Pr. Prof. univ. dr. Valer BEL [612484]

Pr. Prof. univ. dr. Valer BEL
Curs
Teologie Dogmatică
Anul IIISemestrul I

-2-Teologia ca mărturisire, contempla țieșiștiință a mântuirii în Hristos
Particularitățile, metoda și sarcinile teologiei
a. Definirea teologiei
Etimologic, noțiunea de teologie vine de la cuvintele Theos (=Dumnezeu) și logos
(=cuvânt), însemnând cuvânt, învățătură sau discurs despre Dumnezeu și despre lucrările Lui.
Teologia, adică vorbirea despre Dumnezeu și despre lucrăril e Lui, presupune așadar cunoașterea
lui Dumnezeu, pentru că nu poți vorbi adecvat despre ceea ce nu cunoști.
b. Teologia creștină
În consecință, teologia adevărată se poate face numai pe baza Revelației sup ranaturale
care a culminat și s -a încheiat în Iisus Hristos, deoarece numai prin aceasta ni s -a dat
cunoașterea deplină a lui Dumnezeu și a lucrărilor Lui. Noul Testament sintetizează etapele
Revelației supranaturale astfel „în multe rânduri și în multe fe luri grăindu -le Dumnezeu
odinioară părinților noștri prin prooroci, în zilele acestea de pe urmă ne -a grăit nouă prin Fiul,
pe care L -a pus moștenitor a toate, prin Care și veacurile le -a făcut”(Evr 1,1-2), căci„Legea
prin Moise s’a dat, dar harul și adevărul prin Iisus Hristos au venit. Pe Dumnezeu nimeni
niciodată nu L -a văzut; Fiul Cel Unul-Născut, Care este în Sânul Tatălui, El L -a făcut
cunoscut” (In 1,17-18).
În Iisus Hristos Dumnezeu vine în maximă apropiere de noi oamenii, ni -l revelează pe
Dumnezeu în formă umană, împărtășindu -ne cunoașterea și harul Său la nivelul și posibilitățile
noastre de primire. În locul cuvântului omului despre Dumnezeu, avem în Iisus Hristos cuvântul
lui Dumnezeu către om, adică descoperirea și împărtășirea de Sine a lui Dumnezeu făcută
omului. Iisus Hristos este culmea și desăvârșirea Revelației dumnezeiești și împlinirea planului
lui Dumnezeu de mântuire a lumii și îndumnezeire a omului. În El avem realizată împărăția
viitoare a lui Dumnezeu, de aceea Revelația în Ii sus Hristos are un caracter definitiv, profetic și
eshatologic, de anticipare a țintei finale a întregii creații. Biserica nu așteaptă o nouă Revelație
înainte de parusie. Revelația va avea o formă finală la a doua venire a lui Hristos în slavă (1 Pt 1,
7), căci va fi „un cer nou și un pământ nou” (Ap 21,1), iar„cei drepți vor străluci ca soarele în
împărăția Tatălui lor” (Mt 13,43), în sensul că de ceea ce s -a realizat în Hristos Cel înviat și
înălțat se vor împărtăși drepții și întreaga creație „pentru ca Dumnezeu să fie totul întru toate”
(1 Co 15, 28). Duhul Sfânt conduce Biserica și pe creștini la tot adevărul (In 14, 26), dar nu
descoperă nimic nou, ci luminează la înțelegerea celor descoperite în Iisus Hristos: „Acela vă va
învăța toate și vă va a duce aminte de toate cele ce v -am spus Eu” (In 14,20).„El vă va călăuzi
întru tot adevărul; că nu de la Sine va grăi, ci cele ce va auzi va grăi și pe cele viitoare vi le va
vesti. Acela Mă va slăvi, pentru că dintru al Meu va lua și vă va vesti ”(In 16,13-14).
Astfel, Revelația supranaturală care a culminat în Iisus Hristos aduce omului cunoașterea
adevărată a lui Dumnezeu, a lucrării și voii Lui și oferă baza de teologhisire și dezvoltare a
învățăturii despre Dumnezeu și despre lucrarea lui mântuitoare. Aici întâietatea nu o are rațiunea
sau cuvântul omenesc, ci cuvântul lui Dumnezeu și trăirea adevărului descoperit. Rațiunea
umană interpretează numai cuvântul lui Dumnezeu, fără a i se substitui sau a -l înlocui. Temelia

-3-nemijlocită a învățăturii teologic e este întruparea Cuvântului. Întrucât Cuvântul S -a întrupat,
El poate fi gândit și învățat. Întruparea Cuvântului nu are însă altă țintă decât aceea de a ne
aduce în comuniune cu Dumnezeu -Sfânta Treime. Teologia în calitatea ei de cuvânt trebuie să
deschidă gândirea noastră spre o realitate care o depășește. Este vorba de un mod de a gândi în
procesul căruia gândirea nu include, nu cuprinde, ci este indusă și cuprinsă, însuflețită de credința
contemplativă. Astfel învățătura teologică se situează între harismă, cunoaștere contemplativă și
existențială și știință și gândire rațională. Căci cunoașterea contemplativă și existențială trebuie
să apeleze la concepte pentru a se exprima.
c. Însușirile teologiei
Teologia are un caracter teocentric pentru că po rnește de la cuvântul lui Dumnezeu către
noi și unul harismatic -profeticpentru că, întemeindu -se pe cuvântul lui Dumnezeu către noi,
expune acest cuvânt pe baza experienței comuniunii cu Dumnezeu și vizează această
comuniune. Elementele teologiei pe baza Revelației supranaturale încep să se contureze încă în
Noul Testament, mai ales în scrierile Sfântului Apostol Ioan și ale Sfântului Apostol Pavel care
teologhisesc pe baza Revelației adusă de Iisus Hristos și a experienței pe care ei au avut -o cu
Iisus Hristos cel răstignit și înviat: „Ceea ce era la început, ceea ce noi am auzit, ceea ce cu
ochii noștri am văzut, ceea ce am privit și ceea ce mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul
Vieții— și viața s -a arătat și noi am văzut -o și mărturisim, și vă vestim viața de veci care la tatăl
era și care nouă ni s -a arătat—ceea ce am văzui și ceea ce am auzit, aceea vă vestim și vouă,
pentru ca voi să aveți părtășie cu noi, iarpărtășia noastră, din parte -ne, este cu Tatăl și cu Fiul
Său, lisus Hristos (1 In 1,1-3). După cum rezultă din aceste cuvinte ale Sfântului Apostol Ioan,
teologia a avut dintru începuturile ei un caracter și un scop, eminamente mărturisitor, misionar,
acela de a aduce oamenii la credința în Hristos și a -i ajuta să sporească în comuniunea cu
Dumnezeu.
Având în vedere că Revelația în Hristos este culmea și încheierea Revelației, teologia
care expune sistematic această Revelație este singura teologie adevărată, chiar dacă pe latura ei
umană teologia rămâne în această viață totuși o cunoaștere uman ă, imperfectă, mijlocită,
analogică și mereu perfectibilă, deoarece abia în viața veșnică ea devine o cunoaștere nemijlocită
„față către față” a lui Dumnezeu.
Întrucât Biserica Ortodoxă este singura păstrătoare și interpretă infailibilă a Revelației
care s-a fixat și transmis în Biserică prin Sfinții Apostoli și se transmite nealterată până la
sfârșitul veacurilor, Biserica fiind „stâlpul și temelia adevărului” (1 Tim 3, 25),Biserica este
subiectul și spațiul teologiei, iarteologia este bisericească și ortodoxă ca una ce stă sub
îndrumarea și în slujba Bisericii Ortodoxe. Teologia este o funcție a Bisericii și exprimă
învățătura ei.
Stând ferm în Revelația dumnezeiască, teologia ortodoxă are un profund carac terbiblic și
patristic. Ea acordă o autoritate a bsolută cuvântului lui Dumnezeu transmis în Sfânta Scriptură
și Tradiția apostolică, aceasta din urmă fiind cuvântul lui Dumnezeu scris și nescris, dar fixat
ulterior în scris de către Biserică. De aceea, teologia ortodoxă înțelege Revelația în lumina
învățăturii Sfinților Părinți ai Bisericii, adică așa cum au trăit Revelația, au formulat -o și
explicat-o ei.
Teologia ortodoxă implică o cunoaștere catafatică și apofatică a lui Dumnezeu, de aceea
ea nu se poate separa de spiritualitatea ortodoxă și de proces ul de curățire, de eliberare de patimi

-4-și de îndumnezeire a teologului, căci teologia nu este un simplu discurs silogistic, ci implică o
iluminare a Duhului Sfânt prin care ea devine o teologie existențială, mărturisitoare de
Dumnezeu. Teologul depune mărt urie despre ceea ce a învățat de la înaintașii săi, și mai ales
despre ceea ce el însuși a trăit și simțit, călăuzit de Revelația divină și de învățătura Bisericii.
Marii mistici au fost și mari teologi deoarece, rămânând în Tradiția Bisericii, au vorbit d espre
ceea ce ei înșiși au trăit și experiat.
Întrucât orice dar sau harismă a Sfântului Duh nu suplinește darurile naturale ale omului
ci, dimpotrivă le presupune și le desăvârșește potențându -le la maximum, teologia, în esența ei,
nu este numai cuvântullui Dumnezeu către noi, ci șicuvântul nostru mărturisitor de Dumnezeu
către semenii noștri. Ca atare ea nu este numai o harismă, ci și un efort al omului de cercetare,
de cuprindere, formulare sistematică, propovăduire și comunicare a cuvântului lui Dumne zeu ca
învățătură bisericească, învățătura bisericească este tocmai roadă teologiei ca harismă și efort
uman.
În concluzie, teologia este o harismă aDuhului Sfânt și o știință umană elaborată de
teologi.Ca știință, teologia implică cercetare analitică te meinică și expunere sistematică într -un
domeniu foarte vast și complex, având un obiect și o metodă proprie de cercetare. Dacă, sub
aspectul conținutului, teologia este revelată, în măsura în care ea expune fidel Revelația divină
desăvârșită și încheiată î n Iisus Hristos, după latura ei formală, ea este un discurs elaborat
științific și sistematic de teologi.
De aceea, după latura ei formală, teologia este o știință umană care împărtășește soarta
cunoașterii umane în general, cu măreți ile, dar și cu slăbici unile ei, fiind mereu perfectibilă.
Deși după latura ei formală este o știință umană ca oricare alta, teologia are totuși o
particularitate care o distinge în mod esențial de toate celelalte științe umane. Această
particularitate constă în faptul că teolog ia expune învățătura despre Dumnezeu și despre lucrările
Lui pe baza cercetării modalităților de fixare și transmitere a Revelației divine supranaturale, iar
instrumentul cercetării teologice este rațiunea umană luminată de credință. În rest, teologia face
parte din ști ințele spiritului, având metode comune cu acestea. Chiar dacă Dumnezeu și
lucrările Lui nu pot fi obiectul unei științe, întrucât Dumnezeu nu poate fi cuprins și cercetat cu
metodele științifice experimentale, totuși, dacă Dumnezeu nu poate f i cunoscut în ființa Sa, El
poate fi cunoscut în lucrările Sale ale căror efecte le putem percepe. Credința prin care teologia
receptează Revelația și recunoaște realitățile spirituale ca prezente se bazează pe Revelația
dumnezeiască ce s -a transmis prin S finții Apostoli și s -a fixat și transmis în Biserică într -o serie
de monumente, fapte, cărți, documente istorice precise care constituie obiectul cercetării, după
metode riguros științifice.
Datorită vastității domeniului ei, teologia nu este numai o simpl ă știință sacră, ci
cuprinde în sine o mulțime de discipline istorice, exegetice, sistematice și practice, precum și
științe auxiliare ca filosofia, filologia, istoria, psihologia etc.
Teologia este cea mai înaltă, mai grea și mai complexă dintre toate ști ințele spiritului, ea
cere cunoștințe mai multe decât oricare altă știință, o cultură deosebită, putere de muncă,
înțelegere excepțională și, mai ales, o viață de sfințenie pe care n -o cere nici o altă știință.
Teologia, fiind și un har dat de Dumnezeu, ce re nu numai inteligență, ci și smerenie, ea este o
harismă ce se dă celor smeriți. Orice știință cere muncă, angajament și dăruire, dar nici o altă
știință nu este condiționată atât de mult de viața spirituală, căci teologia nu este o simplă profesie,
ci o profesiune, o mărturisire de credință. Teologul îl cunoaște și -L mărturisește pe Dumnezeu
prinstudiu și rugăciune, prinefort științific și ascetic.

-5-Teologia se face prin studiu temeinic și sistematic al disciplinelor sale și prin viață
duhovnicească, tr ăită în curățire de patimi, smerenie și rugăciune. Teologia este o simbioză
organică între studiu și rugăciune. Desigur, orice știință implică anumite daruri intelectuale
deosebite, o anumită etică a inteligenței, un anumit stil de viață diferit de al celo rlați oameni spre
a-l feri pe cercetător de propriile capcane și piedici, dar nici una dintre științe nu cere în metoda
ei curăția și sfințenia vieții ca teologia, tocmai datoria sfințeniei «obiectul ei» care este
Dumnezeu și lucrările Lui, căci de Dumneze u nu te poți apropia decât cu inima curată și smerită,
desculț, ca Moise de rugul aprins.
Chiar dacă teologul va putea vorbi frumos despre Dumnezeu, din ceea ce a citit și auzit,
el nu va putea vorbi credibil, nu va putea elabora o teologie mărturisitoare dacă nu cunoaște prin
experiență directă prezența și lucrarea mântuitoare a lui Hristos în noi. Teolog adevărat este
numai acela care este bine informat prin studiu, cunoaște bine Sfânta Scriptură și scrierile
Sfinților Părinți și, în același timp, este în vățat de Dumnezeu întrucât trăiește în strânsă
comuniune cu El printr -o viață duhovnicească aleasă. În acest sens teologul este autodidact și
teodidact, el trebuie să învețe și să fie învățat de Dumnezeu ca să poată vorbi în mod adecvat
despre El și despre lucrările Lui, ca teologia lui să fie o teologie mărturisitoare de Dumnezeu.
Teologia este efortul uriaș al omului în cercetarea, sistematizarea și expunerea dogmelor
credinței creștine, dar și iluminarea de către Dumnezeu. Teolog este cel care caută să c uprindă,
să înțeleagă și să comunice cuvântul lui Dumnezeu, fiind cuprins și pătruns de Duhul Sfânt,
pentru că numai prin El descoperim bogăția cunoașterii lui Dumnezeu, a gândirii la cele înalte și
a înțelegerii, căci „întru Dânsul Cuvântul descoperă dogm ele Părinților” (Antifon III, glas IV).
Prin Duhul Sfânt teologul vede, dincolo de învelișul cuvintelor Scripturii, bogăția tainelor
dumnezeiești pe care acestea le indică, dar le și acoperă. Și tot prin Duhul Sfânt teologul
contemplă rațiunea și tainele t uturor lucrurilor așa cum sunt ele în gândirea lui Dumnezeu și
descoperă sensurile infinite și inepuizabile ale dogmelor credinței.
d. Unitatea teologiei și disciplinele teologice
Ca harismă a Duhului Sfânt și discurs uman despre Dumnezeu și despre lucră rile Lui,
teologia este una singură în ființa ei, așa cum a fost în epoca patristică, începând din secolul al
IV-lea, teologia era aprofundarea și sistematizarea întregii învățături creștine, de la învățătura
despre Dumnezeu –Sfânta Treime până la cea des pre eshatologie. Dar prin teologie se
înțelegea și unirea cu Dumnezeu și cunoașterea lui prin împlinirea poruncilor, contemplație și
rugăciune; deci vorbirea în duh despre Dumnezeu și lucrările Lui, fără să se ajungă niciodată în
perioada patristică, la o separație tranșantă a teologiei ca știință de cunoașterea mistică.
Din secolul al XI -lea, în Apus, odată cu încadrarea teologiei în universitățile europene,
aceasta s-a dezvoltat unilateral și precumpănitor ca știință, culminând cu teologia scolastică
medievală în care s -a separat aproape complet teologia ca știința de teologia ca mod de
cunoaștere și vorbire în duh despre Dumnezeu.
Sub influența apuseană, teologia se cultivă ca știință până azi în toate facultățile de
teologie într -o multitudine de științe teologice, toate având un domeniu precis de cercetare și o
metodă proprie de studiu. Partea pozitivă a acestei dezvol tări constă în faptul că ea a dus la o mai
bună diviziune a muncii teologice științifice, într -o serie de discipline cu domenii proprii și la
aprofundarea sistematică a diferitelor domenii ale teologiei. În Răsărit, unde a rămas vie tradiția
apostolică și patristică, deși facultățile de teologie s -au organizat după modelul european

-6-apusean, disciplinele teologice nu s -au rupt niciodată de te ologia dogmatică și spiritualitatea
patristică, cu toate că influența scolastică s -a simțit și aici.
În sensul în care se înțelege și se predă astăzi teologia în cadrul universității, ca expunere
științifică și sistematică a învățăturii despre Dumnezeu și despre lucrările Lui, folosindu -se
metode științifice de cercetare și expunere, ea nu se confundă nici cu cuvântul Scripturii, nici cu
cuvântul lui Dumnezeu și nici cu credința însăși sau cu învățătura Bisericii. Căci în Sfânta
Scriptură, cuvântul viu al l ui Dumnezeu este învăluit și acoperit în cuvinte omenești care îl
descoperă, dar îl și ascund pe Hristos, iar credința este răspunsul nostru personal, răspunsul
Bisericii la Cuvântul lui Dumnezeu.
Teologia este o funcție sau o slujire a Bisericii. Ea are s arcina de a ajuta și promova
propovăduirea și viața Bisericii în Duhul Sfânt în contextul fiecărei epoci. Toată teologia, în
esența ei, este mărturisitoare a credinței și învățăturii Bisericii des pre Dumnezeu –Sfânta Treime
și despre lucrările Lui, chiar dacă în concret fiecare disciplină și fiecare teolog cercetează și
expune doar un domeniu al teologiei.
e. Locul teologiei dogmatice
În ansamblul disciplinelor teologice locul central îl ocupă teologia dogmatică deoarece
ea este o expunere sistematică și integrală a adevărurilor de credință descoperite de Dumnezeu
și necesare mântuirii. De aceste adevăruri trebuie să țină seama toate studiile teologice și orice
teolog pentru simplul motiv că nici o disciplină teologică nu poate fi neutră sau independentă
față de adevărul descoperit de Dumnezeu, formulat de Biserică în dogme și expus științific și
sistematic de teologia dogmatică. Teologia dogmatică prezintă conținutul teologiei ortodoxe în
ansamblu si cadrul doctrinar care orientează orice disciplină teolo gică și toate dezbaterile
teologice care rămân ființial dependente de conținutul credinței ortodoxe și de cadrul doctrinar
expus de teologia dogmatică. Orice doctrină ce face abstracție de conținutul teologiei ortodoxe
expus de teologia dogmatică nu mai es te teologie ortodoxă și nu slujește credinței și misiunii
Bisericii. Căci dogmele, pe care le expune teologia dogmatică în dimensiunea lor soter iologică
și duhovnicească, nu sunt altceva decât schița planului lui Dumnezeu de mântuire și
îndumnezeire a omul ui și desăvârșire a lumii, împlinit în Iisus Hristos.
Fiind coloana vertebrală a întregului sistem teologic, teologia dogmatică stă în centrul
disciplinelor teologice, unele dintre acestea având un rol de științe auxiliare, cum sunt cele
exegetice și istor ice care pun la dispoziție datul revelat pe care îl interpretează și sistematizează
teologia dogmatică, iar alte discipline cum sunt celelalte discipline teologice sistematice și
practice, se referă la aplicarea și concretizarea doctrinei Bisericii în dife rite domenii ale vieții
creștine, pentru a promova viața și misiunea Bisericii. Teologia dogmatică nu se poate dispensa
însă, de cercetările în amănunt ale disciplinelor biblice și istorice dacă vrea să rămână fidelă
datului revelat cuprins în Sfânta Scrip tură și în Sfânta Tradiție. Căci credința creștină nu este o
emoție oarbă fără legătură cu rațiunea, știința, înțelegerea ființei umane, a lumii empirice și a
istoriei. Revelația divină desăvârșită și încheiată în Iisus Hristos s -a fixat în Tradiția aposto lică și
s-a transmis în Biserică prin Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.
Ca modalități de fixare și transmitere a Revelației divine, Scriptura și Tradiția sunt
documente istorice care constituie obiectul cercetării după metode riguros științifice și exeg etice.
De aceea, disciplinele biblice, istoria bisericească uni versală, patrologia și literatura post –
patristică oferă teologiei dogmatice conținutul material și contextul istoric și cultural în care a

-7-fost exprimat adevărul de cre dință descoperit de Dumne zeu, consemnat în Sfânta Scriptură și în
Sfânta Tra diție, formulat apoi în sinoadele ecumenice de către sfinții părinți sau exprimat prin
consensul Bisericii universale, adevăr pe care îl expune sistematic teologia dogmatică.
Fidelitatea față de Tradiția a postolică implică cercetarea teologică științifică, pentru a
distinge aspectul statornic permanent al Tradiției apostolice de Tradiția bisericească prin care
Biserica răspunde mereu problemelor noi ale fiecărei epoci. Căci în raport cu Tradiția apostolică,
tradiția bisericească dinamică conține mult mai multe elemente omenești, răspunzând contextual
nevoilor de moment și suferind influențele timpului. De aceea, nu toate produsele tradiției
bisericești au valoare permanentă, ci de cele mai multe ori una cont extuală locală. Multe din
răspunsurile tradiției bisericești, deși au baza în Tradiția apostolică, fiind o dezvoltare a ei, nu au
totuși valoare egală cu Tradiția apostolică, respectiv cu monumentele acesteia, ci mai ales o
valoare istorică, ca o mărturisi re a continuității credinței apostolice de -a lungul veacurilor.
Cu toate acestea, din epoca patristică până azi s -a realizat un progres teologic ce nu va
înceta până la sfârșitul veacurilor, dar numai acel progres teologic din tradiția bisericească
dinamică rămâne valabil care se sprijină pe căile de transmitere ale Revelației divine, este o
dezvoltare organică a dogmelor formulate de sinoadele ecumenice și este legat organic de
monumentele Tradiției apostolice și din care o parte a ș i intrat în Sinodiconul Ortodoxiei, cum
sunt de exemplu hotărârile unor sinoade locale din Constantinopol din secolele al XII -lea și al
XIV-lea. Un viitor sinod ecumenic va putea remarca și confirma progresul teologic realizat până
acum de Biserica Ortodoxă, dar până atunci dist ingem învățăturile for mulate de Biserică în
sinoadele ecumenice și prin consensul Bisericii de pretutindeni care redau fidel conținutul
statornic al Tradiției apostolice, fiind dogme de drept sau de fapt, de cele care au numai valoare
de teologumen e sau sunt răspunsuri pur contextuale.
La rândul ei, teologia dogmatică oferă cadrul doctrinar ortodox de care trebuie să țină
seama toate disciplinele teologice în cercetările lor. Toate rezultatele cercetărilor biblice și
istorice trebuie să slujească și să se î ncadreze în învățătura Bisericii, altfel Biserica nu și le
însușește, ele rămânând doar simple păreri istorice. Căci dacă fidelitatea față de Tradiția
apostolică reclamă cercetare și exegeză științifică datorită caracterului istoric al modalităților de
fixare și transmitere a Revelației, deci datorită istoricității formelor de exprimare ale adevărului
revelat, aceeași fidelitate cere ca rezultatele cercetărilor să fie în acord desăvârșit cu învățătura
Bisericii, deoarece adevărul care se identifică în cele din urmă cu Hristos, „același ieri și azi și -n
veci” (Evr 13, 8), transcende litera Scripturii și a documentelor tradiției în înțelesul lor strict
istoric.Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție ca modalități de fixare și transmitere a Revelației
divine au o structură teandrică.
Sfânta Scriptură este expresia scrisă sub inspirația Duhului Sfânt a Revelației divine.
Numită din Evul Mediu și Biblia, ea cuprinde colecția cărților Vechiului Testament și Noului
Testament, scrise sub inspirația Duhului Sfânt, păstra te de Biserică și recunoscute ca fiind
singurele autentice, adică cele ce cuprind cuvântul lui Dumnezeu adus nouă de Iisus Hristos. De
la început Biserica a recunoscut Noul Testament ca fiind conținutul și criteriul Tradiției
apostolice, a Evangheliei Domn ului. În același timp, Biserica a apărat integritatea Revelației
dumnezeiești cuprinsă în Sfânta Scriptură, de la Cartea Facerii până la cea a Apocalipsei și a
insistat asupra complementarității dintre Noul și Vechiul Testament, după expresia fericitului
Augustin: „Noul Testament este ascuns în cel Vechi, iar Vechiul se descoperă în cel Nou”.
Autoritatea Sfintei Scripturi constă în inspirația ei: „Toată Scriptura este insuflată de
Dumnezeu și de folos spre dare de învățătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre deprinderea

-8-cea întru dreptate” (2 Tim 3, 16.). Ea este prima mărturie scrisă și redă cuvântul lui Dumnezeu
și Revelația dumnezeiască transmisă prin lucrarea Duhului Sfânt, care a grăit prin prooroci și a
inspirat scrierea Sfintei Scripturi. În proce sul inspirației este activ atât Duhul Sfânt care -l ajută
pe om să primească conținutul Revelației și -i ferește pe prooroci și pe apostoli de greșeli, cât și
omul care primește și comunică adevărurile descoperite în cuvinte și expresii omenești. Fericitul
Augustin exprimă potrivit procesul inspirației când spune că „Dumnezeu a vorbit prin oameni
după obiceiul omenesc” (De civitate Dei 17, 6,2).„Poate că Ioan n -a spus lucrul așa cum este, ci
așa cum a putut el să -l înțeleagă și să -l exprime, căci era un om care vorbea despre Dumnezeu,
dar era un om, iar fiindcă era un om luminat a vorbit, dacă n -ar fi fost inspirat n -ar fi spus nimic.
Pentru că era luminat n -a spus tot ce este, ci a spus ceea ce putea să spună un om”. (Comentariu
la Evanghelia după Ioan).Desigur că în inspirație rolul lui Dumnezeu este principal în
pregătirea, stimularea facultăților profeților și apostolilor pentru a -i face să primească
adevărurile descoperite și apoi să le poată exprima și comunica oamenilor. Lucrarea lui
Dumnezeu în inspi rație este antecedentă, simultană, afirmativă și act ivă pentru că pregătește pe
hagiografi și-i susține în tot timpul primirii descoperirii și apoi în efortul fixării și comunicării
ei, fără să -i părăsească o clipă. Duhul Sfânt le potențează și lărgește ca pacitatea de înțelegere,
receptare și comunicare. Dar nici rolul hag iografului nu este unul pasiv, căci el se angajează cu
întreaga sa personalitate, cultură și preferințe care transpar în diversitatea de stil și formă de
exprimare a autorului biblic. Spre exemplu profetul Isaia are un stil urban, pe când Amos unul
rustic.
În consecință, cuvintele Sfintei Scripturi sunt atât al e Duhului Sfânt, cât și ale
hagiografului, încât nu se poate face o deosebire tranșantă între partea ce ar reveni Duhului Sfânt
și cea care ar reveni hag iografului în comunicarea și consemnarea Revelației. Sigur este că lui
Dumnezeu îi aparține conținutul descoperirii, iar omului forma conceptuală. Diversitatea
stilurilor determinată de diversitatea personalităților este armonizată în unitatea adevărurilor
descoperite în Sfânta Scriptură pentru că inspirația Duhului Sfânt înlătură orice discordanță și
posibilitatea de eroare în Sfânta Scriptură. Inspirația este acțiunea nemijlocită a Duhului Sfânt
asupra oamenilor aleși, prooroci și apo stoli, prin care aceștia sunt făcuți capabili să primească și
să comunice fără greșeală, oral sau scris adevărul revelat. Fără inspirația dumnezeiască, profeții
sau apostolii n -ar putea primi și comunica aceste adevăruri semenilor.
Dacă Sfânta Scriptură es te mărturia scrisă sub inspirația Duhului Sfânt a Revelației
dumnezeiești, tot Duhul Sfânt este cel care menține vie în memoria poporului lui Dumnezeu,
istoriamântuirii al cărei centru este I isus Hristos: „Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care
Tatăl îl va trimite întru numele meu, Acela vă va învăța toate și vă va aduce aminte de toate cele
ce v-am spus Eu” (In 14,26).
Sfânta Scriptură conține o mare varietate de scrieri, toate având aceeași însemnătate,
pentru că toate cuprind Revelația dumnezeiască fix ată în scris pe calea inspirației. Ea este
cuvântul lui Dumnezeu către noi, scris și transmis prin inspirația Duhului Sfânt, despre iconomia
mântuirii și îndumnezeirii noastre în Hristos. Deși Biserica nu există fără cuvântul lui
Dumnezeu, cronologic ea pr ecede Biblia, pentru că ea s -a manifestat văzut la Cincizecime prin
Duhul Sfânt și prin predicarea orală a Evangheliei lui Hristos de către Sfinții Apostoli. Mai mult,
Biserica a existat încă mult timp după aceasta tot prin tradiția orală a cuvântului lui Dumnezeu
până la scrierea primelor cărți neo -testamentare. Ca păstrătoare a Revelației și asistată fiind de
Duhul Sfânt, Biserica este cea care a selectat și adunat cărțile canonice ale Vechiului și Noului
Testament, deosebindu -le de cele necanonice pe baz a unicului criteriu al inspirației

-9-dumnezeiești. Dar dacă Biserica are întâietate în timp față de Sfânta Scriptură, nu se poate spune
totuși că Biserica ar sta deasupra Sfintei Scripturi, după cum nici Sfânta Scriptură nu este
deasupra Bisericii, pentru că Sfânta Scriptură nu există decât în Biserică împreună cu Sfânta
Tradiție, sprijinindu -se una pe alta. Din punct de vedere ortodox, Sfânta Scriptură și Biserica nu
se opun exclusivist, ci ele se sprijină reciproc. Pentru că Sfânta Scriptură este doar una d in cele
două modalități de fixare și transmitere a Revelației divine și există împreună cu Sfânta Tradiție,
cea de-a doua modalitate prin care s -a fixat și transmis Revelația divină.
Ca modalitate de fixare și transmitere a revelației divine, Sfânta Tradiț ie este atât
acțiunea de transmitere și predare mai departe a Evangheliei, așa cum arată Sfântul Apostol
Pavel când spune: „Fiindcă eu de la Domnul am primit ceea c e v-am predat și vouă: că Domnul
Iisus, în noaptea în care a fost vândut a luat pâinea și, m ulțumind a frânt și a zis: Luați mâncați;
acesta este Trupul Meu cel ce se frânge pentru voi. Aceasta să faceți spre pomenirea Mea”
(1 Co 11, 23-24), cât și mesajul sau conținutul a ceea ce se predă: „V’aduc însă aminte, fraților
de Evanghelia pe care v-am binevestit -o, pe care a -ți și primit -o, întru care și stați cu tărie”
(1 Co 15, 1). Deci în acest al doilea sens Sfânta Tradiție este însăși Evanghelia Mântuitorului
Iisus Hristos, egală cu conținutul Revelației divine. Cronologic, Tradiția este mai veche decât
Scriptura. În cazul Vechiului Testament ea începe cu primele date ale Revelației primordiale pe
care Moise le -a fixat mai târziu în scris. În cazul Noului Testament, după înălțarea Domnului,
între anii 43 și 100 după Hristos, începe să se f ixeze în scris tradiția orală creștină, luând naștere
cărțile care vor constitui apoi canonul Noului Testament. Adevărul revelat s -a transmis mai întâi
pe cale orală și a continuat să fie transmis în acest mod și după scrierea cărților Noului
Testament. Tr adiția are sens mai larg, precedând și cuprinzând și Sfânta Scriptură care nu este
altceva decât fixarea în scris a unei părți din tradiția orală.
Revelația dumnezeiască s -a transmis în Biserică pe ambele căi, prin Scriptură și Tradiție.
De aceea Sfântul A postol Pavel îndeamnă: „ Astfel că, fraților stați neclintiți și țineți predaniile
pe care le -ați învățat fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (2 Tes 2, 15). Biserica Ortodoxă
a insistat asupra determinării modalităților de transmitere a Revelației d umnezeiești precum și
asupra unității și inseparabilității dintre Scriptură și Tradiția.
În sens restrâns, ca a doua modalitate de fixare și transmitere a Revelației dumnezeiești,
Sfânta Tradiție este înțeleasă ca: 1) transmitere orală a adevărului revelat și a sensului sau a
înțelesului acestuia, 2) ea este memoria vie și neîntreruptă a Bisericii și 3) viața Bisericii în
Duhul Sfânt care o însuflețește în tot adevărul. Prima definire pune accentul pe conținutul
Tradiției care este învățătura revelată a Mân tuitorului Iisus Hristos și mărturia Sfinților Apostoli
despre Hristos, nescrisă dar păstrată și transmisă în Biserică; a doua definire pune accentul pe
rolul Bisericii în transmiterea și formularea adevărului revelat; iar a treia subliniază caracterul de
unitate și continuitate a Revelației dumnezeiești în Sfânta Tradiție, păstrată în Biserică, precum
și unitatea și identitatea credinței în învățătura Mântuitorului și a sfinților Apostoli de -a lungul
veacurilor, în viața Bisericii prin Duhul Sfânt. Căci Sf ânta Tradiție este însăși Evanghelia
mântuirii predată prin Apostoli până la noi în toată plenitudinea și înțelesul ei autentic.
Cuprinzând Revelația dumnezeiască, Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție formează o
unitate indisolubilă. Nici una nu o poate înl ocui pe cealaltă, nu este de sine stătătoare și nu
epuizează singură Revelația. Ele se confirmă și explică una prin cealaltă. Cele spuse incomplet,
vag, în puține cuvinte în Sfânta Scriptură sunt explicate pe larg în Sfânta Tradiție. Nici Sfânta
Tradiție n u este independentă față de Sfânta Scriptură, ci se confirmă totdeauna prin Sfânta
Scriptură, căci conținutul Tradiției apostolice nu este în esență altul decât conținutul Scripturii

-10-aplicat vieții credincioșilor prin Biserică. Numai prin Tradiția vie conț inutul Scripturii devine
viu, actual și dinamic. În acest sens Tradiția completează și explică Scriptura, ca fiind cuvântul
lui Dumnezeu mereu viu și actual. Fără Tradiție nu putem pătrund e și trăi conținutul Scripturii.
Așadar, pe de o parte, caracterul i storic al modalităților de fixare și transmitere a
Revelației reclamă cercetare științifică, pe de altă parte, structura teandrică a Sfintei Scripturi și a
Sfintei Tradiții cere ca rezultatele cercetării teologice să se încadreze în învățătura Bisericii.
Numai împlinind aceste două exigențe teologia rămâne fidelă Tradiției apostolice.
Dacă disciplinele biblice și istorice ajută teologia să -și păstreze fidelitatea fată de
Tradiția apostolică, disciplinele sistematice și practice o ajută să fie fid elă fațăde prezent și față
de viitorul eshatologic. Teologia sistematică are sarcina să expună cuvântul lui Dumnezeu și
învățătura creștină ca răspuns la problemele majore ale omului contemporan, folosind în acest
scop metoda corelării, în sensul că Revelația divină sau Cuvântul lui Dumnezeu este răspunsul
lui Dumnezeu la întrebările omului. Dogmele credinței creștine nu sunt altceva decât explicarea
planului lui Dumnezeu de mântuire și îndumnezeire a omului împlinit în Iisus Hristos. De aceea
teologia sistematică va expune conținutul credinței creștine în dimensiunea ei soteriologică și
profetic eshatologică, duhovnicească, arătând că acesta răspunde și corespunde năzuințelor celor
mai profunde ale ființei umane, deci ca răspuns la întrebările fundamentale ale omului și ale
lumii, devansând chiar actualitatea. Disciplinele practice se referă la aplicarea și concretizarea
credinței creștine în diferite domenii ale vieții creștine pentru a promova viața și misiunea
Bisericii și desăvârșirea credincioșilor.
Studiată într -o multitudine de discipline, teologia este una în ființa ei. După expresia
părintelui Dumitru Stăniloae, teologia este reflexiunea asupra conținutului credinței moștenit din
mărturia și trăirea inițială a Revelației pe care o avem în Scriptură și în Tradi ția apostolică, în
scopul de a -l face eficient ca factor mântuitor pentru fiecare generație de credincioși.
f. Teologia ca slujire bisericească
Teologia este o slujire bisericească ce are ca scop explicarea și aprofundarea necontenită
a conținutului infi nit al dogmelor sau a planului lui Dumnezeu de mântuire și îndumnezeire a
omului în lumea contemporană. Dar teologia poate îndeplini această slujire bisericească numai
dacă ea este ca și Biserica: apostolică, adică ancorată ferm în Tradiția apostolică și o necontenită
mărturie despre Hristos; contemporană cu fiecare epocă pentru a face accesibil mesajul mântuirii
oamenilor din acel timp și profetic-eshatologică, schițând pașii viitori ai omenirii prin
descoperirea comorilor ascunse în Hristos în care noi av em deja realizată eshatologia.
De aceea teologia are o întreită orientare: spre trecut, prezent și viitor și manifestă o
întreită fidelitate și responsabilitate: a) față de Tradiția apostolică, b) față de generația actuală de
credincioși și c) față de viit orul eshatologic al lumii, îndrumând pe credincioși spre împlinirea și
desăvârșirea lor în împărăția lui Dumnezeu. Neîmplinirea uneia dintre aceste fidelități și
responsabilități dă naștere unei teologii unilaterale, ineficiente și chiar dăunătoare pentru viața și
slujirea Bisericii în lume.

-11-REVELAȚIA DUMNEZEIAS Ă
Definirea Revelației divine
Prin Revelație se înțelege lucrarea lui Dumnezeu de a Se descoperi pe Sine lumii create
de El, mai întâi prin proorocii Vechiului Testament, unde Se revelează prin cuvânt, semne și
lucruri, și apoi, personal, prin Fiul Său, ca Taină a voii Sale, „în care sunt ascunse toate
vistieriile înțelepciunii și ale cunoștinței” (Coloseni 2, 2 -3). Învățătura despre descoperirea lui
Dumnezeu este mărturisită și confirmată d e Sfânta Scriptură (Evrei 1, 1). Deși Dumnezeu este
veșnic, ascuns și nevăzut (Coloseni 1, 15; I Timotei 1, 17), necunoscut și necuprins cu mintea
după ființa Sa (Ioan 1, 18; Timotei 6, 18), totuși, din iubire, S -a arătat pe Sine și a vorbit
oamenilor (Ioa n 15, 14-15), voind astfel ca „toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința
adevărului să vină” (I Timotei 3, 4). Fără descoperirea Sa oamenii n -ar fi putut depăși
panteismul și să -L cunoască ca pe un Dumnezeu viu și personal (I Corinteni 1, 21). Despre
iubirea lui Dumnezeu față de lume ne vorbește Scriptura atunci când spune că: Dumnezeu a iubit
lumea atât de mult, încât pe Fiul Său L -a trimis, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viață veșnică (Ioan 3, 16). Dumnezeu Se revelează din iubire faț ă de oameni.
Înainte de întruparea lui Iisus Hristos Dumnezeu S -a descoperit oamenilor „în multe
rânduri și în multe feluri” (Evrei 1, 1), începând cu făgăduința de mântuire făcută lui Adam și
Evei, după căderea lor în păcat (Facere 3, 15), prin legăminte le încheiate cu patriarhii Vechiului
Testament: Noe, Avraam, Moise și David, prin faptele, semnele, viziunile și profețiile săvârșite
prin proo rocii Legii Vechi. Descoperirea făcută în această perioadă arc un caracter de pregătire
și făgăduință, cu scopul de a conduce lumea către Iisus Hristos. Partea esențială a Vechiului
Testament o constituie cele zece porunci date lui Moise pe Muntele Sinai, Deca logul (Exod 20,
1-7; Deuteronom 5, 6 -21), sau cele două Table ale Legii, care cuprind datoriile pe care le are
omul față de Dum nezeu și aproapele său. Mântuitorul a spus că Decalogul își menține
valabilitatea, chiar dacă este completat cu învățăturile Evangheliei (Marcu 10, 17-21), potrivit
predicii Sale de pe Mun te (Matei 5, 1 -48). Jertfele Vechiului Testame nt au fost simboluri ale
Jertfei unice pe care a adus -o o dată pentru totdeauna Fiul lui Dumnezeu întrupat. Proorocul
Isaia a vestit nașterea Mântui torului din Fecioară (Isaia 7, 21), iar Cortul mărturiei simbo lizează
Trupul pe care Cuvântul l -a asumat d in Sfânta Fecioară. Prin Vechiul Testament Dumnezeu a
pregătit poporul pe care l -a ales pentru primirea Domnului Iisus Hristos. Vechiul Testament a
fost pedagog către Hristos.
La„plinirea vremii” Dumnezeu „S-a arătat în trup” (I Timotei 3, 16), S -a descoperit în
Persoana Fiului (Galateni 4, 4), luând chip de om: „Și Cuvântul trup S -a făcut” (Ioan 1, 14).
Prin viața, moartea și Învierea Cuvântului întrupat se realizează iconomia mântuirii (Efeseni 1,
9), oamenii devenind „părtași ai firii dumnezeiești” (Efeseni 2, 18; II Petru 1, 4), întrucât în
Persoana lui Iisus Hristos „Chipul lui Dumnezeu cel nevăzut” (Coloseni 1, 5), Dumnezeu însuși
este prezent în mod personal în mijlocul oamenilor. „Evanghelia lui Hristos” (Galateni 1, 7;
Fapte 8, 35; 12, 38) constit uie izvorul unic și deplin al descoperirii dumne zeiești. Iisus Hristos
este Mijlocitorul unui nou Legământ, vestit de proorocul Ieremia (31, 31), un Legământ
definitiv, în care s -au împlinit toate făgăduințele făcute mai înainte de Dumnezeu (II Corinteni 1,
20). Cu Vechiul Testament, Noul Testament se află într -un raport de continuitate, dar și de

-12-desăvârșire (Matei 5, 17 -19; I Corinteni 15, 3 -4; Romani 3, 21, 31). Revelația lui Dumnezeu în
Iisus Hristos este „Evanghelia mântuirii” (Efeseni 1, 13) și constituie sfârșitul și plinirea
Revelației lui Dumnezeu. Ea este dată o dată pentru totdeauna, căci „Cuvântul lui Dumnezeu
rămâne în veac” ( Petru 1, 25). Sfinții Apostoli sunt cei dintâi mijlocitori direcți ai Evangheliei
lui Hristos (II Corinteni 15, 1; Gala teni 1, 2), pe care au păstrat -o în forma cea mai curată și
neschimbată, care se află la temelia Bisericii: „Voi sunteți zidiți pe temelia apostolilor și a
proorocilor, piatra din capul unghiului fiind Însuși Iisus Hristos” (Efeseni 2, 20), care rămâne
înveac:„Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 17, 17). Revelația dumnezeiască cuprinsă în Noul
Testament se identifică cu Persoana lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat pentru
mântuirea noastră.
Revelația naturală și Revelația supranaturală
În afară de Revelația supranaturală există și Revelația natu rală, întrucât izvoarele
cunoașterii lui Dumnezeu sunt două și inseparabile. Revelația naturală ni se dă prin toate
lucrurile crea te de Dumnezeu, din lumea exterioară sau din cea lăuntrică a omului. Omu l poate
cunoaște pe Dumnezeu în chip natural și prin puterile lui firești de cunoaștere, primite de la
Dumnezeu, adică prin conștiință, intuiție sau rațiune, înțeleasă ca dreaptă judecată. Toate acestea
sunt „ochi ai sufletului”, prin care omul citește în cartea creației și descifrează din cuprinsul ei
existența unui Creator preaînțelept și atotputernic al lumii. Căci după cu vântul Psalmistului:
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu și face rea mâinilor Lui o vestește tăria” (Psalm 18, 2). Iar
Sfântul Apostol Pavel arată că: „celenevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii,
înțelegându -se din făpturi veșnica Lui putere și Dumnezeire” (Romani 1, 20). Aceasta fiindcă:
„ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu, este vădit între ei; căci Dumnezeu le -a văditlor”
(Romani 1, 19). Dar cunoașterea naturală a lui Dumnezeu nu are caracter autonom, ci se
datorează atât Cuvân tului divin, „Care luminează pe tot omul, care vine în lume” (Ioan 1, 9), cât
și Duhului lui Dumnezeu, „Care Se purta peste ape” (Facerea 1, 2) ca să mențină toate lucrurile
în unitatea lor reciprocă. După cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Nici harul
dumnezeiesc nu produce iluminările cunoștinței, dacă nu e cineva în stare să primească
iluminarea prin puterea naturală, nici capacitatea de primire a acestuia nu produce iluminarea
cunoștinței fără harul care să o dăruiască”1. Fără lumina duhovnicească, nu ar primi mintea
omenească niciodată vreo vedere duhovnicească2, căci „Duhul lui Dumnezeu nu lipsește din nici
o făptură”3. Noțiunea de natu ral și supranatural a fost pusă în circulație de scolastică, creația
transformându -se în realitate autonomă, care pierde legătura cu Dumnezeu. Cunoașterea lui
Dumnezeu prin revelația naturală, ca și creația însăși, nu are caracter autonom, ci teonom,
fiindcă este luminată de Cuvântul Tatălui prin Duhul Sfânt.
„Teologia naturală”, promovată de scolastică, a căutat să ridice mintea omului către
Dumnezeu pornind de la legăturile exterioare sau cauzale dintre lucrurile create ale lumi i
1 Sf. Maxim Mărtu risitorul,Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”, vol. 3, Sibiu, 1944, p. 312.
2Ibidem,p. 314.
3Ibidem,p. 48.

-13-naturale. Dar această teologie a făcut abstracție de raționalitatea interioară a creației și a
conceput natura în funcție de substanțialismul aris totelic, care rămâne amorf și omogen în esența
lui. Astfel teo logia naturală consideră că lumea văzută are caracter autonom, iar Dumnezeu
rămâne izolat în propria Sa transcendență, în mod deist. Din fericire, pe căile necunoscute ale
Providenței divine, cultura științifică contemporană a fost silită să apeleze la ordinea rațională a
naturii pentru a reconcilia dezordinea aparentă din lumea particulelor elementare cu armonia
cosmică4. Această ordine rațională a universului, care reglează constantele fizice, condițiile
inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor, pla sată undeva „foarte sus”, dar „prezent ă în
fiecare particulă”5, după cum ne arată oamenii de știință, vine să confirme construc ția
cosmologică întreprinsă de Sfântul Atanasie cel Mare în seco lul al IV-lea, pe temeiul Revelației
divine (Ioan 1, 1 -3).Ilustrul Părinte alexandrin arată că Logos ul divin „alcătuiește o singură
lume și o unică rânduială, frumoasă și armonioasă, El însuși rămânând nemișcat, dar
mișcându -le pe toate, după bunăvoința Tatălui”6.Datorită ordinii relaționale a creației, ca reflex
treimic în creație7, se depășește rup tura dintre lumea sensibilă și cea inteligibilă și se restituie
naturii caracterul ei revelațional. Pe bună dreptate se consideră că „raționalitatea naturii este o
condiție necesară activității științifice și rămâne indispensabilă pen tru existența științ ei”8.
Ordinea rațională a universului, care se află la baza Revelației naturale, în lumina Logosului
etern, se bucură de apreciere deosebită în rândul savanților din domeniul fizicii fundamentale.
În lumina gândirii patristice, ilustrată de Sfinții Atanasi e cel Mare și Maxim
Mărturisitorul, se poate spune că universul este organizat într -un mod corespunzător capacității
noastre de cunoaștere, fiindcă dispune de o raționalitate care poate fi cunoscută de rațiunea
omului, iar raționalitatea cosmosului constit uie dovada faptului că acesta este produsul unei
Ființe raționale, Care vrea ca acesta să fie cunoscut de om prin rațiunea lui. Conținutul revelației
naturale îl constituie atât cosmosul, cât și omul, dotat cu rațiune, cu conștiință și libertate, ca
subiect capabil să cunoască revelația naturală și să tindă spre Dumnezeu ca ființă personală.
Această raționalitate a creației își descoperă adevăratul sens numai în lumina Revelației
supranaturale, care ni -Lînfățișează pe Dumnezeu ca ființă rațională, iar raț ionalitatea
universului, camijloc de dialog personal între Creator și creatură în vedereaeternizării lor în
Dumnezeu9. Revelația naturală porne ștedejos în sus, de la creație la Dumnezeu, iar Revelația
supranaturală coboară de la Dumnezeu la om, și am ândouă se întâlnesc în raționalitatea
interioară a creației, susținută de lucrarea lui Dumnezeu ca Logos Creator10.În lumina Logosului
4Jurgen Moltmann, God in Creation, SCM Press, London, 1985, p. 11.
5Jean Guitton, Dumnezeu și știința, Ed. Harisma, București, 1852, p. 54.
6Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, PSB, vol. 15, București, 1987, p. 79.
7Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. I, București, 1978, p. 288.
8Card. Paul Poupard, Cristo e la Scienza, „Cultura e Fede”, Pontificiu mConsilium de Cultura, Civitas Vaticana, IX,2,
2001, p. 106.
9Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,p. 10.
10Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Mitropoliei Moldovei, Ia și, 1944, p. 7. „Cosmosul este expresia în
timp și spațiu a gândirii lui Dum nezeu prin Iisus Hristos,și modul de reintegrare a noastră în sensul lui este modul
creștin de a lucra, adică modul teandric. Universul ne depășește prin masivitatea -i nemăsurată, dar la rândul nostru
îl putem depăși prin putereaspiritului, zicea Pascal. Această depășire în spirit la care se gândește filosoful francez, e
fără îndoială cea creștină. Căci nimeni n -ar putea depăși universul în spirit decât situându -se dincolo de marginile
lui, în perspectiva gândirii divine. Dinlăuntrul lumii, care ne copleșește, nu putem evada în sensul ei divin decât
numai dacă știm aprioric că e făptura lui Dumnezeu. Din afara ei însă, înțelesul i se luminează ca fața lumii bătută
de dogoarea soarelui. Spre deosebire de toate religiile și f ilosofiile pământului, Iisus Hristos a adus omu lui acest dar
îndoit: de a -1 ridica dintr -o dată deasupra universului, pentru a -ipătrunde înțelesul din perspectiva gândirii divine, și
de a-i pune la îndemână modul teandric prin care să se reintegreze în s ensul descoperit. A gândi lumea precum

-14-Creator, ra ționalitatea creației constituie temelia ontologică a legăturii indisolubile dintre
revelația naturală și cea supranaturală.
Biserica Ortodoxă consideră cărevelația naturală este cunos cutăși înțeleasă în lumina
Revelației supranaturale, fiind menți nutăneîncetat de Dumnezeu prin acțiunea Sa supranaturală.
Actele supranaturale ale Revelației directe a lui Dumne zeu dau creaturii nădejdea căse vor
ridica prin harul lui Dumnezeu dea supranaturii11. Sfântul Maxim Mărturisitorul nu face o
deosebire esențială între revelația naturală și Revelația supranaturală, fiindcă Sfânta Scriptură
este expresia încorporării Rev elației su pranaturale în persoane și acțiunii istorice naturale.
Revelația supranaturală se desfășoară în cadrul revelației naturale, scoțând în evidență lucrarea
lui Dumnezeu, Care conduce lumea fizică și istorică spre ținta pe care i -a stabilit-o din veci.
Lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelației naturale nu este la fel de accentu ată și de vădită ca în
cea supranaturală. Fără ajutorul Revelației supranaturale omul nu poate depăși panteismul
religios sau filo sofic, ca să poată cunoaște pe Dumnezeu ca ființă personală. Dar lucrarea lui
Dumnezeu din cadrul Revelației supranaturale nu poate fi concepută în afara revelației naturale,
pe care Dumnezeu a înscris -o în ființa omului și a creației, ca aspirație profetică spre scopul lor
final (Romani 2, 14 -15). Este extrem de edificator din acest punct de vedere cuvântul
Apostolului Pavel, care spune că întreaga creație suspină după eliberarea din stricăciune, pentru
a ajunge la slava fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20). Autonomia creației de care se vorbește
astăzi nu poate anula aspirația natu rală a omului și a creației orientate către împlinirea lor în
Dumnezeul personal al Revelației supranaturale12.Prin lucrarea lui Dumnezeu, revelația
naturală și supranaturală se susțin și se afirmă reciproc. Revelația sup ranaturală nu poate
exista fără revelația naturală, iar revelația naturală își găsește împlinirea în Revelația
supranaturală.
Este adevărat că acolo unde Revelația supranaturală n -a mai însoțit revelația naturală și
unde aceasta a rămas unica revelație, s -au produs grave întunecări ale credinței naturale în
Dumnezeu, dându -senaștere religiilor păgâne, cu idei foarte neclare despre Dumnezeu, care de
cele mai multe ori confundau Creatorul cu natura creației și făceau nesigură persistența
persoanei umane în e ternitate13. Acesta este motivul pentru care Apostolul Pavel spune că
„mânia lui Dumnezeu se descoperă din cer peste toată păgânătatea și peste toată nelegiuirea
oamenilor care țin adevărul în robia nedreptății” (Romani 1, 17). Dar cu toată eroarea
subiectivăde care au dat dovadă oamenii, din cauza păcatului, totuși aceasta n -a desființat
caracterul obiectiv al legii naturale înscris în ființaoamenilor, susținută de lucrarea lui
Dumnezeu, așa cum spune Sfântul Pavel: „Păgânii cei ce nu au lege, din fire fa c ale legii”
(Romani 2, 14 -15). În principiu, nu este exclusă o cunoaștere mai dreaptă a lui Dumnezeu și a
sensului vieții noastre prin revelația naturală, luată în ea însăși, deși sunt foarte rari aceia care o
sesizează în punctele ei fundamentale, și nic iodată nu ca pătăodeplină claritate și siguranță fără
o influență a Revelației supranaturale. De aceea, în virtutea Logosului dumnezeiesc, „Care
Dumnezeu o gândește, a o iubi precum El o iubește și a lucra în ea precum El lucrează, iată în ce stă modul teandric
al credinței și al înțelepciu nii creștine, modul lui Iisus Hristos”.
11Pr. Prof. Dr. Dumitru Stănil oae,op. cit.,p. 29.
12Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iași, 1994, p. 9. „Conceptul modern de autonomie a rațiunii
vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica deasupra lumii
formulându-i sau dictându -i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care re produce la infinit și consacră păcatul lui Adam,
căzut prin trufie în clipa când îl îmbăta iluzia înălțării prin propria natură. Lumea dinainte de Hristos a gân dit în
această autonomie; lu mea divorțată de Hristos s -a întors la ea, reluând păcatul de la capăt”.
13Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 27.

