Prof. univ. d r. pr. Petre SEMEN Doctorand ă: Prof. Ana-Maria LIN GURARU (c ăs. BODAI ) IAȘI 2019 2 CUPRINS Abrevieri… [621256]

UNIVERSITATEA ,,ALEXANDRU IOAN CUZA” DIN IAȘI
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Școala Doctorală

FEMEIA ÎN TRADIȚIA ȘI CULTURA
POPORULUI ALES

Coordonator științific:
Prof. univ. d r. pr. Petre SEMEN

Doctorand ă:
Prof. Ana-Maria LIN GURARU (c ăs. BODAI )

IAȘI
2019

2
CUPRINS
Abrevieri ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………………. 4
Introducere ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………………….. 6
1. Originalitatea , obiectivele propuse și structura lucrării ………………………….. ………………. 6
2. Stadiul de cerc etare al temei ………………………….. ………………………….. …………………….. 9
3. Metodologia cercetării științifice ………………………….. ………………………….. …………….. 11
4. Teorii și teze în cercetarea științifică a temei ………………………….. ………………………….. 13
Capitolul I
Crearea femeii după referatul biblic ………………………….. ………………………….. …………………. 14
I.1. Egalitatea femeii cu bărbatul din perspectiva biblică a creației ………………………….. ……. 14
I.2. Exerciții keneg do (כְּנֶגְּדּֽו) în concepția vremii ………………………….. ………………………….. .. 30
I.3. Femeia evreică sub incidența păcatului strămoșesc ………………………….. ……………………. 37
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 49
Capitolul al II -lea
Dreptul matrimonial și căsă toria legală la vechii evrei ………………………….. …………………….. 50
II.1. Căsătoria în timpurile biblice ………………………….. ………………………….. …………………… 50
II.2. Căsătoria de levirat – motivații, circumstanțe și proceduri ………………………….. …………. 73
II.3. Legea m ozaică protectoare a celor defavoriza ți (văduve, sclavi, străini, orfani ) …………. 83
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……….. 92
Capitolul al III -lea
Sefer Keritut sau cartea de despărțire – formă a disoluției marit ale ………………………….. …… 94
III.1. Etica biblică a divorțului ………………………….. ………………………….. ………………………… 94
III.2. Invocarea motivelor de divorț ………………………….. ………………………….. ……………….. 107
III.3. Pronunțarea legală a divorțului ………………………….. ………………………….. ……………… 111
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 117
Capitolul al IV -lea
Maternitatea – vocație și binecuvântare ………………………….. ………………………….. ………….. 119
IV.1. Nașterea și creșterea copiilor ………………………….. ………………………….. ………………… 119
IV.2. Sterilita tea femeilor – posibile cauze, mentalități ………………………….. ………………….. 130
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 135

3
Capitolul al V -lea
Implicarea părinților copilului în actul paideic ………………………….. ………………………….. …. 136
V.1. Conc eptul de educație în scrierile biblice ………………………….. ………………………….. …. 136
V.2. Metodele educației biblice și moderne ………………………….. ………………………….. …….. 152
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 157
Capitolul al VI-lea
Rolul femeii în fa milia timpului ………………………….. ………………………….. ……………………. 159
VI.1. Îndeletniciri casnice ………………………….. ………………………….. ………………………….. … 159
VI.2. Contribuția femeii la economia familiei ………………………….. ………………………….. ….. 173
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 179
Capitolul al VII -lea
Ocupațiile controversate ale femeilor în societatea iudaică biblică ………………………….. …… 181
VII.1. Vrăjitoria – practică ritualică de invocare a puterilor demonice ………………………….. 181
VII.1.1. Forme ale vrăjitoriei în scrierile Vechiului Testament ………………………….. …… 181
VII.1.2. Magia în viața vechilor evrei ………………………….. ………………………….. ……….. 189
VII.2. Prostituția în perioada Antichității – formă pronunțată a decadenței m orale ………….. 197
VII.2.1. Combaterea imoralității prin legea mozaică ………………………….. ……………….. 197
VII.2.2. Kedașah (קְּדֵש ּֽה )și zonah ( ) în textul sacru ………………………….. ……………… 203
Concluzi i preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 213
Capitolul al VIII -lea
Amprenta femeilor remarcabile în istoria vechilor evrei ……………… ………………………… 214
VIII.1. Soțiile patriarhilor vechitestamentari …………………. ………………………….. ……….. 214
VIII.2. Proorocițe ……… ………………………….. ………………………….. ………………………….. …. 220
VIII.3. Femei credincioase poporului evreu ………………………….. ………………………….. …….. 227
VIII.4. Femei din care s -au născut alte popoare ………………………….. ………………………….. .. 233
VIII.5. Tipologii de femei amintite în genealogia Mântuitorului ………………………….. ……… 235
VIII.6. Portretul (fizic și moral) femeii ideale după scrierile vetertestamentare ………………. 241
Concluzii preliminare ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……… 246
Concluzii finale ………………………….. ………………………….. ………………………….. ……………… 248
Bibliografie ………………………….. ………………………….. ………………………….. …………………… 257

4
Abrevieri
AUSS – Andrews University Seminay Studies
BASOR – Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BS – Bibliotheca Sacra
CBQ – Catholic Bibl ical Quarterly
CTR – Criswell Theological Review
DT – Dialog Teologic
FR – Forgotten Religions
IJHSS – International Journal of Humanities and Social Science
IJLASS – International Journal of Liberal Arts and Social Science
JAL – Journal of African Law
JATS – Journal of the Adventist Theological Society
JBL – Journal of Biblical Literature
JBQ – Jewish Bible Quaterly
JCCP – Journal of Consulting and Clinical Psychology
JETS – Journal of the Evangelical Theological Society
JHS – Journal of Hebrew Scriptures
JHSS – Journal Of Humanities And Social Science
JSJ – Journal for the Study of Judaism
JSMH – Journal Spirituality in Mental Health
JSOT – Journal for the Study of the Old Testament
JSS – Journal of Social Sciences
LQR – Law Quarterly Review
MA – Mitropo lia Ardealului
MELG – Middle East Law and Governance

5
MO – Mitropolia Olteniei
O – Ortodoxia
PSCF – Perspectives on Science and Christian Faith
RREM – Revista Românească pentru Educație Multidimensională
RT – Revista Teologică
SA – Studia Antiqua
SH – Scrip ta Hierosolymitana
ST – Studii Teologice
SUBBTO – Studia Universitatis Babeș Bolyai Theologia Ortodoxa
TB – Tyndale Bulletin
TV – Teologie și Viață
VT – Vetus Testamentum
ZNW – Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft

6
Introducere
Intitulată Femeia î n tradiția și cultura poporului ales , teza de doctorat propune
analiza imaginii socio -familiale a femeii evreice din timpurile biblice , ca parte integrantă a
unui popor ce s -a remarcat datorită credinței monoteis te și a influenței morale av ute asupra
popoarelor vecine.
Fundamentată pe textul sacru al scrierilor Vechiului Testament și pe suplimentul
impresiona nt de informații conținut în Arheologia Biblică1, teza de doctorat își va focaliza
întreaga atenție asupra aspectului cultur al, social, economic și politic din vechiul Israel,
inclusiv al întregului Orient, locul unde s-a desfășurat cea mai mare parte a istoriei poporului
ales. De asemenea, Arheologia Biblică ne va ajuta să înțelegem mai mult condițiile de viață,
civilizația materială, s tructurile sociale și economice ale vremii.

1. Originalitatea, obiectivele propuse și structura lucrării
Indiferent de domeniu, cercetarea științifică presupune aprofundarea atentă a unui
subiect cu ajutorul surselor aflate în legătură directă cu tema aleasă.
În spațiul teologic, cercetarea biblică funcționează după regula menționată mai sus și
se adaptează după planul stabilit de autor. Desigur, aria teologică biblică a epuizat
considerabil temele sale, ceea ce înseamnă că nu putem susține ideea unei nou tăți absol ute în
domeniu, originalitatea tezei constând doar în modalitatea unică de reevaluare a subiectului .
Propunerea unei structuri organice unitare îl va ajuta pe cititor să înțele agă aspectele
puse în discuție și va oferi tezei doza necesară de origina litate. Prin urmare, demersul
științific se va concentra asupra femeii din cultura și tradiția poporului israelit din timpurile
bilice. Astfel , ne-am propus ca viziunea noastră să evidențieze o înlănțuire logică a tuturor
aspectelor ce vizează pe femeie, p use în serviciul societății vechi israelite. Conform celor
precizate mai sus, vom considera necesar ca începutul lucrării să ofere răspuns la problema
egalității dintre bărbat și femeie, bazat pe argumentele biblice și patristice. Urmând firul roșu
al cercetării, vom continua pe aceeași linie, cea a legăturii dintre bărbat și femeie,
concretizată în actul matrimonial (căsătorie, recăsătorie). Întrucât vom evidenția scopul, rolul
și importanța căsătoriei în mentalitatea poporului israelit, vom reliefa și mod alitatea prin care
soții dizolvau căsătoria (divorț). Mai departe, ne vom concentra asupra maternității și

1 Arheologia Biblică face parte din segmentul disciplinelor care ușurează studiul teologiei exegetice al cărților
Sfintei Scripturi.

7
educației copiilor . Dacă nașterea copiilor înse mna firescul relației dintre soți în cadrul
căsătoriei israelite , educația presupunea îndeplinirea responsabilități i ca părinte , prezentă atât
în sânul familiei, cât și în spațiul instituționalizat. L ogica își va urma cursul și se va concentra
asupra îndeletnicirilor femeii. Diversitatea acestora și volumul de muncă vor evidenția și mai
mult că femeia israelită, un suflet înzestrat doar cu alese calități nobile, s -a dedicat întru totul
familiei, implic it societății. Ideea ocupațiilor continuă, însă cu cele mai puțin respectate, una
interzisă (vrăjitoria), alta tolerată (prostituția), reprezentând mijloacele prin care exponentele
de gen feminin se puteau întreține, în lipsa unei familii, a unui soț. Într eg demersul științific
va fi finalizat de succinte descrieri ale figurilor feminine emblematice din istoria poporului
israelit din timpurile biblice.
Pentru a înțelege rolul și importanța femeii în cultura și tradiția poporului evre u din
Antichitate se im pune, după cum am precizat deja, o reevaluare a acesteia din perspectivă
biblică, valoarea ei din cadrul familial presupunând asumarea unei responsabilități atât față de
Dumnezeu și comunitate, cât și față de sine, toate acestea însumând totodată și prima treaptă
a propriei evoluții spirituale.
Actualiatea și noutatea științifică a cercetării constă, în primul rând, în faptul că tema
femeii isra elite di n vremurile biblice a fost prea puțin explorată în literatura de specialitate
românească, chiar și în cea străină, anumite aspecte din viața acesteia fiind ori omise, ori
dezbătute parțial , expuse mai mult în umbr a familiei . În al doilea rând, noutatea temei
presupune și o prezentare a imaginii integrale a femeii, în plan familial și social, gradul d e
implicare a acesteia, rolul și importanța ei pentru întreaga comunitate.
Demersul cercetării științifice își propune două obiective . Primul obiectiv se referă la
prezentarea unei viziuni clare și veridice despre femeia israelită , prin vizarea aspecte lor de
ordin familial și social î n tradiția și cultura poporului ales din timpurile biblice (căsătorie,
recăsătorie, divorț, maternitate, educația copiilor sau îndeletniciri casnice) . Cel de -al doilea
obiectiv urmărește măsura în ca re poporul evreu biblic a influențat și s -a lăsat influențat de
popoarele cu care a intrat în contact, la care adăugăm și modalitățile de respectare a egalității
femeii cu bărbatul în plan ul familial și social, conform textului sacru (Facerea 1, 26).
La vechii evrei, respectul față de femeie se baza și pe concepția egalității ei cu
bărbatul din actul creației , specifică textului sacru al Vechiului Testament . Totuși , la nivel
social, femeia evreică s -a luptat pentru recunoașterea demnității, schimbarea tr eptată a
mentalității poporului fiindu -i un aliat de nădejde.

8
Struc turată sub forma a opt capitole, lu crarea de doctorat analizează punctele cheie
care definesc femeia în viziunea iudaică biblică, prin evidențierea rolului acesteia în societate
și a valorii în familie. Prin urmare, c oeziunea și coerența capitolelor vor forma un tot unitar
ce vor transmit e un mesaj comun: femeia în trad iția și cultura poporului ales .
Capitolul I – Crearea femeii după referatul bibli c – va prezenta referatul biblic despre
crearea omului, în mod special crearea femeii, prin evidențierea egal ității acesteia cu băr batul
în actul creator dumnezeies c, modul prin care consecințele păcatului strămoșesc s -au răfrânt
asupra femeii evreice , plusând pe înțelesurile ebraismelor ezer și kenegdo ,
Capitolul al II -lea – Dreptul matrimonial și căsătoria legală la vechii evrei – acest
capitol se va axa pe căsătoria din timpurile biblice, recăsătorie (motivații, circumstanțe,
proceduri) și starea socială a celor defavorizați, protejați de legea mozaică (văduve, sclavi ,
orfani, străini ).
Capitolul al III -lea – Keritut sau cartea de despărțire – form ă a divorțului sau
disoluție maritală – va accentua etica biblică a divorțului, invocarea motivelor de divorț și
pronunțarea legală a divorțului.
Capitolul al IV -lea – Maternitatea – vocație și binecuvântare – va puncta esențialul
maternității în cultura și tradiția poporului ales, ca împlinire a poruncii lui Dumnezeu,
nașterea și c reșterea copiilor, daruri de la Dumnezeu , în antiteză cu sterilitatea femeilor
(cauze, mentalități).
Capitolul al V -lea – Implicarea părinților în actul paideic – va face referir e la
conceptul de educație în textul sacru, modalități și metode ale învățării.
Capitolul al VI -lea – Rolul femeii în familia timpului – se va axa asupra îndeletnicirilor
casnice și contribuției femeii la economia familiei.
Capitolul al VII -lea – Ocupațiil e controversate ale femeilor în societatea iudaică
biblică – va prezenta două ocupații condamnate de societate. Prima se referă la vrăjitorie –
practică ritualică de invocare a puterilor demonice, forme ale vrăjitoriei în s crierile Vechiului
Testament , inclusiv rolului magiei în viața vechilor evrei. Cea de a doua ocupație, va avea în
vedere prostituția în perioada Antichității – formă pronunțată a decadenței morale ,
combaterea imoralității prin Legea mozaică a formelor prostituției (sacră și seculară)
menționate în textul sacru.
Capitolul al VIII -lea – Amprenta femeilor remarcabile în istoria vechilor evrei – va
accentua diverse tipologii ale femeii, rolul și locul acestora în istoria biblică, prin împărțirea
acestora în următoarele categorii: soțiile patriarhilor (Sarah, Rebeca, Rahila și Lia),

9
proorocițe (Miriam, Ana, Deborah, Hulda, Izabela), femeile credincioase poporului evreu
(Rut, Ester, Abigail, Iudith), femeile evreice din care s -au născut alte popoare (fiicele lui Lot,
Agar), femei amintite în genealogia Mântuitorului (R ahab, Tamar, Batșeba), femeile
ravisante fizic și moral (Susana, Sulamita, Regina din Saba).

2. Stadiul de cercetare al temei
Tema propusă spre cercetare a fost tratată , la modul general , de către nenumărați
cercetători , bibliști sau exegeți. De aceea, scopul lucrării pres upune o examinare particulară și
atentă a imaginii femeii în cadrul familial și mediul social, aflată sub incidența tradiției și
culturii unui popor biblic, ales de Dumnezeu din mulțimea popoarelor mundane.
Problemele iudaismului și a femeii evreice din vr emurile biblice au fost cercetate în
ultimii 20 de ani de către mulți specialiști în domeniu . Printre aceștia se numără: Hans Küng2,
Albert Cohen3, Alexandru Șafran4, Josy Eisenberg5, J. B. Angus6, Bebe Pauline7. Desigur,
considerăm valoroase și contribuți ile comentatorilor bibliști: J. Phillips8, Nee Watchman9, H.
L. Heijkoop10, Henry H. Halley11, William McDonald12, Fray Luis de Léon13. Consemnăm,
de asemenea, și aportul enciclopediilor și dicționa relor de specialitate14.

2 Hans Küng, Iudaismul , Editura Hasefer, traducerea de Edmond Nawrotzky Török, București, 2005.
3 Albert Cohen, Talmudul , traducerea de C. Litman, Editura Hasefer, București, 2000.
4 Alexandru Șafran, Etica evreiască și modernitatea , traducerea de Țicu Goldstein, Editura Hasefer, București,
2002; Israel și rădăcinile sale. Teme fundamentale ale spiritualității evreiești , traducerea de Țicu Goldenste in,
Editura Hasefer, București, 2002; Înțelepciunea Cabalei , traducerea de Țicu Goldstein, Editura Hasefer,
București, 1997.
5 Josy Eisenberg, O istorie a evreilor , traducerea de Jean Roșu, Editura Humanitas, București, 2006.
6 J. B. Angus, Evoluția gândir ii evreiești din timpurile biblice până la începutul epocii moderne , traducerea de
Alexandru și Magdalena Boiagiu, Editura Hasefer, București, 1998.
7 Rabin Pauline Bebe, Femeile și iudaismul , traducerea de Janina Ianoși, Editura Hasefer, București, 2002.
8 John Phillips, Comentariu asupra Genezei , traducerea de Emilia Sărac, Editura Stephanus, București, 1992.
9 Nee Watchman, Cântarea Cântărilor , traducerea de Grațiela Voiculescu, Editura Casa Literaturii Creștine,
1997.
10 H.L. Heijkoop, The Book of Ruth , Gute Botschaft Verlag, Germany, 1992.
11 Henry H. Halley, Manualul biblic – un comentariu biblic abreviat , traducerea de Doru Motz, Editura Door of
Hope, 1983.
12 William McDonald , Comentariu biblic al credinciosului , traducerea de Doru Motz, Editura Lampada rul de
Aur, Oradea, 2002.
13 Fray Luis de Léon, Comentariu la Cântarea Cântărilor , traducerea de Aurica Brădeanu și Ligia Brădeanu,
Editura Testimonium, Iași, 2013.
14 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. II, Isaiah Tishby (coord.), english tr anslation by David
Goldstein, The Litman Library of Jewish Civilization, Portland (Oregon), 1961; The Wisdom of the Zohar. An
Antology of Texts , vol. III, Fischel Lachower and Isaiah Tishby (coord.), english translation by David Goldstein,
The Litman Libra ry of Jewish Civilization, Portland (Oregon), 1989; Encyclopedia Talmudica , vol. 1, Publ.Ltd.
Jerusalem, Israel, 1969; Encyclopedia Talmudica , vol. II, Publ. Ltd. Jerusalem, Israel, 1974; Encyclopedia
Talmudica , vol. III, Publ. Ltd. Jerusalem, Israel, 1978 ; Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über das
Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), Leipzig, 1825 Encyclopaedia Judaica , second edition, vol. 8, edited
by Fred Skolnik, Jerusalem, Thomson Gale and Keter Publishing House, 2003; A Hebrew and Engli sh Lexicon
of the Old Testament, Francis Brown, S.R. Driver, C.A. Briggs, Oxford, 1968; Holman Old Testament

10
Fără îndoială, arheologii și criticii bibliști ai deceniilor trecute au discutat atât despre
instituția familiei în perioada arhaică a istoriei lui Israel, cât și despre religia lor. În ca zul de
față, amintim pe Roland de Vaux15, Karel van der Toorn16, Marten Stol17, Judith Hauptman18,
Ralph Gowe r19, David Instone Brewer20.
La nivel național, această temă nu a f ost neglijată de teologii domeniului biblic .
Mărturie stau cărțile de arheologie biblică ale autorilo r Prof. dr. Vasile Tarnavski21, Pr. prof.
dr. Dumitru Abrudan și Diac. prof. dr. Emilian C ornnițescu22, Pr. prof. dr. Petre Semen23, Pr.
prof. Dr. Ioan Chirilă24. Aceștia propun și câteva studii de si nteză despre antropologia și
teologia biblică a Vechiului Testament, căsători , educația copiilor la vechii israeliți25.

Commentary: 1,2 Samuel , Stephen J. Robert Andrews, D. Bergen, Broadman & Holman Publishers, Nashville,
Tennesse, 2009; Interpreter ’s Dictionary of the Bible 2, 4, Nashville, 1962; Ennery Marchand, Dictionaire de la
Bible hébraïque , Les Édition Colbo, Paris, 1996; Mercer Dictionary of the Bible , Watson E. Millis, Roger
Aubrey Bullard (coord.), Georgia, Mercer University Press, 1990; The Brown -Driver -Briggs Hebrew and
English Lexicon , F. Brown (coord.), Henderixon, 2007; Theological Dictionary of the Old Testament , G. J.
Botterweck, H. Ringgren, vol.1, Verlang W. Kolhammer GMBH Stuttgart, W. Germany, 1974; The Anchor
Bible Dictionary, vol. 6, New York: Doubleday, 1992; Dicționar biblic , Constantin Moisa (coord.), vol. 2 (I -O),
Editura Stephanus, București, 1995; Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), Editura Cartea Creștină, Oradea,
2008; Dicționar de civilizație iudaică , Jean -Christophe Attias, Esthe r Benbassa (coord.), traducerea de Șerban
Velescu, Editura Univers Enciclopedic, Larousse, 1997; Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C.
Litman, Țicu Goldstein (coord.) , Editura Hasefer, București, 2000; Dictionary of Biblical Imagery , Leland
Ryken, James C. Wilhoit and Tremper Longman (ed.), Downers Grove: InterVansity, 1998; Dictionnaire
Encyclopédique de la Bible , Brepols, 1987; Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), traducerea de
Radu Lupan și George Weiner, Editura Hasefer, București, 2006.
15 Roland de Vaux, Les Institutions de l’ Ancien Testament , Paris, 1989.
16 Karel van der Toorn, Torn Between Vice and Virtue: Stereotypes of the Widow in Israel and Mesopotamia , în
Female Stereotypes in Religious Traditions , RiaKloppenborg and Wouter J. Hanegraf, Leiden: Brill, 1995;
Family Religion in Babylonia, Syria and Israel , Leiden: Brill, 1996; From Her Cradle to Her Grave: The Role
of Religion in the Life of the Israelite and the Babylonian Woman , Sheffield: JSOT Press, 1994.
17 Marte n Stol, Women in the Ancient Near East , Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin, 2016.
18 Judith Hauptman, Images of women in the Talmud , in Religion and Sexism: Images of woman in the Jewish
and Christian Tradition , Simon and Schuster, New York, 1974; Women and Prayer: An Attempt to Dispel Some
Fallacies , Judaism, 1993.
19 Ralph Gower, The New Manners and Customs of the Bible Times , Moody Press, Chicago, 1987.
20 David Instone Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 2002.
21 Prof. dr . Vasile Tarnavski, Arheologie biblică , Cernăuți, 1930.
22 Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan și Diac. prof. dr. Emilian Cornnițescu, Arheologie biblică , Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994.
23 Pr. prof. dr. Pet re Semen, Arheologia biblică în actualitate , Editura Trinitas, Iași, 2008.
24 Ioan Chirilă, Concepția Qumranită despre familie , în SUBBTO , vol. 56 (2011), nr. 2, pp.5 -13.
25 Pr. Petre Semen, Educația – preocupare constantă a autorilor biblici , în volumul Educația și valori , Editura
Spiru Haret, Iași, 1997, pp. 28 -43; Semnificația fecioriei și a maternității în gândirea iudaică și creștină –
preacinstirea Sfintei Fecioare Maria , în Analele Științifice ale Universității Al. I. Cuza , tom 4, 1997 -1998,
pp.149 -160; Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament , în TV, LXX(1994), nr. 5 -7, pp. 7 -24; Pr.
lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , în ST, XXX (1978), nr. 3 -4, pp. 264 –
270; Diac. asist. Mircea Chialda, Îndatoriri mo ral-sociale după Decalog , în ST, VIII (1956), nr. 9 -10, pp. 603 –
621 și Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , în ST, VII (1955), nr. 1 -2, pp.3 -25; Pr. dr.
Nicolae Neaga, Personalități feminine în epoca Vechiului Testament , în MA, IV (1959), nr. 9 -10, pp. 658 -691;
Integritatea creației pe baza referatului biblic , în MA, XXX (1958), nr. 4, pp. 10 -19.

11
3. Metodologia cercetării științifice
La bază, demersul științific își propu ne să găsească soluția problemei abordate doar cu
ajutorul unei m etodologii de cercetare, compusă din metode ce facilitează îndeplinirea
obiectivelor propuse. Legătura dintre metodele de cercetare și obiectivele lucrării este foarte
strânsă, diversitatea și variația acestora fiind benefice pentru demersul științific.
Abordarea subiectului a implicat cercetarea bibliografiei, a studiilor fundamentale, a
literaturii cu caracte r general, a studiilor și articolelor de sinteză. Printre metodele de lucru se
numără studiul pe text (în cazul textelor ebraice), studiul comparativ cu celelalte popoare
antice, analiza termenilor -cheie. În ceea ce privește metodele științifice de cerceta re, specifice
teologiei biblice, am folosit metoda exegetică (comentarea textelor biblice), în cazul analizei
diferitelor aspecte din viața femeii a vremuril or biblice.
Lucrarea de față are caracter interdisciplinar, scrierile Vechiului Testament fuzionâ nd
cu Arheologia B iblică, demersul științific fiind unul pozitivist, fără abordări interpretiviste și
critice.
Pe parcursul întregii lucrări, cercetarea s-a bazat și pe alte metode de cercetare științifică :
1. metoda inductivă sau experi mentală – a fost susținută și rafinată de marii gânditori
empiriști John Lock (secolul XVII), David Hume (secolul XVIII) și John Stuart Mill (secolul
XIX). Metoda inductivă cuprinde inducția completă (totalizantă ) și inducția incompletă
(amplificatoare ). Vom folosi doar metoda inductivă completă , întrucât corespunde ariei
noastre de cercetare și constă în a formula generalizarea, după ce se va face enumerarea
tuturor cazurilor de același fel care au fost constatate (se va pleca de la particular înspre
gener al).
2. medoda deductivă sau ipotetico -deductivă – pornește de la teorii, principii, legi,
ipoteze, cu ajutorul unor reguli, construiește enunțuri noi pe care , după aceea, le confruntă,
pentru verificare, cu faptele (se va pleca de la general î nspre particular).
3. metoda comparativă – una dintre metodele cel mai des utilizate ce constă în
căutarea explicației faptelor, prin compararea lor cu alte le de același fel sau contrastante.
4. metoda istorică – propune posibilitat ea cunoașterii unor aspecte ale realității și
urmărește dezvăluirea variațiilor cronologice a le istoriei.
Prin urmare, la nivelul lucrării vom folosi cercetarea calitativă, remarcată prin
generalizarea informațiilor consistente a contextului gen eral, permițând conturarea aspectelor
principale ale temei de cercetare.

12
Cercetarea calitativă și metodele de cercetare utilizate în demersul științific al lucră rii
vor fi explicate detaliat în cele ce urmează.
În primul capitol, vom u tiliza cercetarea calitativă, analizarea expresiei ezer kenegdo
se va realiza cu ajutorul metode lor exegetice și comparative , inclusiv în subcapitolele ce
vizează textul sacru despre egalitatea femeii cu bărbatul în actul creației (Facerea 1, 26),
precum și asupra femeii evreice aflate sub incidența păcatului strămoșesc (Facerea 3, 12).
La nivelul celui de -al doilea capitol, se va remarca îmbinarea dintre metoda deductivă
și cea istorică , în cercetarea dreptului matrimonial, implicit asupr a căsătoriei legale,
recăsătoriei la evrei, prin exemplificarea cazurilor concrete, inclusiv as upra Legii mozaice ce
acorda protecți e claselor defavorizate din perioada biblică (văduve, sclavi , orfani, străini ).
În cadrul capitolului al tr eilea, se va realiza cercetarea calitativă tot cu ajutorul
metodei deductive și metodei istorice , pentru a evidenția etica biblică a divorțului, invocarea
motivelor de divorț, procedura acestuia. Perspectiva biblică iudaică, prin Legea mozaică, ne
permite să prezentăm problema divorțului pornind de la un caz general (Deuteronom 24), ce
poate servi referință pentru cazurile particulare.
Capitolul al patrulea va propune utilizarea metodei inductive, întrucât cazurile
particulare ale femeilor evreice c are se luptă cu sterilitatea, procedura nașterii și creșterea
copiilor, nu ar putea constit i cazuri general valabi le pentru întreaga civilizație israelită.
În componența capitolului al cincilea, vom folosi metoda comparativă pentru a
diferenția rolul distinctiv al fiecărui părinte în implicarea actului paideic, precum și în
prezentarea metodelor biblice în comparație cu metodele moderne ale educației .
În capitolul al șaselea, vom utiliza metodele deductivă și istorică în prezentarea
rolului femeii în cadrul familial (îndeletniciri casnice, contribuția la economia familiei). Prin
deducție logică, cele mai multe dintre ocupațiile femeilor israelite din vremurile biblice erau
comune pentru toate femeile, indiferent de statut social.
Capitolul al șaptelea al lucrării va propune metoda comparativă în prezentarea
ocupațiilor controversate ale vremii (prostituția, vrăjitoria). În mod deosebit, metoda
comparativă va fi folosită pentru a distinge semantica termenilor ebraici utili zați de textul
sacru pentru desemnarea ocupațiilor mai sus menționate.
În capitolul al optulea , vom folosi metoda inductivă pentru a prezenta femeile
remarcabile din perioada biblică. Dată fiind poziția socială a femeii în societatea israelită,
considerăm că acele femei au fost doar excepțiile de la regulă, cu aprobarea divină și
acceptarea societății.

13
Pentru realizarea obiectivelor propuse, am folosit surse bibliografice constituite din
cărți și studii de specialitate, dicționare, enciclopedii, comentarii.
4. Teorii și teze în cer cetarea științifică a temei
 Cercetarea științi fică se va axa doar pe segmentul istoric al Antichității. Conform
textului sacru, cartea Facerea descrie istori a poporului evreu începând cu perioada
patriarhală, deplasările nomade ale evreilor realizându -se în jurul localității Hebron
(secolul XX î.H.). Câteva secole mai t ârziu, evreii au evoluat de la formațiunea tribală
(secolele XI -V î.H.) spre conducerea locală a Judecătorilor. Perioada următoare, a
cunoscut regalitatea și au reușit să domine Canaanul sub domnia r egilor David și
Solomon. A urmat scindarea regatului în două, regatul Israel cucerit de asirieni (722
î.H.) și regatul Iuda ocupat de babilonieni (486 î.H.) .
 Scrierile Vechiului Testament vor constitui principalul i zvor bibliografic pentru
studierea cu lturii și tradiției poporului evreu.
 Responsabilitățile femeii israelite rămân constante în cadrul familial, indiferent de
contextul istoric (politic, social), în ceea ce privește căsătoria, maternita tea, văduvia,
divorțul, educația copiilor, atribuții în mediul casnic și ocupațiile în afara acestuia.
 Dovezile arheologice despre existența celui mai vechi contract de căsătorie, secolu l V
î.H. (Elephantine, Ieb), de adopție (Elephantine), inclusiv a unui si stem educativ în
cultura scrisă ebraică (secol ul XII î.H.).

14
I. Crearea femeii după referatul biblic
I.1. Egalitatea femeii cu bărbatul din perspectiva biblică a creației

Prima carte a Ve chiului Testament Î l prezintă pe Dumnezeu care, după ce a creat
lumea nevăzută și pe cea văzută, a făcut, la final, pe om după chipul și asemănarea Sa , cu
precizia bărbat și femeie (Facerea 1, 26 -27), din aceeași ființă (Facerea 2,23), cu aceeași
menire și același scop. Pentru a evidenția numele, implicarea și importanța lu i Dumnezeu atât
în actul creației, cât și după aceea, aghiograful cărții Facerea a menționat termenul Elohim (în
limba ebraică biblică derivă de la verbul eloah – a fi tare, puternic ) de 219 ori, frecvență de
neegalat dacă o comparăm cu cele 260 de ori tot alizate din conținutul celorlalte scrieri ale
Vechiului Testament .26
Cartea Facerea specifică faptul că, d upă de i -a oferit omului binecuvântarea Sa și l -a
numit stăpân peste întreaga creație (Facerea 1, 28), Dumnezeu a constatat că nu e bine ca
omul să fie singur și i -a făcut ajutor potrivit pentru el (Facerea 2, 18). Astfe l, a binecuvântat
prima familie (Facerea 2, 24) și a fixat ca scopul acesteia să fie procreația, precum și
ajutorarea reciprocă a soților , spre desăvârșirea iubirii dintre ei în comuniunea cu Dumnezeu.
La nivelul textului sacru, ideea de căsătorie a fost indusă cu ajutorul verbelor azab sau dabaz ,
a căror sensuri se pot referi la a lăsa , a părăsi , a se uni , a se lipi (Ieremia 1, 6; Osea 4, 10;
Deuteronom 10, 20; 11, 23; 13, 5; Iosua 23, 8; III Regi 11, 2).27
În ceea ce privește actul creației, î ntr-un mod cu totu l unic, special, nu poate fi
încadrat temporal .28 Cât despre crearea ex nihilo29, nici nu trebuie să ne mire faptul că nu s -a

26 Claus Westermann, Theologische Handwärterbuch zum alt testament , München, Zürich, 1971, p. 154 apud
Pr. prof. dr. Nicolae Neaga, Integr itatea creației pe baza referatului biblic , în MA, XXX (1958), nr. 4, p. 11.
27 W. Bruggeman, Oh the same flesh and bone (Gen. 2, 23a), în CBQ, vol. 32, 1970, pp. 541 -542 apud Pr. dr.
Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, pp. 12 -13.
28 Sfântul Augustin, Confesiuni , traducerea de Gh. I. Șerban, Editura Humanitas, București, 1998, p.29.
29 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. II, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein, The L itman Library of Jewish Civilization, Portland (Oregon), 1961, pp. 518 -555. Rabinul Simion a
spus că există doar un singur Creator, nu mai mulți. El susține existența unor spirite care pe timpul nopții au
sarcini precise. Spiritele bune și rele circulă în jurul lumii, iar „cealaltă parte/celălalt tărâm” întreabă despre
spiritele sfinte ce se îndreaptă spre casa Celui Sfânt. Îngerii de sus și Israelul de jos resping „cealaltă parte”.
Când îngerii doresc să se reunească cu Stăpânul lor, n -o pot face decât du pă ce gonesc „cealaltă parte”. Cel
Sfânt a lasat un șarpe în jurul sfințeniei, ce poate fi accesată doar de îngeri. Dar și aceștia se tem de șiretenia
șarpelui. Spiritele îngerilor sunt focuri ce ard impuritatea. În studiul originii existenței, kabbaliștii s-au
concentrat în primul rând pe domeniul divin, originile lumii exterioare urmându -l. Lumea a fost creată în urma
activității sefirot. Elementele din lumea de jos sunt în conexiune cu cele din lumea de sus. Solomon a oferit două
eulogii despre femei în Cântarea Cântărilor: unul pentru Binah (lumea de sus) și altul pentru Malkhut (lumea de
jos). Actul creației s -a realizat în baza celor două lumi. Relația dintre elemetele de sus și cele de jos nu ajută la
înțelegerea procesului de creație prin intermediul sefirot. Clarificarea acestui subiect determină existența sau
lipsa unor elemente comune între doctrina kabbalistă de emanare și teologia iudaică tradițională. Există sugestii
cum că actul de creație face parte din procesul de emanare. Zoharul include pas aje, termeni și sugestii ce au
legătură cu ideea de emanare. Pe de altă parte, există indicații care Îl plasează pe Creator în săptămâna creației,

15
găsit un echivalent filo sofic sau teologic pentru vidul energetic constatat de fizicieni care să
demonstreze ideea că universul a fost creat din nimic .30 În concluzie, considerăm că nimicul
despre care amintește cartea Facerea , cu siguranță, nu este un vid care L-ar mărgini pe
Dumnezeu prin fire sau care L -ar constrâng e să scoată din El lumea creată .31
De asemenea, a r trebui, poate, sau nu, să ne surprindă constatarea simplă că nici un
teolog creștin nu a putut aborda sau explica pe înțelesul tuturor structura moleculară a țărânei
(עָפָר ֙ – apar ) sau a pământului din care a fost creat omul. În limba ebraică biblică, numele
primului om, adam (ָאדָָ֧ם)32, are înțelesul de pământ (Facerea 5,1 -5; I Cronici 1,1) și apare de
56233 de ori în Vechiul Tes tament: 24 de ori în Facerea cu formă articulată (2, 5; 2, 20; 3, 17,
21); 20 de ori în Deteronom cu sens clar (14, 32; 32, 8; 4, 28); 17 ori în Isaia (2, 9, 11, 17, 20,
22; 5, 15; 13, 12, 17, 5); 22 de ori în Ieremia (2, 6; 4, 25; 32; 43; 49, 18, 33; 50, 40); 93 de ori
în Iezechiel (20, 11; 13, 21; 23, 42; 36, 10, 11); 62 de ori în Psalmi (89, 48; 115, 16; 14); 49
de ori în Eclesiast (1, 3; 2, 21; 6, 11; 10, 14); 4 ori în Daniel (10, 16, 18; 8, 16; 8, 17).
Știm doar că referatul biblic (Facerea 2, 7) a de scris crearea omului ,,în doi timpi sau
mai curând prin două acte: formarea omului din țărână și suflarea de viață în nările lui”.34
Suflarea lui Dumnezeu n -are înțeles b iologic sau psihologi c, ci de o energie necreată a
Sfântului Duh.35 Dumnezeu este cel care-l formează din pământ, materie neanimată, și îi
insuflă viață ( nepheș ). Termenii ebraici folosiți pentru viață ( nefeș ) și suflet ( neșamah )36 au
sensul de principiu v ital, uneori chiar de element rațional (Pilde 20, 27).37 Astfel, ca și
celelalte creat uri, omul nu se menține în viață deloc prin propria putere.38

fără o legătură clară cu un proces permanent de emanare. Cel Sfânt a creat intîi Îngerii și apoi Raiul. Ideea
cosmogonică prezintă fortele sprirituale rezultate dintr -un proces de emanare care au alcatuit cerurile, în timp ce
pământul a fost creat din nimic. Învățătura kabbalistă conține un punct de vedere sistematic și cosmologic,
conform căruia existența e stru cturată pe patru nivele, fiecare o lume în sine: emanarea, crearea, formarea și
facerea.
30 Adrian Lemeni, Diac. Sorin Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja (coord.), Apologetica ortodoxă.
Dialogul cu științele contemporane , volumul II, Editu ra Basilica, București, 2014, p. 122.
31 Pr. prof. D. Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Basilica, București, 2013, p. 489.
32 Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über das Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), Leipzig,
1825, p. 1 2.
33 Theological Dictionary of the Old Testament , G. J. Botterweck, H. Ringgren (eds.) , vol.1, Verlang W.
Kolhammer GMBH Stuttgart, W. Germany, 1974, pp. 79 -83.
34 André LaCoque, Paul Ricoeur, Cum înțelegem Biblia , traducerea de Maria Carpov, Editura Poliro m, Iași,
2002, p. 55.
35 Pr. prof. univ. dr. Alexandru Izvoranu, Exegeza Vechiului Testament în viziunea patristică , Editura
Universitaria, Craiova, 2010, p. 43.
36 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. II, Isaiah Tishby (coord.), english trans lation by David
Goldstein, p. 724. Rabinii sunt de părere că omul posedă suflet pentru a predica zilnic cuvintele Creatorului.
37 Pr. Petre Semen, Revelarea lucrării Duhului Sfânt în Vechiul Testament , în DT, I (1998), nr. 1, p. 23.
38 Jean Daniélou, La în ceput. Genrza 1 -11, traducerea de Pr. Mihai Percă, Editura Sapienția, Iași, 2006, p. 35.

16
Cartea Facerea afirmă că trupul omului a fost creat separat, distinct, modelat din lut39,
produsul direct al activității lui Dumnezeu.40 În calitate de creație a lui Dumnezeu, omul are
,,obligații egale față de trup, ca suport al sufletului, dar și față de acesta din urmă pe care
trebuie să -l înobileze până la asemănarea lui Dumnezeu. Ca și sufletul, trupul e ste destinat să
existe în două stări: cea a vieții biologice cu menirea de a servi ca vehic ol al sufletului spre
Dumnezeu, și cea de înduhovnicire maximă”.41
Din punct de vedere biblic, incursiunea antropologică are ca pun ct de reper cartea
Facerea , datorită prezentării celor două circumstanțe ce descriu crearea omului. Prima situație
Îl surprinde pe Dumnezeu asupra deciziei de a -l crea pe om după chipul și asemănarea Sa
(Facerea 1, 26 -27). Mai mult decât atât, nu este precizat nici materialul folosit, nici metoda
prin care a creat pe om. Această primă relatare pare să accentueze mai mult scopul sa u
motivul creării omului (Facerea 1, 28). Pluralul ,,să facem” este unul autentic, incontestabil.
Pentru comentatorii biblici, acesta poate însemna că Dumnezeu s -a sfătuit cu îngerii sau poate
fi exprimarea unui plural al măiestății.42 Ar putea însemna, de asemenea, pluralul propriei
deliberări, sfătuiri43 sau ,,revelarea Unui Dumnezeu într -o singură Ființă și trei Ipostasuri,
conform tradiției israelite consemnată în cărțile biblice vechitestamentare, realizată progresiv,
în funcție de progresul spiritual al omului. De aceea, Persoanele Treimice nu apar destul de
clar de la început. Chiar dacă nu su nt numite de la început, Sfânta Scriptură relatează despre
implicarea nemijlocită a Persoanelor Treimice în actul creației (Facerea 1, 26)”.44 Sfântul
Vasile cel Ma re este de părere că folosirea la singular a verbului instruiește pe iudei asupra
monoteismului, din primele cuvinte , și exclude păgânismul, din ultimele , astfel încât
Scriptura să revină cu tărie la monadă.45
În texul sacru al cărții Facerea (1, 26 ) a fost descrisă apa riția omului pereche, după
chipul lui Dumnezeu, cu natură spirituală, nemuritor după suflet și stăpân peste lumea văzută,

39 Cf. Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über das Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), p.
584. Poate avea și sensurile de praf, pulbere , sau pământ (Facer ea 2, 7; Iov 28, 6; Numeri 14, 42).
40 John Phillips, Comentariu asupra Genezei , traducerea de Emilia Sărac, Editura Stephanus, București, p. 33.
41 Prof. dr. pr. Petre Semen, Sfânta Scriptură combate imoralitatea , în Analele Științifice ale Universității Al. I.
Cuza , tom X, 2005, p. 5.
42 C. F. Keil, F. Delitzsch, The first book of Moses (Genesis) , în Comentary on the Old Testament , Grand
Rapids, Eedermans, 1980; S. R. Driver, The Book of Genesis , Methuen and CoLtd 36, London; G. J. Wenham,
Word Biblical Com mentary , vol. 1, Gen.1 -15, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1987, p. 27 apud Pr. dr. Ion
Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 6.
43 V. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis . From Adam to Noah, Gen. I -IV, Part. I, Jerusalem, 1961,
p. 55.
44 Pr. Petre Semen, Revelarea lucrării Duhului Sfânt în Vechiul Testament , p. 22.
45 Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri (partea I). Omilii la Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omilii și Cuvântări ,
traducerea de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția
PSB, București, 1986, p. 180.

17
urmând a fi înzestrat cu puterea de reproducere (Facerea 1, 28). Astfel, observăm faptul că
,,în fruntea tuturor creaturilor stă omul, ființă raționa lă și socială” .46 Raportul biblic despre
creare a înseamn at piatra de temelie pe care s -au construit acțiunile externe și tranz itive ale
lui Dumnezeu.47 Frumusețea lumii, legile ei estetice, toate elementele componente ale
cosmosului au deveni t esențiale numai în legătură cu necesitatea de a deservi pe calea sa. În
esență, referatul creației îl face pe om capabil de a fi un asociat al lui Dumnezeu.48
Cea de a doua circumstanță a creării omului (Facerea 2, 7) a fost complet diferită și a
oferit detalii despre modalita tea creării omul ui. Referatele biblice (Facerea 1, 27 și 2, 7) ce
fac trimitere la crearea omului, apar într -o ordine inversă, ceea ce confirmă intenționalitatea
succesiunii creării acestuia , după chipul Ziditorului (τ ὸ τίμιον ἐν τῇ φυσικῇ κατασκευ ῇ ἔχων –
to tim eion en to phusike kataskeue echon ).49
În ceea ce privește statutul primei perechi de oameni, au fost emise tot felul de
interpretări filosofice . Desigur, discuțiile cele mai ap rinse s-au purtat pe seama faptului că
Adam și Eva erau considerați fie persoane reale, fie simboluri. În pofida speculațiilor,
concepția tradiționalistă îi percepe pe cei doi drept persoane reale și demonstrează că
evenimentele din relatarea biblică au avut loc în timp și spațiu.50
Din expresia după chipul lui Dumnezeu , adică bețelem Elohim (בְּצֶֶ֥לֶם אֱֹלה ִ֖ים ,)parte
bărbătească și parte femeiască i -a făcut , deduce m cu ușurință ideea că și femeia a fost creată
după chipul lui Dumnezeu. Sfântul Simeon Noul Teolog explică crearea femeii du pă chipul
lui Dumnezeu în cel mai simplu mod cu putință:,, spune parte bărbătească și parte femeiască
nu ca și cum Eva ar fi fost deja făcută, ci întrucât aceasta exista în coasta lui Adam și coexista
împreună cu el”.51
În concepția patristică, t ermenii chip și asemănare au fost folosiți mai mult în
terminologia antropologiei gregoriene. Dintre toate făpturile, doar omul a fost creat după
chipul lui Dumnezeu. Numai omului i s -a dat chip după modelul celei mai neîntrecute și
originale frumuseți, i s -a dat natură după chipul ființei divine, ca să fie în s tare să ajungă la

46 Pr. prof. dr. Nicolae Neaga, Integritatea creației pe baza referatului biblic , p. 13.
47 Ibidem , p. 15.
48 Ibidem , p. 16.
49 Sebastian Moldovan, Noțiuni de antropologie prenatală la Sfânt ul Vasile cel Mare. O investigație
preliminară , în RT, nr. 3, 2009 , p. 118.
50 Millard J. Erickson, Teologie creștină , traducerea de Elena Jorj, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2004, p.
416.
51 Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice . Scrieri I, ediția a II -a, traducerea de Diac. Ioan I.
Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 104.

18
chemarea sa de a fi asemenea cu Dumnezeu.52 Chipul lui Dumnezeu în om este izvorul de
bogății dumnezeiești pe care Creatorul le -a pus în om în momentul creației, ansamblul tuturor
elementelor care caracterizează dumne zeirea. Chipul nu este cu adevărat chip decât în măsura
în care posedă toate atributele modelului său. De asemenea, chipul lui Dumnezeu în om mai
poate însemna și ,,puterile spirituale, rațiune, liberul arbitru, sentiment e, demnitatea
împărătească, simplitatea sufletului, nemur irea lui, puterea de a cunoaște pe Dumne zeu, de a
se uni și de a trăi cu El. Chipul lui Dumnezeu în om constă, așadar, în natura lui intelectuală
și morală”.53
Prin urmare, chipul lui Dumnezeu în om manifestă următoarele însușiri54:
a) rațiune – însușire a chipului lui Dumnezeu î n om. El Î l poate cunoaște pe
Dumnezeu și reproduce în proporțiile creaturii puterea supremă a lui Dumnezeu;
b) voința liberă – omul este liber și răspunzător de faptele sale;
c) iubirea – dragostea este liantul ce reunește ființa umană, elementu l care asigură
ființarea chipului divin în om. Ea este indisolubul legată de chipul lui Dumnezeu în om.
d) demnitatea împărătească – stăpânirea omului asupra naturii este o consecință și o
manifestare a chipului dumnezeiesc.
În starea primordial ă, chipul lui Dumnezeu în om era în toată măreția lui, iar
asemănarea începuse a fi vizibilă. Omul se afla în strânsă legătură cu Creatorul și în armonie
cu natura înconjurătoare. Omul era în nestricăciune , independență, statornicie, lipsit de
oboseală și de durere , cu sufletul curat și în comuniune cu Dumnezeu. În primul om
funcționau integral toate elementele chipului.55
De asemenea , trebuie să punctăm ideea că ,, a fi chip al lui Dumnezeu este
fundamental diferit de a fi individ , deoarece chipul nu poate fi conceput în el însuși, ci numai
în relația sa. Esența lui constă în faptul că este o revelație a adevărului ființei nu ca substanță
sau natură, ci ca mod de existență”.56 În concluzie, oricare dintre facultățile sufletului uman
(rațiunea, voința, iubirea, libertate a) ce reflectă chipul lui Dumnezeu în om , caută soluții de
autodepășire spre Arhetipul său.
Chipul (צֶלֶם – țelem) ebraic exprimă înțelesul profund al chipului, în timp ce
asemănarea (דְּמּות – demut) are conotația de asemănare cu celălalt. În funcție de felul său

52 Ierom. magistr. Nestor Vornicescu, Învățătura Sfântului Grigorie de Nissa despre chip și asemănare , în ST,
VIII (1956), nr. 9 -10, p. 587.
53 Ibidem , p. 589.
54 Ibidem , p. 590.
55 Ibidem , p. 595.
56 Vasile Cristescu, Antropologia în perspectivă teologică , Editura Junimea, Iași, 1999, p. 17.

19
(constitutiv sau normativ), chipul reușește ca îndemnul Mântuitorului (Matei 5, 48) să devină
realitate spirituală pentru omul care dorește să scape de starea de păcătoșenie moștenită în
urma păcatului strămoșesc și oferă atenție nevoii mântuirii de moarte.57
Reprezentanții de seamă ai Bisericii din perioada patristică au interpretat chipul nu ca
,,idee organizatoare sau instrumentală, ci drept principiul constitutiv al ființei umane”.58 În
gândirea patristică, expresia chipului poartă o structură ierarhică a omului ce pune în prim
plan viața duhovnicească. Sfinții Părinți (Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa) descriu
cu amănunte rațiunea omului după ce Dumnezeu l -a făcut. Aceasta era plină de lumină, clară,
sănătoasă și fără prejudecăți, ne tulburată și liberă de rătăciri. Acest fapt ,,rezultă din l ocurile
scripturistice în care n e arată că Adam, îndată după creația lui, a fost făcut stăpân al
pământului (Facerea 1, 28), a dat animalelor nume potrivite cu natura lor, Dumnezeu
necorectând nimi c din acestea (Facerea 2, 19 -20)”.59
Este limpede ideea conform căreia chipul lui Dumnezeu în om se referă la omul
nostru lăuntric, nevăzut și netrupesc, nestricat și nemuritor.60 Sfinții Părinți (Ioan Gură de
Aur, Vasile cel Mare) rezumă gândirea despre om ul creat după chipul lui Dumnezeu, într -o
formă mai bogată și nuanțată, chipul fiind reflectat de inteligență, libert ate, iubire, fundament
obiectiv ce cheamă asemănarea subiectivă, personală. Chipul lui Dumnezeu poate exprima și
creștere a spirituală spre îndeplinirea scopulului desăvârșirii . Prezența chipului o face pe
femeie să caute neîncetat absolutul61, chipul (nevăzutul) ce nu poate lua forma văzutului62
pentru că , în calitate de izvor al bogățiilor dumnezeiești, este un ansamblu de elemente
divine .63
În viziunea Sfântul ui Vasile cel Ma re, omul este lucrarea mâinilor lui Dumnezeu
(μόνον τ ῶν ζῴων θεόπλαστον – monon ton zoon theoplaston )64, lucrare ziditoare ( ἡ
δημιουργικ ὴ αύτοῦ ἐνέργεια – he demiourgike aftou energeia ).65 Distincția ierarhică pe care

57 Hristu Andrutsos, Simbolica , traducerea de Patriarhul Iustin, Editura Anastasia, București, 2003, p. 293.
58 Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană , traducerea de Pr. V. Răducă, Editura
Humanitas, București, 2013, p. 40.
59 Pr. Prof. Isidor Todoran, Starea paradisiacă a omului și cea de după cădere, în concepția ortodoxă, romano –
catolică și protestantă , în O, VII (1955), nr. 1 , p. 33.
60 Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, studiu introductiv , traducerea și notele de Adrian Muraru,
Editura Polirom, Iași, 2006, pp. 157 -158.
61 Paul Evdokimov, Taina iubirii , traducerea de Gabriela Moldovanu, Edi tura Christiana, București, 1994, pp. 9 –
10.
62 Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la facerea omului. Omilii despre Rai , p. 29.
63 Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse ,
Aubier, Paris, 1994, p. 53.
64 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme , Sources Chrétiennes, Paris, 1970, p. 372.
65 Ibidem , p. 267.

20
Sfântul Părinte o gândește despre suflet și trup, originea, sensul și destinul lor, exclude orice
interpretare platonică sau origenistă. În esență, este vorba despre o exegeză anagogică a
Sfintei Scripturi care sugerează originea trupului din pământ și a sufletului de la Dumnezeu.
În limbajul Sfântului Vasile, omul este alcătuit din plămadă pământească și din
sufletul care locuiește în trup (σύνθετος ὁ ἄνθρωπος ἔκ τε τοῠ γμίνου πλάσματος κα ὶ ἐκ τἦς
ἐνοικούσης ψυχ ἦς τῷ σώματι – sintetos ho anthropos ek te tou gminou plasmatos ke ek tes
enikousis psihis tou somati ).66
Cât despre femeie, e braismul ișah (nașim la plural) apare de 775 de ori în cărțile
Vechiului Testament, cu sensul de femeie sau soție. 67 Prima femeie a fost creată din coasta
(הַצֵּלָָ֛ע – hațela ) lui Ada m, dar a avut același statut de creatură unică, la fel ca și bărbatul.
Expresia ebraică (Facerea 2, 12) utilizată în actul creării femeii prezintă modul în care
,,Dumnezeu a făcut din coastă o femeie , ceea ce denotă o construcție și un design
extraordinar. Ad litteram , înseamnă că Dumnezeu a zidit o femeie. El a asamblat cu grijă o
ființă nouă care să conțină exact atributele necesare pentru a face din ea partenera ideală
pentru Adam”68, conform textului sacru (Facerea 2, 12):
וַיִּבֶן֩֙יְּהוָ ֙ה֙אֱֹלהִָּ֧ים׀֙אֶֶֽת־הַצֵּלָָ֛ע֙אֲשֶר־לָקַַ֥ח֙מִּן־הֶָָֽאדָָ֖ם֙לְּאִּשָָּׁ֑ה֙וַיְּבִּאֶָ֖הָ֙אֶל־הֶָָֽאדֶָֽם
(Vaiben adonai elohim et hațela așer lakat min haadam leișah vaiebieha el haadam )
Și a făcut Domnul Dumnezeu din coasta luată din Adam pe femeie și a dus -o lui Ad am
Până și trăsăturile care slujesc la descrierea femeii sunt remarcabile.69 Fără îndoială,
Eva poate fi considerată cea mai frumoasă femeie , deoarece a fost creată de însuși
Dumnezeu, însumând toată esența feminină.70 În pofida acestui aspect, textul sacru ,,nu ne
oferă nici o descriere fizică a Evei. Frumusețea ei – care trebuie să f i fost ieșită din comun, nu
a fost niciodată menționată și nici măcar nu se face aluzie la ea”.71
Rod al iubirii lui Dumnezeu, omul (bărbatul și femeia) experiază a ceastă iubire în
viața de familie , locul în care se reflectă cel mai bine chipul lui Dumnezeu (Facerea 1, 26; 5,
3; 24, 8; Ieșirea 20, 4; 25, 9; 27, 4; 28, 14; Numeri 12, 8; 14, 16; Iosua 22, 18; Judecători 17,
3; Psalmul 31, 21;106, 20, 33; 139, 15, 16; I saia 32, 6; Osea 3, 4; Ezechi el 2, 9; 8, 10;16, 17).

66 Sebastian Moldovan, op.cit ., p. 116.
67 A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Francis Brown, S. R. Driv er, C.A. Briggs (eds.),
Oxford, 1968, p. 61; Anson Rainey, Women în Encyclopaedia Judaica, New York, 1971, p. 623; Theological
Dictionary of the Old Testament, G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren (eds.) , Grand Rapids, 1974, p. 346.
68 John MacArthur, 12 femei extraordinare , Edi tura Scriptum, Oradea, 2009, p. 26.
69 Jean Daniélou, op.cit ., p. 37.
70 Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Woman in context , Oxford University Press, New York,
1988, p. 3.
71 John MacArthur, op.cit ., p. 24.

21
Acesta este motivul pentru care , dintru început, relațiile familiale dintre soți au fost de
întrajutorare, egalitate și respect.72 Egalitatea femeii cu bărbatul are origine biblică , deoarece
ambii partene ri au fost creați după chipul lui Dumnezeu și cu scopul de a ajunge la
asemănarea cu Acesta . Opiniile patristice sunt vehemente în acest sens și întăresc mesajul
textului biblic :,,nu trebuie să fie numit chip numai bărbatul, ci și femeia , fiindcă ea și bărbatul
au aceeași înfățișare și aceeași asemănare” .73
Atât Sfântul Ioan Gură de Aur, cât și Sfântul Vasile cel Mare74, susțin ideea egalității
femeii cu bărbatul pe fu ndament scripturistic și f olosesc ca argument pe Dumnezeu care
poruncește ca și cum ar vorbi amândurora, deși femeia nu fusese creată trupește în momentul
respectiv (Facerea 1, 2 6-27, 29; 2, 7 -18; 18, 21 -24). Cartea Facerea (1, 27 -28) demonstrează
faptul că bărbatul și femeia au fost creați după chipul Lui Dumnezeu . Prin urmare, și femeia a
fost considerată coroana creației75, întrucât a fost creată din coasta lui Adam, egală cu
acesta.76
Sfântul Ioan Gură de Aur continuă în discursul său ide ea egalității femeii cu b ărbatul
și consider ă că femeia nu ar fi putut fi creată făr ă să fi fost întâi bărbatu l, și nici bărbatul nu ar
fi fost întreg fără femeie. Indiferent de ordinea creării lor, nici unul nu face dovada
superiorității în relația lor . Conform Torei, femeia a fost creată egală cu bărbatul.77 Pentru a
înțelege relația dintre bărbat și femeie în ca drul creației sau locul femeii în creație (referindu –
ne la locul femeii în familie și societate), trebuie să înțelegem că toate lucrurile existente
alcătuiesc o anumită ordine morală și trebuie să credem că Dumnezeu le -a lăsat pe toate într –
o anumită ordin e. Abia după crearea femeii, Dumnezeu a ,,echilibrat balanța omului întreg și
a creat întreaga fire omenească într -un om – întâiul om Adam – iar din coasta lui a luat -o pe
prima femeie”.78
Chiar și Sfântul Simeon Noul Teolog folosește textul sacru pentru a lămuri mo dul în
care a fost făcută femeia. Acesta afirmă faptul că Dumnezeu ,,a luat coasta neînsuflețită a lui
Adam , și a zidit -o pe aceasta în femeie – căci, pentru ace asta nici n -a mai suflat asupra ei, ca

72 Pr. lect. Mihai Vizitiu, Familia în învățătura Mântuitorului și a Sfinților Apostoli , în TV, nr. 5 -7, 1994 (LXX),
p. 25.
73 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , traducerea de Adrian Tănăsescu -Vlas, Editura Sofia,
București, 2004, p. 32.
74 Sfântul Vasile cel Mare, Omili la facerea omului. Omilie despre Rai , traducerea din limba greacă de
Ieromonah Lavrentie Carp, Editura Doxologia, Iași, 2010, p. 53.
75 Paul K. Jewett, Man as Man and Female, Grand Rapids, 1975, p. 13.
76 Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, transla ted J. A. Baker, Philadelphia, 1967, pp. 121-127.
77 Encyclopedia Talmudica , vol. III, Publ. Lt d. Jerusalem, Israel, 1978, p. 85.
78 Ierarh Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor , traducerea de C. Făgețean, Editura
Sophia, Bucureșt i, 2001, p. 324.

22
asupra lui Adam suflare de viață, ci partea pe care a lu at-o din trupul lui a făcut trupul întreg
al femeii”.79 Prin urmare, putem considera că din prezentarea contextul ui biblic , femeia
coexista în Adam, făcută părtașă cu bărbatul la stăpânirea lumii (Facerea 1, 22; 9, 26; 12, 2;
14, 20; 22, 17; Ieșirea 23, 25; Levitic 9, 23; Deuteronom 26, 15), învrednicită și de
binecuvântare .80
Sfântul Ambrozie al Mediolamului observă faptul că Eva ,,n -a fost făcută din același
pământ din care a fost plămădit Adam, ci ea a fost luată din coasta lui Adam, ca să știm că în
bărbat și în femeie există aceeași fire trupească, un singur izvor al neamului omenesc”.81
Fericitul Augustin , în lucrarea intitulată Despre Geneză în sens literar , a ținut să
precizeze că întreaga creație a lui Dumnezeu nu s -a desfășurat simultan, ci a fost n evoie de
timp pentru ca, în final, să rezulte partea materială integrantă a tuturor din planul divin.82 Prin
urmare, modul prin care a făcut Dumnezeu pe om din pulberea sau mâlul pământului și l -a
însuflețit cu duhul vieții este mai presus de orice gândire omenească, după cum precizează și
Sfântul Ioan Gură de Aur:,, cum s -a făcut din pământ firea cărnii că din pământ se face nămol,
și cărămidă, și oală, și ulcior, iar carne făcută din pământ nimeni nu a văzut vreodată”.83
Reamintind pe Fericitul Augustin, ac esta completează câteva cuvinte și despre
imaginea inocenței edenice a oamenilor care nu se rușinau unul de altul , deoarece pofta nu
mișcase încă simțirea lor împotriva voinței. Starea primordială a omului se caracteriza prin
armonia cu Dumnezeu, cu sine ș i cu natura înconjurătoare.
Textul sacru Îl descrie pe Dumnezeu ca având calități excepționale de Creator
(Facerea 1, 1 -2; Coloseni 1, 16; Ioan 1, 1 -3). Această calitate importantă a fost menționată
începând cu lini a de deschidere a cărții Facerea , primele versete reprezentând fundamentul
exegezei biblice.84 După actul creării, Dumnezeu îi oferă femeii numele derivat din iș, adică
ișah, pentru că a fost creată din coasta lui Adam. Sfântul Atanasie cel Mare surprinde în
propria opera subtilitatea scopului pent ru care Creatorul a făcut pe om , întrucât Dumnezeu

79 Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice . Scrieri I , p. 113.
80 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări despre viața de familie , p. 121.
81 Sfântul Ambrozie al Mediolamului, Scrieri (partea I). Tâlcuiri la Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB, București, 2007, p. 91.
82 Aurelius Augustinus, Despre Geneză în sens literar , traducerea de Pr. prof. dr. Iulian Popescu, Editura
Minerva, București, 2008, pp. 197 -198.
83 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , p. 15.
84 Mark F. Rooker, Genesis 1:1 -3: Creation or Re -Creation? , în BS 149, Dalas, 1992, p. 316.

23
,,nu a creat pe oameni pur și simplu, ci i -a făcut după chipul Lui, împărtășindu -i cu puterea
Cuvântului Său” .85
Pentru a desemna verbul a face , limba ebraică biblică a utilizat trei termeni:
1. בָרָָ֣א (bara ) – folosit pentru a exprima ,, ideea creației prin minune sau decret divin,
chiar dacă cuvântul în sine, probabil, nu conține în mod exclusiv noțiunea de a
crea din nimic ex nihilo”.86
וַיִּבְּרָ א֙אֱֹלהִִּ֤ים׀֙אֶת־הֶָָֽאדָם ֙בְּצַלְּמֹ֔ו֙בְּצֶַ֥לֶם֙אֱֹלהִָּ֖ים֙בָ֙רָָ֣א֙אֹתָֹּׁ֑ו֙זָכַָ֥רּ֙ונְּקֵּבָָ֖ה֙בָרַָ֥א֙אֹתֶָֽם׃
(Vaiberu elohim et haadam bețalemo bețelem elohim bara oto zakar unekeba bara otam )
Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său, a făcut bărbat și femeie . (Facerea 1, 27) ֙

2. עָשָה (asah ) – are sensul de a face l ucruri (în exemplul de mai jos are formă la
cohortativ).87
וַיָֹ֣אמֶר֙אֱֹלהִּ֔ים֙נֶַֽעֲשֶַ֥הָ֙אדָָ֛ם֙בְּצַלְּמֵָּ֖נּו֙כִּדְּמּותֵָּּׁ֑נּו֙
(Vaiomer elohim naase adam bețalemenu kidemutenu )
Și a zis Dumnezeu să facem om după chipul și după asemănarea noastră . (Facerea 1, 26)
3. יָצַר (yațar ) și בָנָה (banah ) – verbele folosite pentru a arăta procesul formării
lucrurilor (citate între 50 -100 ori).88
În actul creării omului au fost folosite toate cele trei verbe. Dumnezeu decide să îl facă pe om
(asah), îl crează ( bara) după chipul Său (Facerea 1, 26 -27) și îi dă o formă ( yațar), adică îi
oferă o înfățișare, îl modelează.
Textul sacru (Facerea 2, 7) menționează că trupul omului nu a suferit modificări
succesive, evolutive, etapizate, ci a însemnat o creație separată și distinctă. Verbul a face Îl
implică în mod direct pe Creator în procesul modelării fizice după bunul Său plac, asemenea
unui olar.
Chiar dacă pe tot parcursul cărții Facerea îi sunt atribuite lui Dumnezeu multiple
acțiuni, în cazul omului putem conchide cu ideea că a fost produsul direct al activității divine.
Prin urmare, afirmăm cu vehemență faptul că ,, trupul omenesc, minunat și complicat, așa
cum este, dovedește în mod elocvent înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu”.89
Insistența Sfinților Părinți (Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare) de a
ne convinge asupra unei viziuni ontologice a creării omului are scopul de a elimina orice

85 Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului , în Scrieri , Editura Institutului Bi blic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB, București, 1987, p. 92.
86 John Phillips, op.cit., p. 14.
87 Constantin Oancea, Cartea Facerii. Analiză morfologică, lexic și note critice la textul masoretic , Editura
Universității Lucian Blaga , Sibiu, 2008, pp. 24 -25.
88 Idem, Vocabular al limbii ebraice biblice , Editura Universității Lucian Blaga , Sibiu, 2004, p. 18.
89 John Phillips, op.cit. , p. 34.

24
intenție a acestora de a reflecta, în mod eronat, la ordinea cronologică a creării primilor
oameni .90 Și totuș i, Sfântul Ioan Gură de Aur precizează faptul că egalitatea existentă între
Adam și Eva înainte de cădere , nu exclude o anume ordine în care Adam avea întâietate.
Despre Adam, Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă faptul că este descris în textul
sacru drept purtătorul unui ,,trup nestricăcios, chiar dacă materialnic , și încă nu cu totul
duhovnicesc, așezat de Z iditorul Dumnezeu ca împărat nemuritor într -o lume
nestricăcioasă”.91
Sfântul Grigorie de Nyssa optează pentru a explica imaginea clară a chipului lui
Dumnezeu care cuprinde pe omul întreg, nu doar anumite părți din trup .92 Definită drept
asemănarea cu Dumnezeu, desăvârșirea sau îndumnezeirea nu presupune ,,identificarea cu
Dumnezeu, ci un act de participare la atributele lui Dumnezeu pe măsura firii no astre
create”.93
Experiența a demonstrat faptul că omul are nevoie de hrană pentru a trăi. Viața
socială a acestuia îl ajută să -și îndeplinească nevoile organice și spirituale .94 Cartea Facerea
prezintă momentul creării omului (dezvoltarea inteligenței), im plementarea conștiinței social –
religioase și motivarea comportamentală.95 Astfel, imnul creației (1, 1 – 2, 3) are ,,valoarea
unei descrieri poetice echilibrate, prezentată în formula frecventă în Biblie, bazată pe cifra
7”.96 Observăm, de asemenea, și o sch imbare a numelui Creatorului. Dacă la începutul cărții
Facerea (1, 1) Dumnezeu este numit generic cu termenul Elohim (אֱֹלה ִ֑ים ,)începând cu cel
de-al doilea capitol (2, 4), Se revelează mai mult și este numit Adonai Elohim (יְּהוַָ֥ה֙אֱֹלהִָּ֖ים֙ .)
Faptul că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu îi acordă, în mod implicit,
calitatea de lider, de stăpân peste întreaga creație .97 Sfântul Grigorie de Nyssa susține două
motive pentru care Dumnez eu a hotărât să -l creeze p e om. În primul rând, l -a făcut privitor al
tuturor minunății lor create , iar în al doilea rând , l-a făcut stăpân al lor , pentru ca folosindu -se
de ele ,,să-și dea seama cine este Cel ce i le -a dăruit”.98

90 Serafim Rose, op.cit ., p. 108.
91 Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice , Edi tura Deisis, Sibiu, 1998, p. 127.
92 Pr.dr. Liviu Petcu, Îndumnezeirea omului după învățătura Sfântului Grigorie de Nyssa , Editura Astra
Museum, Sibiu, 2013, p. 194.
93 Ibidem , p. 97.
94 Liviu Filimon, Geneza în lumina științei și religiei , Editua Didactică ș i Științifică, Bacău, 1998, p. 50.
95 Ibidem , pp. 55 -56.
96 Henry H. Halley, Manualul biblic – un comentariu biblic abreviat , traducerea de Doru Motz, Editura Door of
Hope, 1983, p. 58.
97 Ibidem , p. 32.
98 Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a II -a). Scrieri exegetice, dogmatico -polemice și morale , traducerea
de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția
PSB, București, 1998, p. 21.

25
Omul, ființă cugetătoare, a fost înzestrată cu un trup necesar cugetării și vorbirii .99
Filon al Alexandriei se numără printre puținele minți luminate de lucrarea Sfântului Duh care
au observat, în referatul biblic despre crearea lumii , etape succesive. Sfântul Grigorie de
Nyssa împărtășește ideea lui Filon al Alexandriei și o interpretează în manieră proprie,
afirmând că este vorba despre existența unui om trupesc și a unui om duhovnicesc care
formează pe omul desăvârșit de la sfârșitul veacurilor.
În cartea Facerea ( 1), se vorbește mai mult despre actul creației, nu despre actul
Revelației.100 Evenimentele extraordinare ale săptămânii creație i au fost, fără îndoială, mai
întâi dezvăluite de Dumnezeu lui Adam în grădina Edenului. Bărbatul și femeia au fost
plasați ca responsabili peste tot pământul, ca administratori ai proprietății lui Dumnezeu
(Facerea 1, 26 -28). Istoria evenimentelor petrecute în săptămâna creației nu oferă nici un
indiciu despre procesul fizic al creării. Fiecare început de verset este precedat de conjuncția
"și" ( waw în ebraică), exclusă fiind orice sugestie a alegoriei sau a suprapunerii, ceea ce
denotă caracterul istoric al evenimentelor. În concluzie, conjuncția "și" a indicat secvența
cronologică și a fost utilizată efectiv de aproximativ 60 de ori doar pe parcursul primului
capitol din cartea Facerea.101
E limpede că text ul sacru (Facerea) nu se referă la o lume cunoscută prin legile
naturale analizabile pr intr-o metodologie științifică, limbajul Sfintei Scripturi fiind iconic.102
Numirea realităților prezente în textul biblic al cărții Facerea desemnează întreguri.103
Crearea lumii prin cuvânt exprimă o manifestare de putere a lui Dumnezeu prin exluderea
unui amestec dintre putere și ființa lumii. Dacă puterea Sa nu ar fi coborât în neantul din care
a scos -o, aceasta nu ar fi fost capabilă de a se susține și dezvolta fără ajut orul puterii
divine.104
Creat din trup și suflet, omul poate fi definit ca ființă de natură organică cu suflet
rațional, setat sub impulsul cunoașterii ,105 și trup, sub forma unui ,,complex sistem de

99 Ibidem , p. 30.
100 Vern S. Poythress, Christian Interpreta tions of Genesis 1 , P & R Publishing, Philadelphia, 2013, p. 15.
101 Henry M. Morris, Biblical Creationism – what each Book of the Bible Teaches about Creation and the
Flood , Master Books, Green Forest, Arizona, 2000, p. 17.
102 Adrian Lemeni, Sensul eshatolo gic al creației , Editura ASAB, București, 2004, p. 128.
103 Ibidem , p. 130.
104 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia morală ortodoxă , Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 15.
105 Ibidem , p. 16.

26
raționalitate palpabilă, concretă a naturii”.106 Așadar, sufl etul poate fi considerat un produs al
spiritului etern care susține principiile raționale materialnice prin plasticizare.107
Fără îndoială, sufletul ne este cunoscut ca nivel al vieții, tărâm al percepției sensibile,
al cunoașterii discursive și raționării.108 Sufletul și trupul au forma unor entități care s -au
format concomitent. Cu toate că referatul biblic al creării omului din cartea Facerea descrie
ordinea structurii dihotomice în care trupul are întâietate , iar sufletul îl urmează, trebuie să
înțelegem c ă ordinea s -a datorat complexității biologice care avea în componență sufletul care
a contribuit la realizarea organismului biologic uman.
În opinia Sfinților Părinți (Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Vasile cel Mare), chipul
lui Dumnezeu ține de suflet , nu de trupul omului. Nu are de -a face cu împărțirea în bărbat și
femeie. Dumnezeu a prevăut căderea omului și a făcut această împărțire, legată în chip
nedespărțit de viețuirea pământească a omului.109
Antropologia Vechiului T estament este caracterizată de optimismul pe care îl exprimă
(Iov 14, 1 -2; Psalmul 102, 15 -16). În același timp, accentuează slăbiciunea și vina
protopărinților noștri , ca urmare a săvârșirii păcatului strămoșesc și întrevede un viitor plin de
speranță.110 Vechiul Testament stabilește o de marcație valorică între om și r estul creației
(Facerea 2, 20), superioritatea omului rezultând din actul creației, fapt afirmat în mod
deosebit și în cartea Psalmilor (8, 4 -6). Dumnezeu a hotărât ca omul să fie cununa cr eației și
modelul după care să -i construiască chipul, întreaga fire.111 Chipul lui Dumnezeu în om
înnobilează ființa umană și îi amplifică valoarea. Omul reflectă în ființa sa o complexitate de
alte însușiri pe care doar Dumnezeu le posedă în grad absolut.112
În ceea ce privește prima poruncă a lui Dumnezeu (Facerea 1, 28) , aceasta se referea
la faptul că omul trebuie să se înmulțească și să ocupe tot pământul, să extindă granițele
Edenului, ale Paradisului până la mar ginile pământului.113 Adam , primul om, o cupând o

106 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă , volumul I, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003, p. 392.
107 Ibidem , p. 393.
108 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creștine , traducerea de Elisabeta Voichița Sita, Editura Deisis,
Sibiu, 2002, p. 65.
109 Ieromonah Serafim Rose, Cartea Facerii. Crearea lumii și omul începuturilor , Editura Sofia, București,
2001, p. 100.
110 Sabatino Moscati, Vechile civilizații semite , traducerea de Eugen Costescu, Editura Meridiane, București,
1975, p. 169 apud pr. lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , în ST, XXX
(1978), nr. 3 -4, p. 265.
111 Pr. prof. Ioan G. Coman, Spirit umanist și elemente de antropologie în gândirea patristică , în ST, XXI
(1970), nr. 5 -6, p. 357 apud Pr. lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , p. 265.
112 Pr. lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , p. 266.
113 Ibidem , p. 266.

27
poziție excepțională , în raport cu toți oamenii, în el găsindu -se înglobată, conform Sfintei
Scripturi, întreaga pleromă a umanității.114
Viața omului este o manifestare a bunătății nesfârșite a lui Dumnezeu (Facerea 1, 20,
24; 2, 7). Dintre toate creaturile, doar omul este posesorul un ei forme de viață superioară.115
Existența omului se desfășoară simultan pe două planuri. Trupește, se supune legilor care
guvernează întreaga lume materială , și sufletește, tinde mereu spre cealaltă lume, a ființelor
spirituale.116 Valoarea vieții umane impun e nu numai o grijă pentru apărarea și conservarea
ei, ci și preocuparea susținută de a o îmbunătăți mereu.117
Cât despre concepția rabinică cu privire la Dumnezeu , aceasta este absolut monoteistă
(Sanh., 38a).118 În mentalitatea evreiască , crearea omului const ă într-o descriere a alesului
dintre creaturi , culmea și coroana creației, modelul unității nedivine ce tinde spre unitatea
divină. Omul înseamnă unitatea compusă din două elemente contrarii, trupul și sufletul,
menite să se deschidă unul altuia, chemate s ă se înțeleagă reciproc, să se respecte mutual, să
recurgă la facultățile creatoare cu care le -a înzestrat Creatorul.119 Conform actului creației,
omul deține dreptul de dominație asupra lumii în virtutea imagi nii divine cu care e pecetluit,
exercitarea aces tui drept depinzând de el și fiind condiționat ă de cunoașterea și respectul cu
care păstrează omul această pecete divină.120
După ce a creat pe om, Dumnezeu l -a plasat în centrul operei sale, singura ființă ce
posedă reale calități etice, apt pentru a deven i un agent al Binelui în lume.121 Creația, în
calitate de act liber al lui Dumnezeu, este firește bună, dar omul trebuie să găsească în ea
întotdeauna noi posibilități de a o săvârși. Perfecționarea , în același timp tehnică și morală ,
revine inclusiv omului care este singurul factor tehnic și moral de pe pământ. Prin activitatea
sa liberă, părtașă în iubire și călăuzită de inteligență, omul devine partenerul lui Dumnezeu,
asociatul Său, în opera de creație, cea dintâi și imediată.122
Pentru evrei, lumea creată nu însemnă decât un olam (o lume ascunsă ), ce ascunde în
interioritatea ei neelam ul (marea ființă ascunsă ). În concluzie, Dumnezeu este recunoscut ca

114 Ibidem , p. 267.
115Jacques Maritain, Sort de l’ homme , Neuch âtel, 1943, p. 32 apud Pr. lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale
antropologiei Vechiului Testament , p. 269.
116 Pr. lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , p. 269.
117 Ibidem
118 Albert Cohen, Talmudul , traducerea de C. Litman, Editura Hasefer, București, 2000, p. 49.
119 Alexandru Șafran, Etica evreiască și modernitatea , traducerea de Țicu Goldstein, Editura Hasefer, București,
2002, p. 15.
120 Ibidem , p. 203.
121 Ibidem , p.204.
122 Ibidem , p. 207.

28
și Creator și se află în interioritatea lumii pe care o însuflețește pentru că este sufletul vieții.
Orice întrebare cu referire la Dumnezeu rămâne fără răspuns , deoarece El este un mister. În
schimb, orice chestiune la o acțiune primește un răspuns pentru că Dumnezeu grăiește.123
Evreii cred în Cuvântul lui Dumnezeu ca și Lege, El fiind Dumnezeul Torei, al
învățăturii. Prin studiul Torei și prin îndeplinirea poruncilor Sale, omul se atașează de
Dumnezeu și totuși, distanța dintre ei rămâne de netrecut.124 Iudaismul nu propune dogme, ci
propune cunoașterea voinței lui Dumnezeu, nu a naturii Sale. Nu propune adepț ilor un adevăr
sau credință, ci îi încurajează cercetarea personală a credinței. Cât despre viața omului,
aceasta nu este un dar acordat de Creator, ci poate fi un bun pe care îl poate dobândi omul
prin el însuși.125
Conform Talmudului, omul este creat unic , altfel decât semenul său. De asemenea,
Torah ebraică specifică faptul că omului i s-a conferit cea mai înaltă demnitate și liberul
arbitru nu a fost redus la servitute prin căderea primului om. Păcatul originar, simbol al
slăbiciunii și al mizeriei umane , dezvăluie forța și măreția om ului, capabil să asculte sau nu
de Creatorul său, să se separe sau să se apropie de El.126 În concepția iudaică, există un
caracter aparte despre om, societate, lume. Acest aspect se datorează credinței mesianice,
îmbogățită de înțelepții lui Israel și cultivată sub varii aspecte de întregul popor evreu.127
În istorie, poporul ales a fost definit ca ,, segula, giuvaerul pe care Dumnezeu și l -a
creat și l -a făcut, și l -a dobândit; el îl scoate din tezaurul regal pe care îl ține la dispoziția Sa
pentru a servi în scopuri importante, etice, universale”.128 Astfel, Israel înseamnă omul și
poporul prin excelență. Israel este numit om, căci el este principi ul vital al omului, deopotrivă
numit popor, căci el este inima națiunilor” .129
Conform misticii evreiești, Dumnezeu nu poate fi cunoscut în afara relației sale cu
lumea creată , deoarece El este En Sof (Infinitul), ascuns și nepătruns.130 De-a lungul istoriei,
misticismul evreiesc nu a reflectat altceva decât tensiunea dintre încercarea de a cunoaște
adevărul printr -un sistem ezote ric de interpretare hermen eutică a versetelor biblice și
cugetărilor talmudice – ele însele considerate simboluri.131 Misticii consideră că adevărul nu

123 Ibidem , p. 208.
124 Ibidem , p. 215.
125 Ibidem , p. 216.
126 Ibidem , p. 218.
127 Ibidem , p. 219.
128 Ibidem , p. 21.
129 Ibidem , p. 27.
130 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.) , p. 157.
131Ibidem , p. 449.

29
poate fi exprimat prin cuvinte, chiar dacă ele sunt inspirate (Bi blie). Dumnezeu le -a oferit
misticilor Scriptura ca pe un fel de dicționar de simboluri.132 Dumnezeu este Domnul istoriei
universale, El se implică în destinul neamurilor în istoria lui Israel. După ce a creat lumea
naturală, a continuat să ghideze cursul is toriei (Deuteronom 32). Prin crearea omului,
Dumnezeu a acceptat cumva să se autolimiteze, spre a asigura păstrarea libertății umane.133

132 Ibidem
133 Ibidem , p. 181.

30
I.2. Exerciții keneg do (כְּנֶגְּד ּֽו )în concepția vremii
Rolul teolog iei biblice este acela de a reda sensul textului în contextul său istoric,
literar. Crearea Evei (după logica textului biblic) nu întârzie să apară , după ce Dumnezeu
observă că Adam și -a dat seama de necesitatea unui partener.
Conform referatul ui biblic ( Facerea 2, 19 -20), Dumnezeu îi caută ajutor care să i se
potrivească (Facerea 2, 18; Ieșirea 14, 10; 31, 6; Deuteronom 22, 27; 28, 29; 33, 26; Isaia 10,
3; 30, 7; Ieremia 41, 7) . Sfântul Ioan Gură de Aur ne atrage atenția că se impune a face
deosebirea din tre nu s-a aflat ajutor lui și nu s-a aflat ajutor asemenea lui . În speță, nu a zis
Dumnezeu doar să -i facem ajutor, ci să -i facem ajutor asemenea Lui (Facerea 2, 18).134
Dumnezeu crează pe femeie ca ajutor potrivit pentru el (עִֵ֖זֶר כְּנֶגְּדּֽו – ezer ken egdo ),
pentru Adam. Cât despre înțelesul termenului ajutor, acesta ,,nu sugerează în nici un caz
inferioritate, din moment ce același cuvânt este folosit adesea pentru a descrie sprijinul lui
Dumnezeu acordat nouă. Nu sugerează nici identitate, din moment ce ajutorul lui Dumnezeu
constă în susținere, bunăvoință și putere – nu în îndeplinirea sarcinilor inițial delegate
omului”.135 Așadar , ebraismul עִֵ֖זֶו – ezer (ajutor )136 depășește sfera înțelesului de ajutor în
treburile fizice și capătă sensul de sprijin mo ral, mental, emoțional și psihic.137
Termenul posedă mai multe nuanțe în scrierile Vechiul Testament, în cele 21 de
cazuri în care este menționat (Facerea 2, 18, 20 ; 4,1; Ieșirea 14, 10; 31, 6; 38, 23;
Deuteronom (22, 27; 28, 29; 33, 26; I Regi 18, 21; I C ronici 5, 20; II Cronici 28, 16; Iov 6,
13; Psalmi 7, 2; 10, 14; 20, 2; 21, 1; Isaia 10, 3; 30, 7; Ieremia 41, 7; Ezechiel 34, 22) .138
Literal, ebraismul kenegdo înseamnă ceva care este înaintea lui , adică a bărbatului.139
Dată fiind fiind traducerea de mai s us, puțin cam greoaie pentru cititori, cercetătorii biblici au
considerat că termenul kenegdo poate suferi o ușoară adaptare de sens, conferindu -i acestuia
înțelesul de a corespunde . Această traducere sugerează mult mai mult faptul că cei doi,
bărbatul și femeia, formează o polaritate lipsită de comparație (inferior/superior), întrucât
unul fără altul, ar deveni incompleți.140 Conform cărții Facerea (2, 24), bărbatul formează un

134 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , p. 46.
135 David Pawson, Conducerea aparține bărbaților – ce spune Biblia? , Editura Metanoia, Oradea, 2011, p. 24.
136 Cf. Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über das Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), p.
562. Poate însemna a ajuta , a susține. Forma de acuzativ este cel mai des folosită (Psalmul 109, 26). La nifal are
sensul de a obține ajutor (Psalmul 70, 6; 115, 9), ajutor , ajutorare (Facerea 2, 18 -20.
137 Timm Hegg, The Role of Woman in the Messianic Assembly , Torah Resource Institute, T acoma, 1988, p. 11.
138 V. P. Hamilton, Marriage in the Old Testament , în The Anchor Bible Dictionary , vol. 4, David Noel
Freedman Editor, Doubleday, p. 568 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 10.
139 Ibidem
140 Ibidem , p. 11.

31
singur trup cu femei a sa, adică ,,o legătură ce simbolizează o nouă unitate fizic ă și
psihologică între bărbat și femeie ”.141
În cazul de față , ebraismul ezer a fost tradus și interpretat în funcție de contextul în
care s -a folosit în scrierile Vechiului Testament. Apare menționat pentru prima dată în cartea
Facerea (2, 18), momentul în care Dumnezeu decide să îi facă lui Adam o parteneră pe
măsura sa ( ezer kenegdo ).142 Sensul expresiei este t radus prin ajutor , ceea ce exclude orice
formă ce ar putea denigra raportul dintre primii oameni creați de Dumnezeu după chipul Său.
Eva devine ajutor ul lui Adam, deopotr ivă egală cu acesta. Așadar , ezer nu subliniază ideea
subordonării femeii în relație cu bărbatul, deoarece, în sine, ebraismul nu indică nimic despre
inferioritatea, superioritatea sau egalitatea persoanei. Dumnezeu hotărăște să -i facă ajutor
asemenea lui, adică vrednică de el, întru nimic inferioară lui.143 Prin urmare, o mul a fost
,,ținta inițială, iar femeia a fost ceva necesar pentru el și de aceea a fost creată. Nimic nu
poate fi mai profund și mai interesant ca această imagine. Omul este creat primul, iar femeia
este văzută în el și apoi creată din el.144
În scrierile Vechiului Testament întâlnim trei forme, toate cu semantică identică,
pentru redarea termenului ajutor . Este vorba despre ebraismele ezer, azar, ezrah . Spre
exemplu, cartea Ezechiel (12, 44) prezintă pe ezer într-un context ce se referă la asistenții
regelui babilonian, ceea ce indică o idee a subordonării. Același sens se regăsește și în cartea
Judecători (5, 23). În cazurile menționate, sensul termenului ezer redat de co ntextul în c are a
fost folosit , ar putea exprima superioritate, inferioritate sau egalitat e.
Termenii ebraici ezer, azar și ezrah s-au folosit și pentru a desemna persoana ajutată
(Iosua 1, 14; Deuteronom 33, 29; Judecători 5, 23). Verbul azar a sugerat ajutor ul reciproc
între vecini (Isaia 41, 6) sau în formarea unei alianțe (Ezdra 10, 15). Contextul folosirii lui
ezer în cartea Facerea (2, 18) are aceeași conotație. Adam repr ezintă persoana a căre i interes
personal este în joc și trebuie ajutat ă, deoarece are sarcina de a l ucra și păzi Grădina Raiului
(2, 15) , Eva fiindu -i desemnată pentru a -i oferi asistență.

141 M. Bech tel, Genesis 2, 4b -3, 24. A Mith about human maturation , în Journal of the study of the Old
Testament , issue 67, september 1995, p. 16 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 31.
142 Cf. Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über da s Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), p.
474.
Poate avea sensuri diferite: ce este în față (Judecători 9, 17), în față (II Regi 2, 7), împotrivă (II Regi 18, 13),
înainte (Iov 4, 16), înaintea ochilor mei (Ieșirea 34, 10), înaintea întregului tău po por (Deuteronom 21, 22),
împotrivă (I Regi 21, 10).
143 Pr. prof. univ. dr. Alexandru Izvoranu, op.cit ., p. 45.
144 C. H. Mackintosh, Explicații asupra cărților lui Moise. Geneza , GBV România, București, 2012, p. 18.

32
În ceea ce privește termenul kenegdo (neged plus prepoziție ), lexiconul ebraic BDB
îl traduce prin în fața , în vedere , opusă, atunci când funcționează ca o prepoziți e sau un
adverb.145 Diferența e că în referatul biblic (Facerea 2, 18), neged are atât prefix , cât și sufix,
ceea ce îi schimbă sensul. Prefixul ( kaf), prepoziție inseparabilă, este tradus prin ca,
asemănătoare , în conformitate cu , ceea ce alterează semnific ația lui neged .146
Expresia ezer kenegdo , tradusă corect prin un ajutor pentru el , presupune că femeia
nu a fost destinată să fie ajutor, slujitoare, ci Dumnezeu a hotărât să facă un ezer care să
corespundă lui Adam.147 Aceeași părere este susținută și de alț i autori ce interpretează în ezer
kenegdo o ,,sursă de forță la același nivel, nu o gospodină” .148
În concluzie, expresia ezer kenegdo nu implică subordonare a femeii în raport cu
bărbații. Capitolele 1, 2, 5 ale cărții Facerea evidențiază unitatea și egalit atea dintre bărbați și
femei, chiar dacă aceștia posedă diferențe între ei. Folosirea lui kenegdo după ezer, sugerează
că Eva era asemănătoare cu Adam, cu atât mai mult cu cât acesta recunoaște faptul că e os
din oasele sale (Facerea 2, 23).
Dumnezeu a d orit să creeze pe om pentru a realiza o relație mutuală ce are la bază
poruncile Sale. Intenția lui Dumnezeu nu a fost aceea de a acorda întâietate bărbatului și,
implicit, să ofenseze pe femeie .149 El a dorit ca a rmonia în cuplul biblic să însemne o
comuniune dezbrăcată de orice calificativ social. Adam era bă rbat, iar Eva femeie, raportul
dintre ei fiind unul de soț și soție .150
Primul om creat de Dumnezeu a fost înzestrat cu necesarul de puteri spirituale și
fizice pentru a îndeplini scopul pentru care Dum nezeu l -a destinat. Precizăm că starea
protopărinților nu era desăvârșită în sfințenie și dreptate .151 Desigur, omul a fost din fire bun,
dar Dumnezeu a dorit să vadă și aportul personal promovat prin voință, atașare liberă și
persistență în bine .152
Implicarea onestității, recunoașterii egalității sexuale, a asemănării în chip și a
diferenței fizice fac posibil ca la început, între bărbat și femeie, să existe comunicare. În

145 F. Brown, The Brown -Driver -Briggs Hebrew and English Lexicon , Henderixon, 2007, p. 617.
146 Cf. Allen P. Ross, Introducing Biblical Hebrew , Baker Academic, 2001, p. 47.
147 Walter C. Kaiser, Peter H. Davids, F. F. Bruce, Hard Sayings of the Bible , InterVarsity Press, Manfred,
Braunch, 1996, p. 94.
148 Carrie A. Miles, The Oxford Handbook of Christianity and Economic , Oxford University Press, 2014, p. 608.
149 Karl Barth, Dogmatica Bisericii , traducerea de Ovidiu Cristian Nedu, Editura Herald, București, 2008, p.
307.
150 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului , volumul IV, Editura Basilica, București,
2013, p. 55.
151 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene , traducerea de Pr. dr. D. Stăniloae, Editura și
Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930, p. 152.
152 Ibidem, p. 158.

33
referatul biblic (Facerea 3,6) citim că Adam o ascultă pe femeia sa, încălcând porunc a lui
Dumnezeu printr -un act necugetat. Deși momentul neascultării este considerat punctul
culminant al intrării păcatului în lume, observăm că Dumnezeu, în iubirea Sa față de oameni,
nu lasă pradă păcatului și morții pe Adam, ci îi promite prin femeie un Răscumpărător.
Astfel, ar fi considerat greșit să credem că doar femeia este singura răspunzătoare de intrarea
păcatului în lume.
În calitate de cunună a creației, femeia este și ea un microcosmos răspunzător
pentru întreaga ordine a naturii.153 În același timp, subliniem că nu a existat o cădere în păcat
a omului parțial, ci a omului total .154 Înainte de săvârșirea păcatului strămoșesc, cuplul
edenic bărbat -femeie a oferit o imagine de ansamblu despre viziunea lui Dumnezeu , în ceea
ce privește armonia și ega litatea dintre pa rteneri. I storia omenirii a demonstrat faptul că
bărbatul are calități înnăscute de conducător, femeii i s -a atribuit direct vina pen tru păcatul
strămoșesc , fiind nevoiă să lupte împotriva discriminării pe f undament biblic .
De-a lungul is toriei umane, femeia a purtat descrierea stigmatizării (ființă inferioară și
fără drepturi). Martore au fost și unele atitudini extremiste ale unor forme de ascetism155,
precum și unele idei concepute în sânul Bisericii de către teologi cu renume care nu era u
lămuriți în privința rolului femeii. Aceștia au filosofat cu mult interes pe subiectul
inexistenței sufletului în femeie și contestau legătura acesteia cu Dumnezeu. Acest aspect a
fost preluat și de Tertulian care a judecat extrem de aspru gestul Evei:,, tu ești cea care ai
smuls fructul din pomul oprit, tu ești prima care ai încălcat legea divină, tu ești cea care l -ai
convins pe acela pe care diavolul nu era îndeajuns de puternic să -l învingă; astfel, cu ușurință,
ai distrus chipul lui Dumnezeu, bărbatul ”.156
În concepția specialiștilor din domeniul psihologie i, sentimentul de vină și religia au
fost asociate dintotdeauna. În cuvinte simple, vinovăția a fost văzută drept locul de întâlnire
dintre psihologie și religie.157 Dacă din punct de vedere psihologic vinovăția este un fenomen
subiectiv, din punct de vedere religios se concentrează pe comportamentul obiectiv. Astăzi,

153 Nikolaj Aleksandrovic Berdjaev, Sensul creației. Încercarea de îndreptățire a omului , traducerea de Anca
Oroveanu, Editura Humanitas, București, 1992, p. 79.
154 Ibidem , p. 80.
155 Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, p. 27.
156 Gary A. Ande rson, The Genesis of perfection Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination ,
Westminister John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2001, pp. 75 -76.
157 D. Belgum, Guilt: Where religion and psychology meet , Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House,
1963 apud Simon Dein, The Origins of Jewish Guilt: Psychological, Theological, and Cultural Perspectives , în
JSMH 15, 2013, p. 127.

34
descoperim o diminuare substanțială a sentimentelor de nevinovăție.158 Studiile recente
sugerează că sentimentele de vinovăție au apărut în mod universal în toate culturile lumii. De
asemenea, există o împărțire a concepțiilor diferențiate în păcat, vinovăție, remușcare și
pocăință, o imagine de ansamblu a relației dintre religie și vina interpersonală.159 Psihologii
consideră că între religie și varietate a de variabile psihologice există o legătură puternică,160
cu toate că puține studii au încorporat religia în examinarea diferențelor interculturale în
predispoziția la vină. Unii specialiști au sugerat că religia încurajează vinovăția în oameni și
îngrijorarea excesivă asupra păcatului.161
Prin urmare, argumentele expuse împotriva mesajului Sfintei Scripturi au lezat
imaginea femeii care a fost privită cu inferioritate, deși a fost creată după chipul lui
Dumnezeu și în egală măsură părtașă cu Adam la săvârșirea păcatului strămoșesc. Femeii,
deși culpabilă, Dumnezeu nu îi atribuie un statut inferior, ci îi aduce în față noi reguli, pe
care, urmându -le, îi oferă posibilitatea de a împlini noua ordine impusă de Dumnezeu.
În ceea ce privește f emeia evr eică din timpurile biblice , aceasta nu pare să fi suferit
vreo criză de identitate din cauza poziționării ei în raport cu bărbatul la nivel social, deoarece
responsabilitățile ei din cadrul familial erau cu mult mai importante decât afirmarea
publică.162 Spre deosebire de celelalte popoare ale vremii, vechii evrei au acordat și suficiente
drepturi femeii datorită mesajului biblic ce transmite a clar că bărbatul și femeia au fost creați
egali printr -un act nemijlocit de către Dumnezeu.163 Mărturie rămân și exempl ele de
personaje -cheie feminine din scrierile Vechiul Testament care au demonstrat calități
excepționale . Ambiția și determinarea le -au ajutat să -și slujească aproapele și să
îndeplinească poruncile divine.164 Tiparul în care s -au încadrat în calitate de soț ii, mame sau
adevărate eroine , a devenit extins, urmașele Evei transformându -se în modele pentru
generațiile următoare.165

158 A. Orelli, Der Wandel des Inhaltes der depressiven Ideen bei der reinen Melancholie . Schweizer Archiv für
Neurologie und Psy chiatrie 73, 1954, 217 –287 apud Simon Dein, art.cit ., p. 128.
159 E. J. Albertsen, L. E. O’Connor, J. W. Berry, Religion and interpersonal guilt: Variations across ethnicity
and spirituality, în Mental Health, Religion & Culture , 9 (1), 2006, pp. 67 –84 apu d Simon Dein, art.cit ., p. 128.
160 H. G. Koening, M. E. McCullough, D.. Larson, D. B., Handbook of religion and health . New York, NY:
Oxford University Press, 2001 apud Simon Dein, art.cit ., p. 128.
161 A. Ellis, Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin’s Psychotherapy and religious
values , în JCCP 48 , 1980, pp. 642 –645.
162 Horst Dietrich Preuss, Leo G. Perdue, Old Testament Theology , West -minister John Knox Press, Louisville,
Kentucky, 1996, pp. 107 -109.
163 Eugene B. Borowitz, Exploring Je wish etichs: paper on convenant responsability , Wayne State University
Press, Detroit, Michigan, 1990, p. 4.
164 James R. Baker, Woman ’s Rights in Old Testament Times , Signature Books, Utah, 1992, p. 11.
165 David W. Boker, Bill T. Arnold, The face of Old Test ament Studies: a Survey of Contemporary Approaches ,
Grand Rapid, Baker Academic, 1999, p.113.

35
La evrei, c ea mai populară legendă despre crearea femeii Î l prezintă pe Dumnezeu
care, după ce a reflectat suficient de mult asupra mă dularului din care să o creeze, s -a horătât
,,să nu o făurească din cap pentru a nu fi pretențioasă, nici din ochi pentru a nu fi curioasă,
nici din urechi de teamă să nu fie indiscretă, nici din gât ca să nu fie semeață, nici din inimă
pentru a nu fi gelo asă, ci a folosit coasta, o parte modestă din Adam”.166
După ce a luat decizia să încalce porunca lui Dumnezeu, omul a trăit sub tirania fricii
de moarte. Consecințele care au diminuat importanța sacră a vieții conjugale trebuie privite
doar în contextul bi blico -istoric: idolatria (Ieremia 2, 20; 3, 1 -2; 13, 27), însușirea ideii că
Dumnezeu a instituit de la creație și a sfințit căsătoria (la evrei, aceasta nu mai are nevoie de
consacrare printr -un rit special).
Din cele prezentate, rezultă că viața conjuga lă în istoria poporului evreu ,,a fost
percepută sub forma unei realități terestre însoțite de o dimensiune eshatologică și o
perspectivă a transfigurării”.167
Chiar dacă omul a fost pedepsit prin izgonirea fizică din Rai, el a rămas într -o relație
de filiație cu Creatotul. Ca exemplu viu, supus diferitelor pedepse și încununat cu nenumărate
binecuvântări, putem să aclamăm pe poporul ales care a înțeles și a reflectat intens asupra
propriului destin. Evreii și -au păstrat intactă credința că Yahwe este iertăt or și că poartă de
grijă în egală măsură oricărui evreu din orice spațiu geografic.168
Revenind la rolul femeii , acesta a fost influențat de caracterul patriarhal al societății.
Hala khah (legea evreiască ) a modelat și ea atitudinea evreiască față de femeie . Textul sacru
cuprinde cele două relatări diferite despre crearea femeii. În primul text (Facerea 1, 27),
femeia este egală cu bărbatul , deoarece amândoi sunt creați după chipul lui Dumne zeu și
primesc puterea de a stăpâni lumea animală și sarcina de a se înmulți. În cel de -al doilea text,
femeia este creată dintr -o coastă a bărbatului pentru a -i fi de ajutor. Ambele versiuni sunt
interpretate ca un îndemn la căsătorie între bărbat și femeie, cu scopul de a se înmulți169 și de

166 Judith Baskin, Jewish Woman in Historical Perspectives , second edition, Wayne state Press, Detroit,
Michigan, 1999, pp. 184 -185.
167 Iulian M. D. Constantinescu, Biserica și instituția căsătoriei – condițiile administrării căsătoriei , Editura
Aius Printed, Craiova, 2008, p. 25.
168 Ibidem , p. 87.
169 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein , p. 1382. Toate sufletele din lume, rodul actelor Celui Sfînt, sunt un singur mister. Când coboară în
lume, toate se separă în forme femeiești și bărbătești ce, mai apoi, se unesc. Rodul bărbatului se găsește în
dorința femeii. Una nu e posibilă, fără ceal altă. Omul trebuie să procreeze pentru ca râul să curgă veșnic din
toate părțile, iar suflete noi să ia naștere din Copacul Vieții. Cine refuză să procreeze, micșorează imaginea ce
curpinde toate imaginile (lumina și frumusețea lui Shekhinah).

36
a fi fericiți împreună, dar și de a depinde unul de altul. În vremurile boblice, rolul principal al
femeii consta în reproducere și îngrijirea casei. Pe măsură ce societatea israelită a evoluat ,
femeia pare să fi fost la fel de izolată de treburile politice. Supusă le gii biblice, femeia
israelită s -a bucurat de apreciere și protecție din partea soțului .

37
I.3. Femeia evreică sub incidența păcatului strămoșesc
Înainte de a o crea pe femeie , Dumnezeu s-a adresat omului, ceea ce denot ă faptul că
arhetipul ființei umane era de la început bărbat -femeie . Conform textului din cartea Facerea
(3, 1), diavolul alege să despartă cuplul biblic, Adam -Eva. Astfel, împotriva firii, acționează
prin izolarea unuia dintre parteneri și operează o sciz iune, o schismă ontologică .170
Dorința, voința de a se opune lui Dumnezeu a u izvorât prima data în inima îngerilor
din mândrie și neascultare, apoi a intrat păcatul prin ispititor în Grădina Edenului , ca
răzvrătire împotriva creației lui Dumnezeu (Facerea 2 , 16-17).171 Păcatul originar a alterat
chipul lui Dumnezeu în om. M intea s -a întuneca t, voința a slăbit și sentimentu l s-a
pervertit.172
Păcatul originar a denaturant întreaga creație și astfel, primii oameni au fost
dezbrăcați de fericirea dumnezeiască și î mbrăcați în tunici de piele, de la asemănarea cu
Dumnezeu ajung ând la asemănarea cu animalele.173 Întrucât funcțiile sufletești s -au pervertit,
s-a produs scindarea dintre rațiune și voință, dintre cugetare și acțiune. După săvârșirea
păcatului strămoșesc , chipul a suferit modificări consistente, gândul asemănării cu Dumnezeu
s-a deformat, dar nu s -a suprimat.174
Din punct de vedere compozițional -narativ, căderea în păcat cuprins trei episoade
marcate de : ispitire (încălcarea poruncii, disimulare), descoperirea și sentințele penale ,
izgonirea din Rai .175
În textul biblic (Facerea 1, 11 -12) a fost descrisă crearea lumii vegetale, vârful fiind
sugerat de prezența unui pom intitulat pomul cunoștinței binelui și răului (Facerea 2, 9):
וְּעִֵּ֤ץ֙הֶַֽחַיִּים ֙בְּתָֹ֣וְך֙הַגָ֔֙ן֙וְּעֵֵּ֕ץ֙הַדַָ֖עַת֙טַֹ֥וב֙וָרֶָֽע ֙
(Veeț hahaiom betook hagan veeț hadaat tov vara )
Pomul vieții și pomul cunoștineței binelui și răului se aflau în mijlocul grădinii
Referatul biblic (Facerea 2, 9) precizează , lăsând la o parte efectul alegoric176, exact
ceea ce semnifică numele pomului , adică înțelepciunea (Pilde 3, 18). Conform învățăturii
Cabalei, aceasta acordă arborelui o atenție deosebită din cauza similitudinii pe care o vede
între arbore și om. Este vorba despre o adevărată înrudire pe care o vede între coroana lumii

170 Paul Evdo kimov, Femeia și mântuirea lumii, Editura Christiana, București, 2004, p. 150.
171 Herman Bavinck, Our Reasonable Faith, Gran d Rapids, Eerder mans, 1956, p. 221.
172 Ierom. magistr. Nestor Vornicescu, op.cit ., p. 596.
173 Ibidem , p. 596.
174 Ibidem , p. 597.
175 Herman Bavinck, op.cit ., p. 56.
176 În legendele indiene și iraniene este menționată secreția extrem de puternică și irezistibilă a acestui pom.
Elixirul este prezentat ca forma unui leac împotriva morții.

