Pr. Prof. Dr. Ștefan B UCHIU STUD ENT : [604595]

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
„JUSTINIAN PATRIARHUL ”
UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

OMUL – CHIP SPRE ASEMĂNARE
ÎN GÂNDIREA PATRISTICĂ
A SECOLULUI IV

LUCRARE DE LICENȚĂ ÎN TEOLOGIE

COORDONATOR :
Pr. Prof. Dr. Ștefan B UCHIU STUD ENT :
Vasile -Laurențiu ION

BUCUREȘTI
2017

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

2
INTRODUCERE

Lucrarea de față – Omul, chip s pre asemănare, în gândirea p atristică a secolului IV – este
rezultatul unei întrebări frământătoare apărute în urma lecturării unui verset din Psaltire „Ce este
omul?” (Psalmul 8, 4) . Unde era să căutăm un răspuns? Nicăieri altundeva decât în Sc rierile
Sfinților Părinți, care „rămân un teren fertil pentru o reflecție mereu proaspătă asupra adevărului
divin și a purității mesajului creștin în trecut și în prezent”1, îndreptându -ne atenția spre cei din cel
de-al IV -lea secol , Părinți care au fost sensibili la modul în care se teologhisea, tocmai pentru
faptul că numai o concepție sănătoasă despre Dumnezeu și despre lucrarea Lui în lume putea
asigura o înțelegere viabilă a omulu i și a sensului vieții acestuia2.
Întoarcerea la „izvoare” este vitală acum, când neînțelegerea sa u înțelegerea greșită a
omului ca persoană, separarea tranșantă dintre suflet și trup, absența, după unii, a raționalității
interioare a celor două componente umane, conduc la înflorirea confuziei sectelor, la proliferarea
nevitalismului, metempsihozei și metemsomatozei, cu tot cortegiul de erezii depersonalizate și
degradante înrudite cu acestea. Din cauza relației exterioare dintre suflet și trup s -a ajuns în cultura
occidentală, fie la reprimarea trupului și a patimilor lui în numele unui puritanism mani heic, fie la
explozia senzualității nestăpânite. Creștinismul Răsăritean a depășit aceste caractere antinomice
datorită concepției sale sănătoase despre structura umană; când se vorbește despre om se are în
vedere calitatea lui de persoană, de chip al lui Dumnezeu, în care opoziția dintre suflet și trup își
pierde sensul3, mai precis dobândește adevăratul sens duhovnicesc rezultat din unitatea chipului.
Pe lângă rațiunile religios -morale și cele care țin de ortodoxia învățăturii patristice despre
om – ce justifică actualitatea temei – laitmotivul studului nostru poate fi rezumat în conceptul de
antropologie teonomă , radical opus celui de autonomie antropologică , fiindcă antropologia
teonomă poate oferi teologie i ortodoxe posibilitatea de a ajuta efectiv lu mea contemporană,
deoarece arată că „Dumnezeu nu este pentru om un principiu exterior, de care omul atârnă exterior,
ci în mod real și adevărat principiul și țelul lui ontologic. Fiind plăsmuit după chipul lui Dumnezeu
omul este alcătuit teologic. Și pentr u ca să fie adevărat, el trebuie să existe și să trăiască în fiecare
clipă teocentric. Când Îl neagă pe Dumnezeu, omul se neagă pe sine însuși și se autodistruge , dar

1 Pr. Ștefan A LEXE, Sfântul Niceta de Remesiana și ecumenicitatea patristică din secolele al IV -lea și al V -lea (Teză
de doctorat), în „Studii Teologice”, nr. 7 -8/1969, p. 466.
2 Pr. Prof. Dr. Vasile R ĂDUCĂ, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura Institutului Biblic și de Misiune a
Bisericii Ortodoxe Române (de aici E.I.B.M.B.O.R.), București, 1996, p. 7.
3 Drd. Vasile C RISTESCU , Caracterul comunitar al Chipului lui Dumnezeu în om, în „Studii Teolo gice”, nr. 1 -2/1992,
p. 94.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

3
când viețuiește teocentric, el se pune în valoare la infinit pe sine însuși, se dezvoltă și întregește în
veșnicie4. În această înțelegere, antropologia trebuie să fie antropologie teologică și teologia să fie
teologie antropologică.
Creat „după chipul” lui Dumnezeu (Facere 1, 26), omul este stabilit într -o relație
antropologică specifică cu Creatorul, de la începutul existenței sale. Având o fire „compusă” din
trup muritor și suflet nemuritor, aduse în existență în mod simultan și menite să rămână
inseparabile (Facere 2, 7), persoana umană nu se redu ce totuși la ele. Fără suflul de viață divi nă
(ebraicul nefeș ), omul nu poate să ființeze ca atare (Facere 3, 19; Psalmul 103, 30). Nivelul la care
se pune problema persoanei umane îl depășește deci și pe cel al ontologiei, așa cum se înțelege ea
în mod o bișnuit, fiind vorba de o metaontologie pe care numai D umnezeu singur o poate cunoaște5.
Cu alte cuvinte, omul nu se poate defini în originea și vocația sa ultimă decât numai în relația cu
Dumnezeu, deoarece „structura deiformă a omului face imposibilă orice soluțion are autonomă a
destinului uman”6 și astfel, omul rămâne o enigmă insondabilă, un mister, un ἄγνωστο ς –
necunoscut, cum avertizase Filon de Alexandria7.
Înțelegerea profundă a Sfinților Părinți că omul ca ipostas prezintă un aspect deosebit: prin
și în comuni une, „chipul” afirmă identitatea și particularitatea sa proprie. Astfel „chipul” este
orizontul în care se descoperă adevărul despre ființă nu ca simplă natură, subiect de individualizare
și combinare, ci asemenea unui chip unic – εικών al totalității și „ catolicității” ființei8. Îndrăzneață
și sistematică, această antropologie patristică a secolului al IV – lea – cunoscut în istori a Bisericii
ca „secolul de aur” – are, printre altele, meritul de a fi impus filosofiei unitatea omului și a naturii
sale, că această unitate este alcătuită din trup și suflet, unitate care a învins dualismul platonic9 și
gnosticomaniheic.
Din imperativul păstrării nealterate a învățăturii Bisericii în „focul” controverselor cu
ereziile de tot felul, Părinții secolului al IV -lea desăvârșesc antropologia predecesorilor, preluând –
o dar și aprofundând -o în lumina Revelației. Pentru ei, „mărgăritarul de mare preț este frumusețea
lui Dumnezeu și frumusețea sufletului, un reflex al frumuseții divi ne. Sufletul nu poate vedea pe
Dumnezeu decât dacă e purificat prin discernământ, libertate, contemplație, curaj, cunoaștere și

4 Panayotis N ELLAS, Omul -animal îndumnezeit, pentru o antropologie ortodoxă, traducere de Diacon Ioan I. I CĂ
Junior, ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. 23.
5 Vladimir L OSSKY, À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 120.
6 Paul E VDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, ed. Christiana, București, 1995,
p. 74.
7 Jean D ANIÉLOU, Philon d ’ Alexandrie, Paris, 1958, p. 174.
8 J. Z IZIOULAS , L’ être ecclésial, Geneva, 1981, p. 94.
9 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Probleme de filosofie și literatură patristică, E.I.B.M.B.O.R., București, 1995, p. 41.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

4
dragoste. Frumusețea spirituală se obține printr -o reînnoire în Sfântul Duh , adică o lucrare continuă
de înfrumusețare, care nu se isprăvește niciodată aici pe pământ, căci cunoașterea și dragostea n –
au limite. În timp ce Kalokagathia greacă era un ideal abstract pentru oameni și lucruri, frumusețea
creștină este viață și spor de viață la infinit, căci frumusețea lui Dumnezeu creșt e la infinit pe
măsură ce sufletul dorește și poate s -o vadă. Dacă katharsis -ul grec urmărește să dea sufletului
splendorile naturii pure, discernământul și dragostea sufletului creștin îndrăgostit de Logos
îmbracă spiritul omenesc în lumina vieții veșnice , a unei esențe și bucurii nemuritoare”10. De
aceea, „hristologia și soteriologia patristică ard în ele focul dragostei pentru om”11, dezvăluind în
această lumină valențele antroplogiei creștine.
În plină con troversă hristologică, P ărinții secolului al IV -lea își elaborează propria teologie
a „chipului”. Astfel, Sfântul Atanasie cel Mare († 373), cunoscut ca teolog inspirat al Întrupării
insistă asupra caracterului ontologic al paticipării „chipului” la ceea ce este dumnezeiesc. Chipul
este constitutiv în așa măsură încât „crearea” înseamnă „participare”12.
Capitolul I al lucrării noastre conține învățătura despre om -chip al lui Dumnezeu în
antropologia atanasiană din care înțelegem că Dumnezeu Cuvântul din nesfârșită iubire pentru
om, s -a făcut tocmai ce iubea, adică om și expune parcurgerea drumului de la chip la asemănare .
Deși subiectul „chipului” nu este tratat cu coerență perfectă de Sfinții Părinți, bogăția inepuizabilă
a conținutului acestuia, permite observarea lui prin d iferite facultăți ale spiritului nostru. În acest
sens, o contribuție remarcabilă este adusă de Sfântul Vasile cel Mare († 379) și Sfântul Ioan Gură
de Aur († 407) . Aceaștia au descris cu p rofunzime „cum este natura omului atunci când ține
legătura cu Dumnezeu și ce devine ea, atunci când rupe această legătură; cum funcționează
diversele lui funcții psihosomatice într -un caz sau altul, care este perceperea existenței pe care o
are atunci cân d este unit sau r upt de Dumnezeu”13. Conținutul și sp ecificul antropologiei acestor
doi Mari Ierarhi sunt prezentate în capitolele II și IV.
Sfântul Grigorie de Nyssa și Fericitul Augustin conferă antropologiei creștine două metode
posibile de cunoaștere a omului -chip al lui Dumnezeu, acestea fiind: una ascendentă și cealaltă
descendentă. Când Fericitul Augustin scrutează sufletul omenesc și plecând de la chipul gravat în
el, urcă la concepția lui Dumnezeu, reconstituindu -L pe Dumne zeu prin om, face din punct de
vedere metodologic o antropologie a lui Dumnezeu. Susținător al principiului asemănării, Sfântul

10 Idem, Patrologie, vol III, E.I.B.M.B.O.R., București, 1988, p. 6.
11 Ibidem, p. 7.
12 Paul E VDOKIMOV, Ortodoxia, traducere de P.S. Dr. Irineu POPA, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996, p. 86.
13 Panayotis N ELLAS, op. cit., p. 2.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

5
Grgorie de Nyssa pleacă de la Dumnezeu, de la Prototip , pentru a înțelege tipul și a defini esența
omului -chip al Celui Ce Este. În acest fel, Părinții Răsăriteni construiesc „teologia omului”14. În
capitolele III și V vom prezenta contribuția celor doi Sfinți Părinți la aprofundarea învățăturii
patristice despre om.
Urmând cursul firesc al expunerii, în abordarea temei propuse, a jungem la constatarea că
„antropologia ortodoxă nu este numai morală, ci ontologică, este ontologia dumnezeirii. Ea nu este
articulată pe cucerirea acestei lumi, ci pe cucerirea Împărăției lui Dumnezeu ( Cf. Luca, 16, 16),
transformarea lumii în împărăție, iluminarea ei progresivă prin energiile divine”15, iar locul de
manifestare în conformitate cu prezența lor și de a -l transforma în această prezență este ființa
umană. Antropologia are deci și un aspect soteriologic, conform căruia omul este microteos, în
mod virtual prin har. În structura „microcosmică” a naturii umane se reflectă constituția sa naturală
duală (trup -suflet) ca și dualitatea fundamentală a universului creat (material -spiritual); de această
structură „microcosmică” fiind legat destinul ultim al omului de „mediator” al tuturor acestor
polarități și dualități într -o unire „sintetică” fără separație și nici confuzie. Iată de ce se poate vorbi
astfel de o antropologie cosmologică și o cosmologie antropologică. Despre ac este aspecte
precum și de c ontribuția antropologiei secolului al IV -lea la ortodoxia spriritualității Răsăritului
Creștin, ne vom ocupa ultimul capitol al lucrării – VI.
Pășind la dezvoltarea temei propuse, considerăm că nu vom spune „lucruri noi, ci poate
într-un fel nou” – non nov a sed nove16. Totodată, ne exprimăm recunoștința față de „Părintele
luminilor” (Iacob 1, 17) pentru razele de lumină pe care le -am primit din învățătura Sfinților
Părinți, lumină din care dorim să se împărtășească tot omul.

