie raționalizată, trebuie tradusă în formule precise, trebuie încadrată într-o instituție, religioasă sau juridică. Astfel, propovăduirea mesianică a lui Hristos, a fost raționalizată de Evangheliști, a fost tradusă în formule precise de apostoli, a fost în sfârșit temeinic încadrată de solidele organizații ale Bisericii creștine. „Opera lui Hristos poate fi considerată ca salvată, a zis Renan, din ziua în care s-a admis că Biserica are o putere care reprezintă puterea lui Hristos". In urmă,aceeași doctrină a fost pusă la punct și interpretată de părinții Bisericii, de Sf. Ambrosie, Fer.Augustin, Thomas d’Aquino, etc., care de multe ori au denaturat gândirea lui Iisus spre a o adopta nevoilor timpului și mentalității omenești, veșnic schimbătoare. Același lucru s-a întâmplat cu toate marile sisteme religioase: numai prin raționalizarea misticei primitive s-a putut stabili o religie trainică.

Nu putem zice același lucru și de marile doctrine politico-socialo-juridice? Nu este îndeobște cunoscut și confirmat de istorie că toate marile revoluții, izbucniri populare ale unor teorii născute în mintea unor iluminati, nu s-au transformat în sisteme solide de guvernământ decât prin raționalizarea lor, prin traducerea în reguli precise și prin adaptarea lor necesităților timpului? Astfel, revoluția franceză purcede direct din ideile filozofilor enciclopediști și în special din acelea ale lui J.J.Rousseau . Vom arăta mai departe în ce stare de exaltare mistică a conceput Rousseau doctrina lui. Astfel au primit-o și revoluționarii francezi, și astfel au și aplicat-o în timpul teroarei mai ales. Ce au făcut legiuitorii, codificatorii din 1804? Au raționalizat mistica rousseau-ista. Cum zice Planiol, Codul Napoleon este o operă de tranzacție. Legiuitorii din 1804 au adaptat doctrinele revoluționare necesităților și mentalității timpului, conservând principiile definitiv consacrate de Revoluție, dar făcând apel și la vechiul drept francez, produs al experienței vremurilor. Iar interpreții Codului au jucat rolul părinților bisericești din Evul mediu, tălmăcind și chiar denaturând conform necesităților timpului, doctrina legiuitorului. Doctrina și jurisprudența din ultimii cincizeci de ani stau ca mărturie a acestui adevăr. Dar chiar în primii ani după codificare, interpretarea începuse a fi deformantă. Napoleon, când a apărut, primul comentariu al Codului civil, a exclamat: Nu mai există Cod civil!

Iată cum dreptul, mutatis inutandis, se apropie de religie fie prin origine, fie prin conținutut, fie prin evoluția lui.

Dacă dreptul și religia au aceeași origine, sentimentul mistic, același conținut, rituri și dogme, aceeași evoluție, azi răspund la preocupări diferite. Legea trecerii de la omogen la eterogen, formulată de Spencer, se confirmă și aici. Cu timpul, valorile morale și juridice, izvorâte din aceeași matcă religioasă, s-au diferențiat, spre a corespunde unor necesități deosebite. Pe când religia, a cuprins toate prescripțiile spirituale și sociale, pe când morala a rămas călăuza conștiinței omenești, dreptul a devenit numai factor de ordine și armonie socială. Aceasta însă nu împiedică faptul ca substratul mistic al celor trei discipline să reapara deseori și în orice caz să lase puternice urme. Mai toate instituțiile juridice de drept public sau privat au la originea lor principii religioase; astfel, suveranitatea, familia, proprietatea, contractul, pedeapsa. De aceea, dreptul nu se mai află în același raport formal cu religia, dar rămâne în același raport real: factorul comun al celor două discipline este in principal mistica.

Mistica joacă un dublu rol în alcătuirea și în eficacitatea dreptului. Mistica a inspirat pe marii doctrinari sociali, politici și juridici. Sentimentul mistic este in mare porte la baza respectului pe care-1 are poporul fată de legi. Aici ne punem în conflict cu teoreticianii forței în drept. Noi credem că nu de teama sancțiunii, a forței materiale, se supune poporul legilor. Hobbes, Hegel, Jhering, Schopeinhauer, nu au dreptate în această privință. Caci dacă guvernanții ar vrea să reziste legilor, ar putea-o foarte ușor. O minoritate impune legile, chiar sub regimul sufragiului universal, și majoritatea li se supune. Astfel încât nu se poate spune că acei care au forța numerică, se supun de frică. Cum a spus-o Montaigne, poporul crede în caracterul suprauman al legilor. Celebrul sociolog englez, Frazer, în lucrarea sa „La tache de Psuche1", a arătat utilitatea socială a miturilor dovedind că la baza principalelor instituții actuale, se află superstiții sau mituri. Și combătând versul lui Lucretiu „Tantum religio,potuit suadere malorum". Frazer arată originea mistică a suveranității, a proprietății, a căsătoriei și a respectului vieții omenești.

Așadar, mistica este creatoare de drept și generatoare de respect a instituțiilor.

„Pretutindeni unde dreptul apare pentru prima dată în istorie, îl găsim în legătură cu o altă putere, care imprimându-i stampila unei consacrări mai augustă, îl smulge vicisitudinilor, intereselor și oportunității, rațiunii ratiuni, arbitrarului forței pure, și, îl așează la o distanță la care nu se poate ajunge și care face să se nască respectul".

Iată ce scrie ilustrul Ihering despre inevitabila legătură pe care o găsim pretutindeni în istorie, între drept și religie .

Nicaieri dreptul nu s-a nascut cu fizionomia laica pe care o are azi in toate societatile; autoritatea pe care o prezinta ordinea juridica isi gaseste baza in originea divina pe care guvernantii o atribuie regulelor de drept si caracterului sacru pe care poporul ascultator il acorda regulelor care-i limiteaza libertatea.

Care este explicația acestui fenomen? Explicația este că popoarele primitive — ca și cele civilizate, afară de cele, foarte rare, care au simțul civic format — nu se supun regulelor de drept decât dacă "cred în originea lor supraomenească”. Ceea ce le face să se supună regulei de drept este un sentiment, sentimentul mistic. Intr-adevar, autoritatea dreptului, și în general a normelor de purtare poate fi bazată pe trei forțe diferite: mai întâi forța materială, care, am văzut, constitue un element indespensabil al dreptului; apoi forța rațiunii și în sfârșit, forța mistica, forța sentimentului.

1. Forța materială este absolut necesara, însă ar fi insuficientă spre a garanta ordinea și respectul instituțiilor care formează armatura unei societăți. Forța materiala este eficace atunci când se întrebuințează împotriva unei minorități, majoritatea dând sprijinul său moral dreptului. Când majoritatea este nemulțumită de structura juridico-politică a Statului, forța guvernanților devine ineficace și sfârșește prin a se prăbuși. De aceea, la baza acestei forțe materiale, și colaborând cu ea, în mod expres sau tacit, trebuie să mai existe o forță, care poate fi :

2. Forța rațiunii, se manifestă prin consensul inteligent al societății, afară de elementele de dezordine — și adeziunea necondiționată la complexul normelor de purtare. Nu există decât o infimă minoritate, chiar în societățile civilizate, care să fie capabilă de a raționa asupra instituțiilor, deplin conștientă asupra calităților și defectelor lor. Cei mai mulți se supun și aprobă, pentru ei că cred în perfecțiunea — relativă sau absolută — a instituțiilor care-i guvernează.

Omul rațional, homo sapiens, al lui Descartes, este rațional
în comparație cu animalele, dar nu este rațional în sensul
unei egale comprehensiuni a tuturor problemelor puse de
inteligența omenească, cum o susțin raționaliștii impenitenți.
In acest sens, numai o infimă minoritate sunt oameni raționali. Popoarele nu se supun legilor fiindcă gândesc, ci fiindcă
cred.

Sentimentul mistic, este tocmai baza acestei credințe. Prin mistică, în sensul larg al cuvântului, se înțelege „acele doctrine care se bazează mai mult pe sentiment și pe intuiție decât pe raționament și pe observație" . Dacă în mod incontestabil, religia se bazează — prin definiție — pe mistică, pentru mulți gânditori, — și noi ne raliem acestei opinii — morala și dreptul se bazează și ele, în mare parte tot pe sentimentul mistic. Iată-ne astfel în fața legăturilor dintre drept și religie. Dreptul, am văzut că la începutul tuturor Statelor se confundă cu religia, în sensul că regulele de drept sunt considerate ca emanând de la divinitate; guvernanții și oamenii de drept sunt și preoți; în același timp toate actele juridice importante au nevoie pentru. perfectarea lor de sancțiunea divinității, încetul cu încetul instituțiile se laicizează, se face demarcația mai mult sau mai puțin pronunțată între sancțiunile și instituțiile religioase și laice. In multe țari, Biserica este separată de Stat. Și totuși între drept și religie există încâ o strânsă legătură. Există, am putea zice, o legătură reală. Dacă între cele două discipline a existat multă vreme, — și mai există și azi într-o anumită măsură — o legătură și chiar o confuziune care a mers până la aceea a funcțiunilor secerdotale cu funcțiunile juridice — azi legătura se prezintă sub alte aspecte. Nu mai avem o legătură de la autoritate la autoritate, de la instituție la instituție, ci o legătură latentă, prin subtratul lor sentimental comun, mistic.

Intre drept și religie există un raport mai intim decât între drept și științele pozitive. Incercarea pe care au făcut-o sociologii și positiviștii, începând cu Aug. Comte, de-a construi dreptul pe bazele unei științe pozitive a dat greș. Intre disciplinele normative și cele pozitive nu se poate face o asimilare . Cele dintâi stabilesc norme de purtare, făcute de oameni și pentru oameni, care le pot schimba și chiar călca: cele din urmă stabilesc legi, raporturi necesare între fenomene, pe care nu le pot nici schimba, nici călca. Intr-un caz se determină ce trebuie să fie, în al doilea ce este. Astfel încât dreptul se va apropia în mod fatal, mai mult de religie — ca și de morală, care stabilesc norme — decât de științele pozitive.

Dar, pe când legătura între cele două puteri,—religia și dreptul, spiritualul și temporalul—a variat și variază încă de la popor la popor,și de la epocă la epocă, legătura profundă între credința religioasă și credința juridică este permanentă, căci întotdeauna la baza dreptului vom găsi sentimentul mistic. Mistica dă dreptului prestigiul și autoritatea fără care nu se poate impune; mistica este sentimentul care provoacă nașterea marilor doctrine politico-socialo-juridice.

Laicizarea dreptului nu împiedică, ca acesta să-și păstreze structura lui și în același timp caracterul normativ al religiei și al dreptului face ca în mod fatal să fie identice în mod organic, diferind numai prin conținut.

In rezumat, dreptul și religia (luată ca sistem de norme) ca și morală își au originea lor comună, în necesitatea unor norme care să reglementeze raporturile oamenilor în societate. Si unul și celelalte sunt opera oamenilor, ambele fiind bazate pe credințe, pe sentimentul mistic al unei puteri superioare identice la început, diferențiate cu timpul. Diferențierea se va face în natura sancțiuni, care devine spirituală sau morală în religie și morală, care se menține materială în drept. Dacă evoluția merge în linii generale, spre o deosebire între drept și religie, între autoritatea laică și cea religioasă găsim dese reveniri la apropiere politico-juridică între cele două discipline. Această apropiere se explică pentru noi, prin baza mistică comună care le caracterizează și care în ambele se manifestă atât în geneza marilor doctrine cât și în autoritatea și prestigiul lor. Progresul spiritului omenesc, al științei și ai filozofiei vor accentua diferențierea din punct de vedere politic; legătura psihică și morală rămâne însă, corespunzând elementului mistic permanent pe cărei au la bază. Sa vorbim putin despre identitatea de natura, continut si scop a dreptului si moralei. Să vedem mai întâi dacă între drept și morală există deosebire de natura. Am arătat mai sus că dreptul și morala sunt, ambele, discipline normative, adică din acelea care conțin norme de purtare. Ambele sunt discipline sociale, căci se ocupă cu raporturile dintre oameni. Oricât s-ar zice că morala nu privește decât viața interioară a omului, nu se poate contesta că morala este un produs, al societății și că în mare parte se referă la raporturile între indivizi. Nu există societate fără morală religioasă sau laică, căci nu pot exista raporturi între indivizi fără regiile care să le reglementeze.