-15-luminează pe orice om care vine în lume” (Ioan 1, 10), au existatși la popoarele păgâne, și mai
ales la grec i, oameni care au înregistrat unele progrese importante pe calea cunoașterii lui
Dumnezeu14.Cu toate că filosofii greci nu s -au ridicat la o cu noaștere tot atât de clară a lui
Dumnezeu precum este cea cuprin să în Vechiul Testament, totuși au făcut pași i mportanți pe
calea monoteismului. Dacă Platon a vorbit despre ideea supremă de adevăr, bine sau frumos,
Aristotel a trecut de la mitologie la o interpretar e mai rațională a lumii, iar Filon din Alexandria
a vorbitchiar și despre „Logos”15.Logosul divin S -a folosit de profeții revelației naturale ca să
pregătească oamenii pentru primirea Revelației supranaturale depline pe care a adus -o Hristos.
Prin revelația naturală Dumnezeu conduce pe omul care crede, prin vorbire indirectă,
către cunoașterea Sa însăși , folosindu -se de împrejurările vieții (probleme, greutăți, dureri,
gânduri etc.)16. Prin Revelația supranaturală Dumnezeu se adresează însă direct conștiinței
omului prin trimișii Săi, ca să le descopere oamenilor voia Sa17. Este vorba de profeții Vechiului
Testament, care au descoperit oamenilor planul lui Dumnezeu cu privire la mântuirea lumii în
Hristos și care au săvârșit acte supranaturale, pe lângă învățătura adusă de ei, ca să pună în
evidență superioritatea Persoanei dumnezeiești față de natură. Ei p regătesc calea lui Hristos,
Care a exercitat puterea dumnezeiască nu numai asupra naturii exterioare, așa cum s -a întâmplat
în Vechiul Testament cu Noe, Moise sau Ilie, ci și asupra propriei naturii, pe care a spiritualizat –
o la maximum, prin actele Sale m ântuitoare, în puterea Duhului Sfânt. Cuvintele și actele lui
Dumnezeu din cele două revelații, natur ală și supranaturală, se întâlnesc în Hristos, în procesul
îndumnezeirii firii Sale umane18. Revelația nu se rezumă la descoperirea unor cunoștințe
teoretice despre un Dumnezeu închis în transcendența Sa, ci cuprinde acțiunea de coborâre a lui
Dumnezeu la om și înălțarea omului la Dumnezeu. Începând din ziua Cincizecimii Hristos
conduce omul și creația, prin puterea Sfân tului Duh, spre cerul și pământul nou ale Împărăției lui
Dumnezeu. El este prezentat în Revelație ca Proorocul care va realiza profeția19.Hristos este
supremul Prooroc în Care revelația na turalăși cea supranaturală își află împlinirea lor ultimă.
14 Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit.,p. 48.
15Nichifor Crainic, op. cit.,p. 62.„În cultura păgână și îndeosebi în li teratura ș i filosofia greco -romană găsim o
sumă de idei morale și metafizice care se apropie sensibil de doctrina creștină. Care este explicația teologică a unor
astfel de coincidențe, distanțate cu veacuri și venind dintr -o lume atât de străină totuși spiritului cr eștin? Scriitorii
bisericești ne dau două explicații. Una este presupunerea că filosofii Eladei, care s -au ridicat până la ideea mo –
noteistă, au fost influențați de doctrina Vechiului Testament. Ea este formu lată mai ales de Justin Martirul, de
Clement Al exandrinul, de Origen și de Fe ricitul Augustin, care cred că Platon a luat în Egipt contact cu Biblia.
Ipoteza e verosimilă și posibilă, deși traducerea Septuagintei a apărut după ce Platon și Aristotel trecuseră la cele
veșnice. A doua explicare este inc omparabil mai largă și mai adâncă și este de natură teologică antică prin ideea
revelației na turale… Noi știm că, până la plinirea vremii, lumea n -a cunoscut Logosul din cauza păcatului, care a
întunecat chipul lui Dumnezeu în om fără să -1 distrugă. Cualte cuvinte, în rațiunea umană a continuat să pâlpâie o
lumină de înțele gere, fie și numai dibuită, a înțelepciunii divine, ghicită dincolo de aparențele făpturilor…. Geniile
lumii păgâne i -au dat un rost mai mult sau mai puțin luminos acestei înțelepc iuni, în măsura în care în operele lor
vădesc apropieri de învățătu ra Logosului întrupat” .
16Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 34.
17Ibidem.
18Ibidem,p. 38.
19Ibidem,p. 48.

-16-Problematica contemporană
Revelația na turală și supranaturală au constituit o preocupare continuă a teologiei
creștine și au dat naștere la interpretări interesante, în funcție de contextul cultural al lumii
contemporane. În teologia protestantă există patru direcții principale de interpretare a Revelației
divine. Mai întâi, este vorba de interpretarea dialectică a Revelației divine, pe care a elaborat -o
Karl Barth (1886-1968) ca un fel de antidot față de teologia liberală, dominantă în teologia
protestantă până la începutul secolului al XX -lea. Barth a adus o adevărată răsturnare în câmpul
gândirii protestante, fiindcă a refuzat să mai caute sinteza dintre teologie și cultură în sensul
teologiei liberale, arătând că sensul teologiei este acela de a păstra pe Dumnezeu în alteritatea Sa
radicalăfață de cultură. Dumnezeu, „Cel cu totul Altul” (Der ganze Andere), neagă orice
realitate pur umană, printre care și religia, înțeleasă ca o tentativă umană de a intra în posesia
inefabilului. Dar dacă pe de o parte, Dumnezeu neagă religia și cultura, pe d e altă parte, Își dă
consimțământul Său cu privire la mântuirea lumii. Teologia dialectică a lui Barth își trage
numele tocmai de la acest „da” și „nu” pe care Dumnezeu Îl pronunță în raport cu lumea20.
Bazată pe caracterul obiectiv al Revela ției divine, te ologia dialectică a vot să pună capăt
interpretărilor subiectiviste, liberale sau culturale ale Revela ției divine.
În al doilea rând, este vorba de „teologia existenței”, elaborată de Bultmann. Evitând să
pună în discuție teologia dialectică a lui Karl Bar th, Bultmann a căutat, într -un sens opus ei, să ia
în considerație rolul culturii în raport cu teologia și să rezolve problema „înțelegerii”
(Verständnis) mesajului divin de către omul care ascultă, provocat de cuvântul lui Dumnezeu, în
contextul culturii secularizate. Omul este capabil să înțeleagă cuvântul revelat pentru că, înainte
de a fi interpelat de Cuvânt, el dispune de o „preînțelegere” (Vorverständnis) a existenței. Este
vorba aici de un fel de capacitate intelectuală împrumutată din filosofia hei deggeriană, care face
posibilă decizia credinței din partea omului în raport cu Dumnezeu. Dar mesajul biblic nu poate
determina omul să adopte o decizie a credinței dacă acest mesaj nu este „demitologizat”, adică
eliberat de țesătura lui mitică sau sacră, care constituie un obstacol în calea înțelegerii mesajului
evanghelic din partea omului secularizat. Bultmann a elaborat o teorie hermeneutică care își
propune să înțeleagă semnificația afirmațiilor biblice în funcție de orizontul culturii secularizate,
specific omului modern21.Ca să adapteze mesajul biblic la mentalitatea secularizată a omului
contemporan, Bultmann a căutat să golească cuvântul lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură de
dimensiunea lui sacră.
În al treilea rând, în cadrul teologiei protestante ș i-a făcut apariția hermineutica
limbajului, ca o reacție împotriva teologiei existenței promovată de Bultmann. Inspirată de
filosofia lui M. Heidegger și H. G. Gadamar, noua hermeneutică constituie o răsturnare a poziției
hermeneutice a lui Bultmann, fiindcă în centrul ei nu se mai află existența omului (Dasein) și
capacitatea de înțelegere (Verständnis), în căutarea unui limbaj demitologizat adecvat, ca să se
poată exprima autentic, ci limbajul însuși, în interiorul căruia omul se regăsește originar și ati nge
propria lor în țelegere. Limbajul este cel ce interpretează existența, nu invers. Această răsturnare
a raportului dintre existență și limbaj a dat naștere unui interes înnoit pentru traducerea
lingvistică în cadrul teologiei creștine și pentru Iisus al istoriei, ca „toposuri” necesare pentru
20F. Ardusso, Teologia contemporanea, în „Nuovo Dizionario di Teolo gia”, Edizioni Paoline, Torino, 1988, p. 2058.
21Ibidem,p. 2059.

-17-atingerea înțelegerii, care nu poate fi asigurată de sintonia aistorică bultmanniană a existenței
umane cu „kerigma” sau „lucrul" despre care tratează textul biblic22.Teologia limbajului ține un
loc intermediar și ma rchează trecerea de la teologia existenței lui Bultmann la teologia istorică,
care nu va întârzia să apară.
În al patrulea rând, este vorba de teologia istoriei, pentru care au militat atât O.
Cullmann, cât și W. Pannenberg, amândoi luterani. Primul dintre ei, O. Cullmann, 1 -a acuzat pe
Bultmann că zădărnicește istoria atunci când caută să rezolve evenimentul credinței subiective
prin întâlnirea aistorică cu cuvântul kerigmei. Cel de -al doilea, Pannenberg, care înțelege
Revelația ca istorie, și nu ca tradiț ie lingvistică, a contestat premisa „fideistă” a unei
hermeneutici care vede în limbaj orizontul mai înțelegător sau comprehensibil al Revelației. În
interiorul acestui orizont, în care limbajul rămâne mereu anterior celui care ascultă cuvântul, nu
mai sunt posibile afirmații adevărate, ci numai afirmații co municative. Afirmații adevărate sunt
posibile, după Pannenberg, atunci când orizontul ultim nu mai este limbajul, ci istoria, în drumul
ei către împlinirea finală23. Astfel, trecând de la teologia dialec tică la cea existențială și la cea a
limbajului, gândirea protestantă ajunge în cele din urmă să descopere dimensiunea istorică a
Revelației divine pe care o aflăm în Vechiul și Noul Testament. Cu tot interesul ei pentru
teologia istorică, gândirea protest antă păstrează o tăcere deplină asupra Revelației naturale,
atât pentru exagerarea importanței ei din partea scolasticii, cât și pentru faptul că păcatul ar fi
șters chipul lui Dumnezeu din om.
Una din noutățile celui de -al doilea Conciliu de la Vatican co nstă în reliefarea
dimensiunii istorice a Revelației divine. „Căci a plăcut lui Dumnezeu, spune textul conciliar, în
înțelepciunea Sa și în bunătatea Sa, să Se descopere în Persoană și să facă cunoscut misterul
voinței Sale (Efeseni 1, 9), grație căruia o amenii pot avea acces, prin Hristos, Cuvântul care S -a
făcut trup, în Duhul Sfânt, alături de Tatăl, și să participe la natura di vină” (Efeseni 2, 18; II
Petru 1, 4). „Scopul divin al Revelației se realizează prin acțiuni și cuvinte intim legate între ele
și se lumi nează reciproc. Revelația comportă o pedagogie divină particu lară: Dumnezeu Se
comunică treptat omului, pregătindu -1 gradat să primească Revelația supranaturală despre El
însuși, care va culmina în Persoana și misiunea Cuvântului întrupat, Iis us Hristos”24. La rândul
lor, Apostolii au încredințat Revelația divină Bisericii, ca să fie păstrată și interpretată de
episcopi în frunte cu Pontiful roman. Datorită acestui fapt, „Pontiful roman și epis copii se
străduiesc cu zel să scruteze conștiincio s Revelația divină și să o enunțe corect, cu conștiința
datoriei lor și a gravității lucrului, recurgând la mijloace convenabile, fără să primească în
depozitul divin al credinței vreo revelație nouă”25.
Pe cât de clare sunt afirmațiile de la Vatican IIcu privire la Revelația supranaturală, pe
atât de neclare sunt cele cuprivire la revelația naturală. Aceasta, pentru că Vatican IInu vorbește
de„revelația naturală” a lui Dumnezeu către om, ci de„cunoașterea naturală a lui Dumnezeu” de
către om. Explicațiaacestui feno men constă în faptul că Dumnezeu nu Se revelează natural față
de om prin Logosul divin (Ioan 1, 9), ci numai omul cunoaște pe Dumnezeu prin propria sa
rațiune, în mod autonom. Pe de o parte, se face abstracție de Logosul Tatălui, Care lumin ează pe
orice om care vine în lume, iar pe de altă parte, se manifestă o încredere excesivă în puterea
rațiunii umane, care poate cunoaște natural pe Dumnezeu, fără ajutorul harului divin. Căci
22Ibidem.
23Ibidem,p. 2060.
24Constituția despre Revelație a Conciliului II de la Vatican, Dei verbum, p. 7.
25Ibidem,p. 25.

-18-„Dumnezeu, Principiu și Sfârșit al tuturor lucrurilor, poate f i cunoscut cu certitudine prin lumina
naturală a rațiunii umane pornind de lucrurile create” (Romani 1, 20). Este adevărat că rațiunea
umană nu poate cunoaște realitățile ordinii divine, cum ar fi hotărârea de mântuire a lumii, fără
ajutorul Revelației sup ranaturale, dar omul nu poate cunoaște pe Dumnezeu pe cale naturală
prezența Logosului în creație”26. „Este regretabil, spune Jacques Dupuis, teolog catolic belgian,
că de-a lungul secolelor teologia a pierdut semnificația mereu mai profundă a teologiei
Cuvântului luminător, reducând adesea semnificația prezenței Sale universale la posibilitatea
inerentă oricărei ființe umane, la un fel de cunoștință naturală a lui Dumnezeu. S -a pierdut astfel
un izvor prețios în evaluarea pozitivă a tradițiilor religioase d in afara tradiției creștine”27. Este
adevărat că Vatican II a introdus o schimbare radicală în atitudinea catolică față de lume și
cultura ei, căci departe de a mai condamna modernismul, așa cum a procedat în trecut, a adoptat
o atitudine mult mai irenică f ață de cultura vieții contemporane28. Dar s-a ajuns și la excese, cum
este cazul teologiei eliberării din America de Sud, care a fost influen țată de marxism. Teologia
catolică vorbește despre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu de către om, în mod autonom,
fiindcă Dumnezeu nu Se descoperă natural prin Logosul etern al Tatălui, Care luminează pe
orice om care vine în lume.
După cum am văzut, teologia ortodoxă pune și ea accentul dimensiunea istorică a
Revelației divine, care își află împlinirea ultimă în Hri stos, însă consideră că această Revelație
păstrează cu Hristos nu numai o legătură orizontală sau istorică, ci și una verticală și spirituală,
în Duhul Sfânt. Căci Logosul divin, Care luminează pe orice om care vine în lume, este și
Logosul întrupat, Care luminează, prin Sfânta Evanghelie, pe tot credin ciosul. Pentru înțelegerea
semnificației duhovnicești a dumne zeieștii Sale propovăduiri, înainte de citirea Evangheliei,
preotul se roagă lui Hristos „să strălucească în inimile credincioșilor lumina cea c urată a
cunoașterii Dumnezeirii Sale și să deschidă ochii gândului lor spre înțelegerea propovăduirii
Sale”29. Apoi, teologia ortodoxă vorbește și ea despre cunoașterea naturală a lui Dumnezeu, dar
nu este vorba despre o cunoaștere raționalistă și autonomă a lui Dumnezeu, pe care catolicii o
exaltă, iar protes tanții o blamează, ci de o cunoaștere a lui Dumnezeu care se bazează pe
revelația naturală a lui Dumnezeu față de om prin Logosul divin. Iisus Hristos, Logosul etern al
Tatălui, întrupat pentru mân tuirea noastră, constituie Persoana în Care se reconciliază dilema
dintre protestantism și catolicism cu privire la re velația naturală, pune în evidență legătura
indisolubilă dintre aspectul istoric (orizontal) și spiritual (vertical) al Revelației supran aturale
și subliniază caracterul complementar al reve lației naturale în raport cu cea supranaturală.
26Ibidem,p. 7.
27Jacques Dupuis, La Rencontre du Christianisme a vec les Religions, Edition du Cerf., Paris, 2002, p. 242.
28F. Ardusso, op. cit.,p. 2063.
29Liturghia Sf.Ioan Gură deAur,EIBMBOR, București, 2000, p. 179.

-19-SFÂNTA SCRIPTURĂ ȘI SFÂNTA TRADIȚIE
Tradiția orală și Sfânta Scriptură
În legătură cu Tradiția trebuie precizat, de la bun început, că Apostolii au propovăduit
învățătura pe care au primit -o de la Iisus Hristos, adică „Evanghelia” (I Corinteni 15, 1), prin viu
grai, deși ei au folosit ocazional șiscrisul (II Tesaloniceni 2,15). Încă de timpuriu s -au alcătuit
scurte reguli sau îndreptare decredință (Romani 6, 17), în care se rezuma învățătura propovă –
duită de Apostoli (I Corinteni 15, 3), sub forma „mărturisirii decredință” (I Corinteni 12, 3),
prin „crezuri” (Fapte 8, 37; Efeseni 5, 14; Filipeni 2, 6 -11; Apocalipsă 5, 13), „doxologii” (I
Corinteni 14, 6; 16, 22; II Corinteni 1, 20; Apocalipsă 22, 20), „for mule euharistice” (Marcu 14,
22-25)și„baptismale” (Matei 28, 19). În urma propovăduirii apostolice orale s -a constituit
Tradiția sau predania pe care Sfinții Apostoli au încredințat -o, larândul lor, Bisericilor
întemeiate de ei. Sfântul Apostol Pavel scrie despre aceasta Tesalonicenilor, zicând: „Stați bine
șipăstrați tra dițiile pe care le -ați învățat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (II
Tesaloniceni 2, 15). Această Tradiție mai este numită și „regula învățăturii” (Romani 6, 7),
„canonul credinței” (II Co rinteni 10, 13, 15 și 16), sau „depozitul credinței” (I Timotei 6, 20; 1,
14). Ea a fost transmisă deApostoli pentru a fi păstrată decomunitățile creștine (II Timotei 2,
2), iar din punct devedere al credinței are un caracter obligatoriu: „Ori eu, ori aceia, astfel
propovăduim și voi ați crezut?” (I Corinteni 15, 11). Încă din vre mea Bisericii primare această
tradiție apostolică a fost așezată în scris, prin insuflarea Sfâ ntuluiDuh, deApostolisauucenicii
acestora, iar pe temeiul ei s -a format canonul cărților pe careBiserica le-a ales, pe temeiul
inspirației lor, să facă parte din Noul Testament. Tradiția apostolică a continuat să circule pe cale
orală, împreună cu No ul Testament, păstrându -se în ea mărturii despre învățături, rituri, despre
slujirea apostolică, despre preoți și viața morală a creștinilor, saudespre organizarea biseri –
cească30.Dar atâtNoul Testament, câtși Tradiția apostolică, care se află la bazalui, au în comun
propovăduirea aceluiași chip al lui Hristos, pe care Apostolii l -au transmis Bisericilor întemeiate
de ei.Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție ne -au transmis pe Hristos în calitatea Sa de chip
desăvârșit al Tatălui (II Corinteni 4, 4), Care rămâne același ieri, astăzi și mâine.
Revelația supranaturală s -a încheiat în Hristos și nu se poate înainta la o mai mare
împlinire a ei decât cea care s -a realizat în Hristos31. Aceasta nu înseamnă că Revelația
supranaturală și -a atins scopul ei ultim, c i ea continuă să fie folosită de Hristos ca să extindă
starea Lui de desăvârșire în credincioșii Săi. Revelația supranaturală reprezintă mijlocul prin
care Hristos, înălțat la ce ruri, continuă să coboare către noi ca să ne ridice la unirea cu
Dumnezeu. El nu este doar o persoană umană care a avut nevoie să fie mântuită de Dumnezeu,
ci este omul unit cu Dumnezeu ca să constituie mediul fundamental prin care să extindă la toți
oamenii îndumnezeirea la care S -a ridicat32. Hristos este Persoana divino -umană Ca re face
posibilă comuniunea tuturor cu Dum nezeu însuși. El este centrul și fundamentul acțiunii de
extindere a mântuirii și de îndumnezeire a tuturor celor ce cred în El prin Duhul Sfânt. În
virtutea aceluiași Duh, prin Care Hristos a comu nicat Revelația divină și a susținut comunitatea
30N. Chițescu, I. Petreuță. I. Todoran, Manual de Teologie Dogmatică și Simbolică, vol. I, EIBMB OR, București,
1958, p. 323.
31Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 49.
32Ibidem,p. 50.

-20-poporului ales în vederea întrupării Sale, El menține în eficiență continuă Reve lația
supranaturală și comunitatea superioară și universală a Bi sericii, ca să împărtășească pe cei ce
cred în El de roadele vieții veșnice. Duhul Sfânt este Persoana dumnezeiască prin Care Hristos
extinde asupra oamenilor, constituiți în Biserică, planul de mântuire al lumii. Grație Revelației
supranaturale, Hristos co boară în Biserică, prin Duhul Sfânt, ca să-i înalțe pe credincioși la
asemănarea cu El. Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu cre dincioșii în Hristos și Duhul
Sfânt33. Revelația continuă să fie activă prin Duhul Sfânt în Biserică și lume, dar fără să fie
întregită cu alte învățături în afară de cea adusă de Hristos o dată pent ru totdeauna. Ruptura
dintre Hristos și Duhul Sfânt a dus la apa riția „revelației deschise”, care subminează integritatea
Revelației supranaturale și face Biserica să devină dependentă de oa meni și de interese
pământești. Astfel au apărut în lumea crești nă dogme fără temei în Sfânta Scriptură sau
tendințele de confesionalizare a Bisericii. Sfânta Scriptură și Tradiția apostolică ni -L înfățișează
pe Hristos ca singurul Mijlocitor prin Care Dum nezeu coboară la om, prin lucrarea Duhului
Sfânt din Biserică, pentru ca omul să se înalțe la Dumnezeu.
Biserica este Revelația supranaturală ajunsă la deplinătatea ei în Hristos, în acțiunea de
extindere și de rodire deplină în cei ce cred, prin Duhul Sfânt. În lumina Sfintei Tradiții, Biserica
are misiunea de a păst ra neschimbată, prin Duhul Sfânt, Revelația supranaturală adusă de
Hristos, fiindcă ea este temeiul și mij locul autentic al prezenței personale și al acțiunii lui
Hristos în Biserică prin lucrarea Duhului Sfânt. Având pe Hristos lucrător în ea, prin Duhul
Sfânt, Biserica este singura capabilă să în țeleagă și să interpreteze în mod autentic Scriptura34.
Comunitatea credinței realizată de Duhul Sfânt între cei ce alcătuiesc Biserica dispune de
capacitatea duhovnicească de a interpreta corect Sfânta Scriptură în lumina Tradiției. De aceea
Apostolul Pavel vorbește despre Biserică ca: „stâlp și temelie a adevărului” (Timotei 5, 2).
Acolo unde Biserica a făcut abstracție de prezența lui Hristos din sânul ei, prin Duhul Sfânt, s -a
ajuns la interpretări eronate ale Sfintei Scripturi și ale Tradiției apostolice, care au afectat grav
viața spirituală a credincioșilor sau misiunea ei în lume, ea nemaiputând constitui un obstacol de
netrecut în calea secularizării35. Numai în lumina prezenței duhovnicești a lui Hristos în mijlocul
credincioșilor Săi Biserica poate înțelege Scriptura și Tradiția ca exprimare vie și dinamică a
puterii Lui, și doar ea poate actualiza această putere prin lucrarea iubitoare a Duhului Sfânt.
Numai așa Biserica este stâlp și temelie a Ade vărului. Astfel,Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție
scot în eviden ță prezența duhovnicească a lui Hristos în Biserică, iar prezența lui Hristos în
Biserică ne permite să interpretăm corect Sfânta Scripturăși Sfânta Tradiție.
33Ibidem, p. 50.
34Ibidem,p. 52.
35 Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj -Napoca, 2002, p. 77. Referindu -se la lucrarea Duhului Sfânt
în raportcu Hristos, Bobrinskoy socotește, ca și Zizioulas, că „Hristos este constituit pnevmatologic de Duhul Sfânt”,
ca și cum Hristos ar fi absent din viața Bisericii ca Persoană. Părinții nu vorbesc însă de o constituire pnevmatologică a lui
Hristos de către Du hul Sfânt, ci spun că Hristos însuși constituie Biserica prin Duhul Sfânt. De aceea, Taina Bisericii
nu este Duhul Sfânt, ci Hristos, căci numai El S -a întrupat din Treime ca să mântuiască lumea prin Biserică,
spunând că va fi în mijlocul ucenicilor Săi pâ nă la sfârșitul veacului.

-21-Revelația supranaturală și Sfânta Scriptură
Sfânta Scriptură este una din formele în care se păstrează Revelația supranaturală în
eficiența ei, atât ca mântuire realizată obiectiv de Hristos, în urmă cu două milenii, dar și ca
mântuire subiectivă, prin lucrarea actuală a lui Hristo s asupra credincio șilor, ca să -i înalțe la
asemănarea cu Dumnezeu36. În felul acesta Scriptura nu este numai o carte prin care păstrăm în
memorie ce a făcut Dumnezeu prin întruparea Fiului Său pentru mântuirea noastră, ci și o carte
care ne spune ce face ș i ce va face Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat și înviat până la sfârșitul
veacurilor pentru a ne conduce și pe noi la înviere37:„Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele până la
sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20). Căci Hristos, rămânând mereu viu și Același, S e tălmăcește
pe Sine ca Cel ce vrea să ne facă și pe noi asemenea Lui prin lucrarea pe care o desfășoară
asupra noastră, prin cuvintele Scripturii, căci Cerul și pământul vor trece, dar cuvintele lui
Hristos nu vor trece niciodată (Matei 25, 55; Marcu 13, 31; Luca 21, 33). Cuvintele rostite
odinioară de Hristos sunt cuvinte care ni se adresează continuu tuturor38. Fidelitatea Bisericii
Ortodoxe față de Scriptură s -a manifestat prin faptul că învățăturile ei fundamentale de credință
întemeiază pe Sfânta Scrip tură. Folosind principiul selecției culturale, Biserica Ortodoxă a ales
din filosofie acele elemente carecorespundeau Revelației divine și a înlăturat pe cele care
constituiau un obstacol în calea ei. Teologia ortodoxă a luat din platonism, spre exemplu,
nostalgia omului după valorile eterne, dar a respins pesimismul platonic față de trup, fiindcă
constituia un obstacol în calea Cuvântului întrupat, Care se adresează neîncetat Bisericii Sale ,
până la sfârșitul veacurilor, prin Sfânta Scriptură. Sfânta Scri ptură este o carte pururea actuală.
Sfânta Scriptură are un mare rol în viața Bisericii, fiindcă înnoiește mereu viața ei în
Hristos, prin Duhul Sfânt, și o ferește de erori. Îndată ce se trece dincolo de litera Scripturii și de
citirea ei formală se desco peră adânca bogăție spirituală a lui Hristos, în Duhul Sfânt. Prin
aceasta credincioșii cunosc tot mai profund „care este lărgimea și lungimea, adâncimea și
înălțimea” și „iu birea lui Hristos cea mai presus de cunoștință”, „umplându -se de toată plinătatea
Lui” (Efeseni 3, 18, 19). Astfel, Sfântul Maxim spune că: „Este nevoie de multă știință
36Ibidem,p. 53.Cât privește canonul biblic, „Sfânta Scriptură se com pune din 66 de cărți: 39 în Vechiul Testament
și 27 în Noul Testament. Atât pe lângă cărțile din Vechiul Testament, cât și pe lângă cele ale Noului Testament au
luat naștere unele cărți „apocrife”, care trebuie ținute „ascunse”. Totuși, o parte din cele vechi -testamentare au pătruns
în canonul biblic, unde sunt menținute până astăzi. Alături de ele s -a păstrat și o altă categorie de cărți ale Vechiului
Testamen t, pe care Părinții bisericești le -au categorisit drept „bune de citit”. În această privință este bine să ne
amintim că există o deose bire între canonul „palestinian” și cel „alexandrin”. Cel dintâi cuprinde numai cărțile
„canonice”, cel de -al doilea le c uprinde și pe celelalte, numite de Sfinții Părinți „bune de citit” și apocrife. Biserica
Ortodoxă și -a precizat poziția față de această problemă prin sinodul de la Laodiceea (canoanele 59 și 60), în care se
oprește citirea cărților necanonice și se dă list a canonului „palestinian”. Dintre Sfinții Părinți care au luat această
atitudine amintim pe Sfântul Atanasie cel Mare, care, în epistola sa festivă, precizează ca despre cărțile apo crife să
nu se facă nicidecum amintire, iar celelalte sunt împărțite de el în douăcategorii: cele inspirate și cele bune de citit
(anaghinoscomena). Sfântul Ioan Damaschin le recomandă exclusiv pe cele canonice. Despre unele „bune de citit”,
ca înțelepciunea lui Solomon și Siracidul, el spune că nu sunt cuprinse în canon și nu stăteau în chivot. Cu toate
acestea, Biserica Apuseană, întemeindu -se pe autoritatea Fericitului Augustin, care a determinat sinoadele de la
Hippone (393) și Cartagina (397 și 419) să ia o atitudine favorabilă cărților canonice, le -a primit și pe acestea. În
traducerile oficiale ortodoxe nu se face totdeauna separație categorică între cărțile canonice și cele necanonice. Cât
privește cărțile canonice și cele apocrife, situația este clară, fiindcă în timp ce primele sunt recunoscute, celelalte sunt
respinse. Cărțile „bune de citit” nu sunt c u totul lipsite de autoritate” (N. Chițescu, I.Petreuță, I. Todoran, op.cit.,p. 171).
37Ibidem,p. 55.
38Ibidem,p. 54.

-22-duhovnicească pentru ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor care acoperă cuvân tul, să
putem privi cu mintea dezvăluită pe Cuvântul însuși, atât cât e cu putință oamenilor”39. Prin
Duhul Sfânt ne întâlnim cu Persoana autentică a lui Hristos, Care se adresează credincioșilor
prin Scriptură, în toate locurile și în toate timpurile, ca să -i înalțe la desăvârșire în El însuși. Cea
mai bună dovadă în acest sens o constituie rugăciunea pe care preotul o citește la Liturghie, îna –
inte de Evanghelie: „Strălucește în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea
curată a cunoașterii Dumnezeirii Tale și deschide ochii gândului nostru spre înțelegerea
evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi frica fericitelor Tale po runci, ca toate poftele
trupului călcând, viețuire duhovnicească să petrecem, cugetând și făcând toate cele ce sunt spre
bună-plăcerea Ta”40.Scriptura este mijlocul prin care cuvintele ro stite odinioară de Hristos sunt
cuvinte prin care El Se adresează con tinuu Bisericii, prin Duhul Sfânt, ca să o ferească de erori
șisă o sporească duhovnicește.
Dar și Biserica are un rol important cât privește Sfânta Scrip tură, fiindcă asigură
interpretarea ei corectă prin Tradiție. Bise rica este plină de Hristos atât datorită Scripturii, cât și
Tradiției, care păstrează prezența Lui personală și spirituală în vi ațaei, din ziua Cincizecimii, așa
cum L-au văzut Apostolii. DacăBiserica Ortodoxă păstrea ză peste veacuri chipul lui Hristos așa
cum a fost văzut de Sfinții Apostoli aceasta se datorează Tradiției. Tradiția apostolică este
garanția sigură a chipului autentic al lui Hristos, ca Persoană divino -umană, continuu lucrătoare
în viața Bisericii prin Duhul Sfânt. De aceea „nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuiește după
socotința fiecăruia, pentru că niciodată proorocia nu s -a făcut din voia omului, ci oamenii cei
sfinți ai lui Dumnezeu au grăit purtați fiind de Duhul Sfânt” (II Petru 1, 20 -21). În oceanul de
înțelesuri ale Duhului, dincolo de literă, nu se poate vâsli decât în chip rătăcitor fără călăuzirea
aceluiași Duh, Care menține înțelegerea proorociilor biblice în Biserică, din gene rație în
generație, prin Tradiție41. G. Florovski spune că Tra diția este „permanenta prezență a Sfântului
Duh”42, dar trebuie subliniat că această prezență a Duhului Sfânt în Biserică este nedespărțită de
Persoana lui Hristos. Tradiția este însăși Biserica ca formă a eficienței nemicșorate a lui Hristos
prin Duhul Sf ânt, sau a Revelației împlinite în El de -a lungul veacurilor. Tradițiaestemijlocul
prin care Biserica asigură interpretarea corectă a SfinteiScripturi în lumina lui Hristos.
Caracterul statornic și dinamic al Tradiției apostolice
Tradiția este mij locul prin care se păstrează și se transmite de la o generație la alta
credința pe care Biserica a primit -o de la Apostoli. Această credință apostolică nu are doar un
caracter teo retic, care se adresează minții, ci are și unul duhovnicesc, care se adresea ză inimii.
Dacă credința apostolică se păstrează prin Sfânta Scriptură, caracterul duhovnicesc al credinței
apostolice se păstrează prin Tradiție. Prin Sfânta Tradiție se transmite în Bi serică conținutul
duhovnicesc al Sfintei Scripturii, care contri buie la desăvârșirea credinciosului în totalitatea
ființei lui. Tradiția perpetuează în viața Bisericii dinamismul Scripturii, care are în centrul ei pe
39Ibidem,p. 57.
40Ibidem,p. 55.
41Ibidem,p. 63.
42Ibidem,p. 61.

-23-Hristos cel necuprins, Care Se vrea cunoscut și trăit cu intensitate de fiecare credincios în
comunitatea B isericii43. Rolul Tradiției este acela de a actualiza dinamismul Scripturii, fără să -l
altereze, fiindcă ea însăși rămâne o aplicare și o explicitare continuă a propriului ei conținut. De
la început, Biserica a fost îndemnată să stăruie neabătut în „învăță tura apos tolică”, care relata
cuvintele și faptele lui Hristos, dar era și o explicare a lor comună, care în esență nu se realiza
fără Duhul lui Hristos (Fapte 2, 42; 13, 12; 17, 19; Romani 16, 17; Tit 1, 9; Evrei 13, 9;
Apocalipsă 2, 14). Dinamismul Trad iției trebuie să rămână peste veacuri ca o regulă
duhovnicească de neschimbat în viața Bisericii (Romani 6, 17; Iuda 3). Tradiția păstrează neîn –
cetat caracterul stato rnic al învățăturii apostolice, deși această învățătură avea forme variate în
expunerea e i (I Corinteni 14, 26; I Timotei 4, 2). Tradiția apostolică se află la temelia
mărturisirii de credință a Bisericii ecumenice44.Cu alte cuvinte, Tradiția apostolică are caracter
statornic.
Dacă Scriptura n -ar intenționa să treacă pe Hristos în viața oamen ilor și să normeze
această viață după El, n -ar avea nevoie de completarea prin Tradiție45. Această trecere a lui
Hristos în viața credincioșilor se realizează prin structurile ierarhic -sacramentale precizate de
Apostoli. Tradiția nu se poate despărți de pri mirea aceleia și Persoane integrale a lui Hristos în
Biserică prin Sfintele Taine și prin cuvântul explicativ care ne vine de la El prin Apostoli. Dar
această transmitere prin Tradiție a lui Hristos integral dă și posibilitatea unei continui adânciri și
explicări a conținutului Scripturii prin Tradiția bisericească46. Este vorba însă de o adâncire și de
o explicare care rămâne în cadrul Tradiției Bisericii și al Scripturii, pentru că este o adâncire în
comuniune cu același Hristos infinit în bogățiile spirit uale pe care ni comunică. Tradiția
bisericească ce crește din Tradiția apos tolică și rămâne în cadrul ei, ca Tradiție dinamică și
identică în același timp, înaintează prin aprofundare pe un drum ale cărui jaloane sunt date
virtual în Tradiția apostolică c a sumă a modu rilor esențiale de comunicare a Persoanei lui
Hristos, Care ni Se comunică și ne deschide sufletul către El47. Acolo unde nu s -a păstrat
comuniunea integrală cu Hristos au apărut dogme și în vățături care nu mai au temei în Scriptură
sau Tradi ție. Dezvoltarea Tradiției bisericești este rezultatul întâlnirii dintre Biserică și cultură
pe parcursul perioadelor istorice pe care Biserica le are de străbătut în itinerariul său eshatologic.
Dar această dezvoltare a Tradiției, spune Vicențiu de Lerini , nu înseamnă o schimbare a ei, ci „o
amplificare în ea însăși”48, arătându -ne pe Hristos Care le recapitulează pe toate49. Tradiția
explicitează în fiecare mo ment drumul conținut virtual în Revelație ca un conținut și drum
conducător spre ținta desăvârșiri i în Hristos. Această aprofun dare sau amplificare a Tradiției în
ea însăși reprezintă aspectul ei dinamic. Prin caracterul ei statornic, Tradiția „păzește”
conținutul Scripturii, care are în centrul ei pe Hristos, iar prin ca racterul ei dinamic, Tradiția
„adâncește” acest conținut al Scripturii, pe parcursul istoriei pe care o are de străbătut.
43Ibidem,p. 69.
44N.Chițescu, I. Petreuță, I. Todoran, op cit.,p.184. „ Iată cele opt iz voare ale Tradiției statornice: 1. Simbolurile de
credință (Simbolul zis „apos tolic”, Simbolul „niceo -constantinopolitan” și Simbolul „atanasian”); 2. Cele 85 de
canoane apostolice; 3. Definiții le dogmatice ale celor 7 sinoade ecumenice și ale celor 9 sinoade particulare (aprobate
de sinodul VI Trulan); 4. Cărțile de slujbă; 5. Mărturisirile de credință ale martirilor; 6. Definițiile dogmatice îm –
potriva ereziilor; 7. Scrierile Sfinților Părinți; 8. Mărturisirile istorice și arhe ologice care au importanță pentru
credință. Esențialul constă în definițiile sinoadelor ecumenice, în scrierile Sfinților Părinți și în cărțile de slujbă.
45Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 60.
46Ibidem,p. 63.
47Ibidem.
48Ibidem,p. 64.
49Ibidem.

-24-Scriptură, Tradiție, Biserică
Biserica este cea care păstrează și explică Scriptura. Fără Biserică n -ar fi fost Scriptura.
Scriptura s -a scris în Biserică și Bis erica a dat mărturie despre autenticitatea ei apostolică.
Canonul Scripturii se datorează Bisericii și mărturiei ei. Scriptura există și e aplicată prin
Biserică. Biserica își are originea directă în lucrarea Apostolilor, călăuzită și însuflețită de Duhul
Sfântînprima aplicare a Revelației și a Tradiției apostolice. Ea nu a luat ființă prin mijlocirea
Scripturii, ci Scriptura a luat naștere însânul Bisericii și spre folosul ei. Scriptura nu se naște o
dată cu Biserica, ci ulterior, în Biserică, fiindcă B iserica dă garanție de la început despre
Scriptură, ca parte autentică a Tradiției. Scriptura este rezultatul fixării în scris a unei părți a
Tradiției aposto lice, a unei părți a Revelației, cu scopul de a hrăni Biserica din Hristos și a o
menține în Hri stos cel autentic și integral transmis prin întreaga Tradiți e50. Scriptura a permis
Bisericii să rămână pe calea dreptei credințe ferind -o de erori, iar Biserica a păzit Scrip tura de
imixtiunea „apocrifelor” , ca să rămână expresie nepătată a Revelației dum nezeiești, care are în
centrul ei pe Iisus Hristos, mereu prezent în viața Bisericii ca Persoană teandrică. Între Biserică
și Scriptură există o legătură reciprocă: Biserica ocrotește Scriptura, iar Scriptura hrănește
Biserica, fiindcă ambele sunt garanția prezenței lui Hristos în viața Bisericii.
Tradiția nu poate exista fără Biserică, pentru că Tradiția este Revelația încorporată într -o
comunitate de oameni credincioși. Nu se poate încorpora Revelația decât concomitent cu
formarea unei comunități de oameni credincioși care să o accepte și să o aplice în viața lor și nu
există comunitate de oameni care să accepte aplicarea Revelației înainte de a începe aplicarea ei
ca Tradiție. Forma autentică, fundamentală și normativă de aplicare a Revelației ține de Trad iție.
De aceea Tradi ția nu se poate schimba sau lepăda ,căci o schimbare sau lepădare a ei
echivalează cu o ciuntire a Revelației, iar ciuntirea Revelației în de plinătatea și autenticitatea ei
ar însemna o ciuntire a Bisericii. La rândul său, Biserica n -ar fi început să existe și n -ar putea
ființafară Tradiție, fiindcă Tradiția este un atribut al Bisericii. Tradiția reprezintă modul în care se
menține și se transmite deplinătatea Revelației lui Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelației
concrete pri n Biserică. Cei ce resping Biserica au pierdut Tra diția ca transmitere vie a credinței,
cât și plenitudinea Revelației, pe care a păstrat -o Biserica în aplicarea ei integrală de la început
prin Tradiție. Biserica păstrând Tradiția apostolică a păstrat și integritatea Revelației, chiar dacă
Biserica este opera Revela ției51.Între Biserică și Tradiție există o legătură indisolubilă, fiindcă
Biserica apare o dată cu Tradiția.
Biserica se mișcă în interiorul Revelației, sau al Scripturii și Tradiției. Scriptu ra își descoperă
conținutul în interiorul Bisericii și al Tradiției, iar Tradiția este vie în interiorul Bisericii. Reve –
lația însăși este eficientă în interiorul Bisericii și Biserica este vie în interiorul Revelației. Dar
această împletire dintre Scriptu ră,Tradiție și Biserică devine posibilă prin lucrarea aceluiași Duh
al lui Hristos. Duhul este Cel care a însoțit pe Hristos în decursul Revelației sau al operei Lui
mântuitoare, a finalizat -o în aducerea la existență a Bisericii și a inspirat -o la fixare a în scris a
uneipărți a Revelației52.Și tot Duhul Sfânt este Cel care continuă să realizeze unirea lui Hristos
50Ibidem,p. 67.
51Ibidem.
52Ibidem,p. 69.

-25-cu cei ce cred, să mențină Biserica ca Trup al lui Hristos și să o învioreze prin cunoașterea și
trăireaRevelației ca Tradiție și prin aprofun darea conținutului Reve lației ca Scriptură. Biserica
menține în ea evidența plenitudinii trăite a Revelației concretizate în Hristos. Nu poate fi
Biserică fără evidența plenitudinii divino-umane a lui Hristos, aflător în e a, și nu se poate arăta
evidența acestei plenitudini decât în Biserică. Iar plenitudinea aceasta se arată și se activează
prinDuhul Sfânt. De aceea Sfântul Irineu de Lyon spune că: „Ubi ecclesia, ibi Spiritus Sanctu s et
ibi veritas (seu Christus)”53.PrinScriptură și Tradiție Hristos cob oară în Biserică, prin Duhul
Sfânt, pentru ca ucenicii Săi să facă experiența luminii dum nezeiești, a Ierusalimului ceresc, și
să devină sare a pământului și lumină a lumii. Prin Duhul Sfânt Scriptura și Tradiția sunt mij loace
ale dialogului mânt uitor dintre Hristos și Biserică54, pentruca Biserica să facă experiența luminii
celei necreate a Sfintei Treimi.Legătura indisolubilă dintre Scriptură, Tradiție și Bise rică, în
Duhul Sfânt, constituie garanția căii drepte și mântui toare spre comuniunea de viaț ă veșnică a
Sfintei Treimi, care este însuși Hristos.
Revelație și dogmă
Se spune că două ar fi caracteristicile esențiale ale dogmei, adică de a fi un adevăr atât
revelat, cât și formulat de Biserică. Căci nici o învățătură de credință nu poate fi înv estită cu
caracterul de dogmă dacă nu își are temeiul în Sfânta Scriptură sau în Tradiția apostolică, după
cum nici o învățătură revelată nu poate deveni dogmă atâta vreme cât n -a fost formulată de
Biserică sub inspirația Duhului Sfânt, Care a asistat sin oadele la elaborarea ei. Formularea dogmei
de către Biserică are rolul de a înlătura inter pretările eronate ale adevărului de credință, datorate
unei gândiri reductive, care se mărginește la un singur aspect al adevărului re velat55, fără să țină
seama de caracterul său complex. Formulele dogmatice au rostul de a pune în evidență caracterul
paradoxal al adevărului revelat, specific gândirii biblice, unde se vorbește în termeni antinomici
de Dumnezeu Unul în ființă, dar întreit în persoane, de Hristos, Care este în același timp
Dumnezeu și om nedespărțit, sau de om ca ființă naturală, dar menit să se îndumnezeiască în
Hristos. Paradoxul este în mod particular propriu persoanei, care este atât de complexă în
constituția ei, încât orice reducere silnică a unuia din aspectele existenței umane la vreun alt
aspect produce în ea o suferință, fiindcă este contrară exis tenței ei56. Dacă teologia ortodoxă ar fi
rămas tributară gândirii filosofice, n -ar fi putut să depășească niciodată opoziția dintre mișcarea și
nemișcarea lui Dumnezeu, fiindcă această gândire are în centrul ei ideea de substanță, care
rămâne nemișcată și se opune mișcării. Părinții au reușit să descopere sinteza dintre ne mișcarea și
mișcarea lui Dumnezeu, în lumina gândirii biblice, spunând că: „Dumne zeu Se mișcă dar rămâne
nemișcat”57, tocmai pentru faptul că această gândire nu are în centrul ei „sub stanța”, ci „Persoana
supremă” , care este Dumnezeu. Definițiile dogmatice ale Bisericii răsăritene au reușit să pună în
53Ibidem,p. 70.
54Ibidem,p. 71.
55Leslie Newbigin, Foolishness to the Greeks, WCC, Geneva, 1986, p. 69. „Inteligența omenească preferă
simplitatea, fixitatea și soliditat ea, precizia și forma geometrică, pe care le găsește în lumea exterioară omului, fa țăde
minunatele puteri care sălășluiesc în lăuntrul omului și alcătuiesc o lume infinit mai complexă”.
56Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 96.
57Sf. Maxim Mărtu risitorul,Ambigua, în PSB, vol. 80, EIBMBOR, București, 1985, p. 264.

-26-evidențăcaracterul paradoxal al adevărului revelat, în lumina Revelației supranaturale, care nu
are în centrul ei „substanța” , ci Persoana supremă. Dar dogma mai are și alte aspecte .
Sfântul Maxim Mărturisitorul, vorbind despre poarta Bise ricii care duce la mântuire,
spune că aceasta e ste înconjurată de turnuri, adică de întăriturile dogmelor dumnezeiești, arătând
că aceia care vor să creadă drept trebuie să intre înlăuntrul unghiu lui, care este Biserica, prin
întăriturile acestea, ca să fie apărați de ele58.Dogmele creștine sunt jaloa ne ale planului de
mântuire și de îndumnezeire a noastră, cuprinse și realizate în Revelația dumnezeiască
supranaturală, care a culminat cu Hristos. Pentru creștinism există însă un singur adevăr
atotcuprinzător care ne mântuiește: I isus Hristos, Dumnezeu și om adevărat. Adevărul
cuprinzător este propriu -zis Sfânta Treime, comuniunea Persoa nelor supreme, dar Treimea
lucrează mântuirea noastră prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care unește în Sine
Dumnezeirea și umanitatea și dorește să le adune pe toa te în Sine. ÎnLogosul divin își au
originea toate creaturile cu sensurile exis tenței lor, iar prin întruparea Sa tinde să le adune pe
toate înSine59.Dogmele creștine nu sunt un sistem de învățături teore tice, finit și dependent de
om, ci tălmăcirea rea lității lui Hristos în curs de extindere la oameni. Dogmele exprimă revelaț ia
cea mai evidentă, pentru că Î nsuși Hristos este dogma vie, atotcu prinzătoare ș i lucrătoare a
întregii mântuiri60. Orice dogmă care nu se bazează pe Revelația divină alterează pre zența lui
Hristos în Biserică și creație. În lumina Revelației divine dogmele au în centrul lor dogma unică
a Persoanei supreme a lui Hristos, Dumnezeu și om adevărat.
Încă din vremea Sfinților Apostoli Biserica a avut conștiința prezenței nevăzute și
lucrătoare a lui Hristos în mijlocul ei prin Duhul Sfânt. Acesta a dat ființă concretă primei
comunități care a crezut și s -a alipit de Hristos, și tot Duhul Sfânt menține mereu prezentă și
eficientă l ucrarea lui Hristos în Biserică, cu comorile Lui de har și adevăr. Este adevărat că Duhul
Sfânt nu mai comu nică adevăruri noi față de cele cuprinse în Revelația supranatu rală, ci bogăția
nesfârșită a Aceluiași Hristos, în care e concen trată și încheiată toată Revelația. Rolul Bisericii nu
este de a veni cu ade văruri sau dogme noi față de Revelația cuprinsă în Hristos, ci de a păstra sau
de a propovădui, de a fructifica sau de a defini dogmele de credință ale Bisericii, pentru ca
prezența lui Hristos în Biserică să rămână mereu actuală, lucrătoare și neschimbată peste veacuri.
Biserica nu definește adevărul de credință de dra gul definiției ca atare, ci ca să răspundă la
sfidările care se adre sează adevărului revelat. Păstrarea, propovăduirea, fructificarea sau
definirea adevărurilor revelate sunt mijloace prin care Bise rica continuă să trăiască experiența
primilor membri pe care i -aavut la Cincizecime, c a Revelație integrală în Hristos61. Revelația
rămâne eficientă prin Biserică, iar Biserica e mediul de per sistență a Revelației. Revelația
primește un aspect bisericesc, iar dogmele revelate devin dogm e neschimbabile ale Bisericii. „ O
dogmă o dată formulată nu se mai poate schimba niciodată”62.Biserica păstrează,
propovăduiește și fructifică prin dogme cu caracter imutabil Revelația integrală concentrată în
Persoana supremă a lui Hristos.
Dogmele sunt importante din două puncte de vedere. Pe de o parte, dogmele exprimă pe
Hristos în lucrarea Lui mântuitoare, pe care o desfășoară în mijlocul comunității care alcătuiește
Biserica Sa. Pentru persoana umană nu exis tă mântuire în afară de comunicarea cu Persoa na
58Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 81.
59Ibidem,p. 71.
60Ibidem,p. 79.
61Ibidem,p. 76.
62 N. Chițescu, I.Petreuță, I.Todoran, op.cit.,p. 94.

