.purtatorii DE Har In Conceptia Ortodoxa

Cuprins

Capitolul I……………………………………………………………..……………………….……..3

1. Introducere……………………………………………………………………..…….3

2. Scop, teză și metodă………………………………………………………………..4

Capitolul II………………………………………………………………..…………….………………5

1. Introducere……………………………………………………………………….……5

2. Contextul general, istoric………………………………………..…………..….5

2.1.1 Bazele biblice…………………………………………………..5

2.1.2 Perioada Bisericii primare…………………….………..…..8

2.1.3 Evoluție și practici în perioada patristică………..….11

3. Concluzii……………………………………………………………….15

3.1 Evaluare………………………………………………………15

3.2 Concluzii generale……………………………………………22

Capitolul III – Purtătorii de har în concepția ortodoxă……………………………..23

1. Preotul ca transmițător……………………………………….…….23

1.1 Harul hirotoniei, treptele și rânduiala hirotoniei. Preoție

și hirotonie ………………………………………….…………..23

1.2 Relația dintre Dumnezeu și Biserică, și lucrarea harului prin Duhul ……………………………………………………………….25

1.3 Relația dintre Dumnezeu și Biserică, și starea de har prin Duhul…………………………………………………………………26

1.4 Haroforul, ca transmițător al harului…………………………27

2. Preotul ca Mediator…………………………………………………….28

2.2 Relația dintre Biserică și Dumnezeu – preotul ca mediator…..28

2.3 Relația dintre Biserică și Dumnezeu – preotul ca mijlocitor…30

3. Implicații…………………………………………………………….……31

3.1 Implicații eclesiologice……………………………………….…32

3.2 Implicații soteriologice…………………………………………34

4. Conculuzie………………………………………………………………..35

4.1 Evaluare…………………………………………………………35

4.2 Aprecieri Critice…………………………………………………37

Cpitolul IV – Purtătorii de har în concepția protestantă…………………….…………41

1. Slujitorii Bisericii……………………………………………………….42

1.1 Introducere………………………………………………….…..42

1.2 Lucrările de slujire și împărțirea slujbelor……………………43

1.3 Slujitorii și consacrarea………..…………………………….…45

2. Preoția tuturor credincioșilor………………………………………….47

2.1 Preoția tuturor credincioșilor în lumina preoției lui Cristos….47

2.2 Oamenii harului……………………………………………..…48

3. Implicațiile………………………………………………………………..50

3.1 Implicațiile Eclesiologice…………………………………….…50

3.2 Implicațiile Soteriologice………………………….…………….53

4. Evaluare…………………………………………………………………..55

4.1 Acuzația de inovație………………………………………….…55

4.2 Acuzația succesiunii apostolice…………………………………56

4.3 Acuza lipsei de har la slujitori……………………………….…57

Capitolul V – Concluzii …………………………………………………………………..58

5.1 Concluzii generale………………………………..……………..58

5.2 Evaluare finală………………………………………………….60

Bibliografie…………………………………………………………………….…62-68

Capitolul I

1. Introducere

Conceptul de Har preoțesc în teologia ortodoxă și neoprotestantă.

Conceptul de Har preoțesc în teologie, reprezintă unul din conceptele importante pentru înțelegerea eclesiologiei, soteriologiei și a doxologiei creștine.

Preoția a fost inițiată de Dumnezeu, cu un scop precis, în unica instituție divină existentă – Biserica. Astfel că, plecând de la această premiză putem afirma că abordarea conceptului de Harofor (har Preoțesc) invocă anumite jaloane teologice esențiale, precum și o imagine clară asupra mutațiilor survenite în evoluția teologiei de-a lungul istoriei, care au implicațiile de rigoare în cele trei domenii: eclesiologie, soteriologie, doxologie și în escatologie (atât ca disciplina academică cât și ca destin al indivizilor). Prin urmare, nu este vorba de un demers istoric, ci de un inventar clar și limpede al problemelor urmând arhitectura planului unei dogmatici clasice.

Al doilea aspect al acestei lucrări, este cel care nu privește subiectul atât ca un concept, ci, mai mult ca o problematică teologică. Două elemente sunt importante pentru studiul nostru: scrierile teologice și spațiul liturgic, eclesial. Despre primul s-a amintit atunci când s-a făcut inițierea în dogmatică, iar cel de al doilea vizează mai mult problemele teologice ce apar în urma înțelegerii subiectului ca un concept dogmatic. Dacă spațiul liturgic a fost întotdeauna o forță de coeziune a teologhisirii, atunci, el a fost cadrul în care învățătura a fost atât păstrată, filtrată cât și promovată într-o formă liturgică. Dar acest lucru nu a scutit eclesia de anumite probleme. În cazul nostru putem menționa că anumite perspective teologice își au repercursiunile în înțelegerea mai multor concepte de bază. Altfel spus, Harul Preoțesc este unul din elementele de la care pornesc toate acțiunile și facultățile întregii instituții divine, Biserica. Importanța și valabilitatea anumitor acte din mediul eclesial vor fi concepute în măsura în care înțelegem acest concept, în măsura în care definim conceptul de Preot, vom adopta anumite aspecte eclesiale, modul în care vom defini conceptul de Har, ne va ajuta să distingem dimensiunea harică a eclesiei, vom observa anumite acțiuni și definiri ale preoției.

În teologia ortodoxă, Biserica nu este o Biserică a preoților sau a laicilor ci, este structurată în ierarhie și laici. Hirotonia în preoție are un aspect mai mistic care își are rădăcinile în Scriptură și Sfânta Tradiție. Ea este caracterizată de un element structuralist în care preotul este o parte a ierarhiei.

În teologia protestantă înțelegerea conceptului de Preoție este complet diferită. Aici nu putem discuta despre o preoție purtătoare de har, deoarece atât înțelegerea aspectului haric, cât și a conceptului de preot este mult diferită datorită unei epistemologii și a unei hermeneutici scripturale specifice.

În rezumat, inițierea acestui studiu în urmărirea și analiza acestei teme atât ca și concept cât și ca problematică, cu implicațiile evidente, indică spre importanța unei analize academice și actualizarea unor discuții teologice. Atât în teologia ortodoxă cât și în cea protestantă, preoția este elementul distinctiv pentru spațiul eclesial și învățăturile doctrinare. În spatele sistemului de analiză a acestei lucrări se află o structură organizatorică importantă. 1) abordarea problematicii în contextul general, istoric- urmărind bazele biblice ale preoției; perioada bisericii primare și apoi aspecte și practici din perioada patristică. 2) raționamentul perspectivei ortodoxe, preotul ca transmițător și mediator între Dumnezeu și Biserică. 3) Concepția protestantă, preoția universală a slujitorilor din Biserică. 4) Observarea echilibrată a problematicii cu concluziile și evaluările necesare. Ca rezultat final, lucrarea se dorește a fi o articulare a dogmelor liturgice din cele două Biserici, articulare a credinței creștine.

2. Scop, teză și metodă

Această lucrare va încerca să ofere o expunere descriptiv – comparativă, a conceptului de Harofor – har preoțesc. Altfel spus, acest studiu are ca scop să urmărească înțelegerea acestui subiect de către Biserica Ortodoxă și Protestantă. Teza preliminară are ca scop scoaterea în evidență înțelegerea acestui concept precum și dezaprobarea acuzei adusă slujitorilor Bisericii Protestante că nu ar deține și nu ar avea har.

Din punct de vedere metodologic, structura generală a acestei lucrări este o analiză teologică a conceptelor, fiind urmată de perspectivele dogmatice ale subiectului propus. Pentru a ne aprofunda și a clarifica cât mai mult subiectul, vom analiza doar gândirea celor mai importanți teologi, a acelora care reprezintă și exprimă specific opinia Bisericii. Aceasta nu implică intenția de a epuiza acest subiect în întregime. Prin urmare, deoarece scopul general al lucrării este de a prezenta și analiza, critic acest concept, în studiul de față nu se va încerca plasarea unor presupoziții sau trasarea ideilor unor teologi nesemnificativi. Principalele idei ale conceptului de preoție sunt tratate paralel, împreună cu implicațiile lor într-o expunere care este urmată de evaluare și concluzii generale.

Capitolul II

1. Introducere

Scopul principal al acestui capitol este să urmărească contextul general, istoric pentru înțelegerea adecvată a conceptului de Harofor. Din punct de vedere metodologic în prima parte se vor analiza bazele biblice ale preoției din Vechiul Testament și caracterul distinctiv al unei noi sinteze privind abordarea nou – testamentară a acestui concept. Apoi vor fi urmărite structurile și conceptele eclesiale din perioada Bisericii primare, ca să fie continuate mai apoi prin observarea a câtorva aspecte și practici în perioada patristică. Ultima parte este dedicată concluziilor, subliniind distincțiile clare ale conceptului în aceste perioade și contexte precum și înțelegerea în perioadele respective. Accentul principal va fi pus pe faptul că, odată cu apariția perioadei apostolice, conceptele vetero-testamentare capătă o noua dimensiune, paradigma preoției își schimbă semnificația.

2. Contextul general, istoric

2.1. Bazele biblice

Bazele biblice ale preoției în Vechiul Testament – tratează Dumnezeul care cheamă, alege profeți (Amos 7:14-15) sau împărați (1 Sam.16:1) dar nu preoți. Aceștia erau “instalați” (Jud. 17:12), literal, prin dedicarea lor și punerea mâinilor peste ei erau sfințiți ca preoți. Originea acestei expresii este necunoscută dar este referința la slujba unui rit religios la care era consacrat. Marele preot și ceilalți preoți erau astfel unși ca și regii pentru a li se indica un alt statut în comunitate.

Întâlnim însă, câteva expresii care denotă același minister: preoția davidică, preoția aronică, preoția levitică- preoții ale căror ministere necesită mai degrabă calificări descriptive. Aceste expresii reflectă o întreagă tensiune teologică, cum ar fi: referința la leviți este aceeași referință care se face și în cazul preoților? Potrivit textelor biblice vetero-testamentare există un șir de elemente care indică o deosebire esențială a acestora. Deși nu ne propunem să epuizăm această tensiune teologică, în această lucrare, remarcăm totuși câteva elemente semnificative. Leviții din familia lui Chehat, aveau sarcina de a transporta mobilierul Cortului – dar numai preoții puteau să se atingă de el (Num.4:36; 3:29-32), toate aceste lucrări erau supravegheate de fiul lui Aron, Eleazar. Fiii lui Cherson, erau supravegheați de Itamar, în toate lucrările lor (Num. 3:21-26); fiii lui Merari transportau Cortul și curtea lui.

În concluzie, vom remarca următoarele aspecte, și anume că: leviții nu aveau aceleași funcții ca preoții, ei aveau mai mult o formă auxiliară, un rol reprezentativ în tot ceea ce făceau la Cortul Întâlnirii. Preoții erau recrutați din seminția lui Levi- pentru cei din familia Chehat termenul de hakkohen desemna “preotul”; hakkohen hammasiah “cel care este preot”; iar funcțiile de “mare preot” hakkohen haggadol, a fost exercitată de cel mai vârstnic din familia lui Eleazar, fiul lui Aron, primul preot din Israel.

Prin urmare, preoții Vechiului Testament erau dedicați și sfințiți ca preoți prin punerea mâinilor și ungere, afirmându-se astfel noul lor statut în comunitatea respectivă. Odată cu organizarea sinaitică, Aron și fiii săi preiau acest oficiu astfel că preoția se transmite ereditar și se restrânge doar la aceasta spiță. Oricum preoția rămânea un minister autorizat pentru folosul comunitații, în oficierile de la altar și în alte ritualuri religioase, precum și în unele funcții de caracter legislativ. Totuși, ideea esențială este cea a medierii între om și Dumnezeu. Astfel că preoția formează o clasă distinctă în întreaga națiune israelită dar și în antichitatea generală (Egipt, Madian, Grecia și Roma).

Bazele biblice ale preoției în Noul Testament – preoția, așa cum a început să se contureze tot mai mult din perioada vetero-testamentară și cea a începutului perioadei nou-testamentare. În prima parte conceptele vetero-testamentare capătă o noua dimensiune, paradigma preoției își schimbă semnificația.

2. Contextul general, istoric

2.1. Bazele biblice

Bazele biblice ale preoției în Vechiul Testament – tratează Dumnezeul care cheamă, alege profeți (Amos 7:14-15) sau împărați (1 Sam.16:1) dar nu preoți. Aceștia erau “instalați” (Jud. 17:12), literal, prin dedicarea lor și punerea mâinilor peste ei erau sfințiți ca preoți. Originea acestei expresii este necunoscută dar este referința la slujba unui rit religios la care era consacrat. Marele preot și ceilalți preoți erau astfel unși ca și regii pentru a li se indica un alt statut în comunitate.

Întâlnim însă, câteva expresii care denotă același minister: preoția davidică, preoția aronică, preoția levitică- preoții ale căror ministere necesită mai degrabă calificări descriptive. Aceste expresii reflectă o întreagă tensiune teologică, cum ar fi: referința la leviți este aceeași referință care se face și în cazul preoților? Potrivit textelor biblice vetero-testamentare există un șir de elemente care indică o deosebire esențială a acestora. Deși nu ne propunem să epuizăm această tensiune teologică, în această lucrare, remarcăm totuși câteva elemente semnificative. Leviții din familia lui Chehat, aveau sarcina de a transporta mobilierul Cortului – dar numai preoții puteau să se atingă de el (Num.4:36; 3:29-32), toate aceste lucrări erau supravegheate de fiul lui Aron, Eleazar. Fiii lui Cherson, erau supravegheați de Itamar, în toate lucrările lor (Num. 3:21-26); fiii lui Merari transportau Cortul și curtea lui.

În concluzie, vom remarca următoarele aspecte, și anume că: leviții nu aveau aceleași funcții ca preoții, ei aveau mai mult o formă auxiliară, un rol reprezentativ în tot ceea ce făceau la Cortul Întâlnirii. Preoții erau recrutați din seminția lui Levi- pentru cei din familia Chehat termenul de hakkohen desemna “preotul”; hakkohen hammasiah “cel care este preot”; iar funcțiile de “mare preot” hakkohen haggadol, a fost exercitată de cel mai vârstnic din familia lui Eleazar, fiul lui Aron, primul preot din Israel.

Prin urmare, preoții Vechiului Testament erau dedicați și sfințiți ca preoți prin punerea mâinilor și ungere, afirmându-se astfel noul lor statut în comunitatea respectivă. Odată cu organizarea sinaitică, Aron și fiii săi preiau acest oficiu astfel că preoția se transmite ereditar și se restrânge doar la aceasta spiță. Oricum preoția rămânea un minister autorizat pentru folosul comunitații, în oficierile de la altar și în alte ritualuri religioase, precum și în unele funcții de caracter legislativ. Totuși, ideea esențială este cea a medierii între om și Dumnezeu. Astfel că preoția formează o clasă distinctă în întreaga națiune israelită dar și în antichitatea generală (Egipt, Madian, Grecia și Roma).

Bazele biblice ale preoției în Noul Testament – preoția, așa cum a început să se contureze tot mai mult din perioada vetero-testamentară și cea a începutului perioadei nou-testamentare. În prima parte a sec. I d. Cr. baza preoției a continuat să fie pe linie genealogică, aceasta însemnând leviții (membrii din tribul lui Levi) și preoții (leviții descendenți din familia Aron). Însă, în această perioadă odată cu centralizarea în jurul Ierusalimului, indirect al Templului și odată cu sporirea numărului de preoți s-a ajuns la o structuralizare și repartizare a acestora în mai multe schimburi. Odată cu ascensiunea lui Irod la tron se observă separarea dintre autoritatea politică și preoție, lucru care era complet diferit în perioada hașmoniană (timp de două secole, până în anul 63 î. d. Cr.). Referințele talmudice ne indică că în această perioadă preoții își cumpărau postul de guvernator și erau schimbați în fiecare an, ceea ce cu timpul a dus la crearea unei oligarhii a marilor preoți și a familiilor lor. Tocmai această perioadă a puterii eminente ce o avea marele preot înainte și după Irod este crucială pentru înțelegerea perioadei nou-testamentare.

Odată cu Isus, care alege câțiva dintre niște evrei ortodoxi, niște discipoli, prin care se introduce un caracter individual al preoției. Acest proces de separare al bisericii de toate asocierile cu preoția și sacrificiile instituției iudaice, începe la o perioadă destul de timpurie. Astfel, creștinismul elaborează elemente pozitive și creative în dezvoltarea conceptului de preoție, așa încât transferul rolului de Mare Preot să se asocieze cu Cristos. Doctrina aceasta este mai mult elaborată în Epistola către Evrei, în care se abordează pe larg despre preoția unică – aici e o comparație între preoția Vechiului Testament și preoția Noului Testament, în care se reproduce întreg vocabularul biblic sacerdotal. Aspectele practice pot fi regăsite, în mod direct, în Faptele Apostolilor și epistolele pauline, și indirect, în evangheliile sinoptice – aici accentuându-se mai mult caracterul universal al preoției, precum și elemente a preoției speciale a cărei funcție este îndeplinită printr-o harismă distinctă a Duhului Sfânt primită prin actul unei dedicări speciale, hirotoniei (cf. Fap. 6:6; 14:23; 20:28; 2 Tim. 1:6-7; Tit. 1. 5-9).

2.1.2 Perioada Bisericii primare

Comunitatea creștină înființată de sfinții apostoli a fost numită la început “Biserică” – Eklesia. Sensul nu este unul obișnuit ci mai mult unul de asociație, de societate creștină. Prin aspectele exterioare, de înfățișare, Biserica creștină are unele asemănări cu ale comunității religioase, dar prin esența ei, ea este un organism al mântuirii, cu norme și viață proprie. Este important de a sublinia aceste două dimensiuni ale bisericii, cea imanentă și cea transcendentă, deoarece astfel, nu vom înțelege doar caracterul și esența eklesiei ci și structurile ei organizatorice.

Biserica există pe două nivele: la un nivel ea este un organism biblic etern, invizibil, care este sudat într-un singur corp de către Duhul Sfânt. La celălal nivel ea este o organizație instuțională temporară, istorică, vizibilă, umană.

Este de la sine înțeles că în perioada Bisericii Primare organizarea bisericii a fost responsabilitatea celor doisprezece apostoli, aleși de Cristos pentru a fi mai apoi conducătorii acestei biserici nou – născute. Prin urmare, originea organizării trebuie să-i fie atribuită lui Cristos extinsă la apostolii care au fost desemnați mai târziu. Aceștia au fost cei care mai târziu, conform autorității apostolice au luat inițiativa de a lăsa noi lideri necesari diocezelor, altfel spus, stabilirii și a altor slujbe în Biserică. Dar, în timp, implicațiile directe ale acestora au fost ierarhiile piramidale care s-au dezvoltat în Biserica Romano – Catolică chiar din perioada primară. Cairns sugerează că slujitorii din această perioadă pot fi împărțiți în două categorii: slujitorii carismatici – cei care erau aleși de Cristos și înzestrați de Duhul sfânt cu daruri speciale,funcția lor fiind mai mult una inspirațională și slujitorii administrativi – funcția lor era una administrativă; ei erau aleși de adunare și erau puși în funcții de către apostoli. Astfel, în categoria slujitorilor carismatici intrau acei care au fost aleși special de Cristos ca să conducă comunitatea religioasă. Slujbele enumerate de Pavel ale acestora au fost cele de: apostoli, profeți, evangheliști, păstori și/sau învățători. Slujitorii administrativi sunt o altă clasă dar care erau aleși democratic de întreaga comunitate eclesială. Apostolii doar îi numeau în aceste funcții, după care erau promovați de membrii comunității. Așa cum sugerează Cairns, un factor în crearea acestor funcții a fost exemplul sinagogii cu prezbiterii ei, care conduceau rezolvarea problemelor locale.