Și acum, dacă și dreptul și morala sunt discipline normative, morale și sociale, care este caracterul lor? Sunt științe sau numai arte? Căci admitând ideea că între drept și morală este o simplă deosebire formală, de tehnică socială, din această deosebire nu poate să rezulte o deosebire în ceea ce privește caracterul lor de științe sau de arte. De aceea credem că morala ca și dreptul este p disciplină complexă, totodată știință, artă și metafizică. Morala este știință, în măsura în care se bazează pe studiul spiritului și mentalității omenești; este artă, în măsura în care tinde să stabilească reguli de purtare; este metafizică, în măsura în care impune un ideal, la care trebuie să tindă omul în drumul lui spre perfecțiune. Spiritul actual tinde la îmbrățișarea realităților în complexitatea lor. De aceea nu sa mai poate pune dreptul sau morala in categoria unică a științei, sau a artei, făcându-se abstracție de caracterele care apropie aceste discipline de categoria opusă. Nu este vorbă să dăm o satisfacție estetică spiritului, ci să constatăm realitatea. Dacă dreptul, ca și morala, trebuie să țină seamă de experiență, adică de învățămintele trase din istorie și din natura omenească ; dacă dreptul și morala trebuie să stabilească regule de purtare, fără a dezerta de la scopul lor, aceasta nu înseamnă că atât dreptul cât și morala nu au nevoie de idealuri către cari trebuie să tindă oamenii, și care fatalmente din nesfârșitul domeniu al metafizicii.

Profesorul Geny a exprimat în mod admirabil această idee: „Omul, zice savantul decan de la Nancy, dotat cu rațiune și libertate, și care spre deosebire de celelalte animale, nu este condus de instincte în mod suficient, are nevoie de o normă, stabilită de o autoritate supremă, care se propune inteligenței sale sub impulsul sentimentului și a cărei executare depindă de voință. Aceasta este regula ; morală, emanată de la Dumnezeu, care o impune omului sub sancțiuni diferite, și în vederea destinului pe care l-a deschis omului. Și, după obiectul sau propriu, această regulă morală, bazată pe distincțiunea binelui și a răului, revelându-se în mod spontan conștiinței, ia uneori caracterul unei reguli juridice…".

Din acest pasaj se vede cum dreptul, ca și morala sunt bazate pe un ideal, care le conferă caracterul metafizic, și în același timp cum regulele ideale ale moralei devin juridice prin sancțiunea autorității.

Dreptul și morala așadar, prin caracterele complexe care le definesc, sunt identice în natura lor. 2) Dar dreptul și morala urmăresc și același scop. Care este acest scop? Acest scop este Binele. Ideea de Bine conține și ideia de Just, care nu este decât Binele din punct de vedere social. Binele este ceea ce Platon numește Justiție, armonia internă și externă, Aristotel și Leibnitz, Binele suveran, Kant voința dreaptă, liberă și rațională, Hegel spiritul absolut. Acest Bine este individual sau social, dar are aceeași bază: armonia. Armonia o urmărește morala, fie în raporturile "individului cu divinitatea, fie în raporturile cu semenii săi. Armonia o urmărește dreptul, armonie socială, prin acordul intereselor și năzuințelor individuale, în urmărirea unui ideal moral comun.

Când Bennecase susține că morala tinde la perfecțiune și dreptul la ordinea socială, restrânge domeniul moralei în mod excesiv, căci morala numără printre scopurile sale esențiale, armonia socială. Codul civil, când împiedică derogarea de la legile care privesc „bunele moravuri" (art. 5), oare nu caută să realizeze armonia socială? Cum zice Alessandro Levy: Justiția este ideea morală. Justitia este virtutea fundamentala a omului social.

3) Să vedem acum care este conținutul dreptului și al moralei. Am văzut că cei mai multi partizani ai deosebirii esențiale între drept și morală susțin, că acesta două discipline conțin și norme de purtare deosebite. Pe când dreptul nu s-ar referi decât la obligația de-a respecta libertatea celorlalți, morala, ar impune obligația de-a ajuta pe semenii noștri. Aceasta în ceea ce privește morala socială. Dar morala mai conține și datorii față de Dumnezeu și față de noi înșine.

Nu este din esența dreptului, de a se ocupa de datoriile noastre față de divinitate și față de noi înșine. Fără a vorbi de istoria veche, în care toate regimurile politice impuneau indivizilor o anumită credință , (Socrate a fost condamnat la moarte pentru că ar fi atacat zeii Atenei , de tot evul mediu), în care „brațul secular" era la dispoziția organelor bisericești, chiar azi mai există țări în care sacrilegiul constituie un delict penal special. Același lucru îl putem constata și în ceea ce privește obligațiile față de noi înșine, care nimic nu împiedică să fie sancționate de drept. Astfel încercarea de sinucidere este pedepsită în unele țări.

Fiind dar adesea admis amestecul dreptului în conștiința omului, nu se poate spune că ar exista din acest punct de vedere o deosebire de conținut între drept și morală.

In aceeași ordine de idei, s-a spus că dreptul nu se ocupă decât de acte, pe când morala se ocupă de sentimente. Și această afirmație este inexacta, căci de multe ori un act nu capătă calificarea juridică decât prin analiza intenției sau sentimentului care l-a inspirat. Astfel, Codul penal pedepsește încercarea neizbutită de-a comite o crimă sau un delict, ceea ce înseamnă că nu se ia în considerare decât sentimentul care a inspirat pe autor. Și viceversa, nu pedepsește omuciderea prin imprudență decât cu o pedeapsă ușoară, deși rezultatul actului a fost moartea victimei. In Codul civil găsim numeroase aplicații a ideii că actele făcute cu intenție rea sunt nule sau generatoare de daune. Astfel, actele care urmăresc un scop imoral sau ilicit, actele făcute cu intenția de fraudă. In toate aceste cazuri, ceea ce se oprește, este intenția răuvoitoare. „Malitius non est indulgendum" este un principiu care de la Romani până azi nu a încetat să-și găsească aplicarea.

Jurisprudenta a mers mult mai departe în aceasta tendință. Ea obligă la despăgubiri pe cel care uzează de un drept al său cu scopul de a leza pe cineva. Tribunalele anulează contractele prin care se urmărește un scop imoral, cum ar fi exploatarea unei case de tolerantă, sau acordarea de fonduri pentru jocurile de noroc.

Dar dreptul are și un vast domeniu de aplicație a obligației de a-și ajuta semenii, obligație pe care Boistel o consideră, cum am mai spus, ca incompatibilă cu ideia de constrângere. Pentru savantul autor, omul este singur judecător al actelor sale da binefacere, și nu are a face în acest caz decât cu conștiința lui. A obliga pe oameni de a se ajuta, este a atenta la libertatea lor. Și această idee, nu corespunde cu realitatea. Orice regulă de drept este o atingere la libertatea noastră, și nu vedem de ce dreptul ar putea să ne stingherească libertatea, obligându-ne de a nu vătăma pe semenii noștri, și nu ar putea-o face, obligându-ne de a-i ajuta. De altfel, dreptul pozitiv ne arata inexactitatea teoriei pa care o combatem: numeroase dispoziții legale ne impun obligația de a ne ajuta semenii. Aceasta ne dovedește că principiile de morală trase din datoria de binefacere au devenit juridice prin încadrarea lor în dreptul pozitiv, și că nimic nu se opune ca încetul cu încetul dreptul să absoarbă și celelalte principii rămase încă în domeniul moralei. De altfel asistăm la o continuă penetrare a acestora în legile contemporane. Astfel, Codul civil obligă pe membrii unei familii de a se ajuta în mod reciproc. Tot Codul civil obligă pe donatar să-și ajute donatorul în caz de nevoie .Iată obligații pozitive de binefacere impuse de lege. Nu numai atât. Legea nu impune obligația alimentară între frați. Și totuși Jurisprudenta o consacră, în cazul când a fost novată în obligația civilă, luând în considerație datoria morală de a se ajuta care trebuie să inspire pe frați. Până la sfârșitul sec. al XIX-lea, lucrătorul care suferea un accident de muncă și nu putea dovedi culpa patronului, era lăsat în voia sortii. Incepând din 1893, în Franța, din 1912 la noi, patronul este obligat de-a ajuta pe lucrătorii săi sau pe moștenitorii lor, în cazul când primii au suferit un accident. Deci încă un caz în care o obligație de binefacere, pur morală și „nesusceptibilă prin natura ei de a fi sancționată", care se transformă în obligație juridică. Un exemplu si mai interesant poate fi luat din așa numita obligatie de asistență, care a luat o mare dezvoltare în timpurile noastre. Este vorba de obligația da a ajuta pe cei care sunt; în pericol, maritim, aerian sau terestru. Astfel, legea franceză din 10 Martie 1891, pedepsește pe căpitanul unui vapor, care nu ajută vapoarele cu care s-a ciocnit. Legea din 1916, 29 Aprilie, obligă pe căpitan să dea ajutor oricărei persoane care se găsește în pericol pe mare. Iar legea din 31 Mai 1924, asupra navigației aeriene, întinde această obligație în cazul unui aeroplan care se găsește pe mare. Aceleași dispoziții le găsim în aproape toate legislațiile, în urma convenției internaționale dela Bruxelles din 1910. Astfel, Codul penal olandez, în art. 450, pedepsește cu închisoare și amendă pe acela care nu dă ajutor unei persoane în pericol de moarte. Același lucru îl decide și art. 389 din Codul penal italian și art. 2367 din Codul civil portughez. Putem conchide că nu există diferență de natură, scop și conținut între drept și morală, ci numai o diferența tehnică: aceleași norme sunt morale sau juridice după cum sunt sau nu sancționate de forța publica.

Cap. 3: RAPORTURILOR DINTRE DREPT SI RELIGIE A: IN ANTICHITATE

Este cunoscut și indiscutabil azi,că în timpurile vechi, religia se confunda cu dreptul. In credința popoarelor vechi, legile sunt expresia voinței divine, care este tradusă de guvernanți, ei înșiși fiind sau de esență divină sau reprezentanți ai divinității pa pământ. Cele mai multe guvernăminte vechi erau fie teocratii, cum era la poporul iudeu, fie regimuri sacerdotale, cum era în India, sau monarhii de drept divin ca în Persia, Grecia, Roma primitivă. Fustel de Coulanges în admirabila sa operă ”La cite antique”, a arătat cum în fiecare instituție juridică în antichitate, se vede substratul religios. ,,Dreptul, zice savantul francez , nu s-a născut din ideea noastră de dreptate, ci din religie, și nu era conceput în cetatea anticii, în afară de ea. Pentru a exista un raport de drept intre doi oameni, trebuiau să aibă același cult al căminului, aceleași sacrificii. Ori, nici sclavul, nici străinul nu participau la religia cetății. Deci, nici o posibilitate de-a stabili o legătură de drept între ei. Dreptul nu era decât unul din aspectele religiei. Fără religie comună, nu există lege comună". Toți regii și prinții lui Homer sunt de origine divină. Homer ne spune în Iliada, că regii care judecă, nu sunt decât păzitorii legilor care vin de la Zeus. Multă vreme, la Greci, ca și la Romani, regii sunt și preoți în același timp.

Legile cele mai importante, precum și actele juridice importante ca adopția, testamentul, obligația prin jurământ, se făceau în fata pontifilor, chiar când trebuiau votate de popor adunat în comiții . Din caracterul divin al legii rezultă că nu era niciodată abrogată. Astfel se explică cum faimoasa Lea regia n-a fost niciodată desființată, iar Legea celor XII Table a rămas aplicabilă — nominal numai — pană la sfârșitul imperiului roman, deși complet deformată de pretor, legi și doctrină. Până în sec. al V-lea, la Roma, servitorii cultului, marii pontifi, erau deținătorii exclusivi ai legilor, și acestea numai în 450 a. U. c. au fost divulgate de Flavius, un scrib al marelui pontif. Cam la aceeași epocă, marele pontif Tiberius Coruncanius este primul care dă consultații juridice în public “publice protiteri”. Legea celor XII Table mai conține incă dispoziții religioase. Din acest caracter religios al legilor și instituțiilor putem trage concluzii spre a confirma ideea noastra.

Studiul instituțiilor și al originii lor dovedește, ca și evoluția lor, că mistica le-a dat acea forță și perpetuitate pe care numai în dreptul roman le găsim.

Originea lor divină cât și misterul de care erau învăluite au dat legilor un prestigiu incomparabil. Jurisconsultul Ulpian, care trăia în sec.al II-lea d.Hr. definea încă știința dreptului: ”divinarum atque humnanarum rerum notitia”. Iar Caesar, imediat ce ajunge la putere, își caută o origine divină, susținând că se trage din Venus. August își ia titlul de divin și i se construiesc temple ca la zei. Iar Aurelian, când autoritatea împăratului începe să scadă, din cauza netrebnicei multor împărați, în mare parte efemeri, își caută originea într-o divinitate orientală, pe care o introduce în religia romană, Soarele sau Mithra.

