Principalele Teorii ale Filosofiei Dreptului In Secolul al Xx Lea

Principalele teorii ale filosofiei dreptului în secolul al XX-lea

CUPRINS

CAPITOLUL 1 – INTRODUCERE : ISTORICUL FILOSOFIEI DREPTULUI

Filosofia dreptului în evul mediu

Filosofia dreptului în epoca modernă

Filosofia dreptului în epoca contemporană

CAPITOLUL 2 – TEORIILE FORMALISTE : JURIDICIZAREA ȘI ETATIZAREA DREPTULUI

CAPITOLUL 3 – NORMATIVISMUL

CAPITOLUL 4 – POZITIVISMUL

Curentele pozitiviste

Valoarea legii

Neopozitivismului lui Hart

CAPITOLUL 5 – NEOKANTANISMUL

Rudolf Stammler

Mircea Djuvara

CAPITOLUL 6 – LIBERALISMUL ȘI TEORIILE DREPTĂȚII

Liberalismul secolului XX

Teoriile dreptății

CAPITOLUL 7 – CONSTRUCTIVISMUL

CONCLUZII

BIBLIOGRAFIE

LISTĂ DE ABREVIERI

Ed. – editura

p. / pp. – pagina / paginile

vol. – volumul

cap. – capitolul

op. cit. – opera citată

L. G. D. J. – librăria generală de drept și jurisprudență (Paris)

P. U. F. – universitatea Presses din Franța

CAPITOLUL 1. INTRODUCERE : ISTORIA RECENTĂ FILOSOFIEI DREPTULUI

FILOSOFIA DREPTULUI ÎN EVUL MEDIU

Evul mediu reprezintă perioada intermediară dintre două epoci de vârf ale culturii și civilizației umanității : Antichitatea și Renașterea.

Termenul de „ev mediu” semnifica în concepția iluminiștilor francezi „o uriașă fată neagră în istoria omenirii, pierderea rațiunii de către om, un mare atentat la libertatea și demnitatea ființei umane”. În opinia lor, evul mediu a fost epoca celor mai mari rătăciri ale omului.

Din punctul de vedere apărătorilor evului mediu, îndeosebi sociologi și filosofi cu afinități religioase, aceasta perioadă este reprezenta “un fel de vârstă de aur a omenirii, ceea ce ar rezulta din larga răspândire a credinței religioase (a creștinismului, îndeosebi), din rolul exercitat de biserică în raport cu puterea laică, din natura preocupărilor oamenilor pentru ameliorarea condițiilor lor sufletești, pentru mântuirea de păcat și dobândirea lumii pierdute”.

Certitudinea acestor veacuri este dată de declinul concepțiilor referitoare la raporturile dintre stat și cetățean, privind rolul și locul omului ca ființă rațională, atât în univers cât și în societate.

Din punct de vedere teoretic, evul mediu a fost marcat de două școli succesive de gândire ce reuneau sub aceeași expresie conceptuală, deopotrivă filosofia, gândirea socială, arta, dreptul: ”patristica” și “scolastica”.

Prima categorie i-a avut ca reprezentanți pe autorii evangheliilor (Pavel, Ioan, Luca, Matei), apoi pe Origene și Augustin care au pus bazele dogmaticii creștine, iar din perspectivă socială s-au elaborat fundamentele teoriei statului universal, de esență divină (“Civitas Dei”), reprezentat de Biserică, în opoziție cu statul pământean, al osândiților (“Civitas terena”).

Cea de-a doua școală (scolastica), se fundamentează pe ruinele Imperiului Roman, prăbușit sub presiunea migratorilor, în condițiile constituirii noului Imperiu Roman de Apus, dominat de popoarele romano – germanice și avându-l ca întemeietor pe Carol cel Mare (800 d.c.). Ea readuce în actualitate gândirile grecești, pe care, însă, le adaptează la dogmatica creștină, astfel încât, concepțiile despre om și sensul vieții acestuia rămân esențialmente neschimbate.

O portiță spre modernizare a realizat-o Toma d’Aquino care a realizat o descătușare a teoriei despre om și relațiile sociale, diviziunea făcută de acesta legilor în “lex aeterna”, “lex naturalis” și ”lex humana” deschizând drumul spre cunoaștere și acțiune.

Principalul subiect de drept a devenit, astfel, poporul, ale cărui drepturi și libertăți trebuiau delimitate în raport cu statul și Biserica, deschizându-se astfel, astfel, linia de gândire ce va determina fundamentarea teoretică a statului de drept, mai ales în cadrul societăților engleze, americane și franceze.

FILOSOFIA DREPTULUI ÎN EPOCA MODERNĂ

Odată cu apariția noilor state moderne prin ruinele imperiilor romane de Apus și Răsărit, s-a creat cadrul favorabil dezvoltării unor puternice curente de gândire asupra drepturilor și libertăților omului, ca fundamente ale unei noi doctrine politico – juridice, fiind lăsate în urmă : autoritarismul ecleziastic, sclavia, centralismul imperial, obscurantismul, supunerea oarbă.

S-au dezvoltat două noi curente de analiză socială: unul care menține egoismul, insensibilitatea, nesociabilitatea ființei umane ca și însușiri inerente naturii sale, iar celălalt care susține contrariul: omul este, de la natură, bun, sociabil, altruist, sortit inevitabil traiului în comunitate.

În prima categorie se înscrie Thomas Hobbes, urmat mai târziu de Schopenhauer și Nietszche, în cea de-a doua îi regăsim pe John Locke și pe precursorul revoluției franceze, Jean Jacques Rousseau.

Thomas Hobbes a căutat justificări teoretice în vederea susținerii monarhiei, abordând, în lucrările sale (“De cive”, “Leviathan”) ideea instaurării păcii și ordinii sociale printr-un contract social încheiat între suveran și popor. Prin prisma acestui contract, oamenii consimțeau să renunțe definitiv și necondiționat la libertatea lor individuală în favoarea suveranului, pentru a scăpa de inevitabilele războaie ale tuturor împotriva tuturor (“bellum omniam contra omnes”).

Schopenhauer propune soluții iraționale (retragerea și renunțarea), iar Nietszche reclamă eliberarea totală a omului pentru afirmarea voinței sale de putere și victorie.

Cu privire la John Locke, el merge pe linia unei doctrine democratice și liberale, deschisă de declarațiile de autonomie și independență ale poporului și ale Parlamentului raportat la Coroana regală engleză. La fel ca și Hobbes, Locke pornește de la starea naturală a omului, diagnosticul fiind însă unul opus: omul este din naștere nu “lup omului” cum afirma Hobbes ci, dimpotrivă, ființă socială, deci sociabilă. În consecință, starea naturală a omului este de neconceput în afara societății, cu ale cărei valori acesta se identifică. De aici rezultă pentru om drepturi inalienabile : dreptul la libertate personală, dreptul de proprietate, dreptul la muncă etc., drepturi care trebuiesc garantate de o autoritate publică.

Autoritatea menită a garanta drepturile omului era statul ca organizație politică.

Lucrările lui John Locke au avut o influență deosebită și asupra lui J. J. Rousseau care a devenit cel mai invocat dintre autorii de analiză socială ai epocii moderne, el situându-se în anticamera sociologiei politice autentice, mai ales prin prisma faptul că “a dat o formă clară și rațională la tot ce se agita confuz în conștiința publică din acel secol” (secolul al XVIII-lea).

J. J. Rousseau propune o nouă concepție asupra libertății, din perspectiva social – politică: “Când fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora. Aceasta nu înseamnă libertate. Libertatea înseamnă mai puțin a face ce vrem, cat a nu fi supuși altuia; ea înseamnă, totodată, a nu supune voința altuia, voinței noastre. Nici un om care este stăpân, nu poate fi liber… Nu cunosc altă voință liberă decât acea căreia nimeni nu are dreptul să i se opună, împiedicând-o; în libertatea comună nimeni nu are dreptul să facă ceea ce ii interzice libertatea altuia, căci adevărata libertate nu se distruge niciodată pe sine însăși. De aceea, libertatea fără justiție o adevărată contradicție, căci, oricum am face, totul e stingheritor în acțiunea unei voințe dezordonate.”

Rousseau propune și adoptarea legilor prin referendum, cu participarea întregii comunități sociale. Răsunetul conceptelor lui Rousseau este dovedit de faptul că “Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului”, devenită program al Revoluției de la 1789 din Franța, a fost elaborată pe baza “Contractului social”, regăsit, în mare parte apoi, în prima Constituție republicană a Franței, precum și în alte constituții europene.

Ulterior Immanuel Kant și G. F. Hegel au creat o nouă concepție referitoare la drepturile omului (dreptul rațional), producând o răsturnare a sensurilor raporturilor dintre om și societate. În opinia lui Kant, factorul primar al constituirii societății îl reprezenta ideea de datorie.

Hegel face diferența între libertatea interioară a individului ca și sursă a moralității și libertatea exterioară, ca și sursă a dreptului. Când statul este confundat cu societatea civilă – spune Hegel în replică la teoriile contractualiste – și se reduce destinația lui la siguranță și apărarea proprietății și a libertății personale, atunci interesul indivizilor singulari, ca atare, este scopul suprem în vederea căruia ei sunt reuniți, – și de aici rezultă, tot astfel, ca a fi membru al statului este ceea ce atârnă de bunul lor plac – statul stă însă în cu totul alt raport cu individul; în timp ce el este spirit obiectiv, individul însuși nu are obiectivitate, adevăr și caracter etic decât, întrucât este membru al statului”.

Mergând mai departe, apariția sociologiei ca știință despre om și societate în secolul XX, s-a datorat diversificării problematicii existentei umane ca subiect al cercetării, precum și nevoii omului modern de cristalizare a unui nou model al relațiilor sale cu semenii, cu societatea.

Ideile novatoare ale clasicismului s-au concretizat permanent în practica socială prin apariția primelor codificări cu vocație universală privind drepturile omului: “Bill of Rights” din 1688, în Anglia, urmate de “Bill of Rights” ale coloniilor engleze din America de Nord, precum și de “Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului” – programul revoluționarilor francezi de la 1789.

FILOSOFIA DREPTULUI ÎN EPOCA CONTEMPORANĂ

În filosofia secolului al XX-lea, centrele de greutate ale concepțiilor filosofice despre om și drepturile sale sunt existențialismul, pragmatismul, Școala de la Frankfurt și noua filosofie franceză.

În ceea ce privește existențialismul, concepția filosofică referitoare la om și societate devine mai lucidă, dar în același timp mai puțin optimistă. Existențialiștii, fie ei atei (Sartre, Camus, Heidegger) sau religioși (Kirkegaard) dezvoltă o nouă viziune a autenticității și solitudinii ființei umane, libertatea devenind absolut element al “condamnării” (Sartre), iar angoasa , sentimentul dominant al omului aflat în incapacitate de a alege, în anonimat.

Pragmatismul, dezvoltat mai ales în partea americană, afirmă că realizarea omului se datorează succesului acestuia în acțiunile pe care întreprinde. Pragmatismul propune ca și soluție de apreciere a justeței acțiunilor umane, măsura în care acestea produc rezultate favorabile.

Acest curent a reprezentat pilonul de bază al spiritului întreprinzător, alimentând setea de reușită în viață. Ideea principală este aceea că nu există situații fără ieșire și că, prin perseverență și sacrificii, precum și prin luptă continuă, omul reușește.

Total în opoziție cu pragmatismul se află reprezentanții Școlii de la Frankfurt (H. Marcuse, E. Fromm, Th. Adorno). Marcuse propune eliberarea de îndatorirea represivă a muncii prin Eros și fantezie, iar spre sfârșitul cercetărilor sale, chiar reforme radicale, apropriate de modelul socialismului (“Eseu despre eliberare”, “Contrarevoluția și revolta”).

Ideile lui Erich Fromm vizează o societate nouă, cu un “om nou”, preocupat de autoperfecționare morală, prin schimbarea modului fundamental de existență sub semnul lui “a avea”, cu un nou mod, sub semnul lui “a fi”.

Diferite în formă,dar asemănătoare prin conținut și consecințe, ideologiile au adus un uriaș prejudiciu umanității, fiind responsabile de folosirea brută a puterii pentru scopuri străine drepturilor și libertăților umane. Această apreciere este susținută, printre alții, de reprezentanții “noii filosofii franceze” (B. H. Levy, A. Glucksmann, A. Benoist, ș.a.). Potrivit acestora, proiectele revoluționare n-au făcut altceva decât să transforme omul într-un “zeu eșuat” și omenirea într-o “specie ratată” (Levy). Puterea, indiferent că este de stânga sau de dreapta, rămâne opresivă, și totodată dominantă. Lupta împotriva oricărei puteri are tot o logică “totalitară”, ducând la barbarie. De aceea, în concepția reprezentanților “noii filosofii” soluția este lupta permanenopuri străine drepturilor și libertăților umane. Această apreciere este susținută, printre alții, de reprezentanții “noii filosofii franceze” (B. H. Levy, A. Glucksmann, A. Benoist, ș.a.). Potrivit acestora, proiectele revoluționare n-au făcut altceva decât să transforme omul într-un “zeu eșuat” și omenirea într-o “specie ratată” (Levy). Puterea, indiferent că este de stânga sau de dreapta, rămâne opresivă, și totodată dominantă. Lupta împotriva oricărei puteri are tot o logică “totalitară”, ducând la barbarie. De aceea, în concepția reprezentanților “noii filosofii” soluția este lupta permanentă pentru a împiedica instaurarea formei barbare a puterii – totalitarismul.

Capitolul 2. TEORIILE FORMALISTE : JURIDICIZAREA ȘI ETATIZAREA DREPTULUI

La baza formalismului juridic sunt situate statul și legea, cărora le oferă un rol esențial în ceea ce privește explicarea dreptului.

Juridicizarea dreptului – teoria normativistă

Cel care critică concepția tradițională prin care se sugerează că dreptul reprezintă produsul final al forței statului, este Hans Kelsen. Această concepție a fost sugerată pentru că și dreptul limitează statul, iar limitarea care reiese din acest context, reprezintă de fapt o autolimitare a statului prin drept. Acest aspect rezidă în voința statului, care nu face decât să realizeze o transpunere a autonomiei de voință contractuale din dreptul privat. Pe baza acestor motive, Kelsen construiește o teorie pură a dreptului, distinctă de teoria generală a dreptului.

Conținutul acestei doctrine are în prim-plan ideea că noțiunile, conceptele fundamentale ale dreptului care încorporează celelalte concepte juridice regăsite în vârful genealogiei lor, trebuie să fie eliberate de orice semnificație politico-etică. De aici se înțelege că teoria dreptului trebuie să devină pur juridică, fără implicații filosofice, politice ori morale.

Concepția normativistă a lui Hans Kelsen are la bază 2 teze fundamentale :

Teza separației dreptului de morală – dreptul este independent de perceptele morale ale dreptului natural –

În cadrul teoriei pozitiviste, se susținea că dreptul se definește ca fiind un act de comandament al legiuitorului care este însoțit de o sancțiune. Cu alte cuvinte, definiția apare ca o concepție imperativă asupra dreptului, care are la bază faptul că norma juridică reprezintă actul de voință al legiuitorului ce constă în obținerea unui comportament determinat de la o altă persoană, într-o situație precis specificată.

Aici intervine Kelsen care critică această teorie, deoarece voința subiectivă a unei persoane de a obține de la o alta un comportament adecvat, reprezintă, de fapt, semnificația subiectivă a ceea ce ar trebui să se întâmple. De aici se înțelege că el face o diferență între fapt și drept. Comportamentul pe care trebuie să îl aibă o persoană (sollen) este independent de ordinul primit. Acest comportament este obiectiv, fiind independent de pretențiile celui care emite ordinul. Prin urmare, Kelsen susține că voința legiuitorului trebuie să fie independentă de subiectivism și dependentă de o normă juridică.

Teoria normativistă propriu-zisă

Ea face o distincție între fapt și drept. Prin urmare, voinței statului îi aparține tot ce este obiectiv și real valid, tot ceea ce stabilește o normă juridică obiectiv validă.

