Prolegomene

Prolegomene

I. Perspectiva constructivistă asupra culturii în general

și a celei juridice în particular

Potrivit art. 985 din noul Cod civil, donația este contractul prin care, cu intenția de a gratifica, o parte, numită donator, dispune în mod irevocabil de un bun în favoarea celeilalte părți, numită donatar.

Prin contractul de donație, donatorul își manifestă animus donandi, intenția liberală prin care micșorarea patrimoniului său are loc fără a se urmări primirea unui echivalent în schimb. Această micșorare a patrimoniului dispunătorului face ca donația să fie o liberalitate: potrivit art. 984 alin. (1) Liberalitatea este actul juridic prin care o persoană dispune cu titlu gratuit de bunurile sale, în tot sau în parte, în favoarea unei alte persoane și potrivit alin. (2) nu se pot face liberalități decât prin donație sau prin legat cuprins în testament. Pe lângă donație și testament, doctrina juridică adaugă și mecenatul care, potrivit art. 1 alin. (3) din Legea nr. 32/1994 a sponsorizării, este un act de liberalitate prin care o persoană fizică sau juridică, numită mecena, transferă, fără obligație de contrapartidă directă sau indirectă, dreptul său de proprietate asupra unor bunuri materiale sau mijloace financiare către o persoană fizică, ca activitate filantropică cu caracter umanitar, pentru desfășurarea unor activități în domeniile: cultural, artistic, medico-sanitar sau științific – cercetare fundamentală sau aplicată.

Donația face parte din categoria actelor cu titlu gratuit, alături de actele dezinteresate (contractele de mandat, comodat, depozit). Potrivit art. 1172 alin. (2), acestea sunt actele prin care una dintre părți urmărește să procure celeilalte părți un beneficiu, fără a obține în schimb vreun avantaj. Spre deosebire de actele dezinteresate prin care nu se diminuează patrimoniul unei părți în beneficiul alteia, donația este o liberalitate având ca efect micșorarea irevocabilă a patrimoniului dispunătorului.

Animus donandi, intenția liberală a dispunăturului, reprezintă criteriul principal în calificarea unui contract ca donație, elementul voinței având o importanță deosebită în materia liberalităților, prin care se înstrăinează bunuri cu caracter gratuit, fără a se primi un contraechivalent. În funcție de forma lui animus donandi o donație poate fi directă, cu respectarea formei solemne a contractului, indirectă, prin intermediul unui alt act juridic decât contractul de donație, precum stipulația pentru altul, remiterea de datorie sau renunțarea la un drept, sau simulată (deghizată).

Darul manual reprezintă forma cea mai simplă a contractului de donație, pentru încheierea valabilă fiind necesară, pe lângă acordul de voință al părților, tradițiunea bunului mobil. Deși art. 1011 alin. (1) consacră principiul solemnității donației donația se încheie prin înscris autentic, această formă fiind necesară pentru încheierea valabilă a contractului, darul manual constituie o excepție de la solemnitatea donației. Darul manual este un contract real, predarea, remiterea, tradițiunea bunului fiind de esența acestei varietăți a donației.

Obiect al darului manual pot fi doar bunuri mobile corporale a căror valoare nu poate depăși 25.000 lei. În această categorie sunt asimilate și titlurile la purtător sau biletele de bancă, acestea fiind susceptibile de transmitere prin tradițiune. Nu pot constitui obiect al darului manual bunurile imobile, cele mobile incorporale sau cele viitoare, aceste bunuri nefiind susceptibile de remitere.

Studiul de drept privat comparat pe care îl propun presupune analizarea donației atât în termenii juridici în care sunt înțelese raporturile juridice privitoare la donație, cât și în ceea ce privește restituirea acestor raporturi la nivelul semnificant al culturii. Dacă primul demers este de natură epistemică, al doilea este de natură hermeneutică, scopul fiind acela de a descoperi sensul donației. O astfel de incursiune implică analiza izvoarelor dreptului civil cu privire la donație, în ambele sensuri ale noțiunii de izvor al dreptului – pe de o parte, cel de determinant cultural, ca totalitate a condițiilor materiale și spirituale care imprimă creatorului de norme juridice o anumită semnificație a realității percepute, el dând astfel naștere, prin voința sa, unei norme juridice într-o anumită formă, și, pe de altă parte, sensul de sursă de drept, care include legile, cutumele, doctrina, jurisprudența și rațiunea judecătorului, toate acestea alcătuind, convențional, pentru scopul acestui studiu, dreptul donației.

Această distanță semantică dintre cele două sensuri ale noțiunii de izvor de drept civil descrie o axă de investigare în care donația, ca fapt cultural și act juridic, este imersată – donația în raport cu sistemul de drept și în raport cu totalitatea culturală. Scopul este acela de a explora felul în care izvoarele formale ale dreptului privind dispunerea prin donații în sensul de surse de drept, aflându-se în dialog cu diferite aspecte ale culturii și cu discursul produs asupra acestui fenomen, au contribuit la o anumită înțelegere particulară europeană a semnificației donației. Urmăresc noțiunea de donație nu doar în aparenta încremenire sincronică a dreptului scris al diferitelor culturi, și nici într-o la fel de aparentă evoluție interioară spațiului european de-a lungul istoriei universale, ci în momentele semnificante în care izvoarele dreptului civil ale unei culturi, ca rezultate ale acesteia din urmă, conțin urme ale unor procese mai ample, endo sau exogene, de la un nivel mai cuprinzator, respectiv cel al ansamblului culturilor care se află într-un permanent proces de difuziune de-a lungul timpului.

Împărtășesc astfel concepția constructivistă asupra culturii, care, de inspirație neokantiană, acceptă idealismul critic al lui Kant, ideea că mintea umană structurează experiența prin forme și concepte fundamentale – folosind timpul, spațiul și cauzalitatea, care nu sunt lucruri în sine, ci trăsături inerente ale modului de organizare umană a experienței. De asemenea, sub influență hegeliană, voi adăuga o dimensiune istorică acestei perspective – ca animal symbolicum, oamenii își construiesc lumea, cum consideră Kant, mintea organizează experiența, însă nu în mod direct, printr-o serie de funcții transcendentale, ci prin simboluri, semne, atât lingvistice, artistice, istorice, mitice, religioase, cât și științifice, prin această realitate publică a semnelor care se modifică istoric. Astfel, devine relevant pentru studiul de față felul în care diverse activități simbolice – religia, arta, precum și discursul științelor socio-umane (antropologie, psihologie, sociologie, și economie) – interpretează donația, prin acest act simultan de înțelegere și difuzare construindu-i semnificația într-un anumit moment istoric al unei culturi.

Cultura reprezintă, în această accepțiune, activitatea de construire a lumii inteligibile, un ansamblu eterogen de texte, a căror scriere și rescriere are loc continuu, în drept fiind precipitate toate aceste fluxuri semnificate care irigă continuu o formă, un semnificant, expresia donație, cu fond, conținut, semnificat contextualizat prin diferite practici și interpretări ale donației. Această înțelegere fluidă a dinamicii culturale presupune că semnificația donației este construită printr-o serie de discursuri în istorie și o continuă negociere a interpretării, orice tip de discurs, indiferent de comunitatea epistemică și limbajul care îl constituie, fiind o interpretare contingentă a realității pornind de la un anumit consens cultural.

Perspectiva constructivistă asumată presupune, implicit, o serie de premise de ordin ontologic și epistemic. Din punct de vedere ontologic, se afirmă imposibilitatea postulării sau investigării unei realități independente de subiectul cunoscător, cunoașterea nefiind o severă centrare pe axa adevărului, ci o elucidare, o instituire a sensului. Nu este pusă la îndoială existența unei lumi exterioare obiective, ci doar se afirmă natura mediată prin semnificații, instituții, interpretări a raporturilor dintre subiectul cunoașterii și lumea exterioară, neexistând un acces direct la lume decât într-o manieră mediată. Devine relevantă înțelegerea modului în care oamenii ajung să descrie, să explice și să dea seama de lumea pe care o locuiesc, acestea având statutul de construcții sociale, de „narațiuni” în sensul precizat de Jean-François Lyotard.

Pornind de la presupoziția constructivistă conform căreia realitatea este multiplă și este rezultatul dinamicii dintre diferite interpretări, din punct de vedere epistemologic va fi privilegiată comprehensiunea fenomenelor, fără a ignora dimensiunea explicării cauzalităților, căreia, însă, nu îi vom recunoaște o putere profetică asupra viitorului. Validitatea unei astfel de cunoașteri hermeneutice presupune mai curând pluralitatea perspectivelor abordate, diferite culturi sau diferite câmpuri ale cunoașterii fiind văzute ca tot atâtea modalități distincte de înțelegere a lumii. Cunoașterea va fi implicit una contextuală și nu universală, de explorare inductivă și nu de reducție la scheme obiective, opace la particularitățile subiective ale lumii umanului.

Constructivismul, ca anti-realism, păstrează pluralitatea interpretărilor de la nivelul lumii plurale sau chiar al pluralității lumilor, precum și corelarea sensului cu voința interpretativă, interpretarea fiind un proces intențional de „negociere” și elucidare a sensurilor, rigorismul sensului unic corespunzător adevărului unic făcând loc pluralității de sensuri supuse unui criteriu al coerenței. Discursurile constitutive donației, prin care îi sunt atribuite sensuri particulare se pot dovedi permeabile față de anumite interpretări care să le pună în dialog.

Cultura constituie o ordine artificială, textuală (preluând intuiția lui Jacques Derrida), fundamental distinctă de natură, prin însuși procesul de permanentă construcție pretinzând distincții, segmentarea în categorii diferite a realității, atât a oamenilor, cât și a lucrurilor, operând prin separări și diferențieri. Epistemologia constructivistă urmărește apariția și coexistența diverselor viziuni asupra lumii, fie ele științifice, sociale sau culturale, ca sumă de semne, simboluri, reprezentări mentale, asamblate în diversele discursuri ale diferitelor câmpuri ale cunoașterii sub formă de descrieri, teorii, modele, ca pe o continuă negociere a interpretării realității empirice. Depășind fragmentarea epistemică, o cunoaștere transdisciplinară va presupune o abordare multidimensională a culturii, scopul nefiind acela de a prezenta lumea așa cum este, ci mai curând de a pune în dialog diverse texte, discursuri (cel antropologic, istoric, sociologic, filosofic cu cel juridic), ca decupaje ale realității – nu lumea în sine este un construct, ci imaginea, descrierile pe care le avem despre lume dinspre diversele câmpuri ale cunoașterii sunt astfel de constructe.

II. Izvoarele formale de drept civil european și conceptul juridic de donație

Două discursuri sunt juxtapuse în privința donației la nivelul izvoarelor formale de drept în familia continental-europeană – cel al legii scrise și cel al cutumei, cea dintâi, într-un anumit moment istoric, luând în stăpânire domeniul propriu celei din urmă. Legii scrise, în cadrul oricărui subsistem al acestei familii de drept, îi este recunoscut principiul plenitudinii de drept, având o aplicabilitate generală și de primă referință, spre deosebire de celelalte izvoare formale ale dreptului civil. Deși în Codul civil românesc din 1865 nu erau precizate izvoarele dreptului civil, Codul în vigoare face referire în art. 1 (1) la categoria celor formale, din care fac parte legea, uzanțele și principiile generale ale dreptului. În art. 1 din Codul civil în vigoare se precizează că:

(2) În cazurile neprevăzute de lege se aplică uzanțele, iar în lipsa acestora, dispozițiile legale privitoare la situații asemănătoare, iar când nu există asemenea dispoziții, principiile generale ale dreptului.

(3) În materiile reglementate prin lege, uzanțele se aplică numai în măsura în care legea trimite în mod expres la acestea.

(4) Numai uzanțele conforme ordinii publice și bunelor moravuri sunt recunoscute ca izvoare de drept.

(5) Partea interesată trebuie să facă dovada existenței și a conținutului uzanțelor. Uzanțele publicate în culegeri elaborate de către entitățile sau organismele autorizate în domeniu se prezumă că există, până la proba contrară.

(6) În sensul prezentului cod, prin uzanțe se înțelege obiceiul (cutuma) și uzurile profesionale.

Legea scrisă reglementează relațiile sociale cu privire la donații, transformând în raporturi juridice relații sociale guvernate în mod tradițional de reguli culturale, cutumiare. Practica dispunerii prin donații este deja structurată de cutume, expresie a unui consens comunitarian local de unde își extrage forța normativă, înainte de a deveni obiectul dispozițiilor legale. Atât timp cât dispunerea prin donații constituie practici culturale constante, legea scrisă în materie, având o origine istorică exactă, ia în stăpânire un spațiu al non-juridicului social de relativă autonomie, unde reguli și mecanisme de sancțiune simbolice reglează deja raporturile dintre subiecți.

În aparență, familia continental-europeană de drept privat recunoaște calitatea de izvor formal al dreptului civil și cutumei, însă numai celei secundum legem, la care însăși legea civilă face trimitere, și praeter legem, cu rolul de a suplini lacunele legii scrise. Cutuma contra legem, chiar dacă este interzisă, guvernează în continuare darurile manuale, încheiate doar prin predare (art. 827 din Codul civil românesc din 1865 – Orice act de donațiune de mobile este valabil numai pentru obiectele trecute într-un act estimativ subsemnat de donator și donatar, art. 948 din Codul civil francez – Tout acte de donation d'effets mobiliers ne sera valable que pour les effets dont un état estimatif, signé du donateur et du donataire, ou de ceux qui acceptent pour lui, aura été annexé à la minute de la donation și art. 1011 al. 4 din Codul civil românesc actual – Bunurile mobile corporale cu o valoare de până la 25.000 lei pot face obiectul unui dar manual, cu excepția cazurilor prevăzute de lege. Darul manual se încheie valabil prin acordul de voințe al părților, însoțit de tradițiunea bunului). Deși legislațiile civile europene impun în contractele de donație, drept condiție ad validitatem, nu doar ad probationem, înscrisul autentic – atât în reglementarea în vigoare din dreptul românesc (norma din conținutul art. 1011 Cod civil al. 1 – Donația se încheie prin înscris autentic, sub sancțiunea nulității absolute – este imperativă, de ordine publică), cea din Codul din 1865 (art. 813 – Toate donațiunile se fac prin act autentic), cât și cea din Codul civil napoleonian (art. 931 – Tous actes portant donation entre vifs seront passés devant notaires, dans la forme ordinaire de contrats; el il en restera minute, sous peine de nullité). Iată că, la nivelul izvoarelor formale ale dreptului, discursul dreptului scris în materia donației pare să intre în conflict cu discursul cutumei.

În ciuda interzicerii cutumei contra legem, în materia donației spațiul social rămâne în continuare guvernat de reguli nescrise care stabilesc în ce situații se pot face daruri, ce obiecte anume pot constitui daruri, care este semnificația actului și răspunsul social acceptabil, toate acestea în jurul unui consens cultural. A dărui prea mult, prea puțin ori prea târziu reprezintă elemente configurate cultural, care pot începe, modifica sau întrerupe o relație socială în funcție de competența fiecărui participant în stăpânirea limbajului schimbului de daruri. În această manieră și în măsura în care constituie o lume cu sens, cultura, deși structurează activitățile omului, nu determină fără rest acțiunea umană, atât activitățile structurate cultural, cât și comportamentul indivizilor educați cultural intrând într-o relație de izomorfism doar prin intermediul unui cod cultural care permite articularea dintre cele două. Codul cultural, constituit dintr-un sistem de semne care leagă comportamentul indivizilor de figurația socială susținută de acest comportament, indică simultan către două dimensiuni: atât către intențiile subiecților, cât și către practica simbolică în care acționează aceștia, aceste două dimensiuni existând doar împreună, fiind întemeiate pe același cod cultural. A locui o cultură înseamnă a înțelege codul, semnificația semnelor, a ști ce conduită trebuie adoptată în contextul practic în care ele apar, precum și utilizarea lor pentru a produce astfel de contexte. Pentru a înțelege semnificația unui dar devine relevant contextul, practica simbolică în care are loc – o sărbătoare privată, de familie, una formală, din sfera sociabilității secundare, o vizită oficială a unui demnitar etc., caracteristicile donatorului și gratificatului – vârsta, genul, statutul, clasa, precum și obiectul dăruit. Toate acestea pot semnifica în contextul unei practici simbolice un dar nepotrivit, dăruit de o persoană nepotrivită sau într-un context nepotrivit, ratându-se posibilitatea de a comunica.

Cultura are, prin urmare, o dimensiune normativă, constrângătoare, fiind modalitatea prin care o societate circumscrie apartenența sau excluderea membrilor săi – pentru individ, respectarea ordinii simbolice a unei culturi vine din dorința de a evita excluderea. După cum remarca Michel de Montainge, legile cugetului, care noi spunem că sunt născute din fire, din îndătinare se nasc, fiecare purtând în sine cinstirea părerilor și obiceiurilor încuviințate și urmate în jurul său, neputându-se dezbăra de ele fără mustrare, iar dacă stăruie a le urma, multă laudă culege.

Există, astfel, o relație organică între caracterul structurant al culturii și cutumă ca izvor de drept, obiceiul juridic (mos, mos majorum, consuetudo), care își dobândește caracterul normativ asupra acestor practici culturale, după cum observa Domitius Ulpianus, dintr-o succesivă validare de către mai multe generații a unor reguli sau conduite sociale, presupunând un tacit consens (una din cele șapte condiții pentru validitatea cutumei care se regăsește și în dreptul anglo-saxon), precum și o îndelungată aplicare. Legea scrisă, în sistemul continental-european, caracterizată prin totalitate (în sensul aplicării tuturor raporturilor juridice asemănătoare), idealitate (în sensul că, nefiind rezultatul general al unui proces inductiv, tipizează raporturile juridice), prin aplicarea nesincopată și obligatorie, intervine, însă, atât în contextele culturale autonome ale dispunerii prin donații, cât și în voința indivizilor implicați în astfel de raporturi, ambele aspecte urmând a fi analizate pe parcursul acestui studiu.

Situațiile avute în vedere de legea scrisă privitoare la capacitatea de a dispune prin donații sau de a primi donații, la obiect, la cauză, aparțineau domeniului cutumei, al practicilor simbolice existente autonome care stabilesc încă, la nivel local, cine poate dărui și primi daruri, ce anume poate fi dăruit în așa fel încât să constituie un dar potrivit contextului etc. Ordinea culturală pre-există legii scrise, după cum remarca Michel de Montaigne, un bemol care însoțește notele optimismte ale capacității umane de a ordona exhaustiv, rațional, prin legi, spontanul. Pascal va avea o opinie asemănătoare cu cea a lui Montaigne în privința cutumei, sugerând că ideile sunt produsul obișnuinței și nu rațiunii, scepticism care va înflori în reflecțiile postmoderne.

De altfel, conflictul dintre legea scrisă și cutumă în materia darurilor este prezent încă din dreptul roman, unde donația, neavând o formă proprie, este recunoscută pentru prima dată prin legea scrisă, după cum vom vedea, însă doar pentru a fi limitată după un criteriu particular. Lex Cincia de donis et muneribus, care interzicea darurile către anumite categorii, interzicerea donațiilor între soți, leges sumptuarie, prin care se interziceau forme ale darului public, au fost sistematic nerespectate, în ciuda revenirilor constante asupra lor datorate nerecunoașterii în dreptul roman a instituției abrogării legilor. Insuccesul limitării prin lege a darului în dreptul roman a fost repetat în varii locuri, după cum vom vedea, atât în spațiul european, cât și în cel al altor culturi (de exemplu, atunci când autoritățile europene au interzis practicarea potlatch de către nativii americani), eșec împărtășit, de altfel, și de codurile moderne, care, descriind un cadru al darurilor valabile, se văd obligate să recunoască excepția darurilor manuale. Prin urmare, se impune o analiză a specificului practicilor culturale ale darului care au ca rezultat, de-a lungul timpului și în diferite culturi, o respingere a reglementărilor în materie, fie sub forma neaplicării parțiale a legii, fie sub cea a includerii situației de excepție tocmai pentru a face legea aplicabilă.

Pornind de la principiul plenitudinii de drept a legii scrise în familia continental-europeană, vom urmări dispozițiile legale în materia donației în sistemele de drept europene, pentru a desprinde din textele de lege o definiție a donației. Lucius Iavolenus Priscus preciza că Omnis definitio in jure civili periculosa est; motivând parum est enim, ut non subverti posset. Se pare că sistemele de drept ale lumii ar fi preluat impulsul imprimat de vorbele lui Priscus, fiind de negăsit, în bogata țesătură a dreptului pozitiv cu privire la donație, o definiție sistematică a acesteia. În loc de o definiție, unele coduri enumeră condițiile pentru formarea valabilă a donației, definind-o nu atât prin elementele constitutive, cât prin cerințele de formă necesare executării. După cum remarca Richard Hyland în lucrarea sa Gifts. A Study in Comparative Law, ceea ce constituie o donație în mod esențial este, pe de o parte, dificil de precizat în elemente distincte și, pe de altă parte, acceptat ca o evidență, astfel încât o definiție explicită în dreptul pozitiv nu pare a fi necesară. Motivul pentru absența sau elaborarea rudimentară a unei definiții în materie constă, probabil, în faptul că dispunerea prin donații, spre deosebire de alte raporturi sociale vizate de drept, nu este constituită pornind de la legea scrisă, cu un caracter formator, normativ asupra conduitelor. Legea scrisă doar imprimă dispunerii prin donații o formă din exterior, fiind nevoită să se adapteze faptului cultural al darului așa cum are loc în mod spontan în spațiul social.

În Codul napoleonian și cel românesc donația este definită ca un act inter vivos prin care donatorul este în mod actual și irevocabil lipsit de un bun în favoarea donatarului care îl acceptă: art. 894 Cod civil francez – La donation entre vifs est un acte par lequel le donateur se dépouille actuellement et irrévocablement de la chose donnée en faveur du donataire qui l'accepte, într-o formulare asemănătoare în art. 801 Cod civil românesc din 1865 – Donațiunea este un act de liberalitate prin care donatorele dă irevocabil un lucru donatarului care-l primește – și în art. 985 din Codul în vigoare – Donația este contractul prin care, cu intenția de a gratifica, o parte, numită donator, dispune în mod irevocabil de un bun în favoarea celeilalte părți, numită donatar. În art. 618 din Codul civil spaniol donația este un act de generozitate. În art. 7:175 din Codul civil olandez donația este definită ca o înțelegere prin care donatorul se obligă să transmită din propriul patrimoniu un bun prin care îl îmbogățește pe donatar. În art. 769 din Codul civil italian donația este definită ca un contract prin care donatorul, într-un spirit liberal (per spirito di liberalità) îl îmbogățește pe donatar, fie dispunând de un drept, fie asumându-și o obligație. În dreptul ungar donația este definită ca un contract prin care donatorul își asumă obligația de a transfera cu titlu gratuit proprietatea în beneficiul donatarului. Codul civil ceh include în contractul de donație atât transferurile gratuite, cât și promisiunile gratuite. În dreptul american, în The American Restatement (Third) of Property se consideră donație orice transfer al unui drept de proprietate sau interes către donatar fără consideration și cu intenție de a gratifica.

Preluând elementele donației din Epoca Postclasică romană, Pentru Savigny, o donație presupune trei elemente – trebuie să aibă loc inter vivos, să îl îmbogățească pe donatar pe cheltuiala donatorului, iar donatorul trebuie să aibă intenția unui transfer gratuit. Wolfgang Siebert a elaborat definiția lui Savigny în studiul său comparativ asupra donației, distingând trei principale caracteristici – în primul rând trebuie să existe o dispoziție prin care simultan donatarul să se îmbogățească iar donatorul să sărăcească, în al doilea rând dispoziția trebuie să fie gratuită, și în al treilea rând donatarul trebuie să accepte dispoziția și caracterul ei gratuit. Accepțiunea lui Siebert corespunde cu ceea ce se consideră în dreptul german a fi elementele esențiale ale donației. Alte sisteme de drept influențate de cel german au adoptat elemente similare – dreptul elvețian definește donația ca o dispoziție prin care donatorul îl îmbogățește pe donatar din patrimoniul său fără existența unui quid pro quo (art. 239 al. I Codul Obligațiilor); în dreptul grecesc, donația este un transfer al unui drept patrimonial, dacă s-a convenit ca transferul să aibă loc fără quid pro quo (art. 496 Cod Civil); în dreptul austriac, o donație este un contract prin care un obiect este cedat (überlassen) în mod gratuit (art. 938 Cod Civil).

Patru elemente par să configureze donația după această parcurgere a reglementărilor în materie. Donația presupune, în primul rând, un element de gratuitate, înțeleasă fie ca generozitate sau liberalitate sau ca absență a unei obligații din partea donatorului, fie ca lipsă a unui quid pro quo (nu se urmărește obținerea unui folos patrimonial în schimb) sau ca absență a compensației (consideration), precum în dreptul anglo-american. Un al doilea element constă într-o anumită poziție subiectivă a donatorului, fie în intenția de a gratifica, fie într-o înțelegere a părților asupra naturii gratuite a tranzacției. Al treilea element constă în caracterul inter vivos al transferului și ultimul, al patrulea, în obiectul donat, care constă de obicei într-un drept patrimonial, neintrând în sfera donației actele prin care se procură un avantaj patrimonial fără diminuarea patrimoniului donatorului.

Prin urmare, majoritatea sistemelor de drept reglementează acele tranzacții inter vivos unde donatorul, în mod intenționat, îl îmbogățește pe donatar fără a primi o compensație. Odată cu îndeplinirea cumulativă a acestor patru elemente, dreptul scris, de cele mai multe ori, caută să tempereze riscurile pe care astfel de acte le pun la nivelul individului și societății. Ca atare, se profilează două câmpuri corelative pe care le vom analiza – o anumită percepție (europeană) asupra riscurilor transferurilor cu titlu gratuit și mecanismele juridice venite în întâmpinarea acestor riscuri. Reglementând transferurile cu titlu gratuit, dreptul civil nu intervine doar în voința părților, ci și într-o practică socială care, după cum voi arăta, se bucură de o relativă autonomie față de legea scrisă.

III. Donația ca fapt cultural și obiect al reglementării juridice

III.1. Ipostaze culturale ale darului

1.1. Darul – act juridic gratuit, fapt cultural obligatoriu

Pornind de la domeniul donațiilor, pe care refluxul dreptului pozitiv îl lasă în seama cutumei, observăm că, dacă pentru legea scrisă darul manual constituie o varietate a donației, la nivelul culturii donația reglementată juridic reprezintă o varietate a darului – o întreagă țesătură de practici a dispunerii de daruri se organizează autonom la „liziera” legii scrise în materia donației.

Analiza unei simple scene precum cea a oferirii de flori va ilustra modul în care semnificația darului este contextualizată într-o anumită practică simbolică. În acest caz operează o anumită percepție culturală, în care actori și spectatori împărtășesc o anumită cunoaștere învățată (de exemplu, semnificația florilor), adaptându-și comportamentul la acest cod cultural – dincolo de materialitatea obiectului înmânat, actorii îi înțeleg semnificația, întrucât ceea ce este transmis, obiectul darului, irelevant sub aspect patrimonial în practica dispunerii de daruri, constituie un mesaj codificat prin actul de transmitere a obiectului. Simbolismul florilor nu este universal, ci relativ la o anumită cultură, o incursiune în lumi și epoci diferite relevând semnificații dintre cele mai diverse ale florilor, corelate cu sisteme de cunoaștere și practici culturale distincte. Semnificația uzuală a florilor în spațiul cultural european este în primul rând acela de ornament, dimensiunea estetică fiind cea care primează, florile estetice fiind distinse de cele „funcționale”, precum florile pomilor sau ale plantelor medicinale. În schimb, în Asia de Est, mulți pomi fructiferi, precum cireșul, sunt selectați pentru flori în loc de valoarea funcțională, iar, în Africa, oamenii nu cultivă flori pe lângă casă și nici nu le folosesc în mod semnificativ în practici de cult sau daruri.

Pornind de la simbolismul împărtășit al florilor în cultura europeană și de la practica simbolică a darului, sensul pentru indivizii participanți rămâne contextual – fie unul romantic, fie unul de politețe formală sau un mod de a răspunde unei obligații. Un obiect cultural nu poate avea orice semnificație, aceasta fiind determinată de sistemele simbolice în care obiectul este inserat, însă, chiar dacă sensul pentru participanți poate varia, va fi vorba pentru ambii de o floare (și nu un alt obiect) dată în dar (și nu vândută, de exemplu). Acest joc dintre simbol, semnificație și sens, constitutiv practicii simbolice, face ca orice practică socială să fie în mod necesar o practică simbolică.

Astfel de practici simbolice ale darului presupun din partea participanților urmărirea unor reguli care, deși active social și respectate continuu, nu emană și nici nu sunt impuse de vreo autoritate anume, de cele mai multe ori astfel de norme nefiind scrise și neavând o formă explicită sau sancțiuni morale. Regulile care subîntind practicile simbolice ale dispunerii de daruri permit indivizilor adoptarea unor conduite semnificante ce se articulează într-un limbaj în care deopotrivă obiecte simbolice, dar și darea sau refuzul de a da, primirea sau respingerea darului, acceptarea și întoarcerea darurilor sau refuzul de a răspunde cu un nou dar funcționează ca unități lexicale. Darurile sunt acțiuni semnificante, orice cultură având un limbaj al prestației prin care se exprimă natura relațiilor interpersonale, și, asemănător regulilor gramaticale ale limbii obișnuite, acest limbaj cultural este structurat de o sintaxă proprie, cu reguli nescrise, a căror încălcare atrage sancțiunea generală a încălcării oricărui alt limbaj – imposibilitatea de a comunica și toate consecințele care decurg de aici. Orice om deține, în primul rând, competența utilizării acestui limbaj asimilat din perioada socializării primare, iar vorbirea, utilizarea lui în diferite contexte în cadrul unei forme de viață nu constituie altceva decât trăsătura fundamentală a umanului, aceea de a fi împreună cu.

Spre deosebire de raporturile din cadrul pieței, în mare parte guvernate de reguli explicite ale contractelor sinalagmatice și cu titlu oneros, obligațiile fiind reciproce și interdependente, iar părțile știind că fiecare urmărește să își procure un avantaj în schimbul obligațiilor asumate, limbajul dispunerii prin daruri este structurat de o sintaxă, reguli implicite. Acestea constituie problematica centrală formulată de Marcel Mauss, aceea a caracterului voluntar, aparent liber și gratuit din punct de vedere juridic, dar în același timp constrâns cultural și interesat al prestațiilor care îmbracă întotdeauna forma darului, a cadoului oferit cu generozitate chiar atunci când gestul care îl însoțește nu este decât ficțiune, formalism și minciună socială, mascând obligația și caracterul economic. Mauss observa că atât indivizii, cât și grupurile sociale nu sunt libere nici să dea, nici să ofere sau să răspundă darului primit cu un nou dar: regulile culturale impun să se ceară ospeție, să se primească daruri și prin acestea să se formeze alianțe, pe de o parte refuzul de a oferi sau neglijența de a invita, pe de cealaltă parte refuzul de a primi și de a răspunde cu un nou dar comunicând refuzul alianței sau al prieteniei. Caracteristicile explicite ale darului și donației din perspectivă juridică, gratuitatea și unilateralitatea, sunt contrazise din punct de vedere cultural, în spatele explicitului juridic ascunzându-se, conștient sau nu, interesul, dorința participanților de a forma o legătură socială, de a obține un privilegiu sau câștig simbolic.

De altfel, această intuiție a naturii duale a darului, de gratuitate care obligă, se regăsește în dubla semnificație a cuvântului grecesc dosis, care înseamnă atât dar, cât și doză, (din expresia doză letală), precum și în limbile germanice, unde cuvântul Geschenk înseamnă atât dar, cât și otravă, venin. Timeo Danaos et dona ferentes avea să spună Vergilius în a sa Eneida, transmițând, peste secole, o avertizare cu privire la aparentele bune intenții ale donatorilor, la aparenta unilateralitate și la atribuirea pripită a unui caracter inocent gratuității. Iată o serie de exemple din prezent, aparent banale, prin care puterea expresivă a limbajului cotidian face trimitere la implicitul cultural – formule precum thank you, please din limba engleză, merci în limba franceză sau servus folosit ca regionalism în limba română, care, deși în societățile contemporane nu reprezintă decât formule superficiale de politețe, rețin încă ideea că simplul fapt al acceptării unui dar îl poate face pe gratificat dependent de donator, servitor (servus) sau la mila (merci) lui, situație în care donatorul va răspunde cu pentru nimic, pentru puțin, cu plăcere, don’t mention it, you’re welcome, de rien, je vous en prie, c'est moi qui vous remercie, formule ce au rolul de a-l asigura pe gratificat de gratuitatea darului, de inexistența unei obligații reciproce. Toate aceste indicii din limbajul curent, în ciuda utilizării inflaționiste în viața de zi cu zi, sugerează că darul nu poate fi redus la un simplu transfer al unui bun dintr-un patrimoniu într-altul, ci este în primul rând un mijloc în serviciul relațiilor interpersonale.

1.2. Regulile implicite ale limbajul darului și traducerea explicită juridică

În această secțiune vom urmări felul în care juridicul interferează cu limbajul darului, dacă centrarea juridicului pe voluntas distorsionează vorbirea limbajului darului, dar și invers, maniera în care limbajul darului se regăsește tradus în limbajul juridic, dacă sunt indicii sau trimiteri la implicitul cultural. Analogia darului cu limbajul devine relevantă în primul rând din perspectiva eficienței reglementării prin intermediul legii scrise a anumitor relații sociale organice – să aibă aceeași soartă reglementarea limbajului darului ca și reglementarea limbajului în general, a unei vorbiri corecte corelative instituirii unei limbi oficiale, prin devansarea (simbolică, dacă nu eliminarea actuală) dialectelor locale?

Deși regulile culturale care structurează diverse practici simbolice impun o triplă obligație de a da, a primi și a gratifica reciproc, din perspectivă juridică donatorul nu are o obligație de a gratifica, trecerea unei valori din patrimoniul său în cel al donatarului făcându-se prin animus donandi, voința liberală a donatorului. Eventuala obligație simbolică pe care o resimte și căreia donatorul îi răspunde prin donație se traduce juridic prin causa remota a contractului, causa proxima fiind în mod obligatoriu pentru validitatea donației intenția de a gratifica.

Cauza, animus donandi în cazul donației, după cum remarca Jacques Ghestin, poate fi considerată elementul distinctiv și implicit caracteristic al contractului de inspirație franceză – art. 1131 Cod civil napoleonian prevede că L’obligation sans cause, ou sur une fausse cause, ou sur une cause illicite, ne peut avoir aucun effet; asemănător, art. 966 din Codul civil român din 1865 prevede că Obligația fără cauză sau fondată pe o cauză falsă, sau nelicită, nu poate avea nici un efect. Cu toate acestea, și Codul napoleonian, și cel român din 1865 prevăd prezumarea cauzei – art. 1132 Cod civil napoleonian: La convention n’est pa moins valable, quoique la cause n’en soit pas exprimée; art. 967 Cod civil român din 1865: Convenția este valabilă, cu toate că cauza nu este expresă. Cauza este prezumată până la proba contrarie. Prin urmare, cauza are un caracter implicit, fiind prezumată în contractul de donație, dar numai până la proba contrarie. În același sens s-a apreciat în practica judiciară a instanțelor române că și în situația actelor autentice, forma solemnă fiind condiție ad validitatem a donației, se pot proba fie lipsa, fie caracterul ilicit sau imoral al cauzei, deoarece, la autentificare, notarul nu verifică intenția, ci doar acordul de voințe cum este acesta exprimat de părți.

Spre deosebire de familia continental-europeană, în common law, lipsind noțiunea de cauză, contractul este centrat pe noțiunea de consideration, donația fiind acel transfer intenționat al unui bun de către donator without consideration, fără așteptarea unei contraprestații.

Cât despre obligația donatarului de a accepta liberalitatea, în ciuda formulării din Codul napoleonian și a celei din Codul civil românesc din 1865, unde în art. 801 donația era definită ca un act de liberalitate prin care donatorele dă irevocabil un lucru donatarului care-l primește, exprimare apreciată în doctrină ca fiind ambiguă, sugerând imposibilitatea de a refuza darul, donația a fost înțeleasă ca un acord de voințe, donatarul având posibilitatea de a nu accepta liberalitatea, donația rămânând în acest caz în stadiul de ofertă. În common law, acceptarea de către donatar a darului se prezumă, libertatea donatarului de a nu accepta darul fiind recunoscută prin neperfectarea donației în cazul refuzului explicit al acestuia.

Nici obligația de a gratifica reciproc din partea donatarului nu este recunoscută juridic, contractul de donație având un caracter unilateral, presupunând obligații (sau consideration în common law) doar în sarcina donatorului. În practicile culturale guvernate de tripla obligație Maussiană, legea scrisă asigură posibilitatea indivizilor de a decide în mod independent asupra respectării regulilor culturale; conform principiului autonomiei de voință, subiectele de drept civil sunt libere să încheie sau nu un act juridic civil, să-l modifice ori să pună capăt actului juridic civil pe care l-au încheiat. Dacă în abordarea continentală de inspirație franceză donația este subsumată noțiunii de contract ce are ca pivot ideea de acord al voințelor ca sursă a obligațiilor, concepția contractului din common law, centrată pe noțiunea de consideration, a atras adoptarea unor soluții specifice în privința donației (gift), eliminând din sfera contractului transferurile cu titlu gratuit (without consideration).

Prin urmare, dacă abordarea culturală, prin prisma practicilor simbolice, interpretează darul din perspectiva obligației simbolice, abordarea juridică interpretează darul din perspectiva voinței, a libertății. Dacă din punctul de vedere al legii donația are un caracter unilateral și gratuit, dând naștere, în principiu, la obligații doar în sarcina donatorului, transmiterea dreptului făcându-se fără urmărirea unei contraprestații, din punct de vedere cultural donația are un caracter bilateral și interesat, donatarul fiind, la rândul său, obligat simbolic, iar donatorul așteptând în schimb fie un nou dar, fie recunoștință sau recunoaștere. După cum vom vedea, caracterul interesat al darului pătrunde în cele mai intime sfere; după cum remarca Michael Satlow, chiar și atunci când un părinte oferă un dar copilului său așteaptă din partea acestuia măcar recunoștință, sau, în situația donației în scopuri caritabile, acest act este dublat de așteptarea unui semn care să conteze ca un contra-dar, care să funcționeze drept compensație, de ordin material sau emoțional.

Ca atare, în practicile simbolice, unde acceptarea unui dar atrage obligația simbolică a returnării unui alt dar, din perspectivă juridică aceasta va fi o expresie a voinței părților de a întreține o legătură socială și va înceta tot ca expresie a voinței acestora, când una din părți va decide să comunice încetarea relației: fie prin lipsa unui dar, fie, în unele situații, prin oferirea imediată a unui obiect de valoare echivalentă, fapt care transformă schimbul de daruri într-un schimb obișnuit, prin încetarea instantanee a stării de îndatorare simbolică. Timpul, valoarea economică și semnificația culturală a bunurilor reprezintă tot atâtea unități semnificante ce se pot constitui în maniere de a vorbi, de a comunica prin și a utiliza limbajul darului în diferite practici simbolice, cu condiția ca regulile care guvernează schimbul de daruri să rămână tacite.

Darul care antrenează un nou dar, situație universală, întâlnită, după cum vom vedea, oricât de mult am explora axa sincronică sau diacronică a culturilor, din perspectiva discursului juridic european va apărea ca o succesiune de acorduri de voință independente una de cealaltă. Juravi lingua, mentem injuratam gero avea să spună Cicero, în acest sens lipsa unei înțelegeri explicite între părți cu privire la întoarcerea unui nou dar din partea gratificatului inițial face ca în mod esențial mecanismul cultural al schimbului de daruri să fie acela al nespusului, organizându-se în jurul a ceea ce rămâne neformulat de părți, transformarea unei serii de acte juridice discontinue de oferire și primire a darului într-o relație între persoane funcționând doar atâta timp cât regulile care structurează relația rămân nedeclarate.

Caracterul implicit este o condiție fundamentală pentru funcționarea schimbului reciproc de daruri, cele două dimensiuni, a explicitului juridic și a implicitului cultural, fiind interdependente. Odată ce regulile sunt făcute explicite de către una din părți, simultan cu oferirea fiind formulată și pretenția returnării unui dar din partea donatarului sau oferirea unui dar în schimb fiind declarată ca răspuns al unui dar primit anterior, schimbul de daruri este redus la logica bilateralității, a schimbului comercial și a echivalenței, incapabilă să comunice și să creeze sau să întrețină o legătură socială, darul și schimbul fiind antinomice. Spre deosebire de schimb, darul antrenează indivizii în dimensiunea lor umană, personală, angajându-le onoarea, prestigiul, statutul, într-un cuvânt umanitatea pe care o pun în joc acceptând un dar. Dimensiunea patrimonială, aflată în prim-plan într-o tranzacție bilaterală și cu titlu oneros, este irelevantă atunci când se oferă un dar, iar, dacă devine transparentă, explicită, aneantizează valoarea simbolică a actului. De altfel, și din punctul de vedere al regimului juridic o contraprestație formulată explicit afectează natura donației – sarcina, în dreptul francez și românesc, care are caracterul unei formulări explicite a contraprestației așteptate de donator fie în favoarea sa, fie în cea a unui terț, transformă donația dintr-un contract unilateral într-unul bilateral și atenuează din caracterul gratuit al donației, iar atunci când sarcina depășește valoarea bunului donat, transformă contractul într-unul cu titlu oneros. Dacă dreptul românesc și cel francez admit gradații în funcție de valoarea sarcinii în privința gratuității donației, în common law nu sunt admise nuanțe – donația (gift) reprezintă un transfer fără consideration și orice contraprestație asumată de gratificat are ca efect transformarea darului în contract, consideration fiind definită jurisprudențial în decizia Currie vs. Misa ca un drept, interes, profit sau beneficiu acordat unei părți, sau o pierdere, sarcină sau povară suportată de cealaltă parte.