14 Paul E VDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii…, p. 34.
15 Ibidem, p. 79.
16 Pierre de L ABRIOLLE , Vincent de Lérins Tradition et progrès: le Commonitorium, Desclée de Brouwen, Paris, 1978,
p. 75.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

6
CAPITOLUL I
OMUL – CHIP AL LUI DUMNEZEU ÎN GÂNDIREA SFÂNTULUI ATANASIE CEL MARE

După Sfântul Atanasie cel Mare, Dumnezeu a creat pe oameni după Chipul Său, făcându –
i să împărtășească puterea propriului Său Logos, pentru ca să posede ca un fel de umbre din Acest
Logos și să devină astfel ei înșiși logikoi. „Înainte de toate El S -a milostivit de neamul oamenilor
de pe pământ, căci știind că datorită faptului că e făcut, nu se poate menține pururea, le -a dăruit
lor ceva mai mult, adică nu i -a creat pe oameni pur și simplu ca p e toate animalele necuvântătoare,
ci i-a făcut după Chipul Lui, împărtășindu -le din puterea Cuvântului Său , pentru că fiind un fel de
umbre ale Cuvântului și fiind cuvântători să se poată menține în fericire, trăind în rai viața cea
adevărată și anume cea a sfinților… Aceasta, pentru că dacă vor păstra (ceea ce au primit) și vor
rămâne buni, să aibă în rai viața neîntristată, nedureroasă și fără griji; ba pe lângă aceasta să aibă
și făgăduința nestricăciunii în ceruri. Iar dacă vor călca porunca și întorc ându -se, se vor face răi,
să știe că vor avea să sufere în moarte, stricăciunea cea după fire și nu vor mai viețui în rai, ci
murind vor rămâne în afara acestuia, în moarte și în stricăciune”17.
Sfântul Atanasie nu leagă după cum vom vedea incoruptibilitat ea și nemurirea de o calitate
incoruptibilă a corpului material, ci de calitatea spiritului pe care îl are omul, „căci omul după fire
este muritor ca unul ce a fost făcut din cele ce nu sunt. Dar pentru asemănarea lui cu Cel Ce Este,
pe care ar fi putut -o păstra prin gândirea la El, ar fi slăbit stricăciunea după fire și ar fi ajuns
nestricăcios”18. Centrul omului cum am observat deja este sufletul, în care „nous -ul” spiritul,
mintea nu se poate discerne de suflet.
Pentru antropologia atanasiană ancorată în Persoana Logosului ca Persoană Treimică,
personalizarea ființei umane înseamnă, pe de o parte, afirmarea constantă a fundamentului spiritual
ontologic al omului, singurul în stare să promoveze unitatea trup -suflet, iar pe de altă parte,
afirmarea structur ii perihoretice a omului care stă la baza realizării comuniunii cu Dumnezeu și
semenii . Remarcăm că „participarea omului la atributele divine ale Fiului -Logos, nu este o
participare de la esență la esență sau de la egal la egal, ci de la Necreat la creatur ă, de la Dumnezeu
la făptură”19. Trebuie să înțelegem că omul este concomitent după chipul Logosului, dar și după

17 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre Întruparea Cuvântului, cap. 2, traducere de Pr. Prof. Dumitru
STĂNILOAE , în colecția „Părinți și Scriitori Bisericești” (de aici P.S.B.), vol. 15, E.I.B.M.B.O.R., București, 1987, pp.
92-93.
18 Ibidem, cap. IV, p. 94.
19 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN , Aspecte umaniste în viața și opera Sfinților Atanasie cel Mare și Efrem Sirul, în
„MitropoliaOlteniei”, nr. 5 -6/1974 , p. 384.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

7
chipul Sfintei Treimi, deoarece cheia de boltă a întregii opere de edificare a comuniunii de model
trinitar rămâne Întrupare a Logosului prin care a avut loc „coborârea Treimii în lume, de la Tatăl
prin Fiul în Duhul Sfânt, căreia îi corespunde înălțarea zidirii către Sfânta Treime în Duhul Sfânt
prin Fiul în Tatăl”20.
Cunoașterea omului ca chip al lui Dumnezeu -chip ce cuprinde atât trupul cât și sufletul,
impilică prin urmare prezența lui Hristos în om. Aceasta arată că conștiința d e sine cea mai înaltă
pentru om este conștiința hristologică prin care oamenii pot să se întoarcă iarăși la Dumnezeu.
Cum? Ne spune Sfântul Atanasie că „se pot întoarce numai dacă leapădă întinăciunea a toată pofta
pe care au îmbrăcat -o și se spală atât de mult până se curăță de tot ce s -a adăugat sufletului ca
străin de el și -l arată pe el cum a fost făcut, ca să contemple în el Cuvântul (Rațiunea) Ta tălui,
după care a și fost făcut la început, căci a fost făcut după chipul și asemănare a lui Dumnezeu
precum arată și D umnezeiasca Scriptură, care zice din partea lui Dumnezeu: Să facem om după
chipul și asemănarea Noastră (Facere 1, 26). De aceea numai câ nd leapădă de la sine murdăria
păcatului, așezată peste el și se restabilește după chipul curat, cugetă și vede (contemplă) în starea
strălucitoare a acestuia, ca într -o oglindă, Chipul Tatălui sau pe Cuvântul și în El pe Tatăl, al Cărui
Chip este Mântuito rul. Sau dacă nu e suficientă învățătura ce vine de la suflet, din cauza tulburării
minții lui de către cele din afară și sufletul nu poate vedea cele mai înalte, se poate câștiga
cunoștința de Dumnezeu și de la cele ce se văd, dat fiind că zidirea proclam ă pe Stăpânul și
Făcătorul ei prin rânduiala și armonia ei, ca prin niște litere”21.
În concepția Sfântului Atanasie, creația este deodată fragilă și minunată, ea este slabă,
păcătoasă și totuși puternică și înțeleaptă dar nu prin sine însăși, ci prin parti ciparea în actul creației
și susținerea ei în existență a Logosului Creator, Care este Putere, Lumină și Adevăr , elemente
esențiale ale existenței22. Fiind rațională, creația poate fi „citită” ca niște „litere” de cei făcuți după
chipul Rațiunii supreme.
Arienii recunșteau calitate a de chip a Cuvântului, numai în legătură cu creația: „după voi,
zice Sfântul Atanasie, noi suntem chipul lui Dumnezeu și am fost făcuți spre Slava Lui, iar Fiul
lui Dumnezeu e chipul nostru și a primit existența spre slava noast ră. Și noi am fost făcuți spre a
fi pentru noi, iar Cuvântul lui Dumnezeu, după voi, nu a fost făcut spre a fi pentru sine, ci ca organ
spre trebuința noastră; deci, după voi, nu suntem datorită Lui, ci El e făcut spre trebuința noastră”23.

20 Pr. Ștefan B UCHIU , Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997, p. 44.
21 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva elinilor, cap. 34, traducere de Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , în
„P.S.B.”, vol. 15, E.I.B.M.B.O.R., București, 1987, p. 69.
22 Cf. Alvin P ATTERSON , Athanasius, London, 1995, p. 25.
23 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva arienilor, cap. 2, 30, în „P.S.B.”, vol. 15, p. 263.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

8
Este adevărat că și în allte locuri24 menționează în aceleași nuanțe ideea că nu Fiul lui
Dumnezeu are trebuință de noi, ci noi de El, în scopul Său suprem: consubstanțialitatea Fiului cu
Tatăl – dar nu în sensul limitării calității de chip al Fiului doar la relațiile Tr eimice „ad intra”.
Următoarele cuvinte sunt edificatoare: „Nu trebuie să lăsăm acoperit de tăcere înțelesul adevărului,
ci se cuvine mai vârtos să -l rostim cu putere. Cuvântul lui Dumnezeu nu a fost făcut pentru noi, ci
mai degrabă noi am fost făcuți pentr u El și întru El s -au făcut toate (Coloseni 1, 16). Nici nu a fost
făcut Acesta ca Cel puternic de Tatăl, din pricina slăbiciunii noastre, numai ca să ne creeze pe noi
prin El ca printr -o unealtă. Să nu fie. Nu este așa, căci chiar dacă nu ar fi fost în so cotința lui
Dumnezeu să creeze cele făcute, nu e mai puțin adevărat că Cuvântul era la Dumnezeu și întru El
era Tatăl”25.
Considerăm această precizare de o importanță deosebită, deoarece Sfântul Atanasie pune
bazele conceptului de „participare” insistând as upra caracterului ontologic al participării chipului
la ceea ce este dumnezeies c. Chipul este constitutiv, în așa măsură încât „crearea” înseamnă
„participare”26. Prin acest concept, Sfântul Atanasie pune început înțelegerii cum participă puterea
noastră cr eată la puterea dumnezeiască necreată fără să se confunde, dar realizând împreună via ța
omului. Aceasta nu e participare la ființa lui Dumnezeu, deoarece aici e implicată deosebirea între
ființa dumnezeiască (ceea ce nu a înțeles teologia occidentală) și p uterile sau energiile
dumnezeiești necreate. „Pentru Ortodoxie, omul și creația pe care le -a făcut Dumnezeu sunt
existențe teologice, una fiind în alta și ambele și fiecare participând pe măsura proprie la energiile
necreate ale lui Dumnezeu. Toate au fost create în Hristos și participă la centrul lumii care este
Hristos”27.
Prin urmare, creația în general și omul în special depinde de Creator nu numai prin faptul
creației în sine,ci și prin faptul că El o ține în existență și armonie, prin „participarea” l a Dumnezeu
prin Logosul Întrupat, deoarece „numai în lumina lui Dumnezeu și nu în propria mea lumină văd
deoadată pe Dumnezeu și pe mine însumi”28. Omul este liber să -L recunoască sau nu pe Dumnezeu
în calitate de Creator și susținător a toate. Sfântul Atanasie evită cu abilitate toate erorile
creaționiste anterioare: eternitatea materiei, universul creat din întâmplare prin autodeterminare,

24 Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, cap. 13 …, p. 107 și Cuvânt împotriva arienilor, cap. 2, 21…, p. 253 –
254.
25 Ibidem, cap. 2, 31, p. 265.
26 Paul E VDOCHIMOV, Ortodoxia…, p. 86.
27 Ierom. Simion G REGORIATIS, După chipul și asemănarea lui Dumnezeu, Atena, 1978, p. 65, apud Pr. Ștefan B UCHIU,
op. cit., p. 55.
28 L. L AVELLE, La conscience de soi, Paris, 1933, p. 162, apud Pr. Prof. Dr. Marin D. C IULEI, Îvățătura despre suflet
și trup în Antropologia Patristică a secolului al IV -lea, teză de doctorat, București, 1998, p. 78.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

9
cum susțineau epicureii, dumnezeirea impersonală care formează și ordonează lumea dintr -o
materie preexistentă, cum susținea Platon, crearea lumii de către o ființă demiurgică, alta decât
Tatăl Fiului, cum susțineau gnosticii, ci afirmă că „Dumnezeu prin Logos a adus în existență
Universul care nu a existat sub nici o altă formă sau non -formă înainte”29.
Prin virtutea celor menționate, respectiv între înțelegere autentică a gândirii Sfântului
Atanasie referitor la conceptele „după chip” și „participare” se pune în lumină aparenta „limitare”
a Chipului Logosului la calitatea de Fiu etern al Tatălui, concepție cu profunde consecințe
soteriologice negative. Tot astfel, se explică și aparenta trecere sub tăcere a conceptului de
„asemănare ” sau, mai mult, înțelegerea ca „intelectualistă” sau numai „transcendentă” a Acestuia.
În gândirea Sfântu lui Atanasie se va vedea că „asemă narea” îmbină armonios transcendent ul cu
imanentul, necreatul și creatul. Parcurgerea drumului de la chip la asemănare înseamnă
posibilitatea îndumnezeirii omului pentru care Dumnezeu S -a făcut om – axa întregii teologii
antropologice și invers, a Sfântului Atanasie și a Părinților Răsăriteni în general.
Din păcate, unii teologi occidentali nu s -au ridicat la înălțimeaa cugetării Sfântului
Atanasie în privința înțelegerii Chipului lui Dumnezeu în om. În acest sens, o expli cație o primim
de la regretatul teolog ortodox Panayotis Nellas, după care teologia occidentală a fost influențată
de „axioma lui Augustin” si homo non perisset, Fiulius hominis non venisset. „Acest fapt L -a prins
pe Hristos și, prin extensiune, viața creș tină, realitățile Bisericii, credința ca într -o cursă în limitele
pe care le determină păcatul. Hristos nu este în această perspectivă atât Creatorul și Recapitulatorul
a toate, Alfa și Omega de care vorbește Scriptura, ci exclusiv Răscumpărătorul de păcat . Viața
creștină nu este concepută atât ca o realizare a destinului originar al lui Adam, ca o tranfigurare
dinamică a omului și a lumii și ca unire cu Dumnezeu, ci ca simplă evitare a păcatului. Tainele nu
sunt o realizare aici și acum a Împărăției lui Du mnezeu și o manifestare a ei, ci simple obligații
religioase sau mijloace pentru câștigarea harului . În acest mod însă limitele se îngustează până la
asfixiere. Biserica uită de legătura ei ontologică cu lumea și cosmosul, iar lumea, nemaiavând
autenticita tea ei valorizată în Biserică, vorbește de înstrăinare și rupe legătura cu ea. Teologia
„Chipului lui Dumnezeu” depășește aceste dificultăți și altele asemănătoare și poate ajuta
realmente lumea.privind omul și lumea ca „icoane”, ea cinstește atât icoana cât și materialul care
reprezintă icoana. Când materialul caută să autonomizeze, să nu mai reprezinte Arhetipul ci pe
sine însuși, ea nu ezită să declare că prin această acțiune, materialul se autodistruge”30. O astfel de

