Primatul Papal In Teologia Patristica
PRIMATUL PAPAL ÎN TEOLOGIA PATRISTICĂ
CUPRINS
Introducere
Capitolul I. O privire istorică a primatului
I.1. Schisma din 1054
I.2. Problema Petrină
I.3. O teorie a suveranității și infailibilității papale
I.4. Conciliu I – II Vatican
Capitolul II. Sinodul de la Calcedon (451)
II.1. Conținutul actelor sinodului Ecumenic
II.2. Monofizitismul și epistola dogmatică a papei Leon
II.3. Urmările unirii ipostatice
Capitolul III. Teologia patristică
III.1. Despre adevăratul și falsul ecumenism
III.2. Părinți și Papalitate
Concluzii
Bibliografie
Introducere
În accepțiunea lui teologică, cuvântul ,,catolic” este expresia tradițională, folosită de toate confesiunile creștine, pentru a spune că Biserica lui Hristos este universală, nu numai în sens geografic ci, mai profund, în vocația ei de a primi toate rasele, toate culturile. În mod curent cuvântul ,,catolic” desemnează credincioșii sau instituțiile legate de Roma, adică numai o parte a bisericii lui Hristos. În mod tradițional, atunci când vorbim despre ,,catolicitatea” Bisericii, ne referim la sensul teologic, iar ,,catolicismul” este legat de sensul sociologic.
Concret vorbind, catolicismul este deci totalitatea creștinilor și a comunităților creștine care recunosc jurisdicția episcopului Romei, acela care este numit papă. Înțeles astfel, el reprezintă în sânul realității creștine o istorie și un mod de a întelege creștinismul, în același timp: istoria instituției ce se numește Biserică Catolică, modul de înțelegere a creștinismului său mai precis, accentele doctrinare caracteristice față de care celelalte familii creștine se distanțează mai mult sau mai puțin.
De când se poate vorbi de catolicism? În esență, el iși are originea în primele biserici, atunci când martorii vieții și propovăduitorii lui Iisus erau încă prezenți. Dar în ceea ce îl deosebește de celelalte Bisericii Creștine nu putem vorbi cu adevărat de catolicism, decât după ruptura dintre Răsărit și Apus (Roma și Constantinopol) datată în mod curent la 1054. De fapt întrebuințarea cuvântului ca atare s-a produs mult mai târziu; a vorbi despre ,,o mie de ani de catolicism” este deci un anacronism.
Înainte de 1054 ceea ce se numește ,,Biserica de neîmpărțit” nu era monolitică. Existau diferențieri importante, care duseseră la unele schisme locale (arieni, monofiziți) dar nu avusese loc o ruptură globală. În Răsărit ca și în Apus era recunoscut același îndreptar al credinței creștine: Sfânta Scriptură, Coloana pe care se sprijină Biserica și marile elaborări doctrinare din primele secole. În secolul al XI – lea, excomunicarea reciprocă a papei și a patriarhului din Constantinopol provoacă o ruptură enormă. La drept vorbind, această ruptură era, pe de-o parte recunoașterea unei situații defapt, datorită distanței mari dintre cele două cetăți ale creștinătății; pe de altă parte, ea agrava situația aceasta cristalizând-o dincolo de importanța ei reală – cu toate că ea nu va împiedica eforturile de reconciliere ale căror veritabil eșec poate fi datat la începutul secolului al XII – lea.
Cu aceste rezerve putem spune că ceea ce se numește astăzi catolicism, adunând Bisericile din Apus, există cu începere din secolul al XI – lea. Se știe că în secolul al XVI – lea o nouă ruptură – a Reformei – va limita aria catolicismului, care nu este decât aspectul uneia dintre cele două fațete ale Bisericii din Apus.
Ceea ce reprezintă deosebirea ,,catolica” nu este un principiu precis definit, ci un ansamblu de accente pe care le-am putea defini ca pe o ,,cultură teologico-spirituală” pentru că este rodul experienței spirituale a comunității eclesiale și în același timp, al elaborării intelectuale a teologiei.
Capitolul I. O privire istorică a primatului
I.1. Schisma din 1054
În anul 2004 se împlineau 950 de ani de la ceea ce se numește încă în mod convențional ,,Marea Schismă” între Occidentul latin și Răsăritul bizantin, prima mare ruptură bisericească a creștinătății europene între vestul catolic și estul Ortodox, căreia avea să i se adauge în secolul al XVI – lea o a doua scindare confesională a Occidentului creștin între sudul rămas catolic și nordul devenit protestant. Anul viitor urma să se împlinească totodată 40 de ani de la anularea excomunicărilor reciproce din 16 iulie 1054 într-un context profund schimbat în care întreaga creștinătate intra decis într-o nouă eră, era ,,ecumenică”, menită să depășească scindările ,,confesionaliste” din mileniul al doilea al istoriei ei și să regăsească în pragul și în zorii celui de-al treilea mileniu al istoriei creștine experiența ,,catolicității” ca unitate în diversitate reconciliată care a fost cea a mileniului I. Această dublă aniversare este un prilej nimerit pentru a evoca în noul context cel al unificării europene și al intrării umanității în era civilizației globale – și într-o nouă lectură evenimentele dureroase de acum nouă veacuri și jumătate și interpretările mai vechi și mai noi care li s-a dat în literatura istorică și teologică modernă și contemporană.
Marcate vreme de secole de polemică și inspirate de o viziune confesionalistă, prezentările evenimentelor din 1054 au fost subordonate efortului de a demonstra că responsabilitatea ,,marii schisme” – ai cărei principali factori au fost cardinalul Humbert de Silva Candida și patriarhul Mihail I Kerularios – aparține în exclusivitate părții celeilalte. Istoriografia romano-catolică a aruncat vina transformării, înstrăinării între Bisericile răsăritenă și occidentală într-o ruptură definitivă și ireparabilă pe seama ambițiilor autocefaliste excesive ale Patriarhului Mihail Kerularios care ar fi vrut să se transforme într-un veritabil ,,papă oriental” sfidând atât pe împăratul de la Constantinopol, cât și Roma; pentru a-și menține independența în fața basileului și a papei și pentru a evita controlul Romei, patriarhul ar fi sabotat intenționat alianța dintre împărat și papă declanșând polemica artificială împotriva azimelor escaladată în excomunicările reciproce de la Constantinopol din Iulie 1054. La rândul lor istoricii ortodocși au acuzat orgoliul sfidător al cardinalului Humbert reprezentant al spiritului agresiv al monarhiei papale medievale, ca o evidentă falsificare a creștinismului apostolic, împotriva căruia a protestat și reacționat legitim patriarhul Mihail I Kerularios care anticipa evoluțiile expansioniste ale bisericii latine confirmate ulterior de fraticidul cruciadelor culminat în devastarea Constantinopolului din 1204 și în acela al diverselor ,,uniatisme” promovate de atunci încolo de către Roma.
La 16 iulie 1054 s-a consumat actul care desparte cele două mari etape ale istoriei: cea de dinainte și cea de după schismă. În acea zi, în biserica măreață Sfânta Sofia din Constantinopol, cardinalul Humbert, punea pe sfânta masă libelul scris în limba latină, prin care erau excomunicați patriarhul ortodox Mihail kerularios al Constantinopolului și Nichita Pectoratul.
În aceea zi, îngâmfatul cardinal ieșea pe ușa Sfintei Sofii scuturându-și haina și zicând ,,Dumnezeu să vadă și să judece”. Acest eveniment s-a datorat dușmăniei care există între Răsărit și Apus. Conflictul imediat însă l-a constituit faptul că papa Leon IX a hotărât la sinoadele din Siponta 1050 și 1054, desființarea arhiepiscopatului grec existent în sudul Italiei, înglobându-l celui latin de la Benevent, papa intenționând astfel să cucerească sudul Italiei. Împăratul bizantin Constantin IX, caută să împace lucrurile hotărându-se un Sinod la Constantinopol pentru 1054. Papa își trimite delegația, reprezentat fiind prin Cardinalul Humbert, cancelarul Frederic și arhiepiscopul Petru de Amalfi. Aici se produc neînțelegeri, astfel că patriarhul Mihail Cerularie nu discută cu Humbert, iar acesta, nesuferindu-i pe greci compune acel libel de excomunicare de care am pomenit. Reprezentanții papei se întorc la Roma. La Constantinopol textul libelului a fost tradus în greacă abia după câteva zile. Poporul a fost profund nemulțumit de cele ce au fost săvârșite de către Humbert, astfel că patriarhul Mihail Cerularie alcătuiește anathema asupra Romei. Însemnătatea actelor consumate între 16 și 20(24) iulie 1054 a fost abia mai târziu înțeleasă de lumea creștină. Actul despărțirii Bisericilor nu a fost opera unui patriarh din Constantinopol – cum înțelegeau să afirme apusenii – și nici doar efectul urii grecilor față de latini. Schisma din 16 iulie 1054 n-a fost rezultatul unor veleități și ambiții grecești orientate de ,,independență” bisericească și nu a fost nici consecința unui număr de cauze mici socotite doar simple pretexte de polemică și de dezbinare confesională.
Între numeroasele cauze ale schismei amintim:
Diferența de orientare dintre Orientul grecesc care alcătuia imperiul Spiritului, pe când Apusul latin reprezenta geniul poetic;
Apoi rivalitatea dintre Roma și Constantinopol, raporturile politice încordate între Răsărit și Apus, mai ales cu ocazia cuceririi Italiei de către longobarzi în secolul VIII. Bizantinii, neajutându-I pe romani, aceștia se supără și la 800, papa încoronează pe Carol cel Mare al francilor ,,împărat roman”, lucru care nemulțumește pe bizantini;
Așadar deosebirea de limbă – căci bizantinii vor vorbi grecește;
Deosebirea de mentalitate, cultură, aspirații și organizații;
Mutarea capitalei Imperiului roman la Constantinopol;
Diferențierea în doctrină, cult și constituție bisericească, au contribuit ca Răsăritul și Apusul să se separe progresiv, ca în curs de mai multe veacuri să se constituie în două lumi și două Biserici diferite;
La acestea adăugăm și cea mai importantă deosebire dogmatică-filioque introdusă de apuseni în simbolul de credință prin Teodule de Orleans(809).
Prin aceasta teologii catolici vor să încarce cu întreaga răspundere a schismei numai pe cardinalul Humbert. Faptul că acesta, înfumurat fiind a luat o poziție atât de necreștinească rămâne asupra lui fără îndoială. Dar trebuie luate în considerare și motivele expuse mai înainte pentru a avea înțelegerea clară asupra realităților acelor veacuri.
Căci schisma de la 16 iulie 1054 a fost punctul culminant al crizei iscate între Răsărit și Apus. Ea a fost actul prin care s-a rezolvat- și din nefericire, într-un mod atât de dureros- situația încrâncenată dintre cele două părți ale lumii creștine.
Efectele rupturii de Roma și de papalitate s-ar putea constata nemijlocit în viața Bisericilor Ortodoxe. Acesta și-au pierdut unitatea și elanul misionar căzând în captivitatea otomană sau acceptând servitutea umilitoare a statelor naționale, practicând un separatist eclezial, filetism, un imbolism teologic, un tradiționalism regresiv și ritualist care ar demonstra că ,,Biserica greco -rusă” ,, nu poate fi adevărata biserică a lui Hristos. Singura soluție de ieșire din acest impas fiind doar întoarcerea la ,,staulul” ,,bisericii-mamă” a Romei, singura biserică creștină ,,adevărată” și ,,vie”.
Teologii Ortodocși nu puteau să nu reacționeze la această lectură apologetică, reducționistă și ofensatoare. Un exemplu al acestui tip de contra ofesivă polemică ortodoxă îl constituie studiile grupate în numărul special cu tema ,,Nouă sute de ani de la Marea Schisma 1054 – 1954” al revistei Patriarhiei Române Ortodoxia (nr 2-3/1954). Într-un context politic dificil, în plin stalinism și persecuție a Bisericii sub regimul communist ofensiv, a lui Gh.Gheorghiu – Dej, cei mai importanți teologi Ortodocși romani ai momentului erau mobilizați într-un amplu efort de demontare a viziunii confesionaliste catolice asupra ,,Marii Schisme” și de replică apologetică Ortodoxă. Cauza ultimă a schismei și perpetuării ei e aici în dezvoltarea sistemului monarhic papal, în refuzul de către Roma a frăției și iubirii exprimate în sistemul sinodal și autocefal ortodox, refuz care nu putea duce decât la polemică și diviziuni. Soluția ieșirii din schimă este așadar, nu la întoarcerea la ,,staulul” roman, ci a tuturor la Hristos și dragostea lui, singura care poate aduce împăcarizați într-un amplu efort de demontare a viziunii confesionaliste catolice asupra ,,Marii Schisme” și de replică apologetică Ortodoxă. Cauza ultimă a schismei și perpetuării ei e aici în dezvoltarea sistemului monarhic papal, în refuzul de către Roma a frăției și iubirii exprimate în sistemul sinodal și autocefal ortodox, refuz care nu putea duce decât la polemică și diviziuni. Soluția ieșirii din schimă este așadar, nu la întoarcerea la ,,staulul” roman, ci a tuturor la Hristos și dragostea lui, singura care poate aduce împăcarea creștinilor și pacea lumii (Iustinian Marina). O serie de articole demască astfel direct ,,limbajul necreștinesc” al papalității față de celelalte confesiuni creștine (I.Pulpia) sau inconsistența biblică și canonică a primatului și erorilor papalității. Se detașează prin rigoare și obiectivitate amplă prezentare istorică a ,,genezei și evoluției schismei”, a naturii și consecințelor dogmatice ale schismei și a relației dintre schismă și cultul creștin; aceste ample trei studii care constituie piesele de rezistență ale numărului, se citesc și azi cu interes și folos.
Nu lipsesc însă, diferențele de evaluare între autori. Astfel pentru Pr. D. Stăniloae prin filioque și primatul papal catolicismul ar fi ,,desfigurata față genuină a creștinismului”, modificând într-o ,,frenezie eretică” ,,întregul conținut doctrinar și practice al creștinismului apusean”, singura speranță fiind ,,întoarcerea” fiului risipitor (Biserica Romano – Catolică), după ce și-a cheltuit partea de avere și ,,nemaisuportând mizeria spirituală a stării sale” la ,,mama” (Biserica Ortodoxă). Mai ecumenic, părintele E. Braniște concluzionează irenic: ,,Cele ce ne apropie sunt și acum infinit mai multe și importante decât cele ce ne deosebesc și despart spre paguba creștinătății. Azi să uitam cele ce ne despart și să prețuim mai mult cele ce ne apropie și unesc”.
O remarcabilă și vizibilă cotitură în evaluarea ,,schismei răsăritene” se opera în chiar acei ani și în interiorul bisericii romano – catolice, în care se pregătea spectaculoasă cotitură a Conciuliului II Roman Vatican. Schimbarea clară de tonalitate se poate observa ușor din cele două volume masive de ,,Studii și lucrări asupra unității creștine oferite lui Dom Lambert Beauduin fondatorul monahilor din congregația Unității cu ocazia împlinirii vârstei de 80 de ani” publicate sub auspiciile abatiei Benedictine de rit slavono – bizantin de la Kevetogne (întemeiate de Dom Lambert Beauduin) cu ocazia aniversării a ,,900 de ani de dureroasă despărțire între Răsărit și Apus”. Cele 41 de studii biblice, istorice și liturgice scrise de teologi catolici, dar și ortodocși protestanți, analizau pentru prima dată dintr-o nouă perspectivă irenică și unionistă premizele, condițiile și drama dureroasă a separațiilor dintre creștinii de la începuturi și până în prezent. Cel mai important dintre ele este studiul introductiv epocal al dominicanului Yves Congar; publicat și separat el se prezenta simplu ca o serie de ,,Note asupra” ,,schismei răsăritene”, 900 de ani după.
Critica implicită a articolului polemic anterior al lui M. Jugie din 1939 pe care-l relua și corecta tăcit într-o viziune pozitivă și unionistă (nu uniatistă), studiul lui Y. Congar era o prezentare obiectivă a celor trei serii de factori care au condus la ,, schisma răsăriteană” ,,factorii politici”, ,,culturali” și ,,ecleziologici”. Accentul este pus pe dezvoltarea în cursul primului mileniu creștin a două tipuri de ecleziolgie în Răsărit și în Occident. Mai exact, peste una și aceeași ecleziologie apostolică în planul profund al dogmelor și structurilor fundamentale s-au suprapus datorită evoluțiilor istorice diferite în Răsărit și Apus în cursul Evului Mediu timpuriu (fiindcă au existat două ,,evuri medii” distincte) două ,, regimuri canonice” diferite, două puncte, cel constantinian al ,,Bisericii imperiale” și sinodal al ,,pentrahiei” patriarhale în Răsărit și respectiv, cel roman al Bisercii ,,monarhie papală” în Occident care s-a impus aici în secolul XI – lea în timpul reformei gregoriene. Schisma a reprezentat astfel ciocnirea inevitabilă între aceste două tipuri de regimuri canonice incompatibile, confruntare escaladată apoi prin cruciade și uniatisme și soldată cu ieșirea răsăritului creștin din comuniunea cu Roma și Apusul creștin. Schisma a reprezentat însă doar rezultatul unei îndelungate și generale ,,înstrăinări” (Estrangement) a celor două jumătăți ale creștinătății care au ajuns să se comporte fiecare de una singură, fără a ține seama de cealaltă ceea ce a dus la provincializarea și ignorarea reciprocă dublate apoi de orgolii și complexe de superioritate. Schisma nu este însă această înstrăinare însăși ci ,, acceptarea” acestei înstrăinări, iar păcatul ei este acela că am acceptat cu toții ca pe un fapt ,,normal” ,,să trăim ca și cum nu am face un corp comun cu ceilalți”.
Tot în 1954 reputatul bizantinolog englez Steven Runciman ținea la Magdalen College din Oxford o serie de șapte prelegeri pe tema ,,Schismei răsăritene”. Publicate un an mai tarziu ele reprezintă până astăzi cea mai limpede și obiectivă prezentare sintetică a istoriei ,,Marii Schisme”. Scrisă explicit din dorința programatică de a contrabalansa prezentările apologetice ale lui Michel, Jugie și Amann prin ,,încercarea de a înțelege și punctual bizantin de vedere”, expunerea este inspirată de convingerea autorului ca rolul istoricului nu este acela de a prezenta prejudecățile trecutului, ci de a contribui la ,,o mai apropiată prietenie a Bisericilor printr-o mai deplină întelegere a sentimentelor și tradiției fiecărei părți.” Istoricul constata astfel că dacă la începutul secolului XI –lea creștinătatea era, cu excepția Bisericilor orientale de sub arabi, încă una, la mijlocul secolului al XIII – lea ruptura era deja definitivă. Date fiind evoluțiile divergente schisma era inevitabilă, criza propriu – zisă fiind rezultatul convergenței unor evenimente din intervalul sec. XI – XIII, în care rolul decisiv l-au jucat politica agresivă și uniformizatoare a papalității reformate, invadarea militară a sudului Italiei de către normanzi, agresiunea comercială a republicilor italiene și în cele din urmă, invazia militară a cruciadelor. Confruntarea personală dintre Humbert si Kerularios n-a fost o cauză a separației, ci un simptom a unei stări de spirit ce tindea să se generalizeze și care a fost transformată ulterior în simbol.
Într-adevăr, ,,Mare Schismă” din 1054 este în realitate o invenție modernă a istoricilor confesionali catolici din secolele XVI – XVII; confruntați cu protestantismul care se folosea de exemplul ortodox al unor biserici vechi fără papă, aceștia s-au văzut nevoiți să studieze ,,Schisma răsăriteană”. Astfel în 1604 Cesare Baronius în faimoasele annales ecclesiastici și pe P.Canisius în Lectiones Antiquae au publicat în latină documetele schismei din 1054 și au oferit interpretarea ,,clasică” a evenimentelor din 1054 care au fost provocate de ambițiile personale ale patriarhului Kerularios. Întreg dosarul textelor legate de polemica anilor 1053 – 1054 a fost republicat în 1861 de Cornelius Will, care în ampla introducere o interpretează într-un sens politic ca o culminație a istoriei rupturilor anterioare dintre Bisericile din Apus și din Răsărit, începând cu, controversa pascală din secolul II: pe linia autocefalismului și antilatinismului promovat de patriarhul Fotie în secolul IX –lea, patriarhul Kerularios a reacționat doar la evoluții politice pe care nu le putea domina astfel în încercarea sa de a-și menține independența atât față de împărat cât și de papalitate. Aceeași explicație politică domină la începutul secolului XX-lea și studiile istoricilor L. Brehier și W. Norden; pentru aceasta din urmă schismă este doar un reflex al intereselor egoiste ale statelor medievale, o tristă mărturie a neputinței creștinilor de a le depăși. Detalii imporatante le-a adus studiul monumental a lui J. Gay asupra stăpânirii bizantine în Italia, fiindcă aici s-a dezvoltat conflictul care a dus la schisma din 1054 (așa cum în schisma fotiana din sec.IX un rol decisiv l-a jucat situația din Bulgaria). Un alt context care se va dovedi crucial în interpretarea evenimentelor din 1053 – 1054 va fi cel situat la cealaltă extremitate a Imperiului bizantin, în Armenia, dar el va fi valorizat abia mai tarziu.
Schițarea cadrului istoric general este, așadar, obligatorie pentru înțelegerea corectă a fenomenului așa – zisei ,,Marii Schisme” de la jumatatea sec XI – lea. Ea s-a înscris pe fondul unor evoluții ce trebuie detaliate aici. În secolul X și prima jumatate a secolului XI – lea Impreiu de la Constantinopol și implicit Patriarhia Ecumenică au cunoscut un reviriment spectaculos, invers proporțional cu declinul umilitor al papalității intrate între anii 904 – 963 în ,,secolul obscur” al ,, pornocrației” dominate de familia filo – bizantină Teofilact.
După ce începând din 827 arabii din Africa atacau și ocupau treptat întreaga Sicilie și Italie de sud și de centru (840 ocupau Bari, iar în 847 atacau Roma), de unde vor fi evacuați abia în 915, în 885 generalul bizantin Nichifor Focas ocupa sudul Italiei creând două ,,teme”: Calabria cu populație în întregime greacă (refugiată în partea din Sicilia) și Longobardia cu populatie mixtă: greacă în orașe și latină la țară. În Italia Bizantină unificată în 975 în catepanatul Italiei cu capitala la Bari aflată la sud de linia Teracina (la marea Tyreniana) și Temolii (la marea Adriatică) se mai aflau două ducate longobarde (Salermo și Benvento – Capua) și trei orașe comerciale libere (Gaeta, Napoli și Amalfi). De la nord de Alpi vor porni în secolul X ca protest față de declinul papalității romane și cele două mișcări de reformare a Bisericii Latine – cu centrele la Cluny (reforma monahală) și în Lorena (reforma clerului) – susținute de noul imperiu romano-german a lui Otto I (936 – 973) care v-a desfășura în anii 51 – 52, 961 – 962, 966 – 968 o serie de campanii în Italia împotriva stăpânirii bizantine. Pe 2 februarie 962 Otto I este încornoat împărat la Roma de papa Ioan XII-lea, gest care a creat o criză în relațiile cu Constantinopol, criză soluționată în 972 prin căsătoria sa cu principesa bizantină Teofano. În acest interval Imperiul Bizantin era ocupat în Răsărit, unde sub Nichifor Phokas (963 – 969) și Ioan Tzimiskis (969 – 976) reușesc o spectaculoasă expansiune în Orient ocupând Creta, Cilicia, Siria și Antiohia (969). ,,Epopeea bizantină” descrisă de G.Schlumberger a continuat și sub Vasile II Macedonianul (976 – 1022) care în urma unor îndelungate războaie (985 – 986; 1001 – 1002; 1003 – 1018) lichidează taratul Bulgariei și încorporează teritoriul său imperiului. Constantinopolul înregistrează acum și un succes misionar epocal reprezentat de botezul în 988 a cneazului Vladimir al Kievului și de creștinarea ortodoxă a rușilor. Vasile II moare în 1022 în ajunul unei mari campanii în Sicilia și Italia, unde Imperiul romano – german avansa din nou: după ce Otto II (973 – 983) fusese înfrânt dezastruos de arabi în Calibria, fiind salvat de o navă bizantină, Otto III (983 – 1002) revine în Italia în 966 unde e încoronat împărat și impune împotriva grecului Ioan al XVI – lea Philagathus (996 – 998) primul papă german pe vărul său copil Bruno, sub numele de Grigorie V la moartea căruia împune apoi primul papă francez pe învățatul Gerbert D’Aurillac, sub numele de Silvestru II. Urmașul acestuia, romanul Ioan al XVIII – lea (1003 – 1009), din familia Crestenti va fi ultimul papă al cărui nume a fost înscris în dipticele Marii Bisericii din Constantinopol. În 1009 are loc ,,schisma celor doi Serghie”, respectiv între papa Sergiu IV – lea și patriarhul Ecumenic Serghei II ale cărui cauze exacte nu se cunosc. Urmașul său din familia tusculană Benedict VIII – lea este cel care l-a încoronat în 1014 la Roma ca împărat pe germanul Henrich al II – lea cel Sfânt. Ocazie cu care missa oficială s-a cântat pentru prima dată la Roma Simbolul de credința niceo – constantinopolitan cu adaosul germanic filioque.
