Prezenta Si Lucrarea Lui Dumnezeu In Biserica Si In Lume Dupa Invatatura Ortodoxa
PREZENȚA ȘI LUCRAREA LUI DUMNEZEU ÎN BISERICᾸ ȘI ÎN LUME DUPᾸ ÎNVᾸȚᾸTURA ORTODOXᾸ
CUPRINS
INTRODUCERE
CAP. I. CREAȚIA CA O CONCRETIZARE A IUBIRII, A LUCRᾸRII ȘI A PREZENȚEI LUI DUMNEZEU ÎN TIMP ȘI SPAȚIU
I.1. Fundamentele creației
I.2. Timpul și spațiul creației
I.3. Creația – dar al iubirii lui Dumnezeu către oameni
I.4. Prezența și lucrarea lui Dumnezeu în creație
CAP. II. DUMNEZEU PRONIATORUL. ÎNVᾸȚᾸTURA ORTODOXᾸ DESPRE PRONIE DE HAR
II.1. Aspecte generale privind pronia dumnezeiască
II.2. Persoanele Sfintei Treimi și lucrarea lor proniatoare
CAP. III. DUMNEZEU MÂNTUITORUL SAU RESTAURAREA OMULUI ȘI A CREAȚIEI ÎN HRISTOS PRIN ÎNTRUPARE, CRUCE ȘI ÎNVIERE
III.1. Întruparea lui Hristos și restaurarea creației
III.2. Crucea – manifestarea iubirii veșnice a Tatălui
III.3. Rolul Învierii Domnului privind restaurarea omului și a întregii creații
CAP. IV. RELAȚIA DINTRE NATURᾸ ȘI HAR
IV.1. Sfântul Maxim Mărturisitorul
IV.2. Sfântul Simeon Noul Teolog
IV.3. Sfântul Grigorie Palama
IV.4. Nicolae Cabasila
CAP. V. DEISMUL, PANTEISMUL, PANENTEISMUL ȘI COMBATEREA LOR
CAP. VI. TRANSFIGURAREA CREAȚIEI PRIN BISERICᾸ ȘI ÎNDUMNEZEIREA OMULUI PRIN SFINTELE TAINE
CONCLUZII
BIBLIOGRAFIE
INTRODUCERE
Fundamentul învățăturii și credinței ortodoxe despre Dumnezeu este reprezentat de Sfânta Treime: Dumnezeu – Tatăl, Dumnezeu – Fiul și Dumnezeu – Duhul Sfânt. Aceasta este specifică Revelației Noului Testament, deci a creștinismului și o regăsim în Crezul Niceo-Constantinopolitan (325 – 381) care are în esența sa Ființa lui Dumnezeu ce se manifestă în trei existențe personale: „Cred într-Unul Dumnezeu, Tatăl Atotțiitorul, Făcătorul cerului și al pământului […] Cred în Unul Domn Iisus Hristos prin Care toate s-au făcut […] Cred în Duhul Sfânt, Domnul de viață făcătorul […]”.
I. CREAȚIA CA O CONCRETIZARE A IUBIRII, A LUCRᾸRII ȘI A PREZENȚEI LUI DUMNEZEU ÎN TIMP ȘI SPAȚIU
I.1. Fundamentele creației
Creație înseamnă aducerea unui lucru din neexistență la existență . Așa cum Dumnezeu a creat lumea din nimic, înțelegem că universul, care cuprinde tot ce este în afară de Dumnezeu, nu există de la sine, ci a fost adus la existență dintr-o totală neexistență, din neant: „Toate prin El s-au făcut și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”(Ioan 1,3).
Sfânta Scriptură mărturisește că lumea a fost creată de Dumnezeu: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul” (Gen. 1,1); „Dumnezeu …a făcut lumea aceasta și toate cele ce sunt într-însa” (Fapte 17, 24). Tot asupra acestui lucru sunt aduse argumente de către Sfântul Irineu și de către Sfântul Ioan Damaschin pentru combaterea ereticilor care învățau că lumea nu este opera lui Dumnezeu, ci opera îngerilor sau a unor puteri inferioare lui Dumnezeu: „Dumnezeu a creat lumea nu prin îngeri, sau prin puteri deosebite, căci Dumnezeul a toate nu are lipsă de nimic, El putând face toate prin Cuvântul și prin Spiritul Său.” Sfântul Ioan Damaschin spune: „Toți care spun că îngerii sunt creatorii unei ființe, aceștia sunt gura tatălui lor, diavolul. Căci îngerii, fiind creaturi, nu sunt creatori. Făcătorul, Pronietorul și Fiitorul tuturora este Dumnezeu, singurul nezidit, cel lăudat și slăvit în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt.”
Așa cum afirmă Sfântul Ioan Damaschin, crearea lumii este lucrarea Sfintei Treimi, prin care Tatăl, prin Fiul, creează din nimic, chipuri și forme ale Rațiunii Sale. Acestea sunt imprimate materiei prin Duhul Sfânt care însemnează materia cu aceste chipuri create ale Fiului, ca Rațiune a Tatălui. Sfântul Atanasie folosește expresia conform căreia Tatăl creează lumea prin Fiul, Cuvântul și Înțelepciunea Sa în Duhul Sfânt, pentru a arăta egalitatea între Persoanele Sfintei Treimi, unitatea firii, a voinței și a lucrării divine. Deci întreaga Sfântă Treime lucrează creația, mântuirea și sfințirea lumii. Această lucrare vine din Tatăl, prin Fiul și în Duhul Sfânt se dăruiește universului. Sfântul Grigore Palama consideră că „Dumnezeu având ființă pentru a exista și voință pentru a face, cel ce respinge deosebirea între ființă și voință, respinge și existența și făptuirea Lui. Respinge existența Lui și facerea lucrurilor create”.
Universul își are originea în crearea lui de către Dumnezeu, nu este produsul întâmplării, „nu s-a creat automat” cum spune Sfântul Vasile cel Mare. Sfântul Ioan Gură de Aur în interpretarea sa la versetele Facerii ascunde o intuiție mai profundă a actului creației: „Dumnezeu a făcut lumea într-un chip cu totul contrar de cum obișnuiește să lucreze omul; a întins mai întâi cerul și apoi a zidit pământul; mai întâi acoperișul și apoi temelia. Cine a mai văzut, cine a mai auzit așa ceva? Niciodată nu s-ar putea face așa o clădire omenească! Dar când Dumnezeu poruncește toate se pleacă, toate se supun voinței Lui.” Actul creației este înnobilat tocmai prin exprimarea devansată a rațiunilor care definesc scopul acțiunii, punând acoperișul înainte de temelie.
„Și a zis Dumnezeu: Să se facă lumină – și s-a făcut lumină. Și a despărțit Dumnezeu lumina de întuneric. Și a numit zi și întunericul l-a numit noapte.” (Gen. 1, 4-5) Prin porunca Sa, Dumnezeu a inundat creația cu lumină, făcând trimitere spirituală la impregnarea creației cu sens și cu o rațiune divină imanentă. Ceea ce dă lumii un sens este faptul că Dumnezeu a creat lumea cu un motiv și cu un scop.
Sfinții Părinți au scos în evidență bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creației. Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Astfel Dumnezeu Cuvântul, Înțelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii umane, nu a împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă a cărei existență a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea și celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeiești să nu rămână fără efect, nefiind cineva care să se împărtășească și să se bucure de ele.” Sfântul Dionisie Areopagitul consideră că Dumnezeu a creat lumea din bunătate pentru a face părtașe și alte ființe la iubirea Lui intertrinitară: „Binele, prin însuși faptul că există ca bine ființial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt. Dar și plantele toate au viață nutritivă și mișcătoare din Bine. Și orice esență neînsuflețită și fără viață există din cauza Binelui și din cauza Lui și are însușirea ei ființială.” Tot Dionisie Areopagitul mărturisește că Dumnezeu le-a creat pe toate pentru a se împărtăși de iubirea Lui, iar scopul lor este să ajungă la o participare deplină la această iubire, deci la o comuniune deplină cu Dumnezeu: „Bunătatea pe toate le întoarce spre ea. Ea este principiul adunător al celor dispersate, ca Dumnezeirea începătoare și unificatoare. Și toate o doresc ca pe originea lor, ca îmbrățișătoare și țintă finală. Binele este cel din care toate au luat subzistența și există (cum spune și Scriptura) și au fost produse ca din cauza desăvârșită, în care toate persistă împreună, păzite și păstrate ca într-un sân atotțiitor, spre care toate se întorc ca la capătul propriu al fiecăruia și pe care toate îl doresc.”
Dumnezeu a creat lumea pentru om și numai omul se poate bucura în mod conștient de iubirea Lui, acesta devenind „martorul” slavei și bunătății lui Dumnezeu arătată prin lume: „De aceea lumea ca natură e creată pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric. Numai în ele își descoperă și-și împlinește lumea sensul ei. Căci numai oamenii sunt conștienți de un sens al existenței lor și al naturii fizico-biologice și numai ei depășesc repetiția legilor naturii, putându-se ridica la urmărirea și realizarea prin ea a altor sensuri.”
Ultima ființă creată de Dumnezeu și cea mai evoluată din punct de vedere al însușirilor spirituale este omul. Omul aparține și lumii materiale și lumii spirituale, având o natură dublă, trup material și suflet spiritual: „Iar apoi, Dumnezeu a făcut pe om, îndoită alcătuire din suflet, nematerial și înzestrat cu judecată, și din trup material, ca din această alcătuire a omului să se cunoască adevărul cum că el însuși este creatorul celor două lumi, al celei nemateriale (spirituale) și a celei materiale. Și, din această pricină, omul se numește lume mică, fiindcă poartă în sine chipul lumii celei mari” (I, 18) .
Omul este la început ridicat deasupra tuturor celorlalte făpturi omenești și este creat prin lucrarea directă a lui Dumnezeu Însuși, nu cum apar celelalte prin simpla exprimare a voinței lui Dumnezeu „să fie”: „Și azi Dumnezeu: Să facem om după chipul și după asemănarea noastră… și a făcut Dumnzeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie.” (Gen. 1, 26-27) Dacă plantele și animalele au fost create numai prin cuvânt, omul deține o poziție distincă în creație. Dumnezeu i-a creat trupul din țărână și i-a insuflat suflare de viață (sufletul), făcându-l ființă vie, iar femeia a fost creată dintr-o coastă a lui Adam. Creația specială a omului ne este istorisită în capitolul 2 al Genezei: „Atunci luând Domnul Dumnezeu tărână din pământ a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Gen. 2, 7) ”Și a dus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; și dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie și a adus-o lui Adam.” (Gen. 2, 22)
Cerdon și Marcion au cugetat că suflarea de viață pe care Dumnezeu a suflat-o asupra omului reprezintă însușirea sufletului cu o părticică din Ființa lui Dumnezeu. Sfânta Tradiție ne învață că adevărul fundamental despre crearea omului este lucrarea directă, nemijlocită a lui Dumnezeu Însuși și grija Lui deosebită față de om. Sfântul Ioan Damaschin zice, astfel: „Dumnezeu creează pe om cu mâinile Sale proprii din natura văzută și nevăzută, după chipul și asemănarea Sa. A făcut trupul din pământ, iar suflet rațional și gânditor îi dă prin insuflarea Sa proprie.”
I.2. Timpul și spațiul creației
Determinanții fundamentali ai existenței sunt timpul și spațiul.
Filozofii antici presocratici (Thales, Empedocle, Heraclit, Anaxagoras) păstrează în concepția lor, în interpretarea spațiului și a timpului, urme de substanțialism. Thales considera, astfel, că: „Cel mai frumos lucru e universul, căci el este opera divinității / Cel mai mare e spațiul căci el le cuprinde pe toate / Cel mai înțelept e timpul, căci el le descoperă pe toate.” Heraclit aduce o completare spunând că: „Timpul este sfârșitul și începutul tuturor; în el se află toate, toate sunt trecătoare și schimbătoare în timpul veșnic.” Așadar, timpul este măsura schimbării sau a mișcării.
Timpul și spațiul nu sunt nici infinite și nici veșnice, fiind create de Dumnezeu de la început. Totuși, Părintele Stăniloae spune că „ele sunt chemate la transfigurare prin experința iubirii cu Dumnezeu sau cu o ființă umană. Timpul și spațiul sunt oarecum relative în raport cu inima ființei umane, metamorfozându-se în funcție de conștiința spirituală a acesteia.” Așadar în cadrul acestor doi martori, spațiul și timpul, își desfășoară omul activitatea. Timpul este lăsat tocmai pentru creșterea spirituală a omului. Tot Părintele Stăniloae mai consideră că „timpul este un interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul nostru. În acest context, timpul liniar nu mai înseamnă aproape nimic pentru noi decât o dreaptă care se prăfuiește din ce în ce mai mult de la o zi la alta. De-abia acea crucificare a timpului, acea condensare a lui în eternitate va fi capabilă să ne umple sufletele de iubirea lui Dumnezeu, să ne înlăture neliniștile și să ne facă să ne regăsim pe noi înșine.”
Lumea a fost creată din nimic șduce o completare spunând că: „Timpul este sfârșitul și începutul tuturor; în el se află toate, toate sunt trecătoare și schimbătoare în timpul veșnic.” Așadar, timpul este măsura schimbării sau a mișcării.
Timpul și spațiul nu sunt nici infinite și nici veșnice, fiind create de Dumnezeu de la început. Totuși, Părintele Stăniloae spune că „ele sunt chemate la transfigurare prin experința iubirii cu Dumnezeu sau cu o ființă umană. Timpul și spațiul sunt oarecum relative în raport cu inima ființei umane, metamorfozându-se în funcție de conștiința spirituală a acesteia.” Așadar în cadrul acestor doi martori, spațiul și timpul, își desfășoară omul activitatea. Timpul este lăsat tocmai pentru creșterea spirituală a omului. Tot Părintele Stăniloae mai consideră că „timpul este un interval între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul nostru. În acest context, timpul liniar nu mai înseamnă aproape nimic pentru noi decât o dreaptă care se prăfuiește din ce în ce mai mult de la o zi la alta. De-abia acea crucificare a timpului, acea condensare a lui în eternitate va fi capabilă să ne umple sufletele de iubirea lui Dumnezeu, să ne înlăture neliniștile și să ne facă să ne regăsim pe noi înșine.”