Organizarea Bisericii Primare de asemenea poate fi urmărită din perspectiva cărții Faptelor Apostolilor. Dar potrivit imaginii ce ne este prezentată din această sursă suntem confruntați cu două imagini alternative a organizării bisericii palesteniene. Prima, așa cum sugerează textul este mai mult una literară iar cealaltă reiese din Fapte nu atât de evident, ci apare într-o formă de abordare istorică. Potrivit primei perspective, doisprezece apostoli de la bun început constituiau organul de conducere al comunității din Ierusalim. Chiar în acest stadiu de început se alege un alt grup de slujitori care trebuiau să-i scutească pe apostoli de unele probleme administrative – diaconii. Prezbiterii sunt întâlniți în Fapte 11:30. Astfel, chiar la nivelul incipient al existenței bisericii s-a pronunțat foarte repede o formă clasică a unei ierarhii slujitoare constituită din trei etape: episcopii (urmașii apostolilor), preoții (prezbiterii), diaconii (continuatorii slujbelor celor șapte). O a doua perspectivă, care de asemenea este luată din Faptele Apostolilor constă în faptul că slujirea și funcțiile bisericești în comunitatea din Ierusalim au fost mult mai spontane și de un caracter mult mai carismatic prin natura lor, iar conducerea lua forme diverse până când nu s-a conturat în final o formă de conducere bazată pe modelul organizatoric a sinagogilor evreiești. Slujbele religioase se bazau pe îndemnuri specifice ale Duhului sau a unor vedenii. Tot așa a fost în biserica din Antiohia, la Pavel (13:2, 4, 16:6-7), aceleași elemente le întâlnim și la greci și la Anania în Damasc; același lucru și la Petru, Ioan în Iudeea (4:8, 10:10-16, 19), Filip este luat spontan de Duhul și dus la etiopian (cap. 8). Întreaga carte a Faptelor Apostolilor reflectă această imagine a unei călăuziri momentane și directe a Duhului, de care creștinii erau atât de dependenți. Ne vom opri aici considerând că argumentele sunt suficiente și menționând că nu acesta este subiectul propus dezbaterii. Cert este că acest spirit al spontaneității și a altor aspecte carismatice au caracterizat comunitățile creștine în perioada primară, aceasta fiind o altă perspectivă a cărții Faptelor Apostolilor.

Un alt aspect al organizării bisericii primare poate fi desprins din evanghelii, ele fiind o altă sursă pentru observarea aspectelor organizatorice a comunității creștine din perioada apostolică, sec. I, și post apostolică.

Regăsim mai mult de șaizeci de ori în evanghelii și Faptele Apostolilor cuvântul arhierei ca fiind cuvântul tipic pentru preotul conducător. Noul Testament face referință la preoți în cadrul mai multor contexte, în timp ce evangheliile în special, nu se referă la sensul lucrării sacramentelor în creștinism. Cristos, în evangheliile sinoptice, nu își asumă rolul de preot, pe toți cei vindecați El i-a trimis la preoți pentru examinare cu scopul de a fi declarați curați.

În Noul Testament există mai multe referințe la preoți și leviți. Aceste referințe se referă la ei ca și la slujitori ai Templului din Ierusalim și ca membri ai instituției religioase iudaice. În multe cazuri funcțiile lor au fost aceleași ca în Vechiul Testament. Dar, odată cu distrugerea Ierusalimului, tradiția preoțească și levitică a ajuns la un final în tradiția iudaică. Principalul motiv al existenței lor, ca funcții, a fost religia templului – astfel că, concluzia care o subliniem este că există preoți atâta timp cât există Templul. Această analiză a lui P. C. Craige finalizează în a menționa că în această perioadă rolul religios trece în mâinile rabinice, Templul fiind înlocuit de sinagogă. Datorită faptului că eclesia este și o organizație instuțională, istorică și umană ea își adaptează anumite forme de organizare, în această perioadă forma adoptată este cea sinagogală.

În final menționăm următoarele: în perioada bisericii primare, potrivit Didahiilor, organizarea bisericii a fost responsabilitatea apostolilor. Ei au fost desemnați de Cristos astfel că ei și-au asumat responsabilitatea stabilirii noilor slujbe în comunitatea lor, slujbe care pot fi divizate cel puțin în două: cu funcții inspiraționale sau administrative. O analiză a cărții Faptelor Apostolilor ne prezintă, așa cum am observat, două imagini alternative potrivit cărora apostolii erau cei care constituiau organul de conducere a comunității, apoi faptul că slujirile și funcțiile bisericești în comunitatea primitivă din Ierusalim au au fost mult mai spontane și carismatice. Este evidențiat faptul că, conducerea a luat forme diverse până în momentul în care s-a creionat un model de conducere bazat pe cel tradițional iudaic, al sinagogilor.

De asemenea, s-a continuat urmărirea formelor și aspectelor organizatorice a bisericii primare prin prisma evangheliilor unde am observat că funcțiile preoțești în această perioadă primară a Noului Testament se încheie odată cu distrugerea Templului. Astfel că, sinagogile devin noile centre religioase, iar accentul slujbelor este schimbat de la preot la rabin. Prin urmare nu numai că se sesizează o schimbare, o finalizare a anumitor ministere sacerdotale în funcții religioase complet diferite, nu numai că se transpune centralitatea Templului la sinagogă dar se și ajunge, în final, la un model de conducere a comunității creștine primare care este bazat pe modelul organizatoric sinagogal.

2.1.3. Evoluție și practici în perioada patristică

Odată cu sfârșitul sec. II, Biserica este nevoită să se focalizeze asupra noilor modalități de organizare din cauza câtorva factori esențiali: persecuția – ca factor extern, și al ereziilor – ca factor intern. Elaborarea canonului Noului Testament și a unui credeu, a unei mărturisiri de credință – toate acestea conferă Bisericii două elemente esențiale ce au dus la edificarea și consolidarea vieții spirituale și organizatorice. Un alt factor și poate că cel mai important, a fost apariția autorității episcopilor monarhici care devin liderii principali ai comunităților religioase. Acest din urmă factor a creat elementul distinctiv pentru constituția bisericii. În această perioadă, anul 170, menționăm că termenul folosit pentru Biserică este catolică, adică universală, mondială, termen folosit pentru prima dată de Ignațiu Teoforul. Se menționeză că un anume episcop, din fiecare comunitate, a ajuns să fie recunoscut superior celorlalți prezbiteri care aveau aceeași slujbă în Noul Testament – dar toate acestea s-au făcut din necesități mai mult practice și teoretice, din nevoia de a avea o conducere pentru soluționarea problemelor persecuției și ereziei. Toate aceste aspecte au direcționat spre consolidarea mai multor argumente și crearea unui mediu favorabil pentru extinderea puterii episcopului, în special al celui de la Roma. Dintre toți episcopii monarhici, autoritatea episcopului Bisericii din Roma a fost ridicată mult mai mult, aceasta datorându-se faptului că Roma era legată de mai multe tradiții apostolice, dintre care sunt menționați Petru care a fost primul episcop al Romei și liderul apostolilor și Pavel care a suferit martirajul la Roma.

Despre acestea aflăm mai multe de la Părinții și scriitorii bisericești din primele veacuri. La Sf. Clement Romanul, în scrisoarea către Corinteni, întâlnim câteva observații asupra ierarhiei eclesiale existente la acea dată. Astfel, el menționeză despre arhierei, preoți și leviți: arhiereilor li s-au dat sarcini proprii, preoților li s-au rânduit locuri proprii și leviților (diaconilor) au stabilite slujiri proprii. Această “ierarhie bisericească nu lucrează, deci, la întâmplare, fiecare în rangul său, să mulțumească lui Dumnezeu în bună cunoștință, nedepășind regula stabilită a slujbei sale.” Deși Clement întrebuințează în această scrisoare mai mult termenul de prezbiter, el desemnează atât preot cât și episcop (cf. Epistola către Corinteni 47, 6; 54, 2; 57,1). Prin urmare, eclesiologia clementină, indică spre o ierarhie bine conturată și care deja reflectă un element puternic al tradiției.

La Ignație al Antiohiei (Teoforul), concepția de ierarhie e una originală cu un mare ecou în perioada patristică. Conducerea, pentru el era ierarhia bisericească, dar în frunte cu episcopul. În toate cele șapte scrisori, el recomandă comunităților ascultare de episcopi, de preoți și de diaconi, dar ascultarea de episcop este mai pronunțată, mult mai mult scoasă în evidență de Ignație. Prin urmare, la Ignație ierarhia bisericească e prezentată precis amănunțit, dar mai mult, și explicată. Astfel, “episcopul e chipul Tatălui, preoții sinedriul lui Dumnezeu și adunarea Apostolilor, iar diaconii, slujitori, nu simpli slujitori la mese, ci slujitori ai tainelor lui Cristos.” Conform acestui episcop al Antiohiei reiese că în fruntea fiecărei comunități trebuie să fie un episcop dar episcopul nu concentrează în sine exclusiv întreaga ierarhie.

Prin aceste “modalități optime”, în vederea eliminării persecuției și combaterii ereziiilor, din 313 Biserica Catolică cu o organizare gradată, episcop, preot, diacon, a devenit Biserica Romano-Catolică în care episcopul câștigă o poziție semnificativă. Importantă însă, este această schimbare, aparent minoră, supremația unui anumit episcop asupra celorlalți episcopi; el nu mai este egal cu ceilalți în putere și funcție. Cairns menționează că între 313 și 450 episcopul din Roma era considerat ca “primul dintre egali”, dar din 440 odată cu Leon I, episcopul roman, pretinde o supremație asupra celorlalți episcopi. Această periodizare istorică a lui Cairns nu este cea mai obiectivă, deși orice periodizare este un mecanism artificial pentru a organiza într-o ordine pe diferite segmente mai ușor de mânuit, credem că Eusebiu dezvăluie sesizarea acestui schimb de accent, în ordinea autorității episcopale, ceva mai devreme. În Istoria eclesială, care redă evenimentele de până la 324, el indică spre o supremație a episcopilor față de celelalte trepte ierarhice și de asemenea, o subliniere a supremației episcopului Romei față de ceilalți. Astfel că, forma episcopală de organizare devine cea dominantă și universală în lumea creștinismului, centrată la nivel de episcopat la Roma, cu episcopul ei, care aduna sub autoritatea sa mai multe dioceze. Odată cu expansiunea bisericii se remarcă dezvoltarea cultică și tendința unei ierarhii mai complexe, astfel că oficiile în special cele diaconale se multiplică și ajung să formeze în final ordines minores. Pe la mijlocul sec. al III-lea existau astfel de noi oficii dintre care menționăm: sub-diaconarul (ipodiaconul), un ajutor; asistă și îl ajută pe diacon; cititorul (citețul), cel care citește Scriptura în adunare și are grijă de cărțile bisericii; acolit (dascăl, paracliser) slujitor, însoțitor al episcopului în slujirile și procesiunile oficiale; exorciștii, cei care se roagă și pun mâinile, ca să scoată spiritele necurate din cel posedat și după catehumenare asistă la botez. Această putere este considerată un dar special; dirijorul (de cor) care se ocupă mai mult de partea muzicală a liturghiei, psalmilor, binecuvântărilor și refrenurilor exclamate de cei prezenți; portar (paracliser) care stă în naos; catehicii, interpreții – când limba în care se liturghisește, nu este înțeleasă; dar aceștia conlucrează cu prezbiterii, diaconii sau cititorii. Astfel de termeni ca arhidiacon – ca titlu (și funcți) apar în sec. IV.

Devine tot mai pronunțată această formă de conducere, episcopală, care se dezvoltă în episcopate monarhice, începând cu sfârșitul secolului I și evidențiindu-se tot mai mult în secolele ce au urmat. O problemă a constituit-o departajarea organizării bisericii, dezvoltarea prezbiteriatelor distincte de episcopate – instituții ce din sec. II devin oficiul spiritual suprem. Harry Boer, sugerează că aceste episcopate monarhice au început să fie numite metropole episcopale. În cinci din marile centre creștine, metropolele episcopale, capătă un alt titlu, patriarhii. Acestea erau: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia și după 451 Ierusalimul. Patriarhia din Roma devine centrul bisericii, în special, în partea de vest a imperiului, și astfel apare un centru în care episcopul devine Papă, sub autoritatea căruia intrau celelalte episcopii cu eparhiile lor. Totuși, Scaff observă că, episcopatul este perceput ca fiind distinct și de clerici și de laici.

Un alt aspect important de menționat este cel liturgic. În contextul celor analizate mai sus, se sublinează faptul că, sfintele taine, cina și botezul, au ajuns să fie ritualuri ce puteau fi îndeplinite corespunzător numai de un ierarh acreditat (hirotonit). Astfel că aceste două sacramente, cu riturile lor, devin condiționate doar de exercitarea funcției preoțești. Elementul cel mai semnificativ, în favoarea acestor schimbări, l-a constituit imperiumul, cu toate implicațiile sale, creștinismul devenind cultul oficial al imperiului Roman, acesta ajungând foarte curând de unde a plecat, identificându-se și conformându-se cu perceptele lumii seculare, care vor fi cadrul dezvoltării creștinismului dar care invocă și un șir de probleme teologice și eclesiologice. Ca reacție la faptul că Biserica este tot mai mult secularizată, au existat două mișcări: în primul rând, închinarea comună a bisericii timpurii este înlocuită cu liturghia oficială, oficiată doar de clerici și în al doilea rând, apariția monasticismului ca reacție la noua “societate creștină”. Pe lângă acestea, Bruce observă că serviciile euharistice din Roma, în Tradiția Apostolică scrisă de Hipolite, dacă nu le punem la îndoială, conțineau elementul liturgic identic cu liturghia din Roma și alte biserici din timpul acela. Această observație ne indică spre o unitate liturgică care depindea încă de Roma, unitate care avea să se diminueze la scurt timp. Apariția clericilor, susține Schaff, a avut la bază ca și element primordial poziția creștinismului în imperiu. Totuși, apariția unei liturghii oficiale, în comunitățile creștine, invocă o anumită poziție a clericilor care din punct de vedere sociologic devin centrul unității iar din punct de vedere teologic sunt abordați ca împărțitorii harului lui Dumnezeu prin sfintele taine.

3. Concluzii

3.1 Evaluare

Urmărirea aspectelor istorice și a evoluției ierarhiei eclesiale, direcționeză mai mult spre elemente graduale, spre dezvoltarea organică a structurilor bisericești dar aceasta este incompletă fără analiza evenimentelor istorice. Prin urmare, până la această dată se poate discuta de trei trepte preoțești și anume: prezbitereii, preoții și episcopii. Toate aceste trepte, însă, țin de clasa sacerdotală care dețin structurile de autoritatea în Biserică, îndeplinind funcții sacramentale și pastorale. Deja pe timpul lui Eusebiu (265-339), există o strictă delimitare a acestor slujiri sacerdotale. Aceste afirmații invocă, deja, conceptele de ierarhie, laici și viață consacrată (monahism).

a) Prin ierarhie se înțelege structurile eclesiale, inclusiv cele organizatorice dar în special cele ce exercită o autoritate asupra eclesiei. Ea este întemeiată pe modelul divin, Treimea cea Una, ce este cauză a toate – perspectiva areopagită este una a ancorării ierarhiei eclesiale în cea transcendentă, conform tradiției se învață că “fiecare rânduire ierarhică se împarte în: consacrările cele pre-divine; în cunoscătorii și administratorii cei plini de Dumnezeu ale lor și, în sfârșit, în cei ce sunt inițiați în chip sacru de către aceștea.” Astfel, în primul rând ierarhia eclesială este o reflecție a unei ordini cerești ce se transpune ca o imagine, și nu ca un prototip, în structura unei ordini eclesiale. În al doilea rând ierahia vine în urma unei hermeneutici scripturale și anume: toți credincioșii, datorită renașterii în Cristos, sunt egali în demnitate și acțiune cu care colaborează la zidirea eclesiei după condiția și funcția proprie fiecăruia. În al treilea rând, în urma unor condiții și evenimente istorice, menționăm că începând cu sec. al II-lea, slujirile preoțești, instituite prin hirotonire, devin foarte importante.

Astfel, principiul ierarhiei poate fi concentrat în termenul de ministerium (ministri – slujitori sacri). Caracterul personal al fiecărui ierarh este legat de faptul că fiecare este chemat în mod personal. De cealaltă parte, acest principiu, invocă aceleași trepte preoțești, amintite mai sus, dar accentuează acel caracter al ministerului eclesial și anume, caracterul colegial. Deaceea, originea ierarhiei este îndreptată spre Cristos care i-a instituit pe cei doisprezece. Fiecare treaptă preoțească, ca facultate aparte prin hirotonie, legată în acest ministerium are câteva funcții, și anume: funcția de a învăța, a sfinți și a conduce.

b) Laicii (mirenii), sunt toți credincioșii, exclusiv cei din treptele ierarhice și a monasticilor (stării călugărești). În Scriptură putem găsi numerose mărturii despre rolul activ al laicilor, ei vor participa activ la învățământ, așa încăt există un dar special al învățăturii în afara slujbelor. Totuși, din anumite considerații practice și disciplinare, nu din cauza unui fel de inferioritate harismatică, aceștia vor putea predica în biserică, deși se va evita implicarea laicilor în a fi teologi sau într-un mod științific în chestiunile de învățătură. Altfel spus, cei care sunt parte a eclesiei, care au fost încorporați în ea prin botez, și astfel sau făcut părtași în viața socială, politică și economică învățăturile vieții creștine, precum și funcția de răspândire a mesajului divin. Aceștia au dreptul de a lucra separat sau în asociere, grupați pentru proclamare Evangheliei și răspândirea cunoașterii de Cristos.

c) Monasticismul este un alt concept recunoscut de Biserică desemnând o viață trăită în celibat, sărăcie, ascultare și izolare, avându-l pe Cristos ca model și întruchipare. Monasticismul apare deci, ca unul dintre modurile de a cunoaște o consacrare mai profundă, prin rugăciuni, conteplație, asceză. Acestă idee pornește de la faptul că în învățătura Bisericii a fost introdus un dublu model de ucenicie bazat pe clasificarea normelor etice impuse de Isus: în “porunci”- norme de necesitate pentru toți și “sfaturi pentru atingerea desăvârșirii” fiind ca norme de alegere obțională pentru cei care intră în rândurile monastice. Formele multiple monahale prezente au origini diferite și sunt înrădăcinate în anumite culturi, așa că, odată cu Clement Alexandrinul și Origen, este introdus termenul de asceză, ascet, termeni ce capătă mai târziu un colorit monahal. În general, monasticismul are la bază, ca idee esențială, îndumnezeirea care “este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu,”; viața ascetică, spune Vasile cel Mare, are ca scop mântuirea, desăvârșirea, de aceea, tot ce colaborează spre acest scop trebuie păzit.