29 Cf. Alvin P ATTERSON, op. cit., p. 22.
30 Panayotis N ELLAS, op. cit., p. 61.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

10
teologie a chipului învață Sfântul Atanasie, în sensul „participării” omului ca chip la Arhetipul
său, „după chipul” Logosului ca Fiu veșnic al Tatălui.
Mai mult, el învață, după cum am văzut, că omul este „după chipul” Logosului în
integralitatea sa (trup și suflet). El combate pe eusebieni31, care puneau pe același plan caracterul
de chip al Cuvântului și cel al sufletului uman. Faptul că Logosul se numește chip semnifică pe
bună dreptate că El este diferit de întreaga creatură și ομουσιος τω Πατρι . Este adevărat că
Apostolul numește omul „chip și slavă a lui Dumnezeu” (I Corinteni 11, 7) , dar Sfântul Atanasie
lămurește cum trebuie înțeleasă această noțiune: „Dar numai despre El s-a scris că e singurul Chip
adevărat, și prin fire al Tatălui. Căci deși am fost făcuți și noi după chipul și ne numim chipul și
slava lui Dumnezeu, dar nu pentru noi înșine, ci pentru Chipul și slava lui Dumnezeu sălășluită în
noi, care este Cuvântul Lui și prin care făcându -Se pentru noi trup, am primit harul acestei
numiri”32.
Așadar suntem făcuți după chipul lui Dumnezeu, adică după Fiul , care este Chipul Tatălui
și în calitatea noastră de ființe „după chipul lui Dumnezeu” se cuprinde și calitatea noastră de fii
ai Tatălui. Dar noi nu avem ac eastă calitate prin și pentru noi, ca s -o putem păstra prin noi înșine,
ci o avem pentru că se sălășluiește „Chipul” Tatălui în noi și această calitate pe care o avem ca un
har sau dar este o iradiere din Dumnezeu Cel transcendent în noi. Chiar și în stare a de păcat nu
suntem cu totul rupți de puterea lui Dumnezeu, mai avem ceva din Chipul Lui în noi33.
Așadar după învățătura Sfântului Atanasie, omul este în întregime asumat, salvat și are
posibilitatea îndumnezeirii. Parcurgerea drumului de la chip la asemănare , pe care o vom expune
în cele ce urmează, este fundamentată pe Întrupare, eveniment ce pune început mântuirii, prin
relația per sonală a omului cu Fiul Omului – Hristos, căci așa cum am arărat, mântuirea noastră nu
este imaginație și nu cuprinde d oar trupul sau doar sufletul, ci omul în întregime, căci mântuirea
s-a produs prin Cuvântul Însuși.

PARCURGEREA DRUMULUI DE LA CHIP LA ASEMĂNARE

Inspirat, Sfântul A tanasie depășeșete vechea gândi re raționalistă incapabilă să deosebească
hotărât între pe rsoană și lucru, datorită separației dualiste dintre spirit și materie, suflet și trup,
transformând -o în gândire personalistă creștină. Ideea care stă la baza concepției sale ancorată în

31 J. R OLDANUS, Le Christ et l ’home dans la théologie d ’Athanase d ’Alexandrie, Leyde, 1968, p. 135.
32 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva arienilor, cap. 3, 10…, p. 336.
33 Cf. Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE, în col. „P.S.B.”, vol. 15, p. 336 , nota 14.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

11
Întruparea Logosului, implică trancendeța naturii, persoana definind u-se ca „ireductibilitatea
omului la natura sa”34.
Autorul n -a apărat cu prețul vieții, învățătura despre Întrupare și consubstanțialitate dintr –
un interes teoretic ci pentru că era convinscă de Dumnezeirea lui Hristos este legată mântuirea
omului în sensul ei deplin și definitiv. Numai prin unirea creatur ii cu Dumnezeu realizată prin
Întruparea Fiului lui Dumnezeu, izvorul suprem al vieții, este posibilă îndumnezeirea ființei
umane, realizarea asemănării care i -a fost acordată omului în mod virtual. Dumnezeu „a devenit
om pentru ca omul să devină dumnezeu în El”35, învață cu înflăcărare Sfântul Atanasie, iar
„ansamblul polemicii sale anti -ariene se sprijină pe această afirmație soteriologică fundamentală
care și -ar pierde sensul dacă Cuvântul ar fi doar o creatură”36.
El vede prefigurată unirea hristologică a divinului și a umanului în însăși alcătuirea omului
care unește în sine văzutul cu nevăzutul. Chipul Se raportează la om în comuniune cu Dumnezeu
și la omul întreg, „făptură spirituală și corporală, un limbaj al lui Dumnezeu, un limbaj al Întrupării.
Reflex personal al Logosului el este logikos, în stare să descifreze sensul lucrurilor, logikoii
acestora. El este chemat să asume întreaga creație, pentru a o oferi Tatălui și a o tran sfigura”37.
Dar pentru a tranfigura Creația, omul trebuie să se facă mai înt âi hristofor și pnevmatofor.
În Viața Sfântul Antonie, Marele Atanasie demonstrează posibilitatea parcurgerii d rumului
de la chip la asemănare prin descrierea omenescului transfigurat de har în persoana Sfântului
Antonie, modelul oricărui creștin, al căru i portret în face, căci „fiindu -i sufletul netulburat,
netulburate îi erau și simțurile din afară și bucuria sufletului se vedea în seninătatea feței. Și din
mișcările trupului se simțea și se cunoștea starea sufletului, după cum s-a scris: Când inima e
veselă, înflorește, iar când e întristată se întunecă (Pilde, 15, 13). Așa se cunoștea și Antonie, căci
niciodată nu se tulbura, având sufletul senin și niciodată nu se întuneca având mintea bucuroasă”38.
La Sfântul Atanasie, idealul creștin nu va fi o utopi e elenistică; el n -are nimic în comun cu
evadarea platoniciană. Viața Sfântului Antonie, pe care a scris -o ne arată exemplul concret al unui
anahoret din Tebaida, care realizează comuniunea cu Dumnezeu pentru nestricăciune.
Contemplarea lui Dumnezeu, în se nsul platonic al acestui cuvânt – și chiar vederea lui Dumnezeu
ca scop al vieții solitare – pare a fi complet străină acestei spiritualități a pustiei. E un cu totul alt

34 Vladimir L OSSKY, op. cit., p. 118.
35 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre Întruparea Cuvântului, cap. 54…, p. 151.
36 John M EYENDORFF, Hristos în gândirea răsăriteană, traducere de Pr. Prof. Nicolae B UGA, E.I.B.M.B.O.R.,
București, 1997, p. 121.
37 Olivier C LÉMENT, Introducere la Marco Ivan R UPNIK, Cuvinte despre o m, traducere de Maria Cornelia O ROȘ,
Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 16.
38 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie, cap. 66, în col. „P.S.B”, vol. 16, p. 231.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

12
mediu spiritual decât lumea intelectuală a Alexandriei, decât cel al lui Origen și al lui Plotin. Și
tocmai acest mediu reprezintă pentru Sfântul Atanasie, realizarea idealului creștin. Comuniunea
cu Dumnezeu în Cuvântul Întrupat în Hristos care a învins păcatul și moartea, comunicând naturii
create pârga nestricăciunii, a îndumnezeirii vi itoare”39.
Îndumnezeirea omului este nu numai consecința dar și scopul Întrupării permițând „deplina
realizare a raportului ontologic de rudenie între om și Dumnezeu”40. Prin și în Hristos se parcurge
drumul de la chip la a semănare, dar împletit cu efortu l omului. Pentru a exprima noul raport dintre
divin și uman, Marele Atanasie folosește pe rând termeni aproape echivalenți ca: mântuire, filiație,
îndumnezeire, har, nestricăciune . Dacă termenul de har fusese folosit în descrierea stării omului
înainte de c ădere, cel de filiație sau adopție și de îndumnezeire sunt legați de Întrupare. Filiația și
îndumnezeirea caracterizează o situație „in via” dar actuală, nestricăciunea ia o semnificație
eshatologică.
Episcopul Atanasie folosește verbul a îndumnezei în pr imul rând pentru umanitatea
asumată în Hristos și apoi pentru umanitatea universală, dar preferă și expresia a transfigura prin
Cuvântul, în sensul unei noi nașteri spirituale, mântuirea și îndumnezeirea prezentându -se ca o
adevărată naștere. Tatăl le spun e celor în care Îl vede pe Fiul Său: „ I-am născut și astfel, pe aceia
îi numește fii”41. Această naștere este o participa re la filiația Cuvântului „căci nu suntem fii prin
fire, ci prin Fiul aflat în noi; nici nu este Dumnezeu prin fire Tatăl nostru, ci al Cuvântului din noi,
întru Care și prin Care strigăm: Avva, P ărinte ”42. Aceasta îi permite să concluzioneze că
îndumnezeirea se realizează prin lucrarea Duhului Sfânt, căci prin Duhul Sfânt participăm toți la
Dumnezeu .
Dacă El ar fi fost o creatură nu am putea avea prin El participarea la Dumnezeu, am fi uniți
cu o creatură străină de natura divină. Iată de ce cei în care este El se pot îndumnezei și dacă El
îndumnezeiește, nu este îndoielnic că natura Sa este dumnezeiască. Prin Duhul „arătăm că suntem
în Dumnezeu și că prin aceasta suntem uniți cu El, căci de vreme ce Cuvântul este în Tatăl, iar
Duhul Se dă prin Fiul, vrea ca noi să primim Duhul, ca atunci când Îl vom lua, având Duhul
Cuvântului care este întru Tatăl, să arătăm și noi, datorită Duhului, că suntem una în Cuvântul și
prin El în Tatăl”43.

39 Vladimir L OSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornel ia O ROȘ, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. 60 –
61.
40 Christian K ANNENGIESSER, Logos et nous chez Atanase d ’Alexandrie, în col. „Studia Patristica”, vol. 5, p. 201, apud
Pr. Prof. Dr. Marin D. C IULEI, op. cit., p. 82.
41 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva arienilor, cap. 2, 40…, p. 297.
42 Ibidem.
43 Ibidem, cap. 3, 25, pp. 351 -352.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

13
Lucrarea Duhului în omul credincios permite înțelegerea continuității în iconomia
mântuirii, a Întrupării în Biserică, în viața acesteia ca „trup tainic” al lui Hristos: „ungerea”
Duhului lui Hristos o primesc toți cei botezați , căci „sfințindu -se întâi trupul întru El și spunând
El că a luat pentru noi, ca om, în trupul Său Duhul, noi avem ca urmare harul Duhului, primit din
plinirea Lui”44.
Prezența și lucrarea Fiului și a Duhului opereaz ă în noi într -un mod i ndisolubil legat.
Folosirea verbelor a adopta (ca fiu), a îndumnezei, subliniază creșterea spirituală sub lucrarea
harului și cu efortul omului prin care trăirea credinței se fructifică și se împlinește în iubire. Atfel
ni se oferă posibilitatea refacerii Chipului, prin reciprocitatea iubirii, tinzând prin asemănare.
Marele Atanasie Î l arată pe Dumnezeu Cel în Treime ca principiu al acestei lucrări de
îndumnezeire, încă de la botez, continuând apoi prin celelalte Sfinte Taine, „așa dându -se celui pe
care î l botează , îl botează și Fiul și cel pe care -l botează Fiul se botează în Duhul Sfânt”45 și
pronunțând numele Tatălui recunoaștem prin acest nume egalitatea Fiului cu Tatăl. Iată cum
teologia dogmatică a Sfântului Atanasie se deschide în teologie spirituală . Înfierea în Hristos,
ungerea cu Duhul Sfânt ne dă posibilitatea să participăm la viața dumnezeiască. Aceasta nu este
doar o nouă creație, o naștere din nou, ci o arvună a nemuri rii. Învinsă de Cuvântul Întrupat prin
propria Sa moarte, moartea prin Cel În viat nu mai are putere asupra noastră, arătându -se astfel
posibilitatea îndumnezeirii, căci prin moartea noastră trupească participăm la nemurirea și
nestricăciunea firii omenești a Cuvântului lui Dumnezeu .
Berdiaev spune că numai hristologia omului, fața inversată a antropologiei lui Hristos,
poate să descopere în om chipul adevărat și asemănarea cu Dumnezeu -Creatorul46. Atfel, prin
antropologia sa hristologică, Sfântul Atanasie dovedește o lucrare de pionierat în a pune în lumină
învățătura Bisericii – pe care Părinții de seamă ai secolului al IV -lea, o vor desăvârși – conform
căreia omul trebuia în țeles ontologic în calitatea sa de chip menit spre asemănarea lui Dumnezeu,
numai ca ființă teologică și teonomă. „Știința poate și are datoria de a studia mater ia din care a
fost făcut omul, dar orice om de știință serios, știe că îi este imposibil să cerceteze cu știința
obiectivă modelul pe baza căruia a fost făcut omul. Așa cum adevărul icoanei se află în persoana
zugrăvită pe ea, tot așa și adevărul omului se află în modelul lui; aceasta fiindcă modelul este cel
care organizează, pecetluiește și configurează materia și, în același timp o atrage. Modelul
(arhetipul) reprezintă conținutul ontologic al chipului (icoanei). Acest ultim punct înseamnă că