Lumea a fost creată din nimic și are un început, după cum va avea și un sfârșit. Însă, sufletele noastre sunt nemuritoare, iar îngerii trăiesc în afara timpului. Sfântul Vasile cel Mare explică sensul cuvântului început care „evocă și ideea de întemeiere, de principiu, de cauză finală. Voința lui Dumnezeu de a crea lumea s-a realizat în timp și a coincis cu începutul timpului. Când zice Moise „la început”, el înțelege începutul timpului. Înainte de crearea lumii n-a existat timp, astfel că începutul actual al său, care coincide cu creația lumii, nu este timpul pentru că așa cum începutul unei căi nu este calea și începutul unei case încă nu este casa, tot astfel și începutul timpului încă nu este timp, nici chiar cea mai mică părticică a sa.”
Înainte de crearea lumii exista numai Dumnezeu la care nu există schimbare. Deci, se poate spune că timpul nu a putut exista înainte de facerea lumii, ci începutul timpului coincide cu începutul lumii. În acest sens, Fericitul Augustin spune: „Fără îndoială, lumea s-a creat nu în timp, ci împreună cu timpul, căci ceea ce se frace în timp, aceea se face după un timp, și înainte de timp, după acel timp ce a trecut și înainte de acela care este în viitor. Înainte de crearea lumii însă, nu putea să fie un timp trecut, căci nu exista nici o creatură în a cărei mișcare sau schimbare ar fi decurs timpul; cu timpul însă, s-a creat lumea, dacă la producerea ei, s-a născut mișcarea sau schimbarea.”
Universul apare din iubirea și libertatea divină, fiind gândit de Dumnezeu din veșnicie pentru veșnicie. Timpul creației Universului a fost organizat în șase zile:
Ziua I: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul. / Și pământul era netocmit și gol. Întuneric era deasupra adâncului și Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor. / Și a zis Dumnezeu: Să fie lumină! Și a fost lumină. / Și a văzut Dumnezeu că este bună lumina, și a despărțit Dumnezeu lumina de întuneric. / Lumina a numit-o Dumnezeu ziuă, iar întunericul l-a numit noapte. Și a fost seară și a fost dimineață: ziua întâi.” (Facere 1, 1-5)
Dumnezeu a creat ziua și noaptea. Acești doi termeni nu au încă înțelesul pe care îl știm noi astăzi. Moise înțelegea prin ziuă începutul universului vizibil, o uriașă explozie de lumină, de energie, adică existența concretă a lumii plină de frumusețe și armonie. Prin noapte înțelegea pământul nevăzut, netocmit.
Ziua a II-a: „Și a zis Dumnezu: Să fie o tărie prin mijlocul apelor și să despartă ape de ape! Și a fost așa./ A făcut Dumnezeu tăria și a despărțit Dumnezeu apele cele de sub tărie de apele cele de deasupra tăriei. / Tăria a numit-o Dumnezeu cer. Și a văzut Dumnezeu că este bine. Și a fost seară și a fost dimineață: ziua a doua.” (Facere 1, 6-8)
Dumnezeu a creat tăria în ziua a doua. Această tărie a fost numită cer. Pentru Sfântul Vasile cel Mare cerul reprezintă un al cincilea principiu, pe lângă pământ, apă, aer, foc. Tot Sfântul Vasile consideră că cerul nu este un mediu stabil, ci este o putere prin care se manifestă însăși „covârșitoarea putere a lui Dumnezeu”, sau „pricina care face ca pământul care este mai greu decât apa să stea suspendat în mijlocul universului, tot aceea face ca și enorma cantitate de apă să rămână imobilă în mijlocul pământului.”
Ziua a III-a: „Și a zis Dumnezeu: Să se adune apele cele de sub cer la un loc și să se arate uscatul! Și a fost așa. Și s-au adunat apele cele de sub cer la locurile lor și s-a arătat uscatul. / Uscatul l-a numit Dumnezeu pământ, iar adunarea apelor a numit-o mări. Și a văzut Dumnezeu că este bine. / Apoi a zis Dumnezeu: Să dea pământul din sine verdeață: iarbă, cu sămânță într-însa, după felul și asemănarea ei, și pomi roditori, care să dea rod cu sămânță în sine, după fel, pe pământ! Și a fost așa. / Pământul a dat din sine verdeață: iarbă, care face sămânță, după felul și după asemănarea ei, și pomi roditori, cu sămânță, după fel, pe pământ. Și a văzut Dumnezeu că este bine. / Și a fost seară și a fost dimineață: ziua a treia.” (Facere 1, 9-13)
În ziua a treia Dumnezeu organizează apele în mări și oceane. După ce scoate uscatul la lumină, creează viața vegetală, plantele primind poruncă să se înmulțească. Totul prinde formă prin Cuvântul și voința lui Dumnezeu.
Ziua a IV-a: „Și a zis Dumnezeu: Să fie luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pe pământ, să despartă ziua de noapte și să fie semne ca să se deosebească anotimpurile, zilele și anii, / Și să slujească drept luminători pe tăria cerului, ca să lumineze pământul. Și a fost așa. / A făcut Dumnezeu cei doi luminători mari: luminătorul cel mai mare pentru cârmuirea zilei și luminătorul cel mai mic pentru cârmuirea nopții, și stelele. / Și le-a pus Dumnezeu pe tăria cerului, ca să lumineze pământul, / Să cârmuiască ziua și noaptea și să despartă lumina de întuneric. Și a văzut Dumnezeu că este bine. / Și a fost seară și a fost dimineață: ziua a patra.” (Facere 1, 14-19)
Pentru a deosebi ziua de noapte, pentru a dărui lumină pământului și pentru a organiza anotimpurile, zilele și lunile, Dumnezeu a poruncit să fie luminători pe bolta cerului în ziua a patra. Sfântul Ioan Damaschin spune, foarte expresiv, despre lumina dată luminătorilor cerești: „Dumnezeu a pus în acești luminători lumina cea dintâi creată, dar nu pentru că nu avea altă lumină, ci pentru a nu rămâne inactivă acea lumină, căci luminătorul nu este însăși lumina, ci cel care conține lumina.”
Ziua a V-a reprezintă ziua în care Dumnezeu a poruncit ca apele și văzduhul să se umple de viețuitoare, dându-le și binecuvântarea de a se înmulți. Prin porunca unică la existență se poate vorbi de o înrudire rațională a speciilor. În toată creația lui Dumnezeu se vede unitatea fundamentală a vieții.
Ziua a VI-a este ziua în care Dumnezeu a creat vietățile terestre, dezvăluind raționalitățile lumii care conduc spre om, cel care avea să devină coroana creațiunii. Deci prin rațiunea lor de a fi, viețuitoarele pământului aveau să-i slujească omului. Crearea omului reprezintă punctul culminant al planului creator. Sfântul Ioan Gură de Aur spune despre aceasta: „lumea este un palat împărătesc în care omul a fost așezat pentru a stăpâni.”, iar Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că „omul are în chip natural, prin însușirea părților sale de a fi în relație cu toate extremitățile. Prin această putere completându-se modul creării celor împărțite, omul avea să facă arătată prin sine marea taină a țintei dumnezeiești, unirea armonioasă a extremităților din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus și pe rând de la cele imediate la cele îndepărtate, și de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârșindu-se în Dumnezeu.”
În concluzie, timpul veșniciei creației („eonul”) în veșnicia dumnezeirii este al lumii spirituale. „Timpul” nostru este cel al transformării materiei, al mișcării. Sfântul Vasile cel Mare spune că „transfigurarea timpului se va produce când chipul lumii acesteia va trece (I Cor. 7, 31), iar rezultatul va fi un cer nou și un pământ nou; fiindcă cerul cel dintâi și pământul cel dintâi (Apoc. 21, 1) se vor sfârși.”
I.3. Creația – dar al iubirii lui Dumnezeu către oameni
Creația în integralitatea ei reprezintă un dar făcut de Dumnezeu oamenilor, fiind motivată de iubirea divină. Darul lui Dumnezeu făcut omului încă de la creație este viața: „Și luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață, și s-a făcut omul ființă vie.” (Facere 2, 7; I Cor. 15, 45-47). După cum spune psalmistul, izvorul întregii noastre planete și al vieții omului este Dumnezeu însuși: „Că la Tine este izvorul vieții” (Ps. XXXV, 9). Omul, fiind creat ca să se împărtășească de frumusețile dumnezeiești, „trebuia să aibă în firea sa, ceva înrudit cu Acela de care ține. Din această pricină el a fost împodobit și cu viață.”
Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni, pentru opera sa, este inexprimabilă, inefabilă, imposibil de cuprins în formule precise. Însă iubirea nu se manifestă în sens unic, la iubire trebuie să răspundem tot cu iubire. Atunci și noi trebuie să-I întoarcem lui Dumnezeu un dar din iubire. Omul poate să-i dăruiască lui Dumnezeu chiar darurile primite de la El, la care trebuie să adauge munca sa. Strugurii, pâinea, vinul sau undelemnul pe care le dăruiești lui Dumnezeu au imprimate în ele munca omenească.
Părintele Dumitru Stăniloae spunea că darul ca semn al dragostei unei persoane față de alta are în sine imprimată destinația de a fi depășit de cel căruia i s-a dat, în sensul că dăruitorul este mult mai de preț decât darul. Tot Părintele Stăniloae spune că lumea nu ar avea sens, dacă nu ar fi înțeleasă ca dar al lui Dumnezeu. El consideră că lumea „nu ne satisface deplin prin ea însăși, prin utilitatea ei mărginită, dar ne satisface prin faptul că e darul și mărturia iubirii lui Dumnezeu, prin legătura personală pe care o realizează între oameni și Dumnezeu, care poate să susțină în veșnicie ființa oamenilor. Ea nu e factor de comuniune și susținătoare prin ea însăși, a omului în eternitate, dar e mijloc de comuniune, semn al interesului lui Dumnezeu pentru om, asigurare a interesului lui Dumnezeu de a ne ține în veci ca parteneri de comuniune, chiar dacă nu prin forma aceasta a lumii.”
Lumea, fiind darul lui Dumnezeu devine punct de legătură între noi și Dumnezeu: „Lumea nu ne este ea însăși sursă de creștere în vederea veșnicei existențe, dar existența ei ne dă asigurarea unei iubiri care ne garantează veșnica existență și ne mijlocește comunicarea acelei iubiri. Prin sine, universul e mut, dar prin el grăiește un subiect suprem iubitor. Lumea își poate pierde pentru om semnificația de dar al lui Dumnezeu, din cauze pentru care creștinismul are o explicație, dar atotputernicia Celui ce a creat-o îi poate reevidenția această semnificație și o poate ridica, prin colaborare cu omul, la calitatea de vehicul spre veșnicie.
În orice caz, dacă lumea este darul iubirii lui Dumnezeu, noi nu trebuie să disprețuim acest dar, ca mijloc între El și noi, ca punte de întâlnire. Nici n-o putem face de altfel. Oricât de mult ne-am retrage în noi înșine ca să găsim pe Dumnezeu, nu putem sări peste lume, căci și noi înșine suntem articulați în lume.”
Darul lumii ne este necesar. Părintele Stăniloae ne învață că „tot ce este în lume ne este, direct sau indirect, necesar, afară de răul care poate fi legat de lume, dar nu ține de ființa ei. Dar tot ce e în lume trebuie să luăm ca dar al lui Dumnezeu, deci ca semn al iubirii lui Dumnezeu, prin care trebuie să vedem pe Dumnezeu, să ne deschidem cunoașterii iubirii Lui. Trebuie să mâncăm, dar, mâncând hrana trupească, trebuie să ne deschidem prin recunoștință celui ce ne-o dă, și prin aceasta trebuie să ne hrănim și spiritul cu iubirea Lui și cu iubirea noastră față de El, făcând dintr-o realitate materială un prilej de creștere spirituală.”
Manifestându-ne iubirea prin folosirea lucrurilor noastre ca daruri, trebuie să ne îndreptăm nu numai spre Dumnezeu, ci și spre semenii noștrii. Dacă ținem aceste daruri doar pentru noi, fără a le dărui și altora, transformăm darul lui Dumnezeu într-o pradă. În acest sens, bunurile materiale îi învrăjbesc pe oameni, în loc să-i unească. Părintele Sterea Tache spunea că iubirea Dăruitorului și menirea darului sunt astfel anulate, de vreme ce omul răspunde la iubire cu violență, eliminând posibilitatea comunicării cu Dumnezeu și cu oamenii, care singura poate duce la mântuire. La acest aspect S-a gândit Mântuitorul atunci când a spus: „Ce va folosi omul, dacă va câștiga lumea toată, dar sufletul și-l va pierde?” (Matei XII, 26)
Clement Alexandrinul, în Cuvânt de îndemn către elini, spunea că „cel ce are moșii, aur, argint și case și le socotește daruri ale lui Dumnezeu și cu ele slujește lui Dumnezeu, Care i le-a dat spre mântuirea oamenilor; cel care știe că posedă aceste averi pentru frații săi, mai mult decât pentru el; cel care se socotește stăpân peste averi, nu rob al lor, acela nu le poartă în sufletul său și nici nu-și mărginește viața la ele, ci este întotdeauna gata să facă o faptă bună și dumnezeiască cu ele. Desconsiderarea bunurilor pământești prin reaua lor folosire este echivalentă cu desfrânarea. Dar acest fapt înseamnă în același timp și o nesocotire a lui Dumnezeu, Care ne-a dat aceste daruri ca să le folosim ca niște stăpâni, nu să fim stăpâniți de ele.”
Mântuitorul Iisus Hristos ne-a învățat că întorcând lui Dumnezeu, prin aproapele, darul naturii cu crucea imprimat în el, îl sfințim și ne sfințim pe noi înșine. Așa cum Apostolul Pavel mărturisește despre Mântuitorul: „Lumea este răstignită pentru mine și eu pentru lume.” (Gal. 6, 14) Fiecare dintre noi trebuie să contribuie la dezvoltarea întreagă a lumii și să o folosească, dar pentru toți și împreună cu toți. Omul, chiar dacă are în grijă specială unele parcele, trebuie să le folosească nu numai spre folosul lui, ci și spre folosul comun, împlinindu-și astfel obligația dărniciei. Cu toții trebuie să considerăm lumea întreagă ca a noastră, dar pentru a o dărui, cu pecetea pusă de înțelegerea și munca noastră, pe ea.