-27-supremă, Care este Hristos. Î n afaraacestei comunicări credinciosul nu află puterea spirituală
necesară pentru a se întări și crește duhovnicește și nici de a rămâne etern ca persoană capabilă
să transfigur eze natura, fără să se reducă la natură. Pe de altă parte, dogmele credinței creștine ne
arată că mântuirea omului înseamnă existența lui fericită în relație cu Persoana supremă, care ne
ajută să pășim pe calea puri ficării, luminării și îndumnezeirii noas tre în Hristos. Căci pentru
aceasta S -a făcut Dumnezeu om, pentru ca omul să se îndum nezeiască. Dogmele creștine
exprimă puterile lui Hristos în acți unea mântuitoare, dacă cr edem în ceea ce exprimă ele63.
Caracteristica iubitoare a spiritualității ortodoxe , în comparație cu alte varietăți de spiritualitate,
constă în faptul că ea se exercită asupra credincioșilor constituiți în Biserică, prin Duhul Sfânt,
pentru ca aceștia să tindă spre as emănarea cu Dumnezeu, în Hristos64.Dogmele sunt necesare
pentru mântu ire, fiindcă exprimă pe Hristos în lucrarea Lui îndumnezeitoare față de creștini și
pecreștini care tind la asemănarea cu Dumnezeu în Hristos.
Dogmele se primesc prin credință pentru două motive. Pe de o parte, credinciosul intră în
relație cu Persoana su premăprincredință. Căci contactul cu această Persoană sau cu Adevărul
suprem nu poate avea loc fără o deschidere liberă față de ea. Ade vărul credinței creștine este
tezaurul Persoanei supreme Care Se revelează celui care I se deschide prin credință. Cr edința
este întemeiată pe Revelație, dar Revelația nu are loc fără credință. Revelați a și credința sunt
complementare65. Pe de altă parte, credința constituie o aspirație firească a omului către
Dumnezeu. Natura umană e creată de Dumnezeu însuși ca să poată primi revelarea Lui prin
credință.În om există o intuiție sau o presimțire firească față de intenția Persoanei supreme de a
Se revela. Re velarea și credința se provoacă reciproc încă din faza lor preli minară66. Dar dacă
credința constituie o aspirație firească a omu lui către Dumnezeu, a ceastase datorează faptului că
niciodată firea omului nu este lipsită de har. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că: „Duhul
Sfânt nu este absent din nici o făptură și mai ales din cele c are s-au învrednicit de rațiune ”67.
Dacă se con sideră însă că firea omului ar fi autonomă în raport cu Dum nezeu, atunci credința nu
mai apare ca o aspirația firească a omu lui către Dumnezeu, ci ca o violare a statutului natural al
firiiumane. Datorită acestui fapt, sunt oameni care pre feră să rămână închiși în imanența lumii,
să devină necredincioși, decât să se deschidă către Dum nezeu. În Hristos dobândim adevărata
libertate de fii ai lui Dumnezeu. Dogmele sunt expresii ale Revelației divine care se primește prin
credință, dar credinț a constituie o aspirație firească a omului către Dumnezeu, căci nu există
făptură lipsită de harul Duhului.
În afară de dogmele supranaturale se poate vorbi și de dog me naturale, pe care le
deducem din revelația naturală (Psalmul 18, 2; Romani 1, 19). D acă în revelația naturală credința
este rezultatul evidențelor constatate de om, în Revelația supranaturală ea e produsă de adevărul
realității personale a lui Dumnezeu, care se impune omului fără efortul lui68. Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune că orice lucru are o rațiune sau un sens pe care omul îl desprinde din creație
prin credință. Sensul dogmelor Re velației supranaturale este mult mai clar decât cel al dogmelor
naturale, întrucât acesta întărește sensul natural al lucrurilor, în care licărește un sens superior al
existenței, și face pe Dumnezeu mai evident ca Persoană, care are în Sine sensul deplin al tuturor
63Pr. Prof. Dr. Dumitru St ăniloae,op.cit.,p. 77.
64Nichifor Crainic, op.cit.,p. XVI.
65Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 74.
66Ibidem,p. 78.
67Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”, vol. 3, Sibiu, 1944, p. 48.
68Pr. Prof. Dr. Dumitru Stănil oae,op.cit.,p. 73.

-28-lucrurilor. Persoana are un sens incomparabil mai mare decât lucrurile, fiindcă dă sens lucrurilor.
Cel ce primește prin credință dogmele re velate în mod supranatural este pus în contact cu exis –
tența Persoanei supreme, în Care se împlinește sensul etern al existenței lor69. Dogmele ne arată
că sensul absolut necesar pen tru toate lucrurile se află în Persoana Fiului lui Dumnezeu întru pat
pentru mântuirea noastră, Iisus Hristos, Care dă sens la toate. Dogmele ne descoperă sensul
autentic al ființei umane, care năzuiește împreună cu creația spre desăvârșire spirituală în
lumina Persoanei supreme a lui Hristos, ca Logos Creator și Mântuitor.
Dogmele creștine sunt și ele un sistem, un întreg spiritual unitar, alcătuit din mai multe
componente spirituale, care se deosebesc unele de altele, dar care sunt străbătute de un sens uni tar
în Hristos. Sistemul dogmelor creștine nu e alcătuit din prin cipii abstracte, nu este sistem închis în
el însuși, ci este un sistem deschis, fiindcă centrul lui de gravitație se află în unitatea vie a lui
Hristos, ca Persoană care unește Dumnezeirea cu creația. Dogmele alcătuiesc un sistem pe cât
de atotcuprinzător pe at ât de deschis și promotor de libertate în cei care vor să se mântu iască
prin El70. Dar trebuie să precizăm că sistemul dogmatic rămâne un sistem deschis atâta vreme cât
la baza lui se află Re velația divină, care își are centrul de gravitație în Hristos ca Dumnezeu și om.
Dacă la baza sistemului se așează filosofia în locul Revelației divine, atunci sistemul dogmatic
creștin devine un sis tem închis, fiindcă filosofia își are centrul de gravitație în om. Ideea generală
care unește dogmele într -un sistem de schis este promovarea unei comuniuni tot mai intime a
noastră cu Dum nezeu cel personal, Care S -a făcut om în acest scop. Această comuniune perfectă
a tuturor în Hristos și între ei este ceea ce se numește Î mpărăția cerului sau a lui Dumnezeu, ca
ordine de săvârșită a iubirii depline, care este înfăptuită în forma ei finală de Hristos. Sfântul
Maxim Mărturisitorul spune că Dumnezeu a împărțit veacurile în două: în veacuri prin care
Dumnezeu co boară la om și în veacuri prin care omul urcă la Dumnezeu71, învederea
îndumnezeirii omului în Hristos. Dogmele creștine alcătuiesc un sistem deschis în Hristos, ca
Dumnezeu și om, care urmărește realizarea planului l ui Dumnezeu cu privire la îndum nezeirea
ființelor raționale create.
Dogmele fundamentale
În afara creștinismului, Dumnezeu este văzut în două mo duri diferite, care nu țin seama
de importanța covârșitoare a Per soanei divine sau umane. Î n religiile panteiste, Divinitatea s e
confundă cu natura, din cauza caracterului Ei impersonal, și dă naștere colect ivismului panteist,
care scufundă persoana umană în masa anonimă a naturii. Î n religiile monoteiste, Divinitatea se
închide individualist sau deist în propria Sa transcendență și ține lumea la distanță prin puterea Ei
lipsită de iubire. Și într -un cazși în celălalt se face abstracție de persoană și comuniune. Hristos a
venit cu revelația unui Dumnezeu unic, dar întreit în Persoane, care depășește atât colectivismul
panteist, cât și individualismul deist prin realitatea iubir ii și comuniunii person ale pecare o
reprezintă ea. Dar pentru ca această revelație nouă a Sfintei Treimi să se impună în lume,
teologia răsăriteană a fost obligată să depășească substanțialismul gândirii eleniste, care opune
69Ibidem,p. 74.
70Ibidem,p. 78.
71Ibidem,p. 57.

-29-natura persoanei, și să sublinieze caracterul relați onal al naturii divine ca temei al legăturii
indisolubile dintre persoană și natură. Numai în lumina acestei ontologii a iubirii, bazată pe
caracterul relațional al naturii divine, se poate spune despre Sfânta Treime că este „Dumnezeire
în trei străluciri” și „structură a iubirii su preme”72. Biserica răsărit eană a luptat cu ereziile
vremii73, pentru a pune în evidență caracteru l fundamental al comuniunii tri nitare.Sfânta Treime
ca structură a iubirii și comuniunii eterne este prima dogmă fundamentală a creș tinismului.
Când Petru a declarat, în numele Apostolilor, că Hristos este Fiul lui Dumnezeu Celui viu
(Matei 16, 16), a scos în evidență divinitatea și umanitatea Mântuitorului ca Fiu al lui
Dumnezeu.
Unitatea ipostatică a celor două firi în Hristos s -a lovit însă de opoziția nestorianismului,
care separa cele două naturi, și de mon ofizismul lui Eutihie, care socotea că natura umană a fost
absorbită de cea divină. Făcând apel la energiile necreate și la caracterul relațional al naturii
umane, create după ch ipul celei divine, teologia răsăriteană a arătat că firea omenească a lui
Hristos poate fi îndumnezeită de lucrarea personală a firii Sale dumnezeiești. Î ntr-adevăr, prin
actele Sale mântuitoare și în spe cial prin Î nvierea Sa, Mântuitorul Hristos a transf igurat, prin
energiile treimice necreate, atât de profund firea Sa omenească, încât aceasta a devenit, din
momentul Î nălțării Sale la cer, izvorul nemuririi la care se adapă omul și creația. Dar
transfigurarea firii umane a Mântuitorului, prin harul trinit ar, pune în evidență legă tura
indisolubi lă dintre întrupare și Treime. Î n momente impor tante ale activității Sale, Tatăl
planează deasupra lui Hristos, pe Care Îl mărturisește ca Fiu al Său. Ortodoxia ne învață că prin
Hristos ni s -a dat harul dumnezeies c, adică energia spirituală cu care punându -ne în permanent
acord, putem să ne transformăm viața, ridicându-o pe culmile desăvârșirii”74.În lumina Sfintei
Treimi, Hristos rămâne dogma fundamentală a creștinismului, fiindcă dogmele su nt multe, dar
Hristos este Unul.
Hristos este Logosul Creator prin Care au fost create toate lucrurile, văzute și nevăzute, și tot
El este și Logosul Mântuitor în Care se realizează recapitularea tuturor lucrurilor, după cum
mărturisește Apostolul Pavel , zicând că Dumnezeu a bin evoit „ca toate să fie iarăși unite în
Hristos” (Efeseni 1, 10). Sfântul Chiril al Alexandriei spune și el: „Fapta recapitulării indică rea –
72Ibidem,p. 290.
73N. Chițescu, I. Petreuță, I. Todoran, op.cit.,p. 398. Ereziile antitrinitare sunt următoarele: monarhianismul,
subordinațianismul, unitarismul (socianismul) și tri teismul.Monarhianismul învață că Dumnezeu este Unul singur,
fiindcă în El nu poate exista pluralitate. Reprezentanții acestui curent se împart în două ramuri: una dinamică, a lui
Paul de Samosata (Siria), seco lul al III-lea, care învăța că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt nu sunt persoane, ci numai
puteri dinamice ale unicului Dumnezeu, și ramura modalistă, caresusținea, prin Sabelie, prezbiter din Ptolemaida, la
sfârșitul secolului al II -leași la începutul celui următor, că în Treime există o singură persoan ă, Care Se manifestă,
rând pe rând, ca Tată, Fiu și Duh Sfânt. Subordinațianismul are trei ramuri: cea ariană,care învăța că Hristos nu
este Dumnezeu, ci numai om. Această erezie, pusă în circulație de Arie, prezbiter din Alexandria, a fost combătută de
Sinodul I ecumenic de la Niceea, unde s -a stabilit că Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, este deoființă cu Tatăl
(omousios). A doua ramură este cea macedoniană, care învăța că Duhul Sfânt nu este Dumnezeu, ci numai o
creatură. Reprezentantul acestui curent, M acedonie, episcop de Constan tinopol (†365), a fost combătut de Sinodul II
ecumenic de la Constantinopol (318), care a hotărât că Duhul Sfânt este „închinat și slăvit” cu Tatăl și cu Fiul, ca
Dumnezeu adevărat. A treia ramură este constituită din unitarieni ,careresping învățătura trinitară și vorbesc de un
Dumnezeu monopersonal, ca în Vechiul Testament. Reprezentantul mai cunoscut al acestui curent a fost Fast Socinus,
din Polonia (†1604). Triteismul a fost promovat de Ioan Filipon din Alexandria, la jumăt atea secolului al IV -lea, care
susținea că fiecare Persoană divină posedă natura dumnezeiască în mod separat, ca și cum n -ar mai fi vorba de un
singur Dumnezeu, ci de trei. Cum această erezie a prins teren mai mult în Apus, ea a fost combătută de Sinodul IVde
la Lateran (1215).
74 Nichifor Crainic, op. cit.,p. 8.

-30-ducerea la ceea ce era la început a celor ce au crezut în ceea ce era contrar”75. Această acțiune de
recapitulare înc epe însă o dată cu coborârea Duhului la Cincizecime peste Apostoli, sub forma
limbilor de foc, și cu înt emeierea istorică a Bisericii. „ Numaidupă ce S -a înălțat Hristos la
Dumnezeu și Tatăl ne -a trimis nouă pe Duhul (Ioan 11, 7)”76, spune Sfântul Chiri l al Alexandriei.
Trebuia să Se înalțe Hristos cu trupul la deplina spiritualitate și comuniune cu Tatăl, pentru ca
prin Trupul Său ajuns la suprema forță de iradiere spirituală să reverse Duhul peste Biserică. Bi –
serica văzută ia ființă la Rusalii, pentru că atunci Se coboară Du hul, Care dă Apostolilor focul
credinței și prin Care începe opera de recapitulare și transfigurare a lumii în Hristos.
Recapitularea și transfigurarea deplină a tuturor lucrurilor va avea loc la sfâr șitul veacurilor, când
Hristos va veni să judece viii și morții. Atunci drepții se vor bucura de comuniunea lor veșnică cu
Tatăl în Hristos și Duhul Sfânt, iar cei nevrednici vor cunoaște sin gurătatea și întunericul etern al
depărtării lor de Dumnezeu. Per soana lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat și opera Sa por –
nesc de la Treime spre a aduce o amenii în comuniune cu Treimea p rin recapitularea lor în Persoana
Sa teandrică de Cuvânt întrupat. Dogma recapitulării eterne în Hristos, prin lucrarea Duhului
Sfânt, este o a treia dogmă fu ndamentală a creștinismului.
Dogmă și teologie
Dogmele, ca expresie doctrinară a planului de mântuire și de îndumnezeire a celor ce
cred, au nevoie de o punere continuă în lumină a conținutu lui lor nesfârșit, prin teologie77.
Nevoia explicării teologic e a dogmelor ca puncte definite ale credinței vine, în primul rând, din
faptul că ele sunt formule concise și pa radoxale, care cuprind raportul cu Dumnezeu cel infinit cu
creatura finită în drumul nesfârșit al acesteia către infinit. Deși defi nite în formă, dogmele au un
conținut infinit care se cere mereu scos la iveală, fiindcă Dumnezeu ține seama de împrejurările
noiîn care trăim și Se manifestă sub aspecte inedit e78. Credincioșii nu pot rămâne numai la
repetarea formulelor schematice ale dog melor, ci caută să intre în adâncimea nesfârșită a
înțelesului lor, ajutându-se de o explicare bazată pe Sfânta Scriptură și pe Sfânta Tradiție.
Teologia este astfel o necesitate impusă de necesitatea Bisericii de a explica credincioșilor
aspecte ale credinței lor . Rezultatele explicării teologice, intrate în întrebuințarea perma nentă a
Bisericii, sunt identice cu Tradiția bisericească în sens larg și cuprind în ele o înțelegere
îmbogățită a Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții apostolice, pusă în slujba desăvâ rșirii credin –
cioșilor.Dar ea nu are au toritatea definițiilor dogmatic e79.Explicarea teologică face parte din
Tradiția bisericească, care con tinuă Tradiția apostolică și aprofundează conținutul nesfârșit al
dogmelor în lumina Sfintei Scripturi și a cultu rii care evoluează în decursul timpului .
Între dogme și învățătura Bisericii există atât o identitate de fond, cât și o distincție
formală. Învățătura ține organic de do gme, fiind conținutul explicit al dogmelor, dar până când
învățătura n-a fost definită oficial prin sinoadele ecumenice a rămas o învățătură bisericească în
sens larg, ca teologumenă. Teologu menele au autoritate bisericească în conținutul lor, fiindcă țin
75Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 91.
76Ibidem.
77Ibidem,p. 92.
78Ibidem,p. 93.
79Ibidem,p. 98.

-31-organic de dogme, dar nu dispun de autoritatea formulelor dogmatice ale sinoadelor of iciale. S-a
vorbit adesea de o deosebire între dogme și teologumene, dogmele fiind formule stabilite de
Biserică oficial, iar teologumenele fiind explicări teologice lip site de formulare bisericească
oficială, deși au legătură organică cu dogmele. Una din teologumenele cele mai răspândite în Bi –
serica Ortodoxă este cea a energiilor necreate. Pe de o parte, aceastădoctrină palamită are
legătură cu dogmele fundamentale ale Bisericii, la care ne -am referit anterior, fiindcă constituie
sinteza superioară din tre nemișcarea și mișcarea lui Dumnezeu și explică coborârea reală a lui
Dumnezeu la oameni și înălțarea oamenilor la Dumnezeu. Dar, pe de altă parte, cu toată impor –
tanța pe care această doctrină o are în teologia și spiritualitatea Bisericii Ortodoxe, ea n-a căpătat
o formulare oficială din partea unui sinod ortodox. Cu cât teologumenele cuprind în ele în mod
mai desăvârșit consensul Bisericii cu a tât se apropie mai mult de dogmă80.Deși nu sunt învestite
cu autoritatea unui sinod ecu menic, teologumenele fac parte din Tradiția bisericească atâta
vreme cât păstrează legătura organică cu dogmele de credință și se bucură de o largă circulație
în Biserica Ortodoxă .
Datorită libertății revendicate în numele rațiunii umane, cul tura europeană a reușit să
depășească concepția statică a epocii medievale și să înainteze către mișcarea și dinamismul
epociimoderne, lucru care i -a permis să realizeze progrese însemnate în domeniul științelor
naturale. Datorită acestei mutații culturale, lumea a fost transformată într -o realitate autonomă,
care L-a eliminat pe Hristos din creație ca Logos Creator și a proclamat, în opoziție cu deificarea
veritabilă a omului în Hristos ca Logos Mântuitor, autodeificarea omului și prosternarea lui în fața
valorilor materiale ale lumii, a șa cum a făcut și Adam. Pe această cale s-a subminat centralitatea
lui Hristos, ca Dumnezeu și om nedespărțit, iar lumea a pierdut sensul mișcării și devenirii ei
eshatologice, prăbușindu -se într-o criză spirituală, pierzând sen sul eshatol ogic al creației și al
omului. În aceste condiții, rolul teologiei este acela de a redescoperi sensul istoric al devenirii
eshatologice a creației în lumina lui Hristos ca Logos Creator, prin Care s -a zidit lumea, a lui
Hristos ca Logos Mântuitor, prin Care s-a restaurat lumea, și a lui Hristos ca Logos Biruitor, ca
împlinire finală a crea ției, cerul și pământul nou al Î mpărăției lui Dumnezeu. Una din cele mai
importante sarcini ale teologiei actuale este aceea de a explica și a îndruma, prin contribuții
care se înscriu î n învățătura Bisericii, toată mișcarea creației spre Dumnezeu, în lumina
teandriei nedespărțite a lui Hristos.
Rezultatele acestor strădanii teologice trebuie însă să se în cadreze în învățătura Bisericii,
iar cu cât ele vor fi hrănite mai mult de învățătu ra moștenită din tot trecutul și din practicarea lor
în rugăciune, în cultul, în spiritualitatea autentică a Bisericii, în dialogul viu al Bisericii cu
Hristos, cu atât mai mult vor înviora și îmbogăți acest dialog. De ace ea s-a spus: „Dacă ești
teolog,roagă-te cu adevărat, și dacă t e rogi cu adevărat, ești teolog”81.Despre folosul rugăciunii
comune Sfântul Ioan Gură de Aur spune că: „Nu vei fi ascultat când chemi pe Dumnezeu de unul
singur așa cum ești ascultat cân d o faci împreună cu frații tăi”82.Toți Părinții Bisericii au afirmat
că nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu înțelegerea, fără rugăciune și purificarea de
patimi, ca să depășească astfel hotarul teologiei speculative și să progreseze către o teologie
duhovnicească, care adaptează min tea la realitățile lumii cerești. Apofatismul oprește mintea
noastră de a urma căile naturale și de a forma noțiuni care să în locuiască realitățile spirituale83.
80Ibidem,p. 87.
81Ibidem,p. 101.
82Ibidem,p. 102.
83Ibidem,p. 108.

-32-Apofatismul constituie un obsta col în calea rațiunii care încearcă să imagineze pe Dumnezeu
după chipul omului, în mod reducționist, prin faptul că pro movează experiența duhovnicească,
ce adaptează mintea noas tră la realitățile cerești. „A fi desăvârșit, în sens ortodox, înseam nă a
vedea lumina lui Dumnezeu strălucind în propria minte și a-ți vedea p ropria minte strălucind
suprafiresc în lumina lui Dumnezeu”84. Teologia duhovnicească întemeiată pe apofatism ne
deschide față de Dumnezeu, față de credincioși și față de des tinul lor eshatologic. Progresul real
al teologiei constă în fideli tatea față de Revelația în Hristos, cuprinsă în Sfânta Scriptură și
Tradiție și trăită neîntrerupt în viața Bisericii, în responsabili tatea față de credincioși și epoca
lor culturală și în deschiderea față de viitorul lor eshatologic și al lumii.
Scriptura și Tradiția în teologia contemporană
Raportul dintre Scriptură și Tradiție s -a aflat în centrul dez baterilor teologice dintre
catolici și protestanți, în trecut și astăzi. Pătrunși de sentimentul demnității unice care revine
cuvântului Scripturii, reformatorii au respins anumite practici și afirmații doctrinare catolice,
justificate în numele autorității și tradiției, pe temeiul principiului reprezentat de Scriptură.
Reformatorii au recunoscut Părinții și sinoadele ecumenice din primele cinci se cole, ca și
puritatea Bisericii primare, și le -au pus la baza consen sului pentru restaurarea unității creștine.
Această recunoaștere trebuia să se întemeieze pe conformitatea oricărui tip de dez voltare
eclesială cu cuvântul din Scriptură, fiindcă orice aport al Tradiției era considerat ca fiind lipsit de
valoare în raport cu Scriptura. „Principiul Tradiției nu era negat, ci aplicațiile lui erau riguros
dependente de criteriul suveran al Sfintei Scripturi, luat atât sub raportul lor material
(conținutul), cât și sub cel for mal.Protestanții lăsau astfel o poartă întredeschisă dialogului lor cu
catolicii, dar catolicii au răspuns cu ofensiva Contrareformei tri -dentine, spulberând posibilitatea
oricărui dialo g85. Trebuie recu noscut că acest dialog ar fi fost greu de acceptat d e către catolici din
momentul în care Reforma a identificat pe Dumnezeu cu Scriptura, punând bazele unei relații
subiective sau interioare între credincios și Dumnezeu, care face abstracție de preoția
sacramentală din viața Bisericii.
Față de principiul „S ola Scriptura” , invocat de protestanți, Conciliul tridentin a răspuns cu
afirmația că: „Adevărul reve lat este cuprins parte în Scriptură, parte în Tradiție” („…partim
contineri in libras scriptis, partim in sine scriptum tradit ionibus”). Pe acest temei, Conciliul II
Vatican a subliniat că „Biserica dobândește siguranța asupra tuturor lucrurilor revelate nu numai
pe temeiul lui „sola Scriptura ”86, ci și pe cel al Tra diției. Mai mult chiar, dogmele sunt înțelese
astfel ca mijloc de creștere și dezvoltare i storică a înțelegerii lucrurilor cuprinse în Tradiție, fie
sub raportul material al conținutului, fie sub cel for mal al cuvântului. Tradiția este considerată
astfel ca mijlocul prin care teologia catolică a ajuns la concluzia, printre multe altele, că pre oția
sacramentală ține locul lui Hristos în Biserică și acționează „in persona Christi” . Astfel, pe cât de
mult au sub liniat protestanții relația subiectivă a credinciosului cu Hristos în virtutea Scripturii,
renunțând la preoția sacramentală, pe atât de mult catolicii au subliniat caracterul obiectiv al
84NichiforCrainic,op.cit.,p. XXI.
85F. Adrusso, Tradizione, în „Nouvo Dizionario di Teologia", Edizione Paoline, Torino, 1988, p. 1775.
86Ibidem,p. 1778.

-33-preoției sacra mentale, care ține locul lui Hristos în Biserică, pe temeiul unei tradiții care pierde
legătura cu Scriptura. Î n realitate, și într -un caz și în celălalt se face abstracție de prezența
personală a lui Hristos în Biserică atât pe plan subiectiv, cât și obiectiv. Astfel, dilema dintre
relația subiectivă și obiectivă a credinciosului cu Dumnezeu, una întemeiată pe Scriptură, alta pe
Tradiție, se ba zează pe autonomia lumii naturale față de lumea supranaturală.
Biserica Ortodoxă consideră că adevărata relație dintre Scriptură și Tradiție se descoperă
numai în lumina Persoanei di vino-umane a lui Iisus Hristos, fiindcă ambele ne arată că Hristos
coboară în viața Bisericii ca să înalțe pe credincioși la comuniu nea de viață veșnică a Sfintei
Treimi. Nu se poate invoca Scrip tura ca să se elimine preoția sacramentală din cuprinsul Tradiției
apostolice și nu se poate invoca nici Tradiția ca să se confere preo ției sacramentale locul cuvenit lui
Hristosîn viața Bisericii văzute, în opoziție cu Sfânta Scriptură. Scriptura păstrează puritatea
Tradiței apostolice, iar Tradiția patristică ne ajută să interpretăm corect Sfânta Scriptură. Există și
o tradiție bisericească, așa cum am văzut mai sus, dar rolul e i nu este cel de a contribui extensiv la
completarea Revelației divine cu adevăruri noi de credință, care nu se regăsesc în Sfânta
Scriptură, ci de a contribui la apro fundarea intensivă a Revelației divine, în funcție de epocile
istorice parcurse de Biser ică și de specificul lor cultural, pentru a face posibilă întâlnirea mereu
înnoită a lui Hristos cu ucenicii Săi în Biserică. Revelația rămâne neschimbată peste veacuri,
înHristos, fiindcă este de origine divină și sfântă, în timp ce cultura evolueaz ă de la epocă la
epocă, fiindcă este supusă schimbării ca și omul. Biserica a străbătut epoca antică, epoca
medievală, epoca modernă și pe cea contemporană, și de fiecare dată a tre buit să țină seama de
cultura vremii, ca să poată da răspunsurile cuvenite la sfidările pe care le -a avut de întâmpinat
din partea lumii și să facă posibilă întâlnirea dintre Hristos și ucenicii Săi în condițiile vremii și
culturii respective. Dar această întâlnire a lui Hristos cu credincioșii devine o realitate numai
atunci câ nd sedepășește ruptura dintre lumea naturală și cea supranaturală, provocată de
filosofie și cultură, și se întemeiază pe ordinea uni versală și rațională a creației, care își are
originea în Hristos ca Logos și Rațiune a Tatălui. Astfel, revelația natura lă și cea supranaturală,
ori Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție se com pletează reciproc numai în lumina lui Hristos ca
Pantocrator, Care le ține pe toate în Sine (Coloseni 1, 17).

-34-CUNOAȘTEREA LUI DUMNEZEU
PROBLEMATICA CONTEMPORANĂ
Cunoașterea speculativ ăși cunoașterea existen țială
a lui Dumnezeu
Dupa cuvâ ntul arhim andritului Justin Popovici, astă zi există numai dou ă filosofii: cea
divino-umanași cea omeneasc ă. Una este filosofia unitatii, a monismului divino -uman, si
cealalta filos ofia diviziunii, a pluralismului omenesc. Toata filosofia omeneasca se misca in
cercul vicios al mortii si mortalitatii , in care s -au scindat, din cauza pacatului, si simtirea si
constiinta omului. Prin acesta filosofie a intrat in om si in lume o intreaga “legiune” si din acesta
cauza omul si lumea au devenit “legiune”; “legiune” (Luca 8,30) este aici numele omului si al
lumii. Aici toate respire moartea; aici toate sunt “omenesti, mult prea omenesti”. De aceea,
purtator de Hristos fiind, Apostolul sfatuie ste cu intelepciune: “Fratilor, sa nu va rapeasca cineva
cu filosofia si cu desarta inselaciune, din predania omeneasca, dupa stihiile lumii, si nu dupa
Hristos (Coloseni 2,8 ) (arhim. Justin Popovici – Omul si Dumnezeu -omul. Abisurile si culmile
filosifiei.)
Filosofia divino-umana este filosofia experientei divino -umane. In ea toate se bazeaza
pe experienta, pe traire in har si pe fapta . Aici nu este nimic abstract, nimic care sa nu fie
real. Toate sunt o realitate divino -umana, pentru ca in Dumnezeul -om Hristos “locuieste trupeste
toata plinatatea Dumnezeirii” si de aceea toti sunt indemnati sa fie “deplini intru El” (Col. 2, 9 –
10). Atunci cand se incorporeaza cu toata fiinta lui in Hristos si se umple tot de El, omul
dobandeste simtirea si constiinta divin o-umana a unitatii intregi a macrocosmosului si este
mistuit de simtamantul comun ca toti suntem responsabili de tot si de toate; durerile tuturor
fiintelor sunt durerile proprii, necazurile tuturor fapturilor sunt necazurile lui proprii. Toti
alcatuiesc i n Hristos un trup divino -uman, Biserica, iar Hristos este Capul trupului Bisericii (col.
1,18). El este Cel care da gandire si simtire gandului si simtamantului oricarui crestin; Iisus
Hristos sobornicizeaza simtirea si constiinta fiecarui membru al Biseri cii, asa incat sa traiasca
laolalta “cu toti sfintii”, intrucat traieste in Dumnezeul om Hristos. De aceea, Biserica are drept
filosofie filosofia divino -umana a unitatii a toate si simtamantul divino -uman al acesteia.
Salvarea de egoism si de satanism se gaseste numai in divino -umanizarea lui Hristos,
pentru ca numai prin divino -umanizare se restabileste simtamantul de sine al omului si
sentimental lui fata de lume; omul se simte si se recunoaste intretesut laolalta cu toate fiintele si
cu toate creaturile ; unitatea a toate este cea mai reala si cea mai directa realitate pentru constiinta
si pentru simtirea lui. Un astfel de om se aduna pe sine insusi neintrerupt in Dumnezeu prin
rugaciune si credinta, prin iubire si dreptate, prin milostivire si adevar si prin toate celelalte
nevointe si virtuti evanghelice. Aceasta concentrare a omului in Dumnezeu, aceasta concentrare
de sine in Dumnezeul -om, intareste in el pana la un grad neinchipuit de mare simtirea si
constiinta intregii unitati macrocosmice. Atunci om ul in Hristos inunda intreaga zidire si toate
fiintele cu uriasa lui dragoste si milostivire. Cu lacrimi se roaga pentru toti si pentru toate, pentru
ca simte si cunoaste ca nimeni altul ca iubirea si mila lui Hristos sunt singura mantuire a
pacatosilor si slava nemuritoare a dreptilor. In acesta iubire a lui Hristos se gaseste toate filosofia

-35-optimismului vesnic, tot asa cum in ura satanica se gaseste toata filosofia pesimismului ucigator
de oameni. Iar in fata omului se ridica atat una cat si alta.
Arhimandritul Justin Popovici face parte din galeria marilor personalitati teologice din
lumea ortodoxa si este considerat drept un stalp, o temelie si un marturisitor al adevaratei
credinte ortodoxe. Cele doua filosofii, despre care se vorbeste mai sus,arata ca prin opera sa
teologica vrea sa dea un raspuns la sfidarea lumii secularizate, prin accentul pus pe
experienta duhovniceasca si trairea vietii in Hristos , pe care o subliniaza in mod particular.
Desigur, are dreptate atunci cand, pasind pe urmele Sfantulu i Apostol Pavel, se declara
impotriva intelepciunii omenesti, care indeparteaza omul de Dumnezeu si prezinta moartea ca
singura alternativa a existentei umane. Nichifor Crainic spune si el ca o cultura care se desparte
de dumnezeu isi pierde unitatea si se transforma intr -o pluralitate de curente si ideologii care
dezintegreaza persoana umana. Parintele Justin Popovici devine radical atunci cand trece cu
vederea peste o afirmatie importanta a Sf. Pavel, care spune ca “cei ce n -au lege, din fire fac
ale legii”. Asta inseamna ca pacatul n -a distrus chipul lui Dumnezeu din om, pentru ca omul
dispune de resurse intelectuale care ii permit sa -si organizeze viata potrivit cu voia lui
Dumnezeu inscrisa in fiinta oamenilor. Ca rezultat al omului care se lupta cu pac atul, cultura sau
intelepciunea umana are atat aspecte negative, cat si pozitive, iar meritulSf.Vasile cel Mare a
fost acele de a sfatui pe tineri sa culeaga din gradina culturii roadele ei bune, pe care sa le
foloseasca la edificarea lor spirituala si c ulturala.
Se uita adesea ca Hristos este nu numai Logosul intrupat, Care ne -a adus Revelatia
divina supranaturala, ci si Logosul etern alTatalui, Care lumineaza pe tot omul care vine in
lume.Cu toate ca mintea omului este umbrita de pacat, au existat filo sofi, ca Socrate, Platon sau
Aristotel, care s -au ridicat cu mintea catre lumea valorilor eterne, de bine, adevar sau frumos, si
au pregatit calea lumii antice pentru primirea lui Hristos. Acesta este motivul pentru care acesti
filosofi isi afla loc in erm inia picturii bisericesti, in calitatea lor de pedagogi ai lumii vechi catre
Hristos. Chiar si stiinta contemporana , care pana mai ieri era un adversar inversunat al
crestinismului, a devenit astazi aliatul lui, pentru ca a inceput sa bata la poarta
transcendentei sis a vorbeasca despre rationalitatea creatiei. Aceasta rationalitate, care a fost
pusa in evidenta de Sfintii Parinti ai Bisericii Rasaritene, are o dubla importanta pentru
cunoasterea lui Dumnezeu. Pe de o parte, ea depaseste o cunoastere specu lativa a lui
Dumnezeu,care face abstractie de prezenta lui Dumnezeu in om si creatie si se rezuma la un joc
intelectual teoretic, care submineaza credinta sau promoveaza indiferentismul religios.
Rationalitatea creatiei atesta prezenta imanenta a lui Dumne zeu in om si creatie. Pe de alta parte,
aceasta rationalitate a creatiei constituie mijlocul prin care Logosul Creator si Mantuitor coboara
catre om pentru ca acesta sa faca experienta corecta si reala a intalnirii si transfigurarii lui in
Hristos. (Karl C hristian Flemy – Dogmatica experientei eclesiale. Innoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Sibiu 1999) Caci rolul cunoasterii duhovnicesti a lui Dumnezeu este acela de
a contribui la progresul spiritual si moral al crestinului in Hristos. Lucrul cel mai i mportant
pe care il aflam de la parintele J. Popovici este faptul ca adevarata cunoastere a lui Dumnezeu
are caracter existential.

-36-Aspectele cunoa șterii lui Dumnezeu
Cunoasterea lui Dumnezeu se realizeaza pe cale naturala si supranaturala.
Cunoasterea naturala are in vedere creatia si cauta sa descopere pe Dumnezeu in calitate de
Cauza creatoare si sustinatoare a lumii, prin contemplarea rationala o cosmosului, in timp
ce cunoasterea supranaturala are in vedere pe Dumnezeu care se descopera omului pecalea
experiantei apofatice, exprimata in termini catafatici, sau prin experienta pe care o
dobandeste omul credincios din intamplarile vietii. Cu toata distinctiadintre ele, aceste trei
cai de cunoastere a lui Dumnezeu raman complementare intre ele, f iindca fiecare
contribuie la desavarsirea spirituala si morala a credinciosului in Hristos, in lumina
Reveletiei dumnezeiesti si a prezentei lui Dumnezeu in creatie (Fac. 1, 1 -2–duhul lui
Dumnezeu + Fac. 1, 3 “ Sa fie lumina”). Dincolo de orice autonomie a lumii naturale, care a
golit cunoasterea lui Dumnezeu de continutul ei duhovnicesc, Dumnezeu coboara catre om
pentru ca omul sa se inalte la adevarata cunoastere a lui Dumnezeu. “Caci aceasta este viata
vesnica, sa te cunoasca pe Tine, singurul Dumnezeu adevarat, si pe Iisus Hristos pe Care Tu L -ai
trimis” (Ioan 17,3). In cele ce urmeaza vom vorbi despre cunoasterea naturala si supranaturala a
lui Dumnezeu, despre cunoasterea catafatica si apofatica a lui Dumnezeu, despre raportul
complementar dintre ele si despre cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii. La sfarsit
vom pune in evidenta dinamismul cunoasterii lui Dumnezeu in teologia si spiritualitatea
ortodoxa, care porneste de la Chipul lui Dumnezeu in om si inainteaza spre asemanarea lui cu
Dumnezeu in Hristos.
Cunoașterea naturală a lui Dumnezeu
Potrivit traditiei patristice, exista o cunoastere naturala a lui Dumnezeu care porneste
de la creatie catre Creatorul ei. Pe aceasta cale il cunoastem pe Dumnezeu cu ajutorul ratiunii,
in calitate a Sa de cauza creatoare si sustinatoare a lumii. Sf. Grigore de Nazianz spune ca: “Cel
ce priveste o chitara mimunat intocmita si buna in armonia si oranduirea ei… n -ar putea sa nu se
gandeasca la creatorul chitarei, chiar daca nu -l cunoaste din vedere; as a ne este evident si noua
Cel ce le-a creat pe toate, le misca si le conserva, chiar daca nu -L cuprindem cu intelegerea”.
1.La baza acestei cunoasteri se afla rationalitaea creatiei, care vadeste intelepciunea
si marirea Creatorului: “Cerurile spun slava lui Dumnezeu si facerea mainilor Lui o vesteste
taria”(Ps. 18,1). “Taria” aceasta este ordinea rationala a cretiei prin care Logosul tine in
existenta toate cele create. Daca omul poate cunoaste pe Dumnezeu din natura, aceasta se
datoreaza faptului ca Logosul a sadit in firea oamenilor si facultatea cunoasterii Lui prin
rationalitatea creatiei. Caci ne spune Sf. Maxim Marturisitorul: “precum oasele sustin sangele si
trupul, la fel ratiunile mai presus de orice intelegere despre Dumnezeu , aflandu -sein sanul
fapturilor, creeaza si sustin in chip nestiut fiintele lucrurilor si dau nastere oricarei cunostinte si
virtuti”.
2.Dar o data cu facultatea cunoasterii, Dumnezeu a mai sadit in om si tendinta
existentiala catre Dumnezeu. “Caci Dumnezeu, Care a cre at cu intelepciune orice natura si a

-37-sadit tainic in fiecare dintre fiintele rationale facultatea prima a cunoasterii despre El insusi, ne -a
daruit noua, oamenilor umili, ca un Stapan a toate, dorinta firii orientate catre El (Sf. Maxim
Marturisitorul). In sa aceasta dorinta a firii orientate catre Dumnezeu nu functioneaza
independent de El. “Asa cum ochiul nu poate sa perceapa cele sensibile fara lumina soarelui, la
fel mintea omeneasca nu ar primi vreo vedere duhovniceasca fara lumina Duhului. Cea dintai
lumineaza simtul vazului prin firespre perceperea corpurilor, cea de -a doua lumineaza mintea
spre contemplare, pentru a intelege cele mai presus de simturi (Sf. Maxim Marturisitorul).
3.Chiar si cunoasterea naturala a lui Dumnezeu nu este total naturala, fiindca se
realizeaza cu ajutorul supranatural a lui Dumnezeu. Caci “puterile de cautare si cercetare a
lucrurilor dumnezeiesti sunt sadite in firea oamenilor, fiintial, de catre Facator, prin insasi
aducerea lor la existenta, iar descoperirile lucrurilor dumn ezeiesti le impartaseste prin har si
puterea Prea Sfantului Duh” (Sf. Maxim Marturisitorul).
Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu de catre om a fost sadita de Dumnezeu in fiinta
omului pentru ca omul sa tinda firesc spre Dumnezeu cu ajutorul harului Sau.
Rom. 1, 19 -23- “pentru ca ceea ce se poate cunoaste despre Dumnezeu este
cunoscut de catre ei; fiindca Dumnezeu le -a aratat lor. Cele nevazute ale Lui se vad de la
facerea lumii, intelegandu -se din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeire, asa ca ei
sa fie fara cuvant de aparare, pentru ca, cunoscand pe Dumnezeu, nu L -au slavit ca pe
Dumnezeu, nici nu I -au multumit, ci s -au ratacit in gandurile lor, si inima lor cea
nesocotita s -a intunecat. Zicand ca sunt intelepti, au ajuns nebuni. Si au schimbat slava lui
Dumnezeu celui nestricacios cu asemanarea chipului omului celui stricacios si al pasarilor
si al celor cu patru picioare si taratoarelor”.
Cunoașterea supranaturală a lui Dumnezeu
Daca prin ratiune il cunoastem pe Dumnezeu pornind de la reve letia naturala, pe cale
supranaturala il cunoastem pe Dumnezeu prin revelatia divina. Cunoasterea lui Dumnezeu
intemeiata pe Revelatia divina are un caracter paradoxal. Pe de o parte Sfanta Scriptura spune
ca Dumnezeu poate fi vazut: “Caci am vazut slava L ui, slava ca a Unuia -Nascut, plin de har si
de adevar (Ioan 1,14) , pe de lata parte, tot Scriptura afirma: “Cel ce singur are nemurire si
locuieste intru lumina neapropiata; pe Care nu L -a vazut nimeni dintre oameni, nici nu poate sa –
L vada, a Caruia este cinstea si stapanirea vesnica!” (I Tim. 6,16) . La baza acestui caracter
paradoxal al cunoasterii lui Dumnezeu se afla notiunea de persoana, care reflecta in ea taina
naturii divine incomunicabile, dar care deschide fiinta divina spre comunicare prin energi ile
necreate. Comunicabilitatea lui Dumnezeu prin energiile necreate constituie baza teologiei
catafatice , in timp ce incomunicabilitatea lui Dumnezeu dupa fiinta Sa formeaza obiectul
teologiei apofatice . Teologia apofatica este mai presus de teologia cata fatica, care oscileaza
intre aspectul afirmativ sic el negativ al cunoasterii lui Dumnezeu. Prin cunoasterea apofatica
avem o experienta directa a prezentei tainice a lui Dumnezeu, care depaseste simpla lui
cunoastere rationala. Prezenta lui Dumnezeu impli ca o sesizare superioara a bogatiei infinite a
lui Dumnezeu, cu neputinta de inteles si de exprimat, cunoasterea apofatica ramane superioara
celei catafatice sau rationale (Sf. Maxim Marturisitorul). Cunoasterea apofatica cauta sa

-38-adapteze mintea omului la realitatile dumnezeiesti care depasesc orice cuvant , pentru ca
omul sa tinda spre asemanare cu Dumnezeu prin progresul lui spiritual si moral.Cunoasterea
apofatica impiedica omul sa transforme pe Dumnezeu in idol , sau cum spune Sf. Grigorie de
Nyssa:”Cuva ntul dumnezeiesc porunceste in primul rand, ca Dumnezeu sa nu fie asemanat cu
nimic din cele cunoscute de oameni. Caci tot intelesul care se iveste in minte prin vreo
inchipuire, care cuprinde totul ca o notiune si ca o conjuctura a firii, plasmuind un ido l al lui
Dumnezeu, nu -L vesteste pe El”. Crestinismul nu e o scoala filosofica care speculeaza cu
notiuni abstracte, ci, inainte de toate, este experienta comuniunii omului cu Dumnezeu Cel
viu.Prin apofatism se evita reducerea lui Dumnezeu la mintea natur ala a omului la realitatile
vietii si comuniunii dumnezeiesti ale Sfintei Treimi.
Complementaritatea cunoa șterii catafatice
și apofatice
Cunoasterea rationala a lui Dumnezeu nu se poate confunda cu cunoasterea apofatica a
lui Dumnezeu, dar intre ele exista o complementaritate . Cel ce are o cunoastere rationala a lui
Dumnezeu si-o completeaza cu cea apofati ca, iar cel ce are o experienta apofatica inalta, cand
se exprima, recurge la termenii celei rationale. Pe de o parte, “Cel ce scruteaza adancurile
tainei lui Dumnezeu primeste in suflet, in mod tainic, o modesta intelegere a invataturii despre
cunoasterea lui Dumnezeu, dar nu poate clarifica prin ratiune aceasta adancime negraita a
tainei”, spune Sf. Grigorie de Nyssa. Chiar daca cunoasterea catafatica nu poate clarifica
adancimea tainei lui Dumnezeu, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Afirmatiile
cunoasterii catafatice a lui Dumnezeu trebuie aprofundate prin cunoasterea apofatica, inlumina
lui Hristos ca Mantuitor. Pe de alta parte, cunoasterea apofatica, atunci cand vrea sa se
talmaceasca pe sine pentru folosul duhovnicesc al credinciosilor, recurge l a termenii
cunoasterii intelectuale, umplandu -i mereu cu un inteles mai adanc decat acela pe care il
pot reda notiunile intelectuale (pr. Staniloaie). Atunci cand Apostolul Pavel spune ca: “ cele
ca ochiul n -a vazut, urechea n -a auzit si la inima omului nu s-au suit, acelea le -a descoperit
Dumnezeu celor ce -L iubesc pe El”, el exprima, prin termenii cunoasterii catafatice, atat cat e
cu putinta, experienta apofatica a intalnirii personale cu Dumnezeu. Este adevarat ca in
cunoasterea apofatica experienta inta lnirii cu Dumnezeu este mult mai profunda decat in cea
catafatica, fiindca este insotita de lupta purificarii omului de patimi, insa trebuie retinut ca
aceasta cunoastere a lui Dumnezeu ca persoana ne -o mijloceste, in ambele cunoasteri , Revelatia
supranatu rala, care ne fereste de panteism.
Astfel cunoasterea catafatica si cunoasterea apofatica nu se impotrivesc una alteia, ci se
completeaza in lumina Revelatiei supranaturale si a Persoanei divino -umanaa lui Hristos ,
Care se afla in centrul ei ca Logos Cr eator si Mantuitor.
Apofatismul nu inseamna fuga de lume in sens pietist. Este adevarat ca acela care
patrunde in lumina slavei divine necreata are constiinta ca Dumnezeu, dupa esenta, este dincolo
de aceasta vedere sau traire, caci Persoana este cu totu l apofatica si nu poate fi definite prin
ratiune, cum spune Sf. Grigorie de Nyssa. Ar fi gresit sa atribuim cunoasterii apofatice un
caracter pietist, care nu vrea sa stie de lume, fiindca lumea este opera Logosului divin prin

-39-Care Tatal a creat -o. Ca Pers oana, Logosul este suprarational, dincolo de orice cunoastere, dar
ca Ratiune absoluta poate fi cunoscut din ratiunile lucrurilor vazute si nevazute. Se spune ca
trairea apofatica echivaleaza cu un simt al misterului,care nu exclude ratiunea sau sentimentu l,
dar este mai adanc decat ele. Intrucat Logosul este subiectul Ratiunii, Care are insine ratiunile
tuturor lucrurilor, dar Care ramane dincolo de ratiune si sentiment, atunci dinamismul
cunoasterii apofatice a lui Dumnezeu implica si creatia. Ridicarea p este lucrurile lumii nu
inseamna disparitia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele, in Dumnezeu ca Persoana
Care nu poate fi definita. Acesta este motivul principal pentru care apofatismul nu exclude o
cunoastere rationala a lui Dumnezeu, ci se co mpleteaza reciproc. Trairea apofatica a lui
Dumnezeu este o caracteristica definitorie a Ortodoxiei (in Liturghie, Taine sau ierurgii),
pentru ca imbratiseaza intreaga creatie in Dumnezeu , in chip holistic.
Cunoașterea lui Dumnezeu din împrejură rile vieții
Daca cunoasterea intelectuala, afirmativa sau negativa, este un produs al gandirii
teoretice, iar cea apofatica un rezultat al experientei duhovnicesti , cunoasterea lui Dumnezeu din
imprejurarile vietii are mai mult un caracter practic. Fiecare om i l cunoaste pe Dumnezeu
dinmustrarile constiintei pentru relele savarsite, din necazurile trecatoare sau mai indelungate,
din bolile proprii sau ale celor apropiati , ca urmare a relelor savarsite. Insa omul mai cunoaste
pe Dumnezeu si din ajutorul pe care il primeste de la El pentru a birui necazurile si suferintele
pe care le are si care sunt un mijloc de intarire spirituala sau desavarsire morala. Toate
imprejurarile acestea produc o sensibilizare a fiintei noastre pentru sesizarea realitatilor de
dincolo de lume, pentru cautarea unui sens al lor. Ele fac sufletul mai sensibil pentru prezenta
lui Dumnezeu in preajma omului si il cheama la rugaciune. Experientele dificile ale vietii “care
se infing ca niste cuie in fiinta noastra, ne imping la rugaciune mai simtita” (Sf. Maxim
Marturisitorul). Starea de rugaciune e un mijloc de sesizare a prezentei lui Dumnezeu in
cugetul uman . “Cand vreo imprejurare de aici de jos il stramtoreaza si il apasa puternic, spune
Sf. Ioan Gura de Aur, cugetul omului inalta rugaci uni curate si fierbinti catre cer, dupa cuv antul
proorocului, care spune: “Intru necazul meu catre Domnul am str igat si m-a auzit (Ps. 119,1) ”.
Darimprejurarile sensibilizeaza omul si fata de aproapele sau, ca dovada a iubirii noastre
fata de Dumnezeu. In fiecare om sarac sau bolnav ne intampina Hristos cerand ajutorul nostru.
Mana intinsa a celui sarac este mana intinsa a lui Hristos pe cruce, pe care o prelungim prin
indiferenta noastra. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu ne arata ca iubirea fata de El si de s emeni
trebuie sa treaca prin proba suferintei noastre personale, care ne sensibilizeaza la suferinta
aproapelui, in Hristos. Ca si in cazul cunoasterii catafatice sau apofatice a lui Dumnezeu ,
cunoasterea lui Dumnezeu din imprejurarile vietii ne conduce di namic pe drumul propriu de
desavarsire in Hristos.

-40-Dinamismul cunoa șterii lui Dumnezeu
Cele trei cai de cunoastere a lui Dumnezeu isi au temeiul in izvorul puterii si luminii
trinitare, care ne trage mereu mai sus in cunoasterea si in desavarsirea vietii. Cunoasterea
lui Dumnezeu prin ratiune, experienta apofatica prin credinta sau caracterul practice al
cunoasterii lui Dumnezeu din imprejurarile vietii, toate isi au temeiul in lucrarea Sfintei Treimi,
Care coboara la om, pentru ca omul sa inainteze dinamic in cunoasterea lui Dumnezeu pe
calea virtutilor . Inaintarea in unirea cu Dumnezeu nu are doar caracter theoretic, ci este hranita
de efortul liber al virtutii . Astfel, Sf. Ioan Gura de Aur spune ca : “Sufletul dezlegat de
impatimirea celor pamantesti devine usor si, pornind, se inalta catre cele de sus, zboara de la
cele de jos spre inaltime. Si nefiind nimic care sa opreasca miscarea lui (firea binelui exercitand
o atractie asupra celor ce privesc spre ea) urca mereu mai sus de el, intinzandu -se prin dorinta
dupa cele ceresti. Caci numai lucrarea virtutii hraneste put erea pentru osteneala” (Sf. Ioan Gura
de Aur). Acest zbor al omului catre cele de sus arata ca Dumnezeu nu poate fi prins in notiuni,
pentru ca este Izvorul vietii, iar cuvantul folosit trebuie sa faca mereu transparent pe Dumnezeu
ca neincaput in el. “Cac i tot intelesul care se iveste in minte prin vreo inchipuire, care cuprinde
totul ca o notiune si conjuctura a firii, plasmuieste un idol al lui Dumnezeu si nu -L vesteste pe
El” (Sf. Grigorie de Nyssa).
Cunoasterea lui Dumnezeu are un caracter paradoxal si dinamic , fiindca pe masura
ce se inalta cineva in cunoasterea Lui se inalta in intelegerea tainei lui de neinteles. Are
dreptate Sf. Ioan Gura de Aur atunci cand spune, cum am vazut mai sus, ca numai lucrarea
virtutii hraneste osteneala spre desavarsire . Omul zidit dupa chipul lui Dumnezeu este menit sa
seinalte spre asemanarea cu Dumnezeu prin osteneala rugaciunii, ascezei si filantropiei, ca
sa cunoasca maretia iubirii lui Dumnezeu fata de oameni si creatie si sa o marturiseasca
fata de semeni. Intr-o lume secularizata, dominate de iubirea de sine, toate cele trei cai arata
ca Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe masura iubirii noastre fata de El si fata de semeni.