38
vegetale, coroana lumii animale, omul și arborele.177 Conform înțelepciunii cabalei, a rborele
sefirotic amintit în cartea Facerea a jucat un rol important în modalitatea de desfășura re a
destinul ui Omului, al lui Israel, al Omenirii. Însăși atitudinea ofensivă a lui Adam față de
arbore, a avut ca urmare căderea acestuia . 178
În ciuda faptului că s -a încercat o motivare bine întemeiată a încălcării poruncii lui
Dumnezeu, argumentele par neconvingătoare. Deși au fost avertizați de conseci nțele ingerării
fructelor din pom (Facerea 2, 16 -17), protopărinții nu au rezistat tentației cunoașterii dorinței
arzătoare a nemuriri i (Facerea 3, 1 -5). Femeia a fost cea care a cedat prima (Facerea 3,6),
Adam urmând -o. Întreg fenomenul cunoaște o altă va lență, aflată sub semnul vulnerabilității
goliciunii, a morții și suferinței.179
Situația și rolul șarpelui nu trebuie înțelese decât la modul narativ , prin excluderea
fundalurilor mitice. Prin urmare, firul epic prezintă păcatul care ,, a intrat în grădina Edenului
gata crescut, ajuns la maturitate, introdus de satan care s -a deghizat în șarpe”.180 El a reușit să
schimbe percepția femeii (Facerea 3, 6) despre porunca primită.
În exprimarea aghiografului , se observă măiestria șarpelui181 cu care transmite la
nivelul limbajului, suspiciunea, și la nivelul dorinței, subversiunea.
Șarpele, substantiv articul at, precizat în cartea Facerea (3), sugerează un animal
cunoscut, aflat în raport de egalitate cu Adam și în raport de aparentă superioritate
intelectuală față d e femeie.182 Din context, ne dăm seama că p rimii oameni nu se temeau de
fiare, căci dacă s -ar fi temut ,,femeia n -ar fi stat pe loc la vederea șarpelui183, ci ar fi fugit. N –
ar fi stat să -i primească sfatul, n -ar fi vorbit cu el cu atâta liniște, ci îndată la vederea șarpelui,
s-ar fi temut și -ar fi fugit”.184

177 Alexandru Șafran, Înțelepciunea Cabalei , traducerea d e Țicu Goldstein, Editura Hasefer, București, 1997, p.
68.
178 Ibidem , p. 72.
179 Maurice Cocagnac, Simboluri biblice. Lexic teologic , traducerea de Michaela Slăvescu, Editura Humanitas,
București, 1997, pp. 125 -126.
180 John Phillips, op.cit ., p. 41.
181 În capi tolul al III -lea din cartea Facerea este descris șarpele. El a fost cunoscut ca simbol al cunoașterii și
înțelepciunii în Israelul Antic, totem al zeului fertilității și fecundității. Șerpii descriși în cultura Orientului
Apropiat (șerpi sacri, șerpi zei), nu corespund cu șarpele din Facerea 3. Cf. Joines K. R., The sepent in Genesis
3, în Zeiaschrift für die alttestamentliche Wissenchaft , 87 (1975), pp. 1 -11 apud Pr. d r. Ion Resceanu, Familia în
Vechiul Testament , p. 11. El este singur, se simte înstrăinat de creație și distruge limitele stabilite de Creator
între specii. Cf. André LaCoque, Paul Ricoeur, op.cit. , p. 27.
182 Nicolae Neaga, Contribuții la lămurirea textelor mesianice din cartea Facerii , Sibiu, 1930, p. 9.
183 Cf. Hebräsches and Chaldäisches Hand wärterbuch über das Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), p.
488. Termenul poate avea și alte sensuri: prezicere , o artă specială de ghicire (II Regi 17, 17). De asemenea, a
observa , a presupune , a pedepsi (I Regi 20, 33).
184 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre desfacerea celor viitoare. 9 cuvântări la cartea Facerii , Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008, p. 309.

39
După încălcarea poruncii divine, primul sentiment care le -a cuprins firea
protopărinților noștri a fost rușinea. Sentimentul de rușine a însemnat prim ul semn al căderii
în păcat. Definită în cuvinte simple , rușinea se referă la ,,ceva de ascuns, de păstrat pentru
sine (…)”.185
Din punct de vedere semantic, în limba ebraică biblică termenul rușine se poate referi
și la sterilitate, văduvie, mutilare (Facerea 30, 23; Isaia 4, 1; 54, 4; Judecători 1, 6; 3, 25;
Levitic 20, 17; I Regi 12, 2; II Regi 10, 4; IV Regi 2, 17; Iezechiel 36, 30). În concluzie,
rușinea reprezintă un sentiment caracteristic omului decent , întrucât originea lui se află în
actele cu adevărat r ezerate .186
Dacă în perioada paradisiacă incipien tă bărbatul și femeia ,,erau goi și n u se rușinau”
(Facerea 2, 25), după ce au săvârșit păcatul, s -a produs prima schimbare de percepție asupra
fizicului:
וַתִּפָקַ חְּנָה ֙עֵּינֵָּ֣י֙שְּנֵּיהֶ֔ם֙וַיֵָּ֣דְּעּ֔ו֙כִַּ֥י֙עֵֶּֽירֻמִָּ֖ם֙הֵָּּׁ֑ם֙וֶַֽיִּתְּפְּרּו ֙עֲלֵָּ֣ה֙תְּאֵּנָ֔֙ה֙וַיַעֲשַּ֥ו֙לָהֶָ֖ם֙חֲגֹרֶֹֽת
(Vatifakahena ene șenehem vaiedeu ki erumim hem vateperu ale teeha vaiaasu lahem hagorot )
Și li s-au deschis ochii și au cunoscut că erau goi, și au cusut frunze de smochin și și -au făcut
acoperăminte . (Facerea 3, 7)
Deși au fost interpretate ca pedepse, consecințele care s -au abătut asupra primului
cuplu biblic nu pot fi înțelese decât ca dovezi ale iubirii lui Dumnezeu față de oameni, spre
folosul acestora. Vedem, așadar, că pedeapsa dată femeii sau, mai bine spus, sfatul dat ei187 a
fost în legătură cu bărbatul său (Facerea 3, 16):
אֶֶֽל־הָאִּשָָ֣הָ֙אמַַ֗ר֙הַרְּבִָ֤הַ֙ארְּבֶה ֙עִּצְּבֹונְֵָּ֣ך֙וְּהֵֶּֽרֹנְֵּ֔ך֙בְּעֶָ֖צֶב֙תֵֶּֽלְּדִָּ֣י֙בָנִָּּׁ֑ים֙וְּאֶל־אִּישְֵּך ֙תְּשָּ֣וקָ֙תְֵּ֔ך֙וְּהָּ֖וא֙יִּמְּשָל־בְֶָֽך ֙
(El haișah amar hareba areba arebe ițebo nek veheronek beețev teledi banim veel ișek teșukatek vehu
imșal bak )
Și a zis către femeie: voi înmulți chinurile sarcinii și în durere îți vei naște copii, atrasă te vei simți
către bărbatul tău și el va stăpâni peste tine .
Cât despre g estul lui Adam de a mânca din fructul pomului interzis , acesta denotă
încălcarea poruncii lui Dumnezeu în mod conștient, nu pentru că a fost obligat de ispititor sau
ademenit de către femeia sa, Eva, demonstrând că voința liberă pusă de către Dumnezeu în el
nu a fost modifi cată sau constrânsă, ci liber consimțită.
Știm că Dumnezeu i -a oferit lui Adam toate lucrurile în stăpânire , exceptând pomul
cunoștinței Binelui și Răului. Cu toate acestea, însă, călcând porunca lui Dumnezeu, el și
soția sa, Eva, au fost lipsiți de priet enia cu Dumnezeu și de capacitatea de a -L vedea pe El, iar
Dumnezeu le -a arătat că pedeapsa și dreptatea Lui sunt aceeleași pentru toată lumea, inclusiv

185 Paul Evdokimov, Femeia și mântuirea lumii, p. 154.
186 Aristotel, Etica nicomahică , Editura Ști ințifică și Enciclopedică, București, 1988, p. 103.
187 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere, p. 206.

40
pentru făptura Sa cea mai aleasă dintre toate cele zidite. În această manieră, Dumnezeu și -a
arătat Atotputernicia și J udecățile Sale cele drepte și neștiute de nimeni.188
Pervertirea inimii și întunecarea minții ne-au condus la imposibilitatea discernerii
binelui de rău, astfel încât, din neștiință, nepăsare sau neascultare, omul a ajuns în postura de
a comite păcatul sub forma unui act benevol, fără a mai putea să se îndrepte pe calea cea
dreaptă. Cu cât păcatul e mai adânc înrădăcinat în inima lui, cu atât desprinderea de el, prin
nepătimire, devine tot mai greu de înfăptuit.189
Totuși, o remarcă importantă trebuie subliniată , întregul proces de încălcare a porunci i
lui Dumnezeu o vizând -o direct pe femeia dăruită lui Adam. Ace sta îi oferă nume propriu ,
Eva, abia după căderea în păcat. Ea primește nume potrivit firii ei schimbate pe care istoria
omenirii a r ezumat -o la condiția de mamă și soție, căci o numește Sfântul Ioan Gură de Aur
drept ,,rădăcină și temelie șirului de oameni de după ea”.190 În concluzie, după săvârșirea
păcatului strămoșesc, Eva a pierdut comuniunea directă cu Dumnezeu (Facerea 3, 8), legă tura
puternică cu partenerul conjugal (Facerea 3, 12), fericirea eternă (Facerea 3, 21), căminul
ideal din Gră dina Edenului (Facerea 3, 23), pe Abel, ucis de fratele său (Facerea 4, 8), pe
Cain, izgonit de Dumnezeu (Facerea 4, 14).
În teologia rabinică, co nceptul de păca t originar (strămoșesc) nu a fost înrădăcinat ca
în creștinism, natura umană în a face bine (yetzer hatov ) și a face rău (yetzer hara ) fiind
corelată omului cu tendința de a se răzvrăti, de a nu se supune, adânc sădită în inima sa, chiar
de la naștere. Pentru a denumi binele și răul191, au fost folosite expresiile yetzer hara și yetzer

188 Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ, Grand Rapids, Baker Academic, 2004,
pp. 64 -65.
189 R. L. Dabney, Systemat ic Theology, PA: Banner of Truth, Carlisle, 1985, p. 323.
190 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere, p. 208.
191 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. II, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein , pp. 448 -450.
Omul a studiat dintotdeauna existența răului în lume și efectele sale la nivel moral și social. În gândirea
religioasă rabinică există două soluții: optimismul și pesimismul. Punctul de vedere optimist este bazat pe teoria
neoplatoniștilor asupra o riginii răului și a naturii sale. Pe scara existenței, răul nu este o verigă adițională, ci
absența luminii și existenței. Trăim, de fapt, într -o lume în întregime bună, a cărei unică origine este Binele
celest. Avem, așadar, de a face cu o teorie monistic ă. Punctul de vedere pesimist, explicat în mod clar de
doctrina Gnostică, descrie două forțe adverse: răul drept forță distructivă aflat în opoziție cu existența zeului
benevolent din ceruri. Rolul binelui și al răului în lume oferă omului șansa de a exers a liberul arbitru, căci
Dumnezeu a sădit în sufletul omului atât o înclinație spre bine, cât și una spre rău. Maimonide atacă vehement
punctul de vedere pesimist cum că „relele din lume sunt mai numeroase decât lucrurile bune. Consideră că
nimeni nu poate atribui lui Dumnezeu acțiunile răului pentru că El nu crează decât existență, iar întreaga
existență e bună; pe de altă parte relele au un caracter negative, iar acțiunea nu poate fi atribuită lor. Kabbaliștii
din școala Rabinului Isaac Orbul consideră că răul ce se manifestă în actele de Judecată nu e rău în realitate și că
răul de fapt, nu există. Răul nu este decât absența binelui. Dacă Kabbaliștii din Gerona au negat existența
independentă a răului, Zoharul îl descrie drept o forță distructivă cu efect în lumile de sus și în cele de jos. Deși
autorul Zoharului a fost înclinat să vadă răul drept forță independentă împotriva lui Dumnezeu, a rămas totodată
fidel învățăturii iudaice tradiționale și s -a abținut să tragă concluzii duale extreme. Această luptă mentală indică

41
hatov. Acestea au fost dezvoltate în scrierile talmudice și midrașice.192 Rabinii au speculat
faptul că în modalitatea pe care Sfântul Apostol Pavel a ales -o în a explica învățătura Sfintei
Scripturi despre păcat, se observă o influență a gândirii evreiești (I Petru 3, 3-4; 7, 7-25).193
Tradiția iudaică respinge conceptul de păcat originar.194 Deși este o părere unanimă, nici un
comentator biblic nu s -a preocupat în a d efini păcatul strămoșesc.195
Urmând șirul ideilor tradiției rabinice, î n textul sacru (Facerea 6, 5), apariția răului
constituie o justificare a lui Dumnezeu de a distruge omenirea. Această referință, precum și
alte pasaje din Vechiul Testament, ne oferă un sprijin în stabilirea originii textuale a
conceptului rabinic yetzer hara . Interpretarea profundă a greșelii Evei ar putea reflecta, într –
un fel, subjugarea femeilor în societatea israelită veche. Într -o oarecare măsură, ca rezultat al
statutului său sacr u, textul biblic a întărit o anumită ordine socială. Pe măsură ce societățile s –
au schimbat, s -a dezvoltat și literatura religioasă, elaborând sau încorporând idei noi care ar
putea să le înlocuiască încet pe cele vechi. La rândul lor, aceste elemente noi au devenit
însele catalizatori ai noilor modele sociale.
Scriitorii Talmu dului, și mai târziu cei ai Caba lei, și -au prezentat părerile. În faza de
început, au existat obiceiuri în strânsă legătură cu femeile, interpretate drept un mijloc de
exprimare a pă catului original (mersul femeilor înaintea cortegiilor funerare, perceptul
menstruației, perceptul hallah). Justificarea practicilor religioase cu privire la vinovăția
primordială nu valorifică rolul femeilor. Cu toate acestea, pietatea demonstrată de feme i în
respectarea obiceiurilor a fost văzută drept oportunitatea de a -și recupera demnitatea pierdută.

contradicții interne în Zohar. Ideile sale asupra răului trebuie prezentate în două categorii: tendința dualistă și
rezistența la tendința dualistă.191
192 J. Neusner, Judaism after Moore, A Programmatic Statement , în JJS 3, 1980, pp. 141 -56; I dem, New
Problems, New Solutions: Current Events in Rabbinic Studies , în Method and Meaning in Ancient Judaism,
Third Series, Chico, California: Scholars Press 1981, pp. 61 -81; P. S. Alexander, Rabbinic Judaism and the NT ,
în ZNW 74, 1983, pp. 237 -46; B. Ch ilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus' Own Interpretation of Isaiah,
London, SPCK, 1984, pp. 13 -35.
193 Roy A. Stewart, Rabinic Theology: An Introductory Study, Oliver and Boyd, Edinburgh, 1961, pp. 76 -92.
194 H. St. E. Thackeray, The Relation of St. Pa ul to Contemporary Jewish Thought, London: Macmillan, 1900,
pp. 29 -57; F. R. Tennant, The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin , C.U.P., 1903, pp. 145 -176;
S. Schechter , Some Aspects of Rabbinic Theology, London, Adam and Charles Black, 190 9, pp. 242 -263; N. P.
Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin: A Historical and Critical Study, London, Longmans, Green
1927, pp. 39-63; G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the Tannaim ,
vol. 3, Cambridg e, Harvard Univ. Press 1927 -1930, pp. 1479 -1493; C. G. Montefiore and H. Loewe , A Rabbinic
Anthology, London, Macmillan , 1938, pp. 295 -314; R. A. Stewart, Rabbinic Theology: An Introductory Study,
Edinburgh, Oliver and Boyd, 1961, pp. 76 -92; E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, Jerusalem,
Magnes, 1979, pp. 420 -436, 874 -879; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in
Pauline Theology, Philadelphia, Fortress 1980, pp. 17 -35.
195 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism : A Comparison of Patterns of Religion, London, SCM, 1977, p.
114.

42
Într-adevăr, în gândirea evreiască, eșecurile strămoșilor nu înlătură ființele umane din starea
de neajutorare și viciu.
Referindu -se la femei, în ansamb lu, înțelepții Talmudului au încercat să demonstreze
că în istoria biblică au existat câtev a exemple de mare importanță care au demonstrat
ințelepciune și loialitatea față de Dumnezeu, atunci când bărbații nu au reușit.
Unele interpretări iudaice conferă o interpretare aparte căderii în păcat a
protopărinților noștri și accentuează că aceștia trebuie să își ispășească pedeapsa p entru
neascultarea și nesocotința porunci i divine.
Boala se numără atât printre consecințele păcatului strămoșesc, cât și printr e
blesteme le Domnului asupra celor care Î i încalcă poruncile, iar vindecarea echivaleaz ă cu
binecuvântarea (Ieșirea 15, 26; 23, 25; Levitic 26; 13, 14; Deuteronom 7, 12 -16; 28, 58 -60;
29, 18 -26; II Regi 12, 24 -25; Tobit 11). În textul sacru, se găsesc câț iva termeni care
echivalează conceptul boală și se referă la necazuri , dureri , osteneală (Facerea 29, 17; 48, 1;
3, 16 -24). Este limpede faptul că, din cauza păcatului, puntea de legătură dintre Dumnezeu și
om s -a rupt și s -au produs dezechilibre în relați a dintre oameni, om și natură, în interiorul
naturii omului.196 Pierderea nemuririi a făcut ca materia să se întoarcă către Cel ce a creat
totul printr -o mișcare de adorare din partea ființei umane.197 Așadar, umanitatea devine axa și
săgeata evoluției ,198 așa cum Hristos, prin Î ntrupare, a devenit un element al universului
nostru .199 Cu toate că p ăcatul originar a întunecat chipul lui Dumnezeu în om200 într-o formă
diminuată,
chipul a rămas prezent , iar asemănarea urmând a fi dobândită în timp , prin reactualizarea
chipului.201
Prin natura sa psihofizică, omul a fost menit ca inel de legătură , conștient, între lumea
văzută și cea nevăzută, culminând cu dobândirea conștiinței care îi facilitează comuniunea cu
Dumnezeu și participarea la veșnicia sa .202 Distrugerea parțială a chipului lui Dumnezeu din
om a fost rezultatul tragic exclusiv al lui Adam, fără ca Dumnezeu să fie implicat. În ciuda
faptului că după cădere o mul și -a asumat consecințele, aspira spre infinit, spre

196 Șerban George Paul Drugaș, Antropologia si problemele actuale de bioetica, în RT, nr. 1, 2008 , p. 233.
197 Jaques Flamand, Omul ca Dumnezeu , Editura Editgraph, Buzău, 2013, p. 13.
198 Ibidem , p. 35.
199 Blondel și Teilard de Chardin, Correspondance commentée par Henri de Lubac , 1965, p. 45.
200 Florin Mihăescu, Omul în tradiția creștină , Editura Heruvim, Pătrăuți, 2012, p. 11.
201 Pr. dr. Liviu Petcu, op.cit. , p. 193.
202 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu , Teologie și cultură , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1993, p. 144.

43
transcendent .203 Acesta își îndeplinește menirea pentru care a fost creat, fără a pângări natura
sau a deveni robul ei, trăind în armonie cu Dumnezeu și cu întreaga creație prin puterea
harului divin.204
În textul sacru al cărții Facerea (3, 6) , ni s-a prezentat greșeala femeii care a ascultat
de Satana, travest it în chip de șarpe.205 Convinsă de argumentele acestuia, femeia a oferit și
bărbatului să mănânce din rodul pomului interzis. Faptul că femeia a încălcat porunca lui
Dumnezeu, a constitu it un prilej de neîncetate discuții de-a lungul istoriei, lăsând urme a dânci
în procesul formării și dezvoltării statutului acesteia.
Neascultarea fem eii față de porunca divină a fost diferită de noți unea stării omului de
a păcătui. În consecință, natura omului primordial nu a fost una cu afecte în esență, ci una
care a decu rs din acceptarea ispitei și gândului de a se trufi prin asemănarea cu Însuși
Dumnezeu, Cel ce l -a creat.206 După căderea în păcat, Dumnezeu le -a dăruit capacitatea de a –
și răscumpăra greșeala , prin nașterea de prunci (în cazul Evei) și prin truda frunții (î n cazul
lui Adam), iar amândurora posibilitatea unei vieți pentru redobândirea Împărăției lui
Dumnezeu (Facerea 9, 11).207
Gestul vinovat al femeii a fost interpretat în chip exagerat de către unii Scriitori
Bisericești, în ciuda faptului că referatul bibli c (Facerea 2, 17) specifică circumstanța
cunoașterii poruncii doar prin intermediul lui bărbatului , cel care o primise personal de la
Dumnezeu:
ּומֵּעֵַּ֗ץ֙הַדַ עַת ֙טָֹ֣וב֙וָרָ֔עֹ֙לַ֥א֙תֹאכַָ֖ל֙מִּמֶָּּׁ֑נּו֙כִַּ֗י֙בְּיָֹ֛ום֙אֲכָלְּךַ֥֙מִּמֶָּ֖נּו֙מַֹ֥ות֙תָמֶּֽות׃֙
(Umeeț hadaat tov vara lo tokal mimenu ki beiom akalka mimenu mot tamut )
Din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci căci în ziua în care vei mânca, vei muri cu
moarte .

Sfântul Ioan Gură de Aur ne -a explicat motivul pentru care Satana decide să o
ispitească pe femeie în locul lui Adam . Eva ar fi fost mai ușor de înșelat și apoi, prin ea, putea
să-l ispitească pe cel întâi -zidit.208

203 Ibidem , p. 145.
204 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator , p. 169.
205 Cf. The Wisdom of the Zohar. An Antology of Text s, vol. II, Isaiah Tishby (coord.), english translation by
David Goldstein, p. 517. Șarpele reprezintă elementul dualist în învățătura zoharică, indică paralele între puterile
impurității și puterile sfințeniei. Acesta e șarpele mic ce atrage după sine toa te legiunile și stă în așteptare pentru
forțe și legiuni în dreptul căilor principale.
206 Peter Enns, The Evolution of Adam: What the Bible Does and Doesn’t Say about Human Origins, Grand
Rapids: Baker Academic, Michigan, 2012, p. 80.
207 R. W. L. Moberly, The Theology of the Book of Genesis, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, p.
121.
208 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , pp. 177 -178.

44
Dum nezeu a creat pe om pentru viața veșnică și l -a înzestrat cu libertate. Protopărinții
noștri nu au ascultat porunc a divină și au gustat din pomul oprit, atrăgând pedeapsa lui
Dumnezeu și izgonirea din Grădina Edenului, fiind trimiși pe pământ, departe de fața lui
Dumnezeu, întrucât nu au arătat dorința de a fi iertați după încălcarea poruncii.209
Sfântul Ioan Hrisostom observă doar în femeie păcatul mândr iei, deoarece s -a
îngâmfat cu nădejdea că va ajunge asemenea lui Dumne zeu. În același timp, a fost de părere
că și bărbatul are partea lui de vină și îl mustră :,, s-ar fi cuvenit să socotești mai vrednică de
credință p orunca ce ți -am dat și să refuzi nu numai mâncarea, ci să -i fi arătat și femeii cât de
mare e păcatul. Ești, doar, capul femeii, iar ea a fost adusă pe lume pentru tine; tu, însă,
stricat -ai rânduiala și nu numai că n -ai îndreptat -o, dar te -ai lăsat târât și tu! (…) Nu da pe
altul vina, ci pe tine și pe trândăvia ta! Dacă n -ai fi voit, femeia nu te -ar fi putut duce pe
povârnișul acesta!”.210
Dincolo de gravitatea încălcării poruncii lui Dumnezeu, Sfântul Ambrozie cel Mare
tâlcuiește în gestul femeii de a-i da lui Adam să mănânce din roadele pomului interzis o formă
deghizată a fricii. Femeia s-a temut că Dumnezeu o va alunga singură din Rai și nu dorea să
se despartă de Adam. Ambii au mâncat, fără a -și oferi răgaz de gândire asupra consecințelor
(femeia nu a verificat veridicitatea poruncii și Adam nu a părut a fi ferm convins de porunca
primită de la Dumnezeu). În egală măsură, nu și -au asumat vinovăția, ci au găsit mai ușor să
dea vina unul pe celălalt (Adam pe femeie , femeia pe șarpe):
וַיָֹ֖אמֶר֙הֶָָֽאדָָּׁ֑ם֙הֶָֽאִּשָה ֙אֲשֶָ֣ר֙נָתַָ֣תָה֙עִּמָדִּ֔י֙הִָּ֛וא֙נֶָֽתְּנָה־לִַּ֥י֙מִּן־הָעֵָּ֖ץ֙וָאֹכֵֶּֽל׃ ֙
֙וַיֹ אמֶר֙יְּהוָָ֧ה֙אֱֹלהִָּ֛ים֙לָאִּשָָ֖ה֙מַה־זָֹ֣את֙עָשִָּּׁ֑ית֙וַתֹ אמֶר ֙הֶָֽאִּשָ֔ה֙הַּנָחַָ֥ש֙הִּשִּיאַָ֖נִּי֙וָאֹכֵֶּֽל
֙(Vaiomer haadam haișah așer natata imadi hi natena -li min haeț vaokel. Vaiomer adonai elohim
laișah ma -zot asit vatomer haișah hanahaș tișiani vaokel )
Și a zis Adam: femeia pe care mi -ai dat -o ca să fie cu mine mi -a dat să mănânc din pom și eu am
mâncat. Și a zis Domnul Dumnezeu femeii: de ce ai făcut aceasta ? Și femeia a zis: șarpele m -a mințit și am
mâncat . (Facerea 3, 12 -13)
S-a speculat faptul că Adam și Eva nu ar fi putut cădea în păcat , deoarece Dumnezeu
le-a făcut pe toate bune foarte (Facerea 1, 31). Însă , i-a înzestrat, de asemenea, cu voință
liberă c eea ce i-a impulsionat, din neștiință, neascultare și din dorința sădită de ispititor, să -și
dorească să fie asemenea lui Dumnezeu.
Adam și Eva au căzut în păcat din cauza n aturii firii lor curioase. Totuș i, nu putem
socoti că omul creat de Dumnezeu, bărb at și femeie, ar fi avut o înclinație spre păcat, așadar o
natură umană defectuoasă, întrucât a fost creat după chipul și cu asemănarea lui Dumnezeu în

209 Jonathan Edwards, Original Sin, New Haven: Yale University Press, 1970, pp. 107 -139.
210 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , p. 195.

45
potență, în existența ființei lui fiind suflarea lui Dumnezeu de viață, sufletul ca parte din
dumnezeire și Duhul Cel de viață Dătător care înființează toată făptura.
De asemenea, observăm faptul că în conversația cu șarpele, aflată sub semnul
întrebărilor și insinuărilor, femeia se străduiește ,,să își amintească avertismentul lui
Dumnezeu; ea rep etă cuvânt după cuvânt vorbele L ui, dar nu își poate aminti porunca divină
decât ca un sentiment crescând de neliniște. Prinsă în capcana angoasei, ea are doar percepția
înjoncțiunilor alienante ale unui despot riguros în cuvinte, cuvinte care inițial erau menite să
îi asigure protecția și să îi confere libertatea”.211 În schimb, gestul lui Adam de a învinovăți
pe femeie a însemnat ,, dezintegrarea și ruina vieții spirituale”.212
În planul de atac a lui Satan a fost folosită s ubtilitatea . Apelul făcut spre intelectul
femeii combinat cu o psihologie fină, a dat startul unei discuții ce a interpretat diferit porunca
divină. Sfântul Ambroz ie al Milanului interpretează faptul că femeia a adăugat poruncii
expresia să nu vă atingeți de el , deși Dumnezeu nu spusese să nu vă atin geți, ci să nu
mâncați , de aici rezultând începutul alunecării. Prin urmare, a fost făcut adaosul fie în chip
inutil, fie pentru a se înțelege că porunca lui Dumnezeu e incompletă .213
În definitiv, r ăspunsul eliptic al femeii l -a încurajat pe șarpe să acțio neze rapid. A
ispitit -o cu descrierea fizică amănunțită a fructului și a convins -o să acționeze independent de
Dumnezeu. S -a lăsat convinsă când a auzit expresia veți fi asemenea lui Dumnezeu , încolțind
în mintea ei dorința spre cunoaștere absolută. Eva a decis să mănânce din fructul interzis după
o analiză amănunțită, gândită doar în termeni pro -încălcarea poruncii, în tot acest proces
decizional punându -se accent pe verbul a socoti (eiden ). Ea s -a înșelat , deoarece era vorba
doar despre o știință inferioa ră (katanoesai ), nu despre o știință complexă, profundă. Scopul
șarpelui a fost acela de a o transforma pe Eva în unealta care îl va trage după sine și pe
Adam.
Numele pomului (al cunoștinței binelui și răului) nu sugerează ideea că ar fi avut în
componen ța sa râvnita cunoștință (știință), ci Dumnezeu l-a folosit ca instrument în procesul
întemeinicirii cunoștinței binelui și răului.214
Despre pomul cunoștinței Binelui și Răului (Facerea 3, 6) știm doar că fructele sale
aveau calități estetice greu de ignor at (bun la gust, plăcut la vedere și vrednic de dorit). Deși

211 George Minois, Originile Răului – o istorie a păcatului strămoșesc , traducerea de Daniela Floareș, Editura
Sapenția, Iași, 2010, p. 303.
212 Vasile Cristescu, op.cit., p. 48.
213 Sfântul Ambrozie al Mil anului, op.cit ., p. 103.
214 Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , p. 93.

46
nu știm cu exactitate natura pomului (literală, figurată sau simbolică), esența păcatului
protopărinților noștri a constat în ,, transferarea contro lului asupra vieții lor de la Dumnezeu la
ei înșiși”.215
Textul biblic îl prezintă pe Adam în poziția de conducător intelectual, greu de conv ins
să mănânce din fructul interzis . În pofida acestui aspect, putem să prezentăm și câteva ipoteze
care ar putea justifica decizia luată de a se alătu ra femeii . Ne referim la frica lui Adam de a
nu-și pierde partenera și dorința de a fi alături de ea. Oricare ar fi fost motivul, Adam a
mâncat în chip voit din pom, urmându -și inima spre păcat. Prin urmare, din momentul
încălcării poruncii, Adam și Eva ,,au văzut lum ina dispărând. Moartea lor spirituală a
determinat stingerea luminii și partea fizică a ființelor a ieșit la iveală într -un mod
proeminent. Ei au constatat că sunt goi”.216
În textul sacru (Facerea 3, 10 -13), Adam a fost invitat să -și recunoască greșeala , dar a
ales să răspundă lapidar. A încercat să -și justifice greșeala (3, 11 -12) folosind o scuză
lamentabilă (femeia pe care mi -ai dat -o ca să fie cu mine). Din scuza enunțată , rezultă că
Adam a aruncat vina atât pe Dumnezeu, cât și pe femeie. După același t ipar a răspuns și Eva,
blamând șarpele (Facerea 3, 14; 9, 25; Deuteronom 7, 26; 21, 23; 27, 15; Iosua 6, 26; Isaia
65, 20; Ieremia 11, 3).
Trebuie să precizăm că , deși bărbatul ,,a fost făcut în afara R aiului , iar femeia
înlăuntrul R aiului, ca să știm că fiecare își pregătește propriul merit nu după importanța
locului, nici după cea a nașterii, ci prin virtute”217, în final, femeia decide să încalce porunca
și Adam uită să -și asume propria vină . Sfântul Vasile cel Mare ne invită să cugetăm la gestul
femeii și să-l vizualizăm ca pe o formă a egoismului. Prin urmare, se preta ca ea să nu -l
,,atragă la împărtășirea pedepsei pe cel pe care -l iubea, ci, mai ales pentru faptul că , ea însăși ,
înțelesese că e păcat, ar fi trebuit să -l oprească”.218 După ce a gustat din fruct, Adam a
experimentat gustul amar al păcatului .219
În scurta perioadă, de la creare până la săvârșirea păcatului strămoșesc, protopărinții
Adam și Eva au locuit într -un loc al cărui nume nu a fost clarificat. Sfântul Ioan Damaschin a
numit acel loc cu ajutorul termenului Eden, însemnând desfătare . În opinia sa, R aiul a fost
,,un ținut cu adevărat dumnezeiesc și o locuință vrednică de cel făcut după chipul lui

215 Henry H. Halley, op.cit ., p. 63.
216 John Phillips, op.cit ., p. 46.
217 Sfântul Ambrozie al Milanului, op.cit ., p. 72.
218 Ibidem , p. 80.
219 Sfântul Simeon Noul Teolog, op.cit, pp. 120 -123.

47
Dumnezeu” .220 Pentru a exprima realitatea G rădinii, a locului ales de Dumnezeu pentru
Adam și Ev a, s-au folosit termenii: Παράδεισος ( parádisos -grădină), Εδεν ( Eden), Τρυφή
(trifí – deliciu , păcere ).221 După săvârșirea păcatului neascultării, nostalgia după paradisul
pierdut nu a mai avut înțelesul dorului de casă sau a dorului de țară, ci și -a manifes tat dorul
de patria cerească a spiritului nemuritor.222
Cât d espre pomu l cunoștinței binelui și răului, putem afirma faptul că a fost necesar
pentru a testa ascultarea/neascultarea omulu i față de porunca lui Dumnezeu. Cartea Facerea
descrie prezența unui alt pom în grădina Raiului, numit pomul vieții (3, 24). Acesta avea o
dublă funcție: era capabil de a emana acel tip de energie care animă și putea fi consumat doar
de cei vrednici de viață și nesupuși morții.223
Conform opiniei Sfântului Ioan Damaschin, pomul cunoștinței binelui și răului a
însemnat discernământul care conducea spre o cunoaștere a propriei naturi. Același Sfânt
Părinte , îl descrie pe primul om prin evidențierea unor calități spectaculoase (inocența,
dreptatea, luminat cu toată virtutea, încărc at cu toate bunătățile).224 Însă, din punct de vedere
teologic, omul creat de Dumnezeu ,,a fost numit în termeni antinomici, ca și existența Sa
duală, animal muritor, văzut și nevăzut, sensibil și inteligibil, văzător al zidirii văzute,
cunoscător al celor c ugetate”.225
Referatul creației solicită din partea teologiei și o interpretare de ordin doxologic .226
Unitatea metafizică constituită din Adam și urmașii săi se manifestă în întreaga umanitate, cu
toate că atât Adam, cât și urmașii lui de la crearea lumii, a u trăit în locuri și timpuri
diferite.227 Totuși, conform cărții Facerea (1 -3), observăm că Dumnezeu a sădit în Adam toate
atributele sale divine, păstrarea lor intactă fiindu -i necesară chiar și după căderea în păcat ,
pentru a dobândi mântuirea prin Întrupa rea lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Noul Adam,
a cărui Pătimire și Înviere au însemnat calea de restabilire a legăturii omului cu Dumnezeu ,228
Învierea lui Hristos restabilind chipul lui Dumnzeu în om ,229 în concepția creștină.

220 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , traducerea de Pr. prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001, p. 78.
221 Cristian Bădiliță (coord.), Septuaginta (Geneza, Exodul, Leviticu l, Numeri, Deuteronom ), Editura Polirom,
Iași, 2004, p. 57.
222 Nechifor Crainic, Nostalgia paradisului , Editura Moldova, Iași, 199, p. 252.
223 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , p.7 9.
224 Ibidem , p. 83.
225 Pr. Ioan Teșu, Omul – taină teologică , p. 51.
226Adrian Lemeni, Diac. Sorin Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, P r. Cristinel Ioja (coord.), op.cit ., p. 203.
227 Paul Helm, Faith and Understanding, Grand Rapids: William B.Eerdmans, 1997, p. 161.
228 Jonathan Edwards, Original Sin, pp. 260, 346.
229 George L. Murphy, Road s to Paradise and Perdition: Christ, Evolution, and Original Sin, în PSCF , vol. 58,
nr. 2, 2006, p. 109.

48
Cu toate acestea, urmăril e păcatului protopărinților noștri Adam și Eva sunt prezente
în fiecare om ce vine în lume, astfel încât, partea rațională, umană, a fost până la venirea lui
Hristos un subiect religios și filosofic frecvent discutat, însă știm că Dumnezeu a dorit ca tot
omul să se mântuiască și la cunoștința Adevărului să ajungă.230
Tendința lui Adam spre neascultare a făcut ca toți urmașii lui să aibă acest impuls,
instinct, poftă.231 Urmarea acestor încălcări a poruncii divine a alterat , prin păcat , chipul lui
Dumnezeu în o m, aducând moarte neamului omenesc.232 Legământu l lui Dumnezeu cu Adam
a constat în a-i oferi acestuia și soției sale, Eva, viață veșnică și bucuria de a vedea mereu fața
lui Dumnezeu, însă neascultarea lor a at ras contrariul, păcatul lor devenind universal
transmisibil .233 Cât despre femeie, aceasta ,,nu rămâne în nici un fel în urma bărbatului și nici
nu renunță la dreptul, la demnitatea și la onoarea sa, nu se predă, atunci când, atât teoretic, cât
și practic, recunoaște că la nivelul acestei ordini, ea exis tă ca femeie”.234
Potrivit învățăturii hasidice, omul seamănă cu scara din visul lui Iacob (Facerea 28,
12). Chiar și atunci când se ocupă de realități terestre, hasidul trebuie să se gândeasă l a
realitățile spirituale care îi corespund în ceruri: acolo, sus , se găsesc rădăcinile realităților
terestre cu care hasidul trebuie să -și conecteze gândurile.235 Cât despre emuna (credința ),
aceasta se bizuie pe dragostea și pe teama de Dumnezeu. De asemenea, împlinirea poruncilor
(mițvot ) cu teamă și dragoste, constitu ie temelia lui Avadat hașem , adică a serviciului
divin.236 Menționăm faptul că p uterea pe care Creatorul i -o acordă omului , nu trebuie să -l
amețească, să -l facă orgolios, dimpotrivă, ea îl îndeamnă să răm ână umil, Creatorul însuși
fiindu -i un exemplu.237

230 George Marsden, Jonathan Edwards: A Life , New Haven: Yale University Press, 2003, p. 435.
231 Jonathan Edwards, Original Sin, p. 390.
232 Anthony A. Hoek ema, Created in God’s Image, Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1986, p. 158.
233 Louis Berkhof, Systematic Theology, Banner of Truth, Edinburgh, 1958, p. 242.
234 Karl Barth, Dogmatica Bisericii , traducerea de Ovidiu Cristian Nedu, Editura Herald, București, 2008, p.
308.
235 Alexandru Șafran, Înțelepciunea Cabalei , p. 37.
236 Ibidem , p. 44.
237 Ibidem , p. 63.

49
I. Concluzii preliminare

În textul sacru al primei cărți (Facerea) din Vechiul Testament, Yahwe a fost surprins
asupra deciziei de a -l crea pe om, bărbat și femeie (Facerea 1, 26 -27; 2, 7). În scurta
incursiune antropologică inițiată pentru a sublinia ade vărul biblic despre egalitatea femeii cu
bărbatul în actul divin creator, am demonstrat cu ajutorul referatelor biblice (Facerea 2, 18;
Ieșirea 14, 10; 31, 6; Deuteronom 22, 27; 28, 29) că poziția de ezer kenegdo a Evei în relația
cu Adam a însemnat forma ajutorului reciproc în armonia cuplului biblic, nicidecum o formă
voalată a inferiorității femeii.
Faptul că Dumnezeu crează pe femeie după chipul Său, nu necesită alte informații
suplimentare pentru a întări ideea că aceasta s -a bucurat de aceeași egalit ate și unitate, ca și
bărbatul. Atât Adam, cât și Eva, au fost înzestrați cu necesarul de puteri spirituale și fizice
pentru a duce spre îndeplinire scopul pentru care au fost creați, asemănarea cu Dumnezeu.
Tot împreună, în calitate de coroană a creației , s-au bucurat de stăpânire asupra lumii,
demnitate împărătească conferită de Însuși Ziditoul, aceștia îndeplinindu -și responsabilitatea
prin muncă în Grădina Edenului.
Odată cu încălcarea poruncii divine, căderea ptotopărinților noștri în păcat a atras
după sine o serie de consecințe grave atât la nivel ontologic (pervertirea minții, slăbir ea
voinței, împietrirea inimii), cât și fizic (apariția hainelor de piele), cât și la nivel relațional
(Dumnezeu le oferă primilor oameni un nou set de reguli). Părerile Sfinților Părinți și ale
specialiștilor în domeniul cercetării biblice, conclud cu ideea că Adam și Eva comportă
aceeași vină în săv ârșirea păcatului strămoșesc, primind critici în egală măsură .
Cu toate acestea, au existat și voci care au promovat cont rariul, de -a lungul istoriei,
Evei imputându -i-se întreaga vină, iar lui Adam acordându -i-se clemență . Acest aspect,
înțeles greșit, a creat din femeia egală cu bărbatul sub toate aspectele vieții, o ființă
subordonată în relația cu băr batul. În cazul popo rului israelit , femeia a fost văzută și tratată ca
și egalul bărbatului în relația familială. La nivel social, ce e drept, exista o diferență între
bărbat și femeie, expunerea publică fiind proprie doar bărbatului. Chiar și acest adevăr a fost
gândit tot în folosul femeii, din rațiuni practice, familiale, religioase și d e protecție împotriva
eventualelor neplăceri. Orice aluzie despre subordonarea femeii în raport cu bărbatul, a
însemnat pentru poporul israelit din vremurile biblice, o problemă de cultură ș i tradiție, nu un
mandat biblic.

50
II. Dreptul matrimonial și căsătoria legală la vechii evrei
II.1. Căsătoria în timpurile biblice

Iudaismul reprezintă una dintre cele mai vechi religii ale lumii, care, în ciuda tuturor
impedimentelor , s-a putut menține vie până în zilele noastre . A fost religia ce a emanat forță,
ardoare, serenitate, în același timp, absolut ieșite din comun .238 De asemenea, poporul israelit
a fost numit comunitatea fatidică misterioasă a tuturor celor care și -au atribuit descenența din
Iacob, numit Israel.239
Originea comunității de legământ israelite datează începând cu secolele XIII -XII
î.H., în timpul domniei lui Ramses al II -lea, numit și faraonul subjugării, amintit în cartea
Ieșirea (1, 11), rămas în istorie datorită modalităților pr in care îi obliga pe israeliții stabiliți în
Egipt să lucreze în construcții. Cât despre înc eputul istoriei Israelului, ace sta a reprezentat o
piatră de încercare pentru cei mai mulți dintre specialiști, istorici sau bibliști. Dacă unii au
fost de părere c ă începutul istoriei lui Israel coincide cu exodul, alții au susținut că a început
din momentul unirii celor 12 triburi, ba chiar di n perioada Judecătorilor sau a R egatului.240
Lipsa izvoarelor extrabiblice și a datelor din perioada precedentă monarhiei au îngreunat și
mai mult înțelegerea originii Israelului. Unica sursă a rămas Sfânta Scriptură (scrierile
Vechiului Testament), cu toate că n u ne -a oferit un răspuns pur istoric, deoarece autorii
biblici s -au axat mai mult pe un obiectiv teologic, în detrimetu l interesului istoric . Prima carte
a Vechiului Testament, Facerea, prezintă perioada patri arhilor (datată cu secolul XX î.H., în
epoca Bronzului Mijlociu – 1900 -1550 î.H.). Stilul de viață a acestora , descris în textul sacru ,
se potrivește cu uzanțele trib urilor nomade care t răiau la începutul mileniului al doilea î.H., în
ambientul orașelor -stat Mari, Nuzi și Ebla.241
Numirea poporului israelit ca popor ales a fost deseori greșit înțeleasă de către
neevrei, promovată de aceștia ca expresie a superiorității și aroganței specifice evreiești .242
Alegerea lui Israel nu a fost o alegere propr ie israeliților, ci decizia faptică a lui Dumnezeu.
Nu înseamnă recunoașterea vreunei calități deosebite a acestui popor, ci un angajament
deosebit. Cei mai mulți admit că prom isiunea țării a fost unul dintre elementele fundamentale

238 Hans Küng, Iudaismul , Editura Hasefer, București, 2005, p. 40.
239 Ibidem , p. 41.
240 J. A. Soggin, Storia di Israele , Brescia, 1994, p. 54; J. M. Miller, A story of Ancient Israel and Judah ,
London, 1986, p. 79 apud Luca Mazzinghi, Istoria Israelului , traducerea de Cristian Clopoțel, Galaxia
Gutenberg, 2012, p. 19.
241 Roland de Vaux, Instituzioni dell’ Antico Testamento , Casale Monferato, 1997, pp. 13 -26 apud L uca
Mazzinghi, op.cit ., p. 23.
242 Hans Küng, op.cit . p. 62.

51
în legământul avraamic. Totuși, doar în cartea Facerea (17, 7, 13, 19 ) ni se oferă o triplă
însemnătate a acestui legământ, menit să fie un legământ veșnic ( berit olam ), o promisiune
enunțată , mai în tâi (Facerea 13, 15 ) și continuată pe urmă (Facerea 48, 4 ).243
Din scrierile Vechiului Testament, a rezultat faptul că poporul israelit biblic ne -a
prezentat ,,un stil de viață deosebit de riguros, cu nenumărate regulamente obligatorii, reguli
de viață, obi ceiuri care se referă la toate lucrurile posibile: alimente, feluri de rugăciuni, ore
de rugăciune, cămin și viață sexuală” .244 În perioada biblică, familia la evrei funcționa pe
baza unei unități economice solide, însoțită și de cazuri le de poligamie, culmi nând cu
întărirea și supraviețuirea clanului, bifurcat în dreptul la moștenire (a celui dintâi născut) și
necesitatea de a da naștere a numeroși urmași.
Cât despre existența structurilor matriarhale despre care se spune că au dominat
Orientul Apropiat An tic, nu avem dovezi concludente, ci simple supoziții. Egiptul și
Mesopotamia , popoarele vecine ale israeliților, indicau superioritatea patriarhatului, incluse
fiind și zeitățile personale, protective sau casnice care aveau nume masculine, dar nu vom
insista asupra acestui aspect social. În schimb, vom sublinia doar faptul că fetele erau educate
să-și cinstească propriul tată ca pe un zeu, apoi slujea u pe soții lor, după căsătoria aranjată în
care devenea u stăpâne .245
Normele legale mozaice nu au reflectat integral concepția biblică despre realitatea
istorică și evoluția femeii în iudaism. Cărțile profetice și didactice au avut doar un conținut
substanțial în ceea ce privește înțelegerea și definirea modului în care era privită femeia. În
perioada patriarhal ă, drep turile femeii se limitau doar la cele di n cadrul familial. În aceeași
perioadă, femeile din Babilon și Egipt aveau o serie de drepturi sociale, participând la viața
publică , putând deschide chiar și afaceri . Abia mai târziu, observăm implicarea fem eii
evreice în viața publică a societății, reușind să -și dezvolte calități atribuite, de obicei,
bărbaților.246
În istoria biblică a israeliților, au existat și perioade scurte în care femeia a fost
tratată diferit, în raport cu bărbatul la nivel social. Pe rioada incipientă a Judecătorilor s -a
numărat printre acele momente, dovadă fiind existența unui haos social , redat prin repeti ția

243 Walter C. Kaiser, Spre redescoperirea Vechiului Testament , traducerea de Dr. Otnieș Vereș, Editura
Universității Emanuel, Oradea, 2012, p. 52.
244 Ibidem , p. 167.
245 Karel van der Toorn, Torn Betw een Vice and Virtue: Stereotypes of the Widow in Israel and Mesopotamia ,
în Female Stereotypes in Religious Traditions , Ria Kloppenborg and Wouter J. Hanegraf, Leiden: Brill, 1995, p.
12.
246 Ken Stone, Gender and homosexuality in Judges 19: Subject – honor, object – shame , în JSOT , issue 67,
1995, p. 96 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 60.

52
obsesivă a frazei în zilele acelea nu era rege în Israel (Judecători 17, 6; 18, 1 ; 19, 1). Cartea
Judecători a fost furnizoar ea principală de informații cu referire la cele mai grave dintre
cazurile în care femeia evreică devenea victima celor mai variate abuzuri, inclusiv moartea .
Putem oferi ca exemplu , cazul înfiorător al femeii din Ghibea (Judecători 19, 1 -21, 25). Nici
începutul monarhiei nu a pus capăt unor astfel de tragice întâmplări și nu a garantat strictețea
ordinii sociale (Tamara, fiica regelui David, a fost violată de către fratele său vitreg, Amnon
(II Regi 13, 1 -19)).
Expresia biblică folosită pentru casă a fost bet av247 și se traduce prin casa tatălui
(Facerea 18, 33; Ieșirea 12, 20; Levitic 13, 46; Numeri 24, 21; Deuteronom 13, 12; Judecători
5, 17; Isaia 3, 33) , accentuând faptul că bărbatul era capul familiei.248 Bet av mai putea
desemna și familia ex tinsă, baza societății, locuința în care își desfășurau activitățile zilnice
trei sau cinci generații.249
La vechii evrei, după momentul încheierii căsătoriei , tânăra era încredințată
viitorului ei soț pe care -l numea ba’al, adică stăpân .250 Verbul ba’al putea avea și sensul de
a poseda , a se căsători , ceea ce exprima , încă o dată, autoritatea soțului în familie.251 Femeia ,
conform tradiției israelite, se afla sub ascultarea tatălui ei până la căsătorie, apoi soțului ei.
Era parte a comunit ății evreiești, lipsită de vreu n semn distinctiv.252 Autoritatea tatălui era
una pronunțată. Î n speță, despre aranjamentele maritale253 nu se știa dacă tatăl își consulta
fiica în legătură cu viitorului ei s oț pentru a încheia, după aceea, contractul de căsătorie, actul
formal prin care se urmărea transferul autorității .254
Dacă analizăm situația femeii la popoarele din Orientul Apropiat, observăm că
femeia evreică s -a bucurat de un statut aparte, privilegiat, în cadrul familial și religios.255
Stăpânul casei , soțul, era principalul responsabi l pentru menținerea și prosperitatea

247 Are înțelesul de familie extinsă. Familia este definită însă și plecând de la circumscrierea ei într -o anumită
locuință ( bayt, sukka, miskkan, ohel) – Cf. Alexandru Mihăilă, op.cit ., p. 201.
248 Miriam Feinberg Vamosh, op. cit. , p. 5.
249 N. K. Gottwald, The tribes of Yahweh. A sociology of the religion of liberated Israel 1250 -1050 B.C.E ,
MaryKnoll, New York, 1979, p. 285; N. P. Lemche, Early Isr ael. Antropologycal and historical studies of the
israelite society before the monarchy , Leiden, 1985, p. 245.
250 Pr. conf. dr. Petre Semen, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament, p. 11.
251 L. B. Kutler, Social Terminology in Phoenician, B iblical Hebrew and Ugaritic , New York University, 1980,
p. 116 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 53.
252 Paul K. Jewett, op.cit ., pp. 68 -94.
253 Roland de Vaux, Ancient Israel, New York, 1961, p. 20.
254 O. J. Baab, Woman în The Interp reter’s Dictionary of the Bible, vol. 4, G. A. Buttrick (ed.), Nashville, 1962,
p. 805.
255 Elizabeth M. MacDonald, The Position of Women as Reflected in Semitic Codes of Law , University of
Toronto Studies: Oriental Series, Toronto, 1931, p. 73.

53
gospodăriei , a familiei.256 Astfel, în societatea ebraică femeile beneficiau de un cli mat
religios și familial armonios , urmărindu -se atingerea unui ideal de feminitate către care se
tindea progresiv.257
Atât textul sacru, cât și t extele vechi akadiene , au utiliat mai mulți termeni pentru a
reda înțelesul cuvântului familie .258 Pe scurt, familia putea însemna ,,comunitatea de persoane
formată din tată, mamă și copil/copii sau, prin extensie, din toate persoa nele de același sâ nge
sau din to ți cei care trăiau sub același acoperiș”.259
Verbul ebraic folosit pentru a denumi actul matrimonial a fost laqah (a lua ). Forma
verbală la nifal este mai aproape de sensul a lua în căsătorie (Facerea 17, 12, 23; 25, 10; 30,
16; Levitic 25, 33 ; Deuteronom 2, 6; 14, 26; 26, 68; Iosua 24, 32; Judecători 9, 4; Rut 4, 5, 8 –
10; II Regi 22, 24; I Regi 16, 24; Osea 3, 2; Zaharia 11, 5; 13, 5; Levitic 25, 14; Rut 44, 40).
Un alt termen folosit a fost onah , derivat al verbului anah (a răspunde , a certif ica), ce
exprimă ideea de coabitare (Ieșirea 21, 10).260
Definită într -un mod original, căsătoria pare a fi ,, un pas riscant și omul trebuie să
fie foarte atent în alegerea tovarășei sale de viață, căci, după cum o femeie de ispravă e cea
mai mare fericire în casă, tot astfel una rea e cea mai mare nenorocire pe capul omului”.261
În tradiția poporului israelit, râvnita căsătorie262 părea a fi lipsită de strălucirea
iubirii dintre parteneri în momentul căsătoriei (I Regi 11, 2; Estera 2, 17; Iov 17, 11; Ieremi a

256 Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel , Leiden: Brill, 1996, p. 21.
257 Elizabeth M.MacDonald, op.cit. , p. 73.
258 Un termen cu totul special a fost kimtu. Acesta desemna casele familiei în care se includea familia extinsă a
soților. Mai mul t decât atât, înțelesul acestui termen era atât de profund, încât existența dovezilor textuale l -au
tradus și prin includerea în sânul familiei a unui sat sau oraș întreg. Cf. Karel van der Toorn, Family Religion in
Babylonia, Syria and Israel, p. 22. Nisutu a fost un alt termen folosit cu același sens ca și kimtu . Illatu avea un
sens distinct în câmpul lexical specific familiei. El s -a folosit pentru a distinge clanul sau un grup de rude. Cf.
Daniel C. Snell, Life in the Ancient Near East 3100 -332 B.C.E., Yale University Press, New Haven, 1997, p. 52.
259 H. Lesetre, Famille , în Dictionnaire de la Bible , par F. Vigouroux, Paris, 1899, col. 2170 apud Pr. dr. Ion
Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p.4.
260 Catălin Vatamanu, Marriage in the Old Testament. A S ocial Reality and a Theological Metaphor Reflected in
the Biblical Rhetoric , în Text și discurs religios , nr. 6, Editura Universității Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2014, p.
333.
261 Ștefan Bezdechi, Gânduri și chipuri în lumea antică , Editura Dacia, Cluj -Napoc a, 1980, p. 246.
262 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein, pp. 1384 – 1388. Omul trebuie să -și construiască o casă, să planteze o viță de vie din care să se poată
întreține, du pă care să -și întemeieze o familie. Doar după căsătorie, bărbatul se poate numi „servitorul
Domnului”, fiindcă e eliberat de tentația de a păcătui cu alte femei. Chiar dacă se dedică studiului Torei, omul
trebuie să învețe și o meserie. Astfel, e liber de păcat. O femeie prudentă e venită de la Domnul, căci El
alcătuiește perechile înainte ca acestea să se întâlnească pe pământ. Băratului i se oferă femeia în funcție de
faptele bune săvârșite. Dacă a săvârșit multe păcate, omul nu va primi o femeie virtuoas ă și Domnul nu -l va feri
de „cealaltă parte”. Părinții oferă fiicei un soț. Casa viitorului soț devine și casa ei, iar cei doi se împreunează
doar cu permisiunea femeii. Femeia și bărbatul devin o singură ființă căci, Eva a fost creată din coasta lui Adam.
Înclinația spre bine, dar și cea spre rău, există și în lumea de sus și în cea de jos. Binele e în dreapta, iar răul în
stânga. În lumea de sus femeia e atrasă de partea stângă cu care are legătură la nivel trupesc.

54
31, 3). Prioritară în vremurile biblice (Facerea 24, 48; 28, 2; Ieșirea 6, 20; Judecători 14, 3; I
Cronici 11, 18; Judecători 19, 2), căsătoria se rezuma doar la beneficiile sale din cadrul
tribului , reprezentate de conservarea averii și împiedicarea ins talării idolatriei (Deuteronom 7,
3-4; Numeri 31, 18; 31, 14 -15, 12, 1; Ezdra 10, 11). Mai cu seamă, preoții din Vechiul
Testament aveau restricții î n privința căsătoriei (Levitic 21, 14).
Lipsiți de orice tact romantic, bărbații nu făceau curte femeilor , în sensul strict
cunoscut astăzi, ci căsătoria se realiza în funcție de întărirea clanului, a tribului , așa cum am
menționat deja. Tinerii se foloseau de locuri cons acrate pentru a întâlni tinerele apte pentru
căsătorie (fântâna reprezenta locul cel mai potrivit pentru întemeierea unei posibile nunți
(Facerea 29, 9 -11; Ieșirea 2, 16 -21)).
Bărbații evrei erau tributari doar gesturilor nobile (respectau și practicau cu
sfințenie Legea), fără alte vorbe adiționale, fapt constatat și în gestul lui Booz față de Rut.
Acoperirea femeii cu colțul veșmântului unui bărbat , putea fi considerată tot o formă, puțin
mai îndepărtată , a unei cereri în căsătorie (Rut 3, 9; Iezechiel 16, 8).
În vechime, instituția căsătoriei a marcat profund dezvoltarea societății iudai ce,
aceasta având o importanță deosebită atât din punct de vedere al sistemului religios, cât și al
celui civil. În acest context, persoanele celibatare erau foarte rar întâlnite.263
Se știe că tot femeile (cele mai vârstnice) erau cele care îi ajutau pe t ineri să își
aleagă pere chea și aveau un rol important în încheierea logodnei și căsătoriei. Spre exemplu,
când Noemina le -a îndeamnat pe nurorile sale (Facerea 11, 31; 38, 24; Levitic 18, 15; Rut 1,
7; Osea 4, 13) să se întoarcă la casa mamei lor (Rut 1, 8), le -a sugerat o recăsătorie; Rebeca
a anunțat -o pe mama ei despre sosirea și propunerea lui E liezer (Facerea 24, 28); Agar i -a
ales lui Ișmael femeie din Țara Egiptului (Facerea 21, 21); Adonia a rugat -o pe Batșeba să
intervină pentru a se căsători cu Abișag (III Regi 2, 17).
Familia a fost, este și va rămâne puternic înrădăcinată în natura umană și ar fi
nedrept să credem că ar fi un concept artificial, dezvoltat sub presiuni economice. Prezența
consecventă a celulei societății , poartă imaginea unui postulat universal legitim.264
Conchidem cu ideea că mariajul nu a fost un produs al cultu rii, ci originea și începutul
culturii printr -o consacrare socială a funcțiilor biologice.265
Limbajul căsătoriei și familiei s -a angajat să transfere relația matrimoni ală în mod
simbolic , ca legătură dintre Yahwe și poporul său. Tradiția profetică preexilică a folosit pe

263 Constantin Mihoc, Taina căsătoriei și familia creștină , Editura Teofania, Sibiu, 2002, p. 18.
264 Bronislav Malinowski, Sex and Repression in Savage Society , Routledge, New York, 2001, p. 169.
265 Christopher Dawson, Dynamics of World History , Sherwood: La Salle, 1978, p. 158.

55
scară largă terminologia infidelității legământului matrimonial. Suprapunerea infidelității
căsătoriei cu infidelitatea legământului a jucat rolul a două tipuri de predicații ce au țesut
discursul simbolic profetic, dezvăluind adâncimi nebănuite a realității căsătoriei în sine.266
Tradiția rabinică a susținut rolul arhetipal specific căsătoriei umane , transpus ca
legământ între Dumnezeu și Israel. Acesta a fost și unul dintre motivele pentru care Cântarea
Cântărilor a fost inclusă în canonul biblic , datorită mesajului metaforic al puterii imitației
dragostei lui Dumnezeu pentru oameni.267 Această legătură se regăsește în ritualul evreiesc de
căsătorie și ne îndeamnă să reflectăm la căsătoria testamentară , inițială , de pe muntele Sinai ,
dintre Dumnezeu și poporul lui Israel.268
Scrierile profeților înfățișează viața de familie tot sub forma unui legământ
simbolic între Dumnezeu și poporul ales (Osea 1 -3; Isa ia 50, 1; 54, 6; 64, 4; Ieremia 2, 2;
Iezechiel 16, 60). Cartea profetului Osea descrie mariajul sub forma unui act orchestrat de
Dumnezeu, chintesență a relației dintre Yahwe și poporul să u. În esență, căsătoria a fost arta
în care s -au mixat conflictul, necredința și rezoluția. Osea a folosit metafora căsătoriei pentru
a exprima dragostea și răbdarea pe care Dumnezeu o are cu noi.269 Însăși noțiunea că Ya hwe,
în calitate de zeitate, avea o relație de căsătorie cu poporul ales , a fost unică în istorie.270
Revenind la căsătoria dintre bărbat și femeie, d ocumentele de le Elephantine ne -au
dezvăluie patru etape regăsite în cadrul ceremoniei nupțiale israelite (conform lui John
Collins): mirele cere mireasa de la tatăl ei, rostește solemn formula căsătoriei, mire le plătește
moharul și se redactează Ketubah .271 Plata compensatorie pentru mireasă (moharul) a fost
plasată după solfegierea căsătoriei. Între tim p, obiceiul s -a schimbat și a fost introdusă plata
în momentul logodnei.272
Cercetările antropologice recente, ce vizează cultura popoarele antice, au respins
ideea că mireasa era cumpărată. Sistemul vânzător -bani-cumpărător existent în scrierile

266 Francis Martin, Marriage in the Old Testament and Intertestamental Periods, in Christian Marriage. A
Historical Study , Crossroad Publishing Company, New York, 2001, p. 8.
267 David Novak, Jewish Marriage: Nature, Covenant and Contract , in Covenant Marriage in Comparative
Perspective , Grand Rapids, 2005, p. 33.
268 Ibidem , p. 51.
269 Prof. Luke E. Ugwueye, Dr. Ikenna L. Umeanolue, Marriage Metaphor in Hosea: Implications for Human
Relationship , în IJLASS, vol. 3, nr. 3, 2015, p. 72 .
270 Richard M. Davidson, Flame of Yahweh: Sexuali ty in the Old Testament , Mass.: Hendrickson Publishers,
Peabody, 2007, p. 113.
271 John J. Collins, Marriage, Divorce and Family in Second Temple Judaism , în Families in Ancient Israel ,
Kentucky: Westminster John Knox Press, Louisville, 1997, p. 108.
272 Ibide m, p. 114.

56
Vechiului Testament au fost de natură compensatorie, rolul acestuia a constat în consolida rea
relațiilor dintre familii le mirilor (Iosua 23, 12; Daniel 2, 43; Maleahi 2, 16) .273
Tânăra care urma să se căsătorească se numea almah sau betulah . Substantivul
feminin almah derivă de la verbul alam (olam) și are sensul de a se ascunde , a ține tăinuit , a
se face nevăzut .274 Termenu l betulah exprimă același sens și a fost menționat în peste 60 de
locuri în scrierile Vechiului Testament. Acesta se referă atât la vestite fecioare (Rebeca, fiica
lui Ieftae), cât și la semnificația spirituală a națiunii israelite ca preferată a lui Dumne zeu
(Isaia 23, 12; 37, 22; Ieremia 14, 17).275 În Antichitate, exista obiceiul ca fecioarele să rămână
ascunse până la căsătorie. Acestea nu se expuneau în public pentru a nu atrage priviri
pătimașe.276 Fecioria însemna o calitate foarte importantă la tineri p ână la căsătorie (Ieșirea
22, 16; Levitic 21, 13 -15; Deuteronom 22, 13 -29). Starea fecioriei nu reprezenta un ideal
pentru tinerii din societatea israelită biblică , ci însemna o stare normală pentru cei aflați în
prag de căsătorie.
Pentru ca o căsătorie să aibă loc , trebuia să se țină cont de următoarele aspecte:
I. Moharul֙(מָֹ֣הַר) – a fost confundat de către mulți cercetători cu prețul miresei, tradus
ca suma de bani cu care era cumpărată, fără a se ține seama că mireasa nu era cumpărată,
precum o sclavă. În definitiv, era vorba doar despre un cadou ce substutuia răsplata pentru
pierderea ajutorului în casă. Termenul mohar derivă de la verbul mahar ( ), cu frecvență
redusă277 în scrierile sacre (Facerea 34, 12; Ieșirea 22, 16; I Regi 18, 25). În esență, darul
moharului sigila legământul între cele două familii, stabil ea prestigiul soțului, al familiei
acestuia și îi conferea autoritate, deși nu absolută, asupra soției sale.278 Cuantumul minim a

273 Catălin Vatamanu, Marriage in the Old Testament. A Social Reality and a Theological Metaphor Reflected in
the Biblical Rhetoric , p. 336.
274 The New Brown -Driver -Briggs -Gesenius . Hebrew and English Lexicon with an appendix containing the
Biblica l aramaic , by F. Brown, D. Litt Hendrickson Publisher, Massachusetts, 1979, p. 761 apud Pr. prof. dr.
Petre Semen, Semnificația fecioriei și a maternității în gândirea iudaică și creștină – preacinstirea Sfintei
Fecioare Maria , în Analele Științifice ale U niversității Al. I. Cuza , tom 4, 1997 -1998, p. 156.
275 Virgin , virgin birth , în Holman Bible Dictionary , General Editor Trent, C. Butler Ph. D. Nashville, Tennesse,
1991, p. 1395 apud Pr. prof. dr. Petre Semen, Semnificația fecioriei și a maternității în gândirea iudaică și
creștină – preacinstirea Sfintei Fecioare Maria , p. 157.
276 Pr. prof. dr. Petre Semen, Semnificația fecioriei și a maternității în gândirea iudaică și creștină –
preacinstirea Sfintei Fecioare Maria , p. 156.
277 La asirieni, exista termen ul m’aru (de la tamirtu ) tradus prin dar. Rădăcina acestuia a fost tradusă prin a intra
în posesie prin plătirea prețului de cumpărare . Cf. O. J. Baab, Family , în The Interpreter’ s Dictionary of the
Bible , vol. 2, New York Abingdon Press, Nashwille, 1962, p. 283.
278 Ibidem

57
fost fixat la 200 de zuzim (dinari) pentru o fecioară (Deu teronom 22, 29; Ieșirea 22, 16 -17) și
100 de zuzim pentru o văduvă.279
Prima misiune explicită a unui contract de căsătorie se găsește în cartea lui Tobit (7,
14). În ciuda faptului că există prea p uține dovezi biblice despre acest subiect, dovezile
arheolo gice de la Elepha ntine descriu prețul miresei . Mirele (Psalmi 19, 5; Isaia 61, 10; 62, 5;
Ieremia 7, 34) oferea tătălui miresei suma de bani, iar acesta o putea adăuga fiicei sale în
zestrea pe care o primea de la familia de origine. Prin urmare, nu doar tatăl miresei putea fi
beneficiarul, ci și fiica sa.280
Expresia prețul miresei conținea încărcătură emoțional ă și nu presupune ideea unei
tranzacții comerciale. Cel mai cunoscut termen babilonian pentru prețul mireasei a fost
terḫatu, în vechile liste de cu vinte aseamănându -se cu termenul sumerian nimusa. Deși,
aparent pot avea același sens, ele descriu lucruri diferite. La israeliți, rădăcina termenului
mohar folosit pentru prețul miresei poate avea conotația de a obține prin căsătorie .281 La
babilonieni, p rețul miresei varia între 5 -40 sicli de argint , în vremea lui Hammurabi , și
însemna propriul capital care îi garanta susținerea financiară pentru o scurtă perioadă de
timp.282 În textul sacru, profetul Osea a menționat același preț, cincisprezece bucăți de ar gint,
un omer de orz și o măsură de v in, putând fi convertite tot în aproximativ treizeci de sicli
(Osea 3, 2) .
II. Șiduhin (zestrea) – se referă la cadouri le miresei primite din partea propriei
famili i (III Regi 8, 16; Iosua 15, 18 -19, Miheia 1, 14). Mirii primeau și zestre de la părinții
fetei și putea consta în slujitori (Facerea 24, 59; 29; 24), pământ (Judecători 1, 15) sau alte
proprietăți (Tobit 8, 21).283
În perioada talmudică, tatăl era obligat să îi dea fetei zestre la căsătorie. Această
dotă se numea nadan sau nedunia. Legea menționa două categorii de proprietăți care puteau
intra în compoziția dotei: nikșe țon barzel (proprietatea oii de fier ) – proprietăți de care
ginerele era liber să dispună după bunul plac și nikșe melog (proprietate uzufruc tară).284 Din

279 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.) , Editura Hasefer,
București, 2000, pp. 434 -435.
280 Yaron Reuven, The Law of the Aramaic Papyri , Clarendon, Oxford, 1961, p. 48.
281 Martel Stol, Women in the Ancient Near East , Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin, 2016, p. 112.
282 Ibidem , p. 117.
283 Zestrea pe care fata o primea de la tatăl ei se numea susumma la sumerieni sau nudunnu la babilonieni Deși
pare destul de ciudat, codul lui Hammurabi foloseșt e cuvântul sšeriktu, terminologie găsită în legile lui Lipit –
Istar. Textele descoperite scot în evidență că zestrea conținea, în principal, bunuri de uz casnic. Cf. S. Greengus,
HUCA 61 (1990) 35 n. 48 apud Martel Stol, op.cit ., p. 134; M. van de Mieroop, Crafts in the Early Isin period
(1987) 108 apud Martel Stol, op.cit ., p. 135 .
284 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), Editura Hasefer, București, 2006, p. 722.

58
punct de vedere etnologic, schimbul de cadouri (prețul miresei și zestrea) avea un caracter
personal, crea o relație durabilă și reciprocit ate între familii (Facerea 24), indisolubil legate și
de proprietatea funciară.285
În tradiția vechiului O rient Apropiat, căsătoria echivala cu un contract legal.286
Pentru israeliții din timpurile biblice, actul matrimonial însemna un legământ sacru, mai mult
decât un contract legal, un legământ divin între soț și soție (Ezechiel 16, 8; Osea 2, 19 -20),
noțiune îmbrățișată de către studiile biblice.287
Obiceiurile moharului și zestrei miresei au fost specificat e în scrierile Vechiului
Testament (Ieșirea 22, 17; Deuteronom 22, 28 -29; Facerea 24, 22, 30, 47, 53). Pentru autorii
biblici , zestrea însemna o practică o bișnuită, motiv pentru care au menționat -o numai în
circumstanțe mai puțin obișnuite.288
În două dintre cele trei contracte descoperite la Elephantine, moharul a fost plătit de
către mire tatălui miresei, iar zestrea miresei conținea bani, îmbrăcăminte și a rticole de uz
casnic. Două dintre mirese primise ca zestre de la tații lor și casă, fapt neconsemnat în
contractele de căsătorie , probabil din necesitatea de a -și proteja bunurile, ceea ce însemna că
soții puteau avea sau nu drept de proprietate asupra bun urilor miresei prin căsătorie , deoarece
unul dintre contracte a fost prevăzut cu o secțiune în care soțul declara că nu va lua în
posesiune bunul soției sale.289
Coment atorii biblici au fost de părere că zestrea soției putea deveni parte a averii
soțului, î n aparență, dar însemna un bun separt pentru întreținerea ei în caz de divorț sau
văduvie, împărțit între copii după moarte. Spre exemplu, Legile care guver nau vechiul Orient
Apropiat nu au anticipat dreptul deplin al soțului asupra averii soției sale, nic i măcar după
moartea ei, chiar dacă nu aveau copii (CH 162, 163, 164, 173, 17 4, 176A). Prevederi similare
s-au găsit și în legea hitiților (HL 28, 29, 30), Codul de drept Hammurabi (CH 159, 160,
161), Legile Asiriei Mijloace (MAL A27, A29, A30, A31, A42, A 43), Legea neo -baviliană
(NBL 9, 10, 11, 12, 13) și legile din Gortyn (G 9). În mod deosebit, o mare parte din tre legile

285 Carol Meyers, The family in Early Israel , in Families in Ancient Israel , Kentuc ky: Westminster John Knox,
Louisville, 1997, p. 24.
286 Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, Austria: Verlag Ferdinand Berger & Sohne, 1988 , p.
7; Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant, Gran d Rapids, Michigan: Baker, 1988 , p. 244 apud Caro l
Pratt Bradley, Women in Hebrew and Ancient Near Eastern Law , în SA, vol. 3, nr. 1, 2003, p. 7.
287 Gordon P. Hugenberger, Marriage as a Covenant, Gran d Rapids, Michigan: Baker, 1988 , p. 244 apud Carol
Pratt Bradley, art. cit ., p. 7.
288 Raymond Westbrook, Property and the Family in Biblical Law, Sheffield: JSOT, 1991 , p. 142 apud Carol
Pratt Bradley, art. cit ., p. 17.
289 Reuven Yaron, The Law of the Aramaic Papyri, Oxford: Clarendon, 1961 , p. 59 apud Carol Pratt Bradley,
art. cit ., p. 18.

59
antice se ocupau de economia căsătoriei și de protejarea drepturilo r economice ale
femeilor .290
III. Ketubah ( ) – document re dactat înaintea căsătoriei și care se înmâna
miresei la nuntă. Acesta enumera obligațiile soțului față de soție (Ieșirea 22, 15 -16;
Deuteronom 22, 13 -29) și fixa cuantum ul zestrei adus de soție și suma care i se cuvenea în
caz de divorț sau deces al soțulu i.291
În perioada celui de -al doilea Templu, din cauza dificultăților economice, familia
reușea cu greu să strângă banii necesari pentru căsătoria fiilor , motiv pentru care tinerii erau
nevoiți să amâne mult timp evenimentul. În cazul în care nu reușeau să strângă suma întreagă,
se angajau , în scris, sub forma unei clauze, a o feri banii la o dată ulterioară, iar pentru a nu
altera obiceiul tradițional, bărbatul oferea miresei un obiect de valoare.292 Contractul
cuprindea și o declarație cu privire la valoarea articolelor gospodărești ( nedunia) pe care soția
le aducea ca zestre de la părinții ei. 293
Ketuba h a fost redactat întotdeauna în limba aramaică și se credea că a fost impus
fie de legea biblic ă, fie de legea rabinică. Cea mai veche Ketuba h datează din secolu l V î.H.
și provine din Ieb (Elephantine). Ketubah nu a conținut niciodată detalii despre toa tă averea
miresei. Acest lucru a fost posibil ca un gest de protecție asupra bunurilor miresei cu acordul
martorilor și a părinților.294
După exilul babiloni c, evreii au fost liberi să se întoarcă în Ierusalim (539 î.H.). Cu
toate acestea, mulți dintre ei au rămas în Babilon, mărturie fiind și câteva cont racte de
căsătorie. Acestea au fost redactate în akkadiană și urmau formulele babiloniene. Doar unul
dintre ele a folosit o formulă arhaică ce deriva din tradițiile aramaice. De asemenea, acestea

290 Carol Pratt Bra dley, art. cit ., p. 19.
291 Dicționar enciclopedic de iudaism, Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 436.
292 Ibidem , p. 376.
293 Contractul de căsătorie la popoarele din Orientul Apropiat a fost, la început, un acord verbal. Mai târziu,
situațiile speciale au impus o înregistrare scrisă, dearece s -au referit, în general, la presiunea financiară, poziția
primei soții sau drepturile de moștenire ale anumitor copii. Chiar dacă nu citim nimic aparent neobișnuit în
aceste contracte, ar fi existat u n motiv special pentru apărarea ulterioară a intereselor cuiva printr -o declarație
scrisă, specifică contractelor de căsătorie asiriene și egiptene în care au existat detalii despre circumstanțele
speciale. Ceva asemănător a fost detectat și în contractele de căsătorie redactate în aramaică găsite la
Elephantine. Cf. Marten Stol, op.cit. , p. 67.
J. Paradise a studiat căsătoriile de la Nuzi și a reușit să reconstruiască un curs firesc al evenimentului. Cf. J.
Paradise, JCS 39 (1987), p. 18 apud Martel Stol, op.cit ., p. 68. După ce părinții mirilor erau de acord cu nunta,
cuplul locuia la familia bărbatului. Acesta avea dreptul să -și ia concubină, chiar dacă soția îi oferea urmași și
putea divorța de ea, indiferent dacă avea copii sau nu.
S. Greengus a stabil it că actul matrimonial sugera diferite etape: stadiul prenupțial (logodna), etapa nupțială
(nunta), scena concubinală, stadiul familial (nașterea unui copil). Cf. S. Greengus, Redefining “inchoate
marriage” in Old Babylonian contexts , in T. Abusch, Studie s Thorkild Jacobsen (2002) 123 –139 apud Martel
Stol, op.cit ., p. 68.
294 Yaron Reuven, op.cit ., pp. 50 -51.

60
includ și fraza ceremonială pentru divorț ( nu este soția mea ), legarea plății în tivul
îmbrăcămintei și cuvântul aramaic zindu (dispoziție ).295 Contractul de căsătorie m enționa și
suma de bani pe care bărbatul trebuia să o plătească soției (Facerea 3, 17; 4, 17; Ieșirea 18, 2;
20, 17; Levitic 18, 8; Numeri 5, 12; Deuteronom 22, 24; Judecători 4, 4; Rut 1, 4), în caz de
divorț.296
În vremurile biblice, căsătoria era o înțel egere contractuală prin care bărbatul își lua
soție (Facerea 34, 12). Putea fi considerată și u n ,,contract între două grupuri, decât între două
perso ane, căsătoria fiind un act particular, cu menirea de a garanta securitate femeii, văduvei,
seminției”.297
În conținutul scrierilor vechitestamentare , nu exista o descriere exactă a unei
ceremonii de nuntă. Doar unele pasaje scripturistice au redat cutume sau secvențe din cadrul
ceremoniei de nuntă. Printre acestea se numără: cântecul de adio al Rebecăi (Facere a 24, 60),
jurământul de căsătorie (Osea 2, 19) prin exprimarea mă voi logodi cu tine , putea fi
interpretat tot ca o formulă de cerere în căsătorie, întinderea veșmântului (Iezechiel 16, 8),
adăugarea unei legi și a unui jurământ (Maleahi 2, 14; Pilde 2, 1 7).298
Pentru ca o tânără fecioară (Facerea 24, 16; Deuteronom 22, 14; II Regi 19, 21;
Isaia 7, 14; 23, 12; 47, 1; 62, 5; Ieremia 14, 17; 18, 13; 46, 11; Ioel 1, 8) să contracteze o
căsătorie trebuia să aibă 14 ani împliniți. După căsătorie, soții le se aflau în situația firească a
vremii de a oferi respec t, ascultare și supunere soților (Facere 3, 16; 18, 12; Judecători 19, 26;
Psalmi 44, 11).
Conform Codului lui Hamurabi, interdicțiile la căsătorie priveau numai pe
consagvini i proximi ai liniei ascendent e. Așa se poate explica motivul pentru care au existat
căsătorii între rude de gradul I , în cazul israeliților . Spre exemplu, Avraam s -a căsătorit cu
sora sa vitregă, Sarah; Nahor cu nepoata sa, Milca; Isaac cu verișoara sa primară, Rebeca;
Iacov cu două v erișoare -surori, Lia și Rahela.299 Așadar, acesta a fost motivul pentru care
căsătoria în interiorul clanului er a considerată benefică și că un mariaj cu cineva din afara
familiei ducea la diminua rea averii (Numeri 36). Astăzi, ni se explică faptul mariajele în afara
clanului sunt imp ortante, inclusiv pentru sănătatea comunității, deși printre beduini,

295 Martel Stol, op.cit ., pp. 70 -71.
296 Lavinia și Dan Cohn -Sherbok, Introducere în iudaism , traducerea de Marcel Ghibernea, Editura Hasefer,
București, 2 000, p. 176.
297 Andre Lacoque, Subversives ou un pentateuque des femmes , Les Editions du Cerf, Paris, 1992, p.26 apud Pr.
dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 42.
298 Miriam Feinberg Vamosh, Femei în timpurile biblice, Editura Societății Biblice Interconfesionale din
România, București, 2009, p. 26.
299 Rabin Pauline Bebe, op.cit ., p. 46.

61
căsătoriile între rude apropiate, conform traducerilor biblice, sunt încă ceva obișnuit .300 Din
legislația hamurabinică , s-a preluat și obiceiul nașterii de prun ci cu ajutorul sclavelor, în
cazul soțiilor diagnosticate de infertilitate .301
În vechiul Orient Apropiat, era o practică obișnuită să se dăruiască bărbatului
concubine sclave dacă soția nu putea avea copii (Facerea 16, 1; 30, 3; 30, 9). Complexitatea
triunghiului soț, soție, concubină era mult mai mare decât părea la prima vedere. Conform
tăblițelor de la Nuzi ale hurienilor , aflăm despre patriarhi că respectau normele poligamiei
(milen iul al II -lea î.H.). Avraam deve nea tată pentru prima oară , ca rezultat al comuniunii
consensuale cu slujnica Agar, situație aflată sub acordul soției legitime care suferea de
infertilitate. Cazul părinților lui Șamuel a fost similar , în ceea ce privește poligamia, profetul
născându -se într-o familie bi gamă (I Regi 1).302
Căsătoriile dintre membrii aceleași familii erau interzise , detaliile fiind menționate
în capitolele 18 -20 din Levitic. Mai mult decât atât, interdicția de ,,a te căsători cu propria
mamă, cu o mamă vitregă, o soră, o mătușă, o noră, o cumnată, o fiică și o ne poată prin
alianță sau o soră, o soție în timpul vieții acesteia. Biblia nu propune explicații la interdicția
acestor căsătorii, ci se mărginește să le califice drept blamabile , depravate și indecente ”.303
În cazul inițierii unei căsătorii, tatăl viitorului mire era cel care se ocupa de planurile
de nuntă. Au existat și excepții în care mama era cea care își alegea nora (Facerea 21, 21),
fapt ce se petrecea doar în cazul lipsei fizice a tatălui. Căsătoria putea însemna negociere
(Sichem (Facerea 34, 4 -8), Samson (Judecători 14, 2) sau responsabilitate (d espre Tobie
aflăm că ,,nu s -a căsătorit pentru a -și satisface instinctul sexual, ci pentru a împlini planul lui
Dumnezeu. El se căsătorește respectând Legea lui Moise, endogamia” ).304
Căsătoria între cosângeni era interzisă la majoritatea popoarelor lumii. În Egiptul
Vechi s -a înregistrat o singură excepție (Faraonul se putea căsători cu sora sa sau cu propria

300 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 30.
301 Dicționar biblic , Constantin Moisa ( coord. ), vol. 2 (I-O), Editura Stephanus, București, 1995, p. 454.
302 Deși puneau a ccent pe puritatea genetică a liniei materne (Neemia 13, 23 -27), evreii din perioada patriarhilor
s-au bazat pe relații de familie poligamice din nevoia de a avea soții fertile (Facerea 28, 1 -3; 21, 1; 30, 22; I Regi
1, 19). În textul sacru (Facerea 19, 31 ) ne este prezentată situația incestuoasă a lui Lot, victima unui complot pus
în aplicare de către cele două fiice ale sale cu scopul de a face urmași. Rabbi Simeon ben Yohai numește pe cele
două fete ale lui Lot ghizii inferiori ai omului ( pasiunea și tentația), deoarece ,,primul ghid îl pervertește pe al
doilea, pasiunea denaturează instinctul. Este ceea ce Scriptura desemnează prin cuvintele: cele două fete ale lui
Lot au rămas astfel însărcinate cu tatăl lor (Facerea 19, 36)” – Rabbi Simeon ben Yohai, Zoharul – cartea
splendorii , traducerea de Carola Francisc, Editura Antet, București, 1996, p. 65.
303 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 153.
304 Pr. dr. Mihai Valentin Tegzeș, Familia tradițională – comen tariu exegetico -spiritual la cartea lui Tobit ,
Editura Surorilor Lauretane, Baia -Mare, 2010, p. 99.

62
fiică).305 Între evrei și egipteni au existat numeroase asemănări cu referință la cutumele z ilei
în care se oficia nunta. Dacă la evrei se scria Ketubah (contractul de căsătorie) între cele două
familii ale mirilor, la egipteni , nou căsătoriții se prezentau în fața unui funcționar care le
însemna numele și înregistra averea conjugală. După actul de căsătorie , soția egipteană își
păstra numele său de familie , urmat de cel al soțului.306
În cazul femeilor evreice, după căsătorie , aveau cameră separată (Facerea 24, 67;
31, 39) în cort (perioada nomadă). De asemenea, femeile erau protejate de pericole (I Regi 9,
11; Ieșirea 21, 22; Deuteronom 25, 11; Rut 2, 5; II Regi 19, 5; 20, 16).307 Ocupațiile lor se
limitau la treburile casnice (Facerea 10, 2; Judecători 4, 17) și alte îndeletniciri, brodat, țesut
și prepararea hranei (I Regi 2, 19; II Regi 13, 8; Proverbe 31, 13).
Familia iudaică intră în categoria familiilor bine organizate, fiecare membru era
conștient de rolul și locul ocupat. Soția era protejată de o serie de prescripții ale legii lui
Moise (Deuteronom 21, 11 -17; 22, 13 -19). Soțul era dator să îi ofere to t confortul de care
avea nevoie, în funcție de situația materială (Ieșirea 21, 10). După moartea soțului său, ea se
putea recăsători cu un alt bărbat (II Regi 3, 7).
Conform tradiției iudaice, căsătoriil e însemnau ,,o muncă tot atât de nevoioasă ,
precum trecerea israeliților prin Marea Roșie. În momentul căsătoriei, trebuia ca sufletele să
se regăsească; fiecare suflet masculin trebuie să regăsească sufletul feminin care era tovarășul
său înaintea coborârii pe pământ”.308
În privința căsătoriei, bărbații a veau o seriozitate ieșită din comun , deoarece
însemna respectarea primei porunci pe care Dumnezeu a adresat -o omului (Facerea 1, 28).
Vârsta la care un bărbat (Facerea 3, 6; Ieșirea 10, 11; 21, 20; Levitic 13, 29, 38; 15, 33; 27, 7;
Numeri 1, 4, 17, 21, 23 , 25, 27; Deuteronom 1, 35; 2, 34; 7, 14) putea contracta o căsătorie nu
se încadra într -o limită impusă (putea oscila între 16 -22 ani sau 18 -24 ani). Totuși, exista o
excepție în cazul tinerilor a căror situație financiară nu le permitea să întrețină o fe meie.
Talmudul , în acord cu referatul biblic ( Deuteronom 20, 5-7), considera faptul că, înainte de
toate, un bărbat trebuie ,, să clădească o casă, pe urmă să sădească o vie și după aceea să se
însoare”.309 Doar în cazuri extreme, un tânăr putea să vândă un s ul al Torei pentru a se

305 Pierre Montet, Viața de toate zilele în Egipt pe vremea dinastiei Ramses , traducerea de Ileana Zara, Editura
Eminescu, București, 1973, p. 92.
306 Ibidem , p. 93.
307 Dictionnaire de la Bible ou concordance raisonée des Saintes Écritures , Jean -Austin Bost, Imprimérie de
Marc Ducloux et Compagnie, 1849, p. 442.
308 Rabbi Simeon ben Yohai, op.cit ., p. 164.
309 Albert Cohen, op.cit. , p. 240.

63
căsători. Conform Leviticului (19, 29), tatăl fetei avea datoria să -și mărite fiica atunci când
ajunge a la majorat (12 ani). La poporul israelit, erau interzise căsătoriile dintre soți i cu
diferențe excesive de vârstă.
În vederea c ontractării unei căsătorii , se ține a cont de următoarele precauții înțelepte:
– bărbatul trebuia să-și vadă mireasa înainte de nuntă , pentru a evita orice motiv de
divorț după căsătorie (defecte fizice);
– principiul eugenic (evitarea unei soții de s tatură îna ltă dacă bărbatul era tot înalt ,
pentru a nu avea copii costelivi , sau a unei soții prea scunde , în cazul în care bărbatul
era tot scund , pentru a nu avea copii pitici);
– statutul social (se recomanda ca bărbatul să nu-și ia soție de rang superior, pentru a nu
fi privit de sus de familia soției);
– soția perfect ă, fiica de cărturar (garanta instruirea copiilor).310
În Talmud, termenul căsătorie a fost redat prin cuvântul kidușin , în limba ebraică având
înțeles ul de sfințire , ceea ce îi recunoaște apartenența div ină.311 În terme ni uzuali, căsătoria
însemna un drept exercitat de un bărbat și o femeie care se căsătoresc.312 În cadrul familial,
ambii soți deveneau tovarăși de muncă. Soțul și soți a se sfătuiau în treburile casei, fără nici o
urmă de superioritate din part ea soțului (Avraam și Sarah).
În privința căsătoriei, T almudul considera faptul că ,,cel care nu se căsătorește trăiește
fără bucurii, fără binecuvântare, fără bine ” (Ieb., 62b) , deoarece ,,femeia este casa casa
bărbatului” (Ioma 1,1). Înțelepții sfătuiau pe părinți să -și căsătorească fiul atunci când mâinile
încă se mai află pe grumazul aces tuia (Kid., 30a). Bărbatul era încurajat să -și respecte soția
din următorul motiv: ,,cinstindu -ți soția, făcând așa, te vei îmbogăți. Un bărbat trebuie să aibă
totdeauna grijă de cinstea pe care o datorează soției sale, doar atunci se mani festă
binecuvântare în casa lui” (B.m., 59a). La începu tul epocii talmudice, 15 Av și Z iua ispășirii
reprezentau zilele în care tinerii din Ierusalim ieșeau îmbrăcați cu haine albe și mergeau în vii
pentru a dansa și a -și căuta soție, timp în care fetele strigau: ,,tineri, ridicați -vă privirile și
vedeți pe cine vreți să alegeți ca soție. Nu țineți seama de frumusețe, gândiți -vă mai cur ând la
familia fetei” (Taan., 4, 8).
În prima cart e a Vechiului Testament se vorbește despre instituirea obiceiului sănătos
al căsătoriei monogamice dintre Adam și Eva, percepută și de urmașii lui Seth (Facerea 7, 7).

310 Ibidem , pp. 242 -243.
311 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 146.
312 David Novack, Covenantal Rights: a Study in Jewish Political Theory , Princeton University Press, Princeton,
New Jersey, 2000, p. 133.

64
Textul sacru (Facerea 12, 18, 22 -23) prezintă momentul în care Dumnezeu a creat pe femei e
(הֶָֽאִּשָה ֙ – haișah )313 și a dus -o lui Adam care a confirmat că e os din oasele lui și carne din
carnea lui, motiv pentru care bărbatul va lăsa pe tatăl său și pe mama sa și se va lipi de soția
sa și vor fi amândoi un trup.
În vremurile biblice și talmu dice, căsă toriile aveau loc în două etape.
I. Logodna (erusin /kiddușin ) – consta într -un contract încheiat între părinți sau fratele
mai mare a logodnicei și părinții logodnicului (Facerea 4, 2; 9, 22; Ieșirea 32, 27; Levitic 18,
14; Numeri 8, 26; Deutero nom 15, 3; Isaia 19, 2; Ieremia 7, 15) , în prezența martorilor
(Iezechiel 16, 8; Maleahi 2, 14).314 Logodnicul (Levitic 19, 20; Deuteronom 22, 23; Ieremia
2, 2) oferea miresei un cadou prețios. Mireasa (Numeri 30, 6; 36, 6; Deuteronom 24, 2; Rut 1,
12; Psalm 45, 9; Cântarea Cântărilor 4, 8; Isaia 49, 18; 61, 10; Ieremia 2, 32; 7, 34), după
logodnă, rămânea să locuiască tot cu părinții. În timpul ceremoniei, logodnicii făceau schim b
de cadouri ( silvot ). Contractul de logodnă purta numele de șetar qiddușin sau șetar erusin .315
Între logodnă și actul matrimonial propriu -zis, exista o perioadă de un an316, timp în
care familiile celor doi tineri aranjau cele necesare pentru viitoarea familie. Logodna echivala
cu actul matrimonial ( căsătoria) și se dizolva doar prin d ivorț. Ambii soți erau conștienți de
importanța educației copiilor, iar demersul acestora se focaliza pe însușirea poruncilor lui
Moise (Ieșirea 10, 2; 12; 26; 13, 8; Deuteronom 4, 9; 32, 7). Un exemplu negativ al neglijării
educației propriilor fii a fost cazul preotului Eli , cel care a permis păcatul desfrânării (Levitic
9, 24).
II. Căsătoria propriu -zisă (nisuin ) – în timpul ceremoniei se încheia ketubah și se
rosteau binecuvântările religioase. Această etapă a ceremoniei începea cu următoarele cuvinte
ale viitorului soț: Tu îmi ești închinată (mekudeșet ) prin acest inel, potrivit legii lui Moise și a
lui Israel .317
Pe scurt, c eremonia de nuntă cuprindea următoarele momente318:
– pregătirea ținutelor mirilor pentru ceremonie;

313 Ennery Marchand, op.cit. , p. 8.
314 Pr. prof. dr. D. Abrudan, diac. prof. dr. E. Cornițescu, Arheologie biblică , Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 2002, p. 10.
315 Dicționar biblic , J. D.Douglas (coord.), pp. 207 -208.
316 La vechii babilonie ni, durata logodnei putea varia între câteva luni, 7 sau 10 ani, în funcție de perioada în
care fetele au fost logodite, așa cum sugerează sursele din mijlocul celul de -al doilea mileniu î.H. Cf.
Westbrook, Old Babylonian marriage law, 1988, pp. 34–36, 48 apud Martel Stol, op.cit ., p. 85.
317 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.) , p. 148.
318 Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), pp. 208 -209.

65
– însoțitoarele miresei și priete nii mirelui aveau roluri bine stabilite în procesiunea
nunții;
– acoperirea miresei ( în scrierile Vechiului Testament există două cazuri în care
bărbatul acoperă pe femeie (Rut 3, 9 și Ezechiel 16, 8), semn că o ia sub protecția sa );
– binecuvăntările părințil or (Facerea 25, 60; Rut 4, 11; Tobit 7, 13) ;
– legământul ( Ketubah ) – tatăl miresei redacta contractul de căsătorie (Tobit 7, 14;
Maleahi 2, 14; Proverbe 2, 17);
– pregătirea camerei nupțiale ( huppa în ebraică – Psalmul 19, 5; Ioel 2, 16);
– consumarea căsătorie i – mirele și mireasa erau conduți în camera nupțială (Facerea
29, 23; Tobit 7, 16 -17). Înainte de consumarea căsătoriei, era rostită o rugăciune
pentru soț și soție (Tobit 8, 4);
– dovada virginității – o pânză sau cămașa miesei pătată de sânge era arătată ca dovadă
a fecioriei miresei (Deuteronom 22, 13 -21).
– festivitățile de nuntă – puteau dura o săptămână (Facerea 29, 27) sau chiar două
săptămâni (Tobit 8, 20), însoțite de muzică, dans și glume (Psalmul 45, 78, 68;
Judecători 14, 12 -18).
Înainte de nuntă, potrivit tradiției, mireasa trebuiA să respecte mikve, adică baia ritualică
înainte de căsătorie. Acest ritual putea să aibă loc în seara dinaintea nunții sau cât mai
aproape de ziua nunții. Data căsătoriei era atent aleasă, astfel încât să nu coincidă cu perioada
menstruației și nici în săptămâna următoare.319 În majoritatea comunităților sefarde se
organiza o serbare specială pentru viitoarea mireasă, moment în care îi erau vopsite mâinile
cu hena roșie. Invitatele sale erau doar femeile din familie și prie tenele. În ceea ce privește
viitorul soț, acesta er a chemat să lectureze Torah în Șabatul care urma căsătoriei, numit Șabat
Hatan (Șabatul mirelui ). Cele mai multe dintre obiceiurile320 practicate aveau ca scop
protejarea cuplului de spiritele rele și invoca rea binecuvântării divine pentru fertilitatea
cuplului. Cele mai multe dintre obiceiuri erau comune mediului în care trăiau mirii,
diversificate, menite să înfrumusețeze ceremonia nunții (femeile conduceau mireasa sub

319 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.) , p. 149.
320 Obiceiurile de nuntă, indiferent de cultură, erau asemănătoare. Procesiunea căsătoriei, fecioria miresei,
muzica și dansul au fost întâlnite la toate popoarele Antichității. Spre exemplu, cântecele sumeriane au transmis
ideea că mirele realiza pentru mireasă un colier din pietre prețioase. Cf. H. Goedicke, J. J. M. Roberts, Unity and
Diversity, 1975, p. 65 apud Martel Stol, op.cit ., p. 93; Y. Sefati, Love songs in Sumerian literature, 1998, p. 202
apud Martel Stol, op.cit ., p. 93.

66
baldachin purtâ nd lumânări aprinse și făceau șapte hakayat (ocoluri) în jurul acestuia, viitorii
soți posteau în ziua nunții, se frângea plăcinta (ruska), etc.).321
Organizarea nunții avea un caracter fastuos la poporul evreu. Tatăl mirelui suporta
cheltuielile nunții.322 Mirele חָתָָ֖ן) – hatan ) venea la casa miresei ( כַלָָ֖ה – kallah )323 împreună
cu un grup de însoțitori (Judecători 14, 11, 20; 15, 2). Momentul cel mai important al
obiceiului îl reprezenta binecuvântarea mirilor de către părinții fetei.
Conform surselor provenite din textele sacre, mirii erau atent pregătiți pentru
ceremonia căsătoriei: ,,capul logodnicei, ca de altfel și al mirelui, era împodobit cu diademă
(Cântarea Cântărilor 3, 11; Isaia 61, 10) și de aici s -a transmis și la creștini practica de a pune
cununii pe capul tin erilor la oficierea tainei. Mireasa (Psalmul 45, 9; Cântarea Cântărilor 4, 8,
9, 11; Isaia 49, 18; 61, 10; 62, 5; Ieremia 2, 32; 7, 34) era foarte bine îmbrăcată și împodobită
cu bijuterii (Psalmul 45, 14 -15; Isaia 61, 10), dar cu fața mereu acoperită (Cân tarea Cântărilor
4, 1, 3; 6, 7) și nu și -o descoperea decât în camera nupțială. Așa înțelegem de ce, de departe,
Rebeca și -a acoperit fața zărindu -l pe viitorul ei soț, Isaac (Facerea 24, 65), iar Laban a putut
ușor s -o substituie Rachelei pe Lia cu ocazia primei căsătorii a lui Iacob (Facerea 29, 23 –
25)”.324
După aceasta, se îndreptau spre casa mirelui sub forma unei procesiuni acompaniată
de cântece, muzică și dans (Ieremia 7, 34; Macabei 9, 39; Isaia 5, 1; Iezechiel 33, 32).
Ospățul de nuntă se desfășura în casa mirelui și putea avea o durată de 7 zile (Facerea 29, 22;
27; Judecători 14, 10). După nuntă, mirii erau conduși de părinți în camera nupțială (Facerea
29, 23; Tobit 7, 16) numită huppa (Psalmul 19, 5; Ioil 2, 16). Ceremonialul de nuntă conținea
și demonstrarea virginității miresei. În vremurile biblice, mirii obișnuiau ca în noaptea nunții
să folosească două bucăți de material textil, una pentru femeie și alta pentru bărbat, materi ale
ce ulterior erau schimbate și examinate în urma actului intim325, păstrate de femeie ca dovadă
a virginității și folosite în apărarea ei, în cazul disputei unui eventual divorț. În cazul în care
bărbatul avea obiecții, părinții fetei trebuiau să răspundă acuzațiilor și să prezinte semnele

321Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.) , p. 150.
322 S. Greengus, Old Babylonian marriage ceremonies and rites , JCS 20 (1966) 55 –72; B. Landsberger,
Symbolae M. David II (1968) 77; C. Wilcke, Familiengründu ng, 269–275; D. Charpin, Le clergé d’Ur (1986)
66–69 apud Martel Stol, op.cit ., p. 99.
323 Termenul ebraic kalla(h) este înrudit și asemănat cu substantivele kallatu , kululu și kililu din akadiană, kelila
din siriacă și iklil din arabă. Cf. H. Waetzoldt, Ring, Reif, in art. ‘Kopfbedeckung’, RlA VI/3 –4 (1981) 199;
David S. Powers, Studies in Qur’an and Hadīth: the formation of the Islamic law of inheritance (1986) 21 –49
apud Martel Stol, op.cit ., p. 84. Este posibil ca termenul kalla(h) să fie un substantiv ar haic ce derivă de la
cuvântul ghirlandă, rădăcina verbului kll indicând ceva rotund, întrucât aceasta purta un fele de pânză în jurul
capului.
324 Pr. prof. dr. Petre Semen, Importanța familiei în Vechiul Testament , în TV, LXXXXV (2009), nr. 5 -8, p. 36.
325 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 310.

67
virginității fetei bătrânilor p entru a înlătura orice suspiciune la adresa cin stei fiicei lor.326 În
esență însă, pretenția virginităț ii înainte de căsătorie a femeii , nu și a bărbatul ui, era o
modalitate de a controla sexualitatea feminină.327
Societatea israelită biblică a cunoscut cinc i tipuri de căsătorii: monogamă , bigamă ,
poligamă , endogamă și exogamă .328
Căsătoria monogamă a ocupat locul fruntaș , ca urmare a dezavantajelor pe care le
presupunea u căsătoriile bigamă sau poligamă , pretându -se doar bărbații cu situație financiară
remarcabilă și cu poziții sociale influente (II Regi 3, 2 -5; II Cronici 11, 12, 13, 21, 24; III
Regi 11, 3; 20, 3 -7; IV Regi 21, 15). Legile divine care susțin eau practicarea monogamiei în
scopul unei căs ătorii reușite au fost enunțate în textele sacre (Ieșirea 20, 17; 21, 5; Levitic 18,
8; 16, 20; 20, 10; 21, 13; Numeri 5, 12; Deuteronom 5, 21; 22, 22; 24, 5; Pilde 12, 4; 18, 22;
19, 13 ). Prin cuvântul versetului 24 din cartea Facerea (2), Dumnezeu a instituit căsătoria
monogamă. Ca toate instituțiile divine, ea a fost făcută pentru binele omului și nu putea fi
încălcată , fară a atrage după sine consecințe grave.329
Căsătoria bigamă – a fost practicată de patriarhii Vechiulu i Testam ent care aveau
câte două soții (Avraam, Iacob). Pentru desemnarea concubinei soțulu i, se foloseau termenii
amah, siphah, pileges . Dintre acești temeni, numai amah reflecta cu exactitate statutul social
mai înalt al f emeii din timpurile biblice.330 Chiar dacă tradiția rabinică a încercat să justifice
recurgerea la acest tip de căsătorie , fiind în afara Legii mozaice, expl icația logică și umană se
referea la starea de confort fizic adusă de bunăstare , ca intrigă în procesul de încălcare a
moralității.
Căsătoria poligamă – a presupus un număr enorm de incoveniente , la care se adăuga
disprețul dintre soții în lupta pentru supremația respectului și afecțiunii soțului (I Regi 1;
Facerea 16, 4 -5; 30,1). Motivele care au favorizat acest aspect social (poligamia) au fost
multiple: dorința de a avea mulți urmași, statornicia relațiilor diplomatice, asigurarea unei
forțe de muncă disponibilă pentru gospodărie.331
În cazul căsătoriilor poligame, o concubină avea mai puține drepturi decât o soție.
Primul poligam cunoscut din scrierile Vechiului Testament a fost Lameh, urmaș de -a lui

326 O. J. Baab, op.cit ., p. 285 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 44.
327 Rabin Pauline Bebe, op.cit ., p. 326.
328 Pr. prof. dr. Petre Semen, Importanța familiei în Vechiul Testament , p. 32.
329 William MacDonald, Comentariu biblic al credinciosului , traducerea de Doru Motz, Editura Lampadarul de
Aur, Oradea, 2002, p. 34.
330 L. B. Kutler, op.cit ., p. 96 apud Pr.dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 61.
331 Drd. Ion Resceanu, Căsătoria și d ivorțul în Vechiul Testament , în MO, L (1998), nr. 1 -6, p. 147.

68
Cain, care și -a luat două femei, Ada și Sela (Facerea 4, 17). În perioada monarhiei, poligamia
reprezenta ceva obișnuit doar pentru rege (I Regi 11, 1 -3). Treptat, monogamia a devenit o
normă332 și poligamia a început să dispară.
Căsătoria endogamă – specifică poporului israel it, se poate defini ca unire a
matrimonială dintre un bărbat și o femeie din același clan, trib sau seminție. Justificarea
acestui tip de căsătorie constă în conservarea intactă a credinței în Yahwe, a moralității ce o
impunea aceasta și a eliminării oricăr ei posibilități de contaminare a legii inspirate de
Dumnezeu cu practicile și obiceiurile păgâne ale locuitorilor din Canaan (Deuteronom 7, 3).
Căsătoria exogamă – exclusă prin excelență , în cazul poporului biblic , deși a fost
practicată în anumite contex te (Numeri 31, 14 -15; 12, 1; Ezdra 10, 11). S -a recurs la acest tip
de căsătorie doar pentru ca poporul ales să se perpetueze în exilul babilonic. Conform cărții
Levitic (18, 6 -17, 20), a fost interzisă unirea dintre rude din motive genetice până la gradul al
patrulea. Rațiunile exogamiei , promovată în t oate sistemele de drept moderne, au fost de
natură morală și medicală.333 Căsătoria în linie directă a fost interzisă atât de dreptul moz aic,
cât și de dreptul roman sau cel bizantin.334
Nunta la vechii evrei nu avea însemnătate religioasă, ci era un act pur civil.
Logodna se presupune a fi înfrumusețată cu partea religioasă deoarece se profera numele lui
Dumnezeu , la care se referea profetul Maleahi atunci când a vorbit despre femeia
legământului (2, 14). În P ildele lui Solomon , căsătoria a purtat numele de legământ cu
Dumnezeu (2, 17).
În ceea ce privește partea de încheiere a unui act matrimonial, există ca mărturie
replica din cartea lu i Tobit (7, 11): tu ești fratele ei și ea este sora ta . Tăblițele de la Nuzi au
explicat faptul că evreii se foloseau de apelativele frate/soră pentru soț/soție pentru a se
proteja social de alte culturi (cazul lui Avraam și al Sarei):
אִּמְּרִּי־נָָ֖א֙אֲחָֹ֣תִּי֙אָָּׁ֑תְּ׃֙
(Imeri־na ahoti at )
Spune, te rog, că ești sora mea. (Facerea 12, 13)
În epoca Egiptului clasic, soții ( foarte caracteristic și în poezia de dragoste egipteană)
își spun eau frate și soră , cu toate că nu putea fi vorba , câtuși de puțin , despre o căsătorie sau o
dragoste ero tică între frate și soră, ci, mai curând , de o metaforă .335 În concluzie, toate cla sele
sociale se foloseau de acee ași termeni (soră/frate) , în semn de manifestare afectivă a

332 John M. Court, Kathleen M. Court, Un dicționar al Bibliei , Editura Lider, București, 2010, p. 208.
333 Emese Florian, Dreptul familiei , Editura C. H. Beck, București, 2006, p. 31.
334 Constantin Rus, Familia creștină , Editura Universității Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2013, p. 84.
335 Daniel Constantin, Civilizatia Egiptului Antic , p. 230.