Urmează o serie de revolte și războaie anti–bizantine o mulțime de schimbări în conducerea statelor, începând cu 1017 și sfârșind cu 1055 care aveau să ducă la schimbări de conducători, schimbări de regi, schimbări de împărați și de patriarhi. A fost o viață politică și monahală foarte agitată cu multe pierderi de vieți și cu multe schimbări și pe plan monahal.
Alături de atacul rușilor asupra Constantinopolului din iunie 1043 și de invaziile pustiitoare ale pecenegilor din 1046 – 1051, în 1041 – 1042 a avut loc revolta împotriva bizantinilor condusă de normanzi care ocupă cu excepția a trei orașe tot sudul Italiei. Un nou val de normanzi printre care și Robert Guiscard vin în Italia intrați în serviciul ducelui longobard de Salerno, ulterior au acționat pe cont propriu în vederea constiuirii unei fornațiuni statale normande pe seama longobarzilor și bizantinilor.
În 1042 stingându-se dinastia armeană a bagratizilor, Kakig II-lea este silit de bizantini să predea imperiului regatul Armeniei Mari care va fi încorporată efectiv până în 1071 în statul bizatin ajuns acum la maxima sa expansiune în Orient. Actul va avea consecințe funeste pentru bizantini, mai întâi în plan militar. Dispariția Armeniei ca stat tampon coincide cu apariția în zonă a turcilor selgiucizi, care în 1048 efectuează prima incursiune de pradă în Vaspurkan fiind înfrânți. În 1053 – 1054 Togrul Beg nu reusește să cucerească fortăreața Mantzikiert, după care pleacă spre Bagdad asumându-și după un pelerinaj la Mecca rolul de protector al suniților împotriva fatimizilior șiiți, care voiau să mute Califatul la Kairo.
La mijlocul secolului XI – lea se înregistrează o serie de tulburări religioase pe teritoriul bizantin. De exemplu în 1051, a avut loc revolta evreilor din Bari care a dus la incendierea cartierului lor. Se spune că sub influența propagandei iudaice s-ar fi circumcis în 1066 însuși arhiepiscopul Andrei din Bari. La începutul lui 1054 încercarea bizantinilor de a trece la ritul bizantin Bisericile iacobite din Antiohia s-a soldat cu incendierea bisericilor ortodoxe din oraș.
Cert este că patriarhul Mihail Kerularios a fost un promotor intransigent al uniformizării și integrării tuturor comunităților creștine din Imperiu în ritul Bizantin, singurul ortodox ,,heterodoxia” acestor comunități era nu însă atât dogmatică cât rituală, fiind direct perceptibilă sub forma deviantă a folosirii de ,,azime” la celebrarea Euharistiei de câtre armeni și latini. În ,,azime” Kerularios a văzut o forma de criptoiudaism inacceptabil declanșând împotriva lor un veritabil război teologic prin măsuri administrative drastice, cum a fost interzicerea riturilor armean și latin, și deci a bisericilor armene și latine din Constantinopol și în intreg imperiul. La orginile schismei din 1054 n-a stat deci voința perversă a patriarhului care ar fi inventat artificial controversa azimelor din antilatinism pentru a se sustrage unei eventuale subordonări a sa papei, ci o problemă internă a imperiului. Polemica împotriva azimelor nu a fost una antilatina ci inițial antiarmeană, cum arată tratatele împotriva armenilor scrise la îndemnul lui Kerularios de Nichita Stihatul, ucenicul Sfântului Simeon Noul Teolog (949 – 1022), monah de la mănăstirea Studiu. Inițial patriarhul a intrat în conflict la Constantinopol și cu studiții, oprindu-i pe diaconii lor să poarte brâuri liturgice și chiar refuzând să-i pomenească în ,,Sinodiconul Ortodoxiei” numele sfântului Teodor Studitul. Ulterior s-a împăcat cu ei când patriarhul a aprobat aducerea moaștelor Sfântului Simion Noul Teolog în Constantinopol, iar Nichita s-a angajat polemic împotriva azimelor. Așa cum arată aceste tratate Nichita era convins că de fapt Roma susținea punctul de vedere bizantin în chestiunea azimelor.
În anul 1046, împăratul Henrich III – lea (1039-1056), venit să se încoroneze la Roma a luat o serie de hotărâri importante. În plan politic a slăbit poziția ducelui longobard de Salerno recunoscându-le normanzilor teritoriile ocupate și transformându-i în principi ai imperiului. În plan religios a destituit la Sutri trei papi rivali (Grigorie VI, Silvestru III, Benedict IX) numind în locul lor ca papă pe arhiepiscopul german Suigder de Bamberg cu numele Clement II, iar după moartea acestuia și a succesorului sau la fel de efemer Benedict X-lea l-a numit papă pe unchiul sau Bruno D’ Egisheim. Bruno era din 1026 episcop de Toul (Lorena). Devenind între 1048, 1054 Papa Leon IX – lea, acesta era un adept hotărât al reformei bisericii Occidentale, mâna sa dreaptă fiind în aceasta teoreticianul acestei reforme, benedictinul Humbert de la abatia alsaciana Moyenmoutier, pe care l-a făcut arhiepiscop titular al Siciliei, ocupată de arabi dar aflată în 731 sub jurisdicția Constantinopolului, și ulterior cardinal episcop pe Silva Candida; ceialalți colaboratori ai săi au fost învățatul benedictin Petrus Damianus și monahul benedictin Hildebrand pe care l-a numit econom și consilier. Devenit în 1073 faimosul papa Grigorie VII – le Hindebrand va duce la capăt reforma Bisericii, promovată de Leon al IX – lea și de Humbert, declanșând în 1075 faimoasa ceartă pentru investitura cu împăratul Henrich IV- lea pe care l-a umilit în 21-24 ianuarie 1077 la Canossa, cearta cu imperiu încheindu-se abia în 1112.
Decedat pe 5 Mai 1061, cardinalul Humbert va fi îngropat în basilica Luteran. Humbert a fost ,,pasărea de atac a reformei papale”.
Schisma a fost astfel într-adevar una între Humbert și Kerularios nu între cele două Biserici. Cele două excomunicări nu au devenit un obstacol serios decât atunci când ele au fost recunoscute ca atare de cele două biserici. Momentul din 1054 a fost ciocnirea între două stiluri de guvernare eclesiastică, reformatoare cu ambiții universaliste și uniformizatoare pentru care propria tradiție (romană sau bizatină) era unica valabilă și apostolică, orice diversitate fiind o divergență intolerabilă și o abatere inacceptabilă, și pentru care orice unire echivala cu ,,uniatism”, și orice reconciliere cu conformarea sau convertirea celeilalte părți la unica practică valabilă, ceea proprie. Deși actul lui Humbert era invalidat juridic de absența unui papă la data emiterii lui, faptul că până în 1061 cardinalul de Silva Candida va conduce practic din umbră Biserica Romei, iar politica sa va fi continuată apoi de prietenul său apropiat Hildebrand, viitorul papă Grigore VII. La rândul său Mihail Kerularios a interpretat actul legaților ca pe o provocare și o ofensă intolerabilă din partea unor barbari neciopliți din Apus, care trebuie condamnați și apoi ignoranți. De altfel situația nu era nouă, schisma dintre cele două biserici nu era o noutate, ci mai degrabă ca încercare de forțe între basileu și patriarh soldat cu un triumf zdrobitor al lui Kerularios asupra lui Constantin IX monomahul. Din Iulie 1054 și până la căderea sa în Noiembrie 1058 Mihail Kerualrios a devenit cel mai important personaj din Constantinopol.
I.2. Problema Petrină
Principiul fundamental care a fost așezat la temelia Bisericii Apusene este ,,primatul Papei”. Acesta a primit o formulare defintivă la ceea ce apusenii consideră a fi sinodul Ecumenic de la Roma din anul 1870. Dupa cum se laudă în orgoliul lor, primatul ar fi fost moștenit succesiv din primatul apostolic al căpeteniei Apostolilor, cum le place apusenilor să-l numească pe Petru, ai cărui urmași sunt episcopii Romei care-și au succesiunea de la Papa Clement al Romei, ca urmaș direct al apostolului Petru.
Ideea primatului Papilor Romei și-a făcut apariția din timpuri foarte vechi: după cum mărturisesc documentele păstrate, pretențiile episcopilor Romei asupra primatului sunt de o vârstă cu bătrâna Biserică a Romanilor. Specificul caracterului roman se pare că a acționat asupra duhului conducătorilor eclesiastici ai Bisericii romane, contribuind la formarea unui sistem bisericesc, după care Biserica romană urma să fie guvernată și condusă și care a determinat liniile programatice care urmau să fie aplicate în conformitate cu, care aceasta va merge de-a lungul veacurilor. În fruntea liniilor programatice stătea scris: ,,Un Dumnezeu, o credință, un botez, o Biserică, Biserica Romei”. De aici își are începutul îndepărtarea Bisericii romane de Biserica cea Una Sfântă, Sobornicescă și Apostolească. De aici își are începutul separarea Bisericilor care s-a desăvârșit în vremea lui Fotie, când Biserica era în pericol de a se transforma din cea Una, Sobornicească și Apostolească, în Biserica romană sau mai bine zis papală, de a nu mai propovădui învățăturile Sfinților Apostoli ci dogmele Papilor, după cum cu dreptate spune I.N. Valettas, editorul epistolelor Sfântlui Fotie: ,, Căci vrând atunci să se înalțe pe iei înșiși au pus în legături multe din învățăturile evanghelice și apostolice, și, mai ales, au îndrăznit să falsifice Sfântul Simbol de Credință și să amestece laolaltă cu de la sine putere cinstirile cele dumnezeiești cu cele omenești. Atunci așadar au cugetat a face cele omenești de neîngăduit. Fiind pe drept considerați ca rupți și îndepărtați de Biserica cea Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească a lui Hristos. și s-au rupt cu toții, părăsind restul trupului Bisericii cel rămas în Ortodoxie”
Această alunecare a episcopilor romani, respinsă de Sfintele Scripturi, a fost favorizată în principal de trei cauze:
de calitatea particulară a episcopului Romei ca episcop al capitalei statului roman, adică al capitalei cetăților romane;
de întemeierea Bisericii Romei de către verhovnicul Apostol al neamurilor, Pavel, după cum se mărturisește în Sfintele Scripturi, fiindcă Bisericilor întemeiate de Apostoli li se acordă o cinste deosebită ca unele care erau considerate Scaune Apostolice
de faptul că Biserica romană era singura Biserică din Apus care avea ca întemeietor și organizator un Apostol
Pentru cele trei, motive enumerate, Bisericii romane i se acordă din primele veacuri primatul de onoare ,,primus inter pares”. Irineu îl numește pontetionem principalitatem, formula care nu poate avea semnificația pe care teologii Bisericii Apusene i-o dau acesteia ca și intregul fragment din care este luată, și nici nu sprijină pretențiile papale, după cum mărturisește catolicul Pihler; Tertulian acordă și el cinste Bisericii Romei, dar numai pentru motivul că era singura Biserică apostolică din Apus, fapt pentru care o și așează în urma Bisericilor apostolice din Corint, Filipi, Tesalonic si Efes.
Dorind să-și impună prin acestea stăpanirea asupra celorlalte Biserici, biserica romană a considerat în interesul ei să-și stabilească singură propriul întemeietor, alegându-l astfel pe Apostolul Petru, cel care nu este mărturisit nicăieri ca Apostol al neamurilor ori ca Apostol și întemeietor al Bisericii Romanilor, și lepădându-l pe Apostolul Pavel cel mărturisit de Sfintele Scripturi ca Apostol al neamurilor și întemeietor al Bisericii Romane. Această substituire era impusă Bisericii romane de către ambițioșii ei conducători, iar Apostolul Pavel era respins, fiindcă în persoana lui nu era posibilă edificarea primatului. Îi era subtituit Petru fiindcă episcopii romani găseau într-însul, în opinia lor, temelia puternică și de nezdruncinat pe care să-și sprijine propriul primat și să-și dezvolte programul ambițios. După teologii romani, în Sfintele Evanghelii Apostolul Petru are o poziție predominantă, iar stăpânirea acestuia asupra restului Apostolilor o sprijină pe trei versete ale Evangheliștilor Matei, Ioan și Luca.
Atunci când analizează primatul Sfântului Petru și rolul său în biserică, apologeții romano-catolici, ortodocși și protestanți, fac referire invariabil la Matei 16:18: ,,Și Eu iți zic ție că tu ești Petru, și pe această piatra voi zidi Biserica Mea și portile iadului nu o vor birui”. Pentru romano-catolici, acest pasaj este piatra de temelie pentru supremația papală, iar pentru majoritatea catolicilor, atunci când sunt provocați, prima linie de apărare. Din această cauză, acest pasaj este dezbătut cu atâta ardoare. De fapt, acest verset este înscris în limba latină în jurul turnului gigant al catedralei Sfântului Petru din Roma. Nenumărate cărti, articole și site-uri de internet dezbat la nesfârșit semnificația cuvintelor lui Hristos adresate Sfântului Petru: piatra este Hristos, Petru sau mărturia lui Petru. Din punctual de vedere al lui Michael Whealton: ,,timpul și energia cheltuite în aceste dezbateri nesfârșite sunt o risipă. Ar fi mult mai de folos să se analizeze felul în care Biserica primară înțelegea primatul Sfântului Petru, perspective care Biserica Ortodoxă susține cu tărie că a păstrat-o.”
Dar poziția predominantă de verhovnic al Apostolilor a lui Petru a onorat nu numai Biserica romană cea avidă de întâietăți, stăpâniri și monarhie ci și ale Bisericii vechi precum Antiohia, Alexandria, Cezareea Palestinei, Tripoli, Laodiceea și Corint care, deși se lăudau cu faptul că-și datorau întemeierea Apostolului Petru și se mândreau cu faptul că au fost fondate de el, cu toate acestea nu s-au gândit deloc să revendice primate și stăpâniri, înțelegând corect cuvintele relatate în Sfintele Evanghelii despre întâietatea lui Petru și neridicând niciodată chestiunea vreounei pretenții, ci având în vedere doar onoarea de a fi întemeiate de el. De cinstea aceasta nu a fost lipsită nici maica Bisericilor, Biserica din Ierusalim care și ea, deși onorată mai mult decât toate celelalte nu s-a supus ispitei de al considera pe Petru ca întemeietor al ei.
În cronica pascală a acestei din urmă Biserici, cuprinsă în Hronograful de la Alexandria, se scriu următoarele: Indicationul 11, 1 de la Galva si Titus Rufinus ,, În anul acesta Sfântul Iacov Apostolul și Patriarhul Ierusalimului, pe care l-a întronizat Sfântul Petru în locul lui pe când se urca la Roma, s-a săvârșit și a preluat schima episcopiei Ierusalimului Simeon cel numit și Simon și a devenit Patriarh”. Din aceste însemnări hronografe falsificate nu se vede nimic altceva decât dorința Bisericilor, venită din fală, de a-l avea pe Petru ca întemeietor al lor.
Primele urme ale revendicării intâietății pe seama episcopului Romei se găsesc formulate în Epistola lui Clement, Episcopul Romei, adresată lui Iacob, episcopul Ierusalimului și al cărei conținut este deosebit de important fiindcă face referire la primatul lui Petru, la venirea lui la Roma și la moartea mucenicească a acestuia suferită aici. Iată ce scrie Clement către Iacob: ,, să-ți fie cunoscut, domnul meu, că Simon, cel care pentru credință adevarată și cuvântul cel prea-statornic al învățăturii a fost așezat ca piatră de temelie a Bisericii și pentru aceasta, prin gura cea nemincinoasă a lui Iisus însuși, I s-a schimbat numele în Petru, pârgă a Domnului nostru, întâiul între Apostoli, căruia cel dintâi Tatăl I l-a descoperit pe Fiul… cel chemat să lumineze partea lumii cea preaîntunecata a Apusului, ca unul care era cel mai destoinic să reușeasca…pentru dragostea părintească nemasurată față de oameni i s-a dat a vesti obsește și deslușit pe Împăratul cel bun care v-a să vină să biruiască răul cel de acum, și împlinind această până aici la Roma, mântuind oameni cu învățătura cea de voia a lui Dumnezeu, această prin suferința a schimbat traiul vieții celei de acum”
Această epistolă care a fost scrisă pe la sfârșitul secolului al II-lea, mai relatează și faptul că papii sunt succesorii direcți ai apostolului Petru, fiindcă Petru, cu puțin înainte de moartea lui l-a hirotonit ca succesor al său pe Clement pe care – l și roagă să stea pe tronul Romei. Iată ce scrie Clement către Iacob: ,, Și apropiindu-se zilele în care (Petru) urma a se săvârși, adunându-se frații, luându-mă deodata de mână și ridicându-se înaintea adunării a zis: frați și dimpreună slujitori cu mine, ascultați-mă! după care (a zis): așa cum am fost învățat de către Domnul și Învățătorul Iisus Hristos care m-a trimis, apropiindu-se zilele morțtii, îl hirotonesc pe Clement ca Episcop al vostru, căruia îi și încredințez scaunul propovăduirii mele; și aceste zicând, căzând eu înaintea lui îl rugăm refuzând cinstea și stăpanirea scaunului Acestuia; iar Apostolul Petru, respingând rugamintea aceasta a spus înaintea mulțimii: episcopul Romei (adică lui Clemet) , întâistatator, al adevarului, să-i fiți supusi în toate, aceasta stiind că întristând-l pe el, pe Hristos îl întristați căci lui i s-a încredințat tronul acesta pe care nu a voit a-l primii… Și spunând acestea în mijlocul tuturor și-a pus mâinile peste mine înduplecându-mă a mă așeza pe scaunul său”
Dacă această vestită epistolă nu era condamnată să fie scrisă în catalogul operelor pseudo-clemetine, și dacă nu contravenea adevărului propovăduit de Noul Testament și de Tradiție și dacă nu era dovedită de către critici și de către istorie ca fiind falsă, ea i-ar asigura Papei: a) cinstea succesiunii lui Petru la episcopia Romei; b) cinstea reprezentării lui Iisus Hristos pe pământ; c) privilegiul infailibilității și d) respectul și evlavia întregii lumi creștine sub pedeapsa excluderii celui care-l supăra de la mântuirea cea din credința, ca unul care nu-l acceptă pe Hristos care i-a încredințat scaunul (prin Clemet). Din nefericire, însă, s-au din fericire, epistola aceasta nu-i asigură nici un privilegiu și nici o nenorocire nu-l amenință pe cel care-l supără, fiindcă examenul controlului critic a dovedit toate acestea ca fiind basme descrieri apocrife și le-a condamnat ca lipsite de cea mai mică valoare istorică.
Singura valoare pe care o are această epistolă este aceea că ne face cunoscute masinațiile variate ale episcopilor Bisericii Romane în vederea opținerii părutului primat al lui Petru, care ar decurge din cinstea întemeierii Bisericilor de către acesta și din rangul Apostolic. Pretenția papilor referitoare la întemeierea episcopiei Romei de catre Petru și afirmația succesiunii directe a lui Clement din Petru este respinsă mai întâi de către Apostolul Petru insusi și apoi de către istorie.
Eusebiu în capitolul 38 al a celei de-a III-a cărți a istoriei lui bisericești, spune despre autenticitatea scrierilor lui Clement: ,, trebuie știut că se vorbește și despre o a doua epistola a lui Clement, care nici ea nu este asemănătoare celei dintâi, lucru pe care vi-l și aducem la cunoștință, cum ca nici cei din vechime n-o considerau de folos, dar pe care unii o răspândeau mai ieri, deoarece cuprinde niște dialoguri ale lui Petru și Apion, despre care nimeni din cei vechi nu face vreo amintire și care nici nu păstrează caracterul curat al Ortodoxiei apostolice; este vadit ca scrierea însăși dă mărturie ca nu este a lui Clement”.
Când zicem primatul Sfântului Petru ne gândim la vrednicia statornicită în Biserica de Domnul nostru Iisus Hristos și încredințată Sfântului Apostol Petru prin care acesta a fost socotit drept centru văzut al unității bisericii, după Înălțarea Mântuitorului, conducător și cârmuitor al acesteia fiind înzestrat de însuși domnul cu prerogativele acelea pe care le cere însuși natura vredniciei de conducător și arhipăstor al bisericii lui Hristos. Și iarăși : << zicând primatul Sfântului Petru ne gândim la ceea ce fericitul Petru a primit pe lângă vrednicia comună celorlalți apostoli, ceva special și deosebit centrul văzut al unității bisericii, conducător și arhipăstor al acesteia, având în subordine pe toți ceialalți, atât păstori, cât și păstoriți, miei și oi.
Dar noi dovedim existența acestui primat, în primul rând, din Sfintele Scripturi după cum urmează: când Hristos i-a intrebat pe ucenicii Lui cine ziceau că este EL și Petru a răspuns zicând: ,,Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui Viu. Iar Domnul, răspunzând i-a zis lui: ,,fericit ești, Simone, Fiul lui Iona că nu trup și sânge ți-au descoperit ție aceasta, ci Tatăl Meu Cel din ceruri. Și Eu iți zic tie: ,,că tu ești Petru și că pe această piatră voi ridica Biserica Mea și porțile iadului nu o vor birui. Și Iți voi da ție cheile Împărației cerurilor și ceea ce vei lega pe pământ va fi legat și în ceruri”. Prin aceste cuvinte Domnul răsplătindu-l într-un fel pe Petru pentru strălucita lui mărturisire, spune că va ridica Biserica Lui pe el ca pe niste temelii neclintite și îl va pune pe el temelie a noii comunități pe care o va întemeia și că îi va da lui cheile Împărăției care sunt simbolul însemnului celei mai înalte autorități în această comunitate.
Prin făgăduința: ,,Iți voi da ție cheile Împărăției cerurilor” i-a făgăduit că îi va da lui Împărăția cerească, și în același timp, îl va face pe el organ al mântuirii, arătându-l apostol și liturghisitor, mistagog al Tainelor Lui pentru mântuirea celor ce mărturisesc aceași credință cu el. Iar cheile nu sunt un simbol al vreunei autorități sau puteri dictatoriale, precum o arată a fi teologii apuseni, ci un simbol al harului și al unei puteri duhovnicești, în scopul mântuirii celor ce mărturisesc, împreună cu Petru, pe Iisus Hristos Fiu a lui Dumnezeu. Puterea de a intra în Împarăția cerurilor Iisus a păstrat-o pentru Sine. De aceea ne și rugăm ca să se deschidă porțile Împărației Cerurilor, iar nu porțile Sfântului Petru, nici porțile urmașului văzut al lui care ar putea fi Papa Romei; căci dacă puterea a fost dată lui Petru și urmașilor lui, atunci se cuvine să ne rugăm lor, dar de vreme ce ei sunt reprezentanții Lui plenipotentiari. Dar Biserica niciodată nu a alunecat și nu a căzut într-o asemenea antropolatrie. Domnul nostru Iisus Hristos a ridicat Biserica Lui nu pe Petru, ci pe piatra mărturisirii lui, ,,iar piatra era Hristos”.
Și acum se pune întrebarea: ce spun Sfintele Scripturi despre Biserica, pe cine a fost întemeiată? Pe Simon Petru sau pe piatra mărturisirii Lui adică pe Iisus Hristos?
Sfintele Scripturi spun că Biserica a fost zidită ,, pe temelia apostolilor și a profeților piatra cea din capul unghiului fiind Însuși Iisus Hristos. Întru El orice zidire bine alcătuită crește, ca să ajungă un locaș sfânt în Domnul, în care voi împreună sunteți zidiți spre a fi locaș al lui Dumnezeu în Duh”. De asemenea și în cartea Apocalipsei este scris: ,,Iar zidul cetății avea 12 pietre de temelie și în ele 12 nume ale celor 12 Apostoli ai Mielului”. Și în Epistola I către Corinteni: ,, Căci nimeni nu poate pune altă temelie decât cea pusă, care este Iisus Hristos”, iar în Epistola către Coloseni, Sfântul Pavel zice: ,, […] într-adevăr rămâneți întemeiați în credință și întăriți și neclătiți în nădejdea Evangheliei pe care ați auzit-o, care s-a propovăduit la toată făptura de sub cer și al cărei slujitor m-am facut eu, Pavel”. Din cele spuse reiese că Biserica s-a zidit și s-a întemeiat pe Sfinții Apostoli și profeți, care la răndu-le sunt întemeiați pe piatra de temelie care este Iisus Hristos.
Sfântul Ioan Gură de Aur tâlcuiește acest loc din Sfânta Scriptură precum urmează: ,,voi zidi Biserica Mea”, adică pe această credință și pe această mărturisire: ,,aici îi arată pe cei mulți care vor veni la credința și îi trezește cugetul Apostolului și îl face pe el păstor de suflete << Și porțile iadului nu vor birui biserica”. Și mai jos întrebând: ,,ce sunt aceste cuvinte? >> << iar Eu îți voi da ție, zice precum și Tatăl Meu ți-a dat ție să Mă cunoști pe Mine, la fel și Eu îți voi da ție…>> Vezi cum Însuși Hristos îl ridică pe Petru la înălțimea cugetului Lui și i Se descoperă pe Sine și Se arată ca fiind Fiu a lui Dumnezeu prin împlinirea acestor două făgăduințe?”. Și mai jos adaugă: ,,cele care sunt proprii numai și numai lui Dumnezeu, anume de a dezlega păcatele și de a întemeia Biserica cea neclintită sub asaltul atâtor furtuni[…] pe acestea toate i-a făgăduit Domnul că le va da.