Marele istoric italian Ferrero, a arătat admirabil cum Roma a început să decadă odată cu dispariția, sau mai bine zis anihilarea principiului de autoritate pe care-l reprezenta Senatul de la fondarea Romei. Vechia și puternica adunare învestise pe regi, apoi pe consuli și in sfârșit pe împărați, în numele divinității pe care o reprezenta. Iar, la un moment dat, in timpul imperiului, împărații au început să treacă peste voința Senatului și să-și desemneze singuri succesorii, iar mai târziu legiunile revoltate numeau pe împărat. Din acel moment, imperiul roman o apucă pe panta rapidă a decăderii.

Principiul de autoritate dispărând, se pierde și disciplina poporului, care fara sa mai creada în puterea guvernanților, cade în anarhie . Ferrero compară această perioadă a imperiului roman, cu epoca noastră de după război. Intr-adevăr, cele două principii de autoritate care se aflau la baza ordinei sociale, adică monarhia de drept divin și voința poporului sunt în plină disolutie. Monarhiile au dispărut în mare parte, iar democrația este bătută în breșă de diferite dictaturi, bolșevice sau fasciste. Și Ferrero se întreabă ce soartă va avea ordinea socială, în lipsa unui principiu de autoritate .

Din aceste scurte considerații, rezultă în mod clar, confirmat fiind chiar de evenimentele actuale, că instituțiile de bază ale unei societăți au nevoie de un suport metafizic spre a se impune poporului. Romanii, cu admirabilul lor simț politic, au fost perfect conștienți de acest adevăr, ceea ce explică tradiționalismul lor, pur formal, bine înțeles, care consistă în a menține la infinit legile cele mai învechite cum era Lex regia și Legea celor XII Table, pe care pretorul pretindea că o interpretează numai, când în realitate o deforma. Căci această lege, primul izvor complet al dreptului roman, “fons omnis publici privatique juris”, era punctul fix, intangibil, înconjurat de aureola perpetuității, din care mistica poporului deducea caracterul ei sacru; pe când opera pretorului era schimbătoare, evolua cu necesitățile și nu putea fi luată ca baza unui întreg sistem juridic. Iată rolul pe care-l juca religia la Romani, care în oportunismul lor, se serveau de sentimentul mistic ca de un puternic instrument de guvernare .

B: EVUL MEDIU ȘI TIMPURILE MODERNE

Trecem acum la o altă epocă, în care, după numeroase evenimente, sistemul de guvernare se fixează din nou pe bază mistică.

După anarhia feudală, după fărâmițarea autorității în mâinile a mii de seniori, după lupta între Biserică și monarhie, se caută, iarăși, un principiu pe care să se sprijine autoritatea. Atunci legiștii, consilierii juridici ai regilor, găsesc acest sprijin în monarhia de drept divin.

Se știe că multă vreme, Papa a pretins că este adevăratul reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ, putând în această calitate comanda și regilor și împăraților. Marii părinți ai Bisericii văd în Papa pe unicul suveran pe pământ. Suveranul laic este subordonat suveranului religios. Toma de Aquino definește legea: “summa ratio in Deo existens”. Legea divină este superioară legii umane și detinătorul ei, marele pontif de la Roma este suveranul spiritual și temporal. La aceasta trebuie să adaugăm influența creștinismului, care reușește prin lovitura ce o dă păgânismului să atingă Statul roman în bazele sale mistice.

Ceea ce este interesant, este faptul că creștinismul constituie prima religie care se dezinteresează de drept. Dând Cezarului ce este al Cezarului și lui Dumnezeu ce este a lui Dumnezeu, religia creștină, în spiritul fondatorului său și al evangheliștilor, nu se mai amestecă în afacerile lumești . Aceasta însă numai cât timp creștinii lupta împotriva persecuțiilor. Când Biserica creștină triumfă, din nou religia tinde a se confunda cu dreptul, monarhii justificându-și autoritatea prin voința lui Dumnezeu. In același timp Papii încep a revendica puterea temporală pentru ei, tot în numele lui Dumnezeu.

Dreptul public continuă așadar, în evul mediu și în timpurile moderne, a se sprijini pe religie, mai bine zis pe o mistică. A trebuit să vină Revoluția franceză pentru a rupe legătura între drept și religie: aceasta însă numai formal; în fond noul sistem de guvernământ seva baza tot pe o putere mistică.

Deși în toată această perioadă, influența religiei se manifestă mai ales asupra dreptului public, și nu vom mai găsi o profundă penetrare a ei în dreptul privat, totuși, prin marele rol pe care-1 joacă Biserica în Stat, religia va pătrunde și în unele domenii ale dreptului privat.

Astfel, dreptul de familie va rămâne aproape până Ia Revoluția franceză, un domeniu rezervat religiei. Intr-adevăr dreptul de familie este bazat în mare parte pe considerente morale, și morala este pretutindeni de esență religioasă. Căsătoria, formele ei de celebrare, impedimentele resultate din rudenie, nulitățile, sunt reglementate de dreptul canonic, iar litigiile privitoare la ele sunt justițiabile de tribunalele eclesiastice . Același lucru și în ceea ce privește testamentul . Este interesant de constatat cum religia în epocile ei de splendoare, acaparează aceleași materii ale dreptului privat: ceea ce la Roma intra în domeniul pontificilor, în țările catolice din timpurile moderne, va fi de competența Bisericii .

Din momentul când monarhii încep să dobândească supremația în conducerea statului, se desemnează lupta pentru redobândirea competenței puterii civile în materie de drept privat. Această luptă a durat în Franța până la Revoluția din 1789, care secularizează tot dreptul privat .

Celebra formulă a Sf. Pavel din Epistolă către Romani: “non est potestas nisi o Deo”, este interpretată de Biserica Romano-Catolica ca o consacrare a puterii Papei. Contra acestui punct de vedere se ridică legiștii regilor Franței, care completează opera lui Phillppe le Bel si construiesc teoria monarhiei de drept divin. Principiul pe care-1 găsim în Institutele lui Justinian, “quod principi placuit legis habet vigorem”, legiștii francezi îl traduc în ,,qui veut le roi, si veut la loi", sau ,,le roi netient que de Dieu et de l'epee.

Regele este ,,omni homine major, solo Deo minor". Mai mare decât orice om, mai mic numai ca Dumnezeu teoriei. Trebuie să cităm insa pe cel mai strălucit teoretician al dreptului divin al regilor, Bossuet. Iată ce spune celebrul istoric și orator francez: ,,Titlul de Dumnezeu este dat regilor, și pretutindeni sunt numiți zei și unși ai Domnului. Regii trebuiesc considerați ca lucruri sfinte. Majestatea este imaginea mărimei lui Dumnezeu în persoana regelui. Dumnezeu stabilește pe regi ca pe miniștrii săi și domnește prin ei peste popoare. Atentatul la persoana regelui este un sacrilegiu", etc.

Așadar, regele este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ. Astfel fiind, legile pe care le face sunt expresia voinței divine, iar poporul ascultă astfel pe Dumnezeu. Bineinteles că încetul cu încetul, această mistică a suveranității a fost destrămată prin greșelile regilor și a trebuit să cadă odată cu prăbușirea monarhiei.

C: REVOLUȚIA FRANCEZA

Cu Revoluția franceză intrăm în faza laicizării dreptului public. Originea omenească, populară a puterii, preconizată de filozofi cu mult înainte de Revoluție, se traduce în drept odată cu aceasta. Suveranitatea nu va mai fi de drept divin, ci de drept popular. In formă, religia se desparte de drept. In fond însă, ne aflăm în prezența unei noi mistici. Atât este de adevărat că nici o doctrină de Stat nu se poate stabili și menține fără o bază mistică. Este incontestabil că părintele democrației moderne, J. J. Rousseau este un mistic. Filozoful genovez și-a intitulat el însuși sistemul, „o religie civilă”.

Pentru a putea examina raporturile dreptului cu mistica în timpul Revoluției franceze, trebuie să ne ocupăm întâi de geneza ei și in special de opera aceluia care, pe drept cuvânt a fost considerat ca autorul moral al sângeroasei tragedii, J.J.Rousseau. J.J.Rousseau a fost o mare inteligentă și un admirabil scriitor. A fost insa și un un nevrozat.

Aceasta se poate deduce din însăși spovedania lui, admirabilele Confesiuni. Mizantrop și suferind de mania persecuției, a trăit mai ales izolat și era adesea pradă halucinațiilor. Ori, J. J. Rousseau, nemulțumit de felul cum era organizată societatea pe vremea lui în Franța, și pe drept cuvânt, a conceput ideea construirii unui nou tip de societate, inspirat de altfel din democrațiile grecești și romane. Și luat de propria-i exaltare, în fața noului edificiu pe care-l clădise, el substituie monarhiei de drept divin, un fel de democrație de drept divin. Ideile de libertate și egalitate pe care le găsim la toți enciclopediștii, și chiar la spiritele cele mai ponderate ale sec. XVIII-lea, cum ar fi la Montesquieu, la Rousseau sunt duse la extrem, ajungând la soluții utopice, produse ale creierului său bolnav.

Rousseau plecând de la ideea pe care de mult n-o mai ia nimeni în serios, că omul s-a născut liber, izolat și bun, și că numai viata în societate l-a făcut rău, a construit teoria contractului social. „L'homme est ne libre, et partout il est dans Ies chaines", iată postulatul inadmisibil de la care pornește. Oamenii liberi și izolați însă, au simțit la un moment dat, necesitatea de a se uni într-o asociație. Pentru ca însă această asociație să poată dăinui, trebuie o condiție: fiecare asociat, să-și înstrăineze toate drepturile sale, societății .

In felul acesta, individul devine sclavul societății, căci voința generală îi impune să se supună ordinelor ei. Dar pentru Rousseau această concluzie nu este nelogică. Căci, „fiecare supunându-se cu totul, condiția este aceeași pentru toți, iar condiția fiind egală pentru toți, nimeni nu are interes s-o facă oneroasă pentru ceilalți". Fiecare predându-se societății cu toate drepturile sale, nu se supune decât sieși și rămâne tot atât da liber ca înainte! Cum zice Beudant? :„este vorba de un imn libertății care ajunge la negarea dreptului individual". Printr-un incontestabil de inteligent raționament Rousseau justifică tirania plecând de la libertate. Logica lui Rousseau însă era frumoasă în teorie; în practică trebuia în mod fatal să ducă, ceea ce s-a întâmplat, la teroarea demagogică. In numele Vointei generale Jacobinii au ghilotinat sute de mii de nevinovați. Ceea ce făcuse Inchiziția, în numele lui Dumnezeu, ceea ce făcea regele absolut în numele puterii lui divine, după doctrina lui Rousseau putea să facă poporul în numele voinței generale. Monarhie de drept divin sau democrație de drept divin, ambele duc la același rezultat: tirania. Titularul despotismului s-a schimbat: regele a trecut puterea voinței generale, noțiune tot atât de metafizică și bazată pe misticism ca și monarhia de drept divin.

Pentru a dovedi aceasta, vom cita câteva pasaje din Contractul social, din care reiese cu evidență baza pur mistică a doctrinei lui Rousseau. La finele acestei opere, există un capitol, cu un titlu semnificativ „De la religion civile". Iată ce citim în acest capitol: „Există o profesiune de credință pur civilă, ale cărei articole sunt fixate de suveran, nu ca niște dogme de religie, dar ca sentimente de sociabilitate fără care este imposibil de a fi cetățean bun sau supus credincios. Fără a putea obliga pe nimeni să le creadă, suveranul poate surghiuni din țară pe cine nu le crede; poate să-i surghiunească, nu ca necredincioși, ci ca nesociabili, ca incapabili de-a iubi legile, dreptatea și de a-și sacrifica viața pentru ele. Iar dacă cineva, după ce a recunoscut aceste dogme, se poartă ca și cum nu ar crede în ele, să fie pedepsit cu moartea: el a comis cea mai mare crima, a mințit legilor". Și mai departe: ,,Dacă voința generală spune unui individ: trebuie să mori, el va trebui să moară, căci n-a trăit decât fiindcă astfel a voit societatea, și fiindcă viața lui nu este numai o binefacere a naturii, ci un dar condițional al Statului. Același lucru și cu proprietatea și toate drepturile, pe care individul le are de la societate. Ce departe suntem de „I'homme est ne libre…"! Erau necesare aceste citații, spre a se evidenția cum sistemul lui Rousseau este cum el însuși o mărturisește, o religie laică, bazată pe cel mai desfrânat misticism.