În cadrul sinoadelor ecumenice, inclusiv cel din Niceea din 325 este sesizabilă tensiunea dintre reprezentanții Bisericii din Răsărit care se opun slujitorilor Bisericii din Apus de a se impune condiția de celibat tuturor preoților. Aceste discuții capătă un contur în sec. IV-lea unde, odată cu legislațiile provinciilor răsăritene, unde se specifică faptul că deși preoții parohi pot rămâne căsătoriți, episcopii trebuiau să fie celibatari, așadar, observația lui Jaroslav Pelican este că episcopul sau patriarhul vine din viața monahală. Prin urmare, cei din ministerium pot proveni fie din rândurile laicilor, fie din rândurile monahilor, dar ei trebuie să primescă hirotonisirea specială prin care cel inițiat intră în rândurile ierarhice. Astfel, preoția este sacramentul, slujirea sacerdotală instituită și confirmată în Taina hirotoniei, prin aceasta ne referim la funcții specifice sacramentale care au un rol reprezentativ. Deși aceste elemente ierarhice pot fi regăsite și în perioada Bisericii primare (cf. Fap. Apost. 15:23 – apostolii, preoții și frații), totuși “această împărțire între membrii bisericii se pare că avea un caracter oarecum oficial deoarece ea apare în hotărârile sinodului de la Ierusalim.” Cu timpul, denumirile treptelor ierarhice s-au fixat într-o formă mai explicită astfel că, “începând cu sec. II slujirile preoțești prin hirotonire sunt precizate și devin foarte importante.”

La baza acestor clasificări și structuralizări în funcții ierarhice, se află un concept mai tehnicizat – sacramentum ordinis. Acest ordinatio “desemnează integrarea într-un ordo – ordin” ceea ce invocă o anumită clasă, un ministerium. Mai târziu în liturgică se amintea despre ordo episcoporum, ordo presbyterorum și ordo diaconorum. Integrarea într – unul din aceste corpuri ale Bisericii se făcea print-un act numit ordinatio, termen tehnicizat și elaborat pentru inițierea în ministerium. Conform catehismului Romano-Catolic, acest ordinatio este un:

act religios și liturgic, care era o consacrare, o binecuvântare sau un sacrament. Astăzi, cuvântul ordinatio este rezervat actului sacramental care integrează în ordinul episcopilor, al prezbiterilor și al diaconilor și care e mai mult decât o simplă alegere, desemnare, delegare sau instituire de către comunitate, fiindcă ea conferă un dar al Duhului Sfânt ce permite exercitarea unei puteri sacre (sacra potestsas) care nu poate veni decât de la Cristos însuși prin Biserică lui. Ordinatio (hirotonirea) este numită și consacratio, deoarece ea însemneză o punere deoparte și o investitură făcută de Cristos însuși pentru Biserica lui.

Explicația ierarhiei este în acest concept de ordinatio care are implicații extrem de importante. Astfel că sacramentul preoției va fi legat de exercitarea anumitor funcții și slujiri specifice – sacerdotale – în care o anumită categorie va fi separată de starea generală a preoției și va constitui astfel ierarhia funcțională ontologizată. Prin ordinatio, toți cei inițiați în sacramentul preoției devin parte a unui ordin, păstrând în același timp starea generală a tuturor credincioșilor dar, care, nu se va baza pe o vocație personală, ci, pe o chemare harică și acceptarea Bisericii. Astfel, sunt două participări la preoția unică a lui Cristos: întreaga comunitate a credincioșilor care este, sacerdotală și preoția ierarhică. Atât comunitatea de credincioși își exercită preoția comună (generală), baptismală, potrivit vocației personale își exercită participarea la misiune, cât și cea ierarhică, amândouă participă într-un mod specific la preoția unică a lui Cristos. Preoția ministerială, ierarhică diferă totuși de celaltă în esență, chiar dacă sunt interdependente și rânduite una pentru alta.

În timp ce preoția comună a credincioșilor se realizează în creșterea harului baptismal, preoția ministerială este în slujba preoției comune, spre dezvoltarea harului baptismal al tuturor creștinilor.

Este unul din mijloacele prin care Cristos zidește și călăuzește Biserica, un mijloc de har – din acest motiv fiind un sacrament al Preoției. Astfel se dezvoltă argumentul oiconomic al preoției, Bulgacov afirmă că “Cristos, prin voința sa, a rânduit în Biserica Sa căi diferite și cunoscute pentru primirea darurilor Sfântului Duh. Aceste căi sunt Tainele Bisericii, administrate de către o preoție de succesiune apostolică.”

Ierarhia nu poate să se formeze în afara dimensiunii harice eclesiale, deaceea o condiție a existenței ei este sacerdoțiul universal, dar acesta nu înseamnă, după cum afirmă Bulgacov, că existența “preoției universale nu ar cotrazice existența unei preoții speciale, a ierarhiei.” Aceste afirmații descriu, de fapt, poziția cu privire la relația dintre ministerium și preoția universală, ierarhie și laici sau faptul că creștinii posedă har și valoarea punerii mâinilor (hirotonirii). În general problema este dacă concepem aceste dimensiuni structuralizate, această oikonomia (iconomie) a elementului haric și în special al aplicării unei perspective în care ierarhia administrează (oiconomia) anumite daruri speciale.

Urmând această linie de gândire putem afirma că în sistemul epistemologic, cu reflecție în aplicarea practică, haroforii, este descrierea ministeriului, a unei relații, a acestui oficiu dintre Dumnezeu și om. Deși cei laici sunt intermediați de ierarhi în relația lor spirituală, distanța dintre aceștea și Dumnezeu nu este infinită prin oikonomia hariforilor, relația dintre laic și Dumnezeu se apropie tot mai mult, o relație ce devine vitală pentru viața spirituală, o modalitate de a nu ne lipsi de anumite daruri esențiale. Astfel că aspectul oiconomic devine baza epistemologică a realizării unei relaționări mai profunde dintre noi și Dumnezeu și a înțelegerii relației dintre ministerium și mireni.

Aspectul esențial care a apărut în dezbaterea noastră de până acum a fost urmărirea inițierii oficiului sacerdotal în contextul scriptural și dezvoltarea conceptului de harofor în Biserica primară și perioada patristică. Ideea că preoții formează o clasă distinctă rezultă din faptul că inițierea oficiului sacerdotal este divină. Implicațiile aspectelor practice în acest ritual prezintă și ele o importanță deosebită, astfel că, oricare preot era sfințit printr-o dedicare și ridicare a mâinilor. Ideea despre facultățile (treptele preoțești) acestui oficiu sacerdotal, este ancorată în scrierile nou-testamentare, dar aceste facultăți sunt pentru funcții specifice: administrative și inspiraționale. Implicațiile acestui lucru sunt: a. la nivel metodologic – deoarece atât prin dedicare și punerea mâinilor, practică vetero-testamentară, se vor contura două idei: în primul rând e o practică prin care se face o recunoaștere publică a celui inițiat în oficiul sacramental, de către comunitate – confimându-i-se astfel autoritatea. În al doilea rând, prin această practică, a dedicării prin ridicarea mâinilor asupra candidatului se invocă un har special în urma căruia inițiatul are parte de anumite daruri spirituale speciale, energii divine.

b. La nivel sociologic – atât ministerul cât și mirenii fac parte din același Trup spiritual. Însă în aceeași comunitate eclesială apar structurile ierarhice care, prin hirotonie, capătă un statut funcțional. De asemenea prin termenul de ordinatio se sugerează ideea unui anumit ordin care va avea un impact mai mare în cadrul bisericii, asupra laicilor, pe când aceștia din urmă au misiune de a se implica social, economic și politic în vederea răspândirii Evangheliei.

c. La nivel teologic – apare distincția între acest minister, oficiu sacerdotal și laici, cuprinși în aceeași eclesie dar printr-o departajare ce nu presupune neapărat o excludere reciprocă ci mai mult o relație de dependență și dinamică. De asemenea prin această distincție funcțională, odată cu dezvoltarea argumentului oikonomic în ministerium, se ajunge la ontologizare a funcționalității ierarhice – una dintre implicațiile imediate este că ierarhul devine administratorul direct al harului.

Un alt aspect este că încă din perioada apostolică și post-apostolică se conturează tot mai bine, treptele preoției ierarhice, cu delimitări foarte clare în ceea ce privește atribuțiunile fiecărei trepte. Acest model, ale celor trei etape de episcop, preot (prezbiter), diacon devine tot mai acceptat și răspândit în comunitățile eclesiale creștine. Observația necesară la acest moment este că acele comunități harismatice din Faptele Apostolilor, la scurt timp capătă o structură organizatorică clasică, devin structurate în dioceze, eparhii și episcopate. O altă observație necesară este că se contureză un limbaj tot mai tehnic prin care sunt delimitate episcopatele, colegiile episcopale, patriarhii. Tot aici amintim că prin delimitarea clară a unui ministerium, ierarhii, de laici se ajunge la noi implicații. În primul rând, deși ideea de laic nu se regăsește în scripturi, totuși prin acest termen de ordinatio se poate ajunge la o fundamentare mai bună a ierarhiei nu doar din moitve practice, așa cum regăsim mai mult în Scriptură, ci și din motive dogmatice. Astfel, datorită acestui termen (ordinatio) ajungem la o ancorare dogmatică a ierarhiei eclesiale în cea cerească; “umbrim” extrem de mult actul hirotonisirii ca și concept, care este însuși procesul inițierii în ierarhie. Prin urmare, am ajuns la două perspective: una este să potrivim această abordare dogmatic și s-o potrivim cu evenimentele istorice, fie căutăm să elaborăm, hermeneutic, o dogmă cu fundament biblic. Andew Louth observă că structura Ierarhiei Bisericești are și un element mai puțin coerent, prin faptul că structura ei nu este foarte clară în ceea ce privește triadele ce constituie “ierarhia noastră.”

3.3 Concluzii generale

Pentru a înțelege aspectul ecleziologic al haroforului, trebuie să reamintim câteva observații generale care rezidă mai apoi în crearea unor sisteme ierarhice diferite, nu ca structură ci mai mult ca și categoriile ordinii juridice, instuționale, în Răsărit și Apus. Nu putem discuta de sisteme ierarhice diferite deoarece atât Biserica Romano-Catolică cât și cea Ortodoxă, (mai târziu și anumite comunități neoprotestante), au o ierarhie episcopală și tradițile legii canonice întocmai.

Odată cu apariția caracterului colegial, în ierarhie, care mai târziu se dezvoltă în colegiul episcopal, se ajunge la o centralizare a acestuia și prin apariția episcopului monarhic, la Papă. Astfel că, accentul se transferă de la anumite nevoi pragmatice, atât interne cât și externe (erezia și persecuția), la elemente istorice și instuționale, motiv al multor controverse îndelungate (autoritatea unui anume episcop, succesiunea legată de o anumită tradiție apostolică, etc.); apare hegemonia papală sau “papo-cezarismul”. În fața învățăturii păgâne care aduc alte modele de organizare și conducere, părinții bisericii au adoptat o metodă de “acceptare controlată”. Ideea biblică a haroforului presupunea anumite aspecte armonizate cu practica din antichitate și adaptate la nevoile din perioada bisericii primare și patristică. Dar potrivit aceleiași perspective vom distinge mai târziu două abordări eclesiologice ce vor constitui cadrul haroforului, și anume: “În răsărit, principiul unității Bisericii își găsește cea mai trainică temelie în ideea de comuniune, în timp ce în Apus se bazează mai mult pe autoritate.”

Elementele practice ale haroforului se reduc la perimentrul eclesiologic, altfel spus cadrul devine, cel liturgic. Elementele sociologice se restrâng la anumite facultăți concrete care se constituie ca și o categorie socială aparte. Aspectele teologice ar putea fi organizate în anumite roluri funcționale – datorită anumitor daruri speciale să se poată sluji comunitatea eclesială. Una dintre problemele esențiale rămâne, totuși, cea a dimensiunii harice împărtășită doar prin ministerium – ontologizarea funcției.

Capitolul III – Preoția purtătoare de har în concepția ortodoxă

Introducere

Acest capitol, își propune urmărirea conceptului de harofor în teologia ortodoxă având ca bază istoricul dezvoltării teologice a acestui concept, menționat mai sus. În același timp, pentru a face o distincție clară între ideile și abordările poziției ortodoxe, s-a căutat și o metodologie ce rezumă esențialul subiectului propus.

Preoția purtătoare de har în concepția ortodoxă – are ca sens, la nivel teoretic, acel ministerium care s-a constituit ca oficiu sacerdotal separat și mai nou în teologia ortodoxă acceptat ca un oficiu cu norme proprii.

Duhul este “dătător de viață”. Care este, deci, această viață pe care ne-o comunică? Gândirea ortodoxă s-a găsit aici în fața anumitor certitudini antinomice. Și totuși în sensul unei preoții purtătoare de har, aspectul pneumatologic reprezintă punctul de pornire în epistemologia ortodoxă.

1. Preotul ca transmițător

Întreaga teologie ortodoxă, cu privire la aspectul haroforului, poate fi rezimată la două idei esențiale: rolul haroforului este în primul rînd de a transmite har, el este organul prin care Dumnezeu își revarsă harul divin. În al doilea rînd, haroforul este perceput ca un mediator între Dumnezeu și laici și reciproc. Toate acestea sunt posibile datorită statutului său funcțional și ontologic cu care este investit.

Harul hirotoniei, treptele și rânduiala hirotoniei. Preoție și hirotonie

Taina sfintei Preoții, se mai numește hirotonie, ordinatio, ordo sacerdotalis etc. La nivel teologic, se subliniază că prin punerea mâinilor și invocarea Duhului Sfânt, se împărtășește unei persoane harul în vederea învățăturii, sfințirii și conducerii eclesiale. Hirotonia este condiția și mijlocul de săvârșire a tuturor celorlalte Taine. Așa cum observă și George Remete, această Taină are două aspecte. În primul rând unul văzut care constă din punerea mâinilor a arhiereului pe capul celui hirotonit; prin aceasta spune Remete, Sf. Ap. Pavel ne-a arătat că de această punere a mâinilor depinde harul preoției. În al doilea rând, aspectul nevăzut care constituie însăși împărtășirea harului Preoției în respectiva treaptă cu efectele ei. Este important de menționat că tradiția ortodoxă a elaborat un sistem extrem de bine structurat și prin urmare deține și un limbaj specific. Astfel că, hirotonisirea haroforilor, purtătorilor de har, va fi înțeleasă ca fiind diferită de hirotesia, purtătorii de lumină. Altfel spus, purtătorii de har, în care intră diaconii, preoții și episcopii, primesc hirotonia ceea ce desemnează că alcătuiesc Sfânta Taină a Preoției pentru că tocmai aceștia vor fi cei care, conform teologiei ortodoxe, vor putea conferi tainele în biserică (cu excepția colegiului diaconal). Dar, Biserica Ortodoxă, așa cum observă și Karl Christian Felmy cunoaște și alte slujiri care, însă, nu sunt legate strict de conducerea comunității și sfințirea Darurilor euharistice, aici facem referință la celelalte trepte ierarhice existente în Biserica Ortodoxă: citețul, ipodiaconul, arhidiaconul și arhiprezbiterul. Totuși,

forța simbolică a numărului șapte și poziția sa privilegiată în Sfânta Scriptură și în Tradiția creștină au făcut ca acte diferite care acordă de fiecare dată o nouă treaptă bisericească și o altă harismă a Preoției să fie desemnate ca o unică Taină.

Pentru desemnarea celor hirotinisiți rânduielile sunt coordonate în așa fel încât treptele cele mai înalte ale preoției să fie conferite tot mai spre începutul Liturghiei. De asemenea un episcop este necesar să fie prezent la oricare din treptele celor hiritonisiți – la hirotonia unui episcop trebuie să fie prezenți cel puțin doi-trei episcopi. Episcopul va rosti o formulă care fiind puțin modificată va fi regăsită la toate cele trei sfințiri în trepta Preoției. Deși aspectele practice, în rânduielile hirotoniei, sunt extrem de interesante ne vom opri aici observând că nu acesta este scopul propus și subliniind importanța elementelor dogmatice, teologice. Harul Preoției este unitar, dar se împarte în mod gradat celor trei trepte ierarhice. G. Remete subliniază că actul hirotoniei nu poate fi exercitat decât o singură dată pentru fiecare individ, harul rămâne întotdeauna în cel hirotonit, deci hirotonia nu se șterge niciodată. Această calitate se numește caracterul indelebil (de neșters) al Prepției.

Relația dintre Dumnezeu și Biserică, și lucrarea harului prin Duhul

Dimensiunea harică, în concepția ortodoxă, invocă două aspecte distincte, și anume: lucrarea harului și starea de har. Înainte de a examina dezvoltarea lucrării harului, în teologia bizantină, trebuie să ne oprim asupra câtorva observații ale aspectului pneumatologic. Acesta o fost exprimat de către răsăriteni, mai ales în dogmatică ca lucrare a harului. Atunci când vorbim despre lucrarea harului, în teologia ortodoxă, ne referim atât la înțelegerea creștină inițială a creației, cât și la soarta finală a omului amândouă, însă, fiind inseparabile de aspectul pneumatologic. După părerea lui Meyendorff gândirea capadociană presupune în primul rând că “toate actele majore ale lui Dumnezeu sunt trinitare, iar în al doilea rând că rolul deosebit al Duhului Sfânt este de a face “primul contact”. Într-un sens existențial, nu cronologic, Duhul aduce o revelare a Fiului și, prin El, a Tatălui. Meyendorff continuă prin a menționa că El (Duhul) este activ la fiecare pas al lucrării dumnezeiești: creația, răscumpărarea, desăvârșirea finală, principiul rămânând cel sugerat de Vasile cel Mare – Dumnezeu crează prin Fiul și desăvârșește prin Duhul Sfânt. Relația aceasta dintre om și Dumnezeu este efectuată de Duhul, este tocmai lucrarea generală mântuitoare care se efectuează prin harul dumnezeiesc, sau – continua Stăniloae – ea însăși este harul dumnezeesc. Altfel spus lucrarea Duhului Sfânt a lui Dumnezeu în cadrul eclesial este identificată în special cu harul divin, este lucrarea mântuitoare a Duhului certificată la Rusalii.