Atunci când omul arată că a descoperit sensul lumii ca dar și nu se oprește la împărtășirea de ea, acesta mulțumește lui Dumnezeu pentru tot ce folosește din lume: „Un dar arată că își împlinește funcția de dar, adică funcția de descoperitor al iubirii celui ce-l face, numai când e primit ca atare, când cel căruia îi este adresat îl primește cu mulțumire, face din actul primirii un prilej de a-și manifesta și el iubirea sa, recunoscătoare ca răspuns la iubirea ce i s-a arătat. Altfel darul nu mai e un mijloc de comuniune, nu mai e înțeles ca dar, între el și cel ce-l dă se intercalează întunericul. Cel ce primește un lucru ca dar, mulțumind pentru el, depășește interesul exclusivist pentru lucru și se lansează sufletește spre dăruitor.”
Părintele Stăniloae ne învață că lumea este un sacrament al iubirii lui Dumnezeu și atunci „ea trebuie să fie și un sacrament al iubirii reciproce între oameni, un sacrament al comunității. Căci e un sacrament care trebuie să se săvârșească în comunitate, pentru întărirea comunității. Lumea vehiculează iubirea lui Dumnezeu față de comunitatea panumană și trebuie ca atare să vehiculeze și iubirea tuturor oamenilor față de Dumnezeu și întreolaltă.”
În cântările Bisericii Ortodoxe de la Bobotează se vorbește despre scufundarea Sfântului Duh în apele universului, acestea devenind curățitoare și de viață făcătoare. Astfel, lumea întreagă „va deveni mediu al Duhului iubirii între Dumnezeu și oameni și al iubirii oamenilor întreolaltă, când va căpăta pentru noi fluiditatea apei, care se mișcă cu ușurință printre toți și din care beau toți, fără să se epuizeze. Lucrurile lumii trebuie să-și piardă pentru noi rigiditatea pe care le-o dă posedarea lor egoistă și avară. Trebuie să treacă ușor de la unul la altul, să se miște între toți, să se miște de la noi la Dumnezeu, cum se mișcă de la Dumnezeu la noi. Aceasta se va întâmpla când sunt tratate în mod practic ca daruri. Atunci fluiditatea iubirii comunicante le va face și pe ele fluide. Aceasta echivalează cu eliberarea lor din lanțurile imobilizatoare ale „deșertăciunii“ de care vorbește Sfântul Apostol Pavel (Rom. cap. 8) sau ale non-sensului.”
Dacă pentru a le arăta iubirea și pentru ca ei să se umple de iubire, Dumnezeu a dăruit lumea oamenilor, tratând-o de asemenea ca dar, atunci iubirea aceasta a lor „trebuie să se manifeste nu numai față de Dumnezeu, ci și întreolaltă, iar pornirea de jertfă trebuie să se manifeste între ei, prin veștejirea de către fiecare a pornirii sale egoiste de a reține lumea exclusiv pentru sine și în voința de a o recunoaște nu numai lui, ci fiecărui semen al său. Legătura între dăruirea lumii lui Dumnezeu și celorlalți oameni se simbolizează în practica credincioșilor ortodocși, ca să dăruiască din cele oferite lui Dumnezeu semenilor săi, sau de a socoti că ceea ce dăruiește semenilor săi dăruiește lui Dumnezeu.”
I.4. Prezența și lucrearea lui Dumnezeu în creație
La contactul cu civilizația elenistă a referatului biblic al Facerii care vorbește despre pământul netocmit și gol(Facere 1, 2), au apărut unele speculații metafizice. Însă apare prima mărturie biblică explicită: „Rogu-te, fiule, ca, la cer și la pământ căutând și văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoști că din cele ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu și pe neamul omenesc așijderea l-a făcut.”(II Mac. 7, 28)
Încă de la începuturile sale, în Biserica creștină a apărut expresia έκ τού μή όντοζ, în legătură și cu faptul că prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. În secolul al III-lea, Origen susține ideea creației din nimic a materiei ca pedeapsă pentru greșeala îngerilor răzvrătiți, iar paradigma metafizică reușește o adaptare la doctrina „ex nihilo” care înseamnă „din nimic”.
În scolastică s-a discutat despre faptul că nu există analogia entis, prin care se înțelege că Dumnezeu este absolut independent, transcendent și imanent față de creație, pe când aceasta este total dependentă de Dumnezeu. Acest lucru a fost întâlnit și la Sfântul Maxim Mărturisitorul, unde expresia analogia entis este numită abis (χασμα) și este descrisă prin termeni ca: deosebire (διαφορα), distanță și separare (διαστασιϛ – διαστημα), despărțire (διαιρεσιϛ), împrăștiere (διαστολή). Lars Thunberg în opera despre creația lumii a Sfântului Maxim Mărturisitorul aduce o mare importanță acestor termeni și identifică opt coordonate principale ale creației „ex nihilo”: „datorită voii Sale, ca dar al bunătății Sale, creația prin Cuvânt, ca rezultat al înțelepciunii, prin bunăvoința dumnezeiască, ca urmare a creației rezultă o substanță însoțită de accidente, nu creează doar calități, ci ființe cu calități.”
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că „omul este un microcosm, o imagine completă a întregii creații, dar în această calitate, el este chemat să fie mediatorul între cele cinci mari diviziuni ale existenței: între natura creată și necreată, în natura creată inteligibil și sensibil, în cadrul sensibilului între pământ și cer, pe pământ rai și lumea locuită, iar în lume între bărbat și femeie.”Omul ajunge la Dumnezeu prin depășirea acestor diviziuni, se îndumnezeiește și totodată îndumnezeiește și cosmosul.
Părintele Stăniloae arată că „planul Lui Dumnezeu în legătură cu lumea este acela de a o îndumnezei. Desigur, îndumnezeirea vizează în primul rând pe om, dar omul nu poate fi niciodată privit izolat de restul creației. Numai pornind de aici se înțelege creația lumii din nimic.”
Lumea poate fi ridicată la un plan de perfecțiune în Dumnezeu numai dacă aceasta este din nimic prin voia Lui Dumnezeu atotputernică și prin iubirea Lui, numai după o anumită pregătire a ei pentru aceasta.
În mod hotărât teologia dorește să exprime relația dintre Ființă și neființă, necreat și creat. Așadar lumea nu provine din Ființa dumnezeiască, deci este neființă. Dacă aceasta ar fi fost din Ființa dumnezeiască, atunci creația ar fi fost deoființă cu Dumnezeu cel veșnic și drept urmare ar fi putut ființa prin ea însăși.
Creația nu poate exista prin ea însăși, este absolut dependentă de Dumnezeu Creatorul și Dătătorul de viață. Întreaga lumea, viața și legile naturale primesc ființă de la Dumnezeu, toate se află în mâna Lui Dumnezeu: „Deschizând Tu mâna Ta, toate se vor umple de bunătăți; Dar întorcându-ți Tu fața Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor și se vor sfârși și în țărână se vor întoarce.” (Psalmul 103, 28-30) Nikos MatsouKas spune despre înțelesul creației din nimic: „Dumnezeu dacă-și ia înapoi suflarea Sa, toate se vor termina, se vor sfârși.”
Ca o consecință a deismului (curent filozofic care acceptă existența lui Dumnezeu în creație, dar numai din motive raționale), absența lui Dumnezeu din creație este resimțită de omul modern și drept urmare îl face pe acesta să trăiască o adevărată dramă. Omul încearcă disperat să se autodepășească, cu toate că este conștient de limitele sale, dar este lipsit de ajutorul lui Dumnezeu, care este izolat în transcendent. Omul nu va putea ajunge niciodată la ceea ce-și dorește fără Dumnezeu, fără comuniunea cu El și fără ajutorul Lui.
Sfinții Părinți ai Bisericii Răsăritene au studiat filozofia antică, au folosit-o ca terminologie și categorii, însă au depășit-o și au învățat că Dumnezeu după ființa Sa este absolut transcendent, necunoscut și nenumit, dar și că Dumnezeu este prezent în creație prin grija Sa și prin lucrările Sale, fiind astfel cunoscut și numit cu nume mare. Deci, creștinismul ortodox consideră pe de-o parte că Dumnezeu este mai presus de lume, după ființa Sa, iar pe de altă parte că El este prezent în lume prin lucrare și energii.
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Dumnezeul Trinitar, nu este un Dumnezeu izolat de lume, El este prezent totdeauna în viața omului și în tot universul, prin energiile sale necreate. Astfel în comuniune cu Dumnezeu, omul își depășește propria condiție. De aici se înțelege dorința omului de a fi într-o apropiere permanentă de Dumnezeu: „credincioșii chiar în cursul vieții pământești, pot pregusta experiența comuniunii luminoase cu Dumnezeu, în care nu este nici o graniță, dar nu are nici sentimentul vreunei monotonii sau plictiseli, ci se simte continuu ca la început.” Sfântul Simeon Teologul vorbind despre același lucru: „Căci cu cât ma purific, cu atât sunt luminat mai mult, nevrednicul de mine. Oricât mi se arată Duhul care mă purifică îmi pare că sunt la începutul purificării și al vederii. Căci cine poate vedea un mijloc sau un sfârșit în abisul nemărginit, în înălțimea nemăsurată?”
În Simbolul de credință ortodox apare cuvântul Atotțiitorul, iar în cel romano-catolic același termen este tradus prin Atotputernicul. Despre acest lucru Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că traducerea termenului prin Atotțiitorul este mai corectă pentru că aceasta presupune un sprijin permanent pe care Dumnezeu îl acordă creației, în timp ce prin Atotputernicul, Dumnezeu este despărțit de lume, este îndepărtat de creație.
Deci, putem spune că Dumnezeu, „Creatorul cerului și al pământului”, adică al lumii spirituale, al lumii îngerilor și al celor văzute, nu doar le aduce la existență, ci le poartă de grijă necontenit. Aici înțelegem pe Dumnezeu Proniatorul care prin iubire și bunătate are grijă de creația Sa.
II. DUMNEZEU PRONIATORUL. ÎNVᾸȚᾸTURA ORTODOXᾸ DESPRE PRONIE DE HAR
I.1. Aspecte generale privind pronia dumnezeiască
Dumnezeu, după ce a creat lumea, nu a lăsat-o în părăsire, ci îi poartă de grijă permanent pentru a nu se întoarce în neantul din care a fost adusă, și o sprijină necontenit pentru a-și atinge scopul pentru care a fost creată.
Pentru ca lumea creată de El să poată exista ca atare, prin lucrarea Sa proniatoare, Dumnezeu poartă de grijă acesteia. În Sfânta Scriptură (Matei 6, 26), Mântuitorul Iisus Hristos ne arată că poartă de grijă păsărilor cerului și crinilor câmpului, iar Sfântul Apostol Pavel zice: „În El avem viață, în El ne mișcăm și suntem.” (Fapte 17, 28)
Dumnezeu păstrează identitatea neschimbată a fiecărui lucru, a fiecărei specii, a întregii creații, prin lucrarea Sa de conservare, deoarece este rezultatul lucrării Creatorului, iar El rămâne neschimbabil în ființa sa. Omul își păstrează identitatea lui personală de la început și până la sfârșit, cu toate că trece prin diferite faze ale dezvoltării lui psiho-fizice. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Pronia divină reprezintă un mare semn de putere, pentru că ține în existență ceea ce tinde spre inexistență și dispersiune.
Providența divină reprezintă și o conlucrare a lui Dumnezeu cu întreg universul și cu fiecare parte a lui, pentru a-și atinge scopul lor. Dumnezeu nu intervine în creație pentru a suprima identitatea și constituția specifică fiecărei ființe sau lucru, dar nici nu le abandonează lăsându-le să se dezvolte prin întâmplare sau hazard. Dumnezeul Cel revelat este Dumnezeul iubirii și al comuniunii treimice, astfel încât Cuvântul Tatălui lucrează prin Duhul Sfânt și cooperează sinergic cu fiecare lucru creat, păstrându-se unitatea creației.
Datorită unui proces duhovnicesc care începe aici pe pământ, prin Biserică, și se împlinește dincolo, în Împărăția lui Dumnezeu, conlucrarea omului cu El nu are în vedere numai conservarea creației, ci și îndumnezeirea ei. Sfântul Petru afirmă: „divinae consortes naturae”, adică „părtași ai firii dumnezeiești”. Pr. prof. dr. Dumitru Radu consideră că Sfântul Petru, prin expresia mai sus menționată, sugerează faptul că „nu îngăduie nici o îndoială asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este făgăduită și vestită drept scopul ultim, ca fericirea veacului nostru. Ar fi ceva copilăresc – și lipsit de evlavie – să nu vedem aici decât o expresie emfatică, o metaforă. Într-adevăr, ar însemna să urmăm o metodă de exegeză prea ușoară dacă am încerca să înlăturăm astfel greutățile, golind de înțelesul lor cuvintele Revelației susceptibile să ne contrazică gândirea și să fie în neconcordanță cu ceea ce ne pare că s-ar potrivi lui Dumnezeu.”
Nu putem defini exact sensul acestei expresii, deoarece pare a fi în contradicție cu faptul că Sfânta Scriptură și Tradiția mărturisește necomunicabilitatea absolută a ființei dumnezeiești. Unele texte ale Sfintei Scripturi sau ale Sfinților Părinți redă faptul că firea dumnezeiască este inaccesibilă, iar altele afirmă că Dumnezeu Se comunică, poate fi realmente atins prin unire cu El.
Despre această unire, adică a sufletului care intră în unire cu Dumnezeu, Sfântul Macarie Egipteanul stăruie asupra deosebirii absolute dintre cele două firi: „El este Dumnezeu, el este (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatura…și nu este nimic comun între firile lor.” Însă, tot Sfântul Macarie vorbește și despre „prefacerea sufletului în fire dumnezeiască”.
Deci, nu putem reduce nici unul din cele două sensuri ale acestei antinomii: pe de-o parte Dumnezeu ar fi cu totul de neatins, iar pe de altă parte El s-ar împărtăși în chip real ființelor create. Despre acest principiu fundamental al vieții duhovnicești vorbește Etienne Gilson: „Înclinați – spune el – ,fie doar pentru o clipă și dintr-o parte, stavilă pe care o ridică între om și Dumnezeu contingența ființei și veți lipsi pe misticul creștin de Dumnezeu său, îl veți lipsi de mistica sa: el se poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil”. Așadar, dacă mistica creștină nu se poate împăca cu un Dumnezeu transcendent, cu atât mai puțin se poate împăca cu un Dumnezeu imanent și accesibil făpturilor.