Și atunci, dacă voința generală, această nouă divinitate, poate face orice, nefiind oprită de nici un principiu superior de justiție, ce diferență mai este intre dreptul acesta tiranic pe care-l are voința generală de-a elimina și ucide pe cei care nu cred ca ea și dreptul pe care și-l aroga Biserica de-a arde pe eretici? Aceasta din urmă vorbea în numele lui Dumnezeu; Rousseau vorbește în numele voinței generale. Și într-un caz, și într-altul suntem pe terenul mistic. Spre a o dovedi și mai bine, să citam câteva rânduri din Summa teologică a lui Thoma d'Aquino: „Dacă falsificatorii și ceilalți răufăcători sunt pedepsiți de suverani, cu atât mai mult trebuie să fie pedepsiți ereticii. Biserica își manifestă mai întâi mila pentru cei rătăciți spre a-i converti; dar dacă vinovatul se încăpățânează, Biserica, fara a incerca să-l mai convertească și temânduse de soarta celorlalți, îi desparte de Biserică prin excomunicare și îi predă puterii civile pentru a-i ucide. Căci, cum zice Sfântul leronim, „carnea putredă trebuie tăiată și oaia rătăcită daspărtită de turma de frică ca toată turma să nu se îmbolnăvească".

S-ar părea într-adevăr că vorbește Rousseau și că între aceste cuvinte ale unui părinte al Bisericii și acelea ale unui reformator politico-social, nu există decât o diferență de terminologie. Sa înlocuim Biserică cu voință generală și eretici cu nesociabili și nu vom putea distinge între cele spuse de filosoful genovez și filosoful scolastic. Și ereticii și nesociabilii sunt excluși sau uciși. Numai divinitatea în numele căreia sunt pedepsiti, s-a schimbat.

Doctrina lui Rousseau n-a fost aplicată în integralitatea ei decât sub Teroare gratie lui Robespierre, un iluminat de care s-a spus că este „le Contrat social fait homme”.Rămâne, însa vădit că dintr-o mistică s-a născut o doctrină și din adorația mistică față de aceasta, s-a făcut una dia cele mai mari Revolutii ale omenirii.

Din însași mărturisirea lui Rousseau, doctrina sa a fost concepută sub imperiul unei exaltări mistice, într-adevăr, iată cum descrie vizionar genovez felul în care i-a venit inspiratia Discursului asupra inegalitalții oamenilor, în care găsim mare parte din ideile, cristalizate mai târziu în Contractul social. Rousseau, într-o scrisoare adresată președintelui Malesherbes, vorbește de criza pe care a avut-o intr-o zi în pădurea din Vincennes: ,,Deodată, zice el, mă simt cuprins de mii de lumini: o mulțime de idei îmi vin cu o forță și o confuzie care mă tulbură adânc, îmi simt capul cuprins de o amețeală asemănatoare beției. O violenta palpitație mă cuprinde: nemaiputând respira, mă așez sub un copac și petrec o jumătate de oră într-o astfel de agitare, încât ridicându-mă, mă văd ud de lacrimi, fără să-mi fi dat seama că plâng. Ah, dacă aș fi putut descrie sfertul din ce am simțit sub acest copac, cât de clar aș fi putut expune toate contradicțiile sistemului social actual. Cu câtă fortă aș fi expus toate abuzurile instituțiilor noastre de azi"!

Rezultatul a fost ,,De l'inegalite parmi Ies hommcs" și ,,Le traite de l'education" (Emile).

Am vazut atât prin conținutul cât și prin geneza ei, cum una din doctrinele cele mai celebre în materie politico-sociale, care în parte ne mai conduce și azi și de multe ori a căutat să renască în integralitatea ei, — după cum caută sa reînvie și doctrinele mistice, așa zise de dreapta, —este fructul unei exaltarii mistice. Revoluția franceză, care a dat lumii atâtea principii frumoase, dar care a dat loc și la atâtea excese, a fost direct inspirată de oracolul de la Geneva.

Interesul acestei constatări constă în confirmarea pe care o aduce tezei noastre, după care nu se poate transforma mai bine zis nu se poate distruge un sistem polilic, social sau juridic, care are la baza lui secole de experiență, decât prin aruncarea și răspândirea unei scântei mistice. S-ar fi mișcat oare poporul francez, dacă n-ar fi avut încrederea mistică în însușirile doctrinei rousseau-iste de a remedia toate relele de care suferea Franta? Este adevărat că parte din Enciclopediști, Diderot și d'Alembert în special, au crezut că pot înlocui religia cu rațiunea. Dar după ce din această rațiune au făcut supremul izvor al doctrinelor politice, adepții ei au transformat-o în religie. Robespierre, în scurtul timp al dictaturii saie, a ridicat o statue zeiței Rațiune și a introdus în republica laică și anticiericală, cultul Ființei supreme. Atât este de adevărat ca spiritul omenesc are nevoie de-a adora ceva care-i depășește rațiunea, încât chiar rațiunea a fost transformată în religie. Și aceasta mai ales în ceea ce privește poporul, care neavănd pregătirea necesară de-a înțelege savantele teorii raționale, își face din ele obiecte de adorație mistică.

Dar revoluționarii, ideologi și umanitari s-au îmbătat de propriile lor cuvinte. Și atunci excesele lor n-au mai avut limite. In numele divinității populare, căreia îi acordă toate calitățile dumnezeești, ei exterminează pe toti suspecții. Poporul este apt să ocupe orice funcție. ,,Republica nu are nevoie de savanți", declară un deputat al Convenția votând moartea lui Lavoisier. „In materie de geniu și civism, afirmă Robespierre, poporul este infailibil, pe când oricine altul este supus la mari greșeli”. ,,In orice ar face poporul, totul este virtute și adevăr; nimic nu poate fi exces, eroare sau crimă”. Taine a arătat cu prisosință, în admirabila ”Origines de la France contemporaine”, la ce rezultat a dus betia mistică a francezilor. Din fericire că bunul simt popular sfârșește întotdeauna prin a deschide ochii celor rătăciți. Aceasta doctrina a produs sănătosul sistem democratic, care azi se află la baza marei majorități a Statelor, și care conține principiile mărci revoluții corijate de realități. Succesorii jacobinilor din 1792—1795 au raționalizat mistica revoluționară și au dat astfel omenirii o doctrină politică și socială care a rezistat asalturilor timpului.

D: DOCTRINELE SECOLULUI XIX-LEA

Ritmul vremii a făcut ca Franța să cunoască din nou regimul monarhic, iar din această restaurare a regilor în țara Revoluției, a rezultat o întărire a principiului monarhic în Europa. Și atunci asistăm la o reînviere a doctrinelor care preconizează monarhia de drept divin. De astădată însă misticismul propovăduitorilor n-a mai avut răsunet în sufletul poporului adânc impresionat de principiile pe care Revoluția le împrăștiase în lume. In schimb, în Germania s-a creat un nou misticism al puteriii absolute, care a pătruns în toate păturile sociale și a dăinuit până la războiul mondial. Animatorul acestui curent absolutist a fost Hegel, despre care vom spune câteva cuvinte spre a arăta esența mistică a doctrinei sale.

In Franța, doi autori au căutat să reînvie credința în monarhie, prin baza divină pe care i-o atribuiau: J. de Maistre și de Bonald. „Puterea este legitimă, scrie acesta din urmă, nu în sensul că omul care o exercită este numit printr-un ordin al divinității, dar fiindcă este con-conbtituit pe legile naturale și fundamentale ale ordinei sociale, al cărei autor este Dumnezeu, legi contra cărora orice am face, zice Bossuet, este nul și la care omul este veșnic redus prin forța irezistibilă a evenimentelor".

Trecem deci la Hegel. Sa poate spune că hegelianismul a avut o influență formidabilă asupra filosofici politice, sociale și juridice a Germaniei.

Pentru marele gânditor de la lena, dreptul, degajat de formele-i trecătoare, adică de legi, este spiritul universal care merge dezvoltându-se în cursul timpului. Formula sa este în istoria lumii, care nu este dacât aceea a spiritului absolut luând din ce în ce mai mult conștiință de el însuși, acest spirit se realizează în Stat sau mai bine zis în Statele succesive. In fața Statului, care reprezintă spiritul absolut pe pământ, adică divinitatea, individul nu mai este decât un instrument pus în serviciul ideii absolute. In sfârșit Monarhul este încarnarea Statului. ,,0mul, zică Hegel, constituie un scop prin el însusi, și trebuie respectat ca atare; dar omul luat în mod individual, nu trebuie respectat ca atare decât de către ceilalți indivizi, și nu de către Stat, căci Statul sau națiunea este substanta sa".

Din această metafizică hegeliană s-a născut toată concepția absolutistă a teoriei Statului în Germania. Spunem că o doctrină care a condus viata politică și juridică germană timp de un secol, își are baza în metafizica mistică a unui filosof, care din panteismul său filosofic a ajuns la panteismul politic.

Hegel însă, în filosofia istoriei pe care o susținea, afirma, că Statul german este acela care reprezintă azi „Spiritul absolut". Și astfel poporul german, care credea în esența divină a Statului, a urmat orbește pe acela care se credea încarnarea spiritului divin. „Bunicul meu, zicea Wilhelm II-lea, a pus din nou pe capul său coroana regelui Prusiei, arătând încă odată, în mod precis, că-i apartine numai prin grația lui Dumnezeu, nu prin parlamente, adunări naționale sau plebiscite, astfel încât se considera ca instrument ales al cerului, și astfel își îndeplinea datoriile de suveran… Mă consider ca un instrument al Domnului și indiferent de felul de a vedea al timpului…" .

Din cele spuse reiese încă odată că misticismul este seva care hrănește toate marile doctrine politice, sociale sau juridice, de orice nuanță ar fi.

Ideologia absolutistă germană, cât și aceea a Revoluției franceze, au găsit un puternic adversar intr-o nouă doctrină, care avea marele avantaj de-a corespunde necesităților economice și sociale ale timpului. Intr-adevăr, trebuie observat că mistica poporului încetează de-a se mai atașa unei doctrine, atunci când aceasta nu mai corespunde necesităților lui vitale. Transformarea economică și socială pe care a adus-o industrialismul în sec. XIX a făcut să se nască o nouă și puternică clasă, aceea a proletariatului urban. Acestei clase nu-i mai putea conveni mistica individualistă, potrivită unui popor de burghezi și țărani, cum era poporul francez în 1779. Și atunci s-a născut noua religie: socialismul. Propovăduitorii acestei doctrine, în cea mai mare parte iluminați și mistici, au căutat și caută să convingă poporul că au găsit soluția problemelor sociale, prin care se vor curma toate relele de cari suferă proletariatul. Și acesta are o încredere mistică în cei cari s-au dirijat în servitori ai noului cult: socialismul sau comunismul. Interesant pentru ideea prezentata este de a constata
misticismul și spiritul metafizic al aceluia care a pretins
că va construi socialismul pe baze pur științifice și realiste,
și care și-a denumit sistemul: materialism istoric.
„O doctrină nu devine activă decât devenind
oarbă", a spus Taine. Comunismul maselor este orb, căci
ele nu știu unde le va duce. Cred însă că au găsit vindecarea rănilor de care suferă”.

Unul din cei mai talentați scriitori ai Franței, contemporane, Luc Durtain, a fost la Moscova și și-a scris impresiile de călătorie . Acest simpatizant al comunismului face aceeași constatare: suntem în fața unei religii noi. Vizitând mousoleul lui Lenin, Durtain are impresia că se află la Lourdes . In prezenta dogmelor pe care nimeni n-are voia să le discute, în fata profetului zeificat, în fața cultului pe care toți trebuie să-1 observe, autorul francez exclamă: „Nu este vorba de o revoluție, ci de o religie nouă”.

Marxismul este un exemplu semnificativ pentru ilustrarea ideii pe care este bazat acest studiu, adică: marile doctrine au o geneză mistică și nu se răspândesc decât prin credința mistică în caracterul lor binefăcător.

Un alt exemplu, poate tot atât de important, de imposibilitatea spiritului de-a se lipsi de absolut, de metafizică și de mistică, îl constitue Auguste Comte. Pentru Comte ca și pentru ceilalți, explicația este că nu ne putem mărgini a fi ființe raționale: sentimentul joacă poate un rol tot atât de important în viața noastră psihică. Și mistica este sentimentul prin excelență.

