. Prozelitismul, O Problema In Calea Convertirii Crestine

Cei unsprezece ucenici s-au dus în Galilea, în muntele unde le poruncise Isus să meargă. Când L-au văzut ei, I s-au închinat, dar unii s-au îndoit. Isus s-a apropiat de ei, a vorbit cu ei și le-a zis: “Toată puterea mi-a fost dată în cer și pe pământ. Duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. Și învățați-i să păzească tot ce v-am poruncit. Și iată că Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul veacului.” Amin.

Matei 28:16-20

Cuprins

Introducere

Definiție

Definiție generală de lucru

Definiție etimologică

Considerații lingvistice și culturale

Definiții deformate

Concluzii

Analiza diacronică

Vechiul Testament

Nokrî – Gēr

Pentateuhul

Scrierile

Profeții

Rahav și Rut

Noul Testament

Evangheliile

Faptele Apostolilor

Ucenicia în Biserica primară

Ucenicia lui Apolo

Concluzii

Analiza sincronică

Convertitul: prozelit sau ucenic

Implicațiile prozelitismului

Implicațiile uceniciei

Implicații practice ale înțelegerii convertirii ca ucenicie sau prozelitism

Concluzii

Concluzii finale

Introducere

Trăim într-o vreme și într-o cultură în care majoritatea manifestărilor religioase cu caracter public, de orice natură, indiferent de context și cu orice scop ar fi ele, ar putea cădea cu ușurință sub acuza de prozelitism și văzute astfel ca o problemă socială și un impediment în calea ecumenismului și a bunului spirit creștin. Dacă este un motiv invocat cel mai des în tentativa de a opri demersurile de evanghelizare, acesta este prozelitismul. Prozelitismul este un termen aproape pe buzele orșicui, dar extrem de puțini cunosc cu adevărat însemnătatea acestuia și diferența dintre prozelitism și evanghelizare.

Lucrarea aceasta își propune să dezbată tocmai problema prozelitismului. Vom căuta să definim termenul de prozelit / prozelitism, uitându-ne la ce este și la ce nu este prozelitismul, după care vom aprofunda cercetarea termenului de-a lungul istoriei poporului Evreu, întâi în Vechiul Testament, apoi în Noul Testament. Vom căuta să vedem care este accepțiunea pe care acest termen o capătă de-a lungul timpului și cum se modifică înțelegerea lui.

Considerând toate acestea, și dată fiind conotația negativă pe care termenul o are în prezent, vom căuta să vedem dacă acest termen poate fi convertit, iar dacă nu, care este alternativa. Vom aborda apoi termenul dintr-o perspectivă sincronică, analizându-l prin prisma înțelegerii pe care o vom avea despre el din totalitatea datelor pe care le vom fi acumulat, iar împreună cu el, altenativa lui. În sfârșitul lucrării, după ce vom fi analizat prozelitismul împreună cu alternativa lui, vom căuta implicațiile practice în ambele cazuri, orientându-ne apoi înspre una dintre cele două variante disponibile, în ce privește convertirea.

Definitie

Înainte de a începe orice demers, este important să stabilim termenii de lucru, înțelesul termenului de prozelit / prozelitism dintr-o perspectivă cât mai bună. Pentru aceasta vom analiza o serie de definiții, începând cu definiția etimologică și câteva definiții extinse, mergând apoi la definiții sau concepții deformate asupra acestui termen.

Definiție generală de lucru

Vom analiza așadar o serie de definiții pentru a avea o perspectivă cât mai largă a acestui concept, apoi vom privi la câteva considerații generale, după care vom încerca să formulăm o definiție de lucru pentru începutul acestei lucrări. Definiția aceasta nu își propune să acopere toate sensurile termenului și nici nu se pretinde a fi atotcuprinzătoare, ci este menită să ofere un punct de plecare în analiza noastră. De asemenea această definiție se va schimba pe parcursul acestei lucrări, va evolua în funcție de datele noi care vor apărea în decursul părții de analiză diacronică a temenului. Să pornim astfel în studiul nostru prin definirea termenului.

Definiție etimologică

Conform Dicționarului Explicativ al Limbii Române (DEX), termenul este definit astfel:

Prozelitism – 1. zel, râvnă, strădanie de a face prozeliți. 2. devotament, atașament (la o credință, la o doctrină etc.) specific prozeliților.

Prozelitismul este așadar strădania de a convinge pe cineva de un anumit crez sau doctrină de un fel sau altul, a face prozeliți. Termenul de Prozelit este explicat de către aceeași sursă astfel:

Prozelit – persoană convertită de curând la o credință, la o doctrină etc.; adept nou (și înflăcărat) al unei credințe, al unei doctrine etc.

Aceste definiții par să rezume deocamdată discuția la tărâmul dogmatic – religios. Aceste definiții totuși, cu limitările lor vădite, nu își propun să ofere foarte multe detalii și nici să pornească o discuție privitoare la etimologia și toate sensurile pe care acest concept le poate căpăta, ci doar să determine un cadru general al discuției, să ofere câteva noțiuni de bază.

O altă definiție, de data aceasta mai complexă, o dă Webster’s Dictionary:

Prozelitism – 1. Faptul de a deveni sau a fi un prozelit. 2. Faptul sau practica de a face prozelitism.

Prozelit – [gr. Prosēlytos, de la pros, către, și o marcă de aorist a proserchesthai, a veni] o persoană ce a fost convertită de la o religie, o opinie, un partid la alta/-ul. 2. A convinge pe cineva (un atlet), de obicei printr-o ofertă atractivă, pentru a face parte și a concura pentru o anumită școală.

Cu alte cuvinte prozelitismul ține de a convinge pe cineva, cu orice mijloace, de un anumit lucru, fie că acesta ține de sfera religiosului, sau a politicului, sau a oricărui alt domeniu în care se pot forma diferențe de opinii și astfel, diferite grupări sau partide. Este, privit altfel, trecerea de la o grupare cu un anumit specific, la alta, cu un specific opus, sau diferit. Această definiție smulge așadar discuția din sfera restrictivă a religiosului și face un pas înapoi, lărgind cadrul de discuții.

Considerații lingvistice și culturale

Prozelitismul nu este o problemă a contemporaneității, generată de explozia de ideologii religioase, de curente si denominațiuni de o culoare sau alta care încearcă într-un mod sau în altul să câștige adepți. Nici măcar apariția creștinismului nu a determinat apariția prozelitismului. Ideea de prozelitism și practicile de un fel sau de altul în acest domeniu se regăsesc cu mult timp înainte chiar de apariția creștinismului, încă din antichitatea poporului evreu, mai cu seamă dacă ne referim la scrierile Biblice, în perioada veterotestamentală. Așadar, pentru o mai bună înțelegere vom căuta să vedem sensurile și utilizarea termenului de prozelit / prozelitism, în antichitatea ebraică.

Așa cum arăta Webster’s Dictionary, etimologia cuvântului prozelit pornește de la grecescul prosh,lutoj (prosēlytos) care este un cuvânt compus format din pros, către, și o marcă de aorist a proserchesthai, a veni. Primele utilizări ale termenului sunt în Septuaginta (LXX), traducerea grecească a Vechiului Testament. Termenul ebraic analog lui prosh,lutoj este rg (gēr). Astfel, termenul prosh,lutoj este folosit de aproximativ șaptezeci și opt de ori în LXX, ca traducere a termenului ebraic rg, și niciodată nu este folosit pentru a traduce alt cuvânt. Termenul grecesc nu este folosit nicăieri de către scriitorii clasici, deci este, cel mai probabil, împrumutat din greaca de zi cu zi de către traducătorii textului ebraic. O traducere a termenului rg în conformitate cu limba clasică, cu sensul de nou venit sau vizitator, e;phluj sau ephlu,toj nu se regăsește în textul Septuagintei. Forma ephlu,toj se regăsește doar în Iov 20:26, ca o interpretare defectuoasă a termenului dyrX (scăpare), pasaj ce nu are nimic de-a face cu emigrați sau convertiți. Termenul clasic pentru un străin rezident, me,toikoj, apare în Ieremia 20:3, aici însă, ebraicul a fost extrm de prost înțeles – rwgm (teroare) a fost confundat cu rg .

Alte variante ale termenului prosh,lutoj în traducerea din ebraică sunt xe,noj (străin), dar mai des este folosit termenul pa,roikoj , care este practic sinonim cu clasicul me,toikoj. Termenul pa,roikoj este folosit de obicei acolo unde termenul prosh,lutoj, cu sensul de convertit religios ar fi inadecvat, cum este numirea israeliților drept ~yrg (gerim) într-o țară străină (Geneza 15:13, 23:4; Exod 2:22, 18:3), cel pios este numit rg pe pământul acesta (I Cronici 29:15; Psalmul 39:12, 119:19), sau Domnul, străin și călător în țara lui Israel (Ieremia 14:8). Alte diferite citări de-a lungul LXX, de obicei cu conotații negative, traduc rg cu pa,roikoj.

Studiind variantele propuse de textele originale ale Scripturii descoperim, se pare, o altă interpretare a termenului ce aparent nu are nici o legătură consistentă cu definițiile contemporane. Etimologia cuvântului ce reiese din aceste texte, pare să facă prea puține referiri la sensul religios al acestuia sau la procesul de îndoctrinare, ci mai degrabă la orânduirile politice și sociale ale aceluia care, neevreu fiind, petrecea o perioadă de timp ca rezident în poporul evreu, unde cu timpul se împământenea, sau nu.

Totuși, știm că evreii erau o comunitate cu un sistem religios diferit față de toate celelalte popoare, un sistem unic și totodată și cel mai avansat sistem din vremea aceea. Doar faptul că era singurul sistem monoteist este deajuns ca să îi claseze ca o națiune deosebită față de toate celelalte popoare care, până la o vreme extrem de târzie, au renunțat la întreg panteonul zeităților cărora le slujeau în favoarea monoteismului. În afara monoteismului, evreii aveau un sistem religios care le influența toate nivelele de viețuire, de la comunitar, politic, social, la familial și personal. Astfel, tot ceea ce făceau și cu tot ceea ce interacționau, era impactat de sistemul religios și de modul de gândire și acționare pe care acesta îl determina.

Mai mult, poporul evreu era investit cu un mandatat special din partea lui Dumnezeu, căpătat odată cu intrarea poporului în legământ cu Dumnezeu, la arătarea de la muntele Sinai:

“Acum, dacă veți asculta glasul meu și dacă veți păzi legământul Meu, veți fi ai Mei dintre toate popoarele, căci tot pământul este al Meu; Îmi veți fi o împărăție de preoți și un neam Sfânt.” Exod 19:5-6  

Mai mult, prin legământul încheiat cu antedecesorul poporului evreu, Avraam, Dumnezeu garantează faptul că poporul evreu avea să aibă influență asupra celorlalte popoare:

“Voi binecuvânta pe cei ce te vor binecuvânta și voi blestema pe cei ce te vor blestema; și toate familiile pământului vor fi binecuvântate în tine.” Geneza 12:3

Având astfel mandatul preoției, care este recunoscut prin excelență ca unul de mijlocire, și asigurarea că prin acestă mijlocire toate popoarele cu care va interacționa vor fi influențate, poporul evreu este justificat în toate demersurile religioase, poltice și sociale în ce privește relaționarea sa la străini, la neevrei.

Toate acestea se vor transmite mai departe la creștini, totuși, într-un mod diferit. Aceasta însă va constitui dezbaterea următoarelor capitole, în încercarea de a defini termenul prin prisma Noului Testament.

Așadar, din câte înțelegem deocamdată, prozelitismul este acțiunea unei persoane sau a unui grup de persoane de a atrage sau a convinge pe cineva către o doctrină, crez, sau set de idei, de factură religioasă, politică, culturală, sau de orice altă natură.

Definiții deformate

Orice tentativă de definire, pentru a se valida și a putea fi luată în considerare într-o argumentare sau într-o dezbatere academică, ar trebui să împlinească o primă condiție minimală dar obligatorie, și anume, trebuie să fie bazată pe considerații reale, cu alte cuvinte trebuie să fie obiectivă. Orice cade în latura subiectivului nu poate fi considerat altfel decât o opinie personală, neputând astfel sta ca argument într-o dezbatere. Ne vom uita în cele ce urmează la câteva tentative deformate de definire a problemei prozelitismului.

O primă poziție pe care o vom aduce în discuție este cea a teologului ortodox Gheorghe Pietrariu. Acesa începe prin a defini conceptul de prozelit / -ism din perspectivă etimmentare sau într-o dezbatere academică, ar trebui să împlinească o primă condiție minimală dar obligatorie, și anume, trebuie să fie bazată pe considerații reale, cu alte cuvinte trebuie să fie obiectivă. Orice cade în latura subiectivului nu poate fi considerat altfel decât o opinie personală, neputând astfel sta ca argument într-o dezbatere. Ne vom uita în cele ce urmează la câteva tentative deformate de definire a problemei prozelitismului.

O primă poziție pe care o vom aduce în discuție este cea a teologului ortodox Gheorghe Pietrariu. Acesa începe prin a defini conceptul de prozelit / -ism din perspectivă etimologică, diacronică și biblică continuând prin a extrage aplicații pentru condiția prezentă a ortodoxiei și a grupărilor religioase, așa cum dumnealui le numește. Preliminar studiului său, acesta, bazat pe scrierile lui Zizioulas, consideră întâi confesionalizarea creștinismului, ca având pe de o parte o consecință care s-a dovedit nefastă pentru istoria Bisericii, și anume prozelitismul. Acesta, spune mai departe, definește un concept complex din istoria religioasă cu o evoluție contradictrie.

Începând demersul de a defini termenul, Gheorghe Pietrariu pornește de la verbul grecesc prose,rcomai, care îl traduce cu a se apropia de, sau a se alătura prin constrângere unui anumit grup. Substantivul derivat, prosh,eloutoz, desemnează persoana care este obiect al acestei acțiuni.

Dacă ar fi să traducem termenul dat, prose,rcomai, acesta provine din alipirea a doi termeni grecești și anume prepoziția proj, (cu acuzativul) către, și e,rcomai, a veni, a merge, a trece. Tradus astfel, termenul înseamnă a veni către, a merge către, a trece la. Nicăieri termenul nu sugerează definiția: a se alătura prin constrângere unui anumit grup.

Așadar, o primă deformare a definiției este adăugarea ideii de constrângere, forțare pentru ca persoana prozelită să accepte trecerea la o altă ideologie. Această idee se amplifică pe parcurs așa cum vom vedea mai departe.

După ce face o scurtă incursiune în teologia Vechiului Testament și a Noului Testament cu privire la acest termen, ajunge la concluzia că:

În limbajul biblic, (…) prozelitul desemnează pe cel convertit la Revelația Dumnezeului unic și adevărat, care mărturisește credința dreaptă și care prin comportamentul său religios exemplar exercită o forță de atracție pentru cei ce caută adevărul.

Această definiție exprimă foarte bine convepția Vechiului Testament, după cum vom vedea mai târziu. Gheorghe Petrariu însă merge mai departe, afirmând că:

Prozelitismul actual poate fi definit ca acțiunea de smulgere a credincioșilor ortodocși (…) de la Biserica lor și afilierea lor prin metode complexe, îndoctrinare, fanatism, inducere în eroare, amenințare, mituire, deprogramare, căsătorii mixte, exploatarea lipsurilor materiale acolo unde există decalaj economico-financiar față de civilza occidentală la secte, la noi mișcări religioase, sau la diferiți lideri religioși.

Se poate așadar observa nota puternic subiectivă din această exprimare. Pornind de la o serie de definiții cu mici deformări ce conduc treptat spre punctul de vedere al autorului, se ajunge în cele din urmă la o definiție care nu face altceva decât să exprime o serie de frustrări și preconcepții denominaționale, într-un mod nedemn de un studiu academic. Autorul merge mai departe și spune că: acest proces nu duce spre Cristos și adevărul dumnezeiesc de viață ci aduce alienare spirituală, dezechilibre psihice, sinucideri în masă, tensiuni familiale și sociale în planul vieții în general și contradicții teologice și eclesiale și conflicte interconfesionale în creștinism în special, concludând că prozelitismul este o problemă teologică eclesială și ecumenică, Bisericile abordând serios această problemă.

Construind treptat fiecare argument bazat pe cel anterior, autorul duce această definiție la un apogeu cu greu de imaginat și fără acoperire. Este astfel greu de imaginat, darămite de dovedit, procesul ce decurge de la convertire la un nou sistem doctrinar și ideologic, la alienare spirituală, dezechilibre psihice, sinucideri în masă. Un astfel de argument, pentru a fi luat în considerare într-un astfel de tratat, cere implicit un studiu bazat pe date reale, altfel nu poate sta decât ca o expresie a unor frustrări personale.