69
sentimentelor.336 Chiar și în Mesopotamia exista obiceiul ca soții, prin liber consimțământ, să
se adopte reciproc.
Chiar dacă f emeia evreică nu s -a bucurat de aceleași drepturi ca și bărbatul , în plan
social, aceasta a găsit scăparea în credința de a sluji lui Yahwe, riscându -și chiar și viața
pentru poporul lui Dumnezeu. Scrierile Vechiului Testament par imparțiale în a creiona
portrete morale ale diferitelor tipologii feminine (Facerea 5, 4; Ieșirea 21, 9; Levitic 26, 29;
Judecători 11, 34; Isaia 10, 30; Ieremia 8, 21) .
Fără îndoială, în istoria poporului evreu au existat și femei care și -au sfidat condiția.
Au existat cazuri în care femeia a fost iubită, respectată și prețuit ă ca un egal. Existența unei
gradualități a sfințeniei , în care se regăsea și familia , se datora clasificării în funcție de
criteriile sfințeniei vi eții, a spațiului și timpului.337 Ca exemple demonstrative a celor
precizate, enunțăm cazul Sarei, tipologia femeii frumoase la chip (Facerea12, 11), plină de
calități morale, dedicată soțului și familiei (Facerea 12, 5)338, Rebeca (Facerea 24, 16), Rahila
(Facerea 29, 17), Ana (I Regi 1, 15 -17), Deborah (Judecători 4 , 15-24), Hulda (II Cronici 34,
22-27), Iaela ( Judecători 4, 18 -22), Iudita (8, 2 -4), Estera (2, 7), Rut (1, 16).
Psihologia familiei și studiul acesteia s -a impus ca o soluție la problemele conjugale
din epoca modernă. În pofida acestui detaliu, preocupă rile pentru reușita conjugală par să fie
foarte vechi. Problematica sistematizării și organizării vieții de familie, precum și
consecințele ei de natură funcțională a progresului rolurilor masculine și feminine , apar în
lucrările gânditorilor antici. Preocuparea pentru reușita familială, anticipând ceea ce mai
târziu, într -o formă sau alta, avea să se numească sfat ș i terapie conjugală, a fost prezentă încă
din perioada Antichității . Cei care au studiat psiholog ia familiei din Antichitate, au ajuns la
concluzia că ,,vechii evrei prescriau o variantă de conduită ritualică, care, dacă era urmată,
putea duce la o căsătorie fericită”.339 Membrii unei familii se simțeau într -adevăr a fi același
os și aceeași carne, iar a avea același sânge înseamnă a avea același s uflet.340
În ceea ce privește problemele copiilor născuți din căsătoriile mixte, schimbarea
suferită de Halakhah (legea evreiască) constituie literamente o revoluție față de învățămintele

336 Christiane Desroches Noblecourt, Femeia în vremea faraonilor , Editura Meridiane, București, 2002, p. 205.
337 Alexandru Șafran, Israel și rădăcinile sale. Teme fundamentale ale spiritualității evreiești , traducerea de
Țicu Goldenstein, Editura Hasefer, București, 2002, p. 299.
338 Dicționar enciclopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.), p. 380.
339 Iolanda M itrofan, Cuplul conjugal – armonie și dizarmonie , Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1989, pp. 14 -15.
340 Daniel -Rops, La vie quotidienne en Palestine au temps de Jésus , Paris, 1961 apud Pr. dr. Mihoc, Taina
căsătoriei și familia creștină în în vățăturile marilor Părinți ai Bisericii din secolul IV , Editura Teofania, Sibiu,
2004, p. 17.

70
care se degajă d in practicile atestate de textul sacru până în epoca celui de -al doilea
Templu.341
Sarcina principală a femeii era aceea de a se ocupa de treburile casei împreună cu
soțul, precum Sarah și Avraam, ea frământa pâinea, el înjunghia animalele. Ei se ajutau
reciproc , adică amândoi împărțeau osteneala , ca să împart ă și bucuria”.342
Iacov a fost excepția de la regula strămoșească care preciza că bărbatul trebuie să -și ia
soție pentru a o stăpâni. El a văzut în Rahila o ,,completare a bărbatului care nu -și poate
îndeplini singur rostul în lume” .343 Trebuie subliniat faptu l că menirea femeii era aceea de a
da naștere de prunci, în special de băieți, pentru a se bucura de un mare respect din partea
soțului și copiilor. Viața de familie a fost mediul cel mai adecvat de formare a tinerei
generații în spiritul adorării lui Dumn ezeu și iubirii aproapelui.344
La informațiile despre căsătoria israeliților di n perioada biblică, vom adăuga și câteva
detalii despre concepția pe care o aveau qumraniții în legătură cu dreptul matrimonial. Dacă
la început se vehicula ideea că locuitorii d in Qumran erau acei eseniei celibatari, orientați
spre abstinență (conform scrierilor lui Iosif Flaviu, Filon al Alexandriei și Pliniu cel Bătrân),
cercetarea textelor realizate de H. Stegemann, L. Schiffman, E. Qimron și E. Schuller345 pun
în scenă descoper irea unei comunități formată din bărbați, femei și copii , textele surprinzând
reguli clare de conduită familială și socială.
Qumraniții puneau pe același plan căsătoria și celibatul. Membrii comunității tratau
firescul căsătoriei, deopotrivă pentru bărbaț i și femei.346 Aceștia percepeau căsătoria o
posibilă cale, dar nu unica, de a ajunge la omoutimie, la împlinirea Legii. În ceea ce privește

341 Mireille Hadas -Lebel, Esther Starabinski -Șafran, Incursiuni în iudaismul antic , traducerea de Horia Aramă,
Editura Hasefer, București, 2005, p. 286.
342 Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea a II -a, Omilii la Facere, volumul II, traducerea, introducerea, indici
și note de Pr. D. Fecioru, în PSB, vol. 22 , Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1989, p. 86.
343 Pr. conf. dr. Petre Semen, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament, în Familia creștină azi ,
Editura Trinitas, Iași, 1995, p. 10.
344 Ibidem , p. 17.
345 H. Stegemann, The Library of Qumran: On the Essenes, Qumran, John the Baptist and Jesus , Eedermans,
Grand Rapids, Michigan, 1998; L. Schiffman, Woman in the Scrolls , în Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The
History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran , Jewish Publication Society,
Jerusalem/Philadelphia, 1994, pp. 127 -43; E. Qimron, Celibacy in the Dead Sea Scrolls and The Two Kinds of
Sectarians , în J. Trebolle Barrera, L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress. Proceedings of the
International Congress on the Dead Sea Scrolls Madrid 18 -21 March , 1991, vol.1, E. J. Brill, Leiden, 1992, pp.
287-294; E. Schuller, Women in the Dead Sea Scrolls , în M. Wise (ed.), Methods of Investigation of the Dead
Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site: Present Realities and Future Prospects , New York Academy of
Sciences, New York , 1994, pp. 115 -131; E. Schuller, C. Wassen, Women: Daily Life , în Schiffman, J.
Vanderkam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls , vol. 2, Oxford University Press, New York, 2000, pp.
981-984 apud Ioan Chirilă, Concepția Qumranită despre familie , în SUBBTO , vol. 56 (2011), nr. 2, p. 7.
346 Ioan Chirilă, op.cit , p. 8.

71
unele probleme legate de viața de familie, qumraniții nu îngăduiau poligamia , deoarece o
considerau o formă de adulte r, căsătoria monogamă bucurându -se de mare cinste, respectată
fiind și de rege. În schim b, divorțul era tolerat doar la oamenii de rând și în condiții
excepționale, și interzis regelui (se putea recăsători doar dacă îi murea soția).
Qumraniții se declarau vehemenți împotriva poligamiei, ceea ce a condus la
suprimarea căsătoriei de levirat , deoarece căsătoria succesivă era percepută tot ca o formă a
poligamiei. Argumentul acesta nu pare credibil , întrucât monogamia nu contravenea
căsătoriei de levirat. Cons iderăm că, de fapt, exista o dificultate majoră în a respecta
leviratul.347
Qumraniții se aflau în deplină armonie cu tradiția iudaică în privința procreației
(primul obiectiv al căsătoriei), ca stității premaritale a tinerelor, fidelității conjugale a femei i,
relațiilor conjugale în perioada sarcinii, secrețiilor asociate nașterii sau curgerii de sânge
nefirească.
Privind în ansamblu instituția căsătoriei, remarcăm prezența valorilor familiei. Acest
subiect a fost preluat și dezătut în domenii ca politica, t eologia și sociologia. Conform
părerilor specialiștilor, doar Sfânta Scriptură a transmis valorile familiei.348 Aghiografii au
fost singurii în măsură a vorbi despre acest subiect. Stâlpi i cu ajutorul cărora s -au stabilit
valorile familiei , au fost extrași d in etica iudeo -creștină. Se pare că apelul făcut la valori pare
să devină codul spre abordarea altor probleme presante ale familiei contemporane.349 Acest
subiect350 a fost dezvoltat în trei locu ri: istoria primitivă, textul cărții Facerea și formulele
toledot. Comentatorii biblici au fost de părere că aghiografii israeliți știau despre tradițiile
perioadei patriarhale care circulau în Mesopotamia.
Autorii sacri s-au preocupat de conceptul familie (Facerea 12, 3).351 Spre exemplu,
cartea Facerea a fost scrisă d e un autor care a știut cum să integreze narațiunile despre diferite

347 Ibidem , p. 10.
348 Jay Newman, Biblical Religion and Family Values: A Problem in the Philosophy of Culture (Westport, CT:
Praeger, 2001), 14 apud David L. Petersen, Genesis and Family Valu es, în JBL 124/1, 2005, p. 5.
349 David L. Petersen, art.cit ., p. 6.
350 Lawrence Stager, The Archaeology of the Family in Ancient Israel , în BASOR 260 (1985), pp. 1–35; Leo
Perdue, Joseph Blenkinsopp, John Collins, and Carol Meyers , Families in Ancient Israel . Family, Religion, and
Culture , Louisville: Westminster John Knox, 1997 ; J. David Schloen, The House of the Father as Fact and
Symbol: Patrimonialism in U garit and the Ancient Near East, în Studies in the Archaeology and History of the
Levant Winona Lake , IN: Eisenbrauns, 2001 apud David L. Petersen, art.cit ., p. 7.
351 Erhard Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, în WMANT 57, Neukirchen -Vluyn: Neukirchener
Verlag, 198 4, pp. 350 –53; Patrick Miller, Syntax and Theology in Genesis XII 3a , în VT 34, 1984 , pp. 472–476;
Claus Westermann, Genesis 12 –36, Minneapolis: Augsburg, 1985, pp. 151–52; Keith Grüneberg, Abraham,
Blessing, and the Nations: A Philological and Exegetical Study of Genesi s 12:3 in Its Narrative Context, în
BZAW 332; Berlin: de Gruyter, 200 3 apud David L. Petersen, art.cit ., p. 8.

72
personaje și familiile lor. A folosit o serie de formule prin care a legat genealogii, rapoarte și
narațiuni ce alcătuiesc cartea Facerea. Ne -a oferit informații despre nașterea copiilor, în mod
special, a gemenilor, știm informații despre căsătorii, viața de familie, proprietate, ocupații,
ritualuri de înmormântare.352 Printre valorile familiei biblice israelite , s-au numărat
expansivitatea (Facerea 10; 16, 16; 19, 37; 19, 38; 25, 2; 25, 30 ), nevoia de urmași (Facerea
12-36) și rezolvarea amiabilă a conflictelor familiale (Facerea 13; 31; 32).353 Cât despre
idealul de viață al evreului din timpurile biblice, acesta era împărțit între traiul de familie,
muncă și studiu. Acest ideal poartă ampre nta modestiei și cumpătării, nerenunțând totuși la
bucuria – obligația religioasă – a șabatului și a zile lor de sărbătoare .354

352 Frank Crüsemann, “Human Solidarity and Ethnic Identity: Israel’s Self -Definition in the Genealogical
System of Genesis,” in Ethnicity and the Bible (ed. Mark Brett; Biblical Interpretation Series 19; Leiden: B rill,
1996), 59 –60; Naomi Steinberg, “The Genealogical Framework of the Family Stories in Genesis,” Semeia 46
(1989): 41 –50 apud David L. Petersen, art.cit ., p. 9.
353 R. Christopher Heard, Dynamics of Diselection: Ambiguity in Genesis 12 –36 and Ethnic Bounda ries in Post –
Exilic Judah (SemeiaSt; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001); Louise A. Tilley and Miriam Cohen,
“Does the Family Have a History?” Social Science History 6 (1982): 131 –79; Tamara Hareven, “Modernization
and Family History: Perspectiv es on Social Change,” Signs 2 (1976): 190 –206; Frank Moore Cross, Canaanite
Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1973); Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Ar chaic Societies (Glencoe, IL:
Free Press, 1954); Leonard Edwards, “Reducing Family Violence: The Role of the Family Violence
Council,” Juvenile and Family Court Journal 43 (1992): 1; Nancy Nason -Clark, “When Terror Strikes at Home:
The Interface between Rel igion and Domestic Violence,” JSSR 43 (2004): 308 apud David L. Petersen, art.cit .,
pp. 10 -22.
354 Josy Eisenberg, O istorie a evreilor , traducerea de Jean Roșu, Editura Humanitas, București, 2006, p. 137.

73
II.2. Căsătoria de levirat – motivații, circumstanțe și proceduri
Căsătoria de levir at (yibbum ) a însemnat în tradiția și cultura poporului israelit din
vremurile biblice, uniunea dintre văduva fără copii și fratele soțului decedat. Primul născut de
parte bărbăte ască era considerat a fi urmașul biologic al defunctului.355
Leviratul a luat naștere din dorința de a continua numele celu i decedat care nu a
avut copii. Termenul levirat provine din latinescul levir (fratele soțului ). De aici, reiese
obligația fratelui soțului decedat de a se căsători cu văduva fără copii sau de a o elibera
pentru a se recăsători cu un alt bărbat (cazul lui Tamar (Facerea 38) și a lui Rut (4)). În tradiția
poporului israelit , căsătoria de levirat putea însemna și recăsătorirea văduvei cu cea mai
apropiată rudă a soțului . Leviratul a însemnat o lege specială pentru s ituații delicate. În ceea
ce privește funcția și necesitatea acestei legi, aceasta presupunea crearea unei noi familii,
extinderea sau amestecarea familiilor deja existente.356
În perioada rabinică , halitza (de la verbul halaț din ebraică = a descălța ) devenise
procedura preferată în rândul evreilor palestinieni357, cu toate că sursele post -talmudice au
văzut în levirat o formă de constrângere, sub formă de intimidare , pentru fratele celui
decedat .358
După decesul soțului, văduva și cumnatul erau uniți printr -o legătură ( zica) juridică.
Femeia dobândea imediat statutul de șomeret iavam sau halitza , pe par cursul unei perioade
scurte de trei luni. Din punct de vedere juri dic, văduva și cumnatul nu erau obligați să facă
nuntă , deoarece erau legați prin zica. Totuși, rabinii Talmudului au simțit nevoia de a
introduce o imitație de ceremonie nupțială ( maamar ).359
În Enciclopedia Talmudică, halitza (ceremonia efectuată în loc ul procedurii
leviratului) este prezentată în cel mai mic detaliu, sub două forme: hanaal – alegerea
pantofului potrivit pentru ceremonie și hanaal halitzat – îndepărtarea adecvată a pantofulu i.
În definirea termenului și conceptului, existau două opinii pe care evreii le aveau despre
halitza. În timp ce unii o definesc ca tranzacție, alții o văd ca pe o eliberare a văduvei din
situația văduviei. În ceea ce privește pantoful în halitza , legile erau atât de complicate , încât

355 G. Robina Quale, A History of Marriage Systems , CT: Greenwood Press, Westport, 1988, p. 60.
356 D.E. Weisberg, Levirate marriage and the family in ancient Judaism , University Press, England, 2008, p.
77.
357 M. Bekharot, Michael Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University Press, Princeton, 20 01, pp.
186-189.
358 Howard Tzvi Adelman, Jewish Women and Family Life, Inside and Outside the Ghetto , in The Jews of Early
Modern , John Hopkins University Pres, Baltimore, 2001, pp. 158 -161.
359 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.) , pp. 463 -464.

74
necesita prezența unei instanțe speciale.360 Îndepărtarea pantofulu i a fost considerată o formă
a rușinii . Halak hah a interzis c ăsătoria de levirat , pentru a evita pericolul unui abuz care
substituie halitza .361 Pantoful a avut sensuri diferite , în contexte dif erite. În cartea Rut (4, 7)
se subînțelege tranzacția , iar p rofetul Amos (2, 6) a făcut referire la pantof , ca element social .
Văduva nu se putea recăsători până când nu se îndeplinea halitza .
Legile privitoare la levirat au fost expuse pe larg în tratatul talmudic numit Ievamot .
Leviratul nu avea loc decât în cazul unei văduve complet lipsite de urmași (Facerea 38, 8):
וַיִֹ֤֙אמֶר֙יְּהּודָה ֙לְּאֹונָ֔ן֙בָֹ֛א֙אֶל־אֵַּ֥שֶתָ֙אחִָּ֖יך֙וְּיַבֵָּ֣ם֙אֹתָָּּׁ֑ה֙וְּהָקֵַּ֥ם֙זֶָ֖רַע֙לְָּאחִֶּֽיך ֙
֙(Vaiomer iehuda leonan bo el ־eșat ahik veiaben itah vehakem zera leabik )
Și i-a zis Iuda lui Onan: mergi la soția fratelui tău pentru levirat și ridică sămânț ă fratelui tău.
După cum am precizat deja, s copul leviratului a fost acela de a asi gura defunctului
moștenitori pentru a -i perpetua numele .362 Dorința de a avea fii cumulată cu respectarea
tradiției de a transmite mai departe numele tatălui, explică unele cazuri de poligamie, adopție
sau alte metode cu ajutorul cărora obțineau un copil de sex masculin.363 Transmiter ea și
păstrarea numelui implica existența unui fiu moștenitor . Așa se poate explica motivul pentru
care Onan refuza a-i oferi fratelui său , prin văduva acestuia, un fiu, deoarece exista
posibilitatea să -și fi dorit să păstreze pe primul născut, ca moștenitor pentru sine. Unii
comentatori biblici, susț in faptul că leviratul a însemnat un exemplu de principiu consacrat în
Vechiul Testament prin care familia, clanul și tribul erau tratate ca o unitate, nu ca

360 Jacob Chinitz, The Role of the Shoe in the Bible , în JBQ, vol. 35, nr. 1, 2007, p. 42.
361 Ibidem , p. 42.
362 Georg Braulik, Die deuteronomischen Gesetze und der Dekalog: Studien zum Aufbau vo n Deuteronomium
12–26, Stuttgar t: Katholisches Bibelwerk, 1991, p. 145; idem, Der unterbrochene Dekalog: Zu Deuteronomium
5,12 und 16 und ihrer Bedeutung für den deuteronomischen Gesetzeskodex , ZAW 120 (2008), pp. 169-183;
Karin Finsterbus ch, Die Dekalog -Ausrichtung des deuteronomischen Gesetzes: Ein neuer Ansatz, in
Deuteronomium: Tora für eine neue Generation , ed. Georg Fischer, Dominik Markl, and Simone Paganini;
Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 17 ; Wiesbaden: Harrassowitz, 2011,
pp. 123-146; Frank -Lothar Hossfeld, Der Dek alog als Grundgesetz: Eine Problemanzeige , în Liebe und G ebot:
Studien zum Deuteronomium, ed. Reinhard G. Kratz and Hermann Spieckermann, p. 190 ; Stephen A. Kaufman,
The Structure of the Deuteronomic Law , Maarav 1/2 (1978 –1979), pp. 105-58; Jack R. Lundbom ,
Deuteronomy: A Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 2013, pp. 77-86; Dennis T. Olson, Deuteronomy and
the Death of Moses: A Theological Reading, OBT; Minneapolis: Fortress, 1994, pp. 62-65; Eckart Otto, Der
Dekalog in den deuteronomistischen Redaktionen d es Deuteronomiums , în Die Zehn Worte: Der Dekalog al s
Testfall der Pentateuchkritik, ed. Christian Frevel, Michael Konkel, and Johannes Schnocks; QD, p. 212;
Alexander Rofé, The Arrangement of the Laws in Deuteronomy , în ETL 64 (1988), pp. 265-87; Udo
Rüterswörden, Die Dekalogstruktur des Deuteronomiums: Fragen an eine Annahme , in Der Zehn Worte (ed.
Frevel et al.), pp. 109-121; John H. Walton, The Decalogue Structure of the Deuteronomic Law , în Interpreting
Deuteronomy: Issues and Approaches, ed. David G. Firth and Philip S. Johnston; Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2012, pp. 93-117 apud Benjamin Kilchör, Levirate Marriage in Deuteronomy 25:5 -10 and Its
Precursors in Leviticus and Numbers: A Test Case for the Relationship between P/H and D , în CBQ 77, 2015 ,
p. 430.
363 E.W. Davies, Inheritance rights and the Hebrew levirate marriage, part. 1, în VT 31(2), 1981, p. 140.

75
individualitate, motiv pentru care văduva era preluată de fratele defunctului.364 De asemenea,
căsătoria de levitat era văzută și drept o modalitate prin care Dumnezeu asigura îngrijire și
protecție v ăduvei, dată fiind situația vulnerabilă în care se afla.
Scrierile Vechiului Testament nu specifică dacă fratele defunctului trebuia să fie
mai mare sa u mai mic ca vârstă decât vă duva, ci accentul cade pe linia sangvină, fără a ține
cont dacă e căsătorit sau nu. În vremurile biblice, leviratul era obligatoriu , indiferent de
statutul familiei.365 În privința moștenirii, au existat opinii variate. Unii bibliști au considerat
moștenirea nu doar succesiunea averii persoanei decedate către moștenitorii de drept, ci
observă în aceasta și un transfer a statutului de la cei morți la cei vii , pentru a -i asigura și
îmbunătăți calitatea zestrei .366
După moartea soțului, văduva trecea prin perioada de doliu, considerată a fi
momentul în care se desface a legătura dintre ea și soțul decedat. Doliul se desfășura pe o
perioadă de 3 luni, timp în care văduva trebuia să stea în casă și să respecte ritualurile de jale.
Nu i se permitea a -și acorda îngrijire personală exagerată și i se putea verifica o eventuală
sarcină conceput ă cu soțul decedat.367 După doliu, se putea recăsători cu unul dintre frații
soțului dacă îndeplinea câteva criterii de bază. Trebuia să fie tânără, aptă pentru procreare și
fără impedimente morale. La fel ca și văduva, fratele soțului trebuie să întrunească câteva
condiții: să aibă același sânge ca și fratele său, iar relația dintre aceștia trebuia să fi fost
cordială.368
Legea lui Moise a permis căsătoria de levirat (Deuteronom 25, 5 -10), doar pentru a
oferi soțului decedat șansa de a i se perpetua numele f amiliei printr -un fiu și pentru stabilirea
proprietății familiei. Subliniem faptul că, în mod legiferat, relația dintre frate și cumnată era
strict interzisă dacă soțul acesteia trăia (Deuteronom 18, 16; 20, 21).
Căsătoria de levirat a fost prezentă la mu lte dintre popoarele lumii.369 Printre
motivele acesteia se numărau păstrarea identității familiale și evitarea situației în care văduva
era nevoită să facă apel la ocupații controversate pentru a se întreține.
În cazul în care fratele soțului refuza levira tul, în prezența bătrânilor cetății, văduva
(ievama ) își soma cumnatul și dacă acesta era decis să o refuze, ea își scotea papucul din

364 J. R. Porter, The legal aspects of the concept of “corporate personality” in the Old Testament , în VT 15(3),
1965, p. 379.
365 Oggolla Maur ice, Levirate Unions in both the Bible and African Cultures: Convergence and Divergence , în
IJHSS , vol. 4, nr. 10 (1), 2014, p. 287.
366 P. C. Lloyd, Some notes on the Yoruba rules of succession and on “family property ”, în JAL 3(1), 1959, p. 7.
367 S. Johnson, The history of the Yorubas, CSS, Lagos, 2001, p. 115.
368 Ibidem
369 Oggolla Maurice, op.cit ., p. 289.

76
piciorul drept și scuipă în fața lui. Sandalele s -au purtat în Palestina din cele mai vechi
timpuri, deși persoanele obiș nuite erau , în general, reprezentate cu picioarele goale. Pantofii
au fost, de asemenea, de o importanță simbolică, așa cum poate fi văzut din practica juridică
de prezentare a pantofului pentru a confirma în mod public renunțarea drepturilor în cazul
căsătoriei de levirat (Deuteronom 25, 9; Rut 4, 7). Prezența pantofilor se regăsește și în
legendele evreiești care descriu pe frații lui Iosif interesați să -și achiziționeze pantofi din
banii obținuți de pe vânzarea acestuia.370 Scoaterea sandalei menționată în Rut (4,8) a fost
explicată prin ridicarea piciorului, adică eliberarea proprietății. Dublul scop al leviratului se
poate observa tot în cazul lui Rut: continuarea familiei sale (4, 10), sprijinirea văduvei și
familiei acesteia (4, 13 -15). Totuși, acest ti p de căsătorie avea dezavantaje ca : refuzul de a
avea copii cu văduva fratelui (Facerea 38, 8 -9) și rivalizarea dintre levir și moștenitorul
fratelui decedat.
Dacă în perioada patriarhală văduva trebuia să s e întoarcă la casa tatălui său, cu
timpul, o vedem trăind împreună cu familia defunctului sau în casa soțului decedat. Ca tutore
al copiilor, trebuia să dea socoteală tribunalului local de toate cheltuielile făcute pentru hrana
și îmbrăcămintea copiilor.371 Evreii nu au inventat căsătoria de levirat , dar au adaptat -o
nevoilor societăți i. Acest tip de căsătorie exista și în istoria altor culturi (textele hinduse
prezintă leviratul sub denumirea de nigoya (numire) și se putea practica și în timp ce soțul
trăia dacă familia nu avea copii, fratele soțului deve nea surogat, iar acesta părintele social
pentru moștenitor).372
Studiile antropologice ale leviratului în secolul al XX -lea ne oferă informații
etnografice care ne ajută să îl percepem în cadrul preocupărilor culturale. Dacă sursele
rabinice abundă în deta lii despre le virat, sursele pre -rabinice au fost sărace. Doar Biblia
ebraică ne furnizează câteva informații minimale despre levirat în scrierile Vechiului
Testament. Dacă vom compara leviratul israeliților, în diferite perioade istorice , cu leviratul
altor societăți, vom reuși să identificăm problemele sociale și economice care exprimau
necesitatea lui.373
În iudaismul post -biblic , leviratul a fost tratat ca o formă a căsătoriei, aspect
inexistent în multe so cietăți. Legal, levirul nu era soțul văduvei și nici tatăl copiilor rezultați

370 Louis Ginzburg, Legends of the Jews , vol. II, Simon and Schuster, New York, 1956, p. 18.
371 Ibidem , p. 710.
372 Dvora E. Weisberg, Levirate Marriag e and the Family in Ancient Judaism , University Press of New
England, Brandeis University Press , 2009 , p. 17.
373 Ibidem , p. 2.

77
din relația lor. Acesta nu era obligat să locuiască cu văduva. Mai mult decât atât, levirul nu
avea obligații financiare față de copii, ei fiind moștenitorii tatălui decedat.374 Textele biblice
care menționează leviratul (Deuter onom 25, 5 -10; Facerea 38; Levitic 18, 16; Rut 3 -4) fie se
aflau în context juridic, fie aveau un simplu curs narativ.
Problema căsătoriei de levirat a atras după sine și problema dreptul ui fiicelor la
moștenirea tatălui decedat (Numeri 27, 1 -11), inclusi v a problemei legată de moștenirea
transferată unei alte familii , atunci când moștenitoarea se căsătorea (Numeri 36, 6 -12).375 În
privința dreptului de moștenire a fetelor, cartea Numeri (27, 8) precizează acest lucru cu un
amendament, acestea fiind obligate să se căsătorea scă doar în tribul din care făceau parte,
pentru a păstra averea (Numeri 36, 6 -12).
Modalitatea cea mai simplă de a înț elege căsătoria de levirat a fost aceea de a citi
îmbunătățirea dreptului ereditar din cartea Numeri. Persoana îndreptă țită să moșt enească pe
soțul decedat nu era nici fiica, nici fratele, ci soția acestuia. Dacă prin căsătoria de levirat se
naștea un fiu care continua numele defunctului, atunci fetele erau libere să se căsătorească și
în afara tribului.376
Realizând o scu rtă paralelă între Legea mozaică și Legea veche asiriană, observăm
faptul că leviratul presupunea o procedură nu tocmai plăcută , motiv pentru care unele
popoare din Orientului Apr opiat, babilonienii și asirienii, preferau să -și legitimeze copiii
proveniți de la concubinele sclave sau adoptau fii.377 Și totuși, nu există suficiente dovezi că a
fost o practică comună în vechiul Orient Apropiat legată doar de succesiunea numelui
decedatului.
În cazul p oporului israelit biblic, existau câteva situații ce trebui au clarificate în
cadrul leviratului. Spre exemplu, c e se putea întâmpla cu moștenirea dacă femeia nu reușește
să nască un fiu? Referatul biblic pare să ne ofere un răspuns pertinent (Numeri 27, 8 -11).
Dacă nu exista un fiu, moștenirea se duce a la fiică; d acă nu exista o fiică, se duce a la frații
tatălui; dacă nu avea frați, se duce a la cea mai apropiată rudă. Clarificarea eventualilor
moștenitori rămâne ipotetică, întrucât israeliții aveau, în primul rând, datoria de a încerca prin
orice mijloace să obțină un fiu care să moștenească numele tatălui.

374 Ibidem , p. 4.
375 Benjamin Kilchör, art.cit. , p. 429.
376 Ibidem , pp. 431 -433.
377 G. R. Driver and John C. Miles, The Assyrian Laws , Oxford: Clarendon, 1935, pp. 240-250 apud Benjamin
Kilchör, art.cit ., p. 434.

78
La prima vedere, textul sacru (Deuteronom 12, 5 -10) pare a se afla în conflict direct
cu porunca ,,să nu p oftești pe soția aproapelui tău” (Deuteteronom 5, 21a), cu atât mai mult
pe soția fratelui tău, acest as pect fiind precizat și în cartea Levitic (18, 16; 20, 21). Cu toate
acestea, leviratul nu însemana un act sexual, ci o căsătorie îngăduită pentru un scop înalt,
păstrarea numelui și onoarei defunctului. Și totuși, ne întrebăm , dacă leviratul nu însemna și
încălcarea legilor cu privire la sexualitate, mai ales în cadrul aceleiași familii, Codul
Sfințeniei și Legea deuteronomică fiind deja cunoscute de vechii israeliți.378 Spre exemplu,
între Deuteronom 22 -25 și Levitic 18 -20 a existat o legătură conceptuală în multe cazuri:
Levitic 20, 10 → Deuteronom 22, 22, 28; Levitic 18, 8; 20, 11 → Deuteronom 23, 1; Levitic
18, 8 -19; 20, 11 -21 → Deuteronom 23, 15; Levitic 18, 22 -30; 20, 13 → Deuteronom 23, 19;
Levitic 20, 20 → Deuteronom 24, 16; Levitic 18, 16; 20, 21 → De uteronom 25, 5.
Pentru a înțelege mai bine leviratul , trebuie să precizăm relația dintre cărțil e Numeri
(27, 1 -11) și Deuteronom (25, 5 -10), precum și legătura dintre cărțile Levitic (20, 21 ) și
Deuteronom (25, 5 -10). Dacă leviratul din Deuteronom (25) ar înseamna legea veche, atunci
textele din Levitic și Numeri nu numai că ar ignora -o, ci ar desființa -o, fără a menționa acest
lucru. Dacă leviratul ar însemna o lege ulterioară, atunci ar putea fi citite împreună. Există și
situații în care legile din Deut eronom pot fi citite împreună cu legi din Codul Sfințeniei sau
din Numeri (de exemplu, Numeri 35, 16 -21 ca regulă, Deuteronom 19, 4 -6 ca excepție), în
timp ce acest lucru nu f uncționează invers. Acesta a fost unul dintre motivele pentru care
direcția gener al acceptată a dependenței care vine din Deuteron om la Levitic și Numeri
necesita o reevaluare.379
Mulți comentatori (istorici sau biblici), au obse rvat în căsătoria de levirat prezența și
a altor motive, pe lângă cel principal. Prin urmare, practicarea le viratului putea însemna și
menținerea văduvei în familia soțului pentru a se beneficia de zestea și de valoarea muncii
prestate din îndeletnicirile ei. Ca fapt mai puțin cunoscut, î n Orientul Apropiat (la
babilonieni) au existat și căsătorii între văduv și sora soției decedate.380
În vremurile biblice, moartea soțului nu însemna încetarea legăturii văduvei cu
familia acestuia, ci autoritatea asupra ei trece a către un alt membru al familiei ce nu implica
întotdeauna actul matrimonial.381

378 Ibidem , p. 438.
379 Ibidem , pp. 339 -340.
380 B. W. Aginsky, Kinship Systems and Forms of Marriage , în Memoirs of the American Anthropological
Association , nr. 45, pp. 96 apud Millar Burrows, The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate
Marriag e, în BASOR , nr. 77, 1940, p. 7.
381 Millar Burrows, art.cit ., p. 7.

79
În ceea ce privește de numirea femeii a cărei soț a murit, în vechiul Orient Apropiat,
distingem variate denumiri. Prima denumire se referă la almattu, văduva care nu avea copii,
socrul ei era mort și nu există nimeni care să aibă grijă și autoritate asupra ei.382 În Codul lui
Ham murabi a fost menționat ă doar o singură dată. Dacă văduva avea copii mici, nu se putea
căsători decât cu permisiunea judec ătorilor. Legile asiriene prevedeau că atunci când o
almattu se recăsătorește , primul fiu va fi moștenitorul tatălui biologic, nu al tatălui vitreg,
excepție fiind cazul în care acesta îl adoptă. De asemenea, v ăduva care trăia în co ncubinaj
timp de doi ani, devenea soția bărbatului respectiv. Bunurile unei almattu devin și ale soțului
dacă locuiește în casa lui, valabilă și reciproca. D acă soț ul unei femeii era capturat, ea trebuia
să aștepte doi an i reîntoarcerea lui. Dacă nu avea nici so cru, nici fiu, judecătorii trebuia să -i
elibereze un certificat pentru a se putea recăsători.
Cea d e-a doua denumire a văduvei era femeia al cărei so ț este mort . Și în acest caz,
fiul era fiul moștenitorul numelui și averii tatălui său. Dacă avea un fiu, C odul lui
Hammurabi (171 -172) prevede a că femeia putea să rămână în casa soțului, păstrându -și
zestrea ( eriqtu) și cadoul de nuntă ( nudunnfr ).383 Dacă d orea să se recăsătorească, beneficia
doar de eriqtu. În cazul în care văduva era cea de -a doua soție și nu avea fii care să o
întrețină, fiii primei soții trebuia să aibă grijă de ea. Dacă avea fii, trebuia să lucreze pentru
fiii primei soții . Exista și po sibilitatea ca un fiu vitreg să o ia în căsătorie și își asuma întrega
responsabilitate pentru sprijinul ei.
Cea de -a treia situație, surprinde pe văduva care trăiește în casa tatălui ei , ceea ce
însemna că mariajul ei putea fi tip errebu (cumpărarea efe ctivă a miresei), nu întotdeaun a
indicată. Chiar dacă locuia în casa propriului tată, acesta nu era responsabil pentru
întreținerea ei. Chiar dacă văduva nu a avut fii, ea păstra moștenirea soțului. Socrul său îi
putea aranja o căs ătorie cu un alt fiu dacă acela nu avea soție. Afirmația că văduva locuia în
casa tatălui ei indica faptul că femeia nu a reușit să scape de sub autoritatea socrului. În speță,
exista doar trei situații posibile în care văduva putea locui cu tatăl său: soțul a lăsat urmași,
cel puțin un fiu; nu avea fii sau soțul nu avea frați, dar socrul trăia ; văduva nu avea fii și
socrul era decedat.384
Cea de -a patra situație, suprinde un grup de legi din codul asiria n ce se ocupa de
situația fetei care a fost dobândită ca mireasă, dar nu a fos t dată mirelui. Chiar dacă a fost
măritată, faptul că nu a fost atribuită mirelui decedat sau dispărut , sugerează că nu i -a fost

382 Ibidem , p. 10.
383 Ibidem , p. 11.
384 Ibidem , p. 13.

80
dată în realitate. În contractarea căsătoriei era stipulată regula ca socrul miresei să ofere
nurorii sale pe unul dintre fiii săi dacă mirele moare sau dispare (conform dovezilor de la
Nuzzi). Legea asiriană preciza că mireasa trece de la autoritatea tat ălui la cea a socrului. Ea
putea reveni sub autoritatea tatălui său, doar dacă nu putea contracta leviratul și restituia
daruril e socrului.385
Un caz particular prezentat în scrierile Vechiu lui Testament a fost Cartea Rut,
datorită complexității a trei probleme legale regăsite în societatea israelită, levirat,
răscumpărare și moștenire.386 Contextul studierii activității goel (răscump ărare ) în cartea lui
Ruth s -a aflat în legătură cu instituția căsătoriei de levirat a Vechiului Testament.387
În vechiul Orient Apropiat, popoarele cunoșteau diverse informații despre căsătoria
de levirat.
1. Babilon – Codul lui Hamurabi nu preciza nimic despre căsătoria de levirat, cu
toate că, logica unor supoziții, presupunea ca instituția acestui tip de căsătorie era cunoscută
în vremea regelui.388 În lipsa unor dovezi concludente, considerăm că leviratul nu a existat în
Babilon. Problema fiului moștenit or se rezolva doar prin obiceiurile de adopție.389
2. Asiria – leviratul a însemnat un subiect disputat. Legea se referea la văduvele
care s -au întors în casa tatălui după moartea soților și stabilea dreptul socrului, în cazul în
care văduva dorea să iasă d e sub autoritatea acestuia. De asemenea, legea prevedea
posibilitatea unei căsătorii între văduvă și socru dacă nu avea copii.390

385 Ibidem , p. 14.
386 S. Belkin, Levirate and Agnate Marriage , în JQR, 6, 1969 -70, pp. 284 -287; J. R. Porter, Legal Aspects of
Corporate Personality , în VT, 15, 1965, pp. 375 -377; D. R. Ap -Thomas, Book of Ruth , în ExpT , 79, 1968, pp.
369-373; D. R. G. Beattie, Kethibh and Qere in Ruth 4:5 , în VT, 21, 1971 , pp. 490 -494; H. A . Brongers, Enkele
Opmerkingen over het Verb and tussen Lossing en Levir at, în NedThT , 2, 1947, pp. 1 -7; W. McKane, Ruth and
Boaz , în GUOST , 19, 196 1-62, pp. 29 -40; E. Robertson, The Plot of the Book of Ruth , în BJRL , 32, 1950, pp.
207-228; Th. and D. Thomp son, Some Legal Problems in the Book of Ruth , în VT, 18, 1968, pp. 79 -99: Th.C.
Vriezen, Two Old Cruces , în 0TS, V, 1948, pp. 80 -91; D. Weiss, The use of hnq in connection with Marriage , în
HTR , 57, 1964, pp. 244-248; B. M. Wambacq, Le Mariage de Ruth , în Melanges Eugene Tisserant , I, 1964, pp.
449-459. See also J. Schoneveld, De Betekenis van de Lossing in het Boek Ruth , 1956 apud Donald A. Leggett,
The levirate and goel institutions in the Old Testament , Mack Publishing Company, Cherry Hill, New Jersey,
1974, p. 9.
387 W. Rudolph, Das Buch Ruth, Das Hohe Lied, Die Klagelieder , în KAT 17, 1962, pp. 60 -61; I. Mattuck,
Levirate Marriage in Jewish Law , în Studies in Jewish Literature in Honor of Kaufmann Kohler , 1913, pp. 210 –
222; 0. Baab, Marriage , IDB, 1962; D. Jacobson, The Social Background of the Old Testament, 1942, pp. 290 –
300; Morgenstern, The Book of the Covenant , Part II, în HUCA , 7, 193 0, pp. 159 -185; I. Mendelsohn, The
Family in the Ancient Near East , în BA, 11, 1948, pp. 30 -31; G. R. Driver and J. C . Miles, The Assyrian. Laws ,
1935, pp. 240 -249; R. de Vaux, Ancient Israel , 1961, pp. 37 -38; H. Schaeffer, Social Legislation of Primitive
Semites , 1915, pp. 57 -65 apud Donald A. Leggett, op. cit ., p. 10.
388 E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws , 1944, p . 49; Cf. H. D. Bracker, Das Gesetz Israels, 1962, p. 36
apud Donald A. Leggett, op.cit ., p.11.
389 M. Burrows, Background , p. 5; G. R. Driver and J. C. Miles, op.cit., p. 249 apud Donald A. Leggett, op.cit .,
p. 12.
390 G. R. Driver and J. C. Miles, op.cit. , p. 228 Donald A. Leggett, op.cit ., p. 14.

81
3. Nuzzi – în textele descoperite a existat o scurtă mențiune cu privire la căsătoria
de levirat. Tânăra care se căsătorea pri mea un acord în ca re socrul său îi garanta recăsătoria
cu un alt fiu dacă primul soț murea. Specialiștii susțin că această situație însemna forma cea
mai dură a leviratului. 391
4. Ugarit – informațiile existente cu privi re la procedura leviratului au fost sumare.
Văduva rămânea în familia soțului decedat, considerată parte a familiei și rămânea în
custodia socrului. Dovezile sugerează că leviratul însemna un mijloc prin care o parte din
proprietate, dobândită printr -un act de cumpărare, rămânea în familie, și necesitatea unui
descendent de sex masculin.392
În istoria poporului israelit, leviratul a fost evidențiat cu ajutorul scrierilor sacre.
Primul caz care face referire la o situație concretă a fost al văduvei Tamar ( Facerea 38 ). În
speță, văduva Tamar s -a recăsătorit cu fratele soțului, Onan, ca re refuza a-i oferi defunctului
un moștenitor. Textul scripturistic precizează că atitudinea lui Onan a stârnit mânia lui
Yahwe și l -a ucis. Socrul, Iuda, promite văduvei pe cel mai mic dintre fiii săi , atunci când va
fi apt pentru căsătorie și o trimite la casa tatălui ei.393Acesta avea intenția de a scăpa de
Tamar, deși fiul cel mic ajunsese la maturitate. Întrucât recăsătoria promisă întârzia să apară,
văduva aplează la o formă de înșelăciune pentru a -i oferi socrul ui o lecție și a îndeplini
leviratul.394 Prin urmare, incidentul leviratul ui descoperă scopul recăsătoriei cu fratele
soțului decedat, părțile implicate și presiunea exercitată asupra participanților implicați în
executarea responsabilității față de soțul m ort.
Un alt text a fost cel din cartea Deuteronom (25, 5 -10). Legea indica faptul că
fratele defunctului trebuia să-i oferea acestuia un moștenitor prin căsătoria cu văduva.
Expresia frații locuiesc împreună sugera familia de tip patriarhal, ceea ce conf erea legii mai
multă operativitate.395 Comentatorii biblici au fost de părere că leviratul constituia un obicei
vechi în familiile israelite, deloc depășit în timpul scrierii cărții Deuteronom, moștenirea
familiei fiind prioritară. În pasajul biblic din Deut eronom (25, 7 -10) a fost examinată

391 E. Chiera, Mixed Texts , Publications of the Baghdad S chool, V, 1934. Cf. C. Gordon, Status , p. 163; C.
Gordon, Fratriarchy in the Old Testament , în JBL, 54, 1935, p.230 apud Donald A. Leggett, op.cit ., p. 24.
392 Donald A. Leggett, op.cit ., p. 28.
393 G. von Rad, Genesis , OTL, 1961, p. 53; A. van Selins, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature ,
1954, p. 36 apud Donald A. Leggett, op.cit ., p. 31.
394 M. Astour, Tamar the Hierodule , în JBL, 85, 1966, pp. 1921 -1121; Porter, Legal Aspects of Corporate
Personality , în VT, 15, 1965, pp. 370, 371; C. Vos, Women in Old Testament Worship , 1968, p. 97; E. Good,
Irony in the Old Testament, 1965, p.108 apud Donald A. Leggett, op.cit ., p. 39.
395 G. von Rad, Deuteronomy , 1966 , pp. 154, 155; D. Mace, op cit ., p. 110; G. R. Driver and J. C. Miles, The
Assyrian Laws , 1935, p. 243; I. Mattuck, Levirate Marriage in Jewish Law , în Studies in Jewish Literature in
Honor of Kaufman Kohler , 1913, p. 211; H. Schaeffer, Social Legislation of the Primitive Semites , 1915, p. 59;
S. R. Driver, Deuteronomy , p. 282; L. Epstein, op. cit ., p. 88 apud Donald A. Leggett, op. cit ., p. 44.

82
ceremonia leviratului. În scrierile Vechiului Testement , au existat și situații în care leviratul a
fost refuz at (Facerea 38). Legea deuterono mică amintește despre refuzul cumnatului, fără a se
preciza motivele. Văduva pu tea fi refuzată în două moduri. Direct, și în acest caz, văduva
trebuia să -i anunțe pe bătrânii cetății396 și să îndeplinească cele precizate în legea
deuteronomică . Legea leviratului a fost compusă în așa fel încât să -i ofere cumnatului
posibi litatea de a a ccepta sau refuza, de a se proteja împotriva unei situații neplăcute pentru
el, dar umilitoare pentru văduva care trebuia să raporteze autorităților legale o situație atât de
intimă și delicată.397 Modalitatea celui de -al doilea tip de refuz , consta în faptu l că văduva
trebuia să aștepte o perioadă de timp și dacă nu primea nici un răspuns de la cumnatul său,
cerea eliberarea de sub autoritatea sa, se întorcea la casa tatălui său și primea un act
asemănător cu cel de divorț.398

396 F. I. Anderson, The Socio -Juridical Background of the Naboth Incident , în JBL, 85, 1966, pp. 46 -57; L.
Köhler , Der Hebräische Mensch , 1953, pp. 143 -171; J. L. McKenzie, The Elders in the Old Testament , în
Biblica , 40, 1959, pp. 522 -540; J. van der Ploeg, Les Anciens dans l'Ancien Testament , în Lex Tua Veritas ,
Festschrift für Hubert Junker, ed. H. Gross and F. Mus sner, 196 1, pp. 175 -191; C. Umhau Wolf, Traces of
Primitive Democracy in Ancient Israel , în JNES , 6, 19 47, pp. 98 -108; E. A. Speiser, Coming and Going at the
City Gate , în BASOR , 144, 1956, pp. 20 -23; G. Evans, Coming and Going at the City Gate, a discussi on of
Professor Speiser's Paper , în BASOR , 150,195 8, pp. 28 -33; D. A. McKenzie, Judicial Procedure at the Town.
Gate, în VT, 14, 1964, pp. 100 -104; C f. J. Salmon, Judicial Authority in Early Israel , unpublished Ph.D.
dissertation, Princeton University, 196 8 apud Donald A. Leggett, op. cit ., p. 56.
397 J. Morgenstern, op. cit ., p. 166, E. Neufeld, op. cit ., p. 42 apud Donald A. Leggett, op. cit ., p. 56.
398 R. Yaron, Ad Secundas Nuptias Convolare , în Symbolae Ivredicae et Historicoe Martino David Dedicatae,
1968, p. 265 apud Donald A. Leggett, op. cit ., p. 57.

83
II.3. Legea moz aică protectoare a celor defavorizați
(văduve, sclavi, străini , orfani )
În vechiul Orient Apropiat, în orașul Sumer, protecția de care se bucura clasa
marginală a societăți i formată din văduve, orfani, săraci și străini a fost detaliată în cele mai
vechi coduri, Urukagina Lagash (secolul XXV î.H.) și Ur Nammu (secolul XXI î.H.). Două
secole mai târziu, Hammurabi scrie cel mai cun oscut cod al Mesopotamiei, bazat pe
conceptele precursorilor sumerieni.399 În concepția sa, grija față de cei oprimați însemna
datoria supremă a regelui , ca reprezentant viu al justiției, zeu al Soarelui.400
De asemenea, î n vechiul Egipt, faraonii manifestau o deosebită grijă față de văduve,
orfani și săraci. Khety al III -lea, Amenemhat și Ramsses al III -lea au creat legi care îl prot eja
pe orfan de confiscarea everii moștenite de la părinți. La fe l ca și în Mesopotamia, în Egipt ,
etica socială era strâns legată de etica religioasă.401 Nici în vechiul Ugarit, problema văduvei,
a orfanului și a săracilor nu era trecută cu vederea.
În conținutul cărților Vechiulu i Testament, această temă a fost menționată din
același motiv, grija față de pătura socială de jos însemnând îndeplinirea poruncii iubirii
aproapelui, fundamental ă pentru structura religioasă și social a poporului israelit.
Spre exemplu, în Pentateuh se remarcă o preocupare specială față de văduvă, orfan
și sărac, țesută permanent în secțiuni esențiale ce se referă la legământul încheiat între Yahwe
și poporul său, atât în codul legământului Sinai, cât și în reînnoirea acestuia î nainte de
intrarea în Canaan (Ieșirea 22, 21 -24; 23, 6). Acest aspect a fost reiterat în Deuternom (14,
28-29; 24, 17 -22) pentru a clarifica regulile societății israelite.402
Nici cărțile poetice nu au făcut notă discordantă și au descris pe omul rău ca fi ind
cel ce asuprește pe văduvă, orfan și sărac (Iov 14, 1 -4, 21), iar pe Dumnezeu , ca C el ce
reprezintă instanța supremă a claselor defavorizate – judecător al văduvei, tată al orfan ului
(Psalmul 68, 1 -5). În cartea Proverbe, autorul specifică faptul că ce i ce asupresc pe văduvă ,
orfan, sărac sau străin, vor atrage mâ nia lui Dumnezeu (14, 31), iar cei ce îi vor ajuta, vor fi
binecuvântați (22, 9).

399 F. Charles Fensham, Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature , în
Journal of Near Eastern Studies , XXI, april, 1962, p. 130 apud Richard D. Patterson, The Widow, Orp han,and
the Poor in the Old Testament and the Extra -Biblical Literature, în BS, Dalas, 1973, p. 226.
400 Ibidem
401 Ibidem , p. 227.
402 Ibidem , pp. 228 -229.

84
Situația acestora a fost evidențiată și de profeți. Ei subliniază faptul că poporul lui
Israel a atras mâ nia lui Dumnezeu din cauza tratării def icitate a văduvei, orfanului, săracului
și străinului (Isaia 10, 1 -2; Ieremia 7, 4 -16).
Problema omului neajutorat a însemnat o preocupare constant pentru semenii lui,
încă din Antichitate. Pentr u poporul israelit, acea stă problemă a reprezentat o parte integrantă
a prevederilor Legii mozaice.403
A. Văduvele
Femeia evreică putea fi pasibilă oricând de situația indezirabilă a văduviei . Legea
mozaică cuprindea o serie de precepte prin care i se asigura femeii, inclusiv văduv ei, o
minimă protecție socială (Ieșirea 22, 22; Deuteronom 24, 19 -21; 10, 8; Isaia 1, 17, 23;
Ieremia 7, 6; 22, 3).Văduva avea nevoie de două lucruri: protecție împotriva exploatării și
ajutor în caz de necesitate. În mod normal , de aceste lucruri se ocupa soțul femeii.
În scrierile Vechiului Testament se amintesc și văduvele bogate. Printre acestea se
numără: Abigail (I Regi 25, 24) care după moart ea soțului ei vine însoțită de cinci slujnice la
David; mama Micăi (Judecători 17, 1 -4) avea avere personală 1000 de monede de argint;
Noemina vinde proprietatea soțului (Rut 4, 3); Iudit (8, 7) era bogată în aur, argint, robi,
roabe, vite și țarini.
Văduva evreică beneficia și de protecție civilă , în cazul calomniei (Ieșirea 22, 21;
Deuteronom 10, 18; 27, 19; I saia 1, 17, 23; 10, 2; Ieremia 7, 6; 22, 3; Maleahi 3, 5).
Alemanah (ַאלְּמ נ ֶ֥ה) a fost termenu l ce desemna pe femeia măritată a cărei soț a decedat (Ieșirea
22, 23). Copiii rezultați din actul matrimonial purtau numele de yethonim (Ieșirea 22, 23).404
Legea leviratului se aplica doar în cazul în care cel decedat nu a lăsat nici un urmaș de
parte bărbătească (Deuteronom 5, 5). Existența acestui tip de căsătorie era ,,cunoscut și la alte
popoare și avea ca scop asigurarea descendenței familiale și rămânerea vă duvei în sânul
familiei celui răposat”.405
Dacă văduva reușea să își revendice zestrea , folosindu -se de ajutorul a trei martori,
aceasta nu avea voie să o înstrăineze sub n ici o formă (vânzare, aren dă). Situația ei financiară
era verificată, se constata ex istența unei noi situații care îi permitea traiul zilnic, după care
urma excluderea de la suportul social (Ket. 54a). De asemenea, văduva avea dreptul de a

403 Ibidem , p. 233.
404 Widow în Theological Dictionary of the Old Testament , G. J. Botterweck, H. Ringgren (eds.) , vol. 1, Verlang
W. Kolhammer GMBH Stuttgart, W. Germany, 1974, pp. 285 -291.
405 Mariage în Dictionnaire Encyclopédique de la Bible , Brepols, 1987, p. 734.

85
contesta sau anula Ketubah, în cazul recăsătoriei, dacă demonstra că era victima unui abuz de
încredere din partea viitorului soț. În acest caz, își putea păstra intactă zestrea pentru
întreținerea materială a ei și a copiilor.
În timpurile biblice, situația în care văduva era deposedată chiar și de averea
moștenită de la părinți avea o frecvență foarte mare. În astfel de momente, comunitatea îi
acorda sprijin financiar până când putea contracta o nouă căsătorie și reușea să își redreseze
condițiile de trai și statutul social .406 Concret, societatea îi putea oferi văduvei cele necesare
traiului cotodian, i ar în perioada sărbătorilor acest ajutor se intensifica.407 Câștigurile obținute
de vaduvă în urma muncii depuse pentru folosul comunității sau pentru uz propriu rămaneau
în posesia acesteia, în special în cazul în care avea copii în întreținerea ei (Mish. K et. 95b ;
M. Ishuth 18, 6) .408
În cazul în care se recăsătorea cu un bărbat aflat la prima căsătorie, binecuvântările
căsătoriei ( Birkath Hathanim ) se rosteau timp de șapte zile, iar dacă cel ce o lua de soție era
și el văduv, atunci binecuvântările se rost eau doar o singură zi (B’rakhoth 2, 9). Maneh
(substitutul moharului în cazul văduvei) valora doar 100 de zuzini (Ket.10b) .409 În urma
decesului soțu lui, copiii ramași orfani rămâneau sub protecția văduvei, deoarece legislația
evreiască acorda protecție vădu velor și orfanilor ( Iesirea 22, 22 ; Deuteronom 24, 17). Tora h
condamna comportamentul nefiresc față de văduve și orfan i (M. Sefer ha Mizvoth Lo Ta’aseh
241). În concluzie, p ierderea tatălui , în cazul copiilor, respectiv a soț ului, în cazul văduvelor,
avea consecințe imediate asupra familiei, deoarece rămâneau fără nici un suport moral,
financiar și social, iar în c azul unora dintre ei, toată viața rămâneau dependenți de m ila
semenilor .410
Văduvia putea fi înțeleasă ca o stare civilă asemănătoare și comună, din multe puncte
de vedere, tuturor popoare lor mundane. Spre exemplu, în Antichiate, la egipteni, văduva
ducea o viață retrasă. Cele mai multe dintre ele aveau o situaț ie materială suficientă, atât cât
să le permită satisfacerea necesităților cotidiene. Spr e deosebire de văduva evreică, văduva
egipteană știa cum să i se facă respectate drepturile la moștenire. Ea intra în posesia tuturor
bunurilor răposatului soț. În cazul în care aceasta nu avea copii, putea să adopte și să le lase
moștenirea printr -un test ament.

406 Encyclopedia Talmudica , vol. II, Publ. Ltd. Jerusalem, Israel, 1974, p. 292.
407 Ibidem , p. 2 93.
408 Ibidem , p. 294.
409 Ibidem , p. 296.
410 Ibidem , p. 298.

86
Pentru că situația văduvei era diferită de la caz la caz, cea mai gravă postură în care se
putea afla era aceea în care nu avea un fiu să o întrețină sau nu putea contracta o altă
căsătorie.411 Profetul Ilie merge în Sarepta Sidonului pentru a împlin i cererea lui Yahwe și
descoperă în casa văduvei despre care scrie cartea I Regi (17). Aici , el află de situația cruntă a
unei tinere văduve și a fiului ei care trăiau într -o sărăcie lucie. Se observă intervenția specială
a lui Yahwe pentru a scăpa pe vădu vă din impasul lipsurilor materiale.
Singura soluție aflată la dispoziția văduvei era întoarcerea la casa tatălui său, fără
obligația de a fi întreținută de acesta, excepție de la regulă fiind doar fetele de preot. Legea
Mozaică preciza modalitățile prin care văduvele puteau beneficia de ajutorul celor înstăriți .
Acestora li se permitea să strângă spicele rămase în urma secerișului (Deuteronom 24, 17)
sau a fructelor (Deuteronom 24, 19 -21).
Văduve le care conside rau că cele expuse mai sus nu erau insuficie nte pentru un trai
normal, recurgeau la ceea ce Scriptura numește decadență morală (I Regi 17, 12). Interesant a
fost faptul că profeți precum Isaia (1, 17), Ieremia (7, 6) și Maleahi (3, 5) au apărat reputația
acestora atunci când acel minimum minimorum nu a fost respectat pentru a le asigura traiul
zilnic. Profeții și -au exprimat deplin expresia spiritului de compasiune . Dacă o văduvă se afla
în dificultate materială și în imposibilitatea de a se întreține, trebuia să recurgă la cerșit,
situație extrem de rușinoasă, mai des întâlnită în rândul bărbaților evrei (M.Mat’noth ‘Aniyim
8, 15).
Cartea Deuteronom (16, 11) face a pel la sentimentul de empatie față de orfani, sclavi,
străini și văduve. A titudine a și afecțiune a față de semeni au fost redate prin ebr aismul hesed ,
tradus în mod obișnuit prin milostenie , însă însemnătatea acestuia a fost mult mai profundă,
referindu -se la devoțiunea, loialitatea pe care omul trebuie să le manifeste în relație cu
Dumnezeu și semenii.412
Dacă prostituția (Facere a 38, 14) sau concubinajul nu reprezentau o alternativă,
consacrarea întregii vieți activității de la templul sfânt (Psalmul 65, 6) era cea mai bună
soluție.
În general vorbind, femeia evreică a rămas fidelă imaginii liniilor sociologice tradiț ionale.
Acest fapt se d atora în mare parte și rabinilor care s -au luptat să mențină un status quo cu
orice risc. Au limitat contactul social dintre bărbat și femeie pentru a elimina orice intenție

411 Conf. dr. pr. Petre Semen, Arheologie biblică în actualitate , Editura Mitropoliei și Bucovinei, Iași, 2008, p.
82.
412 Pr. prof. dr. Vladimir Prelipcean, Viața moral -religiasă după conceptul Vechiul ui Testament , în MO, XIV
(1962), nr. 5 -6, p. 275.

87
imorală. Prin urmare, cel mai simplu și cel mai evident mod de a face acest lucru a fost de
acela de ,,a păstra femeia , în cazul în care ea a fost întotdeauna, acasă, pentru că eforturile
sale eficiente ar elibera pe soțul ei să -și îndeplinească îndatoririle sale etice și religioase în
afara casei”.413
Văduva era protejată de legi care î i garanta u protecție î n societate. Intenția Legii
mozaice a fost de a feri pe văduvă din situații similare abuzului.414 Almat tu a fost un alt
termen ebraic biblic consacrat pentru văduvă . Termenul era legal și implica o semnificație
socială suplimentară care demonstra că văduva se bucura de independență economic ă. 415 În
ciuda acestor dovezi, utilizarea lui almat tu nu a fost consecven tă de la o perioadă la alta. Spre
exemplu, perioada babiloniană utilizează acest termen doar pentru femeile sărace, fără sprijin
financiar din partea familiilor lor.
În cazul în care văduva nu reușea să contracteze o căsătorie, soluția cel mai des
întâlnită era prostituția.416 Dacă aceasta reușea să se căsătorească ș i sotul voia să divorțeze ,
acesta nu o despăgubea pecuniar decât dac ă aveau cel puțin doi ani de coabit are. Pur și
simplu, scrierile cuneiforme înregistrau atâta variație, încât se puteau face multe generalizări
cu privire la soarta văduvelor. Cele tinere se pu teau recăsători, fără îndoială, iar cele înaintate
în vârstă m ergeau să locuiască cu fiii lor adulți sau într -o casă care făcea parte din zestrea ei.
Starea de văduvie a fost percepută ca o boală, o situație deosebit de grea, un adevărat
oprobiu.417 Văduva era lipsită de dreptul la moștenire dacă nu avea urmași de par te
bărbătească (Numeri 27, 7 -11). În cazul acesta, legea cerea ca ea să rămână în sânul familiei
prin căsătoria de levirat. Astfel, se conserva și transmitea m ai departe averea defunctului. În
cazul în care nu putea beneficia de nici o căsătorie, văduva de venea protejata societății
publice, dar nu i se garanta o viață lipsită de griji , deoarece aplicarea prec eptelor scripturistice
erau la atitudinea fiecărei persoane. Normele cu caracter social cuprinse în Torah specifică
grija față de categoriile sociale d ezavantajate (Deuteronom 14, 29). Văduvele care se refugiau
la templu, trăiau în curăție, nu se prostituau și nu acceptatu să trăiască în concubinaj.

413 Judith Hauptman, Images of women in the Talmud , in Religion and Sexism: Images of woman in the Jewish
and Christian Tradition , Simon and Schuster, New York, 1974, pp. 208 -209.
414 J. N. Postgate, Taxatio n and Conscription in the Assyrian Empire , Pontifical Biblical Institute, Rome, 1974,
pp. 363 -367.
415 Karel van der Toorn, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the Israelite and the
Babylonian Woman , Sheffield: JSOT Press, 1994, p. 134.
416 Karel van der Toorn, Torn Between Vice and Virtue: Stereotypes of the Widow in Israel and Mesopotamia ,
în Female Stereotypes in Religious Traditions , RiaKloppenborg and Wouter J. Hanegraf, Leiden: Brill, 1995, p.
22.
417 Dr. C. Van Leuwen, Le de velopment du sens social , în Israel avant l’ ere chretienne , Van Gorcum & Co, G.
A. Hak & H. J. Prakke, p.26 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 108.

88
B. Sclavii
Din textul biblic, aflăm că Avraam avea slujitori cărora le -a încredințat misiunea d e a-
i căuta soție lui Isaac (Facerea 24, 2 -18), iar mai târziu, israeliții s -au aflat în postura de sclavi
ai Egiptului. În cazul poporului evreu, sclavul se bucura de tratament uman din partea
stăpânului.
Ebed (II Regi 10, 19; 16, 7) a fost termenul ebra ic ce făcea referire la sclav , derivat al
verbului abad = a sluji. Însemnătatea acestuia a fost diferită față de sensul grecesc sau latin.
Pe scurt, sclavii erau acele persoane care se dedicau serviciului lor, rupând orice alte legături
sociale.418 Acestora li se respecta dreptul la viață , considerați a fi creația lui Dumnezeu.419
Prima categorie de sclavi cunoscută în cultura poporului biblic a fost a celor proveniți
dintre străini (ismaeliți, madianiți, prizonieri de război) și se numea miqnat kasep (Facere a
16, 3; 17, 12; 23, 4; 31, 15; Ieșirea 2, 22; 22, 21; Levitic 19, 34; 22, 12; 25, 45; Deuteronom
10, 18; 15, 3; 23, 7; 24, 17; 27, 19). Legea mozaică interzicea stâpânilor comerțul sclavilor
sau mărirea numărului lor. În scrierile biblice, întâlnim pe scl avi alături de membrii fami liei,
bucurându -se de repausul ș abatic, de ospețele sacrificiale , de sărbători. Li se acorda, de
asemenea, dreptul la căsătorie. Așadar, legea îi ocrotea prin prescripțiile sale umanitare.
Sclavul avea dreptul să -și aleagă stăpân ul, fără obligația de a reveni la locul de unde a fugit
(Deuteronom 23, 16 -17). În cazul sclavei prioniere de război, bărbatul israelit putea să o ia în
căsătorie, după perioada în care își plângea părinții ( Deuteronom 21, 13). Dacă acesta nu mai
dorea să o aibă ca nevastă, îi putea reda libertatea , fără a o umili printr -un act de vânzare
(Deuteronom 21, 14).
Cea de a doua categorie de sclavi prove nea dintre evreii care nu aveau mijloace să își
susțină familia, fie din cauza unui împrumut f ață de creditori (IV Regi 4, 1), fie se nășteau di n
concubinaj (Facerea 14, 14) și purtau numele de cei născuți în casă – yilit bayit .420 Sclavul
evreu putea să -și recâștige libertatea dacă își slujea stăpânul timp de 6 ani (Ieșirea 21, 2;
Deteronom 15, 13 -14), împreună cu s oția sa. Dacă aceasta refuza libertatea oferită de stăpân ,
deoarece era mulțumit de felul în care fusese tratat, putea să rămână în casa stăpânului.
Acestuia i se găurea urechea (Nirza’ ), ca semn al robiei pe veci, cu întreaga familie.

418 Roland de Vaux, Les Institutions de l’ Ancien Testament , Paris, 1989, p. 25.
419 Legea lui Moise a fost supusă unor comparații ce țin de formă, caracter general, ton moral și distincții sociale
cu alte coduri specifice perioadelor timpurii: Ur -Nammu (2050 î.H.), Bilalama (1925 î.H.), Lipit -Ishtar (1860
î.H.), Hammurabi (1700 î.H.), Hitit (1450 î.H.), Asirian (1350 î.H.).
420 W. Falk, Hebrew Law in Biblical Time , Wahrman, Books Jerusalem, 1964, p.118 apud Pr. dr. Ion Resceanu,
Familia în Vechiul Testament , p. 118.

89
Între stăpân și scl av putea exista o relație de afecțiune (Deuteronom 15, 16), de
încredere (Facerea 24) sau s everitate (Ieșirea 21, 21). Violența excesivă din partea stăpânilor
era aspru pedepsită de Lege. În funcție de gravitate, putea plăti o sumă de bani (Ieșirea 21,
21) sau era p asibil de pedeapsa cu moartea. Legea mozaică prevedea eliberarea sclavilor doar
dacă erau israeliți, străinii rămânând legați pe viață de stăpânii lor. Eliberarea lor se făcea în
anul jubileu ( șenath hadderor ) sau puteau fi răscumpărați de famili e (Levitic 25, 47 -55). În
cazul debitorului înrobit, acesta putea fi eliberat după 7 ani de muncă la stăpân, fiin du-i
iertată și plata datoriei. Dacă o adolescentă devenea scavă la vârsta pubertății , era eliberată
imediat. Un sclav putea fi eliberat și dac ă săvârșea o faptă eroică (salvarea vieții stăpânului)
și primeau un act semnat prin care i se acorda libertatea, act pe ca re trebuia să îl p oarte cu
el.421
Persoana eliberată din sclavie era desemnată prin termenul hofsi (Ieșirea 21, 2, 5, 26 –
27). Copilul s clavului era numit ben amah , ceea ce sugera ,, un termen inferior , din punct de
vedere social , care desemna un fiu sau un servitor incapabil să moștenească direct poziția și
averea tatălui sau a stăpânului său” .422 În acest caz, putem oferi ca exemple pe Abi melec, fiul
roabei lui Ghedeon , sau Ișmael, fiul sclavei Agar. Printre sclavi, se numărau și cei care
aparțineau statului și templului, proveniți din rândul prizon ierilor de război. Aceștia puteau fi
de neam amonit (I Regi 12, 31), canaanit ( III Regi 9, 15 ), madianit (Numeri 31, 28), gabaonit
(Iosua 9, 3 -27).
Practica de vânzare -cumpărare a sclavilor era strict interzisă israeliților , deoarece
Legea mozaică îi proteja pe sclavi și menționa pedeapsa cu moartea pentru cel de încălca
acest drept: cel ce va ră pi un om și -l va vinde sau îl va ține în mâinile lui, să fie pedepsit cu
moartea (Deuteronom 24, 7; Ieșirea 21, 16). Precizăm un aspect important , și anume că ,
sclavii pe care poporul israelit îi deținea proveneau dintre prizonierii de război sau dintre
săracii care se vindeau împreună cu familia pentru o perioadă determinată. La popoarele
vecine, prețul unui sclav era foarte mic (30 sicli de argint). Cu toate acestea, vechii israeliți
nu au reușit să stopeze acest fenomen, ci s -au străduit a -l limita sub f orma unui serviciu
remunerat prestat la stăpân.423
Precizăm că în societatea israelită existau doar două cazuri când un om putea ajunge
sclav. Primul caz se referă la furtul flagrant în care israelitul nu putea restitui ceea ce a furat

421 Encyclopedia Talmudica , vol. II, p. 332.
422 L. B. Kutler, op.cit ., p. 210 apu d Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 126.
423 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), p. 598.

90
sau nu avea cu ce să plătească despăgubirea. Cel de -al doilea caz, privește pe cei care nu
aveau cu ce să se întrețină și se vindeau singuri pentru a -și câștiga existența.
Sclavul beneficia de l egea talionului, în ideea că er a protejat ca oricare membru al
societății. Faptul că israeliții își eliberau sclavii după șapte ani de muncă, se datora imitării
iubiri lui Dumnezeu față de poporul ales, numit Eliberatorul (Psalmul 18, 3; II Regi 22, 2)
sau Răscumpărătorul lui Israel (Isaia 40, 1 -11; 47, 4; Psalmul 130, 8).424
În scrier ile Vechiului Testament , au existat și cazuri în care sclavul israelit l -a
moștenit pe stăpânul său (Facerea 15, 3) sau a contractat o căsătorie cu fiica acestuia (I
Cronici 2, 35). După eliberare, sclavul era răsplătit cu mu lte bunuri din partea stăpânulu i,
conform Legii moza ice care preciza că nu trebuie să -i dea drumul cu mâi nile goale, ci
înzestreat de cele cu care a binecuvântat Do mnul Dumnezeu pe stăpân (Deuteronom 15, 13 –
14). Văduvele și femeile divorțate optau pentru sclavie dacă nu aveau cu ce să se întrețină.
Starea socială a acestora se putea schimba dacă stăpânii le luau în căsătorie. În calitate de
concubine, acestea erau protejate de Lege și erau tratate drept soții legitime, bucurându -se de
locuință, hrană, îmbrăcăminte (Ieșirea 21, 7 -11).425
C. Străinii
Existenți pe teritoriul poporului ales , proveneau dintre emigranții care din rațiuni
politice, economic, religioase sau familiale se stabileau pe teritoriul țării (Levitic 16, 29; II
Regi 1, 13). Numit ger în limba ebraică biblică, străinul se bucura de drepturi datorită
legislației mozaice care preciza că trebuie respectat și tratat ca un cetățean băștinaș (Levitic
19, 33 -34). Spre exemplu, străinului i se oferea dreptul la odihnă (Ieșirea 20, 10), d reptul la o
judecată dreaptă, de a fi apăra t în instanță , în cazul comiterii unei ucideri involuntare , și
adăpost în cetățile de azil (Ieșirea 35, 15). Totuși, acest aspect nu îl exonera pe străin de
îndeplinirea îndatoriilor. Cât despre interdicții, acesta nu avea voie să intre în tagma
preoțească și nici să acceadă la tron. Datorită acestor modalități de comportament față de
străini și a unei bune conviețuiri cu ei, poporul ales s -a bucurat de prezența unui număr
impresionant pe teritoriul lor (II Cronici 2, 17). Vechii israeliți considerau străin i chiar și pe
vecinii lor , madianiți, egipteni, filisteni, moabiți, amoniți, hitiți, sidonieni și iebusiți.
D. Orfanii
Aceștia se aflau în situația similară văduvelor (Ieșirea 22, 22; Deteronom 10, 18;
Iov 6, 27; Isaia 9, 17) . Avantajul acestora consta în faptul că îl puteau moșteni pe tatăl lor, în

424 Liberté în Dictionnaire Encyclopedique de la Bible , Brepols, 1987, p. 738.
425 Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan și Diac. prof. dr. Emi lian Cornnițescu, Arheologie biblică , Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, pp. 118 -120.

91
cazul în care acesta era bogat. În societatea israelită existau două categorii de orfani. Yathom
erau numiți cei care proveneau din familii bogate, termenul folosindu -se și pentru copilul care
și-a pierdut ta tăl, și ben, yeled sau yalud erau termenii ce desemnau pe orfanii săraci. Cei
bogați puteau moșteni averea familiei dacă reușeau să scape de cei c are profitau de neputința
lor în a-și proteja moștenirea (Iov 24, 2). În cele mai multe situații de nedreptate , văduva și
orfanul făceau apel la rege, apărătorul și susținătorul suprem al Legii și ordinii în numele lui
Yahwe (II Regi 14, 1).426 Legea mozaică a prescris ca în lipsa unui cadru familial, văduva și
orfanul să se bucure de compasiunea și actele de carita te din partea comunității. Spre
exemplu, fetei orfane i se oferea șansa de a se căsători înaintea băiatului orfan pentru a fi
scutită de rușinea provocată de modalitatea de întreținere (M.Mat’noth ‘Aniyim 8, 16).427
Autorul Pil delor a propus un tratament câ t mai uman celui lipsit, ajutorarea lui sub
orice formă, pentru a fi salvat din s tarea de mizerie în care se află și a deveni un membru
folositor comunității”.428 Pentru buna desfășurare a raporturilor sociale, se cere a respectul
față de aproapele (22, 28; 2 3, 10), tratarea lui cu blândețe și răbdare (25, 15; 16, 24), iertarea
și uitarea păcatelor lui (19, 11), ajutorarea celor sărmani (28, 27; 17, 5).429

426 F. C. Frenshaw, Widow, orfan and the poor in Ancient Near East Legal and Wisdom Literature , în JNES,
XXXI, 1962, p . 129 apud Pr.dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 113.
427 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 109.
428 Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , p. 18.
429 Ibidem , p. 19.

92
II. Concluzii preliminare
Textul sacru al Vechiului Testament amintește în mod frecve nt afinitatea lui Dumnezeu
față de poporul ales, motiv pentru care am ales a ne focaliza atenția asupra femeii în
societatea biblică. În cadrul civilizației israelite biblice, regula de bază în perpetuarea speciei
a constat în promovarea legăturii matrimon iale. Am subliniat faptul că în trad iția poporului
evreu căsătoria se realiza în trei pași ( moharul , șiduhin , ketubah). Așadar, am evidențiat că
mireasa nu era cumpărată de mire, ci acesta oferea familiei de origine o sumă de bani
compensatorie ( mohar ) pentru pierderea unei forțe de muncă în gospodărie. La rândul ei,
familia miresei oferea zestre mirilor ( șiduhin). Cel mai important act al tinerilor căsătoriți era
ketubah, actul de căsătorie, în care erau specificate obligațiile soților, zestrea și suma de bani
cuvenită soției în caz de divorț sau deces al soțului. De asemenea, în contractarea unei
căsătorii se ținea cont și de anumite precauții (defecte fizice, principiul eugenic, statutul
social). În speță, în timpurile biblice și talmudice, căsătoria avea loc în două etape: logodna
(erusin/kidușin ) și căsătoria propriu -zisă ( nisuin ). Aceste evenimente erau pline de fast,
înfrumusețate de obiceiuri, muzică și dans. În ceea ce privește tipurile de căsătorii, societatea
biblică a cunoscut cinci tipuri (monoga mă, bigamă, poligamă, endogamă și exogamă).
În istoria poporului israelit biblic, am descoperit și posibilitatea recăsătoriei femeii,
doar în cazul de deces al soțului, numită căsătorie de levirat . Acest tip de căsătorie nu se
realiza în orice c ircumstanțe, ci trebuia să se realizeze sub atente motivații. Văduva ( almattu )
nu trebuia să aibă copii, trebuia să fie tânără și aptă pentru procreere. Cel cu care trebuia să se
recăsătorească era levirul (fratele soțului), întrucât doar acesta, datorită liniei sangvinice, îi
putea asigura defunctului moștenitorul de parte bărbătească, capabil a -i transmite numele
tatălui mai departe și a moșteni averea. Leviratul a însemnat o situație ce a creat un anumit
grad de disconfort în sânul familiei extinse. Frat ele soțului decedat putea accepta o căsătorie
cu văduva și aceasta scăpa de problemele văduviei sau o refuza și trebuia să respecte halitza ,
procedura publică în care, într -o anumită măsură, umilea pe văduvă (Facerea 38; Deuteronom
25, 5 -10).
În vremurile biblice, femeia evreică era cu mult mai pasibilă a rămâne văduvă decât în
zilele noastre. Acesta a fost motivul pentru care legislația mozaică i -a oferit, împreună cu alte
cazuri defavorizate (sclavii, orfanii, străinii), o serie de prescripții pentru a o proteja de
inconvenientele sociale și a -i asigura un minimum necesar al existenței (Ieșirea 22, 21;
Deuteronom 10, 18; Isaia 1, 17; Ieremia 7, 6). Posibilitățile de întreținere îi erau atât de

93
limitate, încât văduva care nu putea contracta nici un fel de căsătorie era nevoită să se
întoarcă la casa părinților, fără a avea pretenția de a fi întreținută, să meargă la templu sau să
se inițieze în practica imorală a prostituției. În societatea israelită, existau și alte categorii
sociale defavorizat e, însă drepturile lor erau cu adevărat respectate (străinii).
Sclavii (fie străini, fie evrei) erau tratați cu umanitate de către stăpâni, puteau fi eliberați
sau răscumpărați de familie (Levitic 24, 7), comercializarea lor fiind interzisă (De uteronom
24, 7), beneficiau de legea talionului, puteau moșteni pe stăpâni sau contracta o căsătorie cu
fiica stăpânului.
Orfanii aveau dreptul de a -și moșteni tatăl, mai ales cei bogați. Cu toate acestea, au
existat și situații în care nu puteau să-și protejeze moștenirea (Iov 24, 2). Acesta a fost
motivul pentru care legea mozaică a menționat tratarea orfanului cu multă compasiune.
Ultima categorie a celor defavorizați a inclus pe străini. Indiferent de proveniența lor,
legislația moz aică și -a manifestat o neobișnuită protecție față de străini. Drepturile acestora
erau asemănătoare cu ale unui cetățean israelit, cu excepția interzicerii accederii la tron și
preoție.

94
III. Sefer keritut sau cartea de despărțire – formă a disoluție i marital e
III.1. Etica biblică a divorțului

Învățătura biblică despre întemeierea căsătoriei a fost prezentată în cartea F acerea
(2, 24) și textul sacru o descrie ca despărțirea de familia de origine și alipirea de soț.430
La polul opus, s crierile Vechiului Testament conțin o cantitate suficientă de
informații și despre etica divorțului (Deuteronom 24, 1 -3; Ezdra 10, 10 -11; Maleahi 2, 13 –
16). În cazul în care scrierile Vechiului T estament ni se par oarecum tacite în privința
existenței unei legi cu privire la divorț, cu siguranță , a existat influența unei culturi vecine
predominante asupra poporului israelit. Prin urmare, abia după ce s-a realizat o distincție
clară între fiii lui Israel și vecinii lor, a fost consemnată și acea diferență în Pentateuh.431
Mulți dintre bibliști au dorit să reevalueze etica biblică a divorțului , întrucât s-a cons tatat
faptul că se permitea divorțul dintr -o varietate de motive , mai mult sau mai puțin
întemeiate.432
Legea din Deuteronom (24, 1-4) nu p ropune divorțul decât în strigente
circumstanțe. În definitiv, c artea de despărțire (sefer keritut ) nu reprezenta doar starea civilă a
fostului partener, c i și permisiunea legală a acesteia de a se recăsători . În principal, m otivu l
întemeiat pen tru divorț, la vechii evrei, a fost infidelitatea (erwat dabar ). Ebraismul cheie,
sub expresia erwat dabar (Deuteronom 24), tradus și adaptat literar cu lipsa îmbrăcămintei ,
nu putut fi interpretat cu exactitate . Drept urmare, a fost exprimată doar cu înțelesul de
goliciune sau rușine .433 Aceeași expresie a fost uzitată și în textul sacru pentru a descrie
goliciunea locuitorilor din Egipt (Facerea 42, 9, 12) , cu referire la expunerea rușinoasă sau
imorală a organelor gen itale din cauza îmbrăcămintei sumare. Însuși profetul Ezechiel (16,
37) face uz de acest termen pentru a descrie umilința și rușinea Ierusalimului.434 Prin urmare,
înțelesul expresiei erwat dabar a fost dificil de redat, în definitiv, referindu -se la adulter ,
deficiențe fizice sau sterilitatea femeii.435
În tradiția și cultura evreias că, căsătoria nu se putea anula decât prin mo artea unuia
dintre parteneri, după care se realiza un document numit get. Cu excepția acestei situații, d acă
un băr bat dorea să se de spartă de soție, putea divorța de ea cu sau fără motiv. În acest caz,
femeia se afla în imposibilitatea de a -l împiedica și trebuia să se supună dorinței soțului. De

430 Walter C. Kaiser Jr., Divorce in Mal achi 2,10 -16, în CTR, nr. 2(1), 1987, p. 78.
431 David Instone -Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 21.
432 Joe M. Sprinkle, Old Testament perspectives on Divorce and Remarriage , în JETS 40/4, 1997, p. 529.
433 Hebräsche s and Chaldäisches Handwärterbuch über das Alte Testament , Wilhem Gesenius (coord.), p. 592.
434 Joe M. Sprinkle, art.cit ., p. 530.
435 James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts , Princeton University Press, Princeton, 1969, p. 543.

95
asemenea, remarcăm faptul că repudierea, de obicei, nu avea loc în cadrul unei căsătorii
monogame, ci se regăsea cu precădere în cadrul legăturii poligame unde se crea u disensiuni
între soția legală și concubine . În situația în care femeia divorțată dorea să se întoarcă la
fostul soț, legea mozaică prevedea interdicție absolută asupra acestui aspect (Deuteronom 24,
1-4). Din cele prezentate, s -a observat caracterul dublu al Legii lui Moise, cu referire clară
asupra toleranței divorțului și obligației de a observa cu strictețe formalitățile legate de
dobândirea lui, făcându -se o distincție clară între permisiune și obligație.436
Scrierile Vechiului Testament ne -au ajutat să înțelegem teologia divorțului, în raport
cu teologia căsătoriei, exprimată ca realitate a timpului, în legătură directă cu legislația
mozaică.437Dacă tonul cărților de înțelepci une din Vechiul Testament a fost monogam438, la
început nu a fost propusă într -un mod oligatoriu.439 Abia mai târziu, israeliții au condamnat
poligamia.440 Așadar, poligamia ar fi putut fi înțeleasă drept un compromis al idealului
monogamic. Cât despre divorț, d eși doar soțul putea dizolva o căsătorie , au existat, fără
îndoială, și cazuri în care femeia s -a folosit de influența familiei, a clanului sau a altor
persoane pentru a face presiuni asupra soțului ofensator în a pronunța cuvintele divorțului,
calea spre restaurarea purității religioase sau a liniștii domestice (Sirah 25, 26). Deși aparent
circumstanțele permiteau divorțul, nu s -a făcut abuz.441
Cartea Deuteronom (24, 1 -4) a descuraja t divorțul în perioada biblică, impresie
întărită de comparația textelor Deuteronom 22, 13 -19 (împiedica să divorțeze pe bărbatul care
punea sub semnul falsității virtutea premaritală a soției) și Deuteronom 22, 28 (interzicerea
divorțului celui ce a violat o fecioară și cu care s -a căsătorit ulterior). Aceste dispoziții au
avut rolul de a încerca o redresare a balanței într -un sistem în care instituția divorțului înclina
în favoarea masculină. Problematica divorțului a fost menționată și în Legea sfințeniei

436 W. R. O’Conner, The i ndissolubility of a Ratified, consummated marriage , în Ephemerides Theologicae
Lavanienses , nr. XIII, 1963, p. 704 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 69.
437 Edward Schillebeeckx, Marriage: Human Reality and Saving Mystery , New York: Sheed & Ward, 1965, pp.
14-16.
438 Joseph W. Gaspar, Social Ideas in the Wisdom Literature of the Old Testament, Washington: Catholic
University of America Press, 1947, p. 5.
439 Brevard Childs, Myth and Reality in the Old Testament, în Studies in Biblical Th eology , Naperville:
Allenson, 1960, pp. 94 -96; Cf. Roland de Vaux, O.P., Ancient Israel: Its Life and Institutions, translated by
John McHugh; New York: McGraw -Hill, 1961, pp. 24 -26.
440 Chaim Rabin, The Zadokite Documents, Oxford: Clarendon Press, 1954, p. 17.
441 S. R. Driver, Deuteronomy, ICCNew York, Scribners, 1903, p. 272; Joseph Reider, Deuteronomy,
Philadelphia, Jewish Publication Society, 1937, p. 222; Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction,
translated by Peter R. Ackroyd, New York: Harper & Row, 1967, p. 224; Gerhard von Rad, Studies in
Deuteronomy, translate by David Stalker, London: SCM, 1963, p. 22.

96
(Levitic 21, 7 -14; 22, 13) sau în Codul preoției (Numeri 30, 10). Aghio grafii au prezentat
avertismente împotriva divorțului pripit (Sirah 7, 26), deloc pe gustul lor ( Sirah 42, 9).
Viziunea talmudică despre divorț și-a exprimat un punct de vedere simplu, în
conformitate cu legea biblic ă, în care soțul putea să pretindă drep tul de a divorța de soție, fără
consimțământul ei. Acesta a fost motivul pentru care Ketubah conținea termeni care
reglementau comportamentul fiecă rei părți în căsătorie și discutarea termenilor financia ri în
cazul disoluției maritale sau decesului soțului .
Dacă Ketubah nu a restricționat în mod explicit dreptul unilate ral al soțului de a
divorța, ea a impus, totuți, un fel de obligație financiară asupra soțului . În plus, și mai
semnificativ, Talmudul sfătuia ca tânărul cuplu să nu înceapă o căsătorie (sexuală) decât dacă
soțul și soția au fost de acord în privința dispozițiilor din Ketubah.442 Au existat dovezi
considerabile că prezența unui astfel de acord prenupțial obligatoriu însemna o pârghie pentru
femeile care doreau să reglementeze și alte aspecte a le căsătoriei lor. Într-adevăr, în arhiv e
există acorduri prenupțiale ( genizot ), vechi de 2000 de ani , care condiționau căsătoria de
renunțarea soțului la dreptul său de a se căsători cu altcineva la o dată ulterioară, prin
limitarea contractuală a dreptul ui biblic al soțului de a fi poligam. După decretele lui
Rabbenu Gershom (aproximativ acum 1000 de ani) care specificau dreptul femeilor de a
refuza sau accepta un act de divorț, tradiția evreiască a cunoscut un model contractual mult
mai complet și comple t.443 Singura excepție recunoscută de tradiția juridică evreiască pentru
solicitarea divorțului u nilateral , fără cons imțământul soțului care a comis greșeala, a fost
adulterul. Până în prezent, a rămas viziunea legii evreiești.
În cele ce urmează, vom realiza o prezentare sintetică a eticii divorțului în perioadele
istorice consacrate ale poporului israelit.
1. Perioada biblică – divorțul era acceptat ca fapt, dar nu era des întâlnit, încurajat,
aprobat. Spre exemplu, profetul Maleahi (2, 16) prezintă divorț ul ca urâciune în fața
Domnului , întrucât distruge legătura căsătoriei, atât de mult iubită de Dumnezeu (Ieremia 31,
33). Motivul inițierii divorțului consta în existența a ceva necuviincios la soție. Expresia ceva
necuviincios (erwat dabar ) nu avea referi nță clară doar la adulter, ci includea chiar și un
comportament indecent, imoral. Divorțul însemna o procedură foarte simplă, soțul înmâna
soției documentul scris și o alung a de acasă. Femeia era nevoită să părăsească curtea și casa

442 Michael J. Broyd, Marriage, Divorce, and the Abandoned Wife in Jewish Law , KTAV Publishing House, Inc.
2001, p. 2.
443 Irving Breitowitz, Between Civil and Religious Law: The Plight of the Agunah in American Society,
Greenwood Press, 1993, pp. 50 –55 apud Michael J. Broyd, op.cit ., p. 3.

97
soțului sau casa lor, d obândită împreună în timpul căsătoriei (Ket. 28a). Dacă familia de
origine nu o primea, era nevoită să -și ducă existența pe străzi, trăind din mila oamenilor.
Această tristă și apăsătoare situație o îndemna pe femeie să con tracteze urgent o căsătorie, în
orice condiții și cu orice bărba t, pentru a evita sărăcia .444 Cât despre bărbatul divorțat, nu
cunoaștem amănunte concrete din care să stabilim intensitatea stărilor emoționale (anxietate,
melancolie), în urma pronunțării divorțului (J. Ket. 5, 8).445 În cazul în care soții aveau
copiii, aceș tia rămâneau sub tutela tatălui (Levitic 22, 13). După divorț, femeia se putea
recăsători cu orice bărbat, excepție fiind preoții, deoarece se considera că proces ul divorțului
lăsa urme de dizgrație în reputația femeii. De obicei, femeii i se restituia zestrea și i se oferea
compensații financiare.446
Inexistența documentelor scrise despre divorț din pe rioada biblică, ne induce ideea
că divorțul se realiza foarte simplu, prin rostirea frazei existente în cartea profetul ui Osea: Ea
nu mai este soția mea (2, 4). Deși vechii evrei nu încurajau divorțul, au existat și câteva
situații în care au pus în practică această procedură , doar în scopul păstrării purității poporului
și religiei lui Israel (Ezdra 9; Maleahi 2, 11 -14).
Tora h acorda sprijin femeii în societatea israelită și prevede a ca soțul să -i
îndeplinească soției o listă întreagă de necesități (Ieșirea 21, 10 -11). De asemenea, d acă
acesta devenea un caracter greu de suportat, femeia putea să părăsească temporar propriul
cămin conjugal (Judecători 19, 2).
2. Perioada celui de -al doilea templu – aflați sub influență egipteană, israeliții nu
mai respectau tradiția biblică. Femeia israelită căpătase drepturi sociale și putea decide
singură asupra statului civil.447 Acest aspec t a fost confirmat de comunitatea din Elephantine
cu ajutorul papirusului aramaic evreiesc de la Assuan, secolul V î.H. , sefer keritut (cartea de
despărțire ) însemnând documentul impus ce se cerea doar în cazul repudierii soției legitime.
3. Perioada talm udică – divorțul conținea c lauze precise: soției care iniția divorțul
nu i se restituia dota și nu se mai putea recăsători cu cine dorea. Această clauză se datora
Ghemarei care elogia prima căsătorie și condamna recăsătoria. Perioada talmudică dorea să
reconsidere poziția bărbatului față de divorț și îi restricționa acest drept, limitându -i puterea
de decizie doar asupra unei ofense matrimoniale din partea soției.448 Începând cu perioada

444 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 114.
445 Ibidem , p. 115.
446 Raymond Westbrook, Biblical Law , Oxford U niversity Press, 1996, p. 14 apud Iulia Andreea Moldovan,
Divorțul în tradiția evreiască , Editura Lumen, Iași, 2008, p. 18.
447 A. Cawley, Aramaic Papyri of the Fifth Century BC apud Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p. 22.
448 Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p. 27.

98
talmudică, rabinii au început să protejeze pe femeie de problema divorțu lui prin adăugarea în
contractul de căsătorie a unor îndatoriri pe care soțul trebuia să le îndeplinească față de soție,
în cazul unui eventual divorț. Bărbatul trebuia să -i dea femeii o sumă de bani, valoarea
trusoului, plus o sumă de bani adițională , adăugată și ea în contract.449 Inițial, înainte de
divorț, tribunalul rabinic încerca o
reconciliere a soților prin impunerea unei perioade de gândire pentru soț înainte de a elibera
get-ul. Motivele de divorț au fost diverse, iar opiniile divergente. Sefer ker itut, expresia din
perioada biblică, își schimbă denumirea în get, începând cu perioada talmudică.
Divorțul, sub legislația talmudică, prevedea și dizolvarea căsătoriei , fără nici un
impediment , dacă soții își exprimau această dorință, mai ale s în cazul în care un bărbat avea o
soție rea. În speță, soțul poziționa divorțul pe treapta datoriilor religioase (Ieb., 68b). Oricât
de ușoară ar fi părut desfacerea căsătoriei, poporu l israelit nu a înregistrat excese . Înaltul ideal
al vieții conjugale, practicat sub regimul talmudic, excepție fiind separările fără dificultate în
cazul uniunilor nefericite, a înălțat nivelul sensibil al relațiilor conjugale din sânul
iudaismului.
În cartea sa, profetul Maleahi (2, 10 -16) a condamnat cu vehemență divorțul. În
pofida acestei poz iții, comentatorii biblici au fost de părere că ideea căsătoriei sub formă de
legământ, nu are legătură cu ceea ce presupune contractul de căsătorie. Cât despre
transformarea co ntractului de căsătorie timpuriu în normă civilă, nu se c unoaște perioada cu
exactitate. Abia în Codul lui Hammurabi, căsătoria a fost declarată drept un contract formal.
Cartea Deuteronom (24, 1) aminteșt e despre cartea de divorț, ceea ce înseamnă că
documentele de căsătorie erau un necesar prioritar în vremurile bib lice. Luând în calcul
clasele sociale, contractele de căsătorie scrise deveniseră normă doar în rândul clasei
superioare a israeliților .450
Abia mai târziu, doar printr-un decret rabinic, Ketubah a devenit condiție pentru
orice căsătorie. Dacă soțul se buc ura de dreptul unilateral de a iniția divorțul, fără
consimțământul soției, prin contractul de căsătorie era obligat să o despăgubească. Talmudul
menționează că soțul care nu își putea plăti obligația, nu i se acorda divorțul . Aceasta putea
chiar și să măr ească minimul de plată promulgat de rabini, mai ales dacă vina nu îi aparținea.
În cazul în care femeia era cea culpabilă, soțul nu plătea nici un fel de obligație.
Astfel, regulile talmudice conțineau următoarele precizări :

449 Ibidem , p. 79.
450 Ibidem , p. 544.

99
1. Soțul avea drept unila teral de a divorța și plăte a soției obligațiile scrise în
Ketubah ;
2. Puteau exista și divorțuri prin consimțământul reciproc;
3. Dreptul la divor ț putea exista și sub forma unei declarații judiciare , în c azul unei
greșeli impardonabile ( dacă femeia era de vi nă, nu primea despăgubire; dacă bărbatul era
vinovat, plătea soției despăgubirea ).
În cazul în care soții nu mai doreau să locuiască împreună, soțul se putea recăsători
și susține financiar prima soție. Într -o astfel de situație, soția nu putea să își dea soțul în
judecată pentr u a-și câștiga drepturile prin Ketubah. Astfel, căsătoria însemna , în mod
fundamental , un parteneriat pentru soț, prin faptul că putea pleca oricând dorea.451
4. Perioada post -tamuldică – la puțin timp după încheierea perioadei talmu dice,
rabinii au modificat sau reinterpretat înțelesul substanțial din legea evreiască, astfel încât au
reușit să ofere femeii dreptul de a iniția divorțul.
În conformitate cu g eonim (rabinii din vremea respectivă), femeia putea chiar și să
părăsească go spodăria pentru o perioadă de timp.452 Și soțul avea acest drept, încă din
timpurile pre -talmudice.
În perioada post -talmudică, apare o singură modificare în privința legilor, cea în
care femeia a câștigat dreptul de a cere divorțul. De asemenea, căsătoriil e puteau fi poligame.
Cele două schimbări survenite în legea talmudică pe care le -am menționat mai sus, au avut un
caracter profund în tradiția israelită, ele, fundamental, au egalat drepturile soților de a iniția
divorțul. Rabinii au considerat căsătoria un parteneriat ce necesită consimțământul ambilor
parteneri pentru a funcționa. Atunci când unul dintre parteneri a dorit să pună capă t
căsătoriei, aceasta se încheia . Nu putem susține cu certitudine că rabinii și -au folosit întreaga
influență pentru a rez olva cele mai bizare cazuri de divorț, inclusiv a soției fără zestre.453
În legislația post -talmudică, divorțul putea fi unilateral , inițiat fără ca partenerul să
aibă vreo vină. În opinia lui Maimonides, a tât soțul, cât și soția aveau dreptul uni lateral d e a
divorța, fără ca soțul să plătească despăgubire , atunci când soția iniția divorț ul nemotivat.
Acest sistem a divorț ului a rămas , până în prezent , normativ pentru lege ( Yemen).454

451 Ibidem , p. 18.
452 Michael J. Broyd, op.cit., p. 20.
453 Eliav Schochetman, Annulment of Marriages , în Jewish Law Annual 20 (19 57), pp. 349 –397; Menachem
Elon, Jewish Law: History, Sources and Principles, Jewish Publication Society, 1994 , pp. 641–642, 856–877
apud Michael J. Broyd, op.cit ., p. 20.
454 Ibidem

100
Astfel, cei mai mulți dintre evrei au respins pe Maimonides. Aceștia au r evenit la
regulile talmudice clasice de reglementare și restricționare a dreptului soțului la divorțul
unilateral , prin contract de deducere. Prin urmare, femeile au fost nevoite a se proteja de un
eventual divorț, insistând asupra drept urilor avute în momentul contractării căsătorie i. De
asemenea, și soțul putea să emită pretenții și să dorească a lua și o a doua soție, fapt ce îl
consemna în Ketubah . Majoritatea hotărât orilor au decis ca, în lipsa unei vine, să fie interzis
divorțul unilateral pentru so ție. În co ncluzie, p oligamia era permisă, iar soțul mai avea și
dreptul său la un divorț unila teral, chiar și fără vină. Dacă dorea divorțul, era obligat să
plătească doar suma convenită de părți în Ketubah. În contextul prezentat, căsătoria însemna
un parteneriat pentru soț, chiar dacă avea costuri de ieșire delimitate prin contract, și poate
chiar restricționat. Însă, pentru soție , căsătoria era corporativă în natura sa, femeia putând
divorța numai cu aprobarea soțului sau într -o cauză ( vina) determinată judiciar.455
Sistemului civil de divorț nu a fost relevant numai pentru întrebarea cum se obține a
get-ul, ci și pentru determinarea activelor și a altor aspecte "tangențiale" legate de divorț. În
cele ce urmează, vom prezenta câteva diferențe :
1. soțul reț inea get-ul până când divorțul ci vil era definitiv, după care oferă soției
get-ul.
2. soțul reține a get-ul până la solu ționarea problemelor financiare referitoare la
divorț.
3. soțul reține a get-ul până când soți a era de acord cu soluționarea litigiilor
financiare legate de divorț.
4. soțul reține a get-ul până la sol uționarea litigiilor financiare în favoarea lui.456
Ultima situație era considera tă ilegală, necorespun ătoare, întrucât soțul folosea reținerea get –
ului pentru a primi ceva care, în mod normal, n u ar fi trebui t să primească.
Legea evreiască permite a soților dreptul căsătorie i și divorț ului privat, divorțul în forma sa
esențială necesitând martori (doi). De asemenea , tradiția evreiască nu impune participar ea
unui rabin în cadrul ceremoniei căsător iei sau divorțului.457
Revenind la problematica divorțului la evrei, Talmudul ne explică ce însea mnă, în
esență, cartea de despărțire (get). Definiția practică a acestei sintagme se rezumă la eliberarea
femeii din actul matrimonial și acordarea posibilități i de a se recăsători. În vremea

455 Ibidem , p. 22.
456 Ibidem , p. 30.
457 Ibidem , p. 33.

101
Mântuitorului, spre exemplu, p ărerile despre divorț erau divizate sub forma unor curente ce
aveau la bază interpretarea textului sacru din Deuteronom (24, 1 ):
וְּכָ תַב֙לָָּ֜ה֙סִֵּ֤פֶר֙כְּרִּיתֻת ֙וְּנָתַָ֣ן֙בְּיָדָּ֔ה֙וְּשִּלְּחָָּ֖ה֙ מִּבֵּיתֶֹֽו׃
(Vekatav lah sefer keritut venatan beiadah veșilha mibeto )
֙Și să îi scrie carte de divorț, să i -o dea în mână și să o alunge din casă.

Întrucât cele două curente nu au ajuns la un consens, primul cu rent, rigorist,
reprezentat de Ș coala lui Șammai, a admis divorțul doar în cazul adulterului (naap ), iar al
doilea, permisiv, reprezentat de Ș coala lui Hillel, a susținut ideea divorțului din orice motiv,
inclusiv dacă un bărbat vedea o femeie mai frumoasă decât propria soție.458
Existau și situați i, la vechii evrei , în care divorțul ieșea din discuție. Ne referim la
cazurile de acuzare falsă împotriva soției, în ceea ce privește fecioria în momentul consumării
relației , după căsătorie (Deuteronom 22, 13 -19) și obligativitatea căsătoriei cu fecioara pe
care o necintise (Deuteronom 22, 28 -29). În aceeași categorie poate fi inclus, conform
Talmudului, și cazul de alienare mintală, considerat a fi un impediment în dizolvarea
căsniciei , întrucât pentru o asemenea procedură se impunea ca ambii parteneri s ă fie în
deplinătatea facultăților mintale în momentul consimțirii divorțului.
Primul caz de repudiere cunoscut cronologic în scrierile Vechiului Testament privește
pe concubina lui Avraam, pe Agar. Soția legitimă , Sarah, îi cere lui Avraam acest lucru di n
dorința de a proteja situația materială și puritatea sangvin ică a familiei. Decizia Sarei a fost
susținută și de Yahwe (Facerea 21, 12). Din situația prezentată , putem conclude și faptul că
fiii proveniți din legăturile cu sclavele sau concubinele , puteau fi repudiați împreună cu
mamele lor, fără a moșteni ceva din patrimoniul familial ( Facerea 19, 10).
În esență, legea strictă a divorțului obliga pe soț să reflecteze asupra situației
conjugale . După primirea L egii mozaice , a existat o perioadă de 700 de ani în care Sfânta
Scriptură nu a amintit deloc de sefer keritut, în ciuda faptului că poligamia se practica intens .
Mult mai târziu , abia în timpul profetului Ieremia , s-a redeschis acest subiect, urmat de
perioada exilul ui babilonian , momentul culmina nt al în repetării asidue a divorțului (Maleahi
4, 14-16).
Cu toate acestea, iudaismul a prețuit frumusețea căsătoriei și armonia vieții de familie.
Nici unei alte valori tradiționale evreiești nu i s -a acordat o asemenea importanță precum
unirii dintre un bărbat și o femeie prin căsătorie și statutului de părinte. Divorțu l a însemnat
procesul legal prin care se cerea desfacerea căsătoriei printr -un doc ument scris. Rabinii

458 Albert Cohen, op.cit ., p. 246.

102
Talmudului, spre exemplu, considerau căsătoria un contract sfânt, iar dizolvarea ei se
transforma într -un act profan și nelegiuit (Maleahi 2, 16).
În perioada biblică, s oția nu putea iniția divorțul, dar putea face presiuni asupra
soțului apelând la Curtea Rabinică. Aceasta putea invoca diverse motive pentru divorț:
refuzul dr epturilor con jugale, impotența sau abandonarea religiei . În aceeași perioadă,
bărbații erau obligați să încheie un acord anterior căsătoriei pentru a proteja financiar pe
soție, în caz de divorț.
Get-ul trebuia scris doar în prezența martorilor și trebuia semnat de că tre aceștia
pentru a deveni valid și pentru a evita transformarea femeii în agunah (femeie înlănțuită ).459
Prin termenul agunah – se înțelegea femeia care nu mai era căsătorită practic, dar din punct
de vedere legal rămâne a măritată. Acest statut al femeii a fost pus în discuție începând cu
perioada Mișnei și Talmudului. Spre exemplu, dacă bărbatul nu se î ntorcea din război, o
persoană împuternicită de el înainte de plecare, îi trimitea soției get-ul, menit să desfacă o
căsătorie și să fie un act de garanție împotriva unor viitoare accidente.460
Pentru a o proteja de inconvenientele financiare pe soție, înțelepții puteau anula
retrospectiv o căsătorie în două situații: soțul oferea soției divorțul sub rezerva că nu poa te
îndeplini anumite condiții sau soțul plec a în luptă și nu se întorcea în perioada stabilită în get.
Problema agunahului , a femeii (sau a bărbatului) care se afla într -o legătură
matrimonială din care nu se putea elibera, a fost specifică sistemului juridic evreiesc din
perioada talmudică (chiar și anterioară ei). Talmudul a folosit termenul agunah pentru a face
referire la femeia al cărei soț a dispărut, lăsând -o "înlănțuită" într -o căsnicie existentă doar cu
nume le, deoarece soțul absent nu era în stare să consimtă divorțul.
În general, aceast ă problemă nu implica dorința reală a femeii sau a bărbatului de a
fi divorțat. Mai degrabă, femeia ar fi dorit una dintre alte trei opțiuni rămase. Î n ordine
descrescătoa re a preferinței , ea ar dori ca soțul să se întoarcă sau absența soțului să fie dovad a
morții sale, acordându -i-se astfel drepturile de văduvie. D acă această a lternativă nu putea fi
posibilă, ea ar fi dorit să fie divorțată , pur și simplu .461 Ca răspuns la problema soțului
dispărut, înțelepții Talmudici au elaborat și l iberalizat câteva legi cu privire la tipul dovezilor

459 Aguab este termenul care desemnează pe femeia căsătorită care dintr -un motiv este separată de soțul ei și nu
se poate recăsători. În această categorie sunt incluse femeile a căror soți fie refuză divorțul, fie sunt dispăruți și
nu pot face dovada morții acestora. Cf. Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p. 30.
460 Rabin Pauline Bebe, Femeile și iudaismul , traducerea de Janina Ianoși, Editura Hasefer, București, 2002, p.
32.
461 Michael J. Broyd, op.cit ., p. 3.