-41-FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ATRIBUTELE
DIVINE
Existența de Sine a lui Dumnezeu,
Izvorul atributelor divine
Dionisie Aeropagitul socoteste ca toate atributele divine isi au originea in existenta de
Sine a lui Dumnezeu . Dumnezeu este, pe de o parte, Cauza “existenteituturor celor ce
exista”, dar pe de alta parte, Dumnezeu isi are Cauza existentei in Sine insusi. “Numim
existenta de sine, spune Sf. Dionisie Aeropagitul, viata de sine, Dumnezeirea de sine, in inteles
de obarsie, de Dumnezeu si de cauza, Cel Unul si cauza tuturor cea mai presus de obarsie si de
fiinta”. Sau cam spune Sf. Grigorie de Nazianz: “Caci cuprinzand totul in El, El are fiinta (to
einai) fara incepit si fara sfarsit”. “Dumnezeu era si va fi de -a pururi, sau mai curand de -a pururi.
“Era” si “v a fi” sunt sectiuni ale timpului si ale firii trecatoare. “Dumnezeu este Cel care este
mereu (o de on aei)” (N. Chitescu, I. Todoran, I. Petruta). Dumnezeu Se defineste El insusi , in
fata lui Moise, pe muntele Sinai, ca “Cel ce este” (Iesirea 3,14). Dumnezeu este supraesenta
tripersonala, sau tripersonalitatea supraesentiala, este Izvorul atributelor, care ramane
maipresus de atribute . Toate atributele isi au originea in Dumnezeu, “dar cum sunt ele insele,
cum sunt in obarsia si intemelia lor, aceasta este mai presus de toata mintea, esenta si constiinta”
(Sf. Dionisie Aeropagitul). Se spune despre atribute ca si ele sunt “de sine”, ca sa se arate ca isi
au suportul lor in Cauza suprema. Dar atributele lui Dumnezeu isi dezvaluie bogatia lor
treptat, pe masu ra ce devenim apti sa ne impartasim de ele (pr. Prof. D. Staniloaie). Ca
Persoana suprema, Dumnezeu este de la Sine, dar prin atribute Dumnezeu da persoanei
umane putinta de a se impartasi de aceasta calitate de Sine a Sa si a actelor Sale. “Caci
toate cele dumnezeiesti si cate s -au aratat noua se cunosc numai prin participarea noastra la ele”
(Sf. Dionisie Aeropagitul).
Atributele divine isi au obarsia in existenta Persoanei unice si supreme a lui
Dumnezeu,supraesentiala si apofatica, Care ramane Izvorul tuturor atributelor divine la care
participa faptura.
Atributele și lucrările necreate ale lui Dumnezeu
Viziunea teologiei rasaritene despre atributele divine are caracter personal , fiindca
atributele sunt mijlocul prin care Dumnezeul iubirii intra in dialog personal cu omul ,
pentru ca acesta sa se inalte la viata de comuniune personala cu Dumnezeu in Treime. Conceptia
ortodoxa despre atributele divine se intemeiaza pe distinctia personala intre fiinta si lucrarile
lui Dumnezeu, fiindca lucrarile divine care izvorasc din fiinta divina au caracter personal
si se manife sta de la Tatal, ca Izvor al lor, in Fiul, Mijloc al lor, prin Duhul Sfant, Capatul
lucrarii treimice catre lume. Sf. Grigorie Palama a staruit si a dezvoltat distinctia dintra fiinta lui
Dumnezeu si lucrarile Sale necreate, in functie de tendintele secula rizante ale vremii sale,
provocate de umanismul gandirii antice. Sinodul de la Constantinopol, din 1351, se refera la
aceasta distinctie si declara: “Noi marturisim ca aceasta energie este o miscare substantiala si

-42-fiintiala a lui Dumnezeu si afirmam ca ea purcade din esenta divina ca dintr -o sursa
pururea izvoratoare . Aceasta energie nu este niciodata fara esenta divina, ci totdeauna ramane
neseparata de ea. Din vesnicie energia exista impreuna si unita in mod inseparabil cu esenta
dumnezeiasca, cu neputin ta a fi disociata de aceasta nici in eternitate, nici in timp”. Lucrarile lui
Dumnezeu nu sunt insa decat atributele lui Dumnezeu, care se manifesta in diversitatea si
unitatea lor treimica. In fiecare din aceste lucrari sau energii este, in acelasi timp, Dumnezeu
intreg, lucrator si mai presus de miscare. Atributele lui Dumnezeu sunt cunoscute in
manifestarea lor dinamica spre fapturi, si in masura in care ne impartasim de ele. Insusirile lui
Dumnezeu, asa cum le cunoastem noi, isi dezvolta bogatia in mod treptat, pe masura ce
devenim apti sa ne impartasim de ele prin lucrarea harului si osteneala noastra.
Atributele nu tin de fiinta lui Dumnezeu, ci sunt manifestarile puterilor lui Dumnezeu
care sunt in jurul fiintei Sale, fiindca Dumnezeu ramane apofat ic dupa fiinta lui, dar necreate.
Planul ve șnic al lui Dumnezeu și atributele Sale
Lucrarile lui Dumnezeu apar grupate nu numai dupa atributele pe care le activeaza si ni
le impartasesc, ci si dupa diferite sectiuni ale planului urmarit de Dumnezeu cu creatia. Prin
unele din aceste legaturi se i naugureaza perioade noi, care sunt anticipate de cele anterioare si
continuate de cele urmatoare. Creatia lumii este urmata de lucrarile providentei divine , iar
mantuirea, anticipata de proorociile Vechiului Testament, culmineaza cu Intruparea si
Invierea Fiului lui Dumnezeu si cu indumnezeirea fapturii prin lucrarea harului necreat.
Sf. Maxim Marturisitorul spune ca: “Dumnezeu a impartit veacurile in doua: in veacuri prin care
Dumnezeu coboara la oameni si veacuri prin care omul se inalta la Dumnezeu”. Tot
dinamismul sau miscarea creatiei spre indumnezeire isi are cauza in dimanismul lucrarilor
dumnezeiesti, ca energii necreate care urmaresc conducerea creatiei spre indumnezeire
potrivit planului divin vesnic .Dumnezeu este Izvorul actelor care pornesc din El si prin care
creatia este adusa spre El. Aceste acte nu -L imbogatesc si nu -L schimba pe Dumnezeu,
intrucat El este mai presus de toate actele Sale si de toate atributele pe care le manifesta prin
ele (pr. Prof. D. Staniloaie).
Potrivit planului vesn ic al lui Dumnezeu, atributele divine sunt expresia lucrarii Sale
fata de lume, pentru ca El sa o conduca prin ele spre indumnezeirea ei.

-43-Atributele divine și modul lor de expunere
In cele ce urmeaza vom expune atributele divine in functie de existenta de Sine a lui
Dumnezeu, impartindu -le in :
1-atribute care tin de supraesentialitatea lui Dumnezeu , unde isi au locul asa -zisele
atribute divine naturale – unde trebuie subliniat faptul ca supraesentialitatea lui Dumnezeu,
care ne ramane necuno scuta in sine, se face cunoscuta printr -o serie de atribute naturale
dinamice in relatie cu noi, cum sunt infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspatialitatea
sau omniprezenta si atotputernicia lui Dumnezeu. In comparatie cu aceste atribute, lumea si
fiinta noastra manifesta unele atribute corespunzatoare cu caracterul lor creat si finit , care nu
pot fi intelese fara relatia lor dinamica cu atributele divine necreate. Caci asa cum esenta creata a
lumii nu se poate explica fara supraesentialitatea necre ata a lui Dumnezeu, tot astfel atributele
create ale lumii nu se pot explica fara atributele dinamice necreate ale lui Dumnezeu. Esenta
finit a lumii si esentele in care se ramifica ea sunt oranduite sa se ridice spre o participare tot mai
mare la atribute le divine, prin har (pr. Prof. D. Staniloaie).
2-atribute care se refera la spiritualitarea lui Dumnezeu , unde se vorbeste de
atributele de ordin intelectual si moral al lui Dumnezeu – care sunt legate de existenta
divina,ca existenta suprema cu caract er spiritual. Atributele spirituale sunt mai greu de
definit decat cele naturale, fiindca asa cum numai duhul omului cunoaste cele ce sunt ale
omului, tot astfel numai Duhul lui Dumnezeu cunoaste cele ce sunt ale lui Dumnezeu, caci
“Dumnezeu este Duh” (Ioa n 4,24).Esenta lui Dumnezeu este esenta spirituala si ea este
suport pentru atributele spirituale de cunoastere, de dreptate, de sfintenie si de iubire.
Atributele divine naturale si spirituale sunt mijloace prin care Dumnezeu supraesential
si existentia l se oglindeste in esenta finita si spirituala a lumii, pentru ca lumea sa poata
participa la aceste atribute, prin har.
I.Atributele divine referitoare la supraesenta lui Dumnezeu
1. Infinitatea lui Dumnezeu
Sensul infinitatii adevarate l -a lamurit Sf. Maxim Marturisitorul cand a spus ca in ea nu
exista un interval pe care am nazui sa -l parcurgem pentru a ajunge la granite lui, dincolo de care
sa inceapa un alt interval. Sf. Grigore de Nyssa spune ca faptura merge din inceputuri in
inceputuri, fara sfarsit, fiindca tinde spre plenitudine. Infinitul nu inseamna o aspiratie catre
plenitudine ,fiindca plenitudinea este infinitul in mod real .Numai creatia tinde spre
plenitudine, fiindca este marginita . Daca infinitatea este atributul lui Dumnezeu, marg inirea
ramane atribut al esentei noastre create. Marginirea noastra insa rezulta din puterea
infinitatii divine si este menita sa participle direct la aceasta infinitate. Sau, dupa cum spune
Sf. Maxim Marturisitorul, “ natura celor create, dupa strabatere a naturala a timpurilor si a
veacurilor, se va salaslui in Dumnezeu Cel Unul dupa fiinta, nemaiavand nici o margine, caci in
Dumnezeu nu este nici o distanta (sau limita). Infinitatea este transcendenta marginirii
noastre, iar marginirea noastra este condi tionata de ea si de participarea la infinitatea lui

-44-Dumnezeu prin har. Infinitatea lui Dumnezeu se manifesta in nesfarsitele lucrari ale Sale cu
privire la crearea lumii, la sustinerea, conducerea si desavarsirea ei. Creatia nu are si nu poate
avea caracte r autonom, asa cum pretinde marea majoritate a teologiei eterodoxe contemporane,
fiindca ar ramane marginita in esenta ei creata si n -ar tinde sa se odihneasca in infinitatea
divina necreata. Fara legatura ei cu infinitatea lui Dumnezeu, creatia ar ramane lipsita de sens .
Dumnezeu nu va inceta niciodata sa indumnezeiasca lumea invaluita si patrunsa de infinitatea
divina. Sf. Parinti afirma atat infinitatea lui Dumnezeu, cat si marginirea creatiei, pentru a
sublinia destinatia creatiei: participarea directa la infinitatea lui Dumnezeu prin harul
indumnezeitor.
Infinitatea lui Dumnezeu nu este o realitate impersonala care sa se confunde cu realitatea
creata, in mod panteist, sau sa se separe de ea, in mod deist, ci are caracter personal , fiindca
este atribut ulPersoanei supreme .Supraesenta divina este izvorul infinitatii, iar esenta divina
este ipostaziata in mod treimic in comuniunea de Persoane divine, infinite, care ofera persoanei
umane finite putinta de a se bucura de bogatia ei inepuizabila. Fiinta noa stra finita poate face
proprieexperienta infinitatii lui Dumnezeu numai in comuniune cu Dumnezeu ca Persoana, fara
ca fiinta noastra sa -si piarda granite ei dupa fire. Ridicarea persoanei umane la infinitatea
divina se face prin coborarea Persoanei divine catre noi prin energiile necreate. “Caci
infinitatea este in jurul lui Dumnezeu, dar nu este in Dumnezeu, iar Dumnezeu ramane mai
presus de infinitate” (pr. Prof. D. Staniloaie). Datorita lucrarilor necreate, prin care Dumnezeu
coboara catre om, omul face experienta potentiala a infinitatii divine in Hristos inca din hotarele
vietii pamantesti. Caci umanitatea lui Hristos dupa Invierea Sa de a treia zi, a fost ridicata la
participarea suprema a infinitatii divine prin energiile divine imprimate deplin in e nergiile Lui
umane. De aceea, Apostolul doreste crestinilor: “Sa Se salasluiasca, prin credinta Hristos in
inimile voastre…, ca sa cunoasteti iubirea coplesitoare a cunostiintei lui Hristos sis a va umpleti
de toata plinatatea lui Dumnezeu” (Efeseni 3,17 -19). Omul cauta mereu infinitul in finitudinea
lucrurilor create, dar acestea nu pot satisface setea lui de infinit, fiindca sunt bunuri pamantesti
trecatoare. Infinitul se descopera in Hristos, fiindca nu este numai om, ci si Dumnezeu. Persoana
lui Hristos este Dumnezeu Care coboara catre noi pe firul lucrarii necreate pentru ca noi sa
facem experienta infinitatii lui Dumnezeu prin curatia vietii.
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumneeu
Sfanta Treime este dogma fundamentala a crestinismului, in care unit atea fiintei divine
seconciliaza cu multitudinea lucrarilor necreate divine indreptate catre fapturi . Unitatea divina
nu este unitate filosofica, care exclude diversitatea, ci unitate supranaturala, cu caracter
paradoxal, care tine impreuna unitatea cu di versitatea. Asa cum subiectul nostru omenesc
este simplu in sine, dar din el rasar la nesfarsit ganduri, sentimente si acte, intr-un mod
asemanator, dar infinit mai inalt, Dumnezeu Cel intreit ramane simplu in fiinta Sa, din care insa
rasar la nesfarsit ac te prin care se fac cunoscute o multime de atribute. Sf. Maxim Marturisitorul
vede intreaga creatie prefigurata intr -un ansamblu de ratiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se
ramifica din unitatea lor in opera de creare a lumii si de desavarsire a ei si care , dupa aceea, se
intorc in unitatea lor si conduc lumea intreaga spre unitatea eterna in Dumnezeu . Prin faptul
caDumnezeu este mai presus de toate ,El nu poate fi inteles, nici exprimat, nici participat
de cele create. Dar prin faptul ca din El provin toa te ratiunile lucrurilor create, ca le intoarce si
le aduna pe toate in Sine, pe cele multe care sun tuna, Dumnezeu ramane simplu in unitatea Sa.

-45-Cel care a refacut si a desavarsit unitatea in Sine si intre toate si Dumnezeu a fost
Hristos, pentru ca este Dumnezeu si om, Logosul intrupat al Tatalui si Mantuitorul nostru. Cu
toate ca omul nu s -a miscat spre desavarsirea unitatii sale cu Dumnezeu, Dumnezeu s -a facut om
ca sa vindece umanitatea asumata de “ sfasierile” ivite prin pacat si sa recapituleze toat e in Sine
si pe noi cu Dumnezeu. El a facut toata creatia una, ca sa arate la sfarsit ca firea creata este una
cu cea necreata prin iubire si aptitudinea cea dupa har. Recapitularea lumii in Hristos este calea
prin care diversitatea lumii isi regaseste uni tatea in Dumnezeu.
Datorita puterii lui Hristos, si oamenii pot pasi pe calea lucrarii Lui de unificare. Omul
credincios se unifica mai intai pe sine insusi, depasind dezbinarea dintre suflet si trup si dintre
diversele sale tendinte. Aceasta se realizea za prin intarirea spiritului care echivaleaza cu o
eliberare a trupului si a spiritului de patimile care slabesc pe om si -l dezbina in sine insusi si in
raporturile lui cu semenii si cu Dumnezeu. Omul dobandeste astfel unitatea sau simplitatea lui in
Dumnezeu si invinge forta descompunerii, a coruptibilitatii. Exista insa si oameni care parcurg
drumul invers, spre o tot mai mare sfasiere launtrica, spre o despartire de Dumnezeu si de
semenii lor. Orgoliul, lacomia, mania, pofta nemasurata sunt factorii ace stor despartiri si sfasieri
in firea umana, dar si cauza sfasierilor din cultura umana. Din momentul in care cultura se rupe
din legatura ei interioara cu Dumnezeu, isi pierde unitatea si se transforma intr -o avalansa
pluralista de idei, teorii sau ideolog ii care provoaca confuzia si dezorientarea omului secularizat.
Revelatia divina insasi a fost separata de Persoana divino -umana a lui Hristos si transformata
intr-un amalgam de adevaruri partiale care se ofera consumului public. In Hristos, ca Dumnezeu
siom, pluralitatea se impleteste cu unitatea, fiindca daca oamenii sunt multi, Dumnezeu intrupat
este Unul, si El poate sa ne duca la unitate interioara si exterioara. Omul poate invinge sfasierea
din firea lui launtrica si dezbinarea dintre el si semeni, pr ovocate de patimi, de individualism
saui de pluralismul debordant al culturii contemporane, numai in relatia dinamica cu Hristos,
Care recapituleaza totul in sine (Efeseni 1,10).
3.Eternitatea lui Dumnezeu
Eternitatea lui Dumnezeu constituie fantana inepuizabila a existentei Sale personale
supreme ca izvor al tuturor actelor in care se manifesta viata ei.atat eternitatea unei substante
neschimbabile, cat si aceea a unei deveniri continue este o falsa eternitate. Deasupra acestor
false eternitati de t ip parmnidian si Hegelian pe care le descoperim in manualele scolastice,
adevarata eternitate este aceea a Sfintei Treimi. Numai in comuniunea desavarsita intre intre
subiectele inepuizabile si in intrioritatea reciproca a infainitati lor se afla viata nes ecata,
nelimitata si eterna a Treimii. Dumnezeu este etern pentru ca nu exista la El o depasire a
comuniunii realizare spre o alta mai deplina. O asemenea depasire este posibila numai acolo
unde fiinta e limitata si tinde sa creasca spre o existenta cu ad evarat infinita.
Numai pentru ca este prin Sine plenitudine mai presus de orice determinare si devenire,
de orice crestere sau descrestere, Dumnezeu a putut crea o lume destinata impartasirii de
eternitatea Sa. Caci “aceasta este viata vesnica, sa Te cu noasca pe Tine, singurul Dumnezeu
Adevarat, si pe Iisus Hristos, Care L -ai trimis “ ( Ioan 17, 3 ).Viata dumnezeiasca este
plenitudine infinita continuu prezenta. In viata lui Dumnezeu nu existat un trecut, pentru ca
trecutul masoara distanta parcursa spr e desavarsire, si nici un viitor, pentru ca prin viitor se spera
intr-o desavarsire care nu este posedata in prezent. In dumnezeiasca este un prezent fara o
referinta la trecut si la viitor pentru ca se traieste pururea in plenitudine. Dumnezeu ramane
deasupra timpului, iar eternitatea lui Dumnezeu este plenitudinea iubirii vesnic prezente.

-46-Dumnezeu este vesnic prezent in timp si vesnic deasupra timpului: “ Cel ce este si Cel ce
era si Cel ce va sa vina.”( Apocalipsa 1, 4 ). Relatia dintre eternitate si timp se rezolva numai
lumina relatiilor intrepersonale dintre Dumnezeu si om, asa cum ne aratata Scriptura si Parintii.
Pe de o parte, timpul nu este contrara eternitatii, o cadere din eternitate , dar nici o eternitate in
desfasurare. Eternitatea dumnez eiasca, ca dialog al iubirii eterne si desavarsite intre subiecte
care sunt interioare unul altuia, poatra in ea posibilitatea timului, iar timpul are si el posibilitatea
impartasirii de eternitate in comuniune cu Dumnezeu prin har. Caci Dumnezeu, fiind comuniune
interpersonala eterna, poate intra in reletii de iubire cu fiintele teporale .Astfel , Sfantul Maxim
marturisitorul spune ca : “Ratiuniile timpului sunt in Dumnezeu“. Pe de alta parte, oamenii
castiga eternitatea printr -o misare spre Dumnezeu ete rn, care se realizeaza in timp. Sfantul
Maxim Marturisitorul a respins teoria platonic – origenista, care considera miscarea ca o cardere
pacatoasa a fiintelor spirituale din unitatea lui Dumnezeu, motiv pentru care aceastea au fost
inchise in trupuri, de u nde ele cauta sa se elibereze cat mai repede de miscarea temporala din
lume pentru a se ridica in eternitatea divina. Sf. Maxim Marturisitorul considera ca miscarea
este imprimata de Dumnezeu insusi fiintelor rationale create de El, ca singurul mijloc prin
care ele pot inainta spre odihna finala in eternitatea Lui. In comparatie cu teoria origenista,
care pornea de la miscare spre cadere, pentru ca prin creatie sa se ajunga la stabilitatea finala,
Sfantul Maxim porneste de la creatie, pentru ca prin miscare fiintele create sa ia odihna fericita
in eternitatea lui Dumnezeu. Pe acest temei se poate spune ca timpul inseamna pentru
Dumnezeu durata dintre bataia Sa la poarta inimii noastre si clipa in care Ii deschidem,
fiindca Creatorul nu intra cu sila in viata creaturilor Sale. In lumina acestor consideratii putem
spune ca raportul dintre timp si eternitate consta in intervalul dintre chemarea lui
Dumnezeu si raspunsul oamenilor.
Dumnezeu nu S -a multumit numai sa ne cheme, ca sa raspundem la apelul Sau, ci ne
ofera permanent in Hristos raspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. Vointa omeneasca a lui
Hristos raspunde deplin vointei Sale dumnezeiesti fara sa suprime distanta dintre ele. Vointa
dumnezeiasca se arata totdeauna ca una care ofera, iar vointa omeneasca ramane aceea care
raspunde. Hristos depaseste in El insusi intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si
raspunsul omului, prin indumnezeirea firii Sale umane, pe care ne -o impartaseste si noua.
Fiul lui Dumnezeu S -a intrupat pentru a ne ajuta sa depasim intervalul temporar care ne separa
de deplina comuniune cu Dumnezeu prin indumnezeirea noastra in El. Noi nu dobandim
eternitatea si indumnezeirea in afara de timp, ci prin timp , intrucat timpul face parte din
structura rationala a fiintei noastre si a int regului univers. Depasirea timpului nu ne scoate din
realitatea lumii, ca in Platonism, fiindca lumea isi are rationalitatea ei in Hristos, ca Logos,
Creator si Rascumparator. Din relatia noastra interpersonala cu Hristos, primim puterea
spirituala ca sa r aspundem la chemarea eternitatii si sa dobandim arvuna indumnezeirii noastre
in hotarele trecatoare ale acestei lumi. Procesul indumnezeirii noastre in Hristos echivaleaza cu
prefacerea timpului in eon. Timpul este eonul care se opreste din miscare, iar eo nul este timpul
purtat de miscare catre eternitate. Prin curatirea de patimi si printr -o viata virtuoasa in Hristos
prefacem timpul in eon, ca punte intinsa spre eternitatea lui Dumnezeu.
Cu toate acestea, depasirea intervalului dintre noi si Dumnezeu ra mane totdeauna
insuficienta in cursul vietii noastre , mereu franta de pacat, de egoism, chiar daca realizam un
progres. Mai mult, datorita egoismului multi dintre noi cad din raza eternitatii in timpul gol si
lipsit de sens duhovnicesc. Un refuz continuu d e a raspunde la iubirea lui Dumnezeu determina
creatura sa cada intr -o neputinta totala de comunicare. Sprijinindu -se pe afirmatia paulina (Evrei

-47-11, 39-40), Origen a aratat ca Hristos nu bea vinul bucuriei, pentru ca El sufera mereu de
amaraciunea pacatel or noastre, care ne impiedica sa raspundem in El la Chemarea lui
Dumnezeu. “Caci acum, pentru ca este milostiv, plânge cu mai multă compătimire decât
Apostolul cu cei ce plâng și dorește să se bucure cu cei ce se vor bucura” (Romani 12,15). De
aceea s-aspus că Hristos va fi în agonie până la sfârșitul lumii. Căci numai la sfârșit
eternitatea va covârși timpul, așa cum l -a covârșit în Hristos, și vor apărea cerul și pământul
nou al Împărăției veșnice a lui Dumnezeu.Atunci Dumnezeu „va usca lacrimile celor ce vor fi în
mod deplin cu El și în El, în veșnicie” (cf.Apocalipsă 21,5). În concluzie am putea spune că
eternitatea copleșește timpul prin iubire, și la sfârșit nu va mai fi timp (Apocalipsă 10,6)
pentru că vom avea în noi numai iubirea lui Dumnezeu.
4. Supraspațialitatea și omniprezența lui Dumnezeu
Dumnezeu este mai presus de spațiu, e supraspațial, dar în același timp e prezent în
tot spațiul, e omniprezent. ”Cerul este tronul Meu și pământul așternutul picioarelor Mele”,
zice Domnul (Isaia 66,1). D umnezeu este mai presus de spațiu, fiindcă spațiul ar mărgini
nemărginirea lui Dumnezeu, și este prezent în spațiu, căci spațiul si toate ființele create își
primesc existența de la El. ”Unde voi fugi de la Duhul Tău și de la fața Ta unde mă voi duce?”,
spune Psalmistul (Psalm 138,7). Cu toate că Dumnezeu rămâne dincolo de spațiu, iar făpturile
rămân în spațiu, totuși Dumnezeu în Treime păstrează o legătură dinamică cu toate
făpturile create, prin spațiu, sub două aspecte importante. Pe de o parte, spațiul nu e o formă
inteligibilă care învăluie lucrurile sensibile din exterior, în sens aristotelic, ca un container, sau
în sens kantian (ca formă a intuiției teoretice), ci face parte din structura ontologică
interioară a lumii create, care ține împreună făptu rile între ele și făpturile cu Creatorul
lor.Departe de a închide ființele între ele însele, izolându -le de cosmos, în sens individualist,
spațiul are caracter interpersonal și deschide omul relației dinamice cu întreg cosmosul și
cu Dumnezeu. Fiecare fii nță sau lucru poartă cosmosul în sine , fiindcă spațiul face parte din
structura ontologică a universului, atât în lumina Revelației, cât și a fizicii fundamentale
contemporane. Pe de altă parte, spațiul este și o realitate existențială , care își are explic ația în
relațiile interpersonale din viața mai presus de fire a Sfintei Treimi. În perspectivă trinitară și
eternă,spațiul ne este dat ca interval și mișcare în relațiile dintre oameni și Dumnezeu, sau
în relațiile dintre oameni. Dacătimpul e duratadintre răspunsul omului și chemarea la iubire
a lui Dumnezeu, atunci spațiul este distanța dintre apelul lui Dumnezeu și răspunsul omului.
Datorită libertății noastre putem micșora sau spori intervalul dintre noi și Dumnezeu, dar
Dumnezeu stă mereu la ușa inim ii și bate ca să I se deschidă, prin har. Timpul și spațiul ne sunt
date ca drum inevitabil spre eternitatea și infinitatea vieții mai presus de firea Sfintei Treimi.
Astfel, în lumina Sfintei Treimi, Spațiul este mediul ontologic și existențial în care se
desfășoară relația dinamică, ca mișcare și distanță, dintre chemarea lui Dumnezeu și
răspunsul omului.
Omul a fost creat ca inel de legătură între Dumnezeu și lume, ca să învingă spațiul prin
puterea Duhului și să participe la eternitatea Creatorului. Da r unirea aceasta a oamenilor cu
lumea și cu Dumnezeu s -a realizat deplin în Hristos, Care a copleșit în Sine, prin iubire, distanța
spațială care separa pe om de Dumnezeu. În Hristos este atinsă ținta eshatologică spre care
este chemat orice om, cu întreag a creație, ca să depășească distanța dintre chemarea lui
Dumnezeu și răspunsul omului. Prin libertatea lui, omul poate mări sau poate micșora distanța
dintre el și Dumnezeu, după credința sau necredința lui în Hristos. Omul necredincios sporește

-48-depărtarea lui de Dumnezeu prin propriul egoism, rămânând în singurătatea vieții și în afara
comuniunii cu Sfânta Treime. Dimpotrivă, omul credincios se curățește de patimi și sporește în
iubire, cu puterea pe care o primește de la Hristos însuși, și micșorează dist anța dintre El și
Dumnezeu. Dar, învingerea finală a distanței care ne separă de Dumnezeu se va realiza
numai după Parusie. Căci după străbaterea naturală a timpului și veacurilor, ”natura celor
create se va sălășlui în Dumnezeu, Cel Unul după fire, nemaiav ând nici o margine, căci în
Dumnezeu nu există nici un interval”. Atunci Dumnezeu va fi totul în toate, copleșind durata și
intervalul dintre făpturi și Creatorul lor. Astfel, Hristos este Inelul legăturii netrecătoare dintre
Dumnezeu și om, Care ne ajută să depășim distanța spațiului ce ne desparte de El, printr -un
proces duhovnicesc care începe potențial în Biserică și se va desăvârși plenar în Împărăția Lui.
5. Atotputernicia lui Dumnezeu
Dumnezeu este atotputernic fiindcă săvârșește toate câte vrea. Dar Dumnezeu nu
acționează în mod arbitrar, ci lucrează numai în direcția binelui, fiindcă „binele coincide cu
ființa Sa”, cum spune Sfântul Ioan Damaschin: ”Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte
poate, căci poate pierde lumea, dar nu vrea”, adaugă ace lași părinte. Dumnezeu nu poate săvârși
ceva rău, fiindcă ar însemna să lucreze împotriva propriei Sale ființe. Dumnezeu acționează
permanent numai în direcția binelui, fiindcă binele ființial divin se arată în relația de iubire
perfectă dintre Persoanele treimice. De aceea, atunci, când Dumnezeu hotărăște să lucreze în
afara Sa folosește puterea Sa pentru a creea persoane care să se miște în direcția
comuniunii cu El. În acest scop, Dumnezeu sădește și întărește în persoanele create puterea
mișcării natura le spre El, ca să se poată înălța la comuniune cu Creatorul lor. Puterea dată
nouă Dumnezeu urmărește să susțină mișcarea naturală a ființelor create spre Dumnezeu ca spre
binele lor propriu. Sfântul Maxim spune că ființele raționale au trei moduri ale exi stenței
lor: pe cel al existenței naturale , pe cel al existenței bune și pe cel al existenței eterne .
Primul mod este dat în fața persoanelor și lucrurilor, cel de -al doilea are caracter deliberativ,
fiindcă ține de voința făpturii, iar cel de -al treilea e ste capătul lor, procurând existența veșnică și
fericită în comuniune cu Dumnezeu, a celor ce au pășit pe calea binelui, și existența veșnică și
nefericită, a celor ce au călcat peste voia lui Dumnezeu. Capodopera atotputerniciei
dumnezeiești este creați a.Căci „El a zis și s -au făcut, El a poruncit și s -au zidit” (Psalm 32,9).
Iar după cuvântul Apostolului, creația aspiră să fie eliberată de stricăciune, ”ca să fie părtașă la
libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8,21). Astfel, din cauză că bin ele se identifică cu
ființa lui Dumnezeu ipostaziată treimic, Dumnezeu creează omul și lumea din iubire, ca să le
împărtășească de puterea Sa necreată, și pentru ca omul și lumea să tindă către El, Izvorul
comuniunii eterne.
Dumnezeu Își manifestă atotput ernicia Sa însă în mod culminant în Învierea lui
Hristos cea de a treia zi. În timpul activității Sale pământești, Mântuitorul Și -a manifestat
puterea divină prin minunile săvârșite asupranaturiiși asupra oamenilor și prin învierea fiului
văduvei din Na in, a fiicei lui Iair și a dreptului Lazăr. Dar această putere s -a manifestat
culminant în actul propriei Sale învieri de a treia zi. Este adevărat că Hristos a fost înviat și de
Tatăl, cum spune Scriptura, dar nu numai de Tatăl, fiindcă în acest caz ar fi rămas un om izolat
în hotarele propriei sale imanențe. Hristos a fost înviat și de Tatăl, dar a înviat și El însuși,
fiindcă este Dumnezeu și om adevărat, așa cum mărturisește Biserica răsăriteană, iar învierea
este act al iubirii divine trinitare. După cuvântul Scripturii, Hristos S -a smerit pe Sine până la
moarte pe cruce (Filipeni 2, 5 -11), darîn această smerenie a Sa Hristos a păstrat integrală

-49-Dumnezeirea Sa, fiindcă chenoza nu înseamnă pierdere de putere, ci manifestarea
atotputerniciei divine ca iu bire negrăită a lui Dumnezeu față de om. Hristos a înviat din
morți fiindcă în actul smereniei a păstrat intactă atotputernicia divină a iubirii, pe care o are în
comun cu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Chenoza arată că Dumnezeu coboară la creaturi ca să le
dăruiască treptat puterea Sa necreată, din iubire, și nu ca să le desființeze prin
atotputernicia Sa. În Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purtătorul iubirii treimice
desăvârșite față de oameni și al iubirii umane ridicate la capacitatea răspunsului
desăvârși t la această iubire. În stare de Înviere, Hristos ne comunică și nouă această putere
a iubirii umane față de Dumnezeu și a lui Dumnezeu față de oameni, pe care o vom
experimenta plenar în starea de înviere, dar pe care o primim ca arvună încă din timpul v ieții
noastre pământești.
Un rol important al chenozei lui Hristos și al Învierii Sale este și acela de a arăta că
scopul lui Dumnezeu nu este de a domina lumea din exterior, ci de a o conserva și
transfigura din interiorul ei prin energiile necreate. Încazul în care se pornește de la
autonomia lumii față de Dumnezeu, care suprimă orice legătură interioară între Dumnezeu și
creație, atunci se ajunge la concluzia că atotputernicia lui Dumnezeu rămâne circumscrisă în
hotarele transcendenței divine, iar omul caută să domine lumea în locul lui Dumnezeu, cu
ajutorul tehnicii, fiindcă duce lipsă de putere spirituală din cauza îndepărtării lui de Dumnezeu.
Dacă se pornește însă de la teonomia și aspirația lumii către Dumnezeu, atunci scopul
atotputerniciei lui Du mnezeu este acela de a susține creația și de a o afirma din interior,
prin energiile necreate, dar și din exterior, prin tehnica folosită de om în calitatea sa de
împreună -lucrător cu Dumnezeu. Așa se explică ți motivul principal pentru care atotputernicia
lui Dumnezeu față de creație nu a fost resimțită de Biserica răsăriteană ca o apărare a lui
Dumnezeu în fața prometeismului uman, sau ca o afirmare a eficienței exclusive a lui
Dumnezeu, împotriva oricărei eficiențe umane, ci ca expresie a iubirii atotții toare a lui
Dumnezeu față de creație, dar și aspirația creației către Dumnezeu, în lumina Învierii lui
Hristos, cum ne sugerează imaginea Pantocratorului. Karl Rahner a pus accentul pe „speranța
transcendentală a Învierii lui Hristos”. Prin Învierea Sa, Hr istos ne-a arătat că Dumnezeu, în
iubirea Sa atotțiitoare, nu caută să micșoreze omul, ci să -l ridice treptat la îndumnezeire, ca să
participe la comuniunea de viață veșnică a Sfintei Treimi. În lumina lui Hristos și a Învierii Sale,
atotputernicia lui Dum nezeu se manifestă ca iubire atotțiitoare față de om și față de creație,
pentru ca întreaga zidire să devină cer și pământ nou în Împărăția lui Dumnezeu.

-50-II. Atributele spiritualității lui Dumnezeu
1. Atotștiința și înțelepciunea lui Dumneze u
Dumnezeu cunoaște totul, dar cunoștința Sa are caracter inefabil. Înțelegerea sau
cunoașterea lui Dumnezeu e mai presus de orice minte și înțelegere. Dionisie Areopagitul
spune că înțelegerea lui Dumnezeu este mai presus de toate acestea, fiindcă „Dumne zeu este
minte neînțeleasă și cuvânt negrăit”. Dumnezeu nu cunoaște lucrurile din afara lor, ca omul,
ci le cunoaște din Sine,în calitate de Cauză a tuturor lucrurilor. Dumnezeu este atotștiutor,
„căci mintea dumnezeiască știe despre existențe nu aflând de la existențe, ci ea are mai înainte
din Sine și în Sine, în calitate de Cauză, știința și cunoștința tuturor în esența lor, fiindcă a
conceput-o pe aceasta de mai înainte”. Dar dacă Dumnezeu le cunoaște pe toate nu înseamnă că
predetermină făpturile să lu creze împotriva voinței lor. Sfântul Ioan Damaschin a lămurit
această problemă spunând că „Dumnezeu le preștie pe toate, dar nu le predetermină pe toate”.
După cuvântul Scripturii „Dumnezeu vrea ca tot omul să se mântuiască și la cunoștința
adevărului să v ină”(I Timotei 2,4). ”Dacă ar fi depins numai de Dumnezeu, spune Sfântul Ioan
Hrisostom, toți oamenii s -ar fi mântuit și ar fi venit la cunoștința adevărului”. Dumnezeu
cunoaște toate lucrurile în Sine, în calitate de Cauză a lor, dar nu predestinează pe n imeni,
fiindcă ține seama de libertatea omului, zidit după chipul și asemănarea Sa, potrivit planului
veșnic al înțelepciunii Sale.
Dumnezeu este atât atotștiutor, cât și înțelept. ”Cât s -au mărit lucrurile Tale,
Doamne, toate întru înțelepciune le -ai făcut”, spune Psalmistul (Psalm 103,24). Iar
Apostolul neamurilor exclamă în fața măreției creației: ”O, adâncul bogăției și al înțelepciunii și
al științei lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecățile Lui și cât de nepătrunse căile
Sale!”(Romani 11,33). Dumnezeu le cunoaște pe toate nu numai pentru că este Cauza lucrurilor,
ci și pentru faptul că le -a hotărât pe toate mai dinainte, potrivit înțelepciunii Sale și planului Său
veșnic. Sfântul Pavel are în vedere acest plan al înțelepciunii divine atunci cân d vorbește
despre întruparea Fiului lui Dumnezeu ca Taina cea din veci ascunsă în Dumnezeu și de
îngeri neștiută.” Căci privind către această Taină, Dumnezeu a adus la existență ființele
lucrurilor ”,spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Unii teologi, ca S.B ulgakov, A. Soloviev sau
P.Florenskz, au fost atât de fascinați de înțelepciunea lui Dumnezeu, încât au transformat -o din
atribut divin în esență comună a Treimii fără să țină seama de pericolul confuziei dintre
Dumnezeu și Lume, care duce la determinism, predestinație sau negarea libertății umane și a
Logosului creator. Dar tocmai prin faptul că Dumnezeu a prevăzut mântuirea omului în
Hristos din eternitate înseamnă că a ținut seama de libertatea omului, fiindcă Dumnezeu nu
este o Ființă care se confundă c u lumea, ci o Persoană liberă, Care rămâne dincolo de lume, dar
și în lume prin energiile necreate. Dumnezeu respectă libertatea omului, pe care El însuși l -a
zidit după chipul Său, ca să -și hotărască el însuși destinul etern, cu ajutorul harului divin.
Potrivit înțelepciunii Sale, Dumnezeu cunoaște totul de mai înainte și a hotărât din veci
mântuirea lumii în Hristos, potrivit planului Său veșnic, fiincă a ținut seama de libertatea
omului.
Atât atotștiința, cât și înțelepciunea lui Dumnezeu ne arată că cunoașterea lui
Dumnezeu are caracter personal. Părinții răsăriteni declară că d eplina cunoaștere este unirea
între cel ce cunoaște și cel cunoscut și ea constă în referirea iubitoare a unui subiect la alt
subiect, așa cum se raportează Persoanele Sfintei Tr eimi între ele. De altfel, etimologia

-51-cuvântului latin cognosco (cognosco+cum) arată că oamenii și -au dat seama din timpuri
străvechi de caracterul interpersonal al cunoașterii. Eu cunosc sau sunt conștient de mine în
relație cu Dumnezeu, iar cunoașterea d e sine sporește odată cu cunoașterea lui Dumnezeu.
Dumnezeu poate fi cunoscut prin analogie cu toate și prin prezența în toate ca Unul ce este
Cauza lor, dar cea mai dumnezeiască cunoaștere a Lui este „cunoașterea prin unirea cu El mai
presus de minte”. ”Cunoașterea este factorul unificator al celor ce cunosc și al celor cunoscuți,
iar ignorarea este cauza schimbării continue și a despărțirii celui ce ignoră datorită lui însuși.
Cunoscând în viața viitoare în mod desăvârșit pe Dumnezeu, vom fi uniți cu El î n mod
statornic”. Unirea omului cu Dumnezeu atinge apogeul ei în Hristos, căci în El Dumnezeu
cunoaște umanul ca pe Sine însuși,căci același e și Dumnezeu. În Hristos, care rămâne
Dumnezeu și om nedespărțit, avem putința de a ne cunoaște pe noi înșine, spo rind în
cunoașterea și iubirea față de Dumnezeu și față de semeni.
2.Dreptatea lui Dumnezeu
Dreptatea față de făpturi își are temeiul în egalitatea Persoanelor treimice. Aspirația
noastră spre dreptate nu pornește de la o idee abstractă a dreptății, care urmează să se extindă
practic la toți, ci de la realitatea Persoanelor divine, care rămân egale între ele fără să se
confunde una cu alta. De aceea, Dumnezeu referă dreptatea la toți oamenii împreună și la
fiecare om în parte. Dacă păcatul nu ar fi acoper it realitatea noastră umană autentică, omul nu
ar fi trebuit să pornească de la o idee abstractă de dreptate, ci de la realitatea dreptății dată în
egalitatea noastră de ființe zidite după chipul lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu Cel drept în
raporturile Persoan elor treimice nu poate să nu fie drept și în raport cu creaturile Sale. Dorința
omului de dreptate pentru sine, bazată pe convingerea că Dumnezeu e drept, trebuie să fie
legată de dorința de dreptate egală și pentru ceilalți, neuitând că Dumnezeu, în bunăt atea
Sa, i-a făcut și pe aceștia ca să se bucure de dreptate și fericire. Omul poate și este dator să
revendice dreptatea pentru sine și pentru semenii săi în virtutea faptului că Dumnezeu i -a
făcut pe toți cu dreptul de a se bucura de bunurile pe care le -a dat prin creație. Mai mult chiar, în
revendicarea dreptății de la semenii săi, omul nu trebuie să amestece mila, ci dreptatea, fiindcă
nu semenii săi umani l -au creat pe el, ci sunt creaturi egale cu el și comit un abuz atunci când
rețin pe nedrept o sta re materială superioară cinstirii cuvenite lor. Este drept ca nepartizarea
bunurilor materiale să se facă după o anumită egalitate, dar să se țină seama și de eforturile
oamenilor. Cel ce nu îndeplinește condiția dreptății cerute de Dumnezeu nu poate aștep ta să
se împărtășească de răsplata și fericirea care îi vin de la Dumnezeu. Astfel, sensul complet
al dreptății constă în faptul că fiecare primește de la Dumnezeu cel drept, după dreptate sau
nedreptatea sa.
Dreptatea exterioară nu poate fi despărțită de dreptatea interioară a omului.
Inegalitatea în ordinea socială se datorează unora dintre semenii noștri, pe când cea din ordinea
spirituală depinde de fiecare dintre noi în parte. De aceea, dacă cea dintâi poate fi învinsă prin
lupta împotriva altora, cea de a doua nu poate fi învinsă decât prin lupta cu sine însuși . Dacă toți
ar duce această luptă cu ei înșiși,prin depășirea egoismului, s -ar realiza nu numai
dreptatea sau egalitatea în ordinea spirituală, ci și adevărata dreptate în ordinea socială.
Dumnezeu susține această înaintare spre dreptatea adevărată, dar nu o dă de -a gata, pentru că
trebuie să ne apropriem de a prin eforturile noastre. De aceea, Hristos fericește pe cei flămânzi și
insetați de dreptate. Cei ce se împărtășesc de puterea sau energia dreptății lui Dumnezeu și sunt
animați de dorința dreptății sociale nu caută să impună dreptatea prin violență și agresivitate, ci

-52-prin dreptatea comportării proprii și prin dialog, așa cum a procedat Mântuitorul cu Zaheu. ”Să
nu deosebești pe bogat de să rac, spune Sfântul Isaac Sirul, ci să fie pentru tine toți egali în
bine, căci prin aceasta vei atrage și pe cei nevrednici la bine.” S-a afirmat uneori că
apostolatul social al regretatului Patriarh Justinian ar fi fost inspirat din revoluția bolșevică, a șa
cum s-a întâmplat cu teologia eliberării sud -americane. Este adevărat că apostolatul social
presupune o revoluție, dar nu este vorba de revoluția bolșevică sângeroasă, ci de o revoluție a
renașterii spirituale și morale a creștinului, izvorâtă din jertf a lui Hristos, care a fost
urmată de răsplata Învierii Sale din morți și a slavei veșnice. Hristos a suferit pe nedrept
pentru păcatele oamenilor, pentru ca prin mila Lui să -i izbăvească pe toți. De aceea Apostolul
neamurilor spune că, în El ni s -a arătatdreptatea cea mai înaltă, care e totodată mila cea mai
mare, mila covârșitoare! (cf. Efeseni 2,4;Romani 9,23;Tit 3,5). Dreptatea lui Dumnezeu se
întâlnește cu mila Sa negrăită, în Hristos.
3.Sfințenia lui Dumnezeu
Sfințenia este un atribut personal al lu i Dumnezeu și își are izvorul ultim în
tripersonalitatea divină. Încă din vremea Vechiului Testament îngerii laudă pe Dumnezeu în
ceruri: ”Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot” (Isaia 6,1), înfățișând prin aceasta caracterul
personal trinitar al sfințeni ei.Sfințenia se realizează în puritatea, delicatețea și fidelitatea
maximă a relațiilor intratrinitare, unde Duhul cel Sfânt este comunicarea sfințeniei
interpersonale dintre Tatăl și Fiul. Caracterul interpersonal al sfințeniei trinitare, în Duhul
Sfânt, este temeiul relațiilor interpersonale dintre Dumnezeu și făptură. În Duhul Sfânt sfințenia
Persoanelor Sfintei Treimi ni se comunică și nouă ca realitate desăvârșită a relației dintre
persoana umană și Dumnezeu, cum trebuie să fie între persoanele umane. Datorită faptului
că Persoanele treimice se transcend una față de alta prin puritatea și fideliatea sfințeniei, Duhul
lui Dumnezeu cel Sfânt ne cheamă și pe noi să ne transcendem prin sfințenie în Hristos. Dacă
sfințenia nu ar fi transcendentă și Dumnezeu nu ar coborî la om pe firul scânteietor al energiilor
divine, în Hristos, noi nu ne -am putea ridica către sfințenia lui Dumnezeu în Treime. Sfințenia
lui Dumnezeu prezentă în lume prin Hristos este dovada existenței unei ordini
transcendente și poate că n imic nu se trăiește atât de transcendent ca sfințenia, acest
„misterium tremendum” în care este îmbrăcată revelarea Sa. Tudor Vianu spune în „Teoria
valorilor” că sfințenia este suma tuturor însușirilor divine. Sfințenia își are temeiul în
caracterul inter personal al relațiilor trinitare și ni s -a descoperit în Hristos ca deplina
realizare a umanului.
Se susține adesea că noi nu ne putem împărtăși de sfințenia lui Dumnezeu, iar în timpul
urmă această opinie s -a dezvoltat în teoria secularismului, care pret inde că creștinismul ar fi
desființat „sacrul”, ca o calitate a unor persoane, locuri, obiecte speciale, și ar fi profanizat
totul.La baza secularismului se află concepția despre autonomia lumii față de Dumnezeu, care
nu are nimic comun cu Sfânta Scriptur ă din care aflăm că „Duhul lui Dumnezeu Se purta peste
ape” (Facerea 1,39). Această concepție secularistă, împărtășită de marea majoritate a creștinătății
actuale, consideră că lumea ar fi fost creată într -adevăr de Dumnezeu, dar că există ca o realitate
autonomă, prin ea însăși, fără relație interioară cu Creatorul ei. Este vorba de o concepție a lumii
care vine din înțelepciunea omenească, combătută de Apostolul Pavel, fiindcă confundă
transcendența lui Dumnezeu cu absența Sa din creație. Cosmologia bibli că are caracter
teonom, și nu autonom, adică rămâne deschisă către Dumnezeu, fiindcă nu poate exista fără
Dumnezeu, Care o menține în existență prin pronia Sa continuă. În lumina acestei

-53-cosmologii biblice putem spune că creștinismul a desființat, într -unanumit sens, granița
dintre sacru și profan, dar nu ca să secularizeze lumea,ci pentru ca toți să aibă
posibilitatea să devină sfinți în Hristos. Dacă Duhul Sfânt se împărtășește în Vechiul
Testament numai unor persoane alese de Dumnezeu, în Noul Testament , începând de la
Cincizecime, Duhul Sfânt comunică sfințenia,prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, la tot omul
care vrea să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină. A nega putința accesului
tuturor la sfințenie înseamnă a nega că Fiul lui Dumnezeu, fă cându-se om, Și -a păstrat
dumnezeirea activă în umanitatea asumată și că Se unește cu noi în calitate de Dumnezeu
întrupat nu numai ca om pe pământ și Dumnezeu în cer, așa cum pretinde teologia secularizată,
ci ca Dumnezeu și om atât pe pământ, cât și în c er.În Hristos, ca Dumnezeu și om nedespărțit,
creștinismul a desființat în principiu granița dintre sacru și profan și a deschis tuturor
accesul la sfințenie.
Sfântul Chiril al Alexandriei a arătat că putem deveni sfinți numai în Hristos, fiindcă
numai înEl s-a realizat sfințenia deplină a omului prin viața Sa de ascultare și prin jertfa
Sa de dăruire totală. Dacă sfântul e om pentru oameni, fiindcă în primul rând este om
pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni în grad suprem, ca să dobândim și noi
sfințenia sau fidelitatea activă față de Dumnezeu și față de semeni. Hristos ne atrage și pe noi în
starea Sa de jertfă adusă lui Dumnezeu și ne insuflă aceeași stare de jertfă sau de
transcendere și fidelitate față de Dumnezeu în care se găsește El : ”EuMă sfințesc pe Mine
Însumi, zece Domnul, ca și ei să fie sfințiți întru adevăr” (Ioan 17,19). Prin Hristos ni se
comunică și nouă sfințenia ca sensibilitate desăvârșită a relației dintre persoana umană și
Dumnezeu, iar prin aceasta și între persoanele uman e. Ortodoxia crede că prin spiritualitate, prin
pătrunderea energiilor necreate în lume, lumea se transfigurează datorită eforturilor morale pe
care le fac credincioșii pe calea virtuților, întăriți de energiile sfințeniei. Căci în aceste energii,
care devin și ale oamenilor, se face transparent Dumnezeu în Treime. Numai în experiența
sfințeniei firea noastră are nu numai o cunoaștere teoretică a lui Dumnezeu, ci și o
cunoaștere prin prezență, a prezenței, a puterii Lui sfințitoare și a iubirii. ”Căutați pa cea cu
toții și sfințenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu” (Evrei 12,14). Sfințenia nu este
ceva static și individual, ci un proces de nesfârșită umanizare prin îndumnezeire, ce se
realizează în relațiile dintre oameni și Dumnezeu, dintre oame nii înșiși și dintre ei și
cosmosul întreg, în Hristos cosmic. Sfântul a ajuns în Dumnezeu și la deplinătatea esenței
umane,și la identitatea esenței umane cu existența cea după Dumnezeu.
4. Bunătatea și iubirea lui Dumnezeu
Dumnezeu este o comuniune de Persoane în care se manifestă iubirea. Această
comuniune se bazează atât pe identitatea specifică a fiecărei Persoane, cât și pe mișcarea iubirii
dintre Persoane.Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că: ”Dumnezeu nici nu Se mișcă întru
totul,nici nu stă într u totul…căci Dumnezeu este mai presus de mișcare și de stabilitate”.
Dumnezeu este mai presus de mișcare, fiindcă Persoanele divine își păstrează identitatea
neschimbată, dar Dumnezeu este mai presus și de nemișcare, fiincă Persoanele divine Se
întâmpină r eciproc prin iubire. Ori, în această ieșire iubitoare și stabilă a Persoanelor
dumnezeiești una față de alta, este dată și posibilitatea mișcării Lor comune spre făpturile
personale. Dumnezeu dorește să ajungă la persoana creată, sau la unirea cu ea, nu nu mai
prin întâmpinarea ei de El, ci și prin îndreptarea făpturii către El. Sunt unii teologi care
socotesc că în timp ce erosul ar reprezenta mișcarea făpturii către Dumnezeu, ”agape” ar

-54-reprezenta atitudinea distantă a lui Dumnezeu față de făpturi. Acești teologi rămân prizonierii
deismului, teorie care izolează pe Dumnezeu în cer. Dionisie Areopagitul ne arată însă că
făptura tinde către Dumnezeu atât pentru faptul că Dumnezeu a sădit această mișcare în
ea, cât și prin faptul că Dumnezeu însuși coboară cătr e creatură pentru aceasta să se înalțe
către Dumnezeu. Dionisie consideră că cea mai proprie numire care se cuvine subzistenței
divine, care o și deosebește de toate, este aceea de bunătate, prin care Dumnezeu le -a adus pe
toate la existență, și cea de iub ire,prin care mișcă persoanele către Sine. Forța unificatoare a
binelui și a iubirii, sau erosului, constă în faptul că nu lasă pe cei ce se iubesc să fie ai lor, ci
ai celor iubiți. Pornirea aceasta, fie că e numită bine, agape sau eros, îndeamnă atât fă ptura
către Dumnezeu, dar și pe Dumnezeu către făptură.
Cea mai deplină ieșire iubitoare către făpturile Sale a făcut -o Dumnezeu prin întruparea
Fiului Său, Care a asumat natura umană . ”Am îndrăzni să spunem, de dragul adevărului, scrie
Dionisie Areopagit ul, că Însuși Cauzatorul tuturor iese din Sine, pentru supraabundența bunătății
Sale iubitoare, prin proniile Sale față de toate cele ce sunt, și fermecat oarecum de bunătate, de
iubire și de eros Se coboară din starea Sa, care este mai presus de toate, sp re (starea) cea aflată în
toate, printr -o putere extatică supraființială, care nu iese din Sine ”.Prin ieșirea Sa iubitoare către
făpturi, Fiul lui Dumnezeu întrupat a umplut natura Sa umană de iubirea Divină față de Tatăl
prin Duhul Sfânt. În virtutea ace stui fapt, El ne mișcă din interior prin iubirea Sa pe care o are de
la Tatăl, sădind în noi iubirea Sa față de Tatăl și față de semeni. În viața pământească suntem
pe drumul care duce spre iubirea desăvârșită de Dumnezeu și de semeni, dar iubirea
desăvârșită de Dumnezeu și față de semeni o vom dobândi numai în viața viitoate dacă ne
vom strădui spre aceasta în viața de aici. Cu toate forțele potrivnice pe care le are de
înfruntat,văzute și nevăzute,creația se află pe drumul iubirii,primindu -și puterea din iubirea
treimică și înaintând spre desăvârșirea ei în unire cu Sfânta Treime și cu toți oamenii.
Atributele divine în teologia contemporană
Modul în care au fost concepute atributele divine în raportul lor cu Dumnezeu a divizat
creștinismul în două. Creștinismul apusean oscilează între tendința de a identifica atributele
divine cu substanța divină,fiindcă dă prioritate substanței asupra persoanei divine,sau refuză să
mai vorbească de atributele divine, fiindcă respinge ideea de substanță divină,în nume le
persoanei Și într-un caz și în celălalt, Dumnezeu nu coboară către om prin puterea atributelor
Sale divine necreate, din cauză că substanța divină este separată artificial de persoană.
Creștinismul răsăritean consideră că Dumnezeu este izvorul atributel or divine, fiindcă
păstrează legătura interioară sau relațională dintre substanță și persoană. Doctrina lui Dionisie
Areopagitul despre supraesențialitatea tripersonală a lui Dumnezeu depășește atât
substanțialismul aristotelic, cât și personalismul existe nțial, și ne arată că atributele divine sunt
manifestări ale puterii lui Dumnezeu către om pentru ca omul să participe la ele și să facă
experiența lor. Dacă se face abstracție de atributele divine,ca punte de legătură dinamică
între Dumnezeu și om, atunci omul devine ori indiferent din punct de vedere religios, ori caută
autodeificarea personală în lipsa adevăratei deificări în Hristos. Și într -un caz și în celălalt, se
favorizează procesul de secularizare a lumii. Identificarea atributelor cu ființa divin ă sau
respingerea substanței divine a lui Dumnezeu, ca suport al atributelor divine,a avut ca rezultat

-55-izolarea lui Dumnezeu în transcendent și apariția culturii secularizate,care l -a așezat pe om în
locul lui Dumnezeu.
În acest caz, atributele nu mai sun t înțelese ca manifestări ale puterii personale a lui
Dumnezeu, prin care intră în dialog cu omul, ci ca expresie a naturii divine impersonale, în
virtutea căreia Dumnezeu domină lumea din înălțimea transcendenței Sale divine. Omul a
perceput această domin are ca o lipsă de interes al lui Dumnezeu față de suferințele și durerile lui
și, într-un acces de revoltă interioară, s -a încumetat să declare chiar „moartea lui Dumnezeu”. În
al doilea rând, identificarea atributelor cu ființa divină a dezvoltat în om co nvingerea că poate
cunoaște pe Dumnezeu chiar și în esența Sa —„in ea substantia, quae Deus est” —cu ajutorul
harului divin. Este greu de conceput modul în care omul ar putea să cunoască pe Dumnezeu în
ființa Lui în mod real, chiar cu ajutorul harului divin , atunci când omul rămâne în el însuși o
ființă necunoscută. În realitate, este vorba de o cunoaștere intelectuală a lui Dumnezeu de la
distanță, care face abstracție de apofatism, exagerând prea mult rolul omului în raport cu
Dumnezeu. În fine, identifica rea atributelor divine cu ființa lui Dumnezeu a surpat bazele
procesului de îndumnezeire a omului prin energiile necreate, sporind convingerea omului în
posibilitatea utopică a propriei deificări prin puterile naturale.