O altă definiție a prozelitismului este cea a pr. prof. Viorel Ioniță, relatată de asemenea în cartea lui Gheorghe Petrariu, Ortodoxie și Prozelitism, ca fiind “furtul de către o Biserică a creștinilor altei Biserici, indiferent de mijloace”. Aceasta este o definiție ce capătă o accepțiune destul de largă. Este just că nu ne putem limita la sensul etimologic al cuvântului, acela de a trece la, sau a merge către, ci în mod clar, așa cum am văzut în prima parte a capitolului, această trecere nu este una fizică ci implică un sistem ideologic, doctrinar sau politic, sau mai degrabă două: cel pe care cel prozelit îl lasă în urmă în favoarea altuia mai bun, în concepția acestuia, sau mai apropiat de convingerile proprii. Totuși, a defini prozelitismul ca furtul de către o Biserică a creștinilor altei Biserici, indiferent de mijloace, ridică o serie de probleme.

Prima problemă cu această afirmație este limitarea definiției. Aceasta se oprește în primul rând în aria religiosului. Apoi restrânge definiția la creștinism. O întrebare justificată ar fi: de ce nu se poate aplica conceptul de prozelitism în convertirea unui musulman la creștinism sau invers? După cum am văzut, conceptul în sine permite o extindere, cu acțiune în diferite domenii ideologice. Totuși, înțelegând natura tratatului și intenția autorului, nu ne vom opri la această primă particularitate.

O a doua problemă ce o ridică această definiție este una conceptuală: oare un membru poate fi furat ? Putem vorbi de furtul unui obiect, unei idei, sau chiar al unui drept. Putem însă vorbi în termenii de furt în ce privește o ființă umană, un membru al unei comunități, sau grupări ideologice, sau religioase? O astfel de terminologie depersonalizează membrul și îl reduce la un bun al comunității, asemenea unui obiect, ce este mutat dintr-un loc în altul. Mai mult decât atât, acesta este privit ca o marionetă, ușor de manipulat și de manevrat, ce lesne este trecut dintr-o parohie într-alta. Astfel, responsabilitatea pierderii sau conducerii acestuia spre adevăr cade în responsabilitatea liderului religios care îl călăuzește. Această afirmație de pe urmă este în parte falsă și în parte adevărată.

Este falsă deoarece fiecare om în parte, ca ființă liberă și rațională, este responsabil de propriile lui convingere și de acțiunile pe care le ia în urma acestora. În Declarația Universală a Drepturilor Omului, este stipulat:

Art. 18

Orice persoană are dreptul la libertatea de gândire, de conștiință și de religie; acest drept include libertatea de a-și schimba religia sau credința, precum și libertatea de a-și manifesta religia sau credința, fie singur, fie împreună cu alții, atât public cât și în particular, prin învățământ, practici, cult, cât și prin îndeplinirea de ritualuri.

Altfel spus, fiecare este liber să își croiască propriul drum în viață și să își aleagă apartenența la un sistem sau altul în funcție de convingere personală. Trecerea de la un sistem la altul, de la o religie și implicit de la o Biserică la alta este astfel libertatea și chiar responsabilitatea acestuia, în funcție de convingerile personale, și nu a liderului religios care caută să atragă spre sistemul ce îl deservește.

O problemă ridicată în acest sens a fost tentativa Bisericii Ortodoxe, în 1995, de a se numi Bisierica Națională, decizie supusă Parlamentului României spre votare. Dacă o Biserică este declarată “națională”, automat, implicit și explicit, celelalte Biserici sau Culte sunt declarate “ne-naționale” adică străine de națiunea română. Ele sunt atunci, în cel mai bun caz, tolerate în cadrul națiunii.

“Această acțiune reprezintă evident o discriminare față de toate celelalte culte religioase din România și încalcă constituția României, cât și tratatele Națiunilor Unite referitoare la drepturile omului împotriva discriminării, pe care le-a semnat țara noastră și deci au prioritate asupra legii interne”.

Mai mult decât atât, Constituția României declară că toate cultele legal recunoscute în România sunt egale (vezi Titlul I, capitolul II, articolele (1) – (6) ).

Tentativa Bisericii Ortodoxe de a îngloba totul sub numele de ortodox este mai mult decât un prozelitism forțat, este chiar călcarea drepturilor omului și, bineînțeles, a principiilor pe care chiar ei le teoretizează și de călcarea cărora acuză.

Pe de cealaltă parte, afirmația cum că responsabilitatea călăuzirii sau a pierderii membrilor este în seama liderului religios este adevărată, bazată pe o altă serie de considerente. Problema care se ridică este cea de pastorală. O Biserică fără pastorală va ajunge în cele din urmă o biserică goală, și asta pe bună dreptate din pricina liderului religios. Jhon MacArthur Jr., afirmă că un păstor care eșuează în a-și hrăni turma, în scurt timp nu va mai avea o turmă. Dacă un lider religios nu este capabil să își păstorească membrii, în cele din urmă aceștia vor pleca înspre un loc ce reușește să întîmpine nevoile acestora. Parte din datoria liderului este consilierea și călăuzirea. Este mai mult decât slujirea în cadrul slujbelor și a riturilor specifice, cere implicare activă și imparțială în viața membrului pe care acesta trebuie să îl slujească. De cele mai multe ori, un lider părtinitor, care folosește metode manipulative de reținere a membrilor în locul pastoralei sfârșește prin a-și pierde membrii. Așadar, dacă prozelitismul ar fi descris în termenii furtului de membri, în acest caz, problema prozelitismului este mai degrabă una de o pastorală slabă, așadar ineficientă.

Concluzii

Așadar, după cum arătam mai devreme și din câte înțelegem deocamdată, prozelitismul este acțiunea unei persoane sau a unui grup de persoane de a atrage sau a convinge pe cineva către o doctrină, crez, sau set de idei, de factură religioasă, politică, culturală, sau de orice altă natură. Prozelitul este cel care schimbă o ideologie, filosofie, o poziție politică sau religioasă în favoarea alteia. Definiția termenului de până acum nu include nici o conotație negativă. Nu putem defini însă și nu putem reduce prozelitismul la definiții subiective și nu-l putem limita la concepții precum furtul de membrii, nici nu este o îndoctrinare forțată, prin diferite tehnici manipulatorii.

În cele ce urmează vom analiza ideea de prozelitism așa cum se regăsește în Scriptură, începând cu Vechiul Testament și continuând apoi cu Noul Testament, analizând însemnătatea acestui concept și modul în care acesta evoluează de-a lungul timpului.

Analiza diacronică

Vom începe acest demers printr-o analiză diacronică asupra prozelitismului de-a lungul Scripturii, începând cu Vechiul Testament și continuând în Noul Testament, căutând însemnătatea termenului și a prozelitului în sine, iar apoi modul în care acest concept evoluează de-a lungul timpului și accepțiunile pe care acesta le capătă. Vom încerca apoi bazat pe aceste analize să căutăm răspunsuri și soluții la problemele actuale, căutând alternativa Scripturii la acest fenomen.

Vechiul Testament

Ca primă sursă vom studia Vechiul Testament, și mai cu seamă interacțiunile poporului evreu cu cei ce erau sau deveneau prozeliți în Israel.

După cum am văzut în prima parte a capitolului întâi, conceptul de prozelit, în accepțiunea lui generală, aceea de convertit la un anumit sistem religios sau ideologic, era întâlnită încă din vechime când, fie din pricina unui război, caz în care cei cuceriți adoptau zeitatea poporului ce-i stăpânea, fie din pricina altor calmități, sau din diferite rațiuni, popoarele sau indivizii treceau de la un sistem religios la altul.

De obicei, în ce privește poporul Israel, accepțiunea generală este a unui popor închis ce nu comunica cu alte națiuni în scopul de a-i atrage spre Dumnezeul adevărat și care nu avea o mentalitate misionară. Perspectiva conform căreia Israel nu a inițiat misiuni în scop evanghelistic este greșită, deoarece propaganda folosită de evrei a fost o formă de evanghelizare care a reflectat mentalitatea acestora. Mai mult decât atât, chiar și faptele bune, care au avut o anumită influență asupra păgânilor, a fost o altă oglindire a misiunii evreilor în lume, chiar dacă termenul evanghelizare a fost folosit cu privire la eforturile misionare ale creștinilor din Biserica primară, în timp ce termenii propagandă și prozelitism au fost folosiți în legătură cu activitatea misionară a evreilor, după cum afirmă Scot McKnight.

Nokrî – Ger

Înainte de a începe să analizăm prozelitismul din perspectiva Vechiului Testament, și a vedea cine erau prozeliții, vom studia mai întâi terminologia pe care scrierile veterotestamentale o folosesc cu referire la prozelit.

Am amintit mai devreme proveniența termenului prozelit cu variantele în Septuaginta și accepțiunea lui în poporul evreu. Acuma însă ne vom ocupa de doi termeni în special care definesc străinul.

Primul termen este r{k"nE (nokrî)

r{k"nE – nominativ, străin (obiect sau persoană)

yrik.n" – nominativ și adjectiv, străin, straniu; rkn (nkr) nifal, a se pretinde drept străin; hitpael, a se face de nerecunoscut.

Aceste cuvinte sunt puternic atestate în toate limbile semitice. Acuzativul naku, nakiru, are în sine mult mai puternică nuanța de inamic sau ostilitate. Nominativul pe de cealaltă parte are sensul de ceva ciudat sau străin.

Cuvintele nēkār (x36) și nokrî (x45) sunt folosite pentru ceea ce este străin și trebuie exclus. Străinul desemnat de acești termeni este de obicei perceput ca fiind periculos sau ostil. Nominativul nēkār deseori apare într-o relație construită pentru a arăta ceea ce este inacceptabil din punct de vedere moral. Poate face referire la cei ce erau în afara legământului care luau totuși parte la viața comunității (Geneza 17:12; Exod 12:43), sau mai degrabă la aceia care erau necalificați să ia parte la viața cultică (Eechiel 44:9). Termenul este folosit de asemenea ca să definească idolatria în termenii dumnezeilor străini (Iosua 24:20; Ieremia 5:19; Maleahi 2:11), sau idoli (Ieremia 8:19). De asemenea se referă la oameni străini ostili (Neemia 9:2; 13:30) sau inamici (2Samuel 22:45, 46). Adjectivul nokrî este folosit predominant cu sensul de oameni străini (Exod 22:2; 18:3; 21:8; Deuteronom 14:21; 17:15; Isaia 2:6), sau soții străine (1Împărați 11:1; Ezra 10:2; etc.). În Proberbe, femeia străină este adultera care și-a trădat soțul și familia (Proverbe 2:16; 5:20; 7:5; 23:27; etc.). Ieremia vorbește despre “vița străină” ca o metaforă la apostazia poporului Israel (Ieremia 2:21), iar Isaia vorbește despre “lucrarea ciudată” a Lui Dumnezeu (Isaia 28:21). Doar în privirea escatologică a lui Isaia li se face parte străinilor r{k"nE parte de o relație pozitivă (Isaia 56:3, 6) și un rol pozitiv (Isaia 60:10; 61:5), când Dumnezeu Însuși face dreptate și Își aduce promisiunile la îndeplinire.

Un al doilea termen folosit care desemnează străinul și a supra căruia ne vom opri atenția este rGe (gēr), străinul prozelit. Dicționarele de exegeză veterotestamentale trimit la ca fiind rwg (gwr) ca fiind rădăcină a termenului rGe , tradus ca a deveni rezident, a deveni refugiat, la forma sa de Qal. La forma de Hitpael ia sensul de a se opri și a locui ca și străin. rGe este folosit ca venetic, sau unul care rămâne pentru o vreme. Alte forme ale aceleiași rădăcini sunt tWrGe (gērût), termen pentru ospitalitate, și rwg{m' (māgôr), loc rezidențial, casă, cămin.

Rădăcina g(w)r, în sensul de a locui ca străin, rezident nu este clar atestat înafara limbajului semitic nord-vestic. Termenul acadian gurru, așezământ, poate fi un cuvânt împrumutat din rădăcina semitică gwr.

Rădăcina ebraică gēr apare înVechiul Testament de 92 de ori, întotdeauna cu sensul de rezident sau străin. Doar în patru cazuri este folosit ca o metaforă a israelitului nativ în prezența lui Dumnezeu, și anume în Levitic 25:23, 1 Cronici 29:15, Psalmul 39:12[13] și Psalmul 119:19. De multe ori apare ca și sinonim cu tôšāb, (Geneza 23:4; Levitic 25:35, 47, etc.); în Psalmul 39:12[13] este o paralelă poetică. Străinul apare de asemenea împreună cu văduva și orfanul ca și obiect al carității și al justiției aplicate drept (Deuteronom 24:17; 26:13; Ieremia 7:6; Maleahi 3:5). Pe de altă parte Iacov vede anii vieții lui ca o călătorie, sau un pelerinaj ca un străin (Geneza 47:9), sentiment nu foarte depărtat de cel din Psalmul 119:54, care vorbește despre viață ca de un loc al pribegiei. Este folosit același cuvânt pentru a descrie țara dată patriarhilor ca o promisiune pentru urmași acestora (Geneza 17:8; Exod 6:4), un motiv care prin el însuși conduce la concepția metaforică a vieții ca un pelegrinaj. Cuvântul este astfel folosit de obicei ca un loc al rezidenței, loc ce nu poate fi o locuință nativă (Iov 18:19; Ezechiel 20:38).

Rezidentul se distinge de străin prin faptul că s-a stabilit pe teritoriul în care locuiește de o perioadă de timp și este recunoscut de comunitatea în care rezidează ca având un statut special. Ca și individ sau grup de indivizi aceștia și-au abandonat națiunea natală pe motive politice sau economice și au căutat refugiu la alte comunități, cum, spre exemplu, face Avraam în Hebron (Geneza 23:4), Moise la Madian (Exod 2:22), Elimelec și familia lui în Moab (Rut 1:1), sau israeliții în Egipt (Exod 22:20).

Traducerea logică a lui gēr în LXX este prosēlytos, din moment ce cuvântul are sensul de cel ce a ajuns sau a devenit rezident, străin. Termenul este folosit cu precădere în acele texte care fac referire la includerea străinului rezident ca membru cu drepturi depline în comunitatea religioasă (de aproximativ 70 de ori), luând abia mai târziu nuanța mult mai tehnică de înțelegere a cuvântului, aceea de convertit. Când acest sens, de convertit, este exclus, textul Septuagintei folosește termenul paroikos (Geneza 15:13); 23:4; Exod 2:22; 1 Cronici 29:15; Psalmul 39:12[13], etc…) care are mai degrabă sensul de a trăi în apropierea sau chiar împreună cu alții. Verbul gwr este de obicei tradus cu paroikein, așa cum de cele mai mute ori acesta este în legătură directă cu acțiunea în sine a pelerinajului. Totuși, pot fi găsite și alte verbe cu referire la prosēlytos, chiar dacă nu în mod direct, cum ar fi proserchesthai, în Numeri 9:14 sau proskeisthai (nu se găsește în Noul Testament), în Exod 12:49; Levitic 16:29, etc. În alte contexte, se găsesc diferite cuvinte, cum este diatribein în Ieremia 42:7 (Evrei 35:7) sau katoiken în 1 Împărați 17:20; Ieremia 50:2 (Evrei 43:2). Pentru nominativul gēr, corespondentul este xenos în Iov 31:32; geitōn în Iov 19:15; și geioras (nu există în Noul Testament), în Exod 12:19 și Isaia 14:1.

În ebraica și aramaica postbiblică, verbul gwr se referă de cele mai multe ori la a converti (a deveni un prozelit), deși nu pierde sensul de rezident sau de a fi dintre neamuri. Palestinienii, vorbitorii de limbă aramaică și siriacă foloseau gwr ca un eufemism pentru adulter, dar pentru acest cuvânt poate fi o rădăcină separată. În limbile semitice de mai târziu, gr este folosit în sensul cel mai comun drept prozelit, dar de asemenea, uneori mai putea lua locul ideii de străin.

Așadar un rge este un om care, de unul singur sau împreună cu oamenii lui, din pricina războiului, foametei, bolilor, vinei de sânge, sau a altor neajunsuri, a fost constrâns să își părăsească locul și națiunea originară; acesta caută adăpost, locuiește într-un alt loc unde drepturile civice ale proprietății și drepturile privitoare la căsătorie sunt semnificativ îngustate; participă de asemenea la viața religioasă a poporului și la război și este beneficiarul unor drepturi și reglementări speciale prin lege.