Iar Marele Vasile, în Cuvântul lui despre pocăință, tâlcuiește citatul precum urmează: ,, Petru a zis: Tu ești Fiul lui Dumnezeu Celui Preaînalt, și auzind că este piatra a fost lăudat. Căci ce este și piatra, nu cum este piatra Hristos ci piatra ca Petru. Căci Hristos Însuși este piatra neclintită dar El este pentru piatră. Căci Hristos i-a dăruit vredniciile Lui, nu ca unul care era lipsit, ci ca unul care le are desăvârșit pe cele pe care le împărtășește lor. Lumina este, și zice Apostolilor: << Voi sunteți lumina lumii >>. Preot este, și ii face și pe ei preoți. Miel este și: <<iată vă trimit pe voi ca pe niște miei în mijlocul lupilor>>. Piatra este, și piatra îi face, iar pe cele care Îi sunt Lui proprii le împarte și robilor Lui.
Petru a avut propriul său dar: cunoscătorul inimilor, Mântuitorul nostru, știa de la început că Petru avea să fie piatra credinței; pentru aceasta l-a și luat pe el spre slujirea celor mai Sfinte Taine. Petru, așadar se cuvenea să lucreze potrivit cu aceasta, ca organ pentru Împărăția cerurilor și când va fi devenit piatra neclintită a credinței, să îi întărească și pe ceilalti frați. Dar tocmai pentru acest fapt, Petru nu a avut vreun primat nici vreo întâietate asupra celorlalți Apostoli. Alții, iarăși aveau alte harisme prin care fiecare lucra pe măsura darului primit. Când Hristos l-a numit pe Sfântul Petru ,,piatră” pe care avea să zidescă Biserica, El nu i-a atribuit acest epitet pentru vreo anume superioritate acordată asupra lui Petru asupra celorlalți apostoli, proprie lui, nici anume persoanei lui Petru. El i-a dat această numire lui Petru în calitate de fierbinte mărturisitor întru cunoștință a credinței în Iisus Hristos, Fiul Lui Dumnezeu Celui Viu. Această credință este temelia neclintită și nezdruncinată a Bisericii pe care nici porțile iadului nu o vor birui.
Sfântul Ioan Gură de Aur spune despre Sfântul Apostol Petru: ,, Petru este cel dintâi” [Petros protos] dintre Apostoli, dar și Pavel este cel dintâi dintre Apostoli. ,,Petru are cheile Împărăției Cerurilor, dar și Ioan are cheile Împărăției Cerurilor și este stâlpul Bisericilor din întreaga lume”. ,,Petru este corifeul dar și ceilalti Apostoli toți sunt corifei”. ,, Petru este exarh al Apostolilior, dar și ceilalti Apostoli sunt ocârmuitori ai cârmuitorilor și legiuitori în toată lumea. Și Pavel este de aceeași cinste cu Petru și încă ceva mai mult”.
Sfântul Ambrosie zice despre întâietatea lui Petru astfel: ,,Petru este cel dintâi, dar și Apostolii toți dimpreuna au prima treaptă în cea dintâi ierarhie (adică cel dintâi dintre cei dintâi, ceea ce înseamnă cel dintâi între egali, primul inter pares). Este Petru vicarul lui Hristos și prin Petru și papa de la Roma? Dar și ceilalți apostoli, toți la olaltă sunt episcopi și vicari ai lui Hristos. Iar Hristos i-a pus capi în Biserică pe toți Apostolii și nu numai pe Sfântul Petru. Întâi stătător al Bisericii vrea să fie papă, dar fiindcă toate sunt de la Unul Dumnezeu – Tatăl, i-a arătat pe fiecare dintre ei ca fiind întâi stătător în fiecare dintre Biserici și nu a spus că vreunul este întâi stătător al întai stătătorilor. Lui Petru i-a zis Hristos: ,,îți voi da ție cheile”, dar acest cuvânt spus lui Petru a fost adresat tuturor apostolilor. Așadar, pe drept cuvânt, fiindcă Hristos este piatra și Simon a fost numit Petru de la piatra pentru că cel ce are adevărata credință în Hristos să aiba și unire împreună cu Domnul și cu Trupul cel Stăpânesc, ,, pentru că așa cum este numit creștin de la Hristos la fel și Petru să fie numit piatră de la piatra care este Hristos”. Și iarăși mai jos: ,, Hristos este piatra dar i-a fost dat ucenicului și harul acestui nume, pentru ca și el să fie Petru, fiindcă de la piatră are puterea statorniciei și tăria credinței.
Teologii apuseni ai Biserici Romane, adepții primatului Papal, aduc în sprijinul afirmațiilor lor, în mod demonstrativ diferite titluri de cinste pe care le găsesc în cuvântări encomiastice, de preamărire ale marilor ritori bisericești din troparele imnografilor rânduite pentru lauda Sfântului Apostol Petru. Aceste descrieri pe care își întemeiază primatul Sfântul Apostol Petru nu mărturisesc nicidecum ceea ce pretind ei. Fiindcă nu sunt dogme, ci izvorâri, revărsări ale unei inimi curate și evlavioase ilustrate de cântările retorice și poetice. Astfel de cântări se întâlnesc nu numai cu privire la Sfântul Apostol Petru ci și cu privire la alți Apostoli. Biserica îl cinstește pe Sfântul Apostol Pavel cu o evlavie egală cu cea a Sfântului Petru într-o prăznuire comună și cinstește pomenirea amândurora cu aceleași titluri și laude: ,, Cei ce sunteți între apostoli mai întâi pe scaun – șezător și lumii învățători Stăpânului tuturor rugați-vă, pace lumii să dăruiască și sufletelor noastre mare milă.”, ,,[…] pe cei ce au propovăduit cuvintele cele tari și de Dumnezeu grăitoare, pe corifeul apostolilor Doamne..”
Și pe Iacob fratele lui Ioan Evanghelistul, Biserica, preacinstindu-l pomenirea lui, îl numește mai mare al întregii lumi și apostol și cântă : ,,cu strălucirea mărturisirii, vestite minunat ai fost preamărit și cu strălucirea evlaviei celei adevărate, domn ai fost pus pe pământ apostole preaslăvite”.
Iar Sfântul Ioan Evanghelistul, prietenul apropiat al lui Hristos, feciorelnicul și teologul, cum îl vom numi: cel dintâi sau cel mai de pe urmă? Ce cântare sau ce cuvânt de laudă să îi aducem? Ce nume sau ce laudă să îi intocmim? Cine a auzit vreodată atâtea laude câte a auzit Evanghelistul? În tropare este numit ,,bună mireasmă a Trăirii” care covârșește toate laudele. Și poate și el, prin primatul Sfântului Petru și în virtutea transmiterii succesiunii vredniciei la urmașii privilegiați este inferior acestora! Și trebuia, prin urmare să fie și el pe când trăia supus lui Lino și lui Anichit și lui Clement, urmașii Sfântului Petru! Chiar dacă aceștia erau cu adevarat astfel și de la ei se primea adevarul dogmelor.
Fericitul Augustin scrie în lucrarea sa Retractiones că la început, citind superficial pasajul de la Matei 16:18, a crezut că piatra poate fi identificată cu Apostolul. Mai târziu însă, studiindu-l cu atenție, a înțeles că interpretarea corectă este aceea că piatra pe care este zidită Biserica nu este alta decât Acela pe care Apostolul Petru L-a mărturisit ca Fiul lui Dumnezeu. Fericitul Augustin a predicat întotdeauna această învățătură, după cum reiese din nenumărate puncte ale operei sale. Expune și rațiunile acestei interpretări: ,, piatra este numele propriu, de aceea Petru i-a acest nume de la Piatră și nu piatra de la Petru; așa cum și noi înșine creștinii, luăm acest nume de la Hristos, nu Hristos de la creștini. <<Tu>>, spune Hristos, << esti Petru, și pe această Piatră pe care ai mărturisit-o spunând Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, voi zidi Biserica Mea;adică pe Mine Însumi Fiul lui Dumnezeu Cel Viu>> ”. Același lucru îl repetă Fericitul Augustin, aproape cu aceleați cuvinte în prima sa cuvântare la sărbătoarea Sfinților Slăviților și Mai Marilor Apostoli Petru si Pavel.
Teologii Bisericii Apusene înterpretează deformat Sfintele cuvinte ale Domnului Nostru Iisus Hristos că se înșeală cei ce îl privesc pe Apostolul Petru ca piatra de temelie a Uneia Sfinte, Sobornicești și Apostolești Biserici și, în acelasi timp, ca pe cel mai înalt și mai presus de toți arhiereu, primind cea mai mare putere și har peste ceilalți apostoli, fapt pentru care îl înalță pe episcopul Romei, ca urmaș al Sfântului Petru la o înălțime nemaivăzută și îi încredințează lui toate prerogativele cuvenite Bisericii. Aceasta teorie i-a condus pe adepții primatului pe căi periculoase care i-au îndepartat de adevăratul Duh al uneia, Sfinte, Sobornicești si Apostolești Biserici.
I.3. O teorie a suveranității mondiale și infailibilității papale
Reformele gregoriene din secolul al XI-lea inițiate de Papa Grigorie al VII – lea (1025 – 1085), au fost cele care au reușit să proiecteze supremația lumii spirituale asupra lumii seculare, sau mai clar a ordinii bisericești asupra celei politice. Grigorie al VII – lea a fost primul papă care a depus prin excomunicare un suveran aflat în funcție, împăratul german Henric al IV – lea. Henric a fost obligat să stea în genunchi timp de 3 zile la Conossa, îmbrăcat într-un sac de penitență, implorând să primească iertare. Această blamare solemnă, bisericească rezervată ereticilor și schismaticilor era folosită acum ca o armă politică. Astfel acest papă îndrăzneț s-a simțit îndreptățit să declare la Sinodul de la Roma din 1080 că papa are puterea pe pământ ,, să ia și să dăruiască imperii și împărații”.
Programul papei Grigorie pentru reforma papalității este cuprinsă în lucrarea sa Dictus Papae (Declarațiile papei) scrisă la puțin de la urcarea sa în scaun, și conține 26 de obiective năucitoare care semnalau o îndepărtare majoră de forma de conducere sinodală ă Bisericii de către cele Șapte Sinoade Ecumenice. O monarhie papală pretindea jurisdicția supremă universală, nu numai asupra Bisericii, dar și asupra lumii laice. Biserica răsăriteană nu putea decât să privească cu uimire și să concluzioneze că bisericile de Răsărit și de Apus se îndepărtau rapid una de alta.
În timp ce pretențiile unei monarhii papale îndepărtau cele două jumătăți ale creștinătății, aceleași pretenții puneau papalitatea în conflict cu conducătorii Europei Apusene, după cum explică și istoricul britanic Paul Johnson că prezentarea agresivă a noii teorii papale privind conducerea lumii a adus la un atac la adresa împăratului și a structurii politico – religioase pe care se baza acesta. El mai amintește că structura era din paie; și ea se prăbușea oricum. Nu putea să reziste în fața unui razboi papal de distrugere. Nu a existat loc pentru compromisuri. Fie papa era primul episcop al împăratului fie împăratul era numit de papă devenid marioneta acestuia. Primul avea sorți de izbândă, iar al doilea aranjament nu putea funcționa deoarece un împărat marionetă nu putea dobândi mijloacele financiare și militare pentru a menține un sistem imperial de conducere.
Papa Inochentie al III – lea (1198 – 1216), un alt pontif neînduplecat ca și papa Grigorie al VII – lea, era și el implicat într-un conflict serios cu un suveran european, regale Ioan al Angliei, prin faptul că acesta a refuzat candidatura papei Inochentie la scaunul vacant de Canterbury. Mai întâi papa Inochentie a pus Anglia sub interdict în 1208. Printr-un interdict sunt suspendate toate tainele (Sfanta Euharistie, botezurile, casatoriile,etc), toate relațiile comerciale sunt declarate invalide negotul este illegal si este interzisă contactarea oricărui creștin. Regele Ioan n-a renunțat la poziția sa și a fost excomunicat în anul următor. În final, papa l-a depus pe regale Ioan de pe tronul Angliei și l-a numit pe mai mult decât binevoitorul Filip al Franței pentru a invada Anglia și a impune hotărârea cu forța.
Sub amenințarea invaziei Regele Ioan și-a predat regatul papalității. În scrisoarea sa oficială de supunere scria: ,,Dăruim și de bună voie cedăm…Domnului nostru papă Inochentie al III – lea și urmașilor săi catolici întregul regat al Angliei și întregul regat al Irlandei”
Regele Ioan al Angliei a recunoscut că el și urmașii lui sunt vasali permanenți ai Sfântului Scaun, atunci când a făgăduit: ,,legăm pe veșnicie urmașii nostri și moștenitorii legitimi să jure credința fără de tăgadă Pontifului Suprem. Anglia nu a uitat niciodată umilința.
Pe lânga Anglia și alte țări care au devenit vasalii papalității pe care l-au recunoscut drept domnul lor suveran. Desigur întrebarea care se pune este cum a reușit? Cum a putut un episcop al Bisericii să dobândească o astfel de putere laică? A reușit cu ajutrul unui document numit Donația lui Constantin unul dintre cele mai cunoscute falsuri din istorie. Timp de șase sute de ani acest document a fost folosit pentru a susține pretențiile papale. Pe scurt Donația lui Constantin declara că împăratul Constantin a dăruit papalității Roma, Italia și provinciile apuse ale impreiului roman ca semn de recunoștiintă pentru că l-ar fi vindecat pe Constantin de lepră.
Au trecut peste o mie de ani de când teritoriile și orașele au fost cedate preoților si de atunci au avut loc cele mai violente războaie și totuși preoții nu le stăpânesc în pace nici nu le vor stăpâni vreodată. Ar fi mai bine atât în fața lui Dumnezeu cât și a lumii, dacă acești preoți ar renunța cu totul la dominum temporal : căci pe vremea lui Silvestru consecințele puterii lumești au fost războaie nesfârșite, nimicirea popoarelor și răvășirea orașelor. Cum se poate să nu fi existat niciun papă bun ca să îndrepte astfel de rele și să poarte războie? Cu adevărat nu putem sluji în același timp pe Dumnezeu și pe Mamona, nu putem sta cu un picior în Rai și cu celălalt pe pământ.
Interesele lumești ale paplității s-au ciocnit inevitabil cu cele ale unui suveran hotărât să își conducă propriul regat. Un astfel de suveran a fost Filip cel Drept, rege al Franței care sprijinit de un spirit crescând al naționalismului Francez a reușit să-l umilească pe papa Bonifaciu al VIII – lea (1294 – 1303) când acesta a încercat să iși exercite autoritatea în conducerea Franței. Începând cu acest moment, puterea lumească a papilor a intrat în declin.
Ideea unui singur episcop înzestrat cu darul infailibilității ar fi fost de neconceput în Biserica primară, pentru care consensul episcopilor adunați într-un sind Ecumenic era singura autoritate recunoscută pentru rezolvarea conflictelor doctrinare. Biserica Romano – Catolica definește infailibilitatea papală cu care răscumpărătorul a dorit să înzestreze biserica pentru a defini învățătura de credință și morală la fel de mult ca tezaurul revelației divine, care trebuie păzită și mărturisită cu multă credincioșie. Aceasta este infailibilitatea de care se bucură pontiful roman în virtutea treptei sale atunci când în calitatea sa de păstor suprem și învățător al tuturor credinciosilor care iși confirmă frații în credința, proclama printr-un act definitiv o învățătura de credință sau o învățătură morală. Așadar, definițiile sale, prin ele însele și nu prin consimtamantul bisericii sunt imuabile deoarece sunt emise cu sprijinul Sfântului Duh, un sprijin promis lui prin binecuvântatul Petru. Prin urmare, nu au nevoie de aprobarea celorlalți, nici nu pot fi supuse unei alte judecăți.
Această definiție emite urmatoarele pretenții:
1) Infailibilitatea papala a fost conferită prin drept divin și aparține ,, tezaurului revelației divine”, adică a existat de la bun început;
2) Pasajul scripturistic la care se face apel este Luca 22,32: ,,iar Eu M-am rugat pentru tine să nu piară credința ta. Și tu, oarecând întorcându-te, întarește pe frații tăi”
3) Definițiile predate de papă nu au consimțământul Bisericii, nu pot fi modificate și ,, nu pot fi supuse unei alte judecăți”
Prima afirmatie este că infailibilitatea papală este conferita prin drept divin și astfel prin necesitate, și că a existat de la începutul Bisericii de ea bucurându-se fiecare papă, începând cu primul până la cel de astăzi. Înaintea de definirii infailibilității în 1870, papii n-au știut că sunt infailibili. Cu aceeași sceptitudine a credinței pe care au avut-o papii de mai tarziu. Erau infailibili in fapt.
Izvorele istorice nu sustin aceasta pretentie, deoarece nu vedem papi din perioada primara a bisericii care sa exercite acest dar divin al infailibilitatii papale sau care sa-l constientizeze cel putin. Apologetii romano – catolici au sesizat aceasta dificultate si incearca sa ocoleasca subiectul, pretinzand ca acest dar al infailibilitatii a scapat atentiei papilor pana la definirea solemna in 1870. Istoricul American Brian Tierney arata prin munca sa extraordinara de cercetare, ca infailibilitatea papala si-a facut aparitia pentru prima data destul de brusc, la sfârțitul secolului al XIII – lea la instigarea ordinului franciscan, cand papa Ioan al XXI – lea a revocat învățătura acestora privind saracia evanghelică. Predecesorul papei Ioan, papa Nicolae al III – lea a emis o bula numită Exiit în care ,, pentru prima dată a susținut că doctrina oficiala a Bisericii învățătura franciscanilor, ca modul lor de viață era modul desăvârsit pe care Hristos l-a descoperit Apostolilor.
Franciscanii au luat apărarea bulei Papei Nicolae, Exiit, care recunoștea din punct de vedere doctrinar idealul îndragit de acestia, sărăcia evanghelică pe temeiul ca nu putea fi modificată și tocmai prin aceasta ,,ireformabilitate” iși asumă aura de infailibilitate. Papa Ioan a respins argumentele acestora în ideea ca infailibilitatea ar limita puterile papei prin declarațiile infailibile ale predecesorilor săi, situatie pe care o socotea de netolerat. In martie 1322 papa Ioan al XXII – lea a emis o bula, Extravagantes, prin care pretinde dreptul papei în funcțiune de a anula hotărârile predecesorilor săi. Nemulțumit de cele scrise cu această ocazie, în noiembrie 1324 Papa a emis o alta Bula, Quia Quorundam, în care a folosit un limbaj mai violent pentru a denunța ireformabilitatea drept o ,, îndrazneala vătămătoare”. Acesta pretinde ca ,,tatăl minciunii” i-a făcut pe adversarii săi să declare: ceea ce pontifi romani au stabilit cândva cu credinta și evlavie, cu ajutorul cheii cunoașterii, rămâne atât de neclintit încât nu-i este permis vreunui succesor să anuleze acest fapt.
Fiind atât de aprig și complet respinsă în doua bule papale, infailibilitatea papală n-a mai fost discutată serios de către teologii catolici până în secolul al VI – lea. Al doilea punct al discuției implică folosirea versetului de la Luca 22,32 ,, Iar Eu M-am rugat pentru tine să nu piară credința ta. Și tu oarecând întorcându-te întărește pe frații tăi”. Departe de a privi acest pasaj ca o referire la infailibilitatea papală, vocile Sfinților Părinți sunt asurzitoare prin tăcerea lor.
Chiar și în secolul al XIII – lea unul din marii decretisti ai Bisericii, Hugaccio, n-a văzut în versetul de la Luca 22:32 că Hristos i-ar fi conferit lui Petru darul infailibilității: ca să nu piară credința ta înseamnă definitiv și irevocabil, căci deși a căzut pentru o vreme, pe urmă Petru a devenit mai credincios. Or, în persoana lui Petru este înțeleasă Biserica, în credința lui Petru este înțeleas ca credința Bisericii universale care n-a pierit niciodată ca întreg și nici nu va pieri până în ziua judecății.
Ultimul punct este acela că definițiile sunt transmise de papă fără încuviințarea Bisericii nu pot fi modificate și nu ,, pot fi supuse vreunei alte judecăți”. Sursele istorice ne arată în mod clar că papii n-au convocat sinoade ecumenice, nu s-au bucurat de puterea de ,,veto” privind deciziile sinoadelor și se supuneau acestora. Papalitatea a deținut această autoritate în Biserica de Apus mult mai târziu după ce s-a despărțit de Biserica de Răsarit.
Este interesant că doctrina infailibilitatea papale a fost proclamată în mod solemn ca dogma în 1870, când papalitatea se afla în punctul său de minima influență – ca și cum acest atribut inpresionant ar compensa pierderea prestigiului și puterii sale. Pretutindeni în lume forțele anti – clericale castigau o dată cu avâtnul socialismului și creșterea amenințării proletare la adresa vechii orânduiri. Pontiful în funcție Pius al IX – lea, era încleștat într-o lupta fără sorți de izbândă pentru a-si pastra puțina autoritate lumească care ii rămasese.
De fapt, la câteva luni de la declararea înfailibilitătii trupele italiene au invadat ceea ce mai rămăsese din statele papale, au strapuns zidurile Romei și au încheiat unificarea Italiei, Pius al IX – lea devenind prizonier in Vatican.
Doctrina Romano – catolică a infailibilității papale rămâne una din piedicile principale în orice discuție privind o unire oficiala cu Biserica Ortodoxă. Deoarece Biserica Ortodoxă vede infailibilitatea papala ca o încercare de anulare a sistemului sinodal de conducere, care este esențial însăși naturii Bisericii, ceva ce Biserica Ortodoxa a apărat totdeauna cu tarie și unde nu există loc de compromise.
I.4. Conciliu I – II Vatican
După cum susțin specialiștii, Conciliul I Vatican este o reflecție manifestată a neoultranismului, într-o epocă în care influența pontifică se diminua sensibil datorită unor circumstanțe istorico – politice ce vor duce în final chiar la desfiintarea statului papal.
Lucrările conciliare au debutat în 8 decembrie 1869. Conform convocării oficiale, țelul conciliului era luarea de măsuri contra devierilor provocte de raționalism și acomodarea legislației bisericești la realitățile timpului. La Conciliu trebuiau să sosească 1.050 de înalți prelați și au venit numai 701, ca până la urmă să își exprime votul doar 535, din care 276 erau italieni,84 francezi,83 din Asia, 48 din Austro-Ungaria, 19 din Germania, etc.
Dezbaterile participantilor s-au axat mai întâi pe constiinta dogmatică De doctrina Christi, votată în 24 aprilie 1870, după care cardinalii Manning de Westminster, Dechamps de Mechelen și Martin de Paderborn, adunând aproape 390 de semnături, i-au cerut pontifului să includă pe ordinea de zi și punctul legat de infailibilitatea personală a papei. Cum era de așteptat, sfântul parinte nu a respins sugestia, deși indata au inceput sa apara comentarii potrivnice, mai ales in arealul german. Mediile politice din Europa au urmarit cu interes și îngrijorare cursul lucrărilor conciliare. Episcopul C.J. Hefele de la Rothenburg, autorul renumitei istorii privind sinoadele a ridicat de asemenea obicții evocând fapte diacronice. El a arătat că unii papi au fost incriminați de conciliile ecumenice ca eretici, dându-l exemplu pe Honorius. Mai mult, croatul Josip Strosmajer, a îngenunchiat în fața papei, implorându-l să renunțe la autoritatea acestei dogme care va denatura chipul Bisericii. Potrivit traditiei bisericești hotărârile pontifului erau mereu in conexiune cu aprobarea conciliului. Papa Pius al IX-lea a replicat despotic: ,, La tradizione sono io” și ,, Io sono la Chiesa”(Traditia sunt , tot Eu sunt Biserica). Papa i-a categorisit pe sinodali astfel: 1) ignoranți (cei care nu știau ce se discută), 2) imbecili și slabi ( aflători sub influența guvernelor și a opiniei publice), 3) cei care ,, marturiseau fără sfiala adevărul”. Între cei care au protestat a fost și întâistătătorul Parisului, Darboy, care a atras atenția asupra unei posibile schisme în unele tări, predictie ce se va împlini din pacate. Mitropolitul I.Vancia din delegatia unită romana era și el pentru o teologie a episcopatului în timp ce episcopul I. Papp Szilagyi al Oradiei era infailibilist convins. Nici contestația a 136 de prelați n-a putut influența pe intransigentul lider al catolicitatii.
A doua zi a început conflictul armat germano – francez, iar a treia zi (in 20 iulie) trupele lui Garibaldi au desfințat statul papal. Un conciliu neterminat (închis la 20 octombrie 1870) care din 51 de teze propuse pentru a fi rezolvate, n-a soluționat decât două, cum am vazut. Abia în Aprilie 1871 și vestitul Hefele iși va da adeziunea la cele decise la conciliul Vatica I. Primatul maghiar Haymald și croatul Strosmajer vor semna și mai târziu actele sinodale. Astfel dogma devenea acceptabilă. Conform definiției, deplinătatea autorității bisericești acum o deținea doar papa, în timp ce subordonații săi aveau calitatea de delegații. Când pontiful vorbea el nu putea sâ greșească luând decizii în sectoarele dogmatic si moral. Această putere spiritual suprema o avea nu de la sine, nu prin consensul Bisericii. În primul rând, prin Conciliul I Vatican s-a modificat și alterat toată eclesiologia și structura Bisericii Apusene în detrimental unității creștine. Ortodocsia, care nu acceptă nici primatul papal și nici infailibilitatea pontificală, s-a departat si mai mult de Romano – catolicism. Cu toate dialogurile de până acum și în pofida convergenței a sistemelor politice, comuniunea spirituală bisericească, a Apusului cu Rasaritul întarzie. Centralismul bisericesc a crescut enorm deși herodoții catolici nu recunosc acest lucru. O puternică reactivă contra celor decise la Vatican I a însemnat divorțul de Roma a mai multor episcopi si teologi din Germania, Austria, Elveția, etc. În acest mod s-au desprins din corpul Bisericii Catolice vetero – sau vechii catolici. Meritul primordial în înființarea Bisericii vechi – catolice îi revine dasălului Munchenez amintit, Ignațiu Dollinger.