103
pentru persoana dispărută sau decedată. Această soluție a permis unei femei agunah să se
elibereze din lanțurile ei prin văduvie.
Cu toate acestea, au existat și anumite riscuri, întrucât nu se garanta moartea sigură
a soțului și statutul de văduvă a soției putea deveni o eroare de procedură, legile evreiești
transformându -se în dovezi de incapacitate în anularea căsătoriei. În cazul în care agunah s-a
recăsătorit pe baza noului statut dobândit și primul soț se întoarce, ce a de-a doua căsătorie
devine nulă și copiii rezultați, nelegitimi.462 Prin urmare, indiferent de prescripțiile rabinilor,
circumstanțele neprevăzute și lipsa dovezilor solide erau dincolo de puterea acestora în a
declara soțul decedat dacă nu era, și astfel să-i anuleze căsătoria.
O altă soluție pe care rabinii au oferit -o pentru a împiedica situația agunahului a
fost condiționarea bărbatului de a scrie un act de divorț soției înainte de a pleca într -o misiune
ce i-ar pune viața în pericol. De asemenea, tre buia să specifice, în scris, cât timp trebuia soția
să-i aștepte întoarcerea. Dacă întârzia, soția era eliberată din acea căsătorie. Ambii aveau
dreptul să se recăsătorească dacă doreau. Această soluție a fost eficientă în timpul
războaielor, riscurile spu nându -și cuvântul, ineficientă dacă soțul și soția aveau un dom iciliu
permanent, fără expunere la pericole .
În definitiv, ace astă lege a fost promulgată ca tehnică evreiască a intenționalității.
Este imperios necesar a menționa faptul că Talmudul a discut at în mod repetat problemele
disparițiilor soților și au propus o serie de clemențe în diferite dom enii, dar nu a propus
niciodată anularea căsătoriei ca soluție pentru cazurile de abandon al soțului.463 Utilizarea
căsătoriilor condiționate pe post de soluții la problema agunahă a fost destul de veche. Astfel ,
tehnica halahaică a considerat faptul că legea normativă evreiască a impus condițiile unei
căsătorii ce implica participanții să renunțe la obligații în timpul căsătoriei , inclusiv relații
sexuale.464
Definit în numeroase moduri de către sociologie, divorțul a purtat o amprentă psiho –
emoțională extrem de vizibilă în viața unei familii în care soții au decis să-și urmeze cursul
firesc al vieții pe drumuri separate. Pe scurt, divorțul a înseamnat ,,o desfacere a căsătoriei
pronunțate printr -o hotărâre judecătorească, fie datorită unor motive temeinice, imputabile
ambilor soți sau numai soțului pârât, fie excepțional, datorită dorinței soților”.465

462 Ibidem , p. 4.
463 Ibidem
464 Ibidem , p. 12.
465 Emese Florian, op.cit , p. 182.

104
În cazul poporului ales, acesta a fost călăuzit de L egea moza ică în procesul de
susținere și menținere a sănătății vieții de familie. Tributar al unor reguli stricte,
supraviețuitor a numeroase greutăți, poporul israelit se poate lăuda cu o tradiție aleasă. De
asemenea , este de apreciat faptul că poporul lui Yahwe a demonstrat , de-a lungul istoriei, cu
toate că a fost împrăștiat în aparență, în esență, tăria unui popor care s -a conservat și a
supraviețuit globalizării, inovațiilor și modernismului grație Scripturii. Mozaismul a prețuit
omul și în cazul unui divorț, d incolo de religie, el nu vede nimic de condamnat și umilitor în
încheierea unei legături matrimonial e.
În vechiul Orient Apropiat, divorțul a fost menționat încă perioada conducătorilor
anticul ui Sumer (2500 -2300 î.H.). Documentel e au înregistrat procese de divorț în orașul Ur
(2100 -2000 î.H.). Folosirea verbului a pleca , în contextul procesului de divorț , însemna
declarația de separare a soților. Legile din Ur -Nammu precizau ca bărbatul ce inițiază divorț
de prima soție , trebuia să plătească o m ină de arg int. Dacă soția provenea dintre văduve,
amenda era înjumătățită, iar dacă trăia cu o văduvă fără un contract scris, nu plătea.466
În Babilon, oraș din vechea Mesopotamie, formula divorțului era specifică
popoarelor Antichității. Soțul plătea soției 30 sicl i de arginți. În akadiană era uzitat verbul a
urî, termen tehnic cu sensul de a divorța . În textele de la Alalah, exista o expresie mult mai
plină de înțeles și indica atât verbul a urî , cât și a pleca . Traducerile biblice au evitat
exprimarea di vorțului c u ajutorul verbului a urî , în favoarea unor alte expresii, mai blânde
(ceva neplăcut sau neiubită ).
În legile lui Hammurabi, sensul verbului a urî a fost un pic diferit. Legiuitorul
considera că acest verb descria un sentiment subiectiv pentru care nu ex ista un motiv
obiectiv.467
Prin urmare, Hammurabi a conse mnat că doar infidelitatea putea rămâne principalul motiv de
divorț. La poporul babilonian, doar bărbații, ca și la israeliți, puteau iniția procedura de divorț
sau sep arare. Pentru Hammurabi, femeia nu avea dreptul să ceară divorț ul. Existau și cazuri
exceptate în care societatea oferea soției permisiunea de a divorța doar dacă soțul av ea un
comportament violent, dezechilibrat . În ac tul ceremonial public, se respecta obiceiul prin care
soțul tăia partea de jos a hainei femeii (sissikta batāqu).468 Gestul bărbatului însemna
renunțarea la soție și la orice pretenție asupr a ei. Unii istorici, au considerat că acest obicei
era valabil doar în anumite circumstanțe, mai ales în ca zul în care i se permitea să p ăstreze

466 Martel Stol, op.cit ., p. 209.
467 Ibidem , p. 210.
468 Ibidem , p. 214.

105
zestrea soției. 469 Din punct de vedere juridic, soțul își exprima dorința de a divorța, îi oferea
soției banii de divorț (uzubbu) și aceasta părăsea casa (ezebu). Compensația financiară era
importantă pentru femeie și suma era stabilită în funcție d e contractul de nuntă.
În Asiria, spre exemplu, dovezile despre divorț din perioada veche asiriană se
găsesc doar în câteva texte ale unor colonii provenite din Asia Mică.470 În cazul divorț ului
dintre partenerii proveniți dintr -o căsătorie între egali, pla ta era de 30 sicli. Această
despăgubire nu reprezenta o regulă, deoarece s -au găsit precizați și 20 sicli de argint, urmați
de promisiunea bărbatului de a nu se însura cu a doua soție , cea care, de fapt, era
concubină .471
Cât despre căsătoriile din perioada neo-babiloniană, acestea erau prevăzute cu
mențiunea divorțului ( mussuru) și pedeapsa soției în caz de adulter ( pumnalul de fier ).472 De
asemenea, soțul își putea ierta soția adulterină și aceasta era achitată. Unii istorici au
consideră că pedeapsa pumnalu lui de fier era adresată doar femeilor din clasa socială
inferioară (nu'artu ).473

469 M. Malul, Studies in Mesopotamian legal symbolism, 1988, pp. 197–208; K. R. Westbrook, A hist ory of
Ancient Near Eastern law I, 2003, p. 388 apud Martel Stol, op.cit ., p. 214.
470 K. R. Veenhof in: R. Westbrook, A History of Ancient Near East ern Law I, 2003, p. 453 apud Martel Stol,
op.cit ., p. 216.
471 Martel Stol, op.cit ., p. 216.
472 M. T. Roth, She will die by the Iron Dagger. Adultery and Neo -Babylonian marriage , în JESHO 31 (1988)
pp. 186–206 apud Martel Stol, op.cit ., p. 221.
473 M. Stol, S. P. Vleeming, The care of the elderly in the Ancient Near East, 1998, p. 192 apud Martel Stol,
op.cit ., p. 221.

106
III.2. Invocarea motivelor de divorț
Sefer k eritut sau cartea de despărțire (Deuteronom 24, 1 -3) a traversat mai multe
etape în mentalitatea evreiască, având ca reper dreptul singular al soțului de a divorța, până
când i s -a oferit și femeii dre ptul de a iniția divorțul, acordâ ndu-i acesteia o șansă egală cu a
soțului , după secole în care societatea iudaică a avut structură patr iarhală.
Menționăm faptul că desfacerea căsătoriei la vechii evrei a însemnat o problemă de
tradiție, cultură și ,,reflecta mentalitatea poporului evreu care a evoluat și a suferit unele
transformări în contextul interacțiunii cu alte civilizații și c are a influențat la rândul său
popoarele cu care a intrat în contact”.474
În istoria poporului israelit (secolul I d.H.) a existat un decret emis de Rabin
Gamaliel cel Bătrân în care li se permitea văduvelor de război să se recăsătorească p entru a
elimina pericolul agunah. Deși legea mozaică specifica mărturia a două -trei persoane pentru
atestarea morții soțului, Rabin Gamaliel cel Bătrân a permis recăsătorirea pe baza unui singur
martor (Yad Hilk hot Edut 4.1, M. Yevamot 16.7).475 De asemenea, Halakhah a clar ificat și
situația soției părăsite de soț și care refuză a -i oferi divorțul, aprobând măsuri drastice
împotriva acestuia, prin forță sau flagelare ( Yad Hilkhot Ishut 15: 7, Tur și Beit Yosef SA,
EH 154 ).476 Deși cazul divorțului forțat avea caracter invalid, au existat anumite condiții în
care era unica soluție (BT Gittin 88b, Ketubot 77a, SA EH 154: 21). Astăzi, în conformi tate
cu legea israeliană , un soț recalcitrant poate fi întemnițat până când își dă acordul .477 Până în
momentul eliberării din actul matrim onial, femeia era considerată agunah, statut deloc
plăcut.478
Pentru a înțelege divorțul, trebuie să explicăm ce presupune instituția căsătoriei în
scrierile Vechiului Testament.479 Conform dreptului roman, prin instituție se înțelege o
colecție de reguli con stitutive sau institutive ce operează reguli terminative sau

474 Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p.97.
475 Jacob and M. Zemer (eds.), Rabbinic -Lay Relations in Jewish Law , Pittsburgh, Rodef Shalom Press, 1993,
pp. 60 -61; M. Zemer, Halakhah Shefuyah , Tel Aviv, Dvir, 1993, pp. 33 -34.
476 Mishnah , Ketubot 7:1; Babylonian Talmud , Ketubot 70a; Mishnah , Kidushin 2:5; Babylonian Talmud ,
Ketubot 63a, 77a; Commentary of Rashbam , Baba Batra 48a s.v. vekhen ata omer begite i nashim ; Tosafot,
Ketubot 70a apud Yehiel S. Kaplan, Enforcement of Divorce Judgments in Jewish Courts in Israel: The
Interaction Between Religious and Constitutional Law *, în Middle East Law and Governance 4 (2012), p.13.
477 B. Schereschewsky, Dinei M ishpachah , 3rd ed., Jerusalem, Rubin Mass Limited, 1984, pp. 370 -372.
478 Ben-Zion Schereschewsky, Agunah , Menachem Elon (ed.), The Principles of Jewish Law , Jerusalem, Keter
Publishing House Limited, 1974, pp. 412 -413.
479 A. van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature, London, 1954, p. 13; A. Tosato, Il
Matrimonio Israelitico, Rome, 1982, p. 67; L. G. Perdue, ‘The Israelite and Early Jewish Family: Summary and
Conclusions’, în L. G. Perdue et al., Families in Ancient Israel, Louisville, 1997, pp. 163 -222.

107
reglementare.480 Cu siguranță, textele juridice romane au reprezentat un instrument valoros
pentru prezent area și predarea regulilor. În ceea ce privește rolul instituțiilor religioase, ele
pot contribui în legitimarea instituțiilor sociale și juridice. Prin urmare, căsătoria a fost
concepută sub forma unui melanj a unor reguli de ordin social, legal și religios.481
În scrierile Vechiului Testament, căsătoria a fost menționată sub forma unei
instituții sociale. Dacă accentuăm normele instituționale specifice instituției sociale din
uniunea matrimonială, am observat prezența negocierii (Facerea 34, 8; Judecători 14, 7).482
Aceasta s -a axat pe aranjamentele financiare, legile menționând moharul ca preț d e
cumpărare, cu toate că narațiunile din textul sacru a surprins o gamă mult mai complexă a
realității sociale.483 Dacă bărbatul nu avea mijloacele necesare pentru a plăti moharul și nici
tătăl mirelui, viitorul soț putea plăti prin muncă (Facerea 34, 12; I Regi 18, 25).484 În unele
cazuri, instituția socială a căsătoriei prezintă alte norme, diferite de cele din lege. Spre
exemplu, alungarea soției din casă sau gospodărie avea o terminologie comună, conform
cuvintelor shillah sau garash (Agar și Zipporah).485
Dacă în tradiția incipientă a poporului evreu divorțul putea f i cerut doar de soț, ceva
mai târziu, divorțul a putut fi inițiat și de femeie. Printre m otivele plauzibile inițierii
divorțului , s-au numărat :
a) în cazul soțului :486
– refuzul de a consuma căsăto ria (Ket., 13,5)
– defectele sau dizabilitățile fizice ale soției;
– infertilitatea soției pe termen lung (mai mult de 10 ani);
– comportamentul inadecvat al soției (blestemarea soțului sau a copiilor) și ținuta
vestimentară indecentă;
– nerespectarea legilor evre iești;
– neglijarea casei, a soțului și a educației copiilor;
– compromiterea onoarei soțului;
b) în cazul soției :487

480 J. Searle, Speech Acts, Cambridge, 1969, pp. 50 -53; D. N. MacCormick, Law as Institutional Fact , în LQR
90, 1974, pp. 102 -129.
481 P. Grelot, The Institution of Marriage: its Evolution in the Old Testament , în The Future of Marriage as
Instit ution, F. Böckle (ed.), New York, 1970, pp. 39 -50.
482 Z.W. Falk, Hebrew Law in Biblical Times, Jerusalem, 1964, p. 134.
483 M. Burrows, The Basis of Israelite Marriage, American Oriental Series 15, New Haven, 1938, pp. 10 -15.
484 L.G. Perdue et al., op.cit ., pp. 48-103.
485 Y. Zakovitch, The Woman’s Rights in the Biblical Law of Divorce , în JLA 4, 1981, pp. 28 -46.
486 Simona Ponea, Studiu privind mentalitatea evreiască: Divorțul , în RREM , vol. I, nr. 2, 2009, p. 35.

108
– deficiențe fizice, mentale ale soțului , impotența (Ned., 11,12) ;
– maltratarea femeii (Ket., 77a);
– boli contagioase (Ket. 7, 91) ;
– meserii urât mirosi toare;
– refuzul soțului de a -și întreține soția (hrană, vestimentar, sexual);
– renunțarea la religia iudaică;
Scrierile Vechiului Testament conțin suficiente pasaje relevante pentru a reconstrui etica
biblică a divorțului.
În cele ce urmează, v om fac e referi re la câteva texte sacre din Vechiul Vechiul în
care divorțul a fost permis, poruncit chiar, sau exprima relația de înstrăinare dintre Yahwe și
Israel, sub forma imaginii dizolvării maritale.488
I. Cazurile în care Yahwe a poruncit divorțul489:
a) Ieșirea 2 1, 10 -11 – pasajul acesta face referire la soția aleasă dintre sclave. Dacă
soțul acesteia decidea să divorțeze, trebuia să o susțină financiar în continuare, oferindu -i cele
necesare traiul ui. În cazul în care nu voia să i se asigure cele menționate mai sus, aceasta era
liberă să plece (expresia conține ideea unui divorț formal). Spiritul umanist al Legii mozaice
interzicea ca ea să fie ținută ca sclavă sub pretextul c ă a fost soția stăpânului și i se reda
libertatea.
b) Deuteronom 21, 10 -14 – textul bib lic se referă la soția provenită dintre
prizonierele de război. Un bărbat israelit putea să se căsătorească cu o prizonieră de război ,
după finalizarea perioadei acordate pentru plânsul familiei d e origine. Dacă soțul se declara
nemulțumit de alegerea făcu tă, putea divorța de ea și aceasta își recapăta libertatea. După
divorț, era tratată ca o femeie cu drepturi depline care tocmai a divorțat. Legea mozaică a
îngăduit acest tip de divorț tot în scop umanitar , pentru a preveni abuzul sexual asupra
femeilor p rizoniere de război.
c) Facerea 21, 8 -14 – Dumnezeu îi cere lui Avr aam să divorțeze de sclava Agar,
deoarece situația tensionată dintre cele două soții degenerase. În prima faza, Sarah îi impune
lui Avraam să divorțe de Agar pentru a proteja avuția fiulu i lor, Isaac. Întrucât Avraam s -a
declarat nemulțumit față de propunerea soției, Yahwe intervine pentru a clarifica situația.
Expresia a trimis -o departe , cu formă la piel , a fost utilizată pentru a sugera divorțul
permanent.

487 Ibidem
488 Joe M. Sprinkle, op.cit ., p. 529.
489 Ibidem , pp. 534 -536.

109
d) Ezdra 9 -10 – preot, scrii tor și expert în lege, Ezdra îi convinge pe evreii căsătoriți
cu femei străine (canaanite) să divorțeze. Acest fapt a fost îngăduit de Yahwe pentru a proteja
pe evrei de influențele acestora, chiar dacă divorțurile forțate au produs îngrijorare femeilor și
copiilor abandonați. Ezdra a ob servat în proliferarea căsătoriilor mixte compromiterea
bazelor religioase evreiești și a acționat pentru a preveni asimilarea și pierderea completă a
identității evreiești.
II. Situațiile în care Yahwe condamnă divorțul490:
a) Maleahi 2, 10 -16 – reprezintă pasajul în care Dumnezeu condamnă pe orice evreu
care dorea să divorțeze de soția evreică pentru a se căsători cu o femeie s trăină. Prezența
verbului a urî face trimitere la formula de divorț. Spre exemplu, formula de divor ț de la
Elephantine conținea sintagma îmi urăsc soția sau îmi urăsc soțul .
b) Levitic 21, 7, 14; 22, 13 – textul sacru a impus preoților căsătoria doar cu
fecioare. Li se interziceau căsătoriile cu femeile divorțate, văduve sau prostituate pentru a nu
contacta necurăția ceremonială transmisă prin relațiile intime.
III. Cazurile în care Dumnezeu este implicat în divorț491:
a) Isaia 50,1 – profetul se folosește de ideea divorțului pentru a prezenta relați a
dintre Dumnezeu și poporul ales . În esență, Dumnezeu nu a dizolvat complet legământul
făcut și lasă acestuia posibilitatea de răscumpărare.
b) Osea 2, 2 – în consensul exegezei , Gomer (simbolizând poporul Israel) nu este
divorțată. De fapt, Yahwe face aluzie doar la formula divorțului.
c) Ieremia 3, 1 -8 – acest text Î l descrie pe Yahwe divorțat prin folosirea limbajului
divorțului.
Disoluți a maritală a reprezentat un domeniu dificil de interpretat , deoarece
învățătura creștină tradițională a susținut faptul că legea Vechiului Testament a fost diferită
de cea a Noului Testament. Dacă Legea mozaică a permis divorțul și recăsătoria,
Evangh eliile le -au considerat inacceptabile .492

490 Ibidem , pp. 539 -540.
491 Ibidem , pp. 541 -543.
492 D. Smith, Divorce and Remarriage from the Early Church to John Wesley , în Trinity Journal 11 (1990) 131 –
42; J. Murray, Divorce, Philadelphia: Presbyterian a nd Reformed Publishing Co, 1961 ; D. Shaner, A Christian
View of Divorce, Leiden: Brill, 1969 ; W. Heth and G. Wenham in Jesus and Divorce, London: Hodder &
Stoughton, 1984; P. Sigal, The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew (New
York/London: University Press of A merica, 1986; C. Keener, ‘…And Marries Another’: Divorce and
Remarriage in the Teaching of the New Testament, Peabody, MA: Hendrickson, 1991 apud David Instone
Brewer, Three weddings and a divorce: God’s covenant with Israel, Judah and the Church , în TB 47.1, 1996, p.
2.

110
Pentru poporul israelit în vremurile biblice, căsătoria a presupus un acord între cele
două părți ce a inclus și sancțiuni pentru p artenerul care n u a respectat termenii înțelegerii
(Proverbe 2, 17; Maleahi 2, 14). În ceea ce priveșt e divorțul, profetul Malehi a folosit un
limbaj extrem de puternic atunci când a afirmat că Dumnezeu urăște divorțul .493 Cu toate
acestea, profeții au folos it metafora divorțului pentru a reda relația infidelă dintre Israel și
Dumnezeu . Profetul Ezechiel (16) , după ce a examinat căsătoria și divorțul, a demonstrat că
Dumnezeu a fost drept, a respectat și împlinit toate condițiile legământului de căsătorie, ia r
Israel nu a reușit să păstreze aceleași condiții. Temenii legământului căsăt oriei prezentați de
profet au avut aceleași condiții enumerate în contractele de căsătorie evreiești, cu mici
modificări. Expresiile folosite au provenit din Legea moza ică (Ieșir ea 21, 10 -11) și aufost
citate în cele mai vechi contracte de căsătorie găsite în colecția Geniza. Legea se referea la
drepturile unei sclave căsătorite cu stă pânul său. Prin căsătorie, deve nea a doua soție și era
protejată de L egea mozaică în cazul în car e soțul o neglija . Totuși, acesta era obli gat să îi
respecte și mențină trei drepturi fundamentale (hrană, îmbrăcăminte și intimitate
conjugală).494
Nu știm cu certitudine când acești termeni au devenit de bază, cert e că în etapele
dezvoltării Mișnei erau deja stabiliți. Tratatul Ketuboth (capitolul 5) cuprinde o mulțime de
discuții cu privire la sensul acestor termeni. De asem enea, termenii contractului au fost
menționații atât în Vechiul Testament (Ezechiel), cât și în Noul Testament (Efeseni).495
Profetul Ezechiel concluzionează că decizia lui Dumn ezeu de a divorța de Israel a
fost perfect justificată și în acord cu L egea (Deut eronom 24, 1 -2), întrucât i nfidelitatea
partenerului atrage după sine repudierea.496 Cât despre dreptul femeii de a iniția divorțul,
înainte de perioada mișnaică, existau dovezi că în comunitatea evreiască din secolul V î.H.
femeile puteau divorța de soții lor, fapt atestat de documentele conservate de la
Elephantine.497

493 David Instone Brewer, art.cit ., p. 5.
494 M. A. Friedman, Jewish Marriage in Palestine: A Cairo Geniza Study, vol. 2, The Ketubba Traditions of
Eretz Israel & The Ketubba Texts , Jerusalem: Daf -Chen Press, 1980; J. Bowman [ed. and trans. ], Samaritan
Documents Relating to T heir History, Religion and Life, Pittsburgh Or iginal Texts and Translations, Pittsburgh:
Pickwick, 1977, pp. 310 -314; D. Atkinson, To Have and To Hold: The Marriage Covenan t and the Discipline of
Divorce, London: Collins , 1979 apud David Instone Brewer, art.cit ., p. 7.
495 David Instone Brewer, art.cit ., p. 8.
496 A. Cornes, Divorce and Remarriage: Biblical Principles and Pastoral Practice, London: Hodder &
Stoughton, 1993; L. Epstein, The Jewish Marriage Contract: A Study i n the Status of the Woman in Jewish Law,
New York, 1927 , pp. 210 -211; M. Bockmuehl, Light of Pre – Rabbinic Halakhah , NTS 35, 1989, pp. 291-295
apud David Instone Brewer, art.cit ., p. 10.
497 A. E. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century BC, Oxford: Clare ndon, 1923; E. G. Kraeling, The
Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven: Yale UP, 1953 apud David Instone Brewer, art.cit ., p. 12.

111
III.3. Pronunțarea legală a divorț ului
În cultura și tradiția poporului evreu, modalități le de obținere a divorțului498 erau
următoarele:
a) prin acord mutual – formă de separare agreată de legea evreiască și se realiza
atunci când soții nu găseau o soluție de a rezolva criza în care se afl au;
b) fără consimțământul unuia dintre soți – dreptul soțului /soției de a iniția divorțul
din cauza defectelor sau dizabilităților soțului/soției (numai dacă e ra afectat/afectată de o
boală incurabilă sau epilepsie), lipsa urmașilor, insulte, adulter, boa lă psihică gravă ,
neglijarea ceremoniilor religioase;
c) divorțul în cazul căsătoriilor interzise – se considera invalid ă căsătoria cu o rudă
apropiată sau cazul uniunilor dintre evrei și alte naționalități.499
Pentru ca actul de divorț să fie valid, acesta trebuia să respecte următoarele condiții:
– să fie scris de mână;
– să cuprindă numele și prenumele exacte ale persoanelor implicate în divorț;
– domiciliul părților și data.
Procedura divorțului se desfășu ra în nouă pași:500
1. părțile se prezintau în fața unui rabi n instruit în legile de divorț, a doi martori și a unui
scrib;
2. se solicita scrierea actului oficial de divorț din partea soțului pentru soție sau invers;
3. soțul sau soția preciza dacă get-ul a fost oferit liber consimțit;
4. martorii semnau actul de divorț;
5. părțile erau întrebate pentru ultima oară despre acordul voluntar al divorțului;
6. soțul/soția scria get-ul de mână , respectând formularul standard, apoi îl înmânează
soțului/soției;
7. soțul/soția lua actul de divorț sub braț (simularea plecării);
8. rabinul primea get-ul din mâinile celui căruia i s -a oferit divorțul;
9. bărbatul/femeia primea certificatu l de divorț, semn al libertății
Procedu ra divorțului putea dura maximum două ore. Documentul sau actul de divorț
(get) se redacta de scrib ( sefer) și reproduce a parțial o formulare a Mișnei. Scri s aproape

498 Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., pp. 55 -69.
499 Eduard Westermarck, A short History of Mariage , New York, Macmillan, 1930, p. 69 apud Iulia Andreea
Moldovan, op.cit ., p. 65.
500 Simona Ponea, op.cit ., p. 36.

112
integral în aramaică, get-ul trebuia legalizat și semnat de doi martori. Ortogr afia și forma de
12 rânduri au fost prezentate în literatura halahai că. După divorț, femeia nu putea contracta o
nouă căsătorie tim p de 90 de zile. Cu toate că divorțul la evrei a cunoscut schimbări
considerabile de -a lungul istoriei, au existat și cazuri, situații sau probleme care au îngreunat
procedura divorțului.501
Înainte de semnarea actului, s oții erau supuși unui set de î ntrebări pentru a se stabili
libera voință a acestora și consimțământul în procedura de divorț. Ceremonia formulată se
baza doar pe versetele biblice să dea get -ul și să-l primească . După ce soția p rimea actul,
ridica mâinile și parcurge a o mică distanță c u el în mâini, după care îl returna rabinului.
Acesta citea conținutul, din nou, în preze nța martorilor. După aceea, tăia cele patru colțuri ale
get-ului și înmâna soților declarațiile petur care dovedeau faptul că mariajul lor s -a sfârșit.502
Legea mozaică stipula încheierea definitivă a unei căsătorii prin emiterea cărții de
despărțire .503 Expresia sefer keritut a avut ca omolog în istoria poporului israelit termenul
get, la baza lui aflându -se o simbolistică a numerelor. Valoarea literelor ghimel (3) și thet (9)
nu a fost deloc întâmplătoare, deoarece actul oficial al divorțului cuprinde a 12 rânduri.504
În cele ce urmează , vom exemplifica un model de get evreiesc , exprimat în termini
juridici, din punct de vedere legal.
,,În ziua…. a săptămânii, ziua ….. a lunii … în anul … de când a fost creată lumea, potrivit
calendarului suntem obișnuiți să numărăm în orașul … situat pe râul …, eu …………., fiul lui
………….., am hotărât de bună voie și fară să fiu constrâns, să te eliberez, să te las să pleci
pe tin e soția mea …………….. , fiica lui ……, ce mi -ai fost soție până acum. Și astfel, te
eliberez, te las să pleci, te expulzez pentru a avea voia și autoritatea de a te căsători cu orice
bărbat dorești și nimeni nu are dreptul să protesteze acțiunile tale de astă zi înainte și
niciodată. Iată, ești permisă oricărui bărbat. Aceasta va fi o carte de expulzare, o scrisoare
de eliberare și un act de izbăvire conform legii lui Moise și Israel ”.505
În cultura și tradiția poporului israelit, decizia de a divorț a a avut implicații
economice și sociale. Dacă la ceremonia nunții mireasa era împodobită și învoalată ,
simbolizând noul statut și apartenența ca membru cu drepturi depline în gospodăria soțului, la
procesul de divorț , soției i se tăia poala hainei , în semn al despă rțirii și posibilității unei

501 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), pp. 190 -191.
502 Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p. 80.
503 Roy Gane, Old Testament Pr inciples Relating to Divorce and Remarriage , în JATS , nr. 12, 2001, p. 49.
504 Iulia Andreea Moldovan, op.cit ., p. 65.
505 Simona Ponea, op.cit ., pp. 36 -37.

113
recăsători i. Această inversare a oiceiurilor nu proiecta, în mod explicit, nuanța unei forme a
rușinii, cunoscută în alte circumstanțe ca agresiune și umilință .506
În cazul în care soția a născut copi i sau i -a obținut prin suro gat și soțul dorea să
divorțeze, acesta primea sancți uni foarte mari. Astfel, sancțiunea însemna un mijloc prin care
se protejau drepturile economice ale soției și copiilor. Se putea extinde atât de m ult această
formă de pedeapsă, încât soțul putea pierde inclusiv dreptul de proprietate al casei și custodia
copiilor, asigurându -le dreptul la proprietate , chiar dacă acesta s e recăsătorea și avea alți
urmași .507
În cazul unui cuplu fără copii, situația divorțului era mai simplă. Sterilitatea femeii
însemna mo tivul c el mai des invocat . În Mesopotamia Antică , dreptul soțiilor de a divorța se
afla într -o continuă dispută.508 În Codul lui Hamurabi a existat o singură lege ce acorda
dreptul soției de a divorța , doar dacă dispunea de un necesar impresionant de motive și dovezi
împotriva soțului. Dacă după investigarea faptelor soțului se demonstra că soția avea dreptate,
potrivit legii , i se permitea întoarcerea la casa tatălui ei , împreună cu zestrea primită la
căsătorie.
În concluzie, doar două prescripții legale d in Vechiul Testament au indicat
circumstanțele în care un soț p utea divorța de soția sa. Prima circumstanță se referea la textul
biblic din De uteronom (21, 10 -14), pasajul biblic ce permitea unui bărbat israelit să divorțeze
de soția de neam străin din rân dul sclavilor , efectiv din simplul motiv că nu o mai place, e a
devenind liberă și aptă pentru a se recăsători (legea interzicea vânzarea sau tratarea ei ca
sclavă). Cea de -a doua circumstanță , avea în vedere textul biblic din Deuteronom 24 (1 -4),
considera t a fi singurul temei legal.509
Limbajul figurativ făcea parte din comunicarea umană, metafora aflându -se la
rădăcina limbii.510 Scrierile Vechiului Testament au reprezentat o sursă bogată a existenței
metaforei căsătoriei , ca expresie a relației divino -uman e.511 Ideea de monog amie, prostituție
figurativă sau legământul l ui Yahwe cu poporul Israel putând fi comparat cu o căsătorie .512

506 Meir Malul, Studies in Mesopotamian Legal Symbolism , Kevelaer: Butzon & Bercker; Neukirchen -Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1988, pp. 122 -138.
507 Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law , Horn: Berger, 1988, pp. 78 -85.
508 Godfrey R. Driver, John C. Miles, The Babylonian Laws , Oxford University Press, Oxford, 1955, pp. 291 –
292.
509 Roy Gane, op.cit., p.38.
510 Richard D. Patterson, Metaphors of marriage as expressions of divine -human relations , în JETS 51/4, 2008,
p. 689.
511 Ibidem , p. 691.
512 Prostitute, Prostitution , în Dictionary of Biblical Imagery , Leland Ryken, James C. Wilhoit and Tremper
Longman (ed.), Downers Grove: InterVansity, 1998, p. 677.

114
Ca pedeapsă pentru infidelitate, Yahwe a fost forțat să divorțeze de Israel și să -l trimită în
exil. Acest divorț a avut loc în anul 722 î.H., moment în care asirienii au luat pe israeliți în
exil.513
Legea mozaică a devenit normativă ca urmare a experimentării păcatului514 și, în
acest sens, profetul Maleahi (2, 10 -16) s-a aflat în total dezacord cu privire la căsătoriile
dintre bărba ții evrei și femeile străine, pasajul biblic amintit conținând elemente -cheie de
interpretare.515
Cât despre preocuparea față de legile biblice pentru căsătorie, nu s -a observat
existența pregnantă a unui set de reguli , general valabil . Predominantă a fost legea cu privire
la situațiile în care procesele normale (sociale) s -au focalizat fie pe mohar (Ieșirea 22, 15 -16),
fie pe îngrijorarea tatălui ca fiica fecioară și nelogodită să nu fie sedusă (Deuteronom 22, 28 –
29). Dacă ar fi să prezentăm o distincție î ntre instituția juridică și cea religioasă a căsătoriei,
textul din Levitic (18) ar avea, spre exemplu, un caracter religios mai mult decât juridic.
Regulile declarate în formă apodictică au doar sancțiuni religioase (Levitic 18, 29).
Conform opiniilor co mentatorilor biblici, legea biblică a divorțului nu se referă la
instituția de bază, ci la folosirea ei necorespunzătoare. Spre exemplu, textul biblic
(Deuteronom 24, 1 -4) permitea divorțul, la prima căsătorie, doar în caz de infidelitate
conjugală ( erwat davar). În cazul celei de a doua căsătorii, soțul putea divorța din cele mai
simple motive. Mai mult decât atât, o parte dintre specialiști susține că divorțul ar avea
legătură directă partea finaciară , nicidecum cu desacralizare a căsătoriei.516 Soțul avea c âștig
material în urma unui divorț în care soția a fost infidelă, chiar și în urma unui divorț
unilateral , inițiat de el , dacă soția era de acord cu termenii propuși de el .517
Dincolo de aceste aspecte, divorțul avea consecinț e juridice, fapt sesizat mai t ârziu
în tradiția biblică, accentuat de utilizarea rară a verbului garash (act de divorț ) în Torah. În
contextul vremii, a fost folosit doar în cazul legilor preoțești. Termenul a cărui frecvență era
cu mult mai mare decât garash a fost almanah . Prin urmar e, narațiunile biblice din scrierile
Vechiului Testament au conceput divorțul ca pe o expulzare a soției (Deuternonom 24, 1, 3),
precedată de scrierea actului sefer keritut . Am realizat, deopotrivă, existența unor practici

513 Robert B. Chisholm Jr., Handbook on the Prophets , Grand Rapids: Baker, 2002, pp. 158 –159.
514 Ibidem , p. 195.
515 J. G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi , Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1972, p. 240.
516 R. Westbrook, The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1 -4, în SH 31, 1986, pp. 387 –
405.
517 J. Carcopino, Daily Life in Ancient Rome, ed. H.T. Rowell, trld. E.O. Lorimer, Harmondsworth, 1962, p. 110.

115
maritale străine, specifice vechi ului Orient Apropiat, unde legea furniza o serie de coroborări
pentru dreptul familiei (formarea și dizolvarea ei), concepute în termeni economici.518
Sursele timpurii ale legii evreiești indică faptul că o femeie putea oricând să
primească sefer keritut , împotriva voinței proprii. În cazul în care soția iniția divorțul, o
hotărâre judecătorească în acest sens era insuficientă, deoarece doar soțul avea puterea de a
elibera pe soție din actul matrimonial.519Abia mai târziu, a existat o colaborare între soți
pentru a discuta termenii divorțului.520
În cei mai uzuali termeni, căsătoria în vremurile biblice însemna un contract inițiat
între părțile implicate. La fel și divorțul, inițiat de soț, nu presupunea necesitatea prezenței
soției. Curtea rabinică ( Beth Din ) garanta respectarea legii evreiești prin aplicarea drepturilor
deja exi stente. Cea de -a doua căsătorie era permisă și se putea dizol va tot prin divorț sau
moartea partenerului. Mulți dintre rabini au interzis căsătoria soțului cu cea de -a doua soție,
concu bina, într -o căsătorie bigamă. În plus, soțul putea fi eliberat de interdicția bigamiei doar
în circumstanțe speciale. Spre exemplu, curtea rabinică acorda p ermisiunea unei căsătorii cu
cea de -a doua soție doar dacă prima era bolnavă psihic și nu putea div orța din c auza
incapacițății ei de a -și oferi consimțământul. De asemenea, permisiunea putea fi acordată și în
cazul în care soția dispărea sau refuza divorțul în cazul unei căsătorii interzise, în cazul
adulterului sau a lipsei urmașilor în primii zece an i de căsnicie. În toate situațiile menționate
mai sus, soțului i se oferea permisiunea din partea rabinilor.521
Astăzi, Legea mozaică aplică legea personală, în materie de căsătorie și divorț. Dacă
pentru băștinași i și străinii rezidenți se aplică legea religioasă, pentr u străinii nerezidenți se

518 Louis Epstein, The Jewish Marriage Con tract. A Study in the Status of the Woman in Jewish Law, New York
1927, p. 53; B. Porten, Archives from Elephantine. The Life of an Ancient Jewish Military Colony, Berkeley and
Los Angeles, 1968, p. 229; G. R. Driver and J. C. Miles, The Babylonian Laws, Oxford, 1952 -1955 , p. 272, 336;
M. T. Roth, Babylonian Marriage Agreements 7th -3rd Centuries B.C., Neukirchen -Vluyn, 1989, pp. 24 -28.
519 E. G. Elinson, Talmudic restrictions in divorce —their nature and validity , în Dine Israel 5, 1974, p. 37;
Mishnah, Yebamo t 14:1; Tosefta , Ketubot 12:3 ; Babylonian Talmud , Yebamot 113b ; Babylonian Talmud, Gitin
88b; M. A. Friedman, Jewis Marriage in Palesti ne, vol. 1, Tel Aviv: 1980 , pp. 312-313 apud Yehiel S. Kaplan,
art.cit ., p. 12.
520 J. D. Bleich, Jewish Divorce: Judicial Misconceptions and Possible Means of Enforcement , în Connecticut
Law Review 16 (1984), p. 219 apud Yehiel S. Kaplan, art.cit ., p. 12.
521 Talia Einhorn, Jewish Divorce in the International Arena , în Private Law in the International Arena – Liber
Amicorum Kur t Siehr, J. Basedow et al. (eds.), T.M.C. Asser Press, Hague, 2002, p. 138.

116
aplică legea naționalității.522 Odată cu înființarea statului Israel, majoritatea evreiască se
aștepta la aplicarea jurisdicției menționate mai sus.523
Situația dificilă a agunului a rămas și acum una dintre cele mai agonizante provocări
cu care s -a confruntat Legea evreia scă de -a lungul istoriei .524 Deși nici un învățat nu poate
oferi o soluție acceptabil ă pentru evrei i din întreaga lume, autoritățile e vreiești au luat în
seamă deciziile și comentariile scrise de cei ce au sugerat o varietate de soluții plauzibile ,
demonstrând că H alakhah este, în principiu, capabil ă să facă față provocărilor.525 O altă
problemă este aceea a zestrei. Multe femei s -au revoltat împoriva sumei tradiționale (200
zuzini), extrem de mici (echival entul a 400 $), insuficientă pentru întreținere p e durata unui
an calendaristic, nefiind considerată valoarea reală pe care o femeie trebuie să o primească în
caz de divorț.

522 Edoardo Vitta, The Conflict of Laws in Matters of Personal Status in Palestine, Tel-Aviv, Bursi, 1947, pp. 1 –
25; Frederic M. Goadby, International and Inter religious Private Law in Palestine, Jerusalem, Hamadpis,
1926, p. 113 apud Talia Einhorn, op.cit ., p. 139.
523 Haim Cohn, Religious Freedom and Religious Coercion in the State of Israel , în Israel among the Nations, A
.E. Kellermann, K. Siehr, T. Einhorn (eds.), The Hague, Kl uwer 1998, pp. 79 -94 apud Talia Einhorn, op.cit ., p.
139.
524 Robert Gordis, The Dynamics of Judaism, Bloomington, Indiana University, 1990, p. 156 apud Talia
Einhorn, op.cit ., p. 140.
525 Irving Breitowitz , Between Civil and Religious Law: The Plight of the A gunah in American Society,
Westport, Connecticut, Greenwood, 1993; Mosheh Shelomoh Antelman, The Great Aguna Debate, Providence,
RI, 1997 apud Talia Einhorn, op.cit ., p. 140.

117
III. Concluzii preliminare
Conform tradiției și culturii israelite bi blice, căsătoria se anula doar prin decesul unuia
dintre parteneri (soțul sau soția). Însă, scrierile Vechiului Testament ne -au furnizat suficiente
informații din care am realizat că existau, în realitate, o varietate de motive pentru care soțul
putea iniț ia divorțul (refuzul consumării căsătoriei, defectele deranjante ale soției,
infertilitatea îndelungată, comportamentul inadecvat, încălcarea legilor evreiești,
compromiterea onoarei soțului). Totuși, doar motivul infidelității conjugale a avut cea mai
mare greutate (Deuteronom 24).
Dacă în perioada biblică și în perioada celui de -al doilea templu doar soțul beneficia
de acest drept, începând cu per ioada talmudică, soția se bucură de acest drept , în limita unor
condiții impuse (deficiențe fizice, impotența , maltratarea, boli contagioase, renunțarea la
religia iudaică).
Sefer keritut sau get-ul a fost întâlnit sub diverse contexte în scrierile Vechiului
Testament. Spre exemplu, au existat cazurile în care Yahwe a poruncit divorțul în scop
umanitar (Ieșirea 21, 10 -11; Deuteronom 21, 10 -14; Facerea 21, 8 -14; Ezdra 9 -10), situații în
care Dumnezeu a condamnat divorțul bărbatului care dorea să divorțeze pentru a se căsători
cu o femeie străină (Maleahi 2, 10 -16; Levitic 21, 7, 14; 22, 13) sau cazurile în care Ya hwe a
fost implicat în divorț, sub formă de metaforă, în calitate de partener (Isaia 50, 1; Osea 2, 2;
Ieremia 3, 1 -8).
La poporul israelit biblic, au existat trei modalități de obținere a divorțului: acord
mutual, fără consimțământul unuia dintre soți, în cazul căsătoriilor interzise. Procedura de
divorț conținea nouă pași, bazându -se pe versetele biblice să dea get -ul și să-l primească .
Toată ceremonia se desfășura în prezența rabinului, martorilor și a unui scrib. Încheierea
procedurii de divorț era sem nalată de înmânarea declarațiilor petur, ceea ce demonstra
dizolvarea civilă a mariajului.
Au existat și cazuri exceptate în care divorțul impunea sancționarea gravă a soțului
(dacă acesta dorea să divorțeze și avea copii) sau era strict interzis (bărbatu l care s -a căsătorit
cu fata pe care o necinstise sau care și -a acuzat fals soția că nu a fost fecioară înainte de
consumarea căsătoriei). De asemenea, au existat și situații în care divorțul a fost permis
(infidelitatea (Deuteronom 24, 1 -4) și eliberarea soției provenită dintre sclave (Deuteronom
21, 10 -14).

118
În definitiv, etica divorțului la poporul ales a cunoscut numerose transformări, ca
urmare a cazurilor diversificate.
În ciuda acestor a, divorțul nu a fost încurajat în viața poporului israelit, deoa rece
contravenea prețuirii primei căsătorii.

119
IV. Maternitatea – vocație și binecuvântare
IV.1. Nașterea și creșterea copiilor

Maternitatea (Ieșirea 20, 12; 21, 17; Numeri 6, 7; Deuteronom 21, 13; Isaia 8, 4)
pare să facă parte din categoria subiectelor biblice populare, profund comentate, discutate și
inepuizabil interpretate.
Despre această etapă din viața femeii, comentatorii biblici moderni au afirmat faptul
că femeile evreice din timpurile biblice își petrec eau în medie două treimi526 din viață
născând copii și crescându -i, în comparație cu procentul foarte mic pe care îl acordă acestei
activități femeia din ziua de azi (Facerea 3, 16; 16, 2; 18, 13; 21, 8, 12, 1 4, 18 -20, 23; 29, 31;
30, 1 -3; Ieșirea 2, 3, 4, 6, 8, 10; Judecători 8, 20; 13, 3; 12, 24; 18, 21; 21, 10; Rut 4, 15, 16; I
Regi 1, 2, 24, 25, 27; 3, 8; 4, 21, 8, 5; II Regi 6, 23; 12, 3, 18, 19, 21, 22; Ezdra 8, 21; 10, 1,
3, 44; Neemia 5, 5; Iov 3, 16; 1 7, 5; 21, 11).
Menirea esențială a femeii israelit e, și de fapt nu numai a ei, a fost aceea de a deveni
mamă și de a avea cât mai mulți copii.527 A avea copii era , pentru o femeie , cea mai mare
fericire (Facerea 24, 60; 30, 1). De fapt, voca ția femeii înse mna nașterea și creșterea copii lor,
care îi datorau ascultare și respect, precum tatălui, după porunca lui Dumnezeu:
כַבֵַּ֥ד֙אֶת־ָאבִָּ֖יך֙וְּאֶת־אִּמֶָּׁ֑ך֙לְּמַ עַן ֙יַאֲרִּכָּ֣ון֙יָמֶ֔יך֙עַַ֚ל֙הָאֲדָמָ֔ה֙אֲשֶר־יְּהוַָ֥ה֙אֱֹלהֶָ֖יך֙נֹתֵַּ֥ן֙לְֶָֽך׃ ֙
(Kaber et abik veet imek leaan iaarikum iamek al haadama așer adonai eloheka noten lak )
֙Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta pentru a trăi zile multe pe pământul pe care Domnul ți l -a dat .
(Ieșirea 20, 12)
În mentalitatea israelită, g enealogia, exprimată în principal la genul masculin în
Vechiul Testament528, nu însemna o nepăsare față de linia maternă, ci face a o diferențiere a
specificității fiecăreia, pentru că și rolul femeilor a fost bine definit în legile iudaice . Prin
urmare, vechii evrei, descendența copiilor era urmărită pe linie paternă, extrem de rar fiind
menționată linia maternă, doar în cazuri exceptate, mai mult de natură istorică (Facerea 11,
29; 22, 23; Numeri 26, 33; 27, 1 -11).529 Prezența genealogică a femeii a fost semnalată doar

526 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 42.
527 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein, pp. 1394 -1395. Semnificația expresiei „Te vei sfinți pe tine și vei deveni sfânt” se poate referi și la
copiii rezultați din acte sexuale asumate. Dacă omul are un act sex ual ce respectă porunca procreării, va avea
copii pioși și sfinți. Procrearea trebuie realizată în momentul adevărului și dreptății: în momentul inseminării,
embrionul este format din elementul pământului. Când embrionul are deja forma copilului, puritatea sufletească
nu mai e suficientă.
528 Cf. Robert R.Wilson, The Old Testament Genealogies in Recent Research , în JBLJ 94, 1975, pp. 169 -189.
529 Genealogy în The Interpreter’s Dictionary of the Bible , vol. 2, Nashville: Abingdon, New York, 1962, p.
362.

120
dacă ea a avut o importa nță istorică (Facerea 11, 29, Facerea 22, 23; Numeri 26, 33, Numeri
27, 1-11).530
În vechiul Orient Apropiat, legătura mamă -fiu avea o deosebită însemnătate, cea cu
familia mamei fiind una prioritară (ascensiunea lui Abimelec s -a datorat mamei sale din
Sichem (Judecători 9, 1-6). Spre exemplu, mamele din scrierile Vechiul ui Testament făceau
tot ce considerau n ecesar pentru a -și promova fiii. Rebeca l -a înșelat pe bătrânul Isaac care
era orb pentru a -l binecuvânta pe Iacob în loc ul lui Esau (Facerea 27, 5 -13); Sarah a aranjat
succesiunea propriului său fiu , prin alung area lui Agar; Batșeba îl susține pe Solomon ca rege
în locul lui Adonia (II Regi 11, 12).531
Asocierea durerii cu nașterea a fost menționată pentru prima dată în cartea Facerea
(3, 16). Conform scrierilor Vechiului Testament, f emeile nășteau532 așezate pe un scaun sub
formă de potcoavă (Ieșirea 1, 16) sau stând înghemuite (I Regi 4, 19; Facerea 30, 3; Iov 3,
12). Textul sacru nu conține o descriere amănunțită a proceduri i nașterii, nici măcar una
sumară. Acest aspect nu exclude existența unei rânduieli pe care femeia ce urma să nască
trebuia să o știe. Nu avem certitudinea dacă femeia ce urma să nască adopta o poziție
ghemuită sau stătea în pat, cert e că , în cartea Ieșirea (1, 16) , apariția termen ului ebraic
obnayim (scaun) pentru naștere, ne induce ideea că c ea care urma să nască știa ce trebuia să
facă. Moașa asista nașterile, rare fiind cazurile când femeia năștea departe de casă și trebuia
să înfrunte singură durerile. Intensitatea durerillor n așterii i -au inspirat până și pe marii
profeți Ieremia (4, 31) și Isa ia (26, 17) care au folosit descrierea durerilor nașterii în contextul
redării păcatul ui idolatriei.
Rolul moașei nu se limita doar la salvarea copil ului și mamei, ci aceasta o consola
cu vorbe blânde pe femeia ce năștea (Facerea 35, 17; I Regi 4, 20). Din nefericire,
complicațiile apărute în urma nașterii punea u de fiecare dată în pericol viața mamei (Facerea

530 Ibidem, pp. 362 -363.
531 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 43.
532 Medicina egipteană a înregistrat de -a lungul istoriei multiple succese (descoperiri) științifice. Pornind de la
ideea că inima este centrul motor al organismului, medicii egipteni au găsit remedi i pentru diferite boli anatomo –
fiziologice, endeme, congestia, pneumonia, tuberculoza pulmonară, durerile de dinți, migrenele, conjuctivita
granuloasă, trahomul, leucomul, cataracta, heremalopia. Medicul grec Dioscorides (40 -90 d.H.) și medicul
persan Avic enna (980 -1037 d.H.) au făcut cercetării pe corpuri mumificate provenite din Egipt și au descoperit
că pudra rezultată din măcinarea corpurilor are efect în procesul de vindecare a unei mari varietăți de boli,
inclusiv paralizia. Cf. Joyce Tydesley, Egipt – redescoperirea unei civilizații pierdute , traducerea de Gabriela
Tănase, Editura Rao, București, 2007, p. 41.
De un real succes în tratarea bolilor se bucura latura ginecologică a medicinei. S -au descoperit metode
igienice pentru momentul nașterii, medicația și tratarea unor afecțiuni uterine (prolaps, metrite) și a unor boli
mamare. În cazul plăgilor și a fracturilor de oase erau administrate tampoane vegetale și fâșii de pânză pentru
izolarea plăgilor, atele de lemn sau bandaje. Cf. N. Branga, În lumea faraonilor , Editura Științifică și
Pedagogică, București, 1990, pp. 86 -87.

121
38, 28). Imediat după ce se năștea, copilul nu beneficia de un mediu steril care să -i ofere
protecție antibacteriană în creștere a și dezvoltare a somatică . Într -o perioadă în care mijloacele
de igienă erau precare, iar mediul de viață infecțios, bebelușul intra în contact direct cu
animalele din casă, apa impură sau insectele purtăto are de boli. Condițiile de viață se aflau în
strânsă legătură cu rata imortalității infantilă a vremii, deloc neglijabilă.
Desigur, existau și soluții care o ajutau pe mamă să protejeze nou -născutul de
eventuale boli. Spre exemplu, o dată pe săptămâna sp ăla copilul, îi masa corpul cu sare și
uleiuri, după care îl înfășa strâns (Ezechiel 16, 4).
Aceeași procedură a fost perpetuată și de medicul Soranus (secolul I d .H.) care
sfătuia ca nou -născutul să fie spălat cu sare (Iezechiel 16, 4). Pe lângă simboli zarea legăturii
cu divinitatea (Levitic 2, 13; Nu meri 18, 19; II Cronici 13, 5), sarea era bună datorită
calităților sale terapeutice. (IV Regi 2, 21 -22). De asemenea, Soranus recomanda curățarea
noului născut cu ulei de măsline, urmată de ungerea corpului cu miere de albine, ulei de
măsline și suc de orz sau de nalbă, după care spălarea de două ori cu apă călduță. Nou –
născuții erau strâns înfășați în pânză (Iezechiel 16, 4) și alăptați (Ieșirea 2, 7; I Regi 6, 10;
Psalm 78, 71).
În momentul nașterii , moașele (meialledeth ) ajutau și încurajau femeile (Facere 35,
17; I Regi 4, 20).
וַיְּהִַּ֥י֙בְּהַקְּשֹתָָּ֖ה֙בְּלִּדְּתָָּּׁ֑ה֙וַתֹ אמֶר֙לִָּ֤ה֙הַמְּיַלֶ דֶת ַ֙אל־תִָּ֣ירְּאִּ֔י֙כִֶּֽי־גַם־זֶַ֥ה֙לְָָ֖ך֙בֵֶּֽן׃
(Vaiehi behakeșotah belidetah vatomer lah hameialedet al ־tiredi ki־gam־zeh lak ben )
Când a fost din cauza durer ilor să nască, i-a zis moașa: vei mai naște, nu te teme, căci mai ai un fiu.
(Facerea 35, 17)

În cazul gemenilor, moașa avea un rol foarte important. Ea trebuia să declare care este
cel dintâi născut , deoarece avea ca și consecință actul de moștenire (dreptul de întâi născut):
וַיְּהִַּ֥י֙בְּלִּדְּתָָּ֖ה֙וַיִּתֶן־יָָּׁ֑ד֙וַתִּקַָ֣ח֙הַמְּיַלֶַ֗דֶת֙וַתִּקְּשֹ ר֙עַל־יָדִֹ֤ו֙שָנִּי ֙לֵּאמֹ֔ר֙זֶָ֖ה֙יָצַָ֥א֙רִּאשֹנֶָֽה׃֙
(Vaiehi belidetah vaiten ־iad vatikat hameialedet vatikeșor al־iad șani lemor zeh iața rișona )
֙Când a fost să nască, unul a dat (scos) mâna și a prins -o moașa și i -a pus pe mână stacojiu și i -a zis:
acesta a ieșit cel dintâi . (Facere 38, 28)
Sfânta Scriptură laudă pe moașele (meia lledet h sau hahamat ) 533 Pua și Șifr a care nu
au ascultat de porunca lui F araon și au lăsat să trăiască pe băieții evrei (Ieșirea 1,19). În
timpul nașterii, femeia putea fi în pericol de moarte, motiv pentru care legea evreiască decreta
în favoarea ei , nu a pruncului nenăscu t. În cazul în ca re copilul era pe cale să se nască, legea
îl protejează pe el, în detrimentul vieții mamei sale. În perioada de după naș tere, încălcarea

533 Menachem Hacohen, Baruch Teccardin, Cartea vieții omului , traducerea de Dr. Rodica Amie, Editura
Hasefer, București, 2004, p. 27.

122
șabatului era obligatorie pentru a salva viața mamei. În primele 3 zile, viața acesteia era
considerată a fi în primejd ie.534
După ce femeia năștea, t atăl era cel care își lua copilul în brațe în semn de
recunoaștere a paternității (Facerea 50, 23). De obicei, f amiliile bogate angajau doici
(omenethot ) pentru cr eșterea și îngrijirea copiilor ( Rebeca a avut o doică cu un rol
semnificativ în v iața ei (Facerea 24, 59; 35, 8); Ioaș a fost ascuns de propria doică pentru a nu
fi prins de ucigașii trimiși de bunica lui, Athalia (IV Regi 11, 2; II Cronici 22, 11) ). Luând în
considerare rata mare a mortalității în rândul sugarilor, în țărcarea copilului la aniversarea
primului an de viață era un motiv de bucurie (Facerea 21, 8).
Potrivit Legii mozaice, lăuza era necurată 7 zile după nașterea unui fiu și 14 zile în
cazul în care avea fată. După finalizarea perioade de leuzie, aceasta trebuia să se prezinte la
templu pentru a aduce jertfă un miel , ca ardere de tot , și un pui de porumbel sau turturea
(Levitic 12, 2 -6).
Dacă soția năștea băiat, acesta reprezenta un moment de mare bucurie (Rut 4, 15;
Ieremia 20, 15). Tatăl recompensa cu daruri pe cel care îl anunța vestea nașterii unui fiu.
Dreptul de întâi născut îl avea doar fiul mamei legitime și avea multe privilegii față de ce ilalți
frați (Facerea 25, 34). Imediat după naștere, copilul primea nume și după 8 zile era tăiat
împrejur , pentru a deveni membru al comunității religioase (Facerea 17, 12). De obicei,
numele ales pentru copil avea legătură cu o dorință de -a mamei (Rut 1, 11), nume de animale
(Rahela, Șual, Caleb) sau avea însemnătate divină (Ioab, Elimelek, Baaliada).535
Legătura ca re se crea între părinți și copii apare în ,, multiplicitatea și caracterul plastic
al expresii lor prin intermediul cărora au fost desemnate în ebraică diferitele sta dii de creștere
ale vieții copilărești”.536 În scrierile Vechiului Testament , întâlnim etapel e creșterii și
dezvoltării copilului , redate prin termeni foarte clari: yeled/yaldah – copilul nou -născut;
yoneq – copilul alăptat la sân (Ieremia 4, 4); ben/bat – fiu/fiică; ‘olel – copilul care a început
diversificarea hranei; gamul – copilul înțărcat ( Isaia 11, 8); taf – copilul care merge în
picioare (Ieremia 40,7; Ezechiel 9, 6); na’ar/ na’arah – adolescent (Facerea 19, 4); elem –
tânărul ajuns la maturitate sexuală (Facerea 22, 3, 5, 12, 19); almah/betulah – fecioara (Isaia
7, 14); baqur – tânărul ap t pentru căsătorie (Judecători 20, 15; I Cronici 19, 10).

534 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 559.
535 Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, Diac. prof. dr. Emilian Cornnițescu, Arheologie biblică , Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1994, pp. 115 -117.
536 Alfred E dersheim, Sketches of Jewish Social Life , Ages Software, Albany, 1997, p. 83.

123
Numeroase texte biblice atestă dorința soțului de a avea fii (Facerea 4, 17; 6, 2; 10, 2;
12, 5; 17, 23; Numeri 1, 5; 3, 24; 4, 27; 13, 4; Deuteronom 7, 4; 12, 31; 18, 10; 21, 18; Iosua
7, 1; 15, 17 ; 17, 2; Judecători 1, 16; 3, 13; 6, 3; 8, 18; 9, 1; I Regi 1, 1; 2, 12; 3, 13; 8, 3; 26,
6; 27, 2; II Regi 1, 13; 3, 3; 4, 2; 6, 3; 8, 3; 10; 11; 12; 14, 11; Ezechiel 1, 3; 12, 2; 16, 21; 18,
10; 23, 47; 30, 5; 46, 16; Daniel 3, 25; 9, 1; Osea 1, 1) și mai puțin, fiice (Facerea 5, 3; 11,
29; 19, 12, 34, 5; 37, 35; Deuteronom 12, 31; 27, 22; 32, 19; Judecători 11, 34; I Regi 17, 25;
II Regi 1, 24; Iov 1, 13; Isaia 10, 30; 16, 2; 22, 4; Ieremia 8, 21; 31, 22; 41, 10; Ezechiel 16,
27; 23, 47; Osea 1, 3; Malea hi 2, 11). Cărui motiv se datora această preferință? Răspunsul
părea a fi mai mult de natură sufletească.
În cazul familiilor cu una sau mai multe fiice, tatăl se simțea stresat, îngrijorat și
temător în privința fiicei/fiicelor sale , deoarece dezvoltarea fizică a acesteia/acestora era un
motiv întemeiat pentru ca tatăl să fie mereu în gardă. Spre exemplu, în prima perioadă a
vieții , tatăl se temea ca propria fiică să nu fie sedusă, în adolescență era îngrijorat să nu apuce
pe căi străine, la vârsta măriti șului se gândea că nu îi va găsi soț; după căsătorie se temea ca
ea să nu fie sterilă, iar la bătrânețe spera să nu se apuce de vrăjitorie (Sanh., 100b). Evreii
preferau să aibă urmași de parte bărbătească , deoarece aceștia se dovedeau a fi de un real
folos pentru părinții ajunși la bătrânețe și puteau satisface ambiția paternă de a deveni învățați
vestiți.
Deși pare că rolul femeii creștea substanțial când devenea mamă (Facerea 2, 24; 3, 20,
17, 16; 20, 12; Ieșirea 20, 12; 21, 17; Levitic 18, 7; 20, 19; N umeri 6, 7; Deuteronom 21, 13;
27, 16; Judecători 5, 7; Rut 2, 11; Pilde 1, 8; 6, 20; 10, 1; 15, 20; 19, 26; 23, 22; 30, 11; Isaia
8, 4; Osea 4, 5) , mai ales mama unui fiu (Facerea 16, 4; 29, 31; 30, 24), întrucât fiul era
continuatorul familei537, în realit ate, aceasta devenea importantă din momentul oficializării
căsătoriei.
Sfânta Scriptură demonstrează că femeia era tratată cu respect în atmosfera familială,
considerată a fi egală cu soțul, așa cum a fost cazul mamei lui Șamuel, Ana:
וַיֹ אמֶר֙לָָּ֜ה֙אֶלְּ֙קָנָָ֣ה֙אִּישַָּ֗ה֙חַּנָה ֙לָָ֣מֶה֙תִּבְּכִַּ֗י֙וְּלָ מֶה ֹ֙לָ֣א֙תֶֹֽאכְּלִּ֔י֙וְּלָָ֖מֶה֙יֵּרַָ֣ע֙לְּבָבְֵָּּׁ֑ך֙הֲלִֹ֤וא֙אֶָֽנֹכִּי ֙טָֹ֣וב֙לְָ֔ך֙מֵּ֙ עֲשָרָָ֖ה֙בָנִֶּֽים׃
(Vaiomer lah elcana iș hanan lame tibeki valame lo tekeli velame iera lebadek halo anoki lak measara
banim? )
Și a zis Elcana, soțul ei: Ana, de ce plângi și de ce nu mănânci și de ce îți este tristă inima? Oare eu nu
sunt pentru tine mai mult decât zece copii? (I Regi 1, 8)

După ce, prin multă rugăciune, dobândește un co pil și hotărăște să -l închine
Domnului, soț ul ei îi respectă decizia (I Regi 1, 23). Trebuie subliniat , încă o dată , faptul că,

537 Ibidem, p. 10.

124
deși femeia avea o situație incertă în so cietatea vremurilor biblice , statutul ei se schimba în
cadrul familia l unde alegea să viețuiască , după cuvântul lui Dumnezeu. De a ceea, astfel de
relații familiale din perio ada vechitestamentară, pot fi considerate a fi modele pentru familiile
din orice perioadă istorică. La fel , și comportamentul unor femei precum Sarah, Rebeca,
Rahila, Ana, mama lui Șamuel, mama lui Samson, femeia căruia i -a făcut dreptate Solomon,
rămân exemple vii pe ntru mamele și soțiile din toate timpurile.
Fără îndoială, valoarea maternității a fost incomensurabilă în cultura și tradiția
poporului ales din vremurile biblice .538 Nici paternitatea nu se situa mai prejos, motiv pentru
care vom supune atenției câteva aspect e importante ale acesteia.
Bărbatul israelit trebuia să-și asume paternitatea copilului ( Facerea 24, 15; 24, 24, 47;
29, 10; 41, 45; Ieșirea 2, 116; 21, 2, 22; 18, 2 -6; I Cronici 23, 15 -17; I Regi 14, 21; Judecători
14, 2), indiferent dacă era căsătorit legal cu mama copilului sau dacă prove nea dintr -o relație
extraconjugală.539 Mamzerul (copilul ilegitim ) era recunoscut ca fiul său , mai mult sau mai
puțin sub toate aspectele, în funcție de relația avută cu mama copilului. Pentru ca unui bărbat
să i se acorde credibilitate paternă, în cazul unui mamzer, trebuia să declare public acest
lucru.540
În majoritatea cazurilor, bărbatului i se permitea să aibă urmași de la alte femei
(canaanită, sclavă, concub ină), doar dacă soția legală nu putea avea copii. În cultura evreiască

538 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Isaiah Tishby (coord.), english translation by David
Goldstein, pp.1398 -1405. Când învățații sunt sepa rați de soțiile lor în timpul săptămânii pentru a studia Tora,
prezența cerească le oferă permisiune și nu îi părăsește. În acest fel, bărbatul și femeia rămân împreună. La
instalarea Șabatului, învățații le oferă bucurie soțiilor, de dragul onoarei uniuni i cerești. Când femeia are
menstruație, bărbatul evită contactul sexual. Când bărbatul este acasă, elementul principal al căminului este
soția, căci Shekhinah nu părăsește căminul cât timp soția este acolo. Atât mama cerească, cât și cea pământeană,
rămân alături de bărbat dacă căminul e în ordine. În orice privință, nu doar în cazul actului sexual, intenția este
mai importantă decât actul în sine. Scriptura spune „ Sfințiți -vă pe voi înșivă și deveniți sfinți.” Căci, omul poate
obține orice fel de lucru sf înt cu un gând bun. Dacă în timpul actului sexual bărbatul transmite gânduri rele
(gânduri impure către altă femeie), atunci schimbă nivele de sfințenie din lumea de sus cu nivelul
impurității.Totul se realizează conform gândului și intenției. Iacob a avut un act sexual cu Leah, dar s -a gândit la
Rahela. Gândurile sale au fost mereu bune, neavând intenții rele nici cu această ocazie. Așadar, fiul său Ruben
nu a fost exclus din triburile sfinte. Dreptul la naștere a fost desemnat persoanei din gândul lui Iac ob, în locul
unde a căzut prima picătură de sămânță. Acest drept i s -a transmis Rahelei. Omul, spre deosebire de animal, se
folosește de rațiune și se sfințește pe sine însuși. Actele sexuale ale bărbatului sunt restricționate în anumite
perioade (în funcț ie de intenția mistică) pentru a -și direcționa voința în comuniunea cu Cel Sfânt. Dacă omul se
lasă cuprins de o înclinație negativă (e cuprins doar de dorință trupească), atrage asupra sa un suflet negativ.
Bărbatul păcătuiește atunci când se grăbește (nu așteaptă momentul sfînt potrivit pentru actul sexual). Fața sa va
purta, așadar, semnele comportamentului său imoral, iar Cel Sfînt nu îl va mai proteja decât dacă e purificat și
adoptă un comportament moral. Roadele Celui Sfânt vin din râul ce curge din Eden care e alcătuit din sufletele
celor drepți. E sursa din care curg toate binecuvântările bune și ploile binecuvântate. Copiii depind de această
sursă ce irigă grădina, lumea de sus și cea de jos. Copiii sunt moștenirea Domnului, a roadelor rezultate di n
actele Sale. Omul își primește copiii din Copacul Vieții.
539 Encyclopedia Talmudica , vol. I, Publ.Ltd. Jerusalem, Israel, 1969, p. 7.
540 Ibidem , p. 12.

125
biblică, fiii preluau statutul genealogic al taților. Spre exemplu, un kohen care se căsătorea cu
o femeie dintr -o familie de leviți sau israeliți, copiii acestuia erau kohanim . În cazu l
mamzerului care se căsătorea cu o femeie evrei că, copiii deveneau mamzer. Pentru prozeliți,
spre exemplu, amonitul căsătorit cu o egipteancă considera copilul de parte bărbătească , ca
amonit și pe cel de parte femeiască , ca egiptean. Această tactic ă le sporea șansa copiilor de a
se căsători cu cei de neamul lor.
Prezumția paternității devine certitudine în cazul soților căsătoriți care își cunosc
intimitatea. Chiar dacă soția era bănuită de infidelitate, dar soțul era cel cu care întreține a cel
mai des relații intime, acesta era socotit drept tatăl copilului. În caz contrar, dacă soția era
neglijată de soț și rămânea însărcinată, paternitatea era pusă la îndoială. Și totuși, dacă se
demonstra că a locuit tot ti mpul cu soțul ei, copilul devenea urmașul leg itim al soțului.541 În
cazul fetelor nemăritate care rămâneau însărcinate, tatăl copilului era considerat cel cu care a
căzut în desfrânare, mai ales dacă s e demonstrează că a fost singurul partener intim .542
În ceea ce privește îndatoririle tatălui față de pr oprii copii, acestea erau următoarele:
a) față de fii – trebuia să recunoască dreptul celui întâi născut (Ieșirea 13, 13), să -și
circumscrie fii (Facerea 21, 4), să -i învețe Torah (Deuteronom 11, 9), să le găsească soții
potrivite (Ieremia 29, 6);
b) față de fiice – trebuia să le procure îmbrăcăminte și cele de trebuință. Dacă tatăl era
sărac, trebuia să le asigure doar strictul necesar și dacă era bogat, trebuia să le ofere fiicelor
sale mai mult decât cele necesare , în concordanță cu situația material ă.543
Pe lângă îndatoriri, tatăl avea și drepturi asupra fiicei sale. Spre exemplu, tatăl avea
dreptul de a -și vinde fiica drept servitoare (Ieșirea 21, 7 -9) și să beneficieze de banii câștigați
din munca ei depusă î n casa stăpânilor. Unii înțelepți au fost de părere că tatăl avea dreptul
asupra bunurilor câștigate prin muncă ale fiicei sale , deoarece exista temeiul biblic conform
căruia locuia în casa tatălui, cu toate că acest aspect era discutabil . Acest drept îl exercita și
asupra fiului său minor care dobâ ndea bunuri.544 În schimb, tatăl nu avea voie să își mărite
fiica când era minora, însă îi putea găsi un soț după bunul său plac.545
În ceea ce privește pe mamă, datoriile acesteia față de copii erau următoarele:

541 Ibidem , p. 10.
542 Ibidem , p. 11.
543 Ibidem , p. 17.
544 Ibidem , p. 16.
545 Ibidem , p. 14.

126
1. față de fiice – se ocupa de instruirea acest ora în spiritul deprinderilor casnice și a
îndeletnicirilor, inclusiv a supra dezvoltării unui comportament adecvat în relația cu viitorul
soț (Ket. 102b) .546 De asemenea, la fel ca și tatăl, nu avea voie să își vândă fiica ca sclavă
(K’țanah) . Era obligată să își alăpteze pru ncul nou -născut, chiar dacă primise cartea de divorț
de la soț (Ket. 59b; M. Ishuth 21, 16) .547
2. față de fii – se interesa în a le găsi soții potrivite , pe placul ei , întrucât la vârsta
bătrâneților nora trebuia să aibă grijă de gospod ărie.548
În mentalitatea israelită, dragostea unui tată se îndreapta către copiii săi (Sot., 49a) și
regula de bază impunea inexistența deosebirilor dintre ei (Șab., 10b). În creșterea copiilor,
înțelepții recomandau calea de mijloc , cea dintre excesul de s everitate și indulgență (Eod R.
1,1). De asemenea, părinții erau atenționați să îș i țină promisiunile față de copii pentru a nu -i
îndrepta spre minciună (Suk., 46b).
Prima îndatorire a soților era aceea de a -și educa copii i (Pilde 26, 6; 29, 17). Drept și
statornic în atitudinea lui, părintele nu trebuie decât să urmărească sădirea virtuților alese și
să nu aplice pedeapsa decât în scopul îndreptării copilului pe calea cea bună (23, 13 -14). Deși
poate părea că metodele despre care vor bește aghiograful ar păr ea dure și aspre, ele nu relevă
decât o educație dusă constant și o apreciere dreaptă, dar plină de dragoste și blândeț e pentru
copilul ce îl formează pentru viață.
Educația la poporul israelit constituia o mare bucurie și mângâiere sufletească pentru
părinți. Vechii evrei considerau că î n timp ce un fiu călăuzit în inima lui de temerea de
Dumnezeu și as cultarea față de părinți, reprezenta ținta educației (1, 7 -8), un fiu rău și
netrebnic aduce a necaz și amărăciune părinților. Prin urmare, v aloarea mare a educaț iei l-a
făcut pe aghiograful Pildelor să-i acorde un loc important în opera sa. Prin urmare, în alte
cărți ale Vechiului Testament se vo rbește foarte puțin despre creșterea copiilor, cartea
Proverbelor oferindu -ne o culegere bogată de principii pedag ogice. De asemenea, tineretul a
fost îndrumat a -și asuma responsabilitățile față de părinți ș i față de cei de acee ași vârstă.
Prima treaptă a educației includea respectarea îndemnurilor părinților ( Pilde 1, 8; 6,
20-23). Părinții erau conștienți de faptul că un copil crescut în dragoste a de Dumnezeu și de
aproapele, devenea, mai târziu, o bucurie pentru ei (Pilde 1, 9; 10, 1; 17, 21; 18; 24; 27, 11) și
astfel, se învredniceau de liniște, fericire și de viață îndelungată ( Pilde 4, 10; 3, 2), așa cum
Dumneze u, ca un părinte, sfătuia pe Israel să asculte și să împlinească poruncile divine

546 Encyclopedia Ta lmudica , vol. II, p. 306.
547 Ibidem , p. 307.
548 Ibidem , p. 308.

127
(Deuteronom 8 ).549 Din învățăturile moral -sociale privitoare la viața de familie, constatăm că
monogamia apare a ca un lucru de la sine înțeles, iar situația femeii , și în gener al căsătoria,
scoteau în evidență o viață morală curat ă și integră, ceea ce presupunea urcarea în plus a unei
treapte pe scara culturii.550
Fără îndoială, Cartea Proverbelor lui Solomon reprezintă una dintre cele mai
instructive cărți biblice, ce servește drept îndreptare pentru conduita morală a omului în viața
zilnică de familie și societate.551Înălțimea cugetă rilor, frumusețea imaginilor și adâncimea
învățăturilor demonstrează că s -a înscris în epoca de aur a literaturii ebraice.552 Aghiograful a
considerat că educația religioasă, morală ș i socială a poporului ales trebuia ,,să rămână străină
de orice idolatrie și imoralitate păgână, dar căruia trebuiau să i se întărească convingerile și
credința într -un singur și adevărat Dumnezeu, călăuzindu -i-se pașii pe cal ea unei vieți curate,
conformă cu perceptele Legii, Solomon, fie direct sau prin bărbații de la curte, a adunat o
seamă de proverbe, care depuse în scris au dat naștere cărții” .553 În concluzie, totalitatea
Pildelor au constituit o carte de sinteză morală în care se oglindește experiența de veacuri a
generațiilor de oameni și înțelepți, chintesența înțelepciunii ebraice, viața poporului trăită sub
influența nemijlocită a Legii lui Moise.
Autorul sfânt a dorit să-l învețe pe om a fi înțelept cu ajutorul pract icii vieții, principiu
ce determină viața morală a omului. În speță, a fost vorba despre existența a două tipuri de
înțelege re, obiectivă (ca persoană individual ă) și subiectivă (dar supranatural împărtășit ă
oamenilor, înțelepciunea vieții practice).554 Credința curată și practicarea virtuții, constituie
idealul moral după cartea Proverbe (4, 20 -22; 16, 30). De asemenea , Solomon instruiește pe
credincios pe calea moralității prin faptul că prezintă și combate păcatele și viciile. Dacă în
cele prezentate mai s us am demonstrat caracterul educativ al cărții Pildelor, precizăm că
punctul de plecare , în sensul educativ al Legii, de a face pe om mai bun și mai drept , a fost
Decalogul.555 Importanța deosebită pe care o are familia , ca temelie a vieții sociale, face ca
Decalogul să se ocupe de acest mic organism social în două dintre poruncile sale (V, VII).

549 Diac. lect. Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , în ST, VII (1955),
nr. 1-2, pp. 22 -23.
550 A. Hudal, Die religiösen and sittlichen ideen des spruchbuch es, Rom., 1914, p. 13 apud Diac. lect. Mircea
Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , p. 23.
551 Diac. lect. Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , p. 3.
552 L. CL. Fillion, La sainte Bi ble commentée d’ après la vulgate et les textes origineaux , IX, ed. Paris, 1927, tom
IV, p. 422 apud Diac. lect. Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , p. 4.
553Diac. lect. Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , pp. 4 -5.
554 Ibidem , p. 8 -9.
555 Diac. asist. Mircea Chialda, Îndatoriri moral -sociale după Decalog , în ST, VIII (1956), nr. 9 -10, p. 605.

128
Însăși organizarea vieții de familie la evrei sugerează marea însemnătate a acesteia atât pentru
comunitate, cât și pentru viața religioasă și moral -socială a poporu lui”.556
Decalogul a subliniat cu subiect și predicat datoria copiilor de a -și cinsti părinții.
Porunca a cuprins în componența sa toată gama sentimentelor pe care urmașii le datorează
celor care i -au crescut, instruit și educat pentru viață. Utilizarea ebr aismului kabbed (a cinsti,
a onora ) exprimă cu exactitate tot ceea ce copii datorează părinților, în definitiv, datorii
cerute de natură și de viață, ascultare, supunere, gratitudine, dragoste, recunoștință, ajutor
moral și material. Simultan, p rima porunc ă moral -socială adresată viitorilor membri ai
societății a stabilit autoritatea familiei și a pus temelia împlinirii tuturor celorlalte îndatorir i
moral -sociale către aproapele .557
Verbul kabbed este același termen care se referă și la cinstirea lui Dumnezeu , ceea ce
denotă o cinstire a părinților cu fapta, adică impune sprijinirea material ă și preocuparea
pentru sănătate lor.558 Legea mozaică a privit cu milă și multă îngăduință, vârsta înaintată a
părinților și pevede a o seamă de măsuri menite pentru a le cre a un confort minim um necesar.
Textul sacru evidențiază răsplata pe care Dumnezeu o va oferi celui ce împlinește porunca de
a-și respecta părinții (Ieșirea 20, 21). Cartea de î nțelepciune a lui Ben Sirah a fost mai mult
decât grăitoare în acest sens (3, 3 -15).559 Autorul sacru și -a manifestat grija față de această
poruncă divină și a oferit cititorului o ,,motivație religioasă cinstirii părinților pentru a avea o
garanție în plus că această poruncă de sorginte divină nu va fi eludată”.560 Această poruncă a
fost dezbătută și în alte scrieri ale Vechiului Testament (Tobit 4, 3 -4), mesajul fiind același.

556 Ibidem , p. 610.
557 Ibidem
558 Prof. univ. pr. Petre Semen, Protejarea claselor defavoriza te: grija față de bătrâni , în DT, XI (2008), nr. 21,
p. 71.
559 Cel ce -l cinstește pe tată se va curăța de păcat. Și ca și acela care strânge comori, așa este cel care cistește
pe mama sa. Cel care -l cinstește pe tată se va veseli de fii și în ziua rugăciuni i sale va fi auzit. Celcare îl
mărește pe tată va avea viață lungă și cel care se teme de Domnul o cinstește pe mama sa. Cel care se teme de
Domnul de Domnul îl va cinsti pe tatăl său și ca stăpânilor va sluji celor care l -au născut. Cu fapta și cu
cuvântu l cinstește -i pe tatăl tău și pe mama ta, ca să -ți vină binecuvântările de la ei. Că binecuvântarea tatălui
întărește casele copiilor, iar blestemul mamei dărâmă până în temelie. Nu căuta mărire întru necinstea tatălui
tău, că necinstea tatălui tău nu -ți este mărire. Că mărirea omului este din cinstea tatălui său și ocară este fiilor
mama necinstită. Fiule, sprijină -l pe tatăl tău la bătrânețe și nu -l mâhni în viața lui. Și chiar de se va împuțina
mintea lui, ai îndurare și nu -l disprețui când tu ești în pu tere; pentru că milostenia arătată tatălui nu va fi uitată
și, în pofida păcatelor, se va zidi casa ta. În ziua necazului tău își va aduce aminte Domnul de tine și, ca gheața
când este senin, așa se vor topi păcatele tale .
560 Ibidem , p. 72.

129
Scopul educației israelite din vremurile biblice a constat în formarea morală și
temperamentală a copilului .561 Vechii evrei au lăudat și evidențiat patru virtuți de bază,
autocontrolul, cumpătarea, elocvența și onestitatea. Prima dintre ele confirm ă puterea
pasiunii, c ea de -a doua, cumpătarea, asigură un echilibru necesar într -o cultură caracterizată
de exces retoric, c ea de -a treia, elocvența, indică o conștientizare a capacităț ii sau a darului de
a convinge și c ea de -a patra, garanta integritatea.562 Pentru a ne ajuta să vizualizăm imaginea
familiei în timpurile biblice, autorul Psalmilor ne prezintă un tablou familial compus din soție
și copii: femeia ta ca o vie rodi toare în laturile casei tale, fiii tăi ca niște vlăstare tinere de
măslin împrejurul mesei tale. Iată, așa se va binecuvânta omul cel ce se teme de Domnul
(Psalmul 127, 3 -4).
Menirea părintelui de a se ocupa de educația odraslelor se observă și în textul cărții
Facerea (18, 19 ): l-am ales ca să învețe pe fiii și casa sa după sine să umble în calea
Domnului și să facă judecată și dreptate . În cultura israelită, familia , cu toți membrii ei , era
strâns unită în jurul persoanei dominante a tatălui.563 Educația a vea scopul de a învăța pe
copii Legea și de a -i determina să se supună ei, în sensul aplicării Legii în viața de zi cu zi.564
Scopul căsătoriei și familiei a fost rânduit de Dumnezeu pentru realizarea atât a bărbatului,
cât și a femeii , în sensul sprijinul ui reciproc pe tot parcursul vieții. În cazul în care bărbatul a
înțeles să facă din ajutorul pe care i l -a dat Dumnezeu un obiect al posesiei sale, a abdicat , de
fapt, de la scopul pentru c are a fost instituită căsătoria .565

561 William P. Bro wn, Character in crises. A fresh approach to the wisdom literature of the Old Testament ,
Grand Rapids, Eedermans Publishing Company, 1996 apud Pr. dr. Neagu Iliescu, Educația în Țara Sfântă ,
Editura Episcopiei Sloboziei și Călărașilor, Slobozia, 2008, p. 8 4.
562 Ibidem , pp. 84 -85.
563 Pr. conf. dr. Petre Semen, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament , în TV, LXX (1994), nr.
5-7, p. 15.
564 Cos Davis, Educations in Bible times , în Holman Dictionnary , Nashville, Tennesse, 1991, p. 397 apud Pr.
conf. dr. Petre Semen, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament , p. 15.
565 Ibidem , p. 24.

130
IV.2. Sterilitatea femeilor – posibile cauze, mentalități
În concepția poporului evreu, ind iferent de perioada istorică, s -a observat
valorizarea maximă a vieții, începând cu cea i ntrauterină, protejată de legislația mozaică.
Ideea că descenden ții erau un dar de la Dumnezeu (Psalmi 112, 9; 126, 3 -5; 127, 3 -4) era mai
mult decât o noțiune poetică. Acesta a fost unul dintre motivele pentru care femeile israelite
însărcinate știau o serie întreagă de reguli care le ajuta să nască un copil sănătos l a termen.
Spre exemplu, femeia însărcinată trebuia să țină seama de temperatura apei pentru baie, de
cantitatea de sare folosită în mâncare și consumul unor anumite plante verzi .566
Psalmistul David elogiază viața (Psalmul 139) , văzută sub forma unui rezul tat dintre
aportul uman și intervenția divină. Pentru poporul evreu, nașterea unui copil avea o întreită
bucurie, însemnând împlinirea poruncii divine (Facerea 1, 28), încântarea produsă de
eveniment (nașterea unei noi vieți), mulțumirea trans miterii moște nirii mai departe.
Situată la polul opus, problema infertilității în vechiul Orient Apropiat era
considerată a fi o pedeapsă primită de la zei sau o formă de vrăjitorie , singurul remediu de
care se putea scăpa doar cu ajutorul incantațiilor.567 Nu doar feme ile erau vizate în această
problemă, ci și bărbații. Impotența a fost o problemă des întâlnită și b ărbații își puteau
recăpăta virilitatea cu aju torul unui amestec obținut din șapte plante, poțiune ce trebuia
consumată timp de câteva zile.568
Problemele ginecologice ale femeii israaelite erau cele comune femeilor de astăzi.
Ea putea suferi de cancer al colului uterin și putea fi depistată după simptome. Ea primea
medicația potrivită după ce efectua un examen clinic amănunțit. Metrita cronică (devierea
uterului) se trata prin fumigații și injecții vaginale. În astfel de cazuri, femeia era obligată să
apeleze la anticoncepționale pentru a -și vindeca boala (cel puțin 2 -3 ani) după care putea să
rămână însărcinată. Metrita cr onică era una dintre bolile cel mai des răspândite și vinovate
pentru lungi perioade de infertilitate.569
În privința numărului de copii născuți, vechile înregistrări babiloni ene prezintă o
variație între 3 și 8 copii. Cu toate că era înrădăciată ideea ca soția să dea naștere unui număr

566 Ralph Gower, The New Manners and Customs of the Bible Times , Moody Press, Chicago, 1987, p. 62.
567 R. D. Biggs, The Babylonian sexual potency texts , în CRRAI 47/I, 2002, pp. 71 –78; Idem, Ancient
Mesopotamian potency incantations, 1967; M. W. Chavalas, Women in the Ancient Near East, 2014, pp. 262 –
265 apud Martel Stol, op.cit ., p. 148.
568 Martel Stol, op.cit ., p. 149.
569 Ibidem , p. 245.

131
cât mai mare de copiii, sumerienii, spre exemplu, considerau că nașterile multiple șubrezesc
considerabil sănătatea femeii, motiv pentru care nu trebuie să depășească 8 sarcini.570
În vremurile biblice, israeliții credeau că Dumnezeu se implică în toate treburil e
omenești, inclusiv binecuvintează femeile credincioase cu mulți copii și le blesteamă cu
sterilitatea pe cele neascultă toare față de poruncile Sale (Facerea 16, 2; 20, 8; I Regi 1, 5 -7).
Fertilitatea unei femei și naște rea de mulți prunci era lăudată în societatea israelită.
Doar Domnul vieții și al morții avea puterea de a deschide pântecele unei femei sau de a-l
închide, de a face familia plină de copii sau de a o priva de această binecuvântare (I Regi 2, 5;
Iov 1, 21; Psalmi 113, 9; Ieremia 15, 7 -9; Osea 9, 12).571
În cartea Facerea (1, 28) a fost conținută prima poruncă a omului primită în Rai. De
aici, rezultă că omul nu avea puterea pur biologică să se înmulțească, ci depinde de voința lui
Dumnezeu (Iezechiel 18, 4) în a avea urmași (Facerea 15, 5; 16, 10; 22, 17; 26, 4). În
mentalitatea vechilor israeliți, nașterea de prunci era asociată cu împlinirea poruncilor lui
Dumnezeu care aduc binecuvântare (Facerea 29, 32; 33, 5; I Regi 1, 20 -27; Psalmi 127, 3) și
neîmplinirea poruncilor atrăgea după sine blestemul, adică înfertilitatea (Deuteronom 28, 2 –
4).
Scrierile Vechiului Testament au pus pe seama femeii nașterea de prunci , întrucât a
însemnat una dintre principalele îndatoriri ale acesteia (Facerea 30, 1; I Regi 1). Momentul
nașterii (I Regi 4, 19; Ieremia 30, 6; Ieșirea 1, 19) a fost descris ca fiind dureros (Facerea 3,
16; 35, 16) și dificil (Facerea 35, 16 -19; I Reg i 4, 19 -20), asistat de personal calificat în
domeniu (I Regi 4, 20; Rut 4, 13 -17; Facerea 35, 17; 38, 28; Ieșirea 1, 15 -21).
Se credea că familia lipsită de copii se afla sub incidentul blestemului divin
(Facerea 30, 1; 20, 17 -18; 16, 2; 30, 2; I Regi 1, 5). Femeia care nu reușea să nască un copil
era pasibilă de pierderea rangului de primă -soție. În mod deosebit, în vechiul Israel, m embrii
familiei erau datori să transmită adevărul revelat urmașilor, întrucât Dumnezeu -Yahwe a dat
spre împlinire și păstrare Legile Sale (Ieșirea 10, 2; Facerea 18, 19; Ieșirea 12, 26 -27;
Deuteronom 6, 20 -21; Psalmi 44, 2; Ioil 1, 3), ca semn al unui legă mânt veșnic.572
O femeie sterilă putea fi identificată și după semnele specifice dezvoltării feminine
care întârziau să apară (chiar și în jurul vârstei de 20 de ani).573 Un bărbat care se logodea în
mod conștient cu o femeie sterilă , i se socotea logodna va lidă. De asemenea, i se permitea și

570 Ibidem , p. 155.
571 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , Editura Doxologia, Iași, 2011, p. 237.
572 Ibidem , p. 253.
573 Encyclopedia Talmudica , vol. I, p. 639.

132
căsătoria cu o femeie ce semnala probleme în a concepe copii , doar dacă avea deja o soție
capabilă să îi nască fii. Ea beneficia de mohar, ca și celelalte mirese și își asuma un eventual
divorț. În cele mai multe cazuri, o femeie ster ilă nu beneficia de recăsătorie , întrucât nimeni
nu își dorea o soție care nu putea oferi urmași.574
Sterilitatea crea o stare neplăcută pentru soți, o fatalitate a vieții ce nu putea fi
depășită cu ușurință. Exista, de altfel, și sterilitatea temporară a femeii , explicată de vârsta
fragedă sau imaturizare a fizică. Dovezile arheologice au scos la iveală existența unor figurine
de lut ale fertilității care aveau rolul de a stimula femeia să creadă că poate rămâne
însărcinată prin magia de atracț ie.575 În tradiția israelită veche, problema sterilității a fost
strâns legată de viziun ea asupra procreației, rezultatul voinței divine, uneori ca formă de
pedeapsă.576
Femeile care nu reușeau să rămână însărcinate, în cele mai multe cazuri , erau
suspectate spiritual, treptat blamate social și trebuia , în imensa lor tristețe , să rămână
sănătoase psihic, deși erau obligate a lua în calcul posibilitatea unei sterilități prelungite.
Lipsa urmașilor conducea spre pierderea numelui familiei , cea mai gravă problemă dintre
toate (Deuteronom 29, 18 -21; I egi 24, 21; II Reg i 14, 4 -7). Cauzul Rahilei a fost elocvent în
acest sens, obosită de atâta așteptare, invidioasă pe f ertilitatea surorii ei, tristă și mâhnită, își
dorea să moară (Facerea 30, 1 -2).
Sterilitatea fe meilor putea fi tratată cu diferite leacuri. Cele mai răspândite m etode
intrau în sfera spiri tuală, magică și legală. În cazul în care femeia conștientiza că avea o
problemă de ordin spiritual, aceasta încerca să repare relația cu Dumnezeu, îndreptându -se
moral (Levitic 4, 21) prin rugăciune (Facerea 25, 21), lacrimi de pocăință și chiar făgăduința
că va consacra copilul primit în slujba lui Dumnezeu (I Regi 1, 11).
Cele mai multe dintre ele apelau la ajutorul zeiței Iștar, căreia îi ardeau tămâie sau îi
ofereau ofrande sau libațiuni, pentru a dobândi fertilitatea și împlinirea visului maternității. În
textul cărții Facerea (30, 14 -16) au fost amintite primele leacuri pentru recăpătarea fertilității.
Este vorba despre afrodisiacele mandragore. Fără îndoial ă, existau și alte plante și poțiuni
menite să vindece sterilitatea.
În ultimă instanță, după ce femeia epuiza toate soluțiile în a dobândi fertilitate,
aceasta putea adopta un copil (Facerea 15, 2) sa u îl obținea de la o mamă -surogat (Facerea

574 Ibidem , pp. 639 -645.
575 Merril C. Tenney, James I. Packer, William White, Viața cotidiană în vremurile bi blice , Editura Agape,
Făgăraș, 1997, p. 64.
576 Rabin Pauline Bebe, op.cit., pp. 277 -278.

133
16, 1 -4). Existența adopției la poporul evreu a frapat pe cercetătorii biblici. Încă o dovadă în
plus că femeia evreică își dorea cu orice preț să devină mamă și era întotdeauna deschisă
compromisurilor care o ajutau să -și îndeplinească dorința (Micol, fiica regelui Saul, a adoptat
cei 5 copii ai surorii sale, Merob: și regele i -a luat … pe cei 5 fii ai lui Micol, fiica lui Saul (II
Regi 21,8), deși despre aceasta se știa că nu a avut copii (II Regi 6, 23)).577
În limba ebraică biblică nu a existat o terminologie pe ntru a reda adopți a. Primul
caz de adopție menționat în c ărțile Vechiului Testament a fost Eliezer (Facerea 15, 3),
Avraam fiind descris în postura de tată adoptiv. Un alt caz a fost Iacob, în relația sa cu Laban ,
apare atât ca fiu al său, cât și ca ginere .578 În vechiul Orient Apropiat, adopția avea și un
important rol economic, urmărindu -se câștigarea forței de muncă.579 Chiar și adopția copiilor
sclavelor aparținând familiei, de către so țiile de drept ale soțului, era întâlnită ca o practică
curentă în docum entele legale egiptene, asiriene sau cele de la Nuzi.580 Obiceiul nașterii pe
genunchii cuiva (Facerea 30, 3; 50, 23) este as ociat tot cu adopția unui copil, deoarece nu
putem vorbi despr e existența unei proceduri legale de adopție . Nu putem afirma că adopți a s-
a redus doar la epoca patriarhilor, ci au existat cazuri și după acea perioadă (III Regi 11, 20;
Estera (2, 7 ), deși exista supoziția că nu se aflau în conformitate cu Legea mozaică.
Așadar, frecvența termenului adopție a fost redusă în scrierile Vech iului Testament.
Înțelegerea acestui termen a fost clarificată , doar prin comparație cu scrierile din
Mesopotamia și Siria. Printre formele adoptării, se numără și cea a rudelor, prezentă și la
locuitorii din Orientul Apropiat antic.581 Statutul de copil ado ptat provenit de la concubinele
soților a fost confirmat și de afirmațiile Sarei sau Rahilei (Facerea 16, 2; 30, 3). Deși nu a
existat nici o dovadă a faptului că Iacob ar fi fost adoptat de către La ban, la rândul său pare să
fi adoptat pe Efraim și Măna se. Adoptarea unui nepot era frecvent întâlnită în Ugarit.
Expresia tu ești fiul meu , sugerând o ușoară formulă de adop ție. O expresie similară a fost
menționată în contractul de adopție din papirusul Elephantin.582
O soție israelită fără copii (I Regi 1, 6) e ra expusă umilinței și batjocurii. Talmudul
susține pe soțul fără copii să divorțeze de soția sa , dacă după 10 ani , aceasta nu năștea.

577 Walter -Jorg Langbein, Lexiconul erorilor biblice , traducerea de Silviu Danai, Editura Paralela 45, Pitești,
2003, p. 84.
578 Roland de Vaux, op.cit ., p.248 apud Pr. dr . Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 101.
579 I. Mendelshon, The family in the Ancient Near East , în Biblical Archaeology , IX, 1948, p. 38 apud Pr. dr. Ion
Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 101.
580 E. M. Cassin, L’adoption a Nuzi , Paris, 1938, pp. 285 -288 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul
Testament , p. 102.
581 Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), p. 11.
582 E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum aramaic papyri , 1953 apud Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), p.
11.

134
Totuși, în tratatul mișnaic a fost prevăzut un amendament în favoarea femeii și în atenția
soțului , prin care bărbatul trebuia să ofere soției o serie de bunuri stipulate în Ketubah ,
întrucât nu exista o dovadă clară că ea era cauza sterilității.
Varietatea practicilor populare menite să favorieze fecunditatea și sexualita tea au fost
enumerate și în Talmud. Se pare că steri litatea era considerată a fi și o problemă de
alimentație. Se recomanda consumul de ouă, peșt e, usturoi, vin, lapte, brânză sau carne
grasă.583
Este arhicunoscut faptul că la popoarele orientale a existat o dorință imensă de a avea
urmași. Conform Talmudului , o familie fără copii era socotită a fi inexistentă. Sterilitatea
avea valența unui păcat grav și era condamnată (Ieșirea 38, 1). Totuși, existau și trei excepții
înțelese, practicate în care se foloseau metode contraceptive: în cazul minorelor (sarcina l e
putea fi fatală), în situația femeilor care erau deja însărcinate (de teamă să nu piardă sarcina)
și a femeilor care alăptau (riscau să -și înțarce prea devreme copilul deja născut , ceea ce îi
putea cauza moartea).584

583 Dicțion ar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 749.
584 Albert Cohen, op.cit ., p. 250.

135
IV. Concluzii preliminare
Femeia evreică din timpurile biblice era atât de profund conștientă de împlinirea
poruncii lui Dumnezeu de a naște prunci, încât o transformase în unicul său scop în viață.
Maternitatea avea, fără îndoială, o însemnătate atât de mare, deoarece era unica m odalitate de
a transmite tezaurul spiritual viitoarelor generații.
Scrierile Vechiului Testament nu au fost preocupate în a descrie procedura nașterii în
detaliu, însă au menționat momentele cheie care ne -au permis să deducem logic desfă șurarea
acesteia. Cât despre modalitățile de îngrijire a nou -născuților, medicii Antichității ne -au oferit
suficiente informații în scrierile lor. După naștere, tatăl copilului își asuma paternitatea
(Facerea 24, 15; Ieșirea 2, 16), mai ales în cazul copiilor legitimi, prov eniți din casătoria
legală. De asemenea, trebuia să -și îndeplinească datoriile față de copii, indiferent de gen, fii
(Facerea 21, 4; Deuteronom 11, 9; Ieremia 29, 6) sau fiice (Ieșirea 21, 7 -9). Cea mai mare
îndatorire a părinților consta în educarea propr iilor copii în spiritul legii mozaice, prin sădirea
și dezvoltarea virtuților alese (cumpătarea, onestitatea, elocvența, autocontrolul). De
asemenea, copiii erau educați în spiritul cinstirii părinților (Ieșirea 20, 21).
La polul opus al maternității , se afla sterilitatea femeilor israelite. Exista în
mentalitatea lor, ideea că Dumnezeu blesteamă cu infertilitate pe femeile neascultătoare de
poruncile Sale (Facerea 16, 2; 20, 8 ; I Regi 1, 5 -7) și că doar Domnul vieții și al morții putea
deschide pântecele femeii pentru a o învrednici cu binecuvântarea nașterii de prunci (I Regi
2, 5; Iov 1, 21). De asemenea, credeau că familia fără copii se afla sub incidența blestemului
divin (Facerea 30, 1; 20, 17 -18).
Fără îndoială, sterilitatea însemna o stare de disco nfort între soți. Deși nu se știa cu
certitudine cui îi revenea vina, în cele mai multe cazuri, femeia era cea învinovățită. În
scrierile Vechiului Testament, am observat grija de care a dat dovadă femeia în găsirea
leacurilor împotriva infertilității, ind iferent de natura lor (spirituale (Levitic 4, 21; Facerea 25,
21), magice (Facerea 30, 14 -16), legale (Facerea 15, 2; 16, 1 -4)). În ultimă instanță, femeile
israelite apelau la obiceiul mamei -surogat, numit în scrierile Vechiului Testament nașterea pe
genunchii cuiva (Facerea 30, 3; 50, 23), cu referire la copiii proveniți de la concubinele
soților. Deși fenomenul adopției a avut o frecvență redusă în textul sacru al Vechiului
Testament, acest fapt nu -l absolvă ca practică obișnuită în vechiul Orient Apropi at.

136
V. Implicarea părinților copilului în actul paideic
V.1. Conceptul de educație în scrierile biblice

Educați a a reprezentat și continuă să însemne principala preocupare a pedagogilor și
psihologilor , constatată din acrivia cu care au exprimat idealul educațional , devenit structura
de rezistență a pedagogiei moderne.
Domeniul psihologiei dezvoltării personale subliniază importanța rolului educativ al
părinților în viața propriilor cop ii. Pe scurt, specialistul în domeniu recomandă doar un
anumit tip de climat familial favorabil afectiv, emoțional și spiritual din care să se poată naște
o generație sănătoasă fizic și psihic .585
În cultura și tradiția poporului israelit, s-a observat că ed ucația a reprezentat un mijloc
prin care acesta putea să -și transmită patrimoniul religios moștenit de la generațiile
anterioare. Dacă în perioada biblică procesul educațional se realiza în sânul familiei, mai
târziu, remarcăm un progres evident datorită t ransformărilor intense, produse atât la nivelul
sistemului de învățământ, cât și la nivelul conținuturilor educaționale. Astfel, Yahwe a fost
considerat primul pedagog din viața poporului ales:
וְּהִּגַדְּתָָ֣֙לְּבִּנְּך֔֙בַיַֹ֥ום֙הַהָּ֖וא֙לֵּאמָֹּׁ֑ר֙בַעֲבָּ֣ור֙זֶַ֗ה֙עָשִָ֤ה֙יְּהוָה ֙לִּ֔י֙בְּצֵּאתִָּ֖י֙מִּמִּצְּרֶָֽיִּם ׃
(Vehigareta lebinek baiom hahu lemor vaabur zeh asa adonai li bețeti mițraim )
Să spui atunci fiului tău în ziua aceea și să zici: Aceasta este ceea ce mi -a făcut Domnul, când m -a scos din
Egipt. ( Ieșirea 13, 8)

Porunca din cartea Facerea (1, 28) era însușită și îndeplinită de către fiii poporului
ales. Familiile numeroase erau f ericite pe de o parte, deoarece ,,se simțeau iubite și
binecuvântate de Dumnezeu, iar pe de alta, ajungeau la această stare , ca urmare firească a
mulțumirii de conștiință”.586
Folosirea i mperativul ui creșteți ! în textul sacru, implică responsabilitatea părinților în
educarea copiilor. La v echii evrei, exista și un scop secundar al educației . Băieții erau învățați
cum să -și conducă b ine casa, iar fetele erau instruite cum să -și dezvolte deprinderi practice
pentru a deveni o soții și mame exemplare, în spiritu l respectării Legii în viața de familie. Nu
trebuie să ne mire faptul că ,,în viziunea credinciosului israelit cu solide conving eri

585 Elena Bonchiș, Familia și rolul ei în educarea copilului , Editura Polirom, Iași, 2011, p. 65.
586 Pr. Petre Semen, Educația – preocupar e constantă a autorilor biblici , în volumul Educație și valori , Editura
Spiru Haret, Iași, 1999, p. 28.

137
religioase, copilul părea ca un dar extrem de prețios care trebuia crescut în spiritual
exigențelor divine”.587
E adevărat că t extul sacru amintește mai puțin despre educația fetelor, dar nu
înseamnă că acestea erau neglijate. În egală măsură, băieții și fetele erau educați în a respecta
Legea și tradiția comunității. Nu era admisibil ca tânăra evreică să nu știe practicile religioase
ce țineau de anumite sărbători anuale sau șabatice, cum să -și pregătească locuința și pe
membrii familiei sale pentru mari le sărbători religioase. Mama trebuia să vegheze cu atenție
la creșterea fiicei sale, pregătind -o pentru viața de familie de mai târziu, să fie o soție
înțeleaptă, devotată, harnic ă și să împline ască poruncile lui Dumnezeu.588 Din elogiul
aghiografului cărții Pilde lor, reiese faptul că tinerele israelite știau și practicau îndeletniciri,
necesare vieții de familie, țesutul, torsul, prelucrarea inului, sumare cunoștințe de medicină
pentru tratarea anumitor boli, chiar ș i mânuirea unor instrumente muz icale (I R egi 18, 6).
Subliniem faptul că p rima treaptă a evoluției educației s-a realizat în cadrul familial,
părinții fiind preocupați de elaborarea celor mai bune strategii și metode de învățare care să
aibă rezultate garantate în procesul instructiv -educativ al copiilor. Până la vârsta de cinci ani,
creșterea copiilor era asigurată de către mamă, băieții urmând a fi instruiți de ta tă sau de
educator. Instruirea consta în inițierea copilului în scrie rea și citirea textului sacru, e ducația
copiilor în spirit relig ios, respectarea și cinstirea părinților (Ieșirea 20, 12; Deuteronom 5, 16),
fără a -i blestema , ca să nu fie blestemați (Deuteronom 27, 16) s au a-i leza fizic, pentru a nu fi
uciși cu pietre (Ieșirea 21, 11).589
Educarea copiilor în spir itul cinstirii părin ților a fost prezentă începând cu primele
cinci cărți ale lui Moise și se termină cu profeții postexilici. Nu poate însemna decât faptul că
îndemnurile și aluziile referitoare la respectul față de părinți probează existența unei educații
speciale în acest sens (Pilde 31, 30 -31; 1, 8; 6, 20; 23, 25; Ieșirea 20, 12; Tobit 4, 3 -4).
În textul cărții Ieșirea (20, 12), a fost stipulat respectul față de părinți pe care trebuie
să-l aibă orice copil. Textul mai sus menționat este omolog cu alte două, Levitic (19, 3) și
Deuteronom (6, 13), fapt ce arată că respectul față de părinți are aceeași importanță și
intensitate cu teama față de Dumnezeu. În familia iudaică, tipul de respect pe care îl datorau
copiii proprilor părinți era mai mare decât teama față de Yahwe. A cest lucru a fost posibil și
îl explică Albert Cohen în felul următor: ,,cu ce Îl cinstești pe Dumnezeu? Cu ceea ce ți -a

587 Ibidem , p. 31.
588 Cf. Cristina Benga, Idealul educațional în pedagogia creștină. Clement din Alexandria, Sfântul Ioan Gură
de Aur, Fericitul Augustin, Editura Sofia, București, 2009, pp. 38 -39.
589 Conf. dr. pr. Petre Semen, Arheologie biblică în actualitate , p. 97.