Un alt aspect al lucrării harului sunt energiile necreate. Iluminarea și harul divin, afirmă Palama, nu sunt ființa ci energia lui Dumnezeu. Prezența actuală a energilor necreate sunt strâns legate de rolul Duhului în iconomia mântuirii dar ele nu sunt ipostasuri divine, credincioșii se împărtășesc numai parțial din energia Duhului. Dar, “cu toate că este o lucrare comună a Sfintei Treimi, harul este, în special, energia îndumnezeitoare a Duhului Sfânt.” Prin urmare, credincioșii au parte nu de ipostasul Duhului ci într-un sens mai dinamic de iradierea Lui ca unul care eniposteziază energiile într-un mod personal, spre fiecare credincios – expresie a unei relații personale și a caracterului personal al Duhului. Ideea importantă de subliniat, la acest moment, este cea a transpunerii, într-un limbaj dogmatic, a faptului că energiile iradiate sunt asociate cu harul divin în vederea experierii și împărtășirii cu Sfânta Treime prin Duhul.”

Relația dintre Dumnezeu și Biserică, și starea de har prin Duhul

În al doilea rând, pe lângă ideea lucrării harului avem și cea a stării de har. Dacă acțiunea harului se realizează prin energiile divine necreate aceasta determină anumite implicații eclesiologice și anume: haroforul este organul prin care se transmit aceste energii, dar, apare insuficiența unei explicații dogmatice a slujirilor din Biserică. Tocmai aici menționăm că acțiunea harului e și prin transmiterea/primirea și exercitarea darurilor divine. În teologia ortodoxă această sesizare este extrem de bine corelată la nivel dogmatic. Ideea unei “stări de har” ne transpune nu numai la aspectul transformator în colaborarea omului cu Dumnezeu ci și la împărțirea diferitelor daruri în Biserică, ceea ce aduce sentimentul comun că darul fiecăruia este parte a întregului și că prin daruri (ca efect) există acel dinamism autentic, pneumato-eclesiologic.

Dar cum se conciliază prezența și lucrarea Duhului, ca ipostas, in Biserică, cu darurile parțiale acordate diferitelor persoane? Prin darurile fiecăruia se realizează o unitate, deoarece darurile se intercondiționează. Dar când un dar, ca efect al Duhului, a sporit considerabil, el devine harismă, o pneumatizare foarte accentuată a unui om. Acest aspect devine plenar atunci când discutăm despre Taine. Astfel că, odată ce discutăm despre “starea de har” care se realizează prin diferite daruri pneumatologizate, putem discuta despre această relație între Biserică și Sfânta Treime. Dar, spune Oliver Clement, “Dumnezeu rămâne printre noi în Sfintele Taine” și tocmai astfel se realizează încorporarea trupului istoric al Bisericii (prin participarea la Taine) cu adevărat în trupul lui Cristos. Menționăm astfel că, Biserica ortodoxă acordă Tainelor un loc important în iconomia mântuirii tocmai ca mijloace prin care se realizează această unire dintre credincios și Dumnezeu.

În concluzie, lucrarea harului este acea raportare a Duhului Sfânt față de creație și față de om, raportare ce face posibil un dialog între această încorporare divino-umamă. În al doilea rând, starea de har este acea relaționare a Duhului față de om prin daruri spirituale, relaționare ce face posibilă acea dinamică între om și Dumnezeu în cadrul eclesial. Prin Taine, însă, biserica are parte de anumite daruri speciale, daruri ce se revarsă peste credincioși de la Duhul prin ministerium.

Haroforul, ca transmițător al harului

În teologia ortodoxă haroforul, ca transmițător, își are rădăcinile ideatice în aspectul cristologic al doctrinei creștine – lucrarea lui Cristos. Această lucrare a lui Cristos este tridimensională ca Profet (ca învățător), Preot și Rege. Astfel că deși toți sunt membri egali, ai poporului lui Dumnezeu, totuși în sânul acestei egalități se produce o diferențiere funcțională a harismelor, deși toți sunt preoți împărătești totuși numai cei aleși și hirotoniți primesc harisme în a îndeplini funcții foarte precise, slujiri stabile în Trup – deoarece doar Cristos are acea plenitudine în împlinirea diferitelor harisme, a slujirilor.

Tainele, care sunt administrate, doar de preoți, sunt percepute ca fiind purtătoare și transmițătoare ale harului, sunt mijloace de mântuire și sfințire a credincioșilor. Aceste taine au cel puțin două aspecte importante: partea văzută, externă – în care sunt incluse atât ritualul cât și elementele materiale și pareta internă, care sugerează împărtășirea harului divin. Astfel, necesitatea Tainelor este strâns legată de necesitatea harului pentru mântuire, ele (tainele) fiind singurele mijloace prin care haroforul, la administrarea lor împărtășește harul în mod real. Este important de menționat aici că Biserica Ortodoxă accentuiază această “normă” în care numai preoția harică, primită prinTaina hirotoniei poate avea acest rol al administrării tainelor prin care se transmite har. Dar aici intervine aspectul personal atât al celui ce săvârșește cât și a celui ce primește. Ambii trebuie să conștientizeze importanța și profunzimea tainelor; primului i se cere intenția și vocația iar celui inițiat, o pregătire corespunzătoare. Totuși menționeză Oliver Clement, “puterea apostolică nu depinde de demnitatea celor care o dețin,” altfel spus independent de starea morală a celui ce săvârșește tainele.

Ideea esențială care o subliniem este că tocmai datorită importanței Tainelor, haroforul este poziționat, la nivel funcțional, structurându-se astfel biserica în clerici și laici. Extensia acestor idei, într-o formulare dogmatică este că datorită poziționării funcționale se ajunge la ontologizarea funcției; haroforul devine cel prin care se transmite har, prin administrarea Tainelor și totuși aspectul său personal este “umbrit” de cel funcțional. Deasemenea și Stăniloae surprinde acest aspect al haroforului ca transmițător “de puteri dumnezeiești transmise de el (ca subiect)” în cadrul sau în “ambianța Bisericii.” La baza concepției despre Tainele Bisericii ortodoxe, spune Stăniloae,

stă încrederea în putința lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Cristos printr-un om asupra altui om, … Prin mâna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin altă materie.

Biserica e contextul care devine un beneficiu pentru credincios, dar aceasta tocmai datorită acestei funcționalități a harorului – de transmițător al harului.

II Preotul ca Mediator

Acesta este cel de al doilea aspect pe care îl vom aborda în acestă parte a lucrării noastre. În discuția anterioară am amintit de faptul că din perspectivă teologică haroforul este perceput ca un mediator între Dumnezeu și om dar această relație nu este una statică, prin faptul că el este mediator vom în țelege că este și mijlocotor – relaționare mai mult dinamică.

Relația dintre Biserică și Dumnezeu – preotul ca mediator

Deși conform teologiei ortodoxe, Biserica este un organ sfințitor în lume, acest lucru nu exclude inexistența hamartologiei. Oliver Clement afirmă că biserica este alcătuită din păcătoși, “întreaga Biserică este Biserica păcătoșilor.” Herotheos Vlachos afirmă că fără purificare de patimi creștinismul devine o utopie, analogia propusă de el este ce a preotului-medic care pe deoparte caută vindecarea de patimi și de cealaltă medierea penitentului în fața divinității. Legat de acest aspect subliniem că, Cristos nu tratează Biserica ca partener pasiv ci ca pe unul activ, nu e subiect și obiect ci două obiecte – Cristos și Biserica. Acest lucru însă are implicații destul de profunde. Deși, Biserica este angajată într-un proces de sfințire, haroforul este cel care mediază relația dintre Dumnezeu și parohie, principiul comuniunii. El este plantat chiar prin hirotonia lui ca centru și ca mijloc intermediar, deoarece așa cum formuleză Stăniloae el este “organul lui Cristos”. În special acest aspect al medierii haroforului în releția dintre Biserică și Dumnezeu are la bază tocmai această ideie a sfințirii. El este cel care va trebui să medieze între comunitatea eclesială și divinitate, el este cel care cere iertarea și invocă binecuvântarea. Ceea ce dezvoltă, la nivel dogmatic, teologia ortodoxă este sinergismul, sau echilibrarea (ținerea la un loc) dintre har și faptele omului – pentrucă Dumnezeu conlucrează cu omul. Astfel, sfințenia nu este ceva static și individual ci un proces de nesfârșită umanizare creștină, subiectul ne fiind decât în relația pură dintre o persoană cu alta și avându-și izvprul în tripersonalitatea lui Dumnezeu, dar gradul suprem și exemplar în formă umană, rămîne Cristos. Tot asfel, datorită acestei concepții, haroforul va fi perceput (la nivel funcțional) ca elementul distinctiv care va constitui atât transcenderea verticală cât și cea orizontală a harului care coboară prin energii, spre sfințenie, și mijlocirea dintre Pantocrator și parohie.

Deși în cursul vieții creștine prin păcate credinciosul pune o distanță sau o contradicție între el și Cristos prin mărturisire el iese din această despărțire. Tocmai în Taina mărturisirii se evidențiază mai pronunțat acest aspect al medierii. Preotul este cel care caută recuperarea duhovnicească a penitentului, spațiul spiritual al Tainei începe să devină spațiul sfințeniei deoarece preotul va mijloci între acest mădular și Dumnezeu. Stăniloae afirmă că în acest caz haroforul, este în acelaș timp organ al lui Cristos și totodată și reprezentant al Bisericii. Totuși, deși Biserica pneumatologizată este trupul duhovnicesc, teandric – paradox mistic – și este caracterizată de sfințire permanentă prin lucrarea haroforilor, aspectul medierii este argumentat biblic și abordat ca o funcție importantă în relația dintre Biserică și Dumnezeu.

Relația dintre Biserică și Dumnezeu – preotul ca mijlocitor

Haroforul este ales și investit ca organ ce va săvârși actele sacramentale și deasemenea pentru învățare și păstorire, acestea fiind cele trei slujiri ale lui. Atunci când discutăm despre aspectele învățăturii și păstoririi ne referim mai mult la rolul de mediator, atunci când facem referire la actele sacramentale suntem direcționați spre rolul de mijlocitor între Biserică și Dumnezeu. Astfel, teologic, ca mediator, hariforul este preocupat mai mult de sfințenie, accentuând sinergismul atunci în rolul de mijlocitor cadrul este cel liturgic iar accentul va fi direcționat spre sacramentalism.

Evdokimov subliniază mai multe deosebiri funcționale și totuși în ceea ce privește aspectul preoției, el discută despre cele două chipuri ale ei, două părți: sacramentală (clericală) și specială (ierarhică) ambele fiind plasate în iconomia sacerdotală. La Stăniloae, menționăm că întreaga slujire a lui Cristos de Profet, Preot și Rege, reflectă și o întreită slujire a Lui în Biserică prin preoția naturală, generală și specială. Astfel că preoția, din perspectiva lui Stăniloae capătă o formulă teologică tridimensională. În primul rând, la preoția naturală, Stăniloae, începe cu persoana umană – el dă o notă personală, are o teologie centralizată către om, expresia capacității reînnoite de a fi preoți peste creație. Stăniloae dedică preoției generale doar două paragrafe din Dogmatică, fără să excludă și o slujire a laicilor din treapta dascălilor, ei având o funcție privată, familia În ultimul rând preoția specială (clericală), prin care Cristos își slujește Biserica în mod special, prin Taine. Cristos ca profet, are acestă dimensiune a învățătorului care o reflectă și haroforul, ideea de preot nu implică pasivitate din partea creștinilor, deoarece ei se aduc ca jertfe; ideea de Împărat invocă împărăția de care are parte credinciosul, capacitate de a ne elibera de tendințele păcatului și morții.

Această perspectivă nu poate, însă, să fie separată de cadrul liturgic. Prin Liturghie această slujire întreită a lui Cristos și transpuse la slujirea haroforului, capătă sens și valabilitate. Prin aceasta, Arhiereul se oferă pe Sine ca jertfă continuă și în acest cadru haroforul poate exercita acest rol al mijlocirii.

Tradiția ortodoxă afirmă că Liturghia este momentul culminant în care Biserica cerească și cea pământească se află într-o comuniune perfectă de rugăciune și stare de jerfă. Viața liturgică ortodoxă rămâne mărturia purtătoare de speranță și cadrul pentru relațiile dintre teologie și viață. “Este și momentul în care cei ce au harul preoției și cei ce au preoția prin taina botezului împreună aduc jertfa liturghică și nesângeroasă.” În momentul euharistic aceasta este extinderea orizontală a Liturghiei. Astfel, rolul haroforului în liturghie se transpune în sacramentalism, în aceste Taine prin care el mijlocește ca unul care, pe deoparte transmite har din “izvorul etern”, actualizând în felul acesta toate potențele harice, iar de celaltă parte transpune închinarea și jertfa credincioșilor atunci când se împărtășesc din harul divin, el (episcopul) în sintaxa euharistică formuleză epicleza din partea tuturor. “În săvârșirea Tainelor prezbiterul-preot se roagă de fapt în numele credincioșilor și în numele lor aduce jertfa cea nesângeroasă. El sfințește cinstitele daruri și săvârșește toate Tainele, lucrează toate în numele lui Cristos.” Acest principiu in persona Christi indică spre faptul că haroforul, ca mijlocitor, transmite harul și puterea de la Cristos, credincioșilor, căci aceștea nu pot procura puterea pe care nu o au. Iar pentru actualizarea jertfei sunt necesari haroforii, pentru că aceasta nu lucrează magic. Ei se deosebesc de sacerdoții vetero-testamentari pentru că nu sunt simpli jertfitori, prin ei ca mijlocitori se realizează configurarea creștinilor după chipul lui Cristos. Astfel, datorită haroforilor cu acest rol de a mijloci, laicii nu vor avea acces la săvârșire mijloacelor harului dar prin participarea la sacramente, în cadrul liturgic, unde prin preot se realizeză părtășia, ei sunt poziționați în viața harică.

3. Implicații

Toate aceste observații, invocă anumite implicații. Vom căuta urmărirea celor care sunt mai importante și relevante pentru obiectul studiului nostru și anume implicațiile eclesiologice și cele soteriologice.

3.1 Implicații eclesiologice

Conform teologiei ortodoxe, haroforul, prin natura celor două roluri funcționale de mijlicitor și mediator, nu poate să-și exercite slujba în afara eclesiei. Implicațiile eclesiologice ale unei astfel de abordări a haroforului, sunt extrem de importante. În primul rând prin abordarea relației dintre Biserică și Dumnezeu observăm importanța aspectului pneumatologic. Este important deoarece conform teologiei ortodoxe trebuie să se creioneze echilibrul între rolul lui Cristos și a Duhului Sfânt în Biserică care vor lucra prin harofor ca organ special. În al doilea rând e o “egalizare” funcțională – Cristos instituie Biserica iar Duhul constituie trupul. Prin urmare, “dintr-o perspectivă pur cristologică putem vorbi despre Biserica in-stituită (de Cristos), dar într-o perspectivă pneumatologică trebuie să vorbim despre ea ca fiind con-stituită (de Duhul).” La nivel eclesiologic, însă, lucrarea intermedierii trupului teandric, se realizează prin harofori. Astfel, epistemologia eclesiologică este strâns legată de această percepere corectă a rolului și funcției celor Doi și a lucrarării preoției, ca unii prin care se realizează mântuirea virtuală a omului (de exemplu prin Taine).

O aplicare la existența concretă a Bisericii, a prezenței ierarhiei harice în biserică, reflectă și alte particularități ale eclesiologiei ortodoxe. În cadrul acestei discuții în care caracterul constitutiv al pneumatologiei este evidențiat, apare dilema local și/sau universal.’ Evenimentul Cinzecimii este unul constitutiv în perspectivă eclesiologică.

Evenimentul unic Hristos ia forma evenimentelor (plural), care sunt ontologic egal fundamentale în eclesiologie, în aceeași măsură ca în Biserica universală. Într-o asemenea eclesiologie, nu se concepe o prioritate a Bisericii universale față de cea locală.

Astfel, apare importanța Bisericii locale în eclesiologie – “K. Rahner, de exemplu, susține că esența Bisericii rezidă în Biserica universală; existența Bisericii este cea care o face locală.” Dilema este însă depășită în Euharistie. Totuși teologii ortodocși afirmă că în epistemologia eclesiologică, relația dintre Biserica locală și cea universală este aplicabilă. Discițiile despre cristologie, pneumatologie și instituțiile eclesiale în teologia – nu practica – ortodoxă ne conduc la următoarea idee: datorită structurilor ierarhice se constituie instituțiile eclesiale, dar acestea sunt într-o coexistență cu Biserica. Prin urmare subliniem că ierarhia este o condiție pentru existența comunității în viața harismatică și că datorită acestor instituții putem discuta despre diferite considerații la nivelul Bisericii locale.

Un alt aspect este dilema între unul și cei mulți – episcopul și comunitatea. Acestă dialectică cu caracter dihotomic, a slujit ca dezbatere eclesiologică de-a lungul multor veacuri. Ierarhii, încă din perioada patristică, proveneau din rândurile monahale. Totuși, datorită ordinelor religioase apărute în mijlocul Bisericii apare aceast concept de ordinatio. În monahismul ortodox, așa cum observă Timoty Ware, nu există ‘ordine religioase’. Dacă în vest călugării aparțin unui anumit ordin, atunci în răsărit aceștia sunt doar membrii unei mari frății. Atunci când vorbim despre concepția ortodoxă asupra episcopului și existența episcopatelor în vederea slujirii diocezelor (și prin preoți a eparhiilor), ne referim la principiul expus încă din perioada patristică, episcopo eclesia. Relația cu Biserica universală este strâns legată de relația autentică între unul și cei mulți. În cazul Bisericii locale, unul este reprezentat de slujirea ierarhiei (episcopului), pe când cei mulți sunt reprezentanți prin celelalte slujiri (a purtătorilor de lumină) și laicat. Așa cum observă și Zizioulas, în Biserica Ortodoxă nu există o missio canonica (trimitere canonică) sau o distincție între potestas ordinis (puterea harică) și potestas iurisdictionis (puterea jurisdicțională). Astfel, concluzionează Zizioulas, comunitatea, reprezintă parte integrantă a ontologiei episcopatului – unul este condiționat ontologic de cei mulți. Opusul acestei perspective este la rândul său extrem de important. În termeni concreți haroforul este ‘factorul’ prin care se constituie baza ontologică a laicatului, în al doilea rând haroforul apare ca o condiție pentru existența comunității și viața ei harismatică. Pe plan harismatic și sacramental, însă, din perspectivă ortodoxă toți episcopii sunt egali. În încheiere menționăm că această harismă particulară a autorității al cărei scop este de a asigura unitatea tuturor Bisericilor rămâne specială și poate fi exercitată doar în cadrul eclesiei. Pe plan dogmatic, Biserica este reflectarea pământească a relației intra-divine, acest caracter iconic al instituțiilor aclesiale rămâne însă în ortodoxie ca singura cale către acolo – către Dumnezeu.