După Conciliu Vatican I , clerul și credincioșii catolici credeau că nu se va mai impune întrunirea unui nou sinod general, dată fiind autoritatea neasemuită dobândită de suvernul pontif în 1870. De aceea anunțul papei Ioan al XXIII – lea, din Ianuarie 1959 că se va ține un nou Conciliu și va sta sub zodiac agiornamento – ului, a constituit întrucatva o surpriza penru comunitatea creștină ,,agiornamento” înseamnă aducerea la zi a structurilor, orientarilor, limbajului și a formelor de acțiune ale catolicismului, astfel urmează Conciliu II Vatican.
În prima sesiune s-a dezbătut în extensor tema privitoare la mesa romana, cu decizia că de acum încolo să fie înlocuită latina cu limbile naționale (ca șiîin Ortodoxie). S-au luat în cercetare și sursele Revelației Divine, depășindu-se definițiile preîntelectualiste de odinioară.
Sesiunea a doua din toamna anului 1963 a discutat De Ecclesia tema analizată și în sesiunea următoare. În 21 noiembrie 1964 în ședința de închidere a celei de a treia sesiuni, de față fiind noul pontif Paul al VI – lea Vatican II a aprobat schemele De Ecclesia, De eocumenismo și De Ecclsiis orientalibus cattolicis (Bisericile răsăritene unite cu Roma).
Ultima sesine, a patra, dintre 14 septenbrie și 8 decmbrie a examinat chestiuni ce interesau obsetea din acel timp: libertatea religioasă, organizarea conferințelor episcopale, a seminarelor, instrucția creștină, familia, dialogul cu necreștinii, problema păcii et alia. Între altele se arată just că poporul evreu nu poate fi culpabilizat de moartea lui Mesia ca Antisemitismul n-are ce căuta în relațiile intercreștine sau interumane. În plus diaconatul putea fi oferit chiar și celor căsătoriți.
Cei mai multi comentatori au socotit Vatican II ca un conciliu pastoral, cu toate că aportul său teologic și doctrinal nu este lipsit de însemnătate. Printre altele se pare că doua importante idei tradiționale Ortodoxe au fost recâștigate într-o lumina nouă: conciliaritatea ca modalitate de a explica tradiția și de a înfățișa doctrina, și catolicitatea, nedesăvârșită, însă reala, a bisericii locale. Unii teologi catolici au solicitat dreptul de se pronunța liber, fără cenzura papala, iar unii preoți s-au desprins de Biserica din cauza celibatului impus.
In septembrie 1967, ca urmare acelor hotarate la Vatican II, papalitatea a convocat pentru prima oară sinodul episcopilor, rolul acestuia crescând, în timp ce al colegiului cardinalilor se
va reduce progresiv. Astfel, in 1968 a fost reorganizată Curia Romana. In 1971 s-a decis că după etatea de 80 de ani cardinalii sa nu mai facă parte din conclave, iar în 1973 s-a fixat numarul de 120 pentru membrii colegiului electoral. Specialiștii consideră că, (în ciuda unor limite, formularea unor anateme împotriva celor ce neaga infailibilitatea papală) într-o masură satisfăcătoare s-a împlinit la Vatican II ceea ce s-a preconizat: Risorgimento, adică actualizarea Romano – catolicismului, deschiderea sa către lume față de nevoile ei.
Capitolul II. Sinodul de la Calcedon (451)
II.1. Conținutul actelor sinodului Ecumenic
În adevărata lui esență, Sinodul ținut la Calcedon nu este altceva decât rezumatul unor acte premergătoare, Sinodul era cerut și condiționat de împrejurări mai vechi și mai noi și interesa atât Biserica cât și statul. Preistoria sinodului de la Calcedon, luată în sensul șirului de cauze multiple și successive, care aveau să ducă la ținerea acestui sinod, merge înapoi până la începutul secolului al IV-lea, la domnia lui Constantin cel Mare (306-337).
Dacă privim în istorie, și acest Sinod (ca mai toate cele ale imperiului roman) este caracterizat drept esențial în ceea ce privește stabilitatea raporturilor dintre Biserică și Stat, fiindcă imperiul și Biserica coincideau., creștinătatea, având ca trup statul universal, iar ca suflet creștinismul. Statul formează un singur organism cu Biserca cu forma imperiului și duhul Bisericii a cărui misiune istorică „pax romana” devenea „pax Christiana.”
Dezbaterile pe marginea celor întâmplate cu ocazia Calcedon 451, evidențiază de fapt doua dintre cele mai mari primejdii pe care le presupune colaborarea dintre stat și Biserica, dar arată și colaborarea în bună măsura a clericului cu laicatul. Ca și la celelalte sinoade, împăratul se interesează de aproape de lucrările sinodului, dar fără să se amestece în discuții și în formule dogmatice, însușinduși hotărârile lui, dându-le putere de lege. Cu toate acestea sinodul de la 451 nu „suferă” aceleași condiții ca primul sinod ecumenic.
După înfrângerea lui Licinius de catre împăratul Constantin, imperiul este împărțit între cei doi împărți, unul în răsărit, altul în apus (Milan apoi Ravenna). Deși teoretic unitatea imperiului se recunoaște și menține, de fapt el este condus de doi capi, două curți, două senate. Curțile imperiale sunt înrudite. Pe cele două tronuri stau la 451 ultimii reprezentanți ai dinastiei teodosiene: în Răsărit, Pulheria, fiica lui Arcadiu, nepoată a lui Teodosie cel Mare și soră a lui Teodosie al II-lea, căsătorită cu Marcian. În apus, Valentinian al III-lea, fiul Gallei Placidia, sora lui Honoriu și a lui Arcadiu și ginerele vărului său Teodosie al II-lea.
Situația religioasă de la jumătatea secolului al cincilea este mult mai grea decât cea de la 325. Atunci, Biserica era agitată de câțiva ani de arianism. Acum, Biserica e frământată de peste două decenii de două erezii noi, opuse una alteia și amândouă Bisericii Ortodoxe.De pe poziții teologice deosebite, reprezentanții a două școli și a două concepții hristologice diferite, puse în conflict nu numai prin termeni și prin interpretări dogmatice deosebite, ci și prin pasiunile și interesele lor personale duc un adevărat război teologic.
Privită în general, această epocă bisericească este în declin; e sfârșitul „epocii de aur”pe care-l formează veacul al patrulea și jumătatea veacului al cincilea. Marile figuri creștine s-au împuținat. Fericitul Augustin chemat la sinodul al III-lea murise cu puțin înainte; Sfântul Chiril al Alexandriei a fost și și el luat la Domnul, fiind urmat în scaun de odiosul, Dioscor. Nu mai avem acum decât pe distinsul Teodoret al Cirului în Răsărit, iar în Apus pe papa Leon. Uitându-ne peste ceilalți episcopi, care prin atitudinea și manifestările lor la sinodul de la Efes nu fac impresia unor ierarhi aflați la înalțimea oficiului sacru. Este o generație de episcopi și de creștini deosebită sufletește de cea episcopilor și creștinilor din epoca persecuțiilor.
II.2. Monofizitismul și epistola dogmatică a papei Leon
O dată cu moartea Sfântului Chiril al Alexandriei (444) și a moderatului Ioan al Antiohiei reîncepe lupta dintre alexandrini si antiohieni. Această nouă dispută scoate la iveală cazul Eutihie cu care se inaugurează o nouă fază în lupta hristologică.
Eutihie care era arhimandrit și starețul unei mănăstiri de lângă Constantinopol, sub diferite influențe, în special apolinaristă și chiriliană cu tendință monofizită susținea că Domnul Iisus Hristos nu era de o ființă cu noi după trup, ci că a avut trup din cer. Înainte de unire El a avut două firi, iar după unire s-a făcut o singură fire. Eusebiu de Doryleum îl denunță pe Eutihie ca eretic. Arhimandritul este chemat în mai multe rânduri să-și prezinte învățătura la sinodul local din Constantinopol în 488. Refuză să se prezinte sub diferite pretexte. În cele din urmă se prezintă confirmându-și erezia: „că în Hristos au fost două firi înainte de Întrupare, dar numai o fire după aceea. Hristos nu e de o fiiță cu noi. Maica Domnului este de o fiiță cu noi, dar nu și cu trupul Domnului,” și de asemenea: „Nu zicem că firea umană care a fost luată a dispărut, ci că s-a schimbat în esența dumnezeirii, iar Dumnezeu Logosul nu a luat nimic omenesc din fecioara, ci transformându-se neschimbat și făcându-se trup. El numai a trecut prin Fecioara Maria, iar Dumnezeirea necircumscrisă, nelimitată și necuprinsă a Unuia-Născut a fost țintuită și fixată pe cruce și, după ce a fost dată mormântului, a înviat.” Eutihie se apără spunând că învățătura lui urmează pe cea a Sfântului Atanasie și a Sfântului Chiril.
Sinodul îl anatemizează și-l caterisește. Eutihie se plânge împăratului și cu ajutorul fiului său Hrisafiu, care ura pe Flavian, influențând pe împărat, acesta cere o mărturisire de credință lui Flavian patriarh al Constantinopolului urmașul lui Proclu. Flavian declară că el a urmat atât Sfintei Scripturi cât și hotărârilor celor trei sinoade ecumenice: „Predicăm pe Domnul nostru Iisus Hristos născut fără început, înainte de veacuri, din Dumnezeu Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, Același născut pentru noi și pentru a noatră mântuire din Fecioara Maria după umanitate, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, același care a luat suflet rațional și trup, de o ființă cu Tatăl după dumezeire și de o ființă cu mama după umanitate. Mărturisind că Hristos e din două firi după întruparea și înomenirea din Fecioara, afrmăm un singur Hristos, un singur Fiu, un singur Domn, intr-o singură ipostasă și o singură persoană. Nu refuzăm să declarăm, totuși, o singură fire întrupată și înomenită a Logosului lui Dumnezeu, prin aceea că din două firi este unul și același Domn al nostru Iisus Hristos. Anatemizăm pe aceia care predică sau doi Fii, sau două ipostase, sau două persoane și nu predică pe unul și același Domn al nostru Iisus Hristos.”
Cu toate acestea, Eutihie nu se resemnează și reușește tot cu ajutorul lui Hrisafiu să influențeze curtea imperială și pe Dioscor, urmașul Sfântului Chiril, să convoace un nou „sinod ecumenic” în 449. În acest timp, patriarhul Flavian informează pe papa Leon de cele întâmplate, deși Flavian îi trimisese mai multe epistole inclusiv epistola lui Eutihie în care își expunea erezia. Papa Leon ca și Celestin în cazul lui Nestorie, nu putea descoperi din epistola lui Eutihie subtila eroare a acestuia, ci așteaptă să i-o evidențieze tot un răsăritean, ceea ce Flavian și face. Și totuși ar fi fost ușor de văzut din epistola lui Eutihie că el greșește, deoarece el spune în ea că a fost condamnat pentru că a refuzat să admită două firi în Hristos.
Papa Leon demască, în cele din urmă, erezia lui Eutihie prin „epistola dogmatică” către Flavian, străduindu-se să prezinte doctrina sa în spiritul mărturisirii din 433 prin care s-au împăcat formulele alexandrine cu cele antiohiene. Întrucât sinodul de la Efes din 449 a fost dominat de aripa extremistă alexandrină în frunte cu Dioscor, președintele sinodului, care aducând cu el o ceată de călăgări parabolani (îngrijitori de bolnavi) înarmați cu ciomege, ameniță pe participanți să semneze condamnarea diofizismului, adică existeța a două firi în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, și să aprobe eutihianismul; asfel epistola papei Leon nu a putut fi prezentată. Acest fals sinod a fost numit de papa Leon, „Sinodul tâlhăresc”.
Tomusul papei Leon de care s-a făcut mare caz în antichitatea creștină și care a reprezentat o autoritate dogmatică aproape egală cu aceea a operelor Sfântului Chiril în dezbaterile Sinodului de la Calcedon, coține o hristologie simplă, aproape schematică, fără originalitatea și adâncimea hristologiei chiriliene, dar precisă și categorică.
Rezumăm aici în câteva cuvinte hristologia acestei epistole a papei Leon. Pentru el, în Iisus Hristos e o singură persoană și nu sunt doi Fii. Plecând de la egalitatea perfectă a Fiului cu Tatăl, Leon spune că Mântuitorul a fost zămislit din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, iar această „naștere temporală nu a luat și nu a adus nimic nașterii Lui eterne. Căci nu am fi putut birui păcatul și pe începătorul morții, dacă n-ar fi luat firea noastră și n-ar fi făcut-o a Sa, însuși Acela pe care nici păcatul nu-l putea întina, nici moartea ține.” Dar firea dumnezeiască unindu-se cu firea pătimitoare, pentru ca Unul și Același Mijlocitor al lui Dumnezeu și al oamenilor, Iisus Hristos să și poată muri prin Unul și să nu poată muri prin celălalt. Deci Dumnezeu adevărat S-a născut cu fire întreagă și desăvârșită a omului adevărat.
Hristos ca Dumnezeu este întreg în ale sale, iar ca Om este întreg în ale noastre. Luând cele ale noastre pe care Creatorul le-a zidit de la început în noi, Hristos le-a luat spre a le îndrepta.
Mântuitorul S-a născut după o nouă ordine, fiindcă fiind de nevăzut în ale Sale S-a făcut văzut în ale noastre. Cel ce e înainte de timp a început să existe în timp, Dumnezeu nepătimitor n-a socotit dispreț în a fi om pătimitor. El cel nemuritor a vrut să se supună legilor morții. S-a născut după o nouă naștere, prin aceea că Maica Domnului nu a cunoscut pofta, iar această feciorie a dat trupul luând din Fecioară firea umană, nu și vina.
În Hristos sunt două firi: cea omenească și cea dumnezeiască. Dar aceste firi sunt pentru episcopul Romei, deosebite. Una este în Hristos persoana lui Dumnezeu și a omului, „altceva e aceea din care în fiecare este ocara comună și altceva din care slava comună. De noi are El omenitatea mai mică decât tatăl și de la Tatăl dumnezeirea egală cu Tatăl. Pentru această unitate a persoanei, care trebuie înțeleasă în fiecare fire, îl cunoaștem și Fiu al omului coborât din cer și se zice și că Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a îngropat, însă când a răbdat aceasta nu în dumnezeirea însăși, în care Unul Născut e și etern și de o ființă cu Tatăl, ci în neputința firii omenești. De aceea mărturisim toți și în simbol că Unul Născut, Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a îngropat.”
Preot Profesor Dumitru Stăniloae, descrie într-un mod sugestiv încercarea papei Leon de a da în epistola sa dogmatică o sinteză a celor două hristologii: chiriliană și antiohiană: „Formulele în spirit chirilian ale epistolei înlătură sensul greșit care s-ar putea ascunde în formulele de nuanță nestoriană. Dar nu e mai puțin adevărat că, privită din punct de vedere formal, epistola nu reușește.
Concluziv, vom spune ca aceasta epistola a papei Leon este de fapt un rezumat tacit al dogmei hristologice de rit apusean, si care corespunde mai mult formulelor antiohiene, decât celor alexandrine. Astfel, afirmarea categorică a celor două naturi, convergând într-o persoană, deși accentua unitatea persoanei mai mult decăt în teologia antiohiană; ea nu era străină de un fel de punere pe același plan al firii divine cu cea umană în Hristos.
Opera soteriologica desavarsita de Hristos, intocmai gandirii antiohiene, revine mai intai firii umane și se întâlnește foarte rar enunțuri precum „Dumnezeu S-a răstignit”. Având în vedere egalitatea Fiului cu Tatăl, papa Leon folosește pentru Întrupare, în sens chirilian, expresia: „Logosul S-a născut după trup”, iar în sens antiohian subliniază păstrarea fiecărei firi, având o nuanță nestoriană, în expresia: „Salvându-se proprietatea fiecărei firi și întălnindu-se într-o singură persoană, a fost primită de dumnezeire umilința, de putere neputința, de eternitate mortalitatea.”
Întocmai și expresia „Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a întrupat” este și ea de nuanță chiriliană. Acesteia i se opunea cea a antiohienilor extremiști care spuneau că „Hristos și nu Fiul lui Dumnzeu S-a răstignit și S-a îngropat.”
Papa Leon dezvoltă o hristologie de tipul flavianismului, care așează un voal peste dualismul firilor pe baza formulei celebre a Sfântului Chiril: „O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul.” Leon și Flavian reprezintă hristologia ortodoxă în acești doi ani care preced sinodul de la Calcedon.
Topica tomusului este una centrata axiologic pe celebrele paradoxuri hristologice, ca fiind expresii care trădează o preferință pentru antiteză și paralelism ritmic. Indiferent de unde s-a inspirat această hristologie, are totuși avantajul de a fi simplă, clară și ușor de înțeles, spre deosebire de hristologia orientalilor, care devenea din ce în ce mai subtilă și mai complicată.
În teologia apuseană, declicul în ceea ce privește învățătura hristologică este dat de conceptul de naturi sau substanțe, în vreme ce la Sfântul Chiril al Alexandriei punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere ar părea un simplu detaliu. Importanța este, totuși, enormă. Căci el pune în evidență faptul că atât pentru om, cât și pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana.
Persoana dumnezeiasca în natura Sa perfectă este o oglinda a ceea ce poate deveni natura umana – perfectibilă, fiindcă Omul Iisus Hristos ofera cadrele necesare umanitatii de a-și dezvolta anticorpii unei adevarate libertăți, în sintonie cu masura agapica a relatiilor interumane dar si teocentrice.
II.3. Urmările unirii ipostatice
Din unirea celor două firi în persoana Mântuitorului Iisus Hristos decurg câteva consecințe dogmatice, prin care se exprimă mai amănunțit adevărul unirii ipostatice. Prin ele se arata opera de mantuire a lui Hristos, in aspectul ei de baza, increptata spre firea Sa omeneasca, ca tinand de insasi persoana Sa
Unele dintre ele sunt mai mult implicații ale unirii celor două firi in Persoana Sa unică, ca de pildă chenoza ca baza a întrupării, sau calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Sfintei Fecioare, căci stau la baza unirii ipostatice a lui Hristos. Altele ca îndumnezeirea, sau chenoza prin intrupare, sau lipsa de păcat, sunt mai mult consecințe, întrucât se actualizează de pe urma întrupării și reprezintă pe Hristos în realizarea operei de mântuire în fundamental ei
1) Comunicarea însușirilor sau trecerea însușirilor unei firi, celeilalte, încât fiecare fire păstrează însușirile ei proprii și primește însușirile celeilalte, fără contopire și confuzie între
firi.
Întrucât Hristos, Dumnezeu-Cuvântul, este Iposatsul ambelor firi și întrucât în acest unic Ipostas subzistă real și sunt activate cu putere însușirile și puterile ambelor firi, firii dumnezeiești i se atribuie însușiri și lucrări omenești și firii omenești, însușiri și lucrări dumnezeiești. Însușirile și lucrările unei firi se comunică celeilalte prin intermediul Persoanei divine, dar fără ca o fire să se transforme în cealaltă. Căci omul n-ar putea, din inițiativa sa, să dispună de outerile firii dumnezeiești. Cele două firi n-ar putea să-și comunice puterile și actele prin ele însele, căci aceasta ar duce la panteism, iar în panteism nu sunt două firi. Dacă nu ar avea loc această comunicare reciprocă a însușirilor și lucrărilor prin intermediul persoanei, Ipostasul Fiului s-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.
Prin faptul că Iisus Hristos este o singură persoană în două firi și persoana este purtătorul însușirilor și subiectul tuturor actelor și patimirilor, această persoană poate fi numită uneori din latura dumnezeiască atribuindu – I – se insușirile și actele omenești și, invers poate fi numită din latura omenească, atribuindu – I – se insușirile și actele dumnezeiești. Se poate spune: ,, Fiul lui Dumnezeu Și-a vărsat sâgele pe cruce” sau: ,, Omul Iisus este dinainte de veci”.
Concepția luterană despre omniprezența trupului Mântuitorului, inventată ca suport pentru teoria impanațiunii euharistice, este o alterare a înțelesului just al comunicărilor însușirilor, reamintind monofizitismul și dochetismul. Monofizitismul, pentru că atotprezența și nemărginirea fiind incompatibile cu firea umană, aceasta nu le poate avea sau primi fără să se schimbe, adică fără să înceteze de a fi ceea ce este după ființa ei. A spune că firea umană este omniprezentă, înseamnă a o anula sau desființa ca fire omenească sau a o considera ca absorbită de cea dumnezeiască. Tocmai aceasta facea Eutihie și dochetismul, pentru că, în cazul nemărginirii necircumscrierii în spațiu a trupului Mântuitorului, toate evenimentele din viața Sa nu a mai pot fi privite ca elemente reale și determinate, ci numai părute. În cadrul acestei concepții, Iisus Hristos nu mai este și om adevărat.
Comunicarea însușirilor nu înseamnă o simplă atribuire nominală a însușirilor și lucrărilor omenești Mântuitorului Hristos ca Dumnezeu și a celor dumnezeiești Lui ca om, prin faptul că este unul și același subiect al amândurora, ci imprimarea reală a însușirilor și lucrărilor omenești de cele dumnezeiești și invers, prin El ca subiect, prin care se activează în mod unitar, fără să se confunde atât unele, cât și celelalte. Lucrările Mântuitorului sunt divino-umane sau teandrice și prin aceasta e posibilă îndumnezeirea firii omenești în Iisus Hristos.
Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu întrupat deschide drumul spre desăvârșirea noastră, într-un progres nesfârșit, prin legătura strânsă cu El. Comunicarea însușirilor ne-a dat posibilitatea să vedem mai mult participarea firii omenești la cea dumnezeiască, adică ceea ce o îndumnezeiește și slava dumnezeiască a Mântuitorului Hristos, prin firea Lui omenească, începând în acest mod opera de mântuire a tuturor.
2) Chenoza Fiului lui Dumnezeu și îndumnezeirea firii Sale omenești.
Ca Fiul lui Dumnezeu să se poata umple de firea sa omenească de ,,slava Sa” ,, Slava ca a unuia născut dn Tatăl, plin de har și de adevar” (In 1, 14), a trebuit ,,să – Și facă proprie” această fire prin întrupare, adică să Se facă ipostasul ei. Această ,, Impropriere” a firii omenești reprezintă smerirea firii lui Dumnezeu, sau așa – zisă ,,chenoza” sau ,, golire” a Lui de Slava pe care a avut-o înainte de întrupare.
Asumarea sau însușirea firii omenești de către Fiul lui Dumnezeu la Întruparea Sa și arătarea acesteia la nașterea Sa „întru toate asemenea nouă, afară de păcat,” constituie așa-zisa „chenoză”, sau „golire” a Lui de slava pe care a avut-o înainte de Întrupare: „Și acum, preaslăvește-Mă Tu, Părinte, la Tine Însiți, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea”.(Ioan XVII, 5).
Ca să înnoiască firea noastră omenească și să o umple de slava Sa, „slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har și adevăr.” (Ioan I, 14), Fiul lui Dumnezeu a trebuit „să-Și facă proprie” această fire prin Întrupare, adică să se facă și Iposatsul ei. În Hristos, Dumnezeu devine părtaș la condiția omului: de păcătos și muritor, pentru a-i da acestuia posibilitatea de a trece spre Dumnezeu. În Întruparea Sa, Dumnezeu Își învăluie dumnezeirea Sa, pentru a coborî la starea de om, luând chip de slujitor, pentru ca astfel Fiul lui Dumnezeu să poată fi identificat ca Fiul Omului.
Chenoza Lui este condiția și cauza îndumnezeirii noastre prin îndumnezeirea firii Sale omenești, care este a noastră, a tuturor, idee subliniată de Sfântul Apostol Pavel astfel: „Căci cunoașteți harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogățiți.” (II Corinteni VIII, 9).
Dar Sfântul Chiril mai scoate din chenoză încă un argument, și anume că Fiul lui Dumnezeu, asumând umanitatea noastră a rămas totodată Fiul lui Dumnezeu, căci altfel cum și de unde s-ar cunoaște că El Însuși este Cel ce lucrează cele smerite și suferă prin umanitatea Sa? La fel, dacă n-ar fi rămas Fiul lui Dumnezeu, cum ar fi putut birui pătimirile suportate, scoțând afectele biruitoare din firea noastră și îndumnezeind-o? Prin faptul că e Dumnezeu, prin suportarea pătimirilor nu a trecut la păcat. Prin aceasta Sfântul Chiril respinge anticipat teoriile chenotice protestante din secolul al XIX-lea, potrivit cărora, Fiul lui Dumnezeu întrupându-Se, a renunțat pentru vremea vieții pământești la atotputernicia, atotprezența, cunoștința și conștiința Sa dumnezeiască. Prin pătimirile acceptate prin chenoză, El comunică firii Sale omenești o putere dumnezeiască. „Dar cum a sărăcit? Prin aceea că fiind Dumnezeu cu firea Sa și Fiul lui Dumnezeu și Tatăl, S-a făcut om și S-a născut trupește din sămânța lui Adam, îmbrăcând măsura cuvenită unui serv, adică ceea ce este omenesc. Dar El n-a încetat să fie și Dumnezeu căci Cel ce nu a socotit lucrul vrednic de dispreț a Se face ca noi, în ce chip ar renunța la cele prin care S-ar putea cunoaște că S-a făcut pentru noi ca noi?”
Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit, Și-a făcut proprii firea omenească și slăbiciunile ei, dar neimprimate de păcat, fapt ce constituie pentru mintea noastră finită o mare Taină. Ea exprimă raportul de intimitate între Ipostasul dumnezeiesc și firea omenească.
Sfântul Chiril insistă mai mult asupra îndumnezeirii trupului prin Întrupare. Trupul nostru, pe care noi îl trăim în mare măsură lipsit de transparență, este pentru el făcător de viață, fiind primitor de viață dumnezeiască. Pentru întreaga tradiție patristică, asumarea însăși a firii umane în persoana Fiului lui Dumnezeu are o valoare soteriologică, deoarece El a îndumnezeit ceea ce a primit: „Ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi mântuit.”
Întruparea pune în acțiune acest schimb ontologic, între dumnezeire și umanitate, schimb care stă în centrul iconomiei mântuirii. Conform Sfântului Chiril al Alexandriei, principiul îndumnezeirii este apropierea trupului de către Cuvîntul, consubstanțialitatea Fiului cu firea noastră. Trupul îndumnezeit al lui Hristos este pârga și izvorul îndumnezeirii noastre, posedarea firii umane în ipostasul Cuvântului -enipostazierea- nu suprimă proprietatea ei, ci e garanție a desăvârșirii ei: „Întruparea lui Dumnezeu ne este chezășia sigură a nădejdii de îndumnezeire a firii oamneilor. Atât de deplin îl va face pe om dumnezeu, cât de deplin S-a făcut Dumnezeu om.Căci e vădit că Cel ce S-a făcut om fără de păcat, va îndumnezei firea fără preschimbarea ei în Dumnezeu; și atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a coborât El din pricina omului.”
Chenoza nu poate fi înțeleasă corect, ortodox, decât ca păstrare intactă a Mărturisirii de credință de la Calcedon. După cum am văzut, ea constă, în general, în faptul că Fiul lui Dumnezeu a primit să fie Subiect al modestelor însușiri și manifestărilor omenești, iar în special, în împletirea firii dumnezeiești în existența și activitatea ei cu firea omenească, arătându-se oamenilor dumnezeirea nu altfel decât prin chipul smerit al omului, iar celelalte persoane ale Sfintei Treimi nu separate, ci într-un întreg cu firea omenească. Nu se poate înțelege în nici un caz chenoza în sensul că pe lângă ceea ce e omenesc nu s-a manifestat și prezența firii dumnezeiești. Către oameni ieșea la vedere îndeosebi aspectul de chenoză, de smerenie a Fiului lui Dumnezeu, dar indirect și atotputernicia lui Iisus Hristos care iartă păcatele, săvârșește minuni și învață cu putere cele dumnezeiești, cum nimeni altul n-a învățat, căci este Dumnezeu-Omul. Datorită condiției noastre de făpturi create și din iubire pentru noi, Dumnezeu vine la noi în înfățișarea omului, ca să fie în maximă apropiere față de noi, rămânând în același timp Dumnezeu, în cea mai deplină actualitate.
Chenoza face parte din logica Întrupării. Chenoza este Întruparea sub aspesctul smereniei și al morții. Dumnezeu intră de bună voie în lume prin poarta cea strâmtă a Întrupării, pentru a face apoi posibilă „creșterea în Hristos.” Sfântul Chiril a examinat în amănunt, după cum am văzut, această chenoză divină. El spune că Dumnezeu nu poate să Se lepede de natura Sa divină prin Întrupare, căci altminteri nu ar mai fi Dumnezeu și nici nu s-ar mai putea vorbi de Întrupare. Singura cale de a cucerii moarte era de a face posibilă pătrunderea acesteia în Dumnezeu, unde nu putea să-și găsească nici un loc. Numai prin Întruparea lui Hristos non-existența a devenit suferință și iubire, și nu rău sau ură; de aceea ispititorul a fost respins de Cel Care purta în Sine mai mult decât Paradisul, de Cel Ce este.
3) Lipsa de păcat a Mântuitorului Hristos.
Păcatul e o închidere a omului față de Dumnezeu, care este sursă infinită de putere, o voință de a nu mai ține seama de El, de a uita de El. Păcatul este o dușmănie față de Dumnezeu; păcatul nu este numai o închidere față de Dumnezeu, ci și față de semeni. Dacă persoana e un factor în relație, în deschidere, și tot în aceasta constă în cazul omului omenia lui, păcatul înseamnă o slăbire a caracterului personal sau ipostatic al omului, o slăbire a umanității lui iubitoare.
Mântuitorul Hristos a fost fără de păcat, deoarece nu a fost un simplu om, ci Dumnezeu-Omul, așa după cum se mărturisește în definiția dogmatică de la Calcdon, pe baza mărturiilor Sfintei Scripturi: „Cine dintre voi Mă vădește de păcast? Dacă spun Adevărul, de ce voi nu mă credeți?”( Ioan VIII, 46 ); „ Și voi știți că El S-a arătat, ca să ridice păcatele, și păcat în El nu este.”( I Ioan, III, 5)
În Iisus Hristos nu poate exista păcatul, pentru că în El nu e un ipostas uman care să se poată închide față de Dumnezeu Cel personal. Firea Lui umană își are subzistența reală, deci actualizarea concretă în Ipostasul Cuvântului. Având ca subiect al său însăși Persoana Fiului, voința omenească a Mântuitorului Hristos este dumnezeiește călăuzită sau povățuită, este îmbogățită cu tot harul și împodobită cu toată virtutea, încât devine total inaccesibilă păcatului, fiind unită personal cu voința lui Dumnezeu întrupat, Binele Suprem.
Umanitatea lui Hristos e complet deschisă Tatălui și Duhului Sfnt. Participă la comuniunea desăvârșită a Tatălui cu Fiul și cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dușmănie față de Dumnezeu, căci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuși. Iisus Hristos nu numai că n-a săvârșit păcate personale, sau acte contrare lui Dumnezeu și semenilor, dar nu a venit în existență nici cu păcatul strămoșesc. El nu a fost ca om rezultatul unui act de voluptate în care se manifestă starea de cădere a speciei umane sub necesitatea acestui mod de înmulțire, de care nu pot scăpa nici cei ce sunt curățiți de păcatul strămoșesc. El a fost rezultatul propriei inițiative, liberă de orice necesitate manifestată printr-o astfel de voluptate. De aceea, libertatea lui Iisus de păcatul strămoșesc rezultă din faptul că El se naște ca om prin inițiativa pe care o are ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, prin faptul că Cel ce Se naște ca om din
Fecioara Maria este Dumnezeu.
Lipsa de păcat nu este numai o nepăcătoșenie de fapt sau relativă, adică putând păcătui, dar nevoind să păcătuiască, ci nepăcătoșenie perfectă sau absolută, neputând păcătui, o însușire necesară, neputând voi răul. Aceasta decurge din unirea ipostatică. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută.
Iisus Hristos, luând natura omenească și deplină a luat-o totuși cu slăbiciunile și afectele ei firești, însă nu cele reproșabile și păcătoase, ci cele ireproșabile. Pe acestea Și le-a însușit organic, ființial, deodatî cu firea umană. A accepat de bună-voie suferința și nu a anulat patima ei ireproșabilă. Ispitele cărora a fost supus Iisus au fost suferințe reale, pătimite sub greutatea slăbiciunilor umane, dar însoțite de încordarea de voința Mântuitorului. Iisus nu putea păcătui pentru că voința Lui umană, deși încordată în luptă reală rămânea subordonată voinței lui Dumnezeu și nu se putea lăsa să fie covârșită de suferință. De aceea Patimile Mântuitorului sunt purtate totdeauna biruitor.
Rostul asumării de către Iisus Hristos a pătimirilor curate stă în aceea că luând natura umană încărcată cu aceste Patimi, s-o întărească prin biruința asupra lor, s-o înalțe și s-o spiritualizeze dinlăuntrul ei însăși. În patima lui Iisus, ispita și păcatul au devenit pentru întâia oară neputincioase față de natura omenească.
Firea dumnezeiască, în existența ei reală în Ipostasul lui Hristos comunică celei neomenești nepătimirea. La rândul ei, firea omenească dă Ipostasului-purtător al dumnezeirii sale afectele sau pătimirile omenești. Dar firea dumnezeiască, în existența ei reală în Hristos reprezintă prin nepăcătuirea ei un filtru în care se topește păcătoșenia în care s-ar putea activa acele afecte. Datorită faptului că firea omenească a lui Hristos primește de la cea dumnezeiască nepătimirea, afectele comunicate din ea Ipostasului purtător de dumnezeire sunr ireproșabile.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că slabirea firii prin păcat a adus cu ea afectele care se activează aproape totdeauna, asociate cu păcatul. Se pare că în oarecare grad, aceste afecte au fost și în starea primordială, dar ele în loc de-a fi depășite prin intensificarea lucrării Duhului în natura umaană s-au dezvoltat prin slăbirea lucrării Duhului și a naturii umane. Pe de altă parte, voința naturii umane, care se activează prin ipostasul propriu la omul obișnuit ia în acesta forma unor decizii alese de liberul- arbitru. Iar în acest liber-arbitru e dată posibilitatea activării păcătoase a afectelor, sau a nerezistenței la pornirea lor de a se actua în forma păcătoasă. Sfântul Maxim socotește că în Hristos n-a existat un liber-arbitru uman, pentru că nu a existat un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voința naturală a firii, care trecea în hotărâri concrete prin Ipostasul Cuvântului întrupat, și care nu avea un liber-arbitru ce ar fi putut alege păcatul, iar Ipostasul Cuvântului activa totdeauna voința conform cu firea, ceea ce era conform și cu voia Sa divină.
Trebuie precizat că firea omenească asumată de Dumnezeu. Cuvântul era slăbită în urma păcatului strămoșesc, și deci suferind de aspectele ireproșabile voința ei naturală stătea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastră. De aceea voința lui omenească trebuia să lupte contra acestor afecte ca să rămână conformă voii dumnezeiești. Dumnezeu întărea firea omenească cu puterea din firea lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleșească în așa fel încât voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea dumnezeiească întărea voia omenească pentru ca să vrea, și nu o întărea în sensul de a o face nesimțitoare la afecte și nici nu le micșora pe acestea în mod direct, căci ce nu vrea nu mai e om. Nu mai e om și nici partener demn al lui Dumnezeu, ci doar un obiect în mâna Lui.
Hristos a cunoscut în propriul Său trup urmările păcatului, dar în același timp, desfăcând împletirea dintre ele și păcat, a golit atât puterea lor cât și a păcatului, căci acestea se alimentează în mod reciproc. Puterea păcatului a desființat-o și în semenii iSă și prin aceasta a micșorat și puterea efectelor ei. El a suferit păcatul nostru și l-a învins ca și când ar fi fost al Lui. El a asumat în felul acesta păcatul nostru și a suferit din cauza lui, fără să-l fi săvârșit El însuși. De aceea suferința aceasta a lui Hristos pentru păcatul nostru trebuia să meargă până la moartea trupului ca să ajungă la învierea și la transparența lui deplină pentru noi.
O mare și minunată taină se arată în faptul că sufletul simte și el durerile (și respectiv plăcerile) produse de înțepături, de lovituri, sau plăcerea mângâierilor, a mâncărilor și a odihnei în trupul material.
Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se Subiect al trupului, și-a putut însuși într-un anumit fel durerile suferite cu trupul Său, culminate prin cuiele bătute în El prin răstignire. Căci nu cred că am putea spune că ipostasul Cel Unul al lui Hristos stătea cu o parte a lui nepăsător la durerile ce le pătimea. Și astfel a putut ridica materia trupului deasupra morții, a putut simți El însuși bucuria transparenței Lui prin trupul înviat. Fiul Fecioarei Își trăiește rolul de „Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan I, 29) ce suferă în locul oamenilor pentru păcatele lor, ca să-i elibereze de ele, și cu siguranță că nici Tatăl nu stă nepăsător la această durere a Fiului.
Mântuitorul Hristos trăiește El însuși în Sine puternic, ca Fiu dumnezeiesc, angajarea perfectă față de Tatăl și o întipărește aceasta și umanității Sale; iar angajarea aceasta se întinde și la ceilalți oameni care cred în El ca Fiul lui Dumnezeu. Așa sunt atrași și oamenii în relația iubitoare a Treimii. Dar, fiind atrași în angajarea Fiului față de Tatăl, sunt uniți și între ei.
Sfântul Chiril al Alexandriei stăruie asupra faptului că la Dumnezeu nu se poate intra decât în starea de jerfă curată și nici un om nu putea face aceasta prin sine, deoarece era păcătos. Numai Hristos ca om fără de păcat a putut intra ca jerfă curată la Tatăl și numai în El putem intra și noi. În jertfa desăvârșit curată pe care Hristos a putut să o aducă, prin lipsa de păcat, pentru oameni, se vede că Hristos a fost prin lipsa de păcat și prin această jertfă cu desăvârșire „omul pentru oameni.” Lipsa păcatului este implicată și în misiunea de Mântuitor. Fără absoluta lipsă de păcat, înfăptuirea mântuirii n-ar fi fost posibilă.
Așadar, secretul nepăcătuirii și al neputinței de a păcătui stătea în Hristos în puterea ce o primea voința Lui omenească din Ipostasul Logosului, Care era subiectul ei; stătea de
asemenea în faptul că S-a născut fără de păcatul strămoșesc. Consta și în faptul că voința Lui nu se configura în liberul arbitru al unei persoane omenești autonome, aflată singură sub presiunea pornirilor naturii umane și dispunând numai de puterile ei slăbite de păcat. În trupul Său Hristos a învins păcatul și în împărtășirea de El îl învigem și noi, împreună cu legea și cu moartea; „Așa că, frații mei, și voi ați murit Legii, prin trupul lui Hristos, spre a fi ai Altuia, ia Celui ce a înviat din morți, ca să aducem roade lui Dumnezeu. Căci pe când eram în trup, patimile păcatelor, care erau prin Lege, lucrau în mădularele noastre, ca să aducem roade morții.” (Romani VII, 4-5). Deci dacă afectele și moartea și-au scimbat în mod efectiv rostul, și l-au schimbat numai în Hristos și prin Hristos, Care n-a mai avut păcatul legat de ele.
Dacă Hristos S-ar fi născut cu păcatul care L-ar fi supus morții ca pe toții oamenii, crucea Lui n-ar fi fost mântuitoare și deci n-ar fi acceptat de bună voie pentru ceilalți oameni, ca să o poată birui, ci a suportat-o, fără voie, pentru vina lui, ca o lege căreia i-ar fi fost și El supus și astfel nu ar fi adus nimic nou în lume.
4) Lui Hristos I se cuvine o singură închinare.
Este ultima consecință a unirii ipostatice, așa cum reiese din definiția dogmatică de la Calcedon. Conform acestei definiții, Mântuitorului Hristos I se cuvine o singură închinare sau adorare, ca lui Dumnezeu, pentru că închinarea se adresează Persoanei, iar Persoana Sa este una: Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, adevăr mărturisit clar și de Sfânta Scriptură: „Ca toți să cinstească pe Fiul, precum cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinstește pe Fiul nu cinstește pe Tatăl, Care L-a trimis.” (Ioan V, 23) și „Pentru aceea, și Dumnezeu L-a preaînplțat și I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cerești și al celor pământești și al celor de dedesubt și să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl.” (Filipeni , 9-11).
Atât după dumnezeire cât și după omenitatea Sa, lui Hristos I se cuvine o singură închinare. Închinarea este parte din dialog, iar dialogul nu este posibil decât între persoană și persoană. Dialogul nu poate avea loc între persoană și natură, fie ea chiar natura unei persoane și chiar a Persoanei Mântuitorului. Iisus Hristos S-a arătat chiar și în smerenia Sa ca Dumnezeu prin fire iubitor de oameni, făcându-Se prin nașterea Sa din femeie, cu voia, accesibil nouă. De aceea îi aducem Lui și ca întrupat o singură închinare, împreună cu Tatăl și cu Duhul.
Dacă I-am aduce lui Hristos două feluri de închinări și anume, una de adorare dumnezeirii Lui și o alta de venerare a omenității Lui, L-am împărți în două persoane pe Hristos Cel neîmpărțit și nedespărțit.
Sfinții Părinți spun că Hristos Cel unul este închinat întreg ca Dumnezeu, prin faptul că, Ipostasul cel unul din El fiind dumnezeiesc, în El este ipostaziată și deci îndumnezeită și natura omenească. Dacă s-ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăți a lui
Hristos, s-ar tăia Ipostasul cel unul, care e întreg și Dumnezeu nu numai întreg om, în două, sau s-ar nega toată prelungirea Lui în natura umană îndumnezeită. Deci s-ar recunoaște numai o jumătate de Dumnezeu, iar această jumătate n-ar mai fi Dumnezeu adevărat. În acest sens Leonțiu de Bizanț avea să răspundă ceva mai târziu nestorienilor: „Dacă numia în parte este Hristosul vostru Fiul lui Dumnezeu și în parte este Dumnezeu și nu întreg, atunci El este o jumătate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel Unul este închinat întreg ca Dumnezeu. Căci una din părțile din El, Cel întreg Unul, e desăvârșit dumnezeiască după ființă, iar cealaltă parte e îndumnezeită, fiind unită cu El prin participare după ființă. Iar dacă voi, pentru faptul că Hristos are numai o parte dumnezeiască după fire, deduceți că E jumătate din Dumnezeu, de fapt nu-L cunoșteți nici întreg, nici în parte dumnezeiesc prin fire; astfel, e evident că nici nu e peste tot Dumnezeu, ci-L cunoașteți ca fiind om simplu, ca noi.”
După cum se vede, Sfinții Părinți fideli hotărârii dogmatice de la Calcedon subliniază, pe temeiul Sfintei Scripturi, în toate consecințele unirii ipostatice, unitatea persoanei Mântuitorului Hristos. Hristos nu e dublu ipostas, ci același Ipostas are o calitate dublă: de Dumnezeu și de om. Fiind același și Dumnezeu adevărat și om adevărat, Hristos Însuși ca om nu Se închină niciodată Sieși, pentru că în acest caz S-ar dedubla ca ipostas.
Adevărul despre o singură închinare lui Iisus Hristos o fost totdeauna obiect de credință în Biserica drept măritoare, cum se arată în mărturisirile Sfinților Părinți, care îi indică și temeiul, anume în unirea ipostatică. Sfântul Ioan Damaschin mărturisește în acest sens astfel: „Unul este deci Hristos, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, căruia împreună cu Tatăl și cu Duhul ne închinăm printr-o singură închinăciune, împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susținem că trupului Său nu i Se cuvine închinăciune. Trupul este adorat în singura ipostasă a Cuvântului, care S-a făcut ipostasa trupului. Prin aceata nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Său, ca unui simplu trup, ci ca Unuia unit cu dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui se reduc la o singură Persoană și la o singură ipostasă a lui Dumnezeu-Cuvântul. Mă tem să ating cărbunele din pricina focului, care este unit cu lemnul. Mă închin celor două firi ale lui Hristos datorită dumnezeirii unite cu trupul. Căci nu introduc a patra Persoană în Treime –să nu fie! – ci mărturisesc o singură Persoană a lui Dumnezeu-Cuvântul și a trupului Lui. Căci Treimea a rămas Treime și după întruparea Cuvântului.”
Fecioara Maria, Născătore de Dumnezeu.
Din moment ce subiectul, care Și-a format în Fecioara Maria firea omenească este Fiul lui Dumnezeu, ea poate fi numită pe drept cuvânt Născătore de Dumnezeu. Aceasta este o altă urmare a unirii ipostatice, un alt aspect al faptului că unul și același subiect divin al Logosului S-a făcut subiect al naturii omenești.
Atributul de Născătore și de Maică a lui Dumnezeu exprimă raportul de profundă intimitate ce s-a stabilit între Fecioara Maria și Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat. Dacă prin cuvântul Fecioară se indică mai mult inițiativa divină în întruparea Fiului, cuvintele de Născătoare și Maică a lui Dumnezeu redau rolul și raportul ei pozitiv cu Cel ce S-a întrupat.
Maica Domnului a născut pe Dumnezeu-Fiul după umanitate, dar nu este Născătoare de om, căci umanitatea Mântuitorului Hristos este unită ipostatic cu Dumnezeu-Cuvântul, care Și-a împropriat-o, Și-a îndumnezeit-o în momentul primirii ei sau al întrupării. Astfel, zămislirea și nașterea din Fecioara Maria aparțin persoanei dumnezeiești a Fiului, iar cea în care Se zămislește și care naște este în mod necesar nascătoarea acestei persoane, a Fiului întrupat.
A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge întruparea Fiulu lui Dumnezeu; a contesta că Fiul lui Dumnezeu însuși S-a făcut om, a nega că însuși Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat pentru un dialog etern cu noi, făcându-Se în acest scop și persoană omenească. Mântuitorul Hristos a insistat de nenumărate ori în activitatea Sa omenească să fie numit „Fiul Omului” venit din cer pentru a arăta că, deși e Dumnezeu S-a făcut cu adevărat prin Sfânta Fecioară Maria Fiul Omului și fratele tuturor oamenilor din toate timpurile și locurile și prin aceasta I-a făcut pe toți fii ai lui Dumnezeu prin har, restaurând, înnoind și îndumnezeind firea omenească.
Maica Domnului este noua Evă care recapitulează natura umană nu în autonomia sa cea „împotriva firii” și în moarte, ci în participarea sa „cea mai presus de fire” la dumnezeire și în realizarea vieții veșnice. De aceea Biserica recunoște în persoana Preasfintei Născătoare de Dumnezeu acea făptură care a ajuns la plinătatea scopului pentru care există creația; în cea mai deplină realizare a posibilităților vieții. Consimțământul său la întruparea Logosului divin nu a fost numai o armonizare a voinței omenești cu vonța lui Dumnezeu, ci un eveniment existențial unic de întrepătrundere a vieții creatului cu viața necreatului. Maica Domnului s-a învrednicit să participe cu lucrarea sa natrală la lucrarea comună a dumnezeirii, adică la însăși viața lui Dumnezeu.
Dacă nu s-ar fi născut ca om din Fecioară, nu ar fi fost Dumnezeu și nu ar fi adus lumii o lumină mai presus de ea, arătând pe om destinat veșniciei, ci ar fi lăsat lumea și omenirea închise în grăuntele ei. S-ar fi dovedit încadrat în legile acestei lumi și n-ar fi putut ridica omenirea într-un plan superior de viață veșnică fericită. Născut ca orice om ar fi murit ca orice om, fără să poată învia nici El și fără să poată învia nici pe oamenii a căror fire a asumat-o.
Numai născându-Se din ea ca Fecioară, ea a fost făcută „scară cerească prin care S-a pogorât la noi Domnul”. Ea a fost făcută „Maica luminii.” În faptul că Hristos Se naște din Fecioară, se arată că El își afirmă, prin naștere ca om, atât calitatea de Creator, cât și voința de a o mântui pe aceasta din moarte.
Cu cele spuse până aici concluzionăm următoarele: definirea Persoanei divine a lui Iisus Hristos, ca și definirea operei Sale mântuitoare s-a făcut în termeni antinomici, aceasta fiind singura manieră posibilă pentru a exprima în concepte umane realitățile divine. Departe de stârni confuzie sau incertitudine, antinomia reușește să oglindească, sintetic, unirea neconfundată a lui Dumnezeu cu omul, necreatului cu creatul, a veșniciei cu timpul. Ca toate celelalte dogme ale credinței, dogma hristologică este înveșmântată în termeni antinomici (neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat, neschimbat), întrucât toate dogmele bisericii privesc realitatea nevăzută și infinită a lui Dumnezeu care, în ființa Sa, rămâne total transcendent și de aceea apofatic pentru noi.
Pe cât de hotărât au respins ortodocșii bizantini ideea unei singure firi compuse în Hristos, pe atât de univoc a acceptat ideea „ipostasului compus”. Această expresie nu însemna pentru ei, printre altele, o oarecare „Hristologie simetrică”. Cu alte cuvinte, „ipostasul compus” nu era, în înțelegerea lor, constituția a două ipostasuri: a ipostasului Logosului și a ipostasului omului. Acesta era ipostasul Logosului, care a și devenit existența concretă a umanității lui Hristos, care nu a avut o existență până la Întrupare, aducă un ipostas propriu. Dar, și după Întrupare umanitatea lui Hristos nu a primit un ipostas deosebit, adică nu a devenit existență concretă de sine stătătoare.
Ipostasul acesteia a devenit ipostasul Logosului. Anume în virtutea faptului că ipostasul Logosului, fiind doar ipostasul Dumnezeirii până la Întrupare, după aceasta a devenit și ipostasul umanității, numindu-se de atunci încolo compus. În acest sens noțiunea de „ipostas compus” – privită în felul în care a fost utilizată de teologii bizantini – nu contrazice în nici un fel Hristologia „asimetrică”, în conformitate cu care la Întruparea Dumnezeu Cuvântului a fost asumată doar firea umană, nu și ipostasul omenesc.