-56-SFÂNTA TREIME
Treime și Revelaț ie
Mantuitorul a spus ca n -a venit “sa strice Legea, ci s -o implineasca”. Una dintre aceste
impliniri consta in faptul ca Mantuitorul a completat monoteismul monopersonal al Vechiului
Testament cu monoteismul trinitar al Noului Testament, cu credinta intr -un singur Dumnezeu
intreit in Persoane, Tatal, Fiul si Duhul Sfant. Prefigurari ale Sfintei Treimi gasim si in Vechiul
Testament, atunci cand Dumnezeu vorbeste la plural si zice: “ Sa facem om dupa chipul si
asemanarea Noastra” (Facerea 1, 26), cand a purces la crearea omului; “ Iata, Adam s -a facut ca
unul dintre Noi” (Facerea 3,22), dupa caderea primilor oameni in pacat; sau spunand: “ Sa
amestecam limbile lor” (Facerea 11, 7), cand oamenii s -au apucat sa cladeasca Tu rnul Babel.
Prefigurari ale Treimii aflam si in vedenia lui Avraam de la stejarul Mamvri (Facerea 18,1,9),
unde Sfanta Treime Se descopera sub chipul a trei ingeri, in profetia lui Isaia (6,3), unde ingerii
slavesc pe Dumnezeu rostind de trei ori “ Sfant”, sau in alte texte veterotestamentare, in care se
spune ca: “Dumnezeu a intemeiat cerurile prin cuvant si prin duh puterea lor” (Psalm 32,6). Dar
toate acestea sunt valuri sub care Se ascunde Treimea, fiindca Cuvantul si Duhul erau
considerate in Legea Ve che mai mult ca puteri ale lui Dumnezeu decat ca Persoane ale Sfintei
Treimi. A devarata revelatie a Sfintei Treimi ne -o aduce insa Mantuitorul, Care se refera explicit
la Tatal, la Fiul si la Duhul Sfant ca la Persoane dumnezeiesti ale Sfintei Treimi. In Noul
Testament nu exista cuvantul de Treime ca atare, si numai rareori Persoanele Trinitare sunt
amintite impreuna, ca in binecuvantarea paulina din a doua Epistola catre Corinteni, unde se
vorbeste de harul Domnului nostru Iisus Hristos, de dragostea lui Dumnezeu Ttal si de
impartasirea (comuniunea) Sfantului Duh. Cu toate acestea, relatia dintre Persoanele trinitare
este atat de profunda, incat referirea la una dintre ele implica si pe celelalte doua, astfel ca
termenul de Treime este pe deplin justificat . Acest termen il descoperim pentru prima data la
Tertulian, apologet crestin din sec. al II – lea si la Sfantul Grigore dde Nazianz, care vorbeste de “
Triada".Invatatura despre Sfanta Treime isi are fundamentul in Revelatia divina adusa de
Mantuitorul Hr istos si este evidentiata in tot cuprinsul Noului Testament.
Sfanta Treime marcheaza trecerea de la dreptatea Vechiului Testament la iubirea si
comuniunea Noului Testament, fiindca iubirea poate exista numai acolo unde exista o
comuniune de Persoane divin e. Un Dumnezeu monopersonal nu poate avea in Sine iubirea si
comuniunea eterna in care sa ne introduca si pe noi. El nu S -ar intrupa din iubire fata de om, ci
ne-ar arata cum se poate trai drept. De aceea, virtutea suprema a Vechiului Testament a fost
dreptatea, nu iubirea. Dumnezeu coboara de la Tatal, prin Fiul in Duhul Sfant, ca sa ne inalte la
comuniunea vietii Sale vesnice. Cea mai deplina manifestare a iubirii fata de fapturile Sale a
facut-o Dumnezeu prin intruparea Fiului Sau cel iubit. Sfanta Evang helie spune ca: “Atat de
mult a iubit Dumnezeu lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul -Nascut L-a dat, ca tot cel ce crede in
El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica”( Ioan 3,16). Din iubire fata de om, Hristos ne -a
rascumparat de sub osanda pacatului si ne -a deschis portile comuniunii cu Dumnezeu. Si tot din
iubire Dumnezeu ne -a trimis si Duhul Sfant, ca sa prefacem egoismul din noi in iubire, prin
moartea tainica si invierea cu Hristos si asa sa putem trai in legatura comuniunii cu Dumnezeu si
cu semenii nostr i. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu daca nu iubeste pe semenul sau ( cf.I
Ioan). Iubirea aproapelui este si criteriul judecatii din urma. Treimea asigura persistenta si
desavarsirea noastra ca persoane in veci si ne indeamna sa facem eforturi pentru o in telegere tot

-57-mai profunda amisterului comuniunii supreme pe care o reprezinta Ea. Caci numai in
comuniunea perfecta si vesnica a celor trei Persoane, in care subzista esenta unica a
Dumnezeirii, este data infinitatea si desavarsirea vietii iubitoare a Sfin tei Treimi si a fiecarei
persoane. Sfanta Treime este temelia comuniuni supreme dintre Persoanele divine si persoanele
umane.
Sfânta Treime – specific al credinței creș tine despre Dumnezeu
Dupa invatatura Bisericii, Dumnezeu cel unul in fiinta este intreit in persoana: Tatal, Fiul
si Sfantul Duh. Aceste trei Persoane nu sunt aspecte sau manifestari ale unicei fiinte
dumnezeiesti, cum socotea sabelia nismul, erezie antitrinitara, ci moduri de existenta eterna ale
unicului Dumnezeu, adica trei subiecte care detin fiecare aceeasi fiinta dumnezeiasca una, in
intregime si in mod propriu. Cele trei Persoane se deosebesc, intrucat, desii fiecare dintre ele
este Dumnezeu integ din toate insusirile dumnezeiesti, adica atributele, pe care le -am vazut mai
inainte, sunt comune lui Dumnezeu -Tatal, si lui Dumnezeu -Fiul, si lui Dumnezeu -Duhul Sfant,
nu sunt totusi trei Dumnezei, nici nu Se amesteca sau Se contopesc l aolalta. Tatal Se deosebeste
de celelalte Persoane, intrucat naste din vecie pe Fiul si purcede pe Duhul Sfant, Fiul, Intrucat Se
naste din Tatal si Duhul Sfant, intrucat purcede din Tatal. In acelasi timp, cele trei Persoane sunt
unite, intrucat Se inconj oara reciproc si locuiesc una in alta, neamestecandu -Se, Tatal in Fiul si
in Duhul Sfant, Fiul in Tatal si in Duhul Sfant si Duhul in Tatal si in Fiul. Acesta este, pe scurt,
invatatura Bisericeasac despre Dumnezeu in Treime. Ea este cuprinsas in vechile S imboluri de
credinta ale Bisericii care marturisecsc credinta “ in Dumnezeu Tatal, in Hristos Iisus si in Duhul
Sfant”. Ea reprezinta cuprinsul esential al Evangheliei si evidentiaza specificul credintei crestine
despre Dumnezeu.
Credinta in Sfanta Treime delimiteza invatatuta crestina despre Dumnezeu de invataturi
si conceptii, in sensul ca numai o astfel de dumnezeire este singura mantuitoare, ca baza a
comuniunii de iubire cu noi in vesnicie. Ea ne fereste de a confunda pe Dumnezeu cu lumea,
cum o face panteismul , sau de a -L considera ca neavand , dupa creare, nici un raport cu creatia
in general si cu omul in special, cum gresit sustine deismul. Ba mai mult, credinta crestina in
Sfanta Treime ne arata ca Dumnezeu este transcedent si imanent, in acelasi timp, ca este mai
presus de lume, dar este in lume. Si mai mult. El coboara la noi cu una dintre Persoanlele Sale.
Se apropie la maximum de oameni, pentru a le da posibilitatea de a se urca la cer, adica in
comuniune cu El.
Descoperirea Sfintei Treimi
Invatatura despre Sfanta Treime, asa cum o avem in crestinism preinchipuita numai in
unele religii pagane, este doar indicaata in Vechiul Testament, iar descoperirea ei avea sa vinta
prin Mantuitorul Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat. Descoperirea ei exp resa n-a putut avea loc
in Vechiu Testament deoarece evreii care erau inconjutari de popoare popliteiste, s -ar fi abatut
usor de la monoteism si ar fi cazut in politeism, data fiind inclinarea lor, in unele momente grele
din istoria lor, spre idolatrie ( Ies.32, 19 -24 ; Deut. 9,16 -17, 21), daca s -ar fi revelat ca in

-58-Dumnezeu sunt trei Persoane. Aceasta i -ar fi putut determina sa creada ca sunt trei Dumnezei, In
acest sens se pronunta multi dinte Sfintii parinti.
a.In Vechiul Testament , misterul Sfintei Treim i se afla indicat in linii generale, prin
expresii umbrite si enigmatice chiar, pe care , fara lumina ce o arunca asupra lor Noul
Testament nu le -am fi putut intelege ca referindu -se la Sfanta Treime . In unele locuri
se face aluzie la o pluralitate in Du mnezeu, in altele este vorba de teofaniiin care
Dumnezeu Se arata invaluit ca fiind trei Persoane; in altele, Persoanlele Sfintei
Treimi sunt numite cu nume diferite, iar in altele se vorbeste despre Mesia ca despre
o Persoan Divina.
Existenta mai multo r Persoane in Dumnezeu Cel Unul a fost indicata in urmatoarele
texte: “ si a zis Dumnezeu: Sa facem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra… Si -a facut
Dumnezeu pe om dupa chipul Sau Si -a facut Dumnezeu; dupa chipul Sau l -a facut Dumnezeu,
barbat si feme ie” (Fac.1, 26 si 27). Textul indica atat pluraritate de Persoane cat si unitatea in
Dumnezeu. Un alt text : “ Si -a zis Domnul Dumnezeu: “ Iata Adam s -a facut ca unul dintre
Noi… “ (Fac.3, 22). Si: Venit, dar, sa Ne pogoram si sa amestecam limbile lor”( Fac.11, 7). In
toate aceste locuri, Dumnezeu Se sfatuieste cu cineva. Din context rezulta ca cei ce vorbesc intre
ei sau se sfatuiesc si hotarasc sunt egali dupa fiinta. Scriitorul sfant nu s -a putut gandi la ingeri
caci, dupa ce scrie ca a zis Dumnezeu:” Sa facem pe om dupa chipul si asemanarea Noastra”,
continua:” Si -a facut Dumnezeu, Si -a facut Dumnezeu” (Fac.1, 26 si 27). Aceeasi explicatie a
pluralului o au si celelalte texte.
O aluzie la taina Sfintei Treimi au vazut -o unii dinte Sfintii parinti i n binecuvantarea
levitica din Vechiul Testament in care numele lui Dumnezeu este invocat de trei ori, anticipand
binecuvantarea apostolica din Noul Testament in acre sunt amintite Personaele Sfintei Treimi cu
numele Lor: “ Harul Domnului nostru Iisus Hrist os si dragostea lui Dumnezeu si impartasirea
Duhului Sfant sa fie cu voi cu toti”(2 Corinteni 13, 13).
Forma ebraica de pluralui pentru Dumnezeu: Elohim, chiar din Fac. 1,1, indica mistrterul
Sfintei Treimi.
Cantarea intreita Sfanta a Serafimilor, de la Isaia (6, 3): “ Sfant, Sfant, Sfant, este
Domnul Savaot” indica de asemenea Sfanta Treime, prin repetarea de trei ori a cuvantului sfant,
iar prin singularului : Domnul Savaot, unitatea fiintei dumnezeiesti, adica pe Dumnezeu Cel
Unul.
O indicatie mai dir ectaa Sfintei Treimi o avem in teofania de la stejarul Mamvri
(Fac.18, 1-3, 6, 9, 13, 17). Avraam vede trei barbati carora el se inchina si li se adreseazea ca si
cum ar fi fost unul sigur. Prin aceasta el marturisea un Dumnezeu in trei Persoane. Teofani a
aceasta a intrat in iconografia bisericeasca ( Celebra Troita a lui Rubliov).
Indicii sigure despre Persoanele Sfintei Treimi in Vechiul Testament sunt expresiile
despre Cuvantul prin care cerurile s -au intarit (Ps.32,6), despre Duhul, ca principiu al vietii, Care
se purta pe deasupra apelor la creare (Fac.1,2), aparand alaturi de Cuvantul Domnului (Ps.32,6).
Desigur prin Duhul se intelege, in multe locuri ale Vechiului Testament, calitatea fiintei
dumnezeiesti de a fi spirituala si rationala, precum si ca putere dumnezeiasca ce se manifesta in
lume ca o putere harismatica ce se va revarsa in viitor asupra oamenilor (Ioil 3,1).Dar sunt
locuri car e indica pe Duhul ca persoana ( Zah.7,12). In alte locuri se vorbeste despre
intelepciunea care exista in Dumn ezeu inainte de a fi lumea si lucreaza in toate ( Pilde 8,23).

-59-Mesia despre care se vorbeste Vechiul Testament este o persoana, numita uneori Dumnezeu sau
Fiul lui Dumnezeu. Acest Mesia Se va naste dintr -o fecioara (Isaia 7, 14). Numele Lui va fi:
Dumnezeu tare, biruitor, Domn al Pacii, Parinte al Veacului (Isaia 9, 5). Acestuia Dumnezeu I se
adreseaza ca unui Fiu: “Fiul Meu esti Tu, Eu astazi Te -am nascut!” (Ps.2, 7).
Un alt text concludent privind cele trei Persoane divine este: “ Duhul Domnului este
peste Mine, ca Domnul M -a uns sa binevestesc saracilor, M -a trimis sa vindec pe cei cu inima
zdrobita, sa propovaduiesc celor robiti slobozire si celor prinsi in razboi, libertate” (Isaia 61,1).
Textul vorbeste despre Dumnezeu (Iahve), despre un tirmis al Sau , purtator de mantuire
(Mantuitor) si despre Duhul care Se odihneste peste Mantuitorul.
Intuitii despre Sfanta Treime gasim la o serie de reprezentanti ilustri ai filosofiei vechi.
De pilda, Platon vorbeste despre o trinitate care are o oarecare analogie c u Sfanta Treime din
invatatura crestina. El pune in frunte tuturor lucrurilor Intelligenta superioara, care este cauza
lumii; in randul al doilea pune Spiritul care este tipul primordial al tuturor ideilor lui Dumnezeu,
sauCuvantul divin , iar in randul al treilea, un suflet imens care insufleteste lumea si este o parte
din Dumnezeu.
b.In Noul Testament , adevarul despre Sfanta Treime este descoperit prin insusi Fiul
lui Dumnezeu intrupat, Hristos in mod clar si nuantat pentru mantuirea omului. Este
exprimata, in general, atat Treimea ipostasurilor divine cat si unitatea dumnezeirii;
alteori, relatiile celor trei Persoane divine intre Ele (ad intra) si fata de lume (ad
extra).
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, Se prezinta pe Sine ca Fiul lui Dumnezeu,
trimis in lume s -o mantuiasca: “Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul Sau cel Unul –
Nascut L -a dat, ca cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica. Caci n -a trimis
Dumnezeu pe Fiul Sau in lume ca sa judece lumea, ci ca sa mantuiasca pr in El lumea”. (Ioan
3,16 si 17). Hristos vorbeste despre relatiile Sale cu Tatal: “Tot ce -Mi da Tatal va veni la Mine;
si pe cel ce vine la Mine nu -l voi scoate afara, pentru ca M -am pogorat din cer nu ca sa fac voia
Mea, ci voia Celui care M -a trimis” (Io an 6,37-38); “ Credeti Mie ca Eu sunt in Tatal si Tatal in
Mine” (Ioan 14,11); “Iesit -am de la Tatal si am venit in lume, iarasi las lumea si Ma duc la
Tatal” (Ioan 16,28). Dar tot El vorbeste si despre o a treia Persoana, Care este Duhul Sfant: “Iar
candva veni Mangaietorul, pe Care Eu Il voi trimite voua de la Tatal, Duhul adevarului, Care de
la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine” (Ioan 15,26); “Iar Mangaietorul, Duhul Sfant,
pe Care-L va trimite Tatal in numele Meu, Acela va va invata toate si va va aduce aminte despre
toate ce v -am spus” (Ioan 14,26). Acesta va calauzi la tot adevarul si nu va vorbi de la Sine, ci
va face prezent si va marturisi pe Hristos, luand din ceea ce are Fiul, iar Fiul are toate cate le are
Tatal (Ioan 16,7,13,15).
Textele trinitare ale Noului Testament exprima:
1)Trinitatea Persoanelor si unitatea fiintei Lor . Un text clasic exprimand acestea este cel
care cuprinde mesajul Mantuitorului dat apostolilor cand ii trimite la propovaduire: “Mergand,
invatati toate neamur ile, botezandu -le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh, invatan –
du-i sa pazeasca toate cate v -am poruncit voua. Si iata Eu sunt cu voi in toatele zilele, pana la
sfarsitul veacului” (Matei 28, 19 -20). In acest text sunt amintite de Hristos in susi, cu numele,
toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Cuvantul Tatal si Fiul inseamna totdeauna persoane.
Cuvantul Sfantul Duh pus alaturi de cele doua indica, de asemenea, o persoana. Expresia in
numele … nu se foloseste decat pe langa persoane. Deci, inca o dovada ca este vorba de cele trei

-60-persoane. Botezul, savarsindu -se in numele lor si avand ca efect iertarea pacatelor si renasterea
spirituala, pe care numai Dumnezeu le poate savarsi, inseamna ca cele trei Persoane sunt
Dumnezeu insusi. Iar expreiain numele singular arata ca cele trei Persoane divine au o singura
autoritate precum si o sin gura fiinta.
Alte texte care exprima trinitatea Persoanelor si unitatea Lor sunt:
II Cor. 13,13: “Harul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dum nezeu si
inpartasirea Duhului Sfant sa fie cu voi cu toti”, si
I Petru 1,2: “ Alesi dupa cea mai dinainte stiinta a lui Dumnezeu Tatal, intru sfintirea
Duhului, spre ascultare si stropirea cu sangele lui Iisus Hristos…”. Aceste texte arata impreuna –
lucrarea celor trei Persoane divine pentru mantuirea si sfintirea omului.
2)Existenta a trei Persoane , reale si deosebite intre Ele. Este reliefata, in primul rand, prin
cuvintele ingerului rostite catre Sfanta Fecioara la Buna Vestire: “ Duhul Sfant Se va po gori
peste tine si puterea Celui Preainalt te va umbri, pentru aceea si Sfantul care Se va naste din tine,
Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1,35). Textul indica, in mod distinct, pe cele trei
Persoane, precum si iconomia fiecarei Persoane.
Botezul Domn ului in Iordan de la Ioan prilejuieste aratarea Persoanelor distincte ale Sfintei
Treimi: Fiul care Se boteaza in Iordan, Duhul Sfant care Se pogoara in chip de porumbel si Se
odihneste peste El si Tatal care da marturie despre Fiul Sau intrupat lumii, car e reiese din textul:
“Iar botezandu -Se Iisus, indata ce a iesit din apa, iata ceruriel I s -au deschis si a vazut Duhul lui
Dumnezeu, pogorandu -Se ca un porumbel si venind peste El. Si, iata, glas din ceruri care a zis:
Acesta este Fiul Meu cel iubit intru Care am binevoit” (Matei 3, 16 -17; Marcu 1, 10 -11).
In cuvantarea de ramas bun catre apostoli (Ioan 14, 14 -16), Hristos vorbeste despre Tatal,
despre Fiul si despre un alt Mangaietor, Duhul Adevarului, Care purcede de la Tatal, trimis in
lume de Tatal si de Fiul si Care in numele Fiului va invata toate (Ioan 14, 14 -17,26; 15,26;
16,7,15).
In afara acestor locuri scripturistice care vorbesc deodata despre cele trei Persoane ale Sfintei
Treimi, sunt altele multe in care este amintita fiecare Persoana in part e.
Persoana Tatalui este evidentiata prin cuvintele: “Asa sa lumineze lumina voastra inaintea
oamneilor incat sa vada faptele voastre cele bune si sa slaveasca pe Tatal vostru Cel din ceruri”
(Matei 5,16). Persoanei Tatalui I se atribuie ratiune (Matei 6,3 2), vointa (Ioan 5,30), iubire (Ioan
5,20) etc.
Persoana Fiului intrupat este indicata prin insasi numirea de Fiu nascut din Tatal, avand
aceeasi fire dumnezeiasca (Ioan 1, 14; 3, 16), precum si prin proprietatile care i se atribuie.
Astfel, se spune ca ar e ratiune intrucat cunoaste desavarsit pe Tatal (Matei 11, 27), are vointa
(Ioan 17, 24), iubeste pe oameni (Ioan 15, 12) si lucreaza mantuirea lor, jertfindu -Si chiar viata
pentru ei (Matei 16, 21; 17, 12; I Cor. 1, 30; Gal. 3, 13; Efes. 1, 7).
Persoana S fantului Duh este amintita de Mantuitorul Hristos insusi care ne arata ca Duhul
Sfant purcede din Tatal si este trimis de Tatal si de El in lume in numele Lui ca sa marturiseasca
despre El si sa calauzeasca la tot adevarul, fiind Duhul Adevarului (Ioan 14, 26; 15, 26; Luca 12,
12).
3)Unitatea in Trinitate .Cele trei Persoane au unitate de fiinta, de atribute si de activitate.
Fiinta lor este unica, neimpartita sau nemultiplicata in Persoanele Sfintei Treimi. De aceea, cele
trei Persoane sunt un singur Dumn ezeu. Dar fiecare dintre Ele este Dumnezeu adevarat, fiindca

-61-ipostaziaza aceeasi unica fiinta dumnezeiasca, fara s -o imparta cumva. Toate cele trei au acelasi
atribute ( naturale, intelectuale si morale), intrucat atributele tin de fiiinta si toate trei a u o
activitate externa comuna, in sensul ca la activitatea externa a unei persoane divine (crearea,
mantuirea, etc) participa si celelalte doua persoane, pentru ca orice lucrare externa a lui
Dumnezeu porneste dintr -un singur principiu si este manifestarea unicei vointe a lui Dumnezeu.
Desigur persoanele participa in mod felurit si anume dupa ordinea si succesiunea proprie, in
virtutea careia Tatal face toate prin Fiul in Duhul Sfant (Sf. Atanasie cel Mare, Catre Serapion
1, 28).
Unitatea fiintei Fiului si a Tatalui o arata Hristos insusi, cand afirma: “Iar Eu si Tatal Meu
una suntem” (Ioan 10, 30), sau: “Tatal este in Mine si Eu in Tatal” (Ioan 10, 38).
Iar unitatea fiintei Sfantului Duh cu a Tatalui se vede din cuvintele: “Caci cine dintre oameni stie
cele ale omului fara numai duhul omului care este in el? Asa si cele ale lui Dumnezeu nimeni nu
le-a cunoscut decat Duhul lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 11).
Formularea dogmei Sfintei Treimi
Invatatura Sfintei Scripturi despre Sfanta Treime a fost aprofundata , aparat si formulata
de Biserica impotriva celor care, interpretand tendentios textele scripturistice trinitare, o
intelegeau gresit, dezbinand pe credinciosi. Deci, ereziile antitrinitare: monarhismul (sec II -III),
sub ordinatialismul, cu cele doua extre me ale lui: arianismul si macedonismul sec IV au
determinat Biserica sa apere si sa formuleze, intr -o forma precisa, adevarul despre Dumnezeu
unul in fiinta si intreit in persoane. La acest factor extern se adauga si un factor intern:
asigurarea unitatii d e credinta, Sfanta Treime fiind adevarul dumnezeiesc atotcuprinzator si
baza mantuirii noastre.
Nu a fost insa si nu este usor sa lamuresti misterul ca Dumnezeu este unul in fiinta, dar
intreit in persoane; ca este unul, e unic; ca este o unitate fara egal si fara asemanare, dar ca
aceasta unitate exista in trei Persoane intr -un mod mai presus de posibilitatea de intelegere a
mintii omenesti.
a)Avand in vedere cu vintele Mantuitorului de la Matei, 28, 19, prin care porunceste ca cei
ce cred sa fie botezati in numele Sfintei Treimi, Biserica a alcatuit chiar din timpul
sfintilor apostoli scurte marturisiri de credinta, numite simboluri. Acestea trebuiau
cunoscute si rostite de toti cei care doreau sa devina crestini, deci la botez, sau de cei
care, intr -o forma sau alta, doreau sau trebuiau sa -si manifeste dorinta crestina. In
Biserica primara exista mai multe simboluri de credinta care aveau ca continut invatatura
despre Sfanta Treime si mantuirea in Hristos, deosebindu -se ca forma, prin mici difente
intre ele. In toate aceste simboluri se arata egalitatea consubstantialitatea sau
deofiintimea celor trei Persoane divine, iar unitatea fiintei se exprima prin aceea ca
numele Dumnezeu se pune numai o data, la inceput, si El se refera la Tatal, Fiul, si
Sfantul Duh.
Cel mai vechi simbol de credinta crestina este Simbolul apostolic in care se spune: “Cred
in Dumnezeu, Tatal atotputernic… si in Iisus Hristos, unicul, Fiul Lui, Domnul nostru. Cred si in
Duhul Sfant”. Si mai precis si foarte clar, credinta in Sfanta Tr eime este marturisita in simbolul

-62-atanasian: “ Trebuie sa adoram pe un Dumnezeu in Treime si Treimea in uniune, nici
confundand Persoanele, nici impartind Fiinta (impotriva monarhianismului si triteismului) alta
este persoana Tatalui, alta a Fiului si alta a Duhului Sfant, totusi una este dumnezeirea Tatalui, a
Fiului si a Sfantului Duh, egala in slava si vesnica majestate.”
b)Paralele cu simbolurile de credinta sunt marturisirile doxologice ale Sfintei Treimi
folosite de Biserica. Amintim formula Botezului, intrebuintata in Biserica de la inceput
pana astazi, care este o scurta marturisire a credintei trinitare, cat si un act de cult prin
care se exprima adevarul Sfintei Treimi. Aceasta formula are la baza insesi cuvintele
Mantuitorului spuse apostolilor cu o cazia trimiterii lor la propovaduire dupa Inviere
(Matei 28, 19 -20). Despre aceasta formula se aface amintire in Didahie ( cap. 7). Dar
Biserica a exprimat credinta in Sfanta Treime nu numai prin formula botezului, ci si
modul savarsirii acestei Taine, pri n intreita cufundare in apa si pronuntarea distincta a
numelor Persoanelor Sfintei Treimi. Intreita cufundare era considera ca simbol a Sfintei
Treimi.
Sfanta Treime este martutirsita si preamarita prin formula doxologica; “Marire Tatalui si
Fiului si Sfa ntului Duh” care insoteste rugaciunile si cantarile, precum si prin cunoscuta cantare
de seara din slujba vecerniei, Lumina lina, in care “ laudam pe Tatal, pe Fiul si pe Sfantul Duh”.
c) Marturiile martirilor care si -au jertfit viata slavind pe Dumnezeu in Treime sunt ale
marturisirii scurte ale credintei in Sfinta Treime.
d)O expunere a invataturii Bisericii despre Sfanta Treime o aflam la parintii apostolici, la
apologetic si la sfintii parinti.
Parintii apostolici exprima simplu aceasta credinta. Ei repeta, de altfel, cu mici
modificari, expresiile scripturistice. De exemplu , Clement Romanul scrie corintenilor: “Nu avem
noi oare un singur Dumnezeu, un singur Hristos si un singur Duh al harului, revarsat peste noi?”
(Epistola II catre Corinteni, cap.46).
Apologetii si sfintii parinti au expus invatatura despre Sfanta Treime odata cu
combaterea ereziilor sabeliana si subordinațiană, aprofundand relatiile dintre Persoanele divine
si relatia lui Dumnezeu cu lumea. Sabelienii considerau persoanele divine ca trei moduri de
manifestare a lui Dumnezeu in istoria lumii. Acestia alterau notiunea Dumnezeului crestin in
indoit chip: pe de o parte tagaduiau ca iubirea dumnezeiasca este motiv si premise principala a
mantuirii lumii prin Hristos, iar pe de alta, negau calit atea de persoana sau mai exact Treimea de
Persoane absolute in Dumnezeu, amestecandu -L cu lumea in chip panteist, ca paganii.
Subordinațianistii, dimpotriva, accentuau numai transcendenta lui Dumnezeu. El nu vine in
atingere cu lumea deoarece, cand a voit sa o creeze, a creat mai intai Logosul, caruia i -a lasat
sarcina s-o creeze. Iar acesta este ajutata de Duhul Sfant, Logosul si Duhul Sfant nu sunt – spun
acestia– decat niste puteri dumnezeiesti prin care isi desfasoara Dumnezeu activitatea in lume.
Aceasta inseamna ca Dumnezeu nu se descopera in lume si ca Iisus Hrstos nu este o revelatie a
lui Dumnezeu, nu este Fiul adevarat a lui Dumnezeu.
Aceste conceptii gresite, eretice, despre Dumnezeu, care revin la unele secte si
denominatiuni crestine din tim pul nostru, au obligat Biserica sa aprofundeze de aproape
adevarul dumnezeiesc despre Sfanta Treime, cuprins in Sfanta Scriptura, si să -l formuleze oficial
si solemn pentru a feri pe credinciosi de erezie si de rastalmaciri eretice, in invătătura despre
Dumnezeu, Unul in ființă si intreit in Persoane. Această formulare autoritara si definitive a

-63-adevarului despre Sfanta Treime, pe baza Sfintei Scripturi si a Tradiției apostolice, a avut loc la
Sinoadele I si II ecumenice.
e)Combatand pe Arie, care nega dumnez eirea Mantuitorului Hristos susținand ca a fost un
timp cand Fiul n -a existat si ca El a fost creat din nimic sau dintr -o substanță straină de
cea a Tatalui, Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) afirma ca Tatal si Fiul sunt de o
ființă. Si anume, după ce formulează invățătura despre Dumnezeu in general si despre
Dumnezeu Tatal in special (art.1), Sinodul formuleaza in continuare, in Simbolul
credinței, invățătura despre Dumnezeu Fiul intrupat, născut din veci din Tatal, de o ființă
cu El: “Si intr -u unul D omn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Născut, Care din
Tatal S-a născut mai inainte de toți vecii; lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din
Dumnezeu adevarat, născut iar nu făcut Cel de o ființă cu Tatal prin care toate s -au
facut” (art II). In artico lul urmator (art III) este formulat adevarul intruparii Fiului lui
Dumnezeu cu puterea Duhului Sfant din Fecioara Maria, la plinirea vremii, adica in
timp: “ Care pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire, S -a pogorat din ceruri si S –
a intrupat de la Duhul Sfant si din Fecioara Maria si S -a facut om “. Adevarul despre
Patimile, moartea de pe cruce, invierea din morti, inaltarea la ceruri, parusia (a doua
venire) si judecata universala, adică despre intreaga lucrare mantuitoare a lui Hristos,
este formulat in alte patru articole (art IV – VII inclusiv).
După condamnarea lor la Sinodul I ecumenic, arienii si -au indreptata atacul impotriva
Duhului Sfant, negandu -i dumnezeirea si sustinand că El este o creatură a Fiului, mai mic decat
Fiul si supus Fiului, iar ca “Duh” sau “Spirit” este superior naturii spirituale a ingerilor, avand o
pozitie intermediara intre Dumnezeu si creatura. Acestia au constituit erezia pnevmatomahilor,
adică a luptătorilor impotriva Duhului Sfant. Pnevmatomahii s -au mai numit maced onieni sau
maratonieni. Denumirea de macedonieni li s-a dat după numele episcopului semiarian
Macedoniu, depus din scaun in anul 360 de Sinodul din Constantinopol, ca eretic. După moartea
lui Macedoniu, conducerea pnevmatomahilor a preluat -o diaconul Maratoniu, hirotonit de
Macedoniu ca episcope de Nicomidia, de la care au primit si nulmele de maratonieni .
Dumnezeirea, egalitatea si deoființimea sau consubstantialitatea Duhului Sfant cu Tatăl,
precum si cu Fiul, au fost aprofundate si aparate, impotriv a pnevmatomahilor, de marii părinți si
teologi ai secolului al IV – lea, ca: Chiril al Ierusalimului, sfantul Atanasie cel Mare, de parinții
Capadociei: sfantul Vasile cel Mare, sfantul Grigore de Nazianz sau Teologul , safntul Grigore
de Nyssa; de Didim ce l Orb, de sfantul Ambrozie al Milanului si alții.
Beneficiind de intreaga aprofundare teologica de pană atunci, privind Sfanta Treime in
general si Persoana si lucrarea Duhului Sfant in special, Părinții Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol (381), du pă ce păstrează si confirmă mai pe larg invățătura ortodoxă de la
Niceea exprimată in Simbol, despre Dumnezeu Tatăl, Creator si P roniator a tot ceea ce exista,
despre Dumnezeu Fiul intrupat marturiseste credinta in Dumnezeu Duhul Sfant , Domnul de
viață Făcătorul,care din Tatăl purcede, Cel ce impreună cu Tatăl si cu Fiul este inchinat si slăvit,
Care a grait prin prooroci” (art VIII).
In marturisirea credintei in Duhul Sfant, parinții de la Sinodul II ecumenic nu au introdus
termeniiDumnezeu si deo ființă, ca in art II, dedicat dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos,
pentru a menaja pe crestinii care se temeau de orice formulă nouă, chiar invațătura ortodoxă a
Bisericii si Prudenta părinților sinodali s -a dovedit eficace, căci erezia lui Macedoniu a fo st
părăsită, iar formularea invățaturii ortodoxe despre Sfantul Duh, fixată in Simbolul constantino –

-64-politan, a rămas neschimbată fiind confirmata de catre celelalte Sinoade ecumenice in hotararile
lor (in special de Sinoadele III si Iv ecumenice) impreuna cu intregul text al Simbolului niceo –
constantinopolitan pe care il foloseste peste tot in slujbele si rugaciunile sale, Biserica Ortodoxa.
Dumnezeirea Duhului Sfant este exprimata in marturisirea Sinodului II ecumenic, adica in art
VIII al Simbolului, pri n atributele “Domnul de viata Facatorul’ care implica, pentru Duhul
Sfant, plenitudinea dumnezeirii. Domn, Creator si Proniator a toate este Dumneze -Tatal, cum
marturisim in art. I al Simbolului: Domn este Dumnezeu -Omul, Iisus Hristos:” (Cred) si intr –
unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Nascut, Care din Tatal S -a nascut mai inainte
de toți vecii…” (art. II) si Domn este Duhul Sfant: “ Domnul este Duh, si unde Duhul
Domnului, acolo este libertate” ( II Cor. 3, 17). Duhul Sfant este “ Duhul Domnu lui” ( II Cor. 3,
17-18). Duhul este impreună cu Cuvantul Domnului: “ Duhul Domunului este peste mine, ca
Domnul M -a uns sa binevestesc saracilor” (Isaia 61, 1; Luca 4, 18). Duhul Sfant este in relatie si
cu Tatal si cu Fiul, fiind numit si Duhul Tatalui, dar si Duhul Fiului, sau Duhul lui Hristos; “Dar
voi nu sunteti in carne, ci in Duh daca Duhul lui Dumnezeu locuieste in voi. Iar daca cineva nu
are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui” ( Rom. 8, 9). Dumnezeirea si deoființimea Duhului
Sfant cu Tatal s i, prin aceasta cu Fiul, este aratata prin purcederea Duhului Sfant de la Tatal: “Iar
cand va veni Mangaietorul, pe care Eu Il voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, care de
la Tatăl purcede, Acela va marturisi despre Mine” (Ioan 15, 26).
Si mai direct deoființimea sau consubstantialitatea si deci egalitatea Duhului Sfant cu
Tatăl si cu Fiul este indicată si subliniată in marturisirea Sinodului II ecumenic indată după ce se
arată modul provenirii Lui din Tatăl (purcederea), prin cuvintele: “Cel ce impreună cu Tatal si
cu Fiul, este inchinat si slăvit…”, care exprimă in alți termini deoființimea si egalitatea celor
Trei Persoane divine. Mai departe, la acelasi articol al Simbolului, Duhului Sfant este arătat ca
“grăind prin prooroci”, descoperind, de ci, pe Dumnezeu, oamenilor, cum ne incredințează, de
altfel, Sf. Ap. Pavel prin cuvintele: “Cele ce ochiul n -a văzut si urechea n -a auzit si la inima
omului nu s -au suit, pe acestea le -a gatit Dumnezeu celor ce -L iubesc pe El. Iar nouă mi le -a
descoperit D umnezeu prin Duhul Sfant, fiindcă Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui
Dumnezeu (I Cor. 2, 9 -10; Isaia 64, 3).
Duhul Sfant are un rol deosebit in Revelație. Descopera patriarhilor, dreptilor si tuturor
proorocilor, Vechiul Testament voia si cuvantul lui Dumnezeu. Proorocii sunt purtattorii
privilegiati ai Duhului Sfant. Prin puterea Duhului Sfant asupra lor, ei primesc capacitatea
deosebita de percepere a prezentei lui Dumnezeu, a voii Lui; ei stau intr -o relatie vie cu
Dumnezeu, in slujba po porului Israel. Prin aceasta ei primesc de la Dumnezeu si comunicarea
unor intentii de viitor ale Lui cu privire la poporul Israel si cu privire la mantuirea intregului
neam omenesc.
Spre deosebire de falsii prooroci care in ei o pretinsa suflare a Duhului , neputand
cunoaste voia lui Dumnezeu cu privire la viitor, proorocul adevarat are pe Duhul lui Dumnezeu,
prin Care se afla in relație intimă cu Dumnezeu si Care, pentru aceea, este un Duh al adevaratei
puteri si cunoasteri, mai exact Duhul Adevarului. Pro orocul Isaia, de pildă, are constiința este
trimis de catre insusi Duhul lui Dumnezeu (Isaia 48, 16). Acest Duh face din gura lui “ sabie
ascuțită” (Isaia 49,2). Din cuvantul lui Dumnezeu iradiază Duhul ca o mare putere de chemare
către prooroc si catre ce i cărora le vorbeste acesta (Iona 1, 2; Iez 2, 1,2). Si prin puterea Duhului
care este in ei, proorocii trăiesc o adevărată raspundere către Dumnezeu pentru popor si, de
aceea, Dumnezeu le dă lor răspuns cand vor sa cunoască voia lui Dumnezeu cu privire la popor.
Or, proorocii mincinosi neavand nici o sensibilitate pentru Dumnezeu si netraind nici o

-65-raspundere pentru popor, ci urmarind interese egoiste, nu se bucura nici de o transparență si
luminare a Duhului Sfant si nici de un raspuns din partea lui Dumn ezeu privitor la popor (Pr.
Prof D. Staniloae, Sfantul Duh in Revelatie si in Biserica, in “Ortodoxia”, 1974, nr.2).
Dar Duhul Sfant este si sufletul si viata Bisericii, este plenitudinea vietii dumnezeiesti
revarsate in Biserica, prin capul ei, Hristos. P rin Duhul Sfant, Hristos se prelungeste in oameni
incorporandu -i in Sine ca madulare ale Trupului Sau, Biserica. Si anume prin Sfintele Taine care
sunt lucrările lui Hristos in Duhul Sfant. Biserica insasi, ca comuniune si comunitate concretă a
oamenilor c u Dumnezeu, intra in istorie la Cincizecime, odată cu venirea personală a Duhului in
lume imbracandu -I cu toată puterea Sa in chip distinct pe apostolii aflați impreuna in acelasi loc
(Fapte 2, 1 -3) si patrunzand la inimă pe cei care ascultau cuvintele apo stolilor (Fapte 2, 4, 37).
Iată aici si ratiunile pentru care, in continuare formulării si exprimării credinței ortodoxe in
Duhul Sfant, Simbolul Constantinopolitan formulează succint invățătura despre Biserica,
indicandu -I notele ei specifice: unitatea, s fințenia, catolicitatea sau sobornicitatea si
apostolicitatea (art IX), invățătura despre botez si prin aceasta, despre toate Tainele Bisericii (art
X) si invățătura despre invierea mortilor ( art XII) si viața vesnică.
Cu mărturisirea credinței în Duhul Sfânt la Sinodul II ecumenic, se încheia în toate
elementele ei dogma Sfintei Treimi ca bază a mântuirii noastre în Hristos. Iar Simbolul
niceoconstantinopolitan sau, simplu, Simbolul constantinopolitan, este sinteza cea mai concisă
dar cuprinzătoare a în vățăturii Bisericii, bazată pe Revelația dumnezeiască, care explică
apartenența noastră eclezială și de care este dependentă însăși mântuirea noastră. Căci în
Simbolul constantinopolitan se cuprind implicit, într -o formă foarte concentrată, toate hotărâril e
dogmatice ulterioare ale Sinoadelor ecumenice, deci nu numai dogma hristologică formulată și
aprofundată la sinoadele III, IV și VI ecumenice, ci și cea mariologică (Sinodul V ecumenic) și
cultul sfinților și al icoanelor, întemeiate pe Întruparea Fiului lui Dumnezeu (Sinodul VII
ecumenic).
Dat fiind cuprinsul său doctrinar atotcuprinzător, Simbolul constntinopolitan a înlocuit
toate celelalte forme de mărturisire a credinței de până aici, adică toate Simbolurile de credință,
generalizându -se într-un scurt timp în cultul întregii Biserici Ortodoxe de pretutindeni.

-66-Teologia trinitară
Biserica a definit dogma Sfintei Treimi in lupta cu ereziile aparute in primele secole ale
istoriei ei sub influenta monoteismului iudaic sau a dualismul ui din filosofia antica. Cele mai
importante erezii antitrinitare pe care Biserica le -a combatut in cadrul primelor doua Sinoade
ecumenice au fost cele mai virulente. La primul Sinod ecumenic de la Niceea (325), Biserica a
respins arianismul, care nega dum nezeirea Mantuitorului Hristos, socotindu -L un simplu om si a
decretat consubstantialitatea ( omousios) Fiului cu Tatal, aratand ca Hristos este Dumnezeu
adevarat si Om adevarat. La al doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol (381), Biserica
universala a condamnat erezia lui Macedonie si a pnevmatomahilor, care socoteau ca Duhul
Sfant este o creatura si a hotarat ca Duhul Sfant este impreuna inchinat si marit cu Tatal si cu
Fiul, deci este Dumnezeu adevarat, asa cum se desprinde din Simbolul de credinta n iceo-
constantinopolitan elaborat de aceste sinoade. Afirmand unitatea lui Dumnezeu in Treime,
Sfantul Grigorie de Nazianz spune: “ Dar pentru noi Dumnezeu este Unul, pentru ca una este
Dumnezeirea, si toate cele din El se refera la aceasta unitate, chiar da ca e crezuta intreita. Caci
nu e Unul mai mult Dumnezeu si Altul mai putin. Nici Unul mai intai si Altul mai tarziu. Nici
nu se taie prin vointa, nici nu se divizeaza in putere, nici nu e ceva in Dumnezeu din cele proprii
celor divizate, ci Dumnezeirea est e neimpartita in cele deosebite, daca vrem sa graim pe scurt. E
ca o unica si indistincta lumina in trei sori, intr -o interioritate reciproca. Cand privim spre
Dumnezeire si spre prima cauza si spre unicul principiu, cugetam pe Unul. Daca ne atintim
privirea spre Cel in Care este Dumnezeirea si spre Cei ce sunt din prima cauza in mod
netemporal si de slava egala, trei sunt Cei inchinati”. Sau cum spune Sfantul Ioan Damaschin:
“Cei trei sori care se compenetreaza sunt o singura lumina”. In Sfanta Treime unit atea naturii
divine se impleteste atat de profund cu Treimea ipostaselor, incat apare ca “o Dumnezeire in
trei straluciri”.
Tot sub impactul gandirii substantialiste antice, care nu cunostea notiunea de persoana,
Biserica a trebuit sa depaseasca opozit ia dintre unitatea naturii si Treimea persoanelor. “Mare
este primejdia in lupta cu ereticii!, spune Sfantul Ioan Gura de Aur. Te temi ca nu cumva lovind
pe unul, sa fii ranit de celalalt. Daca spui ca este o singura Dumnezeire, Sabelie raspunde indata
catotastfel o margineste si el; daca o desparti, spunand ca Unul este Tatal, Unul este Fiul si
Altul este Duhul Sfant, se infatiseaza Arie, care de la deosebirea dintre Persoanele Dumnezeirii
te duce la deosebirea de fiinta. De aceea, in lupta pe care o ai d e dus cu acesti eretici trebuie sa
stii sa te feresti de nelegiuitul amestec facut de Sabelie intre Persoanele Dumnezeirii, dar sa fugi
si de nebuneasca deosebire facuta de Arie in fiinta dumnezeirii, si sa marturisesti ca una este
Dumnezeirea Tatalui, Fiu lui si Sfantului Duh, dar adaugand totodata ca aceasta unica
Dumnezeire are trei ipostase. Pentru a depasi opozitia dintre natura divina si ipostasele treimice,
care a generat erezia lui Sabelie si cea a lui Arie, teologia patristica a fost obligata sa ara te, prin
gura Sfantului Vasile cel Mare, ca unitatea naturii divine nu are caracter omogen, ci relational,
fiindca doar astfel nu se mai exclude persoana din continutul ei, ci o implica ca atare. “ Nici
unitatea nu trebuie sfaramata in favoarea relatiei, n ici relatia anulata in favoarea unitatii, spune
parintele Staniloae. Persoana nu aduce caracterul de subiect ca si ceva nou in natura divina,
fiindca persoana nu e decat modul de subzistenta reala a naturii. Este necesar sa vedem fiinta
divina simultan, ca unitate-relatie, ca relatie in sanul unitatii”. Datorita caracterului relational al

-67-naturii divine, pe acre Sfantul Vasile cel Mare l -a pus in evidenta la vremea sa, teologia
patristica a depasit opozitia dintre natura divina si persoanele trinitare si a inradacinat ipostasele
trinitare in natura divina. Prin cuvantul inspirat al parintelui Staniloae, teologoa patristica
infatiseaza Sfanta Treime ca “structura a iubirii supreme” sau ca “ ontologia iubirii”.
Din Noul Testament rezulta ca Mantuitorul Iisus h ristos folosest e adesea verbul “ a
ramane” pentru a pune in evidenta prezenta unei persoane in alt a persoane. “Cine mananca
Trupul Meu si bea Sangele Meu, spune Domnul, ramane intru Mine si eu raman intru El “ (
Ioan 6,56). Cu toate ca acest verb poate fi aflat de 12 ori in Evangheliile sinoptice, de 17 ori in
Epistolelel Sfantului Apostol Pavel si de 6o de ori in Evanghelia si epistolele Sfantului Ioan, “
totusi a gasit putina atentie in campul cercetarilor exegetice moderne. Nu are nimic comun cu
Vechiul Testament, cu gnosticismul sau elenismu. Insistenta asupra dimensiunii de interioritate
implicata in verbul “ a ramane” e cu adevarat si in chip propiu ioaneica. Sfantul Ioan
Evanghelistul pune astfel in relief imanenta (“existenta ianuntru”) persoanelor, fie pe plan
trinitar, fie la nivelul iconomiei divine, in credinciosi”. Pornind de al cuvintele mantuitorului
adresate Tatalui cu lacrimi de sange: “Precum Tu Parinte intru Mine si Eu intru Tine” ( Ioan
17,20), parintele Sataniloae defineste acesata preze nta reciproca a persoanelor una in alta ca
intersubiectivitate divina si o comenteaza astfel: “ Cele trei subiecte sunt atat de interioare in
unitatea lor de fiinta, ca nu pot fi in nici un fel despartite, ca sa poata fi numarate ca trei entitati
separateintre ele”. “ Aceste Persoane nu se intampina din exterior, cum se intampian persoanele
omenesti, ci Ele isi sunt din veci interioare, fara a inceta sa -si pastreze modul ipostatic al
existentei Lor”. Pacatul individualismului ne impiedica sa intelegem depl inatatea iubirii si a
unitatii Sfintei Treimi, intemeiate pe intersubiectivitatea sau prezenta interioara a unei Persoane
in alta Persoana. “ Daca zicem ca Fiul este si exista de Sine asemenea Tatalui, spune Sfantul
Atanasie cel Mare, prin aceasta nu -L despartim de Tatal cugetand unele spatii si distante prin
care ar fi despartiti trupeste. Caci credem ca Ei sunt uniti in chip nemijlocit si nedistanta si sunt
nedespartiti intre Ei. Intreg Tatal Il are pe Fiul intreg in sanul Sau si intreg Fiul este impreun a
concrescut cu Tatal si se odihneste neincetat in Sanurile Parintesti”. Intersubiectivitatea divina,
ca prezenta a Unei Persoane divine in Alta, constitue expresia adevaratei comuniuni
dumnezeiesti supreme, care ramane fundamental opusa oricarei forme de egoism sau
individualism uman. Prin intermediul intersubiectivitatii divine Mantuitorul ne -a aratat ca
unitatea la care ne cheama El nu este unitate monolitica si nici unitate pluralista, ci unitate
soborniceasca, bazata pe caracterul prihoretic al comuni unii si iubirii trinitare.