Pentateuhul

După cum am văzut în primul capitol, Israel este o mărturie și o biecuvântare pentru națiunile din jur prin însăși natura legământului avraamic, legământ în care Dumnezeu îi dă lui Avraam promisiunea de-a fi o binecuvântare pentru toate familiile pământului (Geneza 12:3) și mai apoi lui Moise, prin legământul mozaic, promisiunea de a fi o împărăție de preoți și un neam Sfânt (Exod 19:5-6). De asemenea Dumnezeu dă poporului prin lege diferite reglementări cu privire la cei ce locuiau în Israel, ca și străini, sau rezidenți. De notat că Scriptura face diferența între străin (rezident, sau prozelit) și cel ce devine evreu, acceptând tăierea împrejur, astfel intrarea în legământ. După ce a trecut prin acest proces, străinul devenea parte integrantă a comunității, cu drepturi și obligațiuni egale.

Rezidentul în Israel nu are în posesie pământuri și este în general, în slujba unui israelit, acesta fiind stăpânul și totodată protectorul lui (Deuteronom 24:14). Acesta este de obicei sărac, dar ca și rezident se bucură de drepturile de ajutorare, protecție, și participare religioasă. Are dreptul de a aduna spicele și roadele pământului rămase în urma culegătorilor (Levitic 19:10; 23:22), participare la zeciuială (Deuteronom 14:29), se bucură de anul Sabatic (Levitic 25:6) și are drept la cetățile de scăpare (Numeri 35:15). Participarea acestuia la sărbătorile și ritualurile religioase presupunea acceptarea circumciziei (Exod 12:48; cf. Deuteronom 16:11, 14). Acesta poate aduce jertfe și este obligat să participe la ritualurile de curățire (Levitic 17:8-16). Există reglementări ale legii în ce privește ofensele religioase (Levitic 24:22), cum este de exemplu blasfemia la adresa Numelui lui Dumnezeu, (Levitic 24:16) sau practicile idolatre (Levitic 20:2), toate acestea fiind pedepsite cu moartea. Rezidentul este sub protecție divină (Levitic 10:18; Psalmul 146:9); Israeliții trebuie să iubească străinul ca pe ei înșiși (Deuteronom 10:19), pentru că acesta era ceea ce chiar ei înșiși erau, străini. În viața de zi cu zi nu trebuia să fie nici un fel de barieră între străin și israelit.

Din punct de vedere teologic viața poporului Israel în țara pe care o ocupa era descrisă ca a unor străini rezidenți. Dreptul la o proprietate trebuia păzit cu orice preț, deoarece chiar israeliții erau străini și călători în fața lui YHWH (Levitic 25:23). Psalmistul recunoaște că este călător ca și cei dinaintea lui (Psalmul 39:12[13]), și că are nevoie de milă și de eliberare. Aceeași expresie este folosită de David în rugăciunea lui de laudă către Dumnezeu din pricina proviziilor strănse la templu (1 Cronici 29:15). Perceptele lui YHWH sunt necesare, deoarece chiar noi suntem străini pe acest pământ (Psalmul 119:19).

Scrierile

În categoria scrierilor sunt cărțile poetice: Iov, Psalmii, Proverbe, Eclesiastul și Cântarea Cântărilor. Deși sunt în mare parte scrieri cu caracter poetic, se poate totuși desprinde influența iueilor cu privire la străini. De cele mai multe ori, atunci când vedem străinul în legătură cu reglementările legale ce îi favorizează, acesta este parte a trioului străin-orfan-văduvă. Astfel, străinul era sub protecția directă a lui Dumnezeu, care veghează asupra binelui acestuia împreună cu al orfanului și al văduvei, împotrivindu-se celor răi (Psalmul 146:9). Străinul era beneficiarul ospitalității evreului iar nesocotirea lui la vreme de nevoie era considerată o călcare a poruncii divine (Iov 31:32). Mai mult, cei ce prădau și chiar omoaru străinul, împreună cu văduva și orfanul, cădeau sub incidența directă a judecății lui Dumnezeu. Toate acestea sunt justificate de concepția conform căreia evreul a fost străin în țara Egiptului și mai mult de atât era străin pe pământ (Psalmul 119:19).

O altă categorie pe care, în mod special, cartea Proverbe o deosebește, este femeia străină, care este o cursă pentru omul lui Dumnezeu (Proverbe 5:20). Ea ademenește (Proverbe7:5) și caută să prindă (Proverbe 2:16; 23:27) pentru a duce spre cădere.

Profeții

Ideea străinului este preluată și de profeți care fac mereu distincția dintre ger și nokrî, între străinul care este prozelit, parte a comunității pentru o vreme, și străinul care mereu era o piedică și o pricină de cădere în idolatrie pentru poporul evreu. Dumitru Cornilescu traduce amândoi termenii cu străin.

Așadar, cu privire la prima categorie, a străinului rezident, profeții îi asociază de asemenea cu văduva și orfanul, ca cei ce au nevoie de protecție. Poporul este iar și iar vinovat de călcarea dreptului străinului, orfanului și văduvei, fapt ce aduce judecata luzi Dumnezeu (Ezechiel 22:7, 29; Maleahi 3:5). Reabilitarea poporului, vindecarea Lui (Isaia 58:8) ținea în bună parte de atitudinea lor față de străin (Ieremia 7:7; 22:3; Zaharia 7:10). Mai mult decât atât, străinului îi este promisă binecuvântarea directă a relației cu lui Dumnezeul lui Israel (Isaia 56:6), ca beneficiar direct (Ezechiel 14:7), acceptat în mijlocul comunității (Isaia 14:1; Ezechiel 47:23). Una dintre rațiunile care stau în spatele acestei binecuvântări pentru străini este, după cum am văzul, promisiunea legământului avraamic. Apoi, aceeași rațiune o întâlnim atât în Lege cât și în Scrieri, conform căreia, evreul însuși este străin în țara în care locuia (Ieremia 35:7), el, care mai înainte fusese străin în Egipt.

A doua categorie de străini este aceea a neamurilor care au fost mereu o pricină de cădere în idolatrie pentru poporul Israel (Isaia 2:6). Față de aceștia Cuvântul Domnului prin profeți este extrem de dur. Aceștia constituiau o pângărire a Numelui lui Dumnezeu și a lucrurilor sfinte. Accesul lor în țară, căsătoriile mixte (Ezra 10:2, 10-11, 14, 17-18, 44; Neemia 13:26-27) și chiar accesul acestora în templul lui Dumnezeu (Ezechiel 44:7, 9; Ieremia 51:51) constituia o urâciune, o pângărire. Reabilitarea în cazul acesta consta în despărțirea clară și definitivă de tot și toți cei ce erau străini (Neemia 9:2; 13:3).

Rahav și Rut

Rahav și Rut sunt două cazuri de prozeliți ce au o poziție specială în Biblie. Amândouă au fost acceptate în poporul evreu în condiții speciale, amândouă având un statut special, amândouă fiind parte din genealogia Domnului Isus. Numai faptul acesta de pe urmă este suficient pentru a ne determina să zăbovim și să ne uităm mai îndeaproape asupra lor.

Primul caz pe care îl vom lua în discuție este Rahav. Rahav interacționează pentru prima dată cu poporul evreu în perioada cuceririi țării Canaanului sub conducerea lui Iosua, și mai exact la cucerirea cetății Ierihonului. După ce poporul evreu trece Iordanul (Iosua 3), se curățește prin tăierea împrejur (Iosua 5:1-8) și prăznuiește paștele (Iosua 5:9-12), se pregătește apoi să asedieze cetatea Ierihonului. Iosua trimite două iscoade în cetate iar acestea se întorc cu un raport favorabil. Persoana care i-a găzduit în cetate însă a fost Rahav, o curvă din cetatea Ierihonului, așa cum o descrie Cornilescu în traducerea sa. Este primul lucru care șochează și ridică întrebări. De-a lungul timpului unii au încercat să-i schimbe acest apelativ nedemn de genealogia din care va face parte, transformând-o într-un fel de hangiță. Totuși această tentativă nu poate sta în picioare. Chiar Scriptura în Noul Testament, comentând cazul acestei femei o numește curva Rahav (Evrei 11:30; Iacov 2:25). Ce e clar este că Rahav locuia în mijlocul unui popor stricat și degradat, iar ocupația ei decăzută este chiar dovadă a acestei stări a cetății. Mai mult, titlul atribuit lui Rahav nu este cu nimic mai degradant decât starea vicioasă a îmtregii cetăți. Alte întrebări se ridică, cum ar fi: cum de au ajuns iscoadele tocmai în casa lui Rahav? Un răspuns ar fi faptul că toată cetatea era coruptă, ei au ajuns doar la o familie oarecare din cetate. Totuși nu acesta este obiectul studiului nostru. După ce Rahav ascunde iscoadele de trimișii împăratului, aceasta face o mărturisire, parte din care este de fapt și raportul lor la întoarcerea lor în tabără. Ea spune:

„Știu că Domnul v-a dat țara aceasta, căci ne-a apucat groaza de voi, și toți locuitorii țării tremură înaintea voastră. Fiindcă am auzit cum la ieșirea voastră din Egipt, Domnul a secat înaintea voastră apele mării Roșii, și am auzit ce ați făcut celor doi împărați ai Amoriților dincolo de Iordan, lui Sihon și Og, pe care i-ați nimicit cu desăvârșire. De când am auzit lucrul acesta, ni s-a tăiat inima, și toți ne-am pierdut nădejdea înaintea voastră; căci Domnul, Dumnezeul vostru, este Dumnezeu sus în ceruri și jos pe pământ. Și acum, vă rog, jurați-mi pe Domnul că veți avea față de casa tatălui meu aceeași bunăvoință pe care am avut-o eu față de voi. Dați-mi un semn de încredințare că veți lăsa cu viață pe tatăl meu, pe mama mea, pe frații mei, pe surorile mele, și pe toți ai lor, și că ne veți scăpa de la moarte.” Iosua 9:13

Această mărturisire, din prima parte a cuvântării ei este considerată de o serie de comentatori ca fiind mărturisirea credinței ei în Dumnezeul lui Israel, singurul Dumnezeu adevărat, ceea ce i-ar fi acordat dreptul de a fi salvată dintr-un popor pecetluit deja spre moarte. Credința ei în Dumnezeul cerurilor și al pământului i-a ascuțit vederea într-atât, spune Lange, încât în mod foarte clar ea a și văzut cucerirea cetății.

Această credință este elogiată de autorul epistolei către Evrei, când spune:

“Prin credință au căzut zidurile Ierihonului, după ce au fost ocolite șapte zile. Prin credință n-a pierit curva Rahav împreună cu cei răzvrătiți, pentru că găzduise iscoadele cu bunăvoință.” Evrei 11:30-31

Este interesant faptul că autorul epistolei pune în seama aceleiași credințe, atât dărâmarea zidurilor cetății cât și salvarea lui Rahav împreună cu cei răzvrătiți, cu familia ei. Cu alte cuvinte este același fel de credință cea pe care au avut-o evreii în Dumnezeul revelat lor și cu care ei erau în legământ, cu cea a lui Rahav, care de-abia auzea despre Dumnezeul lui Israel.

Un alt lucru care atrage atenția este cel care îl surprinde William Garden Blaikie, și anume faptul că Rahav este reprezentanta întregii familii și, bazat pe credința ei, întreaga familie este salvată. “În cazul lui Rahav, spune el, găsim o familie întreagă salvată nu din pricina capului familiei, ci printr-un membru al familiei, anume o femeie”. Găsim cazuri în Scriptură în care o întreagă familie era salvată din pricina capului familiei (vezi Noe, Lot, cu excepția ginerilor care nu au crezut), sau nimicită, de asemenea din pricina capului familiei (vezi Core, în pustie, Acan, după lupta de la Ierihon), dar este unic cazul în care o femeie să se posteze ca apărătoare întregii familii, care, după cum lasă de înțeles textul din Evrei 11, erau încă răzvrătiți.

Așadar, Rahav alege să se ridice deasupra condiției ei și caută ajutor la Dumnezeul lui Israel. Partea a doua a cuvântării ei către iscoade arată partea aplicată a credinței ei. Este legământul cu care aproape că îi obligă pe cei ce au vizitat-o să îl accepte. Se agață cu tot ce are de singura speranță pe care o are și cere salvarea ei și a familiei ei. Iacov surprinde acest lucru când spune:

“Tot așa, curva Rahav: n-a fost socotită și ea neprihănită prin fapte, când a găzduit pe soli și i-a scos afară pe altă cale?” Iacov 2:25

Credința ei s-a dovedit prin faptele ei. Anume în găzduirea iscoadelor, ascunderea lor, dar mai ales în apelul pentru viața ei și a celor din familia sa. Credința aceasta s-a demonstrat pe două planuri: intern și extern; în vreme ce își demonstra credința în plan extern prin ajutorul dat iscoadelor, în plan intern ea trăiește o schimbare fundamentală orientându-și credința și speranța în Dumnezeul lui Israel.

Prin toate acestea, de la găzduirea iscoadelor, la dorința de a-și depăși condiția și apelul la Dumnezeul lui Israel, la mijlocirea pentru familia ei încă în rebeliune, Rahav și-a dovedit vrednicia față de genealogia din care urma să facă parte. Rahav devine astfel parte din poporul Israel, ca prozelită, apoi acceptată în popor definitiv.

Al doilea caz ce îl vom aduce în discuție este cel al lui Rut.

Cadrul evenimentelor este în perioada Judecătorilor (Rut 1:1), însă scrierea cărții aparține unei dăți mai tîrzii. A. S. Herbert este de părere că scrierea cărții ar fi avut loc undeva în perioada post-exilică, la puțin timp după reforma lui Ezra, și că este similară atât în ce privește intenția cât și în stilul literar cărții Iona.

Rut, (ebraică rût , probabil contactat din re‘ût , însoțitoare) este personajul principal al cărții care îi poartă numele. Ea este o moabită care a trăit în vremea Judecătorilor. Contextul general din vremea judecătorilor este descris cel mai bine de ultimul verset din Judecători:

“Pe vremea aceea nu era împărat în Israel, fiecare făcea ce-i plecea.” Judecători 21:25

În țara ei proprie s-a căsătorit cu Mahlon (Rut 4:10), fiul lui Elimelec și Naomi, israeliți din Betleemul lui Iuda care au venit în Moab din cauza foametei. Naomi a rămas văduvă și apoi cei doi fii ai ei au murit fără să lase urmași. Ea s-a hotărât să se întoarcă în țara ei de baștină, țară în care Rut a anunțat-o că vrea să o însoțească, prin adoptarea atât a națiunii cât și a Dumnezeului ei. Astfel s-a legat cu legământ de soacra ei, legământ ce putea fi rupt doar de moarte. Acesta este momentul în care Rut intră în popor ca și prozelită.

Istoria continuă apoi cu Rut în casa lui Naomi. În vremea recoltei orzului în Betleem Rut s-a dus să culeagă câmpiile lui Boaz, o rudă bogată a lui Elimelec. Boaz a observat-o și i-a oferit protecția sa, preț al loialității ei față de Naomi. Ea a fost invitată să mănânce împreună cu cei ce luau recolta și a fost favorizată în timpul recoltelor de orz și grâu. După ce s-a terminat recolta și a început aratul, după instrucțiunile lui Naomi, Rut s-a dus pe câmpul de arătură noaptea și i-a cerut lui Boaz protecția, făcând apel la legea leviratului. El a trimis-o înapoi acasă cu un cadou din roadele câmpului pentru Naomi și cu promisiunea că dacă neamul ei cel mai apropiat nu se învoia să se căsătorească cu ea conform legii, atunci o va lua el de soție, în baza dreptului de rudă răscumpărătoare (vezi Levitic 25:25, 47-49). Ziua următoare, împreună cu zece bătrâni de la porțile cetății, Boaz obține dreptul de a o lua pe Rut în căsătorie, drept cedat de ruda mai apropiată. Acesta o ia de soție pe Rut care îl naște pe Obed, dat lui Naomi pentru a continua numele lui Elimelec, Mahlon și Chilion. Obed a fost bunicul lui David, din seminția căruia a venit Domnul Isus (1 Cronici 2:12; Matei 1:5).

Diferiți comentatori fac diferite analogii în ca privește cartea Rut, cu bătaie directă în vremea noastră, referiri la înstrăinarea față de Dumnezeul adevărat, la harul ce și acuma este disponibil pentru a accepta în familia Domnului pe oricine crede, ș.a. Vom arunca o privire mai atentă la scopul și însemnătatea cărții Rut.