Această problemă antinomică, a accesibilității la natura inaccesibilă a lui Dumnezeu, a dat naștere unor dispute teologice foarte animate pe la jumătatea secolului al XIV-lea, în Răsărit. Hotărârile sinodale de pe atunci au exprimat în mod clar tradiția Bisericii Ortodoxe în această privință. Purtătorul de cuvânt al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, Sfântul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, consideră că dumnezeirea nu se poate împărtăși, dar totuși se împărtășește. Despre sensul cuvintelor Sfântului Petru „părtașii firii dumnezeiești”, Sfântul Grigorie afirma că are un caracter antinomic care o înrudește cu dogma Sfintei Treimi. Așa cum Dumnezeu este totodată Unul și Trei, tot așa „natura dumnezeiască trebuie să fie numită în același timp neparticipabilă și, într-un anume sens, participabilă; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu și totuși ea rămâne cu totul inaccesibilă. Trebuie să le afirmăm pe amândouă deodată și să păstrăm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei.”
Un alt aspect al Providenței divine este acela al conducerii lumii către scopul ei final, cerul nou și pământul nou ale Împărăției lui Dumnezeu. Numind pe Dumnezeu „Domn al cerului și al pământului”(Matei 25, 11), Mântuitorul Iisus Hristos vorbește despre guvernarea lumii. Guvernarea creației de către Dumnezeu „are în vedere atât identitatea dintre lumea actuală și cea viitoare, cât și mișcarea sa orientată către slăvirea ei finală în Hristos. Teologia patristică a reabilitat noțiunea de mișcare, arătând că aceasta nu îndepărtează omul de Dumnezeu, ci este mijlocul prin care Dumnezeu călăuzește creația, ca să înainteze spre slăvirea ei finală în Hristos.”
II.2. Persoanele Sfintei Treimi și lucrarea lor proniatoare
Temelia întregii teologii creștine este chiar Revelația lui Dumnezeu – Treime, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Pentru Părinții greci termenul „teologie” însemna taina Treimii redestăinuită Bisericii. Însă, aceasta nu reprezintă doar temelia, ci și scopul cel mai înalt al teologiei – unirea întru Hristos. Sfântul Maxim vorbește despre cugetarea lui Evagrie Ponticul care consideră că a cunoaște taina Treimii în plinătatea sa înseamnă a intra în unire desăvârșită cu Dumnezeu. Așa cum Sfântul Petru spune a deveni „părtași ai firii dumnezeiești” (II Petru 1,4), adică a ajunge la starea de îndumnezeire a ființei omenești, a intra în viața dumnezeiască, în chiar viața Sfintei Treimi.
Teologia trinitară presupune o împărtășire din ce în ce mai intimă a persoanei omenești cu Dumnezeul-Treime. Așadar, aceasta reprezintă o teologie a unirii, o teologie mistică cerând trăire, o modalitate de schimbări ascendnte al naturii create.
Părintele Stăniloae, sintetizând învățătura Părinților afirmă că numai Treimea identică cu binele nemărginit, având o existență completă în care fiecare participant asistă la bucuria Unuia de Altul prin Duhul Sfânt, Tatăl ca veșnică dăruire de Sine și de Fiul ca veșnică primire fericită a Tatălui, umple de sens existența. Existența, ce nu poate ajunge la existență decât din nimic, distincă de cea a Sfintei Treimi poate fi explicată doar prin Treimea percepută în acest mod. Dragostea dintre cele trei Persoane dumnezeiești reprezintă singura explicație a creării unei alte existențe, deosebită de propria Lor existență: „Dumnezeu n-ar fi Creator, dacă n-ar fi bun, iar bun n-ar putea fi, dacă n-ar fi Persoana, în relație conștientă cu alte persoane, din veci. N-ar fi Creator, dacă n-ar fi Treime, dar și lumea n-ar fi creată, dacă n-ar exista un Dumnezeu bun, conștient și liber.”
Sf. Maxim Mărturisitorul insită asupra acestor calități ale lui Dumnezeu, fără de care creația nu ar exista. Lucrul specific necredincioșilor este ignorarea măreției lui Dumnezeu. În situația în care bunătatea, atotputernicia, înțelepciunea și cunoașterea lui Dumnezeu, care devansează rațiunea umană, nu sunt consacrate, atunci nu pot fi explicate frumusețea, varietatea și bogăția creației, dar și complexitatea ființei umane. Dumnezeu a deținut cunoașterea lucrurilor din eternitate, iar această cunoaștere este adusă la ființă sau devine realitate atunci când El voiește: „Dumnezeu, fiind Făcător din veci, creează când vrea prin Cuvântul Cel de o ființă și prin Duhul, pentru bunătatea Sa nemărginită.” Sf. Maxim Mărturisitorul, răspunzând doctrinelor gnostice care considerau materia eternă, spune că mărginitul nu poate există din eternitate, împreună cu Cel întru totul nemărginit: „Sau cum mai sunt propriu-zis făpturi, dacă sunt împreună veșnice cu Făcătorul? Dar aceasta este învățătura elinilor, care nu socotesc pe Dumnezeu Făcător al ființelor, ci numai al însușirilor. Dar noi cunoscând pe Atotputernicul Dumnezeu, zicem că El este Făcătorul nu al însușirilor, ci al ființelor străbătute de însușiri. Iar dacă e așa, făpturile nu există împreună cu Dumnezeu din veci.”
Tot Sf. Maxim, interpretând textul de la Rom. 1, 20, precizează că „cele nevăzute ale lui Dumnezeu” sunt rațiunile lucrurilor aflate din eternitate în Dumnezeu, denumite și „bune-voiri”: „Din contemplarea înțeleaptă a creației, desprindem rațiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul și Duhul Sfânt. Căci veșnica putere a lui Dumnezeu este Cuvântul Cel de o ființă cu El, iar veșnică dumnezeire este Duhul Sfânt… Căci însăși zidirea își strigă prin făpturile din ea și își vestește celor ce pot să audă cu mintea cauza sa, preamărind-o în chip întreit, descoperind adică pe Dumnezeu și Tatăl și puterea Lui negrăită și dumnezeirea sau pe Fiul Său cel Unul Născut și pe Duhul cel Sfânt. Acestea sunt cele nevăzute ale lui Dumnezeu, văzute prin înțelegere de la întemeierea lumii.”
Dumnezeu Tatăl este Proniator prin continuarea actului de creație prin purtarea de grijă față de aceasta, Dumnezeu Fiul este Proniator prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos ca lucrare a proniei divine, iar Dumnezeu Duhul Sfânt prin lucrarea proniatoare a Acestuia în lume până la sfârșitul veacurilor.
Primul articol din Simbolul de credință (Crezul) îi este atribuit lui Dumnezeu Tatăl Atotțiitorul, dar asta nu înseamnă că Fiul și Duhul Sfânt n-au luat parte la crearea lumii: „Dacă n-ar fi un Tată care a dăruit ființa Sa Fiului, n-ar exista lumea care e chip al acestui dar. Dacă la originea tuturor n-ar exista un Tată care face ființa Sa un dar unui Fiu, n-ar putea fi nici existența omului și nici a lumii lui un dar al iubirii, ci o emanație impusă de o lege și nu ar mai fi nevoie de o relație de mulțumire între om și Dăruitorul existenței lui și a lumii, întreținută de Duhul Sfânt.” Numai un Tată personal iubitor ține de originea lumii și de ținta ei, iar toată existența tinde să se unească prin oameni cu El, în bucuria iubirii.
Dumnezeu Tatăl dă anumite făgăduințe poporului Israel și oamenilor când consideră că sunt maturizați pentru a le primi. Tot El pregătește trimiterea Fiului să în lumea, iar Acesta vine numai în momentul în care această pregătire s-a împlinit. Dumnezeu „dăruiește învierea umanului prin Fiul Său când oamenii pot înțelege și primi această înviere. Și ei se pot pregăti cu ajutorul altor lucrări ale Fiului Său înviat și ale Duhului Sfânt pentru învierea lor de la sfârșitul veacului acesta al lumii pentru veșnica viață viitoare în comuniune cu El.”
Pe baza prologului Evangheliei după Ioan, în cel de-al doilea articol al Simbolului de credință se spune că toate au fost create prin Fiul. Baza participării Fiului în actul creației este reprezentată de o consubstanțialitate a Acestuia cu Tatăl.
Încă de la începutul lumii, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu s-a aflat în lume prin rațiunile lucrurilor, prin care sunt reprezentate chipurile create și prin persoanele umane care reprezintă chipurile ipostasului Lui Însuși. Rațiunea umană fiind creată cu scopul de a fi într-un dialog permanent cu Rațiunea divină: „Creând lucrurile ca chipuri raționale ale rațiunilor Sale pentru persoanele create ca chipuri ale persoanei Sale aflate într-o referire față de Tatăl și de Duhul Sfânt, Cuvântul le-a adresat pe acestea oamenilor ca niște cuvinte raționale plasticizate. Persoanele umane au fost chemate de către Logosul divin la comuniunea cu Sine, prin lumea lucrurilor create. Noi, ca subiecte gânditoare, suntem după chipul Cuvântului, Care le-a gândit și le-a creat pentru un dialog cu noi. Subiectul uman e rațiunea personală gânditoare, creată într-o corespondență cu lucrurile gândite de Logosul dumnezeiesc înainte de a le crea.” Logosul presupune aducerea la existență a unor subiecte după chipul Său, care coincid cu un răspuns al nostru la chemarea Lui.
Ființa rațională cere întotdeauna prin căutările ei, Ființa Rațională Absolută, Creația tinzând, într-un mod firesc, către Creatorul ei. Această căutare și adeziune către Dumnezeu oferă sensul existenței. Așa cum mărturisește sf. Apostol Pavel: „Căci în El trăim și ne mișcăm și suntem…” (Fapte 17,28), Atotprezența și dragostea lui Dumnezeu care se revarsă, inundă și umple creația fară ca să se depersonalizeze se prelungește în veșnicie.
Subiectele umane pot cunoaște și gândi lucrurile pentru că ele sunt chipuri create plasticizate ale Cuvântului adresate lor. Acest dialog și acord continuu nu este numai pur intelectual, ci și unul plin de tot mai multă dragoste, dat fiind faptul că subiectele umane primesc de la Creatorul și Proniatorul lor nu numai lucruri, ci și bunuri vitale, materiale și spirituale: „Cuvântul dumnezeiesc comunică prin creație și prin dezvoltarea ei, condusă de providență, înțelesuri și norme sau cuvinte mereu noi, dar în alt fel Se comunică pe Sine Însuși cu atenția Sa iubitoare, pentru conducerea ființelor umane spre o tot mai adâncă și nuanțată cunoaștere a Sa și spre o tot mai sporită conformare și comuniune cu Sine.”
Cea de-a treia persoană a Sfintei Treimi este, de asemenea, proniatoare prin lucrarea Sa în lume până la sfârșitul veacurilor. Despre Duhul Sfânt se spune astfel: „Cine se împărtășește de Duhul Sfânt, în același timp se împărtășește (are parte) de Tatăl și de Fiul. Și cel care are iubirea Tatălui o are pe aceasta în Fiul, dăruită prin Duhul Sfânt. Dar cel ce se împărtășește de harul lui Iisus Hristos are același har dat de la Tatăl prin Duhul Sfânt. Așadar, se arată că în toți este aceeași lucrare (energie) a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt. Dar, întrucât lucrarea (energia) una este și ființa, pentru că cele care au aceeași fire sunt homoousia.”
Sfântul Grigorie Palama precizează că nu ființa, ci lucrarea stă sub voia lui Dumnezeu. Existența în Dumnezeu a unor lucrări necreate dependente de voința Sa, chiar și deosebirea dintre ființă și lucrările dumnezeiești fac posibilă aducerea la existență a unei lumi create, deosebite de Dumnezeu: „Noi, conduși de adevărul lucrurilor, chiar și când zicem despre Duhul că e făcător al puterii și cunoștinței și al celor apropiate, care aparțin prin natură existențelor create, și prin Creator înțelegem pe Creatorul celor făcute din nimic, și prin aceasta ajungem la ideea lucrărilor și puterilor necreate ale Duhului, înțelegem că Duhul are lucrare de viață făcătoare și de înțelepciune făcătoare, din faptul că Duhul e numit făcător al vieții celor vii și al înțelepciunii celor înțelepți, chiar dacă lucrează o viață și o înțelepciune naturală și creată. Căci numai o cugetare neroadă și dobitocească nu vede din creaturile Celui ce prin lucrarea Lui ne-a adus la existență, lucrarea Lui, ci sau o confundă cu creaturile, sau o identifică cu ființa lucrătoare.”
În concluzie lumea creată reprezintă, conform învățăturii bisericii, opera Sfintei Treimi care poartă asupra ei pecetea Acesteia. Așadar, o separare între lucrările persoanelor Treimice nu se poate face, pentru că forța creatoare, mai exact voința, este comună celor trei. După cum ne relatează Sfântul Atanasie cel Mare, Creația toată ia ființă la inițiativa Tatălui, care face totul prin Fiul în Duhul Sfânt. Pr. Dumitru Mureșan consideră că „fiecărei persoane a Sfintei Treimi Îi este atribuită o anumită lucrare, care la rândul ei este cuprinsă în actul comun al creației. Faptul că în limba ebraică, Dumnezeu apare în chiar primul verset al Sfintei Scripturi la plural: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pamantul“, este un indiciu al acestei certitudini dar și o confirmare a participării active a persoanelelor Treimice la crearea lumii. Sfinții Părinți mărturisesc în acest sens că: „întreaga creație inteligibilă și sensibilă, Dumnezeu-Tatăl ca minte a cugetat-o, Fiul ca Rațiune a creat-o și Duhul Sfânt a desăvârșit-o“. Observăm, deci, că încă de la crearea sa, omul a fost pus în continuă legătură cu persoanele Sfintei Treimi, deoarece în Treime nu există un factor creator și un altul creat, Acestea fiind deopotrivă creatoare, omul fiind prin urmare rezultatul lucrării comune a Sfintei Treimi!”