44 Ibidem, cap. 1, 50, p. 217.
45 Ibidem, cap. 2, 41, p. 278.
46 Nicolae B ERDIAEV, Le sens de la création, trad. L. C AIN, Paris, 1955, p. 112.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

14
adevărul on tologic al omului nu se află în sinele lui înțeles în mod autonom: în însușirile lui
naturale, cum susțin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea
(intelectul) cum credeau mulți filosofi antici, sau exclusiv în persoan a omului, cum admit sistemele
filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoană,
existența lui reală nu e determinată de elementul creat din care este făcută icoana, cu tot caracterul
iconic pe care -l are însuși materialul creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este înțeles
de Părinți în mod ontolo gic numai ca ființă teologică, ontologia lui fiind iconică”47.
Mai mult ca cei dinaintea sa, Sfântul Atanasie se arată din ce în ce mai rezevat față de
filosofi e căreia arianismul îi contabiilizează greșelile pe care și le însușeșete. Marele Păstor se
folosește de teologia Cuvântului -Chip a lui Origen, dar îi utilizează valențele pozitive și se arată
imun la influențele filosofiei platonice și filoniene exercitat e asupra lui Origen. El refuză categoric
să elinizeze credința, învățătura sa fiind puternic ancorată în Sfânta Scriptură. Pentru el, Sfintele
Evanghelii sunt unica posibilitate prin care se poate „dialoga” cu și despre Dumnezeu. Întruparea
Cuvântului este centrul luminos care explică totul,luminează cu razele sale tot orizontul timpului
și al creației, sondează profunzimile omului și descoperă teologia și iconomia, Treimea și
Ecclesiologia, soteriologia și antropologia și din aceste motive recurge mai puți n la referatul
Genezei. Teo logia Cuvântului îi permite să a bordeze o doctrină a asemănării – sinonimă în
concepția sa cu îndumnezeirea – care „dintr -o lovitură” depășește dihotomia platoniciană, pune în
valoare demnitatea trupului asumat, transfigurat, înd umnezeit a Cuvântului lui Dumnezeu Care
este și al întregii umanități.
Așadar, antrpologia sa este iluminată, deschizătoare de drumuri, este o contemplație
grandioasă: cea a lui Dumnezeu Care ne vede pe toți Fiul Său unic, unde Înțelepciunea lui
Dumnezeu și înțelepciunea creată nu se confundă, cum afirmau arienii, ci se unesc și din aceste
motive, față de religiile panteiste, care nu sunt religii adevărate, Sfântul Atanasie face evident un
Dumnezeu personal și iubitor și un om căruia Dumnezeu îi acordă o v aloare eternă, iar față de
formele creștinismului protestant care nu cre de în puterea transformatoare a lui Dumnezeu asupra
omului, cât e omul pe pământ, deci nu acordă nici o eficiență rugăciunii și Tainelor și cinstirii
sfinților, lăsând pe om supus unei oarecare fatalități, față de care Dumnezeu nu poate face nimic –
Sfântul Atanasie susține credința cea adevărată, eficientă și transformatoare. De aceea, pe drept
cuvânt a fost numit „Părintele Ortodoxiei”48 și „cel Mare”. P restigiul scrisului atanasian e ra așa de

47 Panayotis N ELLAS , op. cit., p. 15.
48 Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE, Stdiu introductiv , în col. „P.S.B.”, vol. 15, p. 26.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

15
frumos în ochii posteriorității, încât Starețul Cosma sfătuia în acest chip pe Ioan Moschul: „ Dacă
găsești ceva din scrierile Sfântului Atanasie și n -ai pe ce să copiezi, scrie pe hainele tale”49.De
aici, antropologia hristologică a Marelui Păstor , înfățișează pe om , care prin calitatea de persoană
aflată în dialog cu Creatorul, este dăruit cu valoare și existență eternă.
Prin urmare, era firesc ca o astfel de concepție despre om iluminată și deschizătoare de
drumuri, pe care a promovat -o și profe sat-o „Părintele Ortodoxiei”, învățătură cu consecințe
capitale pentru destinul omului, să -l determine și pe Sfântul Vasile cel Mare, în contextul
imperativelor Bisericii să învețe espre om, teologhisind despre Dumnezeu, după cum vom observa
în continuare.

49 IOAN MOSCHOS, Pajiștea duhovniceasă, cap. 40, în col. „Patrologia Greacă” (de aici P.G.), vol. 87, cap. 3, col. 2896,
apud Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Patrol ogie, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., București, 1988, p. 107.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

16
CAPITOLUL II
ÎNVȚĂTURA DESPRE OM LA SFÂNTUL VASILE CEL MARE

Teologhisind despre Dumnezeu și creație, Sfântul Vasile cel Mare, asemenea părinților
anteriori și contemporani, a învățat și despre om. Învățătura sa despre om este ancorată solid în
Sfânta Scriptură și e clarificată în lumina lui Dumnezeu -Omul.
Dacă în Scriptură, Revelația divină pleacă de la creație, în Hristos ea începe cu descoperirea
omului în Dumn ezeu. Această realitate existențială este reliefată de e l pe tot parcursul operelor
sale, dar în mod special în Hexaimeron , atât pentru gândirea antică cât și pentru posterioritate.
„Ca și în prologul Evangheliei de la Ioan, pentru Sfântul Vasile manifestarea atotputerniciei
lui Dumnezeu în creație este un protreptic pentru descoperirea puterii Cuvântului Său de a -l
reașeza pe om la izvorul vieții, de a -i dărui viața veșnică. Preamărirea lui Dumnezeu în Hristos
face din nou creația ca adaos al vieții omului în Dumnezeu. Gânditorii antici își concentrează
atenția asupra începuturilor și sfârșitului pentru că nu aveau stabilitatea miezului care pentru
Sfântul Vasile cel Mare este Hristos. În lumina lui Hristos înțelege Marele Vasile să aprecieze
înțelepciunea antică, atât spre a o respinge atunci când nu numai că era nefolositoare ci amenința
să și toarne apă în vinul cel scump al Evangheliei lui Hristos , singu ra care are putere să schimbe
viața oamenilor, cât și spre a folosi ceea ce avea mai bun, spre a -i da sensul plenar în Dumnezeu ”50.
Așa cum promisese ascultătorilor săi51, Marele Capadocian consideră necesar ca „noi să
fim luminați de asemenea asupra originilor noastre de Scriptura de inspirație divină…, căci mint ea
noastră ( ὁ νοῦς ὁ ἡμέτεροσ ) nu se vede altfel decât aplecându -ne asupra Scripturilor. Lumina care
se refle ctă acolo suscită în fiecare dintre noi viziunea a ceea ce el este. Prin neînțelegere, fără
cercetarea propriei noastre structuri noi ignorăm ceea ce suntem. Noi rămânem în ceea mai mare
nepăsare de noi înșine, ignorând ceea ce este la îndemâna cunoașterii noastre și cele mai
elementare componente care sunt în noi”52.
Arhiepiscopul Cezareei Capadociei nu ezită să definească originea și măreția omului cu
cuvintele lui Platon53, numindu -l „plantă cerească” ( τὸ οὐράνιον φυτόν) deosebit de tot restul

50 Diac. Asist. Ioan C ARAZA, Revelația divină în Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, nr. 1/1979,
pp. 131 -132.
51 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaimeron, 9, în col. „P.G.”, vol. 29, col. 208 AB.
52 Ibidem, 10 (Despre crearea omului), traducere de Alexis S METS și Michael van E SBROEK , în col. „Sources
Chrétiennes” (de aici „S.C.”), colectionne, fondée par Henri de L UBAC et Jean D ANIÉLOU , éditée de Cerf, vol. 160,
Paris, 1970, pp. 16 7-168.
53 Ibidem, în „P.G”, vol. 29, col. 17 C, în col. „P.S.B.”, vol. 17, E.I.B.M.B.O.R., București, 1986, p. 78.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

17
creației, că ci „omul, sadul cel ceresc, se deosebește de animale atât prin forma alcătuirii lui trupești,
cât și prin vrednicia sufletului său ”54, originea sa fiind dumnezeiască printr -un act creator special.
Continuându -i pe Lactanțiu și Nemesius de Emessa, Sfântul Vasile descrie profilul
antomo -spiritual al omului în ideea reliefării originii sale divine. „Dintre toate viețuitoarele, numai
pe om l -a creat Dumnezeu cu facultatea de a sta drept, ca să cunoști din poziția lui, că viața ta este
de origine dumnezeiască. Toate patrupedele privesc la pământ și sunt plecate spre pântece; numai
omul are privirea gata spre cer, ca să nu se îndeletnicească cu pântecele, nici cu pasiunile cele de
sub pântece, ci să aibă toată pornirea lui spre înălțime. Apoi, așezând capul în pa rtea cea mai de
sus a trupului, a pus în el cele mai alese simțiri. Acolo sunt vederea, auzul, gustul și mirosul,
așezate toate aproape unele de altele. Și cu toate că sunt înghesuite într -un loc foarte îngust, nici
una din ele nu împiedică funcțiunea cele i din vecinătate. Ochii au luat locul cel mai înalt ca nici
una din părțile trupului să nu le stea în cale; stau sub o mică ieșitură a sprâncenelor și -și îndreaptă
prrivirile drept înainte din cel mai înalt punct al trupului . Urechile iarăși nu se deschid în linie
dreaptă , ci primesc sunetele din aer printr -un drum întortocheat. Și acesta -i tot semn de cea mai
înaltă înțelepciune. Pe de o parte, ca sunetul să pătrundă neîmpiedicat și să răsune mai bine
izbindu -se de cotiturile urechii, iar pe de altă parte să nu cadă în ureche ceva din afară, spre a
împiedica simțul auzului. Uită -te la limbă! Cât e de moale și cât de ușor se întoarce și într -o parte
și în alta, ca prin varietatea mișcărilor ei să îndeplinească toate nevoile vorbirii. Dinții, la rându l
lor sunt și organele vorbirii – că dau limbii spriji puternic – dar și slujitorii hranei, că unii o taie,
iar alții o fărâmițează. Și așa dacă vei cerceta cu atenția cuvenită și toate celelalte organe ale
trupului, dacă vei cunoaște bine cum este tras aerul în plămâni, cum este păstrată căldura în inimă,
dacă vei cunoaște organele mistuirii și canalele prin care circulă sângele, atunci vei cunoaște, din
toate, adânca înțelepciune a Creatorului tău”55.
Sfântul Vasile cel Mare menționează în mai multe rânduri alcă tuirea dublă a omului: una
materială și alta spirituală, spre a evidenția superioritatea lui față decelelalte creaturi. „Pentru că
omul este alcătuit dintr -o plăsmuire pământească și din suflet care locuiește în trup; se numește
pământ ceea ce este plăsmui t din pământ, iar cel ce locuiește în lume se numește suflet, căruia i -a
fost sortit să viețuiască în trup”56. S-ar părea că Marele Arhipăstor numește omul doar prin sufletul
său ca „cel ce locuiește în lume”. În contextul afirmației, v roia doar să arate gr ija ce trebuie
acordată în primul rând sufletului. În altă împrejurare, el este categoric: omul este alcătuit din

54 Ibidem, col. 192 AB, p. 172.
55 Idem, Omilii și Cuvântări, 3, 8 („Ia aminte la tine însuți”), în col. „P.S.B.”, vol. 17, pp. 374 -375.
56 Idem, Omilii la Psalmi, 7, 6 în col. „P.S.B.”, vol. 17, p. 254.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