Caracterul tacit, implicit al regulilor culturale care guvernează darul permite acomodarea concepției juridice a donației, fie cea continental-europeană ca acord de voințe, unde părțile sunt confruntate cu regulile explicite ale formării valabile a unei donații ca și contract unilateral (în care doar donatorul își asumă obligații) și gratuit (în sensul neașteptării explicite a unei contraprestații din partea donatarului), fie cea din common law a transferului wihtout consideration, cu cea culturală, unde, dimpotrivă, nu există dar gratuit (după cum remarca Marcel Mauss), darurile făcute aparent de bună voie fiind în realitate oferite și înapoiate în mod obligatoriu. Atâta timp cât regulile implicite pot fi respectate, iar, din exterior, legea scrisă solicită în mod expres o formă anume, ea poate fi chiar și cea a „celui mai solemn contract”, cum este cazul în dreptul românesc și cel francez.

Solemnitatea contractului de donație, spre deosebire de darul manual, care se încheie prin simplul acord de voințe al părților însoțit de tradițiunea bunului, are rolul, din perspectiva practicilor culturale, de a garanta gratuitatea, unilateralitatea, și implicit de a confirma gratificatului posibilitatea de a-și manifesta în mod liber intenția de a continua relația de dar începută de donator, asigurând posibilitatea aplicării tacite a regulilor culturale. Acceptarea darului nu creează o obligație juridică, explicită, ci una simbolică, implicită, legea scrisă lăsând în seama donatarului libertatea unei noi manifestări de voință în sensul gratificării, ca răspuns așteptat și cerut cultural la darul primit. Decalarea în timp a prestațiilor, comunicarea lor rizomatică, tacită, doar la nivelul causa remota a fiecărui act, disimulată prin gratuitatea și unilateralitatea solicitate expres prin lege, permit crearea unei legături în sens cultural, pe care legea o secționează în acte distincte, izolând în fiecare individ, ca donator, animus donandi, o cauză independentă a donațiilor reciproce.

Ca atare, legea scrisă lasă în seama voinței indivizilor posibilitatea de a decide asupra modului de gestiune a relațiilor interpersonale prin schimbul de daruri, permițând vorbirea limbajului darului obligatoriu, reciproc. Mai mult decât atât, armătura explicită juridică a darului ca gratuitate este o condiție fundamentală pentru funcționarea lui implicită, culturală: tocmai afirmând gratuitatea și unilateralitatea legea scrisă face ca răspunsul celuilalt sub forma unui nou dar să fie posibil. Vom ilustra această posibilitate instituită prin lege, clarificând raportul dintre explicitul-juridic și implicitul-cultural, precum și forța distructivă a implicitului transformat în explicit în cazul darului, printr-o trimitere la Simone Weil, care identifică în retragerea lui Dumnezeu din lume tocmai libertatea, posibilitatea, condiția ca altceva decât El să poată avea loc – Religiile care au conceput această renunțare, această distanță voluntară, această ștergere de sine voluntară a lui Dumnezeu, absența sa aparentă și prezența lui secretă aici jos, aceste religii sunt religia adevărată, traducerea în limbaje diferite a marii Revelații. Religiile care reprezintă divinitatea drept comandând pretutindeni unde are puterea să o facă sunt false.

1.3. Darul ca fapt cultural individual și colectiv

În dreptul civil contemporan se regăsește clasificarea duală a izvoarelor obligațiilor juridice formulată de Gaius in Institutiones – Omnis enim obligatio vel ex contractu nascitur vel ex delicto. Importând în analiza culturală distincția dintre act și fapt juridic, acesta din urmă (spre deosebire de primul) fiind săvârșit fără intenția de a produce efecte juridice, dar care se produc totuși în temeiul legii, am putea considera dispunerea prin daruri ca un „fapt” nu juridic, ci cultural, simbolic, în sensul în care actul donatorului, deși cu intenția liberală cerută de lege, îl obligă pe donatar la acceptarea și întoarcerea darului în baza regulilor practicii culturale. Simetric, donatarul va oferi un nou dar pentru a stinge datoria simbolică, deși legea nu consideră că acest nou act are ca efect stingerea vreunei obligații.

După cum am văzut, participanții la practica simbolică a darului, care simt fie obligația de a dărui, accepta sau de a returna un nou dar, nu urmează întotdeauna aceste reguli în mod conștient, fiind regulile limbajului darului, semnificația darului fiind dată întotdeauna cultural, indiferent de sensul particular, intențional, atribuit de indivizi. Felul în care indivizii conferă sens semnificației culturale, alegând o anumită conduită în locul alteia, acceptând sau ignorând datoria simbolică, constituie acte de comunicare – darurile pot fi refuzate, returnate sau reciprocate, caz în care fie se „rupe” legătura socială, fie se acceptă participarea la o legătură socială.

În cazul practicilor culturale referitoare la relațiile sociale necesare, în care individul este „imersat” fără voința sa, relații indispensabile, precum cele de familie, față de care nu se poate manifesta opțiunea ieșirii fără a se resimți o lipsă, există, cum remarca Marcel Mauss, o triplă obligație de a da, a primi și a reciproca. Părinții resimt o obligație imperativă de a da copiilor, ca răspuns al stării de totală dependență odată cu aruncarea în lume (Heidegger), ceea ce creează în fiecare, la naștere, obligația structurală de a accepta. Natura relațiilor sociale de familie între soți, între părinți și copii, între copii, de-a lungul timpului, după cum vom vedea în secțiunile următoare, impune obligația donatorului de a oferi, a donatarului de a accepta și de a răspunde fie cu un nou dar, fie cu acceptarea stării de îndatorare simbolică, dar cu repetarea darului pentru proprii descendenți.

Situația este diferită în privința relațiilor sociale exterioare celor de familie, în care individul poate intra și ieși benevol și în care, simultan actului de primire a unui dar, își face apariția un sentiment contradictoriu, de plăcere și neplăcere, acceptarea darului plasându-l imediat pe donatar în situația de debitor. Cu toate acestea, a da devine obligatoriu pentru începerea oricărei relații sociale, în natura socială a individului (o altă trăsătură universală, trans-culturală și trans-istorică) avându-și rădăcinile obligativitatea culturală a lui a oferi, ca mijloc în atingerea unui scop profund uman: aceea de manifestare a sociabilității, înclinație spontană înspre întemeierea unor legături sociale. Relațiile de prietenie, de exemplu, cele din sfera philiei, sunt relații guvernate de schimbul de daruri, unde pare să fie aplicabilă concluzia lui Marshall Sahlins: If friends make gifts, gifts make friends.

Obligativitatea acceptării unui prim dar în afara familiei constituie pentru individ posibilitatea de a selecta relațiile sociale la care vrea să participe. După cum remarca Gérald Berthoud, a fi un individ în societatea modernă presupune în primul rând independența de ceilalți, starea de a nu datora nimănui nimic. Odată cu bucuria de a primi își face loc neliniștea, care nu este generată de valoarea patrimonială a obiectului primit, de cele mai multe ori fiind vorba de daruri manuale al căror aspect patrimonial este derizoriu, ci de la ceea ce devine, odată cu primirea, datoria de a răspunde cu un nou dar donatorului, antrenând inevitabil spirala darurilor. Opțiunile pe care le are un individ din perspectivă juridică, de a-și manifesta voința în sensul acceptării darului (încheind contractul de donație) sau refuzului acestuia, conferă, din perspectiva codului cultural al societăților europene contemporane, în multe dintre practicile simbolice ale darului, libertatea condiționată pe de o parte de a refuza, însă doar cu prețul ruperii relației, sau, pe de altă parte, de a accepta, însă odată cu obligația de a răspunde printr-un nou dar, continuând astfel spirala darurilor.

Prin acest fin mecanism, manifestarea de voință din partea celor două părți, de a da, respectiv a primi, în sensul încheiereii unei donații, este repetată în sens invers, donatarul darului anterior fiind donatorul noului dar, o serie de acte distincte, unilaterale și discontinue, devenind elemente ale unei relații continue care se desfășoară în timp.

Din perspectiva relației, care este cea a timpului legăturii sociale instituite, părțile contractului de donație care se încheie într-un moment în timp, cu obligațiile distincte ce le revin din punct de vedere juridic, devin ambivalente, se cumulează, între aceleași părți schimbul de daruri având loc simultan între donatori, părțile recunoscându-se reciproc ca protagoniști, ca cei care oferă, sau simultan între donatari, părțile acceptând simultan starea de îndatorare. Rolurile juridice de donator și donatar aparțin momentului (al primului gest, cel al dăruirii, sau oricărui moment analizat izolat), însă, din perspectiva timpului relației, momentele își pierd semnificația autonomă, devenind irelevante prin trimiterea la repetiția gestului pe o perioadă nedeterminată. Perspectiva juridică operează, deci, o reducție a spiralei darurilor, a schimbului reciproc de daruri, indeterminat în timp, la moment, relația instituită prin dar fiind ireductibilă la suma raporturilor juridice care o constituie.

Această dinamică a reciprocității configurată cultural, în care sunt antrenate părțile odată cu acordul de voințe asupra unui dar, poate constitui un unghi de lectură a prevederilor legale, atât din Codul civil românesc din 1865 (unde în art. 829 se prevede că Donațiunea între vii se revocă, pentru neîndeplinirea codițiilor cu care s-a făcut, pentru ingratitudine și pentru naștere de copii în urma donațiunii) și din Codul actual (care prevede în art. 1020 că Donația poate fi revocată pentru ingratitudine și pentru neexecutarea fără justificare a sarcinilor la care s-a obligat donatarul), cât și din Codul napoleonian (unde art. 953 prevede că La donation entre vifs ne pourra être révoquée que pour cause d’inexécution de conditions sous lesquelles elle aura été fait, pour cause d’ingratitude, et pour cause de survenance d’enfants). Din regula simbolică a reciprocității care guverneză schimbul de daruri, dreptul francez și cel românesc distilează, odată cu primirea unui dar, datoria simbolică a gratitudinii, căreia îi conturează limitele. Originea acestei obligații de gratitudine ce își are izvorul în lege se află în datoria mutuală a lui pater familias și a lui filius de a-și acorda asistență (alimente și îmbrăcăminte) în caz de nevoie, chiar și în cazul în care raporturile paternale s-au stins după emanciparea fiului sau a dobândirii calității de sui juris de către fiul puber. Dacă, inițial, această obligație opera în dreptul roman în sfera privată, cea a legăturilor de familie, a fost extinsă ulterior de către Justinian, care, recunoscând donația ca pact irevocabil, a prevăzut expres ingratitudinea donatarului ca una din cauzele de revocare, legislațiile civile contemporane preluând această obligație de recunoștință și aplicând-o relațiilor sociale din afara familiei, între străini, care devin prin încheierea donației proximos.

Cauza de revocare a donației pentru ingratitudine poate fi înțeleasă, în această cheie, pe de o parte, ca o recunoaștere a instituirii unei relații personale între donator și donatar odată cu încheierea contractului de donație, iar, pe de altă parte, ca o specificare a sferei reciprocității datorate de donatar, fiind o modalitate instituită prin legea scrisă de a controla câmpul datoriei simbolice generate de acceptarea unui dar. Astfel, ceea ce se așteaptă din punctul de vedere al legii de la donatar nu este un contra-dar reciproc dictat de consensul cultural și care poate antrena părțile într-o spirală a darurilor, ci se va limita la recunoștință, în absența căreia donatorul poate cere revocarea donației. Gratitudinea, în registrul negativ, al abținerii de a atenta la viața donatorului, de a săvârși față de donator delicte, cruzimi sau injurii grave, implică recunoașterea unei relații personale între donator și donatar, iar, în componenta sa pozitivă, de a da alimente în anumite condiții, presupune atât recunoașterea unei datorii simbolice reciproce născute în sarcina donatarului odată cu primirea darului, cât și limitarea prestației reciproce la situația excepțională în care donatorul, având nevoie de alimente, însă neavând persoane care să fi fost obligate și să fi avut posibilitatea să i le asigure, le-a cerut de la donatar.

Întrucât regulile culturale formulează cerința achitării de obligația simbolică indiferent de situația patrimonială a donatarului, în joc fiind prestigiul, statutul, onoarea sa, a răspunde cu un contra-dar la darul inițial ar putea crea situații excesiv de oneroase pentru donatar, motiv pentru care legea limitează spectrul obligației simbolice la a da alimente doar până la limita valorii bunului donat și doar la situația în care donatarul avea posibilitatea de a le fi acordat. Donatarul nu are o acțiune în restituire a prestației în situația în care i-a acordat donatorului alimente, fapta fiind asimilată unei obligații civile imperfecte (art. 1092 din Codul civil român din 1865 prevede că Orice plată presupune o datorie; ceea ce s-a plătit fără să fie debit este supus repetițiunii. Repetițiunea nu este admisă în cazul obligațiilor naturale, care au fost achitate de bună voie, prevederi care se regăsesc și în Codul civil actual în art. 1470 – Orice plată presupune o datorie – și în art. 1471 – Restituirea nu este admisă în privința obligațiilor naturale care au fost executate de bună voie). De altfel, se poate imagina situația unor donații succesive, între aceleași părți, în care gratificatul primului contract este donatorul celui de-al doilea, în acest caz revocarea donației pentru ingratitudine devenind o opțiune disponibilă pentru fiecare parte, ca mijloc de a controla relația personală instituită între cei doi.

Faptul cultural al darului constituit dintr-o triplă obligație de a da, a primi și a reciproca, după cum observă o serie de antropologi, nu antrenează doar indivizi, ci și grupuri sociale, la nivelul societății schimbul de daruri între grupuri reprezentând modalitatea prin care se formează și se mențin legăturile sociale ce asigură coeziunea societății ca întreg, în atemporalitate. Marcel Mauss, analizând practicile economice atât ale unor culturi non-europene așa-zis primitive, cât și a celor din societățile europene premoderne, a formulat un principiu al organizării sociale diferit de cel prezent în discursul modernității, unde în centrul relațiilor sociale este plasat individul rațional, independent, decuplat din rețeaua socială în care este încastrat. În culturile studiate, din Oceania sau din nord-vestul Pacificului, schimbul de daruri constituie un sistem de obligații mutuale cu rolul de a menține însăși reproducerea societății. Definiția celebră pe care a formulat-o era aceea că darul este întotdeauna reciproc, contrar credinței utilitariste moderne a „darului pur”, care ar implica voința autonomă individuală și transferul gratuit fără ca donatorul să aștepte ceva în schimb, deși această concepție este atenuată de unele aprecieri și în doctrina juridică românească, făcându-se trimitere, după cum am văzut, la implicitul cultural, considerându-se că donatarul are o obligație morală de recunoștință.

Analiza întreprinsă de Mauss arată că schimbul de daruri are loc nu doar la nivel individual, ci și colectiv, antrenând grupuri în procese continue care implică totalitatea aspectelor societății, în care a da, a primi și a înapoia darul reprezintă momentele constitutive ale unei rețele de responsabilități comune care asigură reproducerea socială. Principiul pe care Mauss îl identifică la temelia oricărei organizări sociale este reciprocitatea, sistemele de schimb în care erau antrenate societățile non-europene primitive sau cele europene arhaice, centrate pe tripla obligație de a da, a primi și a reciproca, având loc în special între diferitele grupuri sociale: familii, clanuri sau triburi. Schimbul de daruri apare în aceste societăți ca un fapt social total: nu poate fi subsumat economicului așa cum este el înțeles de culturile europene moderne, ca activitate desfășurată după o raționalitate a eficienței și utilului, contribuind la sporirea avuției, ci, infiltrându-se în toate aspectele societății – politic, religios, juridic, moral și estetic – contribuie la întemeierea alianțelor dintre grupuri și la crearea solidarității sociale.

Această rețea mutuală de dar, între diferite categorii, se regăsea și în organizarea socială europeană premodernă, unde proprietarii funciari sau cei ai atelierelor meșteșugărești formau împreună cu cei aflați în subordinea lor o mare familie inclusivă. Stăpânii puteau fi autocratici, risipitori sau nemiloși în privința muncii așteptate din partea celor din subordine, însă aceștia primeau în schimb securitate în fața lipsurilor sau dezastrelor. Înțelegerea muncii în prezent ca fiind mai mult decât o marfă cu un preț, substituibilă și depersonalizată, un mijloc în atingerea unor scopuri stabilite din exterior, implică înțelegerea relației dintre angajat și angajator ca o relație de dar – nu poate fi vorba de un simplu schimb echivalent între muncă și salariu, fiindcă a oferi munca presupune a oferi persoana în realizarea scopurilor stabilite de altcineva, spre deosebire de oferirea prețului muncii, a salariului, care nu antrenează persoana angajatorului. În schimbul oferirii muncii și implicit a persoanei, se așteaptă în schimb, din partea societății, un anumit grad de securitate, tocmai în virtutea caracterului inevitabil personal al relației dintre angajat și angajator. Aceasta este una din dezbaterile care persistă în prezent, alături de cele privitoare la opozițiile centru/periferie, urban/rural, laic/religios, în toate acestea domeniul darului, după cum vom vedea, fiind mai curând în sfera termenului secund, opunând relațiile organice personale celor impersonale moderne, comunitarismul rural individualismului urban, valorizarea relației intersubiective spiritului reducționist economic.

III.2. Corespondența darului ca fapt cultural în drept

Darul, ca fapt cultural, acoperă o multitudine de practici simbolice, atât individuale, cât și colective. Regimul darurilor individuale este prevăzut în Codul civil, drept comun în materie civilă, acoperind darurile de nuntă, de botez, darurile romantice, cele între soți, darurile cu ocazia anumitor sărbători, acțiunile caritabile și darurile subsumate filantropiei moderne. Dispoziții incidente în materia darului individual sunt prevăzute și în legea sponsorizării nr. 32/1994, care prevede în art. 1 alin. 1 că sponsorizarea este un contract prin care două persoane convin cu privire la transferul dreptului de proprietate asupra unor bunuri materiale sau mijloace financiare pentru susținerea unor activități fără scop lucrativ desfășurate de una din părți, denumită beneficiarul sponsorizării. De asemenea, în art. 1 alin (3) din aceeași lege se prevede că mecenatul este un act de liberalitate prin care o persoană fizică sau juridică, numită mecena, transferă, fără obligație de contrapartidă directă sau indirectă, dreptul de proprietate asupra unor bunuri materiale sau mijloace financiare către o persoană fizică, ca activitate filantropică cu scop umanitar, pentru desfășurarea unor activități în domeniile: cultural, artistic, medico-sanitar sau științific – cercetare fundamentală sau aplicată.

Obiecte ale darului din perspectivă culturală pot fi atât patrimoniale, cât și nepatrimoniale, fie materiale, ca în cazul donației de organe și sânge, fie nemateriale, precum prietenia, iertarea, ajutorul, ospitalitatea, loialitatea etc. Spre exemplu, legea română nr. 95/2006 care reglementează donația de organe, țesuturi și celule de origine umană prevede în art. 141 alin. 1 că Donarea și transplantul de organe, țesuturi și celule de origine umană se fac în scop terapeutic, cu asigurarea unor standarde de calitate și siguranță în vederea garantării unui nivel ridicat de protecție a sănătății umane, în condițiile prezentului titlu, în art. 142 literele j și k fiind clarificați în context termenii de donare și donator – j) donare – faptul de a ceda organe, țesuturi și/sau celule destinate transplantului; k) donator – persoană care donează unul sau mai multe organe, țesuturi și/sau celule de origine umană pentru utilizare terapeutică, indiferent dacă donarea a avut loc în timpul vieții persoanei în cauză sau după decesul acesteia.

Câmpul avut în vedere în stabilirea gratuității darurilor în sfera culturală este mult mai extins față de cel juridic, unde, după un criteriu patrimonial, donația este delimitată de orice altă formă de gratuitate – astfel, se face o primă distincție, în funcție de scop, între actele juridice cu titlu oneros și acte cu titlu gratuit, acestea din urmă, spre deosebire de primele, fiind acelea în care se procură un folos patrimonial fără a se urmări obținerea altui folos patrimonial în schimb. Spre deosebire de celelalte acte juridice gratuite, donația este o liberalitate, presupunând diminuarea patrimoniului donatorului, celelalte acte care nu au ca efect micșorarea patrimoniului fiind acte dezinteresate.

Diversitatea tuturor acestor practici se regăsește reglementată în familia continental-europeană prin norme juridice care țin atât de domeniul dreptului civil, cât și de cel penal, unde sunt reprimate darurile către anumite categorii de persoane, sau administrativ, constituțional, unde este reglementat protocolul în anumite ritualuri publice în care oferirea și acceptarea anumitor daruri simbolice sunt imperative. Spre exemplu, norme de drept penal care interzic anumite daruri sunt cele prevăzute în Codul penal român, Titlul V, Capitolul I, Infracțiuni de corupție, unde sunt prevăzute în art. 289 alin. 1 luarea de mită drept fapta funcționarului public care, direct sau indirect, pentru sine sau pentru altul, pretinde ori primește bani sau alte foloase care nu i se cuvin ori acceptă promisiunea unor astfel de foloase, în legătură cu îndeplinirea, neîndeplinirea ori întârzierea îndeplinirii unui act ce intră în îndatoririle sale de serviciu sau în legătură cu îndeplinirea unui act contrar acestor îndatoriri (…), iar în art. 290 al. 1 darea de mită drept promisiunea, oferirea sau darea de bani ori alte foloase în condițiile art. 289 (…), reglementările europene în materie având formulări similare.

De asemenea, legea nr. 334/2006 privind finanțarea activității partidelor politice și a campaniilor electorale prevede donațiile în art. 3, alin. 1, lit. b, drept una din modalitățile de finanțare a activității unui partid politic, în secțiunea a 2-a intitulată Donații fiind prevăzute unele restricții cu privire la dispunerea cu titlu gratuit către partide politice – spre exemplu, în art. 5 alin. 9 se interzice acceptarea sub orice formă, directă sau indirectă, de către partidele politice, a donațiilor de bunuri materiale ori sume de bani sau prestarea de servicii gratuite făcute cu scopul evident de a obține un avantaj economic ori politic sau cu încălcarea dispozițiilor alin. (8).

Un fapt cultural colectiv regăsit în drept este cel care organizează sistemul de protecție socială. Mauss sugera că, în prezent, coeziunea socială este menținută în societățile europene moderne prin dreptul securității sociale, care întruchipează modelul darului colectiv din societățile „primitive”. Dreptul securității sociale s-a desprins în societățile moderne ca o ramură distinctă de drept, evoluând de la o formă de protejare a salariaților împotriva unor riscuri sociale determinate la o formă de protejare împotriva unor categorii din ce în ce mai largi de riscuri, precum și de garantare a unui nivel economic minim pentru toți membrii societății. După modelul darului colectiv identificat de Mauss, guvernat de tripla obligația de a da, a primi și a reciproca, subiectele raportului de asigurare și asistență socială își înțeleg activitatea ca un dar către societate, de la care așteaptă, ca un contra-dar, un anumit grad de securitate a vieții împotriva șomajului, a bolii, bătrâneții etc, acest flux continuu de daruri între grupuri sociale contribuind la coeziunea socială.

O idee similară va fi elaborată de un gânditor aparținând tradiției analitice anglo-americane, John Rawls, care, observând faptul că, de vreme ce bunăstarea fiecăruia depinde de o formulă de cooperare în absența căreia ar fi imposibilă o viață satisfăcătoare pentru orice membru al societății, argumentează că împărțirea avantajelor ar trebui să fie organizată în așa fel încât să atragă adeziunea liberă a tuturor celor care iau parte la ea, neexistând un grup de care celelalte grupuri să nu aibă nevoie în alcătuirea și funcționarea societății. Această ipoteză a interdependeței sociale fundamentată etic în teoriile socio-politice este confirmată și de analiza economică asupra efectului inegalității sociale, pe care sistemul de redistribuire vine să îl atenueze – economiști precum Joseph Stiglitz în Prețul inegalității sau Paul Krugman în Conștiința unui liberal, preluând teoria lui John Maynard Keynes, vor arăta că inegalitatea socială va avea în cele din urmă un efect nociv asupra productivității economiei în ansamblu, pe lângă motivele de ordin etic și social care susțin ideea interdependenței grupurilor sociale aflându-se și cele economice care țin de însăși eficiența funcționării societății.

În teoria sa asupra dreptății, John Rawls sugerează că grupurile cel mai puțin avantajate revendică o parte din produsul social întrucât contribuie la el și nu fiindcă au nevoie de el, nefiind nici nenorociții și nici ghinioniștii cărora le sunt destinate caritatea și compasiunea socială, nemaivorbind de milă, ci acei cărora le datorăm reciprocitatea (contra-dar). Formula elaborată de Mauss pare să se potrivească intuițiilor lui Rawls, redistribuția înțeleasă ca schimb de daruri între grupuri menținând intactă demnitatea tuturor membrilor societății, relevantă fiind nu atât valoarea patrimonială a ceea ce se dăruiește, care corespunde unei ordini a nevoii și necesității și unde revendicările sunt formulate în virtutatea inegalității schimbului, cât relația, dimensiunea care ține de recunoaștere, unde participanții se acceptă ca egali, adoptând, succesiv, rolul de donator.

În același sens, gânditori contemporani aparținând unor tradiții distincte de reflecție asupra socio-politicului, precum Nancy Fraser, ca reprezentat al tradiției analitice anglo-americane, și Axel Honneth, gânditor european continental, semnalează că în societățile contemporane de piață mecanismul pieței tinde să organizeze nu doar procesul muncii și distribuirea bunurilor, ci și ierarhiile simbolice de statut și prestigiu. În acest context, redistribuirea prin sistemul de protecție socială are tendința de a-i stigmatiza simbolic pe beneficiari, însă, înțeleasă ca dar, redistribuția răspunde și nevoii mai profunde de recunoaștere simbolică, implicită în orice revendicare de redistribuire, după cum remarca Axel Honneth. Schimbul de daruri la nivel colectiv modelează astfel transferurile dintre grupuri nu prin permanentizarea lor în rolurile de donator și gratificat, cu echivalentul în plan simbolic al statornicirii unui grup în postura de datornic în perpetuitate, ci prin cumularea de către fiecare grup a calităților de donator și donatar în mod succesiv, într-o relație în timp.

Dreptul civil decupează din vastitatea acestor fapte culturale ale darului doar pe cele individuale, iar dintre aceastea le califică drept donații doar pe acelea în care dispunătorul, cu intenția de a gratifica, își micșorează patrimoniul cu folosul patrimonial procurat donatarului, celelalte acte cu titlu gratuit prin care dispunătorul procură un avantaj patrimonial cuiva, fără, însă, a-și micșora patrimoniul, fiind acte dezinteresate – comodatul, depozitul neremunerat, mandatul gratuit, etc.

Capitolul I. Dimensiunea diacronică a darului și donației – axa verticală a dreptului comparat

Secțiunea I. Fondul noțiunilor europene de dar și de donație

I. Darul și donația în cultura grecească antică

I.1. Darul în perioada arhaică grecească

Darul care antrenează un contra-dar, generând o spirală a darurilor între părți, a ocupat o poziție centrală în societatea grecească antică, multe surse, de la poemele homerice până la inscripțiile elenistice, confirmând obligația resimțită de către donatar de a răspunde cu un nou dar, precum și semnificația acestui răspuns. Obligația simbolică de a gratifica reciproc pare să fi avut un caracter mai puțin implicit, neexistând ambiguități în privința triplei obligații identificate de Mauss de a da, a primi și a reciproca. Dacă întoarcerea darului făcea parte din practicile simbolice transparente recunoscute unanim în societatea grecească, nu mai puțin recunoscute erau regulile după care se aprecia un dar ca fiind potrivit, echivalent, un act simetric în măsură să comunice solidaritatea dintre actori – un dar ca răspuns la un dar primit era evaluat din perspectiva costurilor, efortului și generozității atât ale donatorului inițial, cât și ale gratificatului care oferea la rândul său.

Limbajul darului era folosit în gestionarea relațiilor de putere dintre indivizi în cadrul cetății, dar și între cetățeni și străini sau dintre diferite cetăți. Darurile permiteau cetățenilor să exercite un control asupra altor cetățeni, fie intrând în alianțe, fie stabilind o ierarhie simbolică prin daruri peste puterea donatarului de a returna. Abilitatea în stăpânirea limbajului darului nu se reducea la capacitatea de a oferi sau la cea de a răspunde datoriei simbolice odată cu acceptarea darului, maniera de a oferi, precum și felul în care se accepta, având o importanță decisivă în eficiența simbolică a darului.

Regimul politic din epoca arhaică diferea substanțial de cel din perioada anterioară, puterea regelui (basileus) fiind limitată de un consiliu compus din capii familiilor nobile, în timp, acești aristocrați (aristoi = cei mai buni), devenind la fel de puternici ca regele. Mărturie a extinsei folosințe a darurilor în relațiile de putere stă aprecierea lui Hesiod cu privire la aristocrați, pe care îi denumește regi mâncători de daruri. Un mijloc prin care darurile erau folosite ca mijloc de exercitare a influenței era sub forma mituirii, în acest fel magistrați, membri ai juriului, alegători ai adunării, comandanți militari, regi sau chiar cetăți fiind persuadați să acționeze sau să aibă o poziție favorabilă donatorului.

Darurile cuprindeau nu doar transferurile gratuite de bunuri materiale, ci și servicii, în limba greacă veche cuvântul evergesia înseamnând acte de binefacere incluzând atât transferurile materiale, cât și serviciile. O altă sugestie pe filieră semantică provine din semnificația asociată unor cuvinte care desemnau darul. Deși atât dõrea, cât și dõron însemnau dar, primul era asociat darurilor acceptabile, al doilea fiind folosit în desemnarea darului manipulativ. De altfel, vocabularul limbii grecești vechi face trimitere la o multitudine de contexte în care se ofereau daruri: termeni precum xenion desemnează darul de ospitalitate, charis se referă la darurile date drept mulțumire, folosit în legătură cu relațiile de cooperare din sfera philotês sau philia, hedna denumește averea miresei, iar dõtine cuprinde acele daruri oferite de către oamenii de rând celor de rang social înalt.

În Perioada Arhaică, între secolul al VIII-lea și al V-lea a.Cr., societatea grecească era marcată de inegalitatea de ordin politic, social și economic dintre elite, aristocrați și cetățeni, demos. Contribuțiile aristocraților sub forma donațiilor pentru construcția de temple, de întăriri pentru apărarea cetății, pentru sacrificiile religioase, banchete, festivaluri muzicale, competiții atletice, sprijin către săraci erau văzute ca o datorie pe care elita o avea față de comunitate, darurile acestora fiind obligatorii. Polisul funcționa pe baza reciprocității, directe sau indirecte, între membri, iar evaluarea unui dar potrivit, după cum am văzut mai sus, ținea cont de ce însemna darul în termeni de cost, efort și generozitate pentru donator.

Dacă achitarea de datoria simbolică ce le revenea aristocraților în calitate de elită ar fi fost singurul scop al darurilor, aceștia s-ar fi limitat la donațiile acceptabile în termenii echivalenței, după un criteriu valoric, însă mulți aristocrați donau peste datoria simbolică ce le revenea, în scopul de a-și etala statutul. În societatea marcată de inegalitățile dintre elită și demos, darurile elitei peste datoria simbolică erau o modalitate de a compensa demosul pentru excluderea acestora de la privilegiile de care se bucura elita, sau chiar de a crea în rândul demosului o datorie simbolică ce nu ar fi putut fi înlăturată printr-un dar echivalent, aceștia acceptând starea de subordonare și îndatorare.

În societatea grecească din perioada arhaică se regăsește pentru prima dată în spațiul european utilizarea darului în scopul instaurării ierarhiei și gestiunii relațiilor de putere: darul peste puterea donatarului de a răspunde, care se traducea în supunerea voluntară față de statutul, autoritatea și puterea donatorului. Relația tipică instituită de astfel de daruri este cea dintre aristocratul gospodăriei, oikos, și clienții săi, în care favorurilor din partea aristocratului li se răspundea nu doar prin ajutorul ocazional, ci mai ales prin subordonare. Exemplul tiranului Peisistratide în Atena este relevant pentru ilustrarea funcționării darului, acesta, pentru a asigura stabilitatea regimului, sprijinindu-i pe țăranii săraci, finanțând construcțiile publice și onerosul festival Panatenaic prin generoase donații.

I.2. Darul în perioada clasică și elenistică

În perioada clasică, deși darul ca instrument folosit în funcția lui manipulativă în scopul întreținerii relațiilor de clientelism și al instituirii de ierarhii era încă prezent în societatea grecească, datorită constituției democratice și susținerii economice din partea Ligii de la Delos, demosul atenian din secolul al V-lea î.e.n. avea resurse pentru a respinge darurile oferite de elite în perioada arhaică, în scopul asigurării legitimității politice.

Plutarch face referire la situația în care Pericle, confruntându-se cu lipsa sprijinului din adunare pentru angajarea resurselor publice într-un program de construcții, s-a oferit să suporte singur cheltuielile pentru acel proiect. Oferta lui Pericle a fost respinsă de către demos, care a acceptat finanțarea publică a proiectului. Cu toate acestea, în epoca clasică au continuat donațiile obligatorii ale elitei ateniene pentru finanțarea festivalurilor, antrenarea atleților sau echiparea navelor de război, obicei moștenit din perioada arhaică. Aceste practici s-au transmis și în secolul următor, însă datorită declinului economic cauzat de pierderea de către Atena a dominației din plan extern, donațiile din partea elitei au început să fie solicitate expres de către demos, care a început să devină tot mai dependent de acestea. Deși în discursul oficial aceste donații se subsumau virtuții civice ateniene, unde contribuțiile erau dăruite în mod voluntar și spontan în calitate de buni cetățeni, situația economică a făcut ca aceste contribuții, fie sub forma donațiilor obișnuite, fie sub forma celor extraordinare (eisphorai), devenite tot mai oneroase pentru elita înstărită, să fie solicitate în mod obligatoriu de către polis, în ciuda opoziției donatorilor.

De altfel, din partea fiecărui cetățean se aștepta o contribuție proporțională cu posibilitățile fizice și economice. Două proceduri legale au fost adoptate pentru a evita situația eludării obligației de a contribui: skepsis și antidosis. În situația în care îndeplinirea obligațiilor față de cetate devenea prea oneroasă, persoana în cauză avea la dispoziție, prin skepsis, o modalitate de a se opune, invocând starea de strâmtorare materială, stare care urma a fi judecată de un tribunal al cetățenilor. De asemenea, prin antidosis avea posibilitatea de a găsi un înlocuitor, iar nominalizarea altcuiva, de obicei cu o stare materială superioară, care să achite obligația în locul său, funcționa ca o provocare la generozitatea acestuia. Referiri la darul de rivalitate se regăsesc în Iliada lui Homer, unde darului din partea lui Agamemnon către Ahile i se răspunde printr-un dar egal în extravaganță din partea lui Ahile cu ocazia funeraliilor lui Patrocle.

Cea mai importantă modificare cu privire la funcția simbolică a darului în perioada clasică ateniană a fost determinată de asocierea curentă a darului public cu recunoașterea statutului și prestigiului primite în schimb. În contextul lipsurilor economice din secolul al IV-lea î.e.n., recompensarea darurilor voluntare, publice, dõreai, și din partea cetățenilor înstăriți, prin oferirea de coroane, ovații publice sau inscripții onorifice, aveau menirea de a încuraja această practică nu doar în rândul elitei, care oricum era supusă obligațiilor de a contribui, ci mai ales în rândul cetățenilor înstăriți. Până în această perioadă, cetățenii evitau să acorde onoruri publice donatorilor cetățeni, din teama de a instituționaliza o elită în rândul cetățenilor.

Discursul public din perioada elenistică privitor la donații, în ciuda reținerii de a acorda onoruri cetățenilor contributori din perioada clasică, consacra deja înțelegerea tuturor contribuțiilor drept daruri care meritau recunoaștere. Ritualul public de acordare a onorurilor în schimbul darurilor a constituit în timp fundamentul pentru asocierea care răzbate până în societățile contemporane a donatorului cu un binefăcător celebrat public drept om generos, atât în public, cât și în privat.

Aristotel, într-un pasaj din Politica, observa reciprocitatea care funcționa în acest schimb de daruri, descriind polisul ideal drept acela în care demosul accepta exercitarea puterii de către cei înstăriți în schimbul finanțării de către aceștia din urmă a sacrificiilor, construcțiilor publice și a pozițiilor publice. De asemenea, într-un pasaj din Etica nicomahică, Aristotel, vorbind despre generozitate, sugerează natura duală a darurilor – ca expresie a libertății individuale, aflată, însă, sub imperiul regulilor sociale care determină darul, momentul, gratificatul și maniera de a oferi potrivite.

În cadrul relațiilor de familie, căsătoria era însoțită de schimburi de daruri reciproce între viitorii soți și familiile acestora, practici simbolice la care Homer face referire în Iliada și Odiseea. Viitoarea soție primea dõra din partea viitorului soț, daruri constând în podoabe și veștminte, gest menționat de Homer în Odiseea când vorbește de darurile aduse de către pețitori Penelopei. Familia viitoarei soții primea hedna, daruri constând în vite și oi, iar acceptarea hedna de către familia viitoarei soții semnifica și consimțământul pentru ca fiica să locuiască împreună cu viitorul soț. La aceste daruri din partea viitorului soț către viitoarea soție și către familie face referire Homer în Iliada, menționându-l pe Ifidamas, care moare la Troia înainte de a primi charis din partea viitoarei soții. Charis desemna, pe de o parte, darul de veștminte cusute de viitoarea soție oferite de aceasta ca răspuns la dõra și hedna oferite de viitorul soț, iar, pe de altă parte, în limbaj curent, gratitudine, elementul central al tututor darurilor reciproce indiferent de context, prezent și în terminologia juridică modernă.

Plutarch face referire la legile lui Solon cu privire la căsătorie și moștenire, care aveau ca scop reglementarea darurilor personale ale soției din partea părinților ei, odată cu căsătoria, denumite phernê. Aceste daruri constau în proprietăți ce făceau parte din oikos, gospodăria tatălui, și care aveau rolul de semn al prestigiului nobiliar. Legea lui Solon preciza expres ce obiecte puteau fi dăruite, având rolul de a limita competiția în care familiile erau antrenate prin daruri tot mai oneroase.

II. Darul și donația în dreptul roman și în cultura romană

II.1. Funcții ale darului individual și colectiv în cultura romană

În cultura romană, a unei societăți profund stratificate și marcate de importanța acordată dobândirii recunoașterii și a evitării pierderii onoarei, darurile și donațiile aveau loc la toate nivelurile societății, îndeplinind funcții variate în plan social, politic și economic. După cum remarca Paul Veyne, fiecare categorie socială beneficia de pe urma darurilor – cei săraci acceptau daruri caritabile, fie în calitate de clienți, fie de cetățeni liberi, sclavii beneficiau de darurile oferite în virtutea spiritului filantropic sau paternalismului stăpânilor, țăranii care lucrau pământurile proprietarilor se bucurau de renunțarea la o parte din îndatoririle față de proprietar în schimbul rămânerii pe proprietatea acestuia, avocații, atâta timp cât activitatea lor nu era recunoscută ca profesie și le era interzisă solicitarea unei plăți, primeau daruri de la clienți sub formă de honorarium. Această viziune a relațiilor de dar infiltrate în toate dimensiunile societății sunt confirmate de Cicero și Seneca, aceștia susținând că relațiile de dar constituiau liantul societății romane.

Cicero, în De Officiis, face referire la două categorii de oameni care fac daruri considerabile – cei risipitori și cei generoși. În prima categorie intră cei care își risipesc averea pe banchete publice, oferirea de carne către mase sau pe organizarea de jocuri populare cu gladiatori și animale sălbatice. În opinia sa, aceste daruri nu atrăgeau decât o recunoaștere efemeră, spre deosebire de darurile oferite de cea de-a doua categorie, cei care își angajau propriile fonduri în înzestrarea fiicelor, în asumarea datoriei unui prieten sau în sporirea averii altora.

Deși, de la începutul perioadei Imperiului, a face daruri către statul roman era un privilegiu rezervat doar împăratului, orașele și municipalitățile din imperiu continuau să primească daruri de la nobilimea din Roma (ordinul senatorial), de la nobilimea locală (ordinul aequestru) sau de la notabilii care intrau în rândurile nobilimii municipale (ordinul decurian).

Urmărind acest flux continuu de daruri din lumea romană se impune o primă distincție, pe care o vom prelua din limba latină clasică, unde termenii de dona și munera desemnau tipuri diferite de daruri. Munus se referea la acea categorie de daruri considerate obligatorii, după modelul grecesc, care erau oferite cu ocazia anumitor sărbători publice sau festivalurilor. Tot în această categorie erau incluse recompensele pentru anumite servicii care se considera că nu sunt prestate în vederea unei compensații, precum jocurile, banchetele și lucrările publice, care atrăgeau sporirea prestigiului celui care le organiza. Pe de altă parte, donum reprezenta o categorie mai generală, a darurilor oferite în mod spontan între persoane cu rolul de a începe sau întreține o legătură socială.