Multe comentarii s-au făcut în ce privește scopul scrierii acestei cărți. O primă teorie este că aceasta vrea să fie o sărbătoare a dragostei dsh (loialitatea / bunătatea în cadrul familiei). Unii merg până acolo încât spun dsh că este chiar tema principală a cărții. Este lesne de observat că dsh este o temă majoră, un element important în întreaga narațiune, dar aceasta nu înseamnă neapărat că aceasta trebuie să fie tema principală a cărții. Un simplu studiu al folosirii termenului dsh în cartea Rut ar arăta că acesta nu este accentuat ca element principal ci este menționat cu referire la Rut și Boz pentru a-i reliefa pe aceștia.

O altă teorie susține că mai degrabă legea leviratului este tema majoră a cărții. Susținătorii acestei teorii, deși nu foarte mulți, consideră că autorul a scris această carte pentru a încuraja legea leviratului în poporul Israel, ca o lege ce asigură atât continuitatea familiei cât și binecuvântarea lui Dumnezeu. Dacă această carte ar fi fost scrisă ca o elogiere a leviratului atunci această temă ar fi fost mult mai clară și probabil exortată de-a lungul cărții. Mai degrabă, practica leviratului apare în cartea Rut ca o practică acceptată, comună vremii respective.

O ultimă teorie pe care o vom discuta, și cea considerată că oferă o cheie justă în interpretarea cărții Rut este cea oferită în cartea lui Murray D. Gow, și anume Rut ca și străină în poorul lui Dumnezeu. Considerând perioada scrierii, așa cum am văzut ceva mai sus, cartea Rut poate fi o parabolă, în sensul lărgit al termenului, scrisă pentru a arăta posibilitatea includerii străinilor care credeau în Dumnezeu în poporul lui Israel. Astfel, exclusivismul monoteismului israeliților nu trebuia confundat cu un exclusivism radical al evreilor față de orice străin. Herbert vede cartea Rut ca o adresă directă pentru israeliți, menită să îi facă să admită că:

Ei au primit marea revelație a lui Dumnezeu care trebuie păstrată departe de orice ar putea-o contamina și de dizolvarea lentă în păgânism, totuși ei trebuie să fie disponibili [să dea dovadă de acceptare*] față de toți, chiar și față de o femeie moabită.

Mai mult, comportarea ei este, la fel ca și în cazul lui Rahav, o pildă de credință. Din momentul căsătoriei ei Rut pricepe că locul ei este în familia lui Elimelec (elimelec – ebraică: Dumnezeu este împăratul meu, sau Dumnezeul meu, Împăratul). Chiar și atunci când rămâne văduvă, și când cumnata ei moabită pleacă, ea rămâne credincioasă soacrei ei. Când Naomi îi cere să plece, Rut își declară credincioșia față de ea, dar, mai mult, dorește ca Dumnezeul soacrei ei să devină Dumnezeul ei; altfel zis declară: elimelec!, Dumnezeu va fi Împăratul meu. Acesta este de fapt și punctul în care familia, sau mai bine zis rămășița familiei ce a plecat odinioară din Betleem (ebraică: casa pâinii) din pricina foametei, ajunsă acum la un nivel deplorabil, începe să se reabiliteze.

Dacă narațiunea începe cu o familie evreiască străină într-un pământ păgân, continuă cu o femeie străină în țara lui Israel și se încheie cu acceptarea, sau mai degrabă includerea lui Rut în poporul evreu și, mai mult, în linia davidică, din care urma să vină Mântuitorul.

Într-adevăr, atât credincioșia sa, cât și faptele sale sunt vrednice de onoarea ce i s-a atribuit. Totuși, mai mult de-atât, cartea Rut este pildă la adresa evreilor cu privire la atitudinea ce trebuie să o aibă față de străini, fie că erau rezidenți sau nu în Israel, prozeliți sau doar admiratori ai cultului și culturii evreești.

Putem concluziona că în ce privește Vechiul Testament, prozelitul era acel străin care rezidenția în poporul Israel pentru o vreme, lua parte la viața social-religioasă, era privilegiat prin lege și avea dreptul de a deveni el însuși evreu, prin convertirea totală, prin circumcizie și botezul prozeliților – practică apărută mai târziu. Termenul a avut până atunci o conotație pozitivă, reprezentându-l pe acela care căuta pe Dumnezeul lui Israel, Dumnezeul adevărat, ca pe o oază de moralitate și sens, ca punct de echilibru și sprijin.

Noul Testament

Vom discuta în cele ce urmează conceptul de prozelit / -ism din perspectiva Noului Testament. Vom începe cu Evangheliile, cu precădere textul din Matei 23:15, studiind accepțiunea termenului în contextul primului secol, în special cea pe care o dă Domnul Isus Cristos, apoi modul în care aceasta se schimbă și noul înțeles pe care îl capătă. Vom studia apoi Faptele Apostolilor 8, convertirea famenului etiopian, ca exemplu de prozelit – în accepțiunea Vechiului Testament – care ajunge ucenic prin transformarea lăuntrică. În ultima parte a acestui capitol ne vom uita în epistolele pauline, pentru a vedea modelul și procedeele de ucenicie, care trebuie inevitabil să urmeze oricărei convertiri genuine.

Evangheliile

Perioada intertestamentală și cea a evangheliilor a fost marcată de activitatea misionară a evreilor. Sinagogile deschise (diferite de închinarea la templu – rezervată doar evreilor), traducerea Vechiului Testament ebraic în limba greacă, Septuaginta (mult mai accesibilă neevreilor), scriere ce însumează esența vieții religioase a evreilor, toate acestea, împreună cu interacțiunea continuă între evrei și neamuri au dus inevitabil la răspândirea doctrinei și învățăturilor iudaice și la creșterea numărului de adepți la iudaism.

În ce privește Evangheiile, vom studia atitudinea și învățătura Domnului Isus Cristos față de prozelitism, sau mai bine zis față de cei ce fac prozelitism. Un text de referință este în Matei 23:15, în dialogul Domnului Isus cu fariseii. Acest pasaj vine în continuarea discursul Domnului față de mulțimea strânsă să Îl asculte și față de ucenicii Săi (Matei 23:1). De la învățătura dată mulțimii, discursul se îndreaptă către farisei, către învățăturile dar în special practicile acestora. După un preambul îndreptat către mulțimi (Matei 23:1-12), în care Domnul Isus face o descriere a fariseilor, extrăgând apoi învățătură practică pentru cei ce ascultau, discursul se îndreaptă apoi către farisei, luând o notă directă. Acest discurs, cunoscut ca cele șapte, sau cele opt “vaiuri” – în funcție de varianta textuală citită – este una dintre confruntările directe ale fariseilor în practica lor. Cel de-al treilea “vai” în traducerea Cornilescu, al doilea în alte variante textuale, se referă la practica prozelitismului. În textul original grecesc nu apare versetul 14, care conține în mod normal cel de-al doilea “vai”. Unii comentatori biblici sunt de părere că versetul 14 este o interpolare din din Marcu sau Luca, deci nu îl iau în calcul, în vreme ce alții iau textul ca atare. Acesta însă nu este interesul nostru. În versetul 15, Cristos spune:

Vai de voi, cărturari și Farisei fățarnici! Pentru că voi înconjurați marea și pământul, ca să faceți un tovarăș de credință; și, după ce a ajuns tovarăș de credință, faceți din el un fiu al gheenei, de două ori mai rău decât Sunteți voi înșivă. Matei 23:15

Termenul grecesc, pe care D. Cornilescu îl traduce cu “tovarăș de credință” este prosh,luton (prosēlouton) același termen folosit și de LXX în traducerea lui rge (gēr) din Vechiul Testament. Este acel străin care rezida în Palestina sub protecție israelită, sau care era adoptat în iudaism sau în clasa fariseilor prin instruire specială în Tora, circumcizie și botezul prozelițlor, ba chiar primea un alt nume, altfel cunoscut ca gēr tôshāb (prozelit al neprihănirii) sau gēr hasha‘ar (prozelit al porții). Acest termen este diferit de sebo,menoj [to.n Qeo,n] (Fapte 13:50; 15:14) sau de fobou,menoj to.n Qeo,n (Fapte 10:2, 22; 13:16, 26), un străin care este deschis într-o oarecare măsură față de iudaism.

Fariseii, după cum sugerează textul, se pare că depuneau un efort extraordinar, cu rezultate destul de puține în a face prozeliți. Numărul convertiților ca urmare a eforturilor fariseilor nu era foarte mare. Expresia folosită aici – în traducere: voi dați ocol mării și uscatului – este evident proverbială, reprezentând depunerea unui efort extraordinar pentru atingerea unui scop dorit. Totuși râvna lor de a face convertiți nu părea a fi afectată de acest lucru. Domnul Isus pare să aibă față de această practică a prozelitismului o reacție adversă. Este pentru prima dată când acest termen capătă o turnură de acest gen, o conotație negativă. Domnul Isus Cristos nu este împotriva convertirii neamurilor la iudaism. El atacă însă un alt lucru, anume calitatea converiților fariseilor. Primul lucru și cel mai lesne de observat este faptul că aceștia nu aveau cum să depășească condiția celor ce îi converteau. Domnul Isus, în critica Lui, are de-a face cu mai multe aspecte:

În primul rând Domnul chestionează identitatea, sau apartenența celui care face prozeliți. Cu referire la adepții acestora, Isus îi prezintă fariseilor ca fiind uio.u gee,nhj diplo,teron umo,n (fii ai gheenei, dublu cât voi, sau de două ori mai mult decât meritați chiar voi). A face convertiți nu este un lucru de blamat. Totuși, dacă cel ce face convertiți este el însuși un fiu al gheenei, al iadului, rezultatul nu poate fii decât fii ai iadului. O persoană pentru a putea face un convertit, iar convertirea acestuia să fie veritabilă, trebuie să împlinească obligatoriu o condiție preliminară, anume el însuși să fie convertit cu adevărat. El însuși trebuie să aibă o relație adevărată și directă cu Dumnezeu. Robertson W. Nicoll merge mai departe, parafrazând acest text pe un ton foarte acut:

Ipocriților! Pentru că zelul vostru pentru Dumnezeu este o minciună, fiind mai degrabă un zel pentru diavolul, (…) pentru că moralitatea voastră este o minciună (…), convertiții voștrii sunt cu mult mai pervertiți decât sunteți chiar voi.

Robertson atacă mai mult decât autenticitatea convertirii fariseilor, caracterul și moralitatea lor. Convertiții nu sunt altceva decât oglindirea amplificată a ceea ce sunt mentorii lor în realitate, în cazul acesta niște oameni cu o moralitate decăzută, fără caracter, dualiști, dar, ce e cel mai important, oameni nemântuiți, care aparțin gheenei, nu Împărăției lui Dumnezeu.

Cristos chestionează apoi motivul pentru care aceștia fac prozeliți. Fariseii nu constituiau o clasă foarte numeroasă. În vreme ce aceștia mărturiseau un extraordinar zel pentru răspândirea adevăratei religii, interesul central al lor era în practică câștigul de aderenți la partida lor. Interesul fariseilor așadar nu era menit să aducă neamurile la cunoștința Dumnezeului adevărat ci mai degrabă să îi convertească, și astfel să crească numărul fariseilor. R.T. France este extrem de franc atunci când spune că, în cazul lor, fariseii nu făceau altceva decât să crească populația iadului, ei înșiși fiind copii ai iadului. Totuși, mai mult decât dorința de a îngroșa rândurile adepților nu la iudaism ci la fariseism, fariseii încercau să își extindă influența în lumea elenă, între neamurile grecești. Așadar, Scriptura nu condamnă propagarea adevărului ci mai degrabă condamnă propagarea distorsionată a acestuia pentru a face prozelitism cu scopul de a căpăta influență și a demonstra putere. Motivația pentru a face noi convertiți nu trebuie să fie alta decât ca aceștia din urmă să ajungă la cunoașterea Dumnezeului adevărat. Tot ce trece de acestea este vrednic de iad, iar rezultatele acestor convertiri sunt de două ori mai vrednice de condamnat.

Cristos discută în cele din urmă rezultatul convertirii. Am amintit două tipuri de prozeliți în cultura iudaică: prozeliți ai porții, cei ce admirau iudaismul, luau parte la întâlnirile de la sinagogă și la etosul spiritual al comunității iudaice, dar care nu au primit nici tăierea îmrejur, nici vre-un alt semn distinct, nici nu a subscris vre-unei școli de învățătură, și prozeliții neprihănirii, aceia care au primit atât tăierea împrejur, instructajul în Scripturi conform vreunei școli de învățătură iudaică, botezul prozeliților, ba chiar și schimbarea de nume, și care erau activi și militanți în noua lor religie. Nu este greu de imaginat cu care dintre aceste două grupări simpatizau fariseii. Ba chiar căutau să facă și din cei dintâi tot prozeliți ai neprihănirii, convertiți care să accepte toate regulile și practicile iudaice, circumcizia și întregul sistem ceremonial și tradițional, devenind evrei pe de-a-ntregul. Tot ce reușeau să facă însă, erau doar alți farisei, oameni care în loc să dobândească o relație autentică cu Dumnezeu, erau legați de o viață cu religiozitate superficială; altfel spus, mai degrabă perverteau decât converteau.

Tovarășii de credință, cum îi numește Cornilescu în traducerea sa, altfel spus prozeliții, sunt numiți uio.u gee,nes diplo,teron umwn [grammatei/j kai. Farisai/oi] (fii ai gheenei dublu cât voi [cărturari și farisei]). Cristos îi caracterizează pe farisei prin prisma rezultatului muncii lor, prin adepții pe care au reușit să îi convertească și îndoctrineze. Este adevărat că nu toți cei care erau convertiți rămâneau astfel, din pricina jugului destul e greu ce le era impus. Dar cei care rămâneau erau o expresie foarte clară și chiar amplificată a ceea ce mentorii lor, fariseii, însemnau.

Expresia fiu al gheenei era o expresie comună și foarte plastică ce reprezenta pe cineva spurcat, blestemat, condamnat la moarte veșnică. De asemenea mai putea desemna o persoană cu un comportament sau caracter murdar, vrednic de iad. Gheena derivă dintr-un nume dat unei văi în afara cetății Ierusalimului, un loc de depozitare și ardere a deșeurilor de orice fel. Acea vale era mai înainte folosită ca loc de sacrificiu prin ardere a copiilor întâi născuți în cinstea zeului Moloh. (2 Cronici 28:3; Ieremia 7:31) Când Iosia a făcut reforma spirituală în Israel a declarat locul acela ca fiind necurat, spurcat (2 Împărați 23:10), locul acela a devenit o groapă de gunoi în care focul nu se stinge niciodată. Acea imagine a focului mereu aprins, a fumului și a cenușei ce se ridică continuu era o imagine plastică a focului veșnic al iadului.

Dar de ce sunt numiți de două ori mai mult vrednici de iad? Sunt câteva motive care pot explica aceasta. În primul rând am văzut cum prozelitul devine evreu doar pe dinafară. Primește semnele specifice religiei, îndeplinește o serie de ritualuri și condiții, dar este altfel neschimbat. Aceasta duce la bigotism. Prozelitul începe imediat și în mod normal să imite viciile învățătorilor săi ipocriți. Nefiind transformat, acesta nu poate face altceva decât să imite gesturi și fapte, să își însușească un mod de viață care nu vine însă dintr-o convingere personală și fără a avea învățătura Scripturii care ar putea să îl conducă la o schimbare autentică. Mai mult, este dovedit faptul că prozeliții devin mult mai extremiști decât învățătorii lor. Sunt deseori cuprinși de un zel fanatic ce mereu tinde să își depășească mentorul.

O altă interpretare a acestei expresii este aceea că prozeliții beneficiau de o gamă de privilegii de care ceilalți nu aveau parte, cum ar fi dreptul de a-și părăsi soția în cazul în care aceasta nu devenea și ea la rândul ei o prozelită, ceea ce îl plasa pe acesta deasupra Legii, care interzicea divorțul. Legea îl plasa pe noul convertit nu într-o stare de har ci direct într-o stare de imoralitate. Totuși aceasta nu este o teorie foarte răspândită. Ce este cert însă este faptul că în vreme ce fariseii și cărturarii căutau să facă noi convertiți de calitate în gruparea fariseilor, tot ce reușeau să facă nu erau decât niște caricaturi fariseice, fără nici o temelie în substratul spiritual lăsat de Moise de care fariseii încă beneficiau, goi pe dinăuntru și decorați în schimb pe dinafară cu tot felul de simboluri, ritualuri și tradiții. Din moment ce un convertit (se presupune că) nu știa nimic, sau destul de puțin despre iudaism, având nimic mai mult decât instrucțiunile care i-au fost date de către cei care l-au convertit, el era un convertit nu la Iudaism ci la Fariseism. Nu știa nimic despre vreun alt mod de înțelegere a Scripturilor, așadar orice altă ușă care i s-ar fi putut deschide către o cunoaștere mai cuprinzătoare a lui Dumnezeu îi era închisă încă de la început.