18
suflet și trup: „ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς συνέστηκεν ἄνθροπος ”57, căci și iubirea vrăjmașilor pe care
Domnul ne -a poruncit să o înfăptuim ține de omul întreg: „în ce privește sufletul să -i iubim pe unii
ca aceștia, mustrându -i și sfătuindu -i și îndemnându -i în orice chip spre întoarcere; iar în ce
privește trupul, să le facem bine, când au trebuință de cele necesare pentru viață”58. Prin trup, omul
se înrudește cu lumea materială59, iar prin suflet se aseamănă puterilor spirituale, căci „printr -o
bună viețuire vei putea să te înalți până la aceeași cinste cu îngerii. Ai primit suflet rațional. Cu el
cunoști pe Dumnezeu. Cu mintea contempli natura exist ențelor, cu ea culegi fructul cel plăcut al
înțelepciunii”60.
Deși omul s -a înstrăinat de Dumnezeu prin păcat, prin Hristos „am fost chemați iarăși la
înrudirea cu El, fiind izbăviți din necintita robie prin sângele Unuia -Născut ”61. Prin intermediul
trupulu i „folosindu -ne de el ca de un instrument muzical spre iertarea păcatelor”, cântăm lui
Dumnezeu cântare nouă ,,nu întru vechimea literei, ci întru înnoirea duhului” (Psalmul 7, 6) .
„Ostenelile virtuții” se săvârșesc prin conlucrarea dintre suflet și trup, în această interdependență
se parcurge „calea către Dumnezeu”, iar omul nu trebuie să se „alipească” de cele trecătoare ca și
cum ar fi veșnice. De aceea, Marele Capadocian conchide subliniind grija ce trebuie acordată
fiecărei „părți” din om, dându -i ceea ce i se cuvine: „Ia seama cu toată luarea aminte de tine însuți
ca să știi să împarți fiecăruia ce -i de folos; trupului hrană și îmbăcăminte, sufletului dogmele
credinței, creștere bună, deprinderea virtuții, îndreptarea patimilor”62.
Dând fiecărei părți din sine cee ce i se cuvine, omul nu trebuie să deznădăjduiască ci să
gândească la bunătățile pe care le -a primit de la Dumnezeu încă de pe acum, dar și la cele ce-i sunt
păstrate , prin făgădui nță, pentru mai târziu. El trebuie să fie conștient de importa nța sa în contextul
creației și de menirea sa excepțională. „Mai întâi ești om, singurul dintre viețuitoare, făcut cu mâna
lui Dumnezeu. Oare dacă judeci drept, nu -i de ajuns aceasta, ca să te bucuri cel mai mult că ai fost
făcut de mâinile lui Dumnezeu, C el ce a creat totul? Mai mult încă: fiind după chipul Creatorului
tău, vei putea, printr -o bună viețuire, să te înalți până la aceeași cinste cu îngerii”63.
Urmărind calea virtuții și eradicând patimile în calitatea sa de „chip al lui Dumnezeu”,
omul este m enit să -și dezvolte sinergic chipul în asemănare.

57 Idem, Regula 176, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 1200 A; cf. trad. Pr. Iorgu I VAN, în col. „P.S.B.”, vol. 18,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1989, p. 392.
58 Ibidem.
59 Idem, Împotriva lui Eunomiu, 2, 19, în col. „P.G.”, vol. 29, col. 613 C.
60 Idem, Omilii și cuvântări, 3, 6, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 212 B.
61 Ibidem, 4, 2, în col. „P.S.B.”, vol. 17, p. 372.
62 Ibidem, 3, 3, p. 368.
63 Ibidem, 3, 6, p. 372.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

19
CHIP ȘI ASEMNARE

În Omilia a XI -a la Hexaimeron (a doua despre crearea omului), Sfântul Vasile cel Mare,
asemenea părinților anteriori, numește pe om „microcosmos”64. Însă verticalitatea omului
(ἔπλασεν ὁ Θεὸς ὀρθόν)65 în sensul demnității sale dobândită prin creație, constă în mod special
în aceea că „este creat după chipul Ziditorului, fiind cinstit mai mult decât cerul, mai mult decât
soarele, mai mult decât corurile stelelor – că despre cine din cele din ceruri se spune că este chipul
Dumnezeului Celui Prea Înalt? Soarele are, oare, în el Chipul Ziditorului? Dar luna? Dar celelalte
stele? Toate sunt neînsuflețite și materiale. Nu numai corpuri luminoase în care nu este gândire,
nu sunt mișcări provocate d e voință, nu este libertate de voință; sunt roabe supuse unei necesități
constrângătoare, potrivit căreia se mișcă fără schimbare – deci, mai mult decât acestea, omul a fost
ridicat la mare cinste ”66.
În înțelegerea noțiunii de „chip”, Arhiepiscopul Cezareei Capadociei învață că omul a fost
creat după chipul Sfintei Treimi, printr -o „lucrare comună… pentru ca tu să păstrezi unitatea în
diversitate, fără să păstrezi unitate în ipostasuri… pentru ca t u să aduci cinstire unică lui Dumnezeu
fără să faci împărțire în adorație, care ar duce la politeism. Proprie este ipostaza de Tată, proprie
este cea de Fiu, proprie cea de Duh Sfânt”67, căci preludiul la creația omului este adevărata
teologie. În definirea „chipului”, Marele Vasile exclude orice reprezentare antropomorfică a lui
Dumnezeu după chipul Căruia a fost făcut omul. „Nu include pe Dumnezeu în concepte corporale,
nu Îl delimita pe măsura spiritului tău. El este insesizabil în materia Sa . Gândește -te la ceva mare.
Adaugă și mai mult la ceea ce ai conceput și acestui supliment încă și mai mult. Fii convins că
raționamentul tău nu va atinge niciodată ceea ce este infinit. Nu concepe imaginea (lui Dumnezeu)
– Dumnezeu nu Se concepe în putere – pentru simplitatea naturii, fără cantitate pentru măreție. El
este peste tot și transcende totul și precis, este intangibil și invizibil, ceea ce scapă pătrunderii
spiritului tău; nici o mărire nu -L circumscrie, nici o figură nu -L delimitează, nici o pu tere nu -L
măsoară, nici o epocă nu -L cuprinde, nici o limită nu -L limitează. Nimic nu este pentru Dumnezeu
ca pentru noi”68. Textul este frapant și necesită precizări. Nu suntem de părerea că aici „Vasile se
apropie de Origen ”, după cum menționează Alexis S mets69 excluzând trupul din chip, ci

64 Idem, Omilii la Hexaimeron, 11 (A doua despre crearea omului), în col. „S.C.”, vol. 160, pp. 266 -267.
65 Ibidem, pp. 268 -269.
66 Idem, Omilii la Psalmi, 11, 8 (Psalmul 48), p. 319.
67 Idem, Omilii la Hexaimeron, 10, ed. cit., pp. 174 -175.
68 Ibidem, pp. 177 -179.
69 Ibidem, p. 179, nota 2.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

20
considerăm că ideea Sfântului Părinte, în contextul acestei omilii, în general, și concepței sale din
celelalte opere, în special, a fost cu totul alta. Spiritualitatea și transcendența Arhetipului îl
determina să o tran sfere și asupra chipului din om. Din acest motiv am reprodus „in extenso”
modul în care Concepe Sfântul Vasile pe Dumnezeu. Mai degrabă, el subliniază demnitatea și
distincția omului față de creație în general și animale în special, idee forță ce străbate toate
comentariile la Hexaimeron și care c onstă în primul rând în rațiune pentru că „Omului i s -a dat
porunca de a stăpâni, spune el. În ce constă principiul poruncii? În superi oritatea rațiunii. Tot ceea
ce lipsește puterii trupului este din plin suplinit de puterea rațiunii. De unde vine faptul că omul
deplasează greutăți enorme? Prin rațiune sau prin vigoarea trupească .”70
Înlăturând orice concepție substanțialistă despre Dumnezeu (Arhetipul), Sfântul Ierarh
procedează la fel și cu chipul lui Dumnezeu în om. Chipul se manifestă, în primul rând, în structura
ierarhică a omului, a cărui viață spirituală stă în centrul existenței. Această centralitate, acest primat
al vieții spirituale, condiționează aspirația specifică spre spiritual, spre ab solut… Este aspirația
irezistibilă a spiritului nostru către Dumnezeu”71. În acest sens, asemănarea este un chip realizat
și chipul o „asemănare în mod potențial” (virtual).
Cum i s -ar atribui Sfântului Vasile sintagma conform căreia „omul este o făptură care a
primit porunca să ajungă la Dumnezeu? ”72 Excluzând trupul din calitatea omului de chip al lui
Dumnezeu? Nicidecum! Chipul nu este pus în noi ca o parte componentă a ființei noastre, ci
totalitatea ființei noastre omenești este creată, plăsmuită după chip. El nu limitează chipul numai
la rațiune, la spiritualitate, ci învață că el apaține omului întreg (curățit de patimi). Trupul trebuie
să fie ca ochiul , curat și sănătos, capabil să primească în el lumina. În reciprocitatea lor, sufletul și
trupul prin viețuirea virtuoasă cu aju torul harului Sfântului Duh, prin spiritualizarea progresivă vor
lumina chipul lui Dumnezeu în om, înt unecat prin căderea în păcat . Întreaga do ctrină antropologică
a Marelui C apadocian are un profund caracter pnevmatologic, pentru că în Duhul și prin Fiul, omul
credincios are acces la Tatăl. În starea de cădere, puterile sufletului nu mai folosesc lucrările
simțurilor, ci sunt folosite de acestea. Sufletul, mișcat împotriva firii către materie, îmbracă prin
intermediul trupul ui chip pământesc, ori acesta nu este adevăratul chip al omului. Altfel spus
„comuniunea cu harul Sfântului Duh, nu ucide părțile pasionale ale trupului, ci le transfigurează,
le sfințește, le îndumnezeiește”73. În acest sens, coruptibilul nu este chipul in coruptibilului.

70 Ibidem, pp. 180 -181.
71 Paul E VDOKIMOV, Ortdoxia…, p. 90.
72 SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ , Cuvânt funebru rostit în cinstea Marelui Vasile, 43, 48, în „P.G.”, vol. 36, col.
560 A.
73 Leonid U SPENSKY, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, București, 1994, p. 156.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

21
Considerăm că în această înțelegere a limitat Marele Capadocian chipul la rațiune, la suflet, pentru
că și prin curățirea trupului nu doar a sufletului, omul întreg revine la frumusețea trupească. Că
acesta este înțelesul textului menționat ca frapant, ne -o spune chiar Sfântul Vasile în lucrarea
Despre Duhul Sfânt atunci când zice: „Unirea intimă a Duhului cu sufletul… constă din abținerea
de la păcate, care ulterior adăugate sufletului, datorită iubirii de trup, l -au înstrăinat de intimit atea
lui Dumnezeu. Prin urmare, când se va curăți cineva de rușinea pe care a contractat -o din răutate
și va reveni la frumusețea firească și va reflecta prin curățire, ca într -o oglindă împărătească
vechiul chip, numai atunci va putea să se apropie de Par aclet. Acesta însă strălucind, precum
strălucește soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși chipul Celui Nevăzut.în
fericita contemplare a chipului (restaurat) vei vedea frumusețea Arhetipului. Prin Duhul inimile se
înalță, cei nep utincioși sunt conduși de mână, cei ce sunt pe calea virtuții se desăvârșesc. Luminând
pe cei ce s -au curățit de orice pată, îi arată duhovnicești datorită comuniunii cu El”74.
Sfântul Vasile face deosebire esențială între ființa lui Adam, înainte de păcat și cea după
cădere. Nu doar sufletul a fost creat bun și trupul rău. Răul provine din voința liberă ce se manifestă
ca atare după căderea omului. Dumnezeu nu este autorul relelor. „Odată cesuntem făptura Bunului
Dumnezeu, odată cesuntem păziți de El Care rânduiește pentru noi și pe cele mici și pe cele mari,
urmează că nu putem suferi ceva fără voia lui Dumnezeu și că niciuna din suferințele noastre nu
este spre vătămarea noastră sau spre ceva asemănător”75. Rațiunea de care vorbește Sfântul Ierarh
trebuie să fie prin urmare „stăpâna pasinilor”. În felul acesta trupul nu este exclus, ci e trecut cum
spune el în al doilea rând, pentru că „pe primul plan sunt prerogativele sufletului. În primul rând
ne-a fost dăruită puterea stăpânirii. Omule, tu ești o ființ ă vie, făcută pentru a conduce. Dece să te
aservești pasiunilor? De ce să -ți cobori demnitatea și să devii sclavul păcatului ?”76. aceste cuvinte
sunt edificatoare pentru înțelegerea că nu trupul în sine, ci patimile sunt condamnate, patimi care
trebuie tra nsformate în virtuți.
În calitatea sa de „chip”, omul este stăpân al celor văzute, are conștiința de sine și a locului
său în univers și de a fi în comuniune cu Creatorul său77 și Marele Arhipăstor raportează uneori
chipul la liberul arbitru, prin care omul „a aruncat chipul Celui Ceresc și a luat chipul celui
pământesc”78. Se poate observa din concepția Sfântului Vasile despre „chip”, că deși nu -l limitează