138
acordat, de pildă aducând la îndeplinire legi , precum cele ale spicelor de grâu care trebuie
lăsate pe câmp, ale colțului ogorului, ale dijmelor, ale milosteniei față de sărac , etc. Fie că ai
sau nu ai mijloacele, ești obligat să îndeplinești porunca pe care o datorezi părinților tăi. Fie
că ai sau nu ai sau nu ai mijloacele, ești obligat să îndeplinești porunca, chiar dacă ești un
cerșetor care umblă din poartă în poartă”.590
Cu referire la porunca a V -a din Decalog, tatăl a fost cel dintâi menționat, iar mama a
ocupat poziția secundă. În alt loc din Sfânta Scriptură (Levitic 19, 3), locurile părinților par a
fi inversate. Prin urmare, căru i fapt se datorează schimbul loc urilor? Explicația ar consta în
afecțiunea mamei , în relația cu proprii copii . S-a demonstrat scripturistic că mamele aveau
calități verbale de atragere a fiilor (Rebeca și Iacov, Batșeba și Solomon) , ceea ce le putea
poziți ona pe o treaptă preferențială , în detrimentul tatălui. În schimb, tatăl era cel care îi
învață Torah pe fii , ceea ce contrabalansa în defavoarea mamei. În virtutea acestei judecăți de
valoare, tatăl primează în viața proprilor fii , dar acest fapt nu o exc ludea pe mamă , ci
dimpotrivă, restaura egalitatea respectului față de ambii părinți.
În Talmud , au fost prezentate o serie de acte ( practici) prin care fiii și -au putut
demonstra respectul față de proprii părinți. Orice fiu era conștient că îndeplinirea a cestei
porunci divine atrage a după sine o recompensă (Ieșirea 20, 12). În cartea lui Tobit (4, 3-4),
tatăl of erea fiului o serie de sfaturi. Părinții s -au străduit să-și educe copiii în spiritul
disciplinei conștiente , convinși de însemnătat ea cerințelor p e care le acceptau de bunăvoie.591
Copiii erau datori, după cum am mai spus, să -și respecte mama, să o ajute chiar, pe tot
parcursul vieții, după cum reiese din îndemnul lui Tobit: ,,Fiule, să n -o părăsești pe mama ta;
cinstește -o în toate zilele vieții tal e, fă ce -i place și să nu -i priciunuiești amărăciune! Adu -ți
aminte, fiule, că ea a înfruntat multe primejdii pentru tine când te -a purtat în pântece. Și când
ea va muri s -o îngropi lângă mine în același mormânt” (4, 3 -4).
Actul paideic al copilului cupr indea și studierea calcului mat ematic, însușirea
normelor de drept public sau particular. Prin urmare, scrierile Vechiul Testament prezintă
educația sub forma unei modalități consa crate în formarea copilului , iar educatorul trebuia să
fie foarte aspru (Pilde 13, 24).
Scrierea a apărut mai târ ziu în istoria poporului ales . Primul document scris a fost
descoperit la Ghezer și dat ează din secolul al X -lea î.H. Este vorba despre un calendar agricol

590 Albert Cohen, op.cit , p. 263.
591 D. Șerbănescu, Exemplul în educația copiilor , Editura Științifică, București, 1967, p. 56.

139
scris cu caractere feniciene.592 La început, îmbogățirea cunoștinț elor se realiza pe cale orală .
Cu toate că ,,t ransmiterea și asimilarea culturii prin intermedi ul scrisului au avut avantaje
imense, dar pentru o vreme s -a preferat vorbirea. Aceasta din urmă, pe lângă faptul că
favoriza perfecționarea memoriei, avea darul ca prin ton alitatea vorbitorului, accentua , ritmul
și mimica feței să convin gă mai repede pe cel educat”.593
Pe lângă studiul atent dedicat practicării scrisului și cititului cu ajutorul Bibliei , din
cartea Eclesiast (12, 12), aflăm de existența altor cărți de studiu. Copiii evrei utilizau ca
material pentru scris suprafețele pietrelor, tăblițele de lut sau de lemn acoperite cu argilă, fâ șii
de bronz și aramă pe care inscripționau literele cu ajutorul unui obiect ascuțit. Condeiul sau
stiloul de scris folosi t pentru materialele din lut se numea barzel .594
Reamintim faptul că p ână în perioa da exilului, copiii evrei au fost educați de către
părinți, iar după aceea au urmat cursurile școlilor publice ( bet hammidraș ). În anul 537 î.H.,
sub conducerea l ui Ezdra, soc ietatea iudaică a cunoscut o nouă etapă de dezvoltare, imediat
după revenirea din exilul babilonian. Conform dovezilor, educația se făcea pe lângă
sinagogi.595 Chiar dacă sinagoga era locul consacrat pentru oferirea și primirea învățăturii,
rabinii mai înstă riți își permiteau să dea lecții în propriile case, așa cum o demonstrează și
expresia bet safera (casa cărții sau casa învățăturii ).596
Adunările publice prezentate în cărțile Ezdra și Neemia aveau, în mod evident, rolul
de a educa auditoriul :597
נֶָ֛גֶד֙הָאֲנָ֙שִַּ֥ים֙וְּהַּנָשִָּ֖ים֙וְּהַמְּבִּינִָּּׁ֑ים֙וְָּאזְּנֵַּ֥י֙כָל־הָעָָ֖ם֙אֶל־סֵַּ֥פֶר֙הַתֹורֶָֽה
(Neghed haanașim vehanașim vehamebinim veazebi kol ham el sefer hatorah)
În fața bărbaților și a femeilor și a celor ce puteau să înțeleagă. Tot poporul a fost ate nt la cartea legii .
(Neemia 8, 3)
Scopul principal al educației , în cadrul poporului evreu , însemna înțelegerea,
conștientizarea și practicarea poruncilor divine, opinie împărțită și de pedagogii
contemporani ce susțin că educația reprezintă, în primul râ nd, un mijloc de îndreptare a vieții
noastre.598
Rolul femeii, ca mamă, era acela de a transmite valori morale în viața propriilor copii.
În istoria vechiului Orient Apropiat, s -a constatat că primele școli , menționate istoric , au fost

592 I. P. J. Bagot , J. Dubs, Pour lire de la Bible , Renns, 1983, pp.26 -27 apud Pr. Petre Semen, Educația –
preocupare constantă a autorilor biblici , în volumul Educație și valori , Editura Spiru Haret, Iași, 1999, p. 28.
593 Pr. Petre Semen, Educația – preocupare constantă a a utorilor biblici , p. 28.
594 Ibidem , p. 41.
595 Roland de Vaux, op.cit ., p. 191.
596 Pr. Petre Semen, Educația – preocupare constantă a autorilor biblici , p. 40.
597 Mihai Valentin Vladimirescu, Viața de zi cu zi în vremea lui Iisus , Editura Polirom, Iași, 2013, pp. 183 -184.
598 Constantin Cucoș, Educația religioasă – repere teoretice și metodice , Editura Polirom, Iași, 1999, p. 36.

140
înființate în anticul Sumer (2500 î.H.). De asemenea, în cultura sumeriană au fost precizate și
femei medici (3000 î.H.).599
În cazul poporului israelit, scrierile Vechiului Testament au menționat foarte rar nume
de femei cu preocupare inte lectuală (Deuteronom 31, 11 -12). În societatea rurală israelită,
accentul se punea pe formarea deprinderi lor casnice ale tinerelor fete, iar e ducația școlară era
obligatorie doar pentru băieți, de aceea nu s -a observat o deosebită atenție acordată femeilor
ca educatoare sau învățătoare. În cult ura poporului evreu , s-a observat că educația a
reprezentat mijloc ul prin care acesta putea să -și transmită patrimoniul rel igios generațiilor
tinere .
În familia oricărui evreu , se respecta cu maximă seriozitate Cuvântul lui Dumnezeu
din Deuteronom (6, 6-7): cuvintele acestea pe care ți le spun Eu astăzi, să le ai în inima ta și
în sufletul tău. Să le sădești în fiii tăi și să vorbești de ele când șezi în casa ta, când mergi pe
cale, când te culci și când te scoli . Mai mult decât atât, fiecare copil era ed ucat în spiritul
dobândirii cunoașterii lui Yahwe. Instituțiile abilitate pentru educația copiilor evrei au fost
deschise pentru a satisface această dorință a cunoașterii Legii (Deuteronom 4, 9):
וְּהֹודַעְּתַָ֥ם֙לְּבָנֶָ֖יך֙וְּלִּבְּנֵַּ֥י֙בָנֶֶֽיך׃֙
(Vehodaetam lebannek velibne banek )
Și le vei face cunoscute (cuvintele Domnului) pentru fiii tăi și pentru fiii fiilor tăi.
În societatea iudaică , o persoană umană era considerată a fi adultă la vârsta de 20 de
ani (Isaia 30, 14 ; Numeri 1, 3, 18; 14, 29; 26, 2; 32, 11; II Cronici 25, 5). Abia după vârsta
precizată mai sus, adulții erau trecuți în listele genealogice.600 Această etapă includea
obligațiile militare (Numeri 1, 3; 18, 26), activitatea cultică a cohanimilor (Ieșirea 30, 14; 38,
26) și plătirea taxelor (Ieși rea 30, 14). Pentru a desemna implicarea directă a mamei în
procesul de educare a copiilor, cărțile Vechiului Testament au folosit ca expresii: din pântecle
mamei mele (Iov 1, 21), fiu al mamei (Proverbe 4, 3), casa mamei mele (Cântarea Cântărilor
3, 4, 8, 2). În cartea profetului Isaia (49, 15 ) întâlnim o întrebare retorică, considerată a fi
chintesența afecțiunii materne pentru copiii ei ( va putea o femeie să -și uite sugarul și să nu
aibă milă de fiul pântecelui ei? ). A fost limpede că î nvățătura mamei תֹורָה֙אִּמֶֶֽך) – torah imek
– Proverbe 6, 20) era diferită de învățătura tatălui מּוסַָ֣רָ֙אבִָּּׁ֑יך) – musar abik – Proverbe 1, 8).
Intervențiile mamei în relația cu proprii copii erau limitate la : intermedierea relației
dintre fiu și tată (Facerea 27), b inecuvântarea ocazională a copilului (Judecători 17, 2),

599 Christiane Descroche Noblecourt, op.cit ., p. 193.
600 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , p. 240.

141
îngrijirea medicală în caz de boală (II Regi 4, 19 -20), alegerea soțiilor pentru fii (Facerea 21,
21; Facerea 27, 46; 28, 7; Judecători 14, 2-3). Fertilitatea și nașterea de prunci era extrem de
prețuită în societatea israelită biblică (Facerea 24, 60; 30, 1; Rut 4, 11 -14). În mentalitatea
israelită biblică, familia ce se confrunta cu problema sterilității era considerată blestemată
(pedepsită ) de Dumnezeu (Facerea 30, 1; 20, 17 -18) sau încercată de Yahwe (Facerea 16, 2; I
Regi 1, 5). Dorința de a da naștere multor copii nu reprezenta doar împlinirea poruncii divine
(Facerea 1, 28), ci și ideologia alegerii lui Israel ca popor ales, dator a păstra și transmite mai
departe , generațiilor viitoare , acest dar primit de la Dumnezeu.
Scrierile Vechiului Testament abundă în descrierea dorinței și dragostei pentru copii
(Pilde 17, 6; Psalmul 127, 3 -5; 128, 5; Iov 5, 25), aceștia însemnând o garanție a siguranței și
perpetuării familiei, o putere de lucru, re spectarea și transmiterea mai departe a legilor divine
(I Regi 18, 12; Psalmul 115, 13). Termenul ebraic imi (mama mea ) a fost utilizat de 24 de ori
în Vechiul Testament, ceea ce sugera respectul deosebit de care se bucura din partea copiilor
(Iov 1, 21; P salmul 22, 10 -11; 139, 13; Isaia 49, 1; Judecători 16, 17; I Regi 2, 20). Educația
copilului is raelit nu se remarca doar prin caracterul său general, teoretic, ci se bucura și de
caracterul său practic, aprofundat, asupra aspectelor vieții (părinții le pov esteau copiilor
experiența religioasă a strămoșilor).
Profesia părinților se transmitea copiilor și se păstra în familie timp de mai multe
generații. Indiferent dacă era fată sau băiat, copilul trebuia să învețe o meserie pentru a -și
susține financia r propria familie. Copiii puteau fi educați și de către bunică (Rut 4, 16), doică
(II Regi 4, 4) sau învățător (Numeri 11, 12; Isaia 49, 23; Estera 2, 7). În procesul instructiv –
educativ, părinții foloseau următoarele metode educative :601
a. Repetitio mater stu diorum est (repetiția este mama învățăturii) – prezența verbului
la modul verbal Piel (persoana a II -a, masculin, plural) sugerează repetiția.
וְּלִּמַדְּתֶַ֥ם֙אֹתָָ֛ם֙אֶת־בְּנֵּיכֶָ֖ם֙לְּדַבֵָּ֣ר֙בָָּׁ֑ם֙בְּשִּבְּתְּךִ֤֙בְּבֵּיתֶ ך ּ֙ובְּלֶכְּתְּךָ֣֙בַדֶ֔רְֶךּ֙וֶֽבְּשָ֙כְּבְּךָּ֖֙ובְּקּומֶֶֽך
(Velimadeten otam et benekem ledaber bam beșiutek benetik ubeleketem leaderek )
Și să-i învățați pe copiii vostrii în ele, vorbind despre ele când veți fi acasă, când veți merge pe drum, când vă
veți culca și când vă veți trezi ). (D euteronom 11, 19)

Articularea cuvintelor începea cu r epetarea orală a sunetelor și silabelor:
אֶת־מִּי ֙יֹורֶָ֣ה֙דֵּעָ֔ה֙וְּאֶת־מִָּ֖י֙יָבִָּ֣ין֙שְּמּועָָּׁ֑ה֙גְּמּולֵּי ֙מֵֶּֽחָלָ֔ב֙עַתִּיקֵָּ֖י֙מִּשָדֶָֽיִּם׃֙כִָּ֣י֙צִַ֤ו֙לָצָו ֙צַָ֣ו֙לָ֙צָ֔ו֙קַַ֥ו֙לָקָָ֖ו֙קַָ֣ו֙לָקָָּׁ֑ו֙
זְּעֵַּ֥יר֙שָָ֖ם֙זְּעֵַּ֥יר֙שֶָֽם׃ ֙
֙(Et־mi iore veet mi iaben șemuah ghemule mehabal atiki mișadaim șaw lașaw șaw lașaw qaw laqaw qaw laqaw
zeer sam zeer sam )

601 Ibidem , pp. 284 -287.

142
Pe cine vrea el să învețe? Și pe cine să facă să înțeleagă? Unor copii înțărcați, îndepărtați de la sân? Căci șaw
lașaw șaw lașaw qaw laqaw qaw laqaw zeer sam zeer sam. (Isaia 28, 9 -10)

b. Pedeapsa – metodă folosită în procesul instructiv -educativ, indicată de textele
biblice ca mijloc de corijare și motivare (Proverbe 19, 18; 13, 24; 22, 15; 29, 17;
23, 13). Dojan a și pedeapsa au fost mijloace util e de îndreptare a nesupunerii
elevilor și trebuiau aplicate cu m ultă atenție. Educatorul trebuia să explice el evului
motivul pentru care era sancționat. Trebuia folosită cât mai rar , pentru că , în caz
contrar, își diminua caracterul educativ.602
יַסֵָּ֣ר֙בִִּּ֭נְּך֙כִּי־יֵָּ֣ש֙תִּקְּוָָּׁ֑ה֙
(Iaser binek ki ieș tikenah )
Pedepsește -ți copilul cât mai este speranță.. (Proverbe 19, 18a)
După cum am menționat deja, t atăl era considerat responsabil de educaț ia fiilor săi. În
scrierile Vechiului Testament au fost precizate ca modele și cazurile părinților care au eșuat
lamentabil în procesul educațional, consecință gravă a lipsei de tact pedagogic. Printre cazuri
se numără preotul Eli, mustrat din cauza fiilor săi, deoarece au profanat templul lui Yahwe
prin atitudine batjocoritoare, d esfrâu (I Regi 2, 27 -34) și rege le David , deoarece nu a luat
măsura potrivită atunci când Amnon și -a siluit sora vitregă, pe Tamara (II Regi 13, 21).
Metodele de predare -învățare care se folosea u în vechiul Israel se rezumau la:
a. Alfabetizarea (caligrafia și articularea alfabetului masoretic) – rezultată din
precizările autorilor sacri ( Isaia 28, 9 -10; Psalmi 9, 10, 25, 34, 37, 111, 112, 119, 145;
Proverbe 31, 10 -31; Ieremia 1 -4; Neemia 1, 2 ). Ca materiale pen tru scriere erau
folosite sulurile de papirus și piele. Dacă elevul avea în vedere practicarea unei
meserii de scrib (Sirah 39, 1 -3), acesta trebuia să știe să redacteze diferite documente:
acte de vânzare -cumpărare (Ieremia 32, 10 -16), contracte de căsăto rie (Tobit 7, 14),
acte de divorț (Deuteronom 24, 1 -3; Isaia 50, 2; Ieremia 3, 8) și hotărâri ale curții (Iov
31, 35).
b. Scrierea, recunoașterea și utilizarea numeraleler în calcul matematic – regulă
obligatorie în procesul de predare -învățare, bazată pe dez voltarea spiritului economic
(Psalmi 62, 12; Iov 33, 14; Sirah 23, 16; Proverbe 30, 15, 18, 21, 29; Iov 5, 19;
Proverbe 6, 16).
c. Procesul cognitiv al memorării – foarte important în procesul de instruire (Isaia 1, 3;
Ieremia 31, 18; Osea 10, 11; Ieremia 8, 7-8).

602 Iosif Moesiodax, Tratat despre educația copiilor sau pedagogia , Editura Didactică și Pedagogică, București,
1974, p. 17.

143
În limba ebraică biblică, câmpul lexical al educației a fost redat prin folosirea unei game
largi de verbe ce se traduc prin a învăța, a instrui, a preda . 603 Cel mai des întâlnite și folosite
verbe, au fost următoarele: lamad – verb care exprimă idee a de educație folosit la formele
Paal și Pual (Psalmul 71, 17; Deuteronom 4, 1, 5; 5, 31; 31, 19, 25; 20, 18; Isaia 50, 4; 54,
13); iadah – verb cu rădăcină akkadiană care se traduce prin a fi foarte bine informat, a fi
faimos (Levitic 5, 3; Ieremia 50, 24 ; Iov 9, 5; Rut 3, 4; Facerea 3, 7; Ieșirea 2, 4; I Regi 22,
31); bin – a fi clar, a înțelege, a da atenție (Psalmul 50, 22; 92, 7; Proverbe 2, 5 -9; 19, 25; 23,
1; 28, 5; 29, 7; Iov 23, 5; 42, 3; Ieremia 9, 11; Osea 14, 10); asar – a disciplina, a certa, a
instrui (Levitic 26, 18, 28; Deuteronom 11, 2; 11, 7; 4, 35 -40; 8, 1 -2; Proverbe 3, 12); iarah –
a organiza, a pune în ordine, a conduce (Ieșirea 4, 15; Psalmul 25, 8, 12; 27, 11; 86, 11; 119,
33; Iov 6, 24; 34, 32; Isaia 2, 3; 30, 20); sakal – a distinge între, a avea înțelegere, pricepere
(Isaia 41, 20; Neemia 8, 13; Ieremia 9, 23); alaf – verb care exprimă învățarea prin imitare a
persoanelor din jur, specifică copiilor mici. Se poate traduce prin: a alfabetiza, a învăța, a
preda (Proverbe 22, 25; Iov 3 3, 33; 35, 11); șnan – a stimula, a interpreta sau a ascuți
(Deuteronom 32, 41; Isaia 5, 28; Psalmul 45, 6; 120, 4; Proverbe 25, 18); zahar – a învăța ;
menționat de peste 20 de ori la formele Nifal sau Hifil (Iezechiel 8, 2; Iov 37, 22; Daniel
12,3); chaca m – a fi înțelept, a învăța (Proverbe 9, 1 -6; 1, 20; 8, 1; 8, 22); davar – a fi în
spate, a se întoarce (Numeri 12, 2; Psalmul 119; II Cronici 36, 22; Isaia 55, 11; Psalmul 107,
20; 147, 15; Isaia 9, 7); liț – a disprețui, a batjocori (Proverbe 21, 24; 9, 8; 13, 1; 15, 12; 14,
6).
Din scrierile Vechiului Testament, reiese foarte clar faptul că familia însemna baza
societății israelite, formată din părinți, copii, generațiile mai vârstnice și slugile casei.604 În
cultur a poporului evreu, copilul însemna creația lui Dumnezeu (Iezechiel 18, 4) și dar ul de la
Yahwe (Psalmul 127, 3) . Nașterea unui copil se remarca datorită expunerii sale sale sub
forma unui elogiu (Psalmul 139, 13 -15; Iov 10, 8 -11). De asemenea, nașterea unui copil
înseamnă o revărsare a binecuvânt ării lui Dumnezeu peste familie și presupune a fi răspunsul
la ascultarea rugăciunilor către Yahwe, Cel ce avea puterea de a deschide și închide pântecele
femeii.605
La nivel instituțional, educația a suferit modificări însemnate, ca urmare a
schimbărilor p olitice. Despre existența școlilor, la vechii evrei, unii teologi susțin că au

603 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , pp. 147 -157.
604 J. Pedersen, Israel. Its life and culture , London/Kopenha gen, 1959, vol. I -II, p. 5 apud Diac. dr. Cătălin
Vatamanu, Educația la poporul ales , p. 246.
605 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , p. 248.

144
existat școli preoțești, regale, scribale, în acord cu marile etape ale istoriei lui Israel și
alcătuirea Sfintei Scripturi, jaloane pentru reformele educației.606
Desigur, progr esul educației a fost vizibil de la o perioadă la alta. În perioada
premonarhică, educația nu a fost sprijinită de o strategie de educare, îmbogățită cu metode ș i
mijloace didactice, întrucât se desfășura în familie și scopul acesteia era mai mult religios sau
economic o-social. Abia în epoca monarhică, extinderea teritorială și dezvoltarea
administrativă au facilitat instruirea funcționarilor. Educația a început să capete altă valență și
se mută în instituții de stat: curtea regală, lăcașurile de cult, școl ile profetice, școli de meserii
sau școli cu învățământ primar.607 Mai târziu, după prăbușirea instituțiilor de stat și de c ult în
cele două regate (Iuda și Israel), educația revine în sânul familiei. După aceea, a urmat
perioada elenistică, hotărâtă să înlo cuiască educația evreiască cu educația grecească. Revolta
naționalistă a macabeilor a reușit să evite asimilarea culturii evreiești (II Macabei 4, 12 -13).
Descoperirile arheologice au demonstrat existența școlilo r din perioada primului
Templu, deși d enum irea de Beth midraș a fost menționată o singură dată în textul sacru (Sirah
51, 23). Prima referință biblică despre forma de instruire instituționalizată a apărut în cartea I
Cronici (24, 6 -7). În acel context, a fost precizată expresia învățați , cunoscăto ri, 280 la
număr. Existența unei instruiri mai clare apare la Șilo (I Regi 3, 1). Șamuel a fost prezentat ca
cel care slujea Domnului, sub povața preotului Eli (I Regi 3, 1).
Conform descoperirilor epigrafice din Palestina, putem deduce existența unor exe rciții de
scriere și dezvoltare a scrisului în vechiul Israel (ostraca din Samaria, Kuntillet -Ajrud,
Khirbet el -Qom, Khirbet Beit -Lei, Silwam, Siloah, textele biblice ale profeților Amos, Osea,
Miheia, Isaia).608
Printre mărturii le epigrafice ale exercițiilo r școlare , s-au numărat :
– abecedare (Lakish, Qadeș -Barnea, Kuntilat -Ajrud);
– litere izolate sau grupate fără continuitate (Arad, Izbet -Sartah);
– litere grupate după asemănarea între ele (Lakish);
– cuvinte scrise de mai multe ori (Arad, Qadeș -Barnea, Kuntilat -Ajrud);
– substantive proprii, nume de persoane (Arad);
– formule de introducere într -o scrisoare (Kuntilat -Ajrud);
– cifre, uneori repetate (Qadeș -Barnea, Lakish, Arad);

606 Cf. Gerhard van Rad, Wisdom in Israel , Nashville and New York, Abingdon, 1972, p. 17 apud Pr. dr . Ion
Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 89.
607 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , p. 322.
608 Ibidem , p. 342.

145
– secvențe de cifre, însoțite de unități de măsură;
– desene (Kuntilat -Ajrud, Lakish);
– exerciții de învățare a lecturării unei limbi străine (feniciana la Kuntilat -Ajrud).609
De asemenea, au existat instituții cu pregătire specifică, pe domenii.
1. Școlile profetice – profetul Amos (7, 14) amintește despre grupe de profeți și de
activitățile acestora. Profeții beneficiau de un stil propriu de predare și de profesor pre gătit în
domeniu. Textul sacru II Regi (2, 3, 5, 7) face referire la existența a di ferite grupe de profeți
în Betel, Ierihon, Iordan. Predarea profetică se deosebea cu mult de cea obișnuit ă, deoarece se
realiza în cadrul școlilor regale sau preoțești (II Regi 9, 1; I Samuel 10, 10 -12; I Regi 13,
11).610
2. Școli pentru formarea de funcționari – meșteșugarii beneficiau de organizare în
bresle, încă din perioada monarhică (Numeri 3, 8, 11 -32; I Cronici 4, 14, 21 -23). De obicei,
copiii erau învățați în a deprinde o meserie de către părinții lor, în contextul activităților
practicate zilnic.
Totuși, observăm în cartea Ieșirea (1, 15 -21) pe tinerele moașe care erau instruite de
moașele mai în vâr stă, ceea ce însemna că exista și posibilitatea învățării unei meserii în afara
celor practicate în propria familie.
Instruirea tinerilor în scopuri administrative apare în cartea Ezdra (7, 25). Aceștia
trebuia să îndeplinească o serie de cerințe: cunoașt erea legii israelite, geografie, istorie și
limba diplomatică (aramaica).
Pregătirea militară însemna o altă latură a instruirii în folosul societății israelite.
Tinerii erau învățați să mânuiască armele (praștie (Judecători 20, 16), sabie (Judecători 3),
suliță (I Samuel 20), arc (II Samuel 1, 18), să lupte corp la corp (II Șamuel 2, 14 -16), să -și
însușească tactici de luptă (Judecători 9, 50).
În ceea ce privește pregătirea pentru serviciul public la Templu, se impunea o
pregătire a scrisului, cititului , învățării ritualurilor, a sacrificiilor, a calendarului, a cântărilor
vocale și instrumentale (Levitic 1 -7, 11, 13 -14, 25).611
3. Școlile pentru tinerele femei – acestea erau instruite în sfera a câteva profesii:
moașe (Ieșirea 1, 21), bucătăres e, țesătoar e (I Șamuel 8, 13), parfumărese, bocitoare (Ieremia
9,19), cântărețe (II Cronici 35, 25). Cele care beneficiau de pregătire erau doar din clasa
superioară, fiicele regelui sau a personalităților din Ierusalim. Așa am putea explica motivul

609 Ibidem , p. 338.
610 Ibidem , pp. 347 -350.
611 Ibidem , pp. 350 -352.

146
pentru care Hulda a fost considerată un profet oficial și consultat acasă de oficiali trimiși de
rege (II Regi 22, 14 -15).
4. Educarea israeliților în exilul babilonian – profetul Daniel (1, 3 -4) descrie cu
amănunte practica pe care regele Nabucodonosor o aplica celor care erau aleși pentru a studia
limba caldeilor în școlile regale babiloniene și puteau astfel, beneficia de ocuparea unor
poziții oficiale de conducere.612
Pentru a explica relația elev -profesor, limba ebraică a folosit termenii ben și ab, adică
fiu și tată. Chiar dacă se crea o ușoară confuzie între acești termeni care, în mod normal,
făceau parte din vocabularul familial , diferența de sens o realiza cadrul relatării sau perioada
istorică.
Existau, de asemenea, alte două apelative pentru profesor. Primul, moreh , a fost
utilizat pentru profesor ul înțelept (Pilde 5, 13) și cel de -al doilea, melamed (Pilde 5, 13;
Deuteronom 4, 1; Psalmi 18, 35), folosit pentru profesorul obișnuit. Importanța profesorului
era mai mare decât a părinților în viața copilului (B.m. 2, 1 1). Profesorul era o persoană atât
de apreciată, încât legea evreiască îl clasa deasupra părinților elevilor , ca importanță în viața
acestora, căci părinții se mărgineau să dea copiilor viață în lumea aceasta , de jos, în timp ce
dascălul îi îndrumă spre vi ața care va să vină.613
Educatorul trebuia să fie posesorul unor calități morale și religioase excepționale . I se
aplica modelul descris în cartea proetului Maleahi (2, 7). Pregătirea pedogogică a acestuia era
interesantă, remarcabil fiind un fragm ent din T almud care ne informează cum erau inițiați
copiii în alfabetul ebraic. Pentru a ajuta memoria și a face învățământul mai atrăgător, erau
formate cuvinte cu fiecare literă din alfabet .614
În școlile elementare erau prede limba ebraică și Pentateuhul. Studiul nu începea cu
cartea din Pentateuh, ci cu Levitic ul, dintr -o rațiune specifică poporului ales ce avea în vedere
că elevii erau puri, iar sacrificiile erau și ele pure, iar cei puri se ocupau, mai întâi, de lucruri
pure (Levit., R. 7, 3).
Elevii israeliți erau categorisiți în patru feluri: cei care pricep eau repede, dar uitau la
fel de repede, ceea ce câștigau dispare a prin ceea ce pierd eau; cei care înțeleg eau greu și uitau
greu, pierderea lor era compensată prin câștig; cei care înțeleg eau repede și uita u greu, ei
aveau partea cea bună; cei care înțeleg eau greu și uitau repede, ei având partea rea (Avot 5,
15).

612 Ibidem , pp. 353 -354.
613 Albert Cohen, op.cit ., p. 257.
614 Ibidem , p. 259.

147
Băieții erau instruiți în a recita Torah, a respecta poruncile ( mițvot ), a se implica activ
în viața comunității și în cult. Mărturie poate fi co nsiderat și t ratatul mișnaic Avot, care
prezintă o structurare a vârstelor omului în raport cu posibilitatea dobândirii cunoașterii: ,,la 5
ani se ocupă cu Scriptura, la 10 ani cu Mișnah, la 13 ani cu Legile, la 15 ani cu Talmudul, la
18 ani cu căsătoria, la 20 cu urmașii, la 30 cu puterea, la 40 cu priceperea, la 50 cu sfatul,
…”.615
La prima vedere, educația fetelor pare a fi lipsită de importanță , în comparație cu cea
a băieților. Problema educației fetelor era legată de problema poziției sociale a feme ii în viața
evreiască din Antichitate. Faptul că acestea contractau căsătorii la vârste fragede, le diminua
din timpul pregătirii literate. Acestora li s -a interzis citirea Torei în public sau angajarea ca
profesor de școală, chiar dacă unele aveau pregăti rea necesară.616
Unii dintre înțelepți considerau faptul că in struirea fetei în Torah înseamna o iniți ere
în obscenitate (Sot., 3, 9), deoarece o femeie ,,nu are ce căuta la învățătură, ea trebuie să știe
să folosească fusul (Ioma, 66b). Acest punct de vede re se referea la educația superioară.
Fetele aveau nevoie de învățătură, dar nu atât de profundă. În acea perioadă, viața femeii se
scurgea în căminul său și exista teamă că gospodăria ar fi avut de suferit din cauza timpului
cheltuit și a eforturilor pe c are le -ar fi făcut pentru a studia.617
Într-o scurtă analiză comparativă, educația la poporul evreu era ușor diferită față de
atenția și înțelesul pe care îl acorda poporul egiptean acestui concept, cunoscut sub forma
unui drept al e galității de care se buc urau copiii categorisiți în cele două sexe. În cazul
copiilor din înalta societate (a funcționarilor), procesul educativ începea timpuriu, în jurul
vârstei de patru ani. A fost atestat istoric că funcția de scrib se număra printre cele mai
populare meserii ale timpului. Metodele coercitive folosite de către profesori în predarea
scrierii hieratice aveau ca scop îndreptarea imediată a elevului ( nu aplica lovituri pentru
greșeli trecute. O mică pedeapsă executată imediat este mai bună decât o pedeapsă severă,
dar târzie )618, spre insuflarea și practicarea principiului Maat (lupta împotriva
infracționalității).
În Imperiul Vechi, fetele puteau studia fără piedici chirurgia, ramură a medicinei
(existența unor documente vechi atestă că o anume Peseșet purta titlu l de director al

615 Die Michna. Textkritische Mischna Avot , p. 60 apud Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , p.
422.
616 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , p. 425.
617 Ibidem , p. 262.
618 Cristiane Desroches Noblecourt, op.cit. , p. 193.

148
doctorițelor). Printre alte meserii specifice fetelor , se număra cea de doică, lipsită de vreo
pregătire specializată (se ocupau de fiicele regale și urmăreau traseul instrucțional al celor pe
care îi avea în grijă). Absolvenții școlilor d e scribi puteau ocupa posturi de muncă diferite: șef
al departamentului magaziilor, controlor al magaziilor regale, inspector al sufrageriei,
inspector al tezaurului, trezorier, supraveghetor al veșmintelor, majordom al apartamentelor
regale.619
În Egiptul Antic , s-a înregistrat o meserie atipică pentru perioada Antichității (femeie
de afaceri) . Abia în societatea de astăzi , această ocupație a fost văzută ca un firesc al evoluției
și egalității dintre sexe (în istoria Egiptului a existat o femeie pe nume Ne nafer, proprietară de
terenuri, posesoare a importante bunuri în Imperiul Nou care delega pe agenții săi comerciali
(șutyu) cu sarcina desfacerii produselor pe care ea dorea să le vândă).620
Dacă în perioada de început a poporului sumerian educația era rel igioasă, preoții
exercitând și funcția de dascăl, cu timpul aceasta a suferit transformări semnificative,
laicizându -se. La vechii egipteni, exista o zeiță numită Nisaba (Seșat), considerată
inventatoarea artei scrisului.621 Arta scrisului a cunoscut etape d efinite în cultura sumeriană.
Astfel, sumerienii au recurs la scrierea pictografică (reprezentarea obiectelor la modul real),
urmată de cea ideogramă (lărgirea sensului), culminând cu scrierea fonogramă (trecerea de la
scrierea monosilabică la despărțirea în silabe). În momentul cuceririi mesopotamienilor de
către semiți, scrierea a fost transmisă și adoptată de poporul învingător. Alfabetul s -a
îmbogățit fonetic și lexicul s -a dublat (ambele popoare și -au păstrat sensul propriilor cuvinte).
În vechea Meso potamie, tehnologia scrierii a cunoscut o evoluție fulgerătoare. Dacă
la început foloseau trestia și lutul pentru crearea liniilor subțiri numite cuneiforme, cu timpul,
semnele au devenit tot mai schematizate și standardizate. Tăblițele au fost împărțite î n casete,
dispuse pe una sau mai multe coloane pentru a fi citite de jos în sus, ceea ce a făcut ca textele
să devină inteligibile pentru cititorii din Antichitate. Astfel, scrierea a căpătat o funcție
extinsă prin amplificarea capacității de a le oferi in formații noi.622
Sumeriana veche conținea aproape 600 de semne cuneiforme ce puteau indica o
literă, o silabă, un cuvânt sau chiar o frază.623 Pentru a învăța a scrie un asemenea sistem, era
necesară o serie de aptitudini speciale. Acesta era motivul pentru c are mulți dintre

619 Ibidem , p. 194.
620 Ibidem , p. 195.
621 Vladimir Hanga, op.cit ., p. 36.
622 Luca Mazzinghi, op.cit ., p. 79.
623 C. Wilcke, Wer las und schrieb in Babylonien und Assyrien (2000); D. Charpin, Lire et écrire à Babylone
(2008); Idem, Reading and writing i n Babylon (2010) apud Marten Stol, op.cit ., p. 386.

149
conducători nu știau să citească. Cu timpul, s -a redus numărul semnelor la 82, iar în perioada
asiriană a scăzut la 68. Mai târziu, mileniul întâi î.H., un asirian trebuia să cunoască cel puțin
112 semne pentru a indica 79 de silabe diferi te și 33 de logograme.624
Femeile din anticul Sumer nu au fost menționate niciodată în calitate de scribi
profesioniști. Totuși, au existat și femei din casele regale ce știau să scrie corect, iar altele nu
exercitau măiestria scrisului cu dibăcie. Printre ele se numără Prințesa Kirûm cea care a scris
cu greșeli un bilet în care implora pe un apropiat să o ajute într -o problemă. În schimb,
Printesa Enḫeduana scria poezii și prințesa Ninšatapada compunea scrieri literare.625 Dacă
reflectăm la faptul că prințes ele aveau inclus un scrib în zestre, nu știm cât adevăr se află în
cazul așa -zisei expresii femei scriitoare . Cu toate acestea, dovada arheologică a unui text,
găsit recent scris de o femeie erudită, ar putea schimba percepția conform căreia femeie era
incapabilă a învăța arta scrierii.626
Pentru înțelegerea culturală a Orientului Apropiat s -au folosit izvoarele scrise
descoperite în urma săpăturilor arheologice din orașul Ur (280 de tăblițe), Abu Salabikh (500
de tăblițe), Girsu (1500 de tăblițe), Mari (40 de tăblițe), Nabada (250 de tăblițe), Ebla (3600
de tăblițe).627
De-a lungul istoriei, sumeriana și -a pierdut identitatea și a fost înlocuită cu succes de
către cea babiloniană. Deși învățământul religios era prioritar, în curriculumul școlar au fost
integrate discipline ale științelor exacte (matematică) și a celor despre bios (mineralogie,
zoologie, botanică). Ca și instituție, școala era prevăzută cu suficiente încăperi mobilate cu
bănci făcute din cărămizi nearse. Instrumentele de scris folosite se rezumau la niște vase
speciale ce conțineau lut moale care serveau drept tăblițe de scris. La început, scrierea se
realiza de la dreapta spre stânga , din rațiuni practice. În timp, tehnica scrisului suferă
modificări însemnate, elevii adoptând o modalitate pragma tică (scrierea orizontală, în
rânduri, de la stânga spre dreapta). Se înțelege de la sine că arta scrisului a reprezentat un
efort impresionant. Se considera că un elev este știutor de carte dacă acesta stăpânea în scris
și citit cele 12.000 de combinații ale semnelor cuneiforme. După acest pas, elevul avea parte
de pregătirea profesională pe care o vizase cu mult timp înainte, adică profesarea în domeniul
juridic.

624 D. O. Edzard, Keilschrift , RlA V/7 –8, 1980, 561b; S. Parpola, Festschrift W. Röllig, 1997, p.321 apud
Marten Stol, op.cit ., p. 386.
625 Marten Stol, op.cit ., p. 386.
626 B. Lion, E. Robson, Quelques textes scolaires paléo -babyloniens rédigés par des femmes , în JCS 57 (2005) ,
pp. 37–54 apud Marten Stol, op.cit ., p. 389.
627 Ibidem , p. 63.

150
Pregătirea școlară era un proces continuu de învățare, scribii fiind supuși programului
de memorare a unui lung șir de formulare oficiale din domeniul contractelor în care erau
incluse: contractele de vânzare -cumpărare, a celor de gaj (cămătărie), acte de divorț,
contracte de închiriere, acte de adopție. Întreaga pregătire nu se rezuma doar la ce le precizate
mai sus, ci se adăugau legile sumeriene și babilonice pentru o mai bună exprimare în procesul
de redactare a documentelor. Ocupația pe care și -o dorea orice adolescent egipten era cea de
vizir. Acesta administra rezervele alimentare ale Egiptu lui și, prin urmare, avea sarcina de a
evita foametea, cunoscut drept ,,adevăratul șef al administrației, întrucât era șeful scribilor
regali. El era , în realitate , un al doilea faraon, dar fără funcțiile religioase și războinice”.628
Actele juridice erau au tentificate într -un mod original cu ajutorul unui cilindru rotativ
confecționat din piatră dură, inscripționat cu numele posesorului. Numită modern ștampilă,
pecetea a cunoscut un design original în casa fiecărui cetățean înstărit, piatra fiind înlocuită
cu materiale scumpe de talia jaspului, onixului sau agatei. Întreg demersul educativ al elevilor
care parcurgeau o pregătire intensă și de durată, se afla sub semnul învățării și practicării
dreptului penal.
O altă preocupare a elevilor era inițierea în t ainele creației lirice și muzicii. Este
arhicunoscut faptul că ,,cea mai mare parte a liricii egiptene era destinată cultului public al
zeilor și constituie cânturi sacre legate de adorarea în temple. De obicei, textele lirice indicau
la sfârșit in strument ul muzical care servea la acompanierea poeziei. Printre instrumentele
folosite se numărau: zami (harpă), balar (liră), tigi (timpan)”. 629
Cu o vechime de peste 5000 de ani, limba egipteană este considerată cea mai veche
limbă vorbită și scrisă din lume. De și nu se știe cum se pronunțau unele consoane egiptene ,
deoarece posedăm doar un schelet al limbii, egiptologii s -au folosit de o transcriere asiro –
babiloniană, ebraică și greacă a unor termeni egipteni din limba demotică pentru a reda
științific o formulă de citire a textelor.630 Egipteana avea suficiente similitudini cu ebraica
(inexistența declinărilor, cazurile se formează cu ajutorul prepozițiilor sau prin juxtapunere;
verbul nu exprimă timpul acțiunii, ci stabilește dacă momentul acțiunii este în curs d e
efectuare sau terminat; adjectivele sunt foarte rare), dar și deosebiri (unele forme verbale din
neo-egipteană au forma unor accesorii; lipsește articolul).631

628 Bernard Lugan, Istoria Egiptului – de la origini până în zilele noastre , traducerea de Diana Șerban, Editura
Lucman, Bucu rești, 2005, p. 74.
629 Constantin Daniel, Tăblițe de argilă, scrieri din Orientul Antic , Editura Minerva, București, 1981, p. 22.
630 Idem, Civilizația Egiptului Antic , p. 199.
631 Ibidem , p. 200.

151
Tot în perioada Antichității , educația la poporul roman , spre exemplu, era similară
poporului i sraelit, adepții faptului că familia reprezenta mediul propice pentru creșterea și
formarea copilului, rolul de învățător aparținând mamei, indiferent de statutul avut în
societate.632 Dacă evreica își educa pr oprii copiii până la vârsta de cinci ani, mamei romane i
se prelungea activitatea cu doi ani. În ceea ce priveș te rolul tatălui, culturile au fost
asemănătoare, acesta fiind considerat adevăratul educator.
În lumea romană antică, educația fiilor și fiicelor avea aceeaș i însemnătate și același
tipar, ca și la evrei. Fetele rămâneau sub tutela mamei și erau pregătite în amănunt cu privire
la deprinderile din incinta casei, iar băieții erau inițiați în tainele profesiilor vremii și își
însoțeau tatăl la festinele adulților. Deviza educației tatălui consta în puterea exemplului
personal, însoțită de instruirea perceptelor, scopul său fiind acela de a dezolta virtuți
importante în personalitatea fiului său.633 Un alt punct comun al acestor două culturi consta în
conținutul ed ucației, a idealului educațional, es ențialul referindu -se la formarea conștiinței
morale a copilului sau a tânărului în a -i insufla un sistem clar de valori morale, de reflexe
sigure, un stil de viață bazat pe sacrificiu, renunțare și devotament total față de comunitate.
În ceea ce privește metodele educației, pedagogia romană se baza pe programele
grecești, făcând apel la metode pasive (memorare, imitare) și metode coercitive
(constrângere, admonestare, pedepse fizice).634 Copiii erau învățați să scrie și să citească sub
atenta supraveghere a institutorului (magisterului), meserie obositoare, dificilă, prost plătită,
ultima dintre meserii, bună pentru sclavi, liberți sau oameni modești.635 La fel ca și la evrei și
egipteni, elevul roman învăța să scrie literele pe tăblițe , mai întâi, după care e xersa în a scrie
cu ajutorul condeiului și cernelii.636 Copiii vechilor romani beneficiau de învățământ primar,
secundar și superior.637

632 Henri -Irénée Marrou, Istoria educației în Antichitate , traduce rea de Stella Petecel, volumul II – Lumea
romană, Editura Meridiane, București, 1997, pp. 13 -14.
633 Ibidem , p. 15.
634 Ibidem , p. 71.
635 Ibidem , pp. 65 -66.
636 Ibidem , p. 69.
637 Ibidem , p. 87.

152
V.2. Metodele educației biblice și moderne
Geneza procesului educațional nu își putea găsi izvorul decât în interiorul familiei
istraelite, existentă din rațiunea ce a determinat supraviețuirea poporului ales atât la nivel
social, politic, cât și economic, religios.
Dacă în perioada premonarhică a poporului israelit nu găsim o preocupare anume pentru
sistematizarea învățământului, în regimul monarhic , suveranii au fost nevoiți să -și instruiască
funcționarii după modelul egiptean sau mesopotamian, a căror sisteme erau impecabile.
Această instituționalizare a educației nu a durat decât până la căderea regatelor din Israel și
Iuda, când s -a recentrat pe familie.638 Abia după căderea primului Templu, s -a simțit nevoia
unei instituții de învățământ specializate, numită Beth M idrash .639
Astăzi, în pedagogia modernă, metodele de învățământ sunt consid erate, în itinerariul
pentru activitatea didactică, un ajutor important în atingerea obiectivelor propuse în procesul
instructiv -educativ. În cele ce urmează , vom demonstra că o parte dintre metodele și
princ ipiile didactice folosite acum în predarea cunoș tințelor , existau în stare incipientă în că
din Antichitate și se foloseau cu succes în perioada vechitestamentară.
Etimologia cuvântului metodă (meta – spre și odos – cale) are în vedere calea ce trebuie
urmată pentru a se obține rezultatul dorit în proce sul de învățare. Funcțiile metodelor de
învățământ (cognitivă, instrumental -operațională și formativă ) garantează eficiența acestora
deoarece exprimă ,,volumul, calitatea și s uccesiunea operațiilor care conduc la îndeplinirea
scopului sau care vor favoriza obținerea rezultatului dorit”.640
Astfel, metodele de învățământ au fost clasificate sub următoarea formă :
I. Metode expozitive – soluții agile , folosite în transmiterea informațiilor în procesul
predării cunoștințelor.641
a) Povestirea – poartă titlu de cea mai po pulară dintre metode le expozitive , datorită
utilizării dese, deoarece garantează reținerea informațiilor (Ieșirea 2, 1 -2; Iosua 1, 1;
Rut 1, 1; I Regi 1, 1).
וַיְּהִַּ֗יַ֙אחֲרֵָּ֛י֙מַֹ֥ות֙מֹשֶָ֖ה֙עֶָ֣בֶד֙יְּהוָָּׁ֑ה֙וַיִֹ֤אמֶר֙יְּהוָה ֙אֶל־יְּהֹושָֻ֣עַ֙בִּן־נּ֔ון֙מְּשָ֙רֵַּ֥ת֙מֹשֶָ֖ה֙

֙(Vaiehi ahare mot moșeh ebed adonai vaiomer adonai el iehoșua bin nun meșaret moșeh )

638 Ph. R. Davies, Scribes and Schools: The Canonization of the Hebrew S cripture Library of Ancient Israel ,
Westminister John Knox Press, Louisville, 1998, p. 32 apud Mihai Valentin Vladimirescu, op.cit ., p. 184.
639 F. H. Swift, Education in Ancient Israel from Earliest Time to 70 A.D ., The Open Court, Chicago, 1919, p.
20 apud Mihai Valentin Vladimirescu, op.cit ., p. 186.
640 A. Dancsuly, Pedagogie , Editura Didactică și Pedagogică, București, 1979, p. 210.
641 Ion Popescu, Metodica predării Religiei , [s.n.], București, 1997, p. 18.

153
După moartea lui Moise, robul Domnului, Domnul a zis lui Iosua, fiul lui Nun, slujitorul lui Moise .
(Iosua 1, 1)

b) Explicația – forma de expunere care asig ură clasificarea unor aspecte importante a le
unor legi, ipoteze, teorii (Deuteronom 11, 19; Numeri 8, 19; Isaia 28, 9 -10; Numeri 3,
6; Psalmul 90, 14).
וְּלִּמַדְּתֶַ֥ם֙אֹתָָ֛ם֙אֶת־בְּנֵּיכֶָ֖ם֙לְּדַבֵָּ֣ר֙בָָּׁ֑ם֙בְּשִּבְּתְּךִ֤֙בְּבֵּיתֶ ך ּ֙ובְּלֶכְּתְּךָ֣֙בַדֶ֔רְֶ֙ךּ֙וֶֽבְּשָכְּבְּךָּ֖֙ובְּקּומֶֶֽך׃
(Velimartem otam ot benekem ledaber bam beșivtek benetek ubelektek baderec ubeșacbek ubekumek )
Și să învățați pe copiii voștri în ele, și să le vorbești despre ele când vei fi acasă, când vei merge în călătorie,
când te ve i culca și când te vei scula. (Deuteronom 11, 19)

c) Descrierea – metodă care se bazea ză pe spiritul observației și intuiției (Ieșirea 35, 2;
Numeri 7, 19; 8, 6 -7; Psalmul 90, 1; 95, 4).
וְּכֶֹֽה־תַעֲשִֶ֤ה֙לָהֶם ֙לְּטֶַֽהֲרָ֔ם֙הַזֵַּ֥ה֙עֲלֵּיהֶָ֖ם֙מֵָּ֣י֙חַטָָּׁ֑את֙וְּהֶ֙עֱבִִּ֤ירּו֙תַ עַר ֙עַל־כָל־בְּשָרָ֔ם֙וְּכִּבְּסַּ֥ו֙בִּגְּדֵּיהֶָ֖ם֙וְּהִּטֶהֶָֽרּו׃
(Veko taase lahem letaharam hazeh alehem me hatat veheebiru taar al kol besaram bekibesu bighedehem
vehiteharu )
֙Și așa vei face pentru ca ei să se purifice (de mai multe ori) st ropindu -i cu apă curată să se radă pe tot trupul și
să-și spele hainele ca să se purifice . (Numeri 8, 7)

II. Metode interogative – ușurează comunicarea sau verificarea cunoștințelor în cadrul
dirijării active de predare -învățare. Printre acestea se numără:
a) Conversația (catehetică și euristică ) – dezvoltă gândirea elevilor și conduce spre
o creștere a stimei de sine , datorită unui dialog clar și complet (Ieșirea 34, 1 -2;
Levitic 23, 34; Numeri 8, 2; Psalmul 104, 11).
וַיִֹ֤אמֶר֙יְּהוָה ֙אֶל־מֹשֶ֔ה֙פְּסָל־לְּךָ֛֙שְּנֵֶּֽי־לֻחַֹ֥ת֙אֲבָנִָּ֖ים֙כָרִּאשֹנִָּּׁ֑ים֙וְּכָתַבְּתִּי ֙עַל־הַלֻחֹ֔ת֙אֶת־הַדְּבָרִּ֔ים֙אֲשֶַ֥ר֙הָיָּ֛ו֙
עַל־הַלֻחַֹ֥ת֙הָרִּאשֹנִָּ֖ים֙אֲשֶַ֥ר֙שִּבֶַֽרְּתָ׃
֙(Vaiomer adonai moșeh pesal lek șene luhot abanim karșobim vekatavti al halukot et hadevarim așer hau al
halukot harșovim așer șivarta )
Și a zis Domnul lui Moise: Taie două table de piatră ca cele dintâi și Eu voi scrie pe ele cuvintele care erau pe
tablele dintâi pe care le -ai sfărîmat . (Ieșirea 34, 1)

b) Discuția colectivă – se bazează pe asimilarea noilor i nformații , prin folosirea
adecvată a întrebărilor și răspunsurilor642(Ieșirea 35, 1, 4; Deuteronom 20, 3, 7;
Psalmul 107, 7).
וְָּאמִַ֤ר֙אֲלֵּהֶם ֙שְּמַָ֣ע֙יִּשְּרָאֵּ֔ל֙אַתֶ ם֙קְּרֵּבִַּ֥ים֙הַיָֹ֛ום֙לַמִּלְּחָמָָ֖ה֙עַל־אֹיְּבֵּיכֶָּׁ֑םַ֙אל־יֵּרְַָ֣ך֙לְּבַבְּכֶַ֗םַ֙אל־תִֶּֽ֙ירְּאָּ֧ו ֙
וְּאֶַֽל־תַחְּפְּזָּ֛ו֙וְַּאל־תֶַֽעַרְּצָּ֖ו֙מִּפְּנֵּיהֶֶֽם׃
(Veamar alehem șema ișrael atem kerevim haiom lamilehama al oivekem al ierac lebabekem al tireu
veal tatpeze veal taarețu mifnekem )
Să le spună: Ascultă, Israele! Voi astăzi sînteți aproape de luptă îm potriva vrăjmașilor voștri. Să nu vi se
tulbure inima, fiți fără teamă, nu vă spăimântați, nu vă îngroziți dinaintea lor . (Deuteronom 20, 3)

642 Ioan Bontaș, Pedagogie , Editura ALL, București, 1994, p. 153.

154

c) Problematizarea – metodă interogativă ce presupune crearea unei situații
tensional e a cărei soluționare se găseșt e în puterea intelectuală, afectivă și
volițională a elevului (Levitic 12, 1 -2; 25, 23; Deuteronom 21, 9; Psalmul 89, 12).
דַבֵֵּּ֞ר֙אֶל־בְּנִֵּ֤י֙יִּשְּרָאֵּל ֙לֵּאמֹ֔ר֙אִּשָה ֙כִָּ֣י֙תַזְּרִּ֔יעַ֙וְּיָלְּדָָ֖ה֙זָכָָּׁ֑ר֙וְּטֶָֽמְָּאה ֙שִּבְּעַָ֣ת֙יָמִּ֔ים֙כִּימֵָּ֛י֙נִּ֙דַַ֥ת֙דְּ֙ ֹותָָּ֖ה֙תִּטְּמֶָֽא׃
(Daber el bne ișrael lemor ișah ki tazeria veiadela zakar vetamea șibeat iamim kime bidat deota titma )
֙Vorbește fiilor lui Israel și spune -le: când o femeie va rămâne însărcinată și va naște un copil de parte
bărbătească, să fie necur ată șapte zile; să fie necurată ca în timpul menstruației . (Levitic 12, 2)

S-a demonstrat faptul că folosirea metodelor de învățământ în textele biblice
menționate mai sus s -a măsurat , conform studiilor consacrate , în mod comparativ ș i
cantitativ. În conc luzie, am rezumat analiza relațiilor dintre fiecare metodă în parte , în unul
sau mai multe domenii , care fac obiectul activităților de învățare.643
În scrierile Vechiului Testament, constatăm și prezența principiilor didactice, norme
sau teze generale care orientează și imprimă un sens funcțional procesului de învățământ,
asigurându -i premisele necesare îndeplinirii obiectivelor și sarcinilor pe care le urmărește în
desfășurarea sa.644
În cele ce urmează, vom analiza câteva dintre principiile moderne ce își g ăsesc
aplicabilitatea în scrierile Vechiului Testament.
1. Principiul intuiției sau a unității dialectice dintre senzorial și rațiune, dintre concret
și abstract în procesul de învățământ – presupune o trecere succesivă de la concret la
abstract , și invers , în procesul de cunoaștere (Pilde 1, 25; 3, 11; 3, 26; 4, 2; 13, 1).
וַתִּפְּרְּעַּ֥ו֙כָל־עֲצָתִָּּׁ֑י֙וְָּ֜תֹוכַחְּתִַּ֗יֹ֙לָ֣א֙אֲבִּיתֶֶֽם׃֙
֙(Tatipreu kol ațati vetokaheti lo abitem )
Lepădați toate sfaturile mele și nu vă plac mustrările mele . (Pilde 1, 25)
2. Principiul a ccesibilității sau al orientării după particularitățile de vârstă și
individuale ale elevilor – acest principiu impune ca procesul de învățare să se
desfășoare în funcție de vârsta intelec tuală, afectivă și volițională a elevilor (Pilde 1,
4, 8; 2, 1; 3, 1; 4, 13; 3, 21; 4, 1; 4, 10; 5, 1; 6, 20; 8, 30; 13, 24; 19, 18; 28, 13).
שְּמַָ֣ע֙בְִּּ֭נִּי֙מּוסַָ֣רָ֙אבִָּּׁ֑יך֙וְַּאל־תִָּ֜טַֹ֗ש֙תֹורַַ֥ת֙אִּמֶֶֽך׃֙
֙(Șema beni musar abik veal titoș torat imek )
Ascultă, fiule, învățătura tatălui tău, și nu lepăda îndrumările m amei tale! (Pilde 1, 8)

643 Marc Bru, Metodele în pedagogie , traducerea de Ileana Littera, Editura Grafoart, București, 2007, pp. 106 –
107.
644 Ioan Nicola, Pedagogie , Editura Didactică și Pedagogică, București, 1994, p. 238.

155
3. Principiul îmbinării teoriei cu practica – are la bază o însușire a cunoștințelor
teoretice cu acele deprinderi practice productive (Psalmul 1, 29 -30; Pilde 4, 4; 7, 2).
תִַּ֭חַת֙כִּי־שָָ֣נְּאּו֙דָָּׁ֑עַת֙וְּיִּרְּאַַ֥ת֙יְָּ֜הֹוַָ֗הֹ֙לָ֣א֙בָ֙חֶָֽרּו׃
֙( Tahat ki șaneu daat veireat adonai baharu )
֙Pentru că au urât înțelepciunea și nu au ales frica Domnului . (Pilde 1, 29)

4. Principiul însușirii temeinice a cunoștințelor – presupune realizarea unei finalități
valoroase, elevate și eficiente a învă țării (Pilde 2, 6; 4, 13; 7, 4).
כִֶּֽי־יְִּּ֭הוָה֙יִּתֵָּ֣ן֙חָכְּמָָּׁ֑ה֙מִָּ֜פִַּ֗יו֙דַָ֣עַתּ֙ותְּבּונֶָֽה׃֙
֙(Ki adonai iten hocmah mipi daat utebunah )
Căci Domnul dă înțelepciune; din gura Lui iese cunoștință și pricepere. (Pilde 2, 6)

5. Principiul însușirii conștiente și active a cunoștințelor – dobândirea cunoașterii
trebuie să se realizeze în mod conștient , printr -un efort operațional mental (Pilde 1, 1 –
2; 4, 21; 12, 15).
דֶָ֣רְֶך֙אֱִּ֭וִּיל֙יָשָָ֣ר֙בְּעֵּינָָּׁ֑יו֙וְּשֹמֵָּ֖עַ֙לְּעֵּצָָ֣ה֙חָכֶָֽם׃֙
֙(Derec elil iașar beenan veș omea leeța hakam )
Calea nebunului este dreaptă în ochii lui, iar înțeleptul ascultă sfaturile . (Pilde 12, 15)

Ca orice sistem de autoreglare, procesu l de învățământ funcționează datorită
respectării unei normativițăți, activitatea instructiv -educativă înc adrându -se în permisiuni și
restricții care -i asigură eficiența.645 În Atena antică a fost definit, pentru prima oară în istoria
lumii, scopul educației , ca sursă a dezvoltării armonioase a personalității ( kalokagathia ).646
Printre marii filosofi care s -au preocupat intens de problematica formării omului cu
ajutorul educației, s -au numărat personalități captivante precum Socrate (469 -399 î.e.n.),
întemeietorul maieuticii; Platon (427 -343 î.e.n.), întemeietorul educației preșcolare; Aristotel
(384-322 î.e.n.), analizatorul principiului educației cu natura psihică a copilului.647
Astăzi, personalul pregătit să predea elevilor este capabil să definească, să exprime și
să practice în domeniul educației ceea ce i -a preocupat , secole de -a rândul , pe primii dintre
inițiatorii acestui concept. Mai mult decât atât, lumea post -modernistă a dezvoltat conceptul
precizat mai sus și a deschis noi porți spre o înțelegere aprofundată a omului , ca ființă
complexă , bio-psiho -socială. Întreaga teorie s -a trifurcat în științe le care poartă numele de
pedagogie, psihologie și sociologie. Cei specializați în aceste domenii , pot oferi informații
prețioase celor care doresc să cunoască și să dezlege tainele cunoașterii educației.

645 Nicolae Oprescu, Pedagogie , Editura Fundați ei România de Mâine, București, 1996, p. 185.
646 Ibidem , p. 17.
647 Ibidem , p. 18.

156
Îndrăznim să creăm o nouă ip oteză a genezei acestui concep t, înainte de preocuparea
directă și scrierea unor tratate de pedagogie , ce e drept, în formă incipientă, a unor
personalități din secolele V -IV î.H. Motivul pentru care educația s -a născut în familia israelită
a constat, în primul rând, așa cum am preciza t la început, din necesitatea supraviețuirii
sociale, spirituale, politice, economice și religioase.
Dacă perioada premonarhică instruirea se desfășura cu precădere în familie și nu se
putea vorbi la modul concret despre o strategie în procesul e ducativ a l copiilor, a bia în
perioada monarhică a crescut interesul pentru instruirea funcționarilor , datorită influe nței
excesive ale economiei și politicii vremii. Epigrafia paleoebraică și textele biblice de după
secolul al VIII -lea î.H. au demonstrat gradul de implicare al evreilor în dezvoltarea artei
scrisului în vechiul Israel, fapt ce trebuie pus în legătură cu înființarea de școli. Pe parcursul
analizei, s -a subliniat faptul că educația s -a mutat din cadrul fam iliei în instituții de stat
(curtea regală, lăc așurile de cult, școlile profesionale sau școli cu învățământ primar) .648
Printre dovezile arheologice și epigrafice cele mai vechi care atestă existența unor
școli încă din perioada preexilică, enumerăm:
1. Ostraconul de la Izbet Sartah – datează din secolel e XII -XI î.H. și conține 5 linii
scrise, dificil de descifrat. Printre supozițiile conținutului s -a strecurat ideea existenței
unui alfabet scris pe linia ultimă.
2. Calendarul de la Ghezer – persoanele avizate în domeniul arheologiei au
concluzionat că este vorba despre un polimpsest (secolul a X -lea î.H.) adică un
pergament sau papirus refolosit după ce scrierea inițială a fost ștearsă.
3. Inscripțiile descoperite în Lakish
Este vorba despre 3 abecedare descoperite în urma săpăturilor efectuate în Lakish.
4. Inciziile în piatră de la Khirbet el -Qam
5. Inscripțiile de la Arad – datează din secolul al VIII -lea î.H. și este incizat numele
orașului pe o farfurie.649
În ceea ce privește educația, ea poate fi considerată, pe drept cuvânt, un act uman prin
excelență. În calit ate de ființă perfectibilă, și deci liberă, omul este obligat, prin dezvoltarea
propriei sale umanități, să fie educat, să se educe pe sine și, mai apoi, pe alți i.

648 Ibidem , p. 322.
649 Diac. dr. Cătălin Vatamanu, Educația la poporul ales , pp. 325 -335.

157
V. Concluzii preliminare
În istoria poporului israelit, educația a ocupat locul fruntaș, v izualizată ca modalitate
sigură prin care părinții, și mai târziu profesorii din învățământul instituționalizat, puteau
transmite patrimoniul religios din generație în generație.
Am subliniat faptul că procesul instructiv -educativ al copilului începea de la vârsta de
cinci ani, moment în care tatăl prelua frâiele educației de la soție și iniția pe fii în scrierea și
citirea textului sacru. În procesul instructiv -educativ, tatăl folosea ca metodă educativă
repetiția pentru a stimula memoria copilului, însoț ită și de metode coercitive (pedeapsa ), ca
modalități de corijare și motivare. De asemenea, un rol extrem de important aveau caligrafia
și articularea alfabetului masoretic, sc rierea, recunoașterea și utilizarea numeralelor în
calculul matematic.
În scrie rile Vechiului Testam ent, verbele din câmpul lexical, cu referire la cele ce
vizează educația, erau atât de multe și precise în sens, încât avem certitudinea că
învățământul se bucura atât de un caracter general, teoretic, cât și de unul practic, aprofunda t.
Poporul israelit a beneficiat de instruirea instituționalizată în perioada monarhică (I Regi 3,
1), sub denumirea de Beth Midraș (Sirah 51, 23) . Începând cu perioada de după exil (537
î.H.), Ezdra conduce societatea israelită spre o nouă etapă de dezvol tare, educația realizându –
se pe lângă sinagogi. Prin urmare, au existat instituții care pregăteau tinerii în diferite
domenii. Astfel, au existat școli profetice , școli pentru formarea funcționarilor , școlile pentru
tinerele femei . Prin comparație cu educa ția altor popoare din vechiul Orient Apropiat, cea a
poporului israelit se diferenția ca dificultate de învățare față de educația poporului egiptean
sau a celui mesopotamian. Este de la sine înțeles că scrierea cuneiformă era cu mult mai grea
decât cea evr aică, cu toate că cele două limbi aveau și suficiente similitudini. În schimb,
aveau în comun învățământul religios.
Pentru a susține ideea că și în Antichitate existau metode de învățământ moderne, am
descoperit în studiul textului sacru al Vechiului Tes tament metode expozitive (povestirea ,
explicația , descrierea ), meto de interogative (conversația , discuția colectivă ,
problematizarea ). De asemenea, am analizat câteva principii didactice ce își găsesc
aplicabilitatea în scrierile Vechiului Testament ( princ ipiul intuiției sau a unității dialectice
dintre senzorial și rațiune, dintre concret și abstract în procesul de învățământ, principiul
accesibilității sau al orientării după particularitățile de vârstă și individuale ale elevilor,

158
principiul îmbinării teo riei cu practica, principiul însușirii temeinice a cunoștințelor,
principiul însușirii conștiente și active a cunoștințelor ).
Întreaga istorie a educației la poporul israelit din timpurile biblice s -a bazat pe
dovezile arheologice și epigrafice înainte și după exilul babilonian.

159
VI. Rolul femeii în familia timpului
VI.1. Îndeletniciri casnice

Vechii evrei nu au făcut excepție adăposturilor oferite de natura înconjură toare
(peșteri, stânci, copaci), specifice începutul ui civilizației umane. Textul biblic nu face referire
la nici un fel de adăpost arhaic, ci prima locuință amintită în textul sacru poartă numele de
sukka (colibă ), ce forma sate numite sucot (Facerea 33, 17). Cea de -a doua locuință
menționată în scrierile Vechiului Testament a fost cortul (’ohel), specific ă păstorilor nomazi
(Isaia 38, 12; Ieremia 37, 7; Osea 12, 10), seminomazi sau patriarhii evrei (Facerea 13, 5; 18,
1; 26, 25; 33, 19). Cartea Facerea sp ecifică pe inventatorul cortului, pe Iabal (Facerea 4,
20).650 La vechii evrei, pentru a se reda expresia a merge acasă (la cortul său) în perioada
patriarhală, se folosea sintagma halak iș leoholo (Judecători 7, 8; 19, 9; 20, 8) . Chiar și în
perioada post -exilică, israeliții locuiau tot în corturi. Abia mai târziu, cel mai probabil în
perioada regalității (Ieremia 35, 7) , s-au stabilit în cetăți, construindu -și case (I Reg i 13,2; II
Regi 18, 11; 20, 1).
În ceea ce privește cortul, acesta era acoperit de o î nvelitoare confecționată din piele
de animale sau țesută din păr de capră (Ieșirea 36, 19; Cântarea Cântărilor 1, 5). Acesta era
prevăzut cu 2 -3 încăperi, dintre care una era rezervată femeilor și copiilor. Doar familiile
bogate își permiteau ca femeile și copiii să aibă propriul cort (Facerea 26, 67; 31, 33;
Judecători 4, 17). Pentru a construi un cort, se foloseau 7 -9 bucăți de lemn și se înfingeau în
pământ pe trei rânduri, cei din mijloc fiind mai înalți decât restul, pentru a contura forma
rotundă.651
În urma descoperirilor arheologice, al doilea tip de locuință al israeliților a fost casa
din cărămidă arsă la foc sau uscată la soare. Pentru lipirea cărămizilor se folosea lutul
(Facerea 11, 3), bitumul ( hemar) și, mai târziu, varul amestecat cu nisip ( melot). Pe urmă,
israeliții și -au construit case din piatră, parțial, doar temelia, sau integral. Construcția din
piatră avea curte interioară și putea adăposti între două sau chiar patru generații.
Diferențele sociale dintre bogați și săraci și -au lăsat amp renta și asupra confortului
casei. Spre exemplu, locuintele funcționarilor publici și ale negustorilor erau luxoase,
împodobite cu lemn de cedru și fildeș ( Amos 2, 15). Cele mai multe dintre case aveau un
singur cat, acoperișul ( gag) era plat, confecționat din bârne, crengi groase sau trestie,

650 Pr. prof. Emil Cornițescu, Arheologie biblică , București, 1993, p. 57.
651 Vasile Tarnavs ki, Arheologie biblică , Cernăuți, 1930, p. 117.

160
acoperite cu un strat de pământ. Israeliții aveau în curtea interioară cuptor ul de pâine, piatra
de măcinat și cisterna pentru colecționarea apei de ploaie. Casele celor bogați aveau o terasă
(alyyah) folosită ca loc pentru rugăciune, meditație, recreere sau discuții tainice (Judecători 3,
20; I Regi 17, 19; II Regi 1, 2; 4, 10; 23, 12).
Influența popoarelor vecine și -a spus cuvântul, în peri oada elenistică israeliții
construindu -și case solide din piatră cioplită și l emn de cedru. Pe tocul ușii aplicau mezuza
(recipient de conținea poruncile Legii cu textul din Deuteronom 6, 4 -9).652 Casele bogaților
aveau formă pătrată și curte ( haser ). Acoperișul casei putea servi și ca loc pentru uscarea
inului și bumbacului (Iosua 2, 6).
Printre mijloacele de existență amintite de textul sacru, vechii evrei se ocupau cu
agricultura, creșterea vitelor, horticultura, vânatul și pescuitul. Dintre acestea, păstoritul și
agricultura erau principalele ocupații.
1. Păstoritul – patriarhii l ocuiau în corturi și aveau turme de oi, vite, asini și cămile pe
care le supravegheau slugile (Facerea 12, 16; 13, 2, 7, 24, 14). Cu toate că păstoritul nu avea
o regulă a genului sau a statutului social, Rahila se numără printre păstorițe (Facerea 29, 9).
Iacob era mândru de această meserie (Facerea 30, 25 -45), iar Moise (Ieșirea 3, 1) și David (II
Regi 17, 15) au avut aceeași îndeletnicire. Păstoritul nu era ușor , deoarece pretindea din
partea păstorilor iscusință în a găsi pășuni și surse de apă (Facerea 29). Dacă oamenii de rând
își păzeau singuri turma, ajutați de copii (Facerea 37, 2; I Regi 16, 1), cei bogați angajau
păstori (Zaharia 11, 12).
2. Agricultura – se cultivau cereale în câmpia filistiană, câmpia Izreel, colinele din
Galileea, Samaria și șe sul Sefela. Produsele agricole erau variate, iar fertilitatea solului
nemaipomenită (Ieșirea 3, 8, 17; 13, 5; 33, 3; Levitic 20, 24; Numeri 13, 27; 1 4, 8; 16, 3;
Deuteronom 6, 3). Spre exemplu, g râul ( hittan) și orzul ( seorah) se numărau printre
produsele agricole ce se exportau popoarelor vecine (I Regi 5, 11, 15).
3. Viticultura – erau cultivate soiuri de struguri, măslinul, smochinul, rodiul, mărul,
curmalul.
4. Pescuitul și vânatul – preocupări minore, profeții Ieremia (16, 16) și Amos (4, 2)
amintesc f aptul că erau preocupări ale trecutului, din perioad a robiei egiptene. Vânatul a fost
menționat (Facerea 25, 27) ca preocupare mai veche decât păstoritul.
În societatea evreiască au existat variațiuni ale condiției femeii în funcție de epocă
și de contex t. Aceasta a fost exclusă din sfera politică , deoarece , înainte de toate , era fiică,

652 Pr. prof.dr. Petre Semen, Arheologia biblică în actualitate , pp. 71 -72.

161
soție și mamă, limitată doar la universul casnic.653 Femeia avea un rol esențial în cadrul
familei , fiind stâlpul de bază al societății iudaice. Munca specifică bărbaților ș i femeilor a fost
caracterizată de complementaritate ,654 fiecare având ocupații specifice genului și împreună
acoperind întreaga sferă de activitate gospodărească.
În vechiul Orient Apropiat , femeile aveau diverse preocupări (moașe, bucătărese,
coafeze, par fumărese, producătoare sau comerciante de bere).655 În Palestina biblică, femeia
se ocupa de prepararea hranei ( lehem). Aceasta făcea turtă din fă ină, coaptă în cuptoare
speciale sau pietre încinse. În general, hrana pe care o făcea conținea pâinea de grâu ș i de
ovăz. În perioa da preexilică, f emeia devenea gospodină iscusită, întrucât hrana se bucura de
diversitate și îmbunătățiri . Rolul femeii în cadrul gospodăriei era foarte important. Trebuia să
prepare hrana de două ori pe zi, cina fiind cea mai important ă, deoarece reunea pe toți
membrii familiei. Dacă la începutul civilizației masa se servea pe jos, femeia așezând
mâncarea într -un singur vas, mai târziu, hrana se servea pe masă. Tatăl, în calitate de cap al
familiei, servea pe fiecare membru. Pentru a of eri savoare mâncării, femeile știau să
folosească proprietățile diverselor condimente (chimen, mărar, pătrunjel, mentă, șofran,
piper).
Modalitatea în care femeia își îndeplinea îndatoririle stabilea eșecul sau succesul vieții
de familie. De ea, depindea accederea soțului în treapta superioară a societății lui Israel.
Munca pe care o depunea în căminul familial ușura foarte mult misiunea soțului ei.656 Vechii
evrei se comportau deosebit de protectiv cu soțiile și fiicele lor. Fetele mai mari din cadrul
unei familii erau respectate și aveau responsabilități în familie (Facerea 19, 31 -38). Femeia
israelită era foa rte ocupată cu treburile casei, activitatea în carul gospodăriei desfășurându -se
dimineața , foarte devreme.
În cele ce urmează, vom prezenta activităț ile de bază a femeilor evreice din timpurile
biblice.
1. Măcinarea cerealelor (Iov 31, 10; I Regi 8, 3):
קְּחִַּ֥י֙רֵּחַָ֖יִּם֙וְּטַָ֣חֲנִּי֙קָָּׁ֑מַח֙גַלִּ י֙צַמָתְֵָּ֧ך֙חֶשְּפִּי־שָֹ֛בֶל֙גַלִּי־שָֹ֖וק֙עִּבְּרִַּ֥י֙נְּהָרֶֹֽות׃
(Keti rehaim vetaani kamot gali șamatec hes pi־șobel gali ־șok ivri neharot )
Ia pietrele și macină făina, scoate -ți voalul și ridică -ți poala rochiei, descoperă -ți picioarele și treci
râurile. (Isaia 47, 1)

653 Dicționar de civilizație iudaică , Jean -Christophe Attias, Ester Benbassa (coord.), traducerea de Șerban
Velescu, Editura Univers Enc iclopedic, Larousse, 1997, p. 128.
654 Ibidem , p. 27.
655 J. G. Dercksen, Anatolia and the Jazira during the Old Assyrian period, 2008, p. 218; L. Milano, Drinking in
ancient societies, 1994, p. 179 apud Marten Stol, op.cit ., p. 364.
656 Merril C. Tenney, James I. Packer, William White, Viața cotidiană în vremurile biblice , Editura Agape,
Făgăraș, 1997, p. 11.

162

Acest procedeu se realiza cu piua, pi atra sau râșnița. Cerealele coapte ( refot ) se
fierbeau, se uscau la soare și apoi se sfărâmau în piuă ( medokha). Făina rezultată se făcea în
cantități mari, probabil și pentru un an întreg. Din ea se făceau turtele (Numeri 15, 20). Prin
frecarea cerealelor între două pietre se obținea o făină mai fină. Râșnița (rehaim , tihon
machteș) sau moara de mână, consta în două piet re rotunde, diametrul 50 -60 cm, c ea de
desesubt ( pelah tahtit ) avea mijlocul puțin înălțat și era așezată pe pământ, cea deasupra
(pelah reheb ), de aceeași mărime, er a mobilă și scobită. La mij loc avea o gaură prin care se
turnau grăunțele, iar la margine se afla un mâner cu care se învârtea. Procedura de măcinare a
făinii presupune a ca muncitorul să stea în genunchi și să rotească asupra cerealelor piatra de
moară superioară asupra pietrei moi. Descoperi rile arheologice au scos la iveală o cameră
plină de instrumente de măcinat ceea ce constituie o sursă de informare a modului de lucru în
grup. Rata de producție pe zi a unei femei harnice putea varia între 6 -8 kg.657
Fiecare familie avea propria râșniță , deoarece nu existau mori publice, Legea mozaică
interzicând creditorilor să ia râșnița ca gaj. La învârtirea râșniței participau femeile, câte
două , stand față în față. În râșniță se măcina făina în fiecare zi, după care se cernea prin sita
de papură sau păr de cal.
2. Frământarea și coacerea pâinii (Facerea 18, Levitic 26, 26; II Regi 13, 6, 8;
Ieremia 7, 17 -18) – pâinea se cocea zilnic și însemna principal a ocupație a stăpânei casei.
Făina (kemah) se amesteca cu apă și se frământa într -un vas de lemn ( mișeret ). Aluatul se
lăsa la dospit , după care se făceau pâinici rotunde și subțiri. Dacă stăpâna dorea să facă
azime, aluatul era oprit din crescut, fiind preparat imediat după frământat. Pâinea se cocea în
mai multe feluri, cuptor sau cărămizi înfi erbântate cu jăratec. Gospodina trebuia să verifice
pâinea și să o întoarcă de mai multe ori.658
3. Lucrul pământului – specific doar feme ilor sărace, văduve sau sclave:
וַתַֹ֗אמֶר֙אֲלַקֳטָה־ּנָא ֙וְָּאסַפְּתִָּ֣י֙בֶָֽעֳמָרִּ֔יםַ֙אחֲרֵָּ֖י֙הַקֹוצְּרִָּּׁ֑ים֙
(Vaiomer alakata־na veasafti vaamarim ahari hakoțerim )
Și a zis:dă -mi voie să culeg și să adun spice pentru mine printre snopi după secerători. (Rut 2, 5 -9)

4. Păstoritul turmelor – fetele munceau ca păstorițe de la o vârstă destul de fragedă
(Facerea 29, 9; Ieși rea 2, 16; I Regi 9, 11) :
וְּרָחֵָּ֣ל׀֙בַָָ֗אה֙עִּם־הַצֹאן ֙אֲשֶָ֣ר֙לְָּאבִּ֔יהָ֙כִַּ֥י֙רֹעָָ֖ה֙הִֶּֽוא׃
(Verahel baa im hațon așer leabiha ki roa hi )
Și Rahela a venit cu oile tatălui său pe care ea le păștea. (Facerea 29, 9)

657 Marten Stol, op.cit ., p. 351.
658 Dr. Vasile Tarnavski, op.cit ., pp. 137 -138.

163

5. Țesutul , broderia și croiala veșm intelor – erau valabile pentru toate clasele sociale
din care proveneau femeile (Iezechiel 35, 25 -26; 13, 18; Ieșirea 38, 23; Isaia 19, 9 -10;
II Regi 3, 29) :
וְָּאמַרְּתֵָּ֞֙כֹה־ָאמַָ֣ר׀֙אֲדֹנָָ֣י֙יְּהוִַּ֗ה֙הֹוי֩֙לִֶּֽמְּתַפְּר ֹות֙כְּסָתָֹ֜ות֙עַָ֣ל׀֙כָל־אַצִּילֵָּ֣י֙יָדַַ֗֙
(Vaamarta koh amar adonai adonai: ho limetaprot kesatot al kol ațile iada )֙
Și a zis: așa grăiește Domnul Dumnezeu: vai de cele ce cos benzi peste fiecare îmbinare a mâinii.
(Iezechiel 13, 18)

Numită oreg, țesătoria a însemnat , pentru poporul israe lit, tipul de industrie casni că.
Torsul și țesutul inului, a lânei , era ocupația femeilor. Ea s -a dezvoltat un pic mai târziu decât
celelalte îndeletniciri.659 Încă din perioada mozaică , femeile cunoșteau arta de a broda
materialele cu fire de aur, cu fire d e diferite culori și a țese materialele în diferite form e.
Pânza din care erau croite veșmintele se țesea.
Țesătoria era o deprindere specifică femeilor și bărbaților (Iezechiel 35, 25 -26; 13,
18; Ieșirea 38, 23; Isaia 19, 9 -10; II Regi 3, 29). Țesătura a rtistică ( maase hoseb – Ieșirea 28,
6), în perioada de început, a fost pr eocuparea femeilor, bărbații preluând -o atunci când
procedura a devenit mai grea și necesita forță fizică mai mare, ele ocupându -se doar de
tors.660 Vechii israeliți importau doar țesăt urile fine din Egipt sau Babilon (Io sua 7, 12;
Ezechiel 27, 7, 16), restul fiind obținute din producția proprie .
Ca instrumente de țesut se foloseau: sulul (menor oreghim – I Regi 17, 7; II Regi 21,
19; I Cronici 11, 23; 20, 5), suveica (ereg – Iov 7, 6) ș i spata (iated – Judecători 16, 14).
Furca pentru tors purta numele kisor (Pilde 31, 19) și se folosea pentru înfășurarea fibrelor
netoarse, iar fusul purta numele pelek (Pilde 31, 19). Cel mai des utilizate fire de tors au fost
inul, lâna, părul de capră (Levitic 13, 47; Ieșirea 35, 26). Sulul avea rolul de a ridica și coborî
longitudinal firele în urzeală – sveti – pentru a permite suveicii să aducă firul transversal
(ereb).661
Pe furcă ( kisor) erau înfășurate fibrele netoarse și se ținea în mâna stângă, ia r în cea
dreaptă era învârtit fusul ( pelek), confecționat din lemn lung de 23 -30 cm, prevăzut în partea
de jos cu o roată grea de piatră sau lut pentru a -l ajuta în mișcarea de rotație. Amestecul
fibrelor era interzis de Legea mozaică (Levitic 19, 19).662

659 Ibidem , p. 158.
660 În anticul Sumer erau implicate în activitatea țesutul ui doar femeile. Exista chiar și Zeița Țesutului numită
Uttu (păianjen). Cf. M. Tann et, The fruit of the loom. Spinning a yarn about the Sumerian goddess Uttu , în
Studies Julian Klener, 2004, pp. 175 –197 apud Marten Stol, op.cit ., p. 344.
661 Marian Niță, Arta și meșteșugurile în timpurile biblice , Editura Aius Print Ed, Craiova, 2011, p. 70.
662 Ibidem

164
Arta țesutului a fost extrem de importantă în cultura Palestinei, fapt demonstrat din
conținutul textului sacru al cărții Proverbe (31). Fiecare evreică lucra cu simț de răspundere și
produsul finit pute a fi asemănat cu o operă de artă. Din lână și in se țes eau pânze din care se
croiau hainele membrilor casei. Tot ceea ce se lucra era înzestrat cu o frumusețe specială,
totalizând însușirile cele mai plăcute: modestia, sobrietatea, moderația, discreția și
curățenia.663
Hainele puteau fi confecționate din fibrele menționate mai sus. Spre exemplu ,
contractul de căsătorie ( Ketubot) stipula aspectul vestimentar în existența unei bonete , a unui
cordon, corset și pantofi la fiecare mare sărbătoare.664 Pentru fabricarea pânzei se foloseau:
lâna ( semer ), bumbacul ( piște ha es) și inul ( piște ).665 Haina pestriță (Facerea 27, 3; 41, 42;
42, 22) a lui Iosif demonstrează că evreii erau familiarizați cu ideea pânzei colorate (Ieșirea
28, 33; I Cronici 29, 2; II Cronici 2, 7; Ezechiel 16, 16; Daniel 7, 28; 10, 8). Culorile
principale ale veșmintelor erau: alb, roșu închis ( argaman), roșu deschis ( toloat șani ) și
vișiniu ( tehela). Culoarea roșu, cu cele două nuanțe, se obținea cu ajutorul unui lichid extras
din două specii de scoici ( murex brandaris și murex trunculus ) sau a unei inse cte numite
kermis vermillo . Văduvele și femeile în doliu preferau să poarte îmbrăcămintea închisă la
culoare, fără decor ațiuni. Evreii au folosit doar materiale obținute prin cules ( plante). În
Pildele lui Solomon (31, 22), femeia menționată purta haină de vison și de purpură, ceea ce
însemna că provenea din clasa socială superioară. Femeile evreice erau ferm convinse că
îmbrăcămintea face pe o femeie să pară distinsă (Estera 5, 1; II Regi 13, 18; Judecători 5, 30;
Psalmi 44, 13 -14; Isaia 52, 1).

Femeile cunoșteau și procedura de obținere a pânzei celei mai fine. În textul sacru
(Iosua 7, 21), există o referință despre haina de Shinar (Babilonia) ca îmbrăcăminte frumoasă
și scumpă. Stofele, îmbrăcămintea și covoarele erau țesute în ateliere mari sau la domiciuliu,
pe comandă.
În concluzie, evreicele se ocupau cu țesutul pânzei, vopsirea și croiala veșmintelor.
Totuși, veșmintele femeilor se diferențiau de cele ale bărbaților prin lungime, lărgime și
eleganță. Pe lângă kettonet și simla , femeile bogate purtau keșurim (brâu), confecționat dintr –
o țesătură fină, împodobită cu pietre prețioase. Sub tunică , obișnuiau să poarte sadin (veșmânt

663 Ibidem , p. 208.
664 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 71.
665 Dr. Vasile Tarnavschi, op.cit., p. 128.

165
din pânză ușoară). Pe lângă simla , purtau și mitpachat (pentru cereale) și o manta elegantă
(petighil ).
Cărțile lui So lomon elogiază femeia virtuoasă în antiteză cu cea care se abate de la
cărările vieții. Portretul femeii evreice ideale666, din punct de vedere moral, poartă imaginea
celui extras din Pilde și Eclesiast. Femeia trebuia să fie posesoarea următoarelor calități :
 înțelepciune (חָכְּמָָ֖ה – hocmah ) – femeia înțeleaptă povățuiește ș i dă sfaturi pline de
dragoste ( Pilde 5, 3; 12, 4; 14, 1; 31, 26; 26, 15; Eclesiast 7, 11; 10, 1 );667
 hărnici e (מִּפְּרִָּ֣י֙יָדֶָּׁ֑יהָ֙ – mifri iadeha ) – ea trebuie să muncească cu b ucurie pentru
întreaga familie ( Pilde 19, 15; 20, 4; 31, 11 -17, 29, 31);
 milosteni e (חָָּׁ֑סֶד֙ – hased ) – ea întinde mâna spre cel sărm an și brațul spre cel în
necaz ( Pilde 31, 20; 11, 7; 21, 21; 14, 21; 20, 28 ).668
Femeia evreică avea privilegiul ca în cadrul gospodăriei să îndeplinească și rolul de
sacerdot, printr -un ritual de câteva minute , prin rostirea unei binecuvântări.669
De-a lungul istoriei, s ocietatea israelită a cunoscut și femei care au captat atenția
publică. Spre exemplu, Deborah, profetesă (Judecători 4, 4 ; 4, 15 -24) și femeie -judecător
(Judecători 4, 5) a reușit să-și salveze poporul sub domnia regelui Iabin al Canaanulu i.
Datorită caracterul ui său, Deborah a demonstrat că femeile puteau fi capabile a posed a
calități de lider , ca și bărbații. De asemenea, Hulda (II Cronici 34, 22 -27; 29, 33) a întruchipat
ceea ce ar trebui să fie o bună învățătoare, transmițând nu doar informații, ci și un mesaj
moral. Iaela (Judecători 4, 18 -22), Iudita și Estera (2, 7; 4, 16, 5, 2; 5, 6) s -au bucurat de toată
prețuirea c ontemporanilor lor, devenind eroine naționale.
Dintre toate femeile remarcabile din Vechiul Testament, întruchiparea supremă a
curajului și a bărbăției a fost văduva din Sarepta Sidonului (III Regi 17, 9 -16), cea care l -a
găzduit pe Ilie în casa ei. Sfân tul Ioan Hrisostom își exprimă admirația față de aceasta ,
afirmând faptul că ea a devenit ,,măsura desăvârșirii. Căci ce poate fi mai bărbătesc decât
această femeie care a înfruntat cu tărie nebiruită atât tirania firii, cât și silnicia foamei și

666 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. I II, Fischel Lachower and Isaiah Tishby (coord.),
english translation by David Goldstein, p. 1338. Femeia este vița rodnică în locul cel mai ascuns al casei.
Aceasta își alege drept partener doar bărbatul de aceeași etnie cu ea. Femeia trebuie să -și poarte capul acoperit
acasă. Expunerea părului, cel mai critic element în cazul femeii și al bărbatului, aduce sărăcie și blesteme în
familie.
667 Biblia în contextul vieții, lexicon și concordanță biblică , Pr. Teodor Cios (coord.), Editura Emia, Deva, 2001,
p. 283 .
668 The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Fischel Lachower and Isaiah Tishby (coord.),
english translation by David Goldstein, p. 1341. Femeia poate primi un invitat în casă, doar cu permisiunea
soțului său. Noe și -a adus soția în arcă d upă ce a primit permisiunea Domnului.
669 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), p. 641.

166
amenințar ea cu moartea, dovedindu -se mai puternică decât toți? Să vă spun un lucru uimitor
și paradoxal? Prin ospitalitatea ei, această femeie a dăruit mai mult decât părintele nostru
Avraam”.670
În ceea ce privește interpretarea socială a misticii lumii evreiești sau a iudaismul ui
clasic, observăm faptul că ,, structura socială a poporului evreu și structura ideologică a
iudaismului s -au schimbat profund de -a lungul timpului”.671 Textul sacru menționează
diverse texte în care femeia manifesta o infl uență deosebită în tot ceea ce întreprinde
bărbatul , în spațiul locuit și în afara acestuia. La baza vieț ii sociale a iudaismului s -a aflat
familia. Talmudul recunoaște locul important al femeii în familie și îi atribuie un rang
onorabil, demnitatea pe care i -a oferit -o fiind fără comparație. Dacă sfera sa de activitate era
diferită de cea care revenea celuilalt sex, însemnătatea ei nu era deloc mai mică pentru bunul
mers al comunității.672
Misiunea femeii în viața domestică o scutea de o serie de îndatoriri religioase pe
care bărbatul le îndeplinea. În general, Halakhah o scutea pe femeie de următoarele porunci
poziti ve punctuale: suflarea în șofar, șederea în suka, purtarea filacteriilor și a veșmintelor
rituale (talit, țițit, etc.). Însă, avea obligația de a asista aprinde rea candelabrului de Hanuka și
la citirea cărții Ester de Purim. Prin urmare, femeile erau s cutite de obligațiile care erau
formulate cu termenul trebuie și a căror executare se cere a avea loc într -un moment al zilei
(Kid., 1, 7).
Sfânta Scriptură i -a așeazat pe bărbați și pe femei pe același plan față de toate l egile
Torei (B.k., 15a). Femeia israelită dobândea un merit deosebit dacă își trimit ea copiii să
studieze Torah l a sinagogă și pe soț la școlile rabinilor pentru a fi instruit (Ber., 17a). Femeia
avea o influență hotărâtoare asupra bărbatului, fapt rem arcat în multe pilde evreiești.673
În concepția poporului ales, c apacitatea intelectuală a femeii a însemnat un subiect
controversat. Specialiștii susțin că femeii i se dezvoltă inteligența și înțele pciunea cu mult
mai devreme decât bărbatului.674 De asemenea, și trupul, ca urmare a scarcinilor și nașterii de
prunci, la vârsta pubertății posedând cea mai mare putere fizică.675 Existența a trei păreri
diferite nu ne ușurează drumul către o imagine s igură. Dacă prima categorie era convinsă de

670 David C. Ford, Femeia și bărbatul în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, traducerea din limba engleză de
Luminița Irina Niculescu, Editura Sophia, Bucur ești, 2004, p. 183.
671 Israël Shahak, Povara a trei milenii de istorie și de religie iudaică , traducerea de Domnica Ciucă, Editura
Fronde, Alba -Iulia, 1997, p. 103.
672 Albert Cohen, op.cit ., p. 236.
673 Ibidem , p. 238.
674 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 11 2.
675 Ibidem , p. 113.

167
faptul că femeia are doar spiritul luminos (Șab., 33a), cea de -a doua categorie c redea că
trebuie să rămână acasă , în timp ce bărbatul trebuia să circule în public pentru a dobândi
inteligență d in discuții le purtate cu alți bărbaț i (Geneza R.,11, 1). În final, cea de -a treia
categorie a fost de părere că Dumnezeu a dăruit mai multă inteligență femeii decât
bărbatului.676 Totuși, în privința unui singur lucru, toți înțelepții au avut o părere unanimă , și
anume la predilecți a acesteia pentru ocultism și magie (Sanh., 61a).
Familia ( baith) a însemnat pentru poporul evreu celula de bază a vieții sociale
(Facerea 10, 5; Ieșirea 6, 14; Levitic 25, 10; Numeri 3, 21; 4, 28). Dacă despre activitățile
femeii evreice s -a spus că se l imitau doar la treburile casnice, ea fiind scutită de o serie de
îndatoriri religioase, aceasta nu făcea excepție nici celor trei porunci pozitive: neir șabat
(aprinderea lumânărilor), hala (prelevarea rituală de aluat) și nida (respectarea legilor
purităț ii familiei).677 În cazul menstruației ( nida), femeia trebuia să se verifice constant după
trecerea perioadei de necurăție, începând cu a șaptea zi a menstruației, doar la amurg,
niciodată dimineața.678 Orice alte cauze naturale ale pierderii de sânge sau răni provocate , nu
împiedicau datoria femeii de a se verifica pe sine679, timpul alocat acestui demers fiind pe
măsura complexității situației (Nid.60b).680
De asemenea, femeia israelită beneficia de studiul legilor într -o manieră limitată, doar
atât cât să -i permită a cunoaște ceea ce avea voie și ce i se interzicea.681 Astfel, obligația de a
învăța Torah se aplica doar bărbaților, iar femeile îndeplineau sau respectau doar anumite
precepte. Femeile evreice erau exceptate de la împlinirea anumitor porunci, specifi ce doar
bărbaților, și trebuia să îndeplinească câteva acte comemorative ale unor sărbători: aprinderea
lumânărilor de Hanukah (Shab.23a), consumarea celor patru pahare de vin la Paști (Pes.
108a), lecturarea cărții Ester la sărbătoarea Purim (Meg.4a).682 Chiar dacă trebuia să rostească
rugăciuni în prezența masculină după fiecare masă (Ber.20b), femeia evreică nu avea voie să
se roage împreună cu bărbații (Ber.45a) , în alte contexte.683 În definitiv, femeia israelită avea
permisiunea să citească și să învețe T orah scrisă, în special pasajele care fac referiri la femei.

676 Ibidem , p. 239.
677 Albert Cohen, op.cit ., pp. 236 -237.
678 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 316.
679 Ibidem , p. 319.
680 Ibidem , p. 323.
681 Ibidem , p. 96.
682 Ibidem , p. 97.
683 Ibidem , p. 99.

168
Mai mult decât atât, avea voie să rostească rugăciunea de binecuvântare asupra Torei
(‘Birkath haTorah).684
Pe lângă îndeletnicirile casnice, femeia israelită se ocupa și de partea spirituală,
îmbunătățindu -și relația cu Yahwe prin rugăciune – tefillah (תְפ ל ָּֽה .)Începând cu relatările
din perioada patriarhală , se pot da ca exemple câteva dintre aceste rugăciuni (Facerea 30, 22;
30, 1 -2; I Regi 1, 11). Despre Lia putem afirma că se ruga în mod constant (Facerea 30, 17)
pentru a dobândi prunci, deoarece miza pe o posibilitate a reală în a câștiga iubirea lui Iacob.
Un alt exemp lu de femeie care se roagă a fost Agar. Aflată în pustiu (Facerea 16, 7), un înger
a venit să o consoleze și să o îndrume ca răspuns la rugăciunea ei. Soției lui Manoa, mama lui
Samson, i s -a arătat tot un înger ca răspuns al dialogului ei cu Yahwe. Această femeie
demonstrează că era posesoarea unei credințe profunde și înțelegea pe deplin voința lui
Dumnezeu (Judecători 13, 23). Mai mult decât atât, Dumnezeu ,,cunoaște tot ce stă în puterea
noastră. E firesc ca ceea ce a fost prevăzut de El să fie rânduit pentru fiecare, pe măsura
demnității lui, și să țină seama de rugăciunile oamenilor, de gândurile și de credința lor”.685
Rețeta unei rugăciuni plăcute lui Dumnezeu nu constă într -un număr infinit de
cuvinte, ci în intensitatea lor .686 Prin urmare, rolul rugăciunii consta în a păzi dreapta
judecată/înțelepciune, de a stăpâni mânia, de a împiedica mândria, de a curăța răutatea, d e a
nimici invidia.687 Scrierile Sfântei Scripturi ne oferă și alte exemple de femei care se roagă,
ce au în comun atât numele, cât și problema în cauză (nu puteau rămâne însărcinate): Hannah
(I Regi 2, 20) ș i Ana (Luca 2, 36). Hannah a fost menționată de do uă ori în ipostaza de
rugăciune către Yahwe: exprimarea dorinței de a avea copii (I Regi 8,14; 1, 1 -10) și
mulțumirea pentru darul primit (I Regi 8, 14).
Deși mulți dintre evrei considerau că femeia nu era obligată să se roage, în textele
post-rabinice a par conțin însemnări ce supun atenției evreilor obligația ca femeia să spună de
două -trei ori pe zi tefillah (set de 18 binecuvântări) și să citească shema. În Mișna Berakot se
menționea ză momentele în care femeia era obligată/scutită de a se ruga. În cazu l celor
îndoliate , se accepta să se spună doar shema , întrucât ambele forme de rugă ciune precizate
mai sus necesitau un grad ridicat de concentrare.688 Existența unei tensiuni persistente dintre

684 Ibidem , p. 100.
685 Origen, Scrieri alese (parte a a II -a). Exegeze la Vechiul Testament. Despre rugăciune. Filocalia , traducerea
de Pr. prof. T. Bodogae, Pr. prof. Nicolae Neaga, Zorica Lațcu, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB, București, 1982, p. 213.
686 Ibidem , p. 216.
687 Sfântul Efrem Sirianul, Scrieri II, traducerea de Pr. drd. Ioan Ioniță, Editura Proxima, București, 2012, p. 21.
688 Judith Hauptman, Women and Prayer: An Attempt to Dispel Some Fallacies , Judaism, 1993, p. 94.

169
Mișna care limitează prezența rugăciunii în viața femeii și Ghemara , ca susținătoare a ideii că
femeia evreică trebuie să citească zilnic din Torah (semnul mărturisirii de credință aplicată
pentru ambele sexe), nu ne oferă un punct de vedere sigur, general valabil, ci dou ă posibilități
din care se putea alege. Totuși, trebuie să precizăm că în privința rugăciunii ( tefillah ), ambele
documente au fost de acord.689
Este mai mult decât interesant modul în care evreii au recunoscut anumite sfere de
activitate ale femeii de -a lungul istoriei, un progres lăudabil datorat schi mbărilor politice, dar
par să rămână rigizi în privința rugăciunii. Unii comentatori biblici au consider at că acest
subiect a avut rolul de a aminti mereu femeii evreice că trebuie să fie în ascultare deplină față
de soțul ei .690 În concluzie, diferențele de opinie nu au oprit femeile să se roage după bunul
plac (Plângerile lui Ieremia 1, 15 -16).
Postul (de la verbul țum – צום )a reprezentat o altă preocupare spirituală a femeilor
evreice din vremurile biblice. Ca exemple , putem oferi pe Ester (4, 16) și Iud ith (8, 6). Totuși,
postul dus la extrem a fost criticat în cadrul poporului evreu , deoarece avea ca și consecință
deformarea trupului la femei, lucru întâlnit și în zilele noastre. În spiritualitatea evreiască, au
existat femei care slujeau pe regina ceru rilor, Așera (Iștar sau Astarte), o zeitate canaanită
(Ieremia 7, 16, 44; IV Regi 18, 4; 23, 6).691 Profetul Ieremia critică aspru pe femeile care erau
implicate în slujirea acestei zeități (44, 25).

689 Ibidem , p. 95.
690 Ibidem , pp. 100 -101.
691 Una dintre paradigmele scrierilor Vechiului Testamnent a vizat conflictul dintre religia israeliților și cea a
canaaniților. Este limpede faptul că religiile s -au aflat în opoziție, imp licit și popoarele (Ieșirea 23, 23 -24; 34,
11-17; Leviti c 18, 2 -5; Numeri 33, 51 -56; Deuteronom 7, 1-5). Legea mozaică interzicea amestecul intre
poporul ales și canaaniți din cauza credinței înrădăcinate în diferite zeități. Cu toate acestea, poporul israelit nu a
reușit suprimarea credinței canaaniților. În f irul istoriei este prezentă infuența poporului canaanit asupra celui
israelit, profeții luptând împotriva acesteia. Victoria lor efemeră se explică, comportamentul israeliților de a se
lăsa pradă zeităților canaaniților, fără a realiza cum și de ce s -au simțit atrași în asemenea capcană, nu o putem
deduce. În pofida acestui fapt, condiția indispensabilă pentru cunoașterea corectă a Vechiului Testament este
inițierea în cunoașterea religiei canaanite. Cf. Theodor Gaster, The Religion of the Canaanites , in FR, Ed.
Vergilius Ferm New York: The Philosophical Library, 1950, p. 139.
Conform istoricilor și georafilor, Canaan era o țară cu clima imprevizibilă, ploile fiind necesare pentru
cultura cerealelor (Cf. Denis Baly, The Geography of the Bible , New York: Ha rper & Row, 1974, pp. 44 -47).
Pentru a face față capriciilor vremii, canaaniții, la fel ca majoritatea popoarelor din vechiul Orient, au
personificat forțele naturii și au construit o religie în jurul unei serii de acte ritualice realizate în temple și
sanctuare cu tentă senzuală, erotică, ceea ce a înfuriat pe Yahwe și profeții israeliți. Vechiul Ugarit reprezintă o
sursă arheologică bogată a zeităților canaaniților. În panteonul ugaritic făceau parte următoarele zeități: El (zeul
suprem), Asherah (soția lui El), Baal (zeul furtunii, al fertilității, cea mai activă zeitate), Anat (soția zeului Baal,
zeița iubirii și a războiului), Ashoreth (asociată cu Baal, frecvent amintită în scrierile biblice – I Regi 7,4; 12,
10), Yam (zeul apelor), Mot (zeul secetei, sterilității, morții) – Cf. G.E.Wright, Biblical Archaeology,
Philadelphia: The Westminster Press, 1957, p. 110. În vechiul Orient, forțele naturii erau asociate cu divinitatea
ceea ce devenea definiția simplă a magiei (Cf. Joseph P. Healey, “Fertility Cu lts,” in The Anchor Bible
Dictionary, vol. 6, New York: Doubleday, 1992, 2:791 -793). Cele mai vechi religii și ritualurile lor prezintă
calitățile magiei cu o credință puternică în eficiența simbolurilor, fie acte, fie cuvinte, pentru a face lucrurile să

170
Muzica și dansul (שיר – șir, מְּחֹלָה – mecholah ) au îns emnat tot preocupări ale
spiritualității femeii evreice. Afinitatea față de muzică și cântec (Facerea 4, 21; Ieșirea 15, 1;
32, 18; Deuteronom 32, 43; I Regi 16, 17, 18; Psalm 7, 17; 9, 2; 18, 49; 30, 4; 47, 6; Isaia 35,
6) s-a manifestat la poporul evreu într-un mod particular.
Cele mai multe dintre textele biblice redau fragmente sau părți întregi ale unor
cântece care înfrumusețau serviciile religioase publice. Evreii ,,acordau un mare fast
ritualului de cult, templele având la dispoziție mari ansamblu ri vocal -instrumentale și de
dans”.692
La-amnațeah apare ca indicație la începutul unor psalmi , ceea ce demonstrează
existența unui dirijor al corului sau orchestrei. Din alte pasaje biblice (I Cronici 16, 34 -41; II
Cronici 5, 13; 7, 6; 20, 21), reiese cla r ideea că psalmii din Halel făceau parte dintr -un
repertoriu omagial festiv. În perioada celui ce -al doilea Templu, corul era doar bărbătesc. Cei
care doreau să acceadă la titlul de cântăreț , trebuiau să treacă testele impuse , ce presupuneau
o pregătire i ntensivă în domeniu.693 La evrei, dansul putea să însemne și o formă de terapie
asupra psihicului femeii. Motivul? O ajuta pe aceasta să -și întărească identitatea cu ajutorul
improvizației și o încuraja să-și exteriorizeze trăirile, sentimentele.
Cultura mu zicală a evreilor a rămas o enigmă pentru noi. Muzica era înțeleasă ca un
dar de la Dumnezeu pentru a fi lăudat cu ajutorul instrumentelor muzicale: trompete, alăute,
harpe, timpane, instrumente cu coarde, flaute și chimvale (Psalmul 150, 1 -6).694
În cadru l poporului evreu , cântecul de cult ,,era însoțit de dansuri rituale. În timpul
transportării chivotulu i, David și casa lui cântau la țițere, gusle, timpane, tamburine, cimbale.
Dansurile lor erau în cerc, exprimând ritualuri dramatice colective, legate de magia
inițiatică” .695 Doar ocazional, scrierile Vechiului Testament ne transmit informații despre
muzică și dans. Moise (Facerea 4, 21) îl numește pe Iubal, fiul lui Lameh, străbunul chitarei
și instrumentelor de suflat. În cartea Judecă tori (5), cântecul D eborei a fost un exemplu
elocvent.

se întâmple . Locul pentru efectuarea magiei asociat cu fertilitatea pământului a dat naștere cultului fertilității. O
caracteristicăa cultului fertilității consta în sacralitatea sexuală, actul sexual al preoților și preoteselor sau al altor
persoane cons acrate în mod special, prostituate sacre de ambele sexe (Cf. M. H. Pope, “Fertility Cults” în
Interpreter’s Dictionary of the Bible , vol. 4, Nashville, Abingdon, 1962, p. 265).
Mulți cercetători au remarcat că în multe culturi și societăți care au existat în întreaga istorie a lumii o relație
între femeie, agricultură și sexualitate (Cf. Theodor Gaster, Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient
Near East, New York: W. W. Norton, 1977, pp. 41 -43).
692 Violeta Ionescu, Sărbătorile Antichității , Editura Ax i Libri, Galați, 2009, p. 63.
693 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), pp. 154 -155.
694 Elizabeth George, op.cit ., p.96.
695 Violeta Ionescu, op.cit ., p.65.