-68-Sfânta Treime – taina desăvârșitei unități a Peroanelor distincte
Învățând că Dumnezeu este întreit în Persoane, Biserica învață prin aceasta că în
Dumnezeu există anumite distincții sau deosebiri reale. Cele tre i Persoane sunt deosebite una de
alta, într-o unitate desăvârșită. Prin această afirmație se respinge atât modalismul (sabelianismul)
după care cele trei Persoane n -ar fi decât trei moduri de manifestare a lui Dumnezeu în lume, cât
și concepția eretică dup ă care în Dumnezeu ar fi trei Dumnezei (triteismul), prin separarea
persoanelor și conceperea ființei divine ca repetându -se în cele trei Persoane, precum și
concepția susținută de alții după care atât cele trei Persoane cât și ființa divină își au existe nță
proprie (tetrateism).
Cele trei Persoane divine se disting prin modul de a poseda ființa divină. Prima Persoană,
Dumnezeu Tatăl, posedă ființa divină în Sine, nu de la altcineva, este fără principiu din afară. A
doua Persoană, Fiul, își primește ființ a prin naștere, de la prima Persoană, adică de la Tatăl, iar a
treia Persoană, Duhul Sfânt, și -o primește prin purcedere tot din prima, adică de la Tatăl.De
aceea, prima Persoană se numește Tatăl, a doua Fiul și a treia, Duhul Sfânt.
Deci cele trei Persoa ne divine se deosebesc între ele prin anumite caractere proprii sau
însușiri personale: Tatăl este nepricinuit, adică fără principiu, nenăscut; Fiul este născut din veci
din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede din veci din Tatăl. Aceste însușiri personale subli niază că în
Dumnezeu este vorba de o Trinitate reală, de trei Persoane reale, distincte, și nu de simple
numiri sau simple manifestări succesive ale lui Dumnezeu în lume, ca și când în același
Dumnezeu, aceeași Persoană divină s -ar fi descoperit o dată ca Tatăl, apoi ca Fiul și apoi ca Duh
Sfânt. Cele trei Persoane posedă fiecare în parte, în mod real și distinct, aceeași ființă divină
întreagă, care este deci unică și nu se împarte sau desparte între Persoanele divine.Fiul și Duhul
o dețin de la Tatăl, Fiu l prin naștere iar Duhul Sfânt prin purcedere.
Revelația divină, adică Sânta Scriptură și Sfânta Tradiție, ne prezintă în mod clar și
expres proprietățile sau însușirile personale interne prin care cele trei Persoane se disting una de
alta și sunt într -ounitate desăvârșită, în mai multe locuri. Astfel:
DespreDumnezeu Tatăl, Sfânta Scriptură ne spune că este nepricinuit, adică fără cauză,
și că are viața în Sine însuși: ”Precum Tatăl are viață în Sine, așa l -a dat și Fiului să aibă viață în
Sine” (Ioan 5 ,26). Iar sfinții părinți Îl numesc pe Tatăl fără început ,fără principiu sau fără
cauză,iar însușirea prin care El se distinge de celelalte două Persoane o numesc nenașterea .
Sfântul Grigorie Teologul în cuv.32 spune: ”Deoarece Tatăl ca persoană nu are originea Sa în
altul, pentru aceasta El își este Sieși principiul Său și pentru aceasta El nu este nici născut și nici
purces. Acesta a fost și motivul pentru care unii dintre sfinții părinți au numit pe Tatăl Deos,
etc.”
Dumnezeu Fiul are ca proprietate sau însușire personală nașterea Sa din veci din Tatăl. Și
El este „Unul Născut care din Tatăl S -a născut mai înainte de toți vecii” (cf. Ioan 1,14). El și -a
primit ființa de la Tatăl prin naștere: ”Din pântece mai înainte de luceafăr Te -am născut”
(Ps.109,3). Dar El nu primește numai o parte din ființa Tatălui, cum este cazul la oameni, ci o
primește întreagă, fără a pierde Tatăl ceva din ființa Sa prin această comunicare. Iar această
comunicare are loc din veci. Deci din veci Tatăl are pe Fiul Său, cum s pune Sfântul Ioan
Damaschin, căci n -a fost un timp ca să fi fost Tatăl fără Fiu, ”căci Dumnezeu nu s -ar putea numi
Tată fără Fiu, iar dacă ar fi fără să aibă Fiu, n -ar fi Tată” (I,8,trad rom. p. 39), după cum nu este

-69-un interval de timp în care focul să fi e fără lumină, cum spune iarăși Sfântul Ioan Damaschin în
Dogmatica sa: ”După cum focul există deodată cu lumina din el și nu este mai întâi focul și apoi
lumina, ci deodată, și după cum lumina se naște totdeauna din foc și este totdeauna în el fără să
sedespartă deloc de el, tot astfel și Fiul se naște din Tatăl fără să se despartă deloc de El, ci este
pururi cu El. Dar cu toate că lumina se naște în chip nedespărțit din foc și rămâne totdeauna cu
el, totuși nu are un ipostas propriu deosebit de ipostasul focului, deoarece lumina este o calitate
naturală a focului. Fiul, Unul Născut al lui Dumnezeu, însă deși este născut din Tatăl în chip
nedespărțit și neîndepărtat și rămâne pururi cu El, totuși El are un ipostas propriu deosebit de
ipostasul Tatălui”.
Dumnezeu Duhul Sfânt are, ca însușire personală sau proprietate, purcederea prin care se
deosebește de Tatăl, precum și de Fiul. Despre această proprietate a Duhului Sfânt vorbește
Sinodul II ecumenic în mărturisirea învățăturii despre Duhul Sfânt în Simbol ul
constantinopolitan (art.VIII), combătând pe Macedoniu și erezia lui care nega divinitatea,
deoființimea și egalitatea Duhului Sfânt cu Tatăl și cu Fiul. Această proprietate sau însușire
personală a Duhului este exprimată de Mântuitorul Hristos, vorbind de trimiterea Duhului Sfânt
în lume: ”Iar când va veni Mângâietorul pe care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul
Adevărului care de la Tatăl purcede, Acel va mărturisi despre Mine” (Ioan 15,26). Purcederea
exprimă deci, atât originea Duhului Sfânt din veci din Tatăl, cât și deoființimea Lui cu El,
precum și relația personală cu Tatăl. ”El este și se numește Dumnezeu împreună cu Tatăl și cu
Fiul; nezidit, desăvârșit, creator, atotstăpânitor, atoatelucrător, atotputernic, nemărginit în putere;
El stăpâne ște întreaga zidire, dar nu este stăpânit; dumnezeiește, dar nu Se îndumnezeiește;
desăvârșește, dar nu Se desăvârșește; împărtășește, dar nu Se împărtășeșete; sfințește, dar nu Se
sfințește; mângâietor, deoarece primește rugăciunile tuturor; în toate asem enea Tatălui și Fiului;
purces din Tatăl și dat prin Fiul, este primit de toată zidirea. Zidește prin El însuși, dă ființă
universului, sfințește și ține… Există în propriul lui ipostas, nedespărțit și neseparat de Tatăl și
Fiul, având toate câte are Tatăl și Fiul afară de nenaștere și naștere…”.
Fiul și Duhul Sfânt își au originea în Tatăl mai înainte de toți vecii, Fiul prin naștere, iar
Duhul Sfânt,prin purcedere. ”Noi cunoaștem că există deosebire între naștere și purcedere, dar
care este felul deosebi rii nu știm deloc .Nașterea Fiului din Tatăl și purcederea Sfântului Duh
sunt simultane. Așadar, toate câte le are Fiul și Duhul le are de la Tatăl și însăși existența. Dacă
nu este Tatăl nu este nici Fiul și nici Duhul Sfânt. Și dacă Tatăl nu are ceva nu are nici Fiul, nici
Duhul. Și din cauza Tatălui, adică din cauză că există Tatăl, există și Fiul și Duhul. Și din cauza
Tatălui, și Fiul și Duhul au pe toate câte le au, adică pricină că Tatăl le are pe acestea, afară de
nenaștere, de naștere și de purcede re. Căci cele trei sfinte ipostasuri se deosebesc unele de altele
numai în aceste însușiri ipostatice. Ele nu se deosebesc prin ființă ci se deosebesc fără despărțire
prin caracteristica proprie ipostasului”(sau persoanei). (Sfântul Ioan Damaschin).
Deoființimea și însușirile lor personale explică comuniunea și unitatea lor desăvârșită.
Principiul comuniunii și unității depline îl constituie Tatăl. El împărtășește ființa divină Fiului
și Sfântului Duh și anume, Fiului prin naștere iar Duhului Sfânt, prin p urcedere, Tatăl
comunică Fiului și Duhului Sfânt întreaga ființă divină, pe care însă o păstrează și El întreagă.
Deci, în ființa Sa, Tatăl nu se schimbă cu nimic prin această comunicare. Dar nici Fiul și
Duhul, prin faptul că primesc ființa divină întreag ă de la Tatăl, nu suferă cu nimic ipostasurile
lor, El păstrându -și însușirile lor personale. Deci, fiecare Persoană divină cuprinde întreaga
ființă divină unică, și pentru a fi desăvârșită nu are nevoie să fie completată prin alta. Dar de

-70-aici nu urmează că una dintre aceste Persoane ar fi alături sau în afară de alta,sau mai exact
alături sau în afară de celelalte două.
Dimpotrivă, Persoanele Sfintei Treimi se întrepătrund și se înconjoară reciproc, se
cuprind una în alta și locuiesc una în alta, și fie care este întreagă în celelalte două Persoane, și
celelalte două Persoane sunt prezente și locuiesc în prima. Asupra acestui adevăr stăruie pe
larg sfinții părinți. Astfel, sfântul Ioan Damaschin spune: ”Ipostasurile locuiesc și stau unele în
altele, căci ele sunt nedepărtate și nedespărțite unele de altele și au neamestecată
întrepătrunderea uneia în alta, nu în sensul că ele se contractează sau se amestecă, ci în sensul
că ele sunt unite între ele: Fiul este în Tatăl și în Duhul; Duhul, în Tatăl și în Fiu l, iar Tatăl în
Fiul și în Duhul fără ca să Se contragă, să Se confunde sau să Se amestece .Există la ele unitate
și identitate de mișcare căci cele trei ipostasuri au un singur impuls și o singură mișcare, lucru cu
neputință de văzut la firea creată ”.
Acest mod de existență al Persoanelor divine se numește perihoreză. La baza
perihorezei stă deoființimea Persoanelor divine. Prin perihoreză se exprimă atât unitatea,
cât și trinitatea Persoanelor distincte în Dumnezeu. Unitatea, prin aceea că Tatăl, Fiul și
Sfântul Duh au aceeași ființă divină întreagă, fără s -o împartă, fiecare având -o însă într –
un mod propriu, iar Trinitatea , prin aceea că unica ființă divină subzistă în trei Persoane,
care nici nu o împart dar nici o repetă, ci o dețin fiecare întreagă dar în unitate desăvârșită
cu celelalte două.
Având identitate de ființă, Persoanele Sfintei Treimi nu pot fi concepute altfel decât ca
locuind una în alta, sau mai exact în celelalte două, ca întrepătrunnzându -Se. Și la oamenii care
se iubesc are loc o întrepătrundere și o locuire reciproc, dar nu totală, ci parțială, căci la oameni,
cum spune sfântul Vasile cel Mare, ființa este disperată în ipostasurile omenești, este împărțită.
De aceea, oamenii nu se pot cuprinde reciproc total, ci rămân mai mult ală turi unii de alții, unii
cu alții și mai puțin sufletește unii în alții. Deoființimea lor este mai subțire, mai firavă, iar ei par
mai mult asemănători unii altora decât o ființă. Și aceasta din cauza păcatului, – cum spune
sfântul Maxim Mărturisitorul —care a afișat unitatea firii umane și a dezbinat, deci, pe oameni
între ei.
În Persoanele Sfintei Treimi însă „se vede o continuă și infinită comunitate”. Sau:
”Cugetarea nu redă nici o gradație care să fie ca un spațiu între Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt.
Pentru că nu este nimic care să se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun alt lucru subzistent,
afară de firea dumnezeiască, încât să o poată împărți prin înserarea a ceva străin, nici golul
vreunei existențe fără subzistență, care ar produce o fisură în întregul ființei divine, întrerupând
continuitatea prin intercalarea golului”.Când cugetăm pe Tatăl ca necuprins, ca necreat, Îl
cugetăm pe și pe Fiul și pe Duhul Sfânt, pentru că infinitatea, slava, înțelepciunea Tatălui nu e
despărțită de a Fiului și a S fântului Duh, ”ci se contemplă în Aceștia comunul neîntrerupt și
nedespărțit”. În aceștia este o negrăită și neînțeleasă comunitate și distincție, deosebirea
ipostasurilor netăind continuitatea, iar unitatea firii neconfundând particularitățile semnelor
(ipostatice).
Deținând fiecare Persoană, în mod comun cu celelalte două, ființa dumnezeiască cea una
în întregime, fără repetare și împărțire sau separare, Persoanele Sfintei Treimi se cuprind și se
întrepătrund reciproc deplin și, prin aceasta, se iubesc r eciproc desăvârșit, cum nu se pot iubi
oamenii oricât de asemănători ar fi între ei. La Dumnezeu însă, ”fiecare Persoană a Sfintei
Treimi, revelându -se în lume și lucrând în oameni și între oameni, manifestă unitatea desăvârșită
față de celelalte două Pers oane prin ființa și prin iubirea desăvârșită față de Ele. Dar în același

-71-timp aduce și oamenilor iubirea Sa, din iubirea ce o are față de celelalte Persoane. Iubirea
noastră între noi nu e desăvârșită pentru că nici unitatea de ființă între noi nu e desăvâ rșită. Noi
suntem chemați să creștem în iubirea desăvârșită între noi și față de Dumnezeu, prin energiile
dumnezeiești necreate, care reprezintă unitatea de ființă a lui Dumnezeu adusă între noi și
mărind unitatea ființei noastre umane.”(Pr.Prof.dr.D.Stăni loae).
Prin urmare, Treimea Persoanelor divine ține de esența divină cea una, fără ca cele Trei
Persoane să se confunde în unitatea esenței. Sfântul Atanasie cel Mare zice: ”A spune de Fiul că
putea și să nu fie, este o impietate și o îndrăzneală ce ating e ființa Tatălui; căci putea ea să nu fie
ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: a putea să nu fie bun Tatăl. Dar precum
Tatăl e bun veșnic prin fire, așa e născător veșnic prin fire. Iar a zice: Tatăl voiește pe Fiul și
Cuvântul voiește pe Ta tăl nu arată o voință antecedentă (nașterii), ci indică autenticitatea
aceleași firi și calitatea și identitatea ființei”. (Contra Arianos, Or.I P.G.26, col.48.).
Fiecărui Subiect treimic sau Persoane îi sunt interioare Celelalte două și acestora
din urmă le este interior Celălalt. Fiecărui Subiect treimic Îi sunt, în același timp,
desăvârșit transparente Celelalte, ca alte eu -uri ale Sale. Fiul apare în conștiința Tatălui,
prin actul nașterii, ca o altă Sine. La fel și Duhul Sfânt apare în conștiința Tată lui prin
actul purcederii, ca o altă Sine. Iar Fiul și Duhul Sfânt se simt și se cunosc ca provenind
din Tatăl și se bucură împreună de Tatăl.
Dumnezeu este o treime de subiecte pure, în care nici unul din cele trei Subiecte nu
vede ceva ca obiect în Pers oanele celorlalte și nici în Sine și, de aceea, Le trăiește pe Acelea
ca subiecte pure și pe Sine însuși ca subiect pur.
Caracterul pur al Subiectelor divine implică o deplină intersubiectivitate a
Acestora. De aceea se vorbește de un unic Dumnezeu și de trei Persoane și ipostasuri. Cele
trei Subiecte sau ipostasuri nu se desprind Unul din Altul, Unul din conștiința Celorlalte ca
să arate dumnezeirea subzistând separat. Prin această subiectivitatea nici un Eu sau
ipostas divin nu se îngustează, ci se lărge ște,cuprinzând, într -un anumit fel, și pe Celelalte.
Fiecare trăiește și modurile lor de trăire a ființei divine,dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.
Tatăl născând din veci pe Fiul nu -L face, prin aceasta, într -oarecare privință obiectul Său.
De aceea, învă țătura creștină, urmând Sfintei Scripturi, folosește și expresia „Fiul Se naște din
Tatăl” și nu numai exprimarea „Tatăl Îl naște pe Fiul”. Iar nașterea este eternă, indicând, prin
aceasta, același caracter de subiect pur și pentru Fiul. Nașterea Fiului di n Tatăl exprimă numai
poziția neschimbată a Tatălui ca dătător și a Fiului ca primitor al existenței și legătura dintre Ei
prin actul nașterii. Amândoi trăiesc acest act etern ca subiecte, dar îl trăiesc în comun sau într -o
intersubiectivitate care nu -i confundă, căci Fiecare Îl trăiește pe Celălalt din poziția Sa proprie.
Nici în cazul Duhului Sfânt nu se poate vorbi de o pasivitate a Sa în actul purcederii din
Tatăl, sau de o pasivitate a Tatălui.Duhul purcede (Ioan 15,26), dar și Tatăl Îl purcede.
Purcederea Duhului Sfânt din Tatăl este și ea un act de pură intersubiectivitate a Tatălui și a
Duhului, fără ca Tatăl și Duhul să se confunde între Ei.
Într-un fel, Tatăl fiind atât izvorul Fiului cât și a Sfântului Duh, Fiecare dintre aceștia
trăiește împreu nă cu Tatăl nu numai actul provenirii Sale din Tatăl, ci participă și se bucură
împreună cu Celălalt la trăirea actului de provenire a Aceluia, dar din poziția Sa proprie. Toți trei
trăiesc într -o inter subiectivitate actul nașterii Fiului și al purcederii Duhului Sfânt, dar Fiecare
din poziția Sa proprie, între cele trei ipostasuri fiind și rămânând acea comunitate desăvârșită,
adică acea unitate desăvârșită a Persoanelor distincte.

-72-Comuniunea și unitatea desăvârșită a Persoanelor treimice se arată, deci, nu numai prin
ființă ci și prin proprietățile personale însele. ”Opoziția” între Ele este de fapt o specificare adusă
de Fiecare în această comuniune, este modul prin care o Persoană divină comunică cu Alta în
actul provenirii Sale, dând și primind, iar, prin aceasta, susținându -se în ceea ce sunt.
Purcederea Sfâ ntului Duh
Biserica rasariteana a sustinut permanent purcederea Sfantului Duh numai de la Tatal, pe
temeiul cuvintelor rostite de Mantuitorul, ca Mangaietorul este Duhul Adevarului, Care de la
Tatal purcede ( Ioan 15,26). Sub aspectul Dumnezeirii lor, cele trei persoane ale Sfintei Treimi
sunt consubstantiale si egale intre ele, dar sub aspectul lor personal, fiul si Duhul Sfant isi au
originea in Tatal, Unul prin nastere, Altul prin purcedere, fiindca Tatal este Izvorul unitatii
personale a Sfintei Treimi. In masura in care naste pe Fiul, Tatal purcede si pe Duhul Sfant, ca
sa-Si reverse iubirea Sa parinteasca asupra Fiului prin Duhul Sfant. Duhul Sfant purcede numai
de la Tatal si ramane i n Fiul, fiindca scopul iubirii Tatalui este Fiul . Duhul nu trece dincolo de
Fiul, fiindca nu exista o alta persoana trinitara fata de care Tatal sa -Si manifeste iubirea Sa, in
afara Fiului. Duhul Sfant este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, Care manifesta iubirea
Tatalui fata de Fiul, dar si iubirea Fiului fata de Tatal, fiindca purcede din Tatal si ramane in
Fiul. Sfantul Grigore de Palama spune ca: “ Duhul Sfant este acea bucurie dinainte de veci a
Tatalui si a Fiului, fiind comun lor in ce priv este folosirea…, dar este numaial Tatalui in ce
priveste existenta ( sau purcederea)”. De aceea, Dhul Sfant este Duhul comuniunii sau
Mangaietorul, Care ne fereste de invidualism sau panteism. Persoanele divine nu se separa intre
Ele in sens individualis t, dar nici nu se confunda intre ele in sens panteist, fiindca Duhul Sfant “
impreuna marit cu Tatal si cu Fiul” afirma atat identitatea persoanelor, cat si comuniunea dinte
ele.Prin purcederea Sa de la Tata si ramanerea Sa in Fiul, Duhul Sfant asigura at at identitatea
neconfundabila a Persoanelor, cat si deplinatatea comuniunii dintre Tatal si Fiul in cadrul
Sfaintei Treimi, Care ramane deschisa fata de creatie.
Incepand din sec. al VI -lea cand s -au tinut sinoadele de la Aquinsgranum (596) si Toledo
(807), Biserica Romano – catolica a inceput sa sustina ca Duhul Sfant purcede nu numai de la
Tatal, ci si de la Fiul. Aceasta invatatura, lipsita de orice baza biblica si cunoscuta sub numele de
“Filioque”, nu mai porneste de la monarhia Tatalui, ca izvor al Fi ului si Duhului Sfant, ci de la
unitatea de natura a Tatalui si a Fiului, pe care o considera ca fiind anterioara ipostaselor divine.
De aceea in virtutea unitatilor de natura, Duhul Sfant nu purcede numai de al Tatal, ci si de la
Fiul. Duhul Sfant incetea za astfel sa mai fie legatura interioara dintre Tatal si Fiul si se
transforma in legatura exterioara dintre Ei (nexus amoris), legatura in care Tatal si Fiul se
confunda in mod impersonal. Ne aflam in prezenta unei conceptii trinitare substantialiste,
inspirat din aritotelism, in care Duhul Sfant, ca “nexus amoris”, constitue mijlocul prin care
natura divina se intoarce asupra ei insesi. Toma d’Aquino spune ca: “prin iubire (Dumnezeirea)
revine la substanta de unde incepuse prin cunoastere”. Se recunoaste deschis ca “esenta este
aceea din care si prin care este totul in Dumnezeu, inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu”. In
ultima vreme s -a dat publicitatii un document oficial al Vaticanului, din partea Comisiei pentru
doctrina si credinta, care muta accent ul de la natura divina la Persoana Tatalui. Este vorba numai
de o declaratie formaal, care nu se opune purcederii Duhului Sfant si de la Fiul. Or, aceasta

-73-purcedere contrazice mentinerea distincta a Persoanelor in comuniune si esueaza intr -o
conceptie subs tantialista care izoleaza pe Dumnezeu in transcendent si inchide Treimea fata de
lume.
Biserica rasariteana a considerat ca Tatal naste pe Fiul si purcede totodat pe Duhul Sfant
este expresia iubirii pe care Tatal o manifesta si o revarsa asupra Fiului. Du hul Sfant nu purcede
si nu trece dincolo de Fiul, pentru ca dupa Fiul nu mai exista vreo alta Persoana divina fara de
care Tatal sa -si manifeste iubirea Sa divina. Duhul Sfant purcede de la Tatal si ramane in Fiul,
pentru ca este legatura interioara dintre Tatal si Fiul, prin care Tatal ramane in Fiul si Fiul in
Tatal, asa cum spune si mantuitorul Iisus Hristos: “Precum tu Parinte in Mine si Eu in Tine, sa
fie si ei in Noi, ca toti sa fie una, ca lumea sa creada ca Tu M -ai trimis” (Ioan 17,20 -21). Aceasta
“inhabitare” reciproca a Persoanelor divine una in alta, pe care Parintele Staniloae o prezinta sub
forma intersubiectivitatii divine, constitue expresia adevaratei comuniuni trinitare, care
depaseste orice tendinta individualista, colectivista sau panteist a care bantuie societatea
contemporana. Astfel, ca legatura interioara intre Tatal si Fiul, Duhul Sfant depaseste atat
confuzia dintre persoanele divine, cat si separatia dinter Ele, provocate de “Filioque”, si pune
in evidenta caracterul unic si inegalabi l al comuniunii trinitare.
Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și relația Lui cu Fiul
Duhul Sfânt, cea de a treia Persoană a Sfintei Treimi, Își are originea în Tatăl și numai
din Tatăl. Acest lucru îl spune în mod clar Hristos însuși: ”Iar când va ve ni Mângâietorul, pe
care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care din Tatăl purcede, Acela va
mărturisi despre Mine”(Ioan 15,26). Este locul clasic cunoscut, privind originea Lui din Tatăl și
trimiterea Lui în lume de către Fiul întrupat, sau de către Tatăl în numele Fiului (Ioan 14,26). În
textul din Ioan 15,26 se face deosebire netă între existența eternă a Duhului Sfânt și trimiterea
sau arătarea Lui în lume. Prima este prezentată ca având -o de la Tatăl, iar trimiterea în timp se
atribuie lui Hristos, adică Fiului întrupat, de care sau în numele căruia este trimis Duhul Sfânt de
la Tatăl, celor credincioși, pentru care se numește Duhul Fiului sau Duhul lui Hristos (Gal
4,6;Rom 8,9;Filip 1,19;I Petru 1,11). Trimiterea Sfântului Duh în lum e prin Fiul sau în numele
Fiului, precum și trimiterea Fiului prin Duhul Sfânt la plinirea vremii, este explicată de sfinții
părinți prin unitatea ființei dumnezeiești. Ființa lor este aceeași, întreagă în fiecare ipostas. De
aceea, unde lucrează o Persoan ă dumnezeiască, acolo sunt active și celelalte Persoane
dumnezeiești. Lucrarea în afară este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi. Părinții spun că
Fiul este trimis în lume de Tatăl și de Duhul Sfânt, spre a arăta că Tatăl și Duhul Sfânt nu sunt
străini de activitatea mântuitoare a Fiului, ci participă la aceasta. Și spun, de asemenea, că Duhul
Sfânt este trimis în lume de Tatăl și Fiul, ca să arate că Tatăl și Fiul participă la activitatea
sfințitoare a Duhului Sfânt. Dar Tatăl și Fiul participă la ac eastă lucrare de pe pozițiile Lor de
persoane distincte și după locul Lor în Sfânta Treime.
Dar cât privește purcederea, nu numai Sfânta Scriptură ci toți sfinții părinți ai Bisericii
învață purcederea Duhului Sfânt numai de la Tatăl și nu și de la Fiul ( Filioque), cum învață
doctrina catolică și concepțiile protestante.
Singurul principiu în Treime este Tatăl.Ființa divină este ipostaziată în al doilea Ipostas
prin nașterea Acestuia din Primul și al treilea Ipostas, prin purcederea din Primul. Nici un

-74-Ipostas din Treime nu provine din două Ipostasuri. A susține Filioque înseamnă a afirma
nedeplinătatea Tatălui în a purcede pe Duhul.Dar dacă este nedeplin în a purcede pe Duhul,
înseamnă că a fost nedeplin și în a naște pe Fiul.
Filioque sparge unitatea și co muniunea desăvârșită a Persoanelor Sfintei Treimi.
Învățând că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl și de la Fiul, înseamnă că Tatăl și Fiul formează un
principiu impersonal purcezând pe Duhul, adică o Persoană, ceea ce este inadmisibil. Căci Tatăl
și Fiul, for mează împreună un principiu ca să purceadă pe Duhul Sfânt, își pierd proprietățile
personale, adică nu se mai arată ca Persoane distincte. Iar aceasta face imposibilă chiar iubirea
dintre Ele. ”Căci nemaiexistând ca două Persoane distincte în actul purcede rii Duhului Sfânt,
Tatăl și Fiul nu se mai pot iubi propriu -zis. Existența Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a
arăta mărimea iubirii, dintre Tatăl și Fiul și de a -I păstra ca Persoane distincte, devine fără
obiect. El nu mai e propriu -zis al treilea, ci al doilea. Duhul este văzut mai degrabă ca Cel ce -I
scufundă pe Cei doi într -o unitate distinctă. Iar dacă cei doi, pentru a purcede în comun pe
Duhul, se scufundă, într -un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate
fi nici El persoană” ( Pr.Prof.dr.D.Stăniloae).
Teologia catolică contemporană a căutat să apere Filioque prin noi exprimări și
aprofundări, însă fără succes. Căci expresiile unor teologi catolici contemporani nouă sunt tot
așa de ambigui și contradictorii ca și aprofundările mai vechi, încât este greu să constați la
aceștia dacă Îl consideră pe Duhul Sfânt persoană sau nu. Iar alții Îl declară persoană, dar din
speculațiile lor rezultă mai degrabă concluzia că nu este persoană. Toți ajung la această
concluzie toc mai datorită speculațiilor prin care identifică nașterea Fiului și purcederea Duhului
Sfânt cu actele psihice și îndeosebi datorită necesității de a întemeia prin aceste acte purcederea
Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul, ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta „a
îndemnat teologia catolică să identifice pe Fiul cu imaginea ce Și -o face Tatăl despre Sine însuși
prin cunoaștere, iar purcederea Duhului Sfânt cu iubirea dintre Tatăl și Fiul. Dar iubirea aceasta
nemaiținând în existență două per soane deosebite este ea însăși persoana comună a Tatălui și a
Fiului. În acest fel, Tatăl și Fiul sunt contopiți, în acest act, într -o persoană duală, într -un „noi”,
adică încetează de a mai fi două persoane”.
Treimea Persoanelor divine distincte se opune ea însăși lui Filioque. Căci bucuria Tatălui
și a Fiului este deplină numai întrucât Fiecare dintre Aceștia o poate comunica unui al treilea.
Tatăl Se bucură de Fiul, dar bucuria aceasta vrea s -o comunice unui al treilea ca să fie
deplină.Dar aceasta nu în seamnă că Fiul trebuie să dea și El o existență unei alte persoane
deosebite de Tatăl, căreia să -i comunice bucuria Sa. Căci în cazul acesta Fiul s -ar închide față de
Tatăl în comuniunea Lui cu o altă persoană deosebită. Dar Tatăl purcede pe al treilea Sub iect sau
Persoană, Care este îndreptat împreună cu Tatăl în întregime spre Fiul. Bucuria împărtășită a
Tatălui de Fiul umple pe Fiul de o sporită bucurie de Tatăl, întrucât Tatăl i -o comunică unui al
treilea, adică Duhului Sfânt pe care L -a purces. Iar Fiu l împărtășește și El bucuria Sa de Tatăl
acestui al treilea Ipostas sau Subiect fără să trebuiască să -L purceadă și El, odată ce există prin
purcedere de la Tatăl. Duhul participă la bucuria Tatălui de Fiul întrucât purcede de la Tatăl, și
participă la buc uria Fiului de Tatăl și prin aceasta strălucește din Fiul. Acest adevăr îl subliniază
sfântul Grigorie Palama prin cuvintele: ”Pe Acesta (Duhul) Fiul Îl cere de la Tatăl ca Duh al
Adevărului și al Înțelepciunii și al Cuvântului…și prin El se bucură împreun ă cu Tatăl care se
bucură de El (Fiul)…Căci Duhul Sfânt este această bucurie dinainte de veci a Tatălui și a Fiului,
fiind comun Lor în ce privește folosirea, pentru care fapt este trimis de amândoi la cei vrednici,
dar este numai al Tatălui în ce privește existența, de aceea numai din El purcede”.

-75-În sensul acesta, Duhul Sfânt face legătura între Tatăl și Fiul, fără să înceteze a fi
Persoană distinctă și fără să purceadă și de la Fiul. În sensul acesta, Duhul Sfânt este și „Duhul
Fiului”, dar Fiul rămâne F iu în strălucirea Duhului din El, dar nu devine Tată al Duhului.
Învățătura ortodoxă despre purcederea Duhului Sfânt din Tatăl spre Fiul și despre
odihnirea și strălucirea Lui din Fiul spre Tatăl, ținând pe Fiul în lumină în fața Tatălui, implică
faptul că Fiul și Tatăl nici nu se confundă și nici nu se separă.
Deci Duhul Sfânt este al treilea nu în sensul rigid al cuvântului. Este al treilea în relația
celorlalte două Persoane, fiind purces în scopul de a face ca bucuria fiecărei Persoane de Alta să
fie obucurie participată de Cealaltă. Căci altfel, tot așa de bine poate fi numit al doilea ca și Fiul
sau toți împreună primul, ”căci cei Treiîn Dumnezeu transcend orice număr matematic.”
Duhul Sfânt este cu adevărat Mângâietorul trimis nouă de Hristos, Fiul întrupat, sau de
Tatăl în numele Fiului. Căci în Duhul cunoaștem și slăvim pe Dumnezeu și ne bucurăm de El
(Sfântul Vasile Cel Mare). El dă mărturie conștiinței noastre despre Dumnezeu .(I Cor
2,10,urm). Prin Duhul, Dumnezeu Se sălășluiește în noi (I Cor 1 2,3-9). Și, cum spune sfântul
Atanasie cel Mare: ”Noi fără Duhul suntem străini și depărtați de Dumnezeu. Iar prin
împărtășirea de Duhul ne unim cu dumnezeirea. Deci a fi în Dumnezeu nu este un lucru al
nostru, ci al Duhului care este în noi și rămâne în n oi, atât timp cât Îl păstrăm în noi prin
mărturisire”.
Sfânta Treime, fiind Adevărul atotcuprinzător al credinței creștine, este baza mântuirii
noastre în Hristos. Căci un Dumnezeu monopersonal nu ar avea în Sine iubirea sau comuniunea
veșnică în care să v oiască a ne introduce și pe noi.El nu S -ar întrupa ci ne -ar trimite o învățătură
cum să trăim în mod drept sau, dacă S -ar întrupa, nu S -ar așeza și ca om într -o relație cu
Dumnezeu, ca și cu o persoană deosebită, ci Și -ar da și ca om conștiința că este o s upremă
realitate, iar această conștiință sau ar da -o tuturor oamenilor sau S -ar înfățișa pe Sine și în
calitate de om, dar lipsit de smerenia omului în relația cu Dumnezeu.
Deci, numai faptul că Dumnezeu cel Unul este o Treime de Persoane supreme face
posibilă revărsarea vieții dumnezeiești în umanitate și ridicarea oamenilor la comuniunea cu
Dumnezeu, căci relațiile intratrinitare ale Persoanelor divine sunt nu numai model, ci și izvor de
putere pentru comuniunea oamenilor cu Dumnezeu și între ei în Hristo s, prin lucrarea Duhului
Sfânt.

-76-Teologie ș i iconomie
In sensul ei primar, teologia are in vedere viata “ad intra” a Sfintei Treimi, pe cand
iconomia se refera la lucrarea “ad extra” a Treimii. Intre Treimea “ad intra” a teologiei si
Treimea “ad extra” a iconomiei exista atat identitate, cat si distinctie. Identitatea consta ca pe
aceleasi Persoane divine care apartin Treimii “ad intra” si cea “ad extra” exista identitate
personala. Distinctia provine din faptul ca in timp ce Treimea “ad int ra” are in centrul ei esenat
divina, Treimea “ad extra” apartine energiilor necreate, fiindca esenat dumnezeiasca, care
ramane neimpartasibila in ea insasi, se impartaseste fapturii prin energiile Sale necreate:
“Rasaritul cel de jos” Energiile necreate su nt razele divine prin care Sfanta Treime coboara catre
om si creatie de la Tatal, prin Fiul, in duhul sfant, pentru ca omul impreuna cu creatia sa se inalte
la comuniunea de viata vesnica a Sfintei Treimi. Treimea “ad intra” si Treimea “ad extra” sunt
Una si Aceeasi Treime, Care coboara de pe planul neimpartasibil al esentei divine pe planul
energiilor divine, ca sa comunice creaturii nemurirea sa. Energiile divine nu contrazic
simplitatea naturii divine, asa cum nici Persoanele trinitare nu contrazic unit atea numerica a
Dumnezeirii. Persoana, care dechide natura dumnezeiasca spre comunicare prin energiile
necreate, reconciliaza in Dumnezeu unul cu multiplul, dupa o logica transcendenta. “Crede in
Acelasi Dumnezeu, spune Sfantul Grigore Palama, impartit si neimpartit, unit in impartasire si
distinct in unire, neiesind din Sine in iesiri si pururea miscandu -Se nemiscat, impartasindu -Se
neimpartit si impartasindu -Se intreg, dupa chipul razei solare”. Desi Tatal a avut rolul principal
in crearea lumii, iar Duhu l Sfant in sfintirea omului si a creatiei prin Biserica, totusi Persoanele
Sfintei Treimi lucreaza nedespartit Una fata de alta, atat pe planul vietii lor “ad intra”, care
apartine teologiei, cat si pe cel al lucrarii lor “ad extra”, care apartine iconomie i divine. Este
adevarat ca la nivel iconomic se vorbeste despre Duhul Sfant care vine “prin fiul”, dar tocmai
pentru faptul ca Duhul nu purcede si de la Fiul, ci ramane in Fiul, El coboara pe plan iconomic
cu Fiul, constituin comunicarea Fiului nedespartit de Tatal. In contextul in care vorbeste despre
Mangaietorul, Duhul Sfant, Care Se coboara peste Sfintii Apostoli la Cincizecime, Mantuitorul
spune: “Daca Ma iubeste cineva va pazi cuvantul Meu, si Tatal Meu il va iubi si vom veni la el
si vom face locas l a el” (Ioan 14,24). Datorita energiilor necreate, lucrarea Sfintei Treimi este
nedespartiat, desi fiecare Persoana are rolul ei propiu in aceasta lucrare. Tatal este Cauza, Fiul
este Mijlocul, iar Duhul Sfant, capatul lucrarii treimice prin care harul necr eat se comunica
fapturii, pentru ca faptura sa faca experienta vietii celei noi si indumnezeite in Hristos. In
gandirea ortodoxa, energiile necreate sunt razele divine ale legaturii indisolubile dintre teologie
si iconomie, prin care Dumnezeu comunica fapt urii harul necreat spre indumnezeire si
participare la viata vesnica a Sfintei Treimi.
Daca doctrina trinitara a patruns in cultura bizantina asa cum a fost inteleasa de cele doua
Sinoade ecumenice care s -au tinut in acea vreme, acesta se datoreaza reconst ructiei teologice
inttreprinse de Sfantul Atanasie cel Mare, care a convertit dualismul cosmologiei antice intr -o
cosmologie unitara cu centrul de gravitatie in Logosul divin, prin Care Tatal a creat toate cele
vazute si nevazute, in Duhul Sfant. Datorita acestei reconstructii cosmologice, teologia patristica
rasariteana a afirmat transcendenta treimii fata de creatie, fiindca natura divina necreata nu se
confunda cu natura fapturilor create, dar si prezenta Sfintei Treimi in creatie prin Duhul Sfant,
capatul lucrarii treimice intors catre lume. De aceea, Sfanta Scriptura ne spune, din primele
randuri ale cartii Facerea, ca Duhul lui Dumnezeu Se plimba peste ape (1,3), sau, potrivit

-77-Evangheliei dupa Ioan, ca Logosul divin lumineaza pe orice om care vine in l ume (Ioan 1,10).
Marea majoritate a teologiei crestine a ramas insa tributara dualismului filosofiei antice si a
promovat autonomia lumii sensibile fata de lumea inteligibila, izoland astfel Treimea in lumea
realitatilor pur spirituale. Din aceasta cauza, Iisus Hristos, spre exemplu, Se naste doar ca om pe
pamant si devine Dumnezeu numai in cer, iar Duhul lui Dumnezeu nu mai coboara in realitatea
lumii sensibile, fiindca lumea sensibila are un caracter autonom. Cu alte cuvinte, dualismul
dintre lumea sensib ila si lumea inteligibila a promovat deismul in campul gandirii crestine
eterodoxe. Teologia ortodoxa accepta autonomia omului fata de Dumnezeu din cauza libertatii
lui de vointa, dar nu poate accepta autonomia creatiei fata de Creatorul ei, atat pentru fa ptul ca
creatia nu dispune de libertate de vointa, cat si pentru faptul ca intreaga creatie are la baza ei
ordinea rationala a Logosului, Care afirma impreuna transcendenta lui Dumnezeu fata de lume,
din cauza firii Sale necreate, si imanenta lui Dumnezeu in lume prin energiile Sale necreate. Este
imposibil ca Dumnezeu, din iubire negraita fata de om, sa nu fie prezent in lumea pe care a
creat-o.Teologia rasariteana ne arata, in lumina Revelatiei divine si a ordinii rationale a
cosmosului, ca Sfanta Treime ramane atat transcendenta fata de creatie dupa firea Sa divina,
dar ramane prezenta in creatie prin energiile divine impartasite de la Tatal prin fiul in Duhul
Sfant.
Reflexele Treimii în creație
A fost o vreme cand coincidenta celor opuse era socotit a incompatibila cu ratiunea.
Astazi stiinta a descoperit ca nu exista nimic in sine, ci totul se afla in relatie reciproca, iar
modul antinomic al realitatii a devenit o realitate recunoscuta de savanti si filosofi de marca. “O
ordine implicita, foarte pro funda si invizibila lucreaza dedesubtul dezordinei explicite, spun unii
dintre ei. La originea creatiei nu exista evenimente intamplatoare, nu exista hazard, ci o ordine
cu mult superioara celor pe care putem imagina, ordinea suprema care regleaza constant ele
fizice, conditiile initiale, comportamentul atomilor si viata stelelelor. Puternica, libera, existenta
in infinit tainica, invizibila, sensibila, ordinea se afla acolo, eterna necesara, in spatele
fenomenelor, foarte sus, deasupra universului, dar prez enta in fiecare particula”. Despre aceasta
prezenta a Intregului in parte ca mopd de a fi al realitatii vorbeste si Sfantul Atanasie cel Mare
atunci cand spune ca Logosul Tatalui, Care salasluieste in toate, Isi intinde pretutindeni puterile
Sale, da viata tututror si “ le pazeste impreuna si pe fiecare in parte” , alcatuind o singura lume si
o “ordine frumoasa si armonioasa a ei” , “El insusi ramanand nemiscat, dar miscandu -le pe toate
prin crearea si oranduirea lor dupa bunavointa Tatalui”. Stiinta si teolog ia se intalnesc pentru a
afirma impreuna caracterul antinomic al realitatii ca unitate in diversitate, care isi are ultimul
temei “foarte sus, deasupra universului”, in Sfanta Treime. Unul dintre marii telologi ai Bisericii
Rasaritene, care a pus in eviden ta frumusetae plina de starlucire negraita a Sfintei Treimi, a fost
Sfantul Grigorie de Nazianz. Intr -unul din poemele sale, Sfantul Grigorie de Nazianz face o
marturisire impresionanta, izvorata din experienta duhovniceasca a intalnirii lui cu Sfanta
Treime: “Din ziua in care am renuntat la cele lumesti ca sa -mi consacru sufletul contemplarii
ceresti, prea luminoase, cand intelepciunea suprema m -a indepartat de cele trecatoare, din acea
zi ochii mei au fost orbiti de lumina Treimii, a Carei stralucire depa seste tot ce poate concepe
mintea omului, iar de pe inaltimea tronului slavei Sale Treimea revarsa peste toti si peste toate
razele Sale de lumina negraita comuna Celor trei. Acesta este izvorul a toate cate exista aici jos,

-78-separate prin timp de cele de s us. Din ziua aceea am murit fata de lume si lumea a murit fata de
mine si astept sa fiu acolo unde este Treimea mea, in stalucirea splendorii Sale”. Pentru Parintii
Bisericii Sfanta Treime nu a fost obiect de speculatie filosofica, ci Subiect personal de d ialog si
intensa traire duhovniceasca, care le -a permis sa descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei
straluciri o revarsa peste Biserica si peste intreaga zidire.

-79-CREAREA LUMII
CONSIDERAȚII GENERALE
Logosul d ivin și raționalitatea creației
Părinții Bisericii au moștenit din cultura lumii antice un con cept de materie care se
opunea întrupării Logosului prin carac terul ei amorf și păcătos. După cum este cunoscut,
filosofia pla tonică căuta să elibereze sufle tul din cătușele carnale și păcă toase ale trupului,
pentru ca el să se poată odihni în sfera ideilor eterne. Primul dintre Părinți care a întreprins o
adevărată recon strucție a cosmologiei antice pe baze revelaționale, pentru ca să depășească
opoziția lu mii sensibile față de cea inteligibilă, a fost Sfântul Atanasie cel Mare. În lumina
Revelației divine, el a con vertit cosmologia dualistă și panteistă a lumii antice într -o cosmologie
creștină, în care lumea inteligibilă și lumea sensibilă al cătuiesc o singură lume prin ordinea
armonioasă și rațională a creației, care își are centrul de gravitație în Logosul Tatălui, prin Care
toate au fost făcute (Ioan 1, 1 -3). „Deci, zice Sfântul Ata nasie, același Cuvânt atotputernic,
atotdesăvârșit și sfânt al Tată lui, sălășluindu -Se și întinzând puterile Lui în toate și pretutin deni
și luminând toate cele văzute și nevăzute, le ține și le strân ge, nelăsând nimic gol de puterea Lui,
ci dându-le viață tuturor și pazindu -le pe toate împreună și pe fiecare în parte… unește păr țile cu
întregul și cârmuindu -le pe toate cu porunca și voia Sa, al cătuiește o singură lume și o unică
rânduială armonioasă a ei, El însuși rămânând nemișcat, dar mișcându -le pe toate, prin crearea și
orânduirea lor, după bunăvoirea Tatălui"87. La rândul său, Sfân tul Maxim Mărturisitorul vede și
el întreaga creație prefigurată într -un ansamblu de rațiuni eterne ale lui Dumnezeu, care se
ramifică din unitatea lor în opera de creare a lumii și se întorc în unitatea lor în Logosul suprem,
conferind lumii caracterul ei ra țional, „panarmonios kosmou sintaxis", cum spune Sfântul Ata –
nasie. Lumea ca natură se dovedește astfel o realitate rațională care există pentru dialogul
interuman88.Potrivit Revelației divine, întreaga creație își păstrează unitat ea ontologică în
ordinea rațională care izvorăște din Logosul divin și constituie un mijloc de dialog între om și
Dumnezeu.
Raționalitatea creației permite omului să descopere rațiunile lucrurilor pentru folosul lui
material și pentru sensul spiritual al v ieții și existenței lui. Raționalitatea lumii își descoperă
sensul prin faptul că se completează cu raționalitatea subiectului uman. Mai presus de toate,
raționalitatea creației este mijlocul prin care Dumnezeu ne conduce către El în vederea
dezvoltării no astre biologice și spirituale. Datorită raționalității ei, lumea este lumi nă
inepuizabilă, conform cuvântului românesc „lume", care vine din latinescul lumină. Lumea se
luminează în relația ei ontolo gică cu Dumnezeu, Care este sensul ei suprem89. Pe măsur ă ce se
cunosc lucrurile se cunoaște mai mult înțelepciunea lui Dum nezeu, iubirea lui Dumnezeu față de
oameni și sensurile mai pro funde ale existenței umane. Raționalitatea creației face posibilă
existența celor două alternative ale raportului omului cu natura: Adam și Hristos, adică robirea
spiritului de către fructul dulce al părții sensibile a naturii, sau stăpânirea ei prin spirit, prin
efortul durerilor crucii. Numai prin aceasta are biruință spiritul asupra părții sensibile a naturii și
87 Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, PSB, voi. 15,EIBMO, București, 1987, p. 79.
88Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 345.
89Ibidem,p. 348.

-80-o transfigur ează până la înviere90. Raționalitatea creației este mijlocul prin care omul și creația
sunt îndumnezeite în Hristos. Acolo unde raționalitatea creației a fost înlocuită cu autonomia
lumii naturale, transfigurarea interioară a omului a fost înlocuită de o justificare exterioară, care
face abstracție de renașterea spirituală și morală a omului în Hristos. Raționalitatea creației este
mijlocul prin care omul și creația sunt îndumnezeite în Iisus Hristos, Logosul întrupat.
Referatul biblic despre creație arată că „la început (bereșit, en arhe) a făcut Dumnezeu
cerul și pământul ” (Fc 1, 1). Expresia «la început» indică aducerea lumii, a tot ceea ce există în
afară de Dumnezeu, din neexistență la existență. «La început», când se produce actul creator și
creația vine la existență, indică atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât și la începutul
timpului care ia ființă odată cu creația prin puterea creatoare a lui Dumnezeu. «La început» este
prima clipă a dialogului lui Dumnezeu cu natura care își începe dr umul ei temporal. În «început»
este implicată toată distanța ce are s -o parcurgă lumea creată prin timp, între început și sfârșit,
dar și voia lui Dumnezeu de a fi în relație continuă cu ea, pentru a o duce la sfârșitul voit de El.
Timpul și lumea ce urmea ză începutului nu durează prin sine, precum nici începutul lor nu apare
de la sine, ci implică acțiunea continuă a lui Dumnezeu în relația cu toată mișcarea lumii în timp.
Căci, precum începutul timpului și al lumii nu vine la existență dintr -o potență imp ersonală
existentă de sine, ci din hotărârea voii personale a lui Dumnezeu, tot așa și desfășurarea lumii nu
se face printr -o potență de sine, ci din potențele puse de Dumnezeu în creație și însăși această
desfășurare a creației este voită și susținută în continuare de puterea lui Dumnezeu.91
Referatul biblic relatează în continuare că la fiecare apariție a unei noi ordini în existență,
Dumnezeu zice « să fie», exprimând prin aceasta voința lui Dumnezeu Care vrea să fie această
nouă ordine și prin aceasta adu ce la existență și dă putere specială acestei noi ordini create. Fără
voia și puterea lui Dumnezeu n -ar apărea o nouă ordine în existență, într -o conformitate cu toate
celelalte. Lucrarea lui Dumnezeu pune în cele anterioare ceva care se dezvoltă în ordini noi de
existență. Mai mult, într -un anumit sens, toate cele posterioare au fost prevăzute în ceea ce s -a
creat la început și apoi, în mod mai special, în cele imediat anterioare. Ceea ce a fost creat la
început a fost creat de Dumnezeu capabil să primeasc ă puterea prin care să apară noi ordini în
creație. Astfel, întreaga creație vine la existență prin voia lui Dumnezeu, dar în aducerea la
existență a noi ordini în cadrul creației voia Lui se folosește și de cele anterioare. Toate au fost
create de Dumneze u, dar într -o ordine progresivă și într -o anumită conformitate și legătură între
ele. De aceea se poate spune că pe de o parte toate au fost create «la început», pe de altă parte, că
creația se încheie cu aducerea la existență a omului. Căci creația nu est e întreagă până ce
Dumnezeu nu -i descoperă sensul ei în om.92 Creația culminează, se împlinește și își descoperă
sensul în om, iar omul în comuniunea cu Dumnezeu. Faptul acesta este exprimat în referatul
biblic despre creație întrucât acesta descrie crearea lumii ca desfășurându -se gradat, în șase zile,
iar la urmă Dumnezeu crează omul printr -un act special (Fc 2,7), după chipul Său (Fc 1,7), omul
aflându-se, după creare, într -un dialog permanent cu Dumnezeu.
Atunci când se relatează aducerea la existență a noi ordini în creație, referatul biblic arată
că acestea au fost create prin cuvântul lui Dumnezeu, fapt exprimat prin: „ Și a zis Dumnezeu ”. În
lumina Revelației depline a Noului Testament, Cuvântul lui Dumnezeu prin care au fost create
toate este Fiul sau Cuvântul cel veșnic al Tatălui: „ Întru’nceput era Cuvântul și Cuvântul era
90Ibidem,p. 360.
91 Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă , Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, vol.1, București 1978, p. 330, 332.
92Ibidem, p.332-333, 11-14.