3.2 Implicații soteriologice

Mântuirea este înțeleasă, în teologia ortodoxă, ca actul în care Dumnezeu prin întrupare, moartea și învierea Fiului, restabilește omul în starea de comuniune personală cu El, dându-i acestuia germenele unei vieți veșnice, noi. Vocabularul soteriologic, în acest sens, vorbește deci, despre răscumpărare ca eveniment plenar în viața post-adamică. Pe de altă parte, Părinții pun mântuirea în termeni de ‘pliroforia’, de iradiere a plenitudinii lui Dumnezeu în viața noastră. Ei nu să pun sensul de egalitate între soteria și theosis.

În ortodoxie opera de mântuire a lui Cristos este în desfășurare, dar această operă are o însușire personală a mântuirii în Biserică. În primul rând prin lucrarea Duhului Sfânt și în al doilea rând prin conlucrarea omului. Totuși teologia ortodoxă afirmă acel caracter ambiguu, contradictor al stării căzute a omului. Din implicarea reciprocă a stării de neascultare a rezultat o depărtare de Dumnezeu, dar în ce sens?

Deși neascultarea, mândria și pofta au fost consecințele directe, totuși oricare din acestea, spun ortodoxii, au avut ca efect slăbirea spiritului. Asrfel că prin cădere omul rămâne nedezvoltat duhovnicește, păcatul oprindu-i această creștere spirituală. Acelaș “efect”, al slăbirii se resimte în întreaga creație. Dar, retragerea Duhului din ea slăbește însușirea de mediu transparent între Dumnezeu și oameni, și între aceștea înșiși. Forța originară a spiritului nu mai poate conduce spre o comunicare între Dumnezeu om și semenii săi. Separarea între creație și lumea energiilor divine, este cel de al doilea aspect care poate fi urmărit în viziunea ortodoxă. Totuși atât slăbirea spiritului, și a cunoașterii, cât și separarea de creație nu a fost totală, fatală.

Pe plan soteriologic, instituția preoției înainte de Cristos este numai un mijloc de întreținere în oameni a conștiinței păcatului și a așteptării unui mijlocitor efectiv între oameni și Dumnezeu, precum jertfele ce se aduc înainte de El, nu aveau puterea de a realiza împăcarea cu Dumnezeu. Astfel, spune Stăniloae, prin Isus Cristos, se realizează cu adevărat ideea preoției și a jertfei, s-a realizat legătura cea desăvârșită a comuniunii între Dumnezeu și oameni. Prin ideia de jertfă vom exprima aspectul continuu prin care Cristos se jertfește fiind astfel “sursa sfințeniei Bisericii”. Prin ideia unei structuri ierarhice și sacramentale, Biserica exprimă permanența și fidelitatea unirii ce s-a săvârțit în Cristos între uman și divin.

Atunci când analizăm ideea de theosis, în teologia ortodoxă afirmăm că este inseparabilă de cea a mântuirii. Aici subliniem că îndumnezeirea este desăvârșirea și deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, dat fiind că el nu poate ajunge la desăvârșire și la deplina spiritualizare. Amintim două aspecte: îndumnezeirea în sens larg – înseamnă ridicarea omului până la realizarea deplină a omului întrucât în el se află activă puterea harului. Aceasta începe la botez, harul botezului fiind germenele omului nou. Îndumnezeirea în sens strâns cuprinde progresul pe care-l face omul dincolo de limita puterilor sale naturale. Astfel, antropologia ortodoxă nu este morală, ci ontologică; ea este ontologia îndumnezeirii.

Mântuirea pe care Dumnezeu ne-a dăruit-o în Cristos ne este accesibilă în Biserică și prin Biserică: întreaga viață a comunității și viața personală a fiecărui creștin sunt astfel determinate de faptul istoric al morții și învierii lui Cristos. Prezent în comunitatea sacramentală cu Trupul și Sângele Său, în evanghelia citită de preot, în rugăciunea Bisericii – această concepție sacramentală a vieții creștine a fost mereu prezentă în istoria spiritualității ortodoxe.

În final, institituția haroforilor devine mijlocul realizării procesului de mântuire, de îndumnezeire. Structura ierarhică rămâne elementul distinctiv prin care Dumnezeu ‘coboară’, prin sacramente. Astfel se explică relația de apropiere dintre oamenii păcătoși care alcătuiesc Biserica infailibilă prin relația cu un Dumnezeu Sfânt, relație de comuniune și desăvârșire între Dumnezeu și om.

4. Concluzie

Prin studiul de față, s-a descris felul în care teologii ortodocși înțeleg și explică conceptul de harofor. Acest fel de înțelegere a subiectului propus, este marcat de o tradiție mult mai veche decât am putea presupune. Totuși, aceasta nu validează în întregime metodologia de care teologii ortodocși, în mare parte, se folosesc.

4.1 Evaluare

Teologia ortodoxă susține că Biserica este formată din clericat și laicat. Ideea haroforului este ancorată tocmai în această preoție sacramentală prin care se susține un dialog progresiv între Dumnezeu ca Pantocrator și creație, om. Această preoție sacerdotală, formată din slujitori consacrați prin Taină specială – Hirotonia – prin care primesc autoritate sacră să predice Evanghelia, să împărtășească harul prin Taine, să organizeze comunitatea creștină într-un anumit loc.

Haroforul reprezintă cinul sacerdotal al ierarhiei. Episcopul este centrul și reprezentantul Bisericii – el are ‘autoritatea sacră’. Preotul – îndeplinește aceleași funcții liturgice afară de dreptul de a hirotoni. Totuși, simbolismul ierarhiei și al treptelor haroforice poate fi regăsit, cel mai mult, în scrierile lui Dionisie Areopagitul. Această tendință de a explica, în mod simbolic, formele de slujire bisericească, așa cum observă Bria, are o origine mult mai veche – spre exemplu la Ignatie. Astfel slujirile sacerdotale, formează preoția ierarhică rânduite unei ordini (taxis) prin hirotonie care la rândul său reprezintă comunitatea eclesială și slujirile ei. În acest înțeles se afirmă trei aspecte ale ierarhiei: relația dintre ierarhie și epicleza euharistică, această activitate de invocare a Duhului Sfânt asupra darurilor pentruca aceastea să devină ‘locul’ prezenței reale a trupului și sângelui lui Cristos este menită să activeze acestă prezență. În al doilea rând, ierarhia și epicleza cuvântului. Aceasta este înțeleasă ca o misiunea învățător prin care ierarhia activează adevărul în Biserică și astfel ea se poate defini ca adunare a celor chemați să crească în dumnezeirea lui Isus Cristos pentru a fi mântuiți. În al treilea rând, ierarhia și epicleza canonică. Această activitate disciplinară este condiționată, ca și celelalte, de ‘odihna’ Duhului asupra ierarhiei și practicarea ei nu poate avea loc decât în Biserică. Puterea clericilor de a “lega” și “dezlega” are un element care face din această putere un apanaj exclusiv al ierarhiei – este asigurarea că tot ce va face ea pe această linie va fi validat și în ceruri. Aceasta înseamnă că activitatea canonic-disciplinară este o altă formă a trimiterii lor în lume, alături de cea de a aduce poporului harul, prin daruri, și vestirea bogățiilor Împărăției.

Conceptul de harofor are ca bază, ierahia cerească și ca temă unificatoare, triada cristologic-pneumatologic în cadrul eclesial. Nici o parte a acestui studiu nu poate fi înțeleasă fără această structură triadică. Argumentul acestui studiu este că o înțelegere a bazei epistemologice a conceptului de harofor în teologia ortodoxă comportă o evaluare a semnificației ce o are sinteza Scriptură – Tradiție. În sensul acesta se afirmă că nimic din ce este revelat și se face cunoscut nu rămâne străin de ‘cuvânt’ (logos) – Scriptura conține plinătatea Revelației. Tradiția, poate fi definită ca viața Duhului în Biserică. Numai datorită acestei facultăți, datorate Duhului, Biserica ajunge capabilă să cunoască Trinitatea ne-oiconomică. În definirea Tradiției Stăniloae se referă la caracterul normativ al învățăturii apostolice și al structurii ierarhico-sacramentale a bisericii. Tradiția și Biserica au fost constituite în acelaș timp.

Pentru a exlica observețiile de mai sus, trebuie să adăugăm faptul că perspectiva ortodoxă asupra doctrinei energiilor divine, permite lărgirea limitelor care încadrează doctrina despre harofor dincolo de cele stabilite la Sinodul VI ecumenic. Astfel că, “Biserica reprezintă agentul prin care Duhul Sfănt conferă credincioșilor harul îndumnezeitor prin intermediul structurilor ierarhico-sacramentale.” Ideea aceasta a fost dezvoltată destul de mult încât se afirmă că se poate transmite har atât prin harofor cât și prin materie. Astfel, în Taină, nu se poate trage o frontieră între mișcarea omului care lucrează și puterea Duhului. Acest lucru exprimă tendința principală din teologia ortodoxă contemporană.

Prin urmare, punctul de pornire în metodologia ortodoxă, cu privire la ierarhie, este tocmai acea corelare dintre elementul cristologic cu cel pneumatologic care este elementul cheie pentru epistemologia dimensiunii harismatice. Pentru a înțelege discursul teologic subliniem că pentru ortodocși, cristologia explică soteriologia, iar aceasta nu poate fi percepută fără rolurile funcționale ale haroforului în Biserică.

4.2 Aprecieri Critice

a. Soteriologia e centrală în teologia ortodoxă. Astfel că nu putem discuta de un partener ortodox care să nu creadă în mântuirea lui Cristos. Ea este prezentă de la începutul liturghiei până la sfârșit; în catehism, în imnologie – totul este spre a ne direcționa spre mântuire, spre perspectiva îndumnezeirii în experiența creștinilor.

b. Un alt aspect este unicitatea persoanei și lucrării lui Cristos în mântuire, element ce anulează orice sincretism. Susținerea fără rezerve a istoricității lui Cristos conferă ortodoxiei caracterul cristic în care atât divinitatea Sa cât și umanitatea este proclamată. Altfel, am putea să discutăm despre harofor care își are fundamentele dogmatice tocmai în persoana lui Cristos, și eclesia ca trup teandric.

c. Îmbogățirea imaginilor soteriologice cu cele patristice este un alt element apreciabil în teologia ortodoxă. Astfel că, prin această ‘ancorare’ în ideile și perspectivele patristice teologia devine extrem de relevantă și capătă o dimensiune mai profundă, ea fiind aplicarea interpretării mesajului biblic și patristic la situația contemporană. Prin urmare sesizăm o tendință de a rămâne la expunerea Părinților în ceea ce privește structurile ierarhice, chiar mai mult.

d. Păstrarea unui spațiu tainic în jurul aplicării mântuirii prin harofor și a mântuirii în general. Este adevărat că acest spațiu este sacramentalist dar acest element al misterului este extrem de important. Conform viziunii ortodoxe, rolul funcțional al haroforului în mântuire, nu este pur rațional ci are această dimensiune transcendentă care implică dimensiunea tainică – ceea ce merită de apreciat. Haroforul are astfel misiunea triplă: de învățător, prin care anunță adunării celor chemați bogățiile acestei Împărății, respectiv apropierea de Taine, în acest scop își exercită misiunea canonică de iertare a păcatelor; în final misiunea ei cea mai înaltă este este de a face prezent pe Cristos în mijlocul comunității și aceasta o realizează ierarhia prin prin sfințirea poporului dar mai ales prin sfințirea darurilor euharistice ceea ce numim misiunea sfințitoare.

e. Avansarea unei teologii a trupului în mântuire. Mântuirea include întregul om, toate facultățile sale, inclusiv trupul (idee biblică). Exemplul cel mai relevant este cel al învierii trupești a lui Cristos – ca paradigmă a învierii de apoi. Astfel, spiritualitatea ortodoxă nu a uitat de rolul trupului în participare. Haroforul este, astfel, mijlocitorul Cuvântului întrupat, el ne unește pe noi cu acest Cuvânt sfințind trupul ca operă a mântuirii.

Amintim, însă, și câteva aspecte ce rezultă din abordarea câtorva probleme dogmatice. În primul rând, problema harului și faptelor din care rezultă sinergismul – să ții împreună harul și faptele, Dumnezeu conlucrând astfel cu omul. Deși răscumpărarea este câștigată de Cristos prin moartea și învierea Sa și a fost dată tuturor, în dar, necondiționat fiecare trebuie să lucreze liber și responsabil pentru mântuirea sa. Astfel, aspectul sinergiei este înțeles ca o urmarea conștientă și constantă a lui Cristos din partea omului. În tradiția ortodoxă, există o relație organică între credință și fapte, comuniunea cu Cristos manifestându-se în amândouă. Astfel teologia răsăriteană afirmă că numai aici pe pământ se câștigă Împărăția veșnică.

În al doilea rând, problema chipului și asemănării datorită căreia apare sacramentalismul. Chipul (eikon) exprimă starea primordială care s-a pierdut. Ulterior, tema ‘chipului lui Dumnezeu în om’ servește drept axul în jurul căruia se structurează atât cosmologia cât și antropologia ortodoxă și însăși cristologia. Un alt aspect important este ‘asemănarea’ dar aceasta în este, în viziunea ortodoxă, ca îndumnezeirea omului (theosis). Astfel, răscumpărarea e posibilă prin frângerea trupului și moartea pe cruce. Prin faptul că El a avut acea experiență a Logosului, de a suferi în trup (theopaschism), este posibilă această restabilire a chipului. În timpul euharistiei ortodoxii susțin că energiile necreate transformă ontologic, pâinea și vinul devin trupul lui Cristos. Dar exegeza ortodoxă nu explică cum se întâmplă această prefacere. Ideea importantă însă este cea a sacramentelor administrate de harofor și prin care credinciosul primește har astfel întărind și restaurând chipul originar.

În al treilea rând, avem problema justificării și sfințirii din care rezultă aspectul spiritualității. Altfel spus, ce se întâmplă că așa puțini ortodocși trăiesc viața spirituală? Aici menționăm că inexistența hamartolodiei este elementul principal. În teologia ortodoxă nu se vorbește niciodată grav de Biserică, de păcat. Când discutăm despre păcatul originar se afirmă că acesta nu a corupt natura umană ci a fost rănită, deși cu ajutorul harului și disciplinei omului se poate ajunge la conoașterea anumitor adevăruri. Ideea esențială la acest nivel este cea a unui limbaj extrem de ‘optimist’, atunci când discutăm despre păcatul originar. Referitor la conceptul de harofor una din problemele pe care conceptul de harofor le invocă este încercarea de a rezolva teologic cum se poate construi o punte între Dumnezeul necreat și omul creat. Pentru a rezolva această chestiune, ortodocșii interpretează perspectiva haroforului ca fiind în mod fundamental un concept teandric. Presupoziția din spatele aceste afirmații este că ințierea acestui oficiu, în Vechiul Testament, a fost făcută de Dumnezeu. Deși, în perioada primară, apariția unei organizări eclesiale a apărut mai mult din motive pragmatice – erezie și persecuție, o mai bună organizare și colaborare între dioceze.

Un alt aspect este, problema tensiunii dintre individual și/sau comunitar. Elementul problematic, supus criticii la acest aspect este nominalismul. Cum se explică că o teologie așa de bine elaborată și profundă nu are un efect așa de mare în viața creștină? Dacă haroforul este cel care reprezintă întreaga comunitate, această dialectică cu caracter dihotonomic a ortodoxiei, și este condiționat ontologic de cei mulți, și cei mulți condiționați de harofor, de ce ontologia laicatului este atât de puțin fructificată în vederea îndumnezeirii? Ideea care o sugerăm aici este cea a perspectivei din care este abordată ierarhia și rolul ei funcțional. Dacă acest rol ajunge să fie ontologizat, viața harismatică capătă un caracter mai privat – de către harofor. A doua idee este cea a unui diagnostic greșit care duce la o prescripție greșită. Hermeneutica care se întreabă dacă a fost cădere completă sau accident. Dacă afirmăm un accident – putem adopta o perspectivă mai optimistă, dacă aprobăm ideea ‘căderii’, aceste discuții dogmatice capătă un nou caracter.

Din punc de vedere istoric întâlnim câteva dificultăți în a explica apariția mitropoliilor pe lângă colegiul episcopal. Atunci când vorbim despre concepția ortodoxă asupra patriarhiei, trebuie evitată o neînțelegere – și anume, trebuie stabilit faptul că sistemul de Patriarhi și Mitropoliți este o problemă de organizare eclesială.

O altă implicație este teologia harică a icoanelor. În general referințele cele mai multe cu privire la acest subiect, sunt făcute la operele lui Ioan Damaschin. El este primul care amintește de “cinstirea materiei prin care s-a săvârșit mântuirea și ca una care este plină de har.” Cinstirea materiei nu ca și cum ar fi Dumnezeu, ci pentrucă este umplută de energie divină și de har. Dar, nu orice materie este purtătoare a mântuirii în același fel, există o distincție graduală. Concepția lui Damaschin despre icoană este unanim acceptată și se afirmă că: chipul este plin de har, după cum era cel pe care chipul îl reprezintă – continua identificare a icoanei cu modelul ei.

Consecința acestei abordări este dezvoltarea unei teologii (a icoanei), începând cu sec. VII, prin care se afirmă că aceste icoane devin transmițătoare de energii, de har. O extensie a aceste abordări devine venerarea (proskynesis) celor sfinte, moașelor ca unele care au acumulat har care nu se limitează la spiritul omului și care odată cu moartea, trupul încă mai păstrează aceste energii – ea este rezultatul unei profunde teologii a trupului.

În teologia ortodoxă, identitatea Bisericii este identificată cu ierarhia (episcopului), unitatea trupească se realizează prin supunerea față de episcop. Principiul unității devine comuniunea euharistică dar în jurul episcopului. Acest principiu este mai mult unul patristic decât exetic. Deasemenea în problema chipului și asemănării, care este una dintre diferențele interpretative ale Bisericii ortodoxe și cea protestantă. Pentru reprezentanții Bisericii ortodoxe chipul și asemănarea sunt două concepte diferite, primul desemând ființă iar cel de al doilea devenirea ființei . Aici amintim câteva aspecte: în primul rând, în textul masoretic nu există nici o particulă conjunctivă sau disjuntivă între cele două cuvinte. De aceea, ele reprezintă un paralelism ebraic. În al doilea rând, contextul sugerează că cei doi termeni au același sens pentru că sunt folosiți interschimbabil: Gen. 1:27, 5:1; Iac. 3:9, deci sunt sinonimi ai aceluiași sens. În final, rădăcinile acestor cuvinte în contextul cărții Geneza nu ne pot oferi nici un alt sens decât acela că omul este reprezentantul lui Dumnezeu care este ca și el în aumite privințe. Însă, această opinie nu este înrădăcinată în ex-egeza ebraică, ci mai degrabă în eis-egeza patristică, neo-platonică care include narațiunii Genezei antropologia patristică din primele secole ale creștinismului. Argumentele exegetice nu lasă loc unei asemenea interpretări. În concluzie la aceste două observații, menționăm că: în primul rând, un aspect problematic a teologiei ortodoxe, este în general metodologia, hermeneutica care e lipsită de multe instrumente. În al doilea rând, teologii ortodocși se feresc, nu le place atunci când se afirmă că sunt marcați de filozofie, că sut marcați de platonism, neo-platinism. Totuși, de ce această invocare a lui Dionisie Areopagtul în atâtea aspecte dogmatice? În al treilea rând, datorită aestei abordări se creionează o nouă perspectivă antropologică, ceea ce va marca în special abordarea dogmatică și practică eclesială.