A. Comte este fondatorul unei școli care și azi numără încă mulți adepți, școala pozitivistă. Această școala a pretins că absolutul este inaccesibil spiritului omenesc, care nu cunoaște decât relativul, fenomenele și raporturile dintre fenomene. Trebuie deci să renunțăm la metafizică. Legea celor trei stări, care a imortalizat pe Comte, spune că spiritul omenesc a trecut prin trei faze: faza religioasă, în care omul caută cauzele prime ale fenomenelor în divinitate; faza metafizica, prin care entități abstracte explică acele cauze; faza pozitivă, în sfârșit, în care „spiritul omenesc recunoscând imposibilitatea de-a obține noțiuni absolute, renunță să mai caute originea și destinația fenomenelor și a cunoaște cauzele intime ale fenomenelor, pentru a descoperi numai, cu ajutorul rațiunii și experienței, legile lor, adică relațiunile lor invariabile de succesiune și asemănare”. Așadar, în faza pozitivistă, în care ne găsim azi, spiritul omenesc nu mai caută absolutul. Și totuși, A. Comte recunoaște că religia și metafizica trebuesc înlocuite cu ceva, căci corespund necesității pe care o simte omul, împins de sentimentul mistic, zicem noi, de-a concepe existența unui ideal transcendent, care să-i dea curajul de-a trăi și speranța în mai bine. Care sunt cele două dogme fundamentale ale religiei? Ideea de Dumnezeu, și nemurirea sufletului. Aceste două dogme, pozitivismul le poate înlocui cu o noțiune care le înglobează: Umanitatea. Aceasta nu este altceva decât o continuitate și o solidaritate in timp. In Umanitate, omul simte că poate comunica cu o fiintă superioară și eternă, și prin Umanitate, omul este nemuritor. Și această idee a Umanității, pe care Comte o mai numește și ,,le Grand-Etre" devine o adevărată religie în concepția ultimă a lui Comte, religie care pe lângă dogme, va avea și cultul său. Adepții noii religii vor adora o nouă Trinitate: Marea ființă (le Grand-Etre) sau Umanitatea; Marele-Fețiș (le Grande-Fetiche), sau Pământul, Marele Mediu, (Le Grand Milieu sau Spațiul). Reamintim însă că A. Comte a fost unul dintre aceia care în sistemul său juridic, a reacționat contra individualismului și după ce afirmă că individul nu are drepturi, ci numai datorii fată de societate, ridică această noțiune la rangul unei aproape divinităti.

Printre juriștii propriu-zis, cel care se pretinde mai pozitivist, și conform modelului său Comte, începe prin a elimina orice metafizică, spre a sfârși tot prin noțiuni de natură transcendentă, este profesorul francez, Duguit. Decanul de la Bordeaux a declarat război metafizicii. In realitate însă, Duguit, pătruns de necesitatea unei noi alcătuiri juridice, bazată pe predominanța „socialului", tinde în lupta sa contra metafizicei să distrugă metafizica individualistă, care de la 1789 încoace se află la baza dreptului public și privat al marei majorități a Statelor actuale. După ce însă printr-o strălucită logică și o critică de o remarcabilă finețe, atacă punct cu punct complexul edificiu individualist, el trece la partea constructivă a operii lui. Și aici se confirmă încă odată cele ce spuneam: dacă este ușor să fii sceptic și negativist când faci operă pur critică, aceasta devine aproape imposibil când este vorba de o operă pozitivă, constructivă. Duguit în această parte a sistemului său, nu face altcceva decât să înlocuiască postulatele individualismului, cu altele, inspirate din concepția Iui socială. Și astfel, în loc de libertate individuală, vom avea noțiunea de „solidaritate sau interdependență socială", în loc de drept subiectiv, vom avea „regula de drept", în loc de proprietate exclusivă și absolută, vom avea „proprietatea funcție socială", etc. In sfârșit, când ajunge la complicata problemă a fundamentului dreptului, Duguit îl găsește în ,,conștiința colectivă", împinsă de sentimentele sociabilității și justiției. Și astfel, același Duguit, care combătea dogmele Revoluției franceze, pe motivul că sunt mituri, spunând că miturile dispar în cele din urmă în fata realității, sfârșește prin a le înlocui cu alte mituri, însă de esență socialistă. Cum credea acest jurisconsult, care afirmă că ,,toate marile mișcări sociale și politice au îmbrăcat un caracter religios și mistic", că mișcarea pe care o preconizează el, aceea a socializării dreptului, va putea reuși fără substrat și credințe mistice?

Dacă examinăm acum doctrinele individualiste, constatăm același lucru. Autorii care le îmbrățișează, cred în caracterul sacru al drepturilor individuale, libertate, proprietate, autonomie a voinței. Criticele lui Duguit fată de aceste doctrine sunt perfect justificate, căci intransigenta individualiștilor se opune progresului. Esmein, Boistel, Beudant, Bonnecase, văd în respectul personalității omenești, baza însăși a dreptului. Consecințele însă pe care le trag, nu mai sunt, in bună parte în concordantă cu timpul. Mistica proprietății a trebuit să cedeze în fata socialismului într-o oarecare măsură; de asemenea autonomia voinței primește numeroase restricții.

In același timp, multe din conceptele juridice considerate indiscutabile, sunt azi serios zguduite prin noua tendință a școalei științifice al cărei animator este Fr. Geny. Interpreții Codului civil au considerat multă vreme că legea, constituie unicul izvor de drept, intangibil și complet. Azi, doctrina și jurisprudenta au abandonat în mare parte mistica legii și se inspiră în soluțiile lor și din alte izvoare reale sau formale. Aceasta însă nu inseamna că nu va interveni o nouă mistică. Putem chiar s-o anunțăm prin răspândirea noțiunii de ,,scop social", susținuta de numeroși autori și consacrată oficial ele Codul civil sovietic, art. l, care spune: ,,Drepturile civile sunt protejate de lege, afară de cazurile când sunt exercitate într-un sens contrar destinației lor economice și sociale". Scopul social, a înlocuit interesul individului. Suntem în epoca misticii sociale. Socialismul a devenit azi o noua religie și nu avem decât să comparăm Declarația drepturilor omului din 1789 cu aceea care precede Constituția Sovietelor din 6 iulie 1923 spre a găsi aceleași accente de profundă exaltară mistică, în care însă s-a schimbat divinitatea: individul a fost înlocuit cu colectivitatea.

Gânditorul socialisto-sindicalist G. Sorel a spus sincer, ceea ce nu vor să mărturisească ceilalți: nu se pot mișca masele, nu se poate face o revoluție decât prin mituri. Lumea veche a fost răsturnată de mitul divinității lui Hristos, spune Sorel.

In general, putem zice că pe toate terenurile trece printr-un „val de misticism". In domeniul literaturii, avem renașterea misticii germane cu Keyserling, Spengler; în Franța, neo-thomismul și supra-realismul etc. In ceea ce privește dreptul, mai toti autorii au azi o metafizică. Bonnecase este metafizicianul individualismului, Renard al neo-thomismului, Duguit al socialismului (juridic).

E : RAPORTURILE DREPT-RELIGIE LA NOI

Procesul de conversiune creștină a instituțiilor juridice romane a cunoscut formele cele mai radicale în imperiul bizantin. Incepand cu Constantin cel Mare, penetrația principiilor creștine în jurisdicția pagană a urmat o linie ascendentă continuă prin reformele împăraților Justinian (Novelele 79, 83, 86 din anul 539), Heracliu (629), Vasile Macedoneanul (Epanagoga, 884), Alexie Comnenul (1086), pînă la Andronic al Il-lea Paleologul, care, în 1329, desăvîrșește acest proces : justiția civilă este impregnată de spirit creștin și pusă sub supravegherea directă a autorității bisericești, împărăția cerurilor își extinde, prin Biserică, organul său istoric, pămîntesc, legislația canonică asupra întregii vieți civile.

Noua legislație a imperiului de răsărit se aseaza pe structurile romane și se orientează în spirit creștin. Dreptul romano-bizantin este un drept romano-creștin,. iar legile sunt expresia acestei orientări. Normele de drept au un caracter mixt, sunt nomo-canoane ; drept exemplu stau toate monumentele legislative din această vreme : Codul Teodosian, Codul, Novelele și Digestele Justinianee, Ecloga, Epanagoga, Pro-hironul, Basilicalele. Organizate în colecții, cum au fost Exabiblul lui Constantin Harmenopulos (1345) și Sintagma lui Matei Vlastares (1335), aceste legiuiri au putut fi utilizate nu numai între hotarele politice ale imperiului bizantin, ci și în aria său economic și cultural. Bizanțul a oferit astfel popoarelor din răsăritul și sudul Europei o trainică armătură juridică și un înalt ideal cultural. Instituțiile Bizanțului s-au menținut de asemenea la aceste popoare și in tot timpul dominației islamice.

Justitia tarilor romane a fost puternic influentata de dreptul religios, dupa cum vom vedea.

Pe teritoriul nostru creștinismul a pătruns încă din secolul I prin apostolul Andrei în Dobrogea și a ucenicilor apostolului Pavel în nordul Dunării. Creștinarea în masă a plugarilor, păstorilor, meșteșugarilor, de asemenea s-a realizat în secolul IV și începutul secolului V, prin intermediul misionarilor veniți în Dacia din dreapta Dunării și din Scythia Minor unde existau orașe bine creștinate și care aveau deja episcopii.

Procesele de formare și creștinare a românilor au fost complexe, îndelungate, desfășurându-se paralel și susținându-se reciproc, poporul român fiind singurul popor născut creștin, ceea ce se va reflecta și în sistemul juridic.

Dreptul cutumiar românesc a fost așadar construit pe preceptele creștine.

Dintre influențele creștinismului asupra dreptului cutumiar amintim:

Inexistența oricărei urme de poligamie în cadrul familiei daco-romane și românești, încheierea căsătoriei potrivit canoanelor bisericești, sunt dovezi certe ale elementului creștin în instituirea mariajului și a familiei.

Spiritul de solidaritate la nivelul obștii și păstrarea îndelungată a primatului dreptului de proprietate devălmașă sunt legate de preceptele creștine, chiar dacă proprietatea devălmașă a existat și anterior creștinismului.

Procedura de judecată, sistemul probator în mod deosebit, pedepsele sunt puternic influențate de credința creștină.

Legitimitatea ca și exercitarea prerogativelor domnitorului se reclamau de la divinitate.

Între Biserică și statele românești a existat o legătură simbiotică materializată prin sprijin reciproc.

Originea exclusiv romană a dreptului cutumiar românesc a fost argumentată prin nimicirea totală a geto-dacilor de către romani, deci singura realitate juridică ce a rămas a fost cea romană. Doar „reminiscența slăbită” a vechilor legi romane a reușit să se păstreze în conștiința politico-juridică a poporului român, care a fost „altoită” de influențele juridice din dreptul bizantin și slav.

Cuvinte precum: judecător, județ, domnie, femeie, fiu, fiică, frate, soră, nepot, cumnat, de o mare relevanță juridică, atribuie vechiului nostru drept un caracter roman.

Dreptul cutumiar românesc este un drept popular, propriu unor comunități sătești libere dar care nu a rămas niciodată fără perspective de noi dezvoltări (N. Iorga). Românii au numit aceste forme cutumiare legi cu înțelesul de normă nescrisă. C. Noica a deslușit sensul provenienței și semnificației cuvântului de lege: legea ca normă nescrisă provine din latinescul religio, a lega dinăuntru prin credință și conștiință ceea ce la romani era mos – obicei, pentru că la romani lex însemna numai legea scrisă și care derivă din cuvântul legere, care ce înseamnă a citi.

Ius Valahicum / valachorum (dreptul românesc) este sistemul de reglementare cutumiară a vieții sociale care s-a menținut mult după formarea statelor tipic feudale românești.

Legea ca vocabulă era utilizată chiar înainte de apariția codificărilor, în paralel cu cea de obicei (sau drept, dreptate). Unitare ca sens, cele două cuvinte aveau etimologii diferite: cel dintâi provine din latinescul lex, în vreme ce, cel de-al doilea este slavon.

Abia în secolul al XVII-lea codurile de legi oficiale proprii țărilor românești. Problema inexistenței dreptului nu se poate pune căci este știut că înaintea legilor scrise apare obiceiul juridic. De altminteri documentele timpului atestă existența unui ius valahicum după care se cârmuiau raporturile sociale sau litigiile dintre oameni.

Nevoia codificării – de tip bizantin – s-a impus datorită mai multor factori: social-politici, bisericești, geografici și culturali.

Dacă dreptul bizantin receptat prin pravile venea în conflict cu dreptul vechi nescris, acesta din urmă avea prevalență: ,,giudețul giudecă câteodată și împotriva pravilei, pentru acest obicei al locului… . Lucrurile se fac dupre cum iaste obiceiul locului, măcar de ar fi împotriva pravilei … “.

Pentru Transilvania, situația este mai complexă întrucât pe teritoriul voievodatului s-au aplicat în paralel mai multe sisteme de drept. De subliniat că formele și fondul juridic ale dreptului obișnuit românesc au fost aceleași în toate provinciile locuite de români.

Până la adoptarea codurilor autohtone au fost folosite manualele de drept bizantin ca și culegerile de nomocanoane, care au influențat vechiul drept românesc până în secolul al XIX-lea.

Celor mai vechi legiuiri scrise, atât celor bisericești propriu-zise cât și celor nomocanonice ori laice, sub influența slavă li s-au spus de către români pravile:

1. Sintagma alfabetică a lui Matei Vlastares,

La textul original al Sintagmei, diferiți copiști, chiar români, au mai adăugat și alte piese legislative, precum și comentarii. Manuscrise ale Sintagmei, atât în limba greacă, cât și în limba slavă, se păstrează și astăzi în diferite biblioteci din țara noastră.