Dreptul apare ca un sistem de norme ierarhizate în concepția lui Hans Kelsen. În acest context, omul este suprapus normei juridice, nu unor simple comandamente, ordine, el fiind obedient dreptului, nu faptului și nici actului de enunțare al ordinelor.

Un ordin poate fi obiectiv numai în cazul în care o normă juridică le oferă emitenților ordinelor această putere. În statele moderne, Constituția este această normă juridică, fiind superioară altor norme; toate celelalte norme trebuind să fie conforme cu normele care le sunt superioare și implicit cu Constituția. De aici reiese faptul că vorbim despre formarea dreptului în trepte sau pe grade.

În situația dată a fost ridicată problema următoare : Din care normă superioară se fundamentează validitatea Constituției? În acest context, Kelsen a susținut că este o normă ipotetică, ce poartă denumirea de normă fundamentală. Totuși, ea are o singură prescripție : destinatarii acestor norme trebuie săse condormeze normelor puterii constituante. Ea prevede doar cuprinsul Constituției și poate fi cutumiară, așa cum se întâmplă în Marea Britanie.

În opinia lui Kelsen, dreptul natural și dreptul pozitiv sunt absolut ireconciliabile și distincte. Dreptul natural admite ideea că o normă de drept depinde de preceptele de justiție, adică se situează în exteriorul ordinii juridice pozitive. Prin urmare, existența unei norme morale absolute și unice careia trebuie să i se conformeze dreptul pozitiv este distinctă, exterioară.

Norma fundamentală este cea care dă validitate și eficacitate normei juridice. Validitatea reprezintă modul de existență caracteristic normelor. O normă este valabilă dacă a fost creată într-un anumit mod, determinând o altă normă, care la rândul acesteia a fost reglementată de o altă normă.

Prin intermediul teoriei pure a dreptului, Kelsen ne ajută să cunoaștem esența dreptului și structura sa internă. Știința dreptului are ca obiectiv descrierea normelor sistemului, desemnarea normelor valide ale acestuia, și nu stabilirea normelor juridice.

Etatizarea dreptului. Pozitivismul etatist francez

Teoria statului a dus la crearea Pozitivismului German. Această teorie promova ideea că statul este un subiect autonom de drept având voniță proprie (persoană juridică), fiind separat de societate și având organe care să acționeze în numele său. Tot această teorie a ridicat o problemă importantă, aceea a raportului stat-drept. În concret, cum poate să fie posibil ca statul, care nu poate să fie identificat cu forța, să fie supus dreptului, care este creat tot de el? Așadar, statul se autolimitează, fiind un stat de drept, și se supune în mod voluntar dreptului.

Această teorie germană s-a impus treptat în Franța, cel mai important reprezentant al pozitivismului etatist francez fiind Carre de Malberg.

Carre de Malberg a preluat teoria germană a statului – persoană juridică și autolimitarea acestuia. Acesta a afirmat că statul este națiunea organizată juridic și că Parlamentul este organul suprem al statului, ca expresie a voinței generale a națiunii.

Doctrina lui Malberg era centrată pe ideea că statul este supus dreptului. În acest sens, au apărut 2 rezultante :

Este formulată ideea autolimitării, existența statului identificându-se cu actul pe care îl instituie.

Există un drept superior dreptului pozitiv, pe care statul îl creează (dreptul obiectiv), care deține reguli care sunt inspirate dintr-un principiu de justiție fundamentat pe solidaritate.

Din cele prezentate anterior, rezultă că Malberg se situează la polul opus Teoriei lui Kelsen, el afirmând că în spatele dreptului se află nu o normă juridică, ci un fapt. Din cuprinsul teoriei autolimitării lui Malberg reiese faptul că, prin definiție, statul este limitat de drept, deoarece el nu poate fi născut și nici nu poate continua sa existe decât prin intermediul unei norme juridice. În acest fel, statul apare ca o putere limitată de drept, dar ca o organizație juridică ce a fost creată de Constituție.

În opoziție cu Hans Kelsen, Marlberg consideră ordinea de drept ca fiind o ierarhie de organe, și nu o ierarhie de norme juridice.

În concluzie, ordinea de drept reprezintă o ierarhie de organe, norme juridice ori funcții? Criticând teoria lui Kelsen de creare a dreptului pe trepte, Malberg stabilește o ierarhie a autorităților (organelor) statului, ele fiind cele care cedează statului voința primară.

Ordinea juridică nu poate fi rezumată la o ierarhie a organelor. Dreptul ierarhizează autoritățile, neputând exista organe fără drept.

Funcția constituantă a statului apare ca fiind cea mai importantă, ea creând Constituția și stabilind ordinea juridică.

Capitolul 3. NORMATIVISMUL

La baza acestei teorii a stat juristul german Rudolf Stammler.

Din perspectiva acestuia, dreptul aparține domeniului gândirii, fiind cunoscut ca voința. El nu aparține voinței în sensul cauzal naturalist și nici nu este produsul acestuia, ci reprezintă însăși voința, având proprietatea de a se determina.

În opinia lui Stammler, voința se poate diviza în:

Voință morală (situația individului izolat) – apare întotdeauna sub forma gândirii în sine;

Voință socială – are rolul de mediator al vieții în comun, de unificare a scopurilor indivizilor, de creare a unei ordini unitare în activitatea socială.

Diviziunea voinței înlătură orice separare a acestora, la fel și orice posibilitate de întâietate a uneia asupra alteia, deoarece ambele voințe emană deopotrivă din aceeași lege-supremă a voinței.

Ideea dreptului, care, în opinia lui Stammler, este una normativă, are sarcina de a împărți cuprinsul cunoștinței în funcție de valoarea acestuia, în just și injust.

Prin ideea dreptului, Stammler înțelege valoarea, criteriul sau măsura cu care judecăm și spre care îndrumăm dreptul, valoarea fiind scopul ultim și ideal al dreptului. Justiția reprezintă ideea armonizării tuturor voințelor juridice, reale sau posibile.

Dreptul, ca și mod de legare a scopurilor particulare, constituie societatea. Stammler afirmă că dezvoltarea societății are loc ca urmare a dezvoltării dreptului.

Așadar, dreptul, în concepția lui Stammler, apare definit ca fiind reglementarea coerentă, oridinea rațională și necesară a activităților exteriorizate, ce atribuie drepturi și obligații unor persoane libere.

Teoria normativistă este reflectată și în lucrarea juristului Hans Kelsen, ”Teoria pură a dreptului”. Acesta își propune să studieze dreptul doar în ipostaza existenței sale. Astfel, în opinia sa, știința dreptului trebuie limitată la cercetarea dreptului numai în starea lui pură, în afara legăturii lui cu politica, morala, altfel își pierde caracterul obiectiv și se transformă în ideologie.

Centrul teoriei pure a dreptului îl ocupă norma juridică. Prin prisma acestui fapt, Kelsen susține teoria creării dreptului în cascade: autoritatea unei hotărâri judecătorești se originează într-un decret prezidențial, acesta, la rândul său, într-o lege adoptată de parlament, iar aceasta revendicându-se constituției. Toate normele juridice aparțin unei ordini juridice date, justificându-și valabilitatea prin raportarea la o normă fundamentală.

În caz de neconformare cu norma juridică superioară, scopul nu este atins. Teoria dreptului are sarcina de a descifra relația dintre norma fundamentală și normele inferioare acesteia. Nu știința dreptului trebuie să precizeze dacă norma fundamentală este bună sau rea, știința politică, etica sau religia se pronunță în această privință.

Normativismul lui Kelsen purifică dreptul de toate elementele străine lui: psihologie, teologie, sociologie, etică, determinând conținutul dreptului ca totalmente normativ, putând fi dedus doar din normele juridice și nu din faptele sociale. Normele sunt rupte de viața socială, de relațiile dintre oameni.

Sub acest aspect, dreptul reprezintă o regulă normativă, un sistem de norme care reglementează conduita umană, conduită ce poate avea un conținut juridic doar pe baza unei norme juridice. Dreptul apare ca având caracter de constrângere în raport cu normele morale ori religioase, în cazul în care subiectul refuză a se conforma prevederilor normative. Dreptul nu poate fi conceput fără putere.

În viziunea lui Kelsen, statul se identifică cu dreptul, reprezentând ordinea legală, iar realitatea sa fiind conținutul dreptului pozitiv.

Statul și dreptul sunt două laturi ale aceluiași fenomen.

Prin crearea dreptului, statul trebuie să se subordoneze acestuia, iar dreptul, la rândul său, reglementează procesul de edificare al statului.

Prin identificarea statului cu dreptul, Kelsen consideră că orice stat este un stat de drept.

Pentru Kelsen, voința statului nu reprezintă altceva decât o transpunere a autonomiei voinței contractuale din dreptul privat. În acest mod ajunge să construiască teoria pură a dreptului, diferită de teoria generală a dreptului.

Însă teoria sa are la bază două teze :

Teza separației dreptului de morală.

Conform acestei teze, dreptul este independent de preceptele morale ale dreptului natural.

Teoria pozitivistă definea dreptul ca fiind un act de comandament (conduita obligatorie impusă de legiuitor), impus de o sancțiune. Ulterior, s-a apreciat că această concepție este una imperativă asupra dreptului, fiindcă se consideră că norma juridică reprezintă actul de voință al legiuitorului, constând în obținerea, de la o altă persoană, a unui comportament determinat într-o situație precisă.

Kelsen a criticat această teorie pozitivistă, deaorece voința subiectivă a legiuitorului de a obține un comportament adecvat de la o altă persoană reprezintă semnificația subiectivă a ceea ce trebuie să se întâmple.

În aceste condiții el face o distincție între fapt și drept. Mai exact, face o distincție între comportamentul pe care o persoană trebuie să îl aibă (sollen) = Fapt, comportamentul fiind independent de subiectivismul încorporat într-un ordin, comandament = Drept.

În concluzie, voința legiuitorului trebuie să fie independentă de subiectivism și dependentă de o normă.

Teoria normativistă propriu-zisă.

Aceasta face distincția între drept și fapt. Referitor la voința statului, Kelsen spune că aceasta reprezintă „ceea ce este obiectiv și real valid (valabil), ceea ce este stabilit de o normă juridică, obiectiv validă”. Pentru a fi considerată validă, norma juridică trebuie să emane oficial de la autoritățile statale competente.

Pe baza celor 2 teze, s-a dedus faptul că omul se supune normei juridice și nu unor simple comandamente, obediența fiind față de drept.

Ordinele pot fi obiective (sollen), numai dacă o normă juridică le dă emitenților acestor ordine, această calitate (implicații asupra dreptului administrativ și asupra dreptului constituțional; problema competenței legale a autorității emitente).

Referitor la teoria lui Kelsen cu privire la crearea dreptului în cascade (toate normele juridice trebuie să fie conforme cu normele imediat superioare lor și acestea cu Constituția), s-a pus problema cum își fundamentează validitatea Constituția. Răspunsul lui Kelsen la această întrebare nu s-a lăsat prea mult așteptat, astfel încât el a afirmat că și deasupra constituției se află o normă ipotetică, denumită normă fundamentală (Grundnorm), în conținutul căreia se găsește doar o singură prescripție, aceea a destinatarilor normelor care trebuie să se conformeze normelor puterii constituante. Având în vedere că Grundnorm reglementează numai conținutul constituției, ea poate fi și de natură cutumiară.

Dreptul natural, precum și dreptul pozitiv, sunt total diferite în viziunea lui Kelsen și irevocabile. Cu privire la dreptul natural, validitatea unei norme depinde de preceptele de justiție, ceea ce înseamnă practic situarea în afara ordinii juridice pozitive; existența unei morale absolute căreia dreptul pozitiv trebuie să i se conformeze.

Eficacitatea și validitatea ordinii juridice este dată de norma fundamentală. Validitatea reprezintă modul de existență specifică normelor (valabilitatea normei depinde de crearea ei într-un anumit mod, ce determină o altă normă, care, la rândul său, a fost reglementată de altă normă ).

În ceea ce privește obiectul științei dreptului, Kelsen afirmă că prin teoria pură a dreptului se ajunge la cunoașterea esenței acestuia, a structurii sale interne. Știința dreptului nu are ca obiect stabilirea normelor juridice, a ceea ce trebuie să fie, ci descrierea normelor sistemului, stabilirea normelor valide ale acestuia.

Propunându-și astfel disoluția totală a dualismului (stat – drept). Kelsen susținea că a vorbi despre un stat de drept este un pleonasm. În ceea ce îl privește, el consideră orice drept ca fiind drept de stat, iar orice stat este stat de drept, ideea de domnie a legii reprezentând un principiu formal care desemnează ansamblul procedurilor de generare a dreptului.

Normativismul lui Kelsen este cel care a produs o modificare importantă în gândirea juridică tradițională. Din acest motiv, această teorie a reprezentat centrul atenției teoreticienilor dreptului și a atras foarte multe critici din partea lor.

Criticile despre care am făcut vorbire vin din mai multe direcții, precum :

Critica aplicării în ordinea juridică a unei logici formale de tip matematic

Critica identificării statului cu dreptul

Precum și o critică referitoare la conceptul de puritate ce ține de obiectul științei dreptului.

Din punctul meu de vedere, cea mai importantă și care a atras cel mai mult atenția este critica referitoare la identificarea statului cu dreptul, practic ceea ce a dus la conceperea unui stat de drept.

Teoria lui Kelsen referitoare la statul de drept se caracterizează prin obiectivism, care rezultă din însăși importanța pe care el o acordă normei juridice și constructivismului realizat pe baza ierarhizării normelor în sistemul juridic care își are fundamentul în norma constituțională.

Pe baza acestor critici se poate deduce că esența statului de drept este normativismul. „Aceasta nu este Guvernământul Oamenilor, este Domnia Normelor. După Infernul Puterii arbitrare și Purgatoriul Guvernământului controlat, existența pură a Regulii de drept semnifică Paradisul juridic”.

Deja proclamată puterea normei, statul de drept reprezintă ordinea ridicată la nivel de prim principiu, în numele eliminării Puterii.

Pentru a susține ordinea normativă, nu mai sunt de ajuns normele – ordin și norma – fundament. Acum, statul, ca ordine de drept personificată, își pune amprenta în absolut toate domeniile realizând o ordine a legalității sistematizată, normele reprezentând „poarta strâmtă a legalității”.

Reprezentând ordine normativă în aplicare, statul de drept „tinde în mod esențial spre un perfecționalism normativ, normele nedeterminând ordinea decât ca parte a unui anumit grad de intensitate și extensie normativă”.

În acest context, statul de drept tinde spre ființa perfectă care va trebuit sa fie deasupra a tot.

Perfecționalismul normativ oferă legalității valoare absolută, echivalentul totalitarității. Toate atribuțiile statului de drept sunt astfel concepute în numele democrației, în vederea garantării drepturilor omului și a unei previzibilități a piedicilor ce pot apărea în instaurarea unei puteri legitime.

Revenind la criticile teoriei lui Kelsen, sunt semnalate și o serie de contradicții ale acestora :

Normativismul a încercat să elimine orice contradicție ce ar putea să apară între editarea normelor și aplicarea lor, proclamând, intensiv și extensiv, absolutismul normativ. Acest lucru este imposibil deoarece aplicarea normei de către judecător reprezintă o veritabilă operă de recreare a acesteia raportat la necesitățile concrete, statul de drept proclamând și puterea de aplicare. De fiecare dată când norma este recreată în funcție de fiecare caz particular, se creează și o adevărată falie în sânul statului de drept. Cel care aplică norma devine o forță necunoscută;

Ideea statului de drept are ca principală exigență elaborarea de norme concrete, însă nivelul de abstractizare al acestora rămâne la bunul plac al legislativului. Creșterea nivelului de abstractizare în funcție de nevoile puterii poate crea tot timpul un arbitrariu foarte periculos;

Perfecționismul normativ al statului de drept îi permite să regleze normativ excepțiile întâlnite în propriile sale principii, deoarece și excepțiile sunt tot norme. „Tehnica normativă este surogat al libertății”;

Statul de drept (normativist) este statul a ceea ce trebuie să fie. Încrederea acordată acestuia însă, vizează ceea ce este, nu ceea ce trebuie să fie așa cum rezultă din caracterul normei;

Esența normelor constă în faptul că acestea nu prevăd decât în viitor (nu retroactivează). În temeiul principiului perfecționalismului juridic, statul de drept își poate modifica propriile norme, reprezentând un potențial atentat spre neretroactivitate. Cu cât normăm mai mult, cu atât ne oprim mai puțin în fața trecutului în care adeseori viitorul a început deja. În retroactivitatea accentuată ucidem încrederea însăși îndreptată către viitor;

Statul de drept, conform teoriei lui Kelsen, trebuie să asigure maximum de previzibilitate, adică statul este legat în toate acțiunile sale, mai ales cele de autoritate, de norme generale, în funcție de care cetățeanul va putea calcula riscurile viitoare. Previzibilitatea este însă compromisă adeseori de densitatea țesăturii de norme. Realitatea nu rămâne neschimbată, iar dreptul trebuie să se adapteze la schimbări.