Ce este de remarcat însă, este că se schimbă conotația termenului prozelit / -ism, din una pozitivă – aducerea neamurilor la cunoașterea Dumnezeului adevărat – într-una negativă – atragerea la doctrinele, crezul, setul de valori ale unei grupări – spre degradarea celui atras, convertire ce nu aduce nimic bun la nivel interior ci schimbă doar exteriorul. Așadar problema primordială este cea a identității, a apartenenței, atât a celui ce este convertit, dar, mai important, a celui ce face convertiți. Thomas Griffith spune că “cel ce duce în eroare este cu mult mai vrednic de învinuit decât cel dus în eroare”, deși cel ce este dus în eroare ajunge în cele din urmă să fie de două ori mai de condamnat din pricina comportamentului său decât cel dintâi.

Acesta este momentul răsturnării sensului întregului concept, momentul pervertirii acestuia, sau mai bine zis, al demascării unei pervertirii treptate, concept peste care a trecut mult prea mult timp și mult prea multă istorie negativă pentru a mai putea fi răscumpărat. Aș putea concluziona prin două definiții ale lui Nicolae Moldovan, în comentariul lui asupra Evangheliei după Matei, în ce privește prozelitismul. Prima definiție, parafrazând Matei 23:15, spune:

Prozelitismul este o lucrare diavolească, o imitație a lucrării mântuirii făcută de Domnul Isus, care înșeală sufletele, făcându-le de două ori mai rele.

Deși pare destul de militantă și șochează prin vehemența ei, ideea este aceea a imitării unei stări pe care omul o poate lesne înlocui cu ceea ce ar trebui să fie mântuirea adevărată. Orice suflet care nu merge direct la Cristos, ca rezultat al convertirii, ci este convertit doar la o altă grupare religioasă de orice alt fel, este la fel de mort ca și mai înainte, de data aceasta fiind și înșelat pe deasupra. Convertirea este mai mult decât schimbarea denominațiunii sau a numelui. De fapt nu are nimic de-a face cu asta. Convertirea este schimbarea identității. Orice altă tentativă, poate fi numită pe bună dreptate prozelitism. O a doua definiție pe care Nicolae Moldovan o dă prozelitismului spune:

Prozelitism înseamnă a câștiga pentru o partidă sau o biserică oarecare, spre deosebire de misionarism care câștigă pentru Dumnezeu.

Deși nu pe același ton vehement, totuși lângă definiția modernă a prozelitismului, ce denotă o perspectivă negativă, Nicolae Moldovan dă și alternativa acestui fenomen, anume câștigarea de suflete pentru Dumnezeu.

Ne vom uita mai departe la această alternativă aplicată în cartea Faptele Apostolilor.

Faptele Apostolilor

Ne vom uita așadar în cele ce urmează la un model de convertire, model de referință care reprezintă schimbarea paradigmei prozelitismului, trecerea la un nou nivel. Dacă prozelitismul, în cele ce am observat, nu reușește să schimbe decât exteriorul, făcând din convertit nimic mai puțin decât “un fiu al gheenei, de două ori mai vrednic” de pedeapsa pe care cel ce face prozelitismul o merită, atunci nu putem spune decât că prozelitismul este o formă toxică a convertirii. O adevărată convertire trebuie să transforme din temelii persoana convertită. Aceasta este transformarea interioară, înnoirea lăuntrică, nașterea din nou. Am putea merge până acolo încât să spunem că orice încercare de convertire care nu duce la naștere din nou sau orice formă de religie care nu este bazată pe nașterea din nou nu este decât o formă de prozelitism, în noua lui accepțiune și sectarism.

Modelul de convertire pe care îl avem în vedere în cele ce urmează se află în Faptele Apostolilor 8:26-40, convertirea famenului etiopian. Este în perioada imediată pogorârii Duhului Sfânt, în perioada marilor treziri spirituale, a formării și extinderii Bisericii primare. Conform ultimelor cuvinte ale Domnului Isus înainte de înălțare (Fapte 1:8b), ucenicii au început să mărturisească vestea bună a mântuirii începând cu Ierusalimul, Iudeea, Samaria, urmând să ducă Evanghelia până la marginile pământului. Episodul ce urmează poate fi considerat un pas înspre marginile pământului. Acest verset poate fi considerat schița cărții Faptele Apostolilor, descriind secvențele răspândirii Evangheliei. Ne aflăm în capitolul 8, în a treia secvență, dacă putem spune așa, în Samaria. În vreme ce lucrarea de evanghelizare se desfășura din plin în Samaria, Filip este chemat să meargă pe un drum pustiu, drum unde avea să întâlnească famenul etiopian.

Dacă în Matei 23:15, cei care făceau convertiți erau cărturarii și fariseii, din câte am văzut – oameni cu multă învățătură dar nenăscuți din nou, fii ai pierzării, în cazul acesta cel ce face convertiți este unul dintre cei doisprezece ucenici ai lui Isus, de-acum apostol (gr. avpo.stoloj = trimis) al lui Isus Cristos. Dacă cei dintâi nu erau născuți din nou, acesta de pe urmă era un om născut din nou. Dacă cei dintâi erau mânați de dorința de a lărgi numărul partidei fariseilor, acesta de pe urmă era condus de Cristos, în puterea Duhului Sfânt (Fapte 8:26). Dacă fariseii îndreptau către o partidă Filip îndrepta către o Împărăție veșnică. Iar în cele din urmă, dacă mesajul primilor era unul al unor legi, orânduiri și tradiții moarte, mesajul lui Filip era vestea bună a mântuirii, un mesaj plin de viață și putere. Ne vom uita în cele din urmă în mod special la persoana celui care duce mesajul convertirii, de data aceasta mesaj al unei convertiri adevărate.

În primul rând Filip era gata să urmeze porunca lui Dumnezeu (Fapte 8:26). Mai mult ca sigur că i s-a părut ciudat lui Filip să fie chemat dintr-un oraș unde lucrarea de evanghelizare a început într-un mod așa de promițător și progresa așa de bine și să plece întrun ținut pustiu. În ciuda circumstanțelor, chiar a rațiunii simple a evidențelor și avantajelor, Filip ascultă porunca lui Dumnezeu. Modul în care a primit direcțiunile pe parcursul călătoriei lui este discutat de comentatori. O opinie este că Filip a primit comanda în timp ce dormea, interpretare care însă nu concordă cu structura sau cu dinamica pasajului, nici cu faptul că la a doua intervenție divină (v.29) era pe drumul pustiu, în apropierea carului pe care trebuia să îl ajungă. Alte opinii spun că a fost vorba de un trimis special al lui Dumnezeu sau că nu a fost decât un gând așezat de Dumnezeu în mintea lui Filip. Probabil că cea mai bună explicație deocamdată este cea a lui Ernst Haenchen, care conclude că atât apariția îngerului, versetul 26, cât și intervenția Duhului, versetul 29, nu sunt altceva decât două moduri diferite de a explica același lucru, anume călăuzirea supranaturală a lui Filip. Ce este însă important aici de observat este că el era în continuă armonie cu voia lui Dumnezeu, în colaborare directă spre mântuirea altora. Dacă ne amintim de farisei, ei erau în continuă contradicție cu Fiul lui Dumnezeu. Așadar, putem de pe-acum spune că cel ce face convertiți trebuie să fie în ascultare de Dumnezeu, în colaborare, în armonie cu voia Lui.

Filip era gata să ajute un om să îl găsească pe Cristos. Un lucru asemănător între exemplul fariseilor și al lui Filip este că amândoi fac un efort mare pentru convertirea unui singur om. Dacă fariseii “înconjurau marea și pământul pentru a face un convertit”, Filip pleacă din Samaria înspre Gaza, la o distanță considerabilă. Conform unor serii de evidențe, se pare că în acea vreme era deja o nouă Gaza, diferită de locația veche, distrusă de Alexandru, specificația care i se face lui Filip trimițându-l într-adevăr către cea vechie, pe drumul către pustie. Această specificație este considerată ca fiind menționată tocmai din pricina faptului că cele două drumuri erau așa de depărate. Diferența esențială între farisei și Filip însă era motivația. În vreme ce primii căutau adepți la partida lor, influență, putere, Filip căuta să ducă mai departe vestea bună a lui Cristos. Putem spune aici că pentru a face convertiți este nevoie de o motivație corectă.

Să vedem acum cine era persoana care urma să fie convertită. Versetul 27 prezină pe cel la care Filip a fost chemat să mărturisească. Cel care era în carul pe care Filip a trebuit să îl ajungă este prezentat ca fiind aivqi,oy euvnou/coj (lit. etiopian eunuc). Etiopia includea în acea vreme toată partea din sudul egiptului. Putem spune așadar că era un om de culoare. Numele de eunuc duce la două interpretări. Cea mai comună interpretare derivă din practica orientală de a angaja oameni emasculați ca gardieni la harem. Alte interpretări spun că eunucii erau angajați în vechime în poziții de influență în țările estice (vezi Ieremia 38:7, eunucul etiopian Ebed-melec, la curtea împăratului Zedechia).

Este prezentat apoi ca duna,sthj, ceea ce arată putere, autoritate foarte mare. Termenul acesta mai este folosit în Scripturi cu referire la împărați, prinți (Luca 1:52) și în special la Dumnezeu (1 Timotei 6:15). Era așadar un om cu o putere foarte mare în Etiopia, sub domnia lui Candace, care era numele comun dat împărăteselor etiopiene, în același fel cum împărații egiptului erau numiți Faraon. Un semn al puterii lui era cortegiul care, deși nu este prezentat explicit în text, se poate regăsi în mod intuitiv în câteva exprimări în text, cum ar fi spre exemplu mijlocul de transportal etiopianului, a[rmati (caleașcă de transport, car de război), transport de lux, semn al unui rang înalt.

Totuși, cel mai important element al descrierii din versetul 27 este ultima parte, care arată scopul cu care a venit la Ierusalim: proscunh,swn . Este cuvântul de la care provinde a se proșterne și care își păstrează sensul de a [se] încina, a da ascultare, reverență. ș.a. . Din această particularitate nu putem decât să concluzionăm că acesta era ori evreu, plecat printre neamuri, care a venit la Ierusalim la templu, conform practicii evreilor acelor vremi, ori că era un prozelit al porții, venit de asemenea la templu să se închine. Din pricina faptului că era eunuc nu putea deveni prozelit al neprihănirii și astfel evreu cu drepturi depline, nici nu putea intra în templu. Cele mai multe surse sunt de acord cu cea de-a doua variantă. Tradiția de asemenea atestă faptul că eunucul era de origine etiopiană, prozelit, al cărui nume se presupune a fi Indich sau Judich. Acesta este modelul prozelitului pe care l-am discutat în Vechiul Testament, cel care căuta pe adevăratul Dumnezeu. Nu este de ignorat un astfel de efort, de a călători peste 300 de kilometri, în condiții nu foarte comode și nici sigure, pentru a se închina la Templu. Mai mult, în drumul lui el citea din cartea proorocului Isaia, probabil o copie a LXX pe care și-a cumpărat-o de la Ierusalim. O astfel de copie ajungea la prețuri extrem de mari, pe de o parte din pricina materialului folosit care era extrem de costisitor, cât și din pricina muncii de copiere a textului, cu toate problemele care le poate implica. Comentatorii sunt de părere că famenul etiopian a fost în cetatea Ierusalimului în vremea răstignirii Domnului Isus Cristos, chiar dacă nu a fost neapărat prezent la scena răstignirii. Acesta ar fi prins totuși cursul evenimentelor ce au avut loc, ceea ce ar fi dat o explicație destul de convenabilă cu privire la interesul lui pentru lectura lui din carul în care călătorea și mai ales textul pe care îl citea. Indiferent însă dacă acesta a luat parte sau nu la cursul evenimentelor ce au avut loc, sau nu, ce este important este faptul că el căuta, dorea să descopere.

Dacă era deja prozelit, de ce mai avea nevoie de cunoașterea lui Dumnezeu? Isus îi mustră până și pe cărturari și farisei de lipsa unei relații cu Dumnezeu și a unei vieți transformate de Dumnezeu. Cu atât mai multă nevoie de pocăință aveau prozeliții pe care aceștia îi făceau, și cu atât mai multă nevoie avea eunucul. Deși cunoștea o nouă religie, aceasta nu era încă satisfăcătoare pentru căutarea sa, nu ducea încă la o viață transformată. Ceea ce urmează este trecerea de la prozelit la ucenic. Este modelul care va lua locul de-acum încolo modelului de prozelit veterotestamental.

+Ara, ge ginw,skeij a] avnaginw,skeij – chiar înțelegi ce citești? Este întrebarea cu care Filip se apropie de etiopian. Este o întrebare cu un ton destul de îndrăzneț, aceasta numai dacă ne gândim la rangul și la toate titlurile pe care le purta etiopianul. Din punct de vedere uman Filip nu avea nici măcar dreptul să se apropie de carul acestui oficial fără permisiunea acestuia, darămite să i se adreseze pe un ton așa de direct. Totuși, dintr-un alt punct de vedere, etiopianul căuta răspunsuri iar Filip le avea. În cele ce urmează este momentul convertirii, după modelul descris în Efeseni 1:12, auzire, credință, pecetluire cu Duhul Sfânt.

La nivelul auzirii, Filip, invitat în carul etiopianului, îi clarifică scripturile prin care Îl propovăduiește pe Isus (Fapte 8:35). Orice altă propovăduire, sau orice studiu al Scripturilor care nu ar fi dus la Cristos nu i-ar fi schimbat cu nimic condiția de prozelit ca și de până atunci. Luca surprinde într-o exprimare superbă atât din punct de vedere gramatical cât și literar, esența mesajului lui Filip care euvhggelisato auvtow/ to.n VIhsou/j – lit. i l-a evanghelizat pe Isus, i-a vestit vestea bună a lui Isus. Euvaggili,zomai este urmat atât de acuzativul persoanei adresate cât și de acuzativul subiectului mesajului, o astfel de combinație trimițând persoana adresată în dativ. Această expresie aduce o dinamică și o strălucire care sugerează frumusețea veștii bune. Este diferit de prezentarea mesajului sub formă de predicare, sau studiu biblic, este expresia bucuriei veștii bune a lui Isus, sugerat de idiomul euvaggili,on care literal înseamnă veste bună.

Al doilea nivel, cel al credinței este împlinit în versetele 36-38. Ca și efect al auzirii Evangheliei lui Cristos, etiopianul hotărăște să oprească discuția și, la vederea unei ape, cere să fie botezat. Dacă apa era mare sau mică, ce căuta apa în deșert, dacă a apărut ca urmare a intervenției divine sau din pură întâmplare, toate acestea nu sunt așa de importante. Importantă este decizia pe care etiopianul o ia mai dinainte de a i se cere explicit să o facă. Se presupune că etiopianul era deja familiarizat cu obiceiul botezului prozeliților, astfel a făcut această cerere. O altă opinie este aceea că Filip și-ar fi terminat cuvântarea în același fel în care Petru a făcut-o la Rusalii, în Fapte 2:38

“Pocăiți-vă”, le-a zis Petru, “și fiecare din voi să fie botezat în Numele lui Isus Cristos, spre iertarea păcatelor voastre; apoi veți primi darul Duhului Sfânt.”

Această a doua variantă concordă mai mult cu desfășurarea textului. Oricum ar fi fost însă, important este că acesta a priceput mesajul și a ales să reacționeze la acesta, crezând și cerând botezul. Desfășurarea textului arată puterea convingerilor sale după discuția cu Filip, astfel că singurul motiv care se părea că l-a împiedicat să fie botezat a fost lipsa apei. Versetul 28 este apoi împlinirea actului botezului.