Lucrarea Treimică se continuă proniator până în zilele noastre și este permanentă prin acțiunea Duhului Sfânt în rolul Său de Ipostas chemat să desăvârșească. Tot Părintele Dumitru Mureșan ne învață că Sfântul Duh Își face lucrarea neîncetat, din primul moment al creației, când Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor și materiei informe și până azi: „El este Cel care susține și imprimă mișcarea cosmosului încă de la crearea lumii, prin El omul intră în posesia harului care Îi înlesnește înrudirea cu Dumnezeu. Odată cu primirea harului Duhului Sfânt, care nu este altceva decât principiul adevărat al existenței noastre, omul devine ființă vie nu atât din punct de vedere biologic, precum animalele care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci mai ales o ființă spirituală, chemată la o altă formă de viață. Acest mod de existență este guvernat de legea relației dintre oameni, care la rândul ei, iși găsește cea mai profundă expresie de manifestare în bucuria comuniunii dintre ei. Duhul Sfânt este prin menirea sa, energia care ne cheamă și ne adună pe toți laolaltă pentru a da slavă lui Dumnezeu, este Duhul comuniunii care ne unește miraculos în Trupul tainic al Mântuitorului Hristos, adică în Biserică.”
III. DUMNEZEU MÂNTUITORUL SAU RESTAURAREA OMULUI ȘI A CREAȚIEI ÎN HRISTOS PRIN ÎNTRUPARE, CRUCE ȘI ÎNVIERE
III.1. Întruparea lui Hristos și restaurarea creației
Omul, pierzându-și comuniunea harică cu Dumnezeu prin căderea în păcat, a coborât treptat într-o tot mai adâncă înstrăinare de Dumnezeu. Acesta se îndrepta spre pieire veșnică și nu se mai putea mântui prin propriile sale puteri.
Dumnezeu însă, în bunătatea Lui, n-a dorit pieirea omului, hotărând ca Fiul Său să se întrupeze pentru mântuirea lumii. Hotărârea din veșnicie a venirii lui Hristos în lume prin întrupare este numită de Sfânta Scriptură mai înainte hotărâtoare și preștiință: „taina voii Sale, după bunăvoința Sa, precum mai înainte a hotărât întru Sine” (Ef. 1, 9), „taina cea din veci ascunsă de Dumnezeu” (Ef. 3, 9), „hotărârea Sa și harul care ni s-a dat nouă în Iisus Hristos mai înainte de începutul veacurilor” (II Tim. 1, 9). Această întrupare a adus refacerea și înnoirea ontologică a firii omenești prezente în Hristos, răsfrângându-se, astfel, asupra întregii creații. Părintele Dumitru Stăniloae grăiește în acest sens: „între oameni, a pășit un Om al cărui centru nu mai este afară de Dumnezeu, ci în Dumnezeu sau însuși Dumnezeu. Relațiile celorlalți oameni cu acest semen, nu mai înseamnă relații trăite în afară de Dumnezeu, ci relații cu Dumnezeu însuși. Dintr-un centru ipostatic omenesc se revarsă toată puterea de înălțare a omenirii spre Dumnezeu.” Prin Iisus Hristos, Omul central, sunt activate toate potențele naturii umane, iar acest Ipostas dumnezeiesc îmbrățișează pe toți și toate cu iubirea Sa nemărginită.
Unirea lui Dumnezeu cu noi oamenii, prin Fiul Său care se face Om, reprezintă o îndumnezeire a naturii umane. Prin relația dintre Hristos și ființele umane s-a realizat și personalizarea acestora din urmă. Părintele Stăniloae consideră că Iisus Hristos apare ca „omul desăvârșit pentru Dumnezeu și pentru oameni, deplin umanizat ca Dumnezeu și deplin îndumnezeit ca om. Toți care intră într-o legătură personală cu El sunt umanizați și îndumnezeiți”.
Începutul sfințirii și îndumnezeirii firii umane se face chiar în momentul întrupării, înainte de jertfa pe cruce. Întruparea este într-o relație strânsă cu Răscumpărarea. În acest sens, Părinții Bisericii vorbesc despre „valoarea răscumpărătoare a Întrupării, ceea ce înseamnă că umanitatea noastră este deja sfințită în umanitatea văzută a lui Iisus Hristos. În trupul Său îndumnezeit se restituie firii umane incoruptibilitatea și nemurirea ei de la început. Umanitatea este sfințită prin însăși prezența dumnezeirii în ea (Sf. Atanasie) sau din cauză că Cel întrupat este de o ființă cu Tatăl.” Astfel, în teologia apuseană accentul este pus unilateral pe răscumpărarea câștigată doar prin cruce, iar în teologia ortodoxă s-a ținut permanent un echilibru între Întrupare și Răscumpărare, amândouă fiind lucrări ale aceleiași Persoane divino-umane: „Tradiția răsăriteană a vrut să sublinieze prin aceasta că persoana Celui Ce Se dă pe Sine pentru mântuirea lumii este tot atât de esențială ca și faptul în sine al dăruirii. Actul jertfei are sens numai dacă aceasta este o lucrare voită a Fiului lui Dumnezeu Cel întrupat”.
Sfântul Atanasie cel Mare subliniază strânsa legătură dintre Întrupare și Răscumpărare: „Cuvântul știind că nu se putea desființa altfel stricăciunea oamenilor decât prin moarte, dar ne era cu putință să moară Cuvântul, odată ce are Însuși Fiul cel nemuritor al Tatălui, își ia un trup în stare să moară, pentru ca acesta împărtășindu-se de Cuvântul Cel peste toate, să se facă în stare să moară pentru toți, dar prin Cuvântul ce locuia în el să rămână nestricăcios, și drept urmare să înceteze de la toți stricăciunea, prin harul Învierii.”
„Darul Întrupării” făcut omului și lumii a însemnat nu numai o a doua creație a lumii, a însemnat chiar mai mult datorită faptului că Însuși Creatorul devine subiect al creației Sale, altfel decât prima dată. El este legat în mod distinct și neamestecat de făpturile Sale și apare ca om sălășluindu-se în creație, iar ca Dumnezeu desăvârșind-o. În acest sens s-a afirmat că „datorită Întrupării Cuvântului, omul a dobândit mai mult decât avea prin Adam. Astfel, dacă înainte de cădere, nestricăciunea și moartea erau dependente de voința liberă a omului, prin Întruparea Logosului, nestricăciunea a devenit inerentă oamenilor deoarece Hristos S-a făcut întru totul asemănător nouă, afară de păcat, care nu ține de natura omenească.”
Prin Întruparea mântuitoare înțelegem faptul că păcatul n-a reușit să compromită total creația lui Dumnezeu și pe om în special: „Întruparea Fiului lui Dumnezeu a dovedit tuturor că răul n-a fost legat fundamental de trup și de lume, căci altfel n-ar fi avut loc. A dovedit, de asemenea, că întreaga creație este implicată în om și este prezentă în umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, pentru a fi și ea refăcută ontologic și înălțată spre unirea cu Dumnezeu, prin om.”
Ideea centrală a iconomiei mântuirii noastre, în ceea ce privește rolul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, este aceea că Dumnezeu S-a făcut om ca omul să poată deveni dumnezeu. Prin coborârea Sa în lume și prin Întruparea Sa, Dumnezeu rămâne Dumnezeu adevărat și se face Om adevărat, întru toate asemenea nouă, în afară de păcat. Din iubire față de om, ne spune Sfântul Apostol Pavel, Dumnezeu în persoana Logosului S-a smerit, S-a golit pe Sine (Filipeni 2, 7) pentru a ne cuprinde pe noi toți, lărgindu-și Ipostasul prin firea noastră umană asumată: „Ca toate să fie iarăși cuprinse în Hristos, cele din ceruri și cele de pe pământ, toate întru El”(Efeseni 1, 10).
Iisus Hristos S-a golit pe Sine și S-a întrupat, prin firea umană asumată de Sfânta Fecioara Maria, cu puterea Duhului Sfânt, cuprinzând astfel toată umanitatea pentru a beneficia de roadele răscumpărării și îndumnezeirii. Sfântul Irineu este primul care vorbește despre această idee: „Întrupându-Se și făcându-Se om, El (Hristos) a recapitulat în Sine Însuși lunga serie a oamenilor și ne-a procurat in compendio mântuirea în Trupul Său, așa că ceea ce pierdusem în Adam am redobândit în Iisus Hristos. Hristos recapitulează sau cuprinde în El pe toți oamenii și devine Noul Adam și ne dă o natură după chipul și asemănarea lui Dumnezeu refăcută”.
Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se Om, a recapitulat în Sine întreaga Sa creație și S-a făcut și proclamat Fiul Omului. Prin cuprinderea aceasta a întregii umanități datorită chenozei Sale filantropice, Hristos nu este un simplu individ, este Dumnezeu-Omul care cuprinde pe toți și atrage pe toți la Sine. Acest act de asumare personală a firii umane integrale prin Fecioara Maria, de către Fiul, reprezintă recrearea și restaurarea ființei umane, dar și a întregii lumi create: „A afirma că Dumnezeu S-a făcut om, și posedă toate caracteristicile proprii firii omenești, înseamnă a spune că Întruparea este un eveniment cosmic”.
Aceeași idee a restaurării întregii creații, dar și a ființei umane în rațiunea ei, de către Hristos, Cel Ce este Logosul divin al creației, în care toate își au obârșia rațională (Ioan 1, 3) a fost prezentată și de către Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu care ne spune așa: „Întruparea Cuvântului a adus și refacerea și înnoirea ontologică a firii și creației prezentă în om, în Adam, dar și în Hristos, prin firea umană asumată, căci ceea ce se întâmplă în firea umană a lui Hristos se răsfrânge atât asupra tuturor inșilor umani, cât și asupra creației înseși. Prin umanitatea îndumnezeită a lui Hristos avem cel mai înalt grad de prezență a Cuvântului lui Dumnezeu în făpturi. Rațiunile divine ale lucrurilor își redescoperă sensurile lor adânci omului înnoit prin Întruparea Rațiunii supreme, Logosul”.
Actul Întrupării reprezintă recrearea unei noi interrelaționalități între Dumnezeu și lume: „Hristos, Dumnezeul-om, spune teologul grec Demetrios Constantelos, l-a oferit pe om lui Dumnezeu și L-a făcut pe Dumnezeu cunoscut omului. Întruparea a fost necesară reconcilierii lui Dumnezeu cu omul și cu lumea. Căci cum altfel ar putea omul să-L primească pe Dumnezeu și Dumnezeu să Se regăsească în om?”
Scopul Întrupării Fiului lui Dumnezeu este eliberarea omului căzut în robia păcatului și a morții, împăcarea omului cu Dumnezeu și reașezarea în comuniune cu El, restaurarea și înnoirea naturii omului. Se consideră că această lucrare reprezintă o nouă creație a lumii și a omului: „ca prin moartea Sa să surpe pe cel ce avea stăpânire asupra morții, adică pe diavolul, și să izbăvească pe acei pe care frica morții I-a ținut în robie” (Ev. 2, 14-15)
Mântuirea omului nu putea fi realizată decât de o ființă infinită atotputernică și atotdesăvârșită: „Eu sunt acela care șterge păcatele tale și nu-și mai aduce aminte de fărădelegile tale” (Is. 43, 25). Căci „trebuia ca cel ce avea să aducă mântuirea să fie fără de păcat, să nu fie supus prin păcat morții, ce încă prin El să fie întărită și înnoită firea.”
Prin Întruparea lui Hristos, „Mila și adevărul s-au întâmpinat, dreptatea și pacea s-au sărutat” (Ps. 84, 11). Cuvintele Sfântului Ioan Damaschin sunt adânc cuprinzătoare în această privință: „Dumnezeu este noianul cel mare al dragostei de oameni… căci Însuși Creatorul și Domnul primește să lupte pentru creatura Lui și se face Învățător cu fapta. Și pentru că dușmanul amăgește pe om cu nădejdea dumnezeirii, acum este amăgit, căci Domnul s-a îmbrăcat cu haina trupului și arată în același timp bunătatea și înțelepciunea, dreptatea și puterea lui Dumnezeu. Bunătatea, fiindcă n-a trecut cu vederea slăbiciunea făpturii Lui, ci s-a îndurat de cel căzut și I-a întins mâna. Dreptatea, fiindcă omul fiind biruit, nu îngăduie ca altcineva decât omul să învingă pe tiran și nici nu răpește cu forța pe om de la moarte, ci pe acela pe care altădată moartea îl subjugase prin păcat, pe acesta, Cel bun și drept l-a făcut iarăși biruitor și a mântuit pe cel asemenea prin omul asemenea, lucru ce părea cu neputință. Înțelepciunea, pentru că a găsit dezlegarea cea mai potrivită a acestui lucru imposibil… Și fiind Dumnezeu desăvârșit, Se face om desăvârșit și săvârșește cea mai mare noutate dintre toate noutățile, singurul nou sub soare, prin care se arată puterea infinită a lui Dumnezeu. Căci ce poate fi mai mare decât ca Dumnezeu să se facă om?… Și se face supus Tatălui, prin luarea firii noastre, vindecând neascultarea noastră și făcându-ni-se pildă de ascultare, în afară de care nu este cu putință să dobândim mântuirea.”
III.2. Crucea – manifestarea iubirii veșnice a Tatălui
Jertfa de pe cruce a lui Hristos este răscumpărătoare și dătătoare de viață, pentru că moartea Sa este moartea Fiului lui Dumnezeu în trup. Dar pentru că viața noastră era ascunsă în El, Iisus Hristos a biruit moartea și cu rana Lui pe țoți ne-a vindecat. Omul, prin jertfa de pe cruce a lui Hristos, a fost integrat în comuniunea de iubire a lui Dumnezeu: „Jertfa este animată de tendința după comuniune, spune părintele Stăniloae, este renunțare la sine de dragul celuilalt, este uitare de sine din iubirea față de celălalt. Astfel comuniunea este rezultatul jertfei… Intrarea lui Hristos ca om la Tatăl, condiționată de jertfă curată, care poate fi înțeleasă și ca o deschidere a omului pentru intrarea Tatălui, este restabilirea comuniunii între Hristos ca om și Dumnezeu”.