74 SFÂNTU L VASILE CEL MARE, Despre Sfântul Duh, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin C ORNIȚESCU și Pr. Prof. Teodor
BODOGAE , în col. „P.S.B.”, vol. 12,București, 1988, p. 39.
75 Idem, Omilii și Cuvântări, III, 3, p. 436.
76 Idem, Omilii la Hexaimeron, X, 8 (Despre crearea omului), p. 184.
77 Idem, Omilii și Cuvântări, IX, 6, p. 442.
78 Idem, Omilii la Psalmi, XI, 8 (Psalmul 48), p. 320.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

22
la o anume facultate spirituală, pentru el – și aceasta va caracteriza și gândirea altor Sfinți Părinți
– există o constantă absolută conform căreia chipul nu este o amprentă exterioară,primită de om
de la început și pe care fireaomenească o păstrează ca pe un bun al său, inde pendent de relațiile
sale cu Dumnezeu. Chipul implică o participare lafirea dumnezeiască. Pentru Marele Ierarh, chipul
lui Dumnezeu constă în mod esențial în faptul că omul este rațional ( λογικ ός) și prin aceasta, cum
s-a văzut, diferit de celelalte ființe . Dar această trăsătură presupune o particiare la Logosul divin.
Demnitatea proprie firii omenești așa cum a fost ea concepută și realizată în Adam, constă în
putința de a depăși și dea primi harul iluminării prin care sufletul „se curăță de pete”. Harul
Sfântului Duh implică noțiunea de participare, el nu este un dar creat, ci o comuniune cu viața
divină. Firea (natura) umană și harul nu se opun, ci se presupun reciproc.
Se poate observa că Sfântul Vasile insistă pe învățătura că firea înetează să fie cu adevărat
„firească” dacă își abandonează propriul destin, acela de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Această
concepție despre chip și despre destinul originar al omului determină interpretarea patristică
dominantă a libertății. Libertatea face parte din chipu l lui Dumnezeu în om și presupune o
participare la viața divină. Marele Vasile scrie foarte limpede că sufletul lui Adam era „liber de
orice constrângere, că a primit de la Creator o viață liberă ( αύθαίρετον ζωήν), deoarece el a fost
creat după chipul lui Dumnezeu ”79. Omul nu este cu adevărat om rational și liber decât în măsura
în care se află în comuniune cu Dumnezeu. El trebuie să trăiască în fiecare clipă teocentric. Alteori
raportează chipul la puterea creatoare a omului: „fiind făcut după Chipul Creat orului… n -ai
inventat tu, omule artele și meseriile? N -ai întemeiat tu orașele? N -ai născocit tu toate câte -s de
trebuință și câte -s spre desfătare? Nu -ți sunt mările accesibile datorită rațiunii tale? Nu slujesc
vieții tale pământul și marea?… Nu umb li în trăsuri aurite? Dar piciorele tale sunt cea mai potrivită
trăsură! Pentru ce dar fericești pe cei cu punga plină, dar au trebuință de piciorele altora ca se
miște? Nu locuiești sub acoperiș de aur? Ai însă cerul care strălucește cu frumusețile de ned escris
ale stelelor! Și toate acestea sunt numai bunătățile cele omenești date ție de Dumnezeu… Mai mult
încă, fiind făcut după chipul Creatorului tău, vei putea printr -o bună viețuire să te înalți până la
aceeași cinste cu îngerii”80.
Poziția omului în lume este unică, el situându -se exact între spiritualitatea îngerilor și
materialitatea firii; în alcătuireasa el le cuprinde pe amândouă. Ceea ce diferențiază omul de îngeri
este faptul că el este „după chipul” Întrupării; „duhul” lui pu r se întrupează și pătrunde în toată

79 Idem, Lămurire la Geneză, I, în col. „P.G.”, vol. 69, col. 24 C.
80 Idem, Omilii și Cuvântări, III, 6, p. 372.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

23
firea prin energiile sale „de viață făcătoare”. Un înger este „lumină secundară”, reflectare pură,
mesager și slujitor al valorilor duhovnicești. Omului, chip al Creatorului, îi este dat să facă să
răsară aceste valori din materia lumii, să creeze sfințenia și să -i fie fântână. Omul nu reflectă, ci
devine lumină, devine valoare spirituală și de aceea îl slujesc îngerii. Situându -se deasupra
păcatului, destinul originar strivește cu toată greutatea lui destinul istoric al omului și îl definește
în cuvintele Sfântului Vasile cel Mare: „Omul este o făptură care a primit poruncă să devină
Dumnezeu”81.
Obiectul râvnei filocalice la Sfântul Vasile era dobândirea mântuirii, despărțirea de cele ce
sunt dăunătoare vieții duhovniceș ti,căci cel care voiește să urmeze cu adevărat învățătra creștină,
trebuie să se deprindă cu totul din cătușele patimilor, să caute a avea întotdeauna inima curată și
cugetul îndreptat numai către Dumnezeu82.
În Regulile Mari, înțelegem că lepădarea de sin e este începutul asemănării cu Hristos,
Ierarhul menționând că „renunțarea este o dezlegare de cătușele acetsei vieți materiale și
tempoarale, o eliberare de obligațiile omenești, care ne face mai apți să pornim pe drumul care
duce la Dumnezeu; ea este pun ctul de punere în mișcare fărăpiedici pentru dobândirea și
folosireade lucruri mai prețioase decât aurul și multe pietre scumpe, este spus într -un cuvânt o
mutare a inimii omenești la petrecerea cerească, încât se poate spune că sălașul nostru este în
ceruri, dar ce este mai important, ea este începutul asemănării noastre cu Hristos… Dacă nu vom
dobândi această asemănare, va fi cu neputință să ajungem la modul de viață pecare îl cere
Evanghelia lui Hristos”83.
Năzuința spre desăvârșire și lepădarea de sine ca început al asemănării cu Hristos trebuie
să aibă la bază dragostea. „Bine au definit unii bunul, spunând că este bun ceea ce -i dorit de toată
lumea. Nu oricine poate ajunge la desăvârșirea dragostei, nici nu poate cunoaște pe cel cu adevărat
iubit, ci numai cel ce s -a dezbrăcat de omul cel vechi, cel stricat de poftele înșelăciunii și s -a
îmbrăcat în omul cel nou, cel reînnoit întru cunoștință după chipul Ziditorului”84. Reînnoirea în
cunoștință după chipul Ziditorului ca început al asemănării este redescoperirea dragostei sădite în
firea noastră, prin calitatea de chip. Astfel, Marele Arhipăstor deschide o teologie a iubirii, iubire
înțeleasă ca „trecerea cea mai sigură între lumea creaturală și lumea divină”. Omul trăiește iubirea
ce i-a fost dată și prin această iubire, realitate neîncetat unită cu Dumnezeu, viața omului sereflectă

81 Paul E VDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii…, pp. 66 -67.
82 Nestor V ORNICESCU, Aspecte ale desăvârșirii în viața și opera Sfântului Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, nr. 4/1978,
p. 605.
83 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Regulile Mari, în col. „P.S.B.”, vol. 18, pp. 237 -238.
84 Idem, Omilii la Psalmi, IX, (Psalmul 44), p. 285.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

24
în iubirea Treimii Însăși. Iubireaeste o realitate ce -i aparține dintotdeauna lui Dumne zeu. Oriunde
există iubire, chiar și omenească, iubirea constituie în orice caz și întotdeauna o cale sigură pentru
a ajunge la Dumnezeu. Ubi caritas ibi Deus: unde e iubire, acolo este Dumnezeu, adică iubirea lui
Dumnezeu. Nu există om care să nu aibă în sine chipul lui Dumnezeu, adică iubirea lui Dumnezeu,
doar că păcatul originr l -a făcut incapabil de a deveni tot mai asemănător cu Dumnezeu. Într –
adevăr, păcatul l -a rupt pe om de conștiința iubirii și l -a transformat într -o realitate profanată Doar
în ac est sens, omul e închis în natura sa pervertită, surdă la iubire și deci la Dumnezeu. Cu toate
acestea, prin iubire, Dumnezeu rămâne în această persoană, doar că omul se poate lipsi de aceasta.
Și tocmai la acest nivel îi este dată omului posibilitatea mân tuirii, adică de a fi o făptură nouă în
Hristos”85.
Și în concepția Sfântului Vasile cel Mare, parcurgerea drumului de la chip la asemănare
este epectasică, deși doctrina consactrată în acest sens aparține fratelui său, Sfântul Grigorie. Poate
că aici, în c oncepția Sfântului Vasile își are originile86. În Omilia I, Despre crearea omului (a X -a
la Hexaimeron), Ierarhul, învățând despre chip și asemănare, explică aparenta neconcordanță
dintre sfatul lui Dumnezeu Să facem după chipul și asemănarea noastră. Și a făcut Dumnezeu pe
om după chipul Său. (Facere 1, 26 -27), text în care nu se mai amintește de asemănare, în acest fel:
„N-ai observat această formulare incompletă? Deliberarea cuprindea două elemente: după chipul
și după asemănarea. Facerea (lucrarea) nu co nține decât unul. Dumnezeu a deliberat într -un fel și
apoi și -a schimbat părerea? N -a existat cumva neputința Creatorului care hotărăște un lucru și
realizează altul?… Să nu spui că este vorbă deșartă în Scriptură, este o blasfemie de temut, căci
Scriptu ra nu vorbește în deșert. Este deci necesar ca omul să fie după chipul și după asemănarea…
Nu, Scriptura nu spune asta. Creatorul nu este neputincios și deliberarea n -a fost făcută în deșert.
Care este însă rațiunea tăcerii? Înseamnă că noi posedăm pe un ul prin creație și dobândim pe altul
prin voință . În pima ne este dat să fim făcuți după chipul lui Dumnezeu. Prin voință se formează
în noi asemănarea lui Dumnezeu. Ceea ce ține de voință, firea noastră o posedă în putere (virtual),
dar prin acțiune (lucr are) ne -o procurăm. Dacă creându -ne Domnul nu ar fi luat dinainte prevederea
să spună să creăm și după asemănarea, dacă nu ne -ar fi binecuvântat cu capacitatea dea deveni
după asemănarea, nu prin puterea noastră proprie am fi putut dobândi asemănarea cu Du mnezeu.
Dar iată că El ne -a creat cu puterea de a fi capabili să ne asemănăm cu Dumnezeu. Dându -ne

85 Marco Ivan R UPNIK, op. cit., p. 96.
86 Mai multe texte ale Sfântului Vasile probează această „via ascensiva” și anume: Regulile Mari, 21, în col. „P.G.”,
vol. 31, col. 1097 B, Comentariu la Psalmi, 33, 1, în col. „P. G.”, vol. 29, col. 353 BC, Despre Duhul Sfânt, 26, 61, în
col. „P.G.”, vol. 32, col. 180 C, Despre post, 1, 9, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 180 C.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

25
puterea de a ne asemăna cu Dumnezeu, ne -a permis să fim împreună lucrători ai asemănării cu
Dumnezeu ( άφήκεν ημάς έργατάς είναι τής πρός Θεόν όμοιωσεως ), ca să ne revină răsplata
efortului nostru și ca să nu fim ca acele portrete ieșite din mâna unui pictor,obiecte inerte, ca roada
asemănării noastre să nu se întoarcă dar spre lauda altuia. Căci într -adevăr, când tu vezi portretul
conform cel reprezentat (în p ortret), nu lauzi pe cel reprezentat, ci admiri pictorul. Astfel deci, ca
și eu să fiu obiectul admirației și nu numai altul, El, mi -a lăsat îndatorirea casă devin după
asemănarea lui Dumnezeu. Într -adevăr prin chip eu posed raționalitatea ființei și devin după
asemănare prin Hristos”87. Trebuie precizat că în concepția Marelui Capadocian, asemănarea cu
Dumnezeu nu este doar rezultatul voinței și eforturilor omenești, ci, îndeosebi al harului sfințitor
al Duhului Sfânt, primit de om prin insuflare chiar din momentul creației sale88.
El afirmă că atunci când se vorbește de viețuire conform firii ( κατα φυσιν ), trebuie să se
înțeleagă viețuirea conform firii străbătută de har89, omul fiind dator să conlucreze cu harul și să -l
facă pe acesta lucrător90. Această tea ndrie este deja conținută în general în imago Dei și „în funcție
de gradul său de actualizare răsare și înflorește ipostasul din prosopon, trece ființa firească la ființa
hristică, urmând marea inițiere din Sfntele Taine, în care structura umană este total remodelată, ca
o statuie după Arhetipul său – Hristos, în Care Dumnezeu Se unește cu firea umană și comuniunea
este maximă și unică deoarece locul comuniunii este Cuvântul și Cel ce enipostaziază firea
omenească este Ipostasul dumnezeiesc”91.
Această sinergie a fost posibilă, în primul rând, prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu92, iar
Marele Ierarh învață că actul Întrupării are în mod special două urmări: în primul rând, eliberarea
omului de robia păcatului și a morții, în al doilea, restabilirea în sta rea ceadintâi a firii umane
bolnave prin căderea în păcat și „cel care are, însă nevoie să fie izbăvit așteaptă ca cineva din afară
să depună prețul de răscumpărare. Așadar cel în primejdie de moarte, știind că unul este Cel ce
mântuie, unul este Cel ce iz băvește, zice: În tine am nădăjduit, mântuiește -mă de slăbiciune și
izbăvește -mă de robie”93. Actul mântuirii nu se petrece doar pe cruce, ci se extinde în toată viața
pământească a lui Hristos, atâta timp „cât trebuia să ducă la îndeplinire în trupul Său i conomia
mântuirii”94. Astfel, omenirea dezbracă chipul omului de lut și îmbracă chipul omului ceresc.