Dacă Kelsen susținea un normativism imperativ și identificarea statului cu dreptul iar criticii săi au combătut acestea prin susținerea statului de drept, îmi propun să demonstrez în cele ce urmează, că statul de drept nu e un concept anxiomatic, ci are caracter principal în perioada actuală, dar și în trecut, cu o structură flexibilă, susceptibilă de evoluție și schimbare.

Literatura juridică a subliniat constant de-a lungul timpului că noțiunea de stat de drept are propria sa dimensiune universală, fiind consfințită expres în mai multe documente internaționale și europene. Existența acestuia depinde de realitățile naționale care au contribuit la definirea și încetățenirea statului de drept ca și concept primordial al existenței statului modern.

Originea termenului juridic „stat de drept” aparține tradiției germane constituționale – rechtsstaat, dar majoritatea Constituțiilor lumii îi oferă diverse denumiri – etat de droit, estato de derecho, state of law, statto de diritto etc.

Promovarea statului ce înfăptuiește legea apaține Angliei secolului al XVII – lea (rule of law), în contextul social – istoric dominat de tradiția common – law, fiind adăugate ulterior și o serie de acte ale Parlamentului britanic cu caracter constituțional. Aceste acte alături de instaurarea separației puterilor, precum și de organizarea unei justiții independente, au reprezentat primul pas făcut în vederea instaurării statului de drept.

Prin intermediul actelor constituționale ale Parlamentului englez s-a realizat și supremația Parlamentului într-o monarhie în care Constituția și dreptul public nu erau recunoscute.

În Franța, statul de drept reprezintă un edificiu construit de-a lungul timpului. Caracteristica acestuia este aceea că „din punct de vedere istoric, magistratura nu a jucat niciodată un rol major în apărarea libertăților individuale”.

În Franța, etat de droit trebuie înțeles în spiritul revoluției franceze, ”guvernare limitată prin drept” și asigurată de separația puterilor, precum și de practica unor autorități constituționale special create în acest scop.

În Germania, statul de drept are o tradiție proprie, mult mai îndelungată decât democrația. Este considerat că s-a născut și a funcționat ca un concept constituțional formal, anterior fiind supraordonat în raport cu democrația.

Formulat și fundamentat pe coordonate filosofice și politice, conceptul de stat de drept a dobândit conținut juridic în doctrina germană de la începutul secolului al XIX – lea în lucrările autorilor Otto Baehr și Rudolf von Gneist.

Otto Baehr susține principiul independenței juridice, atât ca element cât și ca și condiție sine qua non a statului de drept, aratând că „o sentință judecătoarească este dreaptă numai dacă activitatea jurisdicțională este separată de activitatea executivă a statului și atribuită unor organe de stat independente. Importanța acestei separări rezidă nu numai în separarea activităților statale între ele, ci mai ales, în posibilitatea subordonării administrației față de o jurisdicție externă. Pentru ca statul de drept să devină o realitate nu este suficient ca activitatea statală să fie riguros circumscrisă în cadre legale ci, mai ales, trebuie să existe o jurisdicție capabilă care să aplice legea în cazuri concrete și să constituie o bază neechivocă pentru restabilirea legalității în cazul vătămării acesteia”.

Primul care conferă însă o dimensiune instituțională noțiunii statului de drept Rudolf von Gneist. Din punctul său de vedere, Rechsstaat reprezintă „unitatea dintre stat și drept în sensul că organismul statal, respectiv constituirea și raporturile dintre organele de stat, funcționează legal, că toate atribuțiile organelor de stat sunt conferite și se exercită în baza dreptului, respectiv a Constituției, și că dreptul public este recunoscut ca atare și are un regim juridic distinct. Subordonarea administrației față de lege și controlul activității acesteia prin organe judiciare independente apare astfel ca o împlinire și o garanție a domniei legii în stat”.

Se observă că, pe baza analizei efectuate, la nivel filosofico – juridic, statul de drept se bazează pe principii fundamental comune precum: separația puterilor în stat, garantarea drepturilor și libertăților fundamentale ale cetățeanului, legalitatea administrației, proporționalitatea, independența justiției.

Așadar, normativismul a creat un climat favorabil dezvoltării statului de drept.

CAPITOLUL 4. POZITIVISMUL

„Pozitivismul abordat în teze este că existența și conținutul legii depind de faptele sociale și nu de meritele sale”.

Filosofia dreptului pozitiv încearcă o abordare obiectivă realizând o legătură între dreptul universal și aplicarea acestuia în practica judiciară.

Filosofia secolului XX fundamentează dreptul pozitivist. Dreptul pozitiv reprezintă, din punctul de vedere al modului specific de prezentare, o abordare normativă. Rațiunea sistemelor de drept urmărește a stabili norme de acțiune (în acest context, acțiunea este privită ca fapt natural și fapt de voință) și veghează apoi la respectarea acestora. Întrebarea „ce trebuie să fac?” a lui Kant, se orientează tocmai spre aceste norme. Privită din perspectiva logicii deontice, se stabilesc 4 modalități deontice:

Obligație

Interdicție

Permisiune

Indiferență

Specificul domeniului juridic este reprezentat tocmai de acțiunea care este interpretată în raport cu aceste modalități deontice ce respectă regula pătratului logic, fiind interdefinibile.

Criteriul justului face distincția între dreptul natural și dreptul pozitiv. Dreptul natural se referă la temelia dreptului civil al unui popor, însă doar dreptul pozitiv poate fi normativ pentru că reprezintă acel sistem de norme juridice care reglementează viața acelui popor într-un anume moment istoric.

Curentele pozitiviste

Filosofia dreptului este legată de :

Jurisprudență

Filosofie teoretică

Sociologie

Economie politică

Curentele pozitiviste constituie atitudinea majorității juriștilor contemporani și sunt grupate în două :

Concepția lui Auguste Compte – ce fundamentează prin opera sa principală „Tratat de filosofie pozitivă” sistemul pozitivismului în care scopul cercetărilor științifice și teoretice constă în întrebarea cu privire la dezvoltarea, structura și funcția în societate.

Concepția lui Thomas Hobbes – reprezentată în operele sale „Leviathan” și „Elemente de Filosofie”, prin intermediul cărora își propune concepții eliberate de prejudecăți metafizice, dar care este conceptualizată de abia în secolul XX, direcția filosofia orientată spre cercetarea cauzelor.

Până la Revoluția Franceză, juriștii considerau că dreptul pozitiv își are originile într-un drept material ce poate să fie perceput cu ajutorul rațiunii. De aici rezultă faptul că fundamentul dreptului nu era atunci suficient de fundamentat de către juriști. Adoptarea Codului lui Napoleon a deschis posibilitatea juristului de a explica textele normative, în acest fel luând naștere Școala Exegetică definită prin trăsătura de a „nu respinge dreptul natural, ci doar exclude critica legii pozitive”. Dezvoltarea științelor naturale din secolul al XIX-lea a determinat în lumea filosofică o nouă fundamentare prin analogia cu științele naturale. În acest sens se pronunță pragmatic Franz Bretano : „adevărata filosofie naturală nu este alta decât cea a filosofiei naturale”.

Progresul științific vine să demonstreze, cu ajutorul interpretării pozitiviste, că trebuie să existe o observare a fenomenelor în timp și spațiu, iar aplicată la știința dreptului, această concepție conduce la interpretări normative fără speculații metafizice.

Punctul de plecare al pozitivismului este însă Kantian, deoarece lucrurile nu au fost cunoscute prin ele însele ci numai prin studierea fenomenelor ce le produc.

„Influența criticismului Kantian e evidentă. Nu putem cunoaște lucrurile prin ele însele, nu atingem decât fenomenele. A deduce regulile de drept prin natura omului și a lucrurilor ar presupune că noi nu cunoaștem această natură, precum și locul omului în Univers. Dar, acest lucru este imposibil. Astfel, ideile lui Kant au justificat critic pozitivismul filosofic”.

Astfel rezultă că o interpretare viabilă a științei dreptului este : o știință pozitivă ce privește evoluția fenomenului dreptului ancorată în timp și spațiu.

O contribuție deosebit de importantă în conceptualizarea pozitivistă este adusă și de Școala Sociologică de la sfârșitul secolului XIX. Ambiția fondatorilor acestei direcții de cercetare (Auguste Compte, Emile Durkheim, Max Webber) este reprezentată de stabilirea bazelor științifice a fenomenelor sociale. Sunt împrumutate în acest scop metode de investigații tipice științelor exacte, urmărindu-se circumscrierea faptelor pentru delimitarea câmpului de investigație, apoi prin observație se stabilesc legile care le guvernează.

Astfel este creată metoda lui Durkheim în vederea stabilirii factorilor determinanți ai unor fenomene, cum ar fi :

Morala

Sinuciderea

Practicile religioase

Trebuie avut în vedere și menționat faptul că Auguste Compte este cel care folosește pentru prima dată termenul de sociologie în vederea definirii studiului pozitiv al fenomenelor sociale, ce constituie, în accepțiunea lui, fizica socială.

Max Webber dezvoltă apoi specificitatea relațiilor sociale care sunt pe punctul de a se institui în societățile occidentale aflate la debutul industrializării și capitalismului modern.

Odată aplicată metoda observației, faptul social a devenit astfel explicat prin intermediul raportării la societate și nu la un utopic ideal moral. Dreptul este și el o componentă a faptului social rezultând că poate fi studiat numai prin raportarea la viața socială și astfel se constituie sistemul universal pozitiv de drept.

Dreptul pozitiv prezintă două direcții de manifestare :

Voluntarismul, unde dreptul este un act de voință din timp și spațiu, apaținând unui organ legislativ (Rege, Principe, Parlament, Demnitar Eclazial etc.)

Formalismul, care identifică regimul de drpet în voința statului.

Direcția voluntaristă

Conform Școlii Voluntariste, fenomenul juridic este readus la actele de voință ale guvernanților și dreptul pozitiv devine actul de voință al unui organism legislativ.

Acest organism are geneza în antichitate :

Sofiștii considerau că legea este o creație artificială a cetății

Epicurienii observă fundamentul moralei în plăcere

Pentru legislatorii Evului Mediu legea provine de la Rege.

Fondatorul pozitivismului modern este Thomas Hobbes, în accepțiunea căruia „legea naturii este readusă la conservarea vieții și respectarea contractelor, iar restul este voința statului care este indispensabilă în vederea împiedicării războiului împotriva tuturor”.

Formula cea mai concretă a voluntarismului a ilustrat-o J. J. Rousseau prin intermediul Doctrinei Contractului Social unde legea reprezintă expresia voinței generale. Aceasta este preluată apoi de Hegel care afirmă supremația voinței statului, fiind inclusă și în Declarația Drepturilor Omului.

În Anglia este afirmată Analitical School, sub influența lui Hobbes, afirmație care aparține lui Austin în concepția căruia legile sunt comandamente pentru juriști.

Direcția pozitivistă voluntaristă încearcă să înlăture speculațiile din lumea filosofiei dreptului, însă influența acesteia în epoca actuală este destul de redusă, în acest sens conturându-se 2 critici :

Reduce fenomenul juridic la drept impus de către stat

Actul voinței este văzut ca un dat brut (voință independentă)

„Un alt argument rezultat din doctrina modernă a statului consideră că statul este el însuși supus dreptului. Dacă este așa, atunci cum ar putea fi el sursa exclusivă a dreptului? (…) Vico observă că autoritatea nu poate fi separată de către rațiune. Ihering reflectă că orice voință este ghidată, presupunând un scop și îl consideră pe acesta cheia formării dreptului. Astfel, fără a se confunda, voința este legată de expresia voinței sale? Ar fi un lucru imposibil”.

În accepțiunea clasică voluntaristă, dreptul pozitiv reprezintă un fenomen în timp și spațiu, însă nu se evidențiază ca fiind un fenomen tipic uman ci un act specific al gândirii umane. Această atitudine este reflectată de Leon Duguit care înlătură din teoria dreptului abstracțiunile care îl deturnează pe jurist de la constatarea realităților autentice. Astfel, se poate exprima opinia de a fi contra noțiunii de putere publică pentru că o voință greșită a guvernanților ruineză dreptul dacă nu există o ierarhie a valorilor specifică dreptului pozitiv.

Acestea fiind expuse, se poate afirma despre dreptul pozitiv că deosebește atitudinea tipic voluntaristă a unei guvernări și are la bază legitimitatea unei guvernări, reglementată prin alegeri libere, conforme cu morala politică și cu valorile eticii.

Direcția formalistă

Școala Formalistă identifică regimul de drept cu voința statului. Formalismul reprezintă în acest sens tendința de a acorda o mai mare atenție formei. În filosofie reprezintă „ doctrina morală a lui Kant”, potrivit căreia „caracterul moral al unui act constă în conformitatea sa față de respectul pur al datoriei și nu în conținutul său, în efectele sale”.

Această orientare este împărțită în două :

Școala Exegetică din Franța

Școala Analitică anglo-americană

Din punct de vedere juridic, formalismul își găsește expresia în normativismul lui Kelsen. Acesta surprinde specificitatea juridică în ceea ce el numește „teoria pură a dreptului”.

Ideea lui Kelsen este că „nu trebuie confundat juridicul cu politicul, socialul și moralul care de fapt constituie materia a și ale căror vibrații în timp arată că sunt obiectul opiniilor tributare sentimentului, pe când juridicul este o știință”. Ordinea juridică reprezintă în accepțiunea lui Kelsen „un edificiu cu mai multe etaje suprapuse”. Acest edificiu are ca ultim fundament o normă supremă ce reprezintă baza ordinii juridice, la nivelul inițial aflându-se actul de constrângere exercitat împotriva celor care încalcă legea. Acest act are drept sursă validitatea actului judecătoresc ce provine din autoritatea cu care a fost investit prin legile de organizare judecătorești. Din acest punct de vedere există :

Legi generale

Legi speciale

Însă norma fundamentală o reprezintă Constituția care nu mai are deasupra ei decât o normă pozitivă.

Această concepție formalistă a lui Kelsen denotă faptul că normele edictate de o autoritate publică nu sunt adevărate sau false, valabile sau nevalabile, deoarece ele nu descriu și nici nu explică realitatea, ci doar impun o conduită. Totuși sunt cerute a fi îndeplinite două condiții, cumulative și esențiale de către norma juridică :

Validitatea – trebuie să derive dintr-o normă superioară

Eficacitatea – trebuie respectată

Doctrina formalistă a exercitat o mare influență prin rigoarea și finețea analizelor sale. Totuși, este o știință a dreptului, ruptă de viața dreptului, deoarece nu realizează o analiză a normelor dreptului și nici nu apelează la conexiuni specifice logicii juridice. Doctrina formalistă pierde din vedere tocmai factorul social.

Valoarea legii

Interpretarea dreptului pozitiv lasă în urmă întrebări complexe. Din punct de vedere al legalității poate fi afirmat că pozitivismul nu reprezintă o evaluare a subiectului, ci o evaluare a legii. Teoria pozitivistă nu afirmă însă că meritele legii sunt neinteligibile (neimportante) pentru filosofia dreptului. Pentru o societate, deținerea unui sistem legal depinde de prezența unor structuri de guvernare, însă care nu trebuie neapărat să fie legat de ideea că guvernarea satisface idealul în justiție, democrația ori regula legii. În sistem, forța legii depinde de ceea ce standardele oficiale recunosc ca autoritate.