Moartea Mântuitorului pe cruce reprezintă „cununa Întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul”, eliberarea de frică, de păcat, de moarte și de stricăciune. Această libertate este temelia de nelipsit a sfințirii noastre și a vieții morale creștine în totalitatea sa. Persoana care ne unește cu Creatorul și prin a Cărei lucrare taina libertății și a alterității se înscrie în comuniunea cu Dumnezeu este Persoana Duhului Sfânt: „…iubirea se arată prin libertate. Și dacă Dumnezeu ne-a creat din iubire, trebuie să ne arate cumva această iubire. Această iubire nu ne-o poate arăta decât întâlnindu-se cu noi într-o persoană care ne unește cu El: în Duhul Sfânt. În Duhul Sfânt, omul trebuie să se simtă atât creat, cât și în comuniune cu el, ca necreat și veșnic”.
Sfințirea noastră prin jertfa lui Iisus Hristos este o taină a proniei iubitoare a Tatălui Care voiește să ne mântuiască și să ne facă părtași la viața veșnică și necreată a Prea Sfintei Treimi: „Crucea este cea mai puternică manifestare a iubirii Tatălui ca iubire jertfelnică, crucificatoare, iubirea Tatălui compătimește în mișcarea sinergiei treimice cu Fiul întrupat. Dumnezeu a suferit suferințele noastre chiar înainte de a suferi Crucea, înainte de a fi în trupul nostru. Or, dacă n-ar fi suferit, n-ar fi venit să împărtășească cu noi viața omenească. Mai întâi a suferit, apoi a coborât. Dar ce pătimire este aceasta pe care a resimțit-o pentru noi? Pătimirea Dragostei”.
Fiul, din iubire față de noi, S-a dat pe Sine prinos și jertfă lui Dumnezeu, întru miros de bună mireasmă (Efes. 5, 2). Iisus Hristos a luat asupra Sa păcatele noastre și le-a răscumpărat cu prețul Sângelui Său, El este adevăratul Miel pascal (I Pt. 1, 19) și în El „avem răscumpărarea prin sângele Lui, adică iertarea păcatelor” (Coloseni 1, 14). Prin jertfa Sa, „El este mijlocitorul împăcării, al unui Nou Testament între Dumnezeu și om” (Evr. 8, 6).
Patimile Sale, suferința, răstignirea, moartea și învierea „constituie cel mai important și cel mai cunoscut fapt din viața lui Iisus Hristos. Evangheliștii descriu cu multe amănunte ultimele evenimente din viața și activitatea lui Iisus Hristos și aceasta datorită faptului că activitatea Mântuitorului în Ierusalim, în săptămâna în care a început cu sosirea Sa pentru a serba ultimul Paști și a culminat cu Învierea Sa, reprezintă punctul culminant, central și final al operei Sale răscumpărătoare”.
Dimensiunea cosmică a morții lui Hristos este redată de textele liturgice din Vinerea Patimilor Domnului, arătând că Cel ce este răstignit pe cruce nu este un simplu om, ci Dumnezeul-Om: „Când Te-ai răstignit Hristoase, toată făptura văzându-te s-a cutremurat; temeliile pământului s-au clătinat de frica puterii Tale, luminătorii s-au ascuns și catapeteasma templului s-a rupt; munții s-au cutremurat și pietrele s-au despicat, și tâlharul cel credincios grăiește cu noi, Mântuitorule: Pomenește-ne întru împărăția Ta!”. Icosul de la Denia Prohodului zice: „Cel ce cuprinde toate S-a înălțat pe cruce, și se tânguiește toată zidirea, văzându-L spânzurând gol pe lemn; soarele și-a ascuns razele și stelele și-au tăinuit lumina, și pământul cu multă frică s-a clătinat, marea a fugit și pietrele s-au despicat, și morminte multe s-au deschis, și trupuri de sfinți bărbați s-au sculat; iadul jos a suspinat, și iudeii s-au sfătuit să hulească Învierea lui Hristos”; „Soarele s-a întunecat, nesuferind să vadă batjocorit pe Dumnezeu”; „O, munți și vâlcele / Și mulțimi de oameni / Tânguiți-vă și plângeți cu mine toți / Și jeliți cu Maica Domnului ceresc!”; „Vino-ntreagă fire, / Psalmi de îngropare / Lui Hristos să-I aducem”. Cântările bisericești arată frica ce a cuprins stihiile lumii văzând pe Stăpânul lor pe cruce: „Toată făptura
s-a schimbat de frică, văzându-Te pe Tine Hristoase pe cruce răstignit. Soarele s-a întunecat și temeliile pământului s-au cutremurat. Toate au pătimit împreună cu Tine, Cel ce ai zidit toate.”
Jertfa de pe cruce reprezintă actul în care Hristos a distrus moartea și nu de la distanță, ci luptându-se El Însuși cu ea, în trupul Său. Iisus Hristos, Unul din Treime, cu trupul pentru noi S-a răstignit și cu moartea Sa a biruit moartea în care El este și arhiereu care aduce Jertfe și Jertfa care se aduce (Evr. 9, 24-25). Hristos a biruit moartea și în numele nostru și împreună cu noi pentru că viața noastră era ascunsă în El. A biruit stricăciunea morții cu trupul Lui, iar cu rana lui ne-a vindecat pe toți. Prin Învierea Sa, „din moarte la viață și de pe pământ la cer Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi”.
Cel care recunoaște prezența și iubirea lui Dumnezeu în părăsirea de Dumnezeu a Fiului răstignit, acela vede pe Dumnezeu în toate lucrurile: „Fiul suferă moartea pe cruce în singurătate, Tatăl îndură moartea Fiului de aceea moartea Fiului corespunde durerii Tatălui. Aici, iubirea Tatălui ce se comunică pe sine descrie suferința infinită din cauza jertfei Fiului. Aici, iubirea responsabilă a Fiului devine durere infinită de a fi alungat și abandonat de către Tatăl. Ceea ce se întâmplă pe Golgota, ajunge până în adâncul Dumnezeirii și marchează viața Treimică în veșnicie. Sfântul Apostol Pavel a interpretat acest eveniment de pe Golgota al părăsirii de Dumnezeu pe Cruce ca jertfă a Fiului și jertfa Fiului ca un bine al lui Dumnezeu”.
Iisus Hristos stă de-a dreapta Tatălui, prin Înălțarea Sa la cer, adică în starea de slavă, împreună cu pârga firii noastre, pâna la a doua Sa venire pentru judecata cea de pe pământ. Judecata aparține Fiului fiindcă El a ridicat pe oameni la ascultarea de fii ai lui Dumnezeu și tot El trebuie să ne adune în Sine, pe cei ai Săi și să-i înfățișeze Tatălui spre lumina veșnică.
În Evanghelia după Ioan, jertfa este descrisă astfel: „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea că pe Unicul Său Fiu cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară ci să aibă viață veșnică” (In. 3, 16). Jürgen Moltmann vorbește despre iubirea lui Dumnezeu pentru noi oamenii: „Părăsirea lui Iisus pe cruce, abandonarea Fiului de către Tatăl și iubirea care face totul pentru omul cel pierdut, dă totul, suferă toate. Dumnezeu este iubire, adică Dumnezeu este jertfă, adică Dumnezeu există pentru noi pe Cruce. Exprimat în mod treimic: Tatăl Îl lasă pe Fiul să Se răstignească prin Duhul”. Tot despre iubirea și jertfa exprimate în mod treimic ne spune și Sfântul Filaret al Moscovei: „Tatăl este iubirea care răstignește, Fiul este iubirea răstignită și Duhul Sfânt este puterea de nebiruit a Crucii”.
III.3. Rolul Învierii Domnului privind restaurarea omului și a întregii creații
Învierea din morți a Mântuitorului constituie arătarea puterii dumnezeiești în trup și anume în trupul Cuvântului întrupat. Sfinții Părinți ne învață că Iisus Hristos și-a arătat puterea chiar înainte de învierea cu trupul prin sfărâmarea porților iadului și scoaterea de acolo a celor ce au nădăjduit în El, mai înainte de venirea Sa în lume: „El nu a fost înviat ca un obiect dintr-o moarte care L-ar fi redus la totală neputință, ci din faptul că și-a manifestat puterea încă mai înainte de învierea cu trupul, în sfărâmarea porților iadului și în eliberarea de acolo a celor ce au nădăjduit mai înainte de venirea Lui. El învinge iadul cu sufletul Său omenesc, dar unit cu Dumnezeirea și de aceea nu poate fi reținut în iad, ci scapă de el și, prin puterea lui dumnezeiască eliberează din iad și sufletele celor ce au crezut mai înainte în făgăduințele despre venirea Lui, ale celor ce au contemplat în Logosul vestit din Vechiul Testament intenția venirii Lui în trup.”
Cele dintâi cântări ale Învierii au început să răsune chiar în momentul când Hristos Și-a dat duhul, în Sfânta și Marea zi de Vineri, la vecernie: „Mirurile morților sunt cuviincioase, iar Hristos putrejunii s-a arătat străin”. Părintele Stăniloae consideră că învierea lui Hristos, ca fapt în adâncime și în spirit, a avut loc exact în momentul morții, întrucât biruința Lui asupra morții a coincis cu primirea morții. Așadar, în momentul în care „a fost omorât cu trupul, a fost înviat cu duhul” (I Petru 3, 18). Slujbele liturgice din Sfânta și Marea zi de Sâmbătă arată triumful tainic și hotărâtor al Învierii asupra morții: „Omorât ai fost, dar nu te-ai despărțit, Cuvinte, de trupul pe care L-ai luat; că de s-a și stricat Templul trupului Tău în vremea patimii, și așa unul era ipostasul Dumnezeirii Tale și al trupului Tău; că în amândouă ești, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu, Dumnezeu și om”
Iisus Hristos a transmis firii noastre harul integral al dumnezeirii, prin Învierea și Înălțarea Sa la ceruri, însă aceasta nu înseamnă că este opera Sa exclusivă: „Îndumnezeirea este opera Sfintei Treimi, prin Duhul Sfânt, prin lucrarea căruia însuși Iisus Hristos s-a întrupat și a înviat: «Prin Duhul Sfânt este îndumnezeirea tuturor, bunăvoirea, înțelegerea, pacea și binecuvântarea: că întocmai lucrător este cu Tatăl și cu Cuvântul»”
Umanitatea lui Iisus Hristos se umple de viață dumnezeiască și după nașerea Lui, prin Duhul Sfânt. Sf. Chiril din Alexandria grăiește: „Fiindcă Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om, primește Duhul de la Tatăl ca unul din noi, neprimind ceva pentru Sine. Căci El era dătătorul Duhului… îl primește ca om să-l mențină pentru firea noastră, și să înrădăcineze iarăși în noi harul care ne părăsise. Cel ce nu a știut de păcat.”
Iisus Hristos a înviat pentru a ne demonstra că și noi suntem capabili de Înviere. Noi trebuia să cunoștem acest drum spre Înviere, drumul Crucii, așa cum Mântuitorul l-a parcurs, pentru a-l urma și noi: „pentru a ne uni cu Iisus Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut el, să răbdăm și să suferim toate câte a răbdat și a suferit El… căci într-adevăr, de aceea ne și botezăm, ca să ne îngropăm și să înviem împreună cu El, de aceea ne și ungem cu Sfântul Mir, ca să ajungem părtași ai Aceluia care a primit ungerea cea dumnezeiască, de aceea mâncăm hrana cea preasfântă a împărtășaniei și ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecăm cu Însuși Trupul și Sângele pe care Iisus Hristos le-a luat asupra Sa încă din pântecele Fecioarei. Astfel, cu adevărat noi ne facem una cu Cel ce s-a întrupat și s-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit și a Înviat pentru noi.”
Prin jertfa și Învierea Sa, Fiul Lui Dumnezeu făcut Om rămâne și se sălăsluiește în noi prin Sfintele Taine, pentru a întări și în noi dragostea spre Înviere și viața de veci. De aceea, în timpul Sfintei Liturghii, prin Sfânta Împărtășanie, Iisus Hristos se unește cu noi cel mai mult: „Sfânta Liturghie este prin excelență trăirea cu Iisus Hristos cel jertfit și înviat, ca să întărim în noi duhul iubirii contrară egoismului și să înaintăm astfel spre Înviere și spre împărăția dragostei eterne a Sfintei Treimi.”
Fiul, prin Întrupare și Înviere, ne-a cuprins pe toți în Sine pentru a ne aduce în comuniune cu Treimea. Învierea reprezintă o mișcare ce se închide în cerc: Iisus Hristos pornește din Treime spre oameni și revine în Treime împreună cu noi, oamenii. Umanitatea este adusă în Treime pentru veșnicie, pentru o comuniune permanentă cu Persoanele Treimice. Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt participă în egală măsură la această lucrare, la fel cum se întâmplă în orice lucrare: „Tatăl în timp ce gândește crează și gândul Lui se face lucru, realizându-se prin Cuvânt și desăvârșindu-se prin Duh.”
Treimea și Învierea, spunea Sfântul Chiril al Alexandriei, sunt dogme fundamentale ale învățăturii creștine și sunt de netăgăduit: „Ele sunt începutul și sfârșitul, alfa și omega mântuirii noastre deoarece nu firea aceasta a trupului s-a făcut purtătoare a vieții, ci lucrul s-a săvârșit prin lucrarea firii dumnezeiești și negrăite, care are în ea și puterea de a da viață în chip natural tuturor, Tatăl prin Fiul a lucrat și asupra templului aceluia dumnezeiesc, nu pentru că nu putea Cuvântul să-și învie propriul trup, ci pentru că tot ce lucrează Tatăl lucrează și Fiul, și ceea ce săvârșește Fiul e sigur de la Tatăl, deoarece cuvântul nădejdii noastre și puterea credinței fără pată s-a întors după mărturisirea Sfintei și Celei de o Ființă Treimi la taina referitoare la trup.”