Dispunerea prin donații sub formă de munus juca un rol central în cultura romană, în special în viața aristocratică, atât din perioada Republicii, cât și din cea a Imperiului, unde, prin dispunerea de donații generoase, se obținea sprijinul public din partea plebeilor, darul având o funcție instrumentală în obținerea legitimității politice, îndeplinind același rol ca darurile din polisul grecesc descrise de Aristotel în Politica. Plutarh povestește viața lui Caesar, care, pentru a avansa în cariera politică, a organizat fastuoase serbări publice a căror finanțare era susținută printr-o serie de împrumuturi împovărătoare.

Asemănător darurilor grecești obligatorii de la elită către demos, din perioadele clasică și elenistică marcate de lipsuri economice, în perioada Principatului darurile către plebei aveau o funcție socială precisă, de estompare a revoltelor și de ameliorare a tensiunilor sociale – la Roma, celor 200 000 de plebei fără ocupație le era asigurată pâinea prin subsidiile publice. Către sfârșitul Imperiului, serviciul public, din cauza darurilor excesive care erau așteptate de la cei care își propuneau să îl exercite, nu de multe ori îi năruia pe oficiali. De altfel, încă din perioada clasică dreptul roman recunoștea voinței unilaterale calitatea de izvor de obligații în cazul unei pollicitatio, care consta în promisiunea unilaterală făcută unei cetăți, valabilă doar pentru cauză admisă de obiceiul juridic, cum ar fi alegerea într-o magistratură sau o altă funcție publică și sub condiția dobândirii acelei magistraturi sau funcții.

Împăratul Constantin a continuat practica dispunerii de donații generoase a împăraților romani anteriori, de la care se așteptau daruri substanțiale, transferând cu titlu gratuit terenuri soldaților, veteranilor, și, de asemenea, bisericilor.

În ceea ce privește funcția darului ca instrument de gestiune a relațiilor de putere dintre indivizi, se regăsește aceeași utilizare a darului în crearea de relații clientelare originară în perioada veche grecească, sub formă de evergesia, într-o manieră asemănătoare în cultura romană, sub forma patronajului.

Regula de a oferi un dar de valoare echivalentă în schimbul darului primit este comună lumii greco-romane, incapacitatea de a răspunde cu un dar echivalent fiind ingredientul necesar instituirii unei relații de subordonare – este cazul atât al artiștilor care tocmai din cauza incapacității de a răspunde printr-un dar simetric acceptă patronajul asigurător al traiului și audienței, cât și al și guvernatorilor numiți de împărat care nu pot oferi înapoi daruri care să compenseze numirea în funcție.

Acest dar asimetric recompensat simbolic, actul fiind unul de generozitate, iar donatorul dobândind recunoaștere, prestigiu sau recunoștința gratificatului, este, însă, și unul de instituire a unei relații de subordonare între cei doi. Relația de patronaj, bazată pe diferența de statut dintre donator și donatar sau pe imposibilitatea de a returna un dar echivalent, deși pune în joc aceleași ingrediente – recunoaștere, reciprocitate, respect, onoare – este fundamental diferită de o relație de prietenie, între egali. După cum remarca Zeba Crook, continuând intuiția lui Mauss, darul asimetric folosește doar limbajul gratuității pentru a crea o aparență a simetriei și prieteniei.

Acceptarea patronajului implica obligația clientului de a-și anunța public, în diferite ocazii, dependența față de patron și, prin urmare, recunoașterea statutului subordonat. Asperitățile acestei obligații de publicitate erau atenuate prin recurgerea la limbajul egalității, al prieteniei – philos, în greacă, amicitia în latină – ce avea ca rol tocmai mascarea relației de dependență, cel care își oferea patronajul evitând cu strictețe referirea în public la clienții săi prin alți termeni decât cei ai prieteniei. Iată ce afirma Cicero cu privire la astfel de daruri – (…) cei care se consideră înstăriți, cu onoare, preferați ai sorții, nici măcar nu doresc să se simtă obligați de serviciile noastre generoase. Într-adevăr, consideră că prin simpla acceptare a unei favori, oricât de generoasă, oferă una. Pentru ei, să accepte un patron sau să fie numiți clienți e la fel de amar ca moartea.

Acceptarea patronajului este, prin urmare, diferită în lumea greco-romană de acceptarea darurilor, presupunând inegalitatea de statut dintre participanți și instaurând o relație de dependență. Limbajul prieteniei, folosit în relația patron-client, desemna oferirea și acceptarea darurilor între indivizi cu un statut egal (isotês). Chiar dacă și relațiile dintre inegali antrenau sentimente profunde de afecțiune, loialitate și respect, precum cea dintre părinte și copil, prietenia, mai mult decât toate acestea, se baza pe egalitatea de statut, din care deriva reciprocitatea (charis), egalitatea mijloacelor de trai presupunând posibilitatea de a returna un dar echivalent.

În ciuda rolului central pe care darurile îl ocupau în viața socială și politică romană, filosofii romani priveau aceste practici cu suspiciune – donațiilor lipsindu-le raționalitatea schimbului, Cicero, în De officiis, îi amintește fiului său de virtutea moderației în dispunerea prin donații, care poate duce la risipirea averii și la îndatorare, făcând aluzie la ascensiunea la putere a lui Iulius Caesar. Un alt reprezentant de seamă al filosofiei stoice, din perioada târzie, Marcus Aurelius, după aproape un secol și jumătate de la avertizările ciceroniene cu privire la darul manipulativ, va relua critica folosirii acestuia ca mijloc în obținerea prestigiului – Când ai făcut bine și un altul a beneficiat de pe urma ta de acesta, ce altceva mai cauți ca pe un al treilea lucru, pe lângă acesta, precum nebunii: faima că ai făcut bine sau dobândirea unei recompense?

II.2. Darul și donația în dreptul roman

În analiza darului în cultura romană am inclus în sfera noțiunii de dar atât operațiunea donației în sens juridic, cât și serviciile unilaterale gratuite, indiferent de efectul pe care îl au asupra patrimoniului dispunătorului. În dreptul roman, în special în perioada veche și în cea clasică, se apreciază că donațiile au fost privite în general defavorabil, întrucât diminuau patrimoniul dispunătorului. De altfel, operațiunea juridică a donației nu avea la origine o formă proprie, dreptul roman cunoscând mai multe categorii de transferuri cu titlu gratuit – donația inter vivos, dota, donația ante nuptias, cea între soți și donația mortis causa, asupra cărora ne vom apleca în secțiunile ulterioare.

2.1. Schimbul de daruri arhaic sancționat de dreptul roman

Am văzut maniera în care schimbul reciproc de daruri, guvernat de tripla obligație de a da, a primi și a returna un nou dar, era infiltrat în întreaga societate romană, darul fiind fundamentul alianțelor între egali sau al instituirii ierarhiei, dobândirii prestigiului sau sporirii influenței. Vom cerceta acum felul în care dreptul roman, în special în perioada străveche și veche, s-a dovedit a fi permeabil față de proprietatea arhaică a darului de a atrage în mod obligatoriu un nou dar.

Voi porni de la criteriul central al dreptului roman, cel al puterii, care, după cum vom vedea, cel puțin într-o fază arhaică, anterioară perioadei străvechi a dreptului roman, contopea sub imperiul ei deopotrivă lucruri și persoane, potestas constituind filtrul prin care trebuie înțeleasă orice legătură personală.

Toate formele de proprietate, dominium, în evoluția lor de la proprietatea gentilică din epoca străveche la cea individuală, absolută din epoca post-clasică, au ca element esențial raportul de putere dintre stăpân și lucru, expresia consacrată de jus Quiritium – plena in re postestas sugerând tocmai stăpânirea bunului de către proprietar. Însă, anterior epocii străvechi, când puterile publice nu garantau printr-o forță de constrângere etatică apropierea bunului de către oameni, nu mai puțin bunul era legat de stăpânul său, fapt sugerat de aplicarea termenului familia atât cu privire la persoane, cât și cu privire la res mancipi, legătura dintre indivizi în cadrul familiei având același caracter personal ca legătura dintre indivizi și bunuri.

Termenul de familia avea ca referință atât membrii ce locuiau în domus, fiii de familie și ceilalți descendeți de ordin masculin, soția, persoanele adrogate, adoptate sau legitimate, cât și res, oameni și lucruri care țineau de domus aflându-se sub puterea lui pater familias. Potestas asupra lucrurilor și potestas asupra membrilor familiei coincideau în suveranul drept al lui pater familias de a dispune în domus. De altfel, clasificarea bunurilor după criteriul importanței formale în res mancipi și res nec mancipi, care a operat ca efect al reglementării din Lex duodecim Tabularum până în epoca lui Justinian, are în vedere proximitatea față de gospodăria străveche și veche a lui pater familias. Res mancipi, care puteau fi transferate doar prin mancipatio sau in jure cessio, cuprindeau mijloacele productive și cele mai importante bunuri din domus. Din perspectiva relațiilor personale, potestas de care se bucura pater familias presupunea, ca și în cazul res mancipi, prerogativa de a dispune de viața descendenților în mod discreționar sau dreptul de a dispune de capacitatea acestora de muncă, fie în mod direct, fie prin manciparea acestora către un terț, situație aplicabilă și res mancipi, care putea fi exploatat fie direct, fie transmis unui terț prin mancipatio.

În această epocă, res nu aveau ca destinație principală tranzacția, transmiterea proprietății nefiind în general acceptată – spre exemplu, Lex duodecim Tabularum atestă în epoca veche existența heredium-ului, suprafață de teren din interiorul cetății care făcea parte din proprietatea familiei și care putea fi transmis doar pe cale succesorală, din generație în generație. Heredium-ul ar fi fost dăruit către fiecare pater familias într-o epocă legendară de către însuși Romulus, care a împărțit pământurile la fondarea cetății. De asemenea, și lucrurile corporale (familia pecuniaque) în legătură cu care se naște proprietatea privată, aflate în puterea lui pater familias, erau moștenite de acesta și trebuia să le transmită la rândul său moștenitorilor.

Prin urmare, res nefiind privite ca obiecte ale tranzacției, făceau parte din substanța familiei, aflate sub puterea lui pater familias. Marcel Mauss explică etimologia cuvântului res, care, de origine sanscrită după rah și ratih, avea inițial semnificația de dar, cadou și desemna, în primul rând, ceea ce face plăcere altuia.

Caracterul excepțional al tranzacțiilor din perioada străveche, datorat asimilării legăturilor față de lucruri cu cele față de membrii din familia și circumscrierii bunurilor într-o sferă a utilității imediate a domus-ului, legătura personală dintre proprietar și res, care imprima oricărui bun, chiar și după înstrăinare, o marcă a familiei, puterea stăpânului fiind înscrisă în lucrul asupra căruia se exercita, sugerează că schimbul bunurilor din epocă poartă amprenta schimburilor arhaice de daruri. Anterior epocii străvechi, schimbul de daruri constituia forma fundamentală a tranzacțiilor, distilată ulterior în formele dreptului roman, Émile Benveniste arătând în 1966 că rădăcina indo-europeană do din dorean grecesc și dona, donatio latin se referă la dar, sau la darul primit în schimb, sau chiar dobândire sau intrare în stăpânire. Scopul schimbului de daruri în perioada anterioară epocii străvechi nu era identic trocului, care viza în mod esențial utilitatea, ci, după cum sugerează etimologia lui res, darul avea drept criteriu ceea ce face plăcere celuilalt, iar odată oferit, prin puterea lucrului transmis care încă era legat de vechiul proprietar, îl obliga pe gratificat la întoarcerea unui nou dar.

Din această perspectivă, ritualul consacrat ulterior în dreptul roman ce avea loc în mancipatio, mod derivat convențional și formalist de transfer al proprietății orginiar în epoca străveche, poate fi interpretat din perspectiva reminiscențelor, a urmelor schimbului de daruri arhaic. Mancipatio era, de altfel, compus din două acte unilaterale – unul al ieșirii bunului de sub puterea lui mancipatio dans și intrării în puterea lui mancipatio accipiens și altul al transmiterii prețului prin remiterea lingoului de aramă. Transferul proprietății nu era condiționat de plata prețului, formalitățile lui mancipatio sugerând mai curând un schimb reciproc de daruri, chiar dacă cele două acte aveau loc simultan. Desfășurând secvențial formalitățile, putem izola un moment în care, în urma abandonării puterii asupra lucrului de către mancipatio dans, mancipatio accipiens se afla în postura celui care, odată cu luarea în stăpânire a lucrului, cu acceptarea darului, devenea obligat să răspundă cu un nou dar celui primit, sub forma prețului. Care putea fi sursa obligației de a returna un nou dar în perioada arhaică, într-o epocă în care datoria nu presupunea nici vinculum corporis, legătură care își găsea sancțiunea după principiul răzbunării private, nici vinculum juris, legătură de drept, care la rândul ei presupunea sancțiunea etatică? În opinia lui Marcel Mauss, opinie la care ne raliem pe considerentele expuse mai sus, spiritul lucrului este cel care îl determină pe gratificat să răspundă într-un mod reciproc darului primit, acea proprietate magică a lucrului dăruit care, deși înstrăinat, menține încă legătura personală cu stăpânul inițial. Răspunderea pentru viciile lucrului înstrăinat și pentru evicțiune își aveau originea în semnificația magică a lucrului oferit ca dar, viciat de un spirit care făcea improprie utilizarea și imposibilă liniștita stăpânire a bunlui, dobânditorul fiind expus forțelor magice, asemănător damnus din nexum, (asupra căruia vom reveni), forțe care puteau fi respinse doar printr-un contra-dar. Într-o lume personificată a animismului și totemismului, unde fiecare lucru, res, este investit cu o forță sau un spirit specific, bunurile nu au calitatea de a fi interșanjabile, ci prin forța proprie sunt integrate în universul simbolic ca singularități de neînlocuit. Într-un astfel de univers eterogen, spre deosebire de schimbul mercantil, darul nu pune în joc bunuri sau entități echivalente în valoare sau utilitate sau cu o echivalență calculabilă. Singura formă în care puteau circulau bunurile era aceea a darului, a schimbului reciproc de acte unilaterale prin care un lucru învestit simbolic, și prin aceasta ireductibil, prin oferire provoacă un dezechilibru care poate fi restaurat doar printr-un dar simetric.

Înainte ca în epoca străveche să se înțeleagă deosebirea dintre legătura juridică de jure și de facto, debitorul intrând sub puterea creditorului conform dreptului cetății și nu prin manifestarea unilaterală de voință a creditorului, cel care accepta un dar ar fi intrat sub puterea lucrului, de care se putea elibera doar printr-un contra-dar. Spiritul lucrului deținut de gratificat îl plasa pe acesta într-o stare de îndatorare, la fel cum, de exemplu, un dar din partea zeilor sub forma unei recolte bogate atrăgea obligația de a mulțumi printr-un contra-dar sub forma sacrificiilor închinate divinității benevolente, lipsa contra-darului atrăgând furia divină. Într-o lume locuită de forțe autonome care nu pot fi subjugate, ci poate doar manipulate prin daruri, nimic nu se înscrie exclusiv într-o ordine a cauzalității materiale, totul este dăruit sine causa și impune repetarea gestului, iar echilibrul precar trebuie restaurat prin răspunderea la fiecare dar primit cu un alt dar.

Solemnitățile lui mancipatio sublimau regula arhaică a reciprocității schimbului de daruri, trebuind îndeplinite chiar și în situația în care cauza era o donatio. În acest caz, al unui transfer unilateral, gratuit al unui res mancipi, neexistând o obligație juridică de a răspunde cu un nou dar, gestul simbolic de oferire a lingoului de către mancipio accipiens către mancipio dans făcea trimitere la reciprocitatea concretă datorată într-o epocă revolută, pe care oamenii și-o datorau în baza spiritului lucrului.

În solemnitățile nexum-ului, ce desemna contractul de împrumut de bani, se regăsește o expresie a schimbului de daruri arhaic, împrumutul funcționând ca un prim dar care antrenează obligatoriu drept contra-dar restituirea sumei împrumutate. Ritualul presupunea, într-o primă fază, solemnități identice cu cele ale mancipatio – în prezența creditorului, debitorului, a cinci martori și a lui libripens, banii erau cântăriți și apoi remiși debitorului. A doua fază, care amintește de spiritul lucrului primit în dar care obligă la întoarcerea unui contra-dar, se numea damnatio, termen de origine magico-religioasă, ce semnifica legătura dintre împrumutat și împrumutător. Împrumutatul, supunându-se formulei Damnus esto, reddere sive dare! devenea obligat la restituirea sumei. Restituirea avea loc printr-un ceremonial simetric, fapt care trimite la contra-darul arhaic oferit de cel care acceptase darul inițial. Pronunțând o contra-damnatio, împrumutatul se elibera de datorie, eliberându-se și de posibilitatea conferită creditorului de a recurge la manus injectio.

Această stare a debitorului, de îndatorare prin puterea lucrului, s-a transformat într-o legătură între persoane, între cel care oferea și cel care accepta. Puterea magică a lucrului de care gratificatul se putea elibera printr-un contra-dar a fost transferată în puterea de facto a creditorului asupra debitorului, vinculum corporis, creditorul având un drept asupra însăși persoanei debitorului. Ulterior, vinculum corporis a fost sublimat în dreptul roman într-o putere de jure, juris vinculum fiind legătura juridică sancționată prin dreptul cetății care conferă creditorului posibilitatea de a alege diverse forme de executare – de la uciderea debitorului, transformarea lui în servus sau vinderea ca sclav în epoca lui Lex duodecim Tabularum. Fie că era vorba de nexum, fie de orice alt contract, procedura de executare se desfășura numai în baza legii cetății și a delegării creditorului de către magistratul judiciar.

2.2. Donația în dreptul vechi și în cel clasic

În perioada dreptului vechi și clasic era aplicabil principiul fundamental ex nudo pacto actio non nascitur, conform căruia acordul de voință al părților, consensus, și expresia formală a convenției nu sunt suficiente pentru transferul valid al proprietății, care trebuia să îmbrace forma unui modus. Până la Împăratul Teodosie al II-lea, care în 428 face obligatorie convenția de dotă indiferent de formă și, ulterior, Justinian, care recunoaște valabilitatea convenției de donație, aceasta nu era recunoscută sub o formă proprie, jus civile (jus Quiritium, dreptul străvechi al Romei) impunând ca transferul proprietății, al unui res private de la cedens la accipiens, indiferent dacă avea loc cu titlu gratuit sau oneros, să se facă sub forma lui mancipatio sau in jure cessio. Donațiile puteau îmbrăca și forma lui traditio, mod neformalist de dobândire a proprietății, nesancționat de jus civile, dar protejat de jus praetorium, sau puteau fi realizate prin unele moduri de creare sau stingere a obligațiilor precum sponsio și stipulatio.

§.1. Donația prin modurile derivate convenționale de dobândire a proprietății

Mancipațiunea, modalitate solemnă de transfer al proprietății prevăzută de jus civile, utilizată în dobândirea proprietății quiritare asupra res mancipi, era rezervată doar cetățenilor romani capabili sau acelor necetățeni care se bucurau de dreptul de a încheia acte juridice conform jus comercii – latinii, veteres, coloniarii și junienii, liberții și peregrinii.

Obiecte ale mancipațiunii puteau fi doar res mancipi, lucrurile cele mai importante care țineau de gospodăria străveche și veche a lui pater familias – teren italic, ager italicus, animale de tracțiune, sclavi etc.

Mancipațiunea presupunea prezența înstrăinătorului, mancipatio dans, a dobânditorului, mancipatio accipiens, a purtătorului balanței, libripens, precum și a cinci martori, iar în epoca veche era necesară și prezența bunului sau a unui eșantion în cazul unui teren.

Ieșirea bunului de sub puterea lui mancipatio dans și intrarea acestuia sub puterea lui mancipio accipiens era simbolizată prin cântărirea de către libripens a lingoului de aramă, act ce semnifica faptul că bunul ce urma a fi transferat avea valoare. Lui mancipatio accipiens îi revenea obligația rostirii unor fomule ce aveau rolul de a atesta calitatea de stăpân al bunului sub jus Quiritium, precizând totodată prețul și cauza mancipațiunii, care putea fi și o donație, după care atingea balanța lui libripens cu lingoul de aramă, pe care îl înmâna apoi lui mancipio dans.

Chiar și atunci când transferul era unilateral și cu titlu gratuit, mancipatio dans oferind un bun fără a primi o plată efectivă a prețului din partea lui mancipatio accipiens, ritualul transferului cerea ca, în schimbul bunului primit, mancipatio accipiens să ofere simbolic lingoul de bronz, ca act reciproc.

In jure cessio, un al doilea mod de transmitere a proprietății quiritare, presupunea o cesiune în fața magistratului, un abandon al unui res mancipi sau nec mancipi de către cedens în profitul unui accipiens, consfințit prin acordul public al magistratului.

Transferul îmbrăca forma unui proces de revendicare fictivă, magistratul doar constatând absența opoziției din partea lui cedens la declarația lui accipiens conform căreia el ar fi fost proprietarul bunului. În cazul unei donații, accipiens ținea bunul în fața magistratului și rostea formula din rei vindicatio și, aceasta nefiind urmată de o opoziție din partea lui cedens, magistratul îl recunoștea drept proprietar pe accipiens.

Traditio era un mod derivat, convențional și neformalist de transmitere a proprietății, și presupunea remiterea posesiunii reale asupra unui bun de către tradens către accipiens fără a fi necesară respectarea formalităților de jus civile, ci doar ca urmare a acordului de voințe.

Pentru ca traditio să fie valabilă, cedens trebuia să fie o persoană capabilă, fiind excluși, astfel, incapabilii – nebunul, prodigul, impuberul și femeile care nu au acordul lui pater familias, al tutorelui sau curatorului. De asemenea erau necesare prezența părților și a bunului, plata prețului și existența unui just titlu (justa causa possessionis). Justa causa presupunea un act juridic valid, anterior transferului, care să implice manifestarea de voință a părților în sensul înstrăinării, respectiv dobândirii bunului, donația fiind considerată o formă a cauzei juste. În dreptul clasic nu era necesară remiterea bunului în cazurile traditio longa manu, brevi manu, constitutum possesorium și rezerva uzufructului.

§.2. Donația realizată prin contractele solemne

Sponsio și stipulatio, prin care se putea realiza operațiunea donației, făceau parte din cele mai vechi contracte din dreptul roman, fiind necesară, în epoca lui Lex duodecim Tabularum, îndeplinirea unor formalități stricte. Cele două contracte făceau parte din categoria celor verbis, presupunând îndeplinirea unor formalități verbale și încheindu-se prin rostirea unor formule solemne.

Sponsio, sancționat de jus civile și rezervat exclusiv cetățenilor romani, era un contract unilateral, obligându-l doar pe promitent, indiferent de obiectul promisiunii, iar formalitățile verbale presupuneau o interogație solemnă și un răspuns sub forma spondesne/spondeo.

Stipulatio, asemeni sponsio, era tot un contract unilateral, de jus civile, și presupunea interograrea creditorului cu privire la obiectul obligației și un răspuns care să confirme acceptarea obligației din partea debitorului.

2.3. Donația în dreptul postclasic

§.1. Recunoașterea pactului de donație

După cum am arătat, donației obișnuite nu îi era rezervată o formă anume, făcând parte din acele convenții (pactum) care, încheiate de părți, doar fiindcă nu respectau nici o formă consacrată de dreptul roman, nu puteau fi recunoscute decât dacă părțile își executau obligațiile asumate. Pentru ca pactul de donație să capete statutul de contract era necesară recunoașterea lor prin normele romane, regula ex nudo pacto actio non nascitur fiind aplicabilă și în epoca lui Justinian. Cu toate acestea, regula formalistă a fost atenuată în această epocă de trei categorii de pacte exceptate de la formalism – pactele legitime, cele pretoriene și convențiile accesorii.

Constituțiunile imperiale în epoca postclasică romană au recunoscut efecte juridice unor pacte care aveau validitate în sensul unor convenții legitime, astfel de pacte legitime fiind dictio dotis, recunoscut de Împăratul Teodosie al II-lea, și pactul de donație, recunoscut de Justinian.

Donația reprezenta pactul legitim prin care donatorul transferă în mod irevocabil și cu titlu gratuit un bun către un donatar acceptant. Spre deosebire de contractele cu titlu gratuit comodatus și mandatum, donația presupunea o sărăcire a donatorului în scopul îmbogățirii donatarului. Donațiile se distingeau prin caracterul inter vivos de convențiile mortis causa, deși în Institutiones sunt menționate și donațiile mortis causa, care au fost asimilate, însă, cu legatele.

Convenția de donație presupunea respectarea a două condiții – animus donandi, prin care donatorul intenționat făcea o liberalitate fără a urmări o contraprestație, și acceptarea de către donatar a liberalității.

Justinian consacră irevocabilitatea donațiilor – quae si fuerint perfectae, temere revocari non possunt – și recunoaște drept cauze de revocare a donațiilor ingratitudinea și injuriile aduse donatorului.

Înaintea reformei lui Justinian, au fost impuse unele condiții de formă pentru actele prin care se făcea o donație. Împăratul Constantin Chlor a impus transcrierea actului de donație într-un registru public, formalitate pe care Constantin cel Mare a dublat-o prin condiția transmiterii bunului în prezența unor martori, actul redactat cu această ocazie fiind transcris într-un registru public, insinuatio. Justinian a impus ca donațiile ce aveau ca obiect bunuri imobile să fie transcrise în registre publice de către oficiali (tabelliones, notarios) și a ridicat limita valorii de la care donațiile trebuiau înscrise în acte oficiale de la două sute de solizi la cinci sute.

§.2 Stipulația pentru altul – excepție a principiului relativității contractului

În dreptul roman, principiului res inter alios acta, aliis nec prodesse, nec obesse potest îi era recunoscută o suveranitate deplină, în acest context promisiunea pentru altul (…aliis nec obesse) sau stipulația pentru altul (..aliis nec prodesse) apărând ca derogări de la relativitatea contractuală. Stipulația pentru altul s-a individualizat și s-a impus în dreptul roman pe fondul sporirii excepțiilor de la principiul relativității contractelor, fiind în sine o instituție cu caracter de excepție.

Prin stipulație, stipulatul își asuma o prestație față de stipulant, în beneficiul unui terț care nu era parte la contractul dintre cei doi. A promite pentru altul, prin aplicarea strictă a principiului res inter alios acta, avea drept consecințe în primul rând lipsirea stipulantului de o acțiune specifică împotriva stipulatului, iar terțul beneficiar, străin de înțelegerea dintre stipulant și stipulat, nu avea nici un mijloc de constrângere asupra stipulatului. Prin urmare, configurația excepțională a acestei instituții a presupus, prin derogare de la principiul relativității contractelor, recunoașterea pentru stipulant a unui drept la acțiune contra stipulatului și posibilitatea prevederii unei stipulatio poenae, recunoașterea unui drept la acțiune pentru terțul beneficiar și recunoașterea unor excepții opozabile terțului beneficiar de către stipulant.

Pentru terțul beneficiar au fost recunoscute, în epoca justiniană, patru posibilități de învestire a instanței în vederea realizării drepturilor izvorâte din stipulație. În primul rând, terțul putea fi desemnat mandatar al stipulantului pentru obiectul promisiunii stipulatului. Mandatul dintre stipulant și terț fiind însoțit de un pact de remitere de datorie, stipulația pentru altul se transforma pentru terț într-o stipulație pentru sine. O a doua posibilitate era aceea ca stipulantul să contracteze un adjectus solutionis causa, cu o parte care, nefiind mandatar, era pus să încaseze ceva cu o destinație stabilită de stipulant, acest contract dând terțului beneficiar dreptul la o acțiune în caz de neexecutare a obligației. O a treia posibilitate derogatorie în raport cu principiul res inter alios acta era aceea ca stipulația pentru altul să fie însoțită de una dintre clauzele post-mortem (după un timp de la moartea stipulantului) sau cum moriar sive pridie cu moriar (odată cu moartea sau în ajunul morții stipulantului) prin care să se confere terțului beneficiar calitatea de succesor, în această calitate având dreptul de a se îndrepta cu o acțiune împotriva stipulatului. A patra posibilitate a terțului beneficiar deriva din situația în care stipulația pentru altul constituia o condiție rezolutorie a unui contract de donație între donatorul-stipulant și donatarul-stipulat, stipulația devenind prioritară față de principiul res inter alios acta, și constituind maniera în care stipulatul își putea manifesta gratitudinea față de donator.

Stipulatul avea posibilitatea invocării unor excepții față de terț, derogatoare de la principiul res inter alios acta, în cazurile în care contractul de bază era fie un mandat, fie o donație cu sarcini, fie o stipulație condițională pentru altul (pentru cauză de moarte). Excepțiile care puteau fi opuse terțului erau cele derivate din mandat, respectiv invocarea nulității promisiunii în cazul unei stipulații sub condiție, subordonată unei prestații din partea stipulantului, sau invocarea neîndeplinirii sarcinii în cazul unei donații cu sarcini.

§.3. Dota și donația ante nuptias

Dota era constituită în dreptul roman în scopul susținerii materiale a sarcinilor căsătoriei, regimul dotal fiind diferit în funcție de formele căsătoriei – cum manu sau sine manu.

În cadrul căsătoriei cum manu, cea mai veche formă a căsătoriei romane, femeia, atât sui juris, cât și alieni juris, intra sub manus a soțului, iar regimul matrimonial era cel al comunității de bunuri, în epoca veche pater familias, soțul, fiind singurul administrator al patrimoniului comun. Prin urmare, toate bunurile femeii sui juris intrau în patrimoniul soțului, iar dacă femeia era alieni juris, odată cu căsătoria cum manu primea o zestre din partea lui pater familias care urma să intre în patrimoniul soțului.

În cadrul căsătoriei sine manu, în care regimul matrimonial era cel al separației bunurilor, dota se constituia și în cazul femeii sui juris și a celei alieni juris. În cazul femeii sui juris dota era constituită de ea însăși, contribuția terților fiind admisă, iar în cazul femeii alieni juris dota era constituită de către pater familias. Obligația de a constitui dota a fost sancționată prin Lex Julia de adulteriis, adoptată de împăratul Augustus în anul 18 î.e.n.

Deși inițial imobilele care făceau parte din dotă situate pe teritoriul italic nu puteau fi înstrăinate, interdicția, extinsă ulterior asupra tuturor bunurilor imobile, în situația soțului care nu avea în epoca veche obligația restituirii dotei, a generat un fenomen al contractării căsătoriilor doar pentru dobândirea bunurilor dotale, căsătorii desființate doar în vederea recăsătoririi în același scop. Drept consecință, această situație a fost ameliorată în epoca clasică prin recunoașterea unei stipulații cautio rei uxoriae, prin care viitorul soț promitea restituirea dotei în caz de divorț, ceea ce conferea soției o actio ex stipulatu pentru restituirea bunurilor dotale după divorț. Ulterior, pretorul a creat o actio rei uxoriae, prin care soția putea pretinde restituirea dotei chiar și în lipsa unei cautio rei uxoriae.

Dota se putea constitui prin datio dotis, transferul bunurilor dotale având loc prin mancipatio sau prin dictio dotis, contract solemn recunoscut încă din epoca lui Lex duodecim Tabularum. Fiind unul din cele mai vechi contracte unilaterale din dreptul roman, promisiunea de dotă nu se regăsește în compilațiile justiniene, căzând în desuetudine. Dictio dotis era un contract verbis, presupunând rostirea formală a unor cuvinte cu rolul de cauză a contractului, constând într-o stipulație solemnă față de viitorul soț prin care se promitea de către cel care a constituit dota oferirea bunurilor odată cu încheierea căsătoriei. La începutul secolului al V-lea, împărații Theodosius al II-lea și Valentinian al III-lea, printr-o constituție imperială, au recunoscut valabilitatea lui pactum de constituenda dote, simplificând promisiunea de dotă prin renunțarea la elementele solemne.

Donația ante nuptias a apărut în perioada Dominatului ca o formă echivalentă a dotei, cu rolul unei garanții conferite de către viitorul soț către viitoarea soție pentru a-i asigura acesteia mijloacele de trai în cazurile divorțului din vina acestuia sau decesului. Donația în această formă a fost reținută de Justinian, care a supus-o regimului dotei, și, acceptând această donație și în timpul căsătoriei, a reținut-o sub numele de donatio propter nuptias.

§.4. Donațiile între soți

O formă a donației inter vivos este reprezentată de donația între soți, care în dreptul roman este supusă unor restricții speciale. Donațiile între soți erau posibile doar în cazul căsătoriei sine manu, care, spre deosebire de căsătoria cum manu, consta într-un regim matrimonial al separației de bunuri. Astfel, femeia căsătorită sine manu era singura care putea exercita prerogativele dreptului de proprietate asupra bunurilor sale, până în epoca clasică având posibilitatea încheierii de acte juridice chiar cu soțul ei, donațiile fiind, însă, exceptate până spre sfârșitul Principatului, când se recunoaște valabilitatea donațiilor între soți.

Interdicția donației între soți este aplicabilă în dreptul roman până în anul 206, când împăratul Antoninus Caracalla, printr-un senatus-consult, Oratio Antonini, recunoaște donația între soți, însă doar cu condiția ca soțul donator să persiste până la moarte în intenția de a dona. Această condiție ce se regăsește și în codurile civile moderne, care recunosc posibilitatea revocării donației între soți: art. 937 alin. 1 din Codul civil român din 1865 prevede că Orice donațiune făcută între soți în timpul maritagiului este revocabilă, de asemenea art. 1096 alin. 1 din Codul civil napoleonian prevede că Toutes donations faites entre époux pendant le marriage, quoique qualifies entre vifs, seront toujours révocables.

Mefiența cu care dreptul roman se raporta la donațiile între soți era fondată în principal pe consecințele pe care acestea le aveau asupra patrimoniului. În Digesta lui Justinian, Liber XXIV, Titulus 1, De donationibus inter virum et uxorem, sunt precizate o serie de motive pentru această interdicție: Ulpian sugera că avea ca scop prevenirea risipirii averii pe daruri extravagante între soți, iar Paulus, făcând referire la argumentul lui Sextus Caecillius, remarca faptul că, dacă soțul ar fi avut posibilitatea să doneze, însă nu o făcea, aceasta ar fi imprimat căsătoriei un caracter venal (venalicia), transformând-o într-un obiect de dobândit prin rivalitatea donațiilor dintre soț și alți pretendenți. De altfel, dacă donațiile între soți ar fi fost acceptate, aranjamentele matrimoniale ar fi ținut cont în principal de posibilitatea soților de a face astfel de daruri, căsătoria dobândind un caracter mercantil. Acest motiv este dublat de către Ulpian prin referire la împăratul Antoninus, care considera că interzicerea de către strămoși a donațiilor între soți avea la bază considerarea căsătoriei ca o uniune bazată pe sentimente sincere mutuale, uniune a cărei reputație ar fi avut de suferit în cazul în care ar fi avut ca fundament un interes material. În acest caz, donațiile între soți ar fi avut ca efect nociv îmbogățirea excesivă a celui care urmărea un interes material în dauna celuilalt.

Din aceste explicații rezultă că interdicția nu avea la bază doar motive de ordin patrimonial, ci și considerente de ordin moral, care fac trimitere la rolul darului în viața publică a societății romane. Plutarh, din poziția unui observator grec asupra societății romane, va explica interzicerea donațiilor între soți pornind, asemeni lui Ulpian, tot de la dimensiunea patrimonială, sugerând că interdicția romană ar fi fost preluată din Legile lui Solon din Atena, prin care se considera că testamentele întocmite sub influența soției sunt invalide, interdicția ateniană vizând disponibilitatea soțului manipulat de a dispune cu titlu gratuit în favoarea soției.

A doua explicație oferită de Plutarh avea în vedere buna funcționare a relației dintre soți – darul fiind folosit în societatea romană chiar și între indivizi străini, devine un semn neglijabil al afecțiunii între soți, mai mult, implicita funcție manipulativă a darului, după tripla regulă maussiană, putea obtura posibilitatea manifestării gratuite, necondiționate material, a afecțiunii dintre soți. De asemenea, Plutarh face trimitere la capacitatea darurilor de fi folosite drept mijloace pentru străini în seducția soțiilor, devenind per a contrario un mijloc nepotrivit pentru un soț, care se bucura de afecțiunea soției indiferent de oferirea de daruri. De altfel, folosirea darurilor în seducția soțiilor era posibilă întrucât soția căsătorită sine manu, având un patrimoniu propriu și având implicit posibilitatea de a încheia acte juridice, putea primi donații din partea terților, cu excepția donațiilor din partea soțului, pe care, dacă ar fi fost permise, doar ea și nu și soția căsătorită cum manu le-ar fi putut primi. Forța manipulativă a darurilor era potențată de absența obligației de fidelitate, impusă prin Lex Julia de adulteriis, adoptată de împăratul Augustus în anul 18 î.e.n, soția căsătorită sine manu bucurându-se în același timp de libertatea conferită, până în secolul I î.e.n, de a nu locui la domiciliul soțului, pe care l-ar fi putut părăsi de bună-voie chiar și în situația stabilirii domiciliului soțului ca domiciliu comun.

Tema oferirii de daruri pentru a intra în grația femeilor romane este reprezentată substanțial în literatura romană – motivul introdus de Propertius în prima jumătate a secolului I î.e.n, care deplânge condiționarea afecțiunii Cynthiei de oferirea de daruri, este preluat de Tibullus, care critică această practică, transformând aforismul lui Vergilius omnia vincit amor în donis vincitur omnis amor, și culminează cu elegiile lui Ovidius, care iese de sub vraja Corinnei descoperindu-i intenția ascunsă – Oare de ce m-am schimbat, ai să-ntrebi? Fiindcă tu îmi ceri daruri: / Pricina-aceasta-i că azi ai încetat de a-mi plăcea. / Cât avuși cuget senin, am iubit trup și suflet în tine; / Relele-ți apucături te-au urâțit și-n obraz. Mai departe, Ovidius face trimitere la natura duală a darului, care, în ciuda gratuității explicite, rămâne implicit reciproc și obligatoriu. Așteptarea din partea Corinnei a darurilor, în schimbul grației față de Ovidius, apare în această lumină drept așteptarea unei plăți. Vorbind despre daruri gratuite, precum serviciile magistraților, a căror plată era interzisă, de altfel, prin Lex Cincia de donibus et muneribus încă din 204 î.e.n, Ovidius reușește să contopească în aceeași categorie așteptarea unui dar reciproc cu așteptarea plății în schimbul unui serviciu, sugerând că afecțiunea nu poate fi cumpărată sau obținută sub forma schimbului de daruri.

Elegia lui Ovidius oferă un indiciu în plus în decodarea gesturilor semnificante care alcătuiesc schimbul de daruri cu privire la relația dintre soți și care justifică interzicerea donațiilor între aceștia. În ciuda folosirii darurilor aparent gratuite în sfera publică, în fapt guvernate de obligația de a returna un dar în schimbul celui primit, fie în gestionarea relațiilor de putere, fie pentru obținerea prestigiului și sporirea influenței sau pentru dobândirea accesului la cariera politică, sfera privată a familiei păstra încă idealul gratuității, afecțiunea reciprocă dintre soți nefiind un scop de atins prin daruri reciproce, ca răspuns „provocat” și așteptat de către donator. Interzicerea donațiilor între soți era, astfel, maniera în care dreptul roman înțelegea să protejeze relațiile dintre soți de extinderea în sfera privată a relațiilor guvernate de darul obligatoriu și reciproc, de infiltrarea darului ca pharmakon, specific sferei publice, în sfera privată a familiei.

§.5. Iertarea de datorie

În dreptul civil contemporan a fost preluată instituția romană a plății fictive per aes et libram, sub forma remiterii de datorie: Codul civil român din 1865 prevedea în art. 1138 că Remiterea voluntară a titlului originar făcută de creditor debitorului dă proba liberațiunii. Remiterea voluntară a copiei legalizate a titlului lasă a se presupune remiterea datoriei sau plata, până la proba contrarie, iar Codul civil actual prevede în art. 1629 alin. 1 și 2 că Remiterea de datorie are loc atunci când creditorul îl liberează pe debitor de obligația sa. / Remiterea de datorie este totală, dacă nu se stipulează contrariul. Asemănător, Codul civil napoleonian prevede în art. 1282 La remise volontaire du titre original sous signature privée, par le créancier au débiteur, fait preuve de la libération, iar în art. 1283 La remise volontaire de la grosse du titre fait présumer la remise de la dette ou le payement, sans préjudice de la preuve contraire.

Remiterea de datorie putea fi făcută în dreptul roman fie prin acte formaliste, fie prin acte fictive sau prin pacte remisorii, ca moduri excepționale de stingere a datoriei.

Justinian vorbește în Institutiones despre remiterea de datorie prin acte formaliste per aes et libram, prin care creditorul renunța la o datorie izvorâtă din nexum sau alte contracte formaliste per aes et libram, care a căzut în desuetudine ca mod de stingere a obligațiilor încă din Epoca Veche. Formalitățile presupuneau ca în prezența creditorului, debitorului, a lui libripens și a cinci martori, debitorul să simuleze plata prin remiterea aramei creditorului, deși în realitate plata nu avea loc.