Versetul 27 așează sub forma unei mărturisiri în miniatură cerințele pentru cel care trebuie să fie botezat. Acest verset este exclus din textul original al Noului Testament de către cercetătorii biblici, dar elemente din acest verset se regăsesc peste tot cuprinsul pasajului de la 26 la 40. Motivele pe care acest verset este scos sunt motive de critică textuală, din pricina diferitelor variațiuni între diferite manuscrise. Totuși unii critici sunt de părere că acest verset a fost scos de către Biserica primelor secole pentru a se păzi de practicarea iresponsabilă și ușuratică a botezului. Orice interpretare s-ar da acestui fapt, acest verset totuși, care a rămas însă în majoritatea canoanelor de-a lungul timpului, arată faptul că botezul este o pecete, un semn public al credinței care deja există. Acest mesaj l-a înțeles se pare destul de bine etiopianul și a fost gata să își exprime credința prin botez, față de Filip, față de cortegiul care îl însoțea dar mai ales față de Dumnezeu.

Rezultatul acestora de mai sus și al celui de-al treilea nivel este pecetluirea cu Duhul Sfânt. Deși textul nu arată explicit lucrul acesta cu referire la etiopian, sunt semne clare în text care duc la această concluzie. Filip a fost cel față de care și prin care Duhul Sfânt a lucrat. El era în permanență în comunicare cu Dumnezeu care îl călăzea din loc în loc. Versetul 29 este momentul în care Duhul Domnului l-a răpit pe Filip (pneu/ma kuri,ou h[rpasen to.n Fi,lippon), acesta făcându-se nevăzut famenului. Unii comentatori sunt de părere că ceea ce l-a împiedicat pe famen să îl vadă pe Filip nu ar fi faptul că acesta a fost răpit ci mai degrabă bucuria convertirii din inima famenului care a pornit în drumul lui spre casă. Această abordare este folosită de obicei pentru a demonta ideea intervenției supranaturale a Duhului care l-ar fi dus pe Filip de acolo. Această a doua parte a teoriei nu poate sta în picioare deoarece textul arată explicit cursul evenimentelor. Termenii folosiți în original denotă clar intervenția supranaturală a lui Dumnezeu în ce privește mutarea lui Filip din pustie în Azot. Termenul folosit aici este h[rpasen, verb aorist, care înseamnă a fura, a lua ceva / pe cineva cu forța, termenul implică repeziciune în desfășurarea acțiunii. Cu alte cuvinte, corelând cu versetul următor, de care acesta este legat, Filip se afla în momentul imediat următor la Azot, evanghelizând. Ce este totuși de remarcat în acestă teorie este accentul pus pe transformarea etiopianului. Nu este foarte important pentru acest studiu ce i s-a întâmplat lui Filip. Este evident prezentă aici prezența Duhului lui Dumnezeu (pneu/ma kuri,ou, o expresie nu foarte răspândită), cu acțiune directă asupra lui Filip. Totuși, putem sesiza indirect prezența Duhului în viața etoipianului. Din acel moment, în care primește adevărata Evanghelie și botezul Nou Testamental, putem observa în primul rând schimbarea atitudinii. Dacă drumul lui dinspre Iarusalim era măcinat de o căutare stăruitoare, după momentul convertirii Scriptura ne spune că etiopianul își vedea de drum plin de bucurie. Este schimbarea pe care învățătura pe care fariseii nu reușeau să o aducă prin impunerea de reguli și exegetarea și interpretarea scrierilor vechi testamentale ci prin adevărul Evangheliei. În vreme ce schimbarea pe care fariseii care făceau prozeliți încercau să o implementeze era bazată pe schimbarea exteriorului, a religiei, a datinilor, a rânduielilor, schimbarea pe care ucenicul și apostolul lui Cristos o aduce, începe cu interiorul, acesta influențânt treptat toate aspectele exteriorului. Ceea ce Filip propovăduiește nu este decât învățătura pe care el a primit-o de la Cristos, Cel care l-a ucenicizat, combinată cu învățătura corect interpretată a Vechiului Testament. Cheia de interpretare a scrierilor veterotestamentale nu este nimeni altul decât Cristos Isus, Fiul lui Dumnezeu.

Convertirea etiopianului, cel care se presupune că ar fi dus credința creștină pentru prima dată în zona Africii – chiar dacă cele mai timpurii atestări ale credinței creștine în acele locuri sunt cu câteva secole mai târzii – reprezintă așadar un punct de turnură, pe de o parte din puncrul de vedere al răspândirii credinței printre neamuri, dar și în modul în care aceasta este răspândită. Este punctul decisiv în trecerea de la conceptul de prozelitism, în înțelegerea negativă a acestuia, la adevărata convertire creștină.

Convertirea adevărată trebuie însă urmată inevitabil de încă un element, care sub nici o formă nu trebuie neglijat, așa cum vom vedea în practica apostolilor, este ucenicia. În cele ce urmează vom urmări acest proces desfășurat în contextul bisericii primare, ca model de instruire și echipare colectivă și ucenicia lui Apolo, ca model de instruire și echipare individuală.

Ucenicia în Biserica primară

Dacă convertirea s-ar fi oprit la propovăduirea Evangheliei, efectul ar fi fost în aceeași măsură de rău ca cel al prozelitismului. Domnul Isus în pilda semănătorului vorbește despre cei ce cred pentru o vreme dar fără să aibă o temelie solidă în credință, se pierd repede, convertirea lor efemeră fiind zadarnică, sau producând mai mult rău decât bine. Porunca Scripturii este: “duceți-vă și faceți ucenici din toate neamurile…” (Matei 28:19). Interesant este că Scriptura nu spune mergeți și faceți convertiți din toate neamurile, ci ucenici. Cu alte cuvinte presupune facerea de convertiți, dar insistă asupra ucenicizării.

Ce este un ucenic, și în definitiv, de ce este ucenicia așa de importantă? Una dintre multele încercări de definire a uceniciei, în context strict creștin, este cea a lui Ron Bennett, care spune că “ucenicia este un proces proactiv de creștere în evlavie (asemănare cu Cristos) prin exercițiul disciplinelor spirituale.” Ucenicia este așadar creșterea în asemănare cu Cristos. Termenul pe care Bennett îl folosește este proces proactiv, care implică o continuă creștere și o dinamică a creșterii în asemăntare cu Cristos. În Faptele Apostolilor îi vedem pe ucenicii, proaspăt convertiți dintre neamuri și chiar dintre prozeliți – la propovăduirea apostolilor, strânși laolată, ca și comunitate implicată în acest proces proactiv. Scriptura ni-i arată astfel:

Cei ce au primit propovăduirea lui (Petru), au fost botezați; și în ziua aceea la numărul ucenicilor s-au adăugat aproape trei mii de suflete. Ei stăruiau în învățătura apostolilor, în legătura frățească, în frângerea pâinii și în rugăciuni. (…) Toți împreună erau nelipsiți de la Templu în fiecare zi (…).

Faptele Apostolilor 2:41-42, 46a

Urmărind paradigma lansată de Domnul Isus în Matei 28:19, cei ce au fost convertiți au fost botezați și în mod instantaneu s-au adăugat la numărul ucenicilor, au fost făcuți ucenici. Aceștia au intrat în procesul de creștere spirituală. Prima caracterstică a lor este că ei stăruiau în învățătura apostolilor, creșteau în cunoaștere. Autoritatea învățăturii apostolilor venea ca învățătura directă a lui Cristos prin cei doisprezece ucenici. Cunoașterea lui Cristos și puterea cu care predicau și făceau minuni dătea autoritate învățăturii lor. Învățătura apostolilor (gr. didache) era distinctă de predicarea lor (kerigma). Predicarea era adresată necredincioșilor pe când învățătura era adresată celor deja convertiți, după cum surprinde Albert C. Winn. Subiectul în schimb era același, anume Domnul Isus Cristos. Ucenicului îi trebuie asigurată cunoștința necesară, învățătura curată, pentru a crește în asemănare cu Cristos.

A doua caracteristică a celor strânși laolată este legătura frățească, sau unitatea lor. Aceste întâlniri nu sunt întâlnirile formale de serviciu religios cu care Biserica de astăzi este obișnuită. Sunt întâlniri care demonstrază unitate și o legătură relațonală strânsă. Este vorba despre acea unire a Duhului despre care Pavel vorbește în Efeseni 4:2. Pe lângă partea de cunoștințe, o caracteristică specifică ucenicului creștin este latura comunitară. În vreme ce un ucenic laic, încadrat în orice fel de ucenicie, se dezvoltă în cunoștințe și în îndemânarea folosirii acestor cunoștințe, ucenicul creștin leagă o relație personală cu aceia care de-acum îi sunt frați, dezvoltând aspectul comunitar. Termenul folosit aici este th/ koinoni,an ce înseamă părtășie. Forța acestei părtășii, care este mai mult decât o camaraderie, este exemplificată în texte precum Romani 15:26; Evrei 13:16, prin promtitudinea ajutorului în vreme de nevoie, prin unitatea ce sfidează orice depărtare geografică. Textul din Fapte exemplifică cu atât mai mult această unitate cu cât în 2:45 ei vindeau tot ce aveau pentru a asigura nevoile fiecăruia în parte din comunitatea respectivă.

Al treilea aspect este cel al comuniunii. Ei stăruiau în frângerea pâinii. Unii ar argumenta că frângerea pâinii ar avea de-a face cu masa de prânz pe care o luau împreună, la care Iuda ar face referire în versetul 12, când vorbește despre mesele de dragoste. Totuși, expresia în sine th/ kla,sei tou/ a;rtou este o trimitere directă la momentul Cinei instituită de Domnul în camera de sus, unde, spune textul că labw. o vIhsu/j a;rton kai. euvlogh,saj e;klasen (a luat Isus pâine și binecuvântând a rupt-o). Fraza se mai găsește, în aceeași formă ca în Fapte 2:24 în Luca 24:35 când Isus li s-a făcut cunoscut celor doi întâlniți pe drumul către Emaus, abia seara evn th/ kla,sei tou/ a;rtou (în frângerea pâinii). Acesta este fără îndoială, acceptat de marea majoritate a comentatorilor și teologilor momentul eucharistic, inițiat de Domnul Isus în casa celor doi ucenici. Așadar părtășia ucenicilor din Fapte este însoțită mereu (stăruiau în) de Cina Domnului, de eucharist. Frângerea pâinii are două aspecte: atât aspectul didactic, amintirea patimilor Mântuitorului, ca o practică instaurată de Domnul (cf. Luca 22:19; 1 Corinteni 11:24, 25), dar și aspectul evanghelistic, prin care ei vestesc moartea și învierea Domnului (cf. 1 Corinteni 11:26).

Ultimul aspect al ucenicilor menționat aici este rugăciunea (tai/j proseucai/j). Prezența articolului în limba greacă în fața substantivului, a condus pe unii comentatori la ideea că ucenicii păstrau orele formale de rugăciune de la Templu. Prezența lor zilnică la Templu ca centru de închinare, este un alt argument folosit pentru aceasta. Este dimensiunea comunicării cu Dumnezeu. Participarea lor la orele formale de rugăciune de la Templu nu este deloc exclusă, dată fiind credincioșia cu care veneau la închinare. Totuși, această referință are o încărcătură mult mai puternică și se referă la o stare continuă de părtășie, încununată de rugăciune.

Toate aceste aspecte ale vieții comunitare și personale sunt intensificate de specificația ei stăruiau. Aceasta arată intensitatea vieții trăite în Cristos. Această particularitate se potrivește ideii de proces proactiv din definiția lui Bennett. Textul din Faptele Apostolilor îi arată apoi pe ucenici nelipsiți de la Templu în fiecare zi. Comunitatea este strânsă împreună iar procesul de ucenicie nu este framentar, ci are o continuitate.

Cele cinci aspecte importante din viața ucenicului sunt așadar dezvoltarea în cunoștințe, în comunitate, în comuniune și în comunicare cu Dumnezeu, iar apoi continuitatea acestui proces.

Ucenicia lui Apolo

Am studiat ucenicia în contextul comunitar – al ucenicilor strânși împreună, stăruind în învățătura apostolilor, în părtășia frățească, în comuniunea cinei și în rugăciune, ca o stare continuă. Cum arată ucenicia individuală? Vom porni acest demers ca și mai înainte, printr-o definire a ucenicului. Cristopher B. Alist spune:

Un ucenic este o persoană în proces care râvnește să învețe și să aplice adevărurile pe care îl învață Isus Cristos, și care vor rezulta într-o dedicare mai profundă spre un fel de viață mai asemănător cu Isus Cristos.

Un ucenic este o persoană în proces. Ucenicul este o persoană conștientă de nevoia de continuă dezvoltare. Nu este desăvârșit, nici un produs finit. Cel care consideră că nu mai are nevoie de dezvoltare, își pierde calitatea de ucenic. Procesul definit aici este unul continuu, care determină descoperirea treptată a lui Cristos și asemănarea în proces continuu cu El. Acest proces este menit să dureze o viață. Totuși ucenicul este pentru o vreme într-o relație mentor-ucenic cu diferite persoane uname. De notat este faptul că în vreme ce ucenicia laică își propune ca ucenicul să capete mai mult din ceea ce este mentorul, în domeniul de ucenicie la care aceștia s-au învoit să lucreze, ucenicia creștină își propune ca ucenicul să se asemene tot mai mult cu Cristos, mentorul fiind cel care îl îndrumă către aceasta.

Pentru un fundament Biblic vom studia ucenicia lui Apolo. Contextul în care Apolo este prezentat pentru prima dată în Scripturi este în Fapte 18:24, în Efes. Apolo era Iudeu. De data aceasta nu mai este vorba de un străin, de un prozelit, în sensul discutat de până acum, ci de un evreu. Din moment ce s-a instaurat Biserica, conceptul de străin sau apartenent nu mai este legat de poporul evreu ci de Biserică. Așadar cel ce este membru al comunității formate la coborârea Duhului, este apartenent, ceilalți fiind străini. Apolo era însă evreu, de neam din Alexandria. Alexandria a fost fondată de Alexandru cel Mare în 332 î.Hr., care a constituit încă de la întemeierea ei, o locuință pentru evreii care s-au bucurat de o constituție proprie, independentă de guvernul civic elen. Este o combinație interesantă de cultură și limbă grecească combinat cu învățătură iudaică. Cea mai importantă descriere care i se face este faptul că avea darul vorbirii și era tare în Scripturi, după cum traduce Cornilecu. Textul original îl prezintă ca fiind avne.r lo,gioj, un om elocvent, sau într-un sens mai general al termenului, un om cult. Apoi este prezentat ca dunato.j w;v evn tai/j grafai/j ceea ce arată o pregătire supreioară. F.F. Bruce interpretând expresia prin scrierie patristice, îl prezintă pe Apolo ca fiind un om cu o pregătire ieșită din comun. dunato.j exprimă putere extraordinară. Pe de o parte era puternic înrădăcinat în scrierile Scripturii iar pe de cealaltă parte își valorifica pregătirea printr-o vorbire elocventă. De ce este așa de importantă această descriere? Pentru a înțelege că oricine poate și trebuie să fie ucenic, indiferent de nivelul intelectual sau al pregătirii. Ucenicia, așa cum am văzut mai sus, presupune mai mult decât o pregătire intelectuală. Este un complex de formare la toate nivelele.

Contextul formării lui Apolo este casa lui Acuila și Priscila, o familie-pivot în ce privește lucrarea misionară. Ei, prin natura slujbei lor, puteau călătoii din loc în loc oferind facilitățile necesare diferiților lucrători, instaurând la ei în casă chiar, adunări bisericești, iar în cazul acesta, ucenicizându-l pe Acuila. Rolul lor în instruirea lui Apolo a fost acela de aprofundare și direcționare concretă a acestuia în învățătura pe care deja o deținea. Probabil că ceea ce i-a determinat pe Priscila și Acuila să îl copteze pe Apolo și să îl ucenicizeze, spune Rackham, a fost sesizarea faptului că, deși avea o învățătură sănătoasă, aceasta era incompletă, deoarece îi lipsea doctrina Duhului Sfânt și a Bisericii. Apolo a acceptat imediat această instruire aprofundată și, deși textul nu o menționează, acesta trebuie să fi fost botezat în Numele Domnului Isus Cristos și să fi primit Duhul Sfânt prin punerea mâinilor, continuă să explice Rackham.

Apolo este primit nu numai în casa lui Acuila și Priscila dar și în comunitatea de credincioși ai Bisericii primare. Versetul 27 apoi îl arată deja înrădăcinat în legătura frățească, în lucrarea de ucenicizare și de răspândire a evangheliei. În ce privește legătura frățească, îl vedem în versetul 27 ca având parte de toată încurajarea fraților în lucrarea în care vrea să se investească. Mai apoi îl vedem pe Apolo din ucenic în ucenicizator, ajutând mult (…) pe cei ce crezuseră (v.27b), cu alte cuvinte, instruind pe proaspeții convertiți, sau ucenicizând. Apoi este implicat activ în lucrarea apologetică și de evanghelizare, înfruntând cu putere pe iudei înaintea norodului, dovedindu-le din Scripturi că Isus este Cristosul (v.28).