Capitolul III. Teologia patristică
III.1. Despre adevăratul și falsul ecumenism
Centrul de bază în problema ecumenică, care se dorea a fi rezolvată cu maximă stringență, era chestiunea ortodocșilor. Pr Florovsky va urmări toată viața lui să rezolve problema sectelor sau a schismelor (pe care le considera ceva contrar etosului eclesiologic), pornind de la ideea că Biserica ortodoxă este cea care se muleaza adjectivelor de (una, sfântă, sobornicească și apostolească). Tocmai pentru aceasta el va redacta un studiu de cercetare (Limitele Bisericii) construit pe baza celor două păreri opozabile: cea a fericitului Augustin care propunea o viziune inclusivistă, și cea a Sfântului Ciprian de Cartagina care venea cu o părere exclusivista. El a fost cel care-a clarificat dogma conform căreia harul cel necreat al lui Dumnezeu (cum avea să-l definească Sfântul Grigorie Palama) este cu totul absent schismaticilor și ereticilor deoarece Sfintele Taine sunt rânduite în Biserică, în afara ei nu se mai poate vorbi despre mântuire.
S-a discutat și despre așa numitul principiu al iconomiei, în cazul reprimirii în Biserică a celor ce-au trădat, concept ce intră în strânsa legatură cu lucrarea de mântuire (Col 1, 25; Ef 1, 3, 2) dar și cu principiul abaterii de la regula generală – această chestiune ține mai mult de perspectiva pastorală dozată cu discernământ.
În ceea ce privește botezarea „celor ieșiți”, Părintele Florovsky nu folosește această optică a „iconomiei”, ci susține el, problema trebuie rezolvată cu maximă seriozitate; fiindcă dacă am fi prea toleranți cu astfel de situații am crea un precedent, prin care nu am face altceva decât să creem confuzie în rândul credincioșilor – acestia căzând în ambiguitate. Ca regulă generală, „în celebrarea unei Taine «actul extern» și revărsarea harului sunt în esență indivizibile și nedespărțite”. Acesta este punctul de plecare care îl face pe Florovsky să critice opinia lui A. Homiakov, după care însăși împăcarea cu Biserica înnoiește Tainele și le completează, dând un înțeles deplin și ortodox ritualului care a fost fie insuficient, fie heterodox (în acest sens repetarea Tainelor precedente este conținută virtual în ritualul sau faptul reconcilierii).
Florovski este total împotriva unei astfel de concepții, datorită faptului că aceasta ar produce un dezechilibru doctrinar, în concluzie, „interpretarea «iconomică» nu este învățătura Bisericii. Ea este numai o «opinie teologică particulară», foarte târzie și foarte controversată, care s-a născut într-o perioadă de confuzie și decadență teologică într-un efort grăbit de disociere cât mai strictă de teologia romană”. Deși aplicarea principiului „iconomiei” în cazul reprimirii ereticilor în Biserică îi apare lui Florovsky ca un rezultat al pseudomorfozei la care a fost supusă teologia ortodoxă, într-o anumită epocă (tardivă) istorică, el încearcă să aducă anumite clarificări tocmai pe baza poziției doctrinare a Fericitului Augustin.
Acesta susținea că harul este prezent și în tainele sectarilor, bazându-se pe un verset din biblie (Efesen 4, 3) pe care-l interpretează subiectiv, afirmând că Biserica se bazează pe dubla legatură dintre unitatea Duhului Sfânt și legătura păcii produsă de Acesta. Distincția augustiniană are în vedere „validitatea” sau „realitatea” Tainelor, respectiv „eficacitatea” lor – „Tainele schismaticilor sunt valide adică, ele cu adevărat sunt Taine, însă nu sunt eficace din pricina schismei sau dezbinării”.
Trebuie să înțelegem faptul că Sfintele Taine nu sunt pur și simplu acte magice, iar dacă ne uitam la situația celor din Corint, Sfanta Euharistie poate fi considerata drept „spre judecată și osândă” însă acest lucru nu anulează validitatea ei. Biserica își încetățenise obiceiul Cinei Domnului, însă modul în care se desfășura, l-a determinat pe Sfântul Pavel să nege că această masă a comunității, mai poate fi numită sub genericul „Cina Domnului” (1 Corinteni 11: 20). Dat fiind faptul că, întâlnirile liturgice se derulau în casele celor înstăriți, fiindcă doar ei puteau să le găzduiască, precedând sinaxa Euharistica ele se transformau în adevărate ospețe (însă aceasta doar pentru unii dintre ei), cei bogați perpetuând astfel practicile lumii seculare, păcătuind prin îmbuibarea lor față de frații și surorile lor mai sărace. Un lucru este clar, acest exces din partea celor luxurianți, articulat de sentimentele de invidie ale celor săraci (1 Corinteni 12: 15), îl fac pe Sfântul Pavel să definească lucrurile acestea drept incompatibile cu natura scopului mesei, compromițând atmosfera de sărbătoare pascală, și de asemenea evenimentul koinoniei (11: 20-22). Se pare că acești creștini din Corint au uitat că aparțin pe lângă această lume materială, și lumii spirituale în care Hristos Se manifestă deplin, de aceea Sfântul Pavel îi cheamă să privească „lucrurile nevăzute” (2 Corinteni 4: 18) iar închinarea lor să evadeze în transcendent, regăsindu-se înnoită în iubirea lui Hristos. De fapt, unii cercetători sunt de acord asupra faptului că diviziunile sociale din Biserică dar și atitudinea duplicitară promovată de un grup restrâns influent, cu privire la cei inferiori și săraci dintre creștini, predetermină redactarea acestei epistole. Acest motiv alături de altele câteva (dezbinările și partidele create; căsătoria și fecioria; permisiunea de a mânca din cărnurile jertfite idolilor, conduita femeii în timpul serviciului divin, și altele) fac obiectul și scopul redactării acestui corpus de 16 capitole.
În concluzie, problema adevărată a corintenilor era modul superficial de-a înțelege și-a se raporta la Sfânta Euharistie, văduvind-o de dimensiunea ei spiritual hristologică, de aceea și abuzurile survenite, coroborate cu îmbolnăvirea celor mai mulți, ba chiar cu moartea unora, după cum vom observa în cele imediat următoare.
Cu alte cuvinte, Tainele nu sunt acte magice, iar Euharistia însăși poate fi considerată „spre judecată și osândă”, dar acest fapt nu anulează „realitatea” sau „validitatea” ei. La fel, Botezul poate fi „nelucrător” dacă nu este reînnoit prin efort personal, de-a lungul întregii vieți dar, în calitatea sa de dar și început al vieții duhovnicești, el pune o „pecete” pe fiecare om botezat, un „semn” după care acesta va fi cercetat în Ziua Judecății.
Într-o asemenea perspectivă Fericitul Augustin nu face decât să înțeleagă validitatea Tainelor ex opere operato (independent de „vrednicia” săvârșitorului), promovată de teologia romano-catolică recentă. Pentru el nu conta atât de mult că tainele schismaticilor sunt „ilicite” (illicita), ci punea accentul pe destrămarea dragostei prin schismă, fiind conștient în același timp că „iubirea lui Dumnezeu poate copleși eșecul dragostei în om”. Asta naște sentimentul că ereticii continuă să se afle în cadrul Bisericii, un echivoc prin care iubirea își săvârșește încă lucrarea mântuitoare în schismă.
Validitatea Tainelor printre schismatici este garanția tainică a întoarcerii lor la plenitudinea și unitatea sobornicească. Până la Parusie, fiecare om care s-a (auto)exclus din Biserică are posibilitatea să revină în sânul ei, dacă dorește aceasta și dă dovadă de pocăință pentru „deraierea” lui. Premisele teologice augustiene nu au fost receptate niciodată la adevărata lor dimensiune în Biserica Răsăriteană din primele veacuri sau în teologia bizantină, și de aceea părintele Florovsky, deși identifică opinii apropiate la unii autori ortodocși (A. Homiakov, mitrop. Filaret al Moscovei), crede că rămâne încă o misiune pentru teologia ortodoxă contemporană să exprime creator ideile Fericitului Augustin.
Faptul că „există multe legături, care încă nu au fost rupte, prin care fracțiunile schismatice sunt ținute împreună într-o anumită unitate cu Biserica”, trebuie să ne facă să nădăjduim într-o mântuire universală, că va avea loc „reîntoarcerea fraților noștri, a căror despărțire de noi ne sfâșie” (Sfântul Grigorie de Nazianz), că, „în sfârșit, puterea lui Dumnezeu va triumfa pe față asupra slăbiciunii omenești, binele asupra răului, unitatea asupra dezbinării, viața asupra morții”.
Combătând părerea lui Arnold Toynbee – acesta credea că „Europa apuseană”, „Comunitatea creștină apuseană”, constituie o „unitate de sine înțeleasă” ca un capitol separat dintr-o carte –, teologul rus declară că Răsăritul și Apusul nu sunt „ceva de la sine înțeles”, unități independente. „Prin urmare, adevărata problemă a apropierii creștine nu-i atât temă de corelație a tradițiilor paralele, ci mai ales de restabilire a tradiției înstrăinate […] Răsăritul și Apusul se pot întâlni și se pot regăsi numai dacă își amintesc de înrudirea lor primordială și de trecutul lor comun. Primul pas care trebuie să urmeze acum este să înțelegem că, în ciuda stilurilor lor diferite, Răsăritul și Apusul aparțin organic la creștinătatea cea una (s.n.)”.
Afirmând că „ecumenismul nu înseamnă sincretism sau relativism ecleziologic”, Georges Florovsky mai arată că, dacă la baza schismei au stat rațiuni de ordin teologic, atunci este firesc ca reunificarea să se realizeze tot prin intermediul învățăturii de credință dacă religia nu este o simplă „emoție pioasă”, atunci „problema dezbinării și unificării nu poate fi soluționată doar pe baze strict morale”.
După cum a mai arătat Florovsky, citând o frază a Sf. Ilarie, valoarea acestora est non in legendo, sed in intelligendoν esențială este interpretarea, „duhul”, nu litera. Drept urmare, ceea ce trebuie urmărit este un „consensus teologic profund”. Iar acest consensus – se mai arată – nu se traduce prin a trece pur și simplu peste divergențe, a le ignora, nici a trata doar anumite aspecte particulare sau izolate, în vederea obținerii unui acord doar asupra acestora, fiindcă „sistemul doctrinar nu este un mozaic din părți deosebite, ci un întreg organic, și adevăratul sens al oricărei metodologii particulare depinde în întregime de duhul întregului”.
Părintele Florovsky se opune însă acestei practici din următoarele motive:
1) în Biserica primară acest concept era cu totul necunoscut, întrucât membrii ei trăiau într-o „comuniune deplină” (full communion), la toate nivelurile;
2) în acest fel s-ar relativiza – sau chiar desființa – învățătura dogmatică a Bisericii, privită ca o piedică în fața „iubirii frățești” și firești dintre creștini.
Sensul perioadei patristice arată că, deși poziția timpului apostolic a fost unică, aceasta a fost numai un început. Nu se poate spune că „epoca Părinților” s-a încheiat – așa cum s-a legitimat ideea în Apus (și în urma procesului de „pseudomorfoză” și în Răsărit) –, fiind înlocuită mai târziu de „epoca scolasticilor”. A face aceasta echivalează cu adoptarea unei formule restrictive de neacceptat (indiferent dacă restrângerea se face la un secol, la cinci sau la opt). Evitând o „teologie a repetiției”, restricția nu ține cont de faptul că „Biserica are încă deplină autoritate, ca și în epocile trecute, de vreme ce Duhul Adevărului o însuflețește acum într-un mod nu mai puțin eficace decât în primele secole”.
Ecumenismul nu înseamnă pentru Florovsky o activitate socială, ci unirea în Biserica Una. Din această cauză acest „ecumenism în spațiu”, declarat de el ca fiind „insuficient”, trebuie completat de un „ecumenism în timp”, care coincide cu revenirea la „istoria comună” a „creștinismului divizat”. Mai mult decât reunificarea uniformă a unor „denominațiuni” printr-un „acord” este necesară (re)integrarea în Tradiție (paradosis), parcurgerea comună către întoarcerea la aceasta, căci „Tradiția este însăși Sfânta Biserică, în care Domnul este mereu prezent”. Unitatea – declarată în unele documente oficiale ale CEB – creștinilor „din toate locurile și toate timpurile” i se pare părintelui Florovsky la fel de ambiguă ca și canonul vincentin, căci Adevărul reclamă catolicitate, în sens calitativ, și nu universalitate, în sens cantitativ ca și cu alte ocazii, teologul și patrologul rus mai afirmă apoi importanța dimensiunii istorice a Bisericii, pe care trebuie să o descopere și ecumenismul ca premisă pentru redescoperirea înțelepciunii vechii Biserici.
Pentru a concluziona, ecumenismul nu constă – în concepția părintelui Florovsky – într-o serie de activități sociale sau de „gesturi spectaculoase”, ci în reintegrarea în Tradiția Bisericii celei una, a Bisericii primare, continuată în Biserica ortodoxă. Atingerea scopului ultim al dialogului ecumenic – căci el deosebește între „scopurile imediate” și „scopul ultim” – presupune redescoperirea „sensului direcției” spre care se îndreaptă Biserica, în calitatea sa de „stâlp și temelie a Adevărului”.
Prin crearea Bisericii a fost deschis un regim existențial cu totul inedit. Un regim catolic, s-ar putea spune, în opoziție cu starea sumbră de separare și fragmentare la care umanitatea întreagă s-a condamnat prin păcatul originar. Biserica una nu este doar o nota ecclesiae particulară printre altele, ci natura sa însăși. Și funcția principală a Bisericii în lume este tocmai readunarea indivizilor separați și dispersați și incorporarea lor în unitatea organică și vie a lui Hristos.
Printr-o analiză etimologică –originile fiind considerate „obscure” – părintele Florovsky încearcă să descopere care a fost sensul exact al celui de-al doilea termen amintit puțin mai sus, „catolic”. Utilizat în vechile simboluri de credință ca un adjectiv (vezi ekklesia katholike), el derivă de la kath’olou și ar avea sensul de „împreună”, „în unul” sau chiar „în întregime”. În orice caz, în opinia părintelui Florovsky kath’olon nu a fost echivalat cu kata panton, căci el nu ținea de sfera fenomenală sau empirică, ci de planul noumenal și ontologic descria însăși esența, deplinătatea (pleroma) acesteia, nu manifestările exterioare. Expresia ekklesia katholike nu a fost folosită deci niciodată într-un sens cantitativ, pentru a desemna întinderea geografică, expansiunea spațială a Bisericii, ci într-un sens calitativ, ce viza integritatea credinței sau a doctrinei, fidelitatea Bisericii față de Tradiția plenară și primară, în opoziție cu tendințele sectare ale ereticilor, care se separau din această „plenitudine originară” (catolicitatea). Katholike, mai arată Florovsky, era echivalent mai degrabă cu „ortodoxia” decât cu „universalitatea” Bisericii, în sprijinul acestei idei putându-se aduce importante mărturii patristice. Spre exemplu, Sf. Ignatie de Antiohia exprima „taina adunării laolaltă” (mysterion tes synaxeos) în jurul lui Hristos (Mt 18, 19-20) prin cuvintele „acolo unde este Hristos, acolo e și Biserica Catolică” (Smyrn. 8, 2), iar mai târziu, într-o formulă sintetică, Sf. Chiril al Ierusalimului va arăta că Biserica este „adunarea laolaltă a tuturor într-o comuniune”, într-o „adunare” (ekklesia), și că ea se cheamă „catolică” pentru că „există pe toată suprafața pământului, de la un capăt la celălalt”, dar mai ales pentru că „ea predă în chip integral și fără omisiune (katholikos kai anelleipos) toate dogmele” (Cateh. 18, 23, PG 33, col. 1044).
Catolicitatea nu poate fi în niciun chip echivalată cu universalitatea Bisericii. „Extensiunea geografică universală nu este decât o manifestare sau o urmare a acestei integrități interioare, a plenitudinii spirituale a Bisericii”. O transformare nefericită de la semnificația primară a termenului „catolicitate”, în sensul desemnării unei universalități spațiale, a avut loc, în opinia lui G. Florovsky, în Apus, la Fericitul Augustin, care l-a folosit în opoziție cu provincialismul geografic al ereticilor donatiști.
Ca urmare, Florovsky subliniază, într-un pasaj devenit deja celebru (care va fi utilizat și de D. Stăniloae sau Vl. Lossky), că dimensiunea sobornicească a Bisericii nu este alterată de condițiile spațio-temporale (desigur, în virtutea faptului că Biserica este Trupul lui Hristos, un organism teandric divino-uman) – adevărata catolicitate este „dinăuntru”, o calitate intrinsecă a Bisericii, și nu „dinafară”. „Biserica lui Hristos nu a fost mai puțin catolică în Ziua Cincizecimii, când era restrânsă, toată, într-o mică încăpere din Ierusalim, sau mai târziu când comunitățile creștine nu erau încă decât niște insule dispersate și aproape pierdute în oceanul necredinței și al superstițiilor păgâne”.
Realizarea unității sobornicești și experimentarea ei în slujirea sacramentală a Bisericii îl face, așadar, pe Florovsky să vorbească despre o „eshatologie anticipată”, despre o „eshatologie realizată”chiar dacă „eshatologia nu a fost în fapt încă realizată”, Biserica se află într-un „regim provizoriu”, înțeles în sensul unei anticipări a Împărăției viitoare în viața liturgică. În același timp, acest „regim provizoriu” nu trebuie înțeles ca cel al Vechiului Testament față de Noul – deci ca o prefigurare a timpurilor mesianice. Mesia a venit și El Se află mereu în Biserică. „Eshatologia nu exclude și nu contrazice istoria. Căci istoria însăși a devenit eshatologică, fiindcă elementele eshatologice au fost inserate în ea. Desigur, într-un anumit sens, istoria întreagă este, pentru creștini, un proces eshatologic, orientat spre țelul stabilit de Dumnezeu Creatorul. Dar istoria Bisericii este «eshatologică» nu doar prin această orientare generală.
Viziunea Părintelui Iustin Popovici pornește de la premiza că omul cunoaște în existența sa „captivitatea absurdului” sau, altfel spus, „jugul apăsător al timpului și al spațiului”. Sunt limite spațio-temporale pe care el le percepe în adâncul ființei sale, ca un neîncetat eșec. „Și dacă ai fost trimis în lume cu niște simțuri mai sensibile, vei simți repede că un chin uriaș strivește toate existențele, că o boală nemiloasă mistuie din interior toate creaturile”. Conștiința omenească transmite impulsuri deznădăjduite, demonstrând condiția tragică a omului în lumea aceasta, fapt care are, în ultimă instanță, ca limită absolută, moartea. Aceasta este, în realitate, „singura amărăciune a vieții”, „izvorul nesecat al tuturor chinurilor și durerilor”, iar viața pământească a omului nu este altceva decât „o neîncetată luptă cu moartea”, care îl asediază pe om atât din exterior – prin ispite –, cât și din interior – păcatele, bolile sunt „dinții morții care devorează neîncetat pe om”, deopotrivă trupește și sufletește. Lanțurile chinuitoare ale morții sunt dovada că existența actuală a omului trebuie să-și găsească sensul ultim în altceva decât în realitățile acestei lumi. Principalul scop al ființei umane este deci acela de a regăsi viața purtătoare de rațiune (logonost), căci doar păcatul și moartea au lipsit existența de sens, au „de-logosificat” (delogosiraju) pe om și creația întreagă.
Reluând în cheie existențială și în limbaj moral „teodiceea” logico-matematică a părintelui savant Pavel Florensky din Stâlpul și temelia Adevărului (1914), teologul sârb va argumenta că, în ultimă instanță, nu există decât două feluri de filozofie: una divino-umană și alta umană. Cea din urmă are ca principiu chiar sintagma lansată în Antichitatea greacă de Protagoras – „omul este măsura tuturor lucrurilor” –, pe când cea dintâi afirmă că Dumnezeu-omul Hristos este „măsura tuturor ființelor și făpturilor” în timp ce a doua este de sorginte adamică – dar a lui Adam căzut –, caracterizată de individualism și dezbinare, prima este de factură hristică, adică a umanității restaurate prin unirea dintre divinitate și umanitate în Hristos, și este caracterizată de iubirea universală, cea care determină monismul divino-uman, în contradicție cu filozofia diviziunii, a pluralismului omenesc.
Făcându-și „din cultură Dumnezeu”, omul european a proclamat ca valoare supremă autoconservarea (sau ceea ce noi denumim azi, plini de emfază, „drepturile omului”) în esența ei aceasta înseamnă însă, pe de o parte, domnia legii necesității – îngăduința a orice, chiar a celor contrare firii, doar pentru supraviețuire – și, pe de altă parte, un soi de „nihilism practic” ce urmărește nivelarea tuturor valorilor – „nu există păcat, toate sunt îngăduite!” este sloganul prin care se afirmă că nu mai există nimic, nicio „a-tot-valoare”.
Părintele Popovici vede cel mai mare pericol pentru omul modern, nu atât ateismul, cât ceea ce el desemna ca fiind politeismul sau credințele false. Întotdeauna raportarea se face la dreapta credință, la Hristos și la adevărata Sa Biserică, Biserica ortodoxă. Oricine se poziționează în afară de aceasta – chiar și dacă poartă numele de creștin – nu „este un mădular al Bisericii”, ba chiar „mai mult, este un antihrist”.
În anul 1964, făcând „ascultare”, Părintele Popovici scrie un studiu „cu prilejul Conciliului II Vatican” ce are ca subiect însăși „infailibilitatea” omului european. În finalul său ni se arată și modul în care el a fost redactat: „Am îndeplinit ascultarea cu sinceritate, cu conștiinciozitate, cu strângere de inimă și suspine, sprijinindu-mă pe susținerea sfântului corifeu al Apostolilor (vezi 1 Ptr 3, 15). Iar dacă cineva, citind rândurile acestea, se va simți atins, să mă ierte, pentru că, datorită atotpăcătoșeniei mele, nu amputut să exprim mai bine adevărul despre Adevărul total. Și să implore pe Preadulcele Domn Iisus, Cel pururea milostiv și îndelung-îndurat față de orice păcătos care se pocăiește, să-mi ierte și mie, preapăcătosului, toate păcatele mele, mai noi și mai vechi”.
Nu infailibilitatea în sine trebuie renegată ea este un atribut divino-uman natural, dar al Bisericii ca trup divino-uman, al lui Iisus Hristos veșnic, Atoateadevărul. Prin dogma infailibilității papale s-a ajuns, așadar, ca un om – papa – să ia locul Dumnezeului-om. În acest sens, dogma infailibilității papale nu este doar o erezie, ci „erezia ereziilor”, o „panerezie”. „Dogma aceasta este, vai, cea mai îngrozitoare exilare de pe pământ a Domnului nostru Iisus Hristosν o nouă trădare a lui Hristosν o nouă răstignire a Domnului, de data aceasta nu pe lemn, ci pe crucea de aur a umanismului papal. Și toate acestea sunt un iad pentru nenorocita ființă pământească ce se numește om”. Înțelegem acum de ce pentru părintele Iustin Popovici ecumenismul nu reprezintă o soluție fericită pentru salvarea omului contemporan din decadența autosuficientă în care se regăsește. Pentru acesta, ecumenismul e „numele de obște pentru creștinismele mincinoase, pentru bisericile mincinoase ale Europei Apusene”.
Privit mai îndeaproape, protestantismul se vădește „cea mai apropiată și credincioasă odraslă a papismului”. „De principiu, orice protestant este un papă de sine stătător, papă infailibil în toate chestiunile de credințăν iar lucrul acesta duce totdeauna dintr-o moarte duhovnicească în alta, și nu mai e sfârșit acestei muriri, fiindcă numărul morților duhovnicești ale omului este fără număr”. La rândul său, ecumenismul, fie în forma romano-catolică, fie în cea protestantă, reprezintă un „creștinism mincinos” nu are „ieșire din moarte” decât dacă se va pocăi „cu toată inima înaintea Dumnezeu-Omului, Domnul Hristos, și a Bisericii Lui ortodoxe”.
În viziunea Părintelui Popovici, miezul central al învățăturii creștine îl constituie Întruparea Fiului veșnic al lui Dumnezeu, Iisus Hristos ca Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșitν în această taină a Întrupării sunt cuprinse „toate tainele cerului și pământului” și, în special, Taina Bisericii – trupul Său Dumnezeu-omenesc: „Toată taina credinței creștine se află în Biserică. Toată taina Bisericii este în Dumnezeu-omulν toată taina Dumnezeu-omului stă în faptul că Dumnezeu S-a făcut trup și a sălășluit în trup toată plinătatea Dumnezeirii Lui, toate vredniciile și desăvârșirile Sale Dumnezeiești, toate Tainele lui Dumnezeu”.