87 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre crearea omului , I, 16, pp. 208 -209.
88 Idem, în col. „P.G.”, vol. 29, col. 449 B.
89 Idem, Omilii și Cuvântări, p. 442.
90 Idem, Omilii la Psalmi, p. 252.
91 Paul E VDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii…, p. 51.
92 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, La Nașterea lui Hristos, 2, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 1461 AB.
93 Idem, Omilii la Psalmi, p. 195.
94 Idem, Epistola 203, 1, în col. „P.S.B.”, vol. 12, p. 412.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

26
Acum, firea omenească e ridicată din abisul pierzării la dreapta dumnezeirii95. Acum, omul este
reașezat în starea primordială și tot acum i se redă posibil itatea împlinirii menirii sale pentru a
parcurge drumul de la chip la asemănare.
Prima condiție necesară pentru însușirea subiectivă a roadelor Întrupării este credința, iar
cea de -a doua Botezul. Ce este credința în Hristos? „Este asemănarea cu Dumnezeu p e cât posibil
cu natura omului; dacă tu ai primit harul de afi creștin, străduiește -te să devii asemănător cu
Dumnezeu, îmbracă -te în Hristos. Dar cum te vei îmbrăca, dacă tu nu porți pecetea ( mirungerii )?
Cum te vei îmbrăcadacă nu ești botezat, dacă nu po rți veșmântul nestricăciunii? Prin botez, omul
participă la moartea și învierea lui Hristos , firea sa se reînnoiește și devine capabilă să primească
harul Sfântului Duh ”96.
A treia condiție este conformarea vieții potrivit învățăturilor lui Hristos. Această
conformare are două aspecte: unul negativ, care constă în evitarea a tot ceea ce împiedică
comuniunea omului cu Dumnezeu97 și altul pozitiv, care constă în stăruința continuă de a împlini
voia lui Dumnezeu, exprimată prin poruncile Sale98. Poruncile lui Dumnezeu sunt multe și diferite,
dar ele au drept corolar dragostea față de Dumnezeu și față de semeni. „Ai devenit, spune Sfântul
Vasile, după asemănarea lui Dumnezeu prin bunătate, răbdare, înțelegere , iubind pe alții și
iubindu -ți frații, urând răul și stăpânind patimile păcatului, ca ție să -ți aparțină puterea de a
stăpâni”99.
Străbătând drumul de la chip la asemănare, omul din trupesc devine duhovnicesc, căci
„sttricând omul cel din afară ne înnoim din zi în zi. Cel care tinde spre cele dinainte aj unge mereu,
mereu mai nou”100. Astfel omul transformat din „slavă în slavă” ajunge la îndumnezeire prin Duhul
Sfânt, care „strălucind precum soarele înaintea ochiului curat, îi va arăta acestuia în el însuși Chipul
Celui nevăzut… Căci Duhul Sfânt se află î n întregime în fiecare și în întregime se află peste tot
prezent. Se împarte fără să sufere ceva și se comunică în întregime asemenea razei de soare”101.
Desigur, îndumnezeirea nu înseamnă depășirea caracteristicilor firii create, ci participarea la
Dumnezeu102. Desăvârșirea „ca poruncă prin care omul trebuie să devină Dumnezeu” după
afirmația Sfântulu i Vasile,îi oferă omului posibilitatea de a participa nu la natura, ci la viața Sfintei

95 Idem, Despre credință, 4, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 685 B.
96 Ibidem, 15, 35, în col. „P.G.”, vol. 32, col. 129 A -132 A
97 Idem, Regulile Mari, 8, 3, pp. 237 -238.
98 Idem, Despre credință, 4, în col. „P.G.”, vol. 31, col. 893 B.
99 Idem, Omilii la Hexaimeron, X, pp. 215 -216.
100 Idem, Omilii la Psalmi, p. 284.
101 Idem, Despre Duhul Sfânt, p. 39.
102 Ide, Împotriva lui Eunomiu, 2, 4, în col. „P.G.”, vol. 29, col. 580 B.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

27
Treimi. Astfel, omul, devine dumnezeu prin har, nu după fire; dobândește a stfel sfințenie,
nestricăciune și slavă.
Așadar , omul având posibilitatea dezv oltării chipului, prin teandrie, în asemănare, Sfântul
Vasile învață că acesta poate ajunge într -adevăr „acolo unde nu mai este schimbare, nici a trupului,
nici a sufletului, pen tru că nu este nici schimbare de gândire și nici împrejurarea nu mai clintește
statornicia și netulburarea gândurilor, acolo este țara celor vii, cu adevărat… în care nu -i noapte,
nu-i vis, amăgirea morții; în care nu -i mâncare, nu -i băutură, proptelele slăbiciunii noastre; nu -i
boală, nu -i suferință, nu -s spitale, nu -s tribunale, nu -s neguțătorii, nu -s meserii, nu -s bani, nu -i
conducerea celor răi, nu -i pricină de războaie, rădăcina vrăjmășiei, ci e țara celor vii, nu a celor ce
mor din pricina păcatelor și a celor ce trăiesc viața adevărată, viața în Hristos”103.
Având un sens plenar în Dumnezeu, antropologia sa deschide noi perspective cunoașterii
omului în gândirea altor Părinți ai Bisericii contemporani și de după el. La această remarcabilă
contribuție își va adăuga strădaniile și Sfântul Grigorie de Nyssa, a cărui învățătură o vom expune
în capitolul ce urmează.

103 Idem, Omilii la Psalmi, p. 344.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

28
CAPITOLUL III
CONSTITUIREA OMULUI DUPĂ ÎNVĂȚĂTURA SFÂNTULUI GRIGORIE DE NYSSA

Sfântul Grigorie de Nyssa (335 -394) este creatorul propriu -zis, în înțelegerea științifică a
antropologiei creștine104. Situat la o răscruce a doctrinei creștine, aceea a secolului al IV -lea, a
controverselor ariene și eunomiene, el pune în valoare teologică adevărul revelat despre creația
omului, într-un mod nemaiîntâlnit până la el, deoarece „arată de preferință cum darurile rațiunii și
învățăturile de credință nu se opun între ele, ba chiar se acordă”105.
Este unanimă recunoașterea contribuției sale remarcabile în domeniul antropologiei
creștine. Sintetizând în ceea ce era mai semnificativ din încercările predecesorilor săi, Sfântul
Grigorie culege nectarul și apoi face mierea. El confruntă concepțiile sale cu filozofia epocii în
care diversele curente se îmbină într -un sincretism ecelctic, fără a se subjuga vreunuia dintre aceste
sisteme. Dacă recurge la această metodă, o face în primul rând pentru căă s -a preocupat să facă
accesibilă învățătura creștină contemporanilor săi, ținând cont de formația și limbajul lor, lăsând –
o însă moștenire și credin ței Bisericii Universale. Făcând parte dintre Părinții Capadocieni, Sfântul
Grgorie îi depășește pe toți, prin originalitatea și profunzimea gândurilor sale, deoarece el a
prezentat credința creștină caavând culmea în contemplarea lui Dumnezeu – adevărata existență –
și a voii Sale eterne. Sfințirea omului este interpretată ca un proces nesfârșit de curăție și urcuș
treptat la Dumnezeu Cel cu adevărat existent.
Omul, spune Sfântul Grigorie, „este un lucru mare și prețios căruia i se acordase stăpânirea
Cosmosului chiar înainte de a fi fost creat”106. În calitatea sa de „chip” al lui Dumnezeu, omului i –
a fost dăruit privilegiul unic în contextul creației, de a putea participa la plenitudinea tuturor
bunurilor. Prin aceasta, chipul trebuie să se asemene Arhe tipului, în care se află tot binele, „toată
înțelepciunea și tot ceea ce poate fi conceput ca mai bun”107. Omul, mai este definit de către
Părintele Capadocian ca fiind „splendoare creției, alcătuit din sensibil și inteligibil,participând prin
har la firea n egrăită a lui Dumnezeu și la aceea a stihiilor trecătoare ”108. Alcătuireasa minunată și
paradoxală conduce la un aume apofatism antropologic în privința calității de chip, care urmează
să dobândească asemănarea cu Dumnezeu.

104 J. L APLACE, Introduction, la Saint Grégoire de Nysse, La création de l ’homme, în „S.C.”, vol. 6, Paris, 1944, pp.
37-38.
105 A. C AYRÉ, Précis de Patrologie, Tome premier, Livres I et II, Editeurs Pontificaux, Paris, 1927, p. 414.
106 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, XVI, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 184 AB.
107 Ibidem.
108 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, VI, 3, 4, 5, Louis Meridier, Paris, 1908, pp. 34 -36.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

29
1.APOFATISMUL ANTROPOLOGIC
PRIVITO R LA CHIPUL ȘI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU

Sfântul Grigorie pornește în aprofundarea învățăturii despre om prin analogia cu
apofatismul teologic, care implici t conduce și la un apofatism antropologic. În acesta constă de
fapt cheia cu care și prin care se po ate deschide ușa cunoașterii omului în adevăratul sens al
existenței sale. Necunoscând pe Dumnezeu în ființa Sa, în mod firesc nici omul nu poate fi
cunoscut în ființa sa. Adevărata cunoaștere a omului se realizează în măsura în care Arhetipul
(Dumnezeu) S e descoperă în om ca chip al Său. Omul, înțeles ca ființă teologică ne conduce spre
o cunoaștere iconică. De aceea, Fericitul Părinte alege ca punct de plecare ceea ce Revelația ne
spune despre Dumnezeu, pentru a găsi în om ceea ce corespunde în el chipulu i dumnezeiesc.
Aceasta este o metodă teologică aplicată cunoașterii omului. Dacă Fericitul Augustin caută să
cunoască pe Dumnezeu pornind de la omul făcut după chipul Său, Sfântul Grigorie vrea să
definească adevărata fire a omului, pornind de la noțiunea de Dumnezeu, după chipul Căruia a fost
creat omul109.
Folosindu -se de mijloacele filozofiei platonice, fratele Marelui Vasile , prelucrează datele
Revelației, făcând o digresiune referitoare la spiritualitatea și necuprinderea sufletului. „Care este
natura spiritului nostru, întreabă el, care conlucreaz cu facultățile sensibile, fără să se confunde cu
acestea? Căci în ființa noastră compus atingerea unui lucru, mirosul și chiar celelalte simțuri nu au
între ele nimic comun și nu se amestecă, fiindcă spritul este prezent la fel în toate conform naturii
fiecăruia; cu toate acestea trebuie presupus căel este cu totul altceva decât natura sensibilă, dacă
nu se vrea introducerea diversității într -o natură spirituală”110.
Continuând dezbaterea cu aceleași mijloace111 și metode, Sfântul Grigorie întreabă: „Cine
a cunoscut duhul Domnului, întreabă Apostolul? (Romani, 11, 34). Cine și -a cunoscut propriul
suflet? Cei care afirmă că sunt capabili să descopere natura lui Dumnezeu ar face bine să spună
dacă s -au cercetat pe e i înșiși. Au cunoscut ei natura propriului lor suflet? Are el mai multe părți,
este compus? Cum este o substanță spirituală în alcătuirea sa? Sau în ce mod se face unirea celor

109 Vladimir L OSSKY , Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile RĂDUCĂ, Editura Anastasia, București,
s.a., p. 144.
110 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, XI, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 153 D.
111 Avem în acest capitol un exemplu pentru modul în care Sfântul Grigorie folosește izvoarele. El acceptă descr ierea
posidoniană a activităților simțurilor, dar respinge materialismul care este corelativ cu aceasta și face o digresiune
despre spiritualitatea și incomprehensibilitatea sufletului care este de inspirație platonică. Caracterul polemic al acestei
dezvol tări apare foarte bine cu fraza care începe capitolul următor și care este o combatere a oricărei localizări
materiale a spiritului: „Ceea ce noi am spus trebuie să facă să înceteze ipotezele nefondate ( ματαιολογια ) a celor care
închid în organe corporale activitatea spiritului”