Tot în Institutiones Justinian menționează acceptilatio ca plată fictivă, mod de stingere a obligațiilor născute prin conveții verbale, aceleași solemnități presupuse la încheierea convențiilor fiind necesare și pentru stingerea lor.

Pactum de non petendo, ca mod excepțional de stingere a obligației, nu avea efectul de a desființa obligația spre deosebire de plata fictivă sau acceptilatio, ci conferea debitorului o excepție în caz de litigiu. Contractul rămânea valabil, pactul fiind o înțelegere intervenită între părți prin care creditorul renunța la plată. Pactul putea fi in personam sau in rem, spre deosebire de acestea din urmă care nu erau supuse nici unei restricții, cele din prima categorie fiind supuse unor limitări cu privire la persoanele care puteau invoca un pact de non petendo in personam sau la durata valabilității lor.

2.4. Limitarea donațiilor prin lege

După cum am văzut în analiza donațiilor între soți, măsurile restrictive la care erau supuse donațiile în societatea romană, deși vizau în principal consecințele asupra patrimoniului dispunătorului, nu se limitau la aceste considerente, nu mai puțin importante fiind asigurarea independenței unor categorii de persoane sau ocrotirea unor valori sociale, alterabile prin funcția manipulativă a darului.

Anterior Lex Cincia de donibus et muneribus din 204 î.e.n, o primă restricție a donațiilor este adusă prin Lex Publicia de cereis în 209 î.e.n, prin care interzicea ca patronii să primească de la clienții lor alte bunuri decât lumânări de ceară cu ocazia Saturnalelor, considerându-se că, în baza relației de subordonare dintre patron și client, cel dintâi l-ar supune pe cel de-al doilea la presiuni pentru a dispune prin donații în favoarea sa.

Lex Cincia de donis et muneribus, plebiscitum adoptat în perioada Republicii, în 204 î. Hr., sub tribunul Cincius Alimentus, interzicea pe de o parte donațiile ob causam oranda, iar, pe de altă parte, toate donațiile ultra modum, peste o anumită valoare. În prima parte a legii se interzicea avocaților să primească remunerații pentru pledoariile lor sub forma darurilor sau plății. În acea epocă nu se obișnuia ca părțile să fie asistate în proces de către juriști, aceștia – patroni, oratores, advocati – provenind în special din rândul fiilor familiilor înstărite, acceptând asistarea unei părți doar în situații excepționale, în schimbul unor daruri sau plăți considerabile. Interzicerea donațiilor către aceștia avea rolul evitării obținerii unor plăți prea oneroase prin abuzarea stării de monopol a juriștilor în arta oratoriei. De asemenea, se avea în vedere și prevenirea situației în care juriștii i-ar prefera constant doar pe clienții înstăriți, excluzându-i, astfel, pe ceilalți de la serviciile lor, și asigurarea posibilității exercitării independente a activității, care, prin daruri sau plată, ar fi putut fi alterată.

În a doua parte a Lex Cincia erau interzise toate donațiile care depășeau o anumită valoare (ultra modum legitimum). Savigny sugerează că această restricție avea ca scop asigurarea unui timp suficient de reflecție donatorului asupra consecințelor patrimoniale pe care dispunerea prin astfel de donații extravagante le avea. Alți autori sugerează că scopul era acela de a limita exercitarea influenței asupra politicienilor de către familiile înstărite.

Legea a fost modificată ulterior pentru a se aplica numai unor anumite categorii de persoane (personae non exceptae), rudele până la gradul cinci și membrii familiei aflați in potestate acestora fiind excluși de la aplicarea legii. Rațiunea acceptării donațiilor între aceste categorii se întemeia pe presupoziția că aceștia nu ar fi putut exercita o influență decisivă asupra lui pater familias pentru a-l determina să dispună în favoarea lor prin donații.

Dacă ne-am referit la restricțiile aduse prin legi donațiilor, ca fapte individuale, inter-personale, o serie de legi au fost adoptate, de asemenea, pentru a restrânge categoria generală a darului la care ne-am referit în prima secțiune, denumită munus: darul colectiv în care erau incluse lucrările publice, banchetele, festivalurile și sărbătorile finanțate de către elita înstărită, modalități prin care membrii aristocrației romane concurau în câștigarea prestigiului și afișării statutului. Aceste daruri erau guvernate de tripla obligație maussiană – orice membru al elitei era obligat în virtutea statutului să ofere sau să accepte astfel de daruri, acceptând simultan și starea de îndatorare, fiind obligați să răspundă, tot în virtutea statutului, printr-un nou dar. Dorința de rivalitate antrena în spirala darurilor cheltuieli deosebit de oneroase, în joc fiind confirmarea statutului sau câștigarea unui ascendent asupra rivalului, chiar dacă erau ocazionate de disputa politică sau de momente colective semnificante.

Gustul pentru lux al aristocrației romane a fost preluat din lumea grecească, odată cu expansiunea romană din perioada Republicii în zona medieraneeană de influență elenistică. Pliniu cel Bătrân și Titus Livius indică originea extranee a luxului care se infiltrează la Roma la începutul secolului al II-lea î.e.n, odată cu ceremoniile de întoarcere a armatei romane și a generalilor Scipio Asiaticus, din Războiul Sirian, și Cneius Manlius Vulso, din Asia Mică.

În perioada Republicii și a începutului Imperiului au fost adoptate leges sumptuaria, prin care se limitau cheltuielile excesive cu privire la aceste daruri colective. Obiectul acestor legi cuprindea o categorie variată de cheltuieli, de la cele necesare pentru organizarea banchetelor, mâncărurile servite și numărul maxim de invitați, până la veșmintele, aranjamentele funerare și modalitățile de transport ca mărci ale statutului social. Moraliștii romani au sprijinit aceste restricții, critica lor îndreptându-se, după cum am văzut la Cicero, Seneca și, mai târziu, la Marcus Aurelius, împotriva risipei și extravaganței, afișării ostentative a statutului și manifestărilor somptuase ale aristocrației romane. Leges sumptuariae făceau apel explicit la mores maiorum și virtum și erau motivate expres de dorința de a feri patrimoniile din calea pantei abisale a banchetelor și luxului.

Lex Claudia de navibus senatoribus din 218 î.e.n și, un an mai târziu, Lex Metilia de fullonibus au fost succedate de Lex Oppia, prin care s-au introdus restricții cu privire la îmbrăcămintea, podoabele și mijloacele de transport ale femeilor, și un număr de nouă legi (cea mai veche fiind Lex Orchia de cenis în 182 î.e.n) au fost adoptate pentru a limita cheltuielile cu ocazia banchetelor. Restricția lui lux mensae, atât în cadrul privat, cât și în cel public, a fost preluată ulterior de Lex Fannia din 161 î.e.n, care a impus sancțiuni atât asupra gazdei, cât și asupra invitaților, iar aplicabilitatea ei a fost extinsă în toată Italia prin Lex Didia din 143 î.e.n.

Toate aceste legi se suprapun perioadei Republicii, perioadă în care supremația economică și politică a ordinului senatorial era amenințată de creșterea importanței ordinului equestru datorată expansiunii romane în cele două secole. În această perioadă, ordinul senatorial, care deținea puterea politică, a pierdut o parte din puterea economică în beneficiul categoriei în ascensiune a ordinului equestru, la începutul Imperiului pierzând și puterea politică în beneficiul lui princeps. În acest context al limitării atât a donațiilor prin lege, cât și a tuturor gratuităților prin leges sumptuaria, în ciuda argumentelor privind protejarea patrimoniului și a apelului la moralitatea austeră a strămoșilor, li se mai poate oferi o explicație, în lumina rolului pe care prestigiul, onoarea, statutul le jucau în viața aristocratică romană. Ceea ce părea o risipă irațională a averii pe obiecte materiale sau gratuități excesiv de costisitoare, atribuite decandenței morale a epocii, poate fi explicat prin rivalitatea dintre grupuri în privința statutului.

Astfel, restricții legale cu rolul explicit de a-i proteja pe cei generoși de efectul patrimonial al propriilor liberalități, dublate de apelul la moralitatea străveche, pot fi privite ca măsuri de protecție a celor care, din varii motive, erau reticenți în a dispune prin astfel de liberalități, legea având rolul de a împiedica transformarea gratuităților somptuoase într-o practică socială curentă de neevitat pentru păstrarea statutului. Asemănător interzicerii donației între soți, unde, conform aprecierii lui Sextus Caecillius din Digestele Justineiene, se urmărea ca soțul să nu intre într-o competiție a darurilor către soție cu alți pretendenți, leges sumptuaria proteja ordinul senatorial, care nu își mai putea permite să concureze în extravaganță cu cheltuielile pe care noua aristocrație a ordinului equestru și le permitea și le promova în scopul dobândirii recunoașterii statutului, prestigiului și, implicit, influenței.

Ordinul senatorial, care inițial era singurul deținător al puterii politice și economice, deținător al proprietății funciare, pentru a se distinge de categoriile mai sărace, inclusiv ordinul equestru, recurgea la darul colectiv, gratuități luxoase cu rolul de marcă a averii, mult prea oneroase pentru a putea fi preluate și copiate de categoriile neînstărite. Odată cu ascensiunea economică a ordinului equestru, afișarea averii prin aceste gratuități somptuoase era singura modalitate de a fi vizibil și obține recunoaștere: cei din ordinul equaestru acumulaseră averi și urcaseră pe scara socială în special prin comerțul la mare distanță și operațiuni financiare, neavând proprietăți vizibile în împrejurimile Romei, precum cei din ordinul senatorial. În contextul în care ordinul senatorial pierduse puterea economică în favoarea ordinului equestru, dar păstra puterea politică, a adoptat leges sumptuaria din dorința de a limita accesul noii aristocrații mult mai înstărite la cheltuielile ce aduceau prestigiul, și cu care aristocrația tradițională nu mai putea concura.

Banchetele jucau un rol crucial în afișarea averii și în crearea sau afișarea rețelei sociale: invitații participau la o masă care se desfășura pe parcursul mai multor zile, unde afișarea bogăției gazdei, a prietenilor influenți și a gusturilor rafinate erau dublate prin mâncărurile alese, deosebit de costisitoare. Alte forme de manifestare a luxului, precum finanțarea jocurilor publice sau darurile zilnice către cei săraci, deși puteau deveni mult mai oneroase decât banchetele, nu aveau aceeași valoare exclusivă pe care o aveau banchetele, acesta fiind și motivul pentru care nu au fost interzise. De altfel, sancțiunile de ordin financiar impuse prin lege atât gazdei, cât și invitaților, nu făceau decât să sporească valoarea exclusivă a banchetelor în a semnala statutul participanților, iar din acest motiv leges sumptuaria erau rareori aplicate.

III. Creștinismul și conceptele de dar și de donație

III.1. Noile forme ale darului introduse de Biserică

Perioada dintre 150 și 650 este înțeleasă ca un interval de tranziție de la antichitate la premodernitate, în care o serie de discursuri asupra darului ca act gratuit au dobândit, odată cu influența crescândă a creștinismului, o valoare prevalentă asupra celui obișnuit în antichitatea greco-romană, al darului ca pharmakon, interesat, manipulativ.

Creștinismul a introdus noțiunea de caritate, avansând idealul altruist al darurilor în virtutea officium pietatis erga proximos, al darurilor motivate religios, fără așteptarea unei contraprestații materiale. În ciuda încurajării unor astfel de daruri, sub influența practicilor culturale de la sfârșitul antichității, condiționarea de către creștinism a mântuirii de manifestarea carității prin daruri către cei săraci a avut ca efect în cele din urmă întărirea ideii de urmărire a propriului interes prin practica darului, instrumentalizându-l, astfel, într-o nouă formă, nu în vederea obținerii unei contraprestații în lumea aceasta, ci în cea de Apoi. Cu toate acestea, darul caritabil către săraci constituie un tip nou promovat de creștinism și care, după cum vom vedea, diferă radical de omologul său din antichitatea greco-romană, unde darurile publice erau animate de un cu totul alt spirit.

O altă distincție față de practicile darului curente în epocă este constituită de un nou tip de dar introdus de creștinism, eulogia sau benedictio, darurile sacerdotale, către instituțiile bisericești, necunoscut lumii greco-romane și prin care caracterului dezinteresat și gratuit i se conferă o nouă justificare.

1.1. Idealul darului gratuit

§.1. Eulogiai în Bizanțul timpuriu

Termenul grecesc eulogia desemna în epoca de până la Constantin fie pâinea folosită în ceremoniile creștine timpurii, fie talismane sau relicve vindecătoare provenite de la sfinți sau altare, ambele fiind prețuite pentru puterile miraculoase ale binecuvântării divine prin conexiunea cu sfântul, altarul sau ceremonia de la care proveneau.

De altfel, Constantinopolul deținea un număr impresionant de astfel de relicve și talismane achiziționate de biserici, atrăgând darurile credincioșilor oferite bisericii care le găzduia. În categoria unor astfel de talismane intrau porțiuni din veștmintele hristice, instrumente ale supliciilor, obiecte folosite de Iisus în momente semnificante biblice, precum vasul în care spălase picioarele apostolilor, fragmente din corpurile sfinților etc. Un astfel de cult al relicvelor a continuat în toată perioada ulterioară a Evului Mediu, existând și în prezent.

Însă, inițial, în creștinismul timpuriu, termenul de eulogia desemna mult mai răspânditele porții de pâine pe care capul bisericii le oferea clericilor sau abatele călugărilor, darurile în bani pe care credincioșii le făceau bisericilor, mănăstirilor sau individual clericilor sau călugărilor, precum și pâinea, fructele sau alimentele pe care aceștia din urmă le ofereau ca semn al ospitalității celor dintâi. În această accepțiune, eulogia constituia o practică răspândită în relațiile dintre credincioși și așezămintele de cult în creștinismul timpuriu, care se regăsește într-un pasaj din Biblie în care Sfântul Apostol Pavel vorbește despre darurile făcute de credincioși în sprijinul comunității creștine din Ierusalim. Eulogiai, termenul grecesc folosit în Epistola a doua către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel este un termen nou, introdus de Apostol pentru a desemna o categorie anume de daruri în scopuri caritabile, cele oferite în sprijinul clericilor și călugărilor în Bizanțul timpuriu.

Momentul în care Sfântul Apostol organizează colecta este una semnificativă în istoria creștinismului și pune încă o dată în joc funcția semnificativă a darului în relațiile dintre oameni și grupuri – darurile pentru comunitatea creștină din Ierusalim din partea celorlalte comunități semnifică recunoașterea acestora ca făcând parte din diaspora cu centrul în Ierusalim, cu Templul și cu apostolii istorici. Sfântul Apostol Pavel dă acestor daruri o interpretare contrară, în sensul în care acceptarea darurilor confirmă legitimitatea celorlalte comunități creștine, universalizând statutul acestora indiferent de apartenența la comunitatea evreiască.

Nu mai puțin important este faptul că în același pasaj al Epistolei a doua către Corinteni în care se menționează eulogia se regăsesc germenii unei teorii care explică originea și natura acestor daruri așteptate – originea oricărei prosperități, a deținerii de către creștini a bunurilor materiale în prisos își au sursa ultimă în harul divin, în generozitatea lui Dumnezeu, care oferă dincolo de ordinea nevoii și necesității – 8. Și Dumnezeu poate să înmulțească tot harul la voi, ca, având totdeauna toată îndestularea în toate, să prisosiți spre tot lucrul bun. Din acest surplus deținut prin binecuvântarea dumnezeiască așteaptă Sfântul Apostol eulogia, darul creștinilor în sprijinul bisericii ca dar oferit din abundența dobândită prin grație divină și care, astfel fiind, poate fi oferit nu ca o faptă de zgârcenie, (…) nu cu părere de rău sau de silă, ci cu voie bună.

Bunăstarea fiind de origine divină, harul pare să se opună legii, în măsura în care originează în grația divină, în mod esențial fără să fi fost cuvenit – nu poate exista, pe firul interpretării Apostolului Pavel, un merit asupra surplusului material dobândit prin har, gratuitatea absolută divină fiind sine causa.

În această perspectivă, darul caritabil, avându-și sursa în abundența materială, este opus celui oferit ca sacrificiu, care perturbă echilibrul necesarului material imediat. Darul asimetric, al donatorului care nu așteaptă nimic în schimb, devine posibil fiindcă lipsa suferită prin dar de la bun început nu are caracteristicile unei pierderi – în condiții de abundență materială, darul devine un simplu gest, sărăcirea patrimoniului devenind irelevantă.

Acest dar asimetric, gratuit, se opune celui practicat în lumea greco-romană, și reprezintă o breșă în relațiile de dar reciproc care subîntindeau întreaga societate antică – a darului folosit în dobândirea statutului, în relațiile de patronaj, pentru sporirea influenței, acestea intrând în categoria celor oferite cu zgârcenie, (…) cu părere de rău sau de silă, presupunând invariabil obligația donatarului de a oferi un dar simetric. Trimiterea la repetarea gestului divin prin eulogiai și a generozității divine dezinteresate este posibilă prin introducerea lui Dumnezeu în actul darului – donatorul nu îl poate obliga pe donatar fiindcă sursa ultimă a abundenței din care se oferă este harul divin, iar darului divin nu i se poate răspunde într-o manieră comparabilă, simetrică, echivalentă.

Daniel Caner consideră că, odată cu această asociere a darului cu grația divină în creștinism, pentru prima dată în istoria Occidentală apare conturată o noțiune a darului pur, gratuit, dezinteresat, fără intenția ascunsă a așteptării unui contra-dar de la terți sau de la persoana gratificatului. Într-adevăr, spre deosebire de stoicismul roman, care la rândul său promova darul dezinteresat (după cum am văzut, o constantă de la Seneca și Cicero până la Marcus Aurelius), darul creștin de care vorbește Sfântul Apostol Pavel nu își are originea într-un act uman, nu se consumă întru totul în această lume și nu urmează un calcul utilitarist subsumabil unor virtuți care antrenează recunoaștere socială.

Pe de altă parte, era necesar ca darurile către Biserică să fie dezinteresate tocmai ținând cont de realitatea darului reciproc din epocă și a manierei în care darurile configurau, slăbeau sau întăreau relații de putere în care Biserica făcea parte, din secolul al III-lea clerul întreținându-se exclusiv din darurile primite de la credincioși. De altfel, este comună tuturor cultelor religioase promovarea unei maniere dezinteresate de a oferi daruri către elita religioasă, tocmai pentru a putea păstra o anumită puritate și detașare față de donatori, fapt care se regăsește și în societățile contemporane, unde donațiile către anumite instituții pe care societatea le apreciază și pe care vrea să le protejeze de forme potențial coruptibile ale schimbului comercial (de care au ajuns să depindă din punct de vedere material) sunt permise doar cu condiția unilateralității și gratuității.

Opoziția dintre darul reciproc și darul gratuit promovat de creștinism este esențială în perioada timpurie a creștinismului bizantin, când, pe de o parte, Biserica se integra tot mai mult statului, iar, pe de altă parte, divizarea societății creștine în două sfere – cea religioasă, a bisericilor, mănăstirilor, clericilor și călugărilor și cea generală, a credincioșilor – a condus la instaurarea unei relații de dependență a celei dintâi față de cea din urmă. Până în secolul al V-lea, clerul, deși a început să se considere superior aristocrației tradiționale a lumii romane târzii, continua să fie dependent material de resursele acesteia.

§.2. Donațiile către Biserică și pia voluntatis în dreptul canonic

În 312, Împăratul Constantin, convertit la creștinism, mărșăluiește cu armata sa în Roma, purtând pe scut un simbol încă nerecunoscut de mai mult de cinci până la zece procente din populația Imperiului, hrisma. Anterior acestui moment, Biserica creștină suferise din 303 până în 311 una din cele mai severe persecuții din istoria sa, dar, încă din 312, odată cu creștinarea Împăratului Constantin, acesta donează sume considerabile Bisericii (drept și datorie exercitată de orice membru al elitei romane de a dispune de bunurile sale ca everget), scutește clerul de obligații militare și fiscale, permite bisericilor să accepte moșteniri, prin toate aceste măsuri transformând Biserica persecutată nu cu mult timp înainte în Biserică înstărită și privilegiată. În iarna succesivă victoriei sale dispune, fără despăgubirea terților, restituirea către Biserică a tuturor bunurilor confiscate în timpul persecuțiilor, și construcția unei biserici masive pentru episcopul Romei, actuala Sfântul Ioan din Lateran, prin toate aceste măsuri vizând să imprime Imperiului un viitor creștin.

Cu toate acestea, cultul păgân este tolerat în imperiu prin Edictul din Milan din 313, nefiind abolit decât după jumătate de secol de la moartea lui Constantin, în 381 creștinismul fiind proclamat prin edict imperial religie oficială a imperiului și zece ani mai târziu fiind interzise toate cultele păgâne din cadrul său. Împăratul Justinian va fi cel care, două secole mai târziu, va impune convertirea la creștinism a ultimilor păgâni din Imperiu. De la Constantin până la Justinian, cea mai mare parte din împărați, deveniți creștini, vor susține Biserica prin donații generoase sub forma unor sume de bani oferite clerului, a unor vaste transferuri de terenuri sau a construcției de biserici.

O parte din fluxul darurilor dinspre împărat spre aristocrația bizantină în scopul asigurării loialității elitei a început să fie deviat către biserici. În epocă, familiilor aristocrate care nu locuiau în Constantinopol sau pe proprietățile lor, asemănător elitei occidentale, li se asigura un venit nu atât din exploatarea economică a proprietăților pe care le dețineau, cât prin darurile oferite de împărat și din condiționarea de către aceștia a exercitării funcțiilor administrative prin prezentarea de daruri, ceea ce a dus la acumularea de imense averi de către aristocrație până în secolul al X-lea.

Încă din secolul al VI-lea, Biserica bizantină dispune de averi considerabile, dobândite prin donațiile substanțiale din partea împăratului Justinian și prin dispozițiile acestuia conform cărora bunurile confiscate ale templelor și ereticilor sau sumele obținute din anumite amenzi intrau în proprietatea Bisericii. Bisericile din Constantinopol și Alexandria au devenit printre cei mai mai mari proprietari funciari, deținând și ateliere sau magazine și bucurându-se de o serie de privilegii, precum scutirile totale sau substanțiale de taxe și impozite. Clerul bizantin începe să joace un rol activ, mitropoliții făcând parte din Senatul Imperiului, iar membrii clerului având atribuții de control asupra unor instituții laice, participând la numirea membrilor elitei laice în funcție, supraveghindu-i pe magistrați în aplicarea legilor și gestionând finanțele orașelor.

Interesul Bisericii pentru donațiile din partea credincioșilor a continuat în toată perioada Evului Mediu timpuriu și în partea occidentală, fiind modalitatea principală prin care aristocrația medievală întreținea legături cu instituții bisericești, în special mănăstiri. Între secolele al IX-lea și al XII-lea, darurile către mănăstiri constituiau un fenomen de o amplă anvergură, principalul factor care anima viața economică a epocii. Aceste donații, ce aveau ca obiect terenuri întinse, formau instituția laudatio parentum, daruri prin care o familie, în schimbul binecuvântării, transfera terenuri către un sfânt sau comunității religioase aflate sub protecția sfântului, Biserica dobândind suprafețe întinse și o avere ce vor constitui fundamentul economic în disputa sa cu autoritatea seculară.

Donațiile care aveau loc în această perioadă se bucurau de relaxarea formalităților încheirii actelor unilaterale gratuite specifice epocii post-clasice a dreptului roman, fiind recunoscute pactele de donație, a căror valabilitate era condiționată de transcrierea actului în registrele publice (tabulae, acta publica) de către oficiali (tabelliones, notarios). Justinian, deși recunoaște donația ca pact irevocabil, prevede cazuri limitative de revocare a acesteia – ingratitudinea donatarului și nașterea unui copil al donatorului. Cauzele concrete de ingratitudine erau neîndeplinirea sarcinilor, tentativa de omor comisă de donatar împotriva donatorului, manifestarea violentă față de donator prin injuria atroce (pe lângă vătămări fizice, și insultele sau jignirile publice), cauze care se regăsesc și în art. 953 din Codul civil napoleonian (La donation entre vifs ne pourra être révoquée que pour cause d’inexécution de conditions sous lesquelles elle aura été fait, pour cause d’ingratitude, et pour cause de survenance d’enfants), prevedere similară cu cea din art. 829 a Codului civil român din 1865 (Donațiunea între vii se revocă pentru neîndeplinirea condițiilor cu care s-a făcut, pentru ingratitudine și pentru nașterea de copii în urma donațiunii).

Codex Juris Canonici din 1983, urmaș al Decretum Gratiani sau Concordia discordantium canonum din secolul al XII-lea, care sub Papa Pius al V-lea avea să devină Corpus Juris Canonici, și în 1917 Codex Juris Canonici, prevede în canonul 1254 alin. 1 că Biserica Catolică are dreptul natural, independent de puterea civilă, de a dobândi, poseda, administra și înstrăina bunuri temporale pentru a-și îndeplini propriile scopuri. Bunurile temporale în înțelesul dreptului canonic sunt acele bunuri terestre care sunt utile scopurilor umane, susceptibile de apropriere, spre deosebire de bunurile spirituale, eterne sau de transcendență, precum harul, tainele sau sacramentele, predicarea cuvântului lui Dumnezeu, etc. Bunurile temporale sunt, prin urmare, acele bunuri necesare activității pământene ale Bisericii, temeiul capacității Bisericii de a dobândi bunuri temporale aflându-se în dreptul natural de origine divină, care este și sursa independenței atât a Bisericii Catolice, cât și a celei Ortodoxe față de puterea seculară care o poate asista în îndeplinirea misiunilor sale.

În acest fel, de-a lungul istoriei, extinderea patrimoniului Bisericii a avut loc prin acceptarea liberalităților făcute pia causa, tratată în Codex Juris Canonici din 1983 în Cartea a V-a, Bunurile temporale ale Bisericii, Titlul IV, Voințele pioase și fundațiile, precum și în Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium în Titlul XXIII, Capitolul IV, De Piis Volutatibus et de Piis Fundationes.

Astfel, în Codex Juris Canonici, canonul 1299 paragraful 1 prevede că Cine este în măsură să dispună în mod liber de propriile sale bunuri în baza dreptului natural sau a dreptului canonic, le poate lăsa pentru cauze pioase fie prin acte între vii fie prin act valabil pentru cauză de moarte prevedere care se regăsește și în canonul 1043 din Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium într-o formulare asemănătoare: Oricine poate dispune în mod liber de bunurile sale în virtutea dreptului natural sau a celui canonic poate de asemenea să își lase bunurile pentru cauze pioase fie prin acte între vii fie prin acte pentru cauză de moarte.

Se impune o distincție între causa pia și pia voluntatis, prima fiind definită ca orice liberalitate care are ca scop cultul divin sau mila creștină, precum și orice acte cu scopul onorării lui Dumnezeu sau cu un scop supranatural, incluzând, prin urmare, atât pia voluntatis, cât și fundațiile pioase.

Prin pia voluntatis se înțeleg liberalitățile prin care se dispune de bunuri, inter vivos sau mortis causa, fie pentru cauze pioase, fie pentru un interes propriu al Bisericii. În structura voinței pioase intră intenția și pietatea dispunătorului, precum și cauza actului, aceste trei elemente diferențiind o liberalitate de drept comun de pia voluntatis.

Intenția este privită în dreptul canonic într-o dublă perspectivă, morală și juridică – intentio moralis vizează relația dintre dispunător și Dumnezeu, subscrisă sferei conștiinței donatorului, intenția juridică fiind comună liberalităților de drept comun, aceea de a dispune cu titlu gratuit. Pietatea vizează capacitatea dispunătorului de a face liberalități cu scop pios și presupune calitatea de creștin botezat a donatorului, fiind excluși cei excomunicați sau cei supuși unor grave sancțiuni canonice. Al treilea element care califică liberalitatea ca fiind pia voluntatis presupune analiza cauzei actului, în special a scopului final al dispunătorului. Prin urmare, este necesar ca în structura cauzei actului – causa proxima și causa remota – pe lângă cauza imediată și eficientă care trebuie să fie intenția de a gratifica, să se regăsească un scop pios care, spre deosebire de liberalitățile de drept comun, trebuie să fie cunoscut de gratificat ca motiv final al încheierii actului, cauză finală, causa remota.

1.2. Darul caritabil și cel filantropic

§.1. Darul caritabil introdus de creștinism în opoziție cu darurile publice antice

Două noi tipuri de daruri au fost introduse de creștinism – eulogiai, daruri sacerdotale către cler și instituții bisericești și darurile filantropice, în virtutea officium pietatis erga proximos.

Darul caritabil introdus de creștinism, și care începe din secolul al III-lea să devină prezent în Imperiu, funcționează după alte principii decât darurile publice obligatorii din antichitatea greco-romană, sub formă de evergesia sau patronaj, prin care elita înstărită contribuia din avuția personală pentru finanțarea unor evenimente sau lucrări publice – monumente, temple, băi publice, amfiteatre, banchete, festivaluri, campanii militare, lupte cu gladiatori, jocuri atletice etc.

Spre deosebire de darul caritabil, darul antic putea fi oferit doar de elită, numai aristocrații fiind chemați să facă astfel de daruri, recunoașterea statutului, gloria revenindu-le în totalitate. Fundamentul acestei practici era în întregime secular, darurile fiind dispuse în virtutea unor obligații civice în realizarea binelui cetății și cetățenilor.

În contrast cu elitismul specific lumii greco-romane, darul caritabil are vocație universală, se adresează tuturor creștinilor indiferent de avere sau statut, cetatea și cetățenii ca țintă preferată către care se îndreptau darurile publice fiind înlocuite cu o categorie mai generală, care se întindea dincolo de granițele cetății în întreg imperiul, cei săraci. În antichitatea greco-romană, deși erau oferite daruri către săraci, privilegierea acestei cateogrii ca gratificat, ca donatar principal al darurilor publice, este cu totul străină practicii darului aristocratic. Transformarea adusă de creștinism a operat substituirea lui philopatris – a prețuirii cetății din lumea clasică greco-romană, cu philoptochos – prețuirea săracilor, care va continua din antichitatea târzie până în evul mediu.

Această substituție era corelativă unui imaginar social modificat de creștinism, prin care categoria săracilor a devenit meritorie în a deveni gratificatul darurilor caritabile, și simultană decuplării darurilor publice antice de virtutea civică, pe fondul slăbirii sentimentului comunitar antic. Difuziunea noului imaginar social în lumea greco-romană a făcut ca, pe de o parte, vechi instituții caritabile anterioare creștinismului să fie continuate sub patronaj creștin și, reciproc, pe de altă parte, ca darurile publice oferite de către elita creștină înstărită să capete dimensiunea fastului darurilor evegetice.

În această cheie putem citi adoptarea practicilor de dar corelate cu aristocrația greco-romană de către noile elite emergente în societatea creștină timpurie, în special elita religioasă. Adoptând practica dispunerii prin daruri generoase, în ciuda schimbării gratificatului și a fundamentului, care de această dată era unul religios, și care, după cum am văzut, făcea ca darul să fie unul asimetric, elita clericală nu aștepta în primul rând recunoaștere din partea gratificaților, precum omologii antici. Prin gestul corelat în mod tradițional cu aristocrația laică, adoptat de cler, elita emergentă se identifica pe sine ca elită, ca egali în statut cu aristocrația laică, justificându-și și utilitatea în cadrul societății și privilegiile conferite de puterea imperială. Semn al statutului social, averea etalată prin darurile publice ale aristocrației greco-romane s-a transferat în spațiul social modelat de creștinism, Biserica fiind centrul în care converg cele două fluxuri de dar analizate – cele către Biserică din partea credincioșilor, cu rol în întreținerea materială a clerului și Bisericii, și cele dinspre Biserică înspre cei săraci, prin care elita bisericească dobândea recunoașterea statutului.

§.2. Filantropia contemporană

Filantropia contemporană, care constituie în prezent una din albiile principale ale dispunerii prin donații, se dezvoltă în pliul distincției dintre charis și philia, cuplu introdus în spațiul european odată cu creștinismul și ai cărei termeni succesivi din punct de vedere istoric sunt percepuți în contemporaneitate ca aflându-se unul în prelungirea celuilalt – philia apare în prezent ca o consecință a lui charis, a religiei aproapelui, în ciuda anteriorității istorice a celei dintâi și a specificității celei din urmă.

Philia, recunoașterea celuilalt ca asemănător sinelui, este o constantă din antichitate până în prezent, percepută, însă, în modernitate ca variantă seculară a carității creștine, diferența dintre cele două devenind tot mai greu de deslușit. Iată ce remarcă Pierre Manent, opinie la care achiesăm – E adevărat că afectul democratic, compasiunea pentru semeni suscită adeseori aceleași acțiuni ca și cele produse de caritate. Perspectiva e, totuși, radical diferită. Sentimentul asemănătorului e o ingenioasă amenajare a iubirii de sine.

Într-adevăr, percepția celuilalt ca asemănător înseamnă recunoașterea umanității celuilalt, însă doar în măsura în care ne regăsim pe noi înșine în celălalt – sinceritatea compasiunii față de cel suferind este dublată întotdeauna de satisfacția că noi înșine nu suferim. Caritatea, însă, refuzând identificarea cu Celălalt, este de o cu totul altă natură, în vorbele aceluiași Pierre Manent e iubirea cu care Dumnezeu îl iubește pe om. Dacă raportarea la celălalt prin compasiune presupune întotdeauna asemănarea Celuilalt cu sine, caritatea presupune ajutorul aproapelui în virtutea asemănării sale cu Dumnezeu. Putem atribui filantropia și caritatea celor două tipuri distincte de daruri dezinteresate – cel promovat de stoicii romani Cicero, Seneca, Marcus Aurelius, respectiv eulogia de care vorbește Sfântul Apostol Pavel, pentru a sublinia încă o dată radicalitatea gratuității introdusă de creștinism față de reciprocitatea, simetria perfectă antică.

Caritatea creștină față de cei aflați în stare de nevoie sau sărăcie presupune ajutorarea celor infirmi, bolnavi, săraci, dezavantajați cu alimente, îmbrăcăminte, adăpost și îngrijire fie de cei înstăriți, fie prin grija comunității sau a instituțiilor religioase. Biserica creștină a jucat în spațiul european, încă din premodernitate, un rol manifest în privința carității, gestionând o amplă rețea de așezăminte (orfelinate, spitale, școli) destinate celor infirmi, orfani sau săraci, sprijinite material prin donațiile creștinilor.

Asemănător restului Europei, în spațiul românesc Biserica organiza formele primare ale asistenței sociale, în evul mediu funcționând cu sprijin bisericesc bolnițe pentru săracii bolnavi sau infirmi, iar practica secolului al XVII-lea de a oferi fiecărui sărac o para pe zi din Visterie era susținută și de colectele bisericești.

Activitatea Bisericii creștine în domeniul caritabil, încă din evul mediu, a început să fie dublată de acțiunile filantropice gestionate de către agenți ai societății civile, persoane private, asociații și fundații în scop filantropic, sau chiar de stat, care prin instituționalizarea etatică treptată a asistenței sociale a preluat o parte din funcția caritabilă a Bisericii. Spre exemplu, Radu Negru a înființat un sat pentru adăpostirea persoanelor aflate în nevoie și tot de numele său se leagă apariția caliciilor, autorizate de domnitor, dar administrate de Biserică. În secolul al XVIII-lea, Constantin Mavrocordat a emis un act după model occidental prin care erau scutite de taxe și impozite o serie de categorii defavorizate, iar Cutia Milei, instituție funcțională în Moldova și Țara Românească între secolele al XVII-lea și al XIX-lea, implementa un veritabil program public pentru asistența cerșetorilor, săracilor, copiilor orfani sau văduvelor.

În Anglia medievală se permitea înființarea unui charitable trust, instituție asemănătoare fundației în dreptul românesc și francez, prin care donatorul încredința proprietatea sa Bisericii pentru a o administra în scopuri caritabile. Trust-ul, instituție specifică sistemului common law, presupunea că o parte, settlor, transferă proprietatea sa către o altă parte, trustee, pentru beneficiul unei a treia părți, denumită beneficiary. Charitable trusts presupuneau transferul proprietății cu titlu gratuit de către un donor către un trustee în beneficiul unui terț sau pentru scopuri în afara familiei donor-ului. Astfel de trusturi în scopuri caritabile erau înființate de către Coroană, familii nobiliare, comunități sau bresle prin care erau asistați cei aflați într-o stare de nevoie. Turbulențele economice, politice și religioase care marcau Anglia secolului al XVI-lea, datorate ieșirii de sub autoritatea papală, confiscării vastei proprietăți imobiliare monahale, lupta pentru succesiunea Tudorilor, precum și emergența unei categorii sociale urbane, înstărite, dublate de desproprietărirea țăranilor, au avut ca rezultat dezintegrarea instituțiilor tradiționale caritabile. În întâmpinarea acestei situații, Regina Elisabeta I promulgă în 1601 Poor Law Act prin care se instituie o taxă asupra proprietarilor de pământ în sprijinul celor săraci, împărțiți în acest act în trei categorii – cei fără dizabilități cărora li se oferea un loc de muncă suportând o pedeapsă în caz de refuz, cei cu dizabilități și copiii dependenți. Această lege va fi modificată drastic în 1834 în scopul motivării beneficiarilor de a deveni activi pe piața de muncă. Sistemul de protecție socială britanic, în prezent, este cel inspirat de raportul Lordului Beveridge, Social Insurance and Allied Services din 1942 ce viza acoperirea celor cinci categorii de riscuri: de boală, sărăcie, ignoranță și lipsuri.

III.2. Reforma și conturarea lui homo economicus

Dacă în dreptul roman restricțiile privitoare la daruri și donații vizau subscrierea acestora sub semnul pragmatismului conservator al lui bonus vir care nu își risipește averea ci face tot ceea ce îi stă în puteri să o păstreze pentru sine și familia sa, darurile dezinteresate cu rol în crearea legăturilor din sfera philiei fiind încurajate de stoicii romani, creștinismul, introducând raportul cu divinitatea, face din fiecare creștin un donator potențial, încurajând desprinderea de acumularea materială, imitarea exemplului divin și, prin condiționarea mântuirii de faptele bune din lumea aceasta, făcând din darul către cei aflați în nevoie un mijloc de a dobândi salvarea. Reforma, spre deosebire de înțelegerea romană, pe de o parte substituie conservatorismului lui bonus vir ghidarea rațională a impulsului achizitiv înspre dobândirea succesului-profit, ca semn al grației divine, și pe de altă parte păstrează raportul cu divinitatea, însă spre deosebire de catolicism, înlătură orice semnificație religioasă a darului caritabil, acesta devenind, mai curând, un act necugetat decât un gest moral.

După cum am observat vorbind despre eulogiai menționată de Sfântul Apostol Pavel în Epistola a doua către Corinteni, problema darului joacă un rol fundamental în creștinism – versiunea teologică a relației de dar introdusă de creștinism, a grației divine, a suferit odată cu Reforma din secolul al XVI-lea o radicalizare, protestantismul, spre deosbire de catolicism, axându-se pe problema predestinării. Ceea ce până la Reformă fusese înțeles ca un dar divin, universal, s-a transformat într-un act decis de un Dumnezeu distant prin care doar unii aveau vocația mântuirii.

Doctrina predestinării, formulată înainte de Luther de către Sfântul Augustin în secolele IV-V, de la care atât reformații cât și janseniștii se reclamă, presupune afirmarea libertății necodiționate divine în fața umanității – Dumnezeu a stabilit în mod suveran și pentru eternitate să-i salveze doar pe unii dintre credincioși, pe cei aleși, și să îi abandoneze pe ceilalți. La Calvin, distanța dintre Creator și Creație este insurmontabilă, grația divină fiind oferită sau nu indiferent de faptele oamenilor. De aici decurge o stare de insecuritate pentru creștin – nimeni nu poate fi asigurat în vreun fel că se numără printre cei aleși, nici o formă de intermediere nu poate ajuta în această privință, nici preoți nici Biserica, nici tainele, nici chiar însuși Dumnezeu care și-a sacrificat Fiul doar pentru cei aleși.

O primă consecință este aceea a irelevanței faptelor bune, a actelor caritabile, a darurilor către cei aflați în nevoie, care nu mai contribuie la salvarea creștinilor. Pentru Luther, îndatoririle profesionale suplinesc funcția darurilor caritabile, iar pentru Calvin, atât timp cât individul nu poate interveni sub nici o formă în decizia divină a alegerii, tot ceea ce îi rămâne de făcut este să se dedice treburilor lumii pământești, să devină devotat profesiei, ca unice mijloace de a onora măreția divină. Mergând pe drumul invers de la cauza divină la efectul alegerii, această dedicație pentru afacerile lumii pământești devine pentru creștin singura modalitate de a descoperi decizia lui Dumnezeu în privința sa – cu cât își asumă și îndeplinește mai multe îndatoriri, cu atât mai mare devine și posibilitatea aflării cu certitudine a deciziei dumnezeiești, succesul material al acestor activități devenind un semn al grației divine.