Darul suprem al Lui Dumnezeu este darul vieții veșnice, revelat nouă de Iisus Hristos prin Învierea Sa și prin iradierea neîmpiedicată a Duhului Sfânt: „În starea Lui de înviere Iisus Hristos ni se arată ca arvună a Învierii noastre spre viața de veci și ni se dăruiește ca atare în Darul Duhului Sfânt. În Duhul Sfânt îl avem pe Iisus Hristos și învierea noastră în El ca arvună a dăruirii Sale depline în viața viitoare.” Așadar, iată darul desăvârșit al Lui Dumnezeu pentru viața lumii – Învierea. Părintele Stăniloae spune căci aceasta se află „în strânsă legătură cu Întruparea și Crucea, care le continuă și redă în același timp comuniunea omului cu Sfânta Treime, considerată o nouă creație sau a opta zi a creației, adică un dar total care vine de la Sfânta Treime, care înnoiește pe om și desăvârșește unirea Lui Dumnezeu cu toți oamenii.” Trupul înviat al Mântuitorului Iisus Hristos reprezintă pentru noi în viața pământească un izvor de viață dumnezeiască, un izvor de putere și de curăție pentru a ne menține și a spori și în noi calea dreaptă ce duce spre înviere.
Întreaga pânză a naturii devine transparentă prin Învierea lui Hristos, considerată începutul stării de înviere a întregului univers: „acum toate s-au umplut de lumină: și cerul, și pământul și cele de dedesupt. Deci să prăznuiască toată făptura Învierea lui Hristos, întru Care s-a întărit”
Învierea lui Hristos dă sens și lumină lumii și istoriei, iar întreaga creație, văzută și nevăzută este cuprinsă de bucuria Învierii Domnului: „cerurile după cuviință să se veselească și pământul să se bucure. Și să prăznuiască toată lumea cea văzută și cea nevăzută; că a înviat Hristos, bucuria cea veșnică”.
CAP. IV. RELAȚIA DINTRE NATURᾸ ȘI HAR
IV.1. Sfântul Maxim Mărturisitorul
Sfântul Maxim Mărturisitorul se află pe linia Calcedonului, a patristicii autentice, dezvoltând ideea conform căreia umanul se desăvârșește în unirea cu divinul. El se arată apărător al integrității umanului în divin, propunându-și, în acest scop, să sublinieze faptul că natura umană se menține integral în unirea cu divinul în Hristos și în viața noastră veșnică în Dumnezeu.
Soluția problemei o regăsește în raportul dintre natura umană și relația ei cu Dumnezeu, mai exact în ideea de armonie a umanului cu divinul: „Și pentru că umanul e înrădăcinat în cosmos, Sfîntul Maxim include în această armonie și cosmosul. Nimic din creație nu se pierde în Dumnezeu, ci totul se îndumnezeiește și se desăvîrșește. […] Toată creația e adusă la existență ca să fie și să progreseze prin mișcare într-o armonie cu Dumnezeu. În natura tuturor creaturilor, dar cu deosebire în natura umană e sădită această armonie ca un dat și ca o tendință, sau ca o potență dinamică, ce se actualizează treptat, dar este încoronată prin îndumnezeirea cea după har.”
Sfântul Maxim s-a angajat pe viață și pe moarte în a combate monotelismul, având să apere voința umană în Hristos. Astfel, el a încercat să pună în evidență faptul că natura umană reprezintă natura voluntară, care tot timpul voiește ceva și care nu implică o opoziție față de voința divină a lui Hristos. Natura se voiește întotdeauna pe sine, dorește existența sa naturală și deplină, nu vrea ceva contrar lui Dumnezeu, cauzatorul acesteia: „Ca urmare, Sfîntul Maxim poate spune despre Iisus Hristos, că, avînd, ca om, odată cu natura umană, și voința ei, prin aceasta «voia, după ființă, cele ce tot El ca Dumnezeu le-a sădit prin creație în natură, în mod natural, spre a o constitui. Căci n-a venit să altereze natura pe care El ca Dumnezeu și Cuvîntul a făcut-o».
Natura umană este creată fără a avea de la început tot conținutul rațiunii ei, preexistentă în Dumnezeu, ci este chemată să obțină acest conținut prin eforturile sale voluntare: „În măsura în care se apropie de acest chip al ei, preexistent în gîndirea lui Dumnezeu, natura umană devine ea însăși tot mai deplină. Apropiindu-se de rațiunea sa proprie, preexistentă în Dumnezeu, omul nu numai că se penetrează de ea, ci și înaintează în Dumnezeu. Astfel se poate spune: omul devine cu atît mai mult el însuși, cu cît înaintează mai mult în Dumnezeu, cu cît se îndumnezeiește mai mult.”
Sfântul Maxim Mărturisitorul spunea căci „fiecare dintre îngerii și dintre oamenii înzestrați cu minte și cu rațiune este și se numește părticică a lui Dumnezeu, prin însăși rațiunea după care a fost creat. Căci este la Dumnezeu și în Dumnezeu, pentru rațiunea lui care preexistă în Dumnezeu, cum s-a spus. Iar dacă se mișcă potrivit cu ea, va fi în Dumnezeu, în care preexistă rațiunea existenței lui, ca în principiu și cauză.” În rațiunea naturii umane se manifestă Logosul personal divin, iar unirea și conformarea omului cu rațiunea sa proprie reprezintă unirea și conformarea cu însăși Rațiunea divină sau cu Logosul: „Deci Rațiunea cea una se face multe rațiuni și rațiunile cele multe sînt o singură Rațiune.” Tot Sfântul Maxim consideră că în „El sunt fixate tainic rațiunile tuturor și după aceste rațiuni se spune că le cunoaște pe toate înainte de facerea lor, ca pe unele ce sînt în El și de la El, prin însuși adevărul tuturor. Dar acestea toate, cele ce sînt și cele ce vor fi, nu au fot aduse la existență deodată cu rațiunile lor, sau de cînd sînt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare își primește existența la timpul potrivit, după înțelepciunea Creatorului, fiind create conform cu rațiunile lor.”
Mișcarea naturii umane spre înaintarea ei în Dumnezeu și menținerea ei în mișcare continuă și conformă cu ea însăși nu se poate realiza fără acțiunea lui Dumnezeu, conformă cu acțiunea ei preexistentă în El. Prin natură creatura tinde spre Dumnezeu, însă nu poate fără prezența lucrării Lui: „Mișcarea creaturii raționale spre Dumnezeu ca scopul ei nu se poate cugeta separată de lucrarea lui Dumnezeu; ea are în sine lucrarea lui Dumnezeu, dar nu ca pe una ce tinde, asemenea mișcării creaturii, spre Dumnezeu, ci ca pe una ce atrage și susține această mișcare, spre Dumnezeu. Numai pentru că le este imprimată tendința spre Dumnezeu și pentru că Dumnezeu exercită o atracție asupra lor, creaturile se mișcă. De aceea cînd vor fi ajuns deplin în Dumnezeu, mișcarea lor se va opri. «La El se oprește toată dorința, iar deasupra Lui nu mai e atrasă, căci nu mai are spre ce tinde mișcarea celui ce se grăbește, iar cei ajunși acolo se odihnesc de toată contemplația».”
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că starea de îndumnezeire este un dar al harului, iar această înaintare a firii umane în unirea tot mai deplină cu Dumnezeu nu are sfârșit: „Ținînd dorința naturii umane neclintit ațintită spre Dumnezeu cel infinit, natura umană va fi în veci nemișcată în El. Dar întrucît dorința nu se satură niciodată de a cuprinde pe Dumnezeu, pentru că El este infinit, fixitatea aceasta e totodată o mișcare. Natura umană e «răpită», «robită», de extazul contemplării unei infinite iubiri și a unui infinit adevăr.”
Creatura rațională nu se mai mișcă conform naturii ei și se alterează în momentul în care aceasta alege alternativa de a nu se îndrepta spre scopul ei, în Dumnezeu. Totuși, Dumnezeu este prezent și în această acțiune a creaturii. Aceasta este înzestrată nu numai cu voința naturală, ci și cu voința deliberativă, prin care poate alege și mișcarea contrar firii. Prin aceasta ființele umane rup legătura dintre ele și Dumnezeu, săvârșind păcatul. Răul, definit prin capacitatea deliberativă bilaterală a voinței, stă în despărțirea voinței noastre de voia dumnezeiască.
În noțiunea firii, după cum spune Sfântul Maxim, intră armonia între oameni și între oameni și Dumnezeu: „Căci am cunoscut, adunat în mine însumi, din ce cauză Dumnezeu a legiferat ca toți oamenii să se miluiască și să fie miluiți întrelaolaltă. Pentru că voind să unească pe unii cu alții, nu numai prin fire, ci și prin voința deliberativă, și împingînd spre aceasta tot neamul omenesc, a imprimat în noi poruncile de oameni iubitoare. Dar căutarea și preocuparea de sine a omului respingînd sau înșelînd pe ceilalți, a tăiat natura cea una în multe părticele și introducînd nesimțirea ce domnește acum, a înarmat firea contra ei însăși prin voința deliberativă.
De aceea tot cel ce a putut să dezlege firea sa de această anomalie printr-o cugetare înțeleaptă și nobilă, s-a miluit pe sine însuși înaintea altora, făcîndu-și voința deliberativă conformă cu firea și apropiindu-se de Dumnezeu prin voința deliberativă în favorul firii.”
În voința naturală nu stă posibilitatea opoziției față de Dumnezeu, aceasta stă în voința deliberativă ce ține de fiecare persoană. Iisus Hristos a avut voința naturală a unei persoane umane, dar care nu era diferită de persoana divină. El era fără de păcat, căci păcatul „nu ține de fire, ci stă în devierea și lunecarea voinței deliberative împotriva rațiunii și a legii naturii”
Omul este cu Dumnezeu atunci când voința deliberativă se îndreaptă conform cu natura spre ținta ei, prin efortul propriu, dar și prin harul lui Dumnezeu care îl ajută și îl atrage spre El. Puterile naturii, atunci când sunt folosite potrivit rațiunii ei, produc virtutea, prin împărtășirea de Dumnezeu. Așadar, Părintele Stăniloae spune că virtutea poate fi considerată „ca forță unificatoare a firii, inclusiv a celor părtași de fire, și în sensul acesta ea e rodul firii în mișcarea ei de a se consolida în rațiunea proprie și rodul harului; e rodul firii create după rațiunea dumnezeiască a ei și al puterii Logosului care lucrează din acea rațiune asupra firii. Ca atare virtutea nu e nici pur umană, nici expresia unei tendințe individualiste. Ea e manifestarea activă a relației naturale dintre fiecare individ uman și toți ceilalți; și expresia tendinței de a întări această relație unificatoare între firea umană și rațiunea ei divină. Virtuțile reprezintă efortul de realizare a unei tot mai mari asemănări a ființei umane cu Dumnezeu. Prin fiecare virtute, omul se depășește într-un anumit fel pe sine. Dar prin iubire se depășește în toate privințele.” Deci, „virtutea este rodul folosirii drepte a puterilor naturii și al harului; rodul participării puterilor naturale la Dumnezeu prin întrebuințarea lor conformă naturii.”
Iubirea reprezintă treapta cea mai înaltă a virtuților, „ea restaurează natura în toți indivizii în conformitate cu rațiunea ei preexistentă în Dumnezeu și o face să progreseze la nesfârșit în această conformitate. Iubirea e forța armoniei universale. «Iubirea singură îl înfățișează pe om ca fiind după chipul lui Dumnezeu, supunînd voința lui în mod clar rațiunii și nesupunînd rațiunea acesteia, și convingînd voința deliberativă […], în armonie cu Dumnezeu și întrelaolaltă, neavînd nici un interval între noi și Dumnezeu și întrelaolaltă. Numai ajunși acolo vom da preferință legii harului prin care înnoim în mod deliberat (γνωμιχϖϛ) legea naturii. Căci e cu neputință ca cei ce nu s-au lipit mai întîi de Dumnezeu prin acordul cu El, să se pună de acord între ei prin voința deliberativă (χατά τήν γνώμην)»”
Dumnezeu se află ca susținător, în existența lor activă, și al celor care sunt în neascultare față de El, dar un ajutor superior își manifestă către cei care își mai folosesc puterile naturale conform cu rațiunea firii. Sfântul Maxim ne spune că „Duhul Sfînt nu e absent din nici o făptură și mai ales din cele ce s-au învrednicit de rațiune. El o susține în existență pe fiecare, întrucît Dumnezeu și Duhul lui Dumnezeu se află, prin puterea providențiatoare, în toate.” Ajutorul superior acordat celor care n-au renunțat la folosirea puterilor naturale conform cu rațiunea firii se referă la trezirea conștiinței lor pentru a înțelege sensul existenței, al faptelor lor și al lucrurilor. Atunci când rațiunea se mișcă drept, Duhul este activ, iar când omul greșește, intervine mișcarea de căință, care este și ea ceva natural la care participă tot Duhul. Tot Sfântul Maxim Mărturisitorul ne învață că „Duhul mișcă rațiunea naturală din fiecare, iar prin aceasta aduce la cunoștința faptelor săvîrșite greșit, împotriva rînduielii firii, pe cel în stare să simtă, adică pe cel ce are voința dispusă spre primirea gîndurilor drepte ale firii. Căci se întîmplă să aflăm și între barbari și nomazi mulți care duc o viață de fapte bune și resping legile sălbatice care stăpîneau odată în ei. Astfel se poate spune că în toți este Duhul Sfânt.”
Așadar, Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie caracterul tripartit al sufletului pentru a demonstra că omul prin efort impune stăpânirea rațiunii asupra poftei și mâniei, iar prin treptele voinței ne arată că Hristos ca om, în impecabilitatea sa, n-a avut decât voință umană naturală, cea individual-deliberativă lipsind cu desăvârșire.
IV.2. Sfântul Simeon Noul Teolog
Sfântul Simeon Noul Teolog ne înfățișează ce se întâmplă în sufletul omului în starea de unire cu Hristos, bucuriile și entuziasmul acestuia, dar și suferințele ce au loc în starea de despărțire de Acesta. Pentru Sfântul Simeon iubirea este „o relație personală cu Hristos ca persoană. Și toată relația aceasta de iubire e trăită în lumină și bucurie. Iubirea ca experiență a comuniunii și lumina care inundă din Hristos în suflet sînt cele două teme ale Sfîntului Simeon Noul Teolog. Dar în experiența iubirii și a luminii e implicată întîlnirea între natura umană și harul dumnezeiesc.”