2. Pravila Sfinților Apostoli și Sfintelor Soboare și altor Sfinți Părinți

Este un nomocanon alcătuit în greacă, tradus în slavă și în română; a circulat sub formă de manuscrise, care s-au păstrat la noi numai în limba slavă și sunt cunoscute sub diferite nume .

3. Fragmente de pravilă în limba slavă:

Sunt cunoscute mai multe manuscrise ale acestei culegeri. Pravila de la Academie poartă titlul de Nomocanon, adică „îndreptător de lege”, cuprinzând pe scurt Pravilele ale Sfinților Apostoli, ale Sfântului Vasile cel Mare și ale Sfintelor Sinoade.

4. Nomocanonul lui Manuil Malaxos

Are ca autor pe notarul mitropoliei din Teba Boeției și este alcătuit în anul 1561. Caracteristica manuscriselor acestui nomocanon constă în marea lor diversitate, chiar și a celor grecești.

5. Hexabiblul lui Constantin Harmenopulos , 1345 a fost alcătuit la 1345, la Tesalonic, de către un judecător. Acest nomocanon s-a răspândit repede în întreg Imperiul Bizantin, fiind apoi tipărit la 1547, la Paris și Köln, pentru ca apoi la 1830 să devină lege a statului grec. A fost tradus integral și în limba română la începutul secolulal XIX-lea.

6. Pravilele tipărite

Prima pravilă tipărită în secolulal XVI-lea este Pravila de la Ieud (Maramureș). Se consideră că a fost tipărită la Brașov de către diaconul Coresi în anul 1563.

Secolul al XVII-lea se evidențiază în mod cu totul aparte prin tipărirea marilor pravile românești, în principal laice. În 1640 este tipărită Pravila de la Govora (a fost tipărită în mânăstirea cu același nume) sau Pravila cea Mică, o traducere în limba slavonă realizată de Mihail Moxa (Moxalie). Poartă denumirea de Dreptătoriu de lege. Este de fapt o legiuire bisericească; reglementează Spovedania și Împărtășanie, Căsătoria etc.

Iată și care sunt izvoarele juridice scrise ale romanilor:

1. Statutele Țării Făgărașului, 1508

Codificarea cunoscută sub acest nume a fost generată de răscoalele românilor din teritoriul omonim (1503, 1508) și care între altele au cerut expres dreptul de a codifica legile cutumiare. Redactate în limba latină, limba oficială a cancelariei transilvane, ceea ce dovedește faptul că ele nu au fost necesare populației românești care își cunoștea dreptul cutumiar, ci pentru a fi folosite de dregători. Cuprind într-o formă nesistematizată diferite ramuri de drept (civil, penal, de procedură). Terminologia asemănătoare cu cea folosită în Țara Românească denotă caracterul unitar al vechiului drept româ-nesc.

2. Tripartitul lui Werböczi, 1517

Operă a unui nobil maghiar. Tipărit la Viena, în anul 1517, este unul din răspunsurile nobilimii la răscoala lui Gheorghe Doja († 1514), din care cauză s-a spus că a fost scris cu „sânge de iobag”. Este compus din trei părți, de unde îi vine și numele. Din punctul de vedere al dreptului românesc este deosebit de importantă partea a treia, care cuprinde dreptul scris și obiceiurile din Transilvania. La 1553 acest monument juridic a fost supus unei modificări, realizate de profesorul de la Viena, Martin Bodenarius, tripartitul devenind quadrupartit.

Marii feudali au avut tot interesul să îi întârzie intrarea în vigoare întrucât prin Tripartit li se limitau prerogativele. De altfel, codul a fost considerat doar o simplă culegere cu caracter privat.

La 1619 se realizează prima codificare de drept procesual în Transilvania, operă a lui Gabriel Bethlen: Iuridici procesus specimen.

3. Carte românească de învățătură, 1646

Titlul complet al legiuirii este Carte românească de învățătură de la pravilele împărătești și de la alte giudețe. Rod al ambițiilor imperiale ale domnitorului moldovean Vasile Lupu (1634–1653), reprezintă cea dintâi legiuire laică românească, păstrând însă un caracter religios datorat epocii (competența instanțelor eclesiastice de a judeca felurite pricini privitoare la familie, incriminarea penală a ereziilor și a vrăjitoriei etc.). După documentele păstrate, aplicarea ei s-a făcut în foarte puține cazuri. Cu toate acestea este de remarcat răspândirea ei pe întreg teritoriul locuit de români, aspect valabil și pentru Indreptarea Legii.

Între scăderile primelor două legiuiri românești, Indreptarea Legii și Cartea Romaneasca, menționăm că ele sunt doar niște traduceri de legi străine. Din acest moment asistăm, până astăzi, la eroarea adoptării de legi nepotrivite.

4. Îndreptarea legii, 1652

Titlul complet al legiuirii este Îndireptarea legiei cu Dumnezeu care are toată judecata arhierésca și împaratésca de tóte vinele preoțești și mirenești. Contemporan și rival al lui Vasile Lupu, Matei Basarab (1632–1654) – una dintre figurile cele mai impunătoare ale voievozilor români, a tipărit înaintea omologului său moldovean o pravilă bisericească, insuficientă însă pentru reglementarea vieții societății feudale românești: Pravila de la Govora. Indreptarea Legii apare ca o replică la Cartea Romaneasca, însă trebuie remarcată fidelitatea cu care îi reproduce conținutul: 1253 din cele 1254 de articole.

Spre deosebire de Cartea Romaneasca, Indreptarea Legii are un caracter mult mai profund religios dat de prevederile sale care includ și reglementări tipice bisericești; de aceea se mai numește și Pravila cea Mare.

Este demn de subliniat faptul că pravila este încă parțial în vigoare în legislația bisericească ortodoxă prin anumite prevederi care de fapt reproduc canoane Bisericii Răsăritene.

5. Constituțiile aprobate, 1653

Constituțiile compilate, 1669

La 1653 dieta Transilvaniei edictează Approbatæ constitutiones regni Transilvaniæ et partium Hungariæ (legile adoptate între 1540 și 1653). Aceeași dietă la 1669 edictează Compilatæ constitutiones regni Transilvaniæ et partium Hungariæ (legile adoptate între 1653 și 1669).

6. Diploma leopoldină, 1691

Dată în 1691, consacră faptul că legile ce guvernau principatul rămân în vigoare și sub noua stăpânire, austriacă, a Transilvaniei. Firește, s-au introdus modificări în consonanță cu interesele habsburgice în ceea ce privește organizarea politico-administrativă, introducându-se instituții ca: guvernatorul (în locul principelui), Guberniul, Cancelaria aulică, Tezauriatul.

7. Sobornicescul hrisov, 1785

Edictat de Alexandru C. Mavrocordat, „este cel mai important act normativ intern până la Codul Calimach. Cele două părți ale textului tipărit au la bază două anaforale de Sfat de obște (sobor, de unde denumirea de Sobornicescul hrisov). Organizează un nou regim al schimburilor și zălogirilor de moșii, cu o măsură foarte importantă: interzicerea daniilor de la săraci la bogați și puternici” cu excepția cazurilor în care se dovedea o legătură de rudenie. De asemenea, a reglementat „din nou […] statutul căsătoriei robilor între ei și cu oamenii liberi”. Se poate spune că acest Hrisov ,,constituia o reformă a Domniei luminate în acord cu boierii reprezentați prin Sfatul de obște lărgit”.

8. Pravilniceasca condică, 1780

Operă a interesului reformator al domnitorului fanariot de origine greacă Alexandru Ipsilanti (1774–1782, 1796–1797, Țara Românească; 1786–1788, Moldova). În ea se amestecă obiceiul pământului cu dispoziții bizantine.

Este o legiuire tipic feudală, dar se întrevăd în cuprinsul ei și germenii noilor principii de drept și politologie care se vehiculau prin Europa, respectiv ideile lui Montesquieu și Beccaria. Legea însă este în principal de inspirație cutumiară. Ea apără proprietatea feudală, reglementează în mod amănunțit dijma și claca.

Monopolurile senioriale se bucură de o atenție deosebită. Din punct de vedere al instituției moștenirii, a consacrat principiul masculinității. Documentar s-a dovedit că ea a fost aplicată doar în trei cazuri. Teoretic a rămas în vigoare până în anul 1818, când a fost abrogată de Codul Caragea.

9. Legiurea Caragea, 1818

,,Reînoiește mai pe larg procedeul lui Ipsilanti și amestecă dreptul bizanțului și obiceiul pământului”. ,,Este tot un cod general […] în care se juxtapun patru coduri specializate: civil, penal, procedură civilă și procedură penală”.

Moment important al culturii juridice românești, trădează sfârșitul perioadei feudale. Alcătuită din elemente de drept bizantin, dar și din multe elemente de cutumă românească. Luând exemplul Moldovei, domnitorul Caragea a dispus ca patru boieri „cu știință și praxis la ale pravilelor” să se preocupe de întocmirea unei legiuiri cât mai bune pentru ca să se facă cu desăvârșită întregime și cu bună deslușire. Dintre aceștia, doi au fost greci și doi români. După întocmire a fost citită cu atenție de domn, iar prin pitacul din 1817 s-a convocat sfatul țării pentru a o analiza.

S-a tipărit atât în grecește, cât și în românește. A rămas în vigoare până la 1865, când a fost pus în vigoare Codul civil român.

Legiuirea Caragea este o realizare deosebită pentru vocabularul juridic românesc, întrucât s-au depus străduințe mari pentru o traducere cât mai exactă a textului grec în care a fost concepută. Atât textul românesc, cât și cel grecesc s-au păstrat în manuscrisele oficiale. Laconismul cu care tratează anumite probleme reflectă întru totul mentalitatea vremii dar șe poate explica și prin aceea că în esența lor acele chestiuni erau cunoscute.

10. Codul Calimach, 1817

A fost pe nedrept calificat drept o ,,operă cu desăvârșire bizantină, fără de amestec de obiceiuri juridice române[ști]”. Această operă legislativă a fost considerată a fi o traducere în limba greacă, cu toate că s-a preluat numai sistematizarea Codului civil austriac din 1811.

Codul lui Calimach intră în vigoare la 1817, în Moldova, sub domnia lui Scarlat Calimach. A cunoscut o singură ediție și aceea în limba greacă, străină deci în cea mai mare parte, atât împricinaților, cât și judecătorilor. A fost în vigoare până la 1865.

11. Regulamentul Organic, 1831–1832

Regulamentul Organic a fost conceput de către boierimea autohtonă sub stricta supraveghere a ocupantului rus de la 1828–1834 (Pavel Kiseleff, comandantul trupelor rusești fusese direct implicat). Introdus în la un interval de un an în cele două principate românești – Țara Românească (1831), Moldova (1832) – a fost până în 1859 o veritabilă constituție. Această lege fundamentală ,,a contribuit la modernizarea și omogenizarea structurilor sociale, economice, administrative și politice” începute în decadele precedente.

Cap 4: SUBSTANTA ACTUALA A DREPTULUI SI PRACTICA JUDICIARA

Pentru a putea vorbi despre substanta actuala a dreptului trebuie sa facem o periodizare a evolutiei sale. Aceasta periodizare a istoriei dreptului romanesc poate constitui motiv de controverse. Aceasta cu atât mai mult cu cât în științele istorice există discuții în ceea privește calificarea și clasificarea timpului istoric. Utilitatea periodizării nu este numai didactică.

Limitele ,,timpurilor” juridice se întrepătrund până la epoca lui Cuza și condiționează etapele posterioare.

Putem vorbi de următoarele perioade:

Antică (preromânească)

Dreptul dac

Dualismul juridic din Dacia, provincie romană

Dreptul feudal

Ius valahicum (vechiul drept cutumiar-agrar)

Legiuirile scrise

Pravilele bisericești

Pravilele domnești (secolulXVII)

Începutul reformării dreptului (secolulXVIII–XX)

Dreptul modern (de la Cuza Vodă la 1923)

Dreptul contemporan

capitalist (1923–1948)

comunist (1948–1989)

revenirea la dreptul democratic (1989–pana in prezent)

Dreptul, dupa cum am mai spus,reprezinta în egală măsura tehnica și artă (a binelui și a echității – “jus est ars boni et aequi”), principiu de direcție, de coeziune socială ce dă societății caracterul de definit și coerență, reprezinta ansamblul regulilor asigurate și garantate de către stat și care au ca scop organizarea și disciplinarea comportamentului uman în principalele relații din societate, într-un climat specific manifestării coexistenței libertăților, apărării drepturilor esențiale ale omului și statornicirii spiritului de dreptate. El are nevoie pentru a i se crea posibilitatea de a fi cunoscut și receptat, în esența și conținutul său, de modalități speciale de exprimare, aceste forme de exprimare purtând denumirea de izvoare ale dreptului (sau surse ale dreptului).