Darul ca mijloc de întreținere a relațiilor interpersonale a devenit irelevant în discursul protestant – singurătatea creștinului în fața alegerii divine a constituit fundamentul unui individualism radical din perspectiva căruia întreținerea unor relații sociale bazate pe darul reciproc își pierdea orice semnificație, decuplarea faptelor bune de posibilitatea mântuirii a făcut ca darul caritabil și filantropic să nu mai fie asociat cu modelul bunului creștin și centrarea severă pe vocație, pe treburile lumești al căror succes putea fi interpretat ca semn al alegerii divine a antrenat o atitudine specifică față de activitățile aducătoare de profit, o raționalizare a sferei economice specifică economiei de piață, care exclude darul și gratuitatea din logica sa. Spre deosebire de spiritul comunității antice și celei creștine de până la Reformă, noua comunitate reformată nu mai avea ca fundament relațiile de dar, acte irelevante moral sau religios și păgubitoare economic, ci speranța fiecărui individ în posibilitatea de a fi printre cei aleși. Comunitatea creștină bazată pe officium pietatis erga proximos a permis personalizarea tuturor raporturilor sociale, fie ele de putere sau economice, dintre diferite categorii, aceasta fiind baza care făcea posibil saltul către generozitatea și altruismul universal, către aproape, care, după cum a văzut în secțiunea anterioară, putea fi nu doar asemănătorul, ci oricine, străin sau chiar inamic. Repetarea grației divine de către creștinii de până la Reformă avea drept consecință practică extinderea relațiilor personale, logică a fraterniății universale care avea să intre în conflict cu logica eficienței economice, sursă ultimă a semnelor grației divine, a cărei raționalitate presupunea, dincontră, ignorarea implicării personale în schimbul de bunuri, în evaluarea costurilor activității productive, în stabilirea dobânzii creditului sau în stabilirea prețurilor.

Discursul creștin de până la Reformă subscria întregul spațiu social imperativului carității care presupunea prietenie, benevolență, sprijinul și ajutorul acordat aproapelui, relații considerate naturale, spontane, avându-și sursa atât în ordinea lucrurilor stabilită de Dumnezeu, cât și în asemănarea relațiilor lui Dumnezeu cu omul – pură generozitate cu excluderea calculului utilitar. Din acest punct de vedere, există o comunitate între oameni atâta timp cât aceștia stabilesc între ei același tip de relație pe care Dumnezeu a stabilit-o cu credincioșii. De aici decurge, de exemplu, caracterul ilegitim al profitului urmărit cu orice cost și interzicerea împrumutului cu dobândă, care, din perspectiva darului caritabil nu implică interdicția împrumutatului de a returna împrumutul și chiar de a oferi mai mult, ci doar permite ca surplusul să fie înțeles ca semn al recunoștinței și nu ca profit datorat împrumutătorului sub forma dobânzii. În acest fel, activitățile economice erau recordificate și subordonate carității, sferei socialului, a darului, înțeles în principal ca manieră de recunoaștere și valorizare a relației dintre participanți. Sferei economice în care erau înscrise schimburile de bunuri nu i se recunoștea autonomia, aceste schimburi operând nu după un criteriu utilitarist, al nevoii, profitului sau eficienței, ci era subordonată unor finalități morale, limitările impuse de Biserică aducând astfel, în prim plan, relația dintre participanți și privilegiind darul ca mijloc de stabilire a unor astfel de relații sociale întemeiate recunoaștere reciprocă.

Doar prin limitarea capacității lui Dumnezeu de a dărui doctrina predestinării lasă în seama sferei economice gestionarea relațiilor sociale, substituind caritatea cu eficiența economică. Odată cu primatul salvării individuale în fața predestinării și a succesului material drept semn al grației divine este recunoscută autonomia raționalității utilitariste ca mijloc de organizare a unei economii eficiente, devalorizând relațiile sociale presupuse de schimbul de daruri ca risipitoare sau împovărătoare economic. Această transformare culturală europeană în conjucție cu schimbările din plan economic și social din premodernitate, au oferit o dimensiune culturală și morală unui tip uman cu totul nou spațiului european pe care îl vom analiza în secțiunile ulterioare, cel al lui homo economicus, individul rațional, interesat doar de maximizarea propriei utilități, prin prisma căruia relația socială însăși va căpăta o natură contractuală iar darul și relația de dar vor deveni de neînțeles în cultura europeană modernă. După cum remarca juristul francez Louis Josserand, valorizarea diferită a darului presupune două organizări sociale contrare: În funcție de preferința unei comunități pentru transferuri gratuite sau schimburi bazate pe quid pro quo, va urma căi diferite animate de impulsuri divergente (…) Comunitățile obțin satisfacție fie din afaceri, fie din asistență mutuală. Sunt guvernate fie de spiritul competiției, fie de spiritul caritabil și binele comun, affectio societatis. Ca și Hercule, fiecare societate are înaintea ei două căi (…)

Secțiunea II. Genealogia conceptului european modern de donație

I. Darul și donația din perspectiva antropologiei culturale

I.1. Darul în culturile primitive non-europene

În culturile studiate de antropologii de la începutul secolului al XX-lea, Franz Boas, Bronislaw Malinowski, Richard Thurnwald, culminând cu studiul Essai sur le don al lui Marcel Mauss, unde acesta sistematizează descrierile din epocă, darul joacă un rol central ca obiect al cercetării.

Franz Boas și-a centrat analiza pe un sistem aparte al schimbului de daruri, numit potlatch, al culturii Kwakiutl din Insula Vancouver a Columbiei Britanice, schimb de daruri care avea loc cu ocazia ceremoniei de iarnă. În această ceremonie, care se desfășura pe durata mai multor săptămâni, șeful unui trib declara distrugerea propriei averi, anunțând că forța clanului său constă tocmai în această distrugere, aparent nesăbuită – nici unul dintre celelalte clanuri nu ar fi distrus la fel de mult din averea pe care o poseda. Oferirea de daruri avea loc în această ceremonie ca un gest fără nici o relevanță economică, fără nici o utilitate pentru tribul rival căruia îi era adresat, gest care putea fi depășit doar printr-un act similar de distrugere. O veritabilă demonstrație a surplusului, a averii excesive, care făcea parte dintr-o amplă competiție pentru statut, unde distrugerea, schimbul și violența ceremonială concentrau ambiția luptătorilor de a acumula prestigiu prin depășirea rivalului, darul fiind codificarea culturală ce oferea pulsiunilor agresive ale rivalilor un canal pentru sublimare.

Potlatch descris de Boas era o competiție agonistică, în care ceea ce îl surprindea pe antropolog era risipa excesivă – din dorința de a se depăși unul pe celălalt, rivalii participanți la potlatch își distrugeau mare parte din avere, pierzătorul suportând umilința publică și pierderea statutului. Acest schimb de daruri nu are, însă, nimic în comun cu spiritul altruist, fiind în totalitate un dar de rivalitate, în care distrugerea bunurilor semnifică inutilitatea lor pentru donator. Puterea constă în acumularea de avere doar în măsura în care cel care o deține este capabil să se debaraseze complet de ea, logica dobândirii prestigiului fiind cea a dăruirii – cu cât un șef de trib oferă mai mult, cu atât statutul său social crește. Membrii tribului Kwakiutl nu intrau în această competiție pentru a dobândi bunuri de primă necesitate, ci pentru obiecte care atrăgeau prestigiul social. Potlatch este organizat în jurul onoarei, nu al dăruirii altruiste. Pentru a dobândi onoare e necesar ca darul să nu fie reciprocat instantaneu, fapt care ar echivalara cu un schimb sau barter obișnuit. Valoarea simbolică a returnării imediate a unui nou dar este aceea a debarasării de greutatea datoriei, pe care se presupune că din frică nu ești capabil să ți-o asumi și să o onorezi cu un nou dar. Prin urmare, returnarea darului primit are loc întotdeauna după un timp, cu cât mai târziu, cu atât mai benefic statutului celui care răspunde darului inițial, fiindcă întârzierea implică o creștere proporțională a valorii contra-darului.

Studiile lui Franz Boas asupra schimbului de daruri potlatch au constituit un punct de plecare pentru cercetările ulterioare din antropologie asupra reciprocității. Antropologul Richard Thurnwald, contemporan lui Franz Boas, Bronislaw Malinowski și Marcel Mauss, va dedica o serie de studii unei forme a schimbului la care ceilalți antropologi s-au referit doar indirect – schimbul de femei ca schimb de daruri, în cadrul culturii Bánaro din colonia germană Noua Guinee. Thurnwald a analizat o serie de schimburi de favoruri sexuale maritale și extra-maritale, care abordate individual ar fi părut lipsite de sens, dar care împreună formau un sistem perfect echilibrat, anticipând tema elaborată mai târziu de Claude Lévi-Strauss a schimbului de femei între grupuri ca formă arhetipală a darului.

La rândul său, Bronislaw Malinowski, în studiul (publicat în 1922) Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, a analizat o rețea de schimb dintre comunitățile insulelor din arhipelagul Trobriand, din Melanezia. Cercetarea sa aduce la lumină o cultură organizată în jurul ciclului schimburilor de daruri între un mare număr de triburi ce trăiesc pe numeroase insule, formând un circuit închis, numit kula. De două ori pe an, locuitorii se îmbarcau în lungi călătorii pentru a schimba daruri cu comunitățile aflate pe insulele învecinate. Unii dintre participanții la kula ofereau soulava, coliere făcute din scoici roșii, pe când ceilalți ofereau brățări din scoici albe numite mwali, iar, la o oarecare distanță în timp, donatarii deveneau donatori.

Studiind acest fenomen amplu, Malinowski a conchis că schimbul de daruri, kula, nu era o activitate pur economică, neavând natura unui schimb sau barter, ci, mai curând, cea a unui schimb de daruri care, diferit de o tranzacție comercială, era constituit prin suprapunerea timp de generații a unor prestații mutuale. Pentru locuitorii din cultura melanesiană, fenomenele care ar putea fi subsumate celor care au loc în cadrul pieței aveau un rol secundar față de cel care consta în darea și primirea de daruri.

Bunurile care constituiau obiectul darului în cadrul kula, soulava și mwali, spre deosebire de mărfurile schimbate în comerțul european, nu aveau nici o utilitate practică, ci erau în mod esențial bunuri de prestigiu, kula având caracterul unui schimb cermonial, repetat la nesfârșit. Asemănător obiectelor cu rol de mărci ale prestigiului în culturile europene, precum bijuteriile coroanei, soulava și mwali erau mult prea prețioase pentru a fi purtate ca podoabe în viața de zi cu zi, rolul lor fiind exclusiv acela de obiect al schimbului de daruri, fiind interzisă acumularea lor. Deținerea lor era limitată în timp, schimbul între părți trebuind să aibă loc toată viața, fiind vorba de o alianță care unea pe viață două persoane. Sistemul kula permitea unui individ să aibă aliați, prieteni, rude apropiate, nu numai în sate vecine, dar și în insule diferite, chiar aflate la distanțe de sute de kilometri.

Malinowski a reconstituit toată această complexă instituție, observând că nici un indigen nu este capabil să explice sau să descrie ca atare regulile care structurează acest sistem al darului. Darul ceremonial pe care îl reprezintă kula nu poate exista, după cum remarcă Malinowski, fără o anumită reciprocitate; schimbul de daruri nu avea loc niciodată imediat, după o anumită perioadă de timp darul primit antrenând obligatoriu un contra-dar. Valoarea contra-darului putea fi cel puțin egală cu cea a darului primit, însă, deși nu exista nici un fel de sancțiune pentru nerespectarea valorii „mai mare sau egal” a contra-darului, fiind în joc onoarea celui care oferă contra-darul, acesta nu își risca prestigiul apărând ca un avar. Deși în această cultură acumularea de bunuri înseamnă putere, pentru ca cineva să se poată bucura de bogăția acumulată devine indispensabilă dimensiunea prestigiului social. Astfel, acumularea unei averi nu atrage prestigiul social prin simplul fapt al deținerii ei, ci doar prin actele de dăruire, existând o proporționalitate între avere și obligația de a da, un rang social ridicat antrenând o obligație sporită la generozitate.

Kula reliefează importanța reciprocității în viața economică a culturii trobriandeze, dar și faptul că prin schimbul de daruri se formează legături sociale, idee preluată și dezvoltată (după cum am văzut) de Marcel Mauss, în studiul său Essai sur le don, din 1925. Grupul, ca și individul, nu se integrează în societate printr-un sentiment quasi-religios de unitate, după cum credea Durkheim, ci pentru că știe că în contrapartida a ceea ce dă celorlalți primește un contra-dar, reciprocitatea fiind cea care se află la baza oricărei vieți sociale.

Cum urma să constate și Mauss, schimbul de daruri, mai mult decât o simplă tranzacție cu caracter comercial, este în primul rând un schimb repetat la nesfârșit care are ca ingrediente fundamentale onoarea și încrederea. El nu este doar o pură necesitate economică, natura fiind abundentă și generoasă și oferind suficient pentru subzistența fiecăruia, confirmând mai curând ipoteaza lockeană a stării de natură și cea roussoistă asupra bunului sălbatic decât ipoteza lui Hobbes, asupra căreia vom reveni în secțiunile ulterioare, a rivalității endemice asupra resurselor rare manifestată prin bellum omnium contra omnes. În aceste condiții, care depășesc logica nevoii materiale și a echivalenței mărfurilor, dacă schimbul are totuși loc, el trebuie să aibă alte cauze decât necesitatea, și, într-adevăr, cum arată Malinowski și Mauss, el are loc din rațiuni mult mai profunde – crearea de legături sociale.

Descrierea sistemului kula de către Malinowski, potlatch de către Boas și a schimbului de femei de către Thurnwald ne aduce înapoi la confirmarea ipotezei că înțelegerea schimbului de daruri ca limbaj, atât în culturile primitive, cât și în societățile europene contemporane, este cea mai în măsură să dea seama de subtilitățile funcționării acestei instituții sociale – ca mod de comunicare, ca ansamblu de reguli culturale implicite, obligatorii. Atât în cultura melaneziană, cât și în cele din nordul Americii, kula și potlatch nu presupun schimbul de daruri din motive altruiste sau utilitariste, după concepția comună europeană; trobriandezii utilizau schimbul de daruri ca mecanism de alegere a liderilor, iar potlatch-ul avea loc mai curând după logica continuării războiului cu alte mijloace, aceste ritualuri fiind planificate asemenea unor campanii militare și având rolul de a distila violența naturală a indivizilor, dar unde participanții puteau fi umiliți până în punctul de a se sinucide .

I.2. Darul în discursul antropologiei asupra Celuilalt

2.1. Absența darului din discursul sociologic al secolului al XIX-lea

Deși spațiul european găzduia o serie variată de scrieri privitoare la arta darului, începând cu cele ale lui Homer și Herodot și continuând cu cele exterioare spațiului european provenind din jurnale de călătorie care relatau practici ale darului din întreaga lume, între perioada napoleoniană și cea de la sfârșitul primului război mondial este de negăsit o examinare profundă, sistematică a schimbului de daruri, acesta dispărând ca obiect de reflecție din scrierile gânditorilor europeni.

În întreaga pletoră de teorii sociale elaborate în cursul secolului al XIX-lea nu se regăsește nici o elaborare teoretică privitoare la dar – nici Mill, nici Tocqueville, Marx sau Weber, nici chiar maestrul spiritual al lui Mauss, Durkheim, nu au manifestat vreun interes în privința darului, observându-se, așadar, o tăcere unanimă printre fondatorii gândirii sociale moderne cu privire la una din practicile culturale elementare pentru crearea legăturilor sociale. Sistematizarea făcută de Mauss lucrărilor antropologilor prezentați în secțiunea anterioară, care s-au aplecat asupra schimbului de daruri în culturi primitive non-europene (Mauss extinzând concluziile acestora asupra societăților europene premoderne și contemporane), este cea care inaugurează la începutul secolului al XX-lea o perioadă în care darul își recapătă locul privilegiat ca obiect de investigare în științele socio-umane. Această revenire a darului în discursul gânditorilor europeni invită la o analiză aprofundată a condițiilor care au făcut posibilă ignorarea acestei instituții sociale fundamentale, care a fost ulterior recuperată și regăsită în toate dimensiunile societății.

Crearea de obligații reciproce prin schimburi materiale și simbolice a continuat să fie, pe tot parcursul secolului al XIX-lea, o practică prolifică în societățile europene, care prețuiau statutul social, prestigiul și onoarea în egală măsură cu averea și puterea. Cu toate acestea, intima legătură dintre practicile culturale ale darului și statutul social nu putea decât să aducă schimbul de daruri în conflict direct cu practicile din sfera schimbului comercial și a raporturilor cu birocrația modernă, animate de discursul dominant al timpului: al individualismului care aducea în prim-plan maximizarea profitului individual, precum și al puterii birocratice dobândite prin merit și exercitate prin aplicarea impersonală a regulilor.

Astfel, schimbul de daruri – ca practică reciprocă, unind parteneri diferiți în rețele de obligații mutuale – nu a dispărut, însă a suferit o restrângere în sfera economică și cea a statului, diminuare care a făcut ca schimbul de daruri să pară, pe de o parte, irelevant în logica societăților moderne, și, pe de altă parte, chiar mai dificil de înțeles în culturile non-europene (unde, după cum am văzut, logica darului continua să structureze economicul, politicul și socialul). Cu toate acestea, când europenii secolului al XIX-lea au intrat în contact cu societățile extra-europene, darurile au rămas un mod inevitabil de interacțiune cu Celălalt non-european – nu ar fi putut guverna, face comerț, începe o relație socială de orice fel fără a intra într-o economie a darului. Așadar, pe parcursul întregului secol, europenii, ignorând în propriile societăți logica schimbului de daruri, se vedeau obligați să se confrunte direct cu ea în relația lor cu Celălalt.

În secțiunile următoare vom analiza condițiile constituirii discursului european asupra darului în opoziție cu darului reciproc – ca act voluntar gratuit fără pretinderea unei contra-prestații, ca practică socială irelevantă în societățile europene moderne, ca apanaj al Celuilalt non-european, „primitiv”. După ce am analizat în secțiunile anterioare diacronia donației în spațiul european cu metamorfozele pe care le-a cunoscut în cultura occidentală din antichitatea greco-romană până în prezent, voi urmări felul în care privirea către și raportarea la Celălalt sunt constitutive și clarifică propriul european; ca obiecte de respingere sau admirație, culturile non-europene centrate pe schimbul de daruri reliefează felul în care societățile moderne europene se înțelegeau pe sine, maniera construcției discursului despre Celălalt din perspectivă europeană punând în joc simultan obiectul cunoașterii, dar, mai ales, subiectul cunoscător, cu prejudecățile și viziunea sa asupra lumii.

Comparația cu Celălalt, ca demers comun diverselor științe socio-umane – literatură, lingvistică, drept, antropologie – presupune o privire a noastră, a europenilor, asupra lor, Celorlalți, privire care structurează în mod fundamental relațiile dintre Noi și Ei. Interesul pentru Celălalt, prezent încă din antichitatea greco-romană, se va amplifica progresiv odată cu marile descoperiri geografice, când administratori, aventurieri și misionari vor aduce tot mai multe mărturii despre culturile întâlnite în diversele părți ale lumii. În acest context, reflecțiile de ordin antropologic sunt cele unde problema Celuilalt joacă un rol central, nu doar în termenii pragmatici ai alegerii între schimb și război, ospitalitate și ostilitate, includere și excludere, ci mai ales în termenii teoretici ai naturii acestui Celuilalt generic – pe de o parte, problema limitei dintre oameni și non-oameni, folosindu-se criteriile după care se poate înțelege și construi o astfel de limită pentru cuplul uman-animal, și, pe de altă parte, odată asumată unitatea speciei umane, problema clasificării diferențelor dintre indivizi și grupuri în interiorul umanității.

La începutul modernității europene, raportarea sistematică la Celălalt reprezintă obiectul antropologiei, care se constituie ca disciplină științifică doar atunci când diversitatea culturală este înțeleasă ca diferență a Celuilalt, diferență raportată la o identitate considerată certă și omogenă – cea a lumii occidentale devenită industrială și modernă. Motivul pentru care schimbul de daruri din culturile descoperite devenise absent din discursul științelor socio-umane al secolului al XIX-lea și neinteligibil pentru societățile europene moderne se află în modul în care viziunile vremii structurau percepția occidentală asupra Celuilalt – începând cu negarea atributului uman al indivizilor din culturile descoperite, iar, ulterior, deși acceptând unitatea speciei umane, oferind o formulă evoluționistă de înțelegere atât a Celuilalt, cât și a propriei culturi într-o umanitate comună.

2.2. Avataruri ale Celuilalt – de la Sălbaticul non-uman la Primitivul universal

După cum remarca Augé, în spațiul european antropologia devine posibilă și necesară pornind de la o triplă experiență – cea a pluralității, a alterității și a identității. Celălalt, pe care observatorii aveau să îl întâlnească, se situa în diversitatea unei lumi vaste în curs de descoperire, fiind axiomatic un altul îndepărtat, neinteligibil, straniu prin obiceiurile sale. Anterior marilor descoperiri geografice dintre secolele XV-XVIII, comunitățile umane considerau că lumea reală era înconjurată de o altă lume, imaginară, populată de zei supraumani și monștri subumani, dând naștere, cu bună-credință, unui imaginar ce avea consistența unei realități de nezdruncinat, înrădăcinată în simțul comun, și care determina fără rest relațiile cu Celălalt. După cum remarca Lucian Boia, „când este vorba despre celălalt, imaginarul nu lipsește niciodată”, iar acest imaginar al Celuilalt înțeles ca non-uman a constituit din cele mai vechi timpuri atributul Străinului. „Speciile” umane care locuiau frontierele lumii cunoscute au reprezentat punctele de plecare pentru discuțiile generate de interacțiunile cu populațiile descoperite de către europeni în Lumea Nouă, a căror mărturie stau jurnalele de bord ale războinicilor și aventurierilor din noile lumi.

În acest sens, dezbaterile teologice din secolele XV-XVI, după descoperirea Americilor, sunt relevante pentru înțelegerea abordării Celuilalt: câtă vreme se îndoiau de natura umană a populațiilor indigene, cuceritorii nu aveau nici un scrupul să recurgă la masacre sau sclavie. Ulterior, indigenii din America au fost recunoscuți ca ființe omenești, dar prin raportare la modelul occidental, creștin – a trebuit ca ei să fie smulși din credințele lor păgâne și creștinați, distrugerile continuând în scopul civilizării.

Dezbaterea din jurul limitei care separă umanul de animal, iar, ulterior recunoașterii unității speciei umane, cele referitoare la clasificarea culturilor umanității relevă etnocentrismul european în relațiile cu Celălalt. Etnocentrismul, termen introdus în 1907 de William Graham Sumner, se referă la perceperea și evaluarea formelor de viață (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele ale propriei culturi din perspectiva și în conformitate cu aceste obișnuințe. De cele mai multe ori, această perspectivă este o adeziune involuntară la cadrul de referință al propriei culturi, la un mod de înțelegere și observare a cărui particularitate devine sesizabilă doar într-o confruntare constantă cu cel al altor colectivități. Însă etnocentrismul este o tendință generală a grupurilor umane, atitudinile paradigmatice etnocentrice fiind cea a lui Herodot, pentru care străinul, aflat în afara proximității, este obiect de respingere și cea a lui Homer, pentru care străinul, deși aflat la distanță, este obiect de admirație și fascinație.

În discursul antropologic occidental, etnocentrismul constă în ridicarea valorilor propriei culturi la rangul de valori universale, particularul cultural fiind generalizat ulterior la nivelul umanității. Acest proces se poate realiza atât direct, în mod spontan, cât și prin medierea rațiunii, întemeind înțelegerea etnocentrică a Celuilalt prin construcții ideologice precum scientismul, evoluționismul, rasialismul.

În secolele XVII și XVIII, critica etnocentrismului direct va ocupa poziții dominante în discursul vremii, gândirea iluministă, postulând odată cu Immanuel Kant universalitatea rațiunii, considerând că orice individ, independent de cultura de apartenență, este apt să raționeze drept. Iluminiștii afirmă, însă, doar o nouă formă de etnocentrism, cel indirect, raportarea la alte culturi nefăcându-se din perspectiva particulară a culturii de apartenență, ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particulară europeană. Acest tip de universalism, tipic spiritului clasic al secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea, va fi dominant și la gânditorii francezi – Blaise Pascal va scrie Cugetările sale având în vedere Omul universal (Prima parte – mizeria omului fără Dumnezeu. A doua parte – fericirea omului cu Dumnezeu), François de la La Rochefoucauld va viza în introducerea Maximelor sale „un portret al sufletului omului”, iar Jean de La Bruyère va constata în Cuvânt despre Teofast că „într-adevăr, oamenii nu s-au schimbat în ceea ce privește simțămintele și pasiunile lor; și astăzi sunt așa cum erau pe atunci și cum sunt zugrăviți în Teofast”.

Iluminiștii pornesc de la un cadru universalist și raționalist – știind cum este omul în general, încearcă să descopere cum se situează oamenii particulari în raport cu tipul ideal. Cercetarea altor culturi reproducea distincția dintre individ și societate, iar societatea era abordată sub raporturile politice, civile, religioase și economice, acestea fiind ridicate la rang de instrumente conceptuale universale, deși erau noțiuni care se aplicau dificil însăși propriei societăți cu doar un secol înainte. Măsurat după aceste standarde ,,universale’’ Celălalt va apărea ,,primitiv’’, cu o gândire mai curând pre-logică, cu o organizare politică neevoluată fiindcă societatea sa nu era organizată în stat și cu o economie subdezvoltată din cauza enormei risipe antrenate de schimbul de daruri ce al acestor culturi, de neînțeles din punctul de vedere european centrat pe eficiență.

Georges-Louis Leclerc, baron de Buffon, în a sa Istorie naturală consacrată omului, prin care va sintetiza numeroase povestiri de călătorie din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea și care va exercita o covârșitoare influență asupra literaturii apărute ulterior, afirmă unitatea de specie a umanității, tocmai aceasta fiind baza pe care se poate stabili o ierarhie între diferitele culturi, unele fiind superioare altora. Raționalitatea și sociabilitatea, deși comune membrilor oricăror culturi, prezente, însă, în grade diferite în diversele societăți, îi permite lui Buffon să opună „civilizația” occidentală „barbariei” și „sălbăticiei” culturilor primtive. Orice diferență dintre culturi, fie ea de ordin tehnologic, fie în ce privește obiceiurile sau folosirea rațiunii, îndreptățește formularea unor evaluări cu privire la Celălalt. Chiar și Voltaire împărtășește concepția cu privire la natura animalică a raselor inferioare a lui Buffon, însă, spre deosebire de acesta, fiind poligenist, nu împărtășește ideea unității de specie a oamenilor.

Însă credința în existența unui singur set de valori, cele îmbrățișate de cultura superioară europeană, este comună multor Enciclopediști, prezența lui Buffon în Enciclopediea lui Diderot, adeptul unui universalism etnocentrist scientist, sugerând consonanța viziunilor lor cu perspectiva asupra lumii care domina în epocă. Această credință va fi difuzată în întreg secolul al XIX-lea, constituind un cadru de referință implicit, european. Opinia comună din cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, după aproape un secol jumătate de la scrierile lui Buffon, îmbrățișează concepțiile scientist-evoluționiste ale acestuia, avându-i ca reprezentanți de seamă pe Joseph Ernest Renan, care își aduce contribuția originală prin introducerea opoziției dintre rasele ariană și semită, și Gustave Le Bon, cu a sa lucrare Legi psihologice ale evoluției popoarelor, prin care demonstrează „științific” inferioritatea și absența oricărei civilizații la popoarele primitive, și prin care introduce, spre deosebire de voluntarismul iluminist, imposibilitatea perfectibilității acestor culturi.

Însă, în epocă, spiritul umanist care susținea unitatea speciei umane împărtășea o viziune diferită, făcând ca, după secole de lupte sângeroase cu popoarele din lumile descoperite, acestea să nu mai apară ca ,,sălbatice’’, adică non-occidentale și prin aceasta compuse din non-oameni, și să fie înțelese ca primitive, „sălbaticii” devenind strămoși. Diferențele coexistente în spațiu au fost organizate, astfel, ca succesiune în timp, ceea ce a oferit, pe de o parte, o soluție de înțelegere atât a Celuilalt, cât și a propriei culturi, și, pe de altă parte, o formulă universală de legitimare a unicității și superiorității culturii occidentale moderne fără excluderea Celuilalt din lumea astfel unificată a umanului.

Gândirea iluministă a privilegiat un mod anume de înțelegere a Timpului și Spațiului, timpul jucând un rol determinant în fundamentarea sociologiei, oferind mijlocul esențial de diferențiere a societăților. Auguste Comte, influențat de Augustin Thierry și Saint Simon, va elabora, la fel ca și Condorcet, ultimul Enciclopedist, o doctrină scientistă a societăților: diferențele dintre societățile noastre, civilizate, și cele primitive se exprimă în termeni calitativi și ierarhici, între Ei și Noi intervenind o ,,evoluție’’ echivalată de Comte cu ,,perfecționarea’’. Opozițiile care punctează extremele acestei evoluții erau exprimate prin diverse cupluri analitice: civilizat/noncivilizat, modern/arhaic, evoluat/puțin sau deloc evoluat, industrial și științific/neindustrial și neștiințific. Diferența dintre societățile europene și altele nu este cronologia, fiindcă atât cultura occidentală, cât și cele observate erau contemporane, ci calitatea timpului care îi plasează pe primitivi mai aproape de originile omenirii. Societățile neindustriale, din momentul în care sunt numite și considerate ca neavansate, se văd plasate ca fiind constitutiv anterioare societăților industrializate, astfel încât, chiar dacă toate coexistă, unele dintre ele nu vor înceta să apară ca mai apropiate de origine decât altele.

Această viziune evoluționist-istoristă ce permite tratarea diferențelor dintre societăți ca vârste ale omenirii înseamnă, pe de o parte, afirmarea unității omenirii, toți având aceleași drepturi ,,naturale’’, și, pe de altă parte, afirmarea unui ideal comun de ,,evoluție’’ ca inerent acestei omeniri. Umanismul din epocă susținea pe aceste temeiuri că orice societate poate evolua prin chiar legea sa ,,naturală’’ asemenea societăților europene, diferențele fiind doar tranzitorii, etape către ,,maturitatea’’ civilizației, societatea modernă, singura variantă de dezvoltare. Inventarea primitivului și ,,ideologia primitivistă’’ elaborată în jurul acestuia au constituit, astfel, într-o anumită măsură, punctul arhimedic al modernității, oferind o coerență și un sens specifice vieții sociale a Omenirii în ansamblul său, într-un mod convenabil pentru autorul acestei viziuni – Occidentul european.

Abordarea predominantă europeană a secolului al XIX-lea cu privire la Celălalt, care subîntinde discursul universalist, justifică dominația colonială, care devine nu doar simplă dominație a altor culturi, ci intervenție ,,civilizatoare’’. Organizarea în timp a diferențelor sociale, culturale, politice permite ordonarea fără rest a lumii în funcție de distanța față de originea Omenirii, care este Primitivul, discursul primitivismului fiind soluția care apare atât din nevoia de înțelegere a Celuilalt (culturile Lumii Noi, de exemplu, care au constituit principala provocare pentru gândirea și imaginația europeană), cât și din nevoia de înțelegere a propriei culturi moderne occidentale.

Schimburile de daruri, kula, potlatch, care, în culturile „primitive” analizate în secțiunea anterioară, aveau loc sub forma unui fapt social total, nu puteau să pară privirii europene decât ca manifestări ale inferiorului, arhaicului, în contemporaneitate. În culturile „primitive”, aflându-se pe aceeași axă a evoluției înspre stadiul societății moderne, practicile simbolice ale darului nu puteau fi înțelese decât ca o etapă istorică înapoiată, de care orice societate, urmând modelul occidental, avea să se îndepărteze în mod necesar prin însăși forța naturală a evoluției oricărei societăți.

2.3. Schimbul de daruri ca practică simbolică a Celuilalt

Înainte ca la începutul secolului al XX-lea antropologi ca Malinowski, Boas, Thurnwald să se intereseze de schimbul de daruri din culturile „primitive”, reintroducând, astfel, darul ca obiect de cercetare în discursul științelor socio-umane, europenii în contact cu alte culturi s-au văzut nevoiți să se confrunte cu practica simbolică a schimbului de daruri, pe care, deși nu o mai înțelegeau în propriile societăți moderne, o regăseau în Noile Lumi.

În 1884 a fost adoptat Canadian Indian Act, care viza prohibirea participării la schimbul de daruri, având ca rezultat în decursul timpului condamnarea indigenilor care luau parte la potlatch. Prin urmare, când Boas își documenta lucrarea sa asupra practicii potlatch din triburile din zona Vancouver, deși în sens antropologic cerceta practicile ritualice ale indigenilor, din perspectiva legii asista la și investiga o practică infracțională. Deși legea interzicea participarea la potlatch, nicăieri în cuprinsul actului nu se regăsește o explicație sau definiție a acestei practici. Motivul pentru penalizarea schimbului de daruri de către autoritățile canadiene era legat de o anumită percepție europeană asupra rolului acestei practici simbolice în comunitatea indigenilor – participarea la potlatch avea ca rezultat pentru căpetenii risipirea avuției și asumarea unei imense datorii care nu putea fi acoperită. Criteriul central al lecturii occidentale asupra schimbului de daruri era unul economic, utilitarist, presupus universal, cel al eficienței deduse din raportarea costurilor la beneficii.

Potlatch era privit ca un sistem bancar în care participanții împrumutau bunuri cu o dobândă exorbitantă, mergând până la dublul valorii împrumutate, iar restituirea putea fi solicitată oricând, cu efecte năruitoare atât pentru debitori, cât și pentru creditorii care, pentru a câștiga prestigiul printr-o capacitate sporită de a face daruri, se îndatorau la rândul lor. Problema politică în întâmpinarea căreia venea Canadian Indian Act viza asimilarea indigenilor, care, dedicați unor astfel de practici ceremoniale colective ce constituiau pilonul central al organizării lor sociale, demonstrau o gândire incompatibilă cu practica economică, individualistă, occidentală.

Cu toate acestea, odată ce Hudson’s Bay Company și-a început activitatea în Fort Rupert, indigenii au abandonat războiul căruia i se dedicau cu o ferocitate neobișnuită, înlocuindu-l cu potlatch, ale cărui mize în privința statutului și rivalității crescuseră odată cu creșterea profiturilor din comerțul cu Hudson’s Bay Company. Economic, atât occidentalii, cât și indigenii aveau de câștigat, motivul real al interzicerii potlatch fiind incompatibilitatea dintre cele două viziunii asupra lumii – o economie bazată pe tripla obligație de a da, a primi și a reciproca, și o economie de piață occidentală, bazată pe schimb. Autoritățile canadiene interziceau potlatch fiindcă o înțelegeau ca o practică risipitoare, cu un efect coroziv asupra moralei și inițiativei economice, împotriva dezvoltării și modernizării. Enorma risipă din cadrul potlatch, care, din perspectiva economiei moderne occidentale, avea loc în cadrul unor societăți subdezvoltate, marcate de lipsuri, abia reușind să își asigure necesarul de hrană, nu putea apărea decât ca o practică înapoiată, și implicit irațională, fiindcă se afla în opoziție cu ceea ce Max Weber numea raționalitatea economică proprie capitalismului, indigenii cheltuind cu ocazia potlatch mult peste posibilitățile de restituire. Culturile „primitive” erau astfel tocmai fiindcă practicile economice iraționale antrenau subdezvoltarea economică, iraționalul și subdezvoltarea rezultând din înțelegerea economicului prin filtrul categoriilor gândirii economiei europene, unde, în cuplul rațional/irațional, primul termen va fi asociat superiorului, iar al doilea inferiorului.

După cum observa Michael Harbsmeier, interzicerea potlatch de către autoritățile europene este doar una dintre interacțiunile care implicau schimbul de daruri și care aveau loc între occidentali și culturile „primitive”, toate interacțiunile dintre Vechea și Noile Lumi îmbrăcând inițial forma darului reciproc, capabil să întemeieze o relație socială. Limbajul darului era folosit de ambele părți în maniere subtile și nuanțate pentru dobândirea încrederii, prieteniei sau pentru impunerea dominației.

Un astfel de caz în care schimbul de daruri se află la instersecția culturală dintre „Occident” și „Orient”, cu întreaga problematică ce derivă din gestionarea relațiilor dintre culturi, este cel al lui Warren Hastings, care, în 1788, a fost acuzat de dare și primire de daruri în calitate de guvernator-general al Bengalului. Judecata a avut loc în Camera Lorzilor, iar acuzatorul, Edmund Burke, cel care avea să scrie doi ani mai târziu Reflecții asupra Revoluției Franceze, îi atribuia lui Hastings acceptarea de către acesta a unor mari daruri din partea localnicilor în schimbul unor decizii administrative favorabile. În 1764, directorii East India Company le-au interzis angajaților să accepte daruri, iar Regulating Act din 1773 a dat acestei interdicții forța unei legi parlamentare. Warren Hastings semnase o declarație prin care accepta interdicția impusă de East India Company de a primi orice dar, recompensă, gratuitate sau donație de la orice prinț sau ministru al Indiei, însă provocarea în această epocă era de a distinge care acte anume de dare și primire constiuiau daruri prohibite și care daruri întăreau sau slăbeau relațiile dintre localnicii Indiei și guvernarea britanică.

Cariera lui Hastings în East India Company s-a suprapus cu trimful politic în Bengal, unde și-a început guvernarea cu o agendă clară – de a slăbi puterea autorităților locale ale indigenilor și de a crea o administrație centralizată puternică, iar în acest scop schimbul de daruri între elita politică indigenă și administrația sa avea să fie un mijloc potrivit de a câștiga încredere, influență și simpatie, înlesnind gestionarea relațiilor de putere locale.

În pledoaria din Camera Lorzilor împotriva lui Hastings, Burke a făcut o distincție între darurile tradiționale, comune Indiei și Angliei, e care le considera legitime și utile social, și actele lui Warren Hastings, pe care le subsuma categoriei corupției moderne. Darul tradițional recunoscut de Burke era încarnarea ritualică a legăturilor sociale primare, o expresie a afecțiunii mutuale dintre lord și țăran, stăpân și subiect, care țineau laolaltă societăți tradiționale ca Anglia și India. Problema mai amplă din epocă din care chestiunea schimbului de daruri făcea parte și căreia Burke încerca să-i ofere un răspuns consta în a ține laolaltă această societate tradițională și în același timp a permite comerțului să se extindă.

Asemeni practicilor din Anglia, Hastings primea sume de bani pentru o serie de servicii – pentru terenuri, călătorii, ceremonii religioase, diferența fundamentă constând, în opinia lui Burke, în faptul că în Anglia și India sumele primite ca dar aveau rolul de a înlesni greutatea autorității și de a îmblânzi excesele de putere, fiind expresii ale respectului, admirației, venerației dintre protector și protejat. Când supușii, protejații, vasalii ofereau daruri, acestea nu erau oferite în virtutea subjugării lor, ci în virtutea recunoașterii reciproce prin care un lord se identifica cu vasalul său, demnitatea lui devenind mândria vasalilor săi, averea lui – opulența lor, distracțiile lui – festivalurile lor, ospețele lui oneroase – ospitalitatea lor. În schimb, potrivit lui Burke, practicile darului la care Warren Hastings a participat nu făceau parte din continuarea tradiționalului tribut, ci reprezentau o formă modernă a corupției, în schimbul anumitor favoruri impunând o anumită contribuție din partea donatorului. Încălcând regulile impuse de parlament pentru a gestiona administrația în mod onest, Hastings nu a făcut decât să continue vechiul sistem al mituirii și șantajului, care, spre deosebire de darurile constitutive organizării feudale engleze, aveau un efect coroziv asupra relațiilor sociale.

Însă în organizarea simbolică a Indiei acelei epoci, schimbul de daruri era o instituție centrală oricărei activități politice pentru aristocrația hindusă și musulmană. Chiar și prezentarea în fața judecătorilor trebuia însoțită de daruri precum monede de aur, bijuterii, elefanți, primind în schimb îmbrăcăminte sau alte podoabe. Aceste tranzacții nu aveau caracter comercial, ci, mai curând, caracterul unui ritual prin care subiectul era inclus simbolic corpului conducătorului. Darurile primite de la conducători în astfel de ocazii nu intrau într-un circuit comercial, ci erau păstrate ca obiecte de prestigiu în cadrul familiei. Aceste schimburi de daruri observate de britanici și înțelese nu ca practici simbolice, ci ca schimburi comerciale, nu puteau să apară decât ca un vast sistem ineficient al mituirii ce trebuia înlocuit de reguli raționale, impersonale, de guvernare. Hastings, însă, a surprins natura simbolică a schimbului de daruri și necesitatea participării în astfel de practici, oferirea și primirea de daruri fiind modalitatea de organizare a relațiilor politice din India vremii sale.

Am insistat pe distincția, fundamentală pentru Burke, dintre cele două feluri de daruri pentru a localiza un punct în istoria intelectuală europeană a darului, succedat de abandonarea completă a darului din reflecțiile gânditorilor secolului al XIX-lea. Reformatorii englezi ai secolului al XIX-lea aveau planuri de modernizare pentru „Perla Coroanei” în care echilibrul dintre respectul pentru tradițiile locale și raționalizarea adusă odată cu exploatarea economică colonială, comun atât lui Edmund Burke, cât și lui Warren Hastings, a fost abandonat în favoarea viziunii etnocentrice europene a unei societăți alcătuite din indivizi competitivi emancipați de legături sociale tradiționale, capabili să își urmărească propriul interes.