În accepțiunea pozitiviștilor, legea reprezintă o materie a tot ceea ce a fost precizat, fapt care în limbajul modern se numește pozitivism, ca o interpretare a legii într-o construcție socială. Astfel, se afirmă că „subiectul este obiectul unei evaluări indirecte”.

Argumentul general al filosofiei pozitiviste a dreptului îl reprezintă generalitatea legii. Nu răspunde însă la întrebări determinante, dacă o lege trebuie respectată sau nu.

Neopozitivismul lui Hart

Din perspectiva lui Hart, în cazurile dificile (hard cases) legea este indeterminată și de un judecător care se pronunță în asemenea cazuri și care trebuie să dea dovadă de discreție. Argumentul lui Hart are următoarea desfășurare :

Legea este constituită din norme juridice formulate în termeni generali.

Toți termenii generali au „open-texture”, conținând un miez al cărui înțeles este împământenit și o periferie unde înțelesul termenilor nu mai este determinat. ( „Oricare mijloc, precedentul sau legiferarea, este ales pentru comunicarea standardelor de comportament, acestea, oricât de bine ar funcționa pentru marea majoritate a cazurilor simple, se vor dovedi, atunci când aplicarea lor este pusă la îndoiala, indeterminate; vor prezenta ceea ce s-a numit open-texture”.)

Întotdeauna vor exista cazuri ce nu vor cădea in aria miezului înțelesului termenilor legali care există în normele juridice.( Termenii juridici sunt și ei caracterizați de open-texture prin prisma faptului că legiuitorii suferă de cunoaștere limitată și de determinarea limitată a scopului legiferării; ei nu pot anticipa toate situațiile posibile ce pot să apară sub o anumită reglementare și nu au scopuri bine determinate în legătură cu aceste situații. ”Legislatorii umani nu pot avea o cunoaștere a tuturor combinațiilor posibile a circumstanțelor pe care viitorul le poate aduce”.)

Din punct de vedere juridic aceste asemenea cazuri sunt indeterminate.

Așadar, judecătorii nu pot decide asemenea cazuri pe baze juridice.

Astfel „curțile trebuie să decidă astfel de cazuri nu pe motive legale, ci de altă natură, morale sau politice de exemplu, ceea ce înseamnă că judecătorul trebuie să exercite discreție judiciară și să facă, să legifereze, mai degrabă decât să aplice legea”.

Pentru a ilustra această argumentare, Hart oferă un exemplu destul de simplu : legislatorul emană o lege prin care este interzisă intrarea vehicolelor în parcuri. Termenul de „vehicol”, în viziunea lui Hart, are în acest context un miez al înțelesului său împământenit, care se referă la motocicletele și mașinile cetățenilor. Astfel apare regula prin care li se interzice acestora să intre în parcuri cu ele. În schimb, o serie de alte vehicole, precum : bicicletele, vehicolele poliției, salvarea, au un alt înțeles încadrându-se în zona de periferie a înțelesului termenului, și deci, în cazul lor nu este clar dacă regula se referă și la acestea sau nu, dacă vor cădea sau nu sub incidența regulii. Un judecător care decide în astfel de cazuri aflate la periferie trebuie deci să facă o alegere mai mult sau mai puțin arbitrară în ceea ce privește ce anume presupune aceasta regulă. Astfel, o dispută juridică se ivește în momentul în care nu există un acord cu privire la modul cum ar trebui să fie interpretat un termen juridic.

Herbert Lionel Adolphus Hart a fost un filosof britanic și profesor de jurisprudență la Universitatea Oxford. Unele din cele mai importante opere ale sale au fost : Causation in the Law (1959, with A.M. Honoré), The Concept of Law (1961), Law, Liberty and Morality (1963), Of Laws in General (1970).

În ceea ce privește The Concept of Law (1961), acesta reprezintă o analiză a relației dintre constrângere, morală și drept. În același timp reprezintă și o încercare de a afla răspunsul la intrebarea „dacă toate legile ar trebui conceptualizate în sens de ordine constrângătoare sau de comenzi morale”. În acest sens, Hart afirmă că nu există o legătură logică necesară între constrângere și lege, cu atât mai puțin între morală și lege. În continuare, tot el afirmă că a clasifica toate legile ca și o ordine constrângătoare ori ca și comenzi morale, ar însemna practic, o simplificare a relației dintre constrângere, drept și morală.

Hart explică faptul că o conceptualizare a legilor într-o asemenea manieră ar impune falsa idee a uniformității diverselor tipuri de legi precum și a funcțiilor sociale pe care le are dreptul. Efectul acestei conceptualizări a dreptului ar consta într-o interpretare greșită a scopului și funcțiilor acestuia și într-o înțelegere deformată a conținutului, originii și criteriilor de clasificare a legilor.

Legile reprezintă reguli care interzic indivizilor să acționeze de o anume manieră care le-ar putea impune diferite obligații. Ele impun acestor indivizi pedepse în măsura în care aceștia au făcut vreun rău altor indivizi.

Deasemenea, tot Hart exemplifică modul în care trebuie realizate contractele precum și modul în care documentele oficiale trebuie făcute. Aici pot enumera modul de convocare al legislațiilor sau modul de funcționare a curților de judecată. El specifică și modul în care noile legi sunt activate, precum și modul în care cele vechi pot fi modificate.

Se poate exercita o putere coercitivă asupra indivizilor care constă în impunerea unor penalități celor care nu își îndeplinesc concret și la timp datoriile și obligațiile. Însă nu toate legile pot fi considerate drept ordine constrângătoare pentru că unele legi pot oferi unor indivizi puteri sau privilegii, fără a li se impune datorii ori obligații.

Hart critică conceptul de drept formulat de John Austin în The Province of Jurisprudence Determined (1832), care susține că toate legile sunt comenzi ale unui suveran nelimitat din punct de vedere juridic.

Austin consideră că toate legile au natură constrângătoare asupra indivizilor. În acest context, Hart aduce un contra-argument precum că legile pot diferi de ordinele unui suveran pentru că pot să fie aplicate chiar și acelor indivizi care le elaborează. Distincția constă și în faptul că nu se impun obligații și datorii în mod necesar, ci pot conferi puteri ori privilegii. Legile care impun indivizilor datorii și obligații, sunt descrise de Hart ca fiind "legi primare de obligație". "Legile secundare" sunt deasemenea necesare pentru a conferi o formulare autoritativă tuturor legilor primare. Acestea din urmă sunt necesare pentru a ajuta legislatorii să modifice legile primare, în cazul în care sunt inadecvate ori defectuoase. Alt motiv al necesității legilor secundare constă în ajutorul oferit curților în rezolvarea disputelor de aplicare sau de interpretare a legilor primare.

Legile secundare includ :

Reguli de recunoaștere

Reguli de modificare

Reguli de adjudecare

Regulile trebuie să fie suficient de inteligibile și clare pentru indivizii cărora le sunt adresate, în vederea funcționării sistemului de drept. Altfel, pot să apară confuzii referitoare la obligațiile ce au fost impuse indivizilor.

O exprimare ambiguă și vagă a legilor secundare poate crea confuzii referitor la privilegiile și puterile oferite indivizilor în concordanță cu cerințele statutare, precum și confuzii referitoare la autoritatea legislatorilor în a schimba legile. Un alt efect îl reprezintă neputința răspunderii la întrebarea dacă judecatoria, curtea ori tribunalul are vreo jurisdicție asupra conflictelor referitoare la interpretarea și aplicarea legilor.

Legile primare nu sunt suficiente în a stabili un sistem de drept care să poată fi recunoscut oficial, modificat ori adjudecat, afirmă Hart. Legile primare trebuie combinate cu cele secundare pentru a se putea realiza trecerea de la stadiul pre-legal la cel legal al determinării. Astfel, un sistem de drept poate fi realizat prin uniunea legilor primare cu cele secundare ( deși Hart nu afirmă că această uniune este singurul criteriu valid al unui sistem de drept, sau că un sistem de drept trebuie descris în acești termeni pentru a fi definit corect).

CAPITOLUL 5. NEOKANTANISMUL

RUDOLF STAMMLER

Juristul Rudolf Stammler este considerat a fi precursorul nemijlocit al școlii sociale a dreptului.

Gândirea economică din ultima parte a epocii moderne a fost subordonată motorului dezvoltării societății, a înțelegerii progresului social.

Din perspectiva filosofiei kantiene, progresul social semnifica adaptarea la o ordine economică prestabilită, ori la o idee-țintă determinată aprioric.

Cadrul juridic al unei societăți era format din elemente convenționale perene și reglementări juridice care reflectau interesele societății într-un anumit moment.

În concepția lui Stammler, reglementările juridice erau ultima condiție de cunoaștere a științelor sociale, având rolul de a permite dezvoltarea nemijlocită a economiei.

Adoptarea legislației și a cadrului instituțional adecvat, reflectată de reformele economice, era în măsură să apropie dezvoltarea socială de ținta finală. Dacă legislația existentă producea fenomene negative (șomaj, crize economice), atunci apăreau cu necesitate îngrijorările sociale. Acestea impuneau autorităților ameliorarea cadrului juridic și rezolvarea problemelor social-economice în sensul așteptărilor maselor populare.

Școala de la Marburg are o fisionomie proprie, construindu-se într-un sistem nou de gândire, fiind influențată de noile teorii științifice, aceasta chiar dacă descinde în linie directă de la Kant. Aceasta, interpretându-l pe Kant, îl scoate din mediul său tradițional și leagă raționalismul lui de cel al lui Decartes, Leibniz și Platon. Totodată, scoate empirismul său din linia Bacon-Locke-Bekeley-Hume ca să îl apropie de fondatorii științei moderne Kepler și Galileu.

Școala de la Marburg deduce empirismul kantian din știință și filosofia Renașterii, care în esență, nu este altceva decât renașterea platonismului „Hypotesis” a gânditorilor din Renaștere, devenind metoda transcendentală la Kant.

Cercetarea adevărului trece de la cunoașterea lumii la cunoașterea datoriei. Adevărul nu se poate realiza decât prin completarea existenței cu datoria, a ceea ce este prin ceea ce trebuie să fie.

Prin drept (în deosebirea și corelația sa cu legea) R.Stammler are în vedere dreptul natural cu conținut variabil. Deoarece este vorba despre noțiunea apriori a dreptului natural, de aceea și „conținutul variabil” al acesteia reprezintă în sine caracteristici formale ale dreptului (considerațiuni apriori ale rațiunii), și nu un conținut oarecare empiric (social). O influență deosebită asupra dezvoltării ulterioare a gândirii filosofico-juridice a exercitat și conceptul de „drept corect”, elaborat de R. Stammler. Nesatisfăcut de soluțiile oferite de știința juridică la așa probleme ca:

a) Ce este dreptul?

b) Cum se justifică forța de constrângere, care rămâne principala lui caracteristică?

c) Sub ce condiții este fundată o regulă juridică? Stammler face o evaluare critică a teoriei dreptului natural, a doctrinei școlii istorice și a concepției materialist-istorice „pentru că au tins să combine aceste trei probleme în una singură și să le răspundă printr-o formulă unică”. Stammler le tratează distinct și le rezolvă în ordinea importanței lor. Ca premise, el introduce între regula juridică și viața socială distincția care există între formă și materie; separă apoi morala și dreptul ca aparținând, prima – vieții spirituale interioare, a doua – conduitei exterioare, relațiilor cu alții; în fine, separă în cadrul dreptului domeniul regulilor convenționale sau al acordurilor amiabile care nu obligă indivizii decât atât cât vor, de domeniul regulilor impuse, care exprimă voința socială dominantă.

În controversă cu concepția anarhistă, care condamnă apriori orice constrângere, Stammler se preocupă să explice forța coercitivă a dreptului și o face în manieră finalistă, prin ideea fundamentală a regularității vieții sociale în lumina căreia dreptul apare ca mijloc de neînlocuit pentru a putea uni toți oamenii în societate; cum regulile convenționale îi apar ca suficiente, consideră că soluția este „ de a da un fundament teoretic solid constrângerii juridice”.

În ceea ce privește condițiile fundamentării conținutului regulilor juridice, soluția stă, arată Rudolf Stammler, în judecarea lor în lumina unui „drept corect”. Despre acest „drept corect”, Stammler afirmă că „trebuie să inspire deciziile omului politic, bărbat de stat, legiuitor sau administrator”. Conceptul de „drept just” rămâne obiectul capital al studiilor lui R.Stammler în care apar în modul cel mai reliefat originalitatea și vigoarea ideilor sale, “cadrele dreptului formal, pentru a asigura domnia lesnicioasă a justiției în viața socială concretă”. Dar și soluțiile date de judecător în interpretarea și aplicarea legii trebuie să fie evaluate prin prisma dreptului corect, pentru a stabili dacă „li se atribuie „ștampila” justeții sau stigmatul non-justeții”.

Cum Stammler concepe dreptul corect ca pe un fel de rectitudine obiectivă, el îi atribuie rolul de formă a dreptului, care domină și concretizează conținutul regulilor pozitive, considerat a fi materia dreptului. În acest mod, gânditorul german a ajuns la cunoscuta formulă : drept natural cu conținut variabil. Formula exprimă în mod neechivoc refuzul lui Stammler de a accepta ideea clasică a unui drept natural totdeauna identic cu sine, adică imuabil și universal. Ea exprimă totodată și cu aceeași claritate nevoia de a găsi regulii juridice un fundament mai solid decât arbitrariul voințelor oamenilor. Numai logicismul excesiv al expunerii, sufocată de supraabundența unor detalii de tot felul, a împiedicat strălucita doctrină a dreptului corect, creată de Stammler, să aibă consecințe practice mai importante.

Un reprezentant de vază al filosofiei neokantiene a dreptului a fost și un alt jurist german G.Radbruch. La el dreptul (în deosebirea și corelația sa cu legea) este reprezentat de noțiunile „ideea de drept”,„drept supralegitim”, și nu de noțiunea de „drept natural”, ca la alți neokantieni. Însă critica sa filosofico-juridică a pozitivismului juridic și apelurile insistente de restabilire în jurisprudență a „ideii de drept” și a concepției „dreptului supralegitim”, în mod esențial au contribuit la „renașterea” postbelică a dreptului natural în Europa de Apus. În acestă ordine de idei, un rol deosebit l-a avut lucrarea lui G. Radbruch „ Non-dreptul legitim și dreptul supralegitim” (1946). Pozitivismul juridic, sublinia el în această lucrare, este răspunzător de schimonosirea dreptului în timpul național-socialismului, deoarece „prin convingerea sa „legea”.

Explicând concepția lui Stammler despre ceea ce e constant și ceea ce e variabil în domeniul dreptului, Raymond Saleilles scrie: „ Ceea ce nu se schimbă este faptul că există o justiție aici jos: este sentimentul că noi datorăm tuturor respectul dreptului lor, în măsura justiției sociale și a ordinii sociale. Dar care va fi acea justiție, care va fi acea ordine socială? Nimeni nu poate spune apriori. Toate aceste probleme depind de fapte sociale cu care dreptul intră în contact; aceste fapte se schimbă, evoluează și se transformă. Depinde, insa și de concepțiile care se fac despre justiție, despre ordine, despre autoritate…! ” este lege” a dezarmat juriștii germani în fața legilor cu conținut arbitrar și criminal”.