171
Cu siguranță, existau și profesori care îi instruiau pe muzicanți. Regele David era un
mare admirator și practicant al muzicii, întreaga sa activitate muzicală culminând cu
interpretarea Psalmilor la harpă (I Regi 16, 1 6; II Regi 6, 5; I Cronici 13, 8; 15, 28; 25, 1; Iov
30, 31). Cât despre instrumentele muzicale, se cunosc foarte puține detalii menționate în
scrierile Vechiului Testament.696 Cele specificate au fost împărțite în trei categorii. Prima
categorie (instrument e muzicale cu coarde): lira (kinor – Facerea 4, 21; 31, 27; Daniel 3, 5),
psaltirion (nebel – Daniel 3, 5; Ieșirea 5, 2; IV Regi 18, 35), trombon (sabbeka – Daniel 3),
timpan (aran – Daniel 3). Cea de a doua categorie (instrumente muzicale de suflat): cava lul
(halî – Isaia 30, 20; Ieremia 48, 36), orga (ugab – Facerea 4, 21; Iov 30, 31; 21, 12), cornul
(qeren – Iosua 6, 4; Numeri 10, 8 -9; Judecători 7, 16, 20), trompeta (sofar – Numeri 10, 1 –
10). Cea de a treia categorie (instrumente muzicale de percuție): chimvale (seselim – I Cronici
13, 8; 15, 28; 25, 1; II Cronici 5, 13;Psalm 150, 5), tamburină (tympanum – Ieșirea 15, 20;
Psalmi 67, 26).
Cercetătorii din domeniul muzicii au descoperit faptul că muzica evreilor din
perioada Antichității a fost bazată p e ceea ce, în limbaj de specialitate, se numește sistem
cromatic, bazat pe organizarea tetracordică, modală a melosului, cu influențe expresive,
împrumutate, mai târziu, de către poporul grec.697 Nu trebuie să ne mire că terapia prin
muzică asupra corpului b olnav era socotită ca artă a vindecă rii, folosită de către medicii
Antichității.698
Dansul avea același efect, iar medicul primitiv care avea un cumul de funcții (preot,
vrăjitor, exorcist) demonstra că arta vindecării era dependentă de relaxarea psihiculu i
persoanei bolnave .699 La templu, psalmii, cântecele lirice cele mai vechi, erau interpretate în
diverse moduri: solistic (intonat de cantor), coral (de comunitate), complet (într -un dialog
solist -cor sau o alternanță dintre două grupuri corale) .700
Scrierile Sfântei Scripturi ne oferă exemple de femei cântărețe (vocal, instrumental).
Miriam oferă publicului evreu o cântare și conduce un dans după ce a scăpat de urmăritorii
egipteni (Ieșirea 15, 20 -21). Aceeași cântare a inspirat -o și pe Hannah care știa de spre

696 Marian Niță, op.cit. , pp. 137 -145.
697 Grigore Constantinescu, Irina Boga, O călătorie pr in istoria muzicii , Editura Didactică și Pedagogică,
București, 2007, p. 12.
698 Dr. doc. Andrei Athanasiu, Medicină și muzică , Editura Muzicală, București, 1986, p. 14.
699 Medicina caută să cunoască mecanismele influenței muzicii asupra organismului, să vadă reflectarea
structurii personalității normale și patologice în percepția, creația și execuția muzicală, să cerceteze limbajul
muzical și alterațiunile sale patologice. Medicina solicită ajutorul muzicii fie pentru educație, fie pentru aspect
pedagogic – de formare pentru a trata anumite tulburări ( Ibidem , p. 31)
700 Ioana Ștefănescu, O istorie a muzicii universale , volumul I – De la Orfeu la Bach , Editura Fundației
Culturale Române, București, 1995, pp. 28 -29.

172
cântarea lui Miriam (I Regi 2, 1 -10). Un alt exemplu concludent , s-a găsit în cartea Judecători
(5), eroii Barac și Deborah fiind descriși cântând împreună. Cartea Iudit hei cuprinde și ea un
frumos poem de laudă , cântat de eroină , după victoria ei mil itară (15, 13 -16, 18).
Fără îndoială, au existat și alte împrejurări pline de bucurie în care veselia se
manifesta sub formă de cânte c și dans (Rut 4, 14, 17). E xemple semnificative , în acest sens ,
s-au putut enunța în cărțile Judecători (11, 31) și Psal mi (67, 25 -26). Regele David a fost
organizatorul unui cor de 280 de membri, iar Solomon, în Eclesiast (2, 8) afirmă că a adus
cântăreți și cântărețe la T emplu. Dansul și cântecul au reprezentat , pentru femeile evreice ,
mijlo ace de expunere publică. Imagi nea acestora a fost înrădăcinată în cultura timpurilor
biblice, încât acestea au deven it simboluri deosebit de puternice.
Cărțile veterotestamentare au abundat în descrierea unor femei minunate care au
dansat și au cântat în fața unui auditoriu mixt. Pe ritm de tamburină , și-au cântat propriile
versuri , chiar din jilțul guvernării sau și -au îndreptat mulțumirea spre Cel Atotputernic , în
liniștea și singurătatea casei.701 În categoria femeilor mai sus menți onate , au fost incluse atât
cele din generația Sinai (Ieșirea), cât și cele din perioada monarhică (I Regi 18, 7). Dacă în
perioada de început gramat ica ebraică biblică a fost acuzată de supremația genului masculin
în defavoare a celui feminin, mai târziu a fost specificată diferența dintre cântăreț ul-bărbat și
cântărețul -femeie.
Chiar dacă prezența patriarhatului pare să fie imaginea Sfintei Scripturi, în esență,
nu acesta a fost mesajul Bibliei. Nu există nici o învățătură sau regulă care să spună că
femeile trebuie să facă meserii diferite de ale bărbațil or. Orice indi ciu al activităților de gen , a
fost un produs la culturii, nu mandat biblic.

VI.2. Contribuția femeii la economia familiei

701 Amos Oz, Fania Oz Salzberger, Evreii și cuvint ele, traducerea de Ioana Petridean, Editura Humanitas,
București, 2012, p. 85.

173
În scrierile Vechiului Testament, munca apare sub forma unei porunci divine, le ge
fundamental ă a vieții și condiție de viață. Omul a fost obligat să muncească atât pentru a -și
câștiga cele necesare traiului, cât și pentru a -și aduce contribuția la menținerea ordinii sociale.
Rabinii erau de părere că ,,orice om are obligația să -și învețe fiul o meserie. Cel care nu -și
îndeplinește această obligație, își învață fiul să devină hoț. Cel care are o meserie în mâinile
sale, seamănă cu o vie bună, îngrădită, în care nu pot pătrunde vietăți și alte animale și nici
trecătorii nu pot lua nimic din ea” (Tosefta Kid., 1,11).
Din conținutul cărții Facerea (2, 15), aflăm că Dumnezeu, după ce a creat lumea
nevăzută și pe cea văzută, pe om l -a însărcinat să meargă în Grădina Raiului pentru a o lucra
și păzi. Munca a însemnat o inecuvântare pentru om, datorită lui Dumnezeu, deoarece
copleșește ființa omului și face chipul Său să prospere de la sine. Prin urmare, Dumnezeu ,,nu
a încredințat omului pământul pentru ca să -l transforme, ci ca să -l adapteze pe acesta la
nevoile sale. Dumnezeu a zidit pământu l după puterea și după dragostea Sa nemărginită față
de om, dar fără pacea lui Dumnezeu, omul nu are suport sufletesc necesar pentru munca
sa”.702
Prin muncă, omul își îndeplinește toate îndatoririle de viață, tot rostul, întrucât
Dumnezeu îi poruncește ca ș aze zile să lucreze și să facă toate ale sale.
Cinstirea pe care scrierile Vechiului Testament o acordă muncii, e normal să fie
prezentă și în comportarea practic ă a poporului evreu care nu s -a rușinat a munci orice
meserie. Dacă munca era legea fundament ală a vieții, lenea era opusul ei. În această condiție,
Pildele lui Solomon insistă foarte mult asupra acestora.
În perioada Antichității, femeile tuturor popoarelor se ocupau de activitățile zilnice
din spațiul casnic: măcinarea făinii, frământarea și coa cerea pâinii, pregătirea mâncării,
aprovizionarea gospodăriei cu apă, spălatul rufelor, țesutul, alăptarea pruncului, îngrijirea
bolnavilor, pregătirea celor necesare pentru nunta fiilor/fiicelor, sfătuirea celor tineri când
ajungea la bătrânețe și toate a ctivitățile erau preluate de nurori.703 Colectarea lemnului pentru
foc însemna tot o sarcină a femeilor, fetelor și sclavelor (Iosua 9, 27). Lip sa acestei materii
prime provocând o mare tristețe în cazul văduvelor sau femeilor divorțate, fără sprijin
financi ar.704

702 Diac. asist. Ioan Caraza, Muncă și oihnă , în O, XXXIII (1981), nr. 2, p. 126.
703 A. Westenholz, Mesopotamien. Akkade -Zeit und Ur III -Zeit, 160/3, 1999, p. 71 apud Marten Stol, op.cit ., p.
339.
704 J. G. Dercksen, The Old Assyrian copper trade in Anatolia, 42, 1996, p. 142 apud apud Marten Stol, op.cit .,
p. 340.

174
Munca în afara casei era exercitată atât de bărbați, cât și de femei. Spre exemplu, în
vechea Mesopotamie , femeile lucrau la temple sau la cei bogați, ocupându -se de țesut,
măcinarea făinii, presarea uleiului, întreținerea canalelor de irigare, fabri carea cărămizii. De
asemenea, se ocupau de agricultură, săpau pământul, culegeau spicele cerealelor și adunau
paiele lor. În textele vechi sumeriene e xistau secțiuni întregi unde era detaliată activitatea
femeilor și costurile forței de muncă (plăți în orz sau argint).705 Rația însemna salariul și se
plătea în produse naturale cu care se puteau întreține sau le puteau comercializa. Lunar,
femeile beneficiau de 5 -6 zile de odihnă.
Chiar dacă era greșit privită, ca având o condiție umilitoare, femeia israelită a
vremurilor biblice dovedește contrariul, căci lucrurile pe care le făcea nu erau deloc
umilitoare. Ea era cea care se ocupa de gospodă rie, de copii, și de aceea ,,era în centrul
tuturor activităților casnice. Ea treiera, frământa, usca, torcea și țesea, transformând materia
primă produsă de familiile țăranilor din ținuturile muntoase ale Iudeii și Israelului în produse
care puteau fi mâncate, băute, purtate sau vândute”.706
Femeia evreică a conștientizat faptul că ,, esența activității ei minunate și product ive a
fost o motivație reală. Ea îș i cunoaștea scopurile și motive le pentru care facea tot ceea ce
realiza. Dragostea ei nestinsă pentru familie o constrângea să exceleze în a le oferi tot ce
putea”.707
Aportul femeii evreice la viața economică a familiei se concretiza în grija față de
turmele de oi (Facerea 29, 6 -9), căratul apei de la izvor (Facerea 24, 11 -16; I Regi 9, 11) sau
strânsul spicelor în urma secerătorilor (Rut 2, 2).708 Ea pregătea hrana pentru familie (Facerea
3, 19; Ieșirea 12, 15; Levitic 23, 1 7; 26, 5; Numeri 4, 16; Deuteronom 8, 3; Iov 15, 23) , dar
participa și la muncile grele ale câmpului. De asemenea, torcea lâna și o țesea pentru
necesitățile casei (Facerea 7, 1; 12, 1; 14, 14; 15, 2; 17, 27; Ieșirea 1, 21; 3, 22; 8, 21; 9, 20;
10, 6; Jude cători 9, 27; 12, 1; Rut 1, 8) , iar surplusul îl valorifica , sporind astfel starea
materială a familei (Pilde 31, 24; Tobit 2, 11 -14). Spre exemplu, f enicienii cumpărau de la
evrei produsele țăr ii (ulei, miere, balsam ) făcute de către femei.

705 A. Uchitel, Women at work. Pylos and Knossos, Lagash and Ur , în Historia 33, 1984, pp. 257–282 apud
Marten Stol, op.cit., p. 341.
706 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit. , p. 5.
707 Elizabeth George, op.cit. , p. 202.
708 Pr. conf. dr. Petre Semen, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament , p. 11.

175
Conform textul ui sacru (Pilde 30, 23), o femeie era privită ca fiind împli nită atunci
când se căsătorea și câștigă dragostea soțului ei.709 Autorul Pildelor a tratat femeia, soția și
mama, cu foarte mult respect și prezintă în pilde instructive de valoare moral -socială
importanța femeii pentru familie. Punc tul de plecare a l autorului sacru a conținut remarca
despre femeia înțelegătoare și v irtuoasă, ca dar pentru familie (Pilde 19, 4; 12, 4; 18, 22) și
finalizează cu tabloul sugestiv și instructiv al soției și mamei , care prin virtute și muncă,
aduce a pace, mângâiere, bunătate și fericire în familie (31, 10). Această parte constituie un
adevărat abecedar ce trebuie perfecționat de fiecare femei e. Cea descrisă de aghiograf era
harnică și muncitoare, conduce a întreaga gospod ărie (31, 15), purta de grijă pentru hrana și
îmbrăcămintea întregii familii. Muncea, îngrijea cu dragoste și râvnă pentru bunătatea și
propășirea familiei (31, 27), ajutând totdeauna pe cel sărman și necă jit (31, 10). Departe de
ceartă și de vrajbă (19, 1 3; 21, 9 -19; 25, 24), dar plină de înțelepciunea vieții și de prudență,
cu îndemnuri și sfaturi blânde pentru toți (31, 26), ea crea în familie o atmosferă de pace și
liniște (17, 1; 27, 15; 19, 13). Permanent străduitoare (31, 18), ca familia să nu ducă l ipsă de
nimic (31, 21 -22), lucra neîntrerupt, îndruma (30, 15) și supraveghea totul (31, 27). Pentru soț
era un adevărat ajutor și sprijin în munca de ridicare a bunăstări i și prestigiului familiei (14,
1). Plină de dragoste față de soț, ea păstra credința conjugală (2, 17), cinstea și onoarea casei
(31, 23). Pentru o astfel de femeie, autorul Proverbelor nu are decât cuvinte de laudă.710 Toate
aceste calități ale femeii presupun abilități intelectuale, gândire pragmatică, spirit economic,
capacitatea de a ge stiona și conduce.
Considerăm faptul că sarcina femeii israelite a fost întotdeauna aceea de a se ocupa, în
primul rând, de treburile casei, dar nici bărbatul nu se lipse a de această îndatorire. Spre
exemplu, Isaac nu a căutat ,,nici bogăție, nici neam mar e, ci bune însușiri ale sufletului”711,
iar Dumnezeu i -a dăruit -o pe Rebeca. Cu alte cuvinte, Rebeca a fost pentru Iacov darul lui
Dumnezeu. Același lucru se poate desprinde și din Pildele lui Solomon, adică o soție bună
este pentru bărbat un dar de la Dumne zeu (Pilde 18, 22).
De asemenea, Psalmul 127 scoate în evidență faptul că cel care ,,umblă în căile
Domnului” (127, 1), va fi binecuvântat cu o soție care îi va aduce urmași . În scrierile

709 Cf. R obert Balgarnie Young Scott, Proverbs, Ecclesiastes, în The An chor Bible, 2nd ed ., vol. 18, Garden
City, New York, 1973, p. 181.
710 Diac. lect. Mircea Chialda, Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , pp. 21 -22.
711 Florin Stuparu, Cartea omului sau un bărbat și o femeie de la facerea și până la în noirea lumii, Editura
Scara, București, 2010 , p. 97.

176
canonice ale lui Solomon ( Pildele, Ecleziastul și Cântarea Cântăril or), se face referir e la
femeie , întotdeauna în raport cu bărbatul său.
În Pilde și Ecleziast s-a făcut elogiul femeii virtuoase și s -a criticat femeia rea și
desfrânată , cea care s -a abătut de la ,,cărările vieții” (Pilde 2, 19). Antitezele dintre cele d ouă
tipuri de comportament scot în evidență cărarea pe care trebuie să meargă femeia, calea pe
care trebuie să o urmeze pentru a -și îndeplini rosturile sale sau, mai concret, pentru a -și
împlini chemarea făcută de Dumnezeu, aceea de soție și mamă.
Din textul sacrul al Cântării Cântărilor se desprind, pe de o parte, superioritatea
monogamiei față de poligamie (precum și din scrierile precedente), iar pe de altă parte,
respectul și dragostea pentru femeie, tovarășa de viață. În viziunea lui Solomon, insuflată de
Dumnezeu, o femeie, pentru a fi o bună mamă și soție, trebuie să aibă mai multe calități
(Pilde 31,16). O femeie virtuoasă întrece cu mult mărgăritarul (Pilde 31, 10) și este ,,cunună
pentru bărbatul ei” (Pilde 12, 4). La baza virtuții trebuie să stea frica de Dumnezeu:
אִּשַָ֥ה֙יִּרְַּאת־יְָּ֜הוַָ֗ה֙הִָּ֣יא֙תִּתְּהַלֶָֽל֙
֙(Ișah ireat ־adonai hi tithalal )
Femeia temătoare de Dumnezeu se va face lăudată . (Pilde 31, 30)

O femeie trebuie să fie caracterizată prin hărnicie. În concepția lui So lomon, femeia
harnică muncește cu bucurie pentru întreaga familie, asigurându -i traiul zilei de mâine. Ea nu
se rezumă numai la cele necesare familiei, ci produce și alte bunuri pe care le dă spre vânzare
(Pilde 31, 24). Prin toate acestea, ea face cinste familiei și merită să fie lăudată de soțul și de
copiii ei, iar purtarea ei a fost dată ca exemplu ,,la p orțile cetății” (Pilde 31, 31).
Așadar, menirea primordială a femeii israelite a fost legată de rolul ei de soție și
mamă . O figură feminină reprezentativă a fost Rut, văduv a care prin muncă și îndrăzneală a
reușit să învingă asprele greutăți la care a fost supusă712, făcându -se vrednică de a fi încadra tă
în genealogia Mântuitorului.
Indiferent de locul în care și -au desfășurat activitatea, femeile au jucat un rol
important în istoria poporului evreu prin felul cum și -au îndrumat soții (cazul Sarei – Facerea
16, 1 -3), prin copiii cărora le -au dat viață (exemplul lui Iohabed – Ieșirea 2,2,8), prin deciziile
pe care le -au luat (exemplul lui Rut – 1, 12; 2, 18), prin suferința pe c are au îndurat -o (cazul
Rahilei – Facerea 29, 23; 30, 1, 8), prin curajul arătat (cum ar fi Iudita – 8, 9, 10, 11, 12, 13),
prin sfaturile pe care le -au oferit (un exemplu elocvent este Hulda – II Regi 23), prin

712 Pr. dr. Nicolae Neaga, Personalități feminine în epoca Vechiului Testament , în MA, IV (1959), nr. 9 -10, p.
670.

177
devotamentul față de credință și neam (ce a caracterizat -o pe Estera – 4, 5), prin credința și
nădejdea în Dumnezeu (pe care a arătat -o Ana, mama lui Șamuel – I Regi 1, 2).
Femeia descrisă în scrierile Vechiului Testament a știut să respecte și să se supună
reguli lor impuse de societate și nu s -a simțit neîndreptățită sau desconsiderată. Nu s -a revoltat
și nici nu a cârtit împotriva lui Dumnezeu care a îngăduit această situație, căci a înțeles
iubirea și purtarea de grijă a Lui, care a rânduit fiecăruia, bărbat sau femeie, lucruri potrivite
și pe măsura lor. În sens larg, fiecare femeie care și -a înțeles vocația și care și -a asumat -o,
fără să se împotrivească, a demonstrate o permanentă credință și nădejde în Dumnezeu. Deși
elogiată, femeia rămâne în contextul social subordonată bărbatului ei, primi nd, în schimb, în
urma devotamentului ei față de familie, dragostea întregii familii.
În perioada Antichităț ii, la popoarele din Orientul Apropiat, au existat câteva ocupații
din care femeile puteau câștiga bani pentru familiile lor. Prima dintre ocupații la care ne vom
referi făcea parte din serviciul funerar, și se referă la bocitoare. Dintotdeauna, femeile au fost
considerate sensibile, empatice cu cei aflați în suferință.713 În literatura sumeriană au existat
texte în care plânsul era atestat ca și practi că a femeilor din care se puteau întreține. În textul
sacru al cărții profetului Ezechiel (8, 14) , au fost descrise strigăte repetate fără încetare,
însoțite de ritmuri muzicale. În Ebla, bocitorele erau numite rāzimātu . În Sumer erau
cunoscute după denumi rea de ulili, iar în Akkad , zammirtu .714 Obiceiurile de doliu erau
diverse și implicau gesturi ce provocau dureri fizice bocitoarelor. T rebuia să își rupă părul, să
își zgârâie ochii, nasul, șoldurile , până la sângerare , și să-și sfâșie hainele. Chiar și p rofetul
Ieremia (9, 17 -22) amintește bocitoarea, sub denumirea termenului ebraic qina (plângătoare ),
derivat din verbul a plânge , sensul indicând un cântec controlat, nu țipete sălbatice.
Cea de -a doua ocupație, făcea parte din domeniul medical, moașe sau do ici. În vechiul
Orient Apropiat era u meserii doar pentru femei. Moașele se ocupau de femeile însărcinate pe
tot parcursul sarcinii, nu se limitau doar la procedura nașterii copilului. În Mesopotamia,
denumirile lor erau diverse ( muwallidu , šabsutu ).715 Tot î n vechea Mesopotamie, existau
medici ( asû) ce se preocupau de tratame ntul bolilor . Doi dintre aceștia a u fost menționați în
textele medicale babiloniene. Conform credinței idolatre, medicii îndeplineau funcția de
mediator între pacientul bolnav și zeul înf uriat, specialist în vindecarea cu ajutorul ierburilor

713 T. Frymer -Kensky, In the wake of the goddess, 1992, pp. 36–38; R. Harris, Gender and a ging, 2002, p. 99
apud Marten Stol, op.cit ., p. 372.
714 M. E. Cohen, The canonical lamentations of Ancient Mesopotamia I, 1988, p. 179; A. Shaffer, Studies W. W.
Hallo, 1993, p. 209 apud Marten Stol, op.cit ., p. 374.
715 Marten Stol, Birth in Babylonia and t he Bible. Its Mediterraneansetting, 2000, pp. 171–192 apud Marten
Stol, op.cit ., p. 375.

178
și medicamentelor populare. S -a descoperit faptul că unul dintre medicii din perioada Ur
purta nume de femeie, Ubartum.716 De asemenea, la curțile din Ebla și Mari existau doctorițe
care se ocupau de doa mne, considerate a fi primii medici ginecologi.717
Moașele erau însoțite și de doici, numite muksēniqtu , derivat din verbul enēqu , înrudit
cu termenul ebraic yānaq. Dacă pentru cei bogați do ica însemna persoana ce avea grijă de
copii lor o perioada de timp , în primii ani ai vieții, pentru curtea regală în semnau mult mai
mult și obțineau titlul onorabil de doică , valabil pentru toată viața..718 În legile lui Hammurabi
exista o secțiune despre eventuale pedepse împotriva doicii. Dacă se întâmpla ca un copil să
moară atunci când se afla în grija unei doici, aceasta nu putea lucra pentru o altă familie , fără
consimțământul părinților copilului decedat. În caz contrar, i se tăia un sân.719

716 M. Sigrist, Texts from the Yale Babylonian Collection; Sumerian archival texts III (2000) no. 1316, with JCS
52 (2000) 134b apud Marten Stol, op.cit ., p. 371.
717 Ebla: Thesaurus Inscriptionum Eblaicarum A/1, 1(1995), p. 45; H. Waetzoldt in Ebla 1975 –1985 (1987) , p.
368; F. d’Agostino, Studies P. Fronzaroli (2004), p. 139 apud Marten Stol, op.cit ., p. 371.
718 M. G. Biga, Les nourrices et les e nfants à Ebla , Ktema 22 (19 97), pp. 35–44 apud Marten Stol, op.cit ., p.
376.
719 Marten Stol, op.cit ., p. 378.

179
VI. Concluzii preliminare
Vechii evrei aveau diferite ocupații pent ru a se întreține (păstorit, agricultura,
viticultura, horticultura, etc.). Spre deosebire de bărbați, femeile își desfășurau activitățile
zilnice în cadrul gospodăriei. În vremurile biblice, îndeletnicirile de bază ale femeii se
rezumau la măcinarea cerea lelor (Iov 31, 10; I Regi 8, 3), frământarea și coacerea pâinii
(Facerea 18, 20; 26, 26), lucrul pământului (Rut 2, 5 -9), păstoritul turmelor (Facerea 29, 9;
Ieșirea 2, 16), țesutul, broderia și croiala veșmintelor (Iezechiel 35, 25 -26; Ieșirea 38, 23).
Cea mai mare parte a istoriei poporului ales în timpurile biblice s -a desfășurat în
cadrul rural, inclusiv în perioadele Judecătorilor (1370 î.H.) și monarhiei (1000 î.H.). Chiar și
după ce poporul israelit a devenit o națiune unită, viața cotidiană s -a schimbat foarte puțin
pentru majoritatea femeilor și bărbaților care au preferat să trăiască în așezările rurale,
exercitându -și rolurile în cadrul gospodăriei. Au de zvoltat câteva industrii casnice, olăritul,
țesătoria și comerciali zarea peștelui.
Dacă luăm în calcul cronologia istorică, în timpul Judecătorilor, israeliții locuiau în
zona munților stâncoși, ceea ce însemna că poporul canaanit ocupa văile fertile și, în plus,
cunoșteau și meșteșugul fierului. Acest aspect contribuia la avantajele economice și militare.
Israeliții au fost restricționați în tehnologia prelucrării fierului până în perioada regelui David.
Prin urmare, în timpul Judecătorilor, israeliții își duceau existența într -o ușoară formă de
sărăcie. Pentru a supraviețui, familia israelită trebuia să fie unită.
Subliniem faptul că prezența canaaniților în vecinătatea israeliților a însemnat o
influență perpetuă în plan religios, o atracție irezistibilă spre idolatrie. Abia în timpul regilor
David și Solomon, poporul evreu s -a bucurat de o prosperitate generală . În cadrul familial,
sarcinile soților erau bine stabilite. Dacă soțul se ocupa cu treburile din afara gospodăriei
(lucrul pământului, îngrijirea viei și a copacilor de măslin), soția era responsabilă de cele din
interiorul casei (pre pararea hranei, fabricarea hainelor pentru membrii familiei, îngrijirea
copiilor, instruirea fiicelor). În perioada de recoltare a cerealelor, femeile ajutau pe bărbați la
munca pe câmp. Ele legau snopii și îi așezau în poziție vericală pentru uscare.
Efortul pe care o femeie israelită îl depunea zilnic era impresionat, exact cum
autorul Pildelor îl descrie , motiv pentru care își exprima întreaga admirație pentru hărnicia
femeii virtuoase, adepta împlinirii rolurilor tradiționale. Israeliții au fost preoc upați și de
modalitățile de colectare a apei de băut și uzul casnic. Stocarea apei se realiza după săparea în
roci, sigilate cu tencuială impermeabilă. Precipitațiile erau scăzute în zona geografică ocupată

180
și această invenție era esențială pentru supravie țuirea poporului. De asemenea , a fost creat un
sistem de canale de colecatre a apei de ploaie, inclusiv modalități ingenioase pentru filtrarea
impurităților.
Scrierile Vechiului Testament elogiază pe femeia harnică, înțeleaptă și milostivă
(Pilde 5, 3; 19, 15; 31, 20). Aportul acesteia la viața economică a familiei era însemnat,
concretizându -se în grija față de hrana pentru familie (Facerea 3, 19; Ieșirea 12, 15), vânzarea
pânzei lucrate, a hainelor și cingătorilor, cumpărarea unui lot de pământ sau coo rdonarea
activităților gospodărești în lipsa soțului. Toate aceste îndeletniciri nu presupun decât
pragmatism, inteligență, spirit economic, capacități uimitoare de a gestiona și conduce. La
toate acestea, adăugăm hărnicia nemăsurată, îngrijirea excesivă f ață de familie, bunătatea,
spiritul de sacrificiu, blândețea, înțelepciunea, determinarea, străduința permanentă.
Conglomeratul calităților menționate mai sus, creionau portretul femeii israelite din
timpurile biblice, un adevărat ajutor și sprijin pentru soț în bunăstarea și prestigiul familiei , cu
dragoste n emăsurată față de soț, păsta credința conjugală, cinstea și onoarea casei (Pilde 31,
23). De asemenea, femeia putea exercita și alte meserii pentru a suplimenta veniturile familiei
sau pentru a se înt reține (bocitoare, moașă, doică ).

181
VII. Ocupațiile controversate ale femeilor în societatea iudaică biblică

Scrierile Vechiului Testament au oferit numeroase exemple de femei cu ocupații
controversate în societatea israelită. Din această cate gorie mărginașă (paria societății) au
făcut parte vrăjitoarele, prostituatele, văduvele, săracele și străinele.
Din scrierile sacre (Isaia 57, 3; Naum 3, 4) , reiese faptul că unele dintre aceste femei
făceau parte chiar și din două categorii simultan (Rah ab și vrăjitoarea din En dor), uneori,
creându -se confuzie între ele .720 S-a sugerat că legătura dintre aceste categorii a constat în
ideea că ambele erau considerate a fi dincolo de granița atitudinii personale și indepe ndente
de constrângeri . Putem oferi ca exemplu minor , dar demn de observant, pe cele cinci femei
care apar enumerate în genealogia Mântuitorului , deoarece trei dintre ele au făcut parte din
categoria celor marginale (Tamara, Rahab și Rut). Ce se poate înțelege din contextul descri s
mai sus ? Se pare că tipologia feminină enunțată avea rolul de a amplifica impactul istorisirii
poveștii lor de viață. Rahab și Rut au avut calitatea de a nuanța aceste adevăruri spirituale.

VII.1. Vrăjitoria – practică ritualică de invocare a puterilor demonice
VII.1.1. Forme ale vrăjitoriei în scrierile Vechiului Testament

Prin vrăjitorie și magie se înțelege invocarea unor puteri supranaturale (Ieșirea 7,
11; 8, 7; 9, 11; Levitic 19, 31; Deuteronom 18, 10; Isaia 3, 3; Ieremia 27, 9; Daniel 1, 20; 2,
20). Conform textelor mesopotamiene, vrăjitoarea era o femeie care lucra cu puteri demonice
(destructive) pentru a face rău oamenilor. Aceasta se folosea de ritul magic , definit ca
,,expresie a unei voințe puternice , ce tinde la subjugarea ființelor supranaturale sau l a
dominarea forțelor naturale, care, în mod obișnuit, scapă puterii înțelegerii umane” .721
Ghicitul și vrăjitoria au fost interzise în societatea israelită (Lev itic 19, 26;
Deuteronom 18, 10), la fel și necromanția sau oracolele (Levitic 19, 31; 20, 27; De uteronom
18, 11). O altă expresie inclusă în actul vrăjitoriei, era tâlcuirea viselor, menționată în cărțile
Facerea (41) și Daniel (2) . Despre tâlcuirea viselor, psihologii au afirmat că descriu în
amănunt o analiză psihologică a limitelor înțelegerii uma ne prin termeni simbo lici care au
oferit acestora posibilitatea de a întreprinde o explorare a aspectelor inconștiente ale
evenimentelor psihice conștiente .722

720 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 96.
721 J. Maxwell, Magia, traducerea de Maria Ivănescu, Editura Universului Enciclopedic, București, 1995, p. 13.
722 C. G. Jung, Analiza v iselor, Editura Aropa, București, 1998, pp. 24 -25.

182
În textul sacru a fost menționat t ermenul biblic kișuf , provenit de la rădăcina kșp din
akadiană, cu referire la magia neagră, deși l imba ebraică nu face o distincție clară a tipului de
magie, albă sau neagră. Ebraismul kișuf nu a reușit să acopere întru t otul puterile atribuite
magiei, motiv pentru care textul sacru a folosit și alți termeni pentru a -i desemna pe cei care
practicau magia : așaf (vrăjitor – Daniel 2, 2), mehașef (magician ), hover (cel ce face farmece
– Deuteronom 18, 11), navon lahaș (cel ce operează cu descântecele – Isaia 3, 3). Principala
activitate a vrăjitorilor consta , în primul r ând, în fermecarea șerpilor (ca și babilonienii,
egiptenii). Scrierile Vechiului Testament au acordat atenție magiei , doar pen tru a interzice
practicarea ei, deoarece vrăjitorii și astrologii au fost descriși ca întruchipări ale
înșelătoriei.723
În cultura vechiului Israel s -au reflectat și influențele altor două popoare, Babilon și
Egipt. În ambele culturi, invocarea numelor zeilor și multiplicarea acestora era o practică
cunoscută la scară largă.
În perioada Antichității, magia și religia erau considerate a fi distincte, deși nu exista
o diferenț iere destul de clară între ele . Cu toate acestea, tratarea magiei se afla în strânsă
legătură cu religia.724
În scrierile Vechiului Testament, vrăjitorii au fost denumiți astfel:
1. Reșanim (cei răi) – ebraismul a f ost citat de 1.172 de ori în Vechiul Testament.725
Găsit sub formă de plural, reșanim avea un înțeles destul de larg și exista u doar câteva
contexte în care ar fi putut fi accepta t ca și întrebuințare magică. Spre exemplu, frecvența
acestui termen în Psalmi asociată cu noaptea, ne sugerează faptul că cei răi foloseau
întuneric ul drept paravan în activitățile lor malefice.726
2. Nabi (cel ce vorbește) – termenul a fost folosit de 319 ori în Vechiul Testament.727
Rădăcina ebraismului este incertă.728 Din punct de ved ere sintactic, termenul a fost folosit ca
subiect al acțiunii (I Regi 22; Ieremia 28, 51), obiect al acțiunii (Judecători 6, 8; III Regi 19,
10), termen de comparație pentru acțiunile divine (III Regi 14, 18; IV Regi 14, 25; 24, 2),

723 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 482.
724 Bronislaw Malinowski, Magic, science and religion, and other essays , Doubleday, New York, 1954, p. 17
apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 27.
725 Solomon Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantiae Hebraice atque chaldaicae , Shocken Publishing
House Ltd, Jerusalem, 1964, pp. 110 -111 apud Cristinel Iatan, Rogu -te, ghicește -mi chemând un mort (I Regi
28,8). Magia, vrăjitoria și divinația din perspectiva biblică , Editura Universității din București, București, 2011 ,
p. 56.
726 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 66.
727 P. A. Verhaef, Prophecy , în NIDOTTE, vol. 4, pp. 1067 -1078 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 60.
728 J. Jeremia s, The Theological Lexicon of the Old Testament , Hendrickson Publisher, 1997, p. 697 apud
Cristinel Iatan, op.cit ., p. 61.

183
sens locativ pentru acț iunile desfășurate de acestea (I Regi 10, 11; II Rgei 12, 25; III Regi 13,
20).729
În perioada regalității , exista practica sfătuirii dintre rege și nabi, cu scopul de a
cunoaște soarta desfășurării luptei și de a evita înfrângerile rușinoase. De altfel, co nstituia
semnul vizibil al faptului că Yahwe era adevăratul conducător al oștii israelite, drept urmare,
războiul devenea sfânt.730 Nabi , în scrierile Vechiului Testament , avea imaginea unui
tămăduitor (IV Regi 20, 5), deținător al unei vederi speciale (III Regi 17, 1), știutor al
planurilor regelui (IV Regi 6, 12). Nu doar profeții dețineau atribute divinatorii, ambivalente
sferelor religioase și magice, ci și profetesele (Iezechiel 13). Acestea erau organizate în bresle
și erau active încă de la începutul i storiei israelite, cu preponderență în afara spațiului
Israelului antic.731
3. Hakamim (magicieni sau interpreți ai faraonului) – termenul a fost utilizat de 135
de ori în Vechiul Testament , cu sensul de îndemânatic , iscusit , om înțelept .732 Indiferent de
form a sa (substantiv sau adjectiv), hakam avea legătură strânsă cu lumea ocultă și cu
interpretarea viselor.733 În cele mai multe descrieri ale lor, hakamim erau prezentați în textul
sacru ca reprezentanți oficiali ai curții egiptene și babiloniene care se ocupa u, în principal, cu
interpretarea semnelor și viselor, oameni instruiți în citirea cărților speciale sau chiar
astrologi (Ieșirea 35, 25; 7, 11; Isaia 3, 3; Psalmul 58, 6).734
4. Kasidim (interpreți de vise ai regilor) – cuvântul a fost folosit de 89 de ori în
Vechiul Testament. Sensul de interpreți ai viselor a fost specific perioadei eleniste și apare
doar în cartea profetului Daniel. Acest termen îi desemna și pe cei din casta conducătoare
babiloniană din timpul exilului poporului evreu.735
5. Iș elohim (omu l lui Dumnezeu care prezice viitorul) – se regăsește de 76 de ori în
Vechiul Testament (Ieremia 35, 4; I Regi 9, 8; III Regi 13, 18 -20). Iș elohim a fost termenul
înlocuit de ebraismul nabi, mai târziu, în istoria poporului evreu.736 Acesta a fost prototipul

729 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 62.
730 Donald J. Wiseman, 1 and 2 Kings: An Introduction and Commentary , în colecția TOTC , VOL. 9,
InterVarsity Press, Downers, Grove, IL, 1993, p. 198 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 71.
731 Daniel Isaak Bloock, The Book of Ezechiel, chapter 1 -24, în colecția NICOT, Eedermans Publishing Co.,
Grand Rapids, Michigan, 1997, p. 413 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 74.
732 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 78.
733 Cf. John Skinner, A critical and exegetical commentary on Genesis , în colecția ICC, vol. 1, Scribner, New
York, 1910, p. 466 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 81.
734 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 83.
735 John E. G oldingay, Daniel, în colecția WBC, vol. 30, Word Incorporated, Dallas, 1989, p. 16 apud Cristinel
Iatan, op.cit ., p. 85.
736 Claude S., The holy man in Israel: a study in the development of prophecy , în JNES , 614, 1947, pp. 209 -210
apud Cristinel Iatan, op.cit., p. 87.

184
profetului care ghicește viitorul și ale cărei predicții se adeveresc.737 Iș elohim suferă
modificări de înțeles, de -a lungul timpului, de la omul sfânt , ales în urma unei viziuni sau
experiențe mistice, la cel care prezice viitorul, aduce foc, ploaie din c er, vindecă boli,
indentificat cu un șaman.738
6. Hober heber (cel ce leagă noduri magice) – apare de 48 de ori în Vechiul
Testament și doar în 4 locuri cu sensul de magie (Deuteronom 18, 11; Isaia 47, 9, 12; Psalm
58, 6). Are înțelesul de făuritor (legător) de noduri magice și cel care rostește incantații.739
7. Po’ale ‘awen (cei ce fac fărădelegele) – amintit de 23 de ori în Vechiul Testament
(Iov 31, 3; 34, 8, 22; Pilde 10, 29; Osea 6, 8). În această expresie au fost incluse toate
mijloacele, ritualurile, cu rsele și amenințările cu care popoarele păgâne doreau să -i
influențeze pe israeliți.740
8. Qosem (prezicătorii ce folosesc sorții) – menționat de 31 de ori în Vechiul
Testament. Qesen (prezicere) și qosem au fost termeni i utilizați pentru desemnarea divinați ei
sau ghicitoriei în Vechiul Testament, sensul lor limitându -se la oracol sau descoperire
divină.741
9. Hozeh (clarvăzătorul oficial al curții regale) – termenul provine de la rădăcina
haza = a vedea , a zări .742 În perioada regalității, hozeh avea rolul de cl arvăzător și sfătuitor
regal în probleme personale și de stat.
10. Mekassep (vraci specialist în ierburi) – apare de 13 ori me nționat în Vechiul
Testament. Î și desfășura activitatea nu doar în Ierusalim, ci și la curțile regilor păgâni.743
Termenii care des emnează vrăjitoria sau magia, au fost foarte diverși în scrierile
Vechiului Testament, ceea ce ne arată că israeliții puteau distinge practicile legitime de cele
interzise.744 Necromanția ( obot), spiritismul ( yid’onim ), ghicirea ( m’oneyn) și divinația
(m’nahe ysh) erau stict interzise de Legea mozaică (Levitic 19, 31).
În istoria poporului israelit, am descoperit diferite practice de vrăjitorie. În cele ce
urmează, vom prezenta câteva dintre ele.

737 Raphael Hallevy, Man of God , în JNES , 17/4, 1958, p. 239 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 88.
738 Ibidem
739 S. R. Driver, A critical and exegetical commentary on Deuteronomy , în colecția ICC, vol. 5, T&T.Clark
International, Edinburgh, 1902, p. 225 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 91.
740 Sigmund Mowinckel, The psalms in Israel ’s workship , vol. 1, B. Eedermans Publishing Co., Grand Rapids,
Michigan, 2004, p. 199 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 93.
741 W. Robertson Smith, art. cit ., p. 282 apud Cr istinel Iatan, op.cit ., p. 97
742 Mitchell Dahood, Ugaritic hebrew philology: marginal notes on recent publication , în Biblia et orientalia ,
vol. 17, Biblical Institute Press, Rome, 1989, p. 57 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 98.
743 Jack R. Lundbom, Jeremia h 21-36: A new translation with introduction and commentary , în colecția AYBC ,
vol. 23, Yale University Press, New Haven, London, 2008, p. 317 apud Cristinel Iatan, op.cit ., p. 121.
744 John F. R. Sawyer, Prophecy and the biblical prophets , Oxford Universit y Press, New York, 1993, p. 15 -16.

185
1. Necroma nția – a fost menționată destul de des în scrierile Vec hiului Testament
(Levitic 19, 31; 20, 6; 20, 27; Deuteronom 18, 11; I Regi 28). În textul biblic, cei care
consultau duhurile morților erau desemnați prin trei expresii: soel ob , yidde oni și dores el
hammetim .745 Necromanții ( obot) erau considerați a fi ins truiți de un Piton, demon ghicitor,
mare cunoscător de incantații, prin care se putea invoca morții. Cu toate că legea le interzicea
asemenea practici, evreii se lăudau cu acest tip de vrăjitorie, motiv pentru care regele Saul le –
a interzis această forma ritualică (I Regi 28, 9) .
Talmudul ne oferă două definiții ale necromanției. Prima definiție, se referă la
pract ica prin care un necromat invoca un ’ob sau Ba’al ’ob (duh sau stăpânul duhului ). Cea
de-a doua definiție, se r ezumă la practica prin care erau invocați morții.746 Necroma ntul sau
pithomul era considerat drept un vrăjitor care invoca morții din pământ și îi ținea captivi până
reușea să afle informațiile care îl interesau. Pentru a invoca pe cel mort, acesta ardea ierburi
(se considera că mirosul lor )747, în timp ce ținea în mâini tulpini de mirt și rostea incantații cu
voce stinsă , până când auzea vocea mortului din pământ căruia îi adresa întrebări. O altă
formă de invocare consta în folosirea craniului persoanei decedate , așezat sub mâinile
vrăjitorului sau a oricărui lucru ce a aparținut defunctului. Unii dintre comentatorii biblici , au
fost de părere că necromanția nu a fost decât o iluzie menită să înșele pe cel ce vrea să vadă și
să audă pe cel mort.748
2. Hidromanția – divinația prin folosirea ape i.749 Textul sacru al cărții Facerea (44, 1 –
5) a menționat practica aceasta, în contextul lui Iosif și a fraților săi. Nu se știe cu exactitate
în ce a consta t această practică. Cu atât mai mult, nici despre Iosif nu ni se spune dacă
divinația artificială i -ar fi stârnit interes ul.
3. Hepatoscopia – divinația prin folosirea ficatului animalelor sacrificate. Are origine
sumeriană și amorită, împrumutată de hitiți, arabi, greci și romani. A fost utilizată de către
vrăjitorul Valaam cu scopul de a blestema pe is raeliți în numele lui Balac (Numeri 23, 1 -4).
Așadar, Valaam a fost profet sau vrăjitor? Conform cărții Numeri (22, 37 -38), a fost descris
sub forma unui p ersonaj evlavios care nu dorea să iasă din porunca lui D umnezeu. Valaam se

745 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 197.
746 Encyclopedia Talmudica , vol. I , p. 312.
747 Ibidem , p. 314.
748 Ibidem
749 Merrill Chapin Tenney, New international Bible Dictionary , Grand Rapids, Michigan, 1987, p. 279.

186
afla sub cuvântul profetic , iar profeția lui Valaam purta numele de masal – pildă sau ne’um –
discurs profetic , nopel – cel ce cade (în transă ).750
4. Astrologia (astromanția) – originea acesteia a rămas necunoscută. Egiptenii au
împrumutat -o de la mesopotamieni. La evrei, astrologia era în legătură cu existența unui cult
astral și lunar ce reglementa viața agricolă și religioasă. Cartea Deuteronom (4, 19) condamnă
cultul astral și astrologia , pentru a evita idolatria astrelor, tentație foarte mare și pentru
israeliți. Conform cărții Înțele pciunea lui Solomon, era strict interzisă această practică.751
Doar visele și vedeniile au reprezentat mijloace legitime de comunicare cu
Dumnezeu, de revelare a voințe i Lui către popor. Acestea au fost descrise drept produse le
unei stări de extaz, o s tare de transformare a minții, un elan mis tic în care omul nu -și mai
putea stăpâni simțurile.752 Vrăjitoria a fost considerată parte a magiei care se ocupă de facerea
răului, de aducere a necazurilor asupra celor neplăcuți de vrăjitor.753
Mișna a tratat diferit e pedepse contra vrăjitoriei. De asemenea, Talmudul a susținut că
vrăjitoria era răspândită mai des printre femei decât printre bărbați. Aceeași sursă înșiră și
alte forme de vrăjitorie, toate pedepsite prin biciuire, în special nihuș (interpretarea
semnel or), kesem (citirea viitorului în nisip și pietre), onanut (profeția astrologică), hever
(recitarea unor formule pentru a obține vindecare).754 În cartea profe tului Iezechiel (13, 17 –
23) a fost redat un ritual de exorcizare prin exemplul sfâșierii vălurilor.
Practicarea vrăjitoriei era pedepsită cu moartea (Ieșirea 21,18). Spre exemplu, în Isaia
(47, 9 -10) femeia vrăjitoare a recunoscut că este posesoarea înțelepciunii și științei, precum
vrăjitoarea din Endor, pos esoare ambivalentă. Aceasta a fost prezentată în cartea I Regi și se
ocupa de partea cea mai obscură a vrăjitoriei, necromanția .755 Așadar, necromanția a fost
definită drept revelația prin intermediul sufletelor celor morți. Această practica era strict
interzisă (Numeri 23, 23) , deoarece contravenea r eligiei monoteiste, furnizoare prin Yahwe a
sursei de oracole și revelații. Cel care cere a ajutorul vrăjitoarei (Ieșirea 7, 11; Numeri 23, 23;
Isaia 2, 6; 47, 9; Ezechiel 21, 23) a fost regele Saul , cel ce considera practica ocultismului o
modalitate prin care poate lua legătura cu Yahwe , deoarece refuza să -i răspundă în vise, prin

750Alexandru Mihăi lă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament: mici comentarii la mari texte , Editura Nemira,
București, 2011, p.
751 Lester L. Grabbe, Wisdom of Solomon , T & T Clarck, New York, 1997, p. 57.
752 Cristinel Iatan, op.cit ., p. 303.
753 Pamela J. Stewart, Witchcraft, sor cery, rumors and gossip , Cambridge University Press, New York, 2004,
pp.1-2.
754 Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p.850.
755 Carl S. Ehrlich, Marsha C. White, Saul in story & traditions , Mohr Siebeck, Tübin gen, 2006, p. 319.

187
Urim și Tunim. Regele poruncește să i se găsească o femeie stăpână a unui spirit (I Regi 28,
7). Saul s -a deghizat , a ajuns în Endor și s -a adresat femeii:
קְּסֹומִּי־](קֶָֽסֳמִּי־ [נַָ֥֙א֙לִּי ֙בָאֹ֔וב֙וְּהַָ֣עֲלִּי֙לִּ֔י֙אֵַּ֥ת֙אֲשֶר־אֹמַָ֖ר֙אֵּלֶָֽיְִּך ׃
֙(Kesomi (kasami) na li baob vehaali li et așer omar elaik )
Te rog, ghicește -mi, ridică un spirit la tine, pe care eu îți voi zice… ( I Regi 28, 8)

După ce a fost asigurată de confidențial itate, vrăjitoarea a început procedura de
invoca re a profetului Șamuel. Amănunte cu privire la invocarea celor morți nu ne oferă cartea
I Re gi, ci cartea profetului Isaia (8, 19) care precizează că întrebați ce cheamă morții și
ghicitorii șoptesc și bolborosesc . De aici, putem înțelege că spiritele puteau fi auzite, iar
ghicitorii își șopteau și bolboroseau incantațiile (Levitic 20, 6; Numeri 22, 7; Deuteronom 18 ,
10; I Regi 6, 2; Isaia 19, 3).
Textul biblic refuză să ofere amănunte despre necrom anție , deoarece nu acesta era
scopul circumstanței, ci ritualul abominabil la care regele apelase după ce el însuși îl
interzisese. Vrăjitoarea a pus în practică dorința regelui și a invocat pe Șamuel:
וַתִֹ֤אמֶר֙הֶָֽאִּשָה ֙אֶל־שָאּ֔ול֙אֱֹלהִַּ֥ים֙רָאִָּ֖יתִּ֙י֙עֹלִַּ֥ים֙מִּן־הָאֶָֽרֶץ ׃
(Vatomer haișah el șaul elohim raiti olim min haareț )
Și a zis femeia către Saul: văd un dumnezeu ieșind din pământ. (I Regi 28, 13)

Văd un dumnezeu ieșind din pământ a fost expresia pe care a folosit -o femeia atunci când a
văzut duhul profetului. Utilizarea s ubstantivul ui elohim , în acel context, a putut avea mai
multe sensuri: Dumnezeu, dumnezei, ființe divine, duhuri cerești .756 În situația evocată,
elohim a desemna t o exclamație a extraordinarului. Se mai putea folosi și cu sensul de a
descrie transcendentul sau sfera naturală și cognoscibilă a morții. Prin urmare, elohim a fost
spiritul lui Șamuel, văzut doar de vrăjitoare.
În cartea I R egi (15, 14 -23) au fost redate amănunte despre pierderea iminentă a
războiului cu filistenii. Aceeași carte a furnizat informații cu privire la ritualul de pregătire în
cazul necromanției. Din descrierea aghiografului , s-a evidențiat întreaga practică a
necromanției. Cel care dorea să beneficieze de un asemenea ritual , trebuia să postească și
apoi, să ingereze, după finalizarea ședinței de vrăjitorie, carne crudă tot cu sânge , ca ofrandă
pentru morți.
Practica necromanției sau invocarea morț ilor pentru a prezice viitorul, prin
interdicțiile legislative severe ale vechiului Israel , nu a putut fi desființată complet. Cât de

756 Cristinel Iatan, op.cit., p. 202.

188
adânc erau înrădăcinate aceste practici în religie , ne arată conduita lui Saul, care, în
disperarea lui, nu a ezitat să apeleze la serviciile vrăjitorilor.757
Teologia yahvistă a catalogat formele magiei î n sfera accidentelor. În sc rierile
Vechiului Testament apar și texte în contradicție. Dacă în unele texte par a fi legale
(necromanția, visele Urimul și Tunimul (Ieșirea 28, 30; Levitic 8 ,8; Deuteronom 33, 8; I
Regi 28, 6; Ezdra 2, 63; Numeri 7, 65)), aceste practici au fost interz ise (Deuteronom 18, 9 –
12).
Magicienii din vechime admiteau o relație cauză -efect și deseori recurgeau la
observații minuțioase, anticipând tipul observațiilor științifice.758 Specialiștii au explicat într-
un mod practic și ușor de înțeles consistența unei ședințe de spiritism. Pe lângă faptul că nu ni
se oferă cu certitudine informațiile dorite de la spiritul invocat, se adaugă și alte prezențe din
lumea morților caracterizate ca ,,entități malefice, imperfecte, insuficient dezvoltate energetic
care spun ad evăruri incontestabile pentru a ne determina încrederea în colaborarea lor, dar
uneori ne mint fie cu rea credință, fie pentru a -L jigni pe Dumnezeu”.759
În tradiția ocultă, răutatea era calitatea femeilor preo cupate de vrăjitorie. Acestea
aveau tendința de a se baza mai mult pe sentimente și intuiție, lăsând deoparte logica
întâmplărilor, folosindu -se de precizie și delicatețe.760 Fără îndoială, istoria ne-a oferit
exemple multiple în care cei care doreau să obțină informații de la defuncți mergeau să
doarmă chiar și pe morminte.761

757 Sir James Fraze, Folclorul în Vechiul Testament , traducerea de Harry Kuller, Editura Scripta, București,
1998, p. 165.
758 Adrian Mihalcia, Istoria științei – Antichitatea , Editura Viitorul Românesc, B ucurești, 1999, p. 21.
759 G. Neagoe, Filosofia ocultă, energii pozitive,energii negative (forța benefică, forța malefică) , Editura
Aurelia, București, 1998, p. 219.
760 Colin Wilson, Ocultismul , traducerea de Laura Chivu, Pro Editură și Tipografie, București, 2007, p. 455.
761 Curiozitatea nu i -a ocolit nici pe greci care au venit cu ideea de a consulta umbrele morților, fără a recurge la
somn. Se pare că acest tip de vrăjitorie cerea o pregătire minuțioasă. Trebuia săpată o groapă adâncă, lată și
lungă de un co t pe care se făceau libațiuni pentru morți din: lapte cu miere, vin desfătător, apă limpede și făină.
Ofrandele pe morminte au făcut dintotdeauna parte din cultul acestora. Cf. A. Bouche -Leclercq, Istoria
divinației în Antichitate , traducerea de Cristina D innescu și Raluca Popescu, Editura Symposion, București,
1999, p. 280.

189
VII.1.2. Magia în viața vechilor evrei
Magia era folosită în mod frecven t în Orientul Apropiat, devenită un modus vivendi
care îi ajuta pe oameni să -și soluționeze problemele dificile ale vieții.
Modalitățile de transm itere a puterii vrăjitorilor au luat în calcul vâ rsta și sexul celui
care urma să o primească. Mi sterul vrăjitoriei se întemeia pe două caracteristici ale puterii
unui vrăjitor , secretul și darul .762 Prima caracteristică a pu terii, secretul, era compusă dintr -un
ritual îndeosebi gestual, la care se adaugă , adesea , recitarea unor formule sau incantații , iar
cea de -a doua caracteristică, darul vrăjitoriei, putea fi înnăscută, revelată sau a tribuită de către
colectivitate .763
Magicianul putea fi persoana ce reușea să d etermine un zeu, demon sau spir it să
acționeze în favoarea sa sau cel care urma un tipar de practici oculte pentru a supune voinței
sale forțele psihice.764
Pe lângă formele vrăjitorie strict interzise de Legea mozaică, au existat și câteva
situații în ca re scrierile Vechiului Testament par a încuraja magia și superstiția. În cele ce
urmează, vom enumera câteva dintre ele.
1. Folosirea mandragorelor – incluse pe li sta medicamentelor primitive,
mandragorele conțin eau substanțe benefice în tratarea infertilității (Facerea 30, 14; 15, 16;
Cântarea Cântărilor 7, 13).
2. Nuiele decojite – Iacov le -a folosit pentru a se asigra că selecția făcută va
îmbunătăți rasa oilor (Facerea 30).
3. Părul lui Samson – relatarea biblică (Judecători 16) ne descrie faptul că părul lui
Samson însemna simbolul credincioșie i față nazireat și că Duhul lui Dumnezeu i -a dat
putere.765
4. Rabdomanția – bețe sau săgeți aruncate în aer puteau prevesti o situație pe baza
poziției în care cădeau (Osea 4, 12; Ezechiel 21, 21).
5. Teraph imii – erau imagini ale strămoșilor morți (I Samuel 15, 23; Ezechiel 21,
21; Zaharia 10, 2). Chipurile de teraphim aveau chipuri omenești (cazul Rahilei din Facerea
31, 34). Se considera faptul că teraphimul oferea răspunsu ri celor ce îl consultau în
problem ele oculte (Zaharia 10, 2).

762 Dominique Camus, Puteri și practici vrăjitorești , Editura Polirom, Iași, 2003, p. 29.
763 Ibidem , pp. 29 -30.
764 Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), p. 787.
765 Ibidem , p. 779.

190
6. Sorții – conform scrierilor Vechiului Testament , erau aruncați pentru a descoperi
voia lui Dumnezeu în diferite situații: împărțirea unui teritoriu (Iosua 18 -19), alegerea țapului
care să fie jertfit în Ziua Ispășirii (Levit ic 16), descoperirea unei persoane vinovate (Iosua 7,
14; Iona 1, 7), stabilirea îndatoririlor la templu (I Cronici 24, 5).766
Puterile vrăjitorești au fost , uneori înnăscute, dar cel mai adesea, dobândite. Totuși,
când oamenii cu puteri își transmit eau darul, ei o făceau către persoane cărora le recunoșteau
unele predispoziții spre practica vrăjitoriei . Doar două moduri de dobândire au fost
cunoscute: fie vrăjit orii moștenesc puterea care a fost transmisă în familie, fie învață aceste
puteri de la alți vră jitori cu care nu au nici o legătură de filiație.767
Ca exemplu stricto sensu , a fost șamanul . Termenul șaman provine de la šaman
tungusic. Explicația acestui cuvânt s -a datorat dialectului pali ( samana ) sau limbii sanscrite
(shramana ). Transcrierea din pa li a fost acceptată de Orient în secolul al XIX -lea.768
Domeniul vast a l vieții magico -religioase a fost centrat pe șaman, preotul tribului, figură
dominantă în experiența extatică.769 Șamanul a fost un mare cunoscător al sufletului omenesc ,
în cazul în care n u au fost implicate diverse situații neprevăzute (moarte, ghinion, sacrificiu).
Existau doar două metode prin care șamanii erau recrutați : moștenirea ereditară a
profesiunii șamanice și voca ția spontană (chemarea). Exista și un caz exceptat , atunci când
cineva putea deveni șaman din propria voință sau cu acordul tribului. Totuși, ultima metodă
de recrutare a fost socotită inferioară primelor două, a moștenirii ereditare sau a vocației.770
Indiferent de metod a de selecție, candidatul devenea șaman doar după perioada de instrucție
formată din două trepte: comanda extatică (visele, transele) și ordinea tradițională (tehnica
șamanică, numele și rolurile spiritelor, mitologia și genealogia clanului, limbajul secret) .
Această dublă instrucțiune avea loc sub atenta supraveghere a șamanilor vârstnici.
Există documente care atestă existența unor vise șamanice despre inițiere a căror
structură a fost cunoscută în istoria reli giilor. În nici un caz, nu a fost vorba despre halucinații
arhaice sau fabulații”.771 Vrăjitoria putea fi sub două forme, internă și mecanică. Vrăjitoria
internă consta într -o transă de inspirație de tip șamanic sau clarviziune directă, iar vrăjitoria

766 Ibidem, p. 1334.
767 Dominique Camus, op.cit ., p. 38.
768 Origin of the word shaman , în American Anthropologist , XIX, Menasha, 1917, pp.361 -371 apud Mircea
Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase , Payot, Paris, 1968, p. 385.
769 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase , p. 22.
770 V. M. Mikhailowski, Shamanism in Siberia and European Russia , în Journal or the Royal Anthropological
Institute , vol. 24, 1894, p. 90 apud Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques arch aïques de l’extase , p.
28.
771 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase , p. 29.

191
mecanică se folosea de mijloace tehnice (nisip, organe, etc.).772 Șamanii au fost considerate
persoan e alese care aveau acces la o zonă sacră, inaccesibilă celorlalți membri ai comunității
lor. Experiențele extatice au exercitat, și încă mai exercită, un puternic impact asupra
ideologiei religioase (mitologie și ritualism).773 Antropologii au folosit terme ni, precum
șaman, vraci, vrăjitor sau magician , pentru a desemna anumite persoane înzestrate cu daruri
magico -religioase.774
Chiar dacă textul din Deuteronom (18, 10 -14) interzice a cu vehemență practicarea
vrăjilor, bărbații israeliți nu au cutezat să le fol osească ocazional și fără rezerve (Moise a
făcut un șarpe de aramă pentru a -i proteja pe evrei de șerpii veninoși (Numeri 21, 9); Iosif a
practicat hidromanția (Facerea 44, 5)).
În Babilon, unde divinația și astrologia erau foarte dezvoltate, evreii au lu at obiceiul
de a purta amulete, realizate cu scopul de a proteja pe posesor de vrăji .775 În calitate de
obiecte magice, au fost folosite de către israeliți în perioada biblică și talmudică. Ele constau
în texte și obiecte (ierburi, pietre), fără a fi interzi se legal. Amuletele scrise conțineau cel mai
puternic element al magiei evreiești, Numele, și erau pregătite de către experți pentru a
satisface cele mai particulare necesități. Unele dintre ele, puteau conține doar citate biblice.776
Acestea au fost găsite în Orientul Apropiat și puteau avea formele unor ornamente mici,
pietre prețioase, sigilii, mărgele, plăci sau embleme. În ebraică, purtau numele de lehașim
(Isaia 3, 20; Psalmul 58, 5; Ieremia 8, 17). Mulți con siderau că pietrele scumpe erau
aducătoare de noroc (Proverbe 17, 8) , deoarece aveau proprietăți magice. Dovezile
arheologice arată întrebuințarea acestora pe scară largă, mai ales a podoabelor de forma
discului solar sau a unei semiluni răsturnate, purtate de femei pentru a le mări fertilitatea.777
Magia a fost un subiect captivant, enigmatic și inepuizabil , de-a lungul istoriei umane.
Omul nu a rezistat tentației și a inventat sisteme extrem de ingenioase pentru a explica
Inexistentul. Este arhicunoscut că practicanții magiei (vrăjitori, magi etc.) av eau în
comportamentul lor ,,un soi de har s au puteri speciale ce le conferea atitudinea sacerdotală a

772 Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), p. 1334.
773 Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase , p. 24.
774 Ibidem , p. 21.
775 Magia nu este o știință, dar, ca și știință acceptă o cauzalitate, adică o corelație între obiecte și interacțiune.
Aceasta implică credința într -o ordine care există în natură. J. G. Frazer folosește ca noțiune pentru a desemna
magia un principiu intit ulat principiul simpatiei divizat sub forma a două legi: legea similitudinii care se referă
la cauza -efect ca asemănare (magie homeopatică) și legea contiguității (acționarea magiei asupra celui vizat și
după încetarea contactului fizic) – Cf Hans -Werner S chroeder, op.cit ., pp. 12 -13.
776 Dicționar enciclopedic de iudaism, Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p. 194.
777 Dicționar biblic , J. D.Douglas (coord.), p. 37.

192
unei religii primordiale”.778 În aceeași conduită a ritualului magic , se poate cataloga și
limbajul primordial al omului care purta în sine o urmă a caracte rului sacru prin legătura
nemijlocită și nedeformată a lucrurilor pe care dorea să le exprime.779
Cabala evreiască promova misticismul ca formă a chintesenței religiei, adică ,, unirea
cu Dumnezeu. Intensificarea vieți i religioase care caracteriza cele mai m ulte forme de
misticism culmina, uneori, cu experiențe paranormale, a căror expresie literară apare în
descrieri de unire cu entități supramundane și, uneori, în cele din urmă, cu însuși
Dumnezeu ”.780 Prezența factorulu i teologic, în mod explicit, avea forma experienței și
expresiei evidente atât în schema sa generală, cât și în unele tratări ale uniunii mistice.781 În
concluzie, vrăjitoria putea fi considerată p e de o parte , mijlocul prin care misticul dorea să
obțină unirea cu divinul, iar pe de alta , unirea obținută îl putea ajuta să devină creator, la
rândul său.
Textul sacru a făcut referire la practicarea vrăjitoriei în timpurile biblice și
familiarizarea israeliților cu diversitatea formelor de magie. Cu toate acestea, unele opinii
susțin că Biblia a pro nunțat o nejustificată sentință de vrăjito rie. Talmudul, menționându -și
această atitudine fundamentală, și -a dus mai departe funcțiunea sa obișnuită, aceea de a
clarifica și clasifica Legea iudaică, fărâmițând astfel atotcuprinzătoarea categorie de
vrăjitoare în mai multe părți, stabilind diferite grade de vinovăție. S -au evidențiat două tipuri
principale de magie interzisă: cea care s -a făcut prin îndeplinirea unei acțiuni și care a
presupus ceva evident, material, palpabil, și cea care a creat iluzia unei astfel de acțiuni , prin
captarea privirii .782 Pe lângă cele două tipuri principale de magie interzisă, a existat și un al
treilea tip de magie, cel care folosea Legile Creației, termen ce a fost interpretat drept Numele
mistice ale lui Dumnezeu și ale Îngerilor Săi. Golemul a fost considerat produsul unei astfel
de magii. Evreii au reușit să combine literele Numelui și acest lucr u nu a fost considerat
magie interzisă , întrucât lucrarea lui Dumnezeu a fost înfăptuită prin intermediul Numelui
Său Sfânt, în tim p ce golemul era o formă goală.783 Misticii (Eleazar de Worms) au dezvăluit
despre golem faptul că trebuia făcut din lut virgin, scos dintr -o zonă de munte, unde nici un

778 Constantin Bălăceanu -Stolnici, Kabbala între gnoză și magie , Editura Vremea X XI, București, 2004, p. 275.
779 G. Scholem, Studii de mistică iudaică , traducerea de Inna Adescenco, Editura Hasefer, București, 2000, p.
58.
780 Idel Moshe, Cabala – noi perspective , traducerea de Claudia Dumitru, Editura Nemira, București, 2000, p.
64.
781 Idem, Lanțuri vrăjite – tehnici și ritualuri în mistica evreiască , traducerea de Ana -Elena Moldovan, Editura
Hasefer, București, 2008, p. 34.
782 Joshua Trachtenberg, Magie și superstiție la evrei , traducerea de Marilena Constantinescu, Editura Herald,
Bucureș ti, 2010, p. 37.
783 Ibidem , pp. 123 -124.

193
om nu a mai săpat. Pe urmă, s e citeau incantațiile numite Alfabetul celor 221 de porți p entru
fiecare organ în parte.784
Făcut, nu întâmplător, din lut (noțiunea de om este redată în ebraică prin adam, iar
pământul – prin adamah) și insuflat cu viață printr -un ritual de creație bazat exc lusiv pe
puterea cuvântului, la fel ca și omul primordial , acesta e ra, de obicei , realizat pentru un folos
precis. Deși inițial a fost vorba de spre un exercițiu pur mistic, ulterior a căpătat sensuri
practice. În popor , se considera că Golemul a fost creat de rabini prin metode magice pentru a
putea fi utilizat ca ajutor la treburile casnice. Mai târziu, însă, locuitorii ghetoului evreiesc din
Praga au intrat în legendă prin poveștile despre Golemul pe care l -au creat pentru a se apăra
de persecuții. Însă, î n ambe le cazuri, Golemul trebuia distrus după ce își ati ngea scopul,
întrucât o dată pierdut controlul asupra lui, devine a haotic în manifestări și destul de periculos.
Magia era fundamentată, de fapt , pe un joc de cuvinte: cel ce dă viață a fost cuvântul emet –
adevărul – și era suficientă extragerea primei lit ere – aleph – pentru a anula creația , golemul
devenind met = mort . 785 Specialiștii au atribuit creării golemului o finalitate esențial mistică,
altfel s pus, ritualul de fabricare era destinat concretizării unei experiențe mistice.786
Monoteismul biblic a purt at în sine ideea unui Dumnezeu creator, unic și universal.787 Cât
despre ezoterismul tradiției evreiești , acesta a apărut în Evul Mediu. Principalele curente în
gândirea iudaică din acea perioadă – filosofia, Cabala, astrologia și magia – s-au afirmat ca
expresii ale tradiției ezoterice evreiești autentice.788
Magia a însemnat o formă de putere care nu putea fi încredințată unei persoane
nevirtuoase și, prin urmare, nu putea fi decât transmisă pe cale ezoterică. Israelul Antic părea
plin de indivizi cuprinși d e extaz și de prooroci pentru care inspirația ajungea la un delir
frenetic. Dar adevărații profeți ai lui Israel nu foloseau vorbăria irațională, extatică, ci
identificau vocea lui Dumnezeu cu imperativul unor conștiințe foarte clarvăzătoare și cu
experiențe destul de rar întâlnite.789 Profeții iudeilor pretindeau că au o legătură strânsă cu
Dumnezeu și o viziune mora lă asupra vieții, căutând să o impună tuturor evreilor (Ezechiel

784 Ibidem , p. 125.
785 Felicia Woldman, Ocultarea în mistica iudaică , Editura Paidea, București, 2002, p. 105.
786 Idel Moshe, Golem , traducerea de Rola Mahler -Beilis, Editura Hasefer, București, 2003, p. 13.
787 Regine Ar zia, Iudaismul , traducerea de Adina -Gabriela Georgescu Obracea, Editura Compania Națională a
Imprimeriilor Coresi, București, 1996, p. 11.
788 Halbertal Moshe, Ezoterism și exoterism – restricțiile misterului în tradiția iudaică , traducerea de Roxana
Havrici , Editura Limes, Cluj -Napoca, 2004, p. 13.
789 J. B. Angus, Evoluția gândirii evreiești din timpurile biblice până la începutul epocii moderne , traducerea de
Alexandru și Magdalena Boiagiu, Editura Hasefer, București, 1998, p. 26.

194
16, 32; Osea 4, 13).790 Pentru proorocii evrei, religia nu înseamna un simplu rit ual. Ei au fost
impregnați cu substanța legii e braice, iar ceremoniile lor au fost doar un fel de a exprima
adevărata origine a iudaismului.791
În momentul în care Yahwe i -a condus spre Palestina, israeliții au împrumutat de la
popoarele puternice și civili zate, cu care au intrat în contact , diferite obiceiuri, practici,
superstiții.792 În scrierile Vechiului Testament, observăm și influențele magiei poporului
egiptean în cultura israelită. Astfel, întâlnim diferite tipuri de vrăjitorie (magie) împrumutate
de la egipteni: magia casnică , reflectată în consumul de af rodisiace ( Facerea 30, 14-17),
magia prenatală , natală și postnatală (femeile acceptau rolul unui vraci care se îngrijea ca
ele să rămână însărcinate și ca procedura nașterii să se desfășoare în mod c orespunzător cu
ajutorul ierburilor vindecătoare și ritualurilor de fertilitate).
Inițiați în scrierile sacre, în ri tualuri și în vrăji, instruiți î n casa vieții (școli pe lângă
temple), cei mai mari preoți -lectori (hry -hbt hry -tp) se ocupau de vrăjitorie . De aici, a
provinit termenul ebraic hartom (magician ).793 Demonii de care se apărau erau considerați
,,forțe periculoase aducătoare de boală, nenorociri și moarte veșnică” .794 Femeile egiptene se
protejau în timpul sarcinii și cu fildeșuri magice (plăcuțe cu reprezentarea unor duhuri care
protejau viitorul copil) sau mici stele votive acoperite cu texte magice.795 Egipteanca trebuia
să hrănească cu lapte matern primii 3 ani din viața copilului. În caz de disfuncție mamară,
femeia făcea apel la practici magice p entru a -și vindeca sânii bolnavi. Culegeri de descântece,
de farmece, au fost redactate pentru protecția mamei și copilului, astfel încât nici un rău să
nu-l agreseze pe acesta din urmă, iar alăptarea maternă să nu înceteze și să nu provoace
gastroenterite , adeseori susceptibile de a ucide pruncii .796
Cea mai importantă compoziție de incantații a purtat numele Descântecul împotriva
demonului Samana .797 De o importanță covârșitoare , era considerată și Cartea morților , o
colecție eter ogenă de descântece care se puteau pronunța la moarte și înmormântare, imnuri
adresate zeului Ra sau lui Osiris, sfaturi despre câștigarea bunăvoinței judecătorilor în Lumea
de Apoi. În timpul epocii Ptolemeilor s -a scris varianta completă (150 de descântece) ,

790 Concordanță biblică și di cționar de nume , Editura Metanoia, Oradea, 2006, p. 923.
791 Michael Shapiro, Mândria evreiască , traducerea de Daniela Fetic, Editura Antet, Oradea, 1998, p. 41.
792 Gustave Le Bon, Rolul evreilor în civilizație , traducerea de Serghei Maniu, Editura Antet, Buc urești, 2000, p.
7.
793 Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), pp. 789 -790.
794Manfred Lurker, Divinități și simboluri vechi egiptene , traducerea de Adela Moțoc, Editura Saeculum,
București, 1997, p. 64.
795 Christiane Desroches Noblecourt, op.cit ., pp. 240 -241.
796 Christiane Desroches Noblecourt, op.cit ., p. 244.
797 Constantin Daniel, Tablite de argilă , p. 25.

195
împodobită cu desene co lorate foarte artistic. În istoria Egiptului , s-au cunosc ut trei versiuni
ale acestei cărți: cea scrisă pe pereții sarcofagelor (Imperiul Mi jlociu), cea scrisă pe papirus
(Imperiul Nou), cea scrisă complet (perioada saită).798
Egiptenii erau îndoctrinați din viața pământească să practice Maat -ul (Adevărul și
Dreptatea) pentru ca , folosindu -se de acele vrăji, rugăciuni și descântece să obțină nemurirea
în împărăția lui Ra. În fața tribunalului zeului Ra, orice egiptean ,,trebuia să facă o declarație
de inocenț ă, numită de către egiptologi spovedanie negativă , deoarece se nega categoric
constituirea nedreptății”.799
În Imperiul Vechi și -au făcut apariția și alte texte magico -religioase precum: Ritualul
slujbei zeilor , Cartea despre ce se află în lumea de A poi (Cartea despre Amduat ), Cartea
porților , Litanie a soarelui , Nimicirea neamului omenesc de către Ra , Cartea Peșterilor .800
Pe aceeași filieră a gâ ndirii egiptene, se realiza și mumificarea, procedeu care se limita la
extracția organelor interne care se tratau cu substanțe parfumate și se depuneau în vase
numite canope .801
Scrierile Vechiului Testament au surprins amprentele clare ale influenței cosmologiei
și demonologiei babiloniene (heruvimii înaripați sunt inspirați din kerubii babilonieni, cultul
lui Marduk).802 În cele ce urmează, vom prezenta și influența magiei mesopotamiene în
cultura și tradiția poporului israelit biblic.
Numite în akkadiană șiptu (en – în sumeriană), exorcismele aveau rolul de a alunga
duhurile necurate și se foloseau extrem de mult dintr -o rațiune a unei credințe care susț inea că
acele duhuri rele erau cauzatoarele bolilor. Un exorcism sumerian, spre exemplu, cuprindea
mai întâi ,,o descriere a incursiunii demonice și a răului pricinuit de el, apoi o cerere a lui
Asalluchi, zeul vindecător, către tatăl său Enlil, cunoscător al tuturor leacurilor, să -i indice
soluția salvatoare”.803 O dovadă în plus a existenței unui număr mare de exorcisme scrise în
versuri au însemnat și descoperirile arheologice din orașul Ur.
Defensivă și curativă, a fost utilizată de oameni pentru a putea scăpa de nenorociri
(boli, demoni). Ca și în Egipt, magia a fost practicată de învățați cu rang de preoți .804
Popoarele din vechiul Orient Apropiat erau ferm convinse de faptul că boala sau moartea erau

798 Constantin Daniel, Civilizația Egiptului Antic , p. 219.
799 Ibidem , p. 220.
800 Ibidem , p. 221.
801 Ibidem , p. 248.
802 S. A. Tokarev, Religia în istoria popoa relor lumii , ediția a III -a, traducerea de I. Vasilescu -Albu, Editura
Politică, București, 1982, p. 317.
803 Constantin Daniel, Tablite de argilă , p. 23.
804 Ibidem , p. 791.

196
consecințele unor fo rme de vrăjitorie ( maqlu ). Printre simptomele mixului dintre bolile
somatice și vrăjitorie , se numărau durerile de cap, amețeli le, dureri le de stomac, depresia sau
anxietate a.805
În majoritatea culturilor, vrăjitoarea era femeie. Pedeapsa pentru această pra ctică
era capitală. Criticii au considerat că motivul principal pentru care doar femeile au fost văzute
ca vrăjitoare ar fi putut reflecta aspectul social al inegalității sexelor.806 În cele mai multe
dintre cazuri, femeile în vârstă erau considerate a fi vr ăjitoare. Existau, desigur, și acuzații
false de vrăjitorie, spre exemplu, și se foloseau pentru atingerea unor scopuri personale. După
ce vrăjitoarea era condamnată la moarte, se r ealiza ritualul de purificare ce consta în recitarea
a o sută de vrăji.807

805 I. L. Finkel, Disease in Babylonia, 2007, pp. 150–153 apud Martel Stol, op.cit ., p. 394.
806 Martel Stol, op.cit ., p. 391.
807 Ibidem , p. 397.

197
VII.2. Prostituția în perioada Antichității – formă pronunțată a
decadenței morale
VII.2.1. Combaterea imoralității prin legea mozaică

Codul educație i al vechilor evrei (Decalogul ) urmărea protejarea poporului israel de
influențele malefice ale popoarelor vecine idolatre. La fel ca și sufletul, trupul era considerat
foarte important și nu trebuia, sub nici o formă, etalat pentru a -l atrage pe aproapele tău în
păcat (Pilde 7, 10 -11). Imoralitatea la vechii se regăsea sub diverse f orme: adulter, desfrâu,
corupție, luxul exagerat, incest. În cele ce urmează, vom supune unei analize pe fiecare dintre
formele imoralității și vom preciza metodele folosite de israeliți pentru a le combate.
1. Adulterul (în limba ebraică niuf) – se refer ea la relațiile sexuale pe care o persoană
căsătorită sau logodită le întreține a, în chip voit, cu altcineva decât partenerul său oficial.
Acesta a fost interzis și de cele 10 porunci, întrucât însemna lezarea aproapelui (Ieșirea 20,
14; Deuteronom 18).
În consecință, adulterul trebuia evitat cu orice preț. În acest sens, părinții luau primele
măsuri și își căsătoreau copiii în perioada adolescenței (fetele la 12 ani și băieții la 18 ani).
Așa se explică intervenția hotărâtoare a părinților în căsătoria co piilor și faptul că în cele mai
multe cazuri, tinerii nu erau consultați. Adulterul ocupa un loc fruntaș printre restricțiile
legilor biblice și pedeapsa era extrem de aspră (uciderea ambilor parteneri (Levitic 20, 10;
Deuteronom 22, 22)). Deși nu se știe cât de des se aplica această pedeapsă, în textele biblice
se menționează doar uciderea femeii (Facerea 38, 24; Numeri 5, 6 -31).
Relațiile intime cu o femeie măritată sau cu una care urma să se mărite erau percepute
ca o încălcare a legăturii între popor ș i Dumnezeu (Levitic 18, 25; Osea 2, 4, 10; Ieșirea 7, 9),
pedeapsa aflându -se în mâinile comunității (Deuteronom 22, 22 -24). Adulterul a fost interzis
în mod divin prin Decalog, plasat între asasinat și furt. În pofida acestui lucru, în baza
dreptului la p oligamie, bărbatul care întreținea relații extraconjugale cu femei sclave sau
prostituate (Fac erea 28, 34) nu era considerat adulterin. Bărbatului nu i se recomanda
fidelitate conjugală absolută, spre deosebire de femeie.
Societatea israelită insista asup ra extirpării imoralității , deoarece trebuia să se ridice la
nivelul așteptărilor unei societăți consacrate slujirii unui Dumnezeu Sfânt.808 Desfrâul ș i
prostituția erau condamnate, fără excepție. Cu toate acestea, Legea mozaică nu intericea
frecventarea pro stituatelor, deși contravenea textului sacru (Pilde 23, 27 -28). În caz de

808 Pr. prof. dr. P. Semen, Arheologia biblică în actualitate , pp. 98 -102.

198
adulter, în epoca patriarhală, femeia vinovată era arsă de vie (Facerea 38, 24). Ac eeași
pedeapsă se aplica și pentru fiica de preot care se prostitua (Levitic (21, 9) sau bărbatului
căsătorit cu fiica și mama acesteia (L evitic 20, 12). Tânăra logodită era socotită a fi măritată,
deși nu pășise în casa soțului și nu consumase actul matrimonial. În consecință, desfrâul cu
alt bărbat era pedepsit cu moartea (M.‘Ishuth 1, 3), cu atât mai mult cu cât era fiică de
preot.809 Acest caz nu excludea și posibilitatea unui raport sexual deliberat, situație în care
bărbatului i se aplica pedeapsa biciuirii sau Makath Marduth (M.’Isurey Bi’ah 3,1). În cazul
unui abuz sexual îndreptat asupra unei fete minore, pedeapsa era moartea (M.’Isurey Bi’ah
3,2).810
În pofida celor prezentate , au existat și cazuri în care adulterul nu a fost pedepsit după
Lege (Sarah și Abimelec, David și Batșeba). Unii comentatori susțin că adulterul ar fi, mai
degrabă, un motiv d e divorț, nicidecum unul de moarte. Variația opiniilor provocată de
situații diverse, ar însemna, de fapt, o problemă a eticii Vechiului Testament care nu coincide
cu cea a v echiului Israel, cea din urmă nu se regăsește în cea dintâi.811 Pedeapsa uciderii cu
pietre exista, dar era stipulată numai j uridic, fără aplicare practică.
2. Desfrâul – considerat a fi plaga ce ducea la excluderea sfințeniei din comunitatea
lui Israel, motiv pentru care evreului i se cerea respectarea cu sfințenie a vieții conjugale. În
societatea israelită, fecioria reprezenta un statut fundamental pentru o tânără și garanția unei
comportări morale serioase. În cazuri exceptate, necinstirea fecioarelor atrăgea mânia familiei
(Dina și Tamara au fost răzbunate de frații lor ). Dezonorare a unei fete , atrăgea diminuarea
prestigiului familiei în cadrul comunității. În situații le prezentate mai sus, predomina
,,concepția bibl ică conform căreia fecioria era un însemn al curăției, al dedicării tinerei fete
viitorului soț în vederea împlinirii s ale ca femeie, sub autoritatea soțului, în cadrul familiei.
Orice legătură conjugală era încheiată, în perioada vechitestamentară, numai în urma
cunoașterii intime a viitoarei soții.812
Desfrâul însemna încălc area poruncii a 7 -a din Decalog , ceea ce atrăgea după sine
disprețul loialităț ii între soț și soție, virtute accentuată în conceptul hesed. În concepția

809 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 203.
810 Ibidem , p. 204.
811 H. Mckeating, Sanction patterns against adultery in Ancient Is raelite society, with some reflections on
methodology in the study of Old Testament etics , în JSOT , 11, 1979, pp. 57 -72 apud Pr. dr. Ion Resceanu,
Familia în Vechiul Testament , p. 138.
812 Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , pp. 134 -135.

199
profeților, legătura extraconjugală însemna ceva dete stabil, rușinos. Aceeași idee s -a desprins
și din cărțile didactice.813
Desfrâul a fost descris ca f ormă de degradare a ființei umane (Pilde 23, 31 -35), ce îl
conduce a pe om spre sărăcie și mizerie (Pilde 23, 21). La polul opus, m unca se bucură de
mare cinste în gândirea autorului, numită cea mai mare comoară a omului (12, 27). Porunca
ce interzice a desf râul nu se limita doar în sfera moral -socială a acestui păcat. Prin desfrâu , au
fost condamnate toate legăturile trupești nepermise, toate păcatele săvârșite împotr iva
castității. Ceea ce înseamna desfrâul pentru viața moral -socială a familiei, același luc ru
înseamnă și pentru viața moral -socială a societății.
Dacă desfrâul distrugea temelia vieții conjugale, ataca și pe cea socială, devenind un
adevărat mi jloc de degradare fizică și morală.814 Totuși, între adulter și desfrâu ex istă o
diferență. Adulterul e ra considerat un păcat mai grav decât desfrâul și se pedepsea cu
moarte a, în schimb, desfrâului îi erau prevăzute pedepse mai ușoare, plata unei sume de bani
(Ieșirea 12, 15) sau biciuirea (Leviti c 19, 20). Dacă desfrâul încalca principiul le gii naturale,
adulterul viola toate drepturile datorate soțului și copiilor.815 Femeile primeau aceeași
pedeapsă ca și bărbații atunci când încălcau jurămintele căsătoriei (Ket.10b; Yeb.84b).816
Desfrâul era considerat un păcat grav, deoarece atrăgea după sine excluderea d in
comunitatea israeliteană, cel în cauză, aflat în stare de necurăție, făcea ca propria vinovăție să
se răsfrângă asupra întregii comunități, deoarece exista o solidaritate reală între individ și
societate. Adulterul s -a numărat printre păcatele pedepsite de Legea mozaică, întrucât atenta
la desconsiderarea voii divine. Acest păcat însemna, pentru poporul israelit, atât o formă de
încălcare a fidelității conjugale matrimoniale, cât și încălcarea legăturii dintre poporul ales și
Dumnezeu (Osea 1, 2 -20; 4, 1 5-18; 5, 4, 8, 9; Ieremia 3, 8; 5, 7; 9, 1; 13, 27; 23, 14). Prin
urmare, severitatea pedepsei indică, de fapt, gravele ,,consecințe pe care le putea avea păcatul
adulterului și al desfrâului, în general asupra familiei care se voia indestructibilă. Profeț ii au
folosit, adesea, termenul de adulter și ca pe o icoană a abandonării de către fii lui Israel a
adevăratului Dumnezeu, prin acceptarea cultului altor divinități păgâne. Aceasta era la fel de
gravă pentru relațiile om -divinitate, ca și desfrâul, pentru menținerea relațiilor de familie”.817

813 Pr. prof. dr. Vladimir Prelipcean, Viața moral -religiasă după conceptul Vechiului Testament , p. 276.
814 Diac. asist. Mircea Chialda, Îndatoriri moral -sociale după Decalog , p. 612.
815 Ibidem , p. 613.
816 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 88.
817 Prof. dr. pr. Petre Semen, Sfânta Scriptură combate imoralitatea , p. 11.

200
3. Corupția – profeții s -au îngrijit și de combaterea corupției și a moravurilor
concetățenilor. Acești a au ,,înfierat în scris sau oral, în public sau în particular, pe cei care
nedreptățeau poporul prin abuzurile pozi ției lor sociale. Astfel, înaintea templu lui ori la
porțile cetăților ei, se intrevăd adesea , susținând cu autoritate cauza dreaptă a celor mici și
slabi, reprezentați , în primul rând de văduve, orfani, străini și, în general, a celor lipsiți de
apărare”.818 În acest sens, cuvintele pr ofetului Ezehiel (34, 2 -5) au fost de-a dreptul grăitoare.
În perioada monarhiei, s -au observat diferențe vizibile. Dacă regele David instalase
pacea în hotarele țării, iar dreptatea era împărțită în acord cu Legea divină, rege le Solomon a
permis o diferență mare între membrii comunității i sraelite, apogeul credințelor idololatre,
corupția și decăderea morală devenind o predominant a vieții sociale.819 Starea degradantă a
societății a necesitat implicarea urgentă a profeților pent ru a combate idolatria, răul social și
luxul exorbitant (Amos 3, 9; Isaia 10, 1 -3). Profeții Avacum (6, 9) și Ieremia (5, 27) au
condamnat pe cei care doreau să se îmbogățească din câștiguri ne cinstite. Poporului ales nu i
s-a îngăduit viețuirea imorală, s pecific celorlalte popoare, deoarece Dumnezeu s -a adresat
întregii comunități care trebuia să păstreze sfințenia, adică respectarea cu strictețe a Legii.
Dacă nu împlineai porunca lui Dumnezeu, însemna, pentru profeți , profana rea numelui divin
printre neam uri, iar cel ce necinstea numele lui Dumn ezeu nu putea rămâne nepedepsit .820
Se subînțelege faptul că profeții au propovăduit și dreptatea. Termenii ebraici drept
(tsedek) și dreptate (tsedaka ) au sensul de iubitor de bine , curat , neprihănit , nepărtinitor .821
În gândirea teologică a majorității profeților, dreptatea însemna atributul esențial
dumnezeiesc. Aceștia au cerut ca faptele fiecărui conducător israelit să fie în accord cu legile
divine, unica soluție de a extirpa minciunile, desfrâul, pâra, ocara, asu prirea celor
defavorizați. În definitiv , profeții au luptat pentru o nouă ordine morală a societății, sub
domnia păcii și dreptății. În calitate de mesageri fideli ai lui Dumnezeu către poporul Israel,
dar mai ales ca apărători ai monoteismului, profeții ,,au combătut cu toată energia corupția
celor mari ca și a celor mici, demascând cu fermitate falsa concepție despre Dumnezeu și
falsa trăire religioasă”.822
4. Luxul – în ceea ce privește luxul, profeții îl condamnă vehement. Femeile Israelite
își manifesta u în mod constant apetența față de podoabe (Ieșirea 32, 2 -4; 35, 4 -29), apogeul

818 Pr. prof. dr. Petre Semen, Combaterea corupției morale de către profeții Vechiului Testament , în TV, LXVIII
(1992), nr. 8 -10, p. 3.
819 Ibidem , p. 3.
820 Ibidem , p. 5.
821 Ibidem , p. 6.
822 Ibidem , p. 7.

201
perioadelor de vârf al decadenței morale, deși femeii israelite I se interzicea purtarea
podoabelor și bijuteriile pentru a nu fi un mijloc de sminteală pentru bărbați.823
În speță, nu este vorba despre toate femeile, ci despre cele de moravuri ușoare sau
cele care își sileau soții să comită nelegiuiri pentru a -și permite extravaganțe vestimentare.824
Pentru a exprima imaginea acelor femei, profetul Amos a folosit o metaforă dură, t ranșantă,
asemănându -le cu vacile de Basan .
Din textul sacru , observăm faptul că tratarea problemei eroticulu i din perspectivă
biblică, a fost mai greu de abordat, dată fiind ,,reticența scriitorilor sacri care au utilizat un
limbaj decent, pe de o parte, pentru a nu sugera idei păcătoase, iar pe de altă parte, ca să arate
cât de pătrunși erau de prezența divinului în viața lor personală. De fapt, nici nu se putea
vorbi altfel într -o societate î n care familia era privită având o considerație aparte. Viața
cuplurilor în societatea israelită din timpurile biblice depășea cu mult necesitatea pur
biologic, ea având în primul rând un scop creativ ”.825
5. Incestul și violul – incestul (redat prin substantivul erwa ’h sau verbul gala’h ) era
considerat tot un păcat extrem de grav, capabil de a crea prejudicii morale nemăsurate vieții
de familie și societății , pedeapsa fiind pe măsura gravității (moartea). Legea mozaică
interzice a relațiile sexuale între părinți și copii (Levitic 18, 7), cu mama vitregă (Levitic 18,
10-14), cu nepoții, unchii sau mătuș ele (Levitic 18, 10 -14), nora, soacra sau cumnata (Levitic
18, 15 -16). Rămânănd tot în sfera relației dintre soți și respectării poruncilor divine,
observăm că Torah interzicea cu desăvârșire orice comportament nefiresc , din punct de
vedere trupesc , între rude de sânge sau prin alianța căsătoriei.
De asemenea, violul era considerat un act imoral, mai ales asupra unei fecioare.
Bărbatul care viola o fecioară era amendat, conform p receptului pozitiv M.Naarah B’ thulah
1,1, dacă ea nu a putut striga după ajutor și nu era logodită.826 Prin variația de expresii ce se
deduc din actul unui viol sau în urma seducției, rabinii au urmat cartea Deuteronom și au
hotărât ca cel vinovat să ia de soție pe tânără și să plătească amenda. În ceea ce pri vește
persoana căreia îi rev ine banii amenzii, părerile au fost împărțite. Dacă textul sacru
menționează pe tatăl fet ei (Numeri 30,17), rabinii au fost de părere că plata pentru durerea
produsă îi revine fetei, deoarece Torah nu permite a ca tatăl să obțină foloase de pe urma

823 Encyclopedia Talmudica , vol. III, p. 115.
824 Pr. prof. dr. Petre Semen, Combaterea corupției morale de către profeții Vechiului Testament , p. 12.
825 Prof. dr. pr. Petre Semen, Sfânta Scriptură combate imoralitatea , p. 7.
826 Encyclopedia Talmudica , vol. I , p. 452.

202
durerii fiicei sale.827 Dacă bărbatul (agresorul) îi propunea să se căsătorească cu el, fata și
tatăl ei puteau accepta sau refuza oferta. Aceasta trebuia să ia în calcul că o astfel de căsătorie
nu se putea dizolva prin divort. Existau ș i cazuri în care nu bărbat nu plătea amenzi dacă
agresa o fată care nu era fecioară, o fată sterilă, o femeie prozelită, o fată sclavă eliberată, o
fată captivă sau o fată cu reputație îndoielnică.828
Prin comparație cu legile popoarelor vecine din vechiul O rient Apropiat, legile
poporului isr aelit cu privire la adulter au fost mult mai restrictive. În textul sacru (Levitic 18;
20), au fost interzise cu maximă meticulozitate anumite relații, ceea ce îi diferenția de
popoarele vecine. Însă, existau și legi sim ilare împotriva unor probleme deosebite. Spre
exemplu, în codul lui Hammurabi incestul era pedepsit cu moartea pentru ambele părț i (CH
157). Atât legislația mozaică, cât și legile vechi din vecinătatea Orientului au interzis relațiile
dintre un tată și fii ca sau nora sa (CH 154). La hitiți însă, exista libertatea relațiilor dintre un
bărbat și o femeie liberă, mama și surorile ei, condiția fiind să nu locuiască în aceeași
gospodărie (HL 191). Situația se schimba radical dacă femeia implicată era o sclavă. Un
bărbat putea avea relații sexuale cu mai multe fete sclave, chiar dacă erau mamă și fiică,
indiferent de unde locuiau (HL 194).

827 Ibidem , pp. 455 -456.
828 Ibidem , p. 457.

203
VII.2.2. Kedașah ( קְּדֵש ה )și zonah ( ) în textul sacru
La început, poporul israelit a fost o socie tate tribală, ulterior a evoluat spre statul
monarhic , în esență , două realități istorice complet diferite din punct de vedere social,
economic, politic și religios. În timpurile biblice, femeia prostituată a fost un membru tolerat,
deși depreciat în societatea isr aelită, atât în viața urbană, cât și în cea rurală (Facerea 38, 14;
Iosua 2, 1; I Regi 3, 16 -27). Ele puteau fi întâlnite oriunde, pe drumuri sau case (Pilde 7, 10 –
23). De asemenea, puteau cânta la diferite instrumente muzicale, dansau și se scăldau în băi
publice (I Regi 22, 38). Modalitățile de a atrage pe bărbați erau diverse (Ieremia 3, 3; Pilde 2,
16; 5, 3, 6, 24 -25, 7, 5). În societatea israelită biblică, femeile de moravuri ușoare erau
marginalizate. Acestea aveau semne distinctive pe frunte (Facer ea 38, 15; Ieremia 3, 3) sau
pe piept (Osea 2, 2), semn e ale disprețului. Ele puteau fi ușor identificate, ținuta vestimentară,
podoabele și machiajul fiind indiciile obligatorii (Ieremia 4, 30; Iezechiel 23, 40).
Conform textelor de la Nuzi, femeile prost ituate stăteau pe marginea drumurilor. În
Sumer și Babilonia, femeia care umbla pe stradă neînsoțită putea fi considerată prostituată.
Descoperirile arheologice au demonstrat această practică cu ajutorul unor inscripții destul de
curioase în care regele Aș șur-bel-kala (1073 -1056 î.H .) menționa așa -zisele case ale râsetelor
(ubrute ). Termenul akkadian pentru râset avea înțelesul de senzualitate , plăcere .829 În
perioada asiriană, prostituatele erau incluse și în listele cu rații alimentare , ceea ce ne lasă
impresia că onorariile erau foarte mici.830 Acestea puteau fi plătite în bani sau în produse
alimentar e. Dacă un text de la Nuzi preze nta mulțumirea unei prostituate cu privire la
recompensa sub forma unei bucăți de carne ( kurkuzannu ), textul sacru amintește plata în
pâine (Pilde 6, 26).831 În pofida acestui aspect al sărăciei, au existat și prostituate cu averi
rezonabile în societate. În perioada neo -asiriană, practica prostituției era deja recunoscută. În
cazul în care rămâneau însărcinate, acestea nu a veau voie să își provoace avort, deoarece
includea o pedeapsă severă.832 În concluzie, prostituția a însemnat un fenomen general
accepat, fără a cântări avantajele și dezavantajele celei mai vechi meserii din lume.833
Dovezile scrise și arheologice nu atestă cu exact itate dacă femeile au fost nevoite să
recurgă la prostituție pentru a se întreține. Cu toate acestea, comentatorii biblici au observat
în textul sacru (Levitic 19, 29) un comportament social deficitar ce a reflectat problemele din

829 Martel Stol, op.cit ., p. 406.
830 Ibidem , p. 407.
831 Ibidem , p. 408.
832 Ibidem , p. 410.
833 Ibidem , p. 418.

204
perioada monarhică. Cazur ile explicite de prostituate, nu au implicat întotdeauna persoane
israe lite. Spre exemplu, Ieftae era fiul unei prostituate a cărei naționalități a rămas
necunoscută (Judecăto ri 11, 1), iar Rahab era canaanită (Iosua 2) .
Cu privire la bolile cu transmiter e sexuală, studiile paleopatologice au demonstrat
inexistența acestora în vremurile biblice. Unii dintre c ercetători au susținut că doar bolile
infecțioase se puteau transmite, doar în cazul relațiilor cu moabitencele, de altfel, imune și
purtătoare. În timp ce unele păreri medicale susțin inexistența bolilor cu transmitere sexuală
în vremurile biblice, altele cred că au existat aceste boli și au fost menționate în scrierile
sacre.834 Medicii au consider at că descrierea practicii prostituției constituie dovad a clară a
prezenței bolilor.835 În vremurile biblice, boala a fost interpretată drept o formă de mânie și
pedeapsă a lui Dumnezeu pentru păcatele comise. Capitolul 15 din cartea Levitic a descris o
boală prezentă la amble sexe. Unii cred că e vorba despre go noree ( ziba) sau chlamidia.836
Preoții i -au sfătuit pe pacienți să evite contactele sexuale , inclusiv îmbăcămintea și vesela
contaminată. Medicamentul preventiv îl putea constitui doar ab stinența.
Structura soci o-economică a societății iudaice biblice a fost de așa natură încât nici
ea, nici femeile ca ea , nu s-au angajat să -și ofere corpurile clienților p entru a se sprijini
financiar . Natura credinței societății au fost valoarea și obiectivele comune , principalul motiv
pentru această situație unică în Israe l pe care o putem explora pe scurt.
Prostituția a fost o practică legală, disprețuită de Legea mozaică, refle ctată în cultura
poporului israelit. Deși au fost reduse ca număr, textele biblice despre prostituate au fost
informative (Levitic 19, 29; 21, 7 -9; Deuteronom 23, 18). Spre exemplu, tatălui îi era interzis
să-și comercializeze fiica, preotul nu avea voie să se căsătorească cu o prostituată, ofranda
prostituatei nu era primită la templu (Deuteronom 23, 18 ). În consecință, prostituția era
legală, dar restricționată și disprețuită (I Regi 22, 38). Imaginea prostituatei , sub formă de
metaforă , a fost preluată și de profeți pentru a descrie idolatria (Ezechiel 16; 23; Osea 4). În
ceea ce privește apelarea la serviciile unei prostituate, părerile bărbațil or erau împărțite.
Precizăm faptul că , în societatea iudaică , bărbatul era mai ușor tolerat, scuzat și în consecință
mai puțin judecat.

834 Kopp W ., Mayerhofer S ., Commercial sex – past and Present în Acta Dermatoven APA, vol. 12, 2003, pp.
47-52; Clarkson F . A, History of prostitution , Can Med AssocJ , vol. 41, 1939, pp. 296-301 apud Franjo Gruber,
Jasna Lipozenčić, Tatjana Kehler , History of Venereal Diseases from Antiquity to the Renaissance , în History of
Medicine , nr. 23(1), p. 3.
835 R. R. Willcox, Venereal disease in the Bible , 1949, pp. 28-33 apud Franjo Gruber, Jasna Lipozenčić, Tatjana
Kehler , art.cit., p. 3.
836 Boyd R . H., Origin of gonorrhea and non -specific urethritis , 1955, pp. 246-248 apud Franjo Gruber, Jasna
Lipozenčić, Tatja na Kehler , art.cit., p. 3.

205
În limba ebraică biblică , au existat doi termeni cu ajutorul cărora putea fi denumită
femeia prostituată ( Facerea 34, 31; Levitic 21, 7; Deuteronom 23, 18; Iosua 2, 1; 6, 17;
Judecători 11, 1; Proverbe 7, 10; 22, 14; Isaia 1, 11; 23, 16; 57, 3; Ieremia 3, 3; Ezechiel 16,
33): kedașah (קְּדֵּשֶָֽה ) și zonah ( ).
1. Kedașah (קְּדֵּשֶָֽה ) – în privința acestui tip de pros tituție, comentatorii biblici au
emis mai multe supoziții. Dacă unii au deconstruit noțiunea de prostituție, alții au propus un
rol alternativ, insistând asupra limbajului metaforic din cartea Osea. Prostituția însemna un
fenomen larg răspândit în Orientul antic, în majoritatea societăților. Cu timpul, a devenit
chiar o importantă componentă cultică, conferindu -și o așa -zisă sacralitate.837 Acest fapt a
condus la divizarea prostituției în Orientul antic, în prostituția sacră și prostituția s eculară. În
textul sacru, denumirea de kedașah se referă la prostituția sacră , condamnată de Lege
(Deuteronom 23, 18), poporul lui Israel conștientizând pericolul acesteia pentru credința și
viața socială.
Termenii apropiați ai ebraismului kedașah (feminin, singular) sunt qiides (masculin,
singular – I Regi 14, 24; Deuteronom 23, 18) și qedëim (masculin, plural – I Regi 15, 12; II
Regi 2, 7; Iov 36, 14). Toate aceste forme au desemnat femeile a căror activ itate era atât
senzuală, cât și cultică. Comentatorii biblici au ofe rit acestor termeni înțelesul de prostituate
de cult, prostituate de templu, prostituate sacre și presupunem că , prostituția sacră era
cunoscută în secolul al VIII -lea î.H. , în țara natală a profetului Osea.838
Fără îndoială, religia canaanită era imorală, degenerată și inferioară religiei
israeliților. Comentatorii biblici au observat că metafora prostituatei din cartea profetului
Osea a însemnat întruchiparea literală a ceea ce a degenerat în religia și societatea canaanită.
În vechea Mesopotamie, termen ul kadistu desemna prostituata de templu și nu era
singurul termen care desemna această activitate a femeilor. Astfel, femeile au fost identificate
și cu următorii termeni: entu, naditu , harrmtu , istamu , kezertu , kulmasitu , ugbabtu .839
Femeia indicată cu t ermenul kedașah era asociată cu activitățile acelora pe care
Dumnezeu le alungase din Israel (III Regi 14, 24). În timpul regelui Iosia, femeile care țeseau

837 G. J. Emmerson, Woman în Ancient Israel , în The Word of Ancient Israel – Sociological, antropological and
political perspective , ed. E. R. Clements, Cambridge University Press, 1989, pp. 387 -388 apud Pr. dr. Ion
Resceanu, Famil ia în Vechiul Testament , p. 144.
838 Elmer A. Leslie, Old Testament Religion in the Licht of its Canaanite Background , Abingdon, New York,
1936, pp. 174 -175; Rolland Emerson Wolfe, Meet Amos and Hosea , Harper and Brothers, New York, 1945, p.
94; Abraham J. H eschel, The Prophets , Harper and Row, New York, 1962, p. 45; J. B. Phillips, Four Prophets:
Amos. Hosea. The First Isaiah, Micah , Geoffrey Blrs., Lodon, 1963, p. 35.
839 Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea , Fortress, Phila delphia, 1974,
p. 88.