Unul din cei mai fervenți susținători ai modernizării administrării Indiei a fost James Mill, tatăl utilitaristului John Stuart Mill, care, spre deosebire de Hastings și Burke, nu părea să aibă nici o prețuire pentru schimbul de daruri ca instituție capabilă să ofere legitimitate unei organizări politice diferite de cea modernă. Adept al utilitarismului benthamian, înțelegea societatea ca alcătuită din indivizi care urmăreau maximizarea propriului interes și, asemenea lui Jeremy Bentham, susținea desprinderea de tradiție și superstiție, care făceau ca întreaga societate să lucreze în beneficiul celor privilegiați, având ca ținte aristocrația și clerul. Având în atenție India, James Mill vedea aceeași realitate engleză și aceiași inamici – o aristocrație feudală și o castă a preoților. Schimbul de daruri în India, nu doar cel dintre Hastings cu membrii autohtoni, ci și cel al localnicilor înșiși, nu era decât un nou nume pentru un sistem al mituirii pe care Hastings îl descoperise funcționând și pe care l-a adoptat ca manieră de a guverna o țară „Orientală”. Argumentul lui Hastings, al supunerii față de cutumele locale indiene, era respins fără ezitare de Mill, care desconsidera cultura Indiei, incluzând-o categoriei orientale, asimilat inferiorului și subdezvoltatului, iar Hastings nu făcea decât să își urmărească propriul interes sub acoperirea cutumei locale a dobândirii recunoașterii sau statutului.

Idealul lui Mill și al intelectualilor liberali din secolul al XIX-lea era acela al unei societăți care trebuia să funcționeze fără favoruri, fără legături impuse, ceea ce schimbul de daruri, în baza triplei obligații teoretizate de Mauss (de a da, a primi și a reciproca) aduce întotdeauna. Deși propria societate europeană, unde se adoptau noi metode eficiente de guvernare și administrare a economiei, se baza încă pe schimbul de daruri, care susținea societatea laolaltă, sensul darului reciproc a fost pierdut de gândirea utilitaristă, al cărei adept de seamă era James Mill, acesta considerând darul ca fiind doar un nume pentru corupția aristocratică, un vestigiu al vechii lumi feudale, o perturbare în societatea modernă.

I.3. De la Celălalt la Sinele european – homo economicus și homo donans

3.1. Homo economicus și darul asimetric – construcții europene moderne

Ambiguitatea poziției lui Edmund Burke în delimitarea schimbului de daruri legitim de cel care era doar o expresie a corupției reprezintă momentul de tranziție al înțelegerii practicii schimbului de daruri, care încă era regăsită în societatea engleză din epocă. Aproape un secol mai târziu, în discursul lui James Mill și al contemporanilor săi, darul își pierduse deja orice semnificație pozitivă, deși, la începutul secolului al XIX-lea, încă era mijlocul predominant din societatea engleză prin care aveau loc schimburi de favoruri ce instituiau legături personale de loialitate între cei care dețineau puterea și cei mai puțin privilegiați, patronajul dintre politicieni cu statut diferit sau cel dintre aristocrați și creatori fiind o practică frecventă. Dacă Edmund Burke idealiza darul tradițional, o făcea din poziția celui care își asuma apărarea relațiilor feudale, pe când James Mill îl condamna din poziția celui care aparținea unei societăți comerciale în schimbare, atitudinea sa ilustrând ruptura dintre lumea premodernă a darului și intelectualii moderni ai secolului al XIX-lea. Incapacitatea utilitarismului modern de a înțelege mecanismul schimbului de daruri este ceea ce, în concluzia finală a studiului său de la începutul secolului al XX-lea, Essai sur le don. Forme et raison de l’echange dans les sociétiés archaïques, Marcel Mauss considera a fi un punct de cotitură în gândirea modernă.

Lumea modernă pe care intelectualii secolului al XIX-lea o locuiau era produsul Revoluției Industriale și Revoluției Franceze din 1789. Această dublă revoluție a antrenat schimbări profunde economico-politice în cultura europeană de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și începutul celui de-al XIX-lea, vechile obiceiuri și presupoziții asupra lumii fiind subminate și lăsând loc unor noi concepții. Înțelegerea revoluționarilor francezi din 1789 asupra importanței schimburilor de daruri din societatea modelată după idealurile revoluției a dus la interzicerea oricăror transferuri cu titlu gratuit, darurile fiind asociate practicilor feudale ce aveau ca efect limitarea libertății indivizilor, precum și transferarea proprietății într-un mod inegal, ceea ce ar fi avut ca rezultat continuarea relațiilor ierarhice feudale.

Transformarea din societatea engleză a secolului al XIX-lea a avut punctul de începere în Revoluția Industrială a secolului precedent, care a presupus o serie de cauze, de la prezența cărbunelui și fierului și existența unor instituții libere, la dezvoltarea uneltelor de producție și multitudinii celor deposedați de îngrădirile secolului al XVIII-lea. Efectul social corelativ al transformărilor care au făcut din muncă, pâmânt și bani mărfuri fictive a fost dislocarea vieților oamenilor de rând, consecințele fiind înțelese și asumate prin prisma unei încrederi în progresul economic ce anima liberalismul epocii și susținea procesul de expansiune a piețelor. Crezul epocii era unul prin excelență materialist, acela că toate problemele care ar fi apărut într-o societate modernă puteau și trebuia să fie rezolvate în cadrul unei economii de piață, printr-o cantitate crescândă a mărfurilor; înaintea acestei epoci, după cum constata Karl Polanyi, nu exista nici o economie care să fie guvernată după principiile pieței, până în secolul al XIX-lea profitul obținut în urma schimbului neavând un rol central în economia europeană. Deși instituția pieței era utilizată extins încă din preistorie și deși diverse culturi care cunosc diferite tipuri de economii au această instituție, după cum aveau să demonstreze studiile antropologice de la începutul secolului al XX-lea pe care le-am analizat, continuate și aprofundate până în prezent în antropologia contemporană, ea nu a jucat un rol esențial pentru viața economică a nici unei societăți până la dezvoltarea celei europene moderne. Ca atare, premisa evoluționismului economic, care identifică piața și trocul ca instituții caracteristice fundamentale în societățile primitive non-europene, dar și arhaice europene, distorsiona înțelegerea schimbului de daruri din culturile observate sau din trecutul propriei societăți, prin filtrul pieței și al trocului.

În spațiul european, piața locală tipică era cea de care depindeau gospodăriile și unde cultivatorii și meșteșugarii locali își vindeau produsele, și ea rămâne neschimbată până la mijlocul secolului al XVIII-lea, fiind doar o anexă a activității locale. Rolul marginal al pieței constituie în premodernitate un fapt general, valabil atât pentru un cité al Franței merovingiene, cât și pentru sat scoțian contemporan lui Adam Smith, orașele găzduind periodic târguri locale alimentate de gospodăriile din împrejurimi sau negustori ambulanți pentru locuitorii orașelor și cei ai satelor vecine. Astfel de piețe de vecinătate nu constituie modelul activității economice și nici nu constituie puncte de plecare pentru comerțul intern, care, în Europa Occidentală, a fost creat prin intervenția autorității politice. Până la Revoluția Industrială, comerțul din centre precum Antwerp, Hamburg, Veneția, Lyon sau Londra nu era un comerț olandez, german, italian, francez sau englez, națiunile fiind alcătuite economic dintr-o sumă de gospodării autosuficiente și piețe locale autonome, comerțul fiind limitat la orașele organizate, unde avea loc fie sub forma comerțului de vecinătate, fie sub forma celui la mare distanță; această scindare constituia fundamentul centrelor urbane medievale.

Odată cu intervenția autorității politice din secolele XV-XVI, barierele non-concurențiale care separau aceste forme de comerț au fost înlăturate, ceea ce a permis emergența unei piețe naționale, piață care șterge treptat limita dintre urban și rural, deși gospodăria rurală autosuficientă a rămas baza economiei naționale. Odată cu Revoluția Industrială, piața, care presupune ca indivizii să se comporte în sensul maximizării câștigurilor, se impune ca mecanism principal de desfășurare a activității economice.

Homo economicus este construcția conceptuală europeană care a emanat din această credință a epocii în rolul central al pieței în conjuncție cu spiritul auster adus de Reformă în secolul al VI-lea. Acest tip ideal pe care este articulat un model economic specific culturii occidentale moderne reprezintă, după cum remarca Alain Caillé, o cristalizare a filosofiei iluministe a utilitarismului, care propunea ca tip uman universal individul rațional, interesat doar de maximizarea propriului interes. Utilitarismul, doctrină elaborată de Jeremy Bentham și John Stewart Mill, și ai cărei precursori continentali sunt Helvetius, Maupertuis sau Beccaria, precum și moraliștii scoțieni David Hume și Adam Smith, a constituit cadrul dezbaterilor intelectuale din secolul al XIX-lea. Înainte de a se rafina în formele contemporane ale analizei economice, care uzează paradigma pieței în explicarea comportamentului uman, vizând totalitatea fenomenelor în care actori raționali, urmărind maximizarea propriei satisfacții, se raportează în termenii adecvării mijloacelor la scopuri într-o competiție asupra resurselor rare, gândirea economică anterioară utilitarismului se caracteriza nu atât prin metoda sa de analiză, cât în special prin obiectul său – producția și schimbul de bunuri. Teoreticienii utilitariști ai secolului al XIX-lea, care au făcut ca homo economicus să devină dominant în înțelegerea comportamentului uman și a societăților, deși încă făceau trimiteri la funcționarea rețelelor de schimburi de daruri, au impus o interpretare a darului din perspectiva acestui tip ideal, înțeles și construit ca universal.

Un precursor al utilitarismului secolului al XIX-lea a fost Thomas Hobbes, care a elaborat noțiuntea de „interes individual” în lucrarea sa Leviathan, din 1651. Modelul contractualist al fundamentării autorității politice pe care îl elaborează are ca punct de pornire starea de natură, în care indivizii independenți se află într-o permanentă competiție pentru supraviețuire. Cu toate acestea, schimbul de daruri în societatea engleză a secolului al XVII-lea încă era perceptut ca instituție centrală, Hobbes, abordând în Leviathan problematica darului, pe care îl opune contractului, înțelegând societatea ca fiind organizată în jurul acestor două instituții: acorduri verbale voluntare și rețele de daruri. În concepția sa, transferul care nu este mutual, al unui drept, în care una din părți transferă, în speranța obținerii prieteniei sau a unui serviciu din partea celuilalt sau a prietenilor acestuia, sau în speranța de a câștiga reputație prin acte caritabile, sau pentru a-și despovăra mintea de suferința compasiunii, sau în speranța unei recompense în lumea de apoi, constituie dar, însă darul nu este contract, ci cadou, dar gratuit, grație, ceea ce semnifică unul și același lucru.

Distincția operată de Hobbes între contract și dar se bazează pe caracterul gratuit și unilateral al prestației, excluzându-le din categoria darurilor pe cele reciproce, domeniul reciprocității aparținând sferei contractului. În noua societate bazată pe contract, darul apare, în viziunea lui Hobbes, ca absență a unei contra-prestații din partea celui gratificat, ceea ce, în raport cu schimbul de daruri, constituie un dar asimetric. Cu toate acestea, Hobbes menționează că donatorul, în situația darului asimetric, urmărește să obțină ceva în schimbul darului – fie prietenie, mântuire sau liniște sufletească, sau, în cazul filantropiei – recunoaștere socială. În darul asimetric, doar gratitudinea poate fi pretinsă din partea donatarului de către donator.

Această interpretare, care se regăsește în concepția juridică a donației atât în spațiul continental, cât și în cel common law, a darului asimetric ca expresie a intenției liberale a donatorului, ca prestație unilaterală din partea acestuia, are implicații asupra felului în care Hobbes imagina relația de putere dintre autoritatea politică și subiecții acesteia: în schimbul darurilor, conducătorii puteau doar spera la întoarcerea unor servicii din partea subiecților, servicii pe care, însă, nu le puteau pretinde, nefiind îndreptățiți să le obțină decât în temeiul liberei voințe a acestora. Această funcție a darului în relațiile de putere pare să fi fost rațiunea limitării darurilor de la subiecți către monarh în perioada monarhiei franceze timpurii, urmărindu-se întărirea suveranității acestuia – situarea monarhului în afara rețelelor de daruri reciproce medievale îl eliberau de asumarea unor obligații față de subiecți care, în cele din urmă, ar fi avut ca rezultat limitarea exercițiului puterii acestuia.

Adam Smith, care sugera că diviziunea muncii în societate depinde de existența piețelor, de înclinația omului către troc, negoț și schimb al unui lucru pentru un altul, asociat în prezent unei naive glorificări a egoismului economic și a încrederii în realizărea binelui colectiv doar ca epifenomen neintenționat al acțiunilor individuale raționale, s-a aplecat asupra schimbului de daruri prin prisma lui homo economicus, din perspectiva căruia darul apărea ca un exces în contrast cu schimburile de pe piață. În oferirea unui dar de la care se așteaptă un răspuns, donatorul nu putea niciodată evalua exact valoarea bunului dăruit, oferind de cele mai multe ori un dar mai mult decât suficient, excesul fiind ceea ce diferențiază schimbul de daruri de schimbul de mărfuri din cadrul pieței. Dacă în cadrul pieței echivalența prestațiilor, urmând legea cererii și ofertei, este ceea ce face ca acțiunile indivizilor să fie raționale, în cadrul schimbului de daruri excesul are rolul unei mărci a generozității. Pentru a se referi la acest exces al darului care antrena ca răspuns un nou dar, loialitate sau reputație, Smith folosește în lucrarea sa The Wealth of Nations, din 1776, noțiunea de liberalitate (liberality) ca fiind iraționalitatea contrastantă raționalității schimbului comercial.

Smith identifică în societatea sa o categorie socială recompensată disproporționat din punctul de vedere al pieței pentru activitatea depusă – categoria artiștilor, „actori, cântăreți de operă, dansatori etc”. Smith consideră că motivul pentru această disproporție dintre activitate și plată constă în faptul că aceasta din urmă nu este o recompensă pentru timpul și talentul depus, ci pentru acoperirea unui prejudiciu de reputație, derivat din natura activității, ca formă de public prostitution. Smith denumește liberalitate și indiferența proprietarului funciar de a cere o arendă conformă cu prețul pieței și, imaginând situația unei bănci a cărei politică de creditare ar fi urmat modelul liberalității, conchide că această generozitate a liberalității are efecte dăunatoare pentru activitățile care ar putea fi desfășurate în mod profitabil doar în cadrul pieței.

Deși critică efectele perturbatoare ale darurilor în economia de piață britanică, Smith le recunoștea un rol central într-un alt tip de economie – cea precomercială, premanufacturieră, unde cei înstăriți, care dețineau mijloace de trai îndestulătoare, nefiind obligați să intre în raporturi comerciale în cadrul pieței, își puteau aloca surplusul pentru cei mulți. Referindu-se la trecutul feudal european, unde proprietatea rămânea în cadrul aceleiași familii timp de generații, liberalitățile prin care surplusul era alocat gratuității și nu reinvestit nu aveau efectul din economia de piață, unde ospitalitatea luxului și liberalitatea ostentativă i-au ruinat pe mulți. Economia europeană premodernă recunoaștea darurilor o raționalitate autonomă, chiar dacă supraviețuise în epoca economiei de piață doar sub forma unui vestigiu. Avertizând asupra efectul nociv al darurilor în cadrul schimbului comercial, Smith le recunoaște un rol în afara pieței, ca o consecință a surplusului activității comerciale în țări precum Anglia sau Franța, care puteau direcționa surplusul spre diverse domenii non-comerciale, precum arta, ca expresie a generozității sau recunoștinței.

Aceste transformări intelectuale și sociale care l-au propulsat pe homo economicus ca model ideal de interpretare a individului și a societății reprezintă originea istorică a neînțelegerii naturii darului. Dintr-o relație inter-personală unde a da, a primi și a returna nu constituie unități autonome, ci doar momente dintr-un ciclu în care poziția donatorului și a donatarului sunt ocupate alternativ, gândirea utilitaristă a operat o reducție prin prisma lui homo economicus, individul interesat doar de momentul al doilea, cel al primirii, primul moment, cel al dăruirii, devenind de neînțeles din această perspectivă.

3.2. Relativismul cultural, înțelegerea Celuilalt și redescoperirea darului

Viziunea universalistă a lui homo economicus și primitivismul corelativ au făcut ca în secolul al XIX-lea să lipsească studiile cu privire la schimbul de daruri atât din societățile europene, cât și din cele non-europene, acesta apărând gânditorilor europeni ca un obiect de cercetare desuet, aparținând mai curând arhaicului, primitivului, inferiorului, și nu unei societăți moderne. Modul în care rețelele de schimburi de daruri aveau încă loc în societățile europene erau înțelese prin prisma darului asimetric al lui homo economicus, iar categoriile prin care cultura europeană se înțelegea pe sine și pe care le utilizeza în explicarea altor culturi nu puteau surprinde particularitățile darului reciproc care organizau aceste societăți.

Evoluționismul antropologic din epocă, pornind de la intuițiile lui Charles Darwin, care observa o diferență calitativă între diferite culturi, ideile, sentimentele, precum și diverse facultăți superioare având o bază selectivă și ereditară, iar pragul superior al evoluției culturale fiind lumea anglo-saxonă, continua ideile acestuia, sarcina antropologiei fiind aceea de a construi diverse scheme evolutive. Principala preocupare a epocii era aceea de a încadra diverse culturi și instituțiile acestora în etape evolutive, pornind de la o origine simplă, care în istorie se complică progresiv, devenind tot mai complexă. Evoluția culturală, sub toate aspectele, economic, social, politic, juridic, religios, făcea parte din încrederea unanim împărtășită în progres, în ameliorarea treptată, formele mai recente ale unei instituții fiind implicit superioare celor din trecut.

Teoretizarea și difuzarea lui homo economicus, la care au contribuit gânditorii utilitariști ai epocii, au făcut din tiparul individului rațional, înclinat spre schimb în cadrul pieței în scopul maximizării propriei utilități, un model universal, deși această înclinație nu se manifestase la o scară consideraliblă în nici o cultură cunoscută. Sistemul industrial, care se afla în plină ascensiune în cea mai mare parte a planetei, venea să confirme universalismul lui homo economicus și presupoziția că umanitatea era dominată în toate activitățile ei culturale de raționalitatea economică. Gânditori precum cei analizați în secțiunea anterioară, dar și Herbert Spencer, Ludwing von Mises sau Walter Lippmann și-au construit teoriile pe asumpțiile universaliste ale lui homo economicus, consacrând înțelegerea primitivului, a omului originii, ca înclinat spre schimb și profit, deși sub forme înapoiate ale activității comerciale. Tradiția economiștilor clasici, care întemeiau legile obiective ale pieței pe universalitatea înclinațiilor umane în starea de natură, a fost însoțită de un dezinteres pentru culturile primtive, necivilizate, inferioare, irelevante pentru problemele culturii europene moderne.

Însă, la începutul secolului al XX-lea, cultura europeană era animată de un suflu nou, de întoarcere către culturile „primitive” pentru descoperirea unei vitalități absente din societățile europene. După cum remarca Jacques Leenhardt, secolul al XIX-lea se încheia cu o contradicție ciudată, denumirea de „fin de siècle” sugerând în același timp epuizarea și renunțarea la vitalitatea forțelor care animaseră cultura europeană cu un secol înainte. În Franța, Republica în care artiști și scriitori deopotrivă investiseră speranțe odată cu Revoluția din 1789 devenise refractară la orice fel de schimbare, iar Anglia și restul culturilor continentale (Germania, Olanda, Belgia, Italia) erau animate de avântul industrial și expansiunea colonială. Expunerea artei culturilor non-europene în muzeele occidentale a constituit o inspirație pentru mișcări artistice, precum Expresionismul în artele plastice, iar vapoarele cu aburi, comerțul internațional și administrația colonială au făcut posibile vizitarea și locuirea în zone precum nordul Africii sau Oceania.

În acest context cultural, antropologii care s-au aplecat asupra schimbului de daruri din culturile non-europene precum Franz Boas, Bronislaw Manilowski și Richard Thurnwald (analizați anterior), trăind alături de indigeni, au putut elabora noi metode de analiză a instituțiilor specifice societăților studiate, distanțându-se de modelul de raportare la Celălalt oferit de discursul primitivist. Deși aflați încă sub impactul presupozițiilor evoluționiste, au reușit să propună abordări empirice noi pentru înțelegerea culturilor cu economii bazate pe schimbul de daruri din Nordul Americii sau Oceania sau alte părți ale lumii unde europenii guvernau în baza unor prejudecăți etnocentrice. Chiar dacă nu erau primii europeni care locuiau printre indigeni pentru a le înțelege limba și instituțiile, încă din secolul al XVI-lea coloniști, misionari și soldați europeni scriind studii asupra populațiilor întâlnite, acești antropologi care s-au aplecat asupra schimbului de daruri din culturile non-europene erau inovatori în comparație cu teoreticienii evoluționiști, al căror discurs domina scena intelectuală la sfârșitul secolului al XIX-lea.

Deși discursul evoluționist-primitivist constituie de la sfârșitul secolului al XVIII-lea și pe întregul secol al XIX-lea perspectiva dominantă, ordonarea diferențelor dintre culturi în și prin timp nu este singura viziune a modernității. Împotriva acestei perspective specific iluministe și a universalismului implicit s-a conturat o viziune opusă, care în ordonarea diferențelor nu operează, ca în cazul ideologiei primitiviste (după cum observa François Paul-Levy), pe coordonata timpului, în care diferențele în spațiu sunt înțelese ca diferențe în timp, ci pe coordonata spațială, centrându-se pe valorile particulare ale fiecărei culturi.

Studiile antropologilor de la începutul secolului al XX-lea cu privire la schimbul de daruri din culturile non-europene se încadrau într-o tradiție a criticii etnocentrismului european ce traversează gândirea europenă de la Montaigne la Montesquieu, trecând prin Helvetius și Jean-Jacques Rousseau. Particularismul va concura în gândirea și practica modernității cu ideologia primitivistă, avându-l ca principal exponent pe Johan Gottfried Herder, care inițiază ceea ce Isaiah Berlin numește „Contra-Iluminismul german”. Punctele de pornire pentru acest curent intelectual se află în polemica dintre particularismul lui Herder și universalismul lui Kant, critica celui dintâi față de poligenismul lui Voltaire, precum și respingerea lui Locke de către Burke.

Herder, autorul lucrării Idei cu privire la istoria omenirii, din 1784, reunea în propria filosofie un program dublu, subîntins de două forțe contrare, pe de o parte cea a descrierii faptelor istorice și a accentuării particularismului formațiunilor istorice în spirit relativist, și pe de alta cea a interpretării specificității ca unitate cu un sens superior, în spirit universalist. Întreaga sa operă va oscila între adeziunea la convigerile universaliste ale Iluminismului privind evoluția omenirii și subminarea acestora prin atașamentul pentru specificitatea culturală. Sălbaticul, proiectat la limita umanului din perspectiva discursului primitivist al vârstelor omenirii, este recuperat ca având o cultură, cu particularitățile și valorile proprii, idei ce vor influența perspectiva lui Franz Boas asupra Celuilalt.

Primitivul nu mai este reflexia originilor europeanului modern, ci se prezintă ca o varietate a însăși naturii umane, iar, din această perspectivă, ,,sălbaticul’’ lui Herder nu mai este primitivul înțeles ca inferior, ci devine valorizat într-un mod sui-generis. Omul originii nu mai este Primitivul generic al întregii omeniri, de care aceasta trebuie și poate să se îndepărteze prin evoluție, ci un Autohton particular al fiecărei culturi, avându-și propria rațiune originară și originală. De aici rezultă o implicație fundamentală pentru comparatismul european, faptul că vârstele și culturile diferite nu pot fi cunoscute prin ,,comparație’’, deoarece lipsește o ,,unitate de măsură comună’’, și, în consecință, orice comparație ar fi de fapt eurocentrică. Pentru Herder, pentru a cunoaște și judeca epoci și culturi îndepărtate este necesară o prealabilă ieșire din propriul timp și cultură, cunoașterea Celuilalt fiind una de tip hermeneutic, posibilă printr-o abordare empatică, idee elaborată ulterior de hermeneutica lui Gadamer. Prin această înțelegere a culturii, în opoziție cu Rousseau și Hobbes, Herder susține că omul este o ființă socială: ,,omul nu este omul pădurilor al lui Rousseau: el are o limbă. Și nu este nici lupul lui Hobbes: el are o limbă familială’’.

Astfel, Herder pune accent pe importanța limbii în cadrul culturii, ca sursă a acesteia și a raționalității. Poziționându-se împotriva lui Kant și, de altfel, a întregii gândiri iluministe, în tratatul său asupra originii limbii publicat în 1772 Herder postulează ideea că gândirea este dată omului simultan cu limba; în opinia sa, diversitatea este originară, regăsindu-se la nivelul diversității limbilor, ceea ce antrenează diversitatea Rațiunii: cum nu există Limbă ci limbi, nu va mai fi vorba nici despre Rațiune, ci despre rațiuni, fiecare populație vorbitoare a unei limbi particulare fiind înzestrată ab initio și cu o rațiune a sa particulară (Volkgeist).

Viziunea relativistă, spre deosebire de primitivismul iluminist, ce promova ideea evoluției universale a tuturor, are în vedere împlinirea specifică a fiecărei culturi. Așa cum Wilhelm von Humboldt avea să sugereze, toate culturile au capacități potențiale egale și la fel de demne de respect, iar aceasta presupune o plasare profund diferită față de coordonata temporală; astfel, în locul unui timp universal și cumulativ al Omului care măsoară evoluția acestuia, relativismul se plasează în timpul particular și repetitiv al oamenilor, prizonier al istoriei locale a fiecărui popor sau comunități. Așadar, nu axa temporală va fi criteriul de clasificare, ci apartenența la spațiu, locul pe care îl ocupă fiecare popor sau comunitate.

Urmându-l pe Herder, Wilhem von Humboldt, considerat întemeietorul relativismului cultural, pune problema raportului dintre limbă, gândire și cultură în termeni lingvistici, idee explorată ulterior de Ferdinand de Saussure în structuralismul său (metoda lui Saussure va fi preluată de către Claude Levi-Strauss în antropologie). Potrivit lui Humboldt, conștiința umană și limba umană nu pot fi separate, gândirea unui individ fiind prestructurată de o limbă particulară, el având însă libertatea cognitivă (în cadrul limitelor date de schemele gramaticale și semantice ale limbii) să acționeze asupra limbii, și implicit asupra culturii. Această abordare va determina relativizarea inclusiv a fundamentelor gândirii europene, în special odată cu argumentul lui Emile Benveniste în 1958 că originea lingvistică a categoriilor logicii aristotelice reprezintă o simplă transpunere în limbaj filosofic a categoriilor limbii grecești vechi.

Distanțându-se de cadrele de referință oferite de evoluționismul economic și tehnologic, interesul antropologilor de la începutul secolului al XX-lea pentru relațiile de putere și statut din comunitățile tradiționale a constituit una din cauzele pentru care schimbul de daruri în culturile non-europene s-a conturat ca obiect de cercetare relevant. Schimbul de daruri din culturile studiate nu era o activitate izolată, cu un rol exclusiv economic, ci o expresie a identității și statutului unui individ în familie, trib, sat și societate, sau a grupurilor la nivelul societății. Producerea de bunuri și schimbul de daruri păreau în această perspectivă ireductibile la producția și schimbul comercial practicate de europeni, fiindcă nu puteau fi înțelese separat de modalitățile complexe de dobândire a recunoașterii sociale, prin care aceste culturi asigurau perpetuarea ordinii sociale, înglobând, cu toate acestea, competiția sau conflictul: nu doar câștigul economic, ci și prestigiul și puterea erau în joc în schimbul de daruri.

Franz Boas, opunându-se sistematic schemelor evolutive, întocmind numeroase studii despre schimbul de daruri la indienii din America de Nord, precum și în cultura Kwakiutl din Columbia Britanică, a insistat asupra unei interpretări contextuale, arătând că o practică simbolică nu capătă sens decât prin contextul cultural specific în care se află înscris. Boas va face aplicația acestor opțiuni epistemologice prin descrierea instituției potlatch, arătând că, în culturile studiate, orice ocazie constituie un pretext pentru a dărui, însă distribuirile de bunuri care au loc cu ocazia acestor schimburi de daruri nu sunt animate de vreun spirit altruist, ci este vorba despre rivali care se află într-o competiție prin intermediul bunurilor pe care și le dăruiesc unul altuia. De asemenea, profund influențat de Herder, va respinge pretenția de teoretizare a unei legi generale a societății, nemaifiind vorba despre cultură la singular ca obiect de cercetare, ci despre culturi specifice, cu propriul spirit, Volkgeist. Lui Franz Boas îi revine meritul de a fi înlăturat credința predominantă europeană a secolului al XIX-lea privind legătura dintre rasă și cultură, arătând că mare parte din ceea ce considerăm a fi natural, comportamente, idei, sentimente, nu au alt statut decât acela de constructe culturale dobândite prin educație.

Malinowski, în studiul său asupra schimburilor de daruri kula, a demonstrat că percepția europeană a schimbului de bunuri sub forma barterului, din societățile „primitive”, ca formă subdezvoltată a schimbului comercial din cadrul pieței occidentale, în care se schimbau în mod impersonal bunuri utile părților, se datorează unei viziuni evoluționiste, schimburile de daruri din cadrul kula reprezentând o sumă de tranzacții care nu aveau raționalitatea unui schimb comercial, ci a unei competiții pentru statut. Malinowski îi contrapune pe indigeni europenilor, care, deși erau interesați în egală măsură de posesiuni, cu cât cineva poseda mai mult, cu atât dăruia mai mult, ca demonstrație a calităților personale. Malinowski a înlăturat astfel ipoteza universalistă a utilitarismului ca normă ce guvernează comportamentul indivizilor, înlocuind-o cu o regulă comună trecutului european – acte de generozitate, aparent dezinteresate, ca marcă a statutului social. Atât pentru trobriandezi, cât și pentru europenii premoderni era vorba despre centralitatea voinței de afișare publică a nobleții prin deținerea mijloacelor de a dărui, regulă fără sancțiuni formale, dar a cărei încălcare antrena la nivel social pierderea reputației. Această irosire a averii de care dădeau dovadă trobriandezii în cazul schimburilor de daruri kula avea rolul de a reconfirma prestigiul, noblețea, puterea celui care dăruia, iar poziția ocupată de indivizi în ordinea simbolică îi constrângea să se manifeste în acord cu aștepările comunității, specifice poziției ocupate în ierarhia socială.

Studiul lui Malinowski avea să infirme viziunile evoluționiste și universaliste europene, care presupuneau, în stadiul primitiv al omenirii, fie, după discursul utilitarist, un homo economicus, conform căruia indigenii erau strict utilitariști și nu ar fi intrat în relații de schimb în cazul autosuficienței economice a gospodăriei, fie, după discursul comunist, societăți primitive non-ierarhice, egalitare, fără proprietate privată, poziție susținută de Morgan și Engels.

Ambele ipoteze au fost infirmate de Malinowski, demonstrând că practica schimbului de daruri nu avea ca motivație interesul material, viața economică organizându-se în jurul altor imperative decât cele de producție și de consum, iar schimburile asemănătoare comerțului european ocupau un loc marginal, având loc la scară redusă și fiind animate de motive non-utilitare cu semnificație magică, ritualică. Statutul fiind scopul principal al indivizilor, modelul agentului economic rațional al lui homo economicus nu putea explica viața economică indigenă, care era subordonată obținerii prestigiului, indivizii producând până la epuizare peste puterea de consumare, ceea ce implică valorificarea non-utilitaristă a producției.

Ipoteza evoluționistă a comunismului primitiv a fost infirmată, întrucât societățile cunoșteau o profundă diviziune socială, ierarhică, după statut, iar unul din mobilele non-economice care animau schimbul de daruri era căutarea prestigiului social. Indigenii erau individualiști, asemănător individului teoretizat de liberali, și nu le era interzis formal să ignore legăturile sociale, dar, în cazul lor, cultura, prin mecanismul schimbului de daruri, reușea într-un mod eficient să le canalizeze energiile competitive într-o formă a reciprocității. Puterea, în astfel de societăți, se manifesta cu predilecție în actele de dăruire, de distribuire a surplusului, care deveneau un mijloc de amplificare a personalității donatorului. Aceste ambiții ale indigenilor, de dominație, competiție pentru recunoaștere socială, prestigiu și onoare, zugrăveau un portret familiar europenilor, cel din trecutul feudal.

3.3. Implicațiile asupra darului și donației în culturile juridice europene ale

societăților contemporane

În lumina celor analizate în secțiunile anterioare, categoriile analitice prin care occidentul se înțelegea pe sine și pe Celălalt, modelul de societate și alcătuirea ei în categoriile economice, sociale, religioase și politice erau un produs al evoluției particulare din Vest – ascensiunea pieței și a capitalismului, emergența statului-națiune și întreprinderea colonială. Aceste forțe au impus o nouă grilă de inteligibilitate a lumii, iar imaginea societății preferată în modernitate reflectă toate aceste mutații majore particulare europene, unde, de-a lungul istoriei, printr-o serie de separații, viața economică s-a disjuns de cea politică, separația dintre Civitas Dei și lumea civilă a antrenat autonomia politicului, iar unitatea domestică s-a desprins de toate acestea. Odată ce aceste transformări au structurat socialul în câmpuri distincte, categoriile care veneau să explice societatea au început să fie înțelese ca obiective, exterioare, științifice, orice societate urmând a fi alcătuită din aceste patru instituții – economie, politică, religie și rudenie. Categoriile analitice cu un caracter descriptiv și local, aplicabile cu sens doar la nivelul culturii occidentale, au devenit normative și universale, impuse trans-cultural și trans-istoric, și folosite în înțelegerea Celuilalt, deși nu ar fi putut fi utilizate în înțelegerea propriei societăți europene premoderne.

Abordarea societăților ,,primitive’’ în termeni de viață economică, politică, religioasă, rudenie nu făcea decât să reflecte diferențierile care operaseră recent în societățile europene industrializate, și care nu funcționau sau funcționau diferit în societățile pe care le studia antropologia. Studiile antropologilor de la începutul secolului al XX-lea asupra schimbului de daruri ca instituție centrală a unor culturi non-europene demonstrează că o categorie din societatea occidentală, precum cea a economicului, nu poate fi aplicată întotdeauna ca atare și cu succes în alte contexte decât cel european modern: kula trobriandeze și potlatch în comunitățile din nordul Pacificului și cele de vânători-culegători arată că economicul nu este o sferă distinctă a activității umane, guvernată de raționalitatea utilitaristă, ci este mai curând încrustat în relații sociale cuprinzătoare, integrat în relații de rudenie, de putere, sau ancorat în viziuni despre lume specifice, și nu poate fi înțeles independent de toate acestea, dobândind adevăratul sens doar în și prin aceste relații.

Acest lucru a fost acreditat în antropologia economică de către Karl Polanyi, care, pornind de la distincția lui Max Weber dintre raționalitatea formală și cea substantivă și aplicând-o vieții economice, admite că economicul poate fi descris în termeni formali ca un tip de activitate cu o raționalitate specifică, ce operează cu alegeri în condiții de resurse rare, în termenii adecvării mijloacelor la scopuri și de raportare a costurilor la beneficii, raționalitate ce constituie modul propriu al economiei ca știință a societăților europene moderne de raportare la lume. Însă această abordare devine nepotrivită în înțelegerea societăților „primitive”, unde mai adecvată este o perspectivă substantivă, prin care viața economică include orice strategie folosită de oameni în relațiile lor cu lumea materială, perspectivă necesară în măsura în care, în societățile sau epocile avute în vedere, economicul este ancorat în ansamblul vieții sociale și nu poate fi, deci, înțeles decât în și prin acest ansamblu.

Marshall Sahlins, la rândul său, înțelege economiile societăților „primitive” ca distincte de cea din societățile europene, capitaliste, încadrându-le pe primele în categoria modului de producție domestic, care, spre deosebire de producția în cadrul pieței, „întreține scopuri economice limitate, definite calitativ în termenii modului de viață mai degrabă decât cantitativ, ca o bunăstare abstractă”. Modul de viață domestic, structurând un ansamblu de nevoi limitate, asigura indivizilor acoperirea tuturor lipsurilor, acordându-le acestora un timp sporit pentru urmărirea unor scopuri non-economice, ceea ce îl determină pe Sahlins să le considere veritabile societăți ale abundenței. Însă abundența acestor economii face ca unitățile domestice să fie autarhice, autosuficiența și independența economică imprimând un caracter antisocial grupurilor familiale la nivelul societății. Ipoteza confirmată de studiile lui Sahlins este aceea a particularității istorice a conceptului de raritate a resurselor, central în economiile utilitariste europene, homo economicus urmărind maximizarea propriei utilități, într-o permanentă competiție asupra resurselor rare.

După cum remarca Alain Caillé, punctul de pornire a istoriei utilitariste a societății, care îl plasează pe homo economicus în poziția originară, se bazează pe o falsă supoziție care face din raritatea materială și obligația muncii faptul antropologic originar și definitoriu. Caillé constata, cu o roussoistă nostalgie, că raritatea nu se află la începutul istoriei, ci la sfârșitul ei, iar singurele culturi cu un mod particular de instituire și percepție a nevoilor prin evitarea acumulării și limitarea producției au fost cele din paleolitic. Această îngrădire culturală a economicului este asemănată cu perioada medievală europeană, unde Biserica impune un anumit număr de zile libere și nelucrătoare, ceea ce a dus la limitarea muncii până la două zile din trei. Continuând intuiția lui Max Weber, Reforma este cea valorizează ideea muncii ca indispensabilă omului, idee ce va deveni efectivă odată cu Revoluția Industrială și cu ascensiunea pieței. În acord cu o serie de antropologi, economia de piață europeană, în singularitatea sa istorică, este cea care instituie raritatea, în egală măsură făcând să prevaleze utilitarismul lui homo economicus.

După ce a argumentat că economicul din societățile occidentale nu este o categorie adecvată pentru societățile ne-occidentale, ,,primitive’’, antropologia sugerează în prezent că el nu este, poate, nici ceea ce își imaginează societățile ,,civilizate’’ actuale. Economicul, așa cum este perceput în prezent, nu este decât un mod de organizare a relațiilor economice mai curând normativ decât spontan sau natural. Legile universale ale economiei, cu motivațiile utilitariste presupus general umane ale lui homo economicus, nu sunt, prin urmare, nici universale, nici necesare, ci constituie un sistem de reguli util proiectului nostru particular de societate. Antropologia contemporană atestă că homo symbolicum, care locuiește o ordine simbolică unde relației cu lumea materială îi este atribuită o anumită semnificație, este anterior lui homo economicus, cu rețeaua sa de motivații și supra-determinări istorice. Claude Lévi-Strauss constata că lumea clasificată a primitivilor constituie un început de ordine în univers asemănător culturii europene, orice fel de clasificare având o virtute superioară în raport cu lipsa de clasificare, imperativul ordinii fiind cel care se află la temelia oricărei culturi, indiferent de configurațiile specifice fiecăreia.

Economiile culturilor non-europene observate, comparate după standardul occidental organizat în jurul lui homo economicus, au alimentat ipotezele universaliste evoluționiste – aparținând aceleiași scări evolutive, economiile primitive erau subdezvoltate, iar risipa practicată în aceste culturi cu ocazia schimburilor de daruri nu putea să pară decât irațională, în opoziție cu raționalitatea utilitaristă europeană, care evalua transferurile de bunuri după un criteriu al eficienței. Cu toate acestea, spațiul rural european, în opoziție cu cel urban, precum și întregul trecut european premodern ilustrează o configurare culturală în care economicului nu îi este recunoscută autonomia, prin diverse mecanisme simbolice fiind limitate atât producția și munca, dar și câștigul.

Analizând organizarea simbolică a satului românesc, Mircea Vulcănescu opune două moduri de activitate economică – cea din cadrul pieței și cea tradițională. Într-o activitate economică sub regulile pieței, după un calcul utilitarist prin care costurile sunt raportate la beneficii, după care se reglează și intensitatea muncii, scopul este acela de a obține maximul de beneficii, neexistând o limită superioară; același calcul impune și o limită inferioară, sub care devine nerentabilă continuarea acestei activități. În schimb, în gospodăriile tradiționale, prin prisma aceluiași calcul cost/beneficiu, oamenii par să desfășoare activități economice fără să țină cont de randament, neinstituind o limită inferioară, dar limitând câștigul. Obiceiul locului instituie o limită superioară care plafonează câștigul la nevoile gospodăriei, percepute și acceptate de rânduială, limită care face inutil efortul de a obține un surplus. Cu toate acestea, dacă surplusul apare, el nu este reinvestit, ci, prin reguli culturale, este deviat în afara sferei economice, în cea a simbolicului, a afișării bunăstării și poziției sociale. Limitările inferioare nu derivă din raționalitatea economică sau dintr-un calcul cost/beneficiu, ci din ceea ce presupune traiul la nivelul statutului dobândit în comunitate – astfel, tipul cultural al „bunului gospodar” presupune continuarea unor activități nerentabile precum producția în gospodărie a unor bunuri ce pot fi cumpărate mai ieftin pe piață, dar și limitarea câștigurilor, dincolo de care „bunul gospodar” devine „om fără rost” sau „fără căpătâi”.