Deasemenea, un alt aspect critic poate fi adus din punct de vedere metodologic. Principiul autorității, poate fi supus unei problematizări extrem de complexe. Înțelegerea Scripturii și Tradiției se referă la ‘caracterul normativ al învățăturii ierarhico-sacramentale a Bisericii’ dar, pe lângă funcția soteriologică a Scripturii în Biserică, se subliniază, de asemenea, și funcțiile didactice și normative pentru întreaga viață a Bisericii și pentru structurile ei sacramental-ierarhice. Însă așa cum observă P. Negruț, “Scriptura este subordonată principiului hermeneuticii instiționalizate”, element ce influențeză întreaga învățătură și practică eclesială. Astfel că, rolul Scripturii nu este o consecință urmată de dezvoltarea semnificativă a studiilor biblice a unei comunități hermeneutice, ci mai degrabă redusă, semnificativ, la cadrul clerical. Elementul problematic apare atunci cănd se afirmă că, doar ierarhia este acreditată în interpretarea și aplicarea normelor scripturale în cadrul eclesial, deși aceasta (Scriptura) reprezintă caracterul normativ pentru ierarhie.

Capitolul IV – Purtătorii de har – în concepția protestantă

Introducere

Problema conducerii bisericești are de-a face cu locul în care se află autoritatea în cadrul bisericii și cu persoanele care trebuie să o exercite. În general se susține că trebuie să existe un acord asupra autorității, aceasta nu în sensul că Dumnezeu nu ar fi (sau nu are) autoritatea supremă, diferențele apar atunci când se discută felul în care, sau persoana prin care Dumnezeu își exprimă această autoritate. Dar, în viziunea protestantă, slujitorul nu va fi perceput ca un purtător al harului, la fel ca în teologia ortodoxă, ci ca unul care primește autoritate care nu va transmite har ci va exercita această autoritate.

Acest capitol își propune să urmărească conceptul haroforului în cadrul evanghelic și să concetreze, în sine, analiza acestui concept, observarea noilor paradigme precum și abordarea unor acuzații aduse la adresa protestanților.

1. Slujitorii Bisericii

Din perspectiva teologiei protestante, dimensiunea harică nu este asociată cu funcția anumitor lucători ierarhici. În cadrul evanghelic, slujitorii sunt cei care sunt numiți ‘oamenii harului’ în sensul unei slujiri speciale, mijloacxele harului fiind identificate nu atât cu persoana cât cu slujirea.

1.1 Introducere

În cadrul evanghelic, haroforul nu mai este perceput ca un transmițător al harului ci mai mult ca un om al harului. El numai este unul care primește har în vederea transmiterii lui, ci a unei autorități prin care intră într-o clasă slujitoare. Din această perspectivă vom înțelege haroforul ca fiind slujitorul care este recunoscut de comunitate, inițiat cu autoritate de conducători și instituit de Duhul cu daruri pentru slujire. Din perspetivă protestantă, paradigma teologică a haroforului, se schimbă în cea a teoforului. Problema slujbelor va fi abordată direct, adică ce anume sunt slujbele Bisericești și cine se califică pentru ele, apoi și în mod indirect, care este scopul diferitelor slujbe, în special a celor care necesită ordinarea.

1.2 Lucrările de slujire și împărțirea slujbelor

Lucrările de slujire, în concepția protestantă, au de a face cu împărțirea slujbelor, a responsabilităților și în al doilea rând cu existența unei pluralități a conducerii. De asemenea, felul în care aceștia sunt inițiați în diferite slujiri este unul în care comunitatea promovează iar slujitorii existenți îi aprobă prin conferirea unei autorități speciale.

Problema conducerii bisericești are de-a face cu locul în care se află autoritatea în cadrul bisericii și cu persoanele care trebuie să o exercite. În general se susține că trebuie să existe un acord asupra autorității, însă, diferențele apar atunci când se discută felul în care, și persoana prin care, Dumnezeu își exprimă și exercită această autoritate.

În viața Bisericii sunt multe oficii și ministere care sunt corespunzătoare cu multe daruri separate și abilități ale lucrării darurilor Duhului Sfânt. Totuși, slujitorii au o recunoaștere publică, numită și “instalare” sau “ordinare”. Prin contrast, mulți alți credincioși exersează diferite daruri în biserică, dar nu vom spune că ei sunt într-un oficiu pentru că ei nu au nevoie de o recunoaștere formală publică pentru darurile funcțiilor lor. În Biserica Ortodoxă, oficiile sunt într-o ordine de autoritate: Patriarh, episcop, mitropolit, preot, intendenții parohiali și totuși ca distincție față de astfel de sisteme, afirmă Grudem, ale înaltei autorități, în majoritatea grupurilor protestante, oficiile Bisericii pot fi regăsite în sistemul bisericii locale. Ordinarea, în acest context, capătă o nouă perspectivă, prin urmare o nouă abordare. Astfel, ea va fi înțeleasă având mai degrabă un caracter funcțional misiologic, decât unul ontologic. Semnificația ei, înțelesul actului este unul a intrării în lucrarea de slujire a unei persoane (Grenz indică mai mult spre o slujire pastorală). Aceasta are, însă, două aspecte, și anume: chemarea personală a lui Dumnezeu prin Duhul, și în al doilea rând, confirmarea acestei chemări de către comunitate.

Diferitele oficii ale bisericii au presupozițiile lor dar de asemenea, și un oficiu și minister comun. Acest perimetru comun al tuturor credincioșilor este extins (continuă) în misiunea lui Isus Cristos, de a chema la salvare pe toți oamenii. Teologia bisericii primare și a Evului Mediu, descriu implicarea tuturor credincioșilor și tuturor celor botezați în trimiterea lui Cristos de către Tatăl pentru intrarea în preoția Sa și în oficiul împărătesc. Astfel a început în unele tradiții, în special în doctrinele reformate, preoția tuturor credincioșilor. În principiu toți credincioșii, în oficiul preoției a lui Cristos nu prezintă o problemă a dezbaterilor confesionale. Specificul reformaților va consta în întoarcerea la rezultatele conceptelor din concluziile unsei preoții universale care de cele mai multe ori diferă de oficiile laicale ale bisericilor subliniind o categorie universală de creștini.

În acest cadru, al perimetrului comun, se subliniază, totuși, ‘oamenii harului’ din biserică, slujitorii prin care putem avea parte de har. Grudem propune o listă exhaustivă care include acele mijloace a harului în închinarea Bisericii. Cei care participă la învățătura Scripturii, botez, sunt lideri în închinare, evanghelizare precum și diferite lucrări personale, individuale – toate acestea țin de acești oameni ai harului nu doar în sensul lucrării mântuitoare a harului ci și atunci când aceștia își pun timp deoparte pentru lucrare și anumite nevoi specifice ale Bisericii. În acest sens, acești slujitori pot fi considerați oameni ai harului.

Astfel, acest fel de abordare evanghelic, nu exclude în totalitate ideea diferitelor nivele de slujire sau a diferitelor grade de ordinare dar, totuși, nu identifică o slujire dintre acestea ca fiind principiul ontologic, esența Bisericii. Aici, subliniem că identitatea Bisericii este identificată cu relațiile dintre oameni, închinarea lor – altfel spus, sunt chiar oamenii. Dar nu doar oamenii, ci cei care prin Duhul împreună, formează comunitatea. În final, Biserica este descinderea acestei comunități asumată și călăuzită de Duhul. Slujirile sunt percepute ca sisteme, forme de conducere bisericească cu bază scripturală. Totuși, în cadrul protestant avem mai multe astfel de sisteme, Erickson le grupează în patru, dar analiza și superioritatea unora față de altele, nu reprezintă obiectul studiului nostru.

Cert este că și în cadrul protestant oficiile eclesiale sunt parte a structurii de conducere bisericească ce urmează să fie în concordanță cu autoritatea Bibliei. Dar, după cum observă și Erickson, deși se tinde după un model biblic avem cel puțin două aspecte problematice. În primul rând, în ceia ce privește materialul didactic, nu avem nici o expunere prescriptivă despre cum ar trebui să fie conducerea Bisericii. În al doilea rând, din aceleași pasaje descriptive nu putem identifica un tipar unic. Astfel că, se sugerează construirea unui sistem bazat pe direcția nou-testamentară și pe o rațiune biblică (cea a bunei organizări). Totuși, aceste perspective par să facă abstracție de alte tradiții care au dezvoltat încă din perioada primară un anume sistem de organizare în Biserică. Credem că prin aceasta Erickson înlătură tocmai acele aspecte de care protestantismul a fost atât de mult marcat și anume, atât modelele de organizare eclesială precum și modul în care slujitorii erau inițiați și promovați în diferite slujiri. Astfel că, ordinarea slujitorului este elementul esențial care ar trebui supus analizei la acest nivel, John Tipei susține faptul că evangheliștii fac referire la actul rânduirii dar care nu este exprimat prin ordinare ci prin ceironein. O astfel de exprimare pare a fi mult mai corectă atît din punct de vedere biblic cât și dogmatic.

Slujitorii și consacrarea

Dezvoltarea istorică este importantă. Autoritatea și forma conducerii bisericii în termenii conducerii – episcopului, diaconului sau prezbiterului – nu poate fi bazată direct pe ordinea pe care apostolii au stabilit-o pentru a promova succesorii. Această idee, este regăsită și în scrisorile lui Clement (1Clem. 42:4), idee ce se bazează pe idealizarea a ceea ce din punct de vedere istoric a fost un proces mult mai complex și îndelungat în dezvoltarea oficiului episcopal, prezbiterian sau diaconal în biserica timpurie. Astfel, ordinarea este cel mai bine înțeleasă ca instalarea anumitor persoane, ce vor lua o poziție în biserica universală ca cea de episcop, prezbiter sau diacon? Sau ordinarea se referă la punerea deoparte a păstorilor, episcopilor, pentru congregațiile locale? Așa cum sugerează întrebarea, în ceea ce privește “subiecții” ordinării este inițierea unei discuții fundamentale a naturii oficiilor din biserică. Majoritatea tradițiilor evanghelice sunt de acord că cel inițiat în lucrarea pastorală trebuie pus deoparte de către biserică în vederea unei slujbe pastorale. Deși, practica punerii deoparte a liderilor în public este ancorată în ideile biblice, totuși, ceea ce subliniem cu privire la natura bisericii în programul divin și rolul liderilor în biserică este faptul că se oferă un context sistematic teologic pentru continuarea practicii ordinării. Grenz subliniază câteva idei, în acest sens: se ordinează deoarece aceasta e parte a programului lui Dumnezeu în istorie; în al doilea rând, foarte strâns legată de prima este baza eclesiologică pentru ordinare – acest act este partea a vieții bisericii. Astfel, vom menționa că slujirea pastorală în orice biserică semnifică, în primul rând recunoașterea publică a chemării lui Dumnezeu a unei persoane concrete. În al doilea rând, autorizarea publică a chemării și exersării a acestui dar însoțit de un har special din partea Duhului Sfânt. Acestea sunt două elemente inseparabile, darurile și oficiile, aprobarea divină și recunoașterea eclesială conlucrează împreună. Explicațiile acestea nu exclud, însă, aspectele care au stat la baza acestei practici, a ordinării.

Slujitorii, astfel, conform celor menționate mai sus, au diferite sarcini care le putem rezuma după cum urmează:

a. În primul rând, aceștia exercită slujirea de evanghelizare a lumii. Acești lucrători nu trebuie să facă ei înșiși toată lucrarea de evanghelizare, sarcina lor costă mai mult în echiparea credincioșilor din biserică atât în vederea lucrării de slujire, cât și în cea de evanghelizare. Scopul declarat al diferitelor slujbe în biserică, care au fost numite și ‘daruri’, capătă sensul specific al echipării, al înzestrării complete, dar James Montgomery sugerează că echiparea se face de această categorie a slujitorilor clerici.

b. O a doua funcție a slujitorului constă în misiunea de conducere a bisericii. Atunci, însă, când discutăm de conducerea spirituală ne referim la principiile care edificau închinarea precum și responsabilitatea specială de a cultiva și promova un climat de închinare, accentul pus pe centralitatea propovăduirii și a învățăturii – toate acestea țin de contextul închinării publice.

c. A treia funcție a slujitorului însumează sarcina zidirii duhovnicești a credincioșilor. Această responsabilitate este exercitată în vederea unei creșteri și maturități spirituale a credincioșilor (ceea ce la ortodocși am numit îndumnezeire).

În concluzie, afirmăm că rezultatul efectiv al slujirii, are în vedere atât lucrarea administrativă, dar cu precădere lucrarea spirituală. Oamenii harului, din această perspectivă sunt cei care își exersează darurile în cadrul trupului, astfel încât să fie vizibilă buna funcționare a lui. Totuși, un loc aparte îl ocupă slujitorii care au parte de daruri speciale și care sunt chemați astfel să le exercite primind și recunoașterea comunității și a structurilor organizatorice prin care primesc autoritate. O analiză critică a teologiei dogmatice a ordinării din perspectiva teologiei biblice este dialectica dogmatică. Astfel, rămâne să corelăm cu perspectiva biblică, conform căreia slujitorul este dedicat și consacrat de către comunitate, și aprobat de structurile organizatorice ale comunității creștine. Aceasta prezentând o nouă perspectivă eclesiologică.

2. Preoția tuturor credincioșilor

Aceste idei au fost esențiale pentru înțelegerea naturii slujirii tuturor credincioșilor. Dar, în decursul istoriei, Biserica a fost caracterizată de o mulțime de tipare de slujire creștină. Așa cum subliniază și John R. Stott, provocarea la rezolvarea problemei relației dintre clerici și laici a eșuat în trei aspecte: clericalismul, conform căruia lucrarea bisericii trebuie făcută de cei plătiți să o facă; anticlericalismul, separarea laicilor de clerici, (ca o atitudine de reproș), fiecare credincios este propriul său preot; și dualismul, în care atât clericii cât și laicii au sfera lor de acțiune (model în care intră și unele grupuri protestante). Totuși subliniem câteva aspecte importante cu privire la acest subiect.

Preoția tuturor credincioșilor în lumina preoției lui Cristos

În protestantism conceptul preoțesc al tuturor credincioșilor își are valoarea în caracterul și calitatea lui Cristos. În principiu, împărțirea tuturor credincioșilor în oficiul preoțesc a lui Cristos, nu este un subiect de dezbatere confesională. Întoarcerea reformei la perspectiva conceptelor conform cărora, preoția nu mai pare să fie ceva care diferențiază purtătorii oficiilor, de către laici ci este o categorie universală, a fost cel mai mult accentuată. Ceea ce diferențiază episcopii și prezbiterii de ceilalți creștini nu mai este preoția și statutul spiritual asociat, ci simpla formă a oficiului în Biserică. Astfel, Luther nu afirmă faptul ca statutul tuturor creștinilor este pe deplin spiritual și că nu este nici o distincție între ei în afară de cea a unui oficiu.

Deci, natura preoției tuturor credincioșilor este mai mult una corporală și această abordare eclesiologică invocă anumite implicații. De această preoție se împărtășesc toți cei care prin credință și botez au fost inițiați și s-au unit în acelaș trup spiritual. Totuși, cum explică protestantismul legătura dintre această preoție comună cu lucrarea oamenilor harului, lucrarea de slujire în Biserică? Timothy George, subliniază că Luther a conturat perspectiva datorită căreia toți creștinii au parte egală în ceea ce privește comorile bisericii, inclusiv sacramentele, dar, nu oricine poate fi predicator, învățător în problemă de credință și doctrină. Există o poziție comună tuturor (stand), dar o varietate de slujbe (amte) și funcții. Totuși, din perioada reformatorilor, în protestantism ministeriumul, în special cu slujirile de predicare, a căpătat o importanță mai mare, dar fiind perceput mai mult cu un rol funcțional. De aceea, prin ritul ordinării, se afirmă că se transmite autoritate și nu har, daruri spirituale și nu puteri speciale prin care funcția devine una ontologizată – astfel, “ordinarea nu va conferi un caracter permanent (indelebil – de neșters) celui ordinat. Ea este mai mult un mijloc public prin care cineva este investit în lucrarea de slujire a comunității prin rugăciune, prin Scriptură și prin punerea mâinilor.”

În contextul acestei preoții universale, nimeni nu va putea să abuzeze de această preoție, de privilegiile pe care le conferă. Nici un credincios nu va putea să se izoleze (afirmând că are dreptul la o judecată particulară), deoarece ceea ce au subliniat reformatorii a fost faptul că fiecare este ‘preotul altuia și cu toții suntem preoții unii altora, totuși, nu toți vor putea fi în lucrarea oficială a bisericii.

Oamenii harului

Biserica este alcătuită din oamenii harului nu numai pentru că ea este chemată în harul lui Dumnezeu, ci și pentru că acest har este energia vitală și forma esențială a existenței ei. Devenind explicite, mijloacele harului și-au găsit expresia în diferite forme ale mai multor activități din cadrul comunității eclesiale. Astfel, Wayne Grudem adoptă perspectiva conform căreia mijloacele harului divin sunt mijloacele binecuvântărilor spirituale ale Duhului Sfânt.

Conform specificului protestant, Grudem acordă întâietatea Cuvântului – și în particular, învățăturii Scripturii. Într-adevăr, Scriptura se justifică pe sine ca un mijloc al binecuvântării duhovnicești deoarece ea este ‘puterea lui Dumnezeu pentru mântuire’ (Rom. 1:16) și sursă pentru viață spirituală. Este potrivit să alocăm în prezentare învățătura Cuvântului, ca primul și cel mai important mijloc al harului în biserică. Dar ar trebui să adăugăm încă o asemenea învățătură (perspectivă) nu numai la învățătura oficială recunoscută de clerul ordinat în biserică, ci și învățătura care se dă în timpul studiului biblice sau școala duminicală, citirea cărților creștine despre Scriptură și chiar și în studiile biblice personale.

Prioritatea cuvântului rămâne sursa și norma dogmaticii protestanților prin proclamarea Cuvântului și în mod special prin învățătura dată în cadrul eclesial, astfel Cuvântul rămâne un mijloc al harului. Mark Noll afirmă că atunci “când examinăm studiul evanghelic asupra Scripturii, totul indică spre faptul că, comunitatea evanghelică consideră Biblia ca și Cuvânt a lui Dumnezeu… Orice altceva la care putem spune Cuvântul lui Dumnezeu va invoca Biblia.” Specificul tipic pentru evanghelici, este că acordă atenție caracterului uman a Bibliei, totuși ei afirmă că Scriptura este învățătura a ceea ce vorbește Biblia, ce vorbește Dumnezeu.