-81-Dumnezeu și Cuvântul Dumnezeu era …toate printr’Însul s’au făcut și fără El nimic nu s’a
făcut din ceea ce s’a făcut” (In 1, 1-3). „El este chipul nevăzutului Dumnezeu , …pentru că’ntru
El au fost zidite toate, cele din ceruri și de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute …Toate prin
El și pentru El s’au zidit și El este mai înainte decât toate, și toate’ntru El se țin împreună „ (Col
1,15-17).
Astfel, vorbirea lui Dumnezeu nu treb uie identificată cu puterea absolută a Celui
atotputernic, Care crează din nimic, de la distanță Sa transcendentă, ci cu Cuvântul lui
Dumnezeu Care S -a întrupat la „plinirea vremii” (Ga 4,4). De aceea, tot ceea ce este creat este
adus la existență prin Cuv ântul lui Dumnezeu și este mărturie sau semn al Cuvântului și are un
caracter logosic. Tot ceea ce este creat, este creat în Duhul lui Dumnezeu (Fc 1,2: „ și Duhul lui
Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor ”), adică în și după sensul și Duhul lui Dumnezeu. Di n
relația fundamentală a iubirii și comuniunii Tatălui și a Fiului și a Duhului iubirii, a unității și
comuniunii personale, iubirea lui Dumnezeu se exprimă prin Logos în ceea ce este creat. Văzută
în felul acesta, orice făptură este în ultima ei temelie l ogosică și pnevmatică. Creația este
manifestarea relației intratrinitare de iubire a lui Dumnezeu cel întreit în Persoane și poartă în
sine semnele personale ale lui Dumnezeu în relația Lui vie cu creatura în general și în special cu
omul, creat după chipu l Său.
Ca încununare a creației, Dumnezeu, ca Dumnezeu personal crează din iubire omul ca pe
un partener de dialog al Său. El nu crează în persoana omului un obiect, o simplă podoabă
pentru revelarea atotputerniciei și pentru lauda slavei Sale, ci pe temei ul plenitudinii comuniunii
Sale, El aduce la existență o creatură personală care stă în relație conștientă cu El. De aceea,
Dumnezeu crează mai întâi spațiul pentru viață, temeiurile existenței în cadrul acestuia și
posibilitatea de dialog cu El a tuturor creaturilor care, prin activitatea Lui creatoare, pot participa
la viața Lui. Natura, timpul și această materie corporală au o valoare inefabilă deoarece ele sunt
create în așa fel ca Dumnezeu să întrețină prin ele dialogul direct sau comuniunea cu oamenii .
Astfel lumea este atât darul iubirii lui Dumnezeu cât și mediul și locul întâlnirii cu El.93
Dacă omul a fost creat de către Dumnezeu Cel personal din iubire, ca un chip creat al
Său, înseamnă că alături de iubire există în creație și libertatea pe care o mul o are ca o însușire
esențială a calității sale de „chip al lui Dumnezeu”.
Această libertate nu trebuie înțeleasă însă ca emancipare sau autonomizare față de
Creator, căci toate se împlinesc prin iubire. Iubirea creează și susține relația autentică din tre
creatură și Creator: în libertate comuniune autentică. În libertatea omului se arată iubirea lui
Dumnezeu în puterea ei absolută pentru că aceasta permite imposibilul, adică ea dă creaturii
posibilitatea de a respinge relația cu Dumnezeu în calitatea e i de comuniune cu El. Nici o
acțiune omenească nu poate respinge harul divin fundamental. În același timp, omul poate prin
înstrăinarea sa de Dumnezeu să transforme comuniunea cu El într -o simplă relație impersonală
de supraviețuire.94
Adusă la existență pr in Cuvântul sau Logosul lui Dumnezeu, întreaga creație are o
raționalitate interioară, adică o unitate și o ordine internă dinamică și un sens pe care i l -a dat
Dumnezeu și spre care se îndreaptă. Această raționalitate se manifestă ca interrelaționalitate:
toate părțile universului se află într -o relație interioară una cu alta și se sprijină reciproc. În
același timp, toate sunt deschise spre Logosul lui Dumnezeu. Raționalitatea creației culminează
93 N.A. Nissiotis, Die Theologic der Ostkirche , Stuttgart, 1968,p. 91 -92.
94Ibidem, p. 92-93.

-82-în om, iar omul se împlinește și se desăvârșește în comuniu nea cu Dumnezeu, fiind o ființă
personală, creată după chipul Său. Purtător al aceleași raționalități, omul se află într -o relație
organică cu întreaga făptură, astfel încât urcușul său spre Dumnezeu coincide cu aspirația ultimă
a creației.
Raționalitatea omului este mai mult decât raționalitatea creației în general. În om, această
raționalitate se manifestă și devine conștiință de sine, conștiință a ordinii, a sensului și a
finalității creației. Prin această conștiință Dumnezeu intră în dial og cu omul și -l conduce la
împlinire și desăvârșire. De aceea omul este răspunzător de creația pe care Dumnezeu i -a dat-o
în grijă ca s -o lucreze și s -o păzească.95 „Și Dumnezeu i -a binecuvântat, zicând: Creșteți și
înmulțiți-vă și umpleți pământul și supuneți -l” (Fc 1,28 ). „Și Domnul Dumnezeu l -a luat pe omul
pe care-l zidise și l -a pus în rai ca să -l lucreze și să -l păzească ”. (Fc 2,15). Prin această
conștiință omul stă în relație cu Dumnezeu și cu lumea pentru a produce în el însuși și în lume
transformări voite de Dumn ezeu. Progresul omului spre „asemănarea cu Dumnezeu” sau
regresul, prin îndepărtarea de El înspre neasemănare afectează pozitiv sau negativ întreaga
creație. „Căci făptura a fost supusă deșertăciunii – nu din voia ei, ci din pricina aceluia care a
supus-o- cu nădejdea însă că și ea, făptura însăși, se va elibera din robia stricăciunii spre
libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu. Căci știm că pân’acum toată făptura suspină laolaltă și
suferă’n durerile nașterii ” (Rm 8, 20 -22).
În virtutea raționalității deschise spre Logosul lui Dumnezeu, creația are virtualități
multiple. Prin gândirea îmbogățită și prin munca comună, însoțită de o tot mai accentuată
responsabilitate pe care le aplică naturii, oamenii se ridică la trepte tot mai înalte de înțelegere a
ei. Omul începe să descopere raționalitatea creației prin descoperirea folosului ei material, dar
concomitent cu aceasta și prin căutarea sensului mai înalt al lucrurilor. Creația are această
raționalitate cu un dublu scop: de a fi de folos omului pentru existen ța și întreținerea sa
biologică, dar și în scopul de a spori spiritual prin cunoașterea sensurilor creației și al
conformității tot mai înalte a acestora cu el și prin cunoașterea ultimului sens al creației care este
Dumnezeu, Care răspunde aspirației infi nite de împlinire a omului.96
Omul este transcendent sieși ca origine și totuși existența sa îi este încredințată lui însuși.
Omul nu este încredințat altcuiva ca un obiect pasiv, așa cum este natura. Dumnezeu a creat
lumea, punând în ea virtualități și pos ibilități alternative pasive multiple, pentru ca omul să poată
exercita un rol creator în cadrul creației lui Dumnezeu. Omul poate actualiza și dezvolta unele
sau altele din virtualitățile lumii în mod liber. Întrucât Dumnezeu îl ajută în această actualiza re,
Dumnezeu rămâne într -un raport de libertate față de lume, iar omul într -un raport de colaborare
liberă cu Dumnezeu.97
În lume se întâlnește astfel libertatea lui Dumnezeu cu liber -tatea omului, nu într -o
confruntare sau concurență, ci într -o colaborare creatoare, atunci când omul urmează sensul și
raționalitatea naturii externe și a naturii lui proprii și merge pe linia sporirii în comuniune cu
Creatorul. Dacă omul se folosește de natura externă și de natura sa proprie împotriva
raționalității și sensulu i acestora, el distruge natura și se autodistruge.
Raționalitatea maleabilă a lumii, plină de multiple virtualități corespunde indefinitelor
virtualități ale rațiunii, imaginației și puterii creatoare și progresive a omului. Dar raționalitatea
95 Pr.prof.dr. Dumitru Popescu – Diac. Doru Costache , Introducere în Dogmatica Ortodoxă , Ed. Libra, București
1997, p. 196 -197.
96 Pr.prof.dr. Dumitr u Stăniloae, op.cit., p. 354.
97Ibidem, p. 359.

-83-aceasta male abilă primește un sens deplin, prin actualizarea acestei maleabilități, numai dacă
omul se conduce în această lucrare de principii etice, de responsabilitate față de comunitatea
umană și față de Dumnezeu.98
98 Ibidem, p. 360.

84Crearea lumii din nimic
Revelația divină ne ar ată că lumea este opera lui Dumnezeu. În cartea Facerii se
spune că: „La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul" (1, 1), sau cum ne arată
Faptele Apostolilor: „Dumnezeu a făcut lumea aceasta și toate cele ce sunt într -însa" (27,
24). Acest adevăr este confirmat și de Simbolul niceo -constantinopolitan, care ne învață
să „credem într -Unui Dumnezeu, Tatăl atotțiitorul, Făcătorul cerului și al pământului, al
tuturor celor văzute și nevăzute". Dumnezeu nu a creat lumea din Sine sau dintr -o
materie preexisten tă, ci din nimic. Pentru lumea an tică era foarte dificil să înțeleagă
crearea lumii din nimic, fiind că Demiurgul gândirii grecești se mulțumea să modeleze
lumea dintr -o substanță deja existentă. Pentru panteismul filozofiei gre cești, lumea
sensibilă, ca și cea inteligibilă, exista din eternitate. Noțiunea de „nimic" vrea să ateste că
lumea are un început și că însăși esența lumii, din care a fost făcută, a fost creată tot de
Dumnezeu. „Dacă Dumnezeu nu este și autorul materiei, spune Sfântul Atanasie cel
Mare, ci a făcut lucrurile dintr -o materie deja existentă, atunci El apare slab, deoarece n -a
putut să pro ducă nimic fără materie, din cele existente, așa cumslăbiciunea tâmplarului
se arată prin aceea că nu poate face nimic fără lemn"99. Dacă n-ar aveaun început, dacă
n-ar fi din nimic, lumea n -ar fi opera exclusivă a libertății și a iubirii lui Dumnezeu100.
Spre deosebire de panteismul gândirii antice, care considera că lumea materială există
din eternitate, creștinismul a venit cu învățătura de credință despre crearea lumii din
nimic de către Dumnezeu.
Crearea lumii în timp
Expresia „la început" pe care o întâlnim în Cartea Facerii și care marchează actul
creator al lui Dumnezeu, prin care apare creația, indică prima unire a veșniciei lui
Dumnezeu cu timpul. „La început" înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu în
timp, cât și începutul timpului, care ia ființă prin puterea cre atoare a lui Dumnezeu.
După cum observă Sfântul Grigorie de Nyssa și Sfântul Vasile cel Mare, expresia „la
început" mar chează momentul atemporal în care veșnicia și timpul se întâlnesc „deo –
dată", fiindcă timpul nu există decât prin voirea lui Dumnezeu, Care este mai presus de
timp. Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci își are originea în
voirea divină101, în expresia „la început" este implicată totodată întreaga distanță pe care
are să o parcurgă lumea creată, prin timp, între început și sfârșit, după cum este implicată
99Sf. Atanasie cel Mare, Despre întruparea Cuvântului, PG 25, col. 100.
100Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. I,EIBMO, București, 1978, p. 328.
101Ibidem,p.330.

85și voia lui Dumnezeu de a fi în relație continuă cu ea pentru a o duce la sfâ rșitul voit de
El102. Dumnezeu creează lumea și timpul și rămâne în legătură cu ea prin voința Lui,
păstrând un dialog cu ființele conștiente, pe care vrea să le conducă la deplina
comuniune cu Sine. Deci, „la în ceput" înseamnă că lumea, care își are origin ea în
eternitatea lui Dumnezeu și este susținută de Dumnezeu pe toată distanța pe care o are de
parcurs, este destinată să se înveșnicească prin par ticipare la eternitatea lui Dumnezeu103.
Acel „deodată" potențial al primei zile devine un „deodată" deplin a l zilei a opta, care va
fi fără de sfârșit. Ieșirea lumii din eternitate prin creație sfârșește cu intrarea ei în
eternitate prin înviere, după mișcarea prin timp.
Motivul și scopul creației
Dumnezeu a creat lumea din bunătatea și iubirea Lui. Pă rinții Bisericii au scos în
evidență bunătatea lui Dumnezeu ca motiv al creației pentru a arăta că lumea nu provine
dintr-o necesitate interioară a Creatorului, care duce la panteism. „Binele, prin însuși
faptul că există ca bine ființial, întinde bunătatea la toate cele ce sunt", spune Dionisie
Areopagitul. „Chiar și plan tele toate au viață nutritivă și mișcătoare din Bine. Și orice
esență neînsuflețită și tară viață există din cauza Binelui și din cauza Lui își are însușirea
ei ființială"104. Referindu -se la om, Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu 1 -a
creat pe acesta nu nu mai din iubire, ci ca să se împărtășească și el din iubirea Crea torului.
„Dumnezeu Cuvântul, înțelepciunea, Puterea, este Crea torul naturii umane și nu 1 -a creat
pe om împins de nec esitate, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă a cărei
existență a produs -o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără
martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care să se bucure de ea, iar celelalte daruri
câte se vă d în jurul firii dumnezeiești să nu rămână tara efect, nefiind cineva care să se
împărtășească și să se bucure de ele"105. Iubirea lui Dumnezeu față de făpturi își are
temeiul în relațiile intratrinitare ale Tatălui cu Fiul și cu Duhul Sfânt (I Ioan 5, 7).
Dumnezeu, Care este iu bire, a zidit lumea din iubire, pentru ca omul să se împărtășească
din iubirea Sa treimică.
Dumnezeu a creat lumea nu numai pentru ca făpturile să se împărtășească de
iubirea Sa, ci și pentru a ajunge la comuniune deplină cu El. „Bună tatea pe toate le
întoarce spre ea, spune Dio nisie Areopagitul. Ea e principiul adunător al celor dispersate,
ca Dumnezeire începătoare și unificatoare. Toate o doresc ca pe originea lor, ca
îmbrățișătoare și țintă finală… și toate se întorc (spre ea) c a la capătul propriu al fiecăruia
102Ibidem,p. 332
103Ibidem,p. 335.
104 Sf. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. IV, I -II, PG 3, col. 693.
105 Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, PG 45, col. 21.

86și pe care toate îl do resc"106. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede sensul mișcării și al
timpului în tendința omului de a dobândi existența bună, ca să poată ajunge astfel la
existența veșnică. „După cum lucrarea prin voință se folosește de puterea firii fie potrivit
firii, fie contrar ei, va primi ca sfârșit al existenței bune sau al existenței condam nabile un
fel sau altul de existență veșnică, existență în care se odihnesc sufletele atunci când
încetează mișcarea lor"107. Toate acestea arată că lumea a fost creată pentru subiectele
umane, căci numai oamenii sunt conștienți de sensul existenței lor. Iar acest sens constă
în faptul că făpturile sunt menite să intre în comuni unea veșnică cu Dumnezeu prin
responsabilitatea pe c are trebuie să omanifeste față de Dumnezeu și semeni. Căci cine nu
iubește pe semenul său,pe care îl vede, nu poate iubi nici pe Dumnezeu pe Care nu -L
vede" (I Ioan 4, 20). Lumea este un dar care slu jește ridicării noastre la comuniunea cu
Dumnezeu Cel p ersonal prin responsabilitatea de care trebuie să dăm dovadă față de
Dumnezeu și față de semeni.
Viața este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni. Tot ce mănâncă și bea omul de
pe urma muncii lui este un dar al lui Dumnezeu pentru oameni (Ecclesiast 2,24). Chiar
dacă lumea ar fi dată omului numai spre cunoaștere, ea rămâne tot un dar al lui
Dumnezeu pentru oameni. Însă ea este dată și pentru viața lui trupească și pentru
formarea lui spirituală, în vederea vieții veș nicie. Însă aceste bunuri, care se află l a
mijloc între Dumnezeu și oameni, se cer după cruce. Prin dezlipirea de ele, prin cruce,
omul se întâlnește cu Dumnezeu, Care este infinit mai mult decât toate darurile. Crucea
prin care el se dezlipește de ele și uitarea lor duc pe om la înviere. Sfântul Maxim
Mărturisitorul spune că „toate cele văzute se cer după cruce, adică după deprinderea de
a stăvili afecțiunea fața de ele a celor ce sunt duși prin simțuri spre ele"108. Dumnezeu
ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pen tru a ne deprinde în tăria de a le depăși
înaintând spre El, ci și pentru a le depăși pentru semenii noștri, dăruindu -le lor. Bunurile
lui Dumnezeu, ca daruri, servesc ca legătură a iubirii între per soane și contribuie la
realizarea unei adânci comuniuni umane. Ele nu sunt numai o cond iție a creșterii
spirituale pentru viața de veci, ci chiar a conviețuirii oamenilor pe pământ109.Lumea cu –
prinde darurile lui Dumnezeu pentru oameni, iar oamenii sunt chemați să pună crucea
peste toate darurile, ca să nu le folo sească în mod egoist, ci pen tru păstrarea și
adâncirea comuniu nii cu Dumnezeu și cu semenii.
106 Sf. Dionisie Areopagitul, op.cit.,cap.IV,col. 700.
107Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG 91, col. 1392.
108Idem, Capete gnostice, I,66.
109Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 344.

87CREAREA LUMII NEVĂZUTE
Lumea nevăzută creată de Dumnezeu este constituită din lumea îngerilor.
Cuvântul înger (aggelos) înseamnă sol, vestitor, crainic, și arată misiunea specială a
îngerilor de a fi vestitori ai voii lui Dumnezeu. In Sfânta Scriptură se numesc uneori
îngeri nu numai ființele nevăzute create de Dumnezeu, ci și anumiți oameni, care se
înfățișează ca trimiși ai lui Dumnezeu, ca Moise (Num. 20, 16), sau Agheu profetul (1 ,
13), Ioan Botezătorul (Mal. 3,1), sau Apostolii (Luca 9,52) și chiar Mântuitorul însuși
este numit „îngerul Legământului" (Mal. 3, 1). În sens propriu, prin îngeri se înțeleg însă
ființele spirituale, reale și personale, deosebite de Dumnezeu și de oame ni, create cu o
misiune spe cială. Credința în existența îngerilor își are temeiul în Revelația divină a
Vechiului și a Noului Testament, unde se găsesc nu meroase mărturii despre existența
lor. Este adevărat că referatul biblic nu vorbește explicit despre crearea îngerilor, dar
exprimă implicit acest adevăr în primele lui cuvinte: „La început a făcut Dumnezeu cerul
și pământul". „Cerul" acesta despre care ne vorbește Sfânta Scriptură înseamnă lumea
spirituală, așa după cum pământul înseamnă lumea materială . Nu este vorba de cerul
văzut, creat în cea de a doua zi a creației, ci de cerul nevăzut, cu locuitorii lui, îngerii,
întrucât în Sfânta Scriptură adeseori îngerii sunt arătați ca locuitori ai cerului, iar
oamenii, ca locuitori ai pământului. Dacă se face abstracție de aceste lucruri, atunci ar
rămâne nelămurită originea îngerilor, despre care cartea Facerii face amintire în mai
multe locuri110. Mai mult chiar, dacă Dum nezeu ar fi creat numai spirite întrupate, am fi
socotit că poate fi cunoscut numai prin forme sensibile111. Prin constituția lor spiri tuală,
îngerii sunt ființe mai apropiate de Dumnezeu decât oamenii. Călăuzită de Revelația
divină, dar și prin propriile ei argumente, mintea omului a acceptat întotdeauna
existența unei lumi superioare a îngeri lor, care să poarte mai luminat chipul și
asemănarea cu Dumnezeu și să -L preamărească în forme mai înalte.
Natura îngerilor
După natura lor, îngerii sunt duhuri pure, imateriale și necor porale, mult
inferioare lui Dumnezeu, fiindcă sunt ființe mărgi nite, fără să fie nemuritoare sau
omniprezente ca Dumnezeu după ființa lor. Ca și oamenii, îngerii sunt ființe raționale și
libere, zidite după chipul Creatorului, dar, spre deosebire de oameni, îngerii nu se
căsătoresc și nu se înmulțesc; însă se mișcă cu u șurință acolo unde le poruncește
Dumnezeu fiindcă nu au trup. Scriptura îi numește pe îngeri „duhuri slujitoare" (Evrei 1,
14), fiindcă „duhul trup și oase nu are" (Luca 24, 39). Unii dintre Părinți, precum Justin
Martirul, Tertulian, Origen, Ambrozie sau Vasile cel Mare, pornind de la
110Ibidem,p. 485.
111 N.Chițescu, I.Todoran, I.Petreuțâ, op. cit,voi.I,EIBMO, București, 1958, p. 420.

88necorporalitatea absolută a lui Dumnezeu, atribuie îngerilor un trup asemănător aerului
sau focului, fiindcă sunt circumscriși în spațiu, asemenea sufletului omenesc care
petrece în trup. Alți Părinți, precum Atanasie cel Mar e, Grigorie de Nyssa, Grigorie
Teologul sau Ioan Hrisostom, afirmă hotărât spiritualitatea îngerilor, dar nu o înțeleg ca
o spiritualitate absolută,ca cea a lui Dumnezeu, ci numai relativă. Sfântul Ioan
Damaschin, ținând seama de toate acestea,arată că Du mnezeu a zidit îngerii după
propriul Său chip, cu „natură necorporală", dar ca „un fel de duh sau de foc
imaterial"112. Este adevărat că în Sfânta Scriptură aflăm adesea „anghelofanii", în care
îngerii apar sub formă omenească, poartă aripi, pot să vor bească și chiar să mănânce
(Facerea 32, 25; Luca 24, 4; Matei 28, 3; Apocalipsă 14, 6; Isaia 6, 2), însă din acestea
nu se poate trage concluzia că îngerii ar avea trupuri sensibile, așa după cum teofaniile
nu înseamnă că Dumnezeu ar avea trup. îngerii sunt fii nțe spirituale, veșnic mișcătoare,
libere și necorporale, care ascultă de voia lui Dumnezeu. Care este însă definiția ființei
lor, aceasta este o taină pe care numai Dumnezeu o poate cunoaște. Starea morală
actuală a îngerilor este una de sfințenie și nepă că-tuire, dar nu prin natura lor, ci prin
harul divin. Biserica învață că îngerii s -au întărit în bine prin harul dat de Dumnezeu
pentru tot deauna, fiindcă nu s -au unit cu Lucifer ca să se ridice împotriva lui
Dumnezeu113. Impecabilitatea îngerilor este rez ultatul persis tenței lor în bine prin
lucrarea harului divin. Din punct de vedere al naturii lor, îngerii sunt ființe spirituale,
intermediare între spiritualitatea absolută a lui Dumnezeu și corporalitatea sensi bilă a
oamenilor, care au rămas statornici în bine prin puterea harului necreat.
Ierarhia cerească
Revelația divină nu spune nimic despre numărul îngerilor, ci se arată doar că sunt
foarte mulți. Sfânta Scriptură vorbește despre tabere de îngeri (Facerea 32, 1 -2), de zeci
de mii și milioane de m ilioane de îngeri (Daniel 7,10; Evrei 12, 22; Apocalipsă 5,11),
mulțime de oaste cerească (Luca 2, 13), sau de legiuni de îngeri (Matei 18, 10). În această
lume spirituală, alcătuită dintr -un număr așa de mare de îngeri, există o anumită ordine
ierarhică, întemeiată pe puterile și slujba deosebită a lor. Bazându -se pe Sfânta Scriptură
și urmând lui Dionisie Areopagitul, Biserica învață că ierarhia cerească se compune din
nouă cete îngerești, grupate în trei clase: Serafimi, Heruvimi, Scaune; Domnii, Puteri,
Stăpânii; începătorii, Arhangheli, îngeri. Toate cetele îngerești sunt în mișcare, astfel că
ceata de jos din fiecare grupare se află în stare de purificare, cea de mijloc în stare de
iluminare, iar cea de sus în stare de desăvârșire. Cele de sus trec iar ăși printr-o stare de
purificare mai înaltă, cea de mijloc la o desăvârșire mai înaltă, și cea de jos la o luminare
mai înaltă. Cetele de jos sunt ajutate în acest urcuș spiritual de cetele care sunt mai sus114.
112Ibidem,p. 490.
113 Ibidem,p. 490.
114Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 445.

89Cu toate că există teologi care socotesc că ie rarhizarea îngerilor în nouă cete ar fi opinia
personală a lui Dionisie Areopagitul, totuși Sfântul Ioan Damaschin își însușește ierarhia
lui Dionisie Areopagitul, ca de altfel toți Părinții bisericești de după el, împreună cu
întreaga Biserică. Dionisie Areopagitul vede urcușul acesta realizându -se în formă de
spirală în jurul lui Dumnezeu, într -o apropiere continuă de Dumnezeu, ca un fel de
coloană a infinitului, în miș care de înălțare și de apropiere de Dumnezeu. Această
mișcare eternă se face spre Per soanele dumnezeiești ale Sfintei Treimi, fiindcă cetele
îngerești sunt chipuri ale Treimii115. Cetele înge rești se mișcă în mod special spre Fiul lui
Dumnezeu, Care reca pitulează îngerii, împreună cu oamenii, în calitatea Sa de Cap
comun al Bisericii (Efes eni 1, 10; Coloseni 1, 20; Evrei 2, 23), apropiindu -i și mai mult
pe unii față de alții116.Toată existența creată, a îngerilor și a oamenilor, se înscrie într -o
mișcare cir culară continuă în jurul lui Hristos, Care recapitulează toate în Sine în
calitatea Sa de Cap al Bisericii, Unul din Treime.
Menirea îngerilor
Îngerii au fost creați de Dumnezeu în vederea unei întreite slujiri, din care
izvorăște fericirea lor personală. Mai întâi, îngerii au fost creați pentru mărirea lui
Dumnezeu prin cunoaștere drea ptă și prin împlinirea voinței Sale, dobândind prin aceasta
fericirea veșnică. Sfânta Scriptură arată că îngerii văd pe Dum nezeu (Matei 18, 10), II
preamăresc pe El (Isaia 6, 1; Apocalipsă 6, 8), împlinesc voia Lui (Matei 6, 10; Psalm
102, 20) și slujesc pe Dumnezeu în iconomia mântuirii. Chiar numele de „aggelos" arată
că menirea lor este aceea de a fi slujitorii lui Dum nezeu și organe ale Providenței divine.
Sfântul Ioan Damaschin spune că îngerii „au un singur lucru de făcut: să laude pe Dum –
nezeu și s ă slujească voinței Lui dumnezeiești". În raport cu lu mea, slujirea îngerilor
constă în a îndeplini poruncile dumneze iești în opera mântuirii, pentru întemeierea și
desăvârșirea îm părăției lui Dumnezeu. Astfel, îngerii anunță nașterea Mântuito rului, Îi
slujesc la naștere și după ispită, sunt prezenți în Ghetsimani, la înviere și la înălțare și îl
vor însoți pe Domnul la a doua Sa venire. Ei anunță nașterea Botezătorului Ioan și -i ajută
pe Apostoli. Tot ei au ocrotit pe Avraam, Lot, Iacob, Ilie sau pe Da niel (Facerea 19, 28;
III Regi 19, 5; IV Regi 1, 3 și 15; Daniel 3, 25), se bucură de întoarcerea păcătoșilor
(Luca 15, 10) și slujesc spre mântuire (Evrei 1, 14). Dumnezeu trimite îngerii spre
slujirea oamenilor și a tuturor celor ce cred în Hristos. Fie care creștin și mai ales cel pios
viețuiește sub ocrotirea unui înger, ca înger păzitor, așa cum se desprinde din Matei 18,
10 sau din Fapte 12, 5, unde se amintește despre îngerii copiilor și despre îngerul lui
Petru. Îngerul păzitor întărește credința și evlavia (IV Regi 1,13; Zaharia 2), apără de
duhurile rele (Psalm 90, 10 -11), mijlocește pentru credincios (Matei 18, 10; Apocalipsă 8,
115Ibidem,p. 449.
116Ibidem,p. 450.

9039) și însoțește sufletele celor adormiți (Luca 16, 22). Totodată îngerii ocrotesc
popoarele, statele (Daniel 1, 10) și comunitățile creștine (I Corinteni 11, 10; Apocalipsă
1, 20). După cum arată Sfântul Ioan Da maschin: „Ei păzesc porțile pământului, sunt
întâistătătorii nea murilor și ai locurilor, așa cum au fost rânduiți de Creator, ne conduc și
ne ajută în lucrările n oastre"117. îngerii sunt folosiți de Dumnezeu pentru pedepsirea celor
nelegiuiți (Fapte 12, 23; Isaia 37, 36; IV Regi 19,35; Iuda 9; Apocalipsă 12, 7). Pe
temeiul Sfin tei Scripturi, Biserica învață că menirea îngerilor este de a sluji lui
Dumnezeu și oameni lor. Ei preamăresc pe Dumnezeu, însoțesc pe Mântuitorul în opera
de răscumpărare și ocrotesc pe creștini. Se spune că îngerii sunt superiori oamenilor din
cauza naturii lor spirituale. Dar tot atât de adevărat este faptul că și oa menii sunt superiori
îngerilor, fiindcă pot acționa asupra naturii prin trupul lor sensibil118. îngerii sunt slujitorii
lui Dumnezeu, în timp ce omul este stăpânul naturii în vederea spiritualizării ei119.
Lucrarea principală a îngerilor nu este o lucrare directă asupra naturii, ci a supra
subiectelor umane, pe care le susțin în lucrarea lor de spiritualizare a naturii. Ca subiecte
mult mai ferme prin spiritualitatea proprie, îngerii infuzează forță subiectelor umane
pentru a imprima trupurilor o spiritualitate vădit sensibilă, îngerii nu au numai misiunea
de a îmbogăți cunoașterea oame nilor despre Dumnezeu, ci și aceea de a le comunica un
ajutor energetic de spiritualizare, ca astfel să poată cunoaște mai ușor pe Dumnezeu.
Îngerii au fost creați în solidaritate cu lumea sen sibilă120. Este adevărat că îngerii nu
lucrează asupra cosmosului, așa cum lucrează omul, dar au totuși o anumită influență
asupra forțelor naturale. Aceasta se vede din faptul că un înger a apărat pe cei trei tineri
aflați în cuptorul cu foc și tot un înger a închis gura leilor când Daniel a fost aruncat între
ei. La spiritualizarea creației îngerii lucrează prin oamenii credincioși. Și dacă se poate
spune că prin om se vede îngerul, și prin îngerul din om se vede Dumnezeu, înțelegem
cum ierarhia îngerească nu înseamn ă o separare a omului de Dumnezeu. Toată creația se
află într-o concentrare, într -o sobornicitate interioară, care implică o răs pundere și o
îndatorire de slujire a fiecăruia pentru toți și a tutu ror pentru fiecare. Cine cade din
această sobornicitate, c ade într-o umbră a existenței121.Solidaritatea între îngeri și
oameni dez minte disocierea dintre lumea sensibilă și cea inteligibilă, care a afectat
profund gândirea creștină, și arată legătura indisolubilă dintre lumea văzută, a
oamenilor, și cea nevăzută , a îngerilor, în vederea spiritualizării creației.
117 N. Chițescu, I. Todoran, I. Petreuță, op. cit., p. 494.
118 Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 427.
119 Ibidem, p. 428.
120Ibidem,p. 444.
121Ibidem,p.445.

91Îngerii răi
Crearea lumii nevăzute are o latură luminoasă, dar și una întunecată. Cea dintâi
este alcătuită din îngerii buni, pe când cea de -a doua,din îngerii răi. Sfânta Scriptură
vorbește adesea d e îngerii răi, numindu -i duhuri rele (Luca 7, 21; 8, 2; Fapte 19, 3),
duhuri necurate (Matei 10, 1), duhuri ale răutății (Efeseni 6, 12), diavoli, draci, demoni
(Luca 8, 30 -35), îngerii diavolului (Matei 25, 41), sau îngerii Satanei (Apocalipsă 12, 7 –
9). Căpetenia lor este cunoscută sub numele de diavolul (I Petru 5, 8), ispititorul (Matei
6, 3), Satana (Apocalipsă 20, 2 -7), Belzebut (Luca 11,15), Veliar (II Corinteni 6, 15),
stăpânitorul lumii acesteia (Ioan 12, 31), Stăpânitorul puterilor din văzduh (Efes eni 2, 2)
sau domnul dracilor (Matei 9,34). In Vechiul Testament, diavolul produce lui Iov mari
suferințe și nenorociri (Iov 1, 6; 2, 2), îl muncește pe Saul când acesta este părăsit de
Duhul Domnului (I Regi 14, 4), ispitește pe David (I Paralipomena 21, 1), iar moartea
însăși a apărut în lume din cauza diavolului (Inț. Sol. 2, 24). In Noul Tes tament,
Mântuitorul confirmă existența diavolului prin parabola neghinei și a grâului, sau în
răspunsul dat fariseilor, care Îl acu zau că scoate draci cu domnul dr acilor (Matei 12, 26 –
19). Îngerii răi sunt ființe reale și raționale, care „cred și se cutremură" (Luca 2, 19), au
voință liberă și au păcătuit dintru început (I Ioan 3, 18) având planurile lor (II Corinteni
2, 11) de luptă împotriva lui Dumnezeu și a oame nilor. Însăși posibilitatea mântuirii
omului se explică prin faptul că păcatul n -a venit de la sine, ci de la diavolul, care este
izvorul a tot răul. Hristos S -a întrupat „pentru ca să sfărâme lucrările diavolului". Mai
presus de toate, existența îngerilor răi constituie dovada respectului pe care Dumnezeu îl
are față de făpturile create de El (I Ioan 3, 8), pentru că acestea își pot hotărî ele însele
destinul lor. Astfel, existența îngerilor răi este implicată în sistemul credinței creștine,
apărând ca o p remisă necesară mântuirii și constituie dovada libertății de care se
bucură făpturile create de Dumnezeu.

92CREAREA LUMII VĂZUTE
Planul lui Dumnezeu
Dumnezeu a creat lumea potrivit planului pe care 1-a gândit din eternitate, în care
se cuprinde raționalitatea generală a celor create, cu toate genurile și speciile lor
particulare, concepute în mod unitar. Căci rațiunea generală a lumii nu se divizează o
dată cu genurile din ea și nici rațiunea vreunui gen nu se divizează o dată cu speciile din
ea, după cum speciile nu se divizează în indivi zii speciei. Există o rațiune generală a
lumii, cu toată varietatea de genuri, o unitate a fiecăruia dintre genuri, cu toată varietatea
de specii subordonate, și o unitate a fiecărei specii, cu toată vari etatea de indivizi care -i
aparțin, dar și o unitate a individului, cu toată varietatea de elemente componente și de
accidente. Iar uni tatea cea mai accentuată și mai misterioasă este cea a subiectului uman,
datorită caracterului lui fundamental spiritual122. Acest plan general al lui Dumnezeu, cu
caracter supranatural, se oglin dește în rațiunile naturale plasticizate ale lucrurilor prin
lucrarea creatoare a lui Dumnezeu123. După cum arată părintele Stăniloae, lumea a f ost
creată și s -a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei
componente, potrivit gândirii Sale veșnice, până ce, printr -o lucrare specială a lui
Dumnezeu, a fost format atât organismul biologic al omului, cât și sufletul lui rați onal, ca
ființă zidită după chipul Creatorului și învestită cu puterea harului necreat, prin suflarea
lui Dumnezeu124. Căci crea ția nu este întreagă până ce Dumnezeu nu -i descoperă sensul
ei în om. Omul apare numai la sfârșit, pentru că el are nevoie de toa te cele anterioare, iar
cele anterioare nu -și găsesc sensul decât în om. Omul este un microcosmos, care rezumă
în el întreaga creație, dar este și un micro -theos, fiindcă are în el puterea lui .Dumnezeu
de a înveșnici creația împreună cu Ziditorul său125.Dincolo de separația dintre lumea
122Ibidem,p. 168.
123Idem, înIntroducerea laAmbigua Sf. Maxim Mărturisitorul, PSB,vol. 80, EIBMO, București, 1983, p.
30, nota 21: „Creația nu e o simplă încor porare a rațiunilor preexistente, ci apariția unor rațiuni plasticizate,
conform rațiunil or preexistente ale lui Dumnezeu. Rațiunile lucrurilor sunt, pe de o parte, create, pe de alta,
copii ale rațiunilor divine, avându -le pe acestea ca temelie continuu susținătoare, cu neputință de desprins de
ele, deși se pot dez volta altfel decât conform rațiunilor divine".
124Idem,Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi.I,EIBMO, București, 1978, p. 334.
125Ibidem,vol. I, p. 337. Profităm de aceasta ocazie pentru a prezenta în paralel câteva afirmații ale
părintelui Stăniloae, membru al Academiei Ro mâne, și al e lui Jean Guitton, membru al Academiei Franceze,
datorită impor -:anței pe care le au pentru dialogul dintre teologie și știință cu privire la creație. Aceste
afirmații sunt extrase din Teologia Dogmatică a părintelui Stă niloae și, respectiv, din lucrarea acad. Jean
Guitton, „Dumnezeu și Știința", deja citată. 1) Academicianul Dumitru Stăniloae: „Apa originară era o
energie indefinită, neluminată de nici o determinare, dar într -o mișcare uni versală, nesolidificată în nici un
fel" (p. 37). Acad. Jean Guitt on:"Cred că cel mai important mesaj al fizicii teoretice din ultimii zece ani
ține de faptul că ea a știut să dezvăluie perfecțiunea la originea universului: un ocean de energie infinită. Și
ceea ce fizicienii desemnează sub numele de simetrie per fectă are pentru mine un alt nume: enigmatic,
infinit de tainic, atotputernic, originar, creator și. perfect. Eu nu îndrăznesc să -1 numesc, căci orice numire
este imperfectă pentru a desemna Ființa fără asemănare" (p. 37). "Cunoașterea cuantică ne arată că nu exi stă
nimic stabil la nivel fundamental; totul se află într-o mișcare perpetuă, totul se schimbă și se transformă

93sensibilă și lumea inteligibilă, creația apare ca operă unitară a Iui Dumnezeu, datorită
Logosului divin si raționalității ei interioare, iar omul este inelul de legătură menit să
înveșnicească creația prin împreună -lucrare cu Dumnezeu.
DuhulSepurtapeste ape
Acest plan veșnic al lui Dumnezeu a devenit realitate văzută, după vrerea Tatălui,
prin lucrarea Logosului, în Duhul Sfânt. Cartea Facerii ne spune că Dumnezeu a făcut
cerul și pământul, că pământul era netocmit și gol și că deasupra adâncului Duhul lui
Dumnezeu Se purta peste ape (1, 1 -3). Există o mare diferență între apa actuală și apa
originară, de la începutul creației. Pă rintele Stăniloae spune ca: „apa originară din Biblie
era o ener gie indefinită, neluminat ă de nici o determinare, dar într -o mișcare universală,
nesolidificată în nici un fel, având în ea, prin creație, rațiunile tuturor formelor de
existență, create și susținute după chipul rațiunilor Logosului creator și conservator.
Duhul dumnezeiesc, repr ezentând aceeași fluiditate pe plan spiritual, face ca „apa"
originară să actualizeze formele înscrise în ea vir tual, pr.in actul creator al Logosului, în
necontenit" (p. 74). 2) Acad. Dumitru Stăniloae: "Apa originară, ca energie indefinită, avea în ea, prin
creație, rațiunile tuturor formelor de existență, create și susținute după chipul rațiunilor Logosului creator și
conservator. Lumea a fost creată pentru om"(p. 345). Acad. Jean Guitton: "Materia conținea din prima
clipă germenii apariției conștiinței și tot procesul de gestație cosmică trebu ia să con ducă inexorabil la
apariția noastră" (p. 89). „Tot ce mă înconjoară astăzi, de la spectacolul stelelor până la arborii care
împodobesc grădina Luxembourg, toate acestea existau deja în germene în universul minuscul al
începuturilor: Universul ști a că omul va veni la ceasul său. Regăsim aici faimosul principiu antropic, emis în
1974 de către astrofizicianul Brandon Carter. După el, uni versul este dotat foarte exact cu proprietățile
necesare zămislirii unei ființe capabile de conștiință și intelige nță" (p. 57). "Universul pare a fi fost reglat cu
minuțiozitate în așa fel încât să pennită apariția unei materii organizate, apoi a vieții și, în sfârșit, a
conștiinței" (p. 49). 3) Acad. Dumitru Stăniloae: "Dumnezeu nu insuflă omului de -a gata înțelesuri le și
numele celor create de El, ci așteaptă efortul lui de a le descifra, pentru care i -a dat capacitatea lăun trică.
Dumnezeu așteaptă ca omul să descopere nesfârșitele gânduri ale Sale puse în lucruri și să exprime în
cuvintele lui tot mai mult din inde finiteleînțelesuri pe care voiește ca el să I le spună prin lucrurile create
pentruel" (p.352).Acad. Jean Guitton citează pe Heinz Pagels: „Eu cred că universul este un mesaj redactat
într-un cod secret, un cod cosmic, și că datoria omului de știință constă în descifrarea lui"(114). Apoi adaugă: „Am
putea înțelege uni versul ca pe un mesaj exprimat într -un cod secret, un fel de hieroglifă cos mică, pe care noi tocmai
începem să o descifrăm. Fiecare atom, fiecare frag ment, fiecare fir de praf există în măsura în care participă la
semnificația uni versală. Astfel se descompune codul cosmic: mai întâi materia, apoi energia și, în sfârșit, informația"
(121). 4) Părintele Dumitru Stăniloae: „Potrivit Scripturii și Părinților, toate lucrurile își au rațiuni le lor în
Logosul dum nezeiesc sau în Rațiunea supremă" (p. 345). Acad. Jean Guitton: "Sub fața vizibilă a realului există
deci ceea ce grecii numeau „logos", un element inteligent, rațional, care reglează, dirijează și însuflețește lumea
și face ca această lume să nu fie haos, ci ceva ordonat" (p. 66). La originea creației nu există evenimente
întâmplătoare, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care noi puteam să le imaginăm, ordinea supremă care
reglează constantele fizice, condițiile inițiale, comportamentul atomilor și viața stelelor. Puternică, liberă, existentă în
infinit, tainică, implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află acolo, eternă și necesară, în spatele fenomenelor, foarte
sus, deasupra uni versului, dar prezentă în fiecare pa rticulă" (p. 57). Desigur, între afirmațiile părintelui Stăniloae și
cele ale lui Jean Guitton există diferența dintre viziunea celui, care vede lumea cu ochii lui Dumnezeu, și viziunea
celui care vede pe Dumnezeu cu ochii omului. Dar asemănările izbitoare dintre afirmațiile lor, în multe privințe,
arată că știința a început să se reconcilieze cu teologia. Acad. Jean Guitton ține să precizeze că: „La originea
universului se află un imens, un infinit act de iubire. Dumnezeu nu avea nevoie să creeze univer sul. Singura rațiune
care a împins Ființa supremă să înfăptuiască actul creației a fost darul iubirii Lui infinite, pe care a vrut sa -l facă
omului" (p. 133). Credem că părintele Stăniloae ar împărtăși pe deplin aceste afirmații ale lui Jean Guitton.

94forme care arata în ele în mod definit chipurile rațiunilor Logosului. Duhul desăvârșește
astfel, iradiind din Logos – pe de o parte, transcendental, pe de alta, prezent în ea -,
creația înființată de Logos. Duhul Sfânt cu fluiditatea Lui, unit cu fluiditatea acelei ape
originare, este forța de formare continuă a existențelor definite, de toate gradele. Într-un
mod asemănător, Duhul desăvârșește creația omului, omul fiind su flet, și deci creat într -o
înrudire specială cu el, în trupul lui ce se alcă tuia din țărână prin voința Tatălui, iar prin
lucrarea Logosului, sufletul. Forma de existență ce apărea a cum era cea mai înaltă
făptură creată vizibil, având în ea chipul Logosului ca ipostas, dar păstrând în ea starea
de mișcare prin care avea să crească în asemănare cu El. Dar încă înainte de aceea,
energia universală total indefinită de la început luase fo rme definite, mai mult sau mai
puțin solidificate, prin lucrarea Duhului. O parte din ea a luat forma de apă, care, fiind
înrudită cu „apa" originară, reprezintă rezerva mobilă din care se nasc și se alimentează
sau se țin în mișcare toate corpurile. Nimic nu se naște și nimic nu rămâne acum în viață
sau într-o anumită mobilitate fără apa mișcată de Duhul Sfânt. Toate organismele care nu
mai pot folosi apa devin rigide și se sfărâmă ca moarte"126.Din lucrarea Duhului Sfânt
asupra apei au luat ființă în Fiul (Coloseni 1, 16) toate formele definite de existență
creată la începutul lumii, iar omul a fost creat în mod special, cu vrerea Tatălui, după
chipul Fiului, prin lucrarea Sfântului Duh.
Creaționism și evoluționism
În acest context trebuie arătat că evolu ționismul, ca și creaționismul sunt două
teorii care se bazează pe autonomia lumii naturale față de cea supranaturală și încearcă să
explice existența omului și a lumii fără să ia în considerație Logosul divin și ordinea
rațională și unitară a întregii cre ații prin care toate au fost create (Ioan 1,1 -2). Datorită
acestui fapt, ambele teorii consideră că lumea naturală sau văzută apare și se dezvoltă în
două direcții contradictorii. În opoziție cu evoluționismul, creaționismul con sideră că
lumea naturală, c reată de Dumnezeu în chip desăvârșit la început, a fost profund afectată
de păcat și cunoaște un proces de degradare din ce în ce mai accentuat, dominat de legea
entropiei, care sfârșește cu distrugerea ei finală127. Cu toate că se declară în favoarea
creării lumii de către Dumnezeu, potrivit Scripturii, totuși creaționismul infirmă Sfânta
Scriptură, pentru că izolează pe Dumnezeu în transcendent din cauza caracterului
autonom al lumii naturale, conferă timpului și erelor geologice o simplă semnificație
metaforică128 și rămâne obsedat de sfârșitul tragic al lumii, pentru că atribuie mișcării un
126Ibidem,voi. III, p. 55.
127 Ion Străinescu, Creaționismul științific, Editura Universității București, 2000, p. 10
128„Sfântul Maxim nu se mulțumește să respingă prin texte din Sfânta Scriptură și din Sfinții Părinți
afirmarea origenistă despre caracterul păcătos al mișcării, ci arată apartenența ei la firea creaturilor.
Mișcarea a fost sădită în ființa făpturilor de Dumnezeu însuși. Dumnezeu, o dată cu facerea lor, a sădit în
ele mișcarea însuflețită de dorința de a înainta spre odihna ei cu Dumnezeu. El inversea ză triada origenistă:
petrecerea în henadă, mișcarea, păcat și naștere în lumea văzută și arată că întâi e creația, apoi mișcarea și la

95caracter păcătos129, ca și cum răul n -ar ține de voința omului, ci de însăși ființa creației.
Această teorie pretinde, în mod contradictoriu, că lumea creată de Dumnezeu î n mod
perfect ar fi fost distrusă de păcat. Dar cum putea păcatul să distrugă lumea dacă ea a fost
creată în chip desăvârșit de Dumnezeu? Teologia ortodoxă consideră și ea că păcatul a
alterat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu 1 -a distrus, pentru că răul nu ține de ființa
creației, ci de voința omului. Pă catul nu poate infirma ordinea unitară și rațională care se
află la temelia creației prin Logosul etern al Tatălui (Ioan 1, 1 -2; Coloseni 1, 17).
Creaționismul ignoră ordinea unitară a creației dată în Lo gosul divin și oscilează
contradictoriu între desăvârșirea inițială a creației și sfârșitul ei apocaliptic, provocat
de păcat.
În opoziție cu creaționismul, evoluționismul face abstracție de crearea lumii de
Dumnezeu și consideră că lumea poate evolua la n esfârșit spre forme noi de existență, în
mod autonom. Această teorie nu admite existența sau influența unui agent extern în
evoluția lumii, căci universul evoluează prin el însuși130, la nivelul lui cosmic, biologic,
uman și cultural, fără să fie ori entat anticipat către un scop definit131. Cu toate că se
prezintă ca o teorie științifică, evoluționismul nu poate fi demonstrat pe calea
experimentelor de laborator. Nimeni nu poate reproduce în laborator fenomene care s -au
produs de -a lungul unor perioade conside rabile de timp132. Cu tot caracterul științific de
care se prevalează, evoluționismul intra în conflict cu realitatea când susține că lumea
evoluează la nesfârșit. Creația a avut loc odată pentru totdeauna și evoluția s -a oprit la
om, pentru că omul poar tăîn el nu numai chipul lumii inferioare lui, ci și chipul lui
Dumnezeu, Care 1 -a creat după planul Său veșnic, ca inel de legă tură între lume și
Creatorul ei. Evoluționismul face abstracție de Logosul divin și de ordinea rațională a
creației și pretinde că lumea se transformă la nesfârșit fără un scop definit.
urmă, ca rezultat al ei, odihna fără sfârșit în Dumnezeu". Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB, voi. 30,
EIBMO, Bucur ești, 1983, Introducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, p. 28 și 27.
129Ibidem,nota 205:" Veșnicia potențială trebuie să treacă prin timp ca să ajungă la plenitudinea ei
adevărată în Dumnezeu". Nota 246: „în Dum nezeu își găsește odihna și stabilitatea toată mișcarea naturală.
Mișcarea na turală e de la Dumnezeu și înaintează spre stabilitatea în infinitatea lui Dum nezeu. Sfântul
Maxim acordă un sens pozitiv mișcării naturale. Ea nu poate fi cugetată decât ca pornind de Ia Dumnezeu și
înaintând spre Du mnezeu; ea nu e produsul păcatului, ca la Origen. Dacă mișcarea apare o dată cu entitatea
adusă la existență, iar aducerea ei în existență e de la Dumnezeu, ea nu poate înainta decât tot spre
Dumnezeu".
130Armând Maurer, "Darwin, Thomists, and Secondary Cau sality", în TheReview ofthe Metaphisics,
March, 2000, voi. LXX, Nr. 3, Issue nr. 227, p. 491:" îs better for God the creator to do by means of
secondary causes what he can do by himself'. Deși scolastica susține că lumea a fost creată de Dum nezeu,
consideră totuși că lumea ar evolua mult mai bine prin intermediul cauzelor secunde, în mod autonom,
decât prin intervenția și lucrarea directă a lui Dumnezeu în creație, în calitate de Cauză primă a universului.
Autonomia lumii naturale, întemeiată pe existența cauzelor secunde, care funcționează independent de
Creatorul lor, constituie o infirmare flagrantă a Revelației divine cuprinse în Sfânta Scriptură, care
subliniază de la bun început prezența și lucrarea lui Dumnezeu în creație (Facerea 1, 2).
131 Ion Străin escu,op.cit.,p. 10.
132Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în PSB, voi. 17, EIBMO. București, 1986, p. 73. Sf. Vasile cel
Mare spune că filosofii vremii sale „necunoscând pe Dumnezeu, n -au pus la temelia universului o cauză
rațională, ci ideile lo r despre facerea lumii". Aceștia au alergat ca și astăzi la „ipo teze materiale, atribuind
elementelor lumii cauza creării universului".

96Nu este nici o îndoială că cele două teorii s -au inspirat din referatul biblic despre
crearea lumii, căci în sistemele filosofice sau religioase unde nu există un astfel de
referat, nu există nici cr eaționism și nici evoluționism. Dacă aceste două teorii devin în
cele din urmă contradictorii, această se datorează faptului că ambele rămân influențate
mai mult de filozofia omenească decât de Revelația divină. În timp ce creaționismul
reflectă mai ales i nfluența pesimistă a platonismului față de natura sensibilă, pen tru că
are în vedere sfârșitul tragic al lumii, evoluționismul ma nifestă încrederea optimistă a
aristotelismului față de natura vă zută, pentru că lumea poate evolua la nesfârșit către
forme noi de existență. Ambele teorii fac abstracție de ordinea unitară și ra țională a
creației în Logosul etern al Tatălui și rămân tributare modului de gândire omenesc.
Sfânta Scriptură nu terorizează lu mea cu sfârșitul ei apocaliptic și nici nu propovădui ește
o evoluție nesfârșită a lumii, întrucât consideră că lumea este menită să treacă printr -un
proces de transfigurare și îndumnezeire dato rită rolului pe care Dumnezeu 1 -a încredințat
omului, în virtutea fundamentului ei spiritual pe care îl reprezintă ordinea unitară și
rațională a creației în Logosul divin. Omul a fost zidit ca inel de legătură între cer și
pământ, după chipul lui Dumnezeu, ca să înainteze cu creația spre transfigurarea și
îndumnezeirea ei fi nală.Creaționismul și evoluționismul rămâ n profund marcate de
gândirea omenească și ignoră procesul de prefacere și îndumne zeire al creației,
întemeiat pe ordinea unitară a creației în Lo gosul divin, despre care ne vorbește
Revelația dumnezeiască.
Sfânta Scriptură consideră că lumea naturală, ca și lumea spirituală, a fost creată
și este menținută în existență de către Logosul Tatălui, Care păstrează unitatea creației în
Duhul lui Dumnezeu, prin ordinea universală a întregii creații. Această or dine rațională și
unitară a creației, pe care Sfân ta Scriptură o prezintă ca „tărie" sau „firmament" (Psalm
18, 1), constituie mij locul prin care Dumnezeu intervine personal și continuu în actul
creației pentru a zidi rând pe rând toate cele văzute și nevăzute, după planul Său veșnic,
iar în cele din urm ă să creeze omul ca o cunună a întregii zidiri. Despre această creație
continuă a lui Dumnezeu, care se realizează prin energiile divine ce sunt voința Sa133,
mărturisește și părintele Staniloae atunci când spune că: „lumea s -a dezvoltat prin
dirijarea exerc itată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente până când printr -o
lucrare spe cială a lui Dumnezeu (mâna lui Dumnezeu) a fost format or ganismul biologic
în care a apărut în același timp, prin „suflarea" lui Dumnezeu, sufletul rațional al omului
după chipul Creatorului său"134. Într-un mod asemănător se pronunță și venerabilii noștri
profesori; N. Chițescu, I. Todoran și I. Petreuță, care ne arată că expunerea biblică despre
creație (hexaimeronul) începe de jos în sus, astfel că fiecare regn și fiecare spe cie apar ca
133Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme selon Saint Maxim le Confesseur, Editions du Cerf,
Paris, 1996, p. 11 4.
134Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 334. Relația creației cu Dumnezeu trebuie văzută la trei niveluri:
la nivelul Logosului divin, care este Cauza rațională a creației; la nivelul energiilor necreate, în care sunt date
rațiunile tuturor lucru rilor, și la nivelul energiilor create, ca expresie a legilor naturale. Prin energiile necreate Logosul
etern acționează asupra energiilor create ale lucrurilor pentru a crea în cele din urmă omul ca o cunună a creației.