Prin urmare, schimbul, fie sub forma schimbului de mărfuri, comercial, fie sub forma schimbului de daruri, are loc în societățile europene contemporane în două spații guvernate de reguli simbolice distincte – sfera economică, guvernată de raționalitatea utilitaristă, a cărei expresie juridică este contractul, și o sferă a familiei, a philiei, a socialului, unde criteriul eficienței și al randamentului este ignorat sau subordonat unor scopuri non-utilitariste. Coexistența acestor două spații culturale în contemporaneitate este ilustrat de Vintilă Mihăilescu printr-un exemplu în care, într-un sat transilvan, o țărancă româncă îi oferă unei vecine săsoaice un poloboc cu pui de găină. Darul, deși refuzat politicos, este în cele din urmă acceptat după o serie de negocieri, însă doar în schimbul unei plăți. Justificarea refuzului darului și a efectuării plății, transformând darul într-un schimb, este aceea a neînceperii unei relații echivoce și nedeterminate în timp, în care fiecare din părți ar fi putut solicita oricând celeilalte părți o favoare. Acest exemplu ilustrează diferența percepută de către actori și teoretizată în antropologia economică dintre schimburile de daruri și schimburile comerciale, efectuate în cadrul pieței. Schimburile de daruri au loc într-un spațiu guvernat de reciprocitate, de tripla obligație a lui Mauss de a da, a primi și a restitui, unde centrală este relația personală, încrederea actorilor în reciprocitatea nedeterminată în timp dintre indivizi, pe când schimburile comerciale presupun un spațiu al indivizilor raționali emancipați de regulile reciprocității, guvernat exclusiv de relații contractuale impersonale, în care sunt schimbate mărfuri după un criteriu al echivaleneței imediate a acestora.

Cele două câmpuri identificate, cel al schimbului de daruri și cel al schimbului de mărfuri, și evoluția raportului dintre raționalitățile specifice pe care le promovează, fac parte din dinamica mai amplă a relației dintre premodern și modern, a căror radicală distincție asumată necritic în modernitate devine tot mai difuză în gândirea contemporană postmodernă. Distincția dintre cele două câmpuri în cultura europeană devine relevantă pentru studiul de față întrucât reprezintă referința socială fundamentală pe care este articulată relația dintre cele două izvoare formale de drept abordate în prima secțiune – cutuma și legea scrisă.

Teoretizarea darului de către Mauss, pe urmele antropologilor de la începutul secolului al XX-lea la care am făcut referire anterior, face ca darul și reciprocitatea pe care o presupune să capete un statut central în analiza atât a societăților primitive, cât și a societăților europene contemporane, paradigma darului, cea a lui homo donans, rivalizând cu cea utilitaristă a lui homo economicus.

Prohibiția instituită de autoritățile canadiene prin Canadian Indian Act din 1884 asupra participării în schimbul de daruri potlatch ce avea loc în Nordul Americii reprezintă un alt exemplu al intervenției legii scrise în practicile culturale, cutumiare, și, la fel cum cerințele de formă cu privire la încheierea valabilă a donațiilor, instituite de legea scrisă europeană, sunt ineficiente în privința darului manual, căruia li se recunoaște validitatea prin simpla tradițiune a bunului, interzicerea potlatch s-a dovedit incapabilă să limiteze schimbul de daruri după regulile cutumiare, triburile locale continuând această practică până în prezent. Găsind o serie de lacune legislative și împrumutând pentru propriul ceremonial de iarnă aparențe ale schimbului de daruri cu ocazia Crăciunului, din anii 1970 până în prezent practicarea potlatch a cunoscut o perioadă de înflorire, devenind un simbol al identității americanilor indigeni.

Claude Levi-Strauss, fascinat de felul în care primitivul coexistă cu modernul în societățile europene contemporane, a argumentat că obiceiul occidental al schimbului de daruri cu ocazia Crăciunului, practicat în diferite straturi ale societății europene cu o fervoare aproape religioasă, se aseamănă cu schimbul de daruri potlatch din societățile primitive. Enorma anvergură a acestei practici în societățile contemporane europene, antrenând milioane de indivizi, caracterul irațional din punct de vedere economic, cauzând dezechilibre pe termen lung în bugetele familiilor, precum și tripla obligație care guvernează această practică (de a da, a primi și a reciproca), subliniază caracterul non-utilitarist al prestațiilor, care antrenează în principal statutul participanților, și căpătă deseori aspectul unei competiții risipitoare, asemenea potlatch.

După cum am putut constata, departe de a fi un model universal, trans-istoric și trans-cultural, homo economicus coexistă cu homo donans, reprezentând două modele ale manifestării umanului care se întrepătrund în societățile contemporane. Ambele constituie pentru individul societăților postmoderne opțiuni relaționale – vocabulare, mijloace de comunicare. Cu toate acestea, dezbaterile antropologice cu privire la schimburile de daruri și rolul central pe care îl ocupă în societățile moderne, deși absente în secolul al XIX-lea, nu și-au găsit nici un ecou în dezbaterile doctrinare cu privire la dreptul pozitiv occidental al donației. Din analiza modalităților în care societatea europeană modernă s-a înțeles pe sine în raport cu Celălalt non-occidental, a devenit evident că ignorarea acestor dezbateri în discursul juridic privitor la legea scrisă în materia donației nu este o simplă coincidență, refuzul de a acorda un loc social constitutiv darului fiind, după cum am analizat, o premisă pe care s-au sprijinit întreaga societate modernă și legea scrisă continental-europeană, care a ajuns să înțeleagă darul din perspectiva lui homo economicus.

II. Darul și donația dintr-o perspectivă socio-economică

în cultura europeană contemporană

II.1. Forme ale darului în sfera sociabilității primare – a familiei și philiei

Din perspectivă sociologică, individul, în societățile moderne contemporane, poate participa simultan la o serie de legături sociale aparținând celor trei sfere guvernate de raționalități specifice – a pieței, a statului și cea privată, a relațiilor personale, de familie, prietenie etc.

Din sfera privată, legăturile de familie reprezintă cele mai comune și importante legături, trăsătura principală a acestora fiind faptul că individul nu își poate materializa opțiunea abandonării acestora, ieșirea din astfel de legături, deși nu imposibilă, fiind foarte rară. După cum remarcau Jacques T. Godbout și Alain Caillé, în modernitate, locul predilect al darului în societatea contemporană este cel al sferei private, unde omul modern își permite să dăruiască fără să calculeze, iar în puternicele legături de familie darul se aseamănă cel mai mult cu darul tradițional, guvernat de tripla obligație de a da, a primi și a reciproca.

O lectură sociologică centrată pe homo economicus ar accentua faptul că piața și statul l-au emancipat pe individul modern de cea mai mare parte a obligațiilor private – muncind în afara sferei private, individul desfășoară în sfera pieței o activitate utilă societății în schimbul unui salariu, din care o parte îi revine statului, care ia în grijă acele nevoi ce nu pot fi satisfăcute de piață. Societatea modernă contemporană îi permite individului să pornească într-o proprie robinsonadă, să trăiască singur, fără copii sau legături de familie, fără prieteni, susținut exclusiv din ceea ce primește în schimb pentru contribuția sa în cadrul pieței, așadar, de piață și stat. Obligațiile care aparțin sferei private sunt aduse din ce în ce mai mult sub imperiul voinței individuale și devin tot mai puțin restrictive, atât în ce privește legăturile de familie, cât și în ceea ce privește philia.

Cu toate acestea, în legăturile de prietenie, în care individul deține posibilitatea de a alege între menținerea relației sau abandonarea ei, darul are loc, după cum remarca Florence Weber, în cadrul unui sistem informal, unde schimbul de daruri se supune regulii maussiene a reciprocității: un dar acceptat este returnat după o perioadă de timp, oferirea este întotdeauna însoțită de afirmarea caracterului dezinteresat al darului, spontaneitatea și nevoia de afișare a generozității fiind prevalente, iar utilizarea banilor este un semn al echivalenței comerciale care perturbă caracterul personal al relațiilor. Chiar dacă se oferă un dar (după un timp) în schimbul darului primit, ciclul darurilor nu se oprește, schimbul inițial fiind alcătuit doar din secvențe ale unui lanț neîntrerupt de daruri și contra-daruri. Contrar schimbului ce are loc în sfera pieței, contra-darul nu face decât să antreneze un nou dar, formând o „spirală a generozității” care face ca echivalența prevalentă în schimbul comercial să fie înlocuită cu tendința de a dărui mai mult decât s-a primit. Această „spirală a generozității” are loc deoarece schimbul de daruri, instituind o relație inter-personală, darurile și contra-darurile au funcția unor semne ale interesului partipanților față de legătura de prietenie dintre ei.

Sociabilitatea primară, ca sferă a cunoașterii imediate a celuilalt, este cea care pune la dispoziție scena intersubiectivității, a relaționării spontane, și unde darul este manifestarea concretă a acestei intersubiectivități. Domeniile principale ale sociabilității primare sunt cele care țin de rudenie, căsătorie, vecinătate și prietenie, oferirea și primirea de daruri însoțind, pe parcursul vieții, trecerea și înscrierea în toate aceste legături sociale: ocazia nașterii unui copil antrenează o serie de ritualuri prin care copilul este înscris simbolic în familie și comunitate, și care presupun daruri de botez, minorii având capacitatea de folosință de a primi donații.Chiar înainte de naștere este recunoscută posibilitatea gratificării copilului conceput, dar nenăscut. Ulterior, diverse momente de trecere sunt însoțite de ritualuri în care darul este prezent – zilele de naștere, trecerea simbolică de la stadiul de copil la cel de adult etc., iar, la maturitate, întemeierea unei familii este însoțită de daruri – inelul de logodnă, dota și darurile de nuntă. Odată cu întemeierea familiei, limbajul darului continuă să fie cel care menține relațiile dintre soți sau dintre părinți și copii.

Spre deosebire de legăturile sociale bazate pe philia, cele care au loc în cadrul familiei sunt mult mai restrictive, în sensul în care indivizii nu își pot manifesta opțiunea alegerii membrilor rețelei familiale, apărând problema, din perspectivă modernă, a obligațiilor sociale și a independenței individuale. Cu toate acestea, familia este valorizată în societatea contemporană tocmai pentru aceste trăsături rigide care fac să prevaleze necondiționalul, absența posibilității de a alege.

Familia presupune o sferă socială fondată pe o inversare a principiilor fundamentale economice, funcționând pe principiul îndatorării, în opoziție cu principiul echivalenței din cadrul pieței. În cadrul familiei, ceea ce menține legătura socială este poziția asimetrică a celor implicați, faptul că fiecare își asumă poziția de donatar, considerând că primește mai mult decât oferă. Echivalența, deși prezentă în relațiile interioare familiei, nu este cea care prevalează, ci starea de îndatorare pe care fiecare o cultivă în perpetuitate – divorțul, din această perspectivă, reprezintă prin excelență momentul stabilirii echivalenței, a echilibrului, când starea de îndatorare ia sfârșit. Studiile sociologice sugerează că atunci când o relație ajunge prea aproape de această stare de echilibru, unul dintre participanți intervine întotdeauna pentru a restaura dezechilibrul, starea normală de îndatorare voluntară. Din contră, starea anormală este cea în care principiul pieței, al echivalenței, este introdus și urmărit în cadrul familiei, fiecare calculându-și starea de îndatorare și cât i se datorează.

Această înțelegere a familiei ca spațiu al dependenței voluntare și al excluderii calculului echivalenței se regăsește în recunoașterea regimului comunității legale, prevăzut în art. 339 din Codul civil românesc în vigoare, precum și în art. 1400 din Codul civil francez, care prevăd că bunurile dobândite în timpul regimului comunității legale de oricare dintre soți sunt bunuri comune în devălmășie ale soților. Această formă de proprietate comună presupune, cum prevede art. 667 din Codul civil român actual, că dreptul de proprietate aparține concomitent ambilor soți fără ca vreunul dintre ei să fie titularul unei cote-părți determinate din dreptul de proprietate asupra bunurilor comune. Absența unor cote-părți determinate sugerează că între soți echilibrul prestațiilor, calculul exact al echivalenței, nu are un rol esențial. În aceeași cheie, legea scrisă, având în vedere și ipoteza în care unul din soți urmărește un astfel de calcul, instituie prin art. 1031 (art. 937 din Codul din 1865) o excepție de la irevocabilitatea donației – donațiile făcute între soți, care pot avea ca obiect doar bunuri proprii ale soțului donator, pot fi revocate de către soțul donator în timpul căsătoriei, această excepție având la bază prezumția că soțul donatar l-ar fi influențat pe soțul donator să încheie un astfel de contract.

Importanța centrală în sfera domestică, a relațiilor de familie, îi revine femeii, care în cultura europeană a jucat rolul de simbol al darului încă din mitologia Greciei antice, unde numele primei femei, Pandora, înseamnă „cea care dă totul”. În literatura antropologică în care sunt analizate diversele sisteme de rudenie ale culturilor lumii, ilustrarea cea mai elocventă a schimbului de daruri este cea a oferirii de către familii a fetelor spre căsătorie, fapt care se regăsește și în culturile europene, unde femeia este „dată de soție”. În societățile contemporane, unde piața și statul s-au impus în detrimentul sferei private, asocierea femeii cu darul continuă să fie una din cele mai puternice conexiuni. Pe de o parte, acest fapt este interpretat ca expresie a dominației patriarhale, poziție clădită pe ipotezele utilitariste a profitării de pe urma celui care dăruiește și a activității remunerate ca unică posibilitate de împlinire individuală, iar, pe de altă parte, ca un act de rezistență a femeilor față de extinderea mecanismelor pieței la întregul spațiu social, inclusiv în sfera privată.

Asocierea dominantă femeie-dar are în cultura europeană același destin cu seria de cupluri în care se încadrează și în care un termen a fost privilegiat în defavoarea celuilalt: am arătat deja cum, în contact cu culturile primitive non-occidentale, schimbul de daruri apărea europenilor ca o practică irațională, risipitoare, ineficientă, ceea ce a fondat cuplul dar-irațional-inferior/schimb-rațional-superior. Alăturarea femeii primului termen devalorizat al cuplului nu este decât o urmare firească a asocierii naturalizate în istoria europeană a femeii cu inferiorul și iraționalul, întregind, astfel, seria opozițiilor binare: dar-irațional-feminin-inferior / schimb-rațional-masculin-superior.

Însă cultura europeană prețuiește în alt sens perechea femeie-dar, recunoscând în faptul biologic al nașterii faptul cultural fundamental, darul prin excelență – dar al vieții, al sinelui, dar originar care înscrie în subiectivitățile fiecăruia relația instituită de dar și starea de îndatorare.

Pentru copil, procesul ontogenic de introducere în lumea socială ce are loc prin procesul de socializare primară, începând din perioada copilăriei și pe parcursul căruia devine membru al societății, este însoțit de daruri ca limbaj al afecțiunii și securității. Acest proces al socializării primare presupune nu doar învățarea pur cognitivă, ci și asumarea unor legături cu puternică încărcătură emoțională, prin care individul nu doar își asumă rolurile altora, cu care se identifică și pe care le interiorizează, ci își însușește simultan și lumea acestora. Interiorizând regulile sferei familiei, întemeiate pe relații de dar, copilul va deprinde limbajul darului, pe care îl va folosi, încă din copilărie, ca model pentru intrarea sau menținerea legăturilor sociale – deși legea civilă impune incapacitatea minorilor de a dispune prin donații, practica admite anumite nuanțări, recunoscând valabilitatea darurilor mărunte, obișnuite, făcute de minor și fără încuviințarea ocrotitorului legal, de exemplu cu ocazia Crăciunului sau la serbarea unor zile de naștere, tot atâtea ocazii de a deprinde limbajul darului.

Socializarea primară, formatoare a identității, subiectivității, presupune, pe de o parte, înscrierea obiectivă a individului în lumea familiei, și, pe de altă parte, înscrierea acestei lumi marcate de dar, a dependenței, securității și afecțiunii, în constituția subiectivității.

Putem sugera că împotriva acestei stări de îndatorare simbolică a subiectului și a tuturor relațiilor ulterioare întemeiate pe dar s-au constituit homo economicus și toate filosofiile subiectului; Pe de o parte piața, pe de alta discursul înțelegerii și constituirii propriului sine au încercat să înlăture sau să oculteze exact acest tip de îndatorare, de precarizare insuportabilă a subiectului care se vrea autonom (atât în cadrul pieței cât și în cel al socialului), avansând diverse modele de contra-daruri care să stingă imensa datorie creată de darul vieții. Iată un simplu exemplu, al psihanalizei, care are drept scop emanciparea din starea de dependență și îndatorare simbolică a individului, cauze ale nevrozelor copilului la maturitate – părinții își pot copleși copiii cu daruri care pot fi percepute ca o adâncire a stării de dependeță față de părinți, darul apărând ca expresie a tutelării excesive. Acceptarea darurilor este resimțită ca obligatorie, imposibilitatea refuzării fiind ancorată în frica de a pierde dragostea părinților, în acest fel oferirea și primirea darurilor devenind obstacole în calea dobândirii autonomiei, piedici în calea individuației. Analizând cazurile patologice, abordarea psihologică, urmând o altă cale, ajunge totuși la aceeași concluzie, sugerând că, pentru ca individul să dobândească autonomie, trebuie să se elibereze de datoriile față de părinți. Cu toate acestea, atât psihanaliza, și cât și psihologia extrapolează din analiza cazurilor patologice, generalizând astfel funcția darului între părinți și copii.

În societățile europene contemporane, relația părinte-copil rămâne relația fundamentală a darului, una asimetrică prin definiție, unde donatorul se simte în continuare obligat să dăruiască – după ce dăruiește viața, prin naștere, este dispus ca, ulterior, să își dăruiască propria viață. După cum observau Jacques Godbout și Alain Caillé, darul către copil s-ar putea să fie chintesența formei darului în societățile contemporane moderne, iar datoria simbolică implicată în acest dar continuu, cel mai dificil de asumat din perspectiva subiectului autonom al lui homo economicus. În societatea contemporană, proprii copii sunt singurii oameni către care părinții pot dărui fără a fi vreodată tentați să își pună problema echivalenței, a utilității, a excesului, în orice altă sferă astfel de acte fiind interpretate în registrul anormalului și suspiciunii.

Oferirea de daruri cu ocazia Crăciunului, care din perspectiva lui Lévi-Strauss este un exemplu al arhaicului în modernitate, asemănând această practică cu potlatch, are o conotație aparte în societatea contemporană din perspectiva îndatorării simbolice a copiilor față de părinți. Părinții par să devieze gratitudinea ce li s-ar cuveni în calitate de donatori reali către personajul mitologic al lui Moș Crăciun, Santa Claus, Père Noël. Insistența părinților în a-și convinge copiii de existența acestui personaj, a cărui funcție este aceea de a da, face ca părinții să nu fie asociați calității de donator, chiar și în situația în care darurile creează, obiectiv, o situație oneroasă pentru familie – ceea ce contează pentru părinți, cu prețul acceptări devierii gratitudinii, este bucuria de a dărui într-o manieră total gratuită odată ce gratitudinea și sentimentul corelativ de îndatorare simbolică este deviat către personajul mitologic.

II.2. Darul și gratuitatea în economiile moderne

Dacă sfera sociabilității primare este cea a relaționării imediate cu celălalt, sfera sociabilității secundare se află sub semnul medierii. În această sferă subiectivitatea indivizilor este estompată, îndeplinind funcții instrumentale din domeniul tehnico- politic și comercial. Procesul de socializare secundară presupune interiorizarea unui spațiu organizat instituțional și însușirea unor cunoașteri specifice rolurilor din aceste instituții. Dacă în socializarea primară individul deprinde limbajul darului, în socializarea secundară dobândește o serie de vocabulare adecvate rolurilor sociale, în măsura în care se identifică atât cu ele, cât și cu normele acestora. După cum remarcau Peter L. Berger și Thomas Luckmann, „sublumile interiorizate în cursul socializării secundare sunt în general realități parțiale, spre deosebire de lumile de bază însușite în socializarea primară”. Astfel, există o anterioritate logică a socializării primare pe care se clădește socializarea secundară, acest proces presupunând un sine deja format și cu o lume deja interiorizată.

Realitatea lumii din socializarea primară, a sferei domestice, a familiei și philiei, din perspectiva socializării secundare, apare ca o realitate ce tinde să persiste, noile conținuturi trebuind să ia în stăpânire și uneori să intre în conflict cu realitatea deja prezentă. Acest fapt ridică o problemă a manierei în care limbajul darului asimilat în perioada socializării primare continuă să fie prezent și utilizat în sfera sociabilității secundare – a pieței și a statului.

Am abordat în secțiunea anterioară maniera în care raționalitatea specifică sferei sociabilității secundare tinde să cuprindă sfera domestică, flexibilizând și fragilizând natura legăturilor de familie, introducând calculul utilitarist al echivalenței în centrul relațiilor bazate pe mutualitate și îndatorare reciprocă. Cu toate acestea, limbajul darului, al cărui scop este acela de a fonda legături sociale, este utilizat în sfera pieței și a statului, însă ca mijloc în atingerea scopurilor specifice acestor câmpuri – scopuri economice în sfera pieței, influență și putere în sfera statului.

În sfera economică, darul, încadrat în categoria generală a gratuității, este folosit sistematic și la scară extinsă. Semantic, gratuitatea pare să fie în centrul economiei, în greaca veche oikos însemnând casă, gospodărie, iar nomos însemnând lege sau obicei, de aici rezultând că economia pornește de la regulile casei, unde, după cum am văzut, regula de bază este cea a darului, a gratuității. Abia după separarea sferei economice de unitatea domestică și a impunerii utilitarismului ca raționalitate specifică pieței, darul și gratuitatea au fost subordonate noilor scopuri economice.

Gratuitatea și darul se regăsesc în mod curent în economia contemporană, începând cu practicile comerțului tradițional, care pun în scenă diverse „trucuri de marketing” precum mostrele gratuite sau premiile din interiorul ambalajului, și continuând, în prezent, cu modele de afaceri bazate pe o gratuitate efectivă. Din această perspectivă, Chris Anderson identifică două tipuri de gratuitate utilizate în economia modernă, din care cea specifică epocii contemporane s-a impus odată cu ascensiunea „erei digitale”, cu accesul la internet, care antrenează cea mai mare acumulare de cunoștințe și moduri de exprimare din istorie, datorate spațiului de desfacere nelimitat.

Limbajul darului, al reciprocității, al sentimentului de îndatorare asumat odată cu acceptarea unui dar este folosit în formele tradiționale de gratuitate comercială – mostrele gratuite, premiile, reducerile, produsele gratuite în schimbul acceptării unui alt produs etc. După cum observa Aurel Codoban, manipularea apelează la programarea noastră culturală, la habitudinile mentale și regulile fundamentale dobândite prin educație, precum limbajul darului dobândit în cadrul socializării primare, astfel încât ceea ce primim ca dar ne angajează automat conform reciprocității, resimțind obligația de a cumpăra respectivul produs. Pe acest considerent, ne alăturăm opiniei conform căreia premiile, cadourile, recompensele oferite de un comerciant clienților săi nu pot fi subsumate categoriei donațiilor, elementul esențial în calificarea unei operațiuni ca donație fiind unul subiectiv, animus donandi.

Spre deosebire de formele tradiționale de gratuitate, noua formă de gratuitate specifică secolului XXI pare să nu implice nici o datorie din partea consumatorului – serviciile gratuite oferite de Google, Facebook, Youtube, Yahoo sau Wikipedia fiind numai câteva exemple ale imensei economii globale axate pe gratuitate.

În secolul XX a început să fie folosită distribuirea gratuită a unui produs pentru a crea o cerere pentru un alt produs, fapt ce avea să se impună ca unul dintre cele mai puternice instrumente de marketing. Însă la începutul secolului XXI apare o nouă formă de gratuitate definitorie pentru contemporaneitate, care, fără a recurge la trucurile secolului precedent, se baza pe tendința costurilor bunurilor și serviciilor de a scădea aproape de zero – progresul tehnologic în domeniul puterii de procesare a calculatoarelor, stocării digitale a informației și a lățimii de bandă de la începutul erei digitale a determinat o scădere constantă a costurilor și o îmbunătățire progresivă a calității produselor oferite. Diferența dintre cele două feluri de gratuități este una fundamentală, Chris Anderson sugerând că, dacă gratuitatea secolului anterior reprezintă doar o strategie de marketing, gratuitatea secolului prezent constituie un model economic cu totul nou, bazându-se pe scăderea progresivă a prețurilor bunurilor produse, bazate pe cele trei tehnologii care cunosc o dezvoltare uluitoare.

Dacă economia secolelor precedente era în mare parte bazată pe „o economie a atomilor”, în care produsele tind să devină tot mai scumpe, noua economie se bazează tot mai mult pe internet, devenind o „economie a biților”, prin urmare prima este o economie inflaționistă, iar a doua una deflaționistă, costurile tinzând înspre zero. În cadrul „economiei atomilor”, tot ceea ce este gratuit trebuie plătit prin altceva, însă în „economia biților” gratuitatea este una efectivă bazându-se pe absența prețului produselor oferite, antrenată de absența costurilor. Deși în ambele economii legea cererii și ofertei guvernează prețul instantaneu, pe termen lung, însă, în „economia biților” scăderea constantă a costurilor de producție va asigura tendința generală a scăderii prețurilor înspre zero.

Gratuitatea în economia contemporană funcționează în mai multe feluri: fie produsele plătite le subvenționează pe cele gratuite, fie plata de mai târziu subvenționează gratuitatea din prezent, fie cei care plătesc subvenționează consumul celor care nu plătesc. În prima formă de gratuitate sunt incluse mostrele gratuite, „cadourile gratuite incluse”, reducerile de preț etc., în cea de-a doua plata imediată pentru bunul oferit gratuit este distribuită în plățile periodice pentru un serviciu vândut simultan cu oferirea gratuită a bunului, iar în ultima formă se aplică un sistem asemănător impozitării progresive, unde accesul este permis tuturor, scopul fiind acela ca doar un procent din aceștia să accepte să cumpere.

Acestor forme de gratuitate tipice „economiei atomilor” li se adaugă cele care au devenit dominante odată cu „economia digitală”. Un exemplu este „piața cu trei jucători”, în care o a treia parte plătește să participe la o piață creată de schimbul gratuit dintre celelalte două părți, baza întregii mass-media și a industriei publicitare, unde o companie furnizează produsele gratuit consumatorilor, iar agențiile de publicitate plătesc pentru a avea acces la consumatori. Un alt exemplu este cel al produsului de bază gratuit, însă contra cost pentru anumite funcții suplimentare. Un ultim exemplu identificat de Chris Anderson este cel al piețelor non-monetare, unde gratuitatea se referă la orice bun pe care oricine îl oferă fără să aștepte în schimb o plată, nici măcar din partea unui terț – Wikipedia, enciclopedia online, ilustrează acest model, care, fără a găzdui mesaje publicitare, este accesibilă, pe de o parte, oricui dorește să ofere informație editând articole, și, de cealaltă parte, oricui dorește să o consulte. Din această categorie fac parte și freeware, programele cu sursă deschisă, care pot fi utilizate și modificate gratuit de utilizatori.

Cu acest ultim exemplu, al programelor gratuite, ajungem în sfera dreptului concurenței, unde darul poate fi folosit pentru a se consolida o poziție dominantă pe piață. Recurgând la gratuitate, comercianții aflați în competiție pot acapara piața într-un domeniu al producției de mărfuri sau al prestărilor de servicii. De exemplu, programele oferite de Microsoft s-au aflat în competiție zeci de ani cu programe care, înainte de a fi gratuite, încercau să pătrundă pe piață practicând un preț mai mic decât Microsoft. Încercând să își păstreze starea de monopol și menținerea cotei de profit amenințată de intrarea pe piață a acestor noi competitori, Microsoft a recurs la gratuitate: cumpărând sistemul de operare Windows, consumatorii primeau un navigator web gratuit, Internet Explorer. Microsoft a fost sancționată pentru încălcarea Sherman Antitrust Act din 1980, instanța reținând că, dacă o companie era dominantă pe piață, acest fapt atrăgea o capacitate sporită și inechitabilă de a subvenționa un produs gratuit printr-un altul, plătit, ceea ce atrăgea eliminarea competiției de pe piață, în situația în care ceilalți competitori concurau contra cost doar cu produsul oferit gratuit de Microsoft.

Nu după mult timp, însă, pe piață au apărut programe cu totul gratuite: sistemele de operare freeware precum LINUX, programe de editare text precum LibreOffice și navigatoare web precum Firefox sau Google Chrome. Cu toate acestea, Microsoft și-a păstrat clienții oferind o serie de facilități și asigurând o mai bună securitate propriilor programe.

Într-o hotărâre a Tribunalului Uniunii Europene din 9 septembrie 2010 a fost recunoscut efectul negativ asupra concurenței al unor acte care pot fi subsumate gratuității – în cauza T-155/06, Tribunalul (Camera a cincea) a constatat un abuz de poziție dominantă prin angajamentele cantitative și reducerile de fidelizare, considerându-se că fac parte dintr-o strategie de excludere a concurenților de pe piață. Tribunalul a apreciat că potrivit unei jurisprudențe constante, articolul 82 CE interzice unei întreprinderi dominante pe o piață să elimine un concurent prin recurgerea la alte mijloace decât cele caracteristice unei concurențe prin merite.

Gratuitatea implicată în noua economie a provocat o serie de consecințe, în mare parte în industria mass-media, bazată încă pe legile „economiei atomilor” – pe de o parte aproape că a eliminat de pe piață producția și distribuirea de presă scrisă, muzică, film, enciclopedii etc. pe suport material, pe de altă parte, bunurile de acest fel, devenind prin difuzarea în masă gratuite, au constituit „materia primă” încorporată în circuitul noii economii bazate pe gratuitate. Resursele nelimitate și gratuite, accesul gratuit la informație și eliminarea treptată a barierelor din calea comunicării antrenează întreaga economie înspre gratuite, costurile de producție, difuzare, acces la consumatori tinzând înspre zero.

Bibliografie:

I. Tratate, monografii:

Anderson, Chris, Gratuit, Editura Curtea Veche, București, 2011

Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Editura Cultura Națională, 1924

Aristotel, Etica nicomahică, trad. Stella Petecel, ed. a II-a, Editura IRI, București, 1998

Athanasiu, Alexandru, Dreptul securității sociale, Editura Actami, București, 1995

Badiou, Alain, Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2008

Baias, Flavius-Antoniu; Chelaru, Eugen; Macovei, Ioan, Noul Cod Civil. Comentariu pe articole, Editura C.H. Beck, București, 2012

Balaci, Anca, Mic dicționar mitologic greco-roman, ediția a V-a, Editura Mondero, București, 1997

Barton, Carlin A., Roman Honor: The Fire in the Bones, University of California Press, Berkeley, 2001

Bataille, Georges, Partea blestemată. Eseu de economie generală. Noțiunea de cheltuire, Editura Art, București, 2008

Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri și structuri, Ediția a II-a, Editura Comunicare.ro, București, 2008

Bauman, Zygmund; May, Tim, Gândirea sociologică, Editura Humanitas, București, 2008

Bejan, Petru, Hermeneutica prejudecăților, Editura Fundației AXIS, Iași, 2004

Belshaw, Cyril, Traditional Exchange and Modern Markets, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, 1965

Berber, Peter L.; Luckmann, Thomas, Construirea socială a realității. Tratat de sociologia cunoașterii, Editura Art, București, 2008

Berlin, Isaiah, Simțul realității, Editura Univers, București, 2004

Berlin, Isaiah, Cinci eseuri despre libertate și alte scrieri, Editura Humanitas, București, 2010

Berstein, Serge; Milza, Pierre, Istoria Europei, Vol. 3, State și identități europene (secolul XIV-1815), Institutul European, Iași, 1998

Boas, Franz, Kwakiutl Etnography, Chicago, Chicago University Press, 1966

Boroi, Gabriel, Drept civil. Partea generală. Persoanele. Ediția a II-a, Editura All Beck, București, 2002

Boroi, Gabriel; Stănciulescu, Liviu, Instituții de drept civil în reglementarea noului Cod civil, Editura Hamangiu, București, 2012

Bourdieu, Pierre, Limbaj și putere simbolică, Editura Art, București, 2012

Brown, Philip, The Study of Elites in Late Antiquity, Arethusa, 2000

Brown, Philip, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, The Menahem Stern Jerusalem Lectures, Hanover, Unviersity Press of New England, 2002

Brown, Stephen, Free Gift Inside! Forget the Customer. Develop Marketease, Capton Publishing LTD West Sussex, 2004

Busseuil, Guillaume, Contribution à l’étude de la notion de contrat en droit privé européen., L.G.D.J., Paris, 2009

Buzducea, Doru, Sisteme moderne de asistență socială. Tendințe globale și practici locale, Editura Polirom, Iași, 2009

Caillé, Alain, Critica rațiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, Vol. I, Limbajul, Editura Paralela 45, Pitești, 2008

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, Vol. II, Gândirea mitică, Editura Paralela 45, Pitești, 2008

Cicero, De Officiis, trad. Walter Miller, William Heinemann, London, 1928

Ciucă, Valerius M., Lecții de sociologia dreptului, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. I, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. II, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. II, Editura Polirom, Iași, 1999

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman, Vol. III, Editura Polirom, Iași, 2000

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman, Vol. IV, Editura Polirom, Iași, 2001

Ciucă, Valerius M., Eseuri de hermeneutică juridică, Vol. I, Editura Polirom, Iași, 2002

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept privat comparat, Vol. I, O introducere în hermeneutica organică a dreptului privat comparat, Editura Fundației AXIS, Iași, 2003

Ciucă, Valerius M., Lecții introductive de hermeneutică juridică. SYLLABUS, Editura Fundației AXIS, Iași, 2005

Ciucă, Valerius M.; Scripcaru, Gheorghe; Scripcaru, Călin, Psihanaliză și hermeneutică jridică. O pledoarie pentru iubirea necondiționată, Editura Fundației AXIS, Iași, 2005

Ciucă, Valerius M.; Scripcaru, Gheorghe, Individul radical, Editura Fundației AXIS, Iași, 2006

Ciucă, Valerius M., Itinerarii prin pretoriile europene, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2011

Ciucă, Valerius M., Euronomosofia, Vol. I, Prolegomene la o operă în eșafodaj, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2012

Codoban, Aurel, Imperiul comunicării. Corp, imagine și relaționare, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2011

Cohen, Edward, Athenian Economy and Society. A Banking Prespective, Princeton University Press, Princeton New Jersey, 1992

Constantinesco, Leontin-Jean, Tratat de drept comparat. Introducere în dreptul comparat, Vol. I, Introducere în dreptul comparat, Editura All, București, 1997

Cole, Douglas; Chikin, Ira, An Iron Hand upon the People: The Lae against the Potlatch on the Northwest Coast, Editura Doublas & McIntyre, Vancouver, Canada, 1990

Collingwood, R. G., Ideea de natură. O istorie a gândirii cosmologice europene, Editura Herald, București, 2012

Christ, Matthew R., The Bad Citizen in Classical Athens, Cambridge University Press, New York, 2006

Dari-Mattiacci, Giuseppe; Plisecka, Anna E., Luxury in Ancient Rome: Scope, Timing and Enforcement of Sumptuary Laws, Amsterdam University, 2010

Davies, Wendy, Fouracre, Paul, The Languages of Gift in the Early Middle Ages, Cambridge University Press, New York, 2010

Davis, Natalie Z., The Gift in Sixteenth-Century France, University of Wisconsin Press, Madison, 2000

Deliège, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii, Ediția I, Editura Cartier, București, 2007

Deliège, Robert, Introducere în antropologia structurală. Lévi-Strauss astăzi, Editura Cartier, București, 2008

Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2008

Dima, Luminița, Dreptul securității sociale, Editura C. H. Beck, București, 2012

Durac, Gheorghe, Drept procesual civil, Editura Fundației Academice Axis, Iași, 2010

Durkheim, Emile, Sociologia. Regulile metodei sociologice, trad. C. Sudețeanu, Editura Antent Press, București

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 3, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, București, 1999

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 4, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, București, 1998

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 5, Editura Saeculum I. O., Editura Vestala, București, 1998

Eisenstein, Charles, Economia sacră. Darul, banii și societatea în epoca tranziției, Editura TEI, București, 2013

Eco, Umberto, O teorie a semioticii, Editura Trei, București, 2008

Eco, Umberto, Cum ne construim dușmanul, Editura Polirom, Iași, 2013

Edwards, Michael, Warren Hastings: King of the Nabobs, Hart-Davis, MacGibbon, Londra, 1976

Floca, Ioan N., Drept Canonic Ortodox. Legislație și administrație Bisericească, vol.I., Ed. Institutului Biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990

Giddens, Anthony, Sociologia, ed. a V-a, Editura All, București, 2010

Godbout, Jacques T.; Caillé, Alain, The World of the Gift, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, London, Ithaca, 1998

Gordley, James, The Enforceability of Promises in European Contract Law, Cambridge University Press, 2004

Goody, Jack, The Culture of Flowers, Cambridge University Press, 1993

Grădinaru, Camelia, Discursul filosofic postmodern. Cazul Baudrillard, Editura Institutul European, Iași, 2010

Gruen, Erich S., Studies in Greek Culture and Roman Policy, University of California Press, Ltd, London, 1996

Hanga, Vladimir, Drept privat roman, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1978

Hanga, Vladimir; Bob, Mircea Dan, Curs de drept privat roman, Ed. a IV-a, Editura Universul Juridic, București, 2011

Harbsmeier, Michael, Gifts and Discoveries: Gift Exchange in Early Modern Narratives of Exploration and Discovery, Algazi, Groebner, 2003

Harosa, Liviu-Marius, Bunurile temporale ale Bisericii. Regimul juridic al bunurilor aparținând Bisericii, Editura Universul Juridic, București, 2011

Heidegger, Martin, Ființă și timp, Ed. a 3-a, Editura Humanitas, București, 2012

Helvetius, Adrien, Despre spirit, trad. I. Firu, Editura Științifică, București, 1959

Henry, Alan S., Honours and privileges in Athenian decrees: the principal formulae of Athenian honorary decrees, G. Olms, Hildescheim, 1983

Hyland, Richard, Gifts. A Study in Comparative Law, Oxford University Press, New York, 2009

Hobbes, Thomas, Leviathan, Editura Cambridge University Press, Cambridge, 1996

Homer, Odiseea, trad. George Murnu, Editura Univers, București, 1971

Homer, Iliada, trad. George Murnu, Editura Minerva, București, 2008

Honneth, Axel; Fraser, Nancy, Despre redistribuire și recunoaștere: o controversă politico-filosofică, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Iustiniani Institutiones, trad. Vladimir Hanga, Mircea Dan Bob, Universul Juridic, București, 2009

Kant, Immanuel Critica facultății de judecare, Editura Trei, București, 1995

Kennedy, Paul, Ascensiunea și decăderea marilor puteri. Transformări economice și conflicte militare din 1500 până în 2000, Editura Polirom, Iași, 2011

Keynes, John Maynard, Teoria generală a ocupării forței de muncă, a dobânzii și a banilor, Editura Publica, București, 2009

Kojève, Alexandre, Noțiunea de autoritate, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Krugman, Paul, Conștiința unui liberal, Editura Publica, București, 2010

Kuhn, Thomas, Structura revoluțiilor științifice, Editura Humanitas, București, 2008

Kupperman, Karen Ordahl, Indians and English: Facing Off in Early America, Ithaca, New York, Cornell University Press, 2000

La Bruyère, Caracterele, vol. I, trad. Aurel Tita, Editura pentru Literatură, București, 1968

Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice. Antropologie și comunicare, Editura Tritonic, București, 2009

Le Bon, Gustave, Legile psihologice ale evoluției popoarelor, Editura Antet, București, 2010

Lévi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kinship, Editura Beacon Press, Boston, 1969

Lévi-Strauss, Claude, Race et Histoire, ediția a IX-a, Gonthier, Paris, 1973

Lévi-Strauss, Claude, Antropologia și problemele lumii moderne, Editura Polirom, Iași, 2011

Lévi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Editura Polirom, Iași, 2011

Liebersohn, Harry, The Return of the Gift. European History of a Global Idea, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2011

Locke, John, Al doilea tratat despre guvernământul civil, Editura Antent, București, 2011

Lyotard, Jean-François, Condiția postmodernă, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003

Macovei, Codrin, Contracte civile, Eiduta Hamangiu, București, 2006

Macovei, Ioan, Dreptul comerțului internațional, Vol. I, Editura C. H. Beck, București, 2006

Malaurie, Philippe, Laurent Aynès, Cours de droit civil. Les successions. Les libéralités, Paris, 1989

Manent, Pierre, Știința politică autentică. Un dialog cu Bénédicte Delorme Montini/ Pierre Manent, Editura Baroque Books & Arts, București, 2013

Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuși, Cartea a V-a, trad. Cristian Bejan, Editura Humanitas, București, 2013

Marga, Andrei, Relativism and Its Consequences, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2007

Marshall, P. J., The Impeachment of Warren Hastings, Oxford University Press, Oxford, 1965

Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Institutul European, Iași, 1993

McConnell, Campbell R.; Brue, Stanley L., Economics: Principles, Problems, and Policies, McGraw-Hill Irwin, Boston, 2005

McDonough, Frank, Imperiul Britanic. 1815-1914, Editura All Educational, București, 1998

Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iași, 2007

Miles, Deri Pode, Forbidden pleasures: Sumptuary laws and the ideology of moral decline in ancient Rome, London University, United Kingdom, 1987

Millet, Paul, Patronage and its Avoidance in Classical Athens, în ed. Andrew Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, Routledge, Londra, 1989

Moir, Martin; Peers, Douglas M.; Zastoupil, Lynn, J.S. Mill's Encounter with India, Toronto University Press, Toronto, 1999

Montaigne, Michel de, Eseuri, Vol. I, trad. Mariella Seulescu, Editura Minerva, București, 1984

Moțiu, Florin, Contractele speciale în Noul Cod Civil, Ediția a II-a, Editura Universul Juridic, București, 2011

Mureșan, Mircea, Dicționar de drept civil, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1980

Nica, Cristina, Donația și moștenirea, Vol. 1 Donația. Drepturile statului asupra moștenirii vacante. Moștenirea testamentară. Doctrină și practică judiciară adnotată, Editura Hamangiu, București, 2011

Nancy, Jean-Luc, Experiența libertății, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003

Nancy, Jean-Luc, Comunitatea absentă, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2005

Nay, Olivier, Istoria ideilor politice, Editura Polirom, Iași, 2008

Oprescu, Mugurel Marius, Contractul de donație, Editura Hamangiu, București, 2010

Orga-Dumitru, Gina, Dreptul european al contractelor. Realități, influențe, domeniu de aplicare, Editura C.H. Beck, București, 2013

Pascal, Ana-Maria, Pragmatismul și „sfârșitul” metafizicii, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2009

Pascal, Blaise, Cugetări, trad. George Iancu Ghidu, Editura Științifică, București, 1992

Plutarch, The Parallel Lives, Vol. VII, The Life of Julius Caesar, 11, trad. Bernadotte Perrin, Loeb Classical Library edition, Cambridge, MA and London, 1919

Plutarch, Moralia, Quaestiones Romanae, Secțiunea 7, 265 F, trad. Frank Cole Babbitt. Harvard University Press, Cambridge, MA, William Heinemann Ltd. London, 1936

Polanyi, Karl, Marea transformare. Originile politice și economice ale epocii noastre, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013

Pop, Liviu; Popa, Ionuț-Florin; Vidu, Stelian Ioan, Tratat elementar de drept civil. Obligațiile, Universul Juridic, București, 2012

Publius Ovidius Naso, Arta iubirii, trad. și note Maria-Valeria Petrescu, Ed. Minerva, București, 1977

Publius Vergilius Maro, Eneida, trad. Eugen Lovinescu, Editura Pentru literatură, București, 1964

Rapport, Nigel; Overing, Joanna, Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, Editura Routledge, Londra, New York, 2000

Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971

Rawls, John, Justice as Fairness: A Restatement, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001

Rodriguez, A.M. et al., Nuevo Derecho Canonico. Manual Universitario, La Editorial Catolica, Madrid, 1983

Rorty, Richard; Engel, Pascal, La ce bun adevărul?, Editura Art, București, 2007

Rousseau, Jean-Jacques, Discurs asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni, trad. S. Antoniu, Editura Științifică, București, 1958

Rousseau, Jean-Jacques, Discurs asupra inegalității contractului social, Editura Institutul European, Iași, 2006

Sandu, Antonio, Filosofia socială construcționistă. Direcții epistemice, etice și pragmatice, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2012

Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Routledge, New York, 1972

Satlow, Michael L. (ed.), The Gift in Antiquity, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013

Schmidtz, David, Elemente ale dreptății, Editura Humanitas, București, 2012

Schwartz, Bernard, The Code Napoleon and the Common-law World: The Sesquicentennial Lectures Delivered at the Law Center of New York University, December 13-15, 1954, The Lawbook Exchange, Ltd., Union, New Jersey, 1998

Seneca, De Beneficiis, trad. Aubrey Stewart, Etext The Legal Smallprint, Project Gutenberg, 2003

Shershow, Scott Cutler (ed.) The Work & The Gift, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2005

Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan, Editura Modern Library, New York, 1937

Stiglitz, Joseph, Prețul inegalității. Cum societatea divizată din ziua de astăzi ne pune în pericol viitorul, Editura Publica, București, 2013

Supiot, Alain, Homo juridicus. Eseu despre funcția antropologică a dreptului, Editura Rosetti Educational, București, 2011

Thomas, John Philip, Private religious foundations in the Byzantine Empire, Washington, D.C., 1987

Todorov, Tzvetan, Noi și ceilalți, Editura Institutul European, Iași, 1999

Troc, Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iași, 2006

Ungureanu, Carmen Tamara, Drept civil. Partea generală. Persoanele, Ed. a 2-a, Editura Hamangiu, București, 2013

Valdrini, P. et al., Droit Canonique, 2e éd. Dalloz, Paris, 1999

Vaughan, Genevieve, For-Giving. A Feminist Criticism of Exchange, Plain View Press, Foundation for a Compassionate Society, 1997

Vaughan, Genevieve, Homo Donans, Anomaly Press, Austin, Texas, 2006

Veyne, Paul, Bread and Circuses: Historical Sociology and Political Pluralism, Penguin, Londra, 1990

Veyne, Paul, Când lumea noastră a devenit creștină (312-394), Editura Tact, Cluj-Napoca, 2010

Voltaire, Opere alese, Tratat de metafizică, vol. I, trad. Sergiu Dan, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, București, 1957

Von Savigny, Friedrich Carl, Ueber die lex Cincia de donis et muneribus und deren spätere Umbildungen, Vermischte Schriften I, Veit und Comp, Berlin, 1850

Vulcănescu, Mircea, Prolegomene sociologice la satul românesc, ediție îngrijită de Marin Diaconu, Editura Eminescu, București, 1997

Weber, Florence, Le travail à côté: etude d’ethnographie ovriére, Editura EHESS, Paris, 1989

Weber, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Editura Incitatus, București, 2003

Weil, Simone, Forme de iubire implicită a lui Dumnezeu, trad. Anca Manolescu, Humanitas, București, 2005

Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filozofice, Editura Humanitas, București, 2013

Zimmermann, Reinhardt, The Law of Obligations: Roman Foundation of the Civilian Tradition, Oxford University Press, New York, 1996

II. Studii, articole:

Bass, Michel, O sursă încă insuficient exploatată de analiză socio-politică: „Eseu despre dar” de Marcel Mauss, în Marcel Mauss, Eseu despre dar, Editura Institutul European, Iași, 1993

Berthoud, Gérald, L’économie: un ordre generalize? Les ambitions d’un prix Nobel în Revue du M.A.U.S.S., nr. 3, 1994

Bloch, F.; Buisson, M.; Mermet, J. –C., Activités féminines et obligations familiales, Dialogue 110

Burke, Edmund, The Revenue Sttlement of 1772, în Speech on Sixth Article: Presents din Writings and Speeches of Edmund Burke, Vol. 7

Caner, Daniel F., Alms, Blessings, Offerings: The Repertoire of Christian Gifts in Early Byzantium, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Caplow, Theodore, Rule Enforcement without Visible Means: Christmas Gift Giving in Middletown în American Journal of Sociology 89:1306-1323, 1984

Ciucă, Valerius M., Coproprietatea devălmașă – darul grecesc al uniunii matrimoniale în (coord.) Valerius M. Ciucă, Eseuri de hermeneutică juridică, Vol. I, Editura Polirom, Iași, 2002

Ciucă, Valerius M., Școala dreptului organic sau școala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat, în Hermeneia. Revistă de studii și cercetări hermeneutice, nr. 4/2003, Metodă și interpretare

Coffee, Neil, Ovid Negotiates with His Mistress: Roman Reciprocity from Public to Private, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Cohn, Bernard S., Representing Autority in Victorian India în The Invention of Tradition, ed. Eric Hobsbawm și Terence Ranger, Cambridge University Press, Cambridge, 1983

Crook, Zeba, Fictive Giftship and Fictive Friendship in Greco-Roman Society, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Damșa, Liviu, „Legal persons” în SUA. Aspecte definiționale și condiții juridice, în (coord.) Valerius M. Ciucă, Lecții de drept privat comparat, Vol. III, Instituții în dreptul privat comparat. Persoanele, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009

Decuble, Gabriel H., Arthur Schopenhauer – între hanswurstiadă și ciocan, în Arthur Schopenhauer, Arta de a avea întotdeauna dreptate, Editura Art, București, 2012

Derrida, Jacques, Autoimunități, sinucideri reale și simbolice, în Giovanna Borradori, Filosofie într-un timp al terorii. Dialoguri cu Jurgen Habermas și Jacques Derrida, Editura Paralela 45, Pitești, 2005

Domingo Gygax, Marc, Gift-Giving and Power Relationships in Greek Social Praxis and Public Discourse, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Ernst, Baltrusch, Regimem morum: Die Reglementierung des Privatlebens der Senatoren und Ritter in der römischen Republik und frühen Kaiserzeit, Vestigia, Vol. 41, C.H. Beck, München, 1989

Gellner, Ernest, L’animal qui évite les gaffes, ou un faisceau d’hypothèses în Pierre Birnbaum, Jean Leca (coord.), Sur l’individualisme. Théories et methods, Presses de la Foundation Nationale des Sciences Politiques, 1986

Ghestin, Jacques, Le modèle dans la definition du contrat, în (coord.) T. Revet, Code civil et modèles du Code au code civil comme modèle, L.G.D.J., 2005

Gino, Francesca;. Flynn, Francis J., Give them what they want: The benefits of explicitness in gift exchange, în Journal of Experimental Social Psychology no. 47 (2011) 915–922

Gonzalez, Amparo, The Possible Motivation of „Lex Cincia de donis et muneribus”, în Revue Internationale des Droits de l‘Antiquité, 3e Série, Tome XXXIV, 1987

Fischer, Eileen, Arnold, Stephen J., More than a Labor of Love: Gender Roles and Christmas Shopping, în Journal of Consumer Research no. 17

Fumaroli, Marc, Când Europa vorbea franțuzește, în (ed.) Bogdan Ghiu, Vlad Alexandrescu, Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013

Harvey, David, Dona Ferentes. Some Aspects of Bribery in Greek Politics, în (ed.) Paul Cargledge, David Harvey, Crux: Essays in Greek History Presented to G.E.M. de Ste. Croix on his 75th Birthday, Imprint Academic, Exeter, Duckworth Pub, London, 1986

Henaff, Marcel, Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism, European Journal of Sociology, nr. 3, 2004

Hénaff, Marcel, Ceremonial Gift-Giving: The Lessons of Anthropology from Mauss and Beyond, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Herman, Gabriel, Reciprocity, Altruism and the Prisoner’s Dilemma: The Special Case of Classical Athens, în (ed.) Christopher Gill, Norman Postlethwaite, Richard Seaford, Reciprocity in Ancient Greece, Oxford University Press, New York, 1998

Josserand, Louis, Le déclin du titre gratuit et sa transformation în Louis Josserand, Évolutions et actualités: conférences de droit civil, Recueil Sirey, Paris, 1936

Langbein, John H., The Secret Life of the Trust: The Trust as an Instrument of Commerce, HeinOnline, 107 Yale L.J. 166 1997-1998

Lee, Ruth Sarah, A Legal Analisys of Romantic Gifts, în The Harvard John M. Olin Fellow’s Discussion Paper Series, No. 43, 03/2012, Harvard Law School, Cambridge, MA

Leenhardt, Jacques, Avangarda: ruptura culturală și iluzia viitorului, în Spiritul Europei. Gusturi și maniere, coord. Antoine Compagnon, Jacques Seebacher, Editura Polirom, Iași, 2002

Lubcke, Poul, Hans-Georg Gadamer: Adevăr și metodă, în Anton Hugli, Poul Lubcke (coord.), Filosofia în secolul XX, Vol. 1, Fenomenologia, hermeneutica, filosofia existenței, teoria critică, Editura All, București, 2008

Otsuki, Yasuhiro, Donations to the Church and the State in the Byzantine Empire : Legislation in the 5th and 6th centuries, în The Mediterranean Studies Group Hitotsubashi University, Vol. 13, martie 1992

Paul-Levy, François, A la Fondation de la sociologie: l’idéologie primitiviste, în L’Homme, tomul XXVI (1-2), nr. 97-89, 1986

Popa, Ionuț-Florin, Discuții privind cauza morală și ilicită în raporturile juridice contractuale dintre concubinii, în Dreptul, nr. 10/2001

Satlow, Michael L., Introduction, în The Gift in Antiquity, (ed.) Michael L. Satlow, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013

Sherry, John F., Gift Giviging in Anthropological Perspective, în The Journal of Consumer Research, Vol. 10, No. 2 din septembrie 1983, University of Chicago Press

Shershow, Scott Cutler, Anthropologies of the Gift în The Work & the Gift, University of Chicago Press, Chicago & London, 2005

Silber, Ilana, Neither Mauss, nor Veyne: Peter Brown’s Interpretative Path to the Gift, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Sternhell, Zeev, Anti-Luminile. O tradiție din secolul al XVIII-lea până la Războiul Rece, în (ed.) Bogdan Ghiu, Vlad Alexndrescu, Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013

Tarrot, Camille, Repères pour une histoire de la naisance de la grâce, în Revue du MAUSS, (I), 1993

Wagner-Hasel, Beate, Marriage Gifts in Ancient Greece, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

III. Acte normative:

Domini Nostri Sacratissimi Princips Iustiniani Iuris Enucleati Ex Omni Vetere Iure Collecti Digestorum Seu Pandectarum, 50.17.202, Iavolenus libro 11 epistularum, în http://droitromain.upmf-grenoble.fr/Corpus/d-50.htm

Código Civil, http://noticias.juridicas.com/base_datos/Privado/cc.html

Dutch Civil Code, http://www.dutchcivillaw.com/civilcodebook077.htm

Il Codice Civile Italiano, http://www.jus.unitn.it/cardozo/Obiter_Dictum/codciv/Lib2.htm

Civil Code of the Republic of Hungary, http://www.angelfire.com/mn2/reformclub/hunc1.html

Czech Civil Code, http://www.czechlegislation.com/en/40-1964-sb

Restatement (Third) of Restitution and Unjust Enrichment, 2011

Codul Obligațiilor, Elveția, http://www.admin.ch/ch/e/rs/2/220.en.pdf

Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch, http://www.ibiblio.org/ais/abgb3.htm#t2h

IV. Surse Internet:

http://www.justice.gov/atr/cases/f3800/msjudgex.htm#vf

http://cyber.law.harvard.edu/msdoj/transcript/summaries1.html

Bibliografie:

I. Tratate, monografii:

Anderson, Chris, Gratuit, Editura Curtea Veche, București, 2011

Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Editura Cultura Națională, 1924

Aristotel, Etica nicomahică, trad. Stella Petecel, ed. a II-a, Editura IRI, București, 1998

Athanasiu, Alexandru, Dreptul securității sociale, Editura Actami, București, 1995

Badiou, Alain, Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2008

Baias, Flavius-Antoniu; Chelaru, Eugen; Macovei, Ioan, Noul Cod Civil. Comentariu pe articole, Editura C.H. Beck, București, 2012

Balaci, Anca, Mic dicționar mitologic greco-roman, ediția a V-a, Editura Mondero, București, 1997

Barton, Carlin A., Roman Honor: The Fire in the Bones, University of California Press, Berkeley, 2001

Bataille, Georges, Partea blestemată. Eseu de economie generală. Noțiunea de cheltuire, Editura Art, București, 2008

Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri și structuri, Ediția a II-a, Editura Comunicare.ro, București, 2008

Bauman, Zygmund; May, Tim, Gândirea sociologică, Editura Humanitas, București, 2008

Bejan, Petru, Hermeneutica prejudecăților, Editura Fundației AXIS, Iași, 2004

Belshaw, Cyril, Traditional Exchange and Modern Markets, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall, 1965

Berber, Peter L.; Luckmann, Thomas, Construirea socială a realității. Tratat de sociologia cunoașterii, Editura Art, București, 2008

Berlin, Isaiah, Simțul realității, Editura Univers, București, 2004

Berlin, Isaiah, Cinci eseuri despre libertate și alte scrieri, Editura Humanitas, București, 2010

Berstein, Serge; Milza, Pierre, Istoria Europei, Vol. 3, State și identități europene (secolul XIV-1815), Institutul European, Iași, 1998

Boas, Franz, Kwakiutl Etnography, Chicago, Chicago University Press, 1966

Boroi, Gabriel, Drept civil. Partea generală. Persoanele. Ediția a II-a, Editura All Beck, București, 2002

Boroi, Gabriel; Stănciulescu, Liviu, Instituții de drept civil în reglementarea noului Cod civil, Editura Hamangiu, București, 2012

Bourdieu, Pierre, Limbaj și putere simbolică, Editura Art, București, 2012

Brown, Philip, The Study of Elites in Late Antiquity, Arethusa, 2000

Brown, Philip, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire, The Menahem Stern Jerusalem Lectures, Hanover, Unviersity Press of New England, 2002

Brown, Stephen, Free Gift Inside! Forget the Customer. Develop Marketease, Capton Publishing LTD West Sussex, 2004

Busseuil, Guillaume, Contribution à l’étude de la notion de contrat en droit privé européen., L.G.D.J., Paris, 2009

Buzducea, Doru, Sisteme moderne de asistență socială. Tendințe globale și practici locale, Editura Polirom, Iași, 2009

Caillé, Alain, Critica rațiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, Vol. I, Limbajul, Editura Paralela 45, Pitești, 2008

Cassirer, Ernst, Filosofia formelor simbolice, Vol. II, Gândirea mitică, Editura Paralela 45, Pitești, 2008

Cicero, De Officiis, trad. Walter Miller, William Heinemann, London, 1928

Ciucă, Valerius M., Lecții de sociologia dreptului, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. I, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. II, Editura Polirom, Iași, 1998

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman. Vol. II, Editura Polirom, Iași, 1999

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman, Vol. III, Editura Polirom, Iași, 2000

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept roman, Vol. IV, Editura Polirom, Iași, 2001

Ciucă, Valerius M., Eseuri de hermeneutică juridică, Vol. I, Editura Polirom, Iași, 2002

Ciucă, Valerius M., Lecții de drept privat comparat, Vol. I, O introducere în hermeneutica organică a dreptului privat comparat, Editura Fundației AXIS, Iași, 2003

Ciucă, Valerius M., Lecții introductive de hermeneutică juridică. SYLLABUS, Editura Fundației AXIS, Iași, 2005

Ciucă, Valerius M.; Scripcaru, Gheorghe; Scripcaru, Călin, Psihanaliză și hermeneutică jridică. O pledoarie pentru iubirea necondiționată, Editura Fundației AXIS, Iași, 2005

Ciucă, Valerius M.; Scripcaru, Gheorghe, Individul radical, Editura Fundației AXIS, Iași, 2006

Ciucă, Valerius M., Itinerarii prin pretoriile europene, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2011

Ciucă, Valerius M., Euronomosofia, Vol. I, Prolegomene la o operă în eșafodaj, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2012

Codoban, Aurel, Imperiul comunicării. Corp, imagine și relaționare, Editura Idea Design & Print, Cluj, 2011

Cohen, Edward, Athenian Economy and Society. A Banking Prespective, Princeton University Press, Princeton New Jersey, 1992

Constantinesco, Leontin-Jean, Tratat de drept comparat. Introducere în dreptul comparat, Vol. I, Introducere în dreptul comparat, Editura All, București, 1997

Cole, Douglas; Chikin, Ira, An Iron Hand upon the People: The Lae against the Potlatch on the Northwest Coast, Editura Doublas & McIntyre, Vancouver, Canada, 1990

Collingwood, R. G., Ideea de natură. O istorie a gândirii cosmologice europene, Editura Herald, București, 2012

Christ, Matthew R., The Bad Citizen in Classical Athens, Cambridge University Press, New York, 2006

Dari-Mattiacci, Giuseppe; Plisecka, Anna E., Luxury in Ancient Rome: Scope, Timing and Enforcement of Sumptuary Laws, Amsterdam University, 2010

Davies, Wendy, Fouracre, Paul, The Languages of Gift in the Early Middle Ages, Cambridge University Press, New York, 2010

Davis, Natalie Z., The Gift in Sixteenth-Century France, University of Wisconsin Press, Madison, 2000

Deliège, Robert, O istorie a antropologiei. Școli, autori, teorii, Ediția I, Editura Cartier, București, 2007

Deliège, Robert, Introducere în antropologia structurală. Lévi-Strauss astăzi, Editura Cartier, București, 2008

Derrida, Jacques, Despre gramatologie, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2008

Dima, Luminița, Dreptul securității sociale, Editura C. H. Beck, București, 2012

Durac, Gheorghe, Drept procesual civil, Editura Fundației Academice Axis, Iași, 2010

Durkheim, Emile, Sociologia. Regulile metodei sociologice, trad. C. Sudețeanu, Editura Antent Press, București

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 3, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, București, 1999

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 4, Editura Saeculum I.O., Editura Vestala, București, 1998

Drimba, Ovidiu, Istoria culturii și civilizației, Vol. 5, Editura Saeculum I. O., Editura Vestala, București, 1998

Eisenstein, Charles, Economia sacră. Darul, banii și societatea în epoca tranziției, Editura TEI, București, 2013

Eco, Umberto, O teorie a semioticii, Editura Trei, București, 2008

Eco, Umberto, Cum ne construim dușmanul, Editura Polirom, Iași, 2013

Edwards, Michael, Warren Hastings: King of the Nabobs, Hart-Davis, MacGibbon, Londra, 1976

Floca, Ioan N., Drept Canonic Ortodox. Legislație și administrație Bisericească, vol.I., Ed. Institutului Biblic și de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990

Giddens, Anthony, Sociologia, ed. a V-a, Editura All, București, 2010

Godbout, Jacques T.; Caillé, Alain, The World of the Gift, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, London, Ithaca, 1998

Gordley, James, The Enforceability of Promises in European Contract Law, Cambridge University Press, 2004

Goody, Jack, The Culture of Flowers, Cambridge University Press, 1993

Grădinaru, Camelia, Discursul filosofic postmodern. Cazul Baudrillard, Editura Institutul European, Iași, 2010

Gruen, Erich S., Studies in Greek Culture and Roman Policy, University of California Press, Ltd, London, 1996

Hanga, Vladimir, Drept privat roman, Editura Didactică și Pedagogică, București, 1978

Hanga, Vladimir; Bob, Mircea Dan, Curs de drept privat roman, Ed. a IV-a, Editura Universul Juridic, București, 2011

Harbsmeier, Michael, Gifts and Discoveries: Gift Exchange in Early Modern Narratives of Exploration and Discovery, Algazi, Groebner, 2003

Harosa, Liviu-Marius, Bunurile temporale ale Bisericii. Regimul juridic al bunurilor aparținând Bisericii, Editura Universul Juridic, București, 2011

Heidegger, Martin, Ființă și timp, Ed. a 3-a, Editura Humanitas, București, 2012

Helvetius, Adrien, Despre spirit, trad. I. Firu, Editura Științifică, București, 1959

Henry, Alan S., Honours and privileges in Athenian decrees: the principal formulae of Athenian honorary decrees, G. Olms, Hildescheim, 1983

Hyland, Richard, Gifts. A Study in Comparative Law, Oxford University Press, New York, 2009

Hobbes, Thomas, Leviathan, Editura Cambridge University Press, Cambridge, 1996

Homer, Odiseea, trad. George Murnu, Editura Univers, București, 1971

Homer, Iliada, trad. George Murnu, Editura Minerva, București, 2008

Honneth, Axel; Fraser, Nancy, Despre redistribuire și recunoaștere: o controversă politico-filosofică, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Iustiniani Institutiones, trad. Vladimir Hanga, Mircea Dan Bob, Universul Juridic, București, 2009

Kant, Immanuel Critica facultății de judecare, Editura Trei, București, 1995

Kennedy, Paul, Ascensiunea și decăderea marilor puteri. Transformări economice și conflicte militare din 1500 până în 2000, Editura Polirom, Iași, 2011

Keynes, John Maynard, Teoria generală a ocupării forței de muncă, a dobânzii și a banilor, Editura Publica, București, 2009

Kojève, Alexandre, Noțiunea de autoritate, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012

Krugman, Paul, Conștiința unui liberal, Editura Publica, București, 2010

Kuhn, Thomas, Structura revoluțiilor științifice, Editura Humanitas, București, 2008

Kupperman, Karen Ordahl, Indians and English: Facing Off in Early America, Ithaca, New York, Cornell University Press, 2000

La Bruyère, Caracterele, vol. I, trad. Aurel Tita, Editura pentru Literatură, București, 1968

Lardellier, Pascal, Teoria legăturii ritualice. Antropologie și comunicare, Editura Tritonic, București, 2009

Le Bon, Gustave, Legile psihologice ale evoluției popoarelor, Editura Antet, București, 2010

Lévi-Strauss, Claude, The Elementary Structures of Kinship, Editura Beacon Press, Boston, 1969

Lévi-Strauss, Claude, Race et Histoire, ediția a IX-a, Gonthier, Paris, 1973

Lévi-Strauss, Claude, Antropologia și problemele lumii moderne, Editura Polirom, Iași, 2011

Lévi-Strauss, Claude, Gândirea sălbatică, Editura Polirom, Iași, 2011

Liebersohn, Harry, The Return of the Gift. European History of a Global Idea, Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2011

Locke, John, Al doilea tratat despre guvernământul civil, Editura Antent, București, 2011

Lyotard, Jean-François, Condiția postmodernă, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003

Macovei, Codrin, Contracte civile, Eiduta Hamangiu, București, 2006

Macovei, Ioan, Dreptul comerțului internațional, Vol. I, Editura C. H. Beck, București, 2006

Malaurie, Philippe, Laurent Aynès, Cours de droit civil. Les successions. Les libéralités, Paris, 1989

Manent, Pierre, Știința politică autentică. Un dialog cu Bénédicte Delorme Montini/ Pierre Manent, Editura Baroque Books & Arts, București, 2013

Marcus Aurelius, Gânduri către sine însuși, Cartea a V-a, trad. Cristian Bejan, Editura Humanitas, București, 2013

Marga, Andrei, Relativism and Its Consequences, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj, 2007

Marshall, P. J., The Impeachment of Warren Hastings, Oxford University Press, Oxford, 1965

Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Editura Institutul European, Iași, 1993

McConnell, Campbell R.; Brue, Stanley L., Economics: Principles, Problems, and Policies, McGraw-Hill Irwin, Boston, 2005

McDonough, Frank, Imperiul Britanic. 1815-1914, Editura All Educational, București, 1998

Mihăilescu, Vintilă, Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iași, 2007

Miles, Deri Pode, Forbidden pleasures: Sumptuary laws and the ideology of moral decline in ancient Rome, London University, United Kingdom, 1987

Millet, Paul, Patronage and its Avoidance in Classical Athens, în ed. Andrew Wallace-Hadrill, Patronage in Ancient Society, Routledge, Londra, 1989

Moir, Martin; Peers, Douglas M.; Zastoupil, Lynn, J.S. Mill's Encounter with India, Toronto University Press, Toronto, 1999

Montaigne, Michel de, Eseuri, Vol. I, trad. Mariella Seulescu, Editura Minerva, București, 1984

Moțiu, Florin, Contractele speciale în Noul Cod Civil, Ediția a II-a, Editura Universul Juridic, București, 2011

Mureșan, Mircea, Dicționar de drept civil, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1980

Nica, Cristina, Donația și moștenirea, Vol. 1 Donația. Drepturile statului asupra moștenirii vacante. Moștenirea testamentară. Doctrină și practică judiciară adnotată, Editura Hamangiu, București, 2011

Nancy, Jean-Luc, Experiența libertății, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2003

Nancy, Jean-Luc, Comunitatea absentă, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2005

Nay, Olivier, Istoria ideilor politice, Editura Polirom, Iași, 2008

Oprescu, Mugurel Marius, Contractul de donație, Editura Hamangiu, București, 2010

Orga-Dumitru, Gina, Dreptul european al contractelor. Realități, influențe, domeniu de aplicare, Editura C.H. Beck, București, 2013

Pascal, Ana-Maria, Pragmatismul și „sfârșitul” metafizicii, Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, Iași, 2009

Pascal, Blaise, Cugetări, trad. George Iancu Ghidu, Editura Științifică, București, 1992

Plutarch, The Parallel Lives, Vol. VII, The Life of Julius Caesar, 11, trad. Bernadotte Perrin, Loeb Classical Library edition, Cambridge, MA and London, 1919

Plutarch, Moralia, Quaestiones Romanae, Secțiunea 7, 265 F, trad. Frank Cole Babbitt. Harvard University Press, Cambridge, MA, William Heinemann Ltd. London, 1936

Polanyi, Karl, Marea transformare. Originile politice și economice ale epocii noastre, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013

Pop, Liviu; Popa, Ionuț-Florin; Vidu, Stelian Ioan, Tratat elementar de drept civil. Obligațiile, Universul Juridic, București, 2012

Publius Ovidius Naso, Arta iubirii, trad. și note Maria-Valeria Petrescu, Ed. Minerva, București, 1977

Publius Vergilius Maro, Eneida, trad. Eugen Lovinescu, Editura Pentru literatură, București, 1964

Rapport, Nigel; Overing, Joanna, Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, Editura Routledge, Londra, New York, 2000

Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1971

Rawls, John, Justice as Fairness: A Restatement, Harvard University Press, Cambridge, MA, 2001

Rodriguez, A.M. et al., Nuevo Derecho Canonico. Manual Universitario, La Editorial Catolica, Madrid, 1983

Rorty, Richard; Engel, Pascal, La ce bun adevărul?, Editura Art, București, 2007

Rousseau, Jean-Jacques, Discurs asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni, trad. S. Antoniu, Editura Științifică, București, 1958

Rousseau, Jean-Jacques, Discurs asupra inegalității contractului social, Editura Institutul European, Iași, 2006

Sandu, Antonio, Filosofia socială construcționistă. Direcții epistemice, etice și pragmatice, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2012

Sahlins, Marshall, Stone Age Economics, Routledge, New York, 1972

Satlow, Michael L. (ed.), The Gift in Antiquity, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013

Schmidtz, David, Elemente ale dreptății, Editura Humanitas, București, 2012

Schwartz, Bernard, The Code Napoleon and the Common-law World: The Sesquicentennial Lectures Delivered at the Law Center of New York University, December 13-15, 1954, The Lawbook Exchange, Ltd., Union, New Jersey, 1998

Seneca, De Beneficiis, trad. Aubrey Stewart, Etext The Legal Smallprint, Project Gutenberg, 2003

Shershow, Scott Cutler (ed.) The Work & The Gift, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2005

Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan, Editura Modern Library, New York, 1937

Stiglitz, Joseph, Prețul inegalității. Cum societatea divizată din ziua de astăzi ne pune în pericol viitorul, Editura Publica, București, 2013

Supiot, Alain, Homo juridicus. Eseu despre funcția antropologică a dreptului, Editura Rosetti Educational, București, 2011

Thomas, John Philip, Private religious foundations in the Byzantine Empire, Washington, D.C., 1987

Todorov, Tzvetan, Noi și ceilalți, Editura Institutul European, Iași, 1999

Troc, Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iași, 2006

Ungureanu, Carmen Tamara, Drept civil. Partea generală. Persoanele, Ed. a 2-a, Editura Hamangiu, București, 2013

Valdrini, P. et al., Droit Canonique, 2e éd. Dalloz, Paris, 1999

Vaughan, Genevieve, For-Giving. A Feminist Criticism of Exchange, Plain View Press, Foundation for a Compassionate Society, 1997

Vaughan, Genevieve, Homo Donans, Anomaly Press, Austin, Texas, 2006

Veyne, Paul, Bread and Circuses: Historical Sociology and Political Pluralism, Penguin, Londra, 1990

Veyne, Paul, Când lumea noastră a devenit creștină (312-394), Editura Tact, Cluj-Napoca, 2010

Voltaire, Opere alese, Tratat de metafizică, vol. I, trad. Sergiu Dan, Editura de Stat pentru Literatură și Artă, București, 1957

Von Savigny, Friedrich Carl, Ueber die lex Cincia de donis et muneribus und deren spätere Umbildungen, Vermischte Schriften I, Veit und Comp, Berlin, 1850

Vulcănescu, Mircea, Prolegomene sociologice la satul românesc, ediție îngrijită de Marin Diaconu, Editura Eminescu, București, 1997

Weber, Florence, Le travail à côté: etude d’ethnographie ovriére, Editura EHESS, Paris, 1989

Weber, Max, Etica protestantă și spiritul capitalismului, Editura Incitatus, București, 2003

Weil, Simone, Forme de iubire implicită a lui Dumnezeu, trad. Anca Manolescu, Humanitas, București, 2005

Wittgenstein, Ludwig, Cercetări filozofice, Editura Humanitas, București, 2013

Zimmermann, Reinhardt, The Law of Obligations: Roman Foundation of the Civilian Tradition, Oxford University Press, New York, 1996

II. Studii, articole:

Bass, Michel, O sursă încă insuficient exploatată de analiză socio-politică: „Eseu despre dar” de Marcel Mauss, în Marcel Mauss, Eseu despre dar, Editura Institutul European, Iași, 1993

Berthoud, Gérald, L’économie: un ordre generalize? Les ambitions d’un prix Nobel în Revue du M.A.U.S.S., nr. 3, 1994

Bloch, F.; Buisson, M.; Mermet, J. –C., Activités féminines et obligations familiales, Dialogue 110

Burke, Edmund, The Revenue Sttlement of 1772, în Speech on Sixth Article: Presents din Writings and Speeches of Edmund Burke, Vol. 7

Caner, Daniel F., Alms, Blessings, Offerings: The Repertoire of Christian Gifts in Early Byzantium, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Caplow, Theodore, Rule Enforcement without Visible Means: Christmas Gift Giving in Middletown în American Journal of Sociology 89:1306-1323, 1984

Ciucă, Valerius M., Coproprietatea devălmașă – darul grecesc al uniunii matrimoniale în (coord.) Valerius M. Ciucă, Eseuri de hermeneutică juridică, Vol. I, Editura Polirom, Iași, 2002

Ciucă, Valerius M., Școala dreptului organic sau școala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat, în Hermeneia. Revistă de studii și cercetări hermeneutice, nr. 4/2003, Metodă și interpretare

Coffee, Neil, Ovid Negotiates with His Mistress: Roman Reciprocity from Public to Private, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Cohn, Bernard S., Representing Autority in Victorian India în The Invention of Tradition, ed. Eric Hobsbawm și Terence Ranger, Cambridge University Press, Cambridge, 1983

Crook, Zeba, Fictive Giftship and Fictive Friendship in Greco-Roman Society, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Damșa, Liviu, „Legal persons” în SUA. Aspecte definiționale și condiții juridice, în (coord.) Valerius M. Ciucă, Lecții de drept privat comparat, Vol. III, Instituții în dreptul privat comparat. Persoanele, Editura Fundației Academice AXIS, Iași, 2009

Decuble, Gabriel H., Arthur Schopenhauer – între hanswurstiadă și ciocan, în Arthur Schopenhauer, Arta de a avea întotdeauna dreptate, Editura Art, București, 2012

Derrida, Jacques, Autoimunități, sinucideri reale și simbolice, în Giovanna Borradori, Filosofie într-un timp al terorii. Dialoguri cu Jurgen Habermas și Jacques Derrida, Editura Paralela 45, Pitești, 2005

Domingo Gygax, Marc, Gift-Giving and Power Relationships in Greek Social Praxis and Public Discourse, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Ernst, Baltrusch, Regimem morum: Die Reglementierung des Privatlebens der Senatoren und Ritter in der römischen Republik und frühen Kaiserzeit, Vestigia, Vol. 41, C.H. Beck, München, 1989

Gellner, Ernest, L’animal qui évite les gaffes, ou un faisceau d’hypothèses în Pierre Birnbaum, Jean Leca (coord.), Sur l’individualisme. Théories et methods, Presses de la Foundation Nationale des Sciences Politiques, 1986

Ghestin, Jacques, Le modèle dans la definition du contrat, în (coord.) T. Revet, Code civil et modèles du Code au code civil comme modèle, L.G.D.J., 2005

Gino, Francesca;. Flynn, Francis J., Give them what they want: The benefits of explicitness in gift exchange, în Journal of Experimental Social Psychology no. 47 (2011) 915–922

Gonzalez, Amparo, The Possible Motivation of „Lex Cincia de donis et muneribus”, în Revue Internationale des Droits de l‘Antiquité, 3e Série, Tome XXXIV, 1987

Fischer, Eileen, Arnold, Stephen J., More than a Labor of Love: Gender Roles and Christmas Shopping, în Journal of Consumer Research no. 17

Fumaroli, Marc, Când Europa vorbea franțuzește, în (ed.) Bogdan Ghiu, Vlad Alexandrescu, Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013

Harvey, David, Dona Ferentes. Some Aspects of Bribery in Greek Politics, în (ed.) Paul Cargledge, David Harvey, Crux: Essays in Greek History Presented to G.E.M. de Ste. Croix on his 75th Birthday, Imprint Academic, Exeter, Duckworth Pub, London, 1986

Henaff, Marcel, Religious Ethics, Gift Exchange and Capitalism, European Journal of Sociology, nr. 3, 2004

Hénaff, Marcel, Ceremonial Gift-Giving: The Lessons of Anthropology from Mauss and Beyond, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Herman, Gabriel, Reciprocity, Altruism and the Prisoner’s Dilemma: The Special Case of Classical Athens, în (ed.) Christopher Gill, Norman Postlethwaite, Richard Seaford, Reciprocity in Ancient Greece, Oxford University Press, New York, 1998

Josserand, Louis, Le déclin du titre gratuit et sa transformation în Louis Josserand, Évolutions et actualités: conférences de droit civil, Recueil Sirey, Paris, 1936

Langbein, John H., The Secret Life of the Trust: The Trust as an Instrument of Commerce, HeinOnline, 107 Yale L.J. 166 1997-1998

Lee, Ruth Sarah, A Legal Analisys of Romantic Gifts, în The Harvard John M. Olin Fellow’s Discussion Paper Series, No. 43, 03/2012, Harvard Law School, Cambridge, MA

Leenhardt, Jacques, Avangarda: ruptura culturală și iluzia viitorului, în Spiritul Europei. Gusturi și maniere, coord. Antoine Compagnon, Jacques Seebacher, Editura Polirom, Iași, 2002

Lubcke, Poul, Hans-Georg Gadamer: Adevăr și metodă, în Anton Hugli, Poul Lubcke (coord.), Filosofia în secolul XX, Vol. 1, Fenomenologia, hermeneutica, filosofia existenței, teoria critică, Editura All, București, 2008

Otsuki, Yasuhiro, Donations to the Church and the State in the Byzantine Empire : Legislation in the 5th and 6th centuries, în The Mediterranean Studies Group Hitotsubashi University, Vol. 13, martie 1992

Paul-Levy, François, A la Fondation de la sociologie: l’idéologie primitiviste, în L’Homme, tomul XXVI (1-2), nr. 97-89, 1986

Popa, Ionuț-Florin, Discuții privind cauza morală și ilicită în raporturile juridice contractuale dintre concubinii, în Dreptul, nr. 10/2001

Satlow, Michael L., Introduction, în The Gift in Antiquity, (ed.) Michael L. Satlow, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013

Sherry, John F., Gift Giviging in Anthropological Perspective, în The Journal of Consumer Research, Vol. 10, No. 2 din septembrie 1983, University of Chicago Press

Shershow, Scott Cutler, Anthropologies of the Gift în The Work & the Gift, University of Chicago Press, Chicago & London, 2005

Silber, Ilana, Neither Mauss, nor Veyne: Peter Brown’s Interpretative Path to the Gift, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

Sternhell, Zeev, Anti-Luminile. O tradiție din secolul al XVIII-lea până la Războiul Rece, în (ed.) Bogdan Ghiu, Vlad Alexndrescu, Ateliere ale modernității. Istorie intelectuală și filosofie franceză contemporană, Editura Polirom, Iași, 2013

Tarrot, Camille, Repères pour une histoire de la naisance de la grâce, în Revue du MAUSS, (I), 1993

Wagner-Hasel, Beate, Marriage Gifts in Ancient Greece, în (ed.) Michael L. Satlow, The Gift in Antiquity, John Wiley & Sons, Inc., 2013

III. Acte normative:

Domini Nostri Sacratissimi Princips Iustiniani Iuris Enucleati Ex Omni Vetere Iure Collecti Digestorum Seu Pandectarum, 50.17.202, Iavolenus libro 11 epistularum, în http://droitromain.upmf-grenoble.fr/Corpus/d-50.htm

Código Civil, http://noticias.juridicas.com/base_datos/Privado/cc.html

Dutch Civil Code, http://www.dutchcivillaw.com/civilcodebook077.htm

Il Codice Civile Italiano, http://www.jus.unitn.it/cardozo/Obiter_Dictum/codciv/Lib2.htm

Civil Code of the Republic of Hungary, http://www.angelfire.com/mn2/reformclub/hunc1.html

Czech Civil Code, http://www.czechlegislation.com/en/40-1964-sb

Restatement (Third) of Restitution and Unjust Enrichment, 2011

Codul Obligațiilor, Elveția, http://www.admin.ch/ch/e/rs/2/220.en.pdf

Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch, http://www.ibiblio.org/ais/abgb3.htm#t2h

IV. Surse Internet:

http://www.justice.gov/atr/cases/f3800/msjudgex.htm#vf

http://cyber.law.harvard.edu/msdoj/transcript/summaries1.html