Unei asemenea interpretări G.Radbruch îi opune o tratare neokantiană a echității ca element al ideii de drept. „Deoarece echitatea,- scria G.Radbruch, – ne indică anume faptul că trebuie să procedăm astfel: „egalul este egal, inegalul este inegal”, însă nimic nu ne spune despre punctul de vedere după care ea trebuie caracterizată ca egal sau ca inegal, ea determină doar raportul, dar nu și modul de a proceda”. În modul de abordare al juristului german, o asemenea înțelegere a echității și egalității determină deosebirea dintre drept și „non-dreptul legitim”: „Dispoziția, căreia nu-i este caracteristică voința de a proceda astfel: „egalul este egal, inegalul este inegal”, poate fi pozitivă, poate fi oportună, chiar necesară și de aceea și recunoscută, de asemenea, în mod absolut legitim, însă ei trebuie să i se refuze în numele dreptului, deoarece dreptul este doar ceea ce în cea mai mică măsură are scopul să servească echității”. Dreptul pozitiv, care este în dezacord cu echitatea (adică cu elementul „ideii de drept”), nu este drept cu adevărat. Astfel lui, după G.Radbruch, trebuie să i se refuze în supunere. „Dacă legile – sublinia el – neagă în mod conștient voința către echitate, de exemplu, se dezic arbitrar de garanțiile drepturilor omului, atunci asemenea legi nu pot acționa, poporul nu este obligat să li se supună, și juriștilor de asemenea le trebuie să găsească curaj pentru a nega caracterul lor juridic”.

Pentru „înnoirea dreptului” și renașterea științei juridice, sublinia G.Radbruch, este necesară întoarcerea la ideea dreptului supra-legitim (supra- legislativ). „Știința juridică – scria el în lucrarea „Înnoirea dreptului” – trebuie iarăși să-și amintească despre înțelepciunea milenară a antichității, Evului Mediu creștin și epocii Iluminismului, despre aceea că este un drept mai superior, decât legea, – dreptul natural, dreptul divin, dreptul rațional, mai pe scurt, dreptul supra-legitim, conform căruia non-dreptul rămâne non-drept, chiar dacă el este turnat în formă de lege”. Această idee de „drept supra-legitim” ca negare a pozitivismului juridic pentru mulți era identică cu recunoașterea dreptului natural și în mod esențial a contribuit la lărgirea cercului adepților „renașterii” lui. Însă pentru neokantieni le sunt caracteristice unele sau altele versiuni ale formalizării sensului și importanței dreptului natural tradițional și exprimarea acestui sens în formă de însușiri ale construcției formal-juridice (în spiritul ideei transcendentale și apriorice de drept).

„Filosofia autentică a dreptului, menționează neokantianul spaniol A.Ollero, se află într-o veșnică căutare a principiului formal juridic”.

În spiritul ideilor lui I. Kant și a neokantienilor (Stammler și alții) și-a dezvoltat concepția sa filosofico-juridică și profesorul de la facultatea juridică a Universității din Frankfurt W.Naucke. „Filosofia dreptului, subliniază el, vrea să dezvolte învățătura despre dreptul corect, învățătura despre echitate. Acesta este un lucru greu. De reușita acestui lucru depinde fiecare în viața sa cotidiană”. Deosebind „dreptul corect” de dreptul pozitiv, Naucke prin „drept corect” are în vedere „dreptul rațional”, „dreptul echitabil”. „Problema dreptului corect, scrie el, este obiectul de studiu al filosofiei dreptului. Filosofia dreptului – este învățătura despre dreptul corect” Între filosofia dreptului, pe de o parte, și teoria dreptului, sociologia dreptului și politica dreptului (politica juridică ), pe de altă parte, există concurență și se duce lupta pentru sferele de influență. „În orișice caz, scrie W.Naucke, cu cât sunt mai puternice îndoielile în posibilitățile filosofiei dreptului în calitate de învățătură despre dreptul corect, cu atât mai puternice devin politica dreptului, sociologia dreptului și teoria dreptului”.

MIRCEA DJUVARA

Ca neokantian, acesta a respins pozitivismul juridic și empirismul îmbrățișând coexistența determinismului fenomenelor naturale cu libertatea persoanei, care constituie premisa fundamentării dreptului în spiritul concepției neokantiene.

El privea dreptul ca și o modalitate de coexistență a unor voințe libere (negarea libertății ar ruina atât dreptul cât și morala).

Libertatea a stat de altfel în centrul atenției problemelor dreptului, fiind practic fundamentul acestuia. Mircea Djuvara definea dreptul ca având ca obiect constatarea drepturilor și obligațiilor referitoare la activitățile sociale exteriorizate. În acest context, el indica actele care sunt permise, interzise ori impuse pe baza ideii de justiție în societate.

Dreptul diferă de morală prin faptul că el reglementează numai activitățile sociale exteriorizate, realizate prin faptele membrilor societății, în timp ce morala reglementează așa-zisul for intern.

În opinia lui Djuvara, există două nivele în totalul dreptului : unul este cel al dreptului pozitiv , alcătuit din normele și regulile dispuse prin lege, din obiceiul juridic, și altul este cel al dreptului rațional care există independent de orice referire la vreo normă de drept pozitiv „întrucat noi putem emite judecăți de drept chiar făcând cu desăvârșire abstracție de dispozițiile pozitive”.

Concluzia filosofică la care a ajuns Mircea Djuvara prevede posibilitatea cunoașterii unei justiții obiective pe care se va întemeia însăși aplicarea regulilor dreptului pozitiv.

Filozofia dreptului ar trebui să se preocupe de problema interpretării dreptului pozitiv, de metodologia stiințelor juridice, de înțelegerea stiințifică a ideii de justiție elaborată rațional, de afirmarea temeinică a valorilor juridice în lumina cărora va trebui îndrumată lumea. Pentru toate acestea, Mircea Djuvara aprecia că filozofia dreptului ar trebui să devină un curs sintetic care să se predea la sfârșitul studiilor universitare de drept, cu atât mai mult cu cât ,, nu e legislator și nu e om politic care să nu facă filozofie a dreptului ”.

Mircea Djuvara reia o problemă importantă, aceea a cunoașterii naturii juridice precum și a mecanismului de formare a acesteia. În acest context, el consideră că ideile și cunoștințele juridice sunt diferite.

Cunoștința juridică este constituită astfel printr-o aplicare la cunoștința morală deoarece ideea de societate juridică se suprapune în mod necesar celei de societate morală și aceasta celei de societate umană ca parte a naturii. Ideea de justiție poate fi obținută sau elaborată numai printr-o analiză comparativă a realităților sociale, juridice și morale. Legea de formare a cunoștințelor juridice, conchidea Djuvara, este însăși legea generală de formare a oricărui fel de cunoașterea despre realitate.

Astfel, cunoștința juridică va conține două elemente :

constatarea faptelor

aprecierea faptelor

Însă doar aprecierea faptelor le va aduce la rangul juridic.

Mircea Djuvara a ajuns la concluzia că judecățile morale și juridice au obiectivitate, că aplicațiile ideii de justiție pot afirma caracterul de adevăr obiectiv. Prin urmare, cunoștința juridică are aceeași valoare obiectivă ca și aceea a științelor exacte, iar adevărul cunoștințelor juridice constă în caracterul lor coerent.

În justiție, adevărul nu este ceva dat în mod absolut, definitiv, ci mai degrabă este în continuă formare și perfecționare. Adevărul cunoștințelor juridice semnifică acordul acestora cu cerințele legilor logicii.

O contribuție pe care Mircea Djuvara a adus-o în vederea dezvoltării filosofiei dreptului o reprezintă raporturile dreptului cu morala.

El considera că judecățile noastre la adresa valorii raționale a activităților pot fi de un ordin moral și juridic. În morală, judecata se face asupra unui act interior; este deci scopul subiectiv al agentului care trebuie să fie binele însuși, pe când în cazul dreptului, judecata se face asupra acțiunii exteriorizate în integralitatea ei, inclusiv asupra scopului său. Rădăcina adâncă a dreptului și a moralei trebuie găsită în orice act de rațiune obiectivă care presupune ideea de libertate, pe de o parte, și pe cea de necesitate a legilor logice, pe de altă parte. Aceste două aspecte reprezintă ideea de drept și cealaltă, ideea de obligațiune.

Prin urmare, morala și dreptul sunt inseparabile. O afirmație contrară ar fi o eroare.

Specificul dreptului este evidențiat și de scopul acestuia. În accepțiunea lui Djuvara acesta constă în înfăptuirea justiției care este un imperativ categoric și nu ipotetic, impus de rațiunea noastră. Așadar reprezintă o dezvoltare progresivă a volarilor spirituale care sunt urmărite prin activitatea liberă a persoanelor. Justiția și dreptul reprezintă garanția activității morale în formă exteriorizată. Justiția este, de altfel, valoarea supremă în ierarhia juridică.

Valorile sociale pot fi considerate scop al dreptului în măsura în care se identifică cu valorile supreme ale spiritului, când apar ca valori etice. Practic , scopul final al dreptului trebuie să fie dezvoltarea morală a fiecăruia prin activitatea liberă a spiritului creator.

Dreptul există prin justiție în favoarea statului și în același timp în favoarea individului; statul și individul trebuie să fie considerați ca persoane juridice distincte dar nu antinomice.

Concluzionând, se poate afirma că dreptul și morala sunt strâns legate, integrându-se reciproc.

Orice realitate juridică cuprinde o directivă de gândire care corespunde ideii de drept sau de justiție și care se aplică normării pozitive a fenomenelor schimbătoare ale vieții sociale. Dreptul constituie astfel condiția formală a activității sociale curente. Ideea de justiție este, în fond, o metodă prin care se armonizează cu coerența rațională, scopurile acțiunilor exteriorizate ale persoanelor, în timp ce ideea binelui moral este o metodă de armonizare logică a scopurilor interne ale acelorași acțiuni.

Analizând specificul dreptului, Mircea Djuvara a constatat că acesta ar consta în următoarele :

o normă juridică nu poate avea ca obiect imposibilul

fenomenele naturii nu pot fi supuse dreptului decât în măsura în care vor putea fi puse în legătură cu activitatea persoanelor în societate

normele juridice și etice nu se desființează prin faptele care le violează

legile naturii sunt inviolabile, pe când normele moralei și ale dreptului sunt violabile prin însăși natura lor

Altă contribuție de remarcat a lui Mircea Djuvara are în vedere raportul dintre drept și stat (națiune). El era convins că dreptul se întemeiază pretutindeni pe realitățile sociale ale comunităților umane concrete. Din această perspectivă, dreptul român își întemeiază dreptul pozitiv pe viața națională.

În vederea realizării justiției apare necesitatea unei conduceri politice pentru a realiza o ordine în acțiunile națiunii fiind necesară o conducere a unei elite politice care să creeze o legătură solidă între conducători și supuși. Tocmai din acest motiv Mircea Djuvara aprecia că politicul nu poate fi despărțit de juridic.

Iată cum un mare cărturar român, printr-o operă extrem de fecundă, prin idei și o argumentație foarte clare, solide, a impus filosofia românească a dreptului în circuitul european; prin valoarea și actualitatea sa, concepția filosofică a lui Djuvara a depășit epoca ei, a propus noi standarde de referință în planul modernității exercitând o influență de bun augur asupra Școlii Românești a dreptului, mai cu seamă în ultima parte a secolului XX. Nu întâmplător, cunoscutul filosof italian Giorgio Del Vecchio îl considera pe Djuvara ca unul dintre cei mai mari gânditori contemporani în filosofia dreptului.

CAPITOLUL 6. LIBERALISMUL ȘI TEORIILE DREPTĂȚII

1. LIBERALISMUL SECOLULUI XX

Încă de la mijlocul secolului al XVIII-lea , liberalii și-au afirmat intențiile de a impune concepte precum cele de libertate, egalitate, individualitate și raționalitate. Conceptele de egalitate și libertate sunt construite plecând de la dreptul natural, drept cu care un individ se naște și nu poate fi luat, uitat și nici smuls din sine. Astfel, conceptul de libertate este unul fundamental în gândirea liberală .

Individualismul susține unicitatea ființei umane, și anume că individul este văzut precum o ființă singulară și autosuficientă, fiind stăpânul propriului corp, iar dorințele și nevoile acestuia fiind suverane.

Dreptatea și Egalitatea sunt văzute ca și criterii esențiale de garantare a libertății individului. Pentru ca libertatea să poată să fie garantată, toți indivizii trebuie să se bucure de aceleași drepturi, iar dreptatea nu trebuie să intre în conflict cu libertatea.

Dreptul natural a fost considerat de majoritatea liberalilor ca fiind cea mai eficientă armă în stoparea expandării influenței statului asupra individului.

Spre deosebire de realiști, liberalii consideră relațiile internaționale drept posibilă sursă de progres și totodată de transformare teleologică. Aceștia consideră că mai presus de orice se află libertatea individuală, afirmând că statul se cuvine a fi oprit de la acțiuni ce au natura a o submina.

În plan intern, puterea statului constituțional liberal se limitează la răspunderea sa democratică față de propriii cetățeni precum și de nevoia respectării cerințelor economiei de piață și a normelor de drept.

În anii 1920 – 1930, liberalismul era considerat o formă a „utopismului” ori „idealismului” de către autoproclamații realiști ai vremii.

În prezent, liberalismul nu mai este marginalizat în studiul relațiilor internaționale.

Prăbușirea Uniunii Sovietice și, implicit, a comunismului ca și concurent global al capitalismului, le-a asigurat liberalilor contemporani, la sfârșitul secolului XX, prilejul de a afirma tradiția intelectuală, precum și importanța liberalismului.

Chiar dacă anumite tendințe contemporane par a confirma teoriile „idealiștilor”, liberalismul va trebui să raspundă noilor provocări, în măsura în care forța capitalismului global încearcă să submineze aparenta „victorie” a democrației liberale, la sfârșitul războiului rece.

Între liberalismul clasic și ceea ce în secolul 20 a fost etichetat ca fiind liberalism, se interpune așa numitul liberalism de tranziție. În acest orizont putem identifica autori precum J.S. Mill, Herbert Spencer, Jeremy. Bentham (1748-1832), Alexis de Tocqueville.

J.S. Mill susține (în lucrarea sa Despre libertate) că individul nu trebuie să dea seama în fața societății pentru actele sale, câta vreme acestea nu se răsfrâng asupra cuiva aflat în afara sa. Individul nu poate fi culpabilizat și societatea nu poate lua măsuri directe și radicale împotriva sa, dar își poate exprima, atunci când consideră necesar, dezacordul față de un anumit comportament sau o anumită acțiune.

Individul răspunde în fata societății doar pentru acele categorii de acțiuni care aduc prejudicii sau vătămări celorlalți membrii ai societății fiind pasibil de pedeapsă. Statul are posibilitatea să intervină, în principiu, în cazuri precum: prohibiția substanțelor periculoase, restricția vânzării otrăvurilor, etc. Libertatea poate apărea în aceste condiții ca fiind un factor favorizant al abuzurilor; totuși, concepția liberală apreciază că este de preferat să își asume acest risc, întrucât atâta vreme cât nu avem certitudinea răului, individul se bucură de prezumția de nevinovăție.

Liberalismul a cunoscut, de-a lungul celor 300 de ani de istorie, numeroase revizuiri; adesea aceste revizuiri erau interpretate ca fiind abateri de la principiile liberale, mulți dintre teoreticienii liberali refuzând să accepte aceste noi interpretări. În acest context, și-a făcut apariția neoliberalismul – interpretat adesea ca o reacție la apariția și afirmarea pe scena politică a partidelor socialiste.

Neoliberalismul

Neoliberalismul este o doctrină economică și politică apărută în secolul XX. Așa cum arăta etimologia cuvântului, rădăcinile neoliberalismului se găsesc în orizontul ideilor clasic-liberale. Momentul istoric care delimitează apariția problematicilor neoliberale este criza economică mondială din anii 1929-1933. Keynes este unul din teoreticienii care cer intervenția statului în economie pentru a realiza un model anti-ciclic de dezvoltare economică. (cf. Teoria generală a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii și a banilor).

Neoliberalismul a reprezentat o politică de succes în Europa și în SUA. În anii ’70, keynesismul și intervenționismul pe care acesta îl promovează începe să fie criticat de noii neoliberali începând cu Hayek. Diversitatea problemelor cu care se confruntă secolul 20 conduce la o spargere a unității doctrinare neoliberale. Nu se mai poate vorbi de un singur neoliberalism, totuși pot fi identificate anumite valori liberale esențiale, care se regăsesc la toate aceste orientări.