O adevărată restaurare a naturii omului se poate realiza prin ridicarea acestuia la starea de reflectare conștientă a luminii dumnezeiești, prin lucrarea atât a omului cât și a lui Hristos. Restaurarea și curățirea e stimulată de iubirea omului pentru Hristos, dar și a lui Hristos pentru om: „Încet, încet ai alungat din mine întunericul, ai depărtat nourul, ai subțiat grosimea, ai curățit urdorile ochilor înțelegători, ai destupat și deschis urechile, ai scos vălul nesimțirii și ai potolit toată patima și toată plăcerea trupească, alungînd-o din mine. Aducîndu-mă astfel la această stare, ai curățit cerul de tot nourul; iar cer numesc sufletul curățit în care, în chip nevăzut, nu știu cum și unde, te afli dintr-o dată, Tu cel pretutindenea de față și te arăți ca un alt soare, o negrăită coborîre!”
Părintele Stăniloae spune despre Sfântul Simeon că acesta consideră că omul nu trebuie să aștepte fericirea în viața de veci până nu ajunge la conștiința prezenței harului în el, iar acest lucrul a făcut ca unii comentatori să-l încadreze într-un curent spiritual influențat de masalianism. Însă, Jean Darouzes declară: „Acuza de masalianism adusă lui Simeon nu are temei real, fie pentru că el admite cu toți autorii spirituali existența simțurilor spirituale ale sufletului desăvârșit purificat, fie pentru că viziunea se produce într-o minte golită; dacă există un contact și o simțire, e vorba de o experiență spirituală, de o formă fără formă, de un chip fără chip.”
Sfântul Simeon, ca orice creștin, își dă seama că harul lucrează în om atunci când acesta este preocupat de evitarea păcatelor. Nu merge exclusiv pe ideea că prezența harului este echivalentă cu sesizarea conștientă a lui: „Și nu ne lasă pe noi singuri, căci știe slăbiciunea naturii omenești, ci e de față și El și luptă împreună cu cei ce se hotărăsc să lupte și ne insuflă tainic tărie și biruința asupra vrăjmașului o cîștigă mai degrabă El decît noi.”
Prezența harului lui Hristos în om, la Sfântul Simeon, poate fi înțeles printr-o conștiință de sine cât mai acută. Despre aceasta Părintele Stăniloae consideră că „sesizarea prezenței lui Hristos este atît de proprie naturii umane, că fără ea natura umană însăși nu se cunoaște propriu-zis nici pe sine însăși. Iar fără această cunoaștere de sine nu se poate spune că natura umană se află în condiția ei naturală. Omul devine conștient de sine însuși sesizînd prezența lui Hristos sau sesizează prezența lui Hristos devenind conștient de sine însuși. Omul se cunoaște în Dumnezeu, pentru că se realizează în El, pentru că în El ajunge la nivelul natural la care poate avea conștiința de sine.”
Atunci când omul se află într-o stare de credință trăită cu o adâncă smerenie, cu toată seriozitatea și cu o profundă dependență conștientă de Dumnezeu, atunci are loc cunoașterea adevărată de sine: „Cînd pe măsura pocăinței și a împlinirii poruncilor, sufletul se va curăți prin lacrimi, omul se va învrednici prin har să cunoască mai întîi cele ale sale și pe sine însuși întreg, apoi, după multă și stăruitoare curățire și adîncă smerenie, începe pe încetul să înțeleagă oarecum în chip obscur cele referitoare la Dumnezeu și în măsura în care le înțelege, e copleșit și dobîndește mai mare smerenie, socotindu-se pe sine cu totul nevrednic de descoperirea unor asemenea taine. De aceea, străjuit de această smerenie, ca de un zid întărit, rămîne înăuntru, nerănit de gînduri îngîmfate, crescînd zilnic în credință, în nădejde și în iubire de Dumnezeu și constatînd limpede progresul în ele, odată cu sporirea cunoștinței lui Hristos, se socotește ca neștiind sau neavînd nimic și se consideră pe sine drept un rob netrebnic și neînsemnat. Iar ceea ce e minunat și mai presus de fire, sau mai bine-zis conform firii, socotește că nu e om mai neînsemnat și mai păcătos ca el în toată lumea.”
Sfântul Simeon consideră că omul se poate cunoaște pe sine cu adevărat punând starea sa, ca într-o oglindă, la lumina cuvintelor lui Hristos din Sfânta Scriptură: „De unde vom cunoaște dacă Hristos este în noi și cum ne vom cunoaște pe noi înșine? Culegând cuvinte din Sfînta Scriptură și punându-le în fața sufletelor noastre ca pe niște oglinzi, ne vom cunoaște în ele pe noi înșine întregi.” Cuvintele din Sfânta Scriptură au calitatea de a descrie cum trebuie să fie omul și totodată Îl descrie pe Hristos care reprezintă modelul omului așa cum trebuie să fie. Omul se va cunoaște cu adevărat numai dacă L-a cunoscut și L-a primit pe Dumnezeu-Om în sine și privindu-L cu smerenie va conștientiza că el nu va fi niciodată așa cum este Hristos ca om: „Iată oglinda, pe care o alcătuiesc, cum am zis, cuvintele acestea. privește exactitatea cuvintelor evanghelice, cum ne învață de limpede trăsăturile credincioșilor, ca să ne cunoaștem fiecare pe noi și pe cei apropiați.” „Deci fiecare din voi, fraților, aplecîndu-se cu înțelegerea spre înțelesul acestor cuvinte, să se privească pe sine. Dacă a primit pe Dumnezeu-Cuvîntul care a venit în Sine, dacă a devenit fiu al lui Dumnezeu, dacă s-a născut nu numai din sînge și din carne, ci și din Dumnezeu, dacă a cunoscut pe Cuvîntul întrupat și l-a simțit în sine și a văzut slava Lui, slavă ca a unuia născut din Tatăl, a devenit creștin și s-a văzut pe sine renăscut și a cunoscut pe Tatăl său care l-a născut, nu numai prin cuvînt, ci prin fapta harului și a adevărului. Să stăruim, fraților, în această oglindă a adevărului… căci darul se dă în descoperire și descoperirea se înfăptuiește prin dar. Nici pe Duhul Sfînt nu-l primește cineva, dacă nu i se descoperă și nu e văzut inteligibil (ὀρώμευον νοερῶς), nici descoperire nu vede, dacă nu e luminat de Duhul Sfînt, nici credincios în mod desăvîrșit nu se poate numi”.
Prin împlinirea poruncilor lui Hristos sau prin virtuți, firea noastră se curățește de tot ce s-a așezat deasupra ei și se unește cu Hristos. Părintele Stăniloae ne arată care sunt virtuțile pe care trebuie să le dobândim: „Întîi e smerenia, la care se intră prin pocăință; apoi blîndețea, apoi e casa unde se flămînzește și se însetează după dreptate; apoi urmează palatul milostivirii și compătimirii.” Iar Sfântul Simeon Noul Teolog adaugă despre aceasta: „Depășindu-l pe acesta, mai bine zis ajuns înăuntrul acestuia, află tezaurul împărătesc al curăției. Și intrînd înăuntru vede pe împăratul slavei, șezînd înăuntru, pe cel nevăzut de toată zidirea”. Aici, sufletul se va uni cu Dumnezeu și cu harul Lui.
Despre drumul acesta către Dumnezeu, Sfântul Simeon ne vorbește astfel: „Într-altfel urcușul celor ce se grăbesc se aseamănă cu o scară și cu niște trepte … A nu începe de la prima treaptă și a nu urca scara după rînduială, ci a sări peste prima treaptă și a se afla pe cea următoare, este cu neputință oamenilor. Cei ce pășesc în afară de drumul acesta drept și cu rînduială, rătăcesc mult. Căci precum nu se poate urca într-o casă înaltă fără scară și nu se poate ajunge înăuntrul casei și în cămara împărătească, unde se află împăratul, înainte de a ajunge în camera de intrare împărătească, tot așa este cu neputință ca cel ce nu înaintează după rînduială să intre în Împărăția cerului”. Iar Părintele Stăniloae consideră că „urcușul acesta însuși nu-l face omul fără ajutorul lui Dumnezeu. Virtuțile însăși sînt opera lui Dumnezeu. El e pe cale cu noi sau e calea însăși. În fiecare virtute e o parte din tăria Lui spirituală, coborîtă la nivelul trebuinței noastre. Pe măsură ce urcăm spre El ni se face mai simțit. Virtuțile sunt întinderile noastre spre Dumnezeu, dar aceste întinderi nu se fac fără coborîrile Lui la noi.”
Omul, după ce s-a curățit de egoismul păcatelor, poate vedea în sine lumina feței lui Hristos, a Tatălui, a Duhului Sfânt ca o comuniune de iubire: „Tatăl este lumină, Fiul este lumină, Duhul Sfânt este lumină. Ei sînt o lumină simplă, necompusă, netemporală, coeternă, de o singură cinste și slavă. Pe lîngă Ei, lumină sînt și cele ce sînt din Ei, pentru că sînt procurate de lumină: lumină este viața, lumină este nemurirea, lumină este izvorul vieții, lumină esteapa cea vie, iubirea, pacea, adevărul, ușa Împărăției cerurilor, lumină este însăși împărăția cerurilor. Lumină este cămara de nuntă, lumină e patul nupțial, raiul, desfătarea raiului, pămîntul moștenit de cei blînzi, cununile vieții, lumină sînt veșmintele sfinților. Lumină este Hristos Iisus, Mîntuitorul și Împăratul tuturor, lumină e pîinea trupului Său neprihănit, lumină e potirul preacinstitului Său sînge, lumină e învierea Lui, lumină e mîna, degetul, gura Lui, lumină sînt ochii Lui. Lumină este Domnul, lumină e glasul Lui, sau lumină din lumină; lumină e Mîngîietorul; lumină e mărgăritarul, grăuntele de muștar, vița cea adevărată, aluatul, nădejdea credința.”
CAP. V. DEISMUL, PANTEISMUL, PANENTEISMUL ȘI COMBATEREA LOR
Imediat după ce lumea spirituală a fost creată, Dumnezeu a creat lumea și omul, universul cu tot ceea ce cuprinde în el. Dumnezeu, din voința Sa liberă și din nemărginita Sa iubire, a adus lumea la existență, care, din punct de vedere al cunoașterii, nu reprezintă nimic altceva decât descoperirea lui Dumnezeu. O teorie cu totul greșită este aceea prin care unii sunt tentați să afirme că universul ar fi doar o descoperire naturală a lui Dumnezeu. Însă, omului i s-a dat să cunoască naturalul și supranaturalul, nu și modul prin care se despart sau se unesc.
Experimentând mai mult descoperirea naturală neîmpletită cu cea supranaturală, s-a ajuns la idei neclare despre Dumnezeu, chiar și la confuzii între Dumnezeu și natură, luând astfel naștere curente precum: deismul, panteismul și panenteismul.
O definiție clară a deismului a fost dată în dicționarul de termeni teologici de către traducătorul Emanuel Conțac (Pocket Dictionary of Theological Terms by Stanley J. Grenz, David Guretzki, Cherith Fee Nordling): „deism. Credința care susține existența unui Dumnezeu distant, care a creat universul, iar apoi 1-a lăsat să-și urmeze cursul propriu, conform anumitor „legi ale naturii" pe care Dumnezeu le-a integrat în structura universului. Una dintre analogiile folosite pentru a ilustra concepția deistă este cea a unui meșter care creează un ceas mecanic, îl întoarce și apoi îl lasă să funcționeze neîngrădit. Deismul a devenit popular la începutul erei moderne și a fost adoptat de unii dintre părinții fondatori ai Statelor Unite, inclusiv de George Washington, Benjamin Franklin și Thomas JefFerson.”
Așadar, deismul admite existența lui Dumnezeu, însă Îl separă de orice control activ asupra universului. Dumnezeu este considerat a fi un fel de proprietar absent sau o persoană care învârte ceasul și apoi îl lasă să funcționeze de unul singur.
Cel de-al doilea curent, panteismul a fost definit în același dicționar astfel: „panteism. în sens literal, din grecește, „totul este Dumnezeu”. Potrivit panteismului, Dumnezeu și universul sunt, în esență, identici. Mai exact, panteismul caracterizează legătura apropiată dintre lume și realitatea divină, ca în cazul anumitor religii, precum hinduismul. O variantă a panteismului consideră că Dumnezeu este „sufletul” universului, acesta din urmă fiind „trupul” Său […]”
Panteismul își are originile în Orientul antic, influențând de-a lungul timpului mai multe civilizații. La Platon, Aristotel, stoici, neoplatonici lumea reprezintă o emanație din Dumnezeu. Apoi panteismul a trecut și pe la Giordano Bruno care considera că Universul este în toate lucrurile și toate lucrurile sunt în Univers. În scolasticism, în opera lui Albert cel Mare, Ioan Scotus Eriugena și alții apar influențele panteismului, dar și în filozofia germană la Hegel, Wordsworth, Fichte, Schelling și Schleiermarcher.
Termenul de panteism nu trebuie confundat cu panenteism deoarece acesta din urmă afirmă că Dumnezeu este în continuare activ printr-o evoluție gradată, dar nu completă, sau cu panteletism. Acest termen a apărut la Arthur Schopenhauer, care afirma că „Voința universală e forța care a pus în mișcare toate forțele din natură și cosmos, o forță impersonală și inconștientă de sine” În ceea ce privește confundarea celor doi termeni panteism și panenteism, în dicționarul termenilor teologici se dă următoarea explicație: „panenteism. Credința că ființa lui Dumnezeu include și pătrunde întregul univers, astfel că totul există în Dumnezeu. Spre deosebire de panteism, panenteiștii declară că ființa lui Dumnezeu nu este epuizată de univers, ci este mai mare decît acesta. Dumnezeu este afectat de fiecare eveniment din univers, de aceea cunoașterea lui Dumnezeu se schimbă și crește. în același timp însă, Dumnezeu își menține integritatea personală și realitatea deplină.”
Panteismul este un sistem în care Dumnezeu este redus la nivelul unei forțe impersonale care se identifică cu propria sa creație. Universul este văzut ca o fază din existența lui Dumnezeu. O versiune particulară a acestui curent se regăsește în religiile orientale. Se mai poate aminti și panenteismul – un compromis între teism și panteism – credința că Dumnezeu este mai mare decât universul față de care există o relație de includere și inter-penetrare.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Prezenta Si Lucrarea Lui Dumnezeu In Biserica Si In Lume Dupa Invatatura Ortodoxa (ID: 167834)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.