De aici Apolo se lansează în lucrare ca unul care este înrădăcinat în doctrina corectă și în părtășia cu Biserica, păstrând toate elementele comunității de ucenici, despre care am discutat în Fapte 2:42.

Am urmărit așadar conceptul de prozelitism de-a lungul Noului Testament, începând cu Evangheliile, unde termenul prinde o altă conotație. Până atunci, în ce privește concepția Vechiului Testament, prozelitul era cel care – din diferite rațiuni și pentru diferite perioade e timp ajuns în poporul Israel – era inclus în viața socială și religioasă a poporului, descoperea o altă religie, superioară, căuta apoi închinarea la singurul Dumnezeu adevărat, și era apoi inclus în comunitate pe deplin prin tăierea împrejur și diferite alte ritualuri de primire, pe care comunitatea de evrei le-a adoptat. Cu timpul și o dată cu dezvoltarea grupării fariseilor, prozelitismul treptat a degenerat de la intrarea în poporul ales la intrarea într-o grupare cu propriu-i sistem de valori, cerințe și exigențe. Domnul Isus vine și demască acest proces înfierând practica aceasta de a face convertiți. Prozelitismul rămâne cunoscut ca o schimbare a religiei fără nici un efect din perspectiva veșniciei, fără o convertire autentică. Răspunsul la aceasta este o convertire autentică, bazată pe propovăduirea Evangheliei care duce la convertire, urmată apoi de ucenicizare. Momentul convertirii autentice l-am observat la famenul etiopian, care, deși prozelit, nu avea încă o viață schimbată ci doar o religie nouă. Convertirea lui a fost urmată de dovada mântuirii în schimbarea lăuntrică și de o intervenție a Duhului Sfânt. Apoi momentul uceniciei, este observat la Biserica formată în ziua cincizecimii, în urma propovăduirii apostolilor. Ei erau strânși în fiecare zi la Templu, instruiți în Cuvânt și în părtășie du Domnul și unii cu alții. Apoi Apolo, model al ucenicului care devine el însuși ucenicizator, vrednic să ducă lucrarea mai departe.

Dacă modelul prozelitului veterotestamental s-a deformat și s-a pierdut, noul model propus de Scriptură, superior celui dintâi, este cel al ucenicului, care are o temelie solidă în nașterea din nou, o convertire autentică.

Concluzii

În partea de definire a termenilor am definit prozelitismul ca fiind acțiunea unei persoane sau a unui grup de persoane de a atrage sau de a convinge pe cineva către o doctrină, crez, sau set de idei, de factură religioasă, politică, culturală, sau de orice altă natură. Prozelitul de asemenea este cel care schimbă o ideologie, filosofie, o poziție politică sau religioasă în favoarea alteia. Considerând observațiile din scrierile Vechiului Testament, prozelitul este cel care, din diferite considerente ajuns în Israel – fie din pricina calamităților naturale, războiului, sau tocmai din pricina dorinței de închinare la Dumnezeul adevărat – observând și luând parte la viața religioasă devenea prozelit al porții – dacă doar participa fără o mai mare implicare, fiind simplu simpatizant, sau al neprihănirii – dacă se dedica pe deplin închinării Singurului Dumnezeu al poporului Israel, primind semnul circumciziei și trecând prin toate ritualurile de primire în poporul Israel.

Odată cu Noul Testament se schimbă și conotația termenului de prozelitism, prin convertirea de la un sistem păgân la credința autentică și la închinarea la Dumnezeu; convertire de la un sistem la altul, fără ca aceasta să aibă vreo legătură cu starea interioară, cu convertirea autentică a sufletului în mâinile lui Dumnezeu. Odată cu dezvoltarea practicii fariseice de a face prozelitism, fariseii converteau de la păgânism nu la iudaism ci la fariseism, nu la închinarea autentică ci la sistemul de norme fariseice. Domnul Isus schimbă astfel conotația termenului de prozelitism, demascând și înfierând practica fariseilor.

Deși termenul nu mai poate fi răscumpărat, un nou concept este propus, odată cu nașterea Bisericii primare la Rusalii, și acesta este ucenicia, bazată pe o convertire autentică, prin propovăduirea Evangheliei lui Cristos și nașterea din nou. Ucenicul așadar este o persoană în proces, în continuă devenire, care caută asemănarea cu Cristos și are ca țintă desăvârșirea. Acesta este bine întemeiat în părtășia frățească și este parte integrantă a Trupului lui Cristos, a Bisericii.

Vom studia mai departe cele două modele, prin prisma datelor pe care le-am cumulat până acuma despre fiecare, căutând apoi implicații practice ale fiecărui sistem.

Analiza sincronică

Dacă în capitolul precedent am încercat o abordare diacronică, prin cărțile Scripturii, a termenului de prozelit, începând cu Vechiul Testament și continuând cu Noul Testament, acum vom lua rezultatele pe care le-am găsit și le vom studia pe fiecare în parte. Dacă la începutul lucrării anunțam o definiție de lucru, modificabilă de-a lungul analizei diacronice, acum vom lua termenul de prozelit așa cum îl avem în momentul de față, și îl vom studia împreună cu conceptul de ucenic, determinând implicațiile fiecăruia în parte.

Convertitul: prozelit sau ucenic

Vom studia așadar în cele ce urmează fiecare model în parte, modelul prozelitului/prozelitismului și modelul ucenicului/uceniciei, căutând să vedem care sunt implicațiile acestora și care dintre cele două modele este cel bun, și deci cel care trebuie adoptat.

Implicațiile prozelitismului

Dacă ar fi să reluăm parte din definițiile date până acuma temenului, pentru a cristaliza înțelesul acestui termen pe deplin, m-aș opri la o parte din definițiile deformate și la o parte din accepțiunile finale ale termenului.

În partea unde ne-am ocupat de definiții deformate am studiat concepția pr. prof. Ghe. Petrariu care afirmă că:

Prozelitismul actual poate fi definit ca acțiunea de smulgere a credincioșilor ortodocși (…) de la Biserica lor și afilierea lor prin metode complexe, îndoctrinare, fanatism, inducere în eroare, amenințare, mituire, deprogramare, căsătorii mixte, exploatarea lipsurilor materiale acolo unde există decalaj economico-financiar față de civilzația occidentală la secte, la noi mișcări religioase, sau la diferiți lideri religioși.

Într-adevăr, după cum am argumentat în acea secțiune, această definiție nu poate constitui un temei academic în înțelegerea termenului, din motivele amintite. Totuși, un element pe care îl surprinde, este cel de smulgere, sau mai degrabă de mutare a membrilor unei Bisericii la o altă Biserică. Același element îl surprinde și pr. prof. Viorel Ioniță, când definește prozelitismul ca fiind “furtul de către o Biserică a creștinilor altei Biserici, indiferent de mijloace” . Această definiție de pe urmă este o definiție ce capătă o accepțiune destul de largă, deși am argumentat deja de ce nu poate sta în picioare. Totuși, ceea ce amândouă definițiile surprind este mutarea membrilor de la un sistem religios la altul. Este exact practica pe care Domul Isus o înfierează în ce-i privește pe farisei. Ei nu făceau altceva decât să aducă neamuri, neevreii din diferitele lor sisteme religioase la propriul lor sistem religios, fără nici vreun alt fel de consecință.

Care sunt consecințele la care trebuie să ne uităm atunci când vorbim despre o convertire? Dacă vorbim despre o convertire creștină acestea sunt identitatea, etica și comportamentul.

Identitatea se referă la apartenența spirituală a celui ce este convertit. Pavel explică principiul identității în Efeseni 2:11-22. Identitatea este definită în funcție de Cristos, și anume în Cristos sau fără Cristos. Fără Cristos, în orice sistem religios, cultural, social, politic sau de orice alt fel ar fi încadrată o persoană, sau la orice alt sistem s-ar converti, ea nu poate fi nimic mai mult decât fără drept de cetățenie în Israel, străină de legămintele făgăduinței, fără nădejde și fără Dumnezeu în lume (v.12). În Cristos, cei ce sunt de-acuma convertiți nu mai sunt nici străini, nici oaspeți al casei, ci sunt cetățeni împreună cu sfinții, oameni din casa lui Dumnezeu, fiind zidiți pe temelia apostolilor, piatra din capul unghiului fiind Isus Cristos.

Prozelitul, se încadrează în categoria a doua. Din punct de vedere al identității este fără Cristos. El nu a avut niciodată o experiență a mântuirii ci umblă de la o religie la alta căutând răspunsuri, precum famenul din Fapte 8 care, prozelit fiind, căuta răspunsuri în cartea lui Isaia. Cunoașterea diferitelor norme religioase nu implică transformarea lăuntrică. Pentru aceasta este nevoie de Evanghelia, vestea bună a lui Cristos.

Al doilea element, etica, se referă la principiile după care cel convertit își va călăuzi viața. Acest principiu îl enunță Pavel în epistola către Romani, când spune:

Să nu vă potriviți chipului veacului acestuia ci să vă prefaceți prin înnoirea minții voastre, ca să puteți deosebi bine voia lui Dumnezeu: cea bună, plăcută și desăvârșită. Romani 12:2

Pavel face apel la înnoirea minții, la transformarea modului de a gândi. El face diferența între modul chipului veacului, altfel zis, modelul secular de gândire și modelul divin. Un om care nu este transformat, care nu are o identitate în Cristos, nu are cum să ia parte la o astfel de transformare. Sistemele după care se călăuzește sunt aceleași, indiferent de opinia religioasă sau de altă natură. Pavel le arată astfel: între ei eram și noi toți odinioară, când trăiam în poftele firii noastre pământești, când făceam voile firii pământești și ale gândurilor noastre (Efeseni 2:3). Cel netransformat nu poate lua decizii decât în virtutea poftelor firii pământești și a voii firii pământești. Cel transformat însă, dobândește o nouă fire, una dumnezeiască (cf. 2 Petru 1:4), prin care își poate transforma în mod continuu valorile și etica.

Cel care este prozelit, neavând parte de o identitate în Cristos, nu poate avea parte de o etică transformată și înnoită constant ci trăiește încă în sistemele firești, păcătoase. Așadar nu putem vorbi de o etică transformată.

Al treilea domeniu care validează sau nu o convertire este comportamentul celui convertit. Ca și enunț scriptural al acestui principiu, Petru spune în 2 Petru 1:6-7

De aceea dațivă și voi toate silințele să uniți cu credința voastră fapta; cu fapta, cunoștința; cu cunoștința înfrânarea; cu înfrânarea răbdarea; cu răbdarea, evlavia; cu evlavia, dragostea de frați; cu dragostea de frați, iubirea de oameni.

O identitate schimbată duce la o etică schimbată, iar aceasta duce la un comportament schimbat. Textul arată continuitatea în aceste domenii. Este o evoluție continuă care duce la desăvârșire. Cel care are doar un set ideologic dar nu ia atitudine, a cărui gândire nu se materializează și nu se concretizează într-un comportament cristic, acela trăiește o viață duplicitară, care nu onorează numele de creștin pe care îl poartă.

Un prozelit, neavând o identitate în Cristos, neavând o etică schimbată, ci doar diferite cunoștințe care în schimb nu se materializează într-o dinamică a vieții schimbată, nu poate avea un comportament care să dovedească autenticitatea converitii lui.

Studiind prozelitul așadar din perspectiva convertirii lui, nu putem vorbi de o identitate schimbată, de etică sau de caracter schimbat, ci doar de fațade, nume, grupări care se schimbă, fără ca aceasta să îi influențeze nici destinul veșnic, nici trăirea de pe pământ.

Implicațiile uceniciei

În ce privește ucenicia, aceasta este modelul propus ca alternativă a prozelitismului, ca și metodă ce trebuie să însoțească inevitabil convertirea creștină autentică. Convertirea este, așa cum am studiat până acuma, transformarea lăuntrică în urma auzirii și primirii mesajului Evangheliei lui Cristos. Această transformare este realizată de Domnul Isus Cristos și este pecetluită de Duhul Sfânt care vine peste cel convertit, cu tot ce are nevoie acesta pentru noua viață. Vom trece și modelul ucenicului prin aceleași filtre, anume identitatea, etica și comportamentul.

În ce privește identitatea, un ucenic presupune o identitate schimbată, o identitate în Cristos. Conform textului din Matei 28:19, un ucenic este unul care este botezat și în proces de a învăța păzirea poruncilor lui Cristos. Acesta nu poate fi botezat dacă nu este convertit, dacă nu a primit Evanghelia lui Cristos. Având o nouă identitate, acesta este deja părtaș comunității celor născuți din nou. El nu mai trebuie convins să subscrie vreunei grupări de orice fel. El este deja parte în Biserica lui Cristos și în părtășia frățească.

În ce privește etica, ucenicul este o persoană-în-proces, adică o persoană într-o continuă dezvoltare. Este deja o persoană cu o identitate schimbată, așadar pricipiul enunțat în Romani 12:2 poate avea efect în viața acestuia. Mai mult, ca și ucenic, el areparte de tot sprijinul comunității și al oamenilor apropiați care veghează asupra vieții lui. Pavel îl îndemnă pe Timotei, ucenicul lui: fugi de poftele tinereții și urmărește neprihănirea, credința, dragostea, pacea, împreună cu cei ce cheamă pe Domnul dintr-o inimă curată. (2 Timotei 2:22). Pavel este modelul mentorului care îndreaptă către Cristos și către un comportament cristic, dar de asemenea reliefează importanța comunității, aici a unui grup de influență care să cheme pe Domnul dintr-o inimă curată.

În ce privește comportamentul, ucenicul râvnește să învețe și să aplice adevărurile pe care le învață de la Isus Cristos, și care vor rezulta într-o dedicare mai profundă spre un fel de viață mai asemănător cu Isus Cristos, după cum arătam mai devreme. Comportamenul ucenicului nu mai este unul firesc, egocentric, ci este unul axat pe Cristos și lucrarea Lui. Apolo, după ce este primit în părtășia Bisericii și luat în ucenicie, este prezentat imediat în versetul următor ca interesat de misiune, activ în propovăduire și în ucenicizare.

Implicații practice ale înțelegerii convertirii ca ucenicie sau prozelitism

Am urmărit care este înțelesul conceptului de prozelitism și alternativa acestuia, ucenicia. Vom urmări în continuare câteva din implicațiile practice ale înțelegerii convertirii ca prozelitism sau ca ucenicie. Ne vom uita la implicațiile veșnice ale acestor două variante de convertire, la implicații în lucrarea misionară, la problemele de membralitate ale celor convertiți și la implicațiile în viața personală a celui convertit.

Din perspectiva implicațiilor veșnice, înțelegerea convertirii ca prozelitism, adică mutarea de la un sistem la altul, de la o religie la alta, de la un rit religios la altul, nu are nici un efect. Rezultatele sunt pe atât de clare pe cât Domnul Isus le arată în Matei 23:15. Singurul efect este învrednicirea pentru moarte, pentru iad. Nu în apartenența la diferite sisteme religioase un om își poate schimba destinul veșnic ci prin nașterea din nou. Înțelegerea convertirii prin mărturia Evangheliei și ucenicie este pe de cealaltă parte cea care are implicații veșnice favorabile ființei uname. Am văzut că ucenicia creștină implică întâi convertire autentică, nu la un sistem uman de orice natură ar fi acesta, ci la credința în Isus Cristos, prin nașterea din nou. Chiar temeiul acestui sistem implică schimbarea autorității spirituale sub care convertitul trăiește (cf. Efeseni 2:1-6) și a cetățeniei lui veșnice (cf. Efeseni 2:12, 19). Înțelegerea din această perspectivă a convertirii ca prozelitism, nu este nimic mai mult decât o pierdere de vreme, o înșelare temporară, care nu rezolvă în nici un fel problema veșniciei. În schimb, convertirea autentică, urmată de ucenicie este, pentru cei ce o înțeleg pe deplin, cea mai mare datorie pământească în relație cu semenii, pe care Cristos a lăsat-o chiar înainte de a pleca la cer (Matei 28:18-20; Marcu 16:15-20; Luca 24:44-49; Ioan 20:19-23; 21:5-6, 15-19; Faptele Apostolilor 1:6-9).