Valorile comune cele mai importante sunt: drepturile naturale ale individului, securitate, bunăstare, suveranitatea statului, însă o suveranitate care aparține societății civile. Societatea civilă își încredințează puterile spre administrare legislativului și guvernului, dar ele funcționează ca puteri separate, ele se afla într-un echilibru echidistant față de puterea judecătorească. Valoarea fundamentală a liberalismului de orice fel rămâne umanismul individualist.

CARACTERIZAREA GENERALĂ A NEOLIBERALISMULUI

Neoliberalismul este o doctrină economică și politică a secolului XX. Momentul istoric care-i marchează problematica este criza economică mondială din anii 1929 -1933, iar cartea sa de căpătâi este cartea lui J.M.Keynes –“Teoria generală a folosirii mâinii de lucru, a dobânzii și a banilor” (1936), care cere intervenția statului în economie pentru a realiza un model anti-ciclic de dezvoltare economică. El a fost o politică de succes ca politică a dirijismului în Europa și new-economics în S.U.A. în anii '70 Keynesismul intervenționist este criticat de către noii neoliberali în frunte cu Fr.A.von Hayek.

Confruntat cu varietatea problemelor secolului XX, neoliberalismul își pierde unitatea. Rămân însă ca valori liberale majore:

1. drepturile naturale ale omului – ca securitatea și bunăstarea

2. individualismul – ca valoare princeps și ca valoare incontestabilă în raport cu orice sistem politic

3. respectul legii naturale plasate înaintea oricărei legi umane;

4. egalitatea șanselor pentru toți membrii societății

5. separarea puterilor în stat

6. critica status-quo-ului în vederea ameliorării lui

DISPUTA NEOLIBERALĂ

În epoca noastră, disputa dintre liberali se reflectă ca o competiție doctrinară și în plan filosofic. Ea este descrisă în lucrările a doi filosofi influenți: J.RAWLS (1971- “O teorie a dreptății”) și R.NOZICK (1974- „Anarhie, stat și utopie”).

Pentru Rawls, vechea deviză a liberalilor privitoare la contractul social e importantă în măsura în care ne poate servi la descoperirea principiilor dreptății sociale. Rawls începe prin a-i cere unui eventual lector să își imagineze situația unui grup de oamenii ce semnează un contract. Însă el observă că, cei mai mulți stau sub un fel de „văl al ignoranței” care îi împiedică să-și cunoască identitatea, vârsta, rasa. Dacă toți indivizii aceștia acționează conform propriului interes, nici unul nu va reuși să-și creeze un avantaj nemeritat întrucât nici unul nu știe care ar fi acest interes personal. Deci, concluzionează Rawls, ignoranța asigură, în acest caz, imparțialitatea. Rawls considera că oamenii aflați sub acest văl al ignoranței vor alege în viață ghidați de doar două principii fundamentale ale dreptății:

1) fiecare trebuie sa fie liber, dar în mod egal față de semenii lui

2) fiecare trebuie să se bucure de egalitatea de șanse -pt. a contribui la realizarea acestui obiectiv, fiecare persoană să se bucure de același nivel de bogăție și putere, cu excepția situațiilor în care cineva ar putea dovedi că o distribuție inegală ar fi în folosul persoanelor dezavantajate, mai sărace .

În perspectiva lui Rawls, oamenii care depun cele mai mari eforturi și dispun de abilități mai mari, nu merită o recompensă mai mare decât alt om. Resursele personale și abilitățile sunt caracteristici ereditare sau dobândite grație mediului- în consecință o persoană nu poate avea un avantaj datorită talentului cu care ea s-a născut sau în temeiul hărniciei lui native. Dacă dreptatea ne cere sa dăm o răsplată mai mare anumitor indivizi, aceasta nu se întâmplă pentru că ei merită mai mult, ci pentru că e singura cale de a promova interesele persoanelor defavorizate.

Semnificația celui de-al doilea principiu pe care îl susține Rawls, arată că el rămâne un adept al liberalismului bunăstării, dar într-un mod egalitarian. Punctul de plecare al teoriei sale este distribuția egală a bunurilor și atunci când aceasta nu se întâmplă ea poate fi legitimată doar prin binele celor aflați la periferia societății. În esență, Rawls susține că oamenii nu se pot bucura nici de libertate, nici de șanse egale dacă există inegalități în ce privește bogăția.

NOZICK și statul liberal

Dupa teoria dreptății lansată de Rawls, Nozick își publică lucrarea Anarhie, stat și utopie. El se poziționează diferit față de Rawls susținând că toți oamenii au anumite drepturi pe care ar fi greșit sa le încălcăm. Intrebarea care se ridică rămâne : cum poate fi conceput un guvernământ sau un stat care să nu violeze drepturile cetățenilor? Raspunsul lui NOZICK se conturează pe linia unei vechi idei liberale ce trece prin Hobbes și Locke : este vorba de starea de natură. Nozick ne cere să ne închipuim un stat fără guvernământ, autoritate politică, fără instituții. În starea de natură indivizii au drepturi ,ei fiind lipsiți de protecție. În aceasta stare de natură, anumiți oameni întreprinzători vor porni afaceri bazate pe asigurarea protecției. Cei ce vor dori protecția s-ar putea înscrie, desigur în schimbul unei taxe, la o astfel de agenție. Dacă oamenii subscriu unei astfel de agenții, alegerea lor apare ca una liberală – nimeni nu-i forțează să facă ceea ce ei nu vor. Dacă inițial e posibil să existe mai multe astfel de agenții, în final una va deveni mai puternică și le va înghiți pe celelalte, devenind ea însăși un stat – noul stat asigură doar funcții minimale de protecție. Statul este legitim pt. că nu violează drepturile nimănui. Nozick pretinde că este singurul stat legitim.

2. TEORII ALE DREPTĂȚII

Încă de pe vremea lui Platon și a lui Aristotel, dreptatea a avut un loc privilegiat în ceea ce privește filosofia moral-politică. Însuși John Rawls reafirma cu forță acest aspect într-una din monumentalele sale lucrări O TEORIE A DREPTĂȚII: „Dreptatea este virtutea de căpătâi a unei societăți. Cam la fel cum este adevărul pentru un sistem de gândire : așa cum o teorie – oricâte calități ar avea ea – va trebui să fie respinsă ori cel puțin revizuită dacă nu este adevărată, tot așa legile și instituțiile dintr-o societate – oricâte calități ar avea ele – vor trebui părăsite ori cel puțin schimbate dacă nu sunt drepte”.

Sfera conceptului de dreptate

Termenii „drept” și „dreptate” sunt utilizați în contexte foarte diferite, în vederea susținerii morale și politice extrem de diverse. Anumiți autori au avut rezerve în privința conținutului și utilizării acestor termeni. Spre exemplu, s-a sugerat că termenii „drept” și „dreptate” prezintă un conținut atât de vast, încât sunt utilizați în mod generic pentru a ne exprima aprobarea în privința a orice. Ori că dreptatea este atât de largă încât reprezintă echivalentul virtuții în general

În același timp, vorbim despre oameni drepți.

Deasemenea, aveam de-a face cu dreptatea din punct de vedere „psihologic” : în acest caz, ea are în vedere persoanele care compun societatea, nu societatea în sine. Deci, dacă există o societate dreaptă, acest lucru se datorează în realitate persoanelor care o compun prin prisma faptului că sunt persoane drepte. În concluzie, o societate dreaptă derivă din faptul că persoanele care o compun „își fac lucrul ce le revine”.

Așadar, în mod fundamental, dreptatea este aplicată persoanelor, fiind o caracteristică a acestora (o virtute), în mod derivat, ea aplicându-se și societăților din care fac parte persoanele respective. Însă, tocmai din motivul că unul din felurile în care acest concept e aplicat e derivat din celălalt, de fiecare dată avem unul și același concept de dreptate.

Filosofii moderni însă, sunt tentați să privească din alt punct de vedere contextele în care sunt utilizați termenii „drept” și „dreptate”. Așadar, dacă Platon privilegia acelea în care însușirea de a fi drept era aplicată persoanelor, moderniștii înlină spre a considera că un statut special îl dețin cele în care se susține că o anumită stare de lucruri este dreaptă. Afirmând acestea, se susține că celelalte moduri de utilizare ale acestor termeni pot fi reduse la cele în care vorbim despre stări de lucruri drepte. Astfel, se constată că putem afirma că un om este drept în sensul că, în mod normal, el sau ea, încearcă să acționeze astfel încât rezultatul acțiunii sale să fie o stare de lucruri dreaptă (ori măcar această stare să nu fie mai puțin dreaptă decât starea de lucruri care s-ar produce dacă el sau ea nu ar acționa deloc). Este de observat că, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia dacă cineva este drept sau nu în lipsa unor criterii de sine stătătoare pentru a aprecia dacă rezultatele acțiunilor sale sunt sau nu drepte. Acesta reprezintă punctul de plecare prin care filosoful care cercetează dreptatea o să-și concentreze eforturile pentru găsirea acelor criterii pe baza cărora să poată susține că o stare de lucruri este dreaptă sau nu.

Pentru a judeca dreptatea unei stări de lucruri trebuie examinate caracteristicile ființelor umane implicate precum și raporturile sau relațiile dintre acestea. Așa cum a sfirmat și D. Hume chestiunile care privesc dreptatea se nasc și pentru că natura umană are anumite caracteristici : conflictele de interese dintre oameni apar nu doar fiindcă unele bunuri sunt deficitare, ci și fiindcă ei nu sunt dispuși să arate o bunăvoință nelimitată față de semeni.

Dreptatea privește, așadar, modalitățile în care sunt distribuite între ființele umane – ținând seama de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale – avantajele și restricțiile ce decurg din necesitatea utilizării în comun a unui bun deficitar.

Principiile dreptății

Principala distincție atunci când vine vorba de dreptate este cea dintre dreptatea în sens juridic și dreptatea socială. Adesea afirmăm că sistemele juridice constau în procedurile și principiile ce permit stabilirea vinovăției sau nevinovăției și care determină pedepsele pentru cei vinovați ca și compensațiile pentru victimele delictelor săvârșite. În felul acesta, nimeni nu va deține mai mult decât i se cuvine de drept, iar cei care au fost privați de ceea ce li se cuvenea în mod legitim sunt compensați. Pedeapsa pentru cel care este vinovat nu face decât să echilibreze balanța între avantajele de care acesta a beneficiat prin încălcarea legii (în defavoarea altora) și restricțiile pe care legea le impune tuturor.

Dreptatea socială are și ea în vedere distribuția avantajelor și a restricțiilor, numai că aici este vorba despre acele avantaje sau restricții care decurg din funcționarea instituțiilor fundamentale ale societății : organizațiile publice, sistemele de proprietate etc. Dreptatea socială privește chestiuni precum reglementarea veniturilor, alocarea unor bunuri pentru locuințe, asistență medicală, educație, protejarea persoanelor prin intermediul sistemului juridic, alocarea altor beneficii ce revin prin sistemele de asistență socială.

În acest context, ideea centrală aplicată este cea de distribuție, dreptatea apelând la un principiu distributiv. Ea vizează părțile dintr-un bun deținute de fiecare din membrii unui grup de oameni și nu suma totală a acestor bunuri. Spre exemplu, principiul eticii utilitariste clasice îl reprezintă maximizarea fericirii : cea mai mare fericire pentru cei mai mulți (plăcerea și absența durerii). Acest principiu privește cantitatea totală a bunului împărtășit de un anumit grup, de aceea el este agregativ.

Un principiu distributiv implică unele lucruri și nu implică altele. Distribuția privește un anumit bun : poate să fie vorba despre o stare individuală ori de o anumită resursă exterioară persoanelor umane (venituri, educație etc.).

Un principiu distributiv e consistent cu posibilitatea ca realizarea lui să fie urmarea acțiunii (și nu întotdeauna intenționată) a unui număr mare de persoane sau de instituții.

În concluzie, un principiu distributiv poate să privească procedura prin care li se alocă părți dintr-un anume bun anumitor persoane sau poate privi rezultatele acelei alocări.

Problema care se pune în continuare, are în vedere, care sunt elementele dreptății în sens comparativ. Aici, de cele mai multe ori, se face distincție între principiile formale și principiile materiale ale dreptății. Principiul formal decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept să i se dea fiecăruia ceea ce i se cuvine. Însă ce anume semnifică a da fiecăruia ce i se cuvine? Răspunsul poate fi formulat în două moduri : fie sunt indicate direct anumite standarde cu ajutorul cărora se realizează distribuirea bunurilor în cauză, fie se construiește mai riguros, dar tot într-un sens formal, intuiția distributivă aflată în centrul ideii de dreptate. Atunci, principul formal devine : egalii trebuie tratați în mod egal, iar neegalii, în mod neegal. Dacă spunem că două persoane sunt egale, trebuie să precizăm în ce privință sunt ele egale, deoarece aprecierea ca drept sau nu a unui tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul care i se aplică altei persoane, contează caracteristicile lor, luate ca relevante, în acest context.

Prin urmare, principiul formal al dreptății nu respinge tratamentul inegal, ci mai degrabă tratamentul inegal arbitrar (Ceea ce nu semnifică că orice tratament inegal arbitrar este și nedrept. Spre exemplu: pot să sau de pomană unui cerșetor și nu altuia; dar chiar dacă aleg fără vreun criteriu cui să dau de pomană, nu înseamnă că l-am neîndreptățit pe cel căruia nu i-am dat nimic : pentru că nu am nici o obligație să dau de pomană unei anume persoane. ).

De aici decurg două consecințe. În primul rând, faptul că atunci când judecăm caracterul drept (sau nu) al modului în care ne raportăm la o anumită persoană trebuie luate în considerare doar caracteristicile acesteia care sunt relevante referitor la cazul respectiv. Relativ la aceste caracteristici, ideea dreptății solicită nediscriminarea între persoanele care le posedă (ori nu le posedă) în moduri similare. Față de aceste persoane, comportamentul nostru trebuie să fie unul imparțial. Această imparțialitate apare ca și un element fundamental desprins din principiul formal al dreptății.

În al doilea rând, se presupune că, dacă nu sunt diferențe între două persoane referitoare la caracteristicile relevante într-un anumit context, atunci acestora le va trebui acordată aceeași considerație. Însă, exprimarea nu pare foarte precisă. Prin urmare, ea ar putea fi interpretată ca fiind egalitatea între persoane ca și element definitoriu al ideii de dreptate. I. Berlin descrie în următorul mod acest punct de vedere :

„O societate în care fiecare membru are o cantitate egală de proprietate nu are nevoie de vreo justificare; de aceasta are nevoie numai una în care proprietatea este inegală. La fel se întâmplă cu distrinuirea altor bunuri – putere sau cunoaștere, ori orice ar putea fi posedat în cantități sau grade diferite. Pot justifica de ce comandantului unei armate trebuie să i se dea mai multă putere decât oamenilor săi apelând la scopurile comune ale armatei, sau la cele ale societății pe care aceasta o apără – victoria sau autoprotecția – care pot fi atinse prin aceste mijloace; pot justifica alocarea unor părți mai mari a unor bunuri pentru cei bătrâni sau cei bolnavi (pentru a asigura egalitatea satisfacțiilor) sau pentru cei deosebit de merituoși (pentru a asigura o inegalitate dinadins vrută). Dar pentru toate acestea trebuie să produc temeiuri […] Presupunerea este că egalitatea nu are nevoie de nici un temei, că numai inegalitatea are; că nu e nevoie în special să dăm seama de uniformitate, regularitate, similaritate, simetrie […] în timp ce diferențele, comportamentul nesistematic, schimbările în conduită au nevoie de o explicație și, de regulă, de justificare. Dacă am o prăjitură și trebuie să o împart la 10 persoane, atunci dacă îi dau fiecăreia câte o zecime – lucrul acesta nu necesită în mod automat o explicație; dar dacă mă îndepărtez de acest principiu al împărțirii egale e de așteptat să formulez un temei aparte”.

Berlin subliniază că este chestionabil să se admită această interpretare, deoarece, într-o anume măsură, acea idee este compatibilă și cu o reconstrucție ce pornește de la o presupunere tocmai inversăcelei pe care o descria el, anume că inegalitatea nu are nevoie de nicu un temei, că numai egalitatea are. Dacă cineva consideră că oamenii nu sunt egali în chip natural, atunci ar putea fi sugerat principiul că trebuie să tratăm în mod inegal două persoane, atâta timp cât nu s-a dovedit că între ele există similarități relevante.