Activitatea bisericii cuprinde de asemenea și aspectul sacramental. În cadrul acestei comunități avem însă cel puțin două rituri care devin acte cultice – botezul și Cina Domnului. Cum însă, devin aceste rituri de angajament, acte sacramentale? Atunci când se discută despre botez și Cină, ca sacramente, se înțelege ca fiind semne exterioare, semne vizibile cu o semnificație interioară, a harului invizibil. O ‘ceremonie’ prin care cel hirotonisit cheamă la participare pe credincioși la aceste semne, prin care toți suntem chemați la ascultare față de El. Atât prin botez cât și prin participarea la Cina Domnului în protestantism, se susține că este un mijloc al harului pe care Duhul îl folosește să aducă binecuvântarea bisericii. La Cină, ca și la botez, ne putem aștepta ca Domnul să de-a binecuvântare spirituală atunci când noi participăm la Cină în credință și în ascultare la direcțiile arătate în Scriptură și în acest fel este un mijloc al harului.

Odată ce mijloacele harului devin explicite, ele își găsesc expresia în forma slujirilor din comunitate astfel se conturează în general, lucrarea harului divin, și în mod specific, lucrarea haroforului. Totuși, vom menționa că în concepția protestantă relația cu divinitatea și viața harică, nu este condiționată de activitatea haroforului deoarece conform doctrinei preoției universale, toți credincioșii au o relație personală cu divinitatea prin Duhul Sfânt.

Dialectica protestantă, necesită totuși o analiză critică a teologiei dogmatice atunci când discutăm despre ordinare, ca și concept, din perspectiva teologiei biblice. Deoarece acest concept are mai mult o ancorare în anumite elemente seculare și nu atât exegeza biblică și raționamentul apostolic, o formulare biblică ar fi următoarea: consacrarea și dedicarea de către comunitate, a celui inițiat, și recunoașterea de către structurile organizatorice ale comunității, aceasta reprezentând o opțiune a unei noi metodologii liturgice de interpretare.

3. Implicațiile

În comparație cu abordarea teologilor ortodocși, perspectiva protestantă adoptă o altă abordare atunci când discutăm despre harofor. Nu numai că se ajunge la un alt vocabular teoologic dar și se exprimă o altă învățătură care are anumite implicații.

3.1 Eclesiologice

Până acum am discutat despre natura haroforului și raportarea acestuia la cadrul eclesial. Această dimensiune harică, a vieții fiecărui credincios, este marcată de anumite considerente teologice importante. De aceea vom continua prin a afirma că, poziția ca Biserică trebuie definită prin prisma funcțiilor ei, altfel spus, forma rezidă din funcție.

Millard J. Erickson, observă câteva aspecte importante în acest sens. În primul rând, Biserica nu trebuie concepută ca un fenomen sociologic, ci ca o instituție inițiată și întemeiată de Dumnezeu. Astfel că, esența ei nu poate fi determinată printr-o analiză a activității ei, ci din Scriptură. Identitatea acestei instituții, afirmă teologii protestanți, nu poate fi identificată cu funcțiile organizatorice și cele de slujire. Ea constituie acel ‘trup’ divino-uman și se regăsește în relațiile dintre credincioșii care prin comuniune cu Duhul, reprezintă ceea ce noi numim – Biserică. Principiul conform căruia Cristos instituie, Biserica, iar Duhul o constituie, rămâne același și pentru ortodocși și pentru protestanți. Astfel, haroforul, în viziunea protestantă, nu determină Biserica, el este slujitor care aparține de o anumită structură de organizare.

În al doilea rând, Biserica trebuie să fie părtășia credicioșilor regenerați care manifestă calitățile spirituale ale lui Cristos – puritatea și consacrarea trebuie accentuate. Ideea importantă care o sugerăm aici este că aceste funcții ale lui Cristos sunt pentru toți credincioșii, în mod specific ne referim la una din cele mai importante doctrine și anume – preoția tuturor credincioșilor. Biserica nu va fi percepută ca una care este constituită din clerici și laici, din perspectivă protestantă în cadrul ei nu pot exista astfel de structuri. Totuși, confirm doctrinelor reformate, fiecare creștin este un slujitor și are dreptul să predice, ba mai mult în cazuri speciale fiecare creștin în virtutea botezului său poate să boteze și să prezideze Cina Domnului. Dar cu toate acestea, așa cum subliniază Eastwood, încă din perioada lui Luther principiul reformator a sugeret că pentru predicarea publică și pentru administrarea sacramentelor, Dumnezeu își alege anumiți oameni dar deși această chemare e specifică pentru fiecare individ în parte, nimeni nu va putea să-și asume acest drept în mod privat.

Un alt aspect este cel al conducerii bisericilor locale care datorită teologiei capătă implicații specifice. În cadrul evaghelic există două tipuri fundamentale de coducere bisericească: cea, prezbiteriană și congregațională. Aceste modele de conducere, subliniază Henry Thiessen, în combinație, au fost modelul bisericii primare – congregația își alegea conduătorii iar aceștea acționau în conformitate cu directivele și alegerile poporului. Pentru a întări poziția protestantă față de multe critici Grudem, concluzionează spunând că discuția despre coducerea bisericească, indiferent de forma adoptată a acesteia, nu reprezintă un punct doctrinar major. Astfel, el leagă comunitatea sfinților, în care fiecare este un slujitor, acordându-le, astfel, o valoare de subiectivitate sau cel puțin încadrarea în perimetrul autorității bisericești.

Din punct de vedere al dialecticii, paradigma teologică protestantă a haroforului este înlocuită cu cea a teoforului. Altfel spus, hermeneutica protestantă înlocuiește categoriile ontologice ale haroforului cu concepte personaliste ale teoforului. Aceasta datorită faptului că hermeneutica nu este una instuționalizată ceea ce invocă anumite principii, și anume: în primul rând, Scriptura capătă funcții didactice și normative pentru întreaga viață a Bisericii; în al doilea rând, aceste funcții devin normative și pentru structurile ierarhice. Astfel, Biserica ia forma unei comunități hermeneutice fără a permite unei hermeneutici instuționalizate, să reducă într-o proporție sensibilă, participarea laicilor la viața harică a bisericii, fie în cadrul liturgic fie în contexte neliturgice.

Care sunt totuși implicațiile acestei perspective? În primul rând, prin accentuarea centralității Scripturii, fără ca aceasta să fie subordonată principiului hermeneuticii instuționalizate, se va evidenția fundamentul biblic al învățăturii și apoi, indirect, cel al practicilor eclesiale. Acest principiu stă atât la baza epistemologiei eclesiale precum și a modului de organizare a structurilor ierarhice și a perceperii modului în care aceștia, și alături de ei și ceilalți credincioși, vor putea sluji prin diferite harisme. În al doilea rând, problema conducerii bisericești are de-a face cu locul în care se află autoritatea în cadrul bisericii și cu persoanele care trebuie să o exercite. În general se susține că trebuie să existe un acord asupra autorității, și aici protestantismul este cât se poate de specific. Astfel că slujitorii evanghelici nu pot fi acuzați de crearea unui sistem hermeneutic instuționalizat care să interpreteze Scriptura în favoarea unui grup anume, direcționând astfel, ceea ce este normă de autoritate prin interpretare proprie. Ideea care o subliniem aici este cea a autorității pe care teoforul, slujitorul, o primește prin consacrare și recunoaștere, și pe care o exercită. Aceste observații fiind mai mult la nivel metodologic.

La nivel teologic, din perspectivă protestantă se subliniază, că pentru un limbaj dogmatic mai explicit, termenul de teofor, în paralel cu subiectul nostru, poate însuma o perspectivă completă. Această metodologie multiplexă ne direcționează mai mult spre perspectiva raportului și nu a priorității, în materie de limbaj al teologilor protestanți și ortodocși. Altfel spus, ideea haroforului indică mai mult spre un grup al slujitorilor, care dețin, poartă harul, teoforul, însă, este înțeles ca un purtător de Dumnezeu, idee biblică și complementară ce indică spre preoția tuturor credincioșilor. De asemenea, prin această complementare terminologică, explicăm mult mai bine problema energiilor necreate din perspectivã protestantă; odată ce spunem cã suntem purtători de Dumnezeu explicăm în mare parte faptul că prin prezența Duhului se realizează prezența harului și a dumnezeirii. Aceste menționări, reprezintă nu doar o imagine mai plastică ci, în esență, o abordare dogmatică completă și biblică.

La nivel sociologic, abordarea slujitorilor dedicați și credincioșilor simpli dar nu din perspectivă haroforică ci teoforică, ne sugerează câteva idei. În primul rând, locul teoforului în Biserică este determinat nu numai de tendințe ale teologiei biblice cărei îi aparține, dar și de anumiți factori istorico-sociali. Așa cum observă Mark A. Noll, reformatorii au susținut preoția tuturor credincioșilor împotriva concepțiilor catolice ierarhice a papei, și a preoției clericale. Pe baza ecestor principii împărtășite de unii dintre liderii reformatori, Philliph Spender (părintele pietiștilor) a chemat de asemenea la o rezidire a preoției spirituale (preoția tuturor credincioșilor), aici el citează din învățătura lui Luther ca fiind drumul înspre obligația tuturor creștinilor să fie activi în lucrarea slujirii creștine. Succesul acestei lucrări, în cadrul reformator, s-a datorat nu staturii teologice ci în primul rând anumitor factori politici și sociali care au favorizat dezvoltarea și răspândirea acestor idei care au conturat, în final, anumite practici eclesiale. În al doilea rând, în raport cu practica religioasă, este epistemologia teologică contemporană care subliniază o altă structurare a comunității eclesiale în care toți membrii sunt parte a aceluiași statut, misuni, dar cu funcții organizatorice diferite – o accentuare asupra harului și preoției a tuturor credicioșilor. Cu aceste elemente, credincioșii au căutat un model creștin, sau ceea ce mulți de-a lungul secolelor au numit adevărata religie. Deși ei interpretează acele dedicări religioase în diferitele circumstațe sociale care se diferențiază mult de la condițiile în care protestantismul este născut, aceste idei au avut un efect benefic asupra Bisericii, modurile de închinare au început să devină tot mai eficiente, comunitatea eclesială a început să fie tot mai mult caracterizată de o înviorare spirituală, de o organizare mai bună și de o explicare teologică mai clară a slujirilor și a felului în care se pot fi implicați cât mai mulți credincioși.

Implicații Soteriologice

Mântuirea, în cadrul protestant este percepută ca una care prin mijloacele însușirii ei, se obține prin har. Urmând principiul istorico-gramatical al hermeneuticii antiohiene – prin categoria inductivă care deduce sensul din textul Scripturii – exegeții protestanți au accetuat eficacitatea mijloacelor. Doctrina soteriologică, la evenghelici, va fi astfel marcată de diferite metode de interpretare și de perspective multiple asupra Scripturii. Totuși, menționăm aici câteva principii esențiale legate de subiectul nostru.

În primul rând, mântuirea este un dar a lui Dumnezeu pentru om, aici este convigerea că mântuirea este voia lui Dumnezeu pentru toată umanitatea. Aspectul sinergetic este interpretat diferit decât la teologii ortodocși și totuși nu este neglijat, faptele fiind subordonate credinței și sunt percepute ca și un rezultat normal al credinței. Natura mântuirii, presupune câteva înțelesuri teologice. Ideea de îndumnezeire care poate fi abordată din două perspective diferite: conform școlii alexandrine, îndumnezeirea este legată de unirea cu esența dumnezeiască – “a deveni Dumnezeu” (theosis); conform școlii din Antiohia, se subliniază o relație între credincios și Dumnezeu ca o relaționare cu Dumnezeu, ca o participare la dumnezeiesc – “a deveni ca Dumnezeu” (homoiosis theoi). Diferența dintre ele este aparent nesemnificativă totuși, reflectă opinii cristologice diferite.

În al doilea rând este covingerea că, mântuirea se realizează și este posibilă în și prin Isus Cristos. În abordarea evanghelică soteriologia va porni întotdeauna de la cristologie, viața și lucrarea lui Cristos. Coform acestei menționări, Alister McGrath, sugerează că mântuirea, oricum nu am începe să o abordăm, este legată de viața, moartea și învierea lui Cristos, existența unei asemenea legături a fost elementul ce a caracterizat creștinismul încă de la început. Potrivit unei abordări evanghelice clasice, McGrath afirmă că, mântuirea este centrată în crucea lui Cristos; din perspectivă protestantă lucrarea de ispășire nu va porni de la aspectul kenotic (precum în teologia ortodoxă), ci de la cruce.

O idee importantă este ce a unei eliberări spirituale, prin moartea și învierea lui Cristos, un accent deosebit cade pe biruința lui Cristos “Cristus victor”, asupra diferitor forțe care înrobesc umanitatea. McGrath oservă că această idee este una patristică în care Părinții afirmau existența unor forțe demonice în viața de zi cu zi. De aceea în urma propăvăduirii eliberării de păcat prin cruce și învierea lui Cristos, a căpătat o însemnătate deosebită – despre acest lucru mărturisesc și predicile pascale a lui Ioan Gură de Aur. Idei analogice ocupau un loc important și pot fi regăsite în lucrările religioase din Evul Mediu dar, odată cu modernismul, ideea ‘mântuirii ca biruință’ a trebuit reactualizată. Paul Tilih, în lucrările sale amintește de mântuirea și biruința asupra unor forțe subiective. Cert este că ceea ce pentru autorii patristici era interpretat ca existență obiectivă, în teologia contemporană se interpretează ca existențialism subiectiv. În consecință, mântuirea este aplicarea lucrării lui Cristos la viața individului și se adresează nevoii cruciale a persoanei umane.

Legat de agentul mântuirii, afirmăm că este extrem de importantă înțelegerea cu privire la modul în care se obține sau se transmite mântuirea. În protestantism se afirmă că “mântuirea este mediată de credință. Credința își însușește lucrarea săvârșită de Cristos.” Aceasta înseamnă că dimensiuea importantă a soteriologiei devine mijlocul prin care se realizează sau se obține mântuirea. Erickson, ca și Grudem conform abordării specifice evaghelicilor, susține că mijlocul principal al harului este Cuvântul lui Dumnezeu, indiferent dacă este Cuvântul predicat sau scris. Prin urmare, teologia protestantă nu aprobă o cauză eficientă a operării harului de către un transmițător specific, de către un harofor. Recipientul are parte de har prin relația sa personală cu Cristos și în părtășie cu comunitatea astfel, harul ‘operează’ în el. Harul, nu devine dependent de anumiți factori externi și nici privat de o anumită categorie de slujitori; natura și funția lui capătă un accent teist și nu antropocentrist.

4 Evaluare

4.1. Acuzația de inovație

Teologii evaghelici ar putea fi acuzați, în general, atunci când se discută despre dezvoltarea unei teologii care nu este așa înrădăcinată în tradiția patristică, prin urmare chestiunea teoforului ridică problema dacă Părinții au sugerat și dezvoltat această perspectivă sau este doar o nouă ‘inovație’.

De-a lungul istoriei a principiilor și metodelor de interpretare a Scripturii, au existat două tendințe majore care au fost reprezentate de două școli de interpretare: școala din Alexandria, cu metoda alegorică și Antiohia cu principiul istorico-gramatical – prin care scopul interpretului este să explice sensul Scripturii în funcție de regulile gramaticale și de faptele istorice ce le include narațiunea biblică. Așa dar, alexadrinii mizează pe interpretare sau deducție petrucă, induce Scripturii o anumită înțelegere autoritativă. Antiohienii, afirmau că evenimentele istorice aveau o semnificație spirituală, de aceea în procesul interpretării, prioritate rămânea sensul istorico-gramatical.

În final, în timp ce unii teologi au dezvoltat tot mai mult metoda antiohiană, s-a ajuns la apariția unei interpretări a autorității implicite (Scriptura), alții au adâncit metoda alexandrină, conform căreia s-a subliniat interpretarea unei autorități derivate (Tradiția) – principiu de bază datorită căruia mai târziu devine interpretarea autorizată sau canonică.

Din toate acestea se poate observa că diferența dintre teologia răsăriteană și cea apuseană constă dintr-o înțelegere diferită a caracterului antiomic al distincției dintre structurarea de clerici și laici paralel de învățătura preoției tuturor credicioșilor și diferitele slujbe, dintre harofor și teofor. În consecință, atât teologia răsăriteană cât și cea apuseană sunt marcate de un pericol ce vine din ambele perspective: tratarea epistemologică (la apuseni) care sfârșește într-un raționalism exagerat, în timp ce tratarea haroforului ca ministerium ontologizat (la răsăriteni) poate promova un misticism exagerat și o dogmatică mai mult eisegetică. Deși o apropierea între apuseni și răsăriteni este dificilă, datorită abordărilor diferite totuși, menționăm că teologii evanghelici au păstrat principiul sola Scriptura datorită căruia nu pot fi acuzați de inconsecvență a dezvoltării dogmatice și a inovației teologiei.

Acuzația succesiunii apostolice

Protestanții sunt acuzați că nu ar deține autoritatea apostolică, altfel spus, ei nu au și nu se pot baza pe învățăturile și normele apostolice prin care să se sublinieze o contiuitate între colegiul apostolilor, care însumau ansamblul harismelor eclesiale și obârșia tuturor slujirilor care au fost concepute prin individualizare.

Unul din semnele distinctive ale Bisericii creștine este cel de apostolicitate. Începând cu sec. IV-lea aceste elemente au început să joace un rol important în discuțiile eclesiologice. Termenul de ‘apostolică’ nu se folosește cu privire la Biseria din Noul Testament. Înțelesurile esențiale a acestui termen, (de proveniență apostolică sau de legătură directă cu apostolii), ne amintesc că Biserica este întemeiată pe mărturia apostolică. Așa cum observă McGrath, termenul de ‘apostol’ folosit în Noul Testament indică spre două sensuri: întâi, omul trimis de Cristos și făcut responsabil în a mărturisi mesajul Bisericii, apoi, omul ce se află martorul lui Cristos cel înviat și cel care s-a descoperit ca înviat. “Declarând Biserica ‘apostolică’ subliniem înrădăcinarea ei istorică și legătura acesteia prin apostoli dar și cotinuitatea în însărcinarea ei misiologică.” Deși protestanții au acordat foarte puțină atenție acestui aspect, menționăm că în contextul celor expuse mai sus, evanghelicii nu pot fi acuzați nici de o învățătură ‘extra’ apostolică, nici de o separare de tradiția și dezvoltarea istoriei bisericești.

Acuza lipsei de har la slujitori

Protestanții sunt acuzați de gravitatea cu care abordează aspectul hamartologiei, datorită acestui lucru ei separă radical natura (care a devenit coruptă) de har, între care nu se poate discuta despre o colaborare. “De aici urmează mântuirea în Cristos, ca fiind numai opera harului divin, omul necolaborând deloc și neputând colabora de la sine cu harul prin propriile sale puteri.” Prin urmare această perspectivă antropologică, dezvoltă anumite implicații ce separă posibilitatea omului de a administra har.