206
veșminte pentru zeița Astarte840 (Judecători 2, 13; 6, 25; I Regi 7, 3; 31, 10; III Regi 11, 5;
14, 2 3; 15, 13; II Cronici 34, 3) erau considerate prostituate.841 Sluga lui Iuda , spre exemplu,
știa că prostituata kedașah primea , în schimbul serviciilor sale , și un animal pentru sacrificiu
(zebah). Conform tăblițelor ugaritice, exista o sărbătoare autumnală, prilej în care bărbații
vizitau prostituatele altarelor cu un scop bine stabilit. Împreunarea acestora simboliza
asigurarea fertilității pământului și familiilor.
2. Zonah (זֹונָָּׁ֑ה) – putea desemna atât femeia adulterină, cât și conte xtul unei game
largi de activități sexuale non -maritale. Prostituția seculară (zonah) era tolerată de societate
și însemna o realitate a vieții cotidiene pe care Legea mozaică nu o putea distruge . A fost
acceptată și înțeleasă di n simplul fapt că femeia avea un statut vulnera bil, atât în societate, cât
și în familie. Pildele lui Solomon (5, 3 -11; 7, 23) au mențio nat faptul că prostituatele
reprezentau un pericol în calea împlinirii virtuților (6, 26; 7, 1 -23)842 și au blamat pe bărbații
ce au recurs la prostituate (23, 26 -28; 29 , 3).
Substantivul zonah ( ) pare a fi un derivat cu o prezență semnificativă în scrierile
profetice. A fost folosit cu sensul de activitate comercială a unei femei plătită în bani sau
cadouri (Facerea 38,5). În definitiv, zonah reprezenta o imagine sexuală.843
Temenii zonah și kedașah au fost diferiți, însă au denumit activitățile femeilo r care
participau la diferite ritualuri sexuale.844
În vremurile biblice, prostituatele erau disprețuite pentru că încăl cau valorile
morale, familiale (I Regi 22, 3 8). Termenul shani (cordon roșu ) purta semnătura prezenței
unei prostituate (Iosua 2; Facerea 38). Spre exemplu, spionii i -au transmis lui Rahab să
folosească un cordon stacojiu pentru a semnala locația casei. Shani era numit faimosul
colorant de Tir, frecv ent folosit pentru articole vestimentare scumpe și de lux (II Regi 1, 24;
Pilde 31, 21; Ieremia 4, 30) sau pentru materialele de la sanctuar (Ieșirea 25 -28; 35 -39).
Sursele juridice au afirmat faptul că prețul perceput de o prostituată pentru serviciile
sale era foarte mic. Textul sacru a folosit expresia salariu – ( )ן אasociată numai cu zonah

840 Zeița Inanna a început a fi numită Iștar (la akkadieni – Eștar, la asirieni – Iștar, la semiții apuseni – Aștart,
Astarte) – S. A. Tokarev, op.cit ., p. 283.
841 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 98.
842 Duane A. Garret, Votive prostit ution again: A comparison of Proverbes 7: 13 -14 and 21: 28 -29, în JBL,
109/4, 1990, pp. 681 -693 apud Pr. dr. Ion Resceanu, Familia în Vechiul Testament , p. 143.
843 Raymond C. Ortlund, God's Unfaithful Wife: a Biblical Theology of Spiritual Adultery , Downers Grove,
InterVansity Press, 2002, p. 32.
844 Douglas Stuart, Hosea -Jonah , Word Publishers, Dallas, 1989, p. 20; Lloyd J. Ogilvie, The Communicator's
Commentary: Hosea. Joel. Amos. Obadiah. Jonah , Worci Books, Dallas, 1990, p. 82; Thomas Edward
McComiskey, The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary , Grand Rapids: Baker Book
House, 1992, p. 67.

207
uc ătadoicin , וișah zonah – א ו ,atunci când a făcut referire la prostituată. Expresia
ișah zonah – א ו s-a referit doar la mama singură, divorța tă (I Regi 3, 16). 845
Cunoscută dre pt un act imoral, prostituția a fost menționată în cărțile profeților
Ieremia (5, 7) și Iezechiel (23, 44 -45). În cartea Levitic (19, 29) , i s-a interzis cu vehemență
unui tată să ajute direct sau indirect la decăderea m orală a propriei fiice. Exemplele de
prostituate din scrierile Vechiului Testament au avut situații diferite. Acest fenomen al vremii
a fost menționat în prima carte a Sfintei Scripturi (Facerea 38), ca zul lui Tamar, o tânără
văduvă care s -a deghizat într-o femeie de moravuri ușoare. Dacă aceasta a ales ca punct
geografic o răscruce de drumuri pentru a -și oferi ser viciile contra cost, tactica denotă că nu
era străină de informați ile cu referință precisă la această meserie. Despre Samson se relatează
că a petrecut o noapte cu o prostituată (Judecători 16, 1 -3) din Gaza:
וַיַרְּא־שָם ֙אִּשָָ֣ה֙זֹונָ֔ה֙וַיָבָֹ֖א֙אֵּלֶֶֽיהָ֙׃
(Vaiare șam ișah zonah vaiabo eleha )֙
Și acolo a văzut o femeie prostituată și a intrat la ea.

Chiar și mama lui Ieftae făcea parte din c ategoria femeilor marginale (Judecători 11,
1). Motivul pentru care textul sacru a menționat acest aspect a ost acela de a surprinde reacția
societății israelite în cazul viitorului unui copil cu origini declarate imorale (numit mazmer ce
se traduce la mod ul general prin copil nelegitim , deși sensul său diferă mult de acela al
românescului bastard ). În cartea Deuteronom (23, 3) , a fost specificat că mazmerului i se
interzice intrarea în adunarea Domnului .846 Un alt exemplu de prostituată , a fost soția lui
Amasia (Amos 7, 17). Aceasta a practicat prostituția din cauza contextului istoric
(războiul).847
În perioada Antichității , prostituția putea fi practicată în trei situații:
a) prostituția prin constrângere (sclavia, prizonieratul, răpirea);848
b) prostituți a voluntară;
c) prostituția ocazională .849
Motivele principale pentru care ,,se prostituau femeile libere erau mai ales de natură
economică și, de cele mai multe ori , nu era vorba nicidecum de libera alegere. ,,Cercetările
moderne au constatat în repetate rând uri că factorii legați între ei, care duc la lipsa de

845 Monica J. Melanchthon, Louis C. Jonker, Women at Work in the Deuteronomistic History , Society of
Biblical Literature, Atlanta, 2013, p. 25.
846 Dicționa r enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein (coord.), p.565.
847 Miriam Feinberg Vamosh, op.cit ., p. 97.
848 Bettina Eva Stumpp, Prostituția în antichitatea romană , traducerea de Octavian Nicolae, Editura
Universității Alexandru Ioan C uza, Iași, 2012, pp. 31 -42.
849 Ibidem , p. 48.

208
calificare sau la o calificare insuficientă, la lipsa de șanse pe piața muncii și la sărăcie
(relativă), alături de evenimente catastrofale în familie, duc adesea și astăzi , pe drumul
bordelului”.850
Trebuie luat în calcul că această practică era o meserie ce făcea parte din viața
cotidiană a acelor vremuri. Este arhicunoscut că în istorie ,,pr ostituatele și prostituția au fost
menționate în numeroase surse literare, epigrafice, papirologice și arheologi ce din perioada
dintre 200 î.H . – 300 d.H. De multe ori , au fost informații fragmentare, greu de interpr etat,
uneori sub forma unor prezentări extinse, care ne -au permis să aruncăm o privire în acest
fenomen cultural și social -istoric atât de răspândit” .851
În scrierile Vechiului Testament , au existat numeroase exemple cu aluzie la
prostituate. Dacă despre Ierusalim (Ieremia 13, 27; Iezechiel 16, 25 -26) și despre Tir (Isaia
23, 16) profeții au folosit, metaphoric, sintagma prostituată , ar putea însemna și faptul că, în
realitate orașele erau pline de femei cu o astfel de preocupare.852 Despre prostituție, vorbesc
și profeții Amos (2, 7 -8) și Osea (4, 13 -14).
Gomer, soția profetului Osea, a fost descrisă ca o prostituată prosperă și
independentă urmărită cu încăpățânare de către un individ obsesiv și periculos.853
Interpretarea s -a bazat pe definiția termenului prostituată , ca schimb (transfer ) economic .854
Expresia ,,f emeie din desfrânare”, un hapax legomenon , la prima vedere sinonim cu expresia
obișnuită ,,feme ie desfrânată, prostituată” (Iosua 2, 1; Judecători 11, 1) , a generat mai multe
interpretări.
După părerea comentatorilor b iblici, construcția oseniană s -a referit la o femeie
înclinată spre o viață de plă ceri, o desfrânată latentă , sau prostituția lui G omer putea fi de
natură ritualistică. Aceștia au pleacat de la premisa conform căreia, pe vremea profetului
Osea , riturile fertilității, de origine canaanită, erau atât de răspândite în Israel, încât tinere fete
înainte de căsătorie își sacrificau de bună voie fecioria , în perimetrul unui sanctua ,r pentru a
dobândi , în schimb , darul fertilității”.855

850 J. R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society. Woman, Class and state, Cambridge , London, 1980,
p.15 apud Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 48.
851 Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 490.
852 Miriam Feinberg Vamo sh, op.cit ., p. 97.
853 Teresa Hornsby, Israel Has Becomea Worthless Thing: Re -reading Gomerin Hosea 1 -3, în JSOT 82, 1999, p.
116.
854 Ibidem , p. 119.
855 Eugen J. Pentiuc, op.cit ., p. 38.

209
Un alt caz expus în scrier ile Vechiului Testament, a fost cel al Tamarei. În situația
ei, s-au amintit ambii t ermeni. Când aceasta s -a întâlnit cu socrul său, Tamara a fost descrisă
ca o zonah (femeie nărăvită):
וַיִּרְּאֶָ֣הָ֙יְּהּודָ֔ה֙וֶַֽיַחְּשְּבֶָ֖הָ֙לְּזֹונָָּׁ֑ה֙כִַּ֥י֙כִּסְּתָָ֖ה֙פָנֶֶֽיהָ֙׃
(Vaireeha Iehuda vaiateșebeha lezona ki kisefta faneha )
Și a văzut -o Iuda și a crezut că este o prostituată deoarece fața îi era acoperită. (Facerea 38, 15)
Gestul Tamerei ne -a provocat să reflectăm dincolo de dorința de a -și face singură
dreptate. De aici, am dedus faptul că ,,întreaga ființă a Tamarei aspira după rodnicie,
binecuvântare și biruința ramurilor sale. În ciuda i nterdicțiilor, seva sa a izbucnit viguroasă și,
asemenea unei dălți ascuțite, a traversat în trecere prepuțurile inimilor netăiate împrejur
pentru a determina apariția fructului. Ea nu a avut de-a face cu legea înaintea exigenței
divine”.856 Totuși, Iuda s -a folosit de termenul kedașah atunci când a căutat -o. De ce recurge
la acest joc de cuvinte? În sinea lui, Iuda ar fi preferat o kedeșah (קְּדֵּשֶָֽה )֙canaanită , în
detrimentu l unei zonah (זֹונָָּׁ֑ה )oarecare?
Un caz deosebit , adus spre judecată în fața r egelui Solomon , a fost situația celor
două prostituate (III Regi 3, 16 -28) care pretindeau dreptul matern asupra copilului rămas în
viață, după ce una dintre ele își omorâse, în mod accidental, pruncul.857 Femeile evreice care
alegeau să practice o asemenea meserie nu se puteau lăuda cu o situație economică de
invidiat. Cele mai multe dintre ele proveneau dintre văduvele care nu mai puteau contracta o
căsătorie, nu aveau copii care să le întrețină sau nu se puteau întoarce la părinți.
În ceea ce privește co ntrolul sarcinii, în vechiul Orient Apropiat, existau suficiente
forme anticoncepționale.858 Pentru a ademeni clienții, prostituatele recurgeau la o serie de
rafinamente realizabile, desigur, în funcție de mijloacele financiare de care dispuneau.
Vestimentaț ia acestora conținea piese în culori țipătoare. Alte artificii la care apelau erau
machiajul strident și parfumurile. În lumea decadenței morale , femeile apelau la acele metode
contraceptive și avortive. Cu siguranță , existau rețete transmise verbal sau în scris ca re se
bucurau de un mare popularitate . Textele cuneiforme și sursele egiptene au menționat câteva
remedii anticoncepționale chimice.859 Deși nu există dovezi clare ce pot atesta metode

856 Annick de Souzenelle, Femininul ființei , traducerea de Pr. prof. Gheor ghe Popa, Editura Universității
Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2013, pp. 179 -180.
857 Roland de Vaux, Les livres des Rois , Les Editions du Cerf, Paris, 1949, p. 35.
858 Andrew E. Hill, Abortion in the Ancient Near East , în Abortion: A Christian Understanding and R esponse ,
Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1987, pp. 31 -36.
859 Ibidem , p. 37.

210
chirurgicale precum avortul, acest lucru nu poate fi exlus , în totalitate , deoarece medicii
vremii aveau cunoștințe despre procedurile chirurgicale.860
Acestea puteau fi pasibile să se transforme în purtătoare sau transmițătoare de boli
venerice , din cauza raporturilor sexuale și lipsei igienei corespunzătoare. Posibil itatea de a
ieși din această profesie era modestă , deoarece nu asigura o bătrânețe fără griji. În cazul lui
Rahab, cartea Judecători o prezintă ca având o casă. Cel mai probabil, era un bordel și e
posibil ca ea să fi fost proprietara locului:
וַַ֠יָבֹאּו֙בֵּית־אִּשַָ֥ה֙זֹונָָ֛הּ֙ושְּמַָּ֥ה֙רָחָָ֖ב֙וַיִּשְּכְּבּו־שֶָֽמָה ׃
(Vaiabau bet ișah zona ușema rahav veișkemu șama )
֙Și au mers în casa unei femei prostituate pe nume Rahav și au rămas acolo. (Iosua 2, 1)
Dacă ar fi să realizăm un scurt exercițiu de imagi nație despre postura prostituatei
evreice , în comparație cu cea a unei prostituate romane, spre exemplu , ar exista diferențe
vizibile. Cea mai mare diferență ar fi, probabil, în atitudinea cu care își atrăgea clientela.
Dacă prostituata romană își oferea s erviciile în spații publice, private, bordeluri și chiar pe
stradă, îmbrăcată vulgar și cu o atitudine obraznică, prostituata evreică pare a fi mai
rezervată, chiar rușinată de starea socială decadentă în care a ajuns.
Revenind la mijloacele contraceptive , cel mai des folosite erau ,,diversele băuturi sau
alifii care se aplicau pe organele genitale, respectarea zilelor sterile ale femeii , precum și
practici magice, mai ales amulete”.861 Eficiența medicamentelor recomandate de Soranus și
Dioscordide a fost ce rcetată în mod experimental. S -a demonstrat că aceste leacuri din
buruieni puteau provoca sterilitate temporară, împiedicau ovulația sau fixarea ovulului.862 Nu
există dovezi clare că în societatea israelită decăzută moral , prostituat ele apelau la astfel de
metode, drept dovadă fiind exemplul lui Ieftae (Judecători 1 -2).
Prostituatele preferau să își câștige existența din serviciile oferite , decât prin munca
grea, deoarece domeniile de muncă în care ar fi putut activa erau, de cele mai multe ori,
asociate cu sărăcia.863 În antichitatea romană, prostituatele trăiau în bordeluri și alte
stabilimente similare, hanuri, mori sau băi publice. Frumusețea fizică și tinerețea aveau un rol
foarte impo rtant în păstrarea clientelei. La polul opus, bătrânețea însemna încetar ea acestei
practici. Izvoarele istorice nu ne oferă date sigure despre modul în care se puteau descurca
prostituatele îmbătrânite , deoarece o prostituată nu mai prezenta interes din momentul în care

860 Cyril P. Bryan, Ancient Egyptian Medicine: The Papyrus Ebers, Ares, Chicago, 1974, p. 83.
861 Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 150.
862 J. W. Riddle, Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance , London, 1992, pp. 25 –
29, 31 -45 apud Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 150.
863 S. Treggiari, Jobs for women , în AJAH 1, 1976, p. 82 apud Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 49.

211
funcția ei socială înceta.864 Cel mai probabil, putea u servi ca mijlocitoare în contractarea
căsătoriilor. În general, prostituatele erau caracterizate ca fiind lingușitoare, supuse față de
bărbați, însă nu erau lipsite de stări de dispreț și t rufie.865 Prostituatele erau clientele
vrăjitoarelor sau chiar vrăjitoare . Despre cele bătrâne, se știa că practicau magia. Vechiul
Orient și Israelul cunoșteau asocierea vrăjitoare -seducătoare (Naum 3, 4; II Regi 9, 22; Isaia
47, 9).866 Magia și producerea afrodisiacelor însemnau o afacere lucrativă pentru prostituate.
Despre ac estea , se știa că posedau forțe magice induse de dragoste sau ură.867
În Roma antică, prostituatele se numeau diferit, în funcție de serviciile prestate:
amasiae (cele care o adorau pe Venus), ambusiae (cântărețele profesioniste), blitidae
(curtezane de ta vernă), busturiae (bocitoarele), delicatae (curtezane cu apetență spre actorie),
diobolares (femeile de pe străzi), dorides (escortele), fellatrices (cele specializate în sexul
oral), forariae (cele care activau pe ulițe), gallinae (cele care practicau și tâlhăria), noctiluae
(cele care activau noaptea), scorta erratica (cele de pe stradă), venerii (cele care le inițiau în
tehnicile sexuale pe cele noi).868
În Antichitate , Roma a fost cunoscută drept singurul oraș în care se practica avortul
chirurgical. Dac ă unii medici acceptau fără probleme să facă femeilor întreru pere de sarcină,
alții erau adepții jurământului lui Hipocrate și respingeau această formă de pruncucidere , mai
ales în cazul sarcinilor avansate (după trimestrul al II -lea). În comparație cu pro stituata
evreică, unele femei romane apelau la moașe pentru a le oferi asistență pe timpul avortului. În
cazul în care medicii refuzau să le facă avort, acestea foloseau pe post de instrumente
medicale tulpini de plante, pene sau alte obiecte ascu țite pent ru a perfora placenta, astfel, în
cele mai multe cazuri , infecțiile produse puteau condu ce la complicații grave sau moarte .869
În lumea romană, din Antic hitate și până în secolul III d. H., avortul nu constituia o
crimă, un delict.870 Embrionul, fătul sau nou-născutul nu erau considerate forme umane,
motiv pentru care nici o lege nu le proteja. Se pare că nu exista o barieră penală care să

864 Ibidem , p. 100.
865 Ibidem , p. 107.
866 W. F auth, Sakrale prostitution , în JAC 31, 1988, p. 31 apud Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 121.
867 Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 123.
868 Catherine Edwards, Unspeakable Professions:Public Performance and Prostitution in Ancient Rome , în
Roman Sexualities , ed. Judith P. Hallett, Marilyn B. Skinner, Princeton University Press, Princeton, 1977, pp.
66-95; Rebecca Flemming, Quae Corpore Quaestum Facit: The Sexual Economy of Female Prostitution in the
Roman Empire , în The Journal of Roman Studies 89, 1999, pp. 38 -61.
869 Bettina Eva Stumpp, op.cit ., p. 154.
870 Paul Veyne, Sexualitate și putere în Roma antică , traducerea de Gabriela Creția, Editura Humanitas,
București, 2009, p. 171.

212
stopeze avortul și bariera morală ținea mai mult de opțiunea personală. Singura barieră în
calea situației era primejdi a de moarte la care avortul o expunea pe femeie.871
Termenul kehenemet872 desemna prostituata la egipteni și putea fi posesoarea unor
anumite veleități artistice, precum muzica sau dansul. Un semn distinctiv al prostituatelor
egiptence era tatuajul de pe baz in sau coapse. Cunoscute sub diferite denumiri, locurile unde
își desfășurau activitățile se numeau, conform codului lui Hamurabi, case ale berii , acele
taverne atingând apogeul în timpul lui Ramses al III -lea.873
În vechiul Orient Apropiat, e giptencele fol oseau ca metode contraceptive cele mai
ciudate ritualuri: săritura în sus de șapte ori prin atingerea cu grijă a călcâielor de fese după
actul sexual, oul de păianjen atașat de trup cu piele de căprioară înaintea răsăritului putea
preveni concepția timp de 12 luni, ficatul de pisică prins de călcâi, strănutul în timpul actului
sexual, excrementele de crocodil, amestecul de rinichi de catâr cu urina provenită de la un
eunuc. Pentru pilula de a doua zi erau prescrise sarea, excrementele de șoarece, mierea și
gudronul. Plopul alb, fructele de ienupăr și trestia mediteraniană aveau calități contraceptive
moderate , împreună cu oțetul, alaumul și uleiul de măsline. Existența așa numitelor
diafragme timpurii , confecționate din lână înmuiată în miere și ulei aveau r ezultate garantate ,
în raport cu metoda calendarului , în mentalitatea pop orului , perioada menstruației fiind
considerată cea mai fertilă.874

871 Ibidem , p. 173.
872 Christiane Desroches Noblecourt, op.cit ., p. 274.
873 Ibidem , p. 275.
874 Stacy Schiff, Cleopatra – povestea fascinantă a ultimei regine a Egiptului , traducerea de Lavinia Vasile,
Editura All, București, 2013, pp. 87 -88.

213
VII. Concluzii preliminare
Societatea iudaică a vremurilor biblice a conținut și cate goria mărginașă, spec ifică
oricărei civilizații, indiferent de contextul istoric, remarcată de prezența unor ocupații
controversate ale genului feminin. În speță, vrăjioria și prostituți a însemnau modalități
imorale și ilegale de câștig pentru întreținerea zilnică , dar au fost tolerate pentru a acorda o
șansă de supraviețuire și femeilor lipsite de orice sprijin financiar.
În scrierile Vechiului Testament, am observat existența unui număr impresionant de
ebraisme care au echivalat termenul vrăjitor (reșanim , nabi, hakamim , kasidim, iș elohim ,
hover heber , po’ale awen , qosem , hozeh , mekassep ). De asemenea, practicile de vrăjitorie au
fost diverse (necromanția, hidromanția, hepatoscopia, astromanția). Am demonstrat faptul că
magia și superstiția deveniseră un mod de viață pentru vechii evrei și pentru popoarele din
Orientul Apropiat. Printre cel mai des folosite forme de vrăjitorie, au fost incluse
mandragorele (Facerea 30, 14), nuiele le decojite (Facerea 30), rabdomanția (Osea 4, 12),
teraphimii (I Regi 15, 23), sorții (Iosua 18 -19). Pentru a supune unei analize complete și
corecte subiectul vrăjitorie, am prezentat și influențele pe care formele magiei egipteane și
mesopotamiene le-au avut asupra mentalității și tradiției israelite biblice.
Legislația mozaică a fost extrem de st rictă în privința imoralității, prostituția
însemnând forma cea mai pronunțată a decadenței morale. Am subliniat faptul că relațiile
sexuale în afara căsătoriei au fost blamate, pedepsite exemplar de legea lui Moise. Desfrâul,
adulterul, incestul, au fost considerate plăgile ce excludeau sfințenia din cadrul comunității
israelite, motiv pentru care vecinii evrei evitau a le practica. Am observăm că textul sacru al
Vechiului Testament a fost rezervat, diplomat chiar, în a descrie problema eroticului, lăsând
cititorul să realizeze lipsa sugerării ideilor păcătoase de către scriitorii sacri. Existența
cazurilor de prostituție ne -au fost sugerate discret în limbajul ebraic și ne -au ajutat în
realizarea unei imagini despre realitatea vremurilor Antichității. În s ocietatea israelită biblică,
au existat doar doi termeni ( kedașah /zonah) care au desemnat pe femeile de moravuri ușoare.
Kedașah a făcut referire la prostituția sacră (Deuteronom 23, 18) și zonah a însemnat
prostituția seculară, tolerată de societate, real itate a vieții cotidiene. Prin comparație cu alte
popoare ale vremii, am observat că prostituția din Mesopotamia, Egipt sau R oma era cu mult
mai dezvoltată și diversificată față de cea israelit ă.

214
VIII. Amprenta femeilor remarcabile în istoria vechilor evr ei
VIII.1. Soțiile patriarhilor vechitestamentari
Matriarhele ( imabot ) Sarah, Rebeca, Rahela și Lia , soțiile patriarhilor Avraam, Isaac
și Iaco v875, au fost considerate strămoașele poporului israelit . Cu excepția Sarei, text ul biblic
descrie amănunțit și motivele pentru care au fost alese. O lectură mai aprofundată a scrierilor
Vechiului Testament, dezvăluie personalitatea fiecăr eia dintre matriarhe, cu problemele ,
succesele și eșecurile ei .
Numele matriarhelor au fost inclu se în rugăciunea Mișiberah , recitată la nașterea une i
fete sau la căpătâiul femeii bolnave. Adăugarea orală a mamelor, ori de câte ori se vorbește
despre tați , și a numelor matriarhelor, Sarah, Rebeca, Rahela și Lia , la cele ale patriarhilor, a
fost frecventă în sânul multor comunități reformate, conservatoare și reconstrucționiste din
America de Nord ( Gates of Prayer , 1975; Ha-avoda șel ha -lev, 1981; Mazor havant ha -lev,
1988).876
În istoria poporului israelit, s -au remarcat ca femei pline de curaj, devotam ent și
determinare.877
 Sarah ( שָׂרָָׂ֑ה ,)soția lui Avraam
Prima matr oană a Vechiului Testament a fost menționată în cartea Facerea (11, 29) și
poartă numele de Sarai (în limba ebraică semnifică prințesă , femininul substantivului sar –
prinț ).878 În scrierile bi blice, frecvența acestui nume a fost ocazională (Facerea 11, 29 -31; 12,
5; 13, 1; 16, 1 -6; 17, 15 -21; 18, 6 -15; 20, 1 -21; 23, 1 -2, 19; Evrei 11, 11; I Petru 3, 6). Textul
sacru l -a descris pe Avraam, soțul Sarei, care a fost chemat de Yahwe să îndeplineasc ă o
misiune specială (Facerea 11, 31; 12, 1 -20). În călătoria spre Can aan, pământul făgăduit,
Sarah l -a însoțit și a întâmpinat greutăți atunci când a ajuns în ținutul Egiptului (Facerea 12,
12-13). Frumusețea Sarei a impresionat atât de mult pe egipteni, încât Faraonul a luat -o de
soție (acest lucru a fost posibil, întrucât Avraam a preferat să apeleze la calitatea de frate
vitreg al Sare i pentru a se proteja. În momentul în care Yahwe S -a descoperit lui Faraon și i -a

875 Termenul de partriarh se aplică doar celor 3 bărbați, Avraam, Isaac și Iacob. Acest titlu nu este transm isibill
pentru urmașii căpeteniilor de trib pentru că nu se știe tribul din care au descins și nici nu ar fi cineva îndreptățit
să se numească patriarh. Cf. Encyclopedia Talmudica , vol. 1, p. 43.
876 Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), p.428 .
877 James R. Baker, Women’ s rights in Old Testament T imes, Salt Lake City, Utah, Signature Books, 1992, p.
12.
878 Paul Beauchamp, op.cit ., p. 21.

215
precizat că Sarah este soția lui Avraa m, acesta a decis să-i înapoieze soția și să -l
despăgubească în bunuri materiale.
Avraam și -a exprimat în mod repetitiv dorința de a avea un moștenitor (Facerea 15,
3). Din nefericire, Sarah nu reușea să rămână însărcinată879 și a decis ca Agar, slujnica
egipteancă, să nască un copil din Avraam pentru a fi considerat moștenitorul familiei sale
(Agar devine mamă -surogat, un alt obicei mesopotamian).880 După ce Agar devine mamă,
atitudinea ei față de Sarah se schimbă. Postura de concubină atrăgea după sine și an umite
beneficii , anulate de Avraam în momentul în care i -a acordat soției sale legitime putere de
decizie absolută în privința lui Agar . Textul biblic a folosit cuvântul dispreț (Facerea 16, 4) –
kalal pentru a descrie sentimentul l ui Agar , față de propria stăpână. Foarte puternic în esența
sa, termenul ebraic kalal mai are alți doi corespondenți , blestem , dezonoare .881
וַיָבַֹ֥א֙אֶל־הָגָָ֖ר֙וַתַָּׁ֑הַר֙וַתֵּ רֶא ֙כִָּ֣י֙הָרָ֔תָה֙וַתֵּקַַ֥ל֙גְּבִּרְּתָָּ֖ה֙בְּעֵּינֶֶֽיהָ֙֙
֙(Vaiabo el hagar vatahar vatere ki haratah vat akal ghebirtah veeneha )
Și a intrat acesta la Agar și ea a zămislit; și văzând că a zămislit a început a disprețui pe stăpâna sa .
(Facerea 16, 4)
Un moment important în viața Sarei a fost acela când Yahwe a schimbat numele din
Sarai în Sarah (Facerea 17, 1 5) și i-a făgăduit că va naște un fiu, pe Isaac (Facerea 17, 1 -21).
După ce Isaac, fiul lui Avraam și al Sarei, a trecut pragul vârstei de un an, aceasta a reflectat
serios la dreptul de moștenire a l celor doi fii ai soțului său și a decis ca Agar să fie a lungată ,
împreună cu fiul ei , Ișmael (Facerea 20). Astfel, amărăciunea nevestei lipsite de copi i până în
pragul bătrâneții a fost rezumată într -o decizie rigidă. Digresiunile în sânul unei genealogii au
avut o semnificație specială, iar aceasta nu a făcut excepție.882 Yahwe le -a făcut cunoscute ,
ambelor soții , o serie de promisiuni: vă voi da mulți urmași (Facerea 12, 2; 13, 16, 15, 5); vă
voi da vouă și urmașilor (Facerea 12, 1; 5 -9; 3-18; 15, 13 -16, 18 -19; 17, 8); vă voi
binecuvânta (Facerea 12, 2; 15, 1); le voi oferi urmașilor voștri binecuvântarea (Facerea 17,
7-8). Sarah s-a comportat urât cu Agar, lucru greu de înțeles d acă reflectăm la faptul că a fost
descrisă ca o soție supusă, modestă, iubitoare și credincioasă. În mai multe împrejurări, e a a
demonstrat credință și nădejde (Facerea 12, 7). De asemenea, Avraam avea o bună

879 Tamani Joy Schneider, Sarah: mother of nations , The International Publishing Group, New York, 2004, p. 8.
880 R. P. Nettelhorst, Cele mai fascinante personaje din Biblie , traducerea de Florentina Claudia Rahira,
Enciclopedia Rao, 2008, p. 22.
881Jerram Barrs, Femeile Bibliei, prin ochii lui Dumnezeu , traducerea de Simona Mereu, Editura Casa Cărții,
Oradea, 2012, p. 6 1.
882 Ibidem , p. 55.

216
comunicare și o minunată înțelegere cu soția sa, Sarah.883 Oricum, i maginea matriarhei are
tendința de a fi fără pată, deoarece o asociem cu reverența și cinstea pe care o acordăm
soțului său, Avraam. Totuși, din relatarea biblică a vieții ei , putem observa suficiente defecte
ale acesteia care o fac umană, ursuză. În diferite situații, aceasta devine lipsită de răbdare,
irascibilă, vicleană, arțăgoasă, crudă, capricioasă, geloasă, impre vizibilă.884 Aceasta a murit la
Hebron (Facerea 23, 1 -2), în Țara Canaanului, în vârstă de 127 de ani.885
 Rebeca ( רִבְקָָׂ֥ה – Ribecah), soția lui Isaac
Legăturile complicat e ale urmașilor lui Avraam au fost perpetuate de Rebeca (Facere
24, 1 -67; 25, 19 -28; 26, 1-11, 26, 35; 27, 5; 42, 6; 49, 31), fiica nepotului său, Batuel , și
nepoata Milcăi. În limba ebraică , numele său se traduce cu ajutorul termenilor laț886,
captivantă , care prinde în capcană , graniță, hotar.887
Rebeca s -a căsătorit cu Isaac și a dat naștere gemenilor, Esau și Iacov (Facerea 25, 22 –
23). Despre Isaac , se știe că avea 40 de ani când s -a căsătorit cu Rebeca, descrisă ca o femeie
,,frumoasă, fecioară, harnică, ce se afla într -o relație bună cu mama ei, era înțeleaptă, a știut
să spună familiei ce a auzit și ce i s -a întâmplat, împlinind astfel planul lui Dumnezeu pentru
ea”.888
Nașterea fiilor a iscat probleme în privința dreptului de întâi -născut. Esau a nesocotit
acest drept și i l -a vândut lui Iacov (Facerea 25, 3 2-34). Când Isaac a dorit să ofer e
binecuvântarea sa, Rebeca a complotat împotriva fiului ei mai mare și l -a ajutat pe Iacob să
obțină binecuvântarea (F acerea 27, 31). Trădat, Esau s -a pregătit să se răzb une pe fratele său.
Rebeca a fost cea care l -a avertizt pe Iacov și l -a sfătuit să plece la unchiul său, Laban. Firul
informațiilor despre Rebeca a fost întrerupt din momentul plecării lui Iacob.
Printre calitățile definitorii ale Rebecăi , enunțăm hărnicia (a adăpat cămilele slugii lui
Avraam) și tenacitatea ( ca și alte femei perioadei p atriarhale, se pare că Rebeca era o
persoană cu voință puternică și nu se temea să țină piept bărbaților din jurul ei).889 Ea a fost

883 Anca Iosif, Familii din Biblie , vol. I, Editura Candela, Arad, 2004, p. 83.
884 John MacArthur, op.cit ., p. 49.
885 Who's who in the Old Testament , Donald Sommerville (coord.), New Jersey Crescent Books, New York,
1995 , p. 144.
886 John Ba ldock, Femeile de Biblie , Editura Lider, București, 2008, p. 34.
887 Dorothy Astoria, Name book. The over 10.000 names – their meanings origins and spiritual significance ,
Bethany House Publishers, Minneapolis, Minnesota, 1997, p. 244.
888 Mia Oglice, Femeile Bibliei – un studiu biblic despre femeile cu nume , Editura Cunoașterea Cuvântului,
Lugoj, 2004, p. 92.
889 R. P. Nettelhorst, op.cit ., p. 28.

217
cea care a îndeplinit condițiile impuse de Avraam: să nu fie canaanită (Facerea 24, 3); să fie
din familia lui Avraam (Facere a 24, 4); să fie dispusă să -l urmeze pe Eliezer (Facerea 24, 5).
Isaac s -a rugat Domnului pentru Rebeca , căci nu putea concepe prunci, fără a da vina
pe ea, deși era purtătoarea sterilității. Potrivit tradiției iudaice din Haggada, motivul lungii
nerodnicii a Rebecăi a constat în faptul că ,,binecuvântarea părinților pentru fiica plecată nu
ar fi fost socotită cinstită ”.890 După ce a renunțat la familia de origine pentru a se căsători cu
Isaac, Rebeca a întâmpinat și probleme suiciente : infertiliate, o sarci nă problematică,
probleme diverse în familie.
Rebeca a fost singura dintre matriarhele Vechiului Testament care a vorbit direct cu
Yahwe despre viitorul celor doi copii. Din dialogul purtat cu Yahwe , află viitorul gemenilor,
că cel mare va sluji pe cel mi c (Facerea 25, 23).891 Faptul că Rebeca știa acest lucru , a
influențat -o pe viitor, Iacov devenind preferatul ei.892 Cartea Facerea nu ne oferă informații
despre modul în care a murit. Aflăm doar că a fost îngropată în ținutul Macpela, împreună cu
Isaac, Avraa m și Sarah (Facerea 23, 17 -20).
 Lia ( לֵאָָׂ֣ה – Leah) și Rahela ( רָׂחֵָ֣ל – Rahel), soțiile lui Iacov
Isaac a ascultat sfatul mamei sale și a pleacat la unchiul său, Laban, în ținutul
Haranului. Ajuns acolo, în mod întâmplător, la o fântănă, o cunoaște pe Ra hela, fiica cea
mică a unchiului său. Iacov a fost primit cu bucurie și s -a învoit să muncească la el , pentru a
o primi de soție pe Rahila (Facere 29, 18 -19). Frumusețea captivantă a Rahelei l -a determinat
pe Iacov să dezvolte sentimente profunde pentru ve rișoara lui. Aces ta ,,și -a manifestat
interesul pentru ea , o lună mai târziu , prin faptul că a devenit un membru al casei tatălui
ei”.893 După șapte ani de muncă, Iacov a fost înșelat de unchiul său și primește de soție pe
Lia, sora mai mare a Rahelei, despre care cartea Facerea precizează că era lipsită de orice
grație fizică și era greu de măritat:894
וְּעֵּינֵַּ֥י֙לֵּאָָ֖ה֙רַכָֹּׁ֑ות֙וְּרָחֵּל ֙הֶָֽיְּתָ֔ה֙יְּפַת־תַָֹ֖אר֙וִּיפַַ֥ת֙מַרְּאֶֶֽה׃֙
(Veene leah rakot verahel haieta iefat toar nifat maree )
Lia avea ochii bolnavi și Rahela era frumoasă la față și statură . (Facerea 29, 17)

890 Dicționar enciclopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.), p.362.
891 Heidi J. Hornik, Rebekah ’s scheme , în Woman in the Bible , Ed. Robert B. Kruschwitz, The Center for
Christian Ethics Baylor University, 2003, p. 55.
892 Ibidem
893 Gien Karssen, Numele ei este femeie , cartea a II -a, traducerea de Tabita Sana, Editura Shalom, Oradea, 1999,
p. 41.
894 Pr. dr. N. Neag a, Personalități feminine în epoca Vechiului Testament , p. 664.

218
Pentru încă șapte ani de muncă, Iacov a negociat cu unchiul său pentru a o lua de soție
pe Rahela. Faptul că Iacov s -a căsătorit cu două femei , a creat probleme mult mai intense din
cauza faptului că ,,soțiile erau surori. Deci, Rahela și Lia nu au fost scutite de tensiunea ce
însoțea o așa situație nedorită, și faptul că Iacob o iubea pe Rahela mai mult decât pe Lia, a
înrăutățit situația”.895
Yahwe a văzut că Lia nu era iubită și a binecuvântat -o cu fii, iar pe Rahela a lăsat -o
sterilă o vreme (au fost precizate mandragorele, fructe afrodisiace cu rol anestezic, pe care
aceasta le folosea în medicația împotriva infertilității).896 Pentru că gelozia dintre surori
atingea cote maxime în ceea ce privește nașterea de prunci, Rahela a decis să apeleze la
obiceiul timpului, soluția de compromise, riscantă , a mamei -surogat, și oferă lui Iacob pe
Bilha, slujitoarea ei (Facerea 30, 7). Aceasta a dat naștere a doi fii (Facerea 30, 12). Când Lia
nu a mai putut naș te, a oferit pe Zilpa, slujitoarea ei, care la rândul său a dat n aștere a doi fii.
Lia i -a dărui lui Iacov șase fii și o fiică, iar Rahila a reușit să dea naștere a doi fii, Iosif
(Facerea 30, 24 ) și Veniamin (Facerea 35, 18).
Relația dintre Iacov și socru l său s -a deteriorat după 20 de ani de muncă și acesta
decide să plece din casa lui Laban (Facerea 31, 36). În cel mai scurt timp după c e a părăsit
Haranul, Iacob a fost oprit din călătoria sa, aflându -se sub acuzație de furt. Laban descoperise
că idolii f amiliei dispăruseră în mod misterios și bănuia pe Iacob. Într -o manieră absolut
naturală, acesta a fost de acord ca Laban să percheziționeze întrega familie. Rahela a invoca t
scuza menstruației897, pentru a nu fi descoperită ca având în posesie teraphimii (J udecători
17, 5; I Regi 15, 23; 19, 13; Ezechiel 21, 21) casei de origine:
וַתָֹ֣אמֶר֙אֶל־ָאבִַּ֗יהַָ֙אל־יִּ חַר ֙בְּעֵּינֵָּ֣י֙אֲדֹנִּ֔י֙כִָּ֣י֙לִֹ֤וא֙אּוכַל ֙לָקָּ֣ום֙מִּפָנֶ֔יך֙כִּי־דֶַ֥רְֶך֙נָשִָּ֖ים֙לִָּּׁ֑י֙וַ֙יְּחַפֵֵּ֕ש֙וְֹּלַ֥א֙מָצָָ֖א֙אֶת־הַתְּרָפִֶּֽים ֙
(Vatomer el a biha al ihar veene adoni ki lo ukal lakur mifanek ki derek nașim li vaiehafeș velo mața et
haterafim )
Și a zis către tatăl ei: să nu se mânie domnul meu că nu pot sta în picioare în fața ta. Acum s -a
întâmplat să am menstruație. Și căutând (de mai multe or i) nu a găsit terafimii. (Facerea 31, 35)

Faptul că Laban avea în casa lui acest tip de idoli , denotă urme slabe ale cultului
protectorilor tribali. Textul ebraic biblic a redat cuvântul idol cu ajutorul termenului
teraphim . Atitudinea lui Laban ne induce ideea că devenise furios nu din cauza fiicelor și a

895 Gien Karssen, op.cit ., p. 42.
896 Fred Rosner, Medicine in the Bible and the Talmud: selections from classical jewish sources , KTAV
Publishing House, New Jersey, 1995, p. 128.
897 David McLain C arr, Reading the fractures of Genesis: historical and literary approaches , Westminister John
Knox, Louisville, Kentucky, 1996, p. 262.

219
ginerului, ci din cauza răpirii zeilor pro tectori, alergând după fugari, reproșându -le răpirea
teraphimilor și a stăruit cu tot dinadinsul să -i fie restituiți (Facerea 31, 30 -35).898
Asemenea poporului a les, pedepsit pentru fărădelegi , a fost pedepsită și Rahela, cu
moartea la nașterea celui de -al doilea fiu.899 În drumul dintre Betel și Eufrat, Rahila a intrat în
travaliu și a murit după ce a născut pe Veniamin (Facerea 35, 18). Ea a fost îngropată în
drum ul spre Bethleem (Facerea 35, 16 -20), iar Lia la Macpela (Facerea 49, 31).
Din Rahela, Lia, Bilha și Zilpa s -au născut cei doisprezece fii ai lui Iacov, deveniți
ulterior conducătorii celor doisprezece triburi ale lui Israel. Faptul că Rahela a rămas fide lă
credinței în idoli și nu a împărtășit viața spirituală împreună cu soțul său, a condus -o spre un
final dureros. Furtul idolilor din casa părintească, scuza invocată în procesul percheziționării,
obsesia de a naște copii, toate acestea au înrăutățit star ea interioară și probabil că ,, viața
neîmplinită a Rahelei ar fi putut să fie frumoasă și plină de însemnătate , numai dacă interiorul
ei s-ar fi potrivit cu exteriorul ei fermecător”.900

898 S. A. Tokarev, op.cit ., p. 305.
899 Adin Steinsaltz, Biblical images. Men and woman of the book , Basic Books, New York, 1984, p. 52.
900 Gien Karssen, op.cit ., p. 47.

220
VIII.2. Proorocițe
În timpurile biblice a existat o singur ă funcție religioasă acceptată și în rândul
femeilor, profetismul . Aghiografii nu au menționat decât numele femeilor de excepție a căror
rol a fost decisiv în circumstanțe speciale.901 Toate acestea s -au petrecut în perioada
Antichității, s egmentul istoric î n care omul s -a aflat într-un lung proces de autocunoaștere
personală și identificare religioasă. Idei și superstiții au circulat frecvent în rândul popoarelor
a căror credință era tapetată în orice domeniu de activitate. Publicul transfera emanații
lucrătoare ale divinităților unor persoane pasionate și practicante în sfera de activitate a
medicinii sau literaturii pe care îi numea profeți.902
 Miriam ( מִרְיָָׂ֙ם ,)sora lui Moise
Miriam (Ieșirea 2, 4; 7, 8; 15, 20 -21; Numeri 1 2, 1-15; 20, 1) a fost sora frațio r Moise
și Aaron, fiica lui Iochebed și Amram. Numele său , în limba ebraică, înseamnă
amăraciune .903 Considerată profetesă, Miriam și -a câștigat acest titlu cu puțin timp înaintea
ieșirii de sub ro bia egipteană. P roorociță ( nebiah ) era o femeie c are, ca și proorocul, acționa
în calitate de purtătoare de cuvânt a lui Dumnezeu, după ce primea mesajul de la El și îl
proclamă , conform poruncilor Sale. Miriam, sora lui Moise, a fost prima femeie căreia i s -a
acordat această cinste deosebită (Numeri 12, 1 -2).904 Ni se relatează în Exod că ea a condus
dansul de celebrare , după ce poporul evreu a scăpat cu viață din trecerea prin Marea Roșie.
Ea a intonat și refrenul cântecului de victorie (Ieșirea 15, 20).
וַתִּקַח֩֙מִּרְּיָ ם֙הַּנְּבִּיאָָ֜ה֙אֲחָֹ֧ותַ֙אהֲרָֹ֛ן֙אֶת־הַתָֹ֖ף֙ בְּיָדָָּּׁ֑ה֙וַתֵּצִֶ֤אןָ֙כֶָֽל־הַּנָשִּים ַ֙אחֲרֶ֔יהָ֙בְּתֻפִָּ֖יםּ֙ובִּמְּחֹֹלֶֽת֙
(Vatikah miream hanebiah ahot aharon hatof beiadah vatețen kol hanașim ahareha betufim
ubimetolot )
Și Miriam, profetesa, sora lui Aaron, a luat tamburina în mână și toate femeile au urmat -o cu
tamburine și au dansat .

După ce israeliții și -au instalat tabăra la Haserot, Miriam și Aaron au judecat alegerea
lui Moise de a se căsători cu o e tiopiană (Numeri 12, 1 -3). Aceștia au avut și obiecții cu
privire la modul în care Yahwe vorbea cu Moise.905 Însă, Adonai îi invită pe cei doi în cortul
adunării , împreună cu Moise , și ia forma unui stâlp de fum (Numeri 12, 5). Le explică faptul

901 Ahmed Osman, Din Egipt – dezvăluirea originilor creștinismului , traducerea de Diana Tăutan, Editura
Aquila, Oradea, 2004, p. 54.
902 Lucia Dărămuș, Mituri și legende ale Antichității , Editura Ideea Europeană, Bu curești, 2008, p. 9.
903 J. Baldock, op.cit ., p. 62.
904 Elizabeth George, Femeile remarcabile ale Bibliei , traducerea de B. Paulevici, Editura Life, Oradea, 2010, p.
92.
905 J. Baldock, op.cit ., p. 63.

221
că diferența dintre prooroci și Moise consta în însăși prezența Sa divină în dialogul cu acesta.
Gestul pli n de gelozie a lui Miriam, a atras după sine îmbolnăvirea de lepră (Numeri 12,
10)906 a lui Miriam care a fost scoasă din tabăra șapte zile , după dorința lui Yahwe, pedeapsă
echivalentă cu gestul unui tată care -și scuipă în obraz fiica neascultătoare și acea sta trebuia să
se rușineze șapte zile (Numeri 12, 14). Alte informații despre Miriam nu ne mai oferă textul
sacru, ci doar una, fugitiv, despre moarte acesteia în tabăra de la Cadeș, în pustiul Sin
(Numeri 20, 1).
 Ana ( חַנָָּׂ֔ה – Hannah), mama lui Șamuel
Ana (în limba ebraică cu înțelesurile de milă, grațioasă )907 a fost soția lui Elcana, un
eframit din Rama. Acesta era bigam, cea de -a doua soție numindu -se Penina. Relația dintre
Ana (I Regi 1, 2, 10; 2, 21) și Penina era tensionată, plină de ură și gelozie (I Regi 1, 6).
Penina își manifesta gelozia în mod răutăcios față de Ana, cea care se bucura de toată
afecțiunea lui Elcana, deși nu putea să -i dăruiască moștenitori (I Regi 1, 5).
וְּלֹו ֙שְּתֵָּ֣י֙נָשִּ֔ים֙שִֵּ֤םַ֙אחַת ֙חַּנָ֔ה֙וְּשֵַּ֥ם֙הַשֵּנִָּ֖ית֙פְּנִּּנָָּׁ֑֙ה֙וַיְּהִִּ֤י֙לִּפְּנִּּנָה ֙יְּלָדִּ֔יםּ֙ולְּחַּנָָ֖ה֙אֵַּ֥ין֙יְּלָדִֶּֽים ֙
(Velo șete nașim șem ahat Hannah veșem hașenim penina vaiehi lipenina ieladim ulehana ein ieladim )
Și avea două soții: numele uneia era Ana și a celeilalte, Penina. Și Penina avea copii, iar An a nu avea
copii .
Aflată la templul din Șilo, Ana s -a rugat908 atât de intens lui Yahwe să -i dăruiască
un copil, încât preotul Eli care era martor, a crezut că se află sub influența alcoolului (I Regi
1, 15). Rugăciunea i -a fost ascultată și Ana a rămas îns ărcinată. A dat naștere unui fiu pe care
l-a numit Șamuel. La un an după cele petrecute, Ana l -a dus la templu pe Șamuel și l -a lăsat
acolo , așa cum făgăduise Domnului. Această parte a vieții Anei s -a încheiat cu un cântec de
recunoștință , cunoscut sub num ele de Cântarea Anei (I Regi 2, 1 -10). După îndeplinirea
făgăduinței, Ana și -a creat propriul obicei de a merge în fiecare an la templul din Șilo pentru
a aduce sacrificii lui Yahwe și a găsi un pretext pentru a -l vedea pe Șamuel (fiul ei) , căruia îi
dăruia un veșmânt făcut cu propriile mâini (I Regi 3, 19). Ca răsplată pentru gestul său și a
iubirii imense ce o purta copiilor, Ya hwe a binecuvântat -o pe Ana cu încă cinci copii, trei
băieți și două fete (I Regi 2, 21). Cu ajutorul dragostei profunde pentru D umnezeu, Ana a
reușit să depășească perioade le critice din viață: problemele de familie (își împărțea soțul cu o

906 Ann Spangler, Jean E. Eyswerda, Woman of the Bible: a on e –year devotional study of woman in scripture ,
Grand Rapids, Zondervan Publishers, Michigan,1999, p. 97.
907 J. C. Laney, First and second Samuel , Grand Rapids, Kregel Publications, Michigan,1995, p. 20.
908 Philippe Hugo, Adrian Schenker, Archaeology of the Books of Samuel: the entangling of the textual and
literary history , Brill Publishing House, Leiden, 2010, p. 70.

222
altă femeie), problemele personale (nu reușea să aibă copii) și problemele sociale (conflictul
deschis cu Penina).909
Datorită comportamentului său ireproșabil, Ana poate reprezenta modelul fem eii
evlavioase și credincioase.910 Evreii obișnuiesc ca de Rosh Hashana să citească două texte
biblice. Este voba despre capitolul 21 din cartea Facerii și primele două capitole din I
Șamuel. Ambele texte au c a temă comună nașterea, întrucât Anul Nou, conform tradiției
rabinice, este considerat nu numai începutul anului, ci și începutul creației. Prezența puternică
a sarcinii și nașterii de Rosh Hashana este impresionantă, lumea fiind considerată a fi născută
de Sarah și Ana . Prezența feminină în acest context , demonstrează, încă o dată, că femeile au
fost considerate egale cu bărbații, respectate și admirate pentru calitățile lor deosebite.911
Fără îndoială, Ana a făcut parte din categoria femeilor puternice din scrierile
Vechiului Tes tament. În Talmudul babilonian (b.Ber 31a -32b) există o interpretare a textului
sacru (I Samuel 1, 11 -13 – 17, 25 -27). Rugăciunea acesteia a fost considerată a fi un concept
rabinic al rugăciunii liturgice. Rabinii văd în eroină o f emeie care plânge cu blândețe înaintea
lui Dumnezeu, complet lipsită de rețineri. În acest sens, jurământul ei oferă o anumită
interpretare a conceptului rabinic despre rugăciune, devenind un model pentru rugăciunea
practică.912
Ana s -a adresat lui Dumneze u cu expresia Yahwe Țevaot , apelativul acesta fiind
menționat pentru prima dată în scrierile Vechiului T estament, ea fiind cea care I s-a adresat
astfel. Talmu dul a aseamănat situația An ei cu a unui cerșetor care intră în camera regelui
pentru a -i cere pâi ne, comportamentul ei fiind captivant și nepotrivit în același timp.
Problema disperării și protestării Anei a fost comentată în b.Ber 31b, intensitatea
sentimentelor ei fiind de -a dreptul grăitoare.
Prin urmare, Ana a fost prezentată drept o eroină puter nică din punct de vedere fizic
și emoțional, ce a reușit să depășească experiența propriei sensibilități. Vorbește, susține,
protestează și efectuează o schimbare a situației sale. Obiectivul ei a fost acela de a experia
maternitatea , ca femeie israelită.913

909 Ibidem , pp. 169 -170.
910 Pieter Willem Van Der Horst, Jews and Christians in their graeco -roman context , Mohr Siebeck, Tübigen,
2006, p. 88.
911 Michael Kaufman, The Woman in Jewish Law and Tradition , Northvale, 1995, xxi – xxxiii apud Susanne
Plietzsch, The Hannah Figure in the Babylonian Talmud (Berakhot 31a ‐32b), în The stranger in Ancient and
Mediaeval Jewish Tradition , Xeravits Géza G. (ed.), Dušek, Berlin: De Gruyter, 2010, p. 215.
912 Susanne Plietzsch, art.cit ., p. 218.
913 Ibidem , p. 225.

223
 Deborah ( דְבֹורָׂה )
Etimologic vorbind, Deborah ( דְּבֹורָה ,) în limba ebraică , înseamnă albină .914
Triburile israelite așezate în Țara Făgăduinței, treptat s -au adaptat noilor condiții de viață, și –
au consolidat prezența, situația economică și creșterea dem ografică, ceea ce a condus către un
proces de urbanizare. Acestea au fost motivele pentru care israeliților li s -a declarat război în
perioada judecătorilor. Răboiul a surprins triburile israelite fără un conducător suprem, peste
toate. De un respect obișn uit se bucura Deborah, femeia -profet, poetă și cântăreață, cea care a
reușit să încurajeze triburile să lupte împotriva regelui Iabin.915
Cartea Judecători a prezentat pe Deborah, un personaj feminin extrem de interesant ,
datorită activității sale ce o rea liza pentru comunitate, prea puțin practicată de f emei
(profetesă și conducător militar ).916 Rolul acesteia a fost doar de proorociță , pentru a
transmite c lar ideea că numai Dumnezeu a fost responsabil pentru victorie.917 În discuția cu
Barak, Debora a afirmat că Sisera va fi ucis de o femeie. Deși la prima vedere pare că ar face
referire la ea, acest fapt a fost exclus.918 O interpretare mai probabilă a constat în faptul că
Deborah a rostit profeția î n legătură cu acțiunile Yaelei, împotriva lui Sisera, ceea ce a
corespuns perfect.919
Deborah (Judecători 4, 4 -10; 14; 5, 1 -15) a deținut un loc important în analele
istoriei Israelului, nu a fost doar profetesă (Judecători 4, 14) și singura femeie judecător din
Israel920, ci și conducător militar la curtea de justiție de pe muntele Efraim:921
ּודְּבֹורָה ֙אִּשָָ֣ה֙נְּבִּיאָ֔ה֙אֵָּ֖שֶת֙לַפִּידָֹּׁ֑ות֙הִָּ֛יא֙שֹפְּטַָ֥ה֙אֶת־יִּשְּרָאֵָּ֖ל֙בָעֵַּ֥ת֙הַהִֶּֽיא֙
(Udeborah ișah nebiah eșet lapidot hi șofeta et ișrael baet hahi )
Și Debora, profetesa și soția lui Lapidot, judeca în Israel în ac ea perioadă . (Judecători 4, 4)
În definitiv, totalitatea responsabilităților Deborei ,, erau acelea ale unui bărbat. Ea n -a
ajuns la această poziție umilind un bărbat sau ridicându -se deasupra lui și nici nu și -a însușit

914 Herbert Lockyer, All the woman of the Bible: the life and times af all the woman of the Bible , Grand Rapids,
Zondervan Publishers, Michigan, 1967, p. 39.
915 Alfred Hârlăoanu, O istorie a mozaismului și a Israelului antic , Editura Neemira, București, 2001, p. 65.
916 În textul ebraic apare termenul șofet – a conduce , a judeca . Cf. T. Ishida, The Leaders of the Tribal Leagues
Israel in the Pre -Monarchic Perio d, RB 80 (1973), pp. 514 -530.
917 Elie Assis, The hand of a woman: Deborah and Yael (Judges 4) , în JHS, vol. 15, Canada, 2005, p. 2.
918 Kimhi, Kera, Y. Kaufman, The Book of Judges, Jerusalem, 1978; B. Lindars, Judges 1 -5: A New Translation
and Commentary , Edinburgh 1995, p. 190.
919 G. F. Moore, Judges (ICC), Edinburgh, 1895, pp. 116 -117; C. F. Burney, The Book of Judges , London, 1918,
pp. 89.
920 Leila Leah Bronner, Stories of Biblical mothers: maternal power in the hebrew bible , University Press of
America, Lanh am, Maryland, 2004, p. 79.
921 Mark Husbands, Timothy Larsen, Woman, ministry and the Gospel: exploring New paradigms , Downers
Grove, InterVarsity Press, Illinois, 2007, p. 23.

224
puterea într -un mod ilegal. Responsa bilitățile îi erau date de către Dumnezeu”.922 Deborah a
devenit judecătoare în momentul în care israeliții erau asupriți de Iabin, domnitorul canaanit
din Hațar.
Timp de 20 de ani, și -a împărțit dreptatea de pe scaunul de sub palmierul cunoscut
drept palmi erul Deborei , aflat între Rama și Betel923, ținându -și judecățile în aer liber , pentru
a nu se afla singură cu un bărbat în aceeași casă .924
Când Sisera a fost informat că Barac își instalase tabăra pe muntele Tabor, și -a
mobilizat toată armata și a adunat 90 0 care de luptă. Victoria asupra lui Sisera (Judecători 4,
29) și întregul scenariu istoric a fost imortalizat într -o compoziție lirică , sub numele cântecul
Deborei (5, 1 -31), una dintre cele mai vechi poezii ebraice. Cântecul o laudă pe Deborah și o
proclamă mamă a Israelului .925 De asemenea, î ntr-o formă simplă, dar frumoasă, evocă
dramatismul luptei pentru supraviețuirea triburilor israelite, nu glorifică conducătorii militari
sau luptătorii de rând care trec pe plan secundar, ci pe Dumnezeu care i -a izbă vit de
dușmani.926
Înainte de luptă, Deborah profețește lui Barac despre sfârșitul tragic al comandantului
Sisera care implica o prezență feminină (Iaela). La început, chiar putem fi tentați să credem
că face referire la propria -i persoană.927 Povestea s -a încheiat cu specificația că țara s -a
bucurat 40 de ani de pace. Calitățile Deborei sunt deosebite și se rezumă la: persoană
remarcabilă – soție, judecătoare și proorociță (Judecători 5, 1), credincioasă extraordinară și
poetă națională (Judecători 5).
În concluzie, Debora nu a dorit intenționat să fie judecătoare (Judecători 2, 16), nici
nu a vrut să conducă poporul evreu (Judecători 4, 7). Ea a respectat cu strictețe valorile
morale puternice și a aplicat legea lui Dumnezeu. A guvernat și sfătuit cu înțele pciune
poporul ales. Ea și -a folosit toate rezervele de rezistență mentală și e nergie fizică. Acestea
două au fost calitățile de bază ale unei armate de succes, dar care o caracterizau și pe Debora,
proorocița.928

922 Gien Karssen, op.cit ., p. 89.
923 Mark Husbands, op.cit ., p. 73.
924 Dicționar enci clopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.), p. 92.
925 Enciclopedia marilor personalități din Vechiul și Noul Testament , Dumitru Bondalici (coord.), Editura
Diecezana, Caransebel, 2005, pp. 64 -65.
926 Alfred Hârlăoanu, op.cit ., p. 67.
927 B. Lindars, Judges 1 -5: A New Translation and Commentary , Edinburgh, 1995, p. 190.
928 Ibidem , p. 130.

225
 Hulda ( חֻלְדָָׂ֙ה – Hulddah )
Hulda (IV Reg i 22, 14 -20) s -a numărat printre profetese și a fost cea care a susținut
reformele religioase introduse de regele Iosia.929 Numele său ar deriva dintr -un vechi nume
tribal , conform ipotezei lui H. Lockyer .930
וַיֵָּ֣לְֶך֙חִּלְּקִּיָָ֣הּו֙הַַ֠כֹהֵּן֙וַאֲחִּיקָ ם֙וְּעַ֙כְּבָֹ֜ור֙וְּשָפָָ֣ן֙וַעֲשָיַָ֗ה֙אֶל־חֻלְּדָ ה֙הַּנְּבִּיאָָ֜ה֙אֵָּ֣שֶת׀֙שַלָֻ֣ם֙בֶן־תִּקְּוַָ֗ה ֙
(Vaielek hilkiiahu hakohen vaahikam veakbor veșafan vaasaia el huldah hanebiah eșet șalum ben
tikva )
Și a mers Hilchia preotul, Ahicam, Acbor, Șafan și Asaia la pro orocița Hulda, soția lui Șalum, fiul lui
Țicva . (IV Regi 22, 14)

Ea a prezis că mânia lui Dumnezeu se va abate asupra poporului care se închină la zei
străini (IV Regi 23, 4 -6; 14, 15, 19). Ca urmare a profeției Huldei, Iosia a introdus reforme
radicale c are au condus la distrugerea tuturor vestigiilor asociate cultelor dedicate zeilor Baal,
Moloh și Astarte.931 Distrugerea Ierusalimului și Iudeii, așa cum a prezis Hulda, a fost
înfăptuită de Nabucodonosor, în timpul urmașilor lui Iosia.932
 Izabela ( אִיזֶֶ֗בֶל – Izebel )
Numele său se traduce prin expresia unde este domnul?.933 Soție a regelui Ahab,
Izabela (III Regi 16, 31; 18, 4; 14, 19; 19, 1 -2; 21, 5 -15; 23, 25; IV Regi 9, 7; 10, 22, 30 -37) a
introdus în viața poporului evreu pe zeul Baal și pe zeița Astarte . Contemporan cu cele
întâmplate , a fost și profetul Ilie , care în timpul absenței sale, regina Izabela a măcelărit pe
toți profeții Domnului. Revenit, profetul Ilie demască falsa putere și prezență a zeului Baal.934
Acesta a prins profeții lui Baal și i -a pedepsit în același mod în care regina Izabela îi omorâse
pe profeții lui Yahwe.
וַיַגִֵּ֤דַ֙אחְָּאב ֙לְּאִּיזֶ֔בֶל֙אֵָּ֛ת֙כָל־אֲשֶַ֥ר֙עָשָָ֖ה֙אֵּלִּיָָּׁ֑הּו֙וְּאֵּ ת֙כָל־אֲשֶַ֥ר֙הָרַָ֛ג֙אֶת־כָל־הַּנְּבִּיאִָּ֖ים֙בֶחֶָֽ֙רֶב ֙
֙(Vaiaghed ahab leizebel et kol haiș asa eliahu veet kol haiș harag et kol hanebiim betarev )
Și Ahab i -a zis Izabelei tot ce a făcut Ilie și cum i -a ucis pe profeți cu sabia . (IV Regi 19, 1)
După acest masacru, cerurile s -au deschis și seceta a luat sfârșit (18, 1 -45). Tem ându –
se pentru viața sa, Ilie s-a refugiat în muntele Carmelului. Profetul a fost trimis de Adonai să
meargă la Ahab , pe care l -a găsit în via lui Nabot , pentru a -i transmite faptul că va sfârși ,

929 Burke O.Long, 2 Kings. The forms of the Old Testament Literature , vol. 10, Eederman Publishing House,
Grand Rapids, Michigan, 1991, p. 263.
930 Herbert Lockyer, All the woman of the Bible , Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 1967, pp.70 -71 apud J.
Baldock, op.cit ., p. 145.
931 Lisa Wilson Davison, Preaching Women of the Bible , Chalice Press, Atlanta, 2006, p. 67.
932 John MacArthur, op.cit., p. 63.
933 Bruce M. Metzger, Michael David Coogan, The Oxford companion to the Bible , Oxford University Press,
New York, 1993, p. 368.
934 Ibidem , p. 67.

226
împreună cu Izabela , în același mod în care a murit Nab ot (21, 23). După ce profeția s -a
îndeplin it935, reele Iehu a poruncit asasinarea tuturor rudelor lui Ahab și a celor care se
închinau zeului Baal. În felul acesta, Iehu nimicește tot neamul Izabelei, stergându -i până și
urmele. Pentru aceasta Dumnezeu îl numește rege al Israelului (10, 30).

935 Dicționar enciclopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.), p. 186.

227
VIII. 3. Femei credincioase poporului evreu
 Rut ( רָּ֑ות)
Numele eroinei se traduce cu cea care însoțește .936 Povestea lui Rut coincide cu
perioada premonarhică (1370 -1050 î.H.).937 Dumnezeu s -a îngrijit să ne arate că această
situație a precumpănit nu de la sfârșitul perioadei Judecătorilor, ci îndată după moartea lui
Iosua și a bătrânilor.938
Din informațiile furnizate de cartea Rut, aflăm că Bethleemul Iudeii a fost lovit de
foamete (1, 1 -2). O familie părăsește locul de ori gine și se stabilește în Moab (m oabiții erau
semiți, descendenții lui Lot, nepotul lui Avraam (Facerea 19, 37)). Elimelec și Noemina i -a
căsătorit pe cei doi fii ai lor cu două moabitence, Orfa și Rut:
וַיִּשְּאָּ֣ו֙לָהֶַ֗ם֙נָשִּים ֙מֶֹֽאֲבִּיֹ֔ות֙שִֵּ֤ם֙הֶַָֽאחַת ֙עָרְּפָ֔ה֙וְּשֵַּ֥ם֙הַשֵּנִָּ֖ית֙רָּּׁ֑ות֙וַיֵַּ֥שְּבּו֙שָָ֖ם֙כְּעֶַ֥שֶר֙שָנִֶּֽים
֙(Vaiseu lahem nașim moabiot șem haahat orfa veșem hașebit rut vaișbu șam keeser șanim )
Aceștia și -au luat soții moabitence, numele uneia era Orfa și a celeilalte Rut. Ei au trăit a colo 10 ani .
După o perioadă scurtă de timp, atât soțul, cât și fiii mor, iar Noemina a rămas doar cu
nurorile sale. Ea s -a hotărât să revină în locul natal și le -a sfătuit pe nurori să se reîntoarcă la
casa mamei lor. Doar una dintre ele ascultă sfatul co nvingător al Noeminei. Rut insistă și
reușește să -și convingă soacra să meargă cu ea. Greutățile vieții o plasează pe Noemina în
pătura de jos a societății Israelite, fiind nevoită să se întrețină din munca depusă de Rut.
Noemina îi propune să se mărite cu o rudă îndepărtată a soțului (3, 1 -3), cu Booz (Iș gibbor
hayil – expresie idiomatică formată din substantivul iș (om, bărbat ), substantivul gibbor
(erou, luptător vestit, om curajos ) și substantivul hayil (putere, tărie, bogăție ) – expresia se
referă la un om bogat, puternic, înstărit)939, de pe al cărui pământ culegea spice de grâu. Rut
ascultă de sfaturile soacrei sale și îndrăznește să îi propună acestuia să o ia de nevastă.
Conform textului sacru, Booz a fost ,,o personalitate, un om bogat și respectat ,
judecător în acea epocă, și se ocupa de Rut în mod cu totul deosebit. Acestuia i s -a făcut frică
și s-a tulburat când Rut l -a abordat pe timp de noapte , în vederea unei căsătorii de levirat. De
ce? Problema era că Booz avea o ținută morală ireproșabilă. Rut îl ispitea pe Booz , dar el și -a
putut domina sentimentele. Această înțelegere dovedită de Booz și asumarea responsabilității

936 Pr. prof. Petre Semen, Introducere în teologia biblică a Vec hiului Testament , Editura Trinitas, Iași, 2008, p.
179.
937 Robert Alter, Frank Kermode, The literary guide to the Bible , Fontana Press, Londres, 1997, p. 320.
938 Hendric L. Heijkoop, The book of Ruth , Gute Botschaft Verlag, Germany, 1992, p. 11.
939 Cartea lui Rut: traducere din limba ebraică , transliterare și note Medeea Axinciuc, Editura Universității din
București, București, 2015, p. 67.

228
față de familie, cerută de Rut, face dovada unei indubitabile nobleți de caracter”.940 Căsătoria
de levirat a avut loc, iar Rut a dat naștere unui fiu, Obed (4, 17), devenit tatăl lui Iesei,
părintele lui David. Prin calitățile sale alese, modestia și frumusețea fizică, Rut a câștigat cu
ușurință simpatia tuturor. A fost o noră plină de gratitudine și o văduvă de o cinste ieșită din
comun. Calitățile femeii virtuoase din Pilde 31 se regăsesc cu succes în persoana lui Rut.
Acestea au în comun cel puțin șapte trăsături de caracter: devotamentul față de familie (Rut 1,
15-18; Proverbe 31, 10 -12), hărnicia exagerată (Rut 2, 2; Proverbe 3 1, 13), afinitatea față de
muncă (Rut 2, 7, 17, 23; Proverbe 31, 14 -18; 19 -21; 24, 27), vorba gingașă (Rut 2, 10, 13;
Proverbe 31, 26), credința în Yahwe (Rut 2, 12; Proverbe 31, 25), purtarea cuviincioasă (Rut
4, 14; Proverbe 31, 28).941
În limbajul simbol ic al Scripturii, le putem observa pe femeile prezentate în diferite
împrejurări, sub forma poziției sociale , iar bărbații sub forma energiei credinței sau a eșecul ui
ei. Cu alte cuvinte, vedem în bărbat s tarea practică a celor care erau într-o anumită poz iție.942
Textul sacru o prezintă pe Naomi, plină de tristețe cu privire la soarta ei , încercând să-și
ferească nurorile să împărtășească aceeași soartă. Ea le -a sugerat că aveau perspective mai
bune în țara Moabului. În Canaan și în mi jlocul poporului ei, el e putând fi văzute ca niște
străine.943 Rut s -a identificat cu mărturisirea când putea fi considerată doar o văduvă lipsită
de perspective.944 Restaurarea ei ne -a dus cu gândul la rămășita credincioasă a lui Israel, în
zilele din urmă.945 Yahwe a îndrumat -o în chip providențial către câmpul lui Booz. Rut a fost
răsplătită mai mult pentru devotamentul său , decât pentru munca depusă.946 S-a remarcat
datorită caracterului moral frumos, împodobit de smerenie, supunere, modestie, un exemplu
splendid de credință și de ma niera în care lucrează.947 Booz n -a cumpărat numai moștenirea,
ci a cumpărat -o și pe Rut. Și n -a luat -o ca să -i fie roabă. Astfel, Rut nu a mai fost o biată
văduvă moabită, nici măcar o umilă culegătoare de spice, ci una care își îndrepta, cu respect,
către Booz, cererile ei stăruitoare.948

940 Cartea Rut – Meghilat Rut , traducerea de Baruch Tecartin, Editura Hasefer, București, 2006, pp. 69 -110.
941 Elizabeth Geo rge, Femeile remarcabile ale Bibliei , pp. 149 -150.
942 Hendric L. Heijkoop, op.cit ., p. 23.
943 Ibidem , p. 31.
944 Ibidem , p. 40.
945 Ibidem , p. 44.
946 Ibidem , p. 66.
947 Ibidem , p. 101.
948 Ibidem , p. 131.

229
În ceea ce privește mesajul transmis cititorului, conținutul cărții Rut poate fi rezumat
într-un singur cuvânt, evreiescul hesed (dragoste, bunătate, milă, pietate ).949 Din atitudinea
insistentă a lui Rut de a o însoți pe Noem ina în țara natală , rezultă o formă clară de
angajament. În cazul căsătoriei lui Rut, relația cu Booz a exprimat ideea unui destin unit,
sfințit .950 Vizibilitatea calităților lui Rut s -a observat în relația cu soacra sa, rămășița lui
Israel.951 Cuvântul cheie a fost evreiescul șub, înseamnând a se întoarce (Iosua 12, 4; 13, 27;
Judecători 5, 13; IV Regi 19, 30; 21, 14; II Cronici 30, 6; 34, 21; Isaia 1, 9; 10, 21; 11, 11 ).
Uzanța acestuia în scrierile Vechiul Testament arată că , uneori , a fost folosit pentru a vorbi
despre întoarcerea înapoi (depărtare), iar alteori despre întoarcerea acasă (apropiere).952
Legea lui Moise a stipulat obligația membrilor unei familii extinse (clan) de a se
îngriji de rudele lor năpăstuite (Deuteronom 25, 5 -10). Legea leviratului p utea însemna și
răscumpărarea pământului care era în pericolul de a fi vândut (Levitic 25, 25 -28), de a
răscumpăra o rudă care a fost vândută în sclavie (Levitic 25, 47 -49) sau de a răzbuna moartea
unui membru din familie (Numeri 35, 19 -21).953
 Ester ( אֶסְתֵ ר sau הֲדַסֶָׂ֗ה – Hadassah )
Numele personajului se traduce , din limba ebraică , cu stea sau mirt.954 Cartea Estera
ne-a oferit informații despre personajul principal, o tânără deosebit de frumoasă care locuia în
Suza , pe vremea regelui Artaxerxe. Conținu tul cărții Ester reprezintă o ,,mică porțiune din
istoria evreilor care trăiau în exil, în Persia. A ceastă poveste remarcabilă a fost dovada
faptului că Dumnezeu nu i -a uitat”.955 Ester era evreică din neamul lui Beniamin , dusă în
Babilon în jurul anului 600 î.H., orfană, adoptată de u n verișor credincios și iubitor, pe nume
Marhodeu. Educația a primit -o din partea aceluiași bărbat. Avantajul Esterei a fost
frumusețea, ceea ce i -a permis mariajul cu un rege păgân și temperamental.956
Dacă analizăm situația Est erei în contextul Antichității, descoperim că pentru o tânără
plasată într -un harem cu scopul de a câștiga afecțiunea regelui prin mijloace considerate

949 Filip Făgărău, Rut – un model de dragoste jertfitoare , Edit ura Risoprint, Cluj -Napoca, 2007, p. 12.
950 Mike Tucker, Secretele căsniciei fericite. Principii ale relațiilor interumane extrase din cartea biblică Rut ,
traducerea de Loredana Sârbu, Casa de Editură Viață și Sănătate, București, 2012, p. 61.
951 Norbert Li eth, Cartea lui Rut în lumina istoriei mântuirii , Editura Multimedia, București, 1997, p. 27.
952 Bebe Ciaușu, Romanța răscumpărării , Editura Casa Cărții, Oradea, 2008, pp. 72 -73.
953 Ibidem , p. 138.
954 Jerry L. Jones, Biblical perspective: christian education curriculum , Author House Publishing,
Bloomingston, Indiana, 2006, p. 34.
955 Charles R. Swidoll, O femeie îmbrăcată cu tărie și slavă – Estera , Editura Metanoia, Oradea, 2011, p. 9.
956 Ibidem , pp. 181 -182.

230
degradante, însemna o modalitate acceptată în a obține o poziție de putere.957 În cazul eroinei,
nu a fost nevoie de un astfel de comportament , deoarece regele s-a îndrăgostit de ea imediat,
a preferat -o dintre toate fecioarele și a ales -o regină.958
Acțiunea cărții Esterei își face debutul cu proclamarea unui edict regal ce v iza tinerele
frumoase să concureze la titlul de regină , în locul Vastiei ( scriitorul inspirat ne face să o
respectăm pe împărăteasa Vasti , în mijlocul celorlalte personaje dezgustătoare care o
înconjoarau. Indiferent care ar fi fost porunca împărătească venită din sala de banchet,
curajoasa împărăteasă a refuzat să se supună).959 Începând cu primul capitol (1, 7 -8), au fost
descrise bogățiile palatului.960 După 12 luni de pregătire pentru întâlnirea cu regele, Estera a
fost plăcută de regale Artaxerxe și a încoronat -o regină (2, 17):
וַיִָ֤שֶם֙כֶֶֽתֶר־מַלְּכּות ֙בְּרֹאשָּ֔ה֙וַיַמְּלִּיכֶָ֖הָ֙תַַ֥חַת֙וַשְּתִֶּֽי
(Veiasim keter malkut beroșah vaiamelikeha tahat vasti )
Și el a pus coroana regească pe capul ei și a făcut -o regină în locul Vastei .

Marhodeu, unchiul Esterei, era vizir la curtea regelui și a reușit să demaște câțiva
impostori care râvneau la funcții influente. Importanța reginei Estera crește în momentul în
care Aman preia funcția lui Marhodeu (3, 1). Comportamentul sfidător al lui Marhodeu , față
de Aman (3, 1 -5) a născut ură în mintea ș i inima acestuia din urmă , care a poruncit să omoare
pe toți evreii (3, 8 -9).961 Marhodeu a transmis totul reginei Estera și aceasta și -a pregătit un
plan amănunțit (5, 2 -12) prin care să -i facă cunoscut regelui comportamentul inadecvat a l lui
Aman. După ce postește și se roagă (5, 1), Estera se înfrumusețează cu veșmintele regale și
merge să -l vadă pe rege. În momentul în care s-a decis a vorbi cu regele de spre problema
evreilor, Ester s -a afișat sfioasă , deoarece știa că putea fi pedepsită , întrucât vizita nu av ea
acordul regelui. Acest fapt a poziționat -o într-o lumină favorabilă , prin comparație cu
Vasti.962 Regele a primit -o și s -a interesat de vizita ei (5, 3 -4). Ester l-a rugat să vină
împreună cu Aman la o petrecere pregătită în cinstea unei sărbători ev reiești.963 Regele a fost
de acord și a mers împreună cu Aman la petrecere. Întrebată a doua oară ce dorește (7, 1 -6),
Estera îi povestește despre Aman și despre planul său de a ucide poporul din care provenea.

957 Lawrence M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World, Ithaca and London: Cornell University Press,
1995, p. 168.
958 Ibidem , p. 34.
959 Alexander Whyte, Bible characters. Old Testament , Zondervan Publishing House, Grand Rapids, 1952, p.
419.
960 Jon D. Levenson, Esther: a commentary , Westminister John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1997, p. 2.
961 Iosif Țon, Oameni mari din Vechiul Testament , Editura Cartea Creștină, Oradea, 2004, p. 563.
962 Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative. Sheffield,
England: JSOT Press, 1985, p. 75.
963 John Baldock, op.cit., p. 103.

231
Iritat, regele poruncește ca acesta să fie ucis (7, 9 -10) și permite ca evreii să se apere.964 Prin
urmare, rolul Esterei a fost covârșitor în acel moment de cumpănă din istoria poporului
evreu.965 Ea a fost cea care a stabilit ziua de sărbătoare Purim (9, 26), în cinstea învingerii
dușmanului, sărbătoare care a fost fixată prin tragere la sorți.
În concluzie, Yahwe a fost Cel care , prin mâna Sa a guvernat peste ,,brutalitatea lui
Ahașveroș și peste feminitatea curajoasă a împărătesei Vasti și peste frumusețea Esterei. Le -a
determinat să lucreze împreună p entru eliberarea și bunăstarea rămășiței lui Israel”.966
 Abigail ( אֲבִגָָׂ֑יִל)
Numele său se traduce prin expresia tatăl meu a fost bucuros.967 Abigail (I Regi 25, 2 –
42; 27, 3; 30, 5; II Regi 3, 3) a fost femeia isteață care și -a salvat soțul de la distrugere . Ea a
fost soția lui Nabal ( nebun )968, un om aspru și rău, în timp ce ea era foarte frumoasă și
deșteaptă (I Regi 25, 3) .
În timpul exilului, David a cerut provizii de la Nabal în schimbul protecției păstorilor.
Soțul lui Abigail a refuzat , în mod brutal, să-i ofere ajutorul (I Regi 25, 9 -10). Abigail a fost
anunțată de către un slujitor despre gestul soțului său. Pentru a ieși din situație, aceasta trimite
provizii lui David și merge în persoană pentru a -l scuza (I Regi 25, 18 -25).969 David
apreciază gestul și rămâne fascinat de femeia plină de calități fizice și intelectuale. La scurt
timp, Nabal moare și David o cere de soție.970 Abigail devine cea de a doua soție a regelui
David, după Micol (I Re gi 25, 42). Totuși, Abigail a fost criticată de unii interpreț i care au
evidențiat carențe în gestul pe care noi l -am considerat a fi dovada unei înțelepciuni excesive.
Aceștia susțin că în spatele soluției de a rezolva conflictul se ascund egoismul, viclenia și o
formă accentuată de independență.971

964 Charlotte Travis, A study of the book of Esther: a triumph over the enemy , West Bow Press, Bloomington,
Indiana, p. 118.
965 Donald Sommerville, op.cit ., p. 64.
966 Alexander Whyte, op.cit ., p. 420.
967 Davi d Toshio Tsumura, The first Book of Samuel , Eedemans Publishing House, Grand Rapids, Michigan,
2007, p. 577.
968 Elisabeth George, op.cit. , p. 41.
969 Walter Brueggerman, First and second Samuel: Interpretation – a Bible commentary for teaching and
preaching , John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990, p. 181.
970 Holman Old Testament Commentary: 1,2 Samuel , Stephen J. Andrews, Robert D. Bergen (coord.),
Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennesse, 2009, pp. 169 -170; Charles R. Swidoll, Relatări
fascinante din viața unor personaje uitate , traducerea de Emanuela Bora, Societatea Biblică din România,
Oradea, 2011, p. 147.
971 Sue Poorman Richards, Larry Richards, Every woman in the Bible , Thomas Nelson Publishing House,
Nashville, Tenesee, 1999, p. 124.

232
 Iudith
Iudith (forma feminină a substantivului propriu Iuda – lăudat )972 a fost o văduvă
frumoasă și bogată (8, 7 -11) care a decis să adopte o viață modestă după moartea soțului ei
(8, 2 -5). Întreaga acțiune a cărții s -a petrecut în cetatea Betuliei. După 34 de zile de ased iu,
iudeii au rămas fără apă și au dorit să se predea lui Olofern, generalul armatei lui
Nabucodonosor (7, 13 -14). Iudith a aflat tragica veste și pentru a împiedica predarea, s -a
adresat conducătorilor cetății cu un plan de salvare a Betuliei (10,3 -10). Își petrece ziua
următoare în rugăciune (13, 14), îmbrăcată în pânză de sac.973 După terminarea rugăciunii, s –
a îmbracat opulent, seducător (10, 3 -4), încât a devenit irezistibilă în fața oricărui bărbat.
După ce a luat cu sine o servit oare pe care a încarcat -o cu bucate, le -a cerut ostașilor să o
ducă la Olofern , pentru a -i vinde un secret de luptă care -i garanta victorie . Uimit de
frumusețea ei (10, 7), Olofern o invită în cortul său cu gândul de a o seduce. Însă, răpus de
beție, adoarme, iar Iudith îl decap itează. Aceasta părăsește cortul, intră în cetatea Betuliei și
lasă capul lui Olofern să fie atârnat pe zidul orașului (13, 14). Iudith a fost lăudată pentru
fapta sa. Deși a primit cereri în căsătorie, ea a ales să rămână văduvă, a murit la vârsta de 105
ani și a fost înmormântată alături de soțul ei, Manase (16, 23).
Rugăciunea a însemnat singura modalitate cu care Iudith s -a apărat împotriva lui
Olofern. Povestea eroinei include această particularitate, rugăciunile fiind spuse atât de femei,
cât și de b ărbați.974 Judith s -a numărat printre eroinel e tradiției biblice, modelul protector din
perioada exilului.975

972 Athal ya Brenner, Feminist companion to Esther, Judith and Susanna , Sheffield, Sheffield Academic Press,
1995, p. 210.
973 Ibidem , p. 58.
974 Markus McDowell, Prayers of Jewish Women, Tübingen, Germany, 2006, p. 46.
975 Heidi J. Hornik, Judith ’s co -conspirator , în Woman in the Bible , Ed. Robert B. Kruschwitz, The Center for
Christian Ethics Baylor University, 2003, p. 57.

233
VIII.4. Femei din care s -au născut alte popoare
 Agar ( הָׂגָָׂ֧ר – Hagar )
Agar (numele ei se traduce prin rătăcitoare, fugară )976 a fost slujnica egipteancă a
Sarei, soția lui Avraam. Starea de sănătate a Sarei i -a permis lui Agar să devină mamă –
surogat, cu scopul de a se continua linia paternă a descendenților din Avraam (Facerea 16;
21, 9 -17; 25, 12; Galateni 4, 24):977
וַתִּקֵַּ֞ח֙שָרַָ֣י֙אֵֶּֽשֶת־ַאבְּרַָ֗ם֙אֶת־הָגִָ֤ר֙הַמִּצְּרִּית ֙שִּפְּחָתָּ֔ה֙מִּקֵּץ ֙עֶָ֣שֶר֙שָנִּ֔ים֙לְּשֶַ֥בֶתַ֙אבְּרָָ֖ם֙בְּאֶָ֣רֶץ֙כְּנָָּׁ֑עַן֙וַתִּתֵַּ֥ן֙
אֹתָָּ֛ה֙לְַּאבְּרַָ֥ם֙אִּישָָּ֖ה֙לַֹ֥ו֙לְּאִּשֶָֽה
(Vatikat sarai ișto abram et hagar hamițrit șifhatah mikeț eser șanim leșebet avram beețer kenaan
vatiten otah leavram ișah lo leișa )
Și a luat Sarai, soția lui Avraam, pe Agar egipteanca, slujnica sa, după 10 ani de la venirea în
pământul Canaan și a dat -o ca soție lui Avraam . (Facerea 16, 3)

Fiind conștientă de drepturile ce i le ofe rea statutul de concubină a patriarhului
Avraam și de viitoare mamă, Agar a început să privească cu dispreț pe Sarah (Facerea 16, 4).
Pedepsită și alungată de acasă, Agar a umblat prin deșert. Un înger a sfătuit -o să se întoarcă
acasă și să fie supusă stăpânei sal e (Facerea 16, 8 -9). Suferința acesteia a atins cote
maxime.978
Nașterea lui Isaac a schimbat radical situația familială și Agar a fost alungată definitiv
din casă (Facerea 21, 10), împreună cu Ișmael.979 Aceștia s -au stabilit în deșertul Faran. La
vârsta pot rivită, Agar își însoară fiul cu o egipteancă (Facerea 21, 21). Tată a unui popor
numeros, Ișmael ocupă un loc special în tradiția islamică. Șederea lui Agar și a lui Ișmael în
deșert este comemorată în timpul pelerinajului.
Vechile coduri de legi din Bab ilon și Siria au permis unei femei sterpe să ofere soțului
său o slujnică pe ntru a continua linia genetică. Textele midrașice ne -a oferit suplimentul de
informații care au lipsit din context, totodată și părerea lui Agar: ,, Sarah, stăpâna mea, nu e pe
dinăuntru așa cum pare pe dinafară. Ea pretinde că este o femeie credincioasă, dar nu este
așa, în realitate , deoarece n -a vrut să rămână însărcinată pentru a nu -și pierde frumusețea”.980

976 Charles Fillimore, Mysteries of Genesis , Hill Publishing House, New York, 2010, p. 34.
977 Encyclopaedia Judaica , second edition, vol. 8, edited by Fred Skolnik, Jerusalem, Thomson Gale and Keter
Publishing House, 2003, p. 205.
978 John Adney Emerton, Katharine Julia Dell, Graham I. Davies, Genesis, Isaiah and Psalms , Leiden, Brill
Publishers, 2010, pp. 39 -41.
979 John Baldock, op.cit ., p. 26.
980 Barbara L . Thaw Ronson, The woman of the Torah: Commentaries from the Talmud, Midrash and Kabbalah ,
Jason Aronson Publishing House, Lanham, Maryland, 1999, p. 22.

234
 Fiicele lui Lot
Când Dumnezeu a pedepsit Sodoma și Gomora din cauza abomin ației sexuale, Lot și
familia sa s -au numărat printre supraviețuitori.981 Pentru că Lot văzuse din Țoar că cele două
cetăți erau cuprinse de ploaie cu foc, a decis să -și protejeze familia, ducând -o în munți. Soția
acestuia nu a ținut cont de avertizarea prim ită de la îngeri și s -a transformat în stâlp de sare
(Facerea 19,26).
După cele petrecute, fiicele lui Lot (Facerea 19, 15 -17; 26, 30,8; Luca 17, 32) au
crezut că tatăl său a rămas singurul bărbat în lume și au luat decizia să -l seducă (19, 32)
pentru a -și ridica urmași:982
לְּכָ ה֙נַשְּקֶָ֧ה֙אֶת־ָאבִָּ֛ינּו֙יַָ֖יִּן֙וְּנִּשְּכְּבָָ֣ה֙עִּמָֹּׁ֑וּ֙ונְּחַיֶַ֥ה֙מֵָּאבִָּ֖ינּו֙זֶָֽרַע
֙(Leka nașeke et abinu iain venișekeba imo unehaie meabinu zara )
Haide să -l îmbătăm pe tatăl nostru cu vin și să ne culcăm cu el ca să lăsăm urma și din el .
Fiecare dintre ele a născut câte un băiat, numindu -i Moab și Ben -Ammi.983 Ei au fost
întemeietorii a două popoare, amoniții și moabiții (19, 38). Seducerea lui Lot poate fi
interpretată ca o metaforă a orbirii spirituale, căci ni se precizează că nu avea absolut deloc
cunoștință de ceea ce se întâmpla. Indiferent de interpretarea dată, Lot a fost considerat demn
de a fi salvat din dezastrul Sodomei și Gomorei.

981 Ibidem , p. 29.
982 Hyam MacCoby, The Philosophy of the Talmud , Routledge Curzon Publishers, London, 20 02, p. 120.
983 Sol Scharfstein, Torah and commentary. The five books of Moses . Translations, rabinic and contemporary
commentary , KTAV Publishing House, Jersey City, New Jersey, 2008, p. 72.

235
VIII.5. Tipologii de femei amintite în genealogia Mântuitorului
 Rahab ( רָׂחָָׂ֙ ב )
Despre Rahab (Iosua 2; 6, 16 -17; 22 -25; Matei 1, 5), cartea Iosua ne relatează că a
fost prostituată în Ierihon (numele ei se traduce prin termenii generozitate984, mândră985,
larg986). Orașul era , în acea perioadă , o cetate aflată sub protecția egiptenilor , dar funcționa
independent, fiecare cetate având regele ei.987
Cei mai mulți dintre cititori, au considerat că textul sacru al cărții Iosua a fost doar
despre cucerirea Canaanului, cu toate că, în subsidiar, aghiograful a avut și altă intenție.988
Evidenție m faptul că doar patru capitole au tratat tema cuceririi (6, 8, 10, 11), în timp ce
restul capitolelor au avut în vedere diverse teme. Prin urmare, cartea nu a fost scrisă pentru a
oferi o descriere detaliată sau completă a ceea ce au făcut israeliții, ci a descrie ceea ce a făcut
Yahwe. Evenimentele petrecute au însemnat o confirmare a modului în care Dumnezeu a
acționat, prin Rahab, în numele israeliților. Locul lui Rahab în cartea Iosua a fost
definitoriu.989
În textul sa cru al cărții Iosua, Rahab a fost descrisă ca femeie marginală ( ișah zonah
– prostituată seculară ).990 Chiar și în societatea mesopotamiană, cunoscută pentru laxismul
cu care trata prostituția, considera că prostituatele trebuie să fie plasate pe același nivel cu
vrăjitorii, excentricii și p osedații.991
În timp ce israeliții erau adăpostiți la Sitim, doi bărbați, fără nume , au fost trimi și de
Iosua pentru a spiona Ierihonul și împrejurimile lui . Unii specialiști din domeniul biblic au
considerat că Sitim nu ar fi reprezentat asocierea cea mai fericită cu un ținut unde israeliții ar

984 Paul Haffner, Mystery of the church , Herefordshire, Gracewing P ublishing, 2007, p. 115.
985 J. Baldock, op.cit ., p. 69.
986 The New Brown, Driver, and Briggs Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Francis Brown
(coord.), p. 932.
987 R. P. Nettelhorst, op.cit ., p. 61.
988 David Merling, The Book of Joshua: Its Struct ure and Meaning , în To Understand the Scripttlres: Essays in
Honor of William H. Shea, ed. David Merling, Berrien Springs: Horn Museum /Institute of Archaeology, 1997 ,
7-28 apud Idem, Rahab: the woman who fulfilled the word of YHWH , în AUSS, vol. 41, nr. 1, p. 31.
989 Richard S. Hess, Joshua: An Introduction and Commentary, TOTC , Downers Grove: InterVarsity, 1996, pp.
80-81 apud David Merling, art.cit ., p. 31.
990 Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Namtive, Sheffie ld: JSOT
Press, 1994, p. 78; John D. Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, Grand Rapids: Baker, 1997, p. 42;
Elaine Adler Goodfriend, Prostitution (OT) , în ABD, ed. David Noel Freedman, Garden City, NY: Doubleday,
1992, pp. 505 -510; Karel van der T oorn, Prostitution (Cultic) , în ABD, ed. David Noel Freedman, Garden City,
NY: Doubleday, 1992, pp. 510 -513 apud David Merling, art.cit ., p. 34.

991 Jean Bottiro, Mesopotamia: Writing, Reasoning, and the Gods, Chicago: University of Chicago Press, 1992,
p. 197 apud David Merling, art.cit ., p. 34.

236
fi putut avea siguranța adăpostului.992 Astfel, spionii au întâlnit -o pe Rahab (Iosua 2, 2).993
Aghiograful a creat o imagine specifică acelor vremuri , prin folosirea unei prostituate în
interacționarea cu spionii trimiș i.994 Se pare că bordelul lui Rahab a însemnat un loc unde
spionii s -ar fi simțit protejați și de eventuale primejdii, nu doar locul unde circulau
multitudinea știrilor diversificate ale timpului.995
La prima vedere, Rahab nu demonstrează că ar poseda simț patriotic atunci când
decide să le spună spionilor punctele slabe ale propriului popor. Ea este interesată să -și
salveze familia, să -și abandoneze propria credință și să o mărturisească pe a invadatorilor. A
preferat să se identifice cu străinii decât cu cei din poporul său.996
În literatura evre iască extra -biblică, Rahab a fost portretizată ca o eroină, un model
prozelit și un strămoș vrednic al unor oameni importanți. Ea a fost menționată în trei texte
semnificative ale Noului Testament.
În primul rând, ca una dintre puținele femei pe care Evanghelia după Matei le -a
inclus în Genealogia Mântuitorului (Matei 1, 5). În al doilea rând, autorul Epistolei către
Evrei (11, 31) o prezintă ca un prototip al credinței în Israel. În ultimul rând, în Epistola lui
Iacov (2, 25), R ahab este un exemplu de credință cu fapte bune. Ea și -a mărturisit credința ca
orice alt israelit, reamintind marea faptă a Domnului și efectul ei în prezent. Făcând astfel, ea
s-a identificat cu ei și a d evenit una cu aceștia în credință . Ea a devenit membru al comunității
Yahweh pentru că în Vechiul Testament , credința lui Israel a fost văzută , în primul rând , ca o
relație între comunitatea credincioasă și Yahweh.997
În prima parte a narațiunii, Rahab a jucat un rol vital în dialogul purtat cu spionii
israeliți și împăratul Ierihonului, cel ce aflase că pe timp de noapte ( hallaylah ) poporul
israelit îi cerceta punctele slabe. 998

992 Robert G. Boling and G. Ernest Wright, Joshua: A New Translation with Notes and Commentary, Garden
City, NY: Doubleday, 1984, pp. 143 -144; N. Glueck, Some Ancient Towns in the Plains of Moab , în BASOR
(1943), pp. 7-26; J. M. Miller, Moab and the Moabites , în Studies in the Mesha Inscription and Moab, ed. A.
Dearman, Atlanta: Scholars Press, 1989, p. 27; Joel C. Slayton, Shittim , în ABD , ed. David Noel Freedman,
Garden City, NY: Doubleday, 1992, pp. 1222 -1223 apud Da vid Merling, art.cit ., p. 32.
993 Cf. David J. A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, vol. 3, Sheffield: Sheffield Academic Press,
1996, pp. 122 -123 apud David Merling, art.cit ., p. 33.
994 Tikva Frymer -Kensky, Reading Rahab , în Tehilkab le -Moshe: Bibl ical and Judaic Studies in Honor of
Moshe Greenberg, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1997, p. 66 apud David Merling, art.cit ., p. 33.
995 Phyllis A. Bird, The Harlot as Heroine: Narrative An and Social Presupposition in Three Old Testament
Texts , în Semeiu 46 (1989), pp. 120 -121 apud David Merling, art.cit ., p. 33.
996 Obiorah Mary Jerome, Rahab in the Book of Joshua and other Texts of the Bible , în JHSS, vol. 19, issue 3,
Ver. II, martie 2014, p. 19.
997 Ibidem
998 Ibidem , p. 23.

237
În cea de -a doua parte a narațiunii, Rahab discută cu spionii pe acoperișul casei
(aletah alhem al hagag – ea a m ers la ei pe acoperiș ). Mărturisirea suveranității lui Yahwe i –
a motivat pe sp ioni în a -i cruța viața ei și familiei acesteia. În Haggadah, Rahab a fost
prezentată sub forma unei femei frumoase, prostituate, foarte des vizitată de persoane
influente politi c, deținătoare a multor informații din afara Ierihonului. În final, Rahab a
devenit prototipul prozelitei care a abandonat o viață de păcat pentru a accepta credința lui
Israel.
Ocupația cotidiană a lui Rahav a inclus -o în categoria femeilor marginale,
caracterizată printr -o imoralitate specifică culturii p ăgâne și fanatismului dedicat tuturor
lucrurilor pe care Dumnezeu le urăște .999 Faptul că spionii israeliți ,, nu s-au dus la Rahav ca
să profite de ea în scopuri imorale, acest lucru i -a făcut să -i câștige încrederea. Probabil că au
tratat -o cu demnitate, respect și răbdare, în timp ce își îndeplineau sarcina de a face o
recunoaștere atentă. Fără îndoială, i -au explicat cine sunt. Probabil că ei și -au început treaba ,
făcând câteva măsurători ale zidului și notând detalii legate de parapeți și amplasament. Casa
lui Rahav era perfectă pentru scopurile lor. Poziționarea ei le permitea să supravegheze
îndeaproape zidul , principala linie de apărare a cetății”.1000
Cartea Iosua prezintă pe larg procesiunea de înving ere a canaaniților și asediul.
Israeliții au ucis pe toți locuitorii, cu excepția lui Rahav și a familiei sale (Iosua 2, 12 -15).
Aceasta a continuat să joace un rol important în istoria poporului, așa cum reiese din
Evanghelia după Matei , care o numește pe aceasta stră -străbunica lui Iesei și strămoașa
îndepărtată a lui Iisus. Rahav a fost inclusă pe lista marilor eroi ai trecutului care și -au
demonstrat credința în Dumnezeu.1001 Înainte ca Rahav să creadă în Yahwe era o amorită
idolatră. Aceasta afirmă: știu că Domnul v -a dat țara aceasta (Iosua 2, 9) – יָדֵַ֕עְּתִּי֙כִֶּֽי־נָתַָ֧ן֙יְּהוָָ֛ה֙
לָכֶָ֖ם֙אֶת־הָאָָּׁ֑רֶץ֙ – iaadati ki natan adonai lakem et haareț ; am auzit că la ieșirea voastră (din
Egipt), Domnul… (Iosua 2, 10) – שָמַַ֗עְּנּו֙אֵַּ֠ת֙אֲשֶר־הֹובִּ יש֙יְּהוָָ֜ה֙ – șamanu et așer hobiș adonai ;
Domnul, Dumnezeul vostru (Iosua 2, 11) – יְּהוָָ֣ה֙אֱֹלֶֽהֵּיכֶ֔ם֙ – adonai elohekem . Calitățile
definitorii ale lui Rahab se pot rezuma la bunătate, curaj1002 (Iosua 2, 15), credință (Iosua 2,
11), creativitate (Iosua 2, 5 -22).1003

999 John MacArthur, op.cit ., p. 73.
1000 Ibidem , pp. 78 -79.
1001 Pr. prof. N. Neaga, Personalități feminine în epoca Vechiului Testament, p. 659.
1002 Jerome Frederick, David Creach, Interpretation a Bible Vommentary for Teaching and Preaching: Joshua,
Westminister John Knox Press, Loisville, 2003, p. 35.
1003 Ibidem , p. 113.

238
Înainte de sosirea lui Iosua în Ierihon, Rahav era o prostituată condamnată. D upă,
aceasta a fost cruțată de trimișii lui Iosua, a trăit în Isr ael până la sfârșitul vieții, s-a căsătorit
cu Salmon , făcându -se vrednică să se numere printre mamele din genealo gia
Mântuitorului.1004 Povestea lui Rahav a devenit cunoscută , deoarece ea a însemnat legătura
dintre spionii taberii israelite și situația militară a Ierihonului. Era normal ca în casa unei
prostituate să se știe toate informațiile necesare spionilor lui Ios ua.1005
Amplasarea casei lui Rahab a fost mai mult decât interesantă. Pe zidul exterior al
cetății (Iosua 2, 15) se aflau acele locuri rău -famate di n perioada mesopotamiană. Dacă ar fi
să comparăm societatea canaanită cu cea mesopotamiană, observăm că în cas a lui Rahab se
găsea orice avea nevoie un călător (cazare, mâncare, băutură și favoruri sexuale).1006
Imaginea lui Rahav a fost construită mai mult pe ideea că a ajutat spionii și că a fost salvată
împreună cu familia ei. Totuși, există comentatori biblici ca re au observat un amănunt mult
mai profund: îndeplinirea promisiunii lui Yahwe spuse prin gura unei prostituate.1007
 Tamar ( תָׂמָָׂ֑ר )
Numele său înseamnă palmier .1008 A fost menționată în cartea Facerea (38, 6 -30), în
scopul de a -și prezenta situația socială i nedită. Maniera în care se povestește despre ea ,
accentuează starea civilă a lui Tamar, văduvă după moartea primilor doi soți (Ir și Onan). De
aici, înțelegem că a avut parte de o căsătorie legală, urmată de un levirat. Dacă Ir a murit
pentru că Îl jignise pe Dumnezeu, Onan și -a aflat sfârșitul , tot ca pedeapsă a încălcării
poruncii lui Dum nezeu în a lăsa urmași pe pământ. Iuda, socrul lui Tamar, a promis acesteia
că o va mărita a treia oară , cu Șela (fiul cel mic), atunci când fiul său va ajunge în pragul
maturității:
שְּבִָּ֧יַ֙אלְּמָנָָ֣ה֙בֵּית־ָאבִַּ֗יְך֙עַד־יִּגְּדַל ֙שֵּלָָ֣ה
(Șebi almanah bet abik ad ighedal șelah )
Stai văduvă în casa tatălui tău până va crește Șela . (Facerea 38, 11)
Nu știm motivul pentru care Iuda uitase că promisese lui Tamar o recăsătorir e, cert e
că văduva a intuit un impediment și a plănuit un vicleșug prin care să demaște nedreptatea la
care era supusă. Degh izată în prostituată, Tamar și -a așteaptat socrul la intrarea în Enaim, în
drum spre Timna, pentru a -l seduce. Iuda a picat în cursa întinsă de Tamar, a plătit -o cu

1004 Elizabeth George, Femeile remarcabile ale Bibliei , p. 118 -119.
1005 David Merling, Rahab: the woman who fulfilled the word of YHWH , în Andrews University Seminay
Studies, vol. 41, nr. 1, 2003, p. 33.
1006 Ibidem , p. 35.
1007 Ibidem , p. 37 .
1008 Gien Karssen, op.cit ., p. 68; J.Baldock, op.cit ., p. 50.

239
garanție în obiecte pers onale (inel, toiag, cingătoare), i -a trimis iedul promis, și a aflat de la
sluga sa că prostituata cu care se întâlnise a dispărut fără ur mă. După câteva luni, Iuda a fost
informat că Tamar este îns ărcinată în afara căsătoriei și decide să aplice pedeapsa impusă de
lege, pentru motivul desfrânării. Tamar îi trimite acele obiecte personale și Iuda recunoaște că
nora sa a fost îndreptățită să recurgă la un asemenea plan pentru a -și face dreptate.
Mai târziu, alte femei urmau să -și revendice într -un mod asemănător drepturile și să
fie îndreptățite de Dumnezeu (Numeri 27 , 1-11; 36, 5 -10). Aceste femei, împreună cu Tamar ,
au căpătat un loc în istorie, fără ele istoria ar fi avut, probabil, un alt curs. Pr in contribuția
individuală și sacrificiul personal al lui Tamar, Dumnezeu și -a îndeplinit planul său privind
lumea.1009 Tamar se purtase, de altfel, corect: dacă nu mai erau alți frați de -ai soțului cu care
să se căsătorească, atunci cea mai apropiată rudă er a Iuda, așa că ea îl păcălise să -și
îndeplinească, de fapt, datoria.1010
 Batșeba ( בַת־שֶָ֣בַע )
Numele se traduce prin fiica din Sheba sau fiica jurământului.1011 Cartea II Regi oferă
informații despre viața și statutul Batșebei (II Regi 11, 2 -11; 26 -27; 12, 9-14; 24 -25; I Regi 1,
11-31; 2, 13 -22; 1 Cronici 3, 5). Era soția lui Urie, heteul, soldat în armata regelui David,
condusă de Ioab. David a fost orbit de frumusețea Batșebei când a zărit -o pe aceasta
scăldându -se pe acoperișul casei (II Regi 11, 2):
וַיְּ֙ הִָּ֣י׀֙לְּעֵָּ֣ת֙הָעֶַ֗רֶב֙וַיָ קָם֙דָוִָּ֜ד֙מֵּעִַ֤ל֙מִּשְּכָבֹו ֙וַיִּתְּהַלְֵּך ֙עַל־גַָ֣ג֙בֵּית־הַמֶ֔לְֶך֙וַיַַ֥רְּא֙אִּשָָ֛ה֙רֹחֶָ֖֙צֶת֙מֵּעַָ֣ל֙הַגָָּׁ֑ג֙
וְּהָָ֣אִּשָ֔ה֙טֹובַַ֥ת֙מַרְּאֶָ֖ה֙מְּאֶֹֽד
֙(Vaiehi leet haerev vaiakam david meal mișkabo vaitehalel al gag bet ha melek vaiare ișah rohețet
meal hagag vehaișah tovat mare meod )
Și era timpul serii când David s -a ridicat din pat și se plimba pe acoperișul casei împărătești și a văzut
o femeie care făcea baie. Aceasta era foarte frumoasă .

Fără să țină cont de faptul că era femeie căsătorită, David o invită pe Batșeba la palat
(II Regi 11, 4), iar la scurt timp aceasta află că a rămas însărcinată (II Regi 11, 5) și îi
transmite vestea regelui.1012 Aflat într -o ipostază delicată, regele David îl cheamă pe Urie (II
Regi 11, 6 -14) cu gândul de a -și acoperi adulterul.1013 Planul acesta eșuează și regele apelează

1009 Ibidem , p. 71.
1010 R. P. Nettelhorst, op.cit ., p. 51.
1011 E. Randolph Richards, Brandon J. O’Brien, Misreading Scripture with Western Eyes: Removing cultural
blinders to bitter understand the bible , Downers Grove, InterVarsity Press, 2012, p. 122.
1012 Tarja S. Philip, Menstruation and childbirth in the Bible: fertility and impurity , Peter Lang Publishing
House, New York, 2006, pp. 26 -27.
1013 J. Baldock , op.cit ., pp. 109 -111.