Pe de altă parte, din acea idee nu putem conchide nimic atunci când e necesară raportarea la două persoane, însă nu știm nimic comaparativ referitor la acestea. Cum ne vom raporta în acest caz la ele ? Să le tratăm egal sau nu ? În acest context apare o a doua interpretare a ideii de mai sus, aceea care nu admite că egalitatea este definitorie pentru conceptul de dreptate, ci altceva, anume că atunci când oamenii sunt egali, ei trebuie tratați în mod egal, și că atunci când sunt inegali, trebuie tratați în mod inegal.

Acest punct de vedere reprezintă miezul concepției lui Aristotel referitor la dreptatea distributivă. În opinia lui Aristotel, dreptatea este definită ca o proporție : dacă împărțim un bun între două persoane, atunci împărțirea dreaptă este cea care ține cont de egalitatea sau inegalitatea dintre ele; dacă sunt egale, le vor reveni părți egale, iar dacă nu sunt egale, le vor reveni părți inegale.

„ Ceea ce este drept implică în mod necesar 4 termeni : căci două sunt persoanele pentru care el este drept și două, de asemenea, obiectele în care rezidă. Și aceeași egalitate va trebui să existe atât pentru persoane cât și pentru lucruri, pentru că același raport care există între lucruri trebuie să existe și între persoane: dacă între persoane nu există egalitate, ele nu vor deține părți egale”.

Este adevărat că principiul formal al dreptății nu furnizează și mijloacele prin care poate fi aplicat : el nu ne indică care sunt caracteristicile relevante într-un anumit context pe care ne putem baza. Principiul formal precizează ce semnifică faptul că unei persoane i se cuvine ceva; însă, ce i se cuvine cuiva? Care sunt standardele pe baza cărora judecăm caracteristica unei stări de lucruri de a fi sau nu dreaptă? Standardele acestea reprezintă principiile materiale ale dreptății.

Unii filosofi au susținut că, în orice context, trebuie utilizat un singur standard. Argumentarea lui H. Sidgwick este următoarea : „când ne gândim care stări de lucruri sunt drepte, putem proceda așezându-ne într-una din următoarele două poziții : fie avem în vedere distribuția uzuală a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca și a sarcinilor și considerăm că aceasta este naturală și dreaptă și că ea trebuie menținută prin lege; fie, dimpotrivă, admitem că ar trebui să existe un sistem ideal de reguli de distribuție (chiar dacă acesta nu exista și nici nu a existat vreodată) și considerăm că este drept ce se conformează acestui ideal. În primul caz avem de-a face cu dreptatea conservativă, iar în al doilea, cu dreptatea ideală”.

Prin raportare la dreptatea ideală, putem judeca măsura în care legile ori regulile existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideală a fost înțeleasă adesea în raport cu divinitatea : Dumnezeu conduce în mod drept lumea. Plecând de la această afirmație, Sidgwick introduce principiul material al dreptății : „ când zicem că lumea e guvernată în mod drept de către Dumnezeu, înțelegem, pare-se, că dacă am putea cunoaște în întregime existența umană, atunci am descoperi că fericirea e distribuția între oameni potrivit cu meritele lor. Meritul este, astfel, un principiu material care dă conținut celui formal al distribuirii bunurilor între persoanele umane potrivit cu ceea ce li se cuvine; dacă cineva are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, și invers”.

Pe lângă aceste afirmații, alți filosofi au propus standarde diferite, cel al nevoii este poate cel mai cunoscut. Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru că deține anumite merite; mai degrabă acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. Dacă, de exemplu, cineva s-a îmbolnăvit, gândim să îi oferim asistență medicală potrivit contribuției ei în societate ori fiindcă are nevoie de aceasta? Intuiția noastră impune, desigur, cea de-a doua alternativă. Fiindcă se poate întâmpla de bună-seamă ca persoana cea mai merituoasă să nu fie exact aceeași cu cea care are nevoile cele mai mari, acest standard diferă de primul.

Există o alternativă serioasă la aceste propuneri de principii materiale ale dreptății. Ideea este acea că standardele formulate nu pot fi absolute : că – dacă în general pot fi admise – ele funcționează numai în anumite contexte. N. Rescher enumeră șapte astfel de standarde ori criterii :

Nevoia

Egalitatea

Capacitatea

Cererea și oferta

Productivitatea

Efortul

Utilitatea publică

Spre exemplu, în societățile democratice (Rescher făcea referire la SUA), voturile în alegeri sunt (ori cel puțin se doresc a fi) distribuite pe bază de egalitate, asistență pe baza nevoilor, taxele pe baza utilității publice, slujbele pe baza capacităților etc.

TEORIILE DREPTĂȚII

Cea mai importantă problemă în legătură cu ideea de dreptate, așa cum sublinia Sedgwick, o reprezintă reconcilierea dreptății conservative cu dreptatea ideală.

În legătură cu acest aspect, B. Barry scria : „în vremea lui Platon, ca și în a noastră, chestiunea centrală a oricărei teorii a dreptății este capacitatea de a argumenta în favoarea relațiilor inegale dintre oameni”. Prin această afirmație au fost deschise două teme de reflecție : în primul rând, care este conținutul acestor teorii ale dreptății? Care sunt cele mai atrăgătoare strategii de abordare teoretice ale ei? În al doilea rând, care este natura acestor teorii ale dreptății? Ce este o teorie filosofică a dreptății?

Două tipuri de teorii ale dreptății

În Republica lui Platon au fost puse în contrast două teorii referitoare referitoare la dreptate. Una este expusă de către Thrasymachos, fiind spijinit apoi de către Adelmantos și Glaucon. Cealaltă este expusă de către Socrate.

Frusta, cea dintâi teorie arăta în felul următor :

„Fiecare stăpânire legiuiește potrivit cu folosul propriu : democrația face legi democratice, tirania – tiranice și celelalte tot așa. Așezând astfel legile, stăpânirea declară că acest folos propriu este, pentru supuși, dreptatea. Pe cel ce încalcă această dreptate și acest folos îl pedepsește, ca pe unul care a încălcat legile și săvârșește neîndreptățit. Spun, deci, că în orice cetate dreptatea este același lucru : anume folosul stăpânirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, îi e vădit celui ce judecă bine că pretutindeni dreptatea este același lucru : folosul celui mai tare. (338 e – 339 a)”

Ideea centrală a acestei teorii, deoarece a fost pusă atât de rudimentar și de brutal, nu este desigur de natură să atragă. S-ar putea crede că o asemenea teorie este născută moartă, mai ales în comparație cu cea pe care o formulează Socrate, pentru a cărei susținere, Platon a realizat o grandioasă argumentare : cu ideea că o societate dreaptă e una modelată după un suflet omenesc ordonat armonios. Aroma „înalt filosofică” a acesteia nu poate scăpa : dreptatea, afirma Platon, este o virtute, tot așa cum sunt vitejia, înțelepciunea ori cumpătarea, și anume este acea virtute „care face cu putință ca celelalte să ia ființă și că, odată apărute, să se păstreze, atâta vreme cât și ea s-ar afla acolo”.

În general, atunci când ne confruntăm cu două teorii ce vizează același domeniu, prima problemă care apare este aceea a comparării acestora. Oare sunt incompatibile cele două, iar acceptarea unei ne constrânge să o respingem pe cealaltă? Avem motive petnru a o accepta pe una în defavoarea celeilalte? Cu privire la un răspuns, H. Pitkin sugerează că pentru prima întrebare ar fi unul negativ : cele două teorii nu pot fi concepute ca și competitive. O interpretare avută în vedere de Pitkin o reprezintă faptul că cele două teorii nu se contrazic deoarece Thrasymachos privește lucrurile din punct de vedere sociologic, pe când Socrate este interesat de înțelesul dreptății. Acesta poate fi un mod prin care se poate susține că a doua teorie este mai atrăgătoare din punct de vedere filosofic.

Autorii moderni nu își îndreaptă deloc atenția către perspectiva lui Platon; ei nici nu o menționează, iar în cazul în care o fac, fie o supun unei critici dure, fie procedează lapidar, menționând numai faptul că resping în întregime presupozițiile acesteia. În schimb, de cele mai multe ori, privirile lor sunt îndreptate către ideea fundamentală a perspectivei lui Thrasymachos – potrivit căreia, dreptatea este avantajul celui mai puternic – pe care încearcă să o rafineze, facând-o acceptabilă.

Această rafinare a condus la nașterea uneia dintre cele două teorii moderne asupra dreptății. B. Barry le-a denumit dreptatea ca avantaj reciproc și dreptatea ca imparțialitate.

Raportul dintre teoria lui Gauthier și teoriile dreptății ca imparțialitate e abordat în detaliu în textul lui B. Barry. John Rawls adera la al doilea tip.

Teoria ca avantaj reciproc accepta ideea că fundamentul dreptății este avantajul. Ea nu înlătură centrul expunerii lui Thrasymachos și Glaucon.

Această teorie indică faptul că atunci când o persoană se comportă drept nu trebuie să invoce nici un motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea face doar să exprime constrângerile care trebuie impuse și care sunt acceptate de oameni „ pentru ca nici să nu-și facă nedreptăți, nici să nu le aibă de îndurat”. Însă, argumentează B. Barry, modernii, de la Hobbes încoace, se depărtează într-un punct hotărâtor de poziția lui Glaucon. Ideea a fost formulată de Hobbes : pentru fiecare, pacea este mai bună decât un război împotriva tuturor. Într-o altă exprimare, poate fi spus că oamenii se așteaptă să își promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperării cu ceilalți, decât printr-un conflict ireconciliabil cu aceștia. Cooperarea conduce la un punct în care fiecare este mai avantajat decât ar fi fost în urma necooperării. Astfel, D. Gauthier scria :

„În procesul de negociere este natural și poate chiar necesar să considerăm că fiecare persoană pornește de la un punct inițial – de la un beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus în discuție în cadrul negocierii și care trebuie atins pentru ca un individ particular să vrea să accepte o anumită înțelegere. În problema noastră, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare persoană s-ar putea aștepta să obțină prin propriile sale eforturi, în absența oricărei interacțiuni de cooperare sau a oricărui acord.”

Este rațional să nu evităm cooperarea cu alții în contextele în care aceasta este o condiție a posibilității de a obține ceea ce ne dorim; iar dreptatea reprezintă numele pe care îl dăm constrângerilor asupra acelor contexte pe care orice persoană rațională care își urmărește propriul interes, le-ar accepta, știind că ele reprezintă prețul minim ce trebuie plătit pentru a beneficia de cooperarea celorlalți : dreptatea este acel ceva asupra căruia toți ar putea, în principiu, să cadă, în mod rațional, de acord.

Toriile dreptății ca imparțialitate pornesc de la o intuiție diferită : potrivit acestora, pentru a fi drept, nu este nevoie ca un rezultat să exprime avantajul fiecăruia; dreptatea nu cere ca puterea de negociere să fie tradusă în avantaj. „ O stare de lucruri dreaptă este una pe care oamenii o pot accepta nu doar în sensul că nu se pot aștepta în mod rezonabil să obțină mai mult, ci și în sensul mai tare că ei nu pot pretinde în mod rezonabil mai mult”. Acest lucru semnifică faptul că, din punct de vedere al teoriilor dreptății ca imparțialitate, cineva care acționează drept are ca temei dorința de a acționa în concordanță cu principii pe care ar fi rezonabil să le alegem dacă am fi puși în situația de a ajunge la un acord cu alții și nu am lua în seamă avantajele ori dezavantajele de putere.

Existența unor temeiuri de a acționa de felul celui menționat anterior, în rândurile de mai sus, nereductibile la urmărirea interesului propriu, e marca unei concepții morale fără consecințe, deci deontologice. Așadar, o teorie a dreptății ca imparțialitate este deontologică, ea subliniind primatul dreptății între idealurile politice și morale.

Ideea ei centrală poate fi exprimată astfel : întrucât este alcătuită dintr-o pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile ei scopuri, concepții și interese referitor la ce este bine, societatea e cel mai bine alcătuită atunci când e guvernată de principii care nu presupun ele însele nici o concepție anume asupra a ceea ce este bine; ceea ce justifică mai presus de toate aceste principii nu este faptul că ele măresc bunăstarea socială sau că promovează binele, ci mai degrabă faptul că ele se conformează conceptului de just – o categorie morală dată anterior binelui și independent de el.

Dacă structura de bază a societății este sau nu dreaptă se determină prin raportare la criteriile anterioare consecințelor ei (maximizarea bunăstării sociale sau promovarea binelui) și independente de ele.

Acest al doilea tip de teorii definesc dreptatea ca imparțialitate, în sensul în care ceea ce este drept decurge din formularea unei baze asupra căreia se poate cădea de acord odată ce se vor lua în considerare toate punctele de vedere : se cere ca oamenii să se detașeze de pozițiile în care întâmplător se află și să se situeze pe una mai imparțială. Aici este dominantă poziția filosofică a lui I. Kant. Cel mai important filosof contemporan ce este situat în această perspectivă, J. Rawls, mărturisește explixit cât de mult datorează filosofului german.

Ideea dreptății ca echitate (fairness) introdusă de Rawls în O teorie a dreptății este cea mai influentă și mai discutată în domeniul filosofiei politice și morale engleze. De când a apărut cartea acestuia în 1971, ea a reprezentat centrul tuturor dezbaterilor referitoare la dreptate. În principiu, ideea dreptății ca echitate a fost propusă de Rawls într-un articol mai vechi. În el sunt formulate pentru prima dată cele două principii rawlsiene de dreptate :

„Concepția despre dreptate pe care vreau să o dezvolt poate fi enunțată sub forma următoarelor două principii : mai întâi, fiecare persoană participantă la o practică, sau afectată de ea, are un drept egal la cea mai largă libertate compatibilă cu o libertate similară a celorlalți; în al doilea rând, inegalitățile sunt arbitrare, în afara cazului în care ne putem aștepta în mod rezonabil ca ele să conducă la avantajul tuturor. Aceste principii exprimă dreptatea ca un complex de trei idei : libertate, egalitate și recompensă pentru serviciile ce contribuie la binele public.”

Dreptatea ca echitate este bazată pe două idei gemene : poziția originară și valul de ignoranță. Acestea fac ca poziția teoretică a lui Rawls să se înscrie în tipul dreptății ca imparțialitate. În opinia lui Rawls, cel mai potrivit mod de a ne gândi la felul cum ar arăta o societate echitabilă sau dreaptă ar fi următorul : să ne imaginăm asupra căror principii ar putea să cadă de acord niște persoane care nu cunosc diverse fapte particulare în ceea ce le privește (poziție socială, talente etc.). acele persoane se află în poziția originară, Principiile pe care le-ar alege vor fi ale dreptății : ele vor „ reglementa atașarea drepturilor și datoriilor și vor reglementa distribuirea avantajelor sociale și economice”.

Substanța principiilor dreptății ce vor fi alese în situația originară depinde de modul în care aceasta este concepută. Aici apar două chestiuni : prima are în vedere privințele în care persoanele sunt sărăcite de cunoștințe, iar a doua este mai profundă, fiind centrată asupra ideii de val al ignoranței.

Criticile aduse teoriei lui Rawls pun în discuție pe larg fiecare din aceste două chestiuni. Astfel, în articolul său, R. Dworkin analizează locul celor două idei – de poziție originară și de val al ignoranței – în concepăția dreptății ca echitate. El afirmă că cele două idei nu ar reprezenta baza concepției lui Rawls, ci unul din produsele ei. Rawls însuși făcea o analogie între procedura apelului la poziția originară și ideea lui Chomsky de gramatică de adâncime.

Potrivit lui Rawls, condițiile care definesc situația originară sunt principiile fundamentale „care guvernează puterile noastre morale, în particular simțul nostru al dreptății”. În opinia lui Dworkin, ideea situației originare indică teoria de adâncime a lui Chomsky.