Implicațiile acestea din sfera misionară sunt pe măsură. Dacă misiunea creștină de orice fel materializează într-o convertire spre prozelitism, atunci orice activitate misionară ar trebui să înceteze, acestea fiind inutile. Pe bună dreptate, fiecare ar trebui să rămână în locul unde se află și în gruparea religioasă în care se găsește, creștină sau necreștină, atâta timp cât aceasta nu duce la convertire autentică. Frustrările pr. prof. Viorel Ioniță, cum că membrii sunt furați de la o biserică la alta, sunt astfel întemeiate și ar trebui ascultate. Totuși misiunea creștină este un imperativ divin, înțelegând că convertirea autentică urmată de unceicie, stă la baza creșterii Împărăției lui Dumnezeu. Demersurile misionare sunt astfel justificate, iar “furtul de membrii” se transformă în salvarea sufletelor pierdute.

În ce privește problema membralității, persoectiva se schimbă radical și de data aceasta. Într-adevăr, așa cum am amintit, dacă convertirea este înțeleasă ca prozelitism, atunci devine o adevărată problemă în dialogul interconfesional. Este într-adevăr o problemă care generează conflicte interconfesionale, lupte de partide, de ce nu, chiar probleme sociale, de la structurile familiale la structurile de culte. Este o reală problemă în calea diferitelor mișcări ecumenice și pe drept cuvânt, o chestiune de blamat. Totuși în perspectiva convertirii autentice și a uceniciei creștine, problema membralității nu mai este o chestiune care trebuie rezolvată pe pământ, între diferite grupări sau biserici, ci este o problemă care se rezolvă în cer, între împărăția întunericului și Împărăția lui Dumnezeu. Membralitatea celui născut din nou este în ceruri (cf. Efesni 2:6,19). Problema “furtului de membrii” dintr-o Biserică într-alta este reformulată în răscumpărarea de suflete dintr-o împărăție în alta. Astfel, orice Biserică creștină, ar trebui să întâmpine cu bucurie aceste demersuri și nu să se opună lor. Opoziția la o convertire autentică în favoarea riturilor umane nu arată decât neînțelegerea acestei realități.

În cele din urmă, implicațiile acestor două sisteme asupra persoanei. Dacă este să adopte varianta prozelitului, adoptă varianta cea mai confortabilă, dar cea mai nefastă. Aceasta nu presupune decât schimbarea cunoștințelor a a interpretării unor cunoștințe generale religioase, adoptarea unui limbaj religios, al grupării la care aderă, adoptarea riturilor sau actelor de cult, fără a avea însă implicații personale. Aceasta este cea mai simplă metodă de autoînșelare și de adormire a conștiinței cu privire la adevărurile veșnice. Convertirea autentică și ucenicia creștină, implică însă o serie de transformări fundamentale, nu dintre acelea care modifică doar exteriorul, ci care modifică radical interiorul, de la interior spre exterior. Implică schimbare continuă, o viață de transformare în asemănare cu Cristos. Convertirea autentică implică transformarea idetității veșnice a individului iar ucenicia creștină implică transformare continuă. În perspectiva aceasta, toate sistemele și relațiile în care cel convertit este implicat sunt transformate și ele. Transformarea aceasta este una de factură divino-umană, în care omul, în reflecția continuă în Scriptură, în adevărul lui Dumnezeu și prin puterea lui Dumnezeu, este transformat din slavă în slavă, în asemănare cu Cristos. Dacă pentru un prozelit, mentorul lui este limita, pentru un ucenic limita Cristos. În vreme ce prozelitul se aseamănă tot mai mult cu mentorul lui, ucenicul se aseamănă tot mai mult cu Cristos.

Concluzii

Am studiat fiecare dintre cele două sisteme, cu implicațiile fiecăruia. La acest moment putem face cu certititudine două afirmații esențiale studiului nostru despre prozelitism, ca și o concluzie. În primul rând, deși prozelitismul avea inițial o conotație pozitivă, reprezentând convertirea autentică către Dumnezeu, termenul și-a schimbat drastic sensul, căpătând o conotație negativă, anume convertirea de la un sistem la altul, fără nici o implicație a sufletului și fără nici o implicație veșnică, prin sistemul la care cel convertit aderă, acesta trădând doar ipocrizie. Această conotație nu mai poate fi nicidecum răscumpărată. În al doilea rând, putem conchide că prozelitismul este o formă toxică, deformată a convertirii. Adevărata convertire presupune naștere din nou.

În ce privește cel de-al doilea sistem propus, superioritatea acestuia se vădește doar luând în considerare premisele acestuia. Acesta presupune și se bazează pe o convertire autentică. De la acest punct de plecare, ucenicul crește în asemănare cu Cristos. Nu se mai poate pune problema membralității acestuia într-o parohie sau alta, acesta fiind cetățean împreună cu sfinții în ceruri. Odată cu convertirea acestuia, el este automat inclus ca parte integrantă din Trupul lui Cristos, din Biserică.

Dacă privim convertirea ca și prozelitism, atunci aceasta este inutilă și chiar de blamat. În schimb convertirea autentică ce continuă în ucenicie este un imperativ divin al credinciosului creștin, parte din Biserica lui Cristos.

Concluzii finale

Am analizat în această lucrare însemnătatea termenului de prozelit și practica de prozelitism. Pentru a avea o înțelegere cât mai completă a acestora am dezvoltat două metode de studiu, anume o abordare diacronică, de-a lungul timpului și de-a lungul Scripturii, începând cu Vechiul Testament și continuând cu Noul Testament, apoi o abordare sincronică, având deja o înțelegere destul de clară a acestui subiect. Pornind de la definirea termenilor, am observat că termenul implică trecerea cuiva de la un sistem ideologic, filosofic, politic sau religios, la un altul contrar sau diferit celui dintâi. Definiția, după cum am observat, nu implică nici o măsură ostentativă de îndoctrinare forțată sau atragere prin metode manipulative, nici nu se poate vorbi de furt de membri, în ce privește cadrul eclesial. Este simpla trecere de la un sistem la altul.

Am observat apoi, în Vechiul Testament, că prozelitul era acea persoană care, din diferite rațiuni ajunsă în poporul Israel, se integra treptat în viața socio-religioasă, era inclus în comunitate și, primind semnele specifice convertiii lui, devenea el însuși din străin, prozelit, apoi chiar evreu, adoptat în popor. Aceștia puteau fi doar admiratori ai cultului iudaic și simpli participanți la viața religioasă, fără a primi simbolul circumciziei (prozeliți ai porții), sau participanți activi, integrați în comunitate în tot ce înseamnă viața religioasă și socială, care au primit circumcizia (prozeliți ai neprihănirii), care deveneau evrei adopați. O bună definiție a prozelitului din înțelegerea de până acum este cea a teologului ortodox Gheorghe Pietrariu, care spune:

În limbajul biblic, (…) prozelitul desemnează pe cel convertit la Revelația Dumnezeului unic și adevărat, care mărturisește credința dreaptă și care prin comportamentul său religios exemplar exercită o forță de atracție pentru cei ce caută adevărul.

Totuși, treptat lucrurile se schimbă și însemnătatea prozelitului se pervertește, odată cu dezvoltarea practicii misionare a grupării fariseice, care converteau de pe-acuma nu la iudaism ci la fariseism. Astfel prozelitismul nu mai definește convertirea autentică a celui ce caută închinarea la adevătarul Dumnezeu, ci o schimbare a crezului, a ritualurilor, a tot ce este exterior, dar nu a interiorului, a sufletului. Analizând termenul în perspectiva Noului Testament, observăm schimbarea conceptuală a acestui termen când Domnul Isus demască practicile fariseilor. El cântărește efortul, cel ce face efortul și rezultatul efortului de a face convertiți, înfierând astfel practica fariseilor.

La acest moment termenul capătă o conotație diametral opusă celei pe care o avea până atunci, această conotație păstrându-se până acuma. Chiar dacă esența de altădată din spatele acestui termen era una bună, termenul capătă acuma o altă însemnătate, peste care s-au scurs secole de istorie bisericească, de sub care nu mai poate fii răscumpărat și de sub care nici nu merită răscumpărat, din moment ce Scriptura oferă un alt model net superior. Acesta are la bază o convertire autentică și continuă apoi în ucenicie creștină. Am definit ucenicia ca fiind “proces proactiv de creștere în evlavie (asemănare cu Cristos) prin exercițiul disciplinelor spirituale.” Ucenicia este un proces care implică timp și continuitate. De asemenea este un proces proactiv, care implică dedicare. Dar cel mai important lucru este finalitatea obiectul lui, anume asemănarea cu Cristos. Dacă pentru un prozelit, mentorul lui este ținta și limita până la care va crește, pentru un ucenic ținta e Cristos și limita e gloria veșnică. În vreme ce prozelitul se aseamănă tot mai mult cu mentorul lui, ucenicul se aseamănă tot mai mult cu Cristos. Am studiat în acest sens exemplul Bisericii primare înființate după coborârea Duhului Sfânt, care era adunată zi de zi la Templu, ca centru de ucenicie în toate aspectele, de la cel intelectual, la cel relațional, la comuniune și închinare. Apoi avem exemplul uceniciei lui Apolo, care din ucenic devine ucenicizator, ca principiu al continuității.

În analiza sincronică am dezbătut fiecare dintre cele două modele de convertire, cea care duce spre prozelitism și cea care duce spre ucenicie, din perspectiva identității, eticii și a comportamentului. Din perspectiva identității, cel convertit poate fi doar în Cristos, sau fără Cristos. În ce privește etica, el poate trăi încă în sfera firii pământești ce se prevertește din rău în mai rău, sau poate trăi în sfera firii dumnezeiești, fiind transformat din slavă-n slavă, aceasta în funcție de identitatea pe care o are. În ce privește comportamentul, acesta nu poate fi decât o reflecție a unei identități și sestem etic, sau a celeilalte, cu sistemul ei. În ambele cazuri, anturajul este pe măsră. Dacă cei firești se întovărășesc cu fii mâniei (Efeseni 2:3), cei ce au trăit o convertire autentică se întovărășește cu cei ce cheamă pe Domnul dintr-o inimă curată (2 Timotei 2:22).

În cele din urmă am urmărit implicațiile înțelegerii convertirii ca prozelitism sau ca ucenicie. Așadar, orice tentativă de convertire este absolut zadarnică, din orice punct de vedere, ba chiar aduce și conflicte, dacă este înțeleasă ca prozelitism. Aceasta nu face nimic mai mult decât să schimbe un sistem sau altul, fără să afecteze cu nimic interiorul celui convertit. Înțelegerea convertirii autentice ca schimbare a identității și apartenenței veșnice, aduce cu sine cel mai mare mandat dat creștinilor, acela de a face ucenici din toate neamurile (Matei 28:19).

Într-adevăr, de-a lungul timpului, termenul de prozelit, -ism, și-a schimbat radical înțelegerea și s-a pervertit. Dacă ar fi să redefinim protzelitismul în finalul acestei lucrări, am spune că este o formă toxică a convertirii. Convertirea autentică se continuă în ucenicie creștină. Dacă prozelitismul îndreaptă către un model uman, apoi către un sistem ideatic, politic, filosofic, sau religios, ucenicia îndreaptă către Cristos.

Bibliografie

Academia Română, Institutul de Lingvistică “Iorgu Iordan”, Dicționarul Explicativ al limbii Române (DEX), ediția a II-a, ed. Univers Ecniclopedic, București, 1996

Bauer, Walter, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, second edition, The University of Chicago Press, Chicaco and London, 1979

Baumgartner, Kkochler, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, ed. E.J. Brill, 1959

Bennett, E. Ron, International Disciplemaking, NavPress, Colorado Spring, Colorado, 2001

Bentzen, Aage, Introduction to the Old Testament, ed. Nielsen & Lydiche, Copenhagen, 1948

Blaikie, William Garden, The Book of Joshua, Klock and Klock, Minneapolis, 1978

Bruce, F.F., The Acts of the Apostles, The Greek Text with Introduction andCommentary, third revised and enlarged edition, Willian B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1990

Bruce, William, Commentary on St. Matthew, ed. James Speirs, London, 1877

Burnside, W.F., The Acts of the Apostles in Greek, University Press of Cambridge, London, 1916

Bush, George, Notes on Joshua, James Clock publishing co., Girard ave., Minneapolis

Buttrick, George, Arthur, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Abingdon Press, Nashville

Cook, F. C., Holy Bible with Commentary, vol.2, ed. William Clowes and sons limited, London, 1872

Detlaan, M.R., The Romance of Redemption, Zondervan Publishing House, Michigan, 1958

Douglas, J.D., Dicționar Biblic, editura Cartea Creștină, Oradea, 1995

Fonta, Ilie, Libertatea religioasă în lumea contemporană, ed. Stephanus, București, 1994

France, R.T. Tyndale New Testament Commentaries, Mathew, Inter-Varsity Press, Leicester England, 1985

Gaeblein, A.C., The Annotated Bible, vol. 11, Joshua – Chronicles, Our Hope publication office, New York

Gow, D. Murray, The book of Ruth, ed. Apollos, Great Britain, 1992

Gray, John, Joshua, Judges and Ruth, Eerdmans publishig house, London, 1986

Griffith, W.H. Thomas, Outline Studies in Matthew, Kregel Publications, Michigan, 1961

Haenchen, Ernst, The Acts of Apostles, A Commentary, The Westminster Press, Philadelphia, 1971

Hendriksen, William, New Testament Commentary, The Gospel of Mattew, Baker Book House, Michigan, 1989

Herbert, A.S., Rut, în Peak’s Commentary on the Bible, ed. Mattew Black and H. H. Rowley, London, 1962

Howard, M. David, The new American Commentary, Joshua, vol.5, Broodman & Holman publishers, Nashville, Tennessee, 1998

Ioniță, Viorel, Le point de vue de la Conference des Eglises européenes (K.E.K.) sur la Mission en Europe aujourd’hui et les relationes entre les Eglises européenes în “Irénikon”, 1/1995

J.A., Alexander, Acts, The Banner of Truth Trust, Edinburg, 1963

Kittel, Gerhard Theological Dictionary of the New Testament, vol I, Eerdmans pub. co., Grand Rapids, Michigan, 1987

Lange, John Peter, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures, Acts, Zondervan publishing house, Michigan, 1861

Lange, John Peter, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures, Matthew, Zondervan Publishing House, Michigan, 1861

Lange, John Peter, Lange’s Commentary on the Holy Scriptures, Joshua – Ruth, Zondervan publishing house, Michigan, 1871

Lensky, R.C.H., The Interpretation of Matthew’s Gospel, The Wartburg Press, Colombus Ohio, 1943

M‘Neile, Alan Hugh, The Gospel Acording to St. Matthew, Macmillan and co. limited, St. Martin’s street, London, 1949

MacArthur, Jhon Jr., Rediscovering Pastoral Ministry, W Publishing Group, Nashville, Tennessee, 1995

MacArthur, John, The John MacArthur New Testament Commentary, Matthew 16-23, Moody Press, Chicago, 1988

McKechnie, L. Jean, Webster’s New Twentieth Century Dictionary of the English Language, second edition, Prentice Hall Press, New York, NY 10023

Mcknight,Scot, A light among the gentiles, Fortress Press, Minneapolis, 1991

Moldovan, Nicolae, Hristos Adevărul, Meditații Duhovnicești la Evanghelia după Matei, vol.III, Cap.21-28, Ed. Misiunii Creștine “Micul Samaritean”, Chișinău, 1993

Morris, Leon, The Gospel Acording to Matthew, William B Eerdmans pub. Co., Michigan, 1992

Moulton, K. Harlod, The Analitical Greek Lexicon Revised, Zonedrvan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1978

Petrariu, Gheorghe, Ortodoxie și Prozelitism, ed. Trinitas, București, 2000

Plummer, Alfred, An Exegetical Commentary on the Gospel acording to Saint Mathew, ed. Paternoster, London, 1910

Polhill, B. John, The New American Commentary, volume 26, Acts, Broadman Press, Nashville, Tennessee, 1992

Rackham, Belward Richard, The Acts of the Apostles, an exposition, Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, 1964

Rebera, Basil, The book of Ruth: Dialogue and Narrative, Eerdmans publishing house, Michigan, 1995

Robertson, W. Nicoll, The Expositor’s Bible, A.C. Amstrong and son, New York, 1903

Taloș, Vasile, Libertatea Religioasă, ed. Cartea Creștină, Oradea, 1995

VanGemeren, A.Willem, Dictionary of Old Testament Theology Exegesis, vol. 1, ed. paternoster, UK, 1997

VanGemeren, A.Willem, Dictionary of Old Testament Theology Exegesis, vol. 3, ed. paternoster, UK, 1997

Winn, C. Albert, The Acts of the Apostles, Layman’s Bible Commentary, John Knox Press, Richmond, Virginia