Analiza termenului “izvor de drept” i-a evidențiat două sensuri: izvor de drept în sens material și izvor de drept în sens formal.

Trebuie făcută o distincție între sensul juridic al noțiunii de izvor de drept și semnificația sa istorică. În înțelesul pe care-l conferă istoria și arheologia juridică noțiunii de izvor, acest concept semnifică un anumit document care atestă o formă suprapusă de drept (izvoare – relicve sau vestigii de civilizație juridică).

Teoria juridică clasică a izvoarelor dreptului deosebește izvoarele scrise (actul normativ) de cele nescrise (obiceiul), pe cele oficiale (lege sau jurisprudență) de cele neoficiale (obiceiul și doctrina), izvoarele directe (actul normativ și contractul normativ) de cele indirecte sau mediate (obiceiul sau normele elaborate de organizații nestatale – ele trebuind sa fie validate de o autoritate statală pentru a devenii izvoare de drept).

Izvoarele dreptului se mai clasifică de asemenea in izvoare potențiale (ce exprimă posibilitatea de a elabora, modifica sau abroga norme juridice) și în izvoare actuale (eficiente, determinate, operând pe relații sociale concrete constând în toate actele normative în vigoare), dar și în izvoare de constituire și de calificare.

Practica judiciară,– denumită în dreptul clasic și jurisprudență ,si despre care vrem sa vorbim,- este alcătuită din totalitatea hotărârilor judecătorești pronunțate de instanțele judecătorești de toate gradele.

Hotărârile judecătorești, cu caracter de îndrumare, date de Curtea Supremă de Justiție și care au forță obligatorie pentru cazurile similare ce vor urma, poarta numele de precedente judiciare.

Rolul jurisprudenței este acela de a interpreta și a aplica legea la cazuri concrete deduse judecății instanței. Activitatea judecătorului de interpretare și aplicare a dreptului este guvernată de două mari principii metodologice de o importanță deosebită:

– cu ocazia soluționării unei cauze concrete, el se pronunță doar în cauza pe care o judecă, neavând dreptul să stabilească dispoziții generale în afara speței particulare ce se deduce în fața sa (art.4 Cod civ.)

– judecătorul, potrivit regulilor de organizare judecătorească din țara noastră, nu este legat în hotărârea pe care o dă de o cauză similară sau de un proces similar judecat anterior de el însuși sau de o altă instanță, deoarece activitatea jurisdicțională este opera de convingere intimă a judecătorilor.

Atitudinea de rezervă față de cunoașterea caracterului de izvor de drept a jurisprudenței este fundamentată și pe principiul separarii puterilor in stat. Statul de drept presupune crearea legilor de către organe legiuitoare, în timp ce sarcina aplicării legii în cazuri complete este de competența organelor judecătorești. Practica judiciară este cazuistică, întrucât ea nu se ridică niciodată până la constituirea unei norme, a unei reguli generale și impersonale, astfel că precedentul judiciar servește ca model în spețe care se succed, fără a avea puterea și forța unui principiu.

Deși sistemul nostru de drept nu concede nici jurisprudenței, nici precedentului judiciar statutul de izvor de drept, în practică de cele mai multe ori se ajunge la soluții unitare în aplicarea și interpretarea textului de lege, iar în această privință un rol important revine Curții Supreme de Justiție care are dreptul să tranșeze în mod suveran conflictele dintre instanțele inferioare și să impună o anumită interpretare.

In cadrul practicii judiciare,din primele timpuri de viata sociala organizata gasim juramantul judiciar, un foarte eficace instrument. Insa, odată cu laicizarea viziunii despre lume, iși pierde prestigiul și eficiența, reprezentand, în practica judiciară, numai o instituție de drept stric pozitiv. Invocarea puterilor transcendentale pentru întărirea (acreditarea) unei mărturii sau tranșarea unui litigiu va excela, așadar, într-o societate fideistă cum a fost cea feudală.

Evoluția juramantului judiciar urmează strîns diagrama influenței bisericii creștine asupra societății medievale românești. Instituția — la început pagană (sacramentum, de la sacrare, a sacraliza) —fundată pe legea pozitivă, capătă o nouă substanță de natură religioasă; ceremonialul său se îmbogățește cu formele impresionante ale ritualului creștino-bizantin, autoritatea sa își trage forța din zone noi ale spiritului uman, eficacitatea sa crește, aria aplicației sale se extinde asupra întregii vieți judiciare. Și invers, toate aceștie valențe spirituale ale instituției se estompează pe măsură ce intervin factori noi (economici, demografici, politici etc.), care vor conduce laicizarea dreptului și deci a instituțiilor lui.

Un principiu fundamental al procesului era acela ca părțile să își dovedească susținerile, respectiv acțiunile civile sau penale cu care a fost sesizată instanța. Simpla afirmație a părților nesprijinită de alte probe nu putea conducea la câștigarea procesului.

Mijloacele de probațiune cunoscute în dreptul feudal au fost: mărturisirea, jurământul părții, declarațiile (mărturiile) martorilor cojurătorii, blestemul și cartea de „blestem“, înscrisurile, prezumțiile și cercetarea la fața locului.

Dreptul nostru cutumiar nu a făcut nici o ierarhizare a mijloa-celor de probă. Nu era mai concludent un înscris, decât o declarație de martor. O a doua precizare care se impune este aceea că recunoa- șterea pârâtului sau a făptuitorului făcea dovada dreptului, nemaifiind cazul administrării și a altor probe.

Martorii nu sunt părți în proces, dar au cunoștințe despre fapte pe care părțile sau instanța le consideră concludente în soluționarea cauzei. Mărturia de grup era mai relevantă probator și de aceea mijlocul de probațiune cel mai utilizat au fost conjurătorii.

La origini conjurătorii erau persoane din intimitatea și universul social al împricinaților care cunoșteau obiectul și natura conflictului, fiind interesate într-o rezolvare dreaptă și globală a cauzei în vederea unei conviețuiri armonioase. Conjurătorii jurau că cele afirmate de partea care i-a adus erau sau nu adevărate, ei de fapt „dădeau legea”. Condiția lor se apropia de cea a martorilor.

Numărul lor stabilit de instanță pentru a depune jurământ în fa-voarea unei părți era de 6 sau 12, dacă aceștia confirmau susținerile, partea adversă putea aduce un număr dublu pentru a combate pe cojurătorii din tabăra adversă.

Jurămantul constă în invocarea autorității divine în sprijinul unei mărturii. El se face “în frica lui Dumnezeu”, numai de cei cu evlavie către cele dumnezeiești” și numai în cazuri extreme, preferabil fiind să se evite (“ferice iaste de cela ce nu jură”) ; cel care jură stramb “de Dumnezeu se leapădă” ; “cine-și calcă jurămantul nu-l primește pămîntul”, zice vechea înțelepciune a poporului.

Ca instrument judiciar, Jurămantul se prezintă sub multiple forme. In primul rand, figurau cele strans legate de natura religioasă a actului : Jurămantul “dinaintea bisericii”, Jurămantul în biserică, Jurămantul cu stingerea lumanărilor în capul jurătorilor sau în apă, Jurămîntul pe Sfanta Cruce etc. O formă de jurămant deseori utilizată era aceea “cu brazda pe cap”, “cu traista pe pămant la spinare”, “cu pămant în poală”, procedură desfășurată chiar pe hotarul proprietății in litigiu ; era o forma mixtă, în care elementul religios se asocia cu practici locale de veche tradiție pagana.

Jurămantul se putea presta înaintea preotului, a arhimandritului, a egumenulul, a episcopului, a mitropolitului și chiar a patriarhului, după importanța obiectului sau poziția socială a părților în litigiu.

Jurămantul putea fi simplu sau însoțit de “carte de blestem”, care era ținută pe cap ori în san, sau era pusă pe semnul de hotar. Ea trebuia semnată de jurătorii respectivi. ,,Cărțile de blestem” erau de fapt niște înscrisuri prin care se invoca puterea lui Dumnezeu, care să pedepsească nu doar pe cel ce depune jurământ fals, ci și familia și rudele sale .

Jurămantul era decizoriu sau supletoriu, primul fiind cerut, obișnuit, de părțile din proces, iar celălalt de judecători. Puteau ordona dovada prin jurămant toate instanțele de judecată, începand cu domnul și divanul domnesc.

Jurămantul decizoriu tranșa litigiul, pe cand cel supletoriu ,ordonat de judecător , constituia un element suplimentar în cumpănirea hotărarii sau aprecierea cuantumului condamnării .

Istoriografia dreptului românesc a dezbătut problema raportului dintre jurămantul de veritate și Jurămantul de credulitate. Se știe că Jurămantul de veritate se referă la obiectul însuși al litigiului, pe cand cel de credulitate privește corectitudinea partilor din proces : în primul caz, Jurămantul atestă și întărește fapte constatate de către martor (probă in rem), în al doilea, se garantează corectitudinea uneia sau alteia dintre părți, veracitatea cererii (probă in personam); în prima ipoteză, avem o depoziție propriu-zisă de martori (“jurați”), pe cand în a doua, o depoziție de moralitate (“jurătorii”). “Jurații” jurau că — după știința lor — lucrurile se prezintă într-un fel; jurătorii jurau că reclamantul a jurat drept. Discuția interesează pe istoricul dreptului din punctul de vedere al eficacității acestui mijloc judiciar. Intr-adevăr, depoziția “jurătorilor” putea fi răsturnată printr-un număr dublu de martori, ceea ce pare a confirma caracterul subiectiv al acestei instituții și deosebirea ei de mărturia propriu-zisă a “juraților” .

Jurămantul judiciar intervenea în pricini “întunecate”, în care stăruia “îndoiala” din cauza lipsei martorilor, înscrisurilor sau altor “mijlociri”. Codul Caragea este explicit în această privință : “Cand se tăgăduiește cartea și martorii cei iscăliți nu trăiesc sau lipsesc și nu pot nici să vie, nici prin scrisori să se întrebe, atunci alergăm la jurămant” .

Uneori se recurgea la autoritatea lui spre a se întări alte dovezi, socotite insuficiente, și, invers, un jurămant putea fi confirmat prin martori sau prezumții”.

Fundamentul religios al jurămantului, cu sancțiuni canonice — adăugate, celor patrimoniale și personale — în caz de jurămant fals, a conferit acestui instrument; judiciar un prestigiu și o eficacitate de prim ordin. Am arătat că, in caz de “indoială” sau de “pricină întunecată”, jurămantul părții tranșa litigiul; numeroase: sunt cazurile cand partea, provocată la jurămînt, “s-au întors”, “a fugit de la juramant”, “s-a împăcat” , a revenit asupra unei prime depoziții, înfricoșată de un nou jurămant cu blestem. In toate aceste situații, refuzul jurămantului rezolva litigiul în favoarea părții adverse.

Sperjurul -“jurămantul stramb”, “mincinos” — putea fi dovedit cu 2—3 martori, sau cu alte mijloace. Sancțiunea avea un caracter mixt: era laică și bisericeașcă, potrivit naturii mixte a instituției. Legea scrisă, preluată din dreptul romano-bizantin, prevedea trei forme de sancțiuni : sancțiuni mutilante (penale), sancțiuni canonice și sancțiuni patrimoniale. In prima categorie, notăm “tăierea limbii”, sau “tăierea manii”, pedepse care nu sau aplicat efectiv, deși deseori hotărarile judecătorești în această materie trimiteau la sancțiunile din pravile : “Pentru vina călcării de jurămant, a i se face pedeapsa ce va randui pravilele” .

Am arătat că jurămantul judiciar era prestat de părți sau de martori; sancțiunile pentru sperjur loveau egal pe unii și pe alții.

Aria aplicării jurămantului judiciar s-a extins — in epoca de eficiență maximă — la majoritatea afacerilor civile și penale. Dacă incorporăm jurămantului și cartea de blestem (cu același statut legal — Codul Caragea, art. 54), care figurează ca o clauză finală de stil în cele mai multe – acte, și dacă reținem cazurile de aplicare indicate în Pravilele din secolul al XVII-lea — Cartea românească de învatatură și îndreptarea legii — sau in Pravilniceasca condică și în codurile de la începutul secolului al XIX-lea — Codul Calimach și Codul Caragea — am putea întregi astfel lista pricinilor soluționate prin mijlocirea acestui instrument judiciar : mutări de hotar, revendicări imobiliare, afaceri de schimb, împrumut, testament, depozit etc., precum și afacerile penale de furt, falsificare sau alterare de monede (“bani răi”), ardere de scrisoare, instigare, sudalmă, omucidere, mestecare de sange etc.

Sa tratam problema juramantului judiciar si din punct de vedere ortodox.

Jurământul nu este oprit atunci cînd se face după voia lui Dumnezeu, adică atunci cand nu se face pentru un lucru de nimic și cand cel ce se jură este hotărat să spună adevărul.