Care să fie atunci mesajul pe care Evanghelia îl transmite neamului omenesc? În primul rând, că prin unirea ipostatică a Dumnezeirii cu umanitatea au fost depășite nu doar granițele ridicate în om de căderea în păcat, ci și cele ce se nasc din starea sa de creatură (fără însă ca omul să se transforme în Dumnezeu, ci să se unească cu El): „În Persoana divino-umană a lui Hristos s-a realizat unitatea cea mai radicală și cea mai totală a vieții de aici și a celei de dincolo și, în același timp, unitatea cunoașterii lumii de aici și a celei de dincolo, ca și unitatea simțirii omenești și a celei dumnezeiești. Iar aceasta înseamnă că viața, gândirea și simțirea omului au aruncat punți peste abisul care se cască între om și Dumnezeu, între lumea aceasta și cea de dincolo. De aceea, în Hristos omul simte în chip viu unitatea între lumea aceasta și cealaltă, între Dumnezeu și om, între cosmic și transcendent, între natural și supranatural”.
În al doilea rând, valoarea întrupării constă și în darul absolut pe care îl oferă omului, ca răspuns la cele mai înalte năzuințe ale acestuia: vorbim despre dobândirea vieții veșnice, care nu poate să fie primită decât în comuniunea cu izvorul vieții nemuritoare, Sfânta Treime (iar la această comuniune nu putea să ne deschidă calea decât Una din Persoanele dumnezeiești, adică Fiul lui Dumnezeu). „Dar ceea ce face în chip deosebit din Dumnezeul-Om Hristos o valoare mai presus de toate celelalte valori este faptul că El, Cel dintâi și singur, a dezlegat definitiv și efectiv problema vieții și a morții și a dezlegat-o în chip real, lăsând să se vadă în persoana Lui divino-umană nemurirea și viața veșnică întrupată, înomenită. Lucrul acesta L-a arătat și L-a dovedit mai ales prin Învierea Lui din morți și prin Înălțarea Lui la viața veșnică a Dumnezeirii. Și, în genere, toată viața divino-umană a lui Hristos, înainte și după Înviere, este o dovadă cât se poate de clară a faptului că el este personificarea nemuririi și a vieții veșnice și, în consecință, stăpânul asupra morții. Prin Învierea Lui, El a asigurat pentru totdeauna naturii omenești biruința asupra morții, iar prin Înălțarea Sa la cer i-a asigurat, viața nemuritoare în sfin-țenia Dumnezeirii Celei una în trei Sori. De aceea, el singur în neamul oamenilor a avut dreptul să spună despre sine: „Eu sunt Învierea și Viața” (In 11, 25)”.
În al treilea rând, reținem că în creștinism „Adevărul nu este o noțiune filozofică, nici o teorie, nici o învățătură, nici un sistem de învățături, ci este Ipostasul divino-uman viu – Iisus Hristos cel istoric (In 14,14,6)”.
Dacă ecleziologia constituie premiza indispensabilă pentru a înțelege concepția ortodoxă asupra unității creștinilor se cuvine atunci să rezumăm și felul în care părintele Popovici expune esența Bisericii. După cum am amintit, aceasta este trupul Dumnezeu-omenesc al lui Iisus Hristos, iar cu Dumnezeu-omul Domnul Hristos ca și cap al său, Biserica „s-a făcut cea mai desăvârșită și cea mai vrednică ființă din toate lumile”.
Scopul vieții creștine este zidirea Trupului lui Hristos, Biserica, și cel al creșterii noastre duhovnicești întru el, ca toți să ajungem:
1. La unirea credinței și cunoștinței Fiului lui Dumnezeu – care poate avea loc numai în comuniune „cu toți sfinții” (Ef 3, 18), sub călăuzirea Sfinților Apostolilor, Părinților și Învățătorilor Bisericii, adică aceia care au gustat Duhul Sfânt (Ef 4, 4), singurul Care asigură cunoașterea lui Iisus Hristos ( In 16,13; 15, 26)
2. Întru bărbat desăvârșit – iar acesta nu este altcineva decât Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul. Este un act dinamic, îndumnezeitor, ce se realizează prin unirea sinergică cu darurile dumnezeiești ce vin la noi de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. „Drept aceea, a ajunge întru măsura vârstei plinătății lui Hristos înseamnă a te înălța crescând și a crește întru toate desăvârșirile Lui Dumnezeiești, a te uni duhovnicește cu ele prin har, a te revărsa în ele, a trăi în ele. Sau, a-L trăi pe Hristos, plinirea Dumnezeirii care este în El, ca pe viața ta, ca pe sufletul tău, ca pe a-tot-vrednicia ta, ca pe veșnicia ta, ca pe a-tot-scopul tău și a-tot-noima ta. A-L trăi ca pe singurul Dumnezeu adevărat și om adevărat, ca pe Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, în Care tot omenescul a fost adus la culmea desăvârșirii sale omenești. A-L trăi ca pe desăvârșitul adevăr Dumnezeiesc și ca pe desăvârșita Dreptate dumnezeiască, și ca pe desăvârșita dragoste Dumnezeiască, și ca pe desăvârșita înțelepciune Dumnezeiască și ca pe desăvârșita viață Dumnezeiască, viață veșnică. Într-un cuvânt: să-L trăim pe Dumnezeu-Omul, ca pe atot-noima tuturor lumilor zidite de Dumnezeu (vezi Col 1, 16-17, Evr 2,10)”. Într-un cuvânt, a fi creștin adevărat înseamnă a avea „mintea lui Hristos” (1 Co 2, 16). Dar aceasta nu poate fi dobândită decât numai în Biserică, Trupul Dumnezeu-omenesc ce are drept cap pe Iisus Hristos. Biserica devine astfel: „cel mai complicat organism pe care îl cunoaște mintea omenească”, fiind unicul „organism Dumnezeu-omenesc în care toate Tainele Dumnezeiești și omenești, toate puterile Dumnezeiești și omenești alcătuiesc un singur trup”. Este viața mântuitoare a Capului Său, Iisus Hristos, ce se reflectă atât asupra organismului eclezial ca întreg, cât și în parte. Mai precis, fiecare mădular lucrează în Biserică „după măsura puterilor lui, contribuind însă astfel și la consolidarea comunității sobornicești”.
Concepția ecumenică a părintelui Iustin Popovici are ca premisă aceste caracteristici care determină necesitatea de a delimita ceea ce ține de adevărata Biserică a lui Hristos de alte realități para-ecleziale. Spre exemplu, unitatea bisericii este determinată de Capul unic al ei, de unicitatea Dumnezeu-omului Hristos. În Biserică „toate sunt unite în chip organic și haric într-un singur trup Dumnezeu-omenesc, sub un singur Cap – Dumnezeu-omul Hristos”. De aici și dorința motivată a Sfinților Părinți de a lupta împotriva ereziilor și schismelor: „Dat fiind că Domnul Hristos nu poate avea mai multe trupuri, în El nu pot fi mai multe biserici”. Acestea nu pot coexista în Biserica cea una și unică a lui Hristos, căci din punct de vedere ontologic aceasta nu se poate împărți. Apariția altor „biserici” are drept cauză căderi de la adevărata Biserică cea una și unică a lui Hristos, „așa cum vițele care de bunăvoie rămân sterpe, cad, uscate, din Via Dumnezeu-omenească cea veșnic vie (In 15, 1-6)”.
În consecință, din Biserica cea una, unică și nedespărțită, a lui Hristos „s-au despărțit și au căzut înfelurite vremuri ereticii și schismaticii, și prin aceasta au încetat a mai fi mădulare ale Bisericii și de un trup cu trupul Său Dumnezeu-omenesc. Astfel au căzut mai întâi gnosticii, apoi arienii, pneumatomahii, monofiziții, iconoclaștii, romano-catolicii, protestanții, uniații… și, pe rând, toți ceilalți care aparțin legiunii eretico-schismatice”. Toată viața creștinilor este o perpetuă Cincizecime hristocentrică.
Unitatea creștină nu poate avea, în consecință, ca punct de referință dialogul teologic, în accepțiunea ecumenismului actual, căci această metodă se află în contradicție cu „Viețile Sfinților” ca mărturisire a Adevărului ipostatic, Iisus Hristos. Vorbim în acest caz de o „Dogmatică aplicată”, dovada izbitoare că învățăturile de credință (doctrinele) „nu sunt numai adevăruri ontologice, în ele însele și pentru ele însele, ci orice dogmă este izvor de viață veșnică, și de sfântă spiritualitate, în acord cu preaadevărata evanghelie a unicului și de neînlocuitului Mântuitor și Domn: «Cuvintele Mele sunt duh și sunt viață» (In 6, 62). Pentru că orice «cuvânt al Domnului», orice cuvânt al lui Dumnezeu revarsă o putere mângâietoare, sfințitoare, care dă har, vivifică și transformă”. Discuțiile intercreștine vor rămâne nefructuoase deoarece: „Taina Adevărului nu stă nici în creaturi, nici în idei, nici în simboluri, ea se găsește într-o persoană, în Persoana divino-umană a Domnului Hristos”. El trebuie să stea în centrul unității eclesiale, iar toate ideile ar trebui subordonate trăirii în sfințenia trupului Său divino-uman, Biserica (ortodoxă). La fel cum adevărurile dogmatice veșnice nu sunt concepte abstracte, ci evenimente trăite în propria lor nemijlocire și realitate istorică, tot așa și învățăturile, ideile creștine trebuie să provină nu din speculații, ca și concluzii ale unor silogisme sau ipoteze logice, ci din experiența sfințeniei. În concluzie, mesajul ecumenic al ortodoxiei este acela că „Sfinții sunt întruparea trăită a adevărurilor dogmatice veșnice”, iar a fi creștin pe deplin înseamnă comuniunea cu sfinții în rugăciune, post și priveghere.
Plecându-se de la această unitate ontologică a tuturor în Iisus Hristos, ni se înfățișează, de către părintele profesor Stăniloae, nașterea mișcării ecumenice. Astfel, pe lângă modul nesatisfăcător prin care reușesc creștinii să răspundă la probleme umanității moderne, mai este de amintit și nemulțumirea conștiinței creștinătății de a suporta „dureroasa fărâmițare din sânul său propriu”. Drept consecință, mișcarea ecumenică „a luat ființă dintr-un sentiment de vinovăție al formațiunilor creștine pentru cele două neajunsuri amintite și din voința de a le vindeca”. Din acest punct de vedere, ea pare a fi un act divin providențial, căci „nu se poate să nu se vadă în apariția și acțiunea ei lucrarea lui Dumnezeu”.
Cu referire la cele declarate în cadrul întrunirii ecumenice de la New Delhi, se va accentua că elementele constitutive ale viitoarei unități creștine vor trebui să fie:
1) „numai în Hristos”,
2) „în fiecare loc”,
3) „sunt botezați în Hristos”,
4) „conduși (aduși) de Duhul Sfânt într-o deplină comuniune”,
5) „aceeași credință apostolică”,
6) „frâng aceeași pâine”,
7) „uniți în rugăciune”,
8) „slujitorul și membrii uniți de toți”,
9) „în toate locurile și timpurile”.
Al doilea principiu este koinonia – condiție fundamentală a Bisericii. Koinonia este primordială pentru înțelegerea Bisericii, ea exprimând viața împreună (FA 2, 44, 47), a fi într-o inimă și într-un cuget (4, 32), a avea toate în comun (2, 44); se mai referă și la „trupul lui Hristos” (cf. 1 Co cap. 12) sau „a fi în” și „a rămâne în” Hristos (In 14, 20, 23; 1 In 3, 19-24). Expresia atestă o realitate concretă, eclezială, îmbinare a dimensiunii verticale, izvorul harului dumnezeiesc, cu dimensiunea orizontală, adunarea văzută a poporului lui Dumnezeu. Și tot koinonia presupune plenitudinea Bisericii în toate aspectele, dimensiunile și manifestările ei. Sensul de plenitudine nu este unul spațio-geografic, ci unul deopotrivă universal și local. În acest punct părintele Stăniloae se opune concepției „eclesiologiei euharistice” – afirmată de teologul rus din diaspora, N. Affanasiev – privind o opoziție față de „eclesiologia universalistă”. În opinia acestuia din urmă, arogarea exclusivă de către Biserica Romano-Catolică și respectiv cea Ortodoxă a calității de Biserică universală constituie principalul obstacol în calea realizării unității creștine. Dar, pentru Affanasiev, am avea de-a face aici cu o pretenție gratuită și nefondată din punct de vedere teologic: „nu există o Biserică Universală, o Biserică întinsă pretutindeni, din care să facă parte toate Bisericile locale. Apartenența la o Biserică Universală nu e necesară uneiBiserici locale pentru a fi Biserică deplină. Orice comuniune în care se săvârșește Euharistia și are ca centru un episcop este Biserică deplină, indiferent dacă se află în comuniune cu alte comunități care săvârșesc și ele Euharistia și au ca centru un episcop”. O astfel de poziție unilaterală era firesc să provoace reacția negativă a teologului român, pentru care, pe de o parte, Biserica nu este defel o monadă închisă în sine, izolată, iar pe de altă parte, unitatea Bisericii presupune în mod necesar și unitate în credință, relații frățești, unitate liturgico-sacramentală. Deși extrem de importantă, comuniunea euharistică nu exclude celelalte forme de comuniune sacramental-spirituală, iar în comentariul său la Sfânta Liturghie, părintele Stăniloae subliniază că aceasta nu începe cu Euharistia, ci culminează cu ea, dar abia după ce preotul rostește cuvintele „Să ne iubim unii pe alții…” și se rostește Crezul – așadar, se realizează comuniunea de iubire și de credință. Și tot în raport cu reprezentanții „eclesiologiei euharistice” poate fi mai bine înțeleasă și „frângerea pâinii” – Euharistia ca Taina unității eclesiale.
Este de fapt punctul maxim, sabia de lance care nu exclude celelalte mijloace de unitate, acesta fiind punctul de plecare ce sta la baza consideratiilor parintelui privind intentia patriarhului Atenagora de-a savarsi un act de intercomuniune euharistica, impartasindu-se din acelasi potir cu Papa Paul al VI-lea. Pregătindu-și vizita la Roma (octombrie 1967, replică a vizitei papei la Constantinopol în luna iulie a aceluiași an), Atenagora a vizitat pe Întâistătătorii Bisericilor autocefale de la Belgrad, București și Sofia. Declarațiile anterioare venite de la Moscova și Leningrad, precum și întâlnirile avute cu ceilalți Întâistătători, l-au convins însă să renunțe, Roma nerenunțând la vechile sale pretenții, astfel încât nu poate avea loc un dialog „pe picior de egalitate” și, cu atât mai mult, nu se poate realiza intercomuniunea.
Din acest motiv, chiar dacă la Roma se pregătise deja o „misă de comuniune”, în ultimul moment s-a renunțat din ea la partea referitoare la consacrarea darurilor și împărtășire. În schimb, patriarhul Atenagora și-a exprimat dorința de a se ajunge la comuniune euharistică, dar numai după ce vor fi fost îndeplinite următoarele patru punte:
continuarea dialogului iubirii,
2) și după acesta un dialog teologic,
3) drumul acesta trebuie parcurs, chiar dacă nu se știe cât va fi drumul până la unitate, și 4) comuniunea se realiza abia după ce se va atinge unitatea de credință.
Pr. Staniloae, teologul de varf al teologiei romanesti, a jucat un rol deosebit de important
in deznodamantul atitudinii lui Atenagora; acesta lamurindu-l ca un astfel de gest nu poate avea loc datorita perceptiilor diferite din ambele tabere cu privire la actul euharistic. Fiindca nu se pot impartasi din acelasi potir decat cei care marturisesc aceeasi credinta strabuna.
De amintit tot aici si sinaxa unei marturisiri de credinta tinuta la Volos in 2009 care a fost semnata de egumeni, stareți, ieromonahi și monahi din Sfântul Munte, ci și de patru mitropoliți, arhimandriți, protoierei, preoți parohi și intelectuali (teologi, profesori etc.) greci.
III.2. Părinți și Papalitate
Sfântul Ioan Gură de Aur
Biserica romano – catolică l-a revendicat dintotdeauna pe Sfântul Ioan Gură de Aur ca un sfânt ce le aparține. Apologeții romano – catolici insistă fară încetare că Sfântul este un fiu credincios, că a acceptat fără ezitare și a insistat asupra primatului Sfântului Petru și prin urmare jurisdicția supremă universală a episcopului Romei ca successor al Sfântului Petru. Pânî în zilele noastre citatele sale iși fac loc în paginile multor lucrări romano – catolice.
Un exemplu classic pentru cele afirmate mai sus pot fi găsite in Enciclica Papei Leon al XIII – lea, satis cognitum. Papa Leon citează din tratatul Sfântului Ioan Gură de Aur Despre Preoție pentru a-l ilustra ca pe persoana care sprijină afirmațiile Romei: ,,de ce Și-a vărsat sângele? Pentru a cumpăra oile pe care le-a dat lui Petru și urmașilor sai”. De aici Papa Leon concluzionează, ,, Din acest motiv pontifii care i-au urmat lui Petru în episcopatul roman primesc puterea suprema în Biserică”, jure divino (prin drept divin).
Înainte de a continua analiza noastră asupra Sfântului Ioan Gura de Aur și a papalității întrebarea pe care trebuie să ne-o punem este de ce acest sfânt din Răsărit este atât de important? De ce este atât de mult citat în lucrarile ortodoxe și catolice? De ce este Roma atât de dornică să si-l revendică ca un sfânt care ii aparține? Cine este Sfântul Ioan Gura de Aur?. Sfântul Ioan, supranumit ,,Hrisostom” (Gură de Aur) datorită elocintei sale, este unul dintre cel mai mari propovăduitori pe care i-a cunoscut Biserica universală. În privința reputației nepătate, acest sfânt este nepereche. Este unul dintre cei mai citiți și citați sfinți, iar volumul scrierilor sale este uimitor: șase sute de omilii și comentarii, plus numeroase tratate morale și ascetic, epistole.
Reputația sa este atât de mare încât Biserica Apuseana i-a conferit titlul de Doctor al Bisericii (Biserica Ortodoxă nu folosește acest titlu). Acest titlu este conferit încă din evul mediu sfinților ale caror scrieri și predici s-au dovedit a fi un extraordinar far călăuzitor în istoria Bisericii. În Biserica Romano – Catolică există treizeci și doi de astfeli doctori, inclusive patru din Rasarit: Sfântul Ioan Gura de Aur, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Ioan Damaschin.
Sfântul Ioan Gură de Aur s-a născut în Antiohia în anul 347. Tatăl său era un priceput ofițer, iar mama sa o femei foarte credincioasă. Mama sa fiind o femeie foarte credincioasă l-a crescut și educat pe Sfântul Ioan insuflându-i o puternică evlavie pentru cele sfinte. Aceasta împreună cu o educație excelentă au asigurat un teren foarte roditor care a dat unul dintre cei mai mari sfinți ai Bisericii. La vârsta de 18 ani, Ioan a luat hotărârea de a deveni călugăr și după moartea mamei sale, s-a retras într-o peșteră în munții din sudul Antiohiei pentru a se dedica ascezei: citea Sfânta Scriptură neîncetat zi și noapte fără să doarmă. Aceasta însă l-a costat sănătatea. Sfântul Ioan a fost botezat și hirotesit citeț în anul 370 la vârsta de 20 de ani de Sfântul Meletie, episcopul Antiohiei și a fost hirotonit diacon de acelasi episcop în 381. În anul 386 Sfântul Ioan a fost hirotonit preot de succesorul Sfântului Meletie, Sfântul Flavian – un om pe care Sfântul Ioan il prețuia ca pe părintele său duhovnicesc. Atât de mare devin faima Sfântului Ioan pentru sfințenia și calitățile sale de predicator, încât la Sfârsitul anului 397 a fost ales, împotriva voii sale, patriarh al Constantinopolului, după moartea patriarhului Nectarie. Având curajul de a critica familia regală a fost trimis în exil pentru totdeauna la hotarele imperiului în condții foarte aspre. A murit la 14 Septembrie 407 la Comana după ce fusese forțat să marșăluiască pe distanțe lungi pe o vreme neîndurătoare. Ultimele sale cuvinte au fost: Slava lui Dumnezeu pentru toate.
Dupa ce am aratăt aspectele principale ale vieții Sfântului Ioan Gură de Aur, trebuie să aruncam o privire mai atentă la acest sfânt părinte al Bisericii de Răsărit, care așa cum insista Roma, ar fi recunoscut și sprijinit pretențiile sale de jurisdicție universal supremă. In acest fel, argumentul romano – catolic pentru un sfânt Ioan Gura de Aur în favoarea paplității se lovește de un obstacol insurmontabil: în timpul patriarhilor Meletie și Flavian, Antiohia și Roma nu se aflau în intercomuniune. Trebuie să accentuam faptul că fiind hirotonit de Sfinții Flaviani și Meletie, Sfântul Ioan Gura de Aur i-a recunoscut fără rezervă drept succesori autentici la scaunul Antiohiei. Tocmai prin faptul ca a primit treapta preotiei din mainile acestor ierarhi, Sfantul Ioan s-a plasat cu buna stiinta in afara comuniunii cu Roma. Oricare din aceste doua hirotonii fapt inutila orice interpretare a scrierilor Sfântului Ioan, cum ca ar fi în favoarea papalității. Abeea atunci când a fost ridicat la rangul de patriarh al Constantinopolului în 398 Sfântul Ioan Gură de Aur a ajuns în comuniune cu Roma și a murit noua ani mai tarziu.
Este important să examinăm motivul schismei dintre Antiohia și Roma, deoarece această este foarte graitoare cu privire la atitudinea Bisericii Răsăritene față de pretențiile Romei. Protagonistul principal al acestei schisme a fost sfântul Meletie ales drept patriarhul Antiohiei în fața contra – candidatului său din partea Romei și Alexandriei, Paulin. Schisma a devenit cunoscută in istorie sub numele de ,,schisma meletiană”. Sfântul Vasile împreună cu Biserica Răsăriteană, l-a sprijinit pe Meletie în fața lui Paulin.
Cinstea de care se bucură Sfântul Meletie în Biserica Răsăriteană fusese faptul că a fost numit președintele unui Sinod de 150 de episcopi convocati de împăratul Teodosie la Constantinopol în anul 381. Acesta era al doilea Sinod Ecumenic la care Roma nu fusese invitată și nici macar informată. Această schismă a durat timp de 20 de ani până când Sfântul Ioan Gură de Aur a fost ridicat la rangul de patriarh al Constantinopolului în anul 398. Una din primle sale măsuri a fost aceea de a-l aduce pe Sfântul Flavian în comuniune cu Roma împreună cu el. Așa cum am văzut, anii cei mai rodnici din punct de vedere al scrierilor, inclusiv omiliile, comentariile la scriptură au fost cei înainte de anul 390 – opt ani înainte de a deveni patriarhul Ierusalimului.
Deși Sfantul Ioan a propovaduit fără îndoială un primat al Sfântului Petru, acesta nu spune niciodată ca episcopul Romei are vreun drept la aceasi poziție în Biserica Universală. Dacă ar fi propovăduit vreodata ca un asemenea drept ar fi existat, ar fi avut nenumărate ocazii să exprime acest lucru în amplele sale omilii și comentarii la Sfânta Scriptură. O renumita enciclopedie catolică recunoaste acest lucru atunci când spune că în scrierile Sfântului Ioan Gura de Aur ,, nu există niciun pasaj clar și direct în favoarea primatului papal”.
Mai mult, această colosală ipoteză nefondată despre atitudinea pro – papală a Sfântului Ioan Gură de Aur ignora complet ideea Bisericii primare cu privire la treapta episcopala care împărtășește puterea petrina. În primii o mie de ani de unire, Biserica Ortodoxa a recunoscut în totdeauna primatul de onoare al Romei; Roma era primus inter pares – primul între egali. Aici se afla vechiul scaun al conducerii Romane și locul de odihna al Sfântului Petru și Pavel, care pentru multe sute de ani s-a dovedit un martor neclintit al adevaratei credințe. Biserica ortodoxă este de parere că Roma a gresit încercând să transforme acest primat de onoare din Biserica într-o supremație asupra întregii biserici.
Un alt parinte care a dezbătut problema paplității este și Sfântul Vasile cel Mare, căruia biserica Apuseană i-a oferit titlul de doctor al Biserici pentru scrierile si predicile ce s-au dovedit a fi un extraordinar far călăuzitor în sitoria Bisericii.
Sfântul Vasile cel Mare s-a născut în anul 330 într-o familie creștină, sfânta, aristocrată și bogată în Cezareea, Capadocia (Turcia Moderna). Această remarcabila și evlavioasa familie a lăsat șapte sfinți: Sfânta Macrina, Sfânta Emilia – mama sa, Sfânta Macrina cea tânară și Sfânta Teosevia, Sfântul Grigore de Nisa, Sfântul Petru de Sevasta. Sfântul Vasile cel Mare a fost un student eminent de retorică și filozofie, absolvindu-și studiile la Cezareea Constantinopol și Atena. După moartea tatălui său Sfântul Vasile a renunțat la o cariera promițătoare, și-a vândut proprietățiile, s-a botezat și s-a alăturat mamei și surorii sale Macrina într-o mică comunitate ascetică intemeiata pe proprietatea familiei la Annesi, în Pont. În anul 370 a devenit episcop de Cezareea. În acea vreme erezia ariana, care nega dumnezeirea lui Hristos făcea ravagii în imperuil Roman. Chiar și împăratul Valens era arian și îi persecuta cu tărie pe creștini. Apărarea dreptei credințe a fost misiunea principală a Sfântului Vasile ca Arhiepiscop, misune pe care a îndeplinit-o pentru tot restul vieții cu neclintit curaj, mare putere intelectuala și dragoste. El a fost unul din principalii luptători care au alungat arianismul din Imperiul Roman de Răsărit. Pentru aceasta este numit pe bună dreptate Sfântul Vasile cel Mare.