97mijloc de existență și condiție pentru cele imediat superioare: cel anorganic pentru cel
vegetal, cel vegetal pentru cel animal, iar acesta din urmă pentru om. O specie superioară
le presupune pe toate cele inferioare ei. "Aceasta nu înseamnă însă că speciile in ferioare
ar fi cauzele producătoare ale speciilor superioare. Rolul speciilor inferioare în raport cu
cele superioare, care le urmează, se reduce la acela de a fi condiție de existență pentru
cele din urmă, dar și aceasta prin orânduire a voinței dumnezeiești. Fie care specie își
datorează însă existența ei unui act creator special al lui Dumnezeu, pe care îl săvârșește
în legătură cu cele ce preced și cu cele ce urmează"135.Această intervenție repetată a lui
Dumnezeu în crearea lumii, car e depășește autonomia lumii naturale admisă de
creaționism și de evoluționism, este expresia creației continue pe care Dumnezeu Tatăl o
realizează prin Lo gosul Creator și a ordinii universale a creației în Duhul Sfânt, potrivit
planului Său veșnic cu priv ire la om și lume.
Ordinea unitară a creației în Logosul divin pune în evidență relația dintre timp și
eternitate în procesul de creație a lumii de către Dumnezeu, din două motive. Această
ordine ne ajută să depășim mai întâi creaționismul, care consideră că omul și lumea au
fost create de Dumnezeu într -o clipită, pentru că privește crea ția și omul din perspectiva
eternității lui Dumnezeu, dincolo de timp136. Din cauza tendințelor lui deiste,
creaționismul fuge de timp și mișcare și se refugiază în eternitat ea lui Dumnezeu în chip
platonic și maniheic. Aceeași ordine ne ajută apoi să depă șim și evoluționismul, care
ignoră eternitatea Creatorului și în chide omul și lumea în sfera realității naturale,
dominată de curgerea nesfârșită a timpului, fără început ș i fără sfârșit definit. Din cauza
înclinațiilor lui panteiste, evoluționismul clasic nu cu noaște distincția dintre timp și
eternitate și confundă Creatorul cu creatura (Romani 1,25). Ordinea unitară a creației în
Logosul divin arată că omul și lumea nu su nt închise în timp și nu rămân în afara
timpului, ci au fost create de Dumnezeu în timp ca să aspire și să se împărtășească de
eternitatea Creatorului. Este ade vărat că omul a căzut în păcat și n -a mai urmat scopul
pentru care a fost zidit de Dumnezeu, ad ică să înainteze împreună cu creația către
eternitatea lui Dumnezeu. Dar păcatul nu ține de esența creației, cum socotesc maniheii
până astăzi, ci de voința omului. Păcatul n -a distrus chipul lui Dumnezeu din om și nici
aspirația creației spre mărirea fiil or lui Dumnezeu, despre care ne vorbește Apostolul
Pavel (Romani 8, 20). Din iubire față de creația pe care a zidit -o, Logosul Tatălui Se
întrupează la timp și pătrunde în timp la plinirea vremii, ca să ne arate sensul creației și
să pună temelia procesulu i de îndumnezeire a omului și creației, care începe potențial pe
pământ și se va desăvârși la a doua venire a Sa. Creaționismul și evoluționismul sunt
două teorii contradic torii care contribuie la secularizarea lumii și provoacă derută în
rândul celor ce le studiază, fiindcă ignoră locul central al Logosului Creator în întreaga
135N. Chițescu, I. Todoran, I. Petre uță,op.cit,p. 501.
136Sf. Vasile cel Mare, op.cit,p. 77. Dacă privim lumea la nivelul voinței lui Dumnezeu, dincolo de timp, atunci se
poate spune că „lumea a luat naștere fără scurgere de timp".

98creație, văzută și nevăzută, și raționalitatea creației atestată de Revelația divină și de
știința contemporană.
Începutul răului în creație
Sfânta Scriptură spune că îngerii au căzut din starea bună în care au fost creați,
din propria lor vină. Evanghelia arată că „diavolul a fost dintru început ucigător de
oameni și întru ade văr n-a stătut, căci nu este adevăr în el" (Ioan 8, 44). Dacă dia volul n-a
stat întru adevăr de la înce put, înseamnă că la început a fost bun și numai după aceea a
căzut, din proprie inițiativă. Oricât de rău ar fi diavolul, el nu este principiul răului,
fiindcă lumea vine de la Dumnezeu și rămâne bună în esența ei. Pentru Părinți răul nu are
caracter ontol ogic, ci ține de voința diavolu lui, care s -a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu.
Unii dintre îngeri s -au îndepărtat conștient și liber de Dumnezeu, din cauza mân driei, și
au atras asupra lor condamnarea veșnică. „Dumnezeu n -a cruțat pe îngerii care au
păcătuit, ci i-a aruncat în iad, ținându -i în lanțuri spre judecată" (II Petru 2, 4; Iuda 6).
Sfântul Ioan Damaschin spune că deși diavolul n -a avut în el nici urmă de rău tate, „n-a
suferit luminarea și cinstea pe care Creatorul i -a dăruit-o, ci prin voință liberă s-a mutat
de la starea sa naturală la o stare contrară naturii lui și s -a ridicat împotriva lui Dumnezeu
Care 1-a tăcut, voind să se împotrivească Lui… Mulțime nenu mărată de îngeri așezați sub
el s-au dezlipit, i -au urmat și au că zut împreună cu el. Astfel (demonii), cu toate că erau
de aceeași natură cu îngerii, totuși au devenit răi, înclinându -și de bună voie voința lor de
la bine la rău"137. Din cauza răzvrătirii lor împotri va lui Dumnezeu, Care i -a zidit din
iubire, căderea îngerilor răi este iremediabilă, radicală și definitivă. Greșeala lor este atât
de mare, încât nu pot fi cruțați (II Petru 2, 4). Dar răul nu ține de ființa creației, ci de
voința omului care se opune lui Dumnezeu. Orice altă explicație compromite iremediabil
existența însă și și neagă libertatea și demnitatea omului. Explicația creștină a rău lui din
libertatea de voință a omului este singura care nu leagă răul de esența realității create
de Dumnezeu, dar care privește răul în mod serios, fiindcă poate produce o mare
distrugere și suferință.
Lucrarea răului în lume
Dacă îngerii buni sunt aproape de Dumnezeu și de oameni, îngerii răi sunt
împotriva lui Dumnezeu și a omului zidit după chipul Său. Diavolul urăște mărirea lui
Dumnezeu din om și cau tă să-1 atragă să lupte alătu ri de el împotriva lui Dumnezeu. A
încercat să ispitească chiar și pe Mântuitorul Hristos, când Se afla în pustiu (Matei 4, 1).
Când se apropie de om, duhul cel rău este mic ca o furnică, însă crește încet -încet și
devine ca un leu. Ca duhuri, îngerii răi se furișează atât de intim în duhul și trupul nostru,
că aproape își îmbină eul lor cu eul nostru,. încât ne este greu să distingem ce ține de
137Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,vol.I,p. 495.

99manifestarea noastră și ce de manifestarea lor138. Ca să poată pune stăpânire de om,
diavolul se as cunde în chip n evăzut în înfățișările lucrurilor sensibile și chea mă în chip
amăgitor spre fiecare din ele prin patimile pe care le aprinde în ființa noastră. Diavolul
caută să amăgească mereu pe om, așa cum 1 -a amăgit pe Adam, că ar putea deveni
dumnezeu prin el însuși , fără ajutorul lui Dumnezeu, pentru ca astfel sa cadă sub
stăpânirea lui și să fie posedat de el. El caută să facă lumea netransparentă pentru noi prin
cursa infinită după bunurile materiale în care se angajează omul, spre care ispitește
neîncetat, în det rimentul celor spirituale. Fața diavolului este poleiala plă cerii prin care
pune stăpânire peste orice suflet care se grăbește să prețuiască cele sensibile, care vrăjesc
simțirile, în loc să con temple cele spirituale, care îngrașă mintea139. El aduce dezor dine în
viața noastră interioară, ca sa introducă prin noi dezordine în lume și în creație, să
sporească violența și vrăjmășia, în locul unității și al păcii. Din mândrie, diavolul
îndeamnă omul să nu accepte lumea așa cum a fost creată de Dumnezeu, ci s -o prefacă
după propria lui voie. Diavolul știe de la bun început curii să exploateze orgoliul omului,
care se află la rădăcina păcatelor, așa cum a procedat cu Adam, amăgindu -1 că poate
deveni dumnezeu prin el însuși. Prin păcatul autodeificării, atât de sp ecific omu lui
secularizat, îngerii răi, din mândrie și vrăjmășie față de Dumnezeu, caută să distrugă
omul, și prin om, creația.
Dumnezeu a făcut din această luptă a diavolului împotriva noastră un mijloc de a
ne întări în bine cu ajutorul harului Său. „De ci diavolul a devenit luptător împotriva
noastră, pentru că derea noastră produsă prin ispita lui de odinioară, spune Sfântul Vasile
cel Mare. Dar Domnul ne -a dat prilejul și putința luptei noastre împotriva lui, ca prin
ascultare să i ne împotrivim și să ne încununăm prin biruința împotriva vrăjmașului. Bine
ar fi fost să nu devină diavol, ci să rămână în treapta în care a fost așezat de la început de
către Căpetenia treptelor! Dar o dată ce s -a făcut apostat, dușman al lui Dumnezeu și
dușman al oamenilor celor creați după chipul lui Dumnezeu (căci de aceea este dușman al
omului, fiindcă este dușman al lui Dumnezeu și ne urăște pe noi ca făpturi ale Stăpânului,
ca asemănări ale lui Dumnezeu), Cel ce conduce prin providență cele omenești s -a folosit
de răutatea Satanei spre exercitarea sufletelor noastre, precum un medic se fo losește de
veninul viperei pentru pregătirea leacului tămădui tor"140. Lupta acesta omul n -o poate
duce singur, ci puterea și biruința vin de la Trupul lui Hristos cel curat și izvor al puterii
de curăție. Hristos ne -a arătat că răul nu este legat în mod fatal de trup și de lume și a
restabilit puterea voinței umane de a ține trupul nestăpânit de sensibilitatea lumii. Dacă
răul ar fi fost legat de trup și lume în mod ființial, întruparea Fiului lui Dumnezeu nu ar fi
avut nici un rost. Fiul lui Dumnezeu S -a întrupat tocmai ca prin Trupul Lui să strice
puterea diavolului. Cu ajutorul lui Hristos putem lupta împotriva diavolului, ca să nu
materializăm spiritul, ci să spiritualizăm materia pri n puterea harului necreat. Dacă omul
138Ibidem,p. 462.
139Ibidem,p. 463.
140Ibidem,p. 460.

100se poate elibera de sub puterea diavolului, în schimb diavolul rămâne pentru totdeauna
prizonierul propriei sale răutăți.

101ANTROPOLOGIA CREȘTINĂ
Crearea omului și chipul lui Dumnezeu din om
După învățătura Bisericii noastre omul a fost creat de Dum nezeu într -un mod
aparte față de celelalte făpturi. Dacă celelalte făpturi au fost create prin cuvânt, omul a
fost creat printr -o intervenție specială a lui Dumnezeu, atât cât pri vește trupul, cât și
sufletul. „Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în
fața lui suflare de viață și s -a făcut omul ființă vie" (Facerea 2, 7). Cât privește trupul,
omul a fost zidit de Dumnezeu din țărână, iar cât pri vește sufletul, a fost zidit „după
chipul Său" (Facerea 1,26). Cu toate că omul este alcătuit din trup și suflet, totuși el
rămâne unitar cât privește ființa sa psiho -fizică. Este adevărat că Dumnezeu a creat trupul
omului din țărână și i -a suflat duh de v iață, dar aceasta nu înseamnă că Dumnezeu a făcut
mai întâi trupul și apoi sufletul. Cartea Facerii nu spune că Dumnezeu a alcătuit mai întâi
trupul și apoi a suflat suflare de viață în nările lui, ci că, luând țărână din pământ, a suflat
în nările lui, co ncomitent, suflare de viață. Nu se mențio nează nici o succesiune
temporală în crearea trupului și a sufle tului lui Adam141. Aceasta vrea să arate că omul
este o ființă uni tară, în care chipul lui Dumnezeu nu se rezumă doar la suflet, ci cuprinde
și trupul. „Numele de om nu se aplică sufletului sau tru pului în mod separat, spune
Sfântul Grigore Palama, ci la amândouă, căci împreună au fost create după chipul lui
Dumnezeu"142. Sufletul nu se confundă cu trupul, iar trupul nu constituie o reali tate
separată d e suflet, fiindcă trupul dispune de o raționalitate plasticizată care rămâne
ancorată în realitatea spirituală și uni tară a chipului lui Dumnezeu din om. Constituția
omului are ca racter dihotomic, fiind alcătuit de Dumnezeu din trup și suflet, dar aceast ă
dihotomie își găsește unitatea în chipul lui Dumnezeu, care îmbrățișează atât sufletul, cât
și trupul.
Sfânta Scriptură face distincție între chipul lui Dumnezeu din om și asemănarea
omului cu Dumnezeu. După ce Dumnezeu arată intenția Sa de a zidi pe om după chipul și
asemănarea Sa (Facerea 1, 26), îl zidește în realitate numai după chipul Său (Facerea 1,
27), fiindcă asemănarea cu Dumnezeu trebuie să o dobândească prin efortul lui spiritual
și moral. „Suntem după chip prin creație, iar după asemănare pri n noi înșine, prin voința
noastră liberă", spune Sfanțul Grigorie de Nyssa. „A fi după chipul lui Dumnezeu ne
aparține prin creația noastră primă, dar a ne face după asemănarea lui Dumnezeu depinde
de voința noastră… Dându -ne această posibilitate, Dumnez eu ne-a făcut pe noi înșine
lucrătorii asemănării noastre cu El, spre a ne dărui răspla ta pentru activitatea noastră și
pentru a ne deosebi de picturile lipsite de viață ieșite din mâna artistului"143. „Chipul este
asemănarea în potentă, iar asemănarea est e chipul în actualitate", spune Sfântul Vasile cel
141Ibidem,p. 388.
142Ibidem,p. 388.
143N.Chițescu, I.Todoran, I.Petreuță, op.cit.,p. 520.

102Mare144. Această creștere spirituală a omului era necesară pentru ca omul să nu cadă sub
stăpânirea naturii, ci să rămână adevăratul ei stăpân datorită harului divin pe care 1 -a
primit în actul creației sale , prin suflarea lui Dumnezeu. Prin chipul lui Dumnezeu din
ființa sa, care este chipul Treimii, omul a fost creat pentru o viață de comuniune, și nu
pentru autonomie sau robie față de lume. Adam și Hristos sunt tipuri pentru ale gerea
celor două alternativ e ale raportului omului cu natura: ro birea spiritului de către fructul
dulce al părții sensibile a naturii, sau stăpânirea ei prin spirit, desigur nu fără efortul
renunțării la dulcețile ei și al primirii durerilor crucii. Numai prin aceasta bi -ruiește
spiritul asupra părții sensibile a naturii și o transfigurează până la înviere145.În calitatea
sa de chip al lui Dumnezeu în Treime, omul n -afost creat să pângărească natura, sau să
devină robul naturii, ci să trăiască în comuniune cu Dumnezeu și cu întreaga creație
prin puterea harului divin.
Originea neamului omenesc
Pe temeiul Revelației divine, Biserica învață că întreg nea mul omenesc provine
din unica pereche a primilor oameni, Adam și Eva, creați nemijlocit de Dumnezeu. După
ce vorbește despre creare a lui Adam, Cartea Facerii spune că: „Domnul Dumnezeu a
adus asupra lui Adam somn greu; și dacă a adormit, a luat una din coastele lui și a plinit
locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a facut -o Domnul Dumnezeu femeie și a
adus-o la Adam" (Facerea 2 , 21). Faptul că Dumnezeu a creat mai întâi pe Adam și apoi
pe Eva din coasta lui scoate în evidență că la originea întregului neam omenesc se găsește
un singur strămoș, iar faptul că din Adam și Eva „a răsărit tot neamul omenesc" (Tobit 8,
6) arată că Eva este „maica tuturor celor vii" (Facerea 3, 20), din care s -au născut și
provin toți oamenii. Revelația divi nă ne arată astfel că Dumnezeu „a făcut dintr -un sânge
tot neamul omenesc, ca să locuiască peste toată fața pământului" (Fapte 17, 26). Este
adevărat că există și teoria poligenezei, care așază ia originea neamului omenesc mai
multe perechi de oameni, ipărute în diferite părți ale lumii146. Dar nu trebuie să uităm că
Dumnezeul creștin este totodată Dumnezeul unității și al diver sității treimice, Care afirmă
atât diversitatea neamurilor, cât și unitatea lor. Nu trebuie să renunțăm nici la unitate și
nici la diversitate, fiindcă experiența ne arată că omul rămâne pretutin deni același din
punct de vedere ființial (logos),dar se diversifică din punct de vedere personal (tropos),
atât prin actul creator al lui Dumnezeu, Care conferă oamenilor și popoarelor o identitate
specifică, cât și prin condițiile naturale, atât de diferite, ale exis tenței lor geografice.
Concepția creștină despre originea neamu lui omenesc are caracter monogenist.
144Ibidem,p. 519.
145Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit.,p. 360.
146N.Chițescu, I.Todoran, I.Petreuță, op.cit.,p. 512.

103Originea sufletului
Urmașii protopărinților neamului omenesc se nasc pe cale naturală, potrivit
binecuvântării divine, ca să crească și să se înmulțească peste tot pământul. Nașterea
naturală a omului nu exclude însă lu crarea lui Dumnezeu din ființa lui, fiindcă și în acest
caz Dumnezeu este Cel ce dă identitate personală fiecărui om. Cu privire la originea
trupului n -a existat vreo îndoială, în schimb, cu privire la suflet au apărut trei teorii, care
sunt de mare actual itate și astăzi, când se vorbește de clonare. Este vorba de teoria
preexistentei sufletului, a transplantării sufletului și a creă rii sufletului de Dumnezeu.
Prima dintre aceste teorii, promovata de Origen, pretindea că sufletele au fost create toate
deodată și apoi așezate în trup spre pedeapsă147. Această teorie, inspirată din platonism și
maniheism, intră în conflict cu Sfânta Scriptură, care spune că Dumnezeu a creat sufletul
o dată cu trupul. A doua teorie, cunoscută sub numele de traducianism, susține că sufle-
tele copiilor provin din sufletele părinților148. Pe această cale se pot explica asemănările
psihice dintre părinți și copii, dar nu se poate explica identitatea personală a copilului,
diferită de cea a părinților. Cea de a treia teorie, cunoscută s ub numele de creaționism,
explică diferența de identitate personală dintre copii și părinți ca fiind o identitate nouă,
creată de Dumnezeu, dar nu poate explica asemănările psihice dintre părinți și copii și
nici transmiterea păcatului strămoșesc. Cu toate că Biserica nu s -a pronunțat în această
problemă, se admite îndeobște că Dum nezeu creează sufletul copilului, dar nu din nimic,
ci din sufletul părinților. Pe această cale se explică atât identitatea personală a copiilor,
diferiți de părinți, cât și asem ănările existente între ei, după cum se explică și
transmiterea păcatului strămoșesc. Astăzi omul poate recurge la ingineria genetică pentru
a clona o ființa din altă ființă, dar clonele nu sunt decât copii ale originalului, lipsite de
identitate personală . Ca și în teoria traducianistă, pro cedeul genetic al clonării face
abstracție de intervenția creatoare a lui Dumnezeu, Care poate conferi omului identitate
personală netransmisibilă. Originea omului și a neamului omenesc nu se poate explica
numai pe cale naturală. Taina omului este taina persoanei, care își are temeiul ultim în
lumea mai presus de fire a Sfintei Treimi, fiindcă a fost creat după chipul lui Dumnezeu.
147Ibidem, p. 512.
148Ibidem.

104Menirea omului
Constituția dihotomică a omului și caracterul unitar al chipu luilui Dumnezeu din
om sunt puse la îndoială de cei care invocă în sprijinul trihotomismului anumite afirmații
pauline în care se face amintire de trup, suflet și spirit (I Corinteni 2, 14 -15; 15, 45;
Galateni 5, 17). Dar acest „spirit" nu este un al treilea elementconstitutiv al omului, în
sens trihotomist, cum se susține din vre mea lui Apolinarie, ci constituie partea superioară
și înțelegătoare a sufletului omenesc, pe care Părinții o definesc ca „nous" (minte) și prin
care omul cunoaște pe Dumnezeu. Acea stă „minte" cunoscătoare, care ține de suflet, nu
este niciodată separată de „inima" simțitoare, care ține de trup, fiindcă cunoașterea
adevărată a lui Dumnezeu se bazează pe întâlnirea dintre minte și inimă, întâlnire care
contribuie la desăvârșirea spiri tuală și mo rală a omului întreg. Sfântul Grigore Palama
spune că rostul spiri tualității creștine nu este cel de a omorî partea pasională a omu lui,
adică trupul, ci de a o muta de la rău la bine149, fiindcă cu noașterea lui Dumnezeu nu are
caracter gnostic , ci caracter duhovnicesc, care implică rugăciunea minții, dar și asceza
trupului. După cum spun Sfinții Părinții constituția dihotomică a omu lui cât privește
cunoașterea lui Dumnezeu rezultă din porunca pe care Dumnezeu a dat -o omului de a -și
transfigur a trupul și de a deveni Dumnezeu150. Prin trupul și prin sufletul său, în care se
oglindește chipul lui Dumnezeu, omul este atât micro -cosmos cât și micro -theos, menit să
ridice creația la comuniunea de viață veșnică a Sfintei Treimi, prin puterea harului
necreat. Constituția dihotomică a omului are o importanță considerabilă pentru menirea
dată omului de Creatorul Său. Prin constituția lui diho tomică, omul are rolul unui inel de
legătură între lume și Dum nezeu, chemat să înainteze împreună cu creația spre cerul și
pământul nou și transfigurat ale împărăției lui Dumnezeu.
Starea primordială
Dumnezeu l -a zidit pe om după chipul Său și l -a înzestrat cu toate calitățile
necesare pentru a transfigura creația și a o trans forma în Paradisul nemuririi. În primul
rând, puterea de cunoaș tere a omului era luminată și clară, sănătoasă și fără prejudecăți
netulburată și liberă de rătăciri. Acest lucru rezultă din acele tex tele biblice care ne arată
că Adam vorbea cu Dumnezeu în rai, că a cunoscut modul în care Eva a fost adusă la
existență din coas ta sa (Facerea 2, 23) și a dat animalelor nume potrivit cu natura lor,
fără ca Dumnezeu să intervină (Facerea 2, 19 -20). „Oare nu era plin de înțelepciune și
știință acela care a putut da nume cuvenite animalelor, păsărilo r și fiarelor sălbatice,
potrivit firii și obișnuințelor fiecăruia?", se întreabă Sfântul Ioan Gură de Aur151. Prin
analiza comportării făpturilor și prin numele potrivit pe care l -a dat acestora se
149Sf. Grigore Palama, Cuvânt către isihaști, Ed. Hristou, voi. I,p. 526.
150Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 397.
151 N. Chițescu, I. Todoran, I. Petreuță, op.cit.,p. 521.

105dovedește că bazele științei au fost puse de om în paradis , însă tehnica avea s -o
descopere numai după căderea în păcat. În al doilea rând, sub aspect moral, omul
dispunea de voință curată și dreaptă, supusă rațiunii lui și voii lui Dumnezeu. Ispitele și
pasiunile nu tulburau ființa lui, iar voința era înclinată spre bine, fără lupta lăuntrică
dintre trup și suflet. Această stare este exprimată de Sfânta Scriptură când spune că:
„Adam și femeia lui erau amândoi goi și nu se rușinau" (Facerea 2, 25). Fericitul
Augustin arată că primii oameni nu se rușinau fiindcă „nici o pofta nu mișcase încă
simțirea lor împotriva voinței"152, iar Sfântul Vasile cel Mare adaugă: „nu se rușinau de
goliciunea lor pentru că Dumnezeu i -a înzestrat cu veșmânt de lumină prin suflarea Sa
de viață"153. În al treilea rând, primii oameni trăiau în armonie cu natura. Natura și
vietățile nu se opuneau stăpânirii omului, iar munca era o exercitare mai curând plăcută,
spre întărirea puterilor lui fizice și spirituale. Lăcomia sa au întina și nu înjosea natura,
fiindcă dincolo de natură îl vedea pe Dumnezeu. Departe de orice autonomie a lumii,
naturalul și supranaturalul nu formau două niveluri separate ale vieții și realității, ci erau
îmbinate într -o singură ordine a creației, care permitea protopărinților să ducă o viață
clară, bună și dreaptă. Starea primordială a omului se caracterizează prin armonia lui
cuDumnezeu, cu sine și cu natura înconjurătoare. Această stare de armonie a primilor
oameni avea numai caracter incipient sau potențial, întrucât ei aveau menirea de a o
desăvârși prin stăruința în bine și împlinirea voii lui Dumnezeu și prin libertate de
voință, așa cum am văzut mai sus. Adam nu poate fi înălțat peste măsură, ca și cum ar fi
posedat toată înțelep ciunea și știința. Omul dintâi era perfect în sensul că avea totul
sufletește și tru pește, pentru îndeplinirea menirii sale. Dar nu cunoștea totul, căci nu
avea cunoștința binelui și răului, iar cu răția nu era sfințenie și dreptate deplină, fiindcă
virtuțile implică formare și întărire prin exercițiu și încercare. Dumnezeu i -a dai porunc ă
să nu guste din pomul cunoștinței binelui și răului, ci numai din pomul vieții, ca să -și
exercite voința și să sporească în virtute. El nu poseda o perfecțiune intelectuală și
morală abso lută și nici nu era o personalitate morală definitiv cristalizată. El era
conștient și liber, iar în conștiință și libertate avea tendința spre cele bune. Avea
nevinovăția celui ce nu gustase păcatul, dar nu cea câștigată prin respingerea ispitelor.
Sfântul Ioan Damaschin spune că: „Era fără de păcat în fire și liber ca voință, dar fără de
păcat nu ca inaccesibil păcatului, ci ca unul ce n -o avea în fire pornirea spre păcătuire, ci
avea această putință înlibertatea de alegere. Avea libertatea să stăruie și să progreseze în
bine, ajutat de harul dumnezeiesc, dar în acelaș i timp putea să se abată de la bine la rău.
Dumnezeu a îngăduit aceasta de dra gul libertății, căci ceea ce se face cu sila nu este
virtute"154. Exista posibilitatea morții, dar devenea imposibilă prin păstrarea comu niunii
primilor oameni cu Dumnezeu. Sau c um spune Sfântul Atanasie cel Mare: „Ei erau de o
natură coruptibilă, dar prin harul participării la Cuvântul ar fi putut scăpa de condiția
152 Ibidem, p. 521.
153 Sf. Vasile cel Mare, Omilia IX , PSB, vol . 17, EIBMO, București, 1986, p. 446.
154 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 412.

106naturii lor dacă ar fi rămas buni"155. Pomul vieții așezat în centrul raiului oferea
posibilitatea nemuririi. „Trebuie să te hrănești din Dumnezeu pentru a atinge în mod
liber îndumnezeirea"156. Starea primordială a primilor oameni avea caracter ambivalent.
Astfel, Adam și Eva erau muritori după fire, dar puteau deveni nemuritori prin har.
155Ibidem,p. 413.
156Ibidem.

107Căderea în păcat
Protopărinții n eamului omenesc n -au rămas în starea lor pri mordială de
comuniune cu Dumnezeu, ci, călcând voia Lui, au căzut în păcat (Facerea 3, 1 -6),
pierzând fericirea de care s -au bucurat în Paradis, atât pentru ei, cât și pentru urmașii
lor. Starea aceasta de reală păcătoșenie a firii umane căzute în care se naște fiecare om,
ca urmaș natural al lui Adam, se numește păcat stră moșesc sau păcat originar. Realitatea
și universalitatea păcatului strămoșesc în întreaga omenire are mare importanță pentru
creștinism, fiin dcă constituie premisa fundamentală a mântuirii omului și creației în
Hristos, în conformitate cu planul veșnic al luii Dumnezeu. Căderea omului în păcat
poate fi privită sub trei aspecte.
Lucrarea diavolului
Satana urăște mărirea lui Dumnezeu oriunde ar putea ea să se arate. Urând pe
Dumnezeu, Satana urăște și pe om, fiindcă este zidit după chipul lui Dumnezeu. El ar voi
ca omul să nu mai aibă nici o legătură cu Dumnezeu și caută să -1 atragă într -o alianță cu
el împotriva lui Dumnezeu. Scopul lui este de a îndemna omul să calce toate legile
dumnezeiești pentru a introduce dezordinea în creație și pentru a o submina prin
aceasta157. Sfântul Vasile cel Mare, descriind lupta pe care Satana o duce împotriva
omului, spune: „De unde provine deci războiul lui împo triva noastră ? De acolo că, fiind
vasul întregii răutăți, el a primit și boala pizmei și invidiat cinstirea noastră. Căci nu a
suportat viața noastră fără supărări în rai. De aceea, amăgind prin vicleșuguri pe om și
dorința acestuia de a se asemăna cu Dum nezeu și folosindu -se de ea spre înșelarea lui, i -a
arătat pomul și i -a făgăduit că va deveni asemenea cu Dumnezeu prin mâncarea din
pomul acela. Nu a fost creat ca dușman al nostru, ci a devenit dușmanul nostru din pizmă.
Căci văzându -se pe sine aruncat d intre îngeri, n -a suportat să-l vadă pe cel pământesc
înălțându-se la treapta îngerilor prin înaintare". „Căci nimic nu -i atât de dulce duhurilor
vrăjmașe decât să rostogolească pe omul invidiat, cinstit cu chipul dum nezeiesc, până la o
stare de batjocur ă"158, încât să se închine la ceea ce este inferior lui și să se mândrească
cu perversiunea, ca stricăciunea și cu moartea. Diavolul a căzut din proprie inițiativa și de
aceea nu mai este pentru el speranță de mântuire. Omul acăzut din ispita diavolului și de
aceea Dumnezeu s -a milostivit de el, voind să -l mântuiască în Iisus Hristos.
157Ibidem,p. 459.
158Ibidem,p. 459.

108Pomul cunoștinței binelui și răului
Cei doi pomi din Rai, pomul vieții și pomul cunoștinței binelui și răului,
desemnează una și aceeași lume, dar din puncte de vedere di ferite. Pentru mintea
înduhovnicită, lumea este pomul vieții care ne pune în legătură cu Dumnezeu. Pentru o
simțire despărțită de mintea înduhovnicită, lumea este pomul cunoștinței binelui și răului,
care desparte pe om de Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa v ede pomul cunoștinței mai
ales sub aspectul sen sibil al lumii, sesizat exclusiv prin simțirea omului. Aspect sensibil
al lucrurilor capătă astfel caracterul de pom al binelui a răului, amestecat, prin întâlnirea
simțirii omului, cu aspectul sensibil al lu crurilor, prin lucrarea Satanei, care ia chipul
șarpelui- ca unul ce se târăște și rămâne lipit de cele pământești -, dar care ascunde răul
pe care îl reprezintă alipirea de cele trecătoare, supuse stricăciunii și morții, sub aparența
binelui. „Deci e ame stecat fructul acela, având ca avocat al său pe șarpe, spune Sfântul
Grigorie de Nyssa, poate pentru motivul că nu se arată gol desine, după natura sa…
Culoarea frumoasă a argintului pare bună iubitorului de argint, dar iubirea de arginți
devine rădăcin a tuturor relelor… Așa e cu toate păcatele… Nu e nici absolut rău, deoarece
se învăluie în floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde răul… De aceea,
arătând șarpele fructul rău al păcatului, nu a arătat vederii răul în natura ce o a vea, căci
nu s-ar fi lăsat omul ispitit de răul vădit. Ci înfrumusețându -1 la arătare cu o vedere
atrăgătoare și vrăjind gustul cu o plăcere pentru sim țire, i s-a părut femeii vrednic de
primit și luând a mâncat. Iar mâncarea a devenit moarte pentru oamen i"159. Dar tocmai
pentru faptul ca răul nu este nici pur rău, nici binele pur bine, păca tul lui Adam nu a adus
numai moartea, ci și sentimentul goli ciunii și căința primilor oameni. Pomul cunoștinței
binelui și răului constituie mijlocul prin care diavolu l atrage omul la rău sub aparența
binelui.
În fine, mai trebuie arătat că păcatul lui Adam nu este numai rezultatul lucrării
diavolului, care ascunde răul sub o aparență de bine, ca să -l înșele, ci se datorează și
libertății de voință a lui Adam. Ispita s pre păcat îi vine omului din afară, de la diavol, dar
el cade totuși liber. Din porunca divină, Adam avea datoria să reziste ispitei, căci n -a fost
constrâns, ci a căzut în păcat prin pro pria lui voință. Baza întregii măreții a chipului
dumnezeiesc din om constă în libertatea lui. Dacă Adam nu avea putința să re nunțe la ea
în mod liber, nu i s -ar fi cerut să și -o afirme prin stă pânirea pe care o avea asupra naturii.
Întrucât nu a urmat această poruncă, omul a renunțat la libertate. În libertatea lui a fo st
implicată și putința căderii sau putința de a -și afirma libertatea renunțând în același timp
la ea. Paradoxul libertății constă în faptul că omul a renunțat la libertate, prin propria lui
liberate, din cauza trufiei160. Diavolul îndeamnă, dar nu poate co nstrânge. Fără dorința de
mărire și independență față de Dumnezeu omul n-ar fi căzut, cu toată uneltirea
diavolului. Dimpotrivă, s -ar fi întărit în sfințenie. Păcatul primilor oameni, ca și al tuturor
159 Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, PG 44, col. 200.
160Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 413.

109oamenilor, este neascultarea și nesupunerea, neîncrede rea și nerecu noștința izvorâte din
mândrie. Stăpânit de mândrie, omul dorește să ajungă la perfecțiune prin el însuși și cu
mijloace proprii, fără ajutorul lui Dumnezeu. "Începutul păcatului este trufia", spune
Scriptura (Isus Sirah 10, 13). „Primul om a căzut în păcat prin mândrie, dorind a fi ca
Dumnezeu", adaugă Sfântul Ioan Gură de Aur, iar Sfântul Ioan Damaschin precizează:
„Diavolul invidios și urâtor de bine nu suferea, el, care a căzut din cauza mândriei, să
dobândim cele de sus. Pentru aceea minci nosul momește pe nefericitul Adam cu
nădejdea dumnezeirii și, după ce îl urcă la aceeași înălțime, îl pogoară în aceeași
prăpastie a căderii"161.Păcatul lui Adam constă în faptul că a voit să devină „ dum nezeu
" fără Dumnezeu, din mândrie, prin propria lui libertăți de voință.
Urmările căderii în păcat
„Consecințele păcatului originar se văd, în primul rând, în pierderea nevinovăției,
dreptății și sfințeniei originare, prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu. Prin
pierderea dreptății originare S -a alterat chipul lui Dumnezeu din om, astfel ca lumina
minții scade atât de mult, încât omul ajunge să își închipuie câ se poate ascunde într -un
tufiș de la fața lui Dumnezeu, Care este omniprezent și atotvăzător, și că aruncarea vinii
asupra femeii și șarpelu i și chiar asupra lui Dumnezeu ar putea constitui o îndreptățire
pentru păcatul săvârșit. Inima își pierde curăția originară, iar în locul încrederii filiale în
Dumnezeu, al nădejdii în bunătatea Lui și al iubirii față de El se arată doar frica de rob și
rușinea. Voința, deși liberă, cade în robia poftelor trupului, a concupiscenței și înclină
adesea mai mult spre rău decât spre bine, pentru că „omul a schimbat dragostea față de
Dumnezeu în dragoste față de materie", cum spune Sfântul Ioan Damaschin162. Prin
slăbirea chipului lui Dumnezeu din om s -a nimicit armonia dintre trup și suflet, iar omul a
cunoscut stricăciunea lăuntrică, provocată de boli și suferințe, și a devenit muritor. „Plata
păcatului este moartea" (Romani 6, 23). Mai mult chiar, prin păcat și întunecarea chipului
lui Dumnezeu din el, s -au modificat și condițiile externe de viață ale omului. Adam și
Eva au fost alungați din Eden, animalele au încetat să mai asculte de om, iar pământul a
fost blestemat să producă spini și pălămidă. Omul a pierdu t veșmântul de lumină primit
de la Dumnezeu la crearea sa și a fost silit să lucreze pământul și să -și câștige existența
cu sudoarea frunții lui, fiindcă și -a pierdut puterea spirituală, pe care, ca să poată
supraviețui, a înlocuit -o cu tehnica. Cu toate că poate fi îndreptată împotriva omului și a
creației, totuși tehnica, care apare după căderea omului în păcat, constituie un mijloc de
supraviețuire pe pământ și de gospodărire a lumii163. Ea constituie și o dovadă a faptului
161J N. Chițescu, I. Todoran, I. Petreuța, op.cit.,p. 540.
162Ibidem,p. 542.
163Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie și tehnică, în „Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene,
București, 1994, p. 158.

110că păcatul n -a distrus chipul lui Dumnezeu din om, de vreme ce omul a putut să inventeze
tehnica. Aceasta cu atât mai mult cu cât Adam a continuat să vorbească cu Dum nezeu și
după căderea în păcat și s -a căit pentru păcatul săvârșit. Biserica Ortodoxă consideră că
păcatul strămoșesc n -a desființat chipul lui Dumnezeu din om, dar nu l -a lăsat așa cum
era, ci doar l -a alterat, fiindcă Adam mai poate vorbi cu Dumnezeu chiar și după
căderea lui în păcat.
Caracterul universal al păcatului strămoșesc
Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție în vață clar realitatea uni versală a păcatului
strămoșesc. Dacă Vechiul Testament spune că: „Nimeni nu este lipsit de păcat" (Iov 14,
49; Ps. 50, 5), Noul Testament arată în mod concludent că: „Printr -un om a intrat păcatul
în lume, și prin păcat moartea, a șa și moartea a tre cut la toți oamenii, pentru că în acela
toți au păcătuit" (Romani 5, 22). Omul prin care a intrat păcatul în lume și în care au
păcătuit toți este Adam. Acela este cauza păcătoșeniei universale și a stricăciunii generale
a naturii omen ești. Păcatul lui Adam a adus moartea și pentru cei care nu păcătuiseră
personal. „Și precum în Adam toți mor, așa în Hristos toți vor învia" (I Corinteni 15, 22).
Moartea este consecința păcatului, dar nu a păcatelor personale, căci ea domnește și peste
copii, ci a păcatului strămoșesc, transmis tuturor urmașilor naturali a lui Adam (Romani
5, 14 și 17). În nici un fel nu trebuie să considerăm moartea ca o pedeapsă dată de
Dumnezeu lui Adam, fiindcă Dumnezeu lucrează din iubire, ca să ne aducă la căință și
mântuire, iar nu ca să se răz bune împotriva omului. Din iubire Dumnezeu a schimbat
rostul morții, prefacând -o în mijloc de tămăduire. „îngăduind ca omul să fie îmbrăcat în
viața biologică – tunicile de piele, ca rod al păcatului, a întors moartea, la fel rod al
păcatului, împotriva vieții biologice. Și așa, prin moarte este omorât nu omul, ci corupția
care îl învăluie. Moartea naturală distruge „închisoarea vieții în stricăciune"… Iubitorul
de oameni Dumnezeu, îngăduind moartea, o întoarce împotriva str icăciunii și cauzei ei,
păcatul"164. Moartea e îngăduită de Dumnezeu ca „răul sa nu fie fără de sfârșit", iar
durerea ține în om trează dorința izbăvirii lui. Acesta este înțelesul cuvintelor Apostolului
Pavel, că făptura suspină, dorind să fie eliberată de sub robia stricăciunii, pentru ca să
ajungă la mărirea fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 20 -22).În pofida păcatului, Dumnezeu
păstrează în creație aspirația ei spre izbăvirea din moarte și stricăciune, fiindcă creația
nu este autonomă, ci are constituție teo nomă.
164Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit.,p. 487.

111Transmiterea păcatului strămoșesc
Păcatul nu este doar călcarea exterioară a Legii, ci are și con secințe interioare
asupra ființei primilor oameni, care a fost afec tată și slăbită de păcat. Această stare de
slăbiciune ontologică, sau de pă cătoșenie se transmite tuturor urmașilor naturali ai lui
Adam până la sfârșitul veacurilor. Noi nu ne însușim păcatul lui Adam ca atare, fiindcă
acesta rămâne actul lui personal, ci numai urmările păcatului strămoșesc din ființa
primilor oameni, con cretizate în dispoziția păcătoasă din ființa noastră. Scriptura spune,
pe de o parte, că „fiul nu va purta nedreptatea tatălui" (Iezechiel 18, 20), iar pe de altă
parte, că „răsplata păcatelor pă rinților, în fii și nepoți" (Exod 18, 20). Aceste citate biblice
vor să arate că fiul nu poate fi considerat răspunzător pentru fapta părinților, dar copii
rămân răspunzători înaintea lui Dumnezeu pentru dispoziția păcătoasă moștenită de la
înaintașii lor. De sigur, Dumnezeu nu ne impută vina directă pentru fapta persona lă a lui
Adam, dar ne impută vina indirectă pentru dispoziția păcătoasă pe care am primit -o de la
acesta. Urmașii au păcatul strămoșesc prin moștenire, fără să -1 fi săvârșit însă personal.
Sunt unii care cred că e de neînțeles cum Dumnezeu, Care este drept , consideră vinovați
pe cei care moștenesc relele rezultate de pe urma păcatului lui Adam, făcând abstracție de
libertatea de voința a omului165. Fără pretenția de a elucida această problemă, care
rămâne o taină de nepătruns, trebuie să avem în vedere însă u nitatea de ființă a neamului
omenesc care se trage din Adam. Această unitate este clar demonstrată în cartea Facerii
prin fap-tul că se arată că Eva a fost creată din ființa lui Adam. Însă această unitate de
natură a neamului omenesc, în virtutea căreia su ntem făcuți responsabili înaintea lui
Dumnezeu pentru dispo ziția păcătoasă pe care am moștenit -o de la strămoșul nostru
Adam, fără voia noastră, constituie totodată baza în virtutea căreia Mântuitorul Hristos a
eliberat tot neamul omenesc de sub osânda pă catului strămoșesc tot fără voia noastră.
Această unitate a nea mului omenesc este atât de importantă pentru înțelegerea mân tuirii
realizate în Hristos, încât Apostolul Pavel îi dă expresie în cuvinte clare și profunde: Căci
în Hristos „nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este nici rob, nici liber, nu mai este parte
bărbătească și parte femeiască, pentru că voi toți sunteți una în Hristos Iisus" (Galateni 3,
28). Hristos restaurează în El unitatea de fire a neamului omenesc potrivit unității mai
presus de fire a Sfintei Treimi. Unitatea naturii umane constituie atât baza transmiterii
păcatului strămoșesc, cât și temelia mântuirii poten țiale a tuturor oamenilor în Iisus
Hristos, Domnul nostru.
165N. Chițescu, I. Todoran, I. Petreuță, op.cit,p. 550.

112Providența divină
Dumnezeu n -a lăsat lumea în părăsire d upă ce a creat -o, ci poartă grijă de ea, ca să
nu se întoarcă în neantul din care a fost adusă, și o sprijină, ca să -și atingă scopul pentru
care a fost crea tă. Providența pe care Dumnezeu o manifestă față de creație, prin ordinea
ei interioară, are trei aspecte principale. Prin lucrarea Sa proniatoare Dumnezeu poartă de
grijă omului și lumii create de El, ca să poată exista ca atare. Mântuitorul ne arată ca
Dumnezeu poartă de grijă păsărilor cerului și crinilor câmpului (Matei 6, 26). Iar
Apostolul Pavel spune: „în El avem viață, în El ne mișcăm și suntem" (Fapte 17, 28). Prin
lucrarea Sa de conservare, Dum nezeu păstrează identitatea neschimbată a fiecărui lucru, a
fiecărei specii sau a fiecărui regn, ca și a întregii creații, fiindcă este rezultatul luc rării
Creatorului, Care rămâne neschimbabil în ființa Sa. Cu toate că omul trece prin faze
diferite ale dezvoltării lui psiho -fizice(tropos), totuși de la început și până la sfârșit își
păstrează neschimbată identitatea lui personală (logos).Tot astfelși creația, cu toate că va
trece printr -o transfigurare radicală, de la lumea noastră naturală la lumea spirituală a
împărăției lui Dumnezeu, totuși lumea actuală naturală își păstrează identitatea cu lumea
viitoare deplin pnevmatizată. "Stabilitatea lui D umnezeu este în același timp mișcare, dar
nu o mișcare de la un lucru finit la altul finit, ci o mișcare stabilă în existență prin
înnoirea infinității divine în care vom avea totul"166. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că
Pronia divină este un mare semn de p utere, fiindcă ține în existență ceea ce tinde spre
inexistență și dispersiune167.
Al doilea aspect al providenței divine este conlucrarea lui Dumnezeu cu întreg
universul și cu fiecare parte a lui, ca să -și poată atinge scopul lor. Dumnezeu nu intervine
în creație în mod determinist, pentru a suprima identitatea și constituția specifică a
fiecărui lucru sau ființe, dar nici nu le abandonează, lăsându -le să se dezvolte în mod
irațional, prin întâmplare sau hazard, în trucât Dumnezeu Cel revelat este Dumnezeu l
iubirii și comuniu nii treimice, Cuvântul Tatălui lucrează prin Duhul Sfânt și coo perează
sinergetic cu fiecare lucru creat, potrivit identității și modului său propriu de mișcare,
prin întâlnirea dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu cu cele creat e ale fiecărei
făpturi în parte și ale tuturor în comun, ca să păstreze unitatea creației168. Mai mult chiar,
conlucrarea omului cu Dumnezeu nu are în vedere numai conservarea creației, ci și
îndumnezeirea ei, prin Bi serică, datorită unui proces duhovnicesc care începe aici pe pă –
mânt, prin Biserică, și se plinește dincolo, în împărăția lui Dum nezeu, la parusia
Domnului. Cum arăta părintele Stăniloae, acest proces se realizează prin întâlnirea dintre
energiile necreate cu cele create, în Hristos, ca Logos C reator și Mântuitor, fiindcă
energiile create au foste zidite de Dumnezeu ca să poată fi patrunse și transfigurate de
energiile necreate în Hristos ca Logos întrupat. Pe această cale, omul credincios poate să
166 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Introducerea la Ambigua Sfântului Maxim Mărturisitorul, PSB, vol. 80,
EIBMO, București, 1983, p. 34.
167 N. Chițescu , I. Todoran, I. Petreuță, op.cit.,p. 472.
168 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos, în „Glasul Ssericii", București, 2002, p. 4.

113facă expe riența potențială a unor calități nec reate încă de aici de pe pă mânt, ca arvună a
transfigurării lui depline și a întregi lumii în Hristos. Mântuirea adusă de Hristos are atât
dimensiune perso nală, cât și cosmică. Conlucrarea lui Dumnezeu cu creația se vede din
cuvintele Mântuitorului, Care spune că: „Tatăl Meu până acum lucrează, și Eu lucrez"
(loan"5, 17), sau cum spune Apostolul: „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi și ca să
voiți și ca sa săvârșiți, după bunăvoința Lui" (Filipeni 2, 13). Conlucrarea lui Dumnezeu
cu omul arată că lumea nu este destinata distrugerii, ci transfigurării ei în Hristos.
În fine, al treilea aspect al providenței divine privește con ducerea lumii către
scopul ei final, cerul nou și pământul nou ale împărăției lui Dumnezeu. Mântuitorul
vorbește despre guverna rea lumii când numește pe Dumnezeu „Domn al cerului și al pă –
mântului" (Matei 25,11), iar Sfântul Efrem Șirul spune că: „Lu crurile omenești rămân de
nimica dacă nu se îndreptă către Dum nezeu"169. Guvernarea creației de către Dumnezeu
are în vedere atât iden titatea dintre lumea actuală și cea viitoare, așa cum am subliniat
mai sus, cât și mișcarea sa orientată către slăvirea ei finală în Hristos. De aceea, nu este
surprinzător faptul că părin tele Stăniloae face apologia unei teologii a mișcării, spre care
trebuie sa se îndrepte întreaga noastră atenție. Într -un comentariu făcut la opera Sfântului
Atanasie cel Mare, ne spune că Sfântul Maxim Mărturisitorul „a atras atenția asupra
importanței mișcării creaturilor conștiente în urcușul lor unificator și desăvârș itor spre
Dumnezeu. După ce științele naturii au pus în evidență im portanța universală a mișcării și
a energiilor care o susțin, în legile descoperite de ea în toată realitatea creată, se impune
ca sarcină pentru gândirea de mâine dezvoltarea unei teologi i a mișcării, ca o explicare
teologică a ei"170. Pentru ilustrul nostru dascăl, teologia mișcării este o teologie care tinde
la îndumnezeirea omului și a creației întregi în Hristos. „Spiritualitatea ortodoxă, cu
dogmele ei deschise spre infinit, cu rânduiel ile purificatoare de patimi și susținătoare ale
rugăciunii, este cea mai bună metodă atât pentru dobândirea adevăratei libertăți întru
Dumnezeu, cât și pentru progresul în cunoașterea și comuniunea prin experiență a lui
Dumnezeu și a semenilor; este cea ma i bună metodă prin care se asigură înaintarea pe
linia voită de providența lui Dumnezeu, care a ajuns la lucrarea ei cea mai înaltă în
Hristos. Căci ea se reveleaza în Hristos ca un plan și ca o lucrare reală în vederea
mântuirii și a îndumnezeirii creație i înEl”171. Teologia patristică a reabilitat noțiunea de
169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit,p. 474.
170Ibidem,p. 60.
171Ibidem,p. 497. Împotriva providenței divine s-au adus trei obiecții, sianume: că providența divină ar nimici
libertatea omului, că existența răului mlume ar contrazice realitatea ei sau că disproporția dintre merit și răsplată dăși
ea mărturie împotriva acestei providențe. Toate aceste obi ecții provin intr-o concepție deistă, care socotește că
Dumnezeu rămâne exterior lumii și constituie o amenințare la adresa libertății umane, că nu se opune răului și n -artffeplăti
pe cei vrednici. Teologia ortodoxă însă consideră că Dumnezeu ră -aEâne înacelași timp atât transcendent lumii, cât și
imanent lumii, prin razele energiilor necreate, care susțin libertatea omului din interior și îl ajută astfel fii biruiască răul,
care ține numai de voința sa, și răsplătește pe cei vrednici cu : bucurie și feri cire pe care omul nu o poate dobândi prin
toată averea lumii. reismul ignoră prezența lui Hristos în ființa credincioșilor, Care îi ajută din îrrerior să lupte cu
patimile, cu ispita lumii și cu diavolul, ca să se poată înălța «rre asemănarea cu Hristos, p rin rugăciune, asceză și
milostivire, și să dobân dească adevărata libertate de fii ai lui Dumnezeu.

114mișcare, arătând că aceasta nu înde părtează omul de Dumnezeu, ci este mijlocul prin
care Dum nezeu călăuzește creația, ca să înainteze spre slăvirea ei finală în Hristos.