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

30
două heterogene? Spuneți că sufletuleste simplu și fără alcătuire! Atunci cum s e împarte el în
multitutinea părților sensibile? Cum e posibilă unitatea în diversitate, cum e posibilă în diversitate
unitatea?”112
Soluția Sfântului Părinte pentru rezolvarea acestei dileme, constă în ancorarea pe Sfânta
Scriptură a oricărei cunoșteri a o mului și întoarcerea la cuvântul lui Dumnezeu: „Să facem om
după chipul și asemănarea noastră!” (Facere 1, 26), deoarece: „Chipul nu este chip adevărat decât
în măsura în care poartă în el însușirile Modelului Său; în măsura în care decade din asemănarea
cu Prototipul său, el nu mai este chip. Cum una din proprietățile naturii divine constă în caracterul
său insesizabil, tot așa chipul trebuie să se asemene cu modelul său. Dăcă natura umană ar putea
fi descoperită în timp ce Modelul este deasupra percepției noastre, această diversitate ar arăta
eșecul chipului. Dar pentru că noi nu ajungemsă cunoaștem natura sufletului nostru care ste după
chipul Creatorului său, aceasta se întâmplă pentru că el posedă în sine asemănarea exactă cu Cel
ce îl stăpânește și pen tru că poartă peceetea naturii de necuprins prin taina care este cu el”113.
Înainte de a trece la menționarae învățăturii despre chip și asemănare a Sfântului Ierarh
Grigorie de Nyssa, considerăm necasar să precizăm concis, definiția Arhetipului (a lui Dumn ezeu)
dată de acesta . Iată ce spune: „Dumnezeu este prin natura Sa tot ceea ce gândirea noastrăpoate
înțelege (concepe) ca bun. Mai mult, El depășește toate conceptele și toate experiențele pe care le
avem despre bine și dacă El creează viața omenească, nu are alt motiv decât bunătatea Sa. Spunem
aceasta deoarece atunci când El purcede să creeze natura noastră, nu Se manifestă prin jumătatae
bunătății Sale atotputernice, dându -ne pe de o parte bunătății Sale, pentru ca pe de altă parte, să Se
arate gelos pe participarea pe Care El o creează. Dar bunătatea Sa desăvârșită constă în primul
rând în aceea că a făcut ca omul să treacă de la neființă la ființă și de a nu -l lipsi de vreun bine”114.
Din acest text înțelegându -se că în calitatea de „chip”, omul posedă t oată înțelepciunea, toate
felurile de bine și tot ceeace poate fi gândit ca bine. Un astfel de bine în învățăura Sfântului Ierarh
constă în „a fi liber de orice determinare, a nu fi supus nici unei puteri fizice, dar a avea în hotărâri
o voință liberă. Vir tutea este în fine nelimitată și spontană, tot ceea ce se face prin constrângere și
violență, nu există”115.
Totuși, între Prototip și chip, există asemănare dar nu identitate deoarece „chipul poartă în
orice înțelegere frumusețea Prototipului; dar dacă el nu ar avea nici o diferență față de Acesta, n –

112 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, XI, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 156 AB.
113 Ibidem, col. 156 B.
114 Ibidem, col. 184 A.
115 Ibidem, col. 184. B.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

31
ar mai fi deloc asemănător, ci identic cu Modelul de care nimic nu l -ar separa. Ce diferență exită
deci între Dumnezeu și cel care este după asemănarea Sa? Precis: una este necreată, cealaltă
primește existența prin creație”116. Diferența care ține de această particularitate, atrage după ea și
alte particularități. În mod unanim, se recunoaște caracterul neschimbat și mereu identic cu el
însuși al firi necreate, în timp ce firea creatănu poate avea consistență dec ât în schimbare. Chiar
trecerea de la neființă la ființă este o mișcare și schimbare pentru cel care Voința divin ă îl face să
vină în existență și ne spune Părintele Grigorie că „ Atunci când Evanghelia (Marcu 12, 16), ne
prezintă trăsăturile imprimate pe b ronz ale Cezarului, ne face să înțelegem că dacă în sine este o
asemănare între reprezentare și Cezar, există totuși diferență în subiect; în același mod în care
raționamentul care ne preocupă, dacă în loc să ne referim la trăsăturile exterioare, noi consi derăm
natura divină și natura umană în subiectul fiecăreia descoperim diferența care constă în aceea că
una este necreată, iar cealaltă creată . Atunci una este identică cu sine și rămâne întotdeauna
(neschimbată), cealaltă produsă prin creație, a început s ă existe printr -o schimbare și se găsește în
mod natural predispusă să se schimbe astfel”117. Schimbarea este astfel în concepția sa
specificitatea care îl distinge pe om de Dumnezeu, excluzând radical orice panteism.
Pornind de la stabilirea transcendenței și imanenței lui Dumnezeu în raport cu creația,
preferând apofatismul și acceptând în același timp catafatismul, prin îmbinarea dintre apofatic și
catafatic, Sfântul Grigorie pune bazele adevăratei cunoașteri a omului. Transcendența și imanența,
în concep ția sa, nu se opun, Creatorul fiind prezent în și la creație, făcând -o să existe. Astfel,
cosmosul ne ajută să -L înțelegem pe Cel care „a făcut totul prin înțelepciunea Sa”118. Mâna
Creatorului se face văzută în lucrare Sa. Ceea ce este adevărat despre lume este și mai adevărat
despre om, pe care Dumnezeu l – a creat din dragoste . Prețuirea bunătății lui Dumnezeu ca și a
transcendenței și imanenței Sale este de fapt o „apropiere, pentru că fiecare dintre aceste atribute
ne îngăduie să -L reprezentăm pe Dumnezeu ”119. Prin urmare, Dumnezeu poate fi cunoscut prin
manifestările Sale „ad extra”, prin atributele Sale. Apropierea de Dumnezeu, nu este de ordinul
înțelegerii sau al intelectului, ci de cel al lucrării (acțiunii) și trăirii (existenței)120, deci într -o
certitu dine a prezenței. Această prezență imanentă a lui Dumnezeu în noi este de fapt chipul Său
în noi. Aceste este punctul de ancorare al ascensiunii noastre spirituale spre asemănarea cu
Dumnezeu, asemănare spre care trebuie să lucrăm cu credință, nădejde și d ragoste, Sfântul

116 Ibidem, col. 184 C.
117 Ibidem, col. 184 D.
118 Idem, Despre fericiri, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 1264 D.
119 Ibidem, col. 1268 B.
120 Idem, Comentariu la Cântarea Cântărilor, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 1000 AB.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

32
Capadocian, îndemnându -ne: „Nu cădeți în deznădejde gândind că nu -L puteți contempla pe Cel
pe care -L căutați, căci aveți în voi înșivă, într -o anumită măsură o posibilitate de a vedea pe
Dumnezeu, deoarece încă de la început Cel ce ne -a creat , din acest nemăsurat bine a pus -o în firea
noastră, așa cum imprimi în ceară desenul unui sigiliu”121.
Chipul este decci un element constitutiv omului care ține de structura sa, ceea ce autorul
patristic numește „firea” sa, termen care -l desemnează pe omul din Facere, pentru care harul este
prezent în el, prin actul creației sale. Chipul deține proprietățile Arhetipului, așa cum oglinda
reflectă lumina soarelui. Cei care văd soarele într -o oglindă curată nu -l văd mai mic decât este el
în sine, fără chi ar a-și ridica ochii spre cer122. Comparația aceasta este imediat aplicată vederii lui
Dumnezeu123, atât cât este accesibilă omului. „Sunteți prea neputincioși, e edevărat, spune Sfântul
Ierarh, pentru a contempla lumina însăși, dar dacă găsiți harului chipului sălășluind în voi înșivă,
încă de la început, veți găsi în voi, obiectul dorințelor voastre ”124.
Păcatul poate ascunde amprenta lui Dumnezeu, dar nu o poate șterge: alterată, ea totuși
rămâne. Chipul este ca o bucată de fier care poate rugini. E de ajuns să -i îndepărtezi rugina, pentru
ca chipul dintru început să reapară. Chiar alterat el nu este micșorat. Comparațiile folosite de autor
ne permit să înțelegem calitatea chipului de a nu se pierde.
Chipul nu este static, ci este după cum am văzut „o prezență”, un mod de a fi și a trăi. Dar
el îi scapă celui care nu -l caută prin lucrare. El presupune o purificare de simțualitatea trupească,
de orice alipire față de materie, o ridicare deasupra patimilor deoarece „în cerul fără pată al inimii
tale conte mpi strălucitoare a și prea fericita vedere. Și care este această vedere? Ea este curăție,
sfințenie, simplitate, raze luminoase strălucind din lumina divină care ni -L arată pe Dumnezeu”125.
Vederea descrisă de Sfântul Părinte este „a eului meu în Dumnezeu și a lui Dumnezeu în mine”126,
care este acțiune, mișcare, voință și dorință, ce izvorăsc în profunzimea ființei noastre în care
sălășluiește Dumnezeu. Sfântul și Fericitul Grigorie va reveni asupra acestei teme pe care o vom
mai aminti pe parcurs. Am amintit -o acum pentru că ea înlătură orice speculație filosofică și
prezintă mesajul biblic și credința la modul cel mai curat.
Trebuie precizat faptul că Sfântul Părinte Grigorie în expunerea învțăturii despre om începe
prin a lua hotărât o poziție potrivnică c oncepțiilor „filosofiilor din afară”, care numesc pe om

121 Idem, Despre fericiri, col. 1272 A.
122 Ibidem.
123 Cf. Vladimir L OSSKY, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Ioan I CĂ Jr., Editura Deisis, 1995, pp. 73 -79.
124 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre fericiri, col. 1272 A.
125 Ibidem, col. 1275 A.
126 R. L EYS, L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse, Paris, 1951, p. 42.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

33
„microcosmos”, alcătuit din aceleași elemente ca și cosmosul. Concepția aceasta este stoică fiind
susținută de Posidonius127. El menționează aceasta în Comentariul la Psalmi , spunând: „L -am
auzit pe un înțelept vorbind despre firea noastrăși zicând că omul este o lume mică (microcosmos),
având în el tot ceea ce aparține cosmosului mare. Omul pare să fie în acord cu armonia muzicală
a cosmosului, care îi este astfel într -un anume fel replica. Este un poem al creației, dar nu numai
atât, ci este chipul lui Dumnezeu”128.
Așadar, ce constituie chipulși asemănarea?
Pe lângă rațiune, voință liberă și demnitatea împărătească, „chipul este în mod fundamental
darul lui Dumnezeu, prin care și în care El Se dăruieș te. Iată de ce conține în mod radical totalitatea
bunurilor Sale; se -nțelege energiile Sale, caracterul Său incomprehensibildar nu și infinitatea
Sa”129. Misterul insondabil al sufletului omenesc este reflexul necuprinderii lui Dumnezeu pentru
că „rațiunea nu poate înțelege natura spiritului nostru, care este chipul Creatorului său; ac easta
demontrând asemănarea cu M odelul său care este deasupra lui, care fiind necunoscut, spiritul
nostru poartă amprenta naturii irezistibile”130. Chipul și asemănarea sunt core lative. Chipul trebuie
să participe la viața Treimii, la relațiile Tatălui cu Fiul și cu Duhul Sfânt. Această participare
trebuie să se reflecte până în natura umană. „Privește în tine însuți, vezi aici cuvântul și rațiunea,
chipul adevăratului Logos și Du h. Și cum Dumnezeu este iubire, Modelatorul a pus deasemeni în
natura noastră acest caracter a cărui absență alterează structura întregului chip”131.
Această a semănare cu Arhetipul este libe ratate împărătească și spirituală, precum și
transluciditate a priv irii sufletului care știe să „citească” pe Dumnezeu, descoperire care se
împlinește în iubire, o iubire liberă și personală care constituie demnitatea fundamentală a chipului
și care îl face pe om asemănător cu Dumnezeu, care îi oferă dorința de veșnicie ș i fericire,
făgăduința nestricăciunii și nemuririi”132.
Noțiunea chipului este atotcuprinzătoare, adunând în același timp mintea și virtutea, ființa
și acțiunea. În consecință, Sfântul Grigorie se depărtează clar de o tradiție care începuse cu Irineu,
nemai distingând categoric chipul de asemănare, folosindu -le în mod obișnuit ca sinonime, însă o
cercetare mai recentă și mai cuprinzătoare a învățăturii sale în acest sens lămurește existența

127 Cf. R. A LLERS, Microcosmos from Anaximandrus to Parace lsus, Traditio, 19442, pp. 319 -407, apud. Armand G.
HAMMAN, L’homme image de Dieu. Essaie d ’une anthropologie chrétienne dans l ’Eglise des cinq premiers siècles,
Desclée, Paris, s. a., p. 207.
128 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Comentariu la Psalmi, 3, în col. „P.G.”, vol. 44, col. 440 C.
129 Idem, Despre crearea omului, col. 104 A.
130 Ibidem, col. 183 D.
131 Ibidem, coo. 137 AB.
132 Ibidem, col. 136 