Insuși Dumnezeu s-a jurat pe Sine, după cum spune Sfanta Scriptură : «Dumnezeu cand a dat lui Avraam făgăduință… S-a jurat pe Sine însuși» (Evr., 6, 13). Mantuitorul s-a jurat, de asemenea, la judecată, că este Fiul lui Dumnezeu (Mt., 26, 63—64). Asemenea și sfinții apostoli s-au jurat, întărind prin aceasta adevărurile propovăduite (Rom., l, 9; II Cor., l, 25; Gal., l, 20 ș.a.). Cand Mantuitorul spune : «Să nu vă jurați nicidecum… ci să fie cuvîntul vostru : ceea ce este da, da — și ceea ce este nu, nu , iar ceea ce este mai mult decat aceasta, de la cel rău este» (Mt, 5, 34—37), El nu oprește desăvarșit jurămantul, ci numai jurămantul cel nedrept și cel făcut cu ușurință pentru lucruri de nimic, neînsemnate sau neadevărate. Jurămantul drept și făcut pentru lucruri înalte, fiind o faptă de slujire a lui Dumnezeu — căci prin el se recunoaște că Dumnezeu este atotștiutor și atotprezent — de bună seamă că trebuie ținut cu sfințenie. Călcarea lui este un păcat. Există și jurămant mincinos (Zah., 5, 4). De aceea, creștinul trebuie să se ferească de a jura cu ușurință sau mincinos (Despre jurămînt în Legea Veche, vezi la leș., 22, 9—11).

Jurămantul nu poate fi luare în deșert a numelui lui Dumnezeu, deoarece prin el I se recunoaște lui Dumnezeu autoritatea supremă, dreptatea Lui și puterea Lui pedepsitoare. Numai atunci poate fi jurămantul o luare în deșert a numelui lui Dumnezeu și, deci, o călcare a poruncii a treia, cînd el este făcut stramb sau cand e întrebuințat abuziv și pentru lucruri de nimic. Aceste jurăminte strambe și făcute în grabă pentru lucruri neînsemnate sînt cu adevărat defăimări la adresa numelui (ființei) lui Dumnezeu și, deci, sunt în directă opoziție cu porunca a treia.

Jurămantul drept însă este ca o rugăciune, ca o invocare cuviincioasă și evlavioasă a lui Dumnezeu pentru stabilirea adevărului și pentru înlăturarea minciunii. Jurămantul este un factor necesar triumfului adevărului în lume, prin mijlocirea atotștiinței și atotputerii lui Dumnezeu. Așa cum nu e cu putință ca rugăciunea evlavioasă să fie oprită, tot așa cu neputință e să fie oprită invocarea evlavioasă și cucernică a numelui lui Dumnezeu în jurămantul drept.

Jurămîntul solemn are multe temeiuri scripturistice, între care sunt și acestea : Fac., 14, 22—23; leș., 6, 8 ; III Regi, 8, 31—32 ,- Apoc., 10, 5—6 ș.a. Noi îl facem în biserică pentru că așa se făcea și în Legea Veche (Num., 5, 11— 12 ș.a.). îl facem la nevoie și în afară de biserică, dar mai ales în fața Sfintei Evanghelii, a Crucii celei sfinte, cu lumanări aprinse și în fața preotului, fiindcă fără biserică, fără Evanghelie și mai ales fără Sfanta Cruce este ca și fără Dumnezeu, adică o simplă formă pompoasă, o paradă omenească ce impresionează numai la suprafață, iar nu în fond și hotărator. Despre puterea și adeverirea jurămantului drept, atît în Legea Veche, cît și în cea Nouă, sînt edificatoare și alte numeroase texte (Fac., 22, 16—17; 24, 2—9; leș., 22, 9— 10 ; Num., 14, 23 ; I Regi, 24, 22—23 ; îs., 45, 23 ; Ier., 7, 8—9 ; Mt., 26, 63—64 ; II Cor., l, 23 , Gal., l, 20 ; Fil., l, 8 ; II Tim., 2, 14 ; 4, 1—2 , Evr., 6, 13—17).

Jurămantul judiciar și-a pierdut treptat eficacitatea și ponderea în sistemul procedural al justiției românești, forța lui probantă scade prin raport la mijloacele de drept pozitiv, cum sunt înscrisurile, martorii, prezumțiile. Jurămantul nu mai tranșează în mod exclusiv litigiile, el trebuie să fie întărit prin martori sau alte probe. Dacă totuși continuă — și in sec. XIX și XX — să fie un instrument procedural, eficiența sa nu se mai bazează pe fondul religios al instituției, ci pe sancțiunile, civile sau penale, prescrise de legea pozitivă. Jurămantul a supraviețuit numai formal emancipării spirituale a omului modern.

CONCLUZII

Din cele expuse până acum, se poate degaja o concluzie cu caracter general. Am constatat atât în studiul asupra raporturilor dreptului cu religia, cât și cu morala, cu știința și cu arta, că dreptul are afinități cu fiecare din aceste discipline. Fiecare din ele au împrumutat dreptului unul sau mai multe din caracterele lor. Cu religia, afară de strânsele afinități istorice, dreptul se leagă prin sentimentul mistic care se află la baza atât a marilor mișcări spirituale cât și la baza marilor mișcări sociale, politice sau juridice. Cu morala, dreptul se înrudește atât de aproape, încât am putut susține că între cele două discipline sociale nu există decât o diferență formală. Iar știința, mai ales de ceva timp i-a dat dreptului un element nou, prin penetrarea din ce în ce mai puternică a spiritului și metodei științifice în studiul său.

Profesorul francez Senn, în lucrarea sa „Le fondement de droit", spunea că celor cinci simțuri ale omului în raporturile lui cu lumea fizică, le corespund cinci simțuri, pe care le numește Spirituale, și care-l ajută să ia contact cu lumea spirituală. Aceste cinci simțuri ar fi: adevărul, frumosul, binele, utilul și justul. Fiecăruia din aceste simțuri le corespunde o disciplină: adevărului, logica; utilului, economia politică; binelui, morala; justului, dreptul; frumosului, estetica. Adoptând ingeniosul sistem putem constata că între aceste cinci simțuri spirituale există o puternică legătură, și că dreptul constitue sinteza lor armonioasă. Căci disciplina juridică, în complexitatea ei, după cum credem că am demonstrat-o, se alimentează atât de la just, cât și dela util, bine, frumos și adevărat. Și iată cum, eliminând clasificările practica și forfamente arbitrare, cărora un raționament strâmt și artificial caută să le dea o aparență de realitate, ajungem la caracterizarea reală, ostilă oricărei categorisiri convenționalei a unei discipline care prin

complexitatea ei, datorită rolului universal pe care-l joacă, refuză să se lase încadrată în rigiditatea unei categorii unice. Dreptul este o disciplină socială și ca atare, nimic din ce constitue materie de social nu-i poate scăpa.

Dacă în cursul studiului nostru am dozat în mod deosebit influentele exercitate de diferitele discipline, aceasta se datorează faptului că natură de disciplină socială a dreptului face ca acesta să se apropie mai mult de disciplinele care au drept obiect omul, decât acelea care au de obiect materia brută sau chiar animalele. Dreptul, fără a ignora științele pozitive, nu poate în cele din urmă decât să se înregimenteze în marea familie a disciplinelor spirituale.

BIBLIOGRAFIE

1. Acte judiciare din Țara Românească (1775 –1781), ed. G. Cronț , editura Academiei, București, 1973.

2. Agapie, V., Problema jurătorilor la români, Iași, 1939

3. Alexandreescu Grigorie, Studiu asupra obiceiurilor juridice ale poporului roman, Galati, 1896

4. Arion, Dinu, C., Doua studii de istorie a dreptului domnesc, Bucuresti, 1942

5. Berechet, Gr. Șt., Particularitățile conjurătorilor la români după documentele slave, Chișinău, 1925

6. Boistel, Dictionaire de la philosophie, Librairie philosophique, Paris, 1927

7. Bonald, Legislations primitive, Paris, 1955

8. Bonnecase, Julien, Science de droit et romantisme, Paris, 1928

9. Bonnecase, Julien, Introduction â l'etude du droit, Paris, 1926

10. Bougle, C., Lecons sociologiques sur l'evolution des valeurs, Armand Colin, Paris, 1922

11. Boutroux, Emile, Science et religion, Flammarion, Paris, 1929

12. Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, trad. Petre Pandrea, Ed. Minerva, București, 1981

13. Cleopa, Ilie, Despre credinta ortodoxa, editura Institutului biblic si de misiune al BOR, Bucuresti, 1981

14. Comte, August, Discours de droit positif, editura Eminescu, 1999

15. Codul Calimach, ed. crit., editura Academiei R. P. R., București, 1958.

16. Constantinescu, Alexandru, Juramantul judiciar in vechiul drept bisericesc, BOR, XCII(1974), nr.9-10

17. Constituțiile Aprobate ale Transilvaniei, [ed. a II-a], trad. Al. Herlea, V. Șotropa, Ioan N. Floca, Ed. Dacia, Cluj, 1997.

18. Djuvara, Mircea, Teoria generala a dreptului, vol. I, editura Socec, Bucuresti, 1930

19. Duguit, Droit constitutionnel, Ancienne librairie editeurs, Paris, 1921

20. Durkheim, Emile, La methode dans la sociologie, Felix Alcon, Paris, 1919

21. Durkheim,Emile, Droit civil,Paris,1918

22. Durtain, Luc, L’autre Europe, Paris, 1965

23. Durtain, Luc, Religion nouve, Paris, 1962

24. Ferrero, La ruine de la civilisation antique, Paris, 1963

25. Firoiu, Dumitru V., Istoria statului și dreptului românesc, editura Fundației ,,Chemarea”, Iași, 1992.

26. Floca, arhid. Ioan N., Din istoria dreptului românesc, vol. II, Carte românească de învățătură de la pravilele împărătești și de la alte giudeațe, Iași, 1646, Sibiu, 1993

27. Fouillee, L’idee moderne du droit,Paris,1674

28. Fustel de Coulanges, La cite antique, editura Meridiane, Bucuresti, 1984

29. Geny, Fr., Science et technique, Recueil, Paris, 1925

30. Hegel, Histoire de philosophie, Leipzig, 1924

31. Ihering, Rudolf, Geist der romischen Rechts, Druck und Verlag von Vreitkopf und Bartel, Leipzig, 1894

32. Josserand, Louis, Essai sur les mobiles dans les actes juridiques, Sirey, Paris, 1938

33. Kant, Critique de la raison pratique,trad. fr. Picavet ,Paris,

34. Korkounov, Histoire du droit, Paris, 1936

35. Lalande, H., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 15-ed, Paris,1985

36. Lalande, Vocabulaire de philosophie mystique, 15-ed, Paris, 1980

37. Legiuirea lui Caragea, ed. crit., editura Academiei R. P. R., 1955

38. Lasbax, La cite humaine, Paris,1929

39. Marcu, Liviu P., Istoria dreptului românesc, editura Lumina Lex, București, 1980

40. Montaigne, Essais, Garnier Flammarion, Paris, 1969

41. Peretz, I., Curs de istoria dreptului roman, vol.2., pag.55, ad. Petre Pandrea, editura Minerva, București, 1981

42. Poincare, H., Dernieres pensees, ed. Ernest Flammarion 19, Paris, 1919

43. Rădulescu, Andrei, Pagini inedite din istoria dreptului românesc, editura Bucuresti, 1991

44. Renard, Georges, Le droit, la logique et le bon sens, Sirey, Paris, 1925

45. Rousseau, J.J., Contract social, Paris, 1756

46. Rousseau, J.J., Lettre au president Malesherbes, Paris, 1752

47. Rousseau, J.J., Le droit individuele et l’Etat, Paris, 1752

48. Rousseau, J.J., Confessions, Paris, 1755

49. Rousseau, J.J., Manuel de droit constitutionelle, Paris, 1750

50. Seilliere, Ernest, Le peril mystique dans les democraties contemporaines, Renaissance du Livre, Paris, 1918

51. Spencer, Herbert, Statul și individul, editura Timpul, Iasi, 1996

52. Taine, H., Les origines de la France contemporaine, la Revolution, Hachette, Paris, 1920

53. Vallimarescu, Alexandru, Studiu asupra raporturilor dreptului cu alte discipline, editura Doicescu, Bucuresti, 1929

54. Vallimarescu, Alexandru, Enciclopedie a dreptului, vol. I , editura Doicescu, Bucuresti, 1932

55. Văllimărescu, Alexandru, Pragmatismul juridic, editura Doicescu, Bucuresti, 1929

56. Viollet, Histoire du droit francais, Paris, 1953

57. Vulcănescu, Romulus, Etnologie juridică, editura Academiei, București, 1970