240
la Ioab, comandantul armatei, care -i asigură moartea în luptă (II Regi 11, 15). După perioada
de doliu, Batșeba se căsătorește cu David.
Unii exegeți au considerat că gest ul lui Urie de a nu se supune poruncii regelui de a se
întoarce acasă la soția sa, a atras după sine pedeapsa cu moartea.1014 Batșeba a născut un fiu
care a murit după șapte zile, moarte interpretată ca pedeapsă divină pentru adulterul comis (II
Regi 12, 18). Mai târziu, aceasta naște pe Solomon care va deveni rege (II Regi 12, 24). Ca
personalitate feminină, Batșeba era conștientă de farmecul frumuseții pe care îl folosea în
mod magistral. Faptul că David a zărit -o când se scalda, nu a fost o întămplare, ci u n plan
ascuns al acesteia. Batșeba își dorea mai mult de la viață, un statut de regin ă care să -i asigure
poziția social dorită . A intervenit mereu pe lângă David pentru a -l încorona rege pe Solomon
(III Regi 1, 17, 30) , deși era conștientă că și Adonia ave a acest drept ( III Regi 1, 5). Cu multă
dibăcie reușește să transforme imaginea acestuia ca o lovitură de stat (III Regi 1, 31 -48) și să –
l convingă pe David că Solomon era cel potrivit ca rege. Ea ilustrează imaginea ,,femeii ce
trebuie să mențină o persp ectivă clară asupra sfințeniei lui Dumnezeu. Ea trebuie să se
gândească din timp la rezultatele rușinoase ale păcatului și să refuze să pună pe un bărbat
într-o situație ispititoare”.1015

1014 Joel Cohen, David and Bath seba: throught Nathan’s Eyees , Paulist Press, New Jersey, 2007, p. 15.
1015 Gien Karssen, op.cit ., p. 170.

241
VIII.6. Portretul (fizic și moral) femeii ideale după scrier ile
vetertestamentare
 Sulamita
Interpretată ca și poem de dragoste, cartea Cântarea Cântărilor (Șir Hașirim ) este
considerată o formă a dialogului dintre iubit și iubită. Apare pentru prima dată , în literatura
ebraică , cultul frumuseții trupului uman, ca dovadă a influenței crescânde a elenismului.
Textul biblic al cărții are un caracter laic, numele lui Dumnezeu nefiind proferat nici măcar o
dată în cele 117 versete.1016 Considerată de către unii cercetători o apoteoză a diversității și
puterii iubirii omene ști (dragostea ludică)1017, iar de către alții , o alegorie a dorinței sufletului
omenesc de a se uni cu dumnezeirea, Cântarea Cântărilor este și un imn dedicat frumuseții
femeii, iar frumusețea cuvintelor sale este dincolo de orice îndoială (4, 1 -5):
הִּּנָ ְך֙יָפִָ֤ה֙רַעְּיָתִּי ֙הִּּנְָָ֣ך֙יָפָ֔ה֙עֵּינַָ֣יְִּך֙יֹונִּ֔ים֙מִּבַָ֖עַד֙לְּצַמָתְֵָּּׁ֑ך֙שַעְּרְֵּך ֙כְּעֵָּ֣דֶר֙הֶָֽעִּזִּ֔ים֙שֶגָלְּשָּ֖ו֙מֵּ֙ הַַ֥ר֙גִּלְּעֶָֽד֙
֙(Hinak iafa raeiati hinak iafat enaik ionim mibaad lețamatek saerek keerer haizim șegaleșu mehar
ghilead )
Cât de frumoasă esti, draga mea, cât de frumoasă ești! Ochii tăi par a fi de porumbiță după văl și
părul tău seamnă cu lâna caprelor de pe muntele Galaad .
Sulamita este numele miresei, menționat în p oemul de dragoste, provenit din forma
feminină a termenului șelomoh , tradus prin pace. Despre aceasta aflăm că era o tânără
logodită sau căsătorită, a cărei frumusețe grăitoare (7, 2 -7) a răpit mintea lui Solomon.
Caracterul gingaș, curat și inocent al tinerei , îl dezarmează pe regele care începuse să -și facă
un plan de cucerire a acesteia (7, 7).
Din întregul poem, aflăm că a fost singura femeie din Biblie care a cunoscut iubirea
devărată și a răspuns iubirii cu aceeași intensitate (7, 11 -12). Sulamita glorifică dragostea
adevărată, superioritatea monogamiei, elogiul căsătoriei, statornicia în dragoste, fidelitatea
conjugală.1018 Mireasa e cea care cere și tot ea este cea ascultată , în plină rugăciune.1019
Imaginea miresei și mirelui a fost foarte des folosită în textul sacru. În capitolul al IV -lea îl
auzim pe mire exprimâ nd, față de iubita sa , sentimentele inimii sale.1020 Observăm că , din
când în când, Mirele ,,oferă un joc de cuvinte (și nu numai), iar Mireasa consumă o hrană
spirituală extrasă din gratuitatea jocului lexical. […] Mireasa este, așadar, un receptacol al
teofaniilor (de aceea va continua să dețină o poziție privilegiată, chiar și când perspectiva se

1016 Sergiu Duca, op.cit ., p. 24.
1017 Gary Stats, Joshua through Song of Solomon , Winebrenner Theological Seminary Course, Tindlay, Ohio,
2008, p. 330.
1018 Ibidem, pp. 177 -179.
1019 Origen, Scrieri alese (partea I), p. 311.
1020 H. A. Ironside, op.cit ., p. 43.

242
va ambiguiza prin introducerea altor ”voci”, cum ar fi de exemplu fiicele Ierusalimului, citite
deopotrivă ca subiectivități și viziuni, dar și construcție sema ntică. Talmudul este cel care
menționează nu mai puțin de 49 de nivele ale sensurilor, care pot fi pătrunse în orice
text”).1021
Cuvântul frumos, cu referire la frumusețea omenească , apare de 11 ori în Cântarea
Cântărilor, din tota lul de 28 de ori , din veche a literatură ebraică. Frumusețea trupului constă
din două lucruri: armonia fermecătoare a trăsăturilor și proporțiile încântătoare ale
corpului.1022 Așadar, despre mireasă știm următoarele:,, picioarele îi sunt frumoase în sandale
(7, 2); are ochi de porumbiț ă (1, 15; 4, 1); capul îi este măreț , precum Carmelul (7, 6); părul
ei seamănă cu turmele de capre coborâtoare din Galaad (4, 1), iar ale lui mândre șuvițe țin un
rege în robie (7, 6); buzele ei sunt cordeluțe purpurii (4, 3) care miere izvorăsc (4, 11), c ăci
mierea și laptele se preling de sub limba ei (4, 11); gâtul său – stâlp de fildeș (7, 5), ca turma
lui David, menit să fie casă de arme (4, 4); dinții ei – turmă de oi tunse care ies din
scăldătoare (4, 2); obrajii îi sunt ca două jumătăți de rodii (4, 3); gura -i încântătoare (4, 3), iar
nasul, ca turnul din Liban, privitor spre Damasc (7, 5); îmbrăcămintea ei -mireasmă din Liban
(4, 11); trupul – snop de grâu încins cu crini de câmp (7, 3); coapsa -rotundă, ca un colan
iscusit lucrat (7, 21); sânii – doi pui de căprioară, doi iezi care pasc printre crini (4, 5), doi
gemeni ai unei gazele (7, 4), struguri atârnați în vie (7, 8), cupă rotunjită de vin tămâios plină
(7, 3); este comparată cu: o porumbiță ascunsă în crăpăturile stâncilor (2, 14), o grădină
încuiată, o fântână acoperită, un izvor pecetluit (4, 12), un crin între spini (2, 2); vlăstarele ei
alcătuiesc un paradis cu fructe dulci și arbuști cu miresme, nard, șofran, copaci care tămâie
lăcrimează, mirt și aloe (4, 13), trestie mirositoare; este fr umoasă ca Tirța (6, 4) și ca luna (6,
10), ca oastea de război temută (6, 4; 6, 10); ca zarea strălucește, ca soarele -i de luminoasă și
ca finicul de zveltă (7, 8)”.1023
Prin urmare, frumusețea a fost întotdeauna îmbinată cu moralitatea, înțelepciunea,
priceperea, hărnicia, castitatea, tăcerea.1024 Cântarea Cântărilor a fost supusă ipotezei de a fi

1021 Melania Daniela Bădic, Cântarea Cântărilor – o lectură hermeneutică a unui poem revelat , Editura Emia,
Deva, 2004 , p. 324.
1022 Fray Luis de Léon, Comentariu la Cântarea Cântărilor , traducerea de Aurica Brădeanu și Ligia Brădeanu,
Editura Testimonium, Iași, 2013, p. 81.
1023 Melania Daniela Bădic, op.cit ., pp. 207 -208.
1024 Yves Simoens, Le Cantique des Cantiques. Livre de la plénitude. Une lecture antropologique et
théologique , Éditions Lumen Vitae, Bruxelles, 2004, p. 29.

243
fost scrisă de către o femeie.1025 Folosindu -se de tehnica s educției egiptene, Sulamita a fost
descrisă ca fiind îngrijită cu miresme, podoabe și cosmetice.1026
Origen a analizat Cântarea Cântărilor din perspectiva relației dintre Logosul întrupat
și Biserica creștină, dintre Dumnezeu și om.1027 Teodoret al Cyrului a preferat tâlcuirea , ca
temă a relației dintre Hristos și Biserica Sa. Sfântul Grigorie cel Mare a observat ideea
căsniciei dintre Hristos și Bi serică. Sfântul Grigorie de Nys a a rezumat totul la un mesaj de
iubire care nu se poate realiza decât prin iubire. Nu prin ființă sau esență caută omul să se
unească cu Dumnezeu și, oricât de intim s -ar uni sufletul cu Dumne zeu, el nu va putea atinge
divinitatea.1028 Miezul textului sacru al cărții reprezintă legătura de dragoste dintre credincios
și Dumnezeu, o intensă ,,năzuință spirituală după Domnul Însuși. Înțelegerea supremă a
dragostei Lui și această căutare a inimii cu d orințele ei arzătoare sunt veșnic nedespărțite.
Dacă unui credincios îi lipsește dorința de a căuta, creată de el în Duhul Sfânt – o totală
insatisfacție față de ceea ce este banal, cunoscut, și o căutare necontenită a țelului suprem al
dragostei – atunci îi este cu neputință să intre într -o relație de apreciere cu Domnul. Aceste
revărsări ale dorinței formează baza tuturor experiențelor viitoare, de mai mare
adâncime”.1029 De asemenea, adăugăm faptul că autorul scrierii se poate referi la o experiență
cerească și spiritual, cetatea Ierusalimului însemnând tărâmul ceresc. În final, Sulamita
ajunge să locuiască în mijlocul tuturor binecuvântărilor dăruite de Dumnezeu. Observăm că
,,a cunoscut un progres constant și însemnat și, înaintea ei, a început să lase în urmă acel soi
de viață spiritual săracă, înfățișat metafori într -o câmpie […]. Viața ei mânată de un dor de
ducă spiritual, a fost părăsită pentru totdeauna, datorită legăturii prounde și vitale pe care o
avea cu Preaiubitul său”.1030
În concluzie, majoritate a talmudiștilor consideră Cântarea Cântărilor drept o
,,antologie de poeme de dragoste ale căror dialoguri și monologuri exprimă dorința pe care o
simt unul pentru celălalt, cei doi îndrăgostiți, ca și bucuria revederii lor, în final”.1031

1025 Ibidem, p.11. Adăugăm și pe H. Mgr. Luisseau, Ancien Testament. Introduction à la Bible , Ed. Tournai
Descleé, Paris, 1989, p. 656. El este aminit și de către André la Cocque ( Thinking biblically. E xegetical and
hermeutical studies , 1998, p.240) care considera la rândul său că autorul Cântării este… o femeie (,,I am
convinced that the author is a woman and I will try to demonstrate this. I am not the first one to propose this
thesis” ), alături de A . S. Herbery, considerat pioner al acestei direcții apud Melania Daniela Bădic, op.cit., p.
264.
1026 Yves Simoens, op.cit. , p. 63.
1027 Ibidem , p. 79.
1028 Ibidem , pp. 87 -97.
1029 Nee Watchman, Cântarea Cântărilor , traducerea de Grațiela Voiculescu, Editura Casa Lite raturii Creștine,
2007, pp. 17 -18.
1030 Ibidem , p. 200.
1031 Andrei Emanuel Popescu, Cântarea Cântărilor , Editura Gnosis, București, 2011, p. 9.

244
 Susana
Numele ei înseamnă crin (în limba ebraică șușan ).1032 Frumoasa Susana era soția
credincioasă a lui Ioachim și provenea dintr -o familie bogată și respectabilă (Istoria Susanei
1-6). Faptul că reprezenta o autoritate în comunitatea evreiască din Ierusalim a timpului, ca sa
Susanei era frecventată de judecători.
Susana a devenit tipologia femeii care , dincolo de frumusețea fizic ă, a însemnat etalon
de frumusețe morală, demnitate și curaj , prin faptul că nu a acceptat propunerea lipsită de
respect a bătrânilor judecători. Frumusețea acesteia era atât de răvășitoare , încât a stârnit
porniri n ecuviincioase în inimile celor doi judecători, astfel încât , fără să -și trădeze
sentimentele păcătoase, se comportau normal în aparențe.1033 Acest lucru nu a durat mult ,
deoarece s -au întâlnit întâmplător în locul în care obișnuiau să o spioneze pe frumoasa
Susana, la orele amiezii, când se scalda în grădina din curtea casei (16 -20). Aceștia au plănuit
să o șantajeze în schimbul unor favoruri intime. Refuzul categoric al femeii a întunecat
mințile celor doi care , abuzând de funcție , au calomniat pe aceasta. Susana a ales să fie
judecată și pedepsită (21 -26). Pentru că cei doi judecători nutreau o atracție teribilă față de
Susana, au vrut să -și desfete privirea cu frumusețea ei și au somat -o să-și scoată vălul (31).
După ce au depus mărturie mincinoasă împotriva ei, majoritatea dintre cei prezenți i -au crezut
pe judecători. Sentința a fost cruntă, Susana fiind condamnată la uciderea cu pietre.
Dumnezeu nu a îndurat nedreptatea și a ales să vorb ească prin copilul Daniel (49, 53, 56 -58,
59-60). Cele spuse de Daniel au avut impact puternic asupra auditorului, iar poporul a lăudat
pe Domnul care îi salvează pe cei care își pun credința în El (62 -64).
Povestea Susanei a fost inclusă în versiunea tim purie a cărții lui Daniel , ca parte a
povestirii sale. Susana ne -a demonstrat capacitatea femeii de a face alegeri, de a refuza
avansurile bătrânilor și de a se încrede în ajutorul lui Dumnezeu atunci când îl cere prin
rugăciune. Di n contextul istoric, Sus ana a fost prezentată ca entitate separată de soț și pă rinți.
Mesajele povestirii au fost diverse, amestecate, predominând cele didactice și politice.
În ceea privește datar ea istorică, povestea Susanei s -a încadrat în primul secol î.H.,
în perioada în carea evreii din Palestina s -au bucurat de puțină independență , sub dinastia
hasmoneană.1034 Această concluzie a avut ,,implicații semnificative interpretative pentru
povestea Susanei, în sensul că oferă o bază cronologică mai solidă pentru înțele gerea cărții și

1032 Mercer Dictionary of the Bible , Watson E. Millis, Roger Aubrey Bullard (coord.), Macon, Georgia, Mercer
University Press, 1990, p. 864; Dicționar enciclopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.) , p. 402.
1033 Ibidem , p. 162.
1034 Dan W. Clanton, (Re)Dating the Story of Susanna: A Proposal , în JSJ 34/2 (2003), p. 127.

245
a scopului. De asemenea, oferă istoricilor și interpreților o fereastră într-o perioadă de timp în
care femeile se luptau, cu prudență, pentru recunoașterea drepturilor ”.1035 Părerile criticilor au
fost diferite. Dacă unii au observat că povestea a sugerat doar femeia virtuoasă care a evitat
seducția, alții văd în Susana subiectul poveștii și a altor femei, ea fiind dată doar ca exemplu ,
în căutarea eroică a propriei nevinovății , într-o manieră inconștientă, cu percepții comune
specifice femeilor din vremea ei.
 Regina din Saba ( מַַֽלְכַת־שְבֶָׂ֗א – malkkat Șeba )
Regina din Saba (III Regi 10, 1 -13) sau Makeda1036, după opinia unora, a fost
impresionată de zvonurile care circulau despre regele Solomon:
ּומֶַֽלְּכַת־שְּבַָ֗א֙שֹמַָ֛עַת֙אֶת־שֵַּ֥מַע֙שְֹּלמָֹ֖ה֙לְּשֵָּ֣ם֙יְּ֙הוָָּׁ֑ה֙וַתָבַֹ֥א֙לְּנַסֹתָֹ֖ו֙בְּחִּידֶֹֽות ֙
֙(Umalkat șeba șamaat et șema șelomo leșem adonai vatabo lenasoto behidot )
Și regina din Saba a auzit despre Solomon și despre numele Domnului și a venit să -l testeze cu
întrebări grele . (III Regi 10, 1)
Modalitățil e dintre cele mai controversate pe care le folosea Solomon pentru a face
dreptate poporului său , cu ajutorul înțelepciunii primite de la Dumnezeu, au stârnit
curiozitatea reginei din Saba , care s -a grăbit să -i facă o vizită regelui pentru a se convinge.
Aceasta a sosit la curtea regelui , aducându -i cadouri scumpe, aromate și pietre prețioase (10,
2). Regina din Saba a rămas cu adevărat surprinsă de bogățiile1037 pe care le -a găsit l a curtea
lui Solomon (10, 4 -5).
Aceasta nu a fost interesată de partea material ă, ci de înțelepciunea regelui. A fost
singura femeie menționată în Biblie care a părut a fi captată de misterele științei, de filosofia
vieții și de preocupările profunde ale ființei umane (6 -8). În ciuda acestui fapt, Regina din
Saba ,,nu a fascinat în m od deosebit pe exegeții Haggadei, despre ea vorbindu -se mai ales în
cel de -al doilea comentariu (targum) consacrat Esterei”.1038 Regina din Saba a întruchipat
frumusețea feminină ideală , deoarece s -a preocupat de aspectul fizic, de intelect și de latura
spirituală. Toate aceste , le-a demonstrat în discuțiile avute cu regele Solomon.

1035 Ibidem , p. 140.
1036 F. Vigouroux, Dictionnaire d e la Bible , tome cinquième, P -Z, Paris, 1912, p. 1288.
1037 Ibidem , pp. 120 -122.
1038 Dicționar enciclopedic de personaje biblice , Marin Bocian (coord.), p. 368.

246
VIII. Concluzii preliminare
Scrierile sacre ale Vechiului Testament păstrează în filele lor amintirea vie a
diferitelor personaje feminine. Diversitatea etnică și caracterială a acestora este fascinantă, iar
rolul, implicarea și importanța lor în istoria poporului evreu, de -a dreptul copleșitoare. În
primul rând, femeile israelite au apărut în roluri diferite, la fel ca și bărbații, chia r dacă nu
toate s-au aflat în aceleași roluri. În al d oilea rând, femeile au apărut împreună, semn că
exista o legătură între ele, viețile lor fiind asemănătoare . În al treilea rând, femeile au jucat un
rol semnificativ în diferite perioade din istoria poporului ales.
A fost necesară o catalogare a personalităților feminine marcante din timpurile
biblice, cu scopul de a păstra cât se poate de intactă cronologia evenimentelor din istoria
poporului israelit. Prin urmare, personalitățile feminine au fost împărțite în secțiunile
următoare: soțiile patr iarhilor (Sarah, Rebeca, Lia, Rahela), proorocițe (Miriam, Deborah,
Ana, Hulda), femei credincioase poporului evreu (Rut, Ester, Abigail, Iudith), femei din care
s-au născut alte popoare (Agar, fiicele lui Lot), tipologii de femei amintite în genealogia
Mântuitorului (Rahav, Tamar, Batșeba), portretul femeii ideale (fizic și moral) după scrierile
veterotestamentare (Sulamita, Susana, Regina din Saba).
Prezentarea acestui șir impresionant de nume feminine a demonstrat faptul că
Dumnezeu a înzestrat cu adevă rat pe femeie cu calități deosebite și, fără să stea pe gânduri, a
folosit -o ca instrument pentru a -l învăța pe bărbat o lecție (Deborah și Sisera) sau pentru a -i
aplica pedeapsa meritată atunci a avut un comportament deviant (Iudith și Olofern).
Posesoare a unor calități excepționale au fost și soțiile patriarhilor Avraam, Isaac și
Iacov. Pe lângă frumusețea fizică, Sarah, Rebeca și Rahela au demonstrat alese însușiri
morale (curajul, hărnicia, înțelepciunea), demne de toată admirația, au câștigat și păst rat cu
ușurință afecțiunea și respectul soților. C u adevărat remarcabil ă, a fost lista cu femeile
proorocițe. Profetesele, femeile exceptate de la regulă, s -au implicat activ în problemele
poporului, oferindu -le soluții în cele mai strigente situații.
Demne de a fi luate în seamă , au fost și femeile care , prin suferința lor , au devenit
loiale popoului evreu. Indiferent de apartenența etnică (moabiteanca Rut), au luptat ,
folosindu -se de poziția social ă pentru a -și proteja și salva poporul de la moarte (Este ra), au
jurat supunere regelui (Abigail) sau au găsit soluții ingenioase pentru a -l scoate din crize
(Iudith).

247
Fără îndoială, tipologia femeilor amintite în genealogia Mântuitorului au ocupat un
loc aparte. Din analiza social ă și etnică a acestora, a rezu ltat existența clasei marginale
(Rahav) sau prezența unei alte etnii (Rut). Acestea și -au câștigat demnitatea de a face parte
din genealogia Mântuitorului , datorită calităților spiritual e (mărturisirea credinței în Yahwe și
iubirea față de El). Femeile din scrierile Vechiului Testament s -au făcut remarcate și datorită
insistențelor asupra aspectului fizic. Unele dintre acestea (Sulamita, Susana, Regina din Saba)
și-au cultivat, în egală măsură, prețioase însușiri atât de natură fizică, cât și de natură spiritual
(moralitate, dreptate, sacrificiu).
În consecință, seria personalităților feminine din textele sacre ale Vechiului Testament
reprezintă o dovadă clară a faptului că statutul femeii în societat ea evreiască era în plin
progres, schimbarea ușoară a men talității patriarhatului căpătând valențe moderniste.

248
CONCLUZII FINALE
Istoria poporului israelit din timpurile biblice p oate fi descrisă drept putere a
magnetică ce intensifică apetența pasionaților spre cercetare, forță fascinantă în văluită în
mister a unei culture și tradiții care , deși asemănătoare din multe puncte de vedere cu cele ale
popoarelor vecine, în aparență, totuși, diferită în esență, ca urmare a credinței lor într -un
Dumnezeu revelat.
În ceea ce privește corpusul tezei, am analizat scripturistic textul creării omului
(Facerea 1, 27), sugestiv în privința faptului că și femeia ( haișah) a fost creată după chipul lui
Dumnezeu (bețelem elohim ) și implicit, egală cu bărbatul ( haiș). Sintagma bețelem elohim a
purtat forma unei convingeri teologice f undamentale. De asemenea, am argumentat atât biblic
(Facerea 1 , 26-27, 29; 2, 7 -8; 18, 21 -24), cât și patristic (Sfântul Ambrozie al Milanului,
Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Clement Alexandrinul, Sfântul Efrem Sirul, Sfântul
Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Ioan Gură
de Aur, Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Vasile cel Mare, Fericitul Augustin, Origen)
egalitatea haișei (femeii) cu haiș (bărbatul) prezentată într -un mod unic, succin ct și profund
în planul și actul creării omului (Textul Masoretic a folosit patru verbe cu înțelesul a face :
bara (בָרָָ֣א ,)asah (עָשָה ,)yațar (יָצַר )și banah (בָנָה .))
Implicarea Evei în săvârșirea păcatului strămoșesc a declanșat aserțiuni negative la
adresa tuturor urmașelor acest eia. În egală măsură, au existat critici și pentru bărbați , prin
rolul lui Adam, păcatul neascultării atrăgând după sine o serie de consecințe dure. Având ca
punct de reper actul creației, apărăm demnitatea femeii creată d upă chipul lui Dumnezeu și
chemată să ajungă la asemănarea cu El .
Căderea în păcat a provoacat o dezordine în creație, chipul lui Dumnezeu din om s -a
întunecat și raportul bărbat -femeie a cunoscut un nou statut. Precizăm faptul că fundamentul
biblic al eg alității dintre protopărinții noștri ar fi trebuit să rămână la fel de ferm în co nștiința
tuturor generațiilor care au urmat cursul firesc al istoriei omenirii. Drept dovadă , a fost însăși
atitudinea primilor oameni care nu au ținut cont de ordinea creării lor și nu au manifestat
superioritate unul față de altul. Mai mult decât atât, ni se pare că femeia a fost cea privilegiată
(spre exemplu, a fost binecuvâ ntată și numită stăpână a lumii, deși fizic încă nu exista; a fost
creată în grădina Edenului , spre d eosebire de Adam care s -a bucurat de actul creator în afara
Raiului).

249
Armonia cuplului biblic a avut limită temporală, ca urmare a neascultării poruncii lui
Dumnezeu, pusă sub semnul superbiei, după ce Satana s -a deghizat în șarpe și a ispitit pe
femei a care a înțeles porunca într -o formă ușor diferită, varianta poruncii ascultării
promulgată de Dumnezeu lui Adam. Firea curioasă a Evei a atras și pe Adam spre păcat , prin
acceptarea tabu -ului alimentar. În consecință, protopărinții nu și -au asumat vina, cee a ce a
condus, în mod inevitabil, la expulzarea din grădina Raiului. Remarcăm faptul că prezența
consecințelor căderii în păcat fac anamneza omului creat bun (fără a fi consolidat în bine)
care a alterat chipul lui Dumnezeu din el (mintea s -a întunecat, vo ința a slăbit și inima s -a
împietrit). Deși cartea Facerea poate însemna documentul relevant și, în același timp , dovada
faptului că nu doar femeia a participat la comiterea păcatului neascultării, ci și Adam,
făcându -se vinovați în egală măsură , istoria o menirii a vizualizat doar partea de vină a femeii
și a condamnat -o iremediabil. Păcatul strămoșesc a atras după sine o serie de consecințe
grave, raportul bărbat -femeie cunoscând o formă care i -a determinat să conlucreze în
procesul de mântuire. Cât despre aserțiunile negative la adresa urmașelor Evei , acestea s-au
transmis generație după generație, femeile reușind cu g reu să îndure existența unui regim
social diferențiat pe genuri .
Demersul ști ințific s -a axat asupra femeii i sraelite din acele timpuri, pe rioade din
istoria poporului ales despre care textul sacru furnizează suficiente informații , cu referire la
aspectele importante din viața acesteia. A fost imperios necesar ca , înainte de a prezenta viața
familială și socială a femeii, să ne focalizăm cerc etarea științifică și asupra creării omului de
către Dumnezeu , pentru a înțelege unele diferențe între ceea ce a prescris textul sacru al
Sfintei Scripturi și ceea ce a ales societatea să respecte pentru a putea funcționa în deplină
armonie relația dintre bărbat și femeie. Prin urmare, societatea vechilor evrei s -a ghidat după
legislația mozaică, a respectat -o și a aplicat -o atunci când a fost cazul. Deși ni se pare, la
prima vedere, că femeia ar fi victim a unor legi care nu -i permit o manifestare la fel de
prezentă ca a bărbatului în domeniul public, spre exemplu, prezența femeii în cadrul familial
și al gospodăriei a compensat lipsa, soția fiind cu mult mai activă decât soțul . Așadar,
apreciem modalitatea în care israeliții s -au gândit să echilibreze respo nsabilitățile băr batului
și femeii , astfel încât nici o parte să nu fie oprimată. Am tratat cu maximum interes primul
pas al formării și integrării bărbatului și femeii în societate, sub forma alianței matrimoniale.
Din cele prezentate în corpusul tezei, p unctăm că actul marital dintre soț și soție trebuia să
îndeplinească numeroase condiții, menite să protejeze pe soți de eventuale situații nefericite
(divorț, văduvie). Prevăzători d in fire, vechii erei au uzitat Ketubah, actul prenupțial care nu

250
conținea doar condițiile soților cu care pășeau în căsătorie, ci și alte respo nsabilități sau
detalii despre situația financiară. Câ t despre recăsătorie, aceasta s -a realizat în registrul
condiționării și personaliză rii, în funcție de caz (levirat, recăsătorie neco ndiționată ). Pentru că
vechii evrei își cunoșteau foarte bine mersul societății, necazurile și problemele celor
defavorizați, ca victim directe sau colaterale într -un context nefavorabil al vieții (văduvie,
sărăcie) și cei suferin zi (orfan, văduvă, sărac, străin) depindeau de ajutorul celorlalți, au
respectat legea mozaică ce a prescris îndeplinirea datoriilor morale și practicarea iubirii față
de aproapele. Ceea ce este de apreciat și de admirat, deopotrivă, la poporul ales , a fost
unitatea dintre membrii societății, umanitatea codului de Legi și puterea emanată din
determinarea cu care au fost practicate.
În ceea ce privește statutul femeii evreice, în tradiția biblică apartenența etnică se
realiza doar pe linie paternă (Sarah, Rebeca și Rahila fac referir e la tată, și nu la mamă, atunci
când se prezintă). Desigur, existența unor figuri feminine remarcab ile în cadrul socio -familial
a determinat transformări firești la nivelul gândirii iudaice, dar nu a schimbat -o. Un argument
în plus a ideii că femeia evreică a timpurilor biblice a reușit să distrugă , într -o manieră
discutabilă, bariera falocr atică impusă de societate. În ciuda tradiției indestructibile în
aparență, transmisă din generație în generație, am observat o transformare vizibilă a rolului
femeii pe parscursul istoriei, consemnată de scrierile Vechiului Testament. Dacă în perioada
patriarhală facem cunoștință cu o prezență feminină supus ă, a cărei existență se desfășu ră sub
complexul păcatului strămoșesc, în societatea citadină femeia devine încrezăt oare în propriile
forțe datorită bărbatului care îi recunoaște meritele, calitățile, și o tratatează aproape ca pe un
egal al său. În textele narative, femeile par să aibă roluri inedite: judecătoare, proorocițe,
femei războinice, regine cu un important ro l politic, femei înțelepte căutate de conducătorii
poporului.
Prin urmare, vremurile biblice au surprins -o pe femeia evreică într -o continuă
schimbare și adaptare atât la nivel familial, cât și la nivel social. S -a concluzionat destul de
rapid că în istor ia poporului evreu, femeia a fost subordonată propriului soț căruia îi datora
supunere necondiționată, oarbă. Adăugăm celor precizate faptul că , în societatea nomadă a
poporului evreu , femeia nu și -a exprimat niciodată dorința de a -și schimba poziția socia lă sau
propriul destin. Aceasta își exprima gratitudinea față de ceea ce i se oferea în cadrul
atmosferei familiale (confort fizic, stabilitate financiară, respect din partea proprilor copii și a
soțului). Pe parcursul lucrării , s-a argumentat faptul că fe meia evreică era cetățean al
poporului evreu supus legilor mozaice. Fără îndoială, femeia era antrenată în respectarea și

251
practicarea cultului mozaic. În viața acesteia, căsătoria a reprezentat primul pas în procesul de
maturizare socială. S -a creionat înt reg itinerariul căsătoriei, modalitățile de încheiere a unei
căsătorii sau impedimentele acesteia.
Mai departe, am descris ușurința cu care celula societății (familia) se putea dezintegra,
imagine în total dezacord cu cea a căsătoriei. Disoluția marital ă nu a însemnat deloc o
modalitate agreată de soți în soluționarea problemelor de familie. Chiar dacă unii specialiști
din domeniul biblic susțin că bărbatul putea diorța din cele mai vagi motive, în realitate, nu s-
a făcut abuz. În definitiv , infidelitatea soției, în cele mai multe dintre cazuri, era motivul
principal în inițierea divorțului. Din punc t de vedere juridic, am observa t schimbări
însemnate , începând cu perioada talmudică, moment în care i s -a acordat femeii același drept
de care bărbatul s -a buc urat de la începu tul civilizației omenirii, indi ferent de apartenența
etnică. De asemenea, soția putea invoca unul dintre motivele acceptate de Beth Din pentru a i
se aproba divorțul. Consemnăm faptul că , etica divorțului , în vremurile biblice , a însemnat o
adevărată problemă, gravitatea ei fiind dată mai ales de consecințele ce decurgeau din această
procedură, sporindu -i intensitatea.
Efortul suportabilității presupunea multă stăpânire de sine. Subliniem faptul că
totalitatea consecințelor puteau fi de na tură juridică și de natură emoțională. Astfel, soția
infidelă pierdea custodia copiilor și zestrea adusă în căsătorie, precum și onoa rea în cadrul
clanului, respect ul familiei de origine și a întregii societăți. Întrucât riscurile erau foarte mari
pentru a avea o relație extraconjugală, considerăm că cea mai mare parte dintre femeile
căsătorite se fereau de legături ce puteau compromite onoarea soțului și familiei. Situația unei
femei divorțate nu era deloc dezirabilă, deoa rece recăsătorirea nu se realiza cu ușurință pentru
o femeie sigmatizată de păcatul adulterului. Acesta era motivul pentru care femeile în cauză
acceptau și concubinajul, ca alternativă de compromis . Tot femeia se putea afla și în situația
în care nu i se acord a divorțul. Numită agunah (femeia înlănțuită) în acest caz, aceasta era
victim a unor situații derivate din problemele vechi israelite. Evidențiem faptul că tribunalul a
încercat din răsputeri să găsească soluții viabile pentru a suprima sau rezolva aceste cazuri
special e, motiv pentru care au fost promulgate legi în favoarea femeii atunci când soțul refuza
a-i reda libertatea . Expus pericolelor vremii, bărbatul nu lua în calcul situația delicată în care
o punea pe soție. Astfel, au fost scrise cărți de despărțire înainte de plecarea în război sau
călătorii riscante. Moartea soțului atestată de martori constituia dovada prin care Beth Din
elibera femeile căsătorite, actul de divorț perm ițându -le recăsătoria, evitarea sărăciei și
neajunsurile vieții. Așadar, aspect ul negativ din viața fem eii evreice era reprezentat de

252
experiența traumatiantă a divorțului . Soția avea statutul de femeie căsătorită sub semnul
incertitudinii. Cele mai multe dintre ele nu aveau opțiuni în a -și reface viața. Puteau să -și
urmeze cursul vieții doar ca parte din so cietatea decăzută moral , prin oferirea unor servicii în
calitate de prostituate sau vrăjitoare. Deși pare greu de acceptat și de trăit în zilele noastre,
femeia evreică din timpurile biblice a crescut și a fost educată în mentalitatea supunerii
măsurată față de soț și de acceptare a limitei impuse de societatea patriarhală. Unica alinare a
acesteia s -a concretizat în dorința de a deveni soție și mamă model, indiferent de
nemulțumirile și aspirațiile lăuntrice.
În priplul cercetării noastre, am r eliefat sco pul suprem al căsătoriei, totodată și
împlinirea poruncii din textul sacru (Facerea 1, 28). Vechii israeliți erau atât de înverșunați în
a respecta porunca divină, încât aveau credința că doar Dumnezeu putea dărui familiei prunci.
Văzuți ca binecuvântare p entru familie, copiii erau extrem de doriți. Scrierile Vechiului
Testament descriu bucuria părinților la nașterea pruncilor și tristețea lor atunci când întârziau
să apară. Am observat, totodată, îndârjirea femeilor de a găsi soluții salvatoare atunci când , în
mod natural , nu puteau da naștere pruncilor. Indiferent de natura soluțiilor (medicale, magice,
legale), femeile erau deschise spre orice alternativă prin care puteau dobândi un moștenitor.
În ceea ce privește maternitatea, vocația primordial ă a femei i, textul sacru a descris pe
moașele care ajutau pe evreice să nască, învățându -le ce trebuie să facă în timpul travaliului,
îmbărbătându -le în momentele dificile. După nașterea pruncului, acesta necesita atenție
deosebită în creșterea și dezoltarea armoni oasă, protejarea de boli și alți factor i ce puteau
atenta la sănătatea noului născut. Femeile israelite cunoșteau modalități prin care reușeau să –
și păstreze copiii sănătoși. Acest aspect nu a exonerat și cazurile de moarte infantilă , cauzată
de condițiile precare de îngrijire ale vremii. Acesta era motivul pentru care era sărbătorită cu
fast prima aniversare a copilului, moment în care i se stopa administrarea laptelui matern,
considerat a fi și prilejul în care se af la în afara oricărui pericol de moarte .
Datoriile părinților în creșterea copiilor erau diverse și acopereau paleta largă de
necesități (hrană, îmbrăcăminte, educație elementară, afecțiune). Așadar, punctăm id eea
conform căreia , poporul ales a înțeles, practicat și promovat i mportanța nașterii copiilor și
rolului acestora în cadrul fiecărei familii. Mai mult decât atât, vechii evrei au știut că doar
copiii lor vor putea transmite mai departe descendenților zestrea spiritual ă, binecuvântările
primite de la Yahwe ș i unicitatea lor, ca popor între popoarele lumii.
Maternitatea a însemnat , pentru femeia evreică , vocația cu caracter dezirabil impus ,
asezonat cu ambiție sisifică, transformată în tr-o armă în lupta pentru supremația afecțiunii și

253
respectului soțului. În egală măsură, atât tatăl, cât și mama, se bucurau de cinste din partea
propriilor copii. Educați în spiritul mozaic, copiii practicau cu naturalețe porunca a cincea din
Decalog. Poporul evreu și -a asumat în mod constant (din Antichitate și până astăzi)
responsabilitatea de a -și educa gene rațiile tinere , prin inițierea lor în tainele respectului
profund față de părinți și înțelegerea Textului Masoretic. Negreșit, prezența autoritară a
fiecărei celule sociale a conștientizat și a practicat educația , prin transformarea întregului
demers pedag ogic într -un mijloc prin care putea să continue patrimoniul religios moștenit de
la generațiile anterioare.
Pentru a susține ideea mai sus menționată, în cercetarea noastră ne -am focalizat
atenția și asupra educației la vechii evrei. De -a lungul istoriei, în vechiul Orient Apropiat au
existat diverse sisteme cu ajutorul cărora popoarele (mesopotamian, egiptenean, evreu) și -au
inventat propriile metode de a scrie, a citi și a calcula matematic. În cazul poporului ales,
educația a cunoscut etape însemnate în procesul de dezvoltare și promovare în masă. Dacă la
început părinții se ocupau de educația fiilor și a fiicelor, fiecare părinte știind foarte bine până
unde îi sunt limitate atribuțiile, mai târziu, au luat naștere instituțiile de învățământ pe lângă
sinagogă, numite Beth M idraș. Punctăm faptul că doar bărbații beneficiau de învățământul
instituționalizat , la început, fetele urmându -l mai târziu, niciodată activând într -un domeniu
dedicat bărbaților. În vremurile biblice, fetele erau inițiate în treburil e casnice și
îndeletnicirile unei meserii din care putea suplimenta venitul familiei. Băieții erau considerați
a fi continuatorii familiei și li se acorda o pregătire pe măsură, învățarea (memorarea) Torei,
alfabetizarea, scrierea și artiularea cuvintelor scrierilor Vechiului Testament. Pe parcursul
demersului științific , ne-am propus, ca printr -un lanț logic de idei , să putem demostra că
scrierile Vechiului Testament pot fi incluse, fără reținere, printre documentele care atestă
existența în stare embriona ră a unor concepte din pedagogia modernă. Am reperat în
conținutul textelor sacre veterotestamentare o parte dintre metodele de învățământ moder ne
(expozitive și interogative), metamorfozate într -un puternic catalizator în procesul instructiv –
educativ al c opiilor (alfabetizarea, memorarea și repetiția). Cunoscute în pedagogia modernă
sub numele de principii didactice , a căror număr diferă în funcție de disciplina predată,
frecvența lor maximă s -a înregistrat în textele Psalmilor și Pildelor. Lucrul pe textu l sacru a
favorizat descoperirea a cinci dintre principi ile didactice al căror rol a fost necesar îndeplinirii
obiectivelor și sarcinilor propuse. Procesul de învățământ a funcționat pe baza respectării
activității instructiv -educative, încadrat în permisi uni și restricții care -i asigura eficiența.
Scopul educației a fost definit , pentru prima oară , în Atena antică cu ajutorul termenului

254
kalokagathia (dezvoltarea armonioasă a personalității). Astăzi, cei preocupați și pregătiți să
predea elevilor sunt capab ili să transmită teoretic și să aplice cu succes ceea ce i -a preocupat ,
secole de -a rândul , pe primii dintre inițiatorii conceptului de educație. Mai mult decât atât,
lumea post -modernistă a dezvoltat conceptul precizat mai sus și a deschis noi porți spre o
înțelegere aprofundată a omului ca ființă complexă bio -psiho -socială. Cei specializați în
aceste domenii , pot oferi informații prețioase celor care doresc să cunoască și să dezlege
tainele cunoașterii educației. Susținem ideea conform căreia prezența ped agogiei în stare
inițială s -a datorat preocupării directe și scrierii unor tratate d e pedagogie a unor personalități
din secolele V -IV î.H. Astfel, educația poate fi considerată un act uman prin excelență. Ca
ființă perfectibilă, și deci liberă, omul este obligat, prin dezvoltarea propriei sale umanități, să
fie educat și să se educe pe sine , și mai apoi , pe alții.
Itinerariul cercetării a continuat și s -a oprit asupra îndeletnicirilor femeii în vremurile
biblice. Așa cum am precizat mai sus, în prezentare a educației băieților și fetelor, au existat și
școli speciale pentru fete unde au fost inițiate în universal cunoașterii unei meserii. Această
preocupare a fetelor a fost, la început, practicată în cadrul familiei, mama fiind primul
instructor în domeniu. În vremurile biblice, femeile cunoșteau arta țesutului, dificilă și grea,
dar apreciată de membrii familiei, îmbrăcați cu haine confecționate din pânza țesută de
stăpâna casei. De asemenea, croiala și brodatul veșmintelor, măcinarea făinii, păzirea
turmelor, pregătirea hranei. În esență, femei a israelită muncea foarte mult. Treburile casnice,
asigurarea necesităților familiei, ajutorul acordat soțului la treburile câmpului, creionau
imaginea reală a timpurilor bi blice în care femeia era ocupată , extenuată d e efort, bucurându –
se doar de repaosul șabatic. Într -un scurt exercițiu de imaginație, am putea vedea pe femeile
israelite extrem de harnice cum își dedicau cu mare responsabilitate și determinare orice
fărâmă de energie înmagazinată în profunzimea trupulu i pentru binele, înavuțirea și progresul
pe scara ierarhică a familiei. Doar așa am putea înțelege pe aghiograful Pildelor care a elogiat
pe femeia plină de calități spiritual e, morale, bazate toate pe hărnicia aceste ia. Așadar, femeia
evreică era cu adevă rat iubită și respectată de cei d in jur care îi apreciau spiritu l de sacrificiu,
dedicația în slujba familiei și curajul de a înfrunta necazurile vieții. Din cele menționate mai
sus, reliefăm faptul că volumul de muncă al femeilor Israelite, din vremurile biblice , a fost cu
mult mai mare decât cel din zilele noastre. Cu t oate acestea, nu găsim nicăieri în scrierile
Vechiului Testament vreo femeie care să se lamenteze cu privire la responsabilitățile din
cadrul familiei. Dimpotrivă, femeia israelită a transm is reale calități nobile ale inimii și minții
atunci când își desfășura zilnic activitățile din propria gospodărie. Prin urmare, nu putem

255
conteni cu laude la adresa acestor femei care au știut să -și înobileze atât natura umană, cât și
natura spirituală, fo losindu -se doar de muncă, prima misiune pe care Adam a primit -o de la
Dumnezeu , după ce l -a creat și l -a așezat în Grădina Raiului.
Prin comparație cu îndeletnicirile cunoscute și a preciate, au existat și ocupații
controversate ale femeii, vrăjitoria și prostituția numărându -se printre ele. Specifice
popoarelor din vechiul Orient Apropiat, ambele îndeletniciri o ajutau pe femeia vitregită de
soartă să se întrețină. Cu toate că legislația mozaică a specificat pedepse clare împotriva
imoralității (desfrâu, a dulter, incest), au existat și cazuri în care legile au fost încălcate.
Influența popoarelor vecine, dar și perioada coabitării cu egiptenii, au transformat pe vechii
israeliți în adevărați vrăjitori. Magia devenise un mod de viață, iar tipologia impresion antă a
formelor de vrăjitorie facilitau uzitarea lor în cele mai diverse problem e. Vechii israeliți
aveau abilitățile necesare de la crearea unei simple amulete, până la invocarea celor morți
(necromanția). Prin urmare, numărul mare de ebraisme folosit în scrierile Vechiului
Testament denotă o preocupare constant ă a poporului ales , din timpurile biblice , în a găsi
soluții simple și rapide pentru rezolvarea aparentă a poblemelor, personale sau nu. Cât despre
prostituție, această ocupație era tolerată, nu înc urajată, deoarece se înțelegea de la sine
situația financiară a unei femei lipsită de ajutor. Scrierile Vechiului Testament au prezentat
două tipuri de prostituție, sacră ( kedașah) și secular ă (zonah). În esență, ambele forme
însemnau realitatea vieții cot idiene a vremurilor biblice, indi ferent de cultură, mentalitate,
progres social. În scurta analiză comparativă cu alte popoare din vechiul Orient Apropiat, și
nu numai, am constatat că în cazul poporului israelit prostituția se desfășura într -o formă
voalată, aspect ce se poate deduce din finețea și diplomația aghiografilor care și -au ales cu
maximă delicatețe cuvintele , atunci când au descri s amănunte legate de această problemă.
La final, dem ersul științific s -a concentrat asupra personalităților feminine marcante
din timpurile biblice. Aportul acestora în istoria poporului israelit a fost însemnat, fapt dedus
din mentalitatea evreiască , care specifică faptul că trebuie să ai o deosebită implicare într-un
moment crucial în istoria poporului pentru a te fac e demn în a rămâne viu în conștiința
poporului. Întrucât tipologiile femeilor remarcante au fost multe, am considerat necesară o
clasificare a lor.
Șirul personalităților complexe și diversificate menționate în scrierile Vechiului
Testament a fost suficien t de convingător pentru a fi studiat. Exemplele tipologiilor feminine
a exprimat realitatea istorică a evoluției femeii în societate. Soțiile patriarhilor aveau în
comun frumusețea, spiritul casnic și de jertfă (Sarah, Rebeca, Lia și Rahela). Iudaismul nu s-a

256
temut să descrie și să promoveze femeile cu atitudine, puternice, autoritare și deștepte
(Miriam, Deborah, Hulda, Izabela). În același timp, societatea evreiască biblică a avut curajul
să adopte sau să evidențieze tipologia femeilor credincioase poporu lui evreu (Rut, Ester,
Abigail, Iudith) sau pe mamele din care s -au născut alte popoare (Agar, fiiele lui Lot). Cu
același interes a fost amintită și tipologia femeilor învrednicite a se număra în genealogia
Mântuitorului (Batșeba, Tamar, Rahab) Nu au lips it nici femeile considerate ideale (fizic și
moral) în viziunea sexului opus (Sulamita, Susana și Regina din Saba). De mn de reținut , a
fost faptul că narațiunile biblice au descoperit un nou statut al femeii, complex și
independent, spre deosebire de texte le legislative care nu și -au propus să evidențieze vreo
diferență.
Posesoare a unor calități excepționale, șirul personalităților feminine au demonstrat ,
încă o dată, faptul că femeia s -a bucurat de respect și apreciere din partea pu blicului
masculin . Tratate ca și egalul lor, femeile aveau oportunitatea de a se exprima în mod public ,
dacă discursul și scopul erau demne în a captiva atenția celor din jur.

257
Bibliografie
I. Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic și de Mis iune Ortodoxă,
București, 2008.
2. Biblia Hebraica Stuttgartensia, R. Kittel, Deutsche Bibelstiftung, 1967.
3. Aurelius Augustinus, Despre Geneză în sens literar , traducerea de P r. prof. dr. Iulian
Popescu, Editura Minerva, București, 2008.
4. Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme , Sources Chrétiennes, Paris, 1970.
5. Origen, Omilii, comentarii și adnotări la Geneză, studiu introductiv , traducerea și
notele de Adrian Muraru, Editura Polirom, Iași, 2006.
6. Idem, Scrieri alese (partea a II -a). Exegeze la Vechiul Test ament. Despre rugăciune.
Filocalia , traducerea de Pr. prof. T. Bodogae, P r.prof. Nicolae Neaga, Zorica Lațcu,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB,
București, 1982.
7. Sfântul Ambrozie al Mediolamului, Scrieri (partea I). Tâlcuiri la Sfânta Scriptură ,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB,
București, 2007.
8. Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului , în Scrieri , Editura
Institutului Biblic și de M isiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB,
București, 1987.
9. Sfântul Augustin, Confesiuni , traducerea de Gh. I. Șerban, Editura Humanitas,
București, 1998.
10. Sfântul Efrem Sirianul, Scrieri II , traducerea de P r. drd. Ioan Ioniță, Editura Proxima,
București, 2012.
11. Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri (partea a II -a). Scrieri exegetice, dogmatico –
polemice și morale , traducerea de P r. prof. dr. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, colecția PSB, București, 1998.
12. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica , traducerea de P r. prof. D. Fecioru, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2001.
13. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cele dintâi omilii la Facere , traducerea de Adrian
Tănăsescu -Vlas, Editura Sofia, București, 2004.

258
14. Idem, Despre desfacerea celor viitoare. 9 cuvântări la cartea Facerii , Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.
15. Idem, Scrieri, partea a II -a, Omilii la Facere, volumul II, tradu cerea, introducerea,
indici și note de Pr. D. Fecioru, vol. 22 , în PSB, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1989.
16. Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice , Editura Deisis, Sibiu,
1998.
17. Idem, Discursuri teologice și etice . Scrieri I, ediția a II -a, traducerea de D iac. Ioan I.
Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001.
18. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la facerea omului. Omilii despre Rai , traducerea din
limba greacă de Ieromonah Lavrentie Carp, Editura Doxologia, Iași, 2010.
19. Idem, Scrieri (partea I). Omilii la Hexaemeron, Omilii la Psalmi, Omilii și Cuvântări ,
traducerea de P r. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, colecția PSB, București, 1986.

II. Dicționare, concordanțe, enciclopedii și comentarii

1. A Commentary on the Book of Genesis . From Adam to Noah, Gen. I -IV, Part. I, V.
Cassuto, (coord.), Jerusalem, 1961.
2. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Francis Brown , S.R. Driver,
C.A. Briggs , Oxford, 1968.
3. Bădiliță, Cristian , Evanghelia după Matei , Editura Curtea Veche, București, 2009.
4. Biblia în contextul vieții, lexicon și concordanță biblică , Pr. Teodor Cios (coord.),
Editura Emia, Deva, 2001.
5. Cartea lui Rut: traducere din limba ebraică , transliter are și note Medeea Axinciuc,
Editura Universi tății din București, 2015.
6. Cartea Rut – Meghilat Rut , traducerea de Baruch Tecartin, Editura Hasefer,
București, 2006.
7. Concordanță biblică și dicționar de nume , Editura Metanoia, Oradea, 2006.
8. Dictionaire de la Bible H ébraïque , Ennery Marchand (coord.) , Les Édition Colbo,
Paris, 1996.
9. Dicționar biblic , Constantin Moisa (coord.), vol. II (I-O), Editura Stephanus,
București, 1995.

259
10. Dicționar biblic , J. D. Douglas (coord.), Editura Cartea Creștină, Oradea, 2008.
11. Dicționar de civilizație iudaică , Jean -Christophe Attias, Esther Benbassa (coord.),
traducerea de Șerban Velescu, Editura Univers Enciclopedic, Larousse, 1997.
12. Dicționar enciclopedic de iudaism , Viviane Prager, C. Litman, Țicu Goldstein
(coord.) , Editura Hasef er, București, 2000.
13. Dictionary of Biblical Imagery , Leland Ryken, James C. Wilhoit and Tremper
Longman (ed.), Downers Grove: InterVansity, 1998.
14. Dictionnaire de la Bible ou C oncordance raisonée des Saintes Écritures , Jean -Austin
Bost, Imprimérie de Marc D ucloux et Compagnie, 1849.
15. Dictionnaire de la Bible , F. Vigouroux, tome cinquième, P -Z, Paris, 1912.
16. Dictionnaire Encyclopédique de la Bible , Brepols, 1987.
17. Enciclopedia iudaismului , Geoffrey Wigoder (coord.), traducerea de Radu Lupan și
George Weiner, Edi tura Hasefer, București, 2006.
18. Enciclopedia marilor personalități din Vechiul și Noul Testament , Dumitru Bondalici
(coord.), Editura Diecezana, Caransebel, 2005.
19. Encyclopaedia Judaica, Anson Rainey (coord.), New York, 1971.
20. Encyclopaedia Judaica , second ed ition, vol. 8, edited by Fred Skö lnik, Jerusalem,
Thomson Gale and Keter Publishing House, 2003.
21. Encyclopedia Talmudica , vol. I , Publ.Ltd. Jerusalem, Israel, 1969.
22. Encyclopedia Talmudica , vol. II, Publ. Ltd. Jerusalem, Israel, 1974.
23. Encyclopedia Talmudica , vol. III, Publ. Ltd. Jerusalem, Israel, 1978.
24. Frederick, Jerome, Creach, David , Interpretation a Bible C ommentary for teaching
and preaching: Joshua, Westminister John Knox Press, Loisville, 2003.
25. Halley, Henry H., Manualul biblic – un comentariu biblic a breviat , traducerea de
Doru Motz, Editura Door of Hope, 1983.
26. Hebräsches and Chaldäisches Handwärterbuch über das Alte Testament , Wilhem
Gesenius (coord.), Leipzig, 1825.
27. Holman Old Testament Commentary: 1,2 Samuel , Stephen J. Andrews, Robert D.
Bergen (coord.) , Broadman & Holman Publishers, Nashville, Tennesse, 2009.
28. Interpreter ’s Dictionary of the Bible , Nashville, 1962.
29. Langbein, Walter -Jorg, Lexiconul erorilor biblice , traducerea de Silviu Danai, Editura
Paralela 45, Pitești, 2003.

260
30. Léon, Fray Luis de, Comentariu la Cântarea Cântărilor , traducerea de Aurica
Brădeanu și Ligia Brădeanu, Editura Testimonium, Iași, 2013.
31. Levenson, Jon D., Esther: a commentary , Westminister John Knox Press, Louisville,
Kentucky, 1997.
32. MacDonald, William , Comentariu biblic al c redinciosului , traducerea de Doru Motz,
Editura Lampadarul de Aur, Oradea, 2002.
33. Mercer D ictionary of the Bible , Watson E. Millis, Roger Aubrey Bullard (coord.),
Macon, Georgia, Mercer University Press, 1990 .
34. New I nternational Bible Dictionary , Merrill Chapin Tenney (coord.), Grand Rapids,
Michigan, 1987.
35. Oancea, Constantin , Cartea Facerii. Analiză morfologică, lexic și note critice la textul
masoretic , Editura Universității Lucian Blaga , Sibiu, 2008.
36. Idem , Vocabular al limbii ebraice biblice , Editura Unive rsității Lucian Blaga , Sibiu,
2004.
37. Phillips, John , Comentariu asupra Genezei , traducerea de Emilia Sărac, Editura
Stephanus, București, 1992.
38. Ross, Allen P., Introducing Biblical Hebrew , Baker Academic, 2001.
39. Scharfstein, Sol , Torah and commentary. The fi ve books of Moses . Translations,
rabinic and contemporary commentary , KTAV Publishing House, Jersey City, New
Jersey, 2008.
40. Septuaginta (Geneza, Exodul, Leviticul, Numeri, Deuteronom ), Cristian Bădiliță
(coord.), Editura Polirom, Iași, 2004.
41. Simboluri bib lice. Lexic teologic , Maurice Cocagnac, traducerea de Michaela
Slăvescu, Editura Humanitas, București, 1997.
42. The Anchor Bible Dictionary, vol. 6, New York: Doubleday, 1992.
43. The Brown -Driver -Briggs Hebrew and English Lexicon , F. Brown (coord.),
Henderixon, 2007.
44. Theological Dictionary of the Old Testament , G. J. Botterweck, H.Ringgren (coord.),
vol.1, Verlang W. Kolhammer GMBH Stuttgart, W. Germany, 1974.
45. The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. II, Isaiah Tishby (coord.),
english translation by David Goldstein, The Litman Library of Jewish Civilization,
Portland (Oregon), 1961.

261
46. The Wisdom of the Zohar. An Antology of Texts , vol. III, Fischel Lachower and Isaiah
Tishby (coord.), english translation by David Goldstein, The Litman Library of
Jewish Civilization, Portland (Oregon), 1989.
47. Theology of the Old Testament, Walter Eichrodt (coord. ), Philadelphia, 1967.
48. Un dicționar al Bibliei , John M. Court , Court , Kathleen M. (coord.), Editura Lider,
București, 2010.
49. Who's who in the Old Testament , Donald Sommerville (coord.) , New Jersey Crescent
Books, New York, 1995 .

III. Resurse iudaice

1. Angus, J. B., Evoluția gândirii evreiești din timpurile biblice până la începutul epocii
moderne, traducerea de Alexandru și Magdalena Boiagiu, Editura Hasefer, București,
1998.
2. Arzia, Regine, Iudaismul , traducerea de Adina -Gabriela Georgescu Obracea, Editura
Compania Națională a Imprimeriilor Coresi, București, 1996.
3. Bălăceanu -Stolnici, Constantin , Kabbala între gnoză și magie , Editura Vremea XXI,
București, 2004.
4. Bebe, Rab in Pauline, Femeile și iudaismul , traducerea de Janina Ianoși, Editura
Hasefer, București, 2002.
5. Cohen, Albert , Talmudul , traducerea de C. Litman, Editura Hasefer, București, 2000.
6. Cohn -Sherbok, Lavinia și Dan, Introducere în iudaism , traducerea de Marcel
Ghibernea, Editura Hasefer, București, 2000.
7. Eisenberg, Josy , O istorie a evreilor , traducerea de Jean Roșu, Editura Humanitas,
București, 2006.
8. Feinberg Vamosh, Miriam , Femei în timpurile biblice, Editura Societății Biblice
Interconfesionale din România, București, 2009.
9. Ginzburg, Louis , Legends of the Jews , vol. II, Simon and Schuster, New York, 1956.
10. Hacohen, Menachem, Teccardin, Baruch, Cartea vieții omului , traducerea de dr.
Rodica Amie, Editura Hasefer, București, 2004.
11. Hadas -Lebel, Mireille, Starabin ski-Șafran, Esther , Incursiuni în iudaismul antic ,
traducerea de Horia Aramă, Editura Hasefer, București, 2005.
12. Küng, Hans , Iudaismul , Editura Hasefer, București, 2005.

262
13. MacCoby, Hyam , The philosophy of the Talmud , Routledge Curzon Publishers,
London, 2002 .
14. Mazzinghi, Luca , Istoria Israelului , traducerea de Cristian Clopoțel, Galaxia
Gutenberg, 2012.
15. Moshe, Halbertal , Ezoterism și exoterism – restricțiile misterului în tradiția iudaică ,
traducerea de Roxana Havrici, Editura Limes, Cluj -Napoca, 2004.
16. Moshe, Idel, Cabala – noi perspective , traducerea de Claudia Dumitru, Editura
Nemira, București, 2000.
17. Idem, Golem , traducerea de Rola Mahler -Beilis, Editura Hasefer, București, 2003.
18. Idem , Lanțuri vrăjite – tehnici și ritualuri în mistica evreiască , traducerea de Ana –
Elena Moldovan, Editura Hasefer, București, 2008.
19. Oz, Amos, Oz Salzberger, Fania, Evreii și cuvintele , traducerea de Ioana Petridean,
Editura Humanitas, București, 2012.
20. Șafran, Alexandru, Etica evreiască și modernitatea , traducerea de Țicu Goldstei n,
Editura Hasefer, București, 2002.
21. Idem , Israel și rădăcinile sale. Teme fundamentale ale spiritualității evreiești ,
traducerea de Țicu Goldenstein, Editura Hasefer, București, 2002.
22. Idem, Înțelepciunea Cabalei , traducerea de Țicu Goldstein, Editura Hase fer,
București, 1997.
23. Scholem, G., Studii de mistică iudaică , traducerea de Inna Adescenco, Editura
Hasefer, București, 2000.
24. Shahak, Israël , Povara a trei milenii de istorie și de religie iudaică , traducerea de
Domnica Ciucă, Editura Fronde, Alba -Iulia, 1 997.
25. Shapiro, Michael, Mândria evreiască , traducerea de Daniela Fetic, Editura Antet,
Oradea, 1998.
26. Stewart, R. A., Rabinic Theology: An Introductory Study, Oliver and Boyd,
Edinburgh, 1961.
27. Trachtenberg, Joshua , Magie și superstiție la evrei , traducerea d e Marilena
Constantinescu, Editura Herald, București, 2010.
28. Weisberg, Dvora E., Levirate Marriage and the Family in Ancient Judaism ,
University Press of New England, Brandeis University Press , 2009 .
29. Yohai, Rabbi Simeon ben, Zoharul – cartea splendorii , traducerea de Carola Francisc,
Editura Antet, București, 1996.

263

IV. Cărți pe specialitate temei alese

1. Abrudan, Pr. prof. dr. Dumitru, Cornițescu, Diac. prof. dr. Emilian , Arheologie
biblică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române , Sibiu,
2002.
2. Alter, Robert, Kermode, Frank , The literary guide to the Bible , Fontana Press,
Londres, 1997.
3. Anderson, Gary A., The Genesis of perfection Adam and Eve in Jewish and Christian
Imagination , Westminister John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2001.
4. Andrutsos, Hristu , Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene , traducerea de P r. dr. D.
Stăniloae, Editura și Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1930.
5. Idem , Simbolica , traducerea de Patriarhul Iustin, Editura Anastasia, București, 2003.
6. Aristote l, Etica nicomahică , Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.
7. Astoria, Dorothy , Name book. The over 10.000 names – their meanings origins and
spiritual significance , Bethany House Publishers, Minneapolis, Minnesota, 1997.
8. Athanasiu, Dr. doc. Andrei, Medicină și muzică , Editura Muzicală, București, 1986.
9. Baly, Denis, The Geography of the Bible , New York: Harper & Row, 1974.
10. Baker, James R., Women ’s Rights in Old Testament T imes, Salt Lake City, Utah,
Signature Books, 1992.
11. Baldock, John , Femeil e din Biblie, Editura Lider, București, 2008.
12. Baldwin, J. G., Haggai, Zechariah, Malachi , Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1972.
13. Barrs, Jerram , Femeile Bibliei, prin ochii lui Dumnezeu , traducerea de Simona Mereu,
Editura Casa Cărții, Oradea, 2012.
14. Barth, Karl, Dogmatica Bisericii , traducerea de Ovidiu Cristian Nedu, Editura
Herald, București, 2008.
15. Baskin, Judith , Jewish Woman in H istorical Perspectives , second edition, Wayne
State Press, Detroit, Michigan 1999.
16. Bavinck, Herman , Our Reasonable Fa ith, Grand Rapids, M1: Eerdmans, 1956.
17. Idem , Reformed Dogmatics: Sin and Salvation in Christ, Grand Rapids, Baker
Academic, 2004.
18. Bădic, Melania Daniela, Cântarea Cântărilor – o lectură hermeneutică a unui poem
revelat , Editura Emia, Deva, 2004 .

264
19. Bekharot, M., Satlow, Michael , Jewish Marriage in Antiquity, Princeton University
Press, Princeton, 2001.
20. Benga, Cristina, Idealul educațional în pedagogia creștină. Clement din Alexandria,
Sfântul Ioan Gură de Aur, Fericitul Augustin, Editura Sofia, București, 200 9.
21. Berdjaev, Nikolaj Aleksandrovic, Sensul creației. Încercarea de îndreptățire a
omului, traducerea de Anca Oroveanu, Editura Humanitas, București, 1992.
22. Berkhof, Louis , Systematic Theology, Banner of Truth, Edinburgh, 1958.
23. Bezdechi, Ștefan , Gânduri și c hipuri în lumea antică , Editura Dacia, Cluj -Napoca,
1980.
24. Boker, David W., Arnold, Bill T., The face of Old Testament Studies: a Survey of
Contempo rary A pproaches , Grand Rapid, Baker Academic, 1999.
25. Bon, Gustave Le, Rolul evreilor în civilizație , traducere a de Serghei Maniu, Editura
Antet, București, 2000.
26. Bonchiș, Elena , Familia și rolul ei în educarea copilului , Editura Polirom, Iași, 2011.
27. Bontaș, Ioan , Pedagogie , Editura ALL, București, 1994.
28. Borowitz, Eugene B., Exploring Jewish Etichs: Paper on Conven ant R esponsability ,
Wayne State University Press, Detroit, Michigan, 1990.
29. Bouche -Leclercq, A., Istoria divinației în Antichitate , traducerea de Cristina Dinnescu
și Raluca Popescu, Editura Symposion, București, 1999.
30. Branga, N., În lumea faraonilor , Editura Științifică și Pedagogică, București, 1990.
31. Brenner, Athalya , Feminist companion to Esther, Judith and Susanna , Sheffield
Academic Press, 1995.
32. Idem, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative.
Sheffield, England: JSOT Pres s, 1985.
33. Broyd, Michael J., Marriage, Divorce, and the Abandoned Wife in Jewish Law : A
Conceptual Understanding of the Agunah Problems in America , KTAV Publishing
House Inc., 2001.
34. Bronner, Leila Leah, Stories of Biblical Mothers: maternal power in the He brew
Bible, University Press of America, Lanham, Maryland, 2004.
35. Bru, Marc, Metodele în pedagogie , traducerea de Ileana Littera, Editura Grafoart,
București, 2007.
36. Brueggerman, Walter , First and S econd Samuel: Interpret ation – a Bible commentary
for Teachi ng and P reaching , John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1990.

265
37. Bryan, Cyril P., Ancient Egyptian Medicine: The Papyrus Ebers, Ares, Chicago,
1974.
38. Burrows, M. , The Basis of Israelite Marriage, American Orien tal Series 15, New
Haven, 1938.
39. Camus, Dominique , Puteri și practici vrăjitorești , Editura Polirom, Iași, 2003.
40. Chardin, Blondel și Teilard de, Correspondance commentée par Henri de Lubac ,
1965.
41. Childs, Brevard, Myth and Reality in the Old Testament, în Studies in Biblical
Theology , Naperville: Allenson, 1960.
42. Chilton, B., A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus' Own Interpretation of Isaiah,
London, SPCK , 1984.
43. Chisholm Jr., Robert B., Handbook on the Prophets , Grand Rapids: Baker, 2002.
44. Ciaușu, Bebe , Romanța răscumpărării , Editura Casa Cărții, Oradea, 2 008.
45. Cohen, Joel , David and Bathseba: throught Nathan’s Eyees , Paulist Press, New
Jersey, 2007.
46. Collins, John J., Marriage, Divorce and Family in Second Temple Judaism , în
Families in Ancient Israel , Kentucky: Westminster John Knox Press, Louisville,
1997 .
47. Constantin, Daniel, Civilizația Egiptului Antic , Editura Sport Turism, București, 1976.
48. Idem , Tabliț e de argilă , Editura Minerva, București, 1981.
49. Constantinescu, Grigore, Boga, Irina O călătorie prin istoria muzicii , Editura
Didactică și Pedagogică, Buc urești, 2007.
50. Constantinescu, Iulian M. D., Biserica și instituția căsătoriei – condițiile
administrării căsătoriei , Editura Aius Printed, Craiova, 2008.
51. Coque, André La/ Ricoeur, Paul , Cum înțelegem Biblia , traducerea de Maria Carpov,
Editura Polirom, Iaș i, 2002.
52. Carcopino, J. , Daily Life in Ancient Rome, H. T. Rowell (ed.), translated by E. O.
Lorimer, Harmondsworth, 1962 .
53. Crainic, Nechifor , Nostalgia paradisului , Editura Moldova, Iași, 1999.
54. Cristescu, Vasile , Antropologia în perspectivă teologică , Editura Junimea, Iași, 1999.
55. Cucoș, Constantin , Educația religioasă – repere teoretice și metodice , Editura
Polirom, Iași, 1999.
56. Dabney, R. L., Systematic Theology, PA: Banner of Truth, Carlisle, 1985.

266
57. Dancsuly, A., Pedagogie , Editura Didactică și Pedagogică, B ucurești, 1979.
58. Daniélou, Jean , La început. Geneza 1 -11, traducerea de pr. Mihai Percă, Editura
Sapienția, Iași, 2006.
59. Idem , Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctine spirituelle de Saint
Grégoire de Nysse , Aubier, Paris, 1994.
60. Davidson, Rich ard M., Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament , Mass.:
Hendrickson Publishers, Peabody, 2007.
61. Davies, W.D., Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline
Theology, Philadelphia, Fortress , 1980 .
62. Dawson, Christopher , Dynamics of World History , Sherwood: La Salle, 1978.
63. Dărămuș, Lucia , Mituri și legende ale Antichității , Editura Ideea Europeană,
București, 2008.
64. Desroches Noblecourt, Christiane , Femeia în vremea faraonilor , Editura Meridiane,
București, 2002.
65. Dietrich Preuss, Horst, Per due, Leo G., Old Testament Theology , West -minister John
Knox Press, Louisville, Kentucky, 1996.
66. Driver, Godfrey R., Miles, John C., The Babylonian Laws , Oxford University Press,
Oxford, 1955.
67. Driver, S. R., Deuteronomy , ICCNew York, Scribners, 1903.
68. Eders heim, Alfred , Sketches of Jewish Social Life , Ages Software, Albany, 1997.
69. Edwards, Jonathan , Original Sin, New Haven: Yale University Press, 1970.
70. Einhorn, Talia , Jewish Divorce in the International Arena , în Private Law in the
International Arena – Liber Amicorum Kurt Siehr, J. Basedow et al. (eds.), T. M. C.
Asser Press, Hague, 2002.
71. Eissfeldt, Otto, The Old Testament: An Introduction, translated by Peter R. Ackroyd,
New York: Harper & Row, 1967.
72. Ehrlich, Carl S., White, Marsha C., Saul in Story & T radit ions, Mohr Siebeck,
Tübingen, 2006.
73. Eliade, Mircea , Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase , Payot, Paris,
1968.
74. Emerton, Adney, Katharine Julia Dell, Graham I. Davies, Genesis, Isaiah and Psalms ,
Leiden, Brill Publishers, 2010.

267
75. Enns, Peter , The Evolution of Adam: What the Bible Does and Doesn’t Say about
Human Origins, Grand Rapids: Baker Academic, Michigan, 2012 .
76. Epstein, Louis , The Jewish Marriage Contract. A Study in the Status of the Woman in
Jewish Law, New York 1927 .
77. Erickson, Millard J., Teologie creștină , traducerea de Elena Jorj, Editura Cartea
Creștină, Oradea, 2004.
78. Evdokimov, Paul , Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană , traducerea de
Pr. V. Răducă, Editura Humanitas, București, 2013.
79. Idem , Femeia și mântuirea lumii, Editura Christiana, București, 2004.
80. Idem , Taina iubirii , traducerea de Gabriela Moldovanu, Editura Christiana, București,
1994.
81. Falk, Z.W. , Hebrew Law in Biblical Times, Jerusalem, 1964.
82. Făgărău, Filip , Rut – un model de dragoste jertfitoare , Editura Risopr int, Cluj –
Napoca, 2007.
83. Filimon, Liviu, Geneza în lumina științei și religiei , Editua Didactică și Științifică,
Bacău, 1998.
84. Fillimore, Charles , Mysteries of Genesis , Hill Publishing House, New York, 2010.
85. Flamand, Jaques , Omul ca Dumnezeu , Editura Editgra ph, Buzău, 2013.
86. Florian, Emese, Dreptul familiei , Editura C.H.Beck, București, 2006.
87. Ford, David C., Femeia și bărbatul în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur,
traducerea din limba engleză de Luminița Irina Niculescu, Editura Sophia, București,
2004.
88. Fraze, Sir James, Folclorul în Vechiul Testament , traducerea de Harry Kuller, Editura
Scripta, București, 1998.
89. Gaspar, Joseph W., Social Ideas in the Wisdom Literature of the Old Testament,
Washington: Catholic University of America Press, 1947.
90. Gaster, Theo dor, Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, New
York: W. W. Norton, 1977.
91. George, Elizabeth , Femeile remarcabile ale Bibliei , traducerea de B. Paulevici,
Editura Life, Oradea, 2010.
92. Gottwald, N. K., The tribes of Yahweh. A sociology of the Religion of liberated Israel
1250 -1050 B.C.E , MaryKnoll, New York, 1979.

268
93. Gower, Ralph , The New Manners and Customs of the Bible Times , Moody Press,
Chicago, 1987.
94. Grabbe, Lester L., Wisdom of Solomon , T & T Clarck, New York, 1997.
95. Grelot, P., The Inst itution of Marriage: its Evolution in the Old Testament , în F.
Böckle (ed.), The Future of Marriage as Institution, New York, 1970 .
96. Haffner, Paul , Mystery of the church , Herefordshire, Gracewing Publishing, 2007.
97. Hanga , Vladimir, Mari legiuitori ai lumii , Editura Lumina Lex, București, 1994.
98. Hauptman, Judith , Images of women in the Talmud , in Religion and Sexism: Images of
woman in the Jewish and Christian Tradition , Simon and Schuster, New York, 1974.
99. Idem , Women and Prayer: An Attempt to Dispel Some Falla cies, Judaism, 1993.
100. Hârlăoanu, Alfred , O istorie a mozaismului și a Israelului antic , Editura
Neemira, București, 2001.
101. Hegg, Timm, The role of W oman in th e Messianic A ssembly , Torah Resource
Institute, Tacoma, 1988.
102. Helm, Paul , Faith and Understanding, Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1997.
103. Heschel, Abraham J., The Prophets , Harper and Row, New York, 1962.
104. Hill, Andrew E., Abortion in the Ancient Near East , in Abortion: A Christian
Understanding and Response , Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1987 .
105. Hoekema, Anthony A., Created in God’s Image, Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1986.
106. Hornik, Heidi J., Judith ’s co -conspirator , în Woman in the Bible , Robert B.
Kruschwitz (ed.) , The Center for Christian Ethics Baylor University, 2003.
107. Hornik, Heidi J., Rebekah ’s scheme , în Woman in the Bible , Robert B.
Kruschwitz (ed.) , The Center for Christian Ethics Baylor University, 2003.
108. Hugo, Philippe, Schenker, Adrian , Archaeolo gy of the Books of Samuel: the
Entangling of the Textual and Literary H istory , Brill P ublishing House, Leiden, 2010.
109. Husbands, Mark, Larsen, Timothy , Woman, ministry and the Gospel:
exploring New P aradigms , Downers Grove, InterVarsity Press, Illinois, 2007.
110. Iatan, Cristinel , Rogu -te, ghicește -mi chemând un mort (I Regi 28,8). Magia,
vrăjito ria și divinația din perspectiva biblică , Editura Universității din București,
București, 2011.

269
111. Iliescu, Pr. dr. Neagu, Educația în Țara Sfântă , Editura Episcopiei Sloboziei și
Călărașilor, Slobozia, 2008.
112. Instone -Brewer, David , Divorce and Remarriage in t he Bible, Grand Rapids,
Eeder mans, 2002.
113. Ionescu, Violeta , Sărbătorile Antichității , Editura Axi Libri, Galați, 2009.
114. Iosif, Anca , Familii din Biblie , vol. I, Editura Candela, Arad, 2004.
115. Izvoranu, Pr. prof. univ. dr. Alexandru, Exegeza Vechiului Testament în
viziunea patristică , Editura Universitaria, Craiova, 2010.
116. Jewett, Paul K., Man as Male and Female, Grand Rapids, 1975.
117. Jones, Jerry L., Biblical P erspective: Christian Education C urriculum , Author
House Publishing, Bloomingston, Indiana, 2006.
118. Jung, C . G., Analiza viselor , Editura Aropa, București, 1998.
119. Kaiser, Walter C., Davids, Peter H., Bruce, F. F., Hard Sayings of the Bible ,
InterVarsity Press, Manfred, Braunch, 1996.
120. Kaiser, Walter C., Spre redescoperirea Vechiului Testament , traducerea de D r.
Otnieș Vereș, Editura Universității Emanuel, Oradea, 2012.
121. Karssen, Gien , Numele ei este femeie , cartea a II -a, traducerea de Tabita Sana,
Editura Shalom, Oradea, 1999.
122. Laney, J. C., First and second Samuel , Grand Rapids, Kregel Publications,
Michigan,1995.
123. Leggett, Donald A., The Levirate and Goel I nstitutions in the Old Testament ,
Mack Publishing Company, Cherry Hill, New Jersey, 1974.
124. Lemche, N. P., Early Israel. Antropologycal and Historical Studies of the
Israelite Society before the M onarchy , Leiden, 1 985.
125. Lemeni , (coord.) Adrian / Mihalache, Diac. Sorin / Ionescu, P r. Răzvan / Ioja,
Pr. Cristinel, Apologetica ortodoxă. Dialogul cu științele contemporane , volumul II,
Editura Basilica, București, 2014.
126. Lemeni, Adrian , Sensul eshatologic al creației , Editura ASAB, București,
2004.
127. Leslie, Elmer A., Old Testament Religion in the Licht of its Canaanite
Background , Abingdon, New York, 1936.
128. Lieth, Norbert , Cartea lui Rut în lumina istoriei mântuirii , Editura
Multimedia, București, 1997.

270
129. Lindars, B., Judges 1 -5: A New Translation and Commentary , Edinburgh,
1995.
130. Lockyer, Herbert , All the Woman of the Bible: the Life and Times of all the
Woman of the Bible , Grand Rapids, Zondervan Publishers, Michigan, 1967.
131. Long, Burke O., 2 Kings. The forms of the Old Testame nt Literature , vol. 10,
Eederman Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1991.
132. Louth, Andrew , Originile tradiției mistice creștine , traducerea de Elisabeta
Voichița Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
133. Lugan, Bernard, Istoria Egiptului – de la origini până în zilele noastre ,
traducerea de Diana Șerban, Editura Lucman, București, 2005.
134. Luisseau, H. Mgr., Ancien Testament. Introduction à la Bible , Ed.Tournai
Descleé, Paris, 1989.
135. Lurker, Manfred , Divinități și simboluri vechi egiptene , traducerea de Adela
Moțoc, Editura Saeculum, București, 1997.
136. MacArthur, John , 12 femei extraordinare , Editura Scriptum, Oradea, 2009.
137. MacDonald, Elizabeth M., The Position of Women as Reflected in Semitic
Codes of Law , University of Toronto Studies: Oriental Series, Toronto, 19 31.
138. Mackintosh, C.H., Explicații asupra cărților lui Moise. Geneza , GBV
România, București, 2012.
139. Malim, Tony , Perspective în psihologie , Editura Tehnica, București, 1999.
140. Malinowski, Bronislav, Sex and Repression in Savage Society , Routledge,
New York, 20 01.
141. Malul, Meir , Studies in Mesopotamian Legal Symbolism , Kevelaer: Butzon &
Bercker; Neukirchen -Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988.
142. Marrou, Henri -Irénée, Istoria educației în Antichitate . Lumea romană ,
volumul II, traducerea de Stella Pe tecel, Editura Merid iane, București, 1997.
143. Marsden, George, Jonathan Edwards: A Life , New Haven: Yale University
Press, 2003.
144. Martin, Francis, Marriage in the Old Testament and Intertestamental Periods,
in Christian Marriage. A Historical Study , Crossroad Publishing Company, New
York, 2001.
145. Maxwell, J., Magia, traducerea de Maria Ivănescu, Editura Universului
Enciclopedic, București, 1995.

271
146. McLain Carr, David , Reading the fractures of Genesis: historical and literary
approaches , Westminister John Knox, Louisville, Kentucky, 19 96.
147. McComiskey, Thomas Edward, The Minor Prophets: An Exegetical and
Expository Commentary , Grand Rapids: Baker Book House, 1992.
148. McDowell, Markus , Prayers of Jewish Women, Tübingen, Germany, 2006.
149. Metzger, Bruce M., Coogan, Michael David, The Oxford comp anion to the
Bible , Oxford University Press, New York, 1993.
150. Meyers, Carol , Discovering Eve: Ancient Israelite Woman in context , Oxford
University Press, New York, 1988.
151. Idem , The family in Early Israel , in Families in Ancient Israel , Kentucky:
Westminster John Knox, Louisville, 1997.
152. Mihalcia, Adrian , Istoria științei – Antichitatea , Editura Viitorul Românesc,
București, 1999.
153. Mihăescu, Florin , Omul în tradiția creștină , Editura Heruvim, Pătrăuți, 2012.
154. Mihăilă, Alexandru , (Ne) lămuriri din Vechiul Testamen t: mici comentarii la
mari texte , Editura Nemira, București, 2011.
155. Mihoc, Constantin , Taina căsătoriei și familia creștină , Editura Teofania,
Sibiu, 2002.
156. Idem , Taina căsătoriei și familia creștină în învățăturile marilor Părinți ai
Bisericii din secolul IV, Editura Teofania, Sibiu, 2004.
157. Miles, Carrie A., The Oxford Handbook of Christianity and Economic , Oxford
University Press, 2014.
158. Minois, George , Originile Răului – o istorie a păcatului strămoșesc ,
traducerea de Daniela Floareș, Editura Sapenția, Iași , 2010.
159. Mitrofan, Iolanda , Cuplul conjugal – armonie și dizarmonie , Editura
Științifică și Enciclopedică, București, 1989.
160. Moberly, R. W. L., The Theology of the Book of Genesis, Cambridge
University Press, Cambridge, 2009.
161. Moesiodax, Iosif, Tratat despre educația copiilor sau pedagogia , Editura
Didactică și Pedagogică, București, 1974.
162. Moldovan, Iulia Andreea, Divorțul în tradiția evreiască , Editura Lumen, Iași,
2008.

272
163. Montefiore , C. G., Loewe , H., A Rabbinic Anthology, London, Macmillan ,
1938.
164. Montet, Pie rre, Viața de toate zilele în Egipt pe vremea dinastiei Ramses ,
traducerea de Ileana Zara, Editura Eminescu, București, 1973.
165. Morris, Henry M., Biblical creationism – what each Book of the Bible Teaches
about Creation and the F lood, Master Books, Green Fo rest, Arizona, 2000.
166. Moore, G. F. , Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of
the Tannaim , vol. III , Cambridge, Harvard Univ. Press, 1927 -1930.
167. Neaga, Nicolae , Contribuții la lămurirea textelor mesianice din cartea
Facerii , Sibiu, 193 0.
168. Neagoe, G., Filosofia ocultă, energii pozitive,energii negative (forța benefică,
forța malefică) , Editura Aurelia, București, 1998.
169. Nettelhorst, R.P., Cele mai fascinante personaje din Biblie , traducerea de
Florentina Claudia Rahira, Enciclopedia Rao, 2 008.
170. Neusner, J. , New Prob lems, New Solutions: Current Events in Rabbinic
Studies , în Method and Meaning in Ancient Judaism, Third Series, Chico, California:
Scholars Press 1981.
171. Nicola, Ioan , Pedagogie , Editura Didactică și Pedagogică, București, 1994.
172. Niță, Marian , Arta și meșteșugurile în timpurile biblice , Editura Aius Print Ed,
Craiova, 2011.
173. Novack, David , Covenantal Rights: a study in Jewish Political T heory ,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000.
174. Idem , Jewish Marriage: Nature, Cove nant and Contract , in Covenant
Marriage in Comparative Perspective , Grand Rapids, 2005.
175. Ogilvie, Lloyd J., The Communicator's Commentary: Hosea. Joel. Amos.
Obadiah. Jonah , Worci Books, Dallas, 1990.
176. Oglice, Mia , Femeile Bibliei – un studiu biblic despre femeile cu nume ,
Editura Cunoașterea Cuvântului, Lugoj, 2004.
177. Oprescu, Nicolae, Pedagogie , Editura Fundației România de Mâine,
București, 1996.
178. Ortlund, Raymond C., God's Unfaithful Wife: a Biblical Theology of Spiritual
Adultery , Downers Grove, InterVans ity Press, 2002.

273
179. Osman, Ahmed , Din Egipt – dezvăluirea originilor creștinismului , traducerea
de Diana Tăutan, Editura Aquila, Oradea, 2004.
180. Pawson, David , Conducerea aparține bărbaților – ce spune Biblia? , Editura
Metanoia, Oradea, 2011.
181. Pentiuc, Eugen J. , Cartea profetului Osea. Introducere, traducere și
comentariu , Editura Albatros, București, 2001.
182. Perdue, L. G., The Israelite and Early Jewish F amily: Summary and
Conclusions , în L. G. Perdue et al., Families in Ancient Israel, Louisville, 1997 .
183. Petcu, P r. dr. Liviu, Îndumnezeirea omului după învățătura Sfântului Grigorie
de Nyssa , Editura Astra Museum, Sibiu, 2013.
184. Philip, Tarja S., Menstruation and Childbirth in the Bible: Fertility and
Impurity , Peter Lang Publishing House, New York, 2006.
185. Phillips, J. B., Four Prophets: Amos. Hosea. The First Isaiah, Micah , Geoffrey
Blrs., Lodon, 1963.
186. Plietzsch, Susanne , The Hannah Figure in the Babylonian Talmud (Berakhot
31a‐32b), în The stranger in ancient and mediaeval Jewish tradition , Xeravits, Géza
G. Dušek (ed.), Berlin: De Gruyter, 2010.
187. Poorman Richards, Sue, Richards, Larry , Every W oman in the Bible , Thomas
Nelson Publishing House, Nashville, Tenesee, 1999.
188. Popescu, Andrei Emanuel, Cântarea Cântărilor , Editura Gnosis, București,
2011.
189. Popescu, Ion, Metodica predării Religiei , [s.n.], București, 1997.
190. Popescu, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologie și cultură , Editura Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993.
191. Porten, B., Archives from Elephantine. The Life of an Ancient Jewish M ilitary
Colony, Berkeley and Los Angeles, 1968 .
192. Postgate, J. N., Taxation and Conscription in the Assyrian Empire , Pontifical
Biblical Institute, Rome, 1974.
193. Poythress, Vern S., Christian interpretations of Genesis 1 , P & R Publishing,
Philadelphia, 2013.
194. Pritchard, James B. , Ancient Near Eastern Texts , Princeton University Press,
Princeton, 1969.

274
195. Quale, G. Robina, A History of Marriage Systems , CT: Greenwood Press,
Westport, 1988.
196. Randolph Richards, E., Brandon J. O’Brien, Misreading Scripture with
Wester n Eyes: Removing cultural bli nders to bitter understand the B ible, Downers
Grove, InterVarsity Press, 2012.
197. Rabin, Chaim , The Zadokite Documents, Oxford: Clarendon Press, 1954.
198. Rad, Gerhard von, Studies in Deuteronomy, translated by David Stalker,
London: SCM, 1963.
199. Reider, Joseph, Deuteronomy, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1937.
200. Resceanu, P r. dr. Ion, Familia în Vechiul Testament , Editura Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2014.
201. Reuven, Yaron , The Law of the Aramaic Papyri , Clarendon, Oxford, 1961.
202. Ritzer, K., Le marriage dans les Eglises Chrétiennnes du I-er au XI -ème
siècle , Cerf, Paris, 1970.
203. Rooker, Mark F., Genesis 1:1 -3: Creation or Re -Creation? , în Bibliotheca
Sacra 149, Dalas, 1992.
204. Rose, Ierarh Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii și omu l începuturilor ,
traducerea de C. Făgețean, Editura Sophia, București, 2001.
205. Rosner, Fred , Medicin e in the Bible and the Talmud: Selections from Classical
Jewish S ources , KTAV Publishing House, New Jersey, 1995.
206. Roth, M. T., Babylonian Marriage Agreements 7th-3rd Centuries B.C.,
Neukirchen -Vluyn, 1989 .
207. Rus, Constantin , Familia creștină , Editura Universității Alexandru Ioan Cuza ,
Iași, 2013 .
208. Sanders, E. P. , Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of
Religion, London, SCM, 1977 .
209. Sawyer, John F. R., Prophecy and the Biblical P rophets , Oxford University
Press, New York, 1993.
210. Schechter , S., Some Aspects of Rabbinic Theology, London, Adam and
Charles Black, 1909 .
211. Schereschewsky, B., Dinei Mishpachah , 3rd ed., Jerus alem, Rubin Mass
Limited, 1984.

275
212. Schereschewsky, Ben-Zion, Agunah , Menachem Elon (ed.), The Principles of
Jewish Law , Keter Publishing House Limited, Jerusalem, 1974.
213. Schiff, Stacy , Cleopatra – povestea fascinantă a ultimei regine a Egiptului ,
traducerea de Lavinia Vasile, Editura All, Bucu rești, 2013.
214. Schillebeeckx, Edward, Marriage: Human Reality and Saving Mystery , tr. N.
D. Smith; New York: Sheed & Ward, 1965.
215. Schneider, Tamani Joy, Sarah: Mother of N ations , The International
Publishing Group, New York, 2004.
216. Searle, J. , Speech Acts, Cambridge, 1969.
217. Selms, A. van , Marriage and Family Life in Ugaritic Literature, London,
1954.
218. Semen, Conf. dr. pr. Petre, Arheologie biblică în actualitate , Editura
Mitropoliei și Bucovinei, Iași, 2008.
219. Idem, Educația – preocupare constantă a autorilor bi blici, în volumul
Educație și valori , Editura Spiru Haret, Iași, 1999, pp.28 -43.
220. Idem, Introducere în teologia biblică a Vechiului Testament , Editura Trinitas,
Iași, 2008.
221. Idem, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament, în Familia
creștină azi, Editura Trinitas, Iași, 1995.
222. Simoens, Yves, Le Cantique des Cantiques. Livre de la plénitude. Une lecture
antropologique et théologique , Éditions Lumen Vitae, Bruxelles, 2004.
223. Snell, Daniel C., Life in the Ancient Near East 3100 -332 B.C.E., Yale
Univ ersity Press, New Haven, 1997.
224. Souzenelle, Annick de, Femininul ființei , traducerea de P r. prof. Gheorghe
Popa, Editura Universității Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2013.
225. Spangler, Ann, Eyswerda, Jean E., Woman of the Bible : a one –year
devotional Study of Wom an in S cripture , Grand Rapids, Zondervan Publishers,
Michigan,1999.
226. Stats, Gary , Joshua through Song of Solomon , Winebrenner Theological
Seminary Course, Tindlay, Ohio, 2008.
227. Stăniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia morală ortodoxă , Editura
Institutulu i Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.

276
228. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului , volumul IV, Editura Basilica,
București, 2013.
229. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă , volumul I, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bise ricii Ortodoxe Române, București, 2003.
230. Idem, Teologia morală ortodoxă , Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
231. Steinsaltz, Adina , Biblical images. Men and Woman of the B ook, Basic Books,
New York, 1984.
232. Stewart, Pamela J., Witchcraft, Sorcery, Rumors and G ossip , Cambridge
University Press, New York, 2004.
233. Stewart, R. A. , Rabbinic Theology: An Introductory Study, Edinburgh, Oliver
and Boyd, 1961.
234. Stol, Marten , Women in the Ancient Near East , Walter de Gruyter Inc.,
Boston/Berlin, 2016.
235. Stuart, Douglas, Hosea -Jonah , Word Publishers, Dallas, 1989.
236. Stumpp, Bettina Eva, Prostituția în antichitatea romană , traducerea de
Octavian Nicolae, Editura Universității Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2012.
237. Stuparu, Florin , Cartea omului sau un bărbat și o femeie de la facerea și până
la înnoirea lumii, Editura Scara, București, 2010 .
238. Swidoll, Charles R., O femeie îmbrăcată cu tărie și slavă – Estera , Editura
Metanoia, Oradea, 2011.
239. Idem, Relatări fascinante din viața unor personaj e uitate , traducerea de
Emanuela Bora, Societatea Biblică din România, Oradea, 2011.
240. Șerbănescu, D., Exemplul în educația copiilor , Editura Științifică, București,
1967.
241. Ștefănescu, Ioana , O istorie a muzicii universale , volumul I – De la Orfeu la
Bach , Editura Fundației Culturale Române, București, 1995.
242. Tarnavschi, Dr. Vasile, Arheologie biblică , Editu ra Consiliului Eparhial
Ortodox al Bucovinei, Cernăuți, 1930.
243. Tegzeș, Pr. dr. Mihai Valentin, Familia tradițională – comentariu exegetico –
spiritual la cart ea lui Tobit , Editura Surorilor Lauretane, Baia -Mare, 2010.
244. Tennant, F. R. , The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin ,
C.U.P., 1903.

277
245. Tenney, Merril C., Packer, James I., White, William, Viața cotidiană în
vremurile biblice , Editura Agape, Făgăraș, 1997.
246. Thaw Ronson, Barbara L., The Woman of the Torah: Commentaries from the
Talmud, Midrash and K abbalah , Jason Aronson Publishing House, Lanham,
Maryland, 1999.
247. Thackeray, H. St. E. , The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish
Thought, Lond on: Macmillan, 1900.
248. Tosato, A. , Il Matrimonio Israelitico, Rome, 1982.
249. Tokarev, S. A., Religia în istoria popoarelor lumii , ediția a III -a, traducerea de
I. Vasilescu -Albu, Editura Politică, București, 1982.
250. Toorn, Karel van der, Torn Between Vice and Vi rtue: Stereotypes of the
Widow in Israel and Mesopotamia , în Female Stereotypes in Religious Traditions , Ria
Kloppenborg and Wouter J. Hanegraf, Leiden: Brill, 1995.
251. Idem, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel , Leiden: Brill, 1996.
252. Idem, From Her Cradle to Her Grave: The Role of Religion in the Life of the
Israelite and the Babylonian Woman , Sheffield: JSOT Press, 1994.
253. Toshio Tsumura, David , The first Book of Samuel , Eedemans Publishing
House, Grand Rapids, Michigan, 2007.
254. Travis, Charlotte , A study of the book of Esther: a T riumph over the Enemy ,
West Bow Press, Bloomington, Indiana,
255. Tucker, Mike , Secretele căsniciei fericite. Principii ale relațiilor interumane
extrase din cartea biblică Rut , traducerea de Loredana Sârbu, Casa de Editură Viață ș i
Sănătate, București, 2012.
256. Tydesley, Joyce, Egipt – redescoperirea unei civilizații pierdute , traducerea de
Gabriela Tănase, Editura Rao, București, 2007.
257. Tzvi Adelman, Howard , Jewish Women and Family Life, Inside and Outside
the Ghetto , in The Jews of Early Modern , John Hopkins University Pres, Baltimore,
2001.
258. Țon, Iosif , Oameni mari din Vechiul Testament , Editura Cartea Creștină,
Oradea, 2004.
259. Urbach, E. E. , The Sages: Their Concepts and Beliefs, Jerusalem, Magnes,
1979.

278
260. Van Der Horst, Pieter Willem, Jews and Christians in their Graeco -Roman
Context , Mö hr Siebeck, Tübigen, 2006.
261. Vatamanu, Catălin, Marriage in the Old Testament. A Social Reality and a
Theological Metaphor Reflected in the Biblical Rhetoric , în Text și discurs religios ,
nr. 6, Editura Universității Alexandru Ioan Cuza , Iași, 2014.
262. Idem , Educația la poporul ales , Editura Doxologia, Iași, 2011.
263. Vaux, Roland de, Ancient Israel, New York, 1961.
264. Idem, Les livres des Rois , Les Editions du Cerf, Paris, 1949.
265. Idem, Les Institutions de l’ Ancien Testament , Paris, 1989.
266. Veyne, Paul, Sexualitate și putere în Roma antică , traducerea de Gabriela
Creția, Editura Humanitas, București, 2009.
267. Vladimirescu, Mihai Valentin, Viața de zi cu zi în vremea lui Iisus , Editura
Polirom, Iași, 2013.
268. Wills, La wrence M. , The Jewish Novel in the Ancient World, Ithaca and
London: Cornell University Press, 1995.
269. Williams, N. P. , The Ideas of the Fall and of Original Sin: A Historical and
Critical Study, London, Longmans, 1927 .
270. Watchman, Nee, Cântarea Cântărilor , traducerea de Grațiela Voiculescu,
Editura Casa Literaturii Creștine, 2007.
271. Weisberg, D. E., Levirate Marriage and the Family in A ncient Judaism ,
University Press, England, 2008.
272. Westbrook, Raymond, Old Babylonian Marriage Law , Horn: Berger, 1988.
273. Whyte, Al exander , Bible characters. Old Testament , Zondervan Publishing
House, Grand Rapids, 1952.
274. Wilson Davison, Lisa, Preaching Women of the Bible , Chalice Press, Atlanta,
2006.
275. Wilson, Colin , Ocultismul , traducerea de Laura Chivu, Pro Editură și
Tipografie, Buc urești, 2007.
276. Woldman, Felicia , Ocultarea în mistica iudaică , Editura Paidea, București,
2002.
277. Wolfe, Rolland Emerson, Meet Amos and Hosea , Harper and Brothers, New
York, 1945.

279
278. Wright, G.E., Biblical Archaeology, Philadelphia: The Westminster Press,
1957.
279. Zemer Jacob and M. , (eds.), Rabbinic -Lay Relations in Jewish Law ,
Pittsburgh, Rodef Shalom Press, 1993.
280. Zemer, M., Halakhah Shefuyah , Tel Aviv, Dvir, 1993.

V. Studii și articole

1. Abrudan, Pr. lect. Dumitru, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament , în ST,
XXX (1978), nr. 3 -4, pp. 264 -270.
2. Alexander, P. S. , Rabbinic Judaism and the NT , în ZNW 74, 1983, pp. 237 -46.
3. Assis, Elie, The hand of a woman: Deborah and Yael (Judges 4) , în JHS, vol. 15
(2005), Canada, pp. 1 -12.
4. Burrows, Millar , The Ancient Orie ntal Background of Hebrew Levirate Marriage , în
BASO R, nr. 77, februarie 1940, pp. 2 -15.
5. Caraza, Diac. Asist. Ioan, Muncă și odihnă , în O, XXXIII (1981), nr. 2, pp. 126-134.
6. Chialda, Diac. asist. Mircea, Îndatoriri moral -sociale după Decalog , în ST, VII I
(1956), nr. 9 -10, pp. 603 -621.
7. Idem , Învățături moral -religioase în cartea Proverbele lui Solomon , în ST, VII
(1955), nr. 1 -2, pp. 3-25.
8. Chinitz, Jacob , The Role of the Shoe in the B ible, în JBQ, vol. 35 (2007), nr.1, pp. 41-
46.
9. Chirilă, Ioan , Concepția Qumranită despre familie , în SUBBTO , vol. 56 (2011), nr. 2,
pp. 5-13.
10. Clanton, Dan W., (Re)Dating the Story of Susanna: A Proposal , în JSJ 34/2 (2003),
pp. 121 -140.
11. Davies, E.W. , Inheritance Rights and the Hebrew Levirate M arriage, part .1, în VT
31(2), 1981, pp. 138 –144.
12. Dein, Simon, The Origins of Jewish Guilt: Psychological, Theological, and Cultural
Perspectives , în JSMH 15, 2013, pp. 123 -137.
13. Drugaș, Șerban George Paul, Antropologia si problemele actuale de bioetica, în RT,
nr. 1, 2008 , pp. 229-249.

280
14. Ellis, A., Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin’s
Psychotherapy and religious values , în JCCP 48 , 1980, 642 –645.
15. Gane, Roy , Old Testament Principles Relating to Divorce and Remarriage , în JATS ,
nr. 12, 2001, pp. 35 -61.
16. Gaster, Theodor, The Religion of the Canaanites , în FR, Vergilius Ferm New York:
The Philosophical Library, 1950, pp. 111 -143.
17. Hornsby, Teresa , Israel Has Becomea Worthless Thing: Re -reading Gomerin Hosea
1-3, în JSOT 82, 1999, pp.116 -125.
18. Ishida, T., The Leaders of the Tribal Leagues Israe l in the Pre -Monarchic Period , în
RB 80 (1973), pp. 514 -530.
19. Instone Brewer, David, Three Weddings and a D ivorce: God’s covenant with Israel,
Judah and the Church , în TB 47.1, mai 1996, pp. 1 -25.
20. Jerome, Obiorah Mary, Rahab in t he Book of Joshua and other Texts of the Bible , în
Journal Of Humanities And Social Science , vol. 19, issue 3, Ver. II, martie 2014,
pp.19 -29.
21. Kaiser Jr., Walter C., Divorce in Malachi 2,10 -16, în CTR, nr. 2(1), 1987, pp. 73 -84.
22. Kaplan, Yehiel S. , Enforce ment of Divorce Judgments in Jewish Courts in Israel: The
Interaction Between Religious and Constitutional Law *, în MELG 4, 2012 , pp. 1-68.
23. Kilchör, Benjamin, Levirate Marriage in Deuteronomy 25:5 -10 and Its Precursors in
Leviticus and Numbers: A Test Cas e for the Relationship between P/H and D , în CBQ
77, 2015, pp. 429 -440.
24. Lloyd, P.C., Some Notes on the Yoruba Rules of S uccession and on “family property ”,
în JAL 3(1), 1959, pp. 7 –32.
25. MacCormick, D. N., Law as Institutional Fact , în LQR 90, 1974, pp. 10 2-129.
26. Maurice, Oggolla , Levirate Unions in both the Bible and African Cultures:
Convergence and Divergence , în IJHSS, vol. 4, nr. 10(1), august 2014, pp. 287 -292.
27. Merling, David, Rahab: the woman who fulfilled the word of YHWH , în AUSS, vol.
41, nr. 1, p p. 31 -44.
28. Moldovan, Sebastian, Notiuni de antropologie prenatal ă la Sfântul Vasile cel Mare. O
investigație preliminară , în RT, nr.3, 2009 , pp. 106-124.
29. Murphy, George L., Roads to Paradise and Perdition: Christ, Evolution, and Original
Sin, în PSCF, vol. 58, nr. 2, 2006, pp. 109-118.

281
30. Neaga, Pr. dr. Nicolae, Personalități feminine în epoca Vechiului Testament , în MA,
IV (1959), nr. 9 -10, pp. 658 -691.
31. Idem, Integritatea creației pe baza referatului biblic , în MA, XXX (1958), nr. 4, pp.
10-19.
32. Neusner, J. , Judaism after Moore, A Programmatic Statement , în JJS 3, 1980, pp.
141-156.
33. Patterson, Richard D., Metaphors of Marriage as Expressions of Divine -Human
Relations , în JETS 51/4, 2008, pp. 689 -702.
34. Patterson, Richard D., The Widow, Orphan, and the Poor in the Old Testament and
the Extra -Biblical Literature, în BS, Dalas, 1973, pp. 223 -234.
35. Petersen, David L., Genesis and Family V alues , în JBL 124/1, 2005, pp. 5 -23.
36. Ponea, Simona , Studiu privind mentalitatea evreiască: Divorțul , în RREM , vol. I, nr.
2, 2009, pp.31 -38.
37. Porter, J.R., The legal aspects of the concept of “corporate personality” in the Old
Testament , în VT 15(3), 1965, pp. 361 –380.
38. Pratt Bradley, Carol, Women in Hebrew and Ancient Near Eastern Law , în SA, vol. 3,
nr. 1, 2003, pp. 3 -46.
39. Prelipcea n, Pr. prof. dr. Vladimir, Viața moral -religiasă după conceptul Vechiului
Testament , în MO, XIV (1962), nr. 5 -6, pp. 271 -283.
40. Resceanu, Drd. Ion, Căsătoria și divorțul în Vechiul Testament , în MO, L (1998), nr.
1-6, pp. 147 -159.
41. Semen, Pr. conf. dr. Petre, Familia și importanța ei în perioada Vechiului Testament ,
în TV, LXX(1994), nr. 5 -7, pp.7 -24.
42. Idem , Combaterea corupției morale de către profeții Vechiului Testament , în TV, II
(LXVIII – 1992), nr. 8 -10, pp.3 -14.
43. Idem , Protejarea claselor defavorizate : grija față de bătrâni , în DT, XI (2008), nr.
21, pp. 69 -75.
44. Idem , Revelarea lucrării Duhului Sfânt în Vechiul Testament , în DT, I (1998), nr. 1,
pp. 22 -32.
45. Idem , Semnificația fecioriei și a maternității în gândirea iudaică și creștină –
preacinstirea Sfintei Fecioare Maria , în Analele Științifice ale Universității Al. I.
Cuza , tom 4, 1997 -1998, pp. 149-160.

282
46. Idem , Sfânta Scriptură combate imoralitatea , în Analele Științifice ale Universității
Al. I. Cuza , tom X, 2005, pp. 5 -16.
47. Sprinkle, Joe M., Old T estament perspectives on divorce and remarriage , în JETS
40/4, 1997, pp. 529 -550.
48. Todoran, Pr. Prof. Isidor, Starea paradisiacă a omului și cea de după cădere, în
concepția ortodoxă, romano -catolică și protestantă , în O, VII (1995 ), nr. 1, pp. 29 -45.
49. Ugwue ye, Prof. Luke E./Umeanolue, Dr. Ikenna L., Marriage Metaphor in Hosea:
Implications for Human Relationship , în IJLASS , vol. 3, nr.3, 2015, pp. 72-78.
50. Vizitiu, Pr. lect. Mihai, Familia în învățătura Mântuitorului și a Sfinților Apostoli , în
TV, LXX (1994), nr. 5-7, pp. 25 -39.
51. Vornicescu, Ierom.magistr. Nestor, Învățătura Sfântului Grigorie de Nissa despre
chip și asemănare , în ST, VIII (1956), nr. 9 -10, pp. 585 -602.
52. Westbrook, R. , The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1 -4,
în SH 31, 1986, pp. 387 -405.
53. Wilson, Robert R., The Old Testament Genealogies in Recent Research , în JBL 94,
1975, pp. 169-189.
54. Zakovitch, Y. , The Woman’s Rights in the Biblical Law of Divorce , în JAL 4, 1981,
pp. 28 -46.