Problema cu care ne confruntăm aici este deasemenea una de metodologie. Hermeneutica elaboratăde răsăriteni este una lipsită de multe instrumente, deaceea există diferențe majore în ceea ce privește acest aspect. Pe deoparte se susține primirea unui har special datorită căruia poți oferi și transmite har prin taine. De cealaltă parte (la protestanți) se afirmă primirea unei autorități de delegare, începând cu sfinții apostoli. Propunem aici o listă exhaustivă de argumentație la provocarea lui Todoran si Zagrean: întâi, prin textul Mat. 18:18, Cristos dă apostolilor ‘puterea’ care nu este interpretată ca har ci ca autorite de a “lega și dezlega”. În al doilea rând, Apostolul Pavel prin punerea mâinilor, nu transmite lui Timotei har, ci autoritate, în slujirea ce urma să o exercite, 2Tim. 1:6. Argumentul biblic a continuității apostolice – datorită căruia transmiterea de har este făcută din plenitudinea harurilor preoției pe care le-au transmis episcopilor prin hirotonie, iar aceștia preoților – este extrem de ambiguu, este de fapt o deducție, o interpretare mai mult prim prisma tradiției exegetice patristice. Apoi, ortodocșii care susțin preoția ministerială și protestanții care fac deosebirea dintre preoție sacerdotium și slujirile preoțești,

în sensul că preoția aparține de drept divin (jure divino) tuturor credicioșilor, fiind primită prin Taina Botezului, iar slujirea preoțească se încredințează, după drept uman, (jure humano) celor aleși de comuitate credincioșilor, pentru a predica Evanghelia și a administra Tainele. Numirile treptelor preoției slujitoare sunt diferite, după felul comunităților… deosebirile dintre trepte fiind exclusiv de ordin administrativ.

Este adevărat că acest element este bazat pe principiile reformatorilor (preoția tuturor credincioșilor) dar acest lucru nu exclude caracterul său biblic.

5 Concluzii

Investigația făcută de noi în acest capitol menționează abordarea diferită și folosirea evanghelicilor a unor metodologii de hermeneutică cu trimitere directă la dogmatică care nu permit interpreterea haroforului ca un purtător de har. Cadrul evanghelic, marcat de anumite principii reformate și metode de interpretări patristice care sau dezvoltat în timp, conform Scripturii nu poate nici aproba nici dezvolta o astfel de perspectivă.

5.1 Concluzii generale

În prima parte a acestui studiu am expus observarea și dezvoltarea conceptului de preot urmărind bazale biblice și patristice ale acestuia. Revendicând în mod specific ideea preoției pentru perioada nou testamentară, observăm încetarea acestui oficiu odată cu apariția unei noi forme de organizarea a comunității evreiești. Schimbarea centralității Templului și axarea în jurul sinagogii, datorită evenimentelor istorice, a schimbat nu numai forma de organizare, ci și înțelegerea preoției ca un oficiu ce continuă cu alte forme ierarhice (la ortodocși) și perceperea preoției, cu un caracter individual, ca o nouă ‘formă’ pentru toți membrii comunității creștine (la protestanți). Deasemenea caracterul acestor centre religioase devine unul mai mult unul al comuniunii acedemice decât sacrificial. Aceste aspecte au fost cele care au influențat extrem de mult modul de organizare al bisericii primare.

Sinteza dintre oficiul preoției și conceptul de har, este elementul esențial pentru înțelegerea studiului nostru. Caracterul acesta integrator, rămâne pentru dialogurile teologice aspectul cel mai provocator, atât pentru teologii protestenți cât și pentru cei ortodocși. Perspectiva teologică a unei înțelegeri epistemologice a haroforului din perspectiva teologiei ortodoxe, invocă un șir de aspecte bine structurate, la nivel conceptual, dar totuși datorită unei metodologii specifice aceste explicații rămân cu un șir întreg de antinomii. Elaborarea sistemului ierarhic constituit din cele trei trepte principale (episcop, preot, diacon) reprezintă una din cele mai semnificative învățături ale Biseiricii Ortodoxe și are implicații majore eclesiologice și teologice, în ceea ce privește constuirea unui sistem teologic. Caracterul haroforului de mijlocitor și transmițător este subliniat de metodologia din perspectiva căreia el (ierarhul) prin hirotonisire capătă un nou statut și o nouă funcționalitate ce devine ontologizată, de aceea se discută despre potestas ordinis (puterea harică). Relația dintre Dumnezeu și Biserică este mediată de harofor subliniindu-se astfel lucrarea harului și starea de har, dialog ce face posibil dinamismul acelor energii iradiate spre om. Conform teologiei ortodoxe, haroforul, prin natura celor două roluri funcționale de mijlicitor și mediator, nu poate să-și exercite slujba în afara eclesiei. Implicațiile eclesiologice ale unei astfel de abordări a haroforului, sunt extrem de importante. În primul rând prin abordarea relației dintre Biserică și Dumnezeu observăm importanța aspectului pneumatologic. Este important deoarece conform teologiei ortodoxe trebuie să se creioneze echilibrul între rolul lui Cristos și a Duhului Sfânt în Biserică care vor lucra prin harofor ca organ special. În al doilea rând e o “egalizare” funcțională – Cristos instituie Biserica iar Duhul constituie trupul. Astfel, partea dogmatică a acestui studiu începe prin observarea acestor categorii funcționale și continuă prin urmărirea implicațiilor unei asemenea perspective.

Odată cu aspectul pneumato-cristic, se ajunge la miezul acestei analize. Toate posibilitățile unei relații cu divinitatea sunt posibile în perimetrul Bisericii. Orice ‘împărtășire’ cu harul dumnezeiesc poate fi experimentată doar datorită, prin intermediul haroforului. Cadrul eclesial este beneficiul fiecărui credincios, dar acest cadru este determinat de structurile ierarhice – interdependență ce poate fi explicată bidirecțional.

Din perspectivă protestantă, paradigma teologică capătă alte explicații. Oamenii harului sunt cei care exercită diferitele daruri spirituale de aceea în cadrul evanghelic, haroforul nu mai este perceput ca un transmițător al harului, ci mai mult, ca un om al harului. El numai este unul care primește har în vederea transmiterii lui, ci a unei autorități prin care intră într-o clasă slujitoare. Din această perspectivă vom înțelege haroforul ca fiind slujitorul care este recunoscut de comunitate, inițiat cu autoritate de conducători și instituit de Duhul cu daruri pentru slujire. Punctul esențial al acestor observații este observarea unei dialectici din perspetiva căreia, paradigma teologică a haroforului, se schimbă în cea a teoforului (conceptul de harofor nu poate fi fundamentat si explicat din perspectiva protestanta). Credinciosul nu mai devine un purtător al harului ci unul purtător de Dumnezeu. Dezvoltarea acestei doctrine biblice este corelată cu principiile protestante astfel că, această calitate de teofor primește extensia la totalitatea credincioșilor care au fost regenerați prin credința în Cristos. Astfel potrivit la condițiile unui limbaj dogmatic obiectiv acest termen desemnează cel mai bine ceea ce se exprimă în teologia protestantă prin preoția tuturor credincioșilor.

În acest cadru, al unui perimetrului comun, se subliniază, totuși, ‘oamenii harului’ din biserică, slujitorii prin care putem avea parte de har. Dar aici menționăm că devenind explicite, mijloacele harului își găsesc expresia în diferite forme ale mai multor activități din cadrul comunității eclesiale. Prin urmare se va accentua o structuralizare a comunităților eclesiale dar forma va începe să slujească funcționalitățile diferitor slujitori fără ca aceste funcții să devină ontologizate. Această perspectivă teologică va fi distinsă în totalitate de abordarea adusă de teologii ortodocși.

5.1. Evaluare finală

Am căutat în acest studiu, să prezentăm pozițiile Bisericii Ortodoxe și Protestante în exprimarea înțelegerii cu privire la subiectul propus. În absența unei abordări strict tematice a teologiei haroforului, atât la o poziție cât și la alta, această lucrare prezintă un studiu complet, al dogmaticii comparate. Deoarece acest concept aparține întâi de toate domeniului dogmatic, s-a căutat păstrarea în cadrul unei teologii dogmatice. Aceasta nu înseamnă o epuizare a subiectului, ci o prezentare accesibilă, o sinteză. Textele referitoare la acest concept au fost selectate și analizate într-o formă descriptivă, aceasta pentru fiecare Biserică în parte observând apoi, prin comparație, implicațiile fiecărei perspective.

Aspectele ce le expunem aici sunt o reflecție a modurilor de abordare a ambelor poziții teologice și niște puncte de plecare pentru a înțelege problemele ce le despart. În primul rând, avem problemele de metodologie – Vestul care e caracterizat mai mult de rațiunea paulină (abordare ‘pesimistă’) și Estul care accentuează experiența, trăirea personală și rațiunea ioanină. În al doilea rând, probleme dogmatice, spre exemplu problema harului și a faptelor, chipului și asemănarea, justificarea și sfințirea. Nici evanghelicii, nici ortodocșii nu pornesc corect. Aici menționăm modul în care evanghelicii stabilesc o hermeneutică mult prea diferită de cea a teologilor ortodocși.

În pofida celor expuse mai sus, aceste menționări arată că în ciuda unor diferențe evidente există și anumite afinități care pot fi vectorizate în vederea unui dialog teologic; atât ortodocșii cât și evanghelicii caută să păstreze un echilibru dintre mărturia Scripturii, tradiție și experiența creștină. Acest lucru va ajuta la definirea anumitor concepte în domeniul epistemologiei, antropologiei, sau eclesiologiei. Astfel, conceptul de harofor, în particular, reprezintă o provocare pentru teologii ortodocși în a redefini anumite dogme esențiale iar pentru teologii protestanți în a dezvolta cât mai mult acest domeniu și a redefini o serie întreagă de învățături cu concepte care să exprime cât mai clar credeul propriu.

Observațiile care sunt specificul acestui studiu este, menționarea perioadei în care oficiul preoției este reinterpretat datorită anumitor evenimente istorice, centralitatea Templului este înlocuită cu cea sinagogală. Apoi, sublinierea faptului că, creștinismul primar a fost extrem de mult influențat de modelul sinagogal de închinare, ceea ce a marcat extrem de mult dezvoltarea unei organizări eclesiale. În final sesizarea unei diferențieri înre cele două tradiții, protestante și ortodoxe, marcate de evenimentele istorice menționate mai sus, face evidentă dezvoltarea unui domeniu extrem de vast (la ortodocși) și inexzistența unei asemenea doctrine în cadrul protestant. Alternativa proprie, care este cea mai apropiată pentru studiul propus și care exprimă cel mai bine, din punct de vedere al dogmaticii protestante (ideea de harofor la ortodocși), este cea a teoforului care exprimă în totalitate învățătura Bisericii Evanghelice – termen ce rămâne să fie detaliat și exprimat în dogmatica noastră mai mult precum și cel de ordinare care va fi exprimat în hirotonisire. Concluzia noastră tinde astfel, să indice spre un limbaj cu formulare dogmatică și ancorat tot mai mult în cărțile Scripturii – aceasta fiind provocarea pentru teologii atât ortodocși cât și protestanți.

Bibliografie

Alister McGrath, Christian Theology, Blackwell Pulishers, Oxford UK, 1994

Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu-1997

Adrian Niculcea, Teologie Dogmatică Ortodoxă Comparată, Universitatea ‘Ovidius’ Constanța

Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano – Catolică de București, 1993

Bartoș Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Instiutului Biblic “Emanuel” din Oradea 1999

Boris Bobrinskoiy, Taina Bisericii, Patmos, Cluj-Napoca-2002

Carter Lindberg, The Reformation Theologians, Blackwell Publishers, 2002

Christoph Schonborn, Icoana lui Cristos, Editura Anastasia-1996

Crain A. Evans and Stanley E. Porter, Dictionary of New Testament, Background, InterVarsity Press Downers Grove, Ilinois Leicester, England, 2000

Cyril Eastwood, The Priesthood of All Believers, Augsburg Publishing House Minneapolis, Minnesota-1960

Davis D. John, Davis Dictionary of the Bible, Baker Book House Grand Rapids, Mishigan, 1996

Desmond T. Alexander, Brian S. Rosner, New Dictionary of Biblical Theology, InterVasity Press Downers Grove, Illinois, USA -2000

Dionisie pseudo-Areopagitul, Ierarhie Cerească și Ierarhie Bisericească, Institutul European, Iași – 1994

Dumitru Fecioru, Scrierile Părinților Apostolici, IBBOR, București, 1995

Dumitru Stăniloae, Ascetica și Mistica Ortodoxă, vol. 1, 2, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993

––––- , Teologie Dogmatică, vol. I-III, Editura IBBOR, București, 1997

––––- , Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000

–––– , Filocalii, vol. VI, Editura Humanitas, București, 1999

Douglas D. J., New Bible Dictionary, Inter-Varsity Press, Leicester, England

Earle E. Cairns, Creștinismul de-a lungul secolelor, SMR, 1992

Evdokimov Paul, Ortodoxia, IBBOR București, 1996

–––––––, Cristos în gândirea rusă, editura Simbol, București, 2001

Eusebiu de Cezarea, Istoria Bisericească, Partea I, Editura IBBOR, București, 1987

F. F. Bruce, The Spreading Flame, Grand Rapids Michigan, 1954

George Arthur Buttrick, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Abingdon Nashville,

Herotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă, Editura Învierea, Timisora, 1999

Harry R. Boer, A History of the Early Church, William B. Edmans Publishing, Grand Rapids Michigan, 1979

Henry Clarence Thiessen, Prelegeri de Teologie Sistematică, SMR, 1986

Herotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxă, Editura Învierea, Timisora, 1998

Hoekema A., Created in God’s Image, Williams B. Eerdmans Pulushing Company, Grand Rapids, 1986

Ion Bria, Dicționarul Teologic Ortodox, Editura IBBOR, București, 1984

–––-, Tratat de teologie Dogmatică și ecumenică, Bucurrești, 1999

–––-, Comentariu la Catehismul ortodox, Editura Oaste Domnului, Sibiu, 2000

Ioan Coman, Patrologia,Editura IBBOR, București – 1999, Vol. I – III, 1985

–––––, Patrologie, Editura Sfînta Mănăstire Derent, 1999

Ioan Damaschin, Despre Credința Ortodoxă, Editura Parohiei Valea Plopului jud. Prahova, 2000

Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, Editura IBBOR, București, 1992

Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazians și Sf. Efraim Sirul, Despre preoție, Editura IBBOR, 1987

Ioannis Zizioulas, Creația ca Euharistie, Editura Bizantină, București, 1999

–––––––, Fința eclesială, Editura Bizantină, București, 1996

Ioel B. Green, Scot McKnight, Howard J. Marshall, Dictionary of Jesus and Gospels, InterVarsity Press Downers Grove, Ilinois Leicester England, 1992

Isidor Todoran, Ioan Zăgrean, Dogmatica Ortidixă, Arhidieceza Cluj, 1997

James Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, Trinity Press

International Valley Forge – aici s-a folosit traducerea din limba rusă a Institutului Biblic Teologic “Sf. Apostol Andrei” Editura Moscova 1997

Jaroslav Pelican, Isus de-a lungul secolelor, Editura Humanitas, București, 2000

Jean Claude Eslin, Dumnezeu și puterea, Editura Anastasia, 2001

James Montgomery Boice, Fundamente ale Crediței Creștie, Editura Institutului Biblic ‘Emanuel’ Oradea, 2000

Jesse Lyman Hurlbut, The Story of the Christian Church, Zondervan Publishing House, Michigan, 1967

Jean Meyendorff, Teologie Bizantină, Editura IBBOR, 1996

Jean Meyendorff, Biserica Ortodoxă, ieri și azi, Anastasia, 1996

John Stott, Authentic Christianity, Inter-Varsity-Press, 1995

John F. Tipei, Punerea mâinilor – semnificația actului în Scriptură și literatura greco-romană, Editura Cartea Creștină Oradea 2002

Karl Christian Felmy, Dogmatica experientei Eclesiale, Editura Deisis, 1999

Chiril al Alexandriei, Editura IBBOR, București, 1991

Mark A. Noll, Turning Poins, BakerBooks House, Grand Rapids, Mishigan, 1997

Millard J. Erickson, Teologie Creștină, Vol. III, Editura Cartea Creștină, Oradea, 1998

Oliver Clement, Biserica Ortodoxă, Editira Universitas, 2000

Paul Negruț, Biserica și Statul, Editura Institutului Biblic “Emanuel” din Oradea, 2000

–––––, Revelație, Scriptură, Comuniune, Editura Cartea Creștină, Oradea, 1996

Paul Basden, David S. Dockery, The People of Dod, Broadman Press Nashville,

Tennessee, 1991

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994

Peter Manns and Harding Meyer, Luther’s Ecumenical Sigificance, Fortress Press, Philadelphia, 1984

Philip Schaff, History of the Christian Church, Vol. I – VIII, Erdmans, Grand Rapids Michigan, 1994

George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Reîntregirea, Alba Iulia, 2000

Robert A. Baker, A Sumary of Christian History, (revizuită de John M. Landers), Broadman Holman Publishers Nashville, Tennessee

Serghei Bulgacov, Ortodoxia, Editura Paideia, 1994

Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God, Broadman & Holman Publishers Nashville Tennesse, 1994

–––––––, Created for Community, BakerBook , Grand Rapids, Michigan, 1997

–––––––, Revising Evanghelical Theology, InterVarsity Press, Downers Grove, Ilinois, USA, 1993

Timothy George, Teologia Reformatorilor, Editura Institutului Bilic ‘Emanuel’ din Oradea, 1998

Timoty Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Aldo Press, București, 1997

Thomas P. Rausch, S. J. Radical Christian Communities, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1990

Vasile cel Mare, Asceticile, partea II-a, Editura IBBOR, București, 1989

Viviane Prager, Dicționar Enciclopedic de Iudaism, Editura Hasefer, București, 2001

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995

–––––––, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Amastasia

Walter A. Ellwel, Encyclopedia of the Bible, vol.2, Baker Book House, Grand Rapids, Mishigan, 1998

–––––––, Evangelical Dictionary of Theology, Baker Book House, Garand Rapids, Mishigan, 1996

Wayne Grudem, Sistematic Theology, ZondervanPublishingHouse, Grand Rapids, Michigan, 1994

Willem A. VanGermen, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, Vol 4, Patenoster Press, 1997

Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Vol. III, W. B. Eerdmans, Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1993

Diferite articole

James North, Istoria Bisericii, (cap. 6 Începuturile monahismului), http://kanal.narod.ru/sviridov/3_02. Html

Dănuț Mănăstireanu, Preoția în conceptul lui Stăniloae, Sesiunea de Comunicări Științifice, 2000

Bartoș Emil, Mântuirea în Biserica Ortodoxă, Sesiunea de Comunicări Științifice, 2000

Merrill C. Tenney, Pictoral Enciclopedia of the Bible, (un articolul a lui G. Lombert), Vol. I, Zondervan Publishing House, 1976

Tim Dowley, The History of the Cristianity, (un articol a lui Michael A. Smith), Eardmans Publishing , USA, 1987