Se observă că, pentru Rawls, caracterizarea corectă a simțului nostru de dreptate se poate realiza doar făcând apel la „principii și construcții teoretice care merg cu mult dincolo de normele și standardele la care ne raportăm în viața de zi cu zi”. El subliniază că, în această privință, ar putea fi necesar să recurgem la o matematică sofisticată : teoria alegerii raționale. „ Teoria dreptății este o parte, probabil cea mai semnificativă, a teoriei alegerii raționale ”. În viziunea lui Rawls, persoanele care se află în poziția originară pot fi modelate apelând la teoria alegerii raționale : acele persoane sunt „egoiste” și sunt raționale. S-a sugerat că raportul dintre teoria dreptății și teoria alegerii raționale e mai complicat. Apoi s-a sugerat că perspectiva lui Rawls este prea acontextuală, prea raționalistă : că nu poate fi pusă în acord cu perspectiva morală care ține cont se raporturile, de relațiile concrete dintre oameni. Există o disociere între etica rawlsiană a dreptății – a abstractizării, autonomiei, separării, drepturilor – și etica grijii – a responsabilității, contextului, legăturilor interindividuale.

A. MacIntyre și M. Sandel se raportează la concepția lui Rawls de dreptate ca echitate dintr-o altă poziție. Ca poziție filosofică generală, amândoi sunt comunitarieni. Critica pe care aceștia o aduc lui Rawls trebuie să fie înțeleasă tocmai pornind de aici. Deoarece, ca poziție filosofică generală, Rawls este liberal : aceasta în sensul unui angajament ferm față de valoarea libertății și autonomiei individului, al ideii că indivizii trebuie să se bucure de libertatea conștiinței, exprimării și asocierii. Revenind la cei doi comunitarieni, ei sunt de părere că poziția liberală distorsionează relația dintre individ și societatea sau comunitatea de care aparțin și că pune sub semnul întrebării libertatea și drepturile individuale.

Teorii filosofice ale dreptății

Concepția dreptății ca echitate a reprezentat tiparul pentru filosofia contemporană dintr-un motiv amplu și general : este vorba despre înțelegerea rostului și a naturii investigației filosofice.

În filosofia politică, teoria lui Rawls denotă faptul că filosofia nu se plasează pe locul doi.

K. Nielsen scrie: activitatea realizată de Rawls, de articulare, clarificare și susținere a unei concepții politice a dreptății, este în mod hotărât un discurs de ordinul întâi – normativ, descriptiv, interpretativ și explicativ – și totodată un discurs care formulează limpede o metodă de a raționa moral, sau cel puțin în anumite domenii. Ea nu este o meta-etică sau o meta-politică. Ea formulează limpede anumite concepții asupra dreptății, arătând care sunt temeiurile lor, cum ele pun în balanță cerințele de libertate și de egalitate și ceea ce trebuie să fie o societate ordonată. Rawls […] nu analizează conceptul de dreptate, ci termenul „dreptate” ca primitiv și ca înțeles îndeajuns de bine pentru a ne angaja în deliberări, discuții și teoretizări politice. Doar incidental el discută despre dicuțiile noastre despre politică, moralitate, justiție și societate. Pozitiviștii considerau că singurul lucru pe care îl putea face qua filosof cineva în domeniile moralei și politicii era de natură meta-etică sau meta-politică, adică o discuție cu privire la logica unui astfel de discurs. Rawls, precum și cei mai mulți filosofi ai politicii și moralei care i-au urmat, încalcă cu hotărâre această constrângere.

Rawls admite că teoria dreptății ca echitate este de natură morală, deoarece are un conținut dat de anumite idealuri, standarde și principii, acestea împreună exprimând explicit anumite valori (în particular, valori politice). Este o concepție morală care a fost creată în vederea unor scopuri specifice (pentru instituții politice, sociale și economice); în particular, acestea se aplică structurii de bază a societății. Însă, adaugă Rawls, ea trebuie luată ca independentă pe cât posibil de alte părți ale filosofiei, în special de problemele și controversele ei foarte vechi. Rawls încearcă să evite probleme ca natura binelui, felul în care sunt stabilite sau în care pot fi stabilite ca adevărate principii morale, controversa dintre subiectivism și realism în legătură cu statutul valorilor morale și politice etc.

Rawls subliniază că trebuie să admitem existența mai multor concepții (rezonabile și comprehensive) asupra binelui, fiecare din acestea compatibilă cu înțelegerea persoanei umane ca pe deplin rațională. „Această pluralitate rezonabilă de doctrine conflictuale și incomensurabile e luată ca activitatea caracteristică a rațiunii practice într-o epocă a instituțiilor libere care rezidă în timp.”

Tot Rawls conchide : „Filosofia, înțeleasă ca o căutare a adevărului despre o ordine metafizică și politică independentă […] nu poate furniza un fundament funcțional și împărtășit în comun al unei concepții politice asupra dreptății într-o societate democratică”.

„A aplica principiul toleranței la filosofia însăși înseamnă a lăsa cetățenii înșiși să hotărască asupra chestiunilor de religie, filosofie și morală potrivit punctelor lor de vedere liber exprimate”.

CAPITOLUL 7. CONSTRUCTIVISMUL

Constructivismul se caracterizează printr-o deosebită importanță a structurilor materiale și normative precum și a relațiilor reciproce de constituire existente între structuri și agenții.

Constructivismul, în opinia lui Chris Smith și Richard Pierce, ar trebui să fie văzut precum o extensie a criticilor, prin prisma faptului că anumite aspecte ale politicii mondiale au fost explicate cu ajutorul acestuia.

În opinia constructiviștilor, structurile normative prezintă aceeași importanță ca și cele materiale.

Constructivismul s-a răspândit cu rapiditate, princippalii factori care au influențat acest aspect fiind :

Motivația încercării reafirmării superiorității concepțiilor proprii referitoare la teoria și politica mondială

După terminarea războiului rece, au fost diminuate pretențiile neoliberalilor, precum și neoliberaliștilor

Conform teoriei constructiviste, Alexander Wendht afirma că ”identitățile stau la baza intereselor”.

Constructiviștii sunt structuraliști, împrumutând acest aspect de la predecesorii lor : marxiștii și neoliberaliștii, subliniind efectul pe care aceste structuri non-materiale le au asupra intereselor și identității lor, precum și rolul pe care practica îl deține pentru transformarea și, totodată, menținerea, acestor structuri.

Spre deosebire de raționaliști, constructiviștii tratează indivizii ca fiind profund sociali. Ceea ce contează pentru aceștia sunt normele, ideile și valorile instituționalizate în care se acționează.

De asemenea, constructiviștii văd societatea ca pe un domeniu constitutiv, nu strategic ca raționaliștii, adică locul care îi transformă pe ”actori” în agenți politici și sociali.

Constructivismul prezintă 3 forme :

HOLIST

Acest tip de constructivism a cautat să unifice internul cu internașionalul, unind totodată corporativul cu socialul.

Aceștia vedea internul și internaționalul precum două fețe ale aceleiași ordini politice și sociale. Constructiviștii din această categorie se preocupau foarte mult de dinamica schimbării globale, precum și, în principiu, de relația reciprocă între stat și această ordine.

Datorită holiștilor se pot explica structurile ideaționale și normative din sistemul internațional actual, precum și sursa acestora.

SISTEMIC

În acest caz, ceea ce influențează acțiunile și interesele se consideră a fi identitatea statului. Sistemicii își concentrează atenția pe modul de producere și reproducere al diverselor procese și practici structurale.

Cel mai important dezavantaj al acestui tip de constructivism este reprezentat de faptul că limitează procesele care formează societățile internaționale către un domeniu redus, ceea ce îl face aproape neproductiv.

CONSTRUCTIVISMUL LA NIVEL DE UNITATE

Această categorie a constructivismului reprezintă exact opusul constructivismului sistemic.

Cei care fac parte din această categorie se focusează pe legătura normelor legale și sociale cu interesele și identitățile statelor.

Constructivismul a creat și nemulțumiri :

Relația cu raționalismul

Critica relațiilor internaționale

Neînțelegeri între constructiviști în ceea ce privește natura teoriei

Majoritatea constructiviștilor insistau pe faptul că constructivismul este un cadru analitic, nu a teorie.

Cu toate acestea, constructiviștii au realizat și lucruri bune, pentru că datorită acestora au ajuns din nou în centrul atenției socialul și normativul.

Constructiviștii au explicat și evoluția normelor internaționale.

Nevoia unei voci constructiviste a părut crucială in perioada respectivă.

Ei au acordat importanță culturii deoarece considerau că aceasta a fost construită social, nu din teritoriu și sânge.

CONCLUZII

În secolul XX, dezvoltarea concepțiilor filosofico-juridice a luat amploare. Teoriile filosofico-juridice anterioare se completează vizibil cu interpretări și idei noi, precum și cu realizarea unor concepții noi.

Concepțiile filosofico-juridice principale au fost realizate de reprezentanții științei juridice, tendință care s-a intensificat simțitor mai ales în cea de-a doua jumătate a secolului XX.

Este adevărat că autorii acestor concepții au viziuni diferite referitoare la interpretarea filosofică a legăturii dintre lege și drept, evaluările dreptului pozitiv etc.

Astfel, de exemplu, pozitivismul juridic a suferit schimbări esențiale, fiind transformat în neopozitivism.

Totodată au apărut diversitate de direcții noi în vederea dezvoltării jurisprudenței analitice anterioare (concepția lui H. Hart, normativismul lui H. Kelsen etc.) care s-au format și s-au răspândit, dând naștere la noi interpretări ale dreptului.

BIBLIOGRAFIE

I. Tratate, monografii, cursuri universitare și alte lucrări de specialitate

Cicero, Despre supremul bine și supremul rău, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983

Karl Raimund Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, Vol. II, Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, Ed. Humanitas, București, 2005

Rudolf Stammler, The theory of justice, The lawbook exchange, LTD. Union, New Jersey, 2000

Jean Touchard, Histoire des idées politiques, Tome 2, Du XVIIIe siècle à nos jours, P.U.F., Paris

Lars Vinx, Hans Kelsen´s pure theory of law : legality and legitimacy

Alain Monchablon, Cartea Cetățeanului, Ed. Humanitas, București, 1991

Ernest Wolfgang Bockenforde, Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, Festchrift fur Adolf Arndt, Frankfurt, 1969

Rudolf von Gneist, Der rechtsstaat, Berlin, 1872

Giorgio del Vechio, Lezione di Filosofia de Diritto, Societata Anonimo Tipographica Leonardo da Vinci (sursă online)

Radu Mogoș, Filosofia Dreptului, Universitatea Petru Andrei, Iași, Facultatea de Drept, Suport de curs

Atlas de Filosofie, Ed. Rao, București, 2004,

Dicționar de Enciclopedii de Filosofie, Ed. All International, 1999/2000

Hans Kelsen, Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, București, 2000, enciclopedia online

Julie Dickson, The practice of Principle, Oxford : Clarendon Press, 2001, apud Stanford Enciclopedy of Philosophy, online

***Scepticismul francez

Lect. Andrei Țăranu, Doctrine Politice Contemporane, format PDF, 2001

John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973

Hans Kelsen, What is Justice?, Justice, Law and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, Berkeley, 1957

Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1993

David Miller, Social Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976

Aristotel, Etica nicomahica, Ed. Științifica, București, 1988

J. St. Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, București, 1994

Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University Chicago Press, Chicago, 1960

B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, „Theories of Justice”, Harvester, London, 1989

T. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989

Michael J. Sandel, Liberalism And The Limits Of Justice, Cambridge University Press, 1998

C. Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1982

N. Noddings, Carring: A Feminine Approach to Ethics, University of California Press, Berkeley, 1984

John Rawls, Political Liberalism, University Press Group Ltd, 1993

II. Articole și studii de specialitate

K. Nielsen, Philosophy Within the Limits of Wide Reflective Equilibrum Alone, în Iyyun : The Jerusalem Philosophical Quarterly, 1994

John Rawls, Justice as Fairness, în Philosophical Review, LXVII, nr. 2, 1958

J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, în Jurnal of Philosophy, september, 1980

I. Berlin, Equality, în Concepts & Categories. Philosophical Problems, Oxford University Press, Oxford, 1980

D. Hume, An Enquiry Concerning the Priciples of Morals, în Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975

G. Vlastos, Justice and Happiness in the Republic, în Plato. A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971

W. Leisner, L´Etait de Droit – une contradiction?, în Recuil D´Etudes en Hommage a Charles Eisenmann, Ed. Cujas, Paris

J. Rawls, Justice as Fairness : Political not Metaphysical, în Philosophy and Public Affairs, 1985

III. Surse internet

www.jstor.org

http://ro.wikipedia.org

www.academia.edu

BIBLIOGRAFIE

I. Tratate, monografii, cursuri universitare și alte lucrări de specialitate

Cicero, Despre supremul bine și supremul rău, Editura Științifică și Enciclopedică, 1983

Karl Raimund Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, Vol. II, Epoca marilor profeții: Hegel și Marx, Ed. Humanitas, București, 2005

Rudolf Stammler, The theory of justice, The lawbook exchange, LTD. Union, New Jersey, 2000

Jean Touchard, Histoire des idées politiques, Tome 2, Du XVIIIe siècle à nos jours, P.U.F., Paris

Lars Vinx, Hans Kelsen´s pure theory of law : legality and legitimacy

Alain Monchablon, Cartea Cetățeanului, Ed. Humanitas, București, 1991

Ernest Wolfgang Bockenforde, Entstehung und Wandel des Rechtsstaatsbegriffs, Festchrift fur Adolf Arndt, Frankfurt, 1969

Rudolf von Gneist, Der rechtsstaat, Berlin, 1872

Giorgio del Vechio, Lezione di Filosofia de Diritto, Societata Anonimo Tipographica Leonardo da Vinci (sursă online)

Radu Mogoș, Filosofia Dreptului, Universitatea Petru Andrei, Iași, Facultatea de Drept, Suport de curs

Atlas de Filosofie, Ed. Rao, București, 2004,

Dicționar de Enciclopedii de Filosofie, Ed. All International, 1999/2000

Hans Kelsen, Doctrina pură a dreptului, Editura Humanitas, București, 2000, enciclopedia online

Julie Dickson, The practice of Principle, Oxford : Clarendon Press, 2001, apud Stanford Enciclopedy of Philosophy, online

***Scepticismul francez

Lect. Andrei Țăranu, Doctrine Politice Contemporane, format PDF, 2001

John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973

Hans Kelsen, What is Justice?, Justice, Law and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, Berkeley, 1957

Popper, Societatea deschisă și dușmanii ei, vol. I, Ed. Humanitas, București, 1993

David Miller, Social Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976

Aristotel, Etica nicomahica, Ed. Științifica, București, 1988

J. St. Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, București, 1994

Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberty, The University Chicago Press, Chicago, 1960

B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, „Theories of Justice”, Harvester, London, 1989

T. Pogge, Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989

Michael J. Sandel, Liberalism And The Limits Of Justice, Cambridge University Press, 1998

C. Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1982

N. Noddings, Carring: A Feminine Approach to Ethics, University of California Press, Berkeley, 1984

John Rawls, Political Liberalism, University Press Group Ltd, 1993

II. Articole și studii de specialitate

K. Nielsen, Philosophy Within the Limits of Wide Reflective Equilibrum Alone, în Iyyun : The Jerusalem Philosophical Quarterly, 1994

John Rawls, Justice as Fairness, în Philosophical Review, LXVII, nr. 2, 1958

J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, în Jurnal of Philosophy, september, 1980

I. Berlin, Equality, în Concepts & Categories. Philosophical Problems, Oxford University Press, Oxford, 1980

D. Hume, An Enquiry Concerning the Priciples of Morals, în Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975

G. Vlastos, Justice and Happiness in the Republic, în Plato. A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971

W. Leisner, L´Etait de Droit – une contradiction?, în Recuil D´Etudes en Hommage a Charles Eisenmann, Ed. Cujas, Paris

J. Rawls, Justice as Fairness : Political not Metaphysical, în Philosophy and Public Affairs, 1985

III. Surse internet

www.jstor.org

http://ro.wikipedia.org

www.academia.edu