Sfântul Vasile a fost unul dintre primii părinți ai bisericii care au apreciat literatura păgână în educația tinerilor creștini. Pentru a contracara opoziția creștinilor privind expunerea copiilor lor la literatura creștină, Sfântul Vasile în lucrarea sa ,,Cuvânt pentru tineri” (Omilia 22) a oferit soluția clasică denumită adesea ,,Teoria Albinei”. Aici Sfântul Vasile insistă că: ,,literatura păgână nu trebuie condamnată în totalitate ci creștinii au datoria, asemenea albinelor să aleagă ceea ce este folositor și să respingă ceea ce este inacceptabil pentru un crestin.
Sfântul Vasile urma o disciplină monahală foarte strictă, austere lucruri care îi amenintă în continu sănătatea; noaptea purta o cămașă aspra din par. Aceste nevoințe i-au amenințat continu sănătatea.
Papa Damasus (366-384) a fost primul papă care a promovat serios textul petrin de la Matei 16:18 ca ,,bază teologică și scripturistică pe care s-au întemeiat pretențiile privind primatul papal. Începând cu Damasus se observă o creștere accentuată privind exprimarea pretențiilor emise de episcopii Romei. În continuare îi vedem pe Papa Damasus si pe succesorii săi răspunzâd cererilor de îndrumare în stilul în care ar răspunde un impărat roman unuia dintre guvernatorii săi coloniali – răspunsuri ,,alcatuite într-un stil oficial de cancelarie, modelat după rescriptele imperiale”.
Într-o biserică unde toți episcopii fuseseră ca ,,frați” cum îi numea fii. Nu era de mirare ca Damasus nu era bine primit în Răsărit. Atitudinea sa arogantă și necomunicativă l-a supărat pe Sfântul Vasile. ,,În mod clar, Răsăritul și Apusul aveau opinii diferite cu privire la principiile fundamentale ale organizării bisericești.
Când scaunul Antiohiei a devenit vacant în anul 375, Papa Damasus a facut greșala sa îl recunoască pe Paulin ca episcop – un om respins în mod clar de Sfântul Vasile și de Biserica de Răsărit. Biserica de Răsărit îl recunoaște pe Meletie ca adevaratul episcop al Antiohiei și era de neclintit în sprijinul pe care i-l acorda. În cartea sa Upon this Rock apologetul romano – catholic Stephen K. Ray, susține că Sfântul Vasile privea Roma ca pe un păzitor al Bisericilor răsăritene aflate în dificultate, și în mod cu totul surprinzator folosește sprijinul acordat de papa Damasus lui Paulin ca dovadă clară a jurisdicției universală a Romei asupra Bisericii Răsăritene.
Ray citeaza pe scurt scrisoarea Sfântului Vasile către Terentie spunând că anumiti bărbați pun în circulație și epistola apusenilor care reclamă pentru ei episcopia Bisericii Antiohiei. De aici Ray concluzionează : ,,Cum ar fi putut Roma să-ți dovedească primatul într-un nod mai grăitor decat dăruind episcopia Antiohiei unei persoane pe care a aleso singură. În mod clar, Roma avea dreptul și datoria de a supraveghea astfel de probleme bisericești, iar Sfântul Vasile i-a recunoscut autoritatea”.
Primul contact real al Sfântului Vasile cu Roma l-a constituit conflictul sau cu Papa Damasus cu privire la succesiunea la scaunul Episcopal al Antiohiei, iar scrisoarea sa către Terentie arată în mod clar ca el n-a recunoscut autoritatea Romei în Răsărit. Defapt, o negare mai explicită a autorității romane este greu de imaginat. În această scrisoare Sfântul Vasile spune printre altele că după el nu numai că nu ar mai comsimți să cedeze vreodată pentru ca cineva a primit o epistolă de la oameni și se mândrește pentru aceasta, numai pentru atât el nu se va retrage chiar daca ar veni această scrisoare din cer și dacă ea nu ar fi deacord cu învățătura cea adevarată a credinței, atunci nici el n-ar putea primi un astfel de om în comuniune cu sfinții.
Aceasta dispută din jurul Sfântului Meletie Episcop al Antiohiei (care nu se afla în intercomuniuine cu Roma) este cunoscută în istorie sub numele de schismă meletiană. Sfântul Vasile împreună cu Biserica de Răsărit l-au sprijinit pe Meletie ca pe pretendentul de drept la scaunul Antiohiei în fața lui Paulin candidatul Romei. Putem observa cinstea de care se bucura Sfântul Meletie în Biserica de Răsărit din faptul că a fost numit să prezideze Sinodul format din 150 de episcopi convocat de Împăratul Teodosie la Constantinopol în anul 381 – al doilea Sinod Ecumenic. Când Meletie a murit în timpul Sinodului, candidatul Romei, Paulin a fost in continuare ignorant și Flavian a fost cel ales în scaunul vacant al Antiohiei.
Deși Sfântul Vasile nu avea intenția să fie nerespectuos cu episcopul Romei, el nu acceptă alegerea papei pentru episcopul de Antiohia. Mai mult Sfântul Vasile consideră că decizia papei Damasus nu se află în buna învoiala cu învățătura adevărată de credință.
Un alt părinte care a dezbătut problema paplității este și Sfântu Fotie. Despre sfințitul și prea înțeleptul Fotie nu vom spune multe, fiindcă oricâte am spune vor fi mai putin decât adevarul. Cel care voiește să îl cunoască pe Sfântul Fotie va trebui să citească scrierile sale sau macar una din epistolele lui. Valetta, în partea a treia a editiei Epistolelor de mângaiere ale lui Fotie scrie într-o notă urmatoarele cuvinte, din care se vede cât de admirat este el chiar de către dușmaii lui: ,, Multe se pot spune despre aceste epistole ale lui Fotie în care stralucește minunata credința a acestui bărbat și retorica lui redutabilă. Jager, adversarul nemilos și insultătorul discretionar al lui Fotie a fost nevoit să dea marturie favorabilă si să-l admire pe acela pe care-l insulta cu atâta ireverenta. Și pătimind acestea, precum Pavel de la Iudei, ei admiră și fără de voia lor marturiseau despre ințelepciunea celui pe care-l prigoneau atât de puternic…”.
Comportamentul papilor în secolul al IX – lea a devenit îndrăzneț până la extrem. Situațiile interne anormale de ordin bisericesc provocate de izgonirea lui Ignatie de către Vardas și ridicarea lui Fotie pe tronul Patriarhal al Constantinopolului i-au dat papei Nicolae I prilejul de a se amesteca în treburile Răsăritului.
Fotie, ca Patriarh al Constantinopolului a fost o figura marcantă în timpul primului mare conflict dintre Biserica de Răsărit și cea de Apus din secolul al IX – lea care a dus la escaladarea tensiunilor dintre revendicarea Romei de a fi singurul centru de unitate al creștinătății și conceptual Ortodox referitor la o biserica guvernata de sinoade ecumenice. Fotie s-a născut în jurul anului 820, într-o famile de nobili bizantini, fiind cunoscut drept unul dintre cei mai cultivati oameni din vremea sa. A devenit profesor la Universitatea din Constantinopol, predând gramatică, retorica, teologie și filozofie. În timpul împăratului bizantin Mihail al III-lea, a fost numit președinte al cancelariei imperiale. Fotie a fost canonizat la sfârsitul secolului al X – lea și este venerat în biserica ortodoxă pentru sfințenia sa, pentru apărarea prerogativelor Bisericii Răsăritene împotriva pretențiilor referitoare la suveranitatea papală și pentru opozitia sa de neclintit față de adaugarea lui filioque la Crezul de la Nicea.
Totuși anumite surse romano-catolice îl amintesc pe Fotie cu mult mai puțină afecțiune. De fapt, este chiar defăimat în Enciclopedia Romano – Catolică. Pe Fotie l-am putea decscrie în cateva cuvinte: un mare om, cu o singură pată pe caracter – ambiția sa lacomă și fără scrupule. Dar acea pata atat de bine îi acopera viața, încât eclipsează orice altceva, astfel încat suntem îndreptațiți să-l consideram drept cel mai rău adversar pe care l-a avut vreodată biserica lui Hristos, fiind totodată cauza celei mai mari calamități care i s-a intamplat.
Remarcabilul romano – catolic Pr. Francisc Dvornik, profesor de istorie bizantina la Universitatea din Harvard, a încercat – prin întreaga sa operă de cercetare istorică să elimine prejudecățiile împotriva lui Fotie din cercurile romano – catolice, prezentându-l într-un mod mult mai favorabil.
Controvesrsa în care a fost implicat Sfântul Fotia a început în anul 858 atunci când Ignatie Patriarh al Constantinopolului ,, dând crezare acuzatiilor neîntemeiate referitoare la viața personal al Regentului Bardas (acuzații raspândite de dușmanii săi), a refuzat în mod public sa îl mai împărtășească. Ignatie a complicat situația și mai mult, trecând de partea rebelilor care –l acuzau pe Regent, fiind la scurtă vreme exilat pe insula, ca trădător. Pentru a evita escaladarea conflictului din biserică, a ascultat de sfatul episcopilor și a demisionat din scaunul său patriarhal. S-a afirmat că a fost silit să plece și a cerut sprijinul papei Nicolae I. Totuși potrivit lui Dvornik, descoperiri recente au arătat că Ignatie nu a făcut apel și acest lucru este dovedit de declarația sa categorică de la Sinodul din Constantinopol din 861 : ,,Ego non appelavie romam, nec appelo (nu am cerut sprijunul Romei)”
La îndemnul episcopilor s-a ținut un Sinod pentru alegerea unui nou patriarh. Fotie a fost cel ales. A acceptat această funcție înaltă doar dupa ce a primit asigurarea că Ignatie se află în afara oricărui pericol. Ca laic, Fotie a fost ridicat în rang – citet, subdiacon, diacon și preot – în decurs de șase zile. În a șasea zi, de Craciunul anului 857 a fost sfințit episcop și numit patriarh al Constantinopolului. Chiar și cei mai intransigenti episcopi l-au recunoscut drept patriarh legitim.
Două luni mai târziu partizanii lui Ignatie au anulat numirea noului patriarh, iar Fotie a convocat un sinod pentru a rezolva problema. Sinodul s-a terminat în haos intervenția poliției imperial punând-i capat în scurt timp. Fotie a protestat împotriva persecuției adversarilor săi însă, pentru a-I impiedica să se folosească de statutul patriarhal al lui Ignatie cu scopul de a adânci schisma, sa convocat un alt sinod ce a invalidat patriarhatul lui Ignatie și hirotonisirile lui pe motiv ca nu a fost ales în mod canonic.
Având în vedere că cinstirea icoanelor abeea fusese introdusă fără confirmarea unui sinod, împăratul Mihail al III-lea temându-se de o revenire a iconoclasmului, a hotărât să convoace un sinod la Constantinopol în anul 861 pentru a reafirma condamnarea ferma a iconoclasmului. Împăratul Mihail a cerut papei Nicolae I sa-i trimită nunții papali, iar mesagerii trimiși la papa Nicolae în acest sens au adus și o scrisoare care anunța alegerea lui Fotie pentru scaunul patriarhal al Constantinopolului. Era un obicei ca, la alegerea noului patriarh să se trimită scrisori de notificare celorlalți patriarhi. Ceea ce urmează este cheia întâmplării. Bazându-se pe surse de încredere, savantul bizantin romano – catolic Francisc Dvornik comentează cele întâmplate în felul urmator:
Mihail nu i-a cerut papei o rejudecare a cazurilor lui Ignatie și Fotie de către sinodul pe care intenționa să-l convoace: în mintea împăratului, singurul scop al acelui sinod era de a defini din nou doctrina catolică asupra imaginilor și de a condamna iconoclasmul încă o data. Este deci clar că atât penru împărat cât și pentru Fotie, cazul lui Ignatie a fost închis o data pentru totdeauna, la sinodul din 859 (Sindul Sfinților Apostoli din Vlaherne).
Papa Nicolae a trimis doi nunți papali pentru a participa la consiliu; aici a început necazul, papa a revendicat dreptul de a confirma legitimitatea alegerii lui Fotie. Era încercarea Romei de a transforma primatul tradițional de onoare în cadrul Bisericii într-o jurisdicție universală asupra acesteia, fapt care avea să facă din această situație une cause célèbre.
De dragul păcii, bizantinii erau dispuși să redeschidă cazul lui Ignatie si sa permită ca nunții romani să pronunțe judecata – chiar dacă, după cum afirmă Dvornik, bizantinii considerau acest lucru ca pe o problemă internă a ce fusese deja rezolvată. Nunții romani au examinat probele în sinod și au confirmat înlocuirea lui Ignatie cu Fotie. Totuși un călugăr refugiat, pretinzând în mod fals că fusese trimis de Ignatie, i-a dat papei Nicolae un raport tendențios împotriva procedurilor sinodale. Acest lucru combinat cu refuzul bizantinilor de a intoarce Illyricum (Albania) sub jurisdicția Romei, la făcut pe papa Nicolae să declare că alegera lui Fotie a a fost necanonică, să-l excomunice și să-și concedieze nunții papali pentru că și-au depășit atribuțiile funcției declarându-l pe Fotie patriarh legitim. Împăratul Mihail al III-lea a răspuns printr-un protest violent în anul 863.
Fotie nu a raspuns în nici un fel, preferând să ignore situația până în 867 când resentimentele dintre Roma și Constantinopol au ieșit din nou la suprafață o data cu sosirea misionarilor romani în Bulgaria propovăduind erezia.
Sfântul Nectarie de Eghina spune: ,, Dacă (Sfântul) Fotie nu exista, cu adevarat n-ar fi existat nici schisma, însă n-ar fi existat nici Ortodoxie, nici popoare ortodoxe ci ar fi existat o robie spirituală și un mod de gândire religios și etnic greșit. Pe amandoua acestea Fotie le-a salvat prin lupta lui împotriva invaziei apusene”
CONCLUZII
După Dumnezeu, omul este, fără îndoiala, cea mai tainică și enigmatică entitate din toate zonele gândirii umane. Prin intermediul tuturor religiilor și filozofiilor, științelor, civilizațiilor material și spiritual, neamul omenesc a tot încercat să rezolve în mod fundamental o problemă de o importanță covârșitoare: problema omului.
Și din toate aceste străduințe și lupte și-a confecționat sieși o zeitate supremă, spre a fi idolatrizata drept valoare de vârf și criteriu suprem. Acest ultim idol este:,,omul este măsura tuturor lucrurilor”.
Perioadele prerenascentistă, renascentistă și postrenascentistă, toate tipurile de umanism European lupta neâncetat pentru a ajunge la un singur rezultat: să înlocuiască credința în Dumnezeu – omul Hrists cu credința în om, să înlocuiască Evanghelia lui Hristos cu una omenească pe scurt, să înlocuiască viața cea după Hristos cu una făcută dupa tipare omenești. Toate acestea s-au dezvoltat timp de mai multe secole, până când în secolul al XIX – lea, în anul 1870 la primul Conciliu al Vaticanului, toate aceste eforturi au ajuns la apogeul lor prin elaborarea dogmei cu privire la infailibilitatea papei. Această dogma a devenit ulterior dogma centrală a papalității. În vremurile noastre, în timpul celui de-al doilea Conciliu al Vaticanului, această doctrina a fost dicutată atât de insistent și cu atâta dibacie, încât noțiunea inviolabilității și neschimbabilității ei a fost cu tărie consolidată. Aceasta doctrină are o semnificație covârșitoare pentru soarta civilizației europene și pentru vremurile apocaliptice în care aceasta a apărut. Prin această dogmă, toate tipurile de umanism european și-au construit idealurile și idolul lor propriu: omul s-a autodeclarat suprema și ultima dumnezeire.
În împărăția umanismului, locul lui Dumnezeu – omului Hristos a fost luat de către Vicariu Christi, în felul acesta Dumnezeu – omul Hristos fiind exilat în ceruri. Prin dogma infailibilității, papa a uzurpat pentru sine, adică pentru om, întreaga jurisdicție și toate prerogativele care aparțin numai Domnului nostru Iisus Hristos. El s-a proclamat pe sine drept Biserica, biserica papala, și a devenit în ea începutul și sfârșitul lucrurilor.
În istoria neamului omenesc au existat trei căderi principale: cea a lui Adam, cea a lui Iuda și cea a papei. Principala caracteristică a căderii în păcat este mereu aceeași: a dori să fi bun de dragul propriei tale persoane, a dori să fi desăvârșit pentru tine însuți și a vrea să fi Dumnezeu tot de dragul tau. În acest mod în chip inconstient, omul se aseamană diavolului, fiindcă și diavolul a dorit să devină Dumnezeu de dragul lui, a dorit să se așeze în locul lui Dumnezeu. Caderea papei este rezultatul dorinței de a-L înlocui pe Dumnezeu – omul Hristos prin om.
Falimentul dezastros a papalității rezidă în dogma infailibilității papale. Europeanul, într-o maniera hotărâtă și doctrinară, a proclamat dogma suficienței de sine și în acest fel a declarat că nu mai are de Dumnezeu – omul Hristos. Nu mai este loc pentu El pe pământ. El a fost cu totul înlocuit de reprezentantul lui Hristos pe pământ – Vicarius Christi.
Cu adevărat, aceasta este dogma prin care toate formele de umanism viețuiesc, dogma pe care o urmează și o proclamă cu tărie. Pe toate tronurile europene stau urmașii europeni. În consecință, nu există doar un singur Vicarius Christi, ci nenumarăți alții, îmbrăcați în felurite veșminte. La o analiza finală, dogma cu privire la infailibilitatea papei a condus la proclamarea infailibilității generale a omului. Și de aici au urmat nenumărați papi ai tuturor culturilor europene, ai Vaticanului și ai protestantismului.
Nici o altă erezie nu a fost atât de violentă și de totală împotriva Dumnezeu – omului Hristos și a Bisericii Sale precum a fost papalitatea cu dogma infailibilității papei(adică a omului). Aceasta dogma este noua trădare a lui Hristos, o nouă răstignire a Domnului, de data aceasta nu pe lemn ci pe crucea de aur a umanismului papal.
Există oare vreo cale de ieșire din aceste nenumărate iaduri umaniste? Există oare vreo înviere din aceste nenumărate morminte europene? Există, sigur că există. Pocăința. Alminteri nu este cu putință ca cineva să creadă în atotmântuitoarea Evanghelie a Dumnezeu – omului Hristos: ,,Pocăiți-vă și credeți în Evanghelie” (Marcu 1,15).
Din acest mare păcat al infailibilității, europeanul, infailibil”, europeanul umanist poate fi salvat numai printr-o pocăință din toată inima și transfiguratoare înaintea minunatului, a tot milostivului Iisus Hristos, Dumnezeu – omul singurul mântuitor al neamului omenesc din toate păcatele, din orice rău, din orice iad, de orice demon, de orice raționalism umanist.
BIBLIOGRAFIE
SFÂNTA SCRIPTURĂ, Ediție Sinodală, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 2006;
Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, “Adevăratul și falsul ecumenism. Perspective ortodoxe asupra dialogului între creștini”, Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2010;
Christos Yannaras, “Abecedar al Credinței”, Editura Bizantină, București, 1996;
Dumitru Stăniloae, “Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București;
Damaschin, Sfântul Ioan, “Dogmatică”, trad. Dumitru Fecioru, Ed. Apologeticum, București, 2004;
Dumitru Stăniloae, “Sfânta Treime sau La Început a fost Iubirea”, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005;
Dumitru Stăniloae, “Iisus Hristos sau Restaurarea Omului”, Sibiu, 1943 ;
Dumitru Stăniloae, “Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului”, Editura Anastasia, București, 1993 ;
Daniel, G. Reid, “Dicționarul Noului Testament. Un compendiu de învățătura biblică contemporană într-un singur volum”, Editura Casa Cărții, Oradea, 2008 ;
Ioan, Vasile Botiza, “Introducere în studiul Sfintei Scripturi”, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005;
Ioan, Leb, “Încercări de unire de la Marea Schisma(1054) și până la căderea Constantinopolului sub turci”, notițe de curs, Cluj – Napoca, 2012;
Ionnis, Zizioulas, “Ființa Eclesială”, trad. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 1996 ;
Jean, Delumeau, “Religiile Lumii”, Ed.Humanitas, București, 1997;
John Short, Clarence T.Craig, “The Interpreter’s Bible”, vol. X, Parthenon Press, Nashville, Tennessee, 1953;
Michael Whelton, “Papi și Patriarhi”, Ed.Theosis, Oradea, 2010;
Maxim Sfântul Mărturisitorul, “Răspunsuri către Talasie”, trad. Dumitru Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. III, Ed. Humanitas, București, 2004;
Nectarie, Sfântul de Eghina, “De Ce Papa și supusii s-au despărțit de Biserica lui Hristos”, Ed. Evangelismos, București, 2011;
Nectarie, Sfântul de Eghina, “Despre Preoție”, Ed. Sofia, Bucuresti;
Nicolae, Prof. Chițescu, “Teologia Dogmatică și simbolică”, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 1958;
Prea Sf Pavel de Ballester, “Convertirea mea la Ortodoxie – mărturia unui călugăr franciscan”, Editura Nepsis;
Lossky, Vladimir, “Introducere în teologia ortodoxă”, Ed. Sofia, București;
Pr.Prof. Dr. Vasile Munteanu, “ Istoria creștină generală”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R București ;
Warren W.Wiersbe, “The Wiersbe Bible Commentary: New Testament”, David C.Cook, Colorado Springs, 2007.
STUDII ȘI ARTICOLE
Ioan I.Ica Jr., “950 de la marea schismă”, Revista Teologică, Nr.3/2004;
Ioan G. Coman, “Momente și aspecte ale hristologiei precalcedoniene și calcedonieni”, Revista Ortodoxia XVII, 1,1965;
“Minei pe Iunie”, Editura Institutul Biblic și de Misiune B.O.R, București, 2002;
Teodor Prof. M. Popescu, “Importanța Sinodului IV Ecumenic”, în „Ortodoxia”, nr.4, 1951;
BIBLIOGRAFIE
SFÂNTA SCRIPTURĂ, Ediție Sinodală, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 2006;
Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, “Adevăratul și falsul ecumenism. Perspective ortodoxe asupra dialogului între creștini”, Editura Universității Lucian Blaga, Sibiu, 2010;
Christos Yannaras, “Abecedar al Credinței”, Editura Bizantină, București, 1996;
Dumitru Stăniloae, “Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București;
Damaschin, Sfântul Ioan, “Dogmatică”, trad. Dumitru Fecioru, Ed. Apologeticum, București, 2004;
Dumitru Stăniloae, “Sfânta Treime sau La Început a fost Iubirea”, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005;
Dumitru Stăniloae, “Iisus Hristos sau Restaurarea Omului”, Sibiu, 1943 ;
Dumitru Stăniloae, “Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului”, Editura Anastasia, București, 1993 ;
Daniel, G. Reid, “Dicționarul Noului Testament. Un compendiu de învățătura biblică contemporană într-un singur volum”, Editura Casa Cărții, Oradea, 2008 ;
Ioan, Vasile Botiza, “Introducere în studiul Sfintei Scripturi”, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2005;
Ioan, Leb, “Încercări de unire de la Marea Schisma(1054) și până la căderea Constantinopolului sub turci”, notițe de curs, Cluj – Napoca, 2012;
Ionnis, Zizioulas, “Ființa Eclesială”, trad. Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 1996 ;
Jean, Delumeau, “Religiile Lumii”, Ed.Humanitas, București, 1997;
John Short, Clarence T.Craig, “The Interpreter’s Bible”, vol. X, Parthenon Press, Nashville, Tennessee, 1953;
Michael Whelton, “Papi și Patriarhi”, Ed.Theosis, Oradea, 2010;
Maxim Sfântul Mărturisitorul, “Răspunsuri către Talasie”, trad. Dumitru Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. III, Ed. Humanitas, București, 2004;
Nectarie, Sfântul de Eghina, “De Ce Papa și supusii s-au despărțit de Biserica lui Hristos”, Ed. Evangelismos, București, 2011;
Nectarie, Sfântul de Eghina, “Despre Preoție”, Ed. Sofia, Bucuresti;
Nicolae, Prof. Chițescu, “Teologia Dogmatică și simbolică”, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 1958;
Prea Sf Pavel de Ballester, “Convertirea mea la Ortodoxie – mărturia unui călugăr franciscan”, Editura Nepsis;
Lossky, Vladimir, “Introducere în teologia ortodoxă”, Ed. Sofia, București;
Pr.Prof. Dr. Vasile Munteanu, “ Istoria creștină generală”, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R București ;
Warren W.Wiersbe, “The Wiersbe Bible Commentary: New Testament”, David C.Cook, Colorado Springs, 2007.
STUDII ȘI ARTICOLE
Ioan I.Ica Jr., “950 de la marea schismă”, Revista Teologică, Nr.3/2004;
Ioan G. Coman, “Momente și aspecte ale hristologiei precalcedoniene și calcedonieni”, Revista Ortodoxia XVII, 1,1965;
“Minei pe Iunie”, Editura Institutul Biblic și de Misiune B.O.R, București, 2002;
Teodor Prof. M. Popescu, “Importanța Sinodului IV Ecumenic”, în „Ortodoxia”, nr.4, 1951;
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Primatul Papal In Teologia Patristica (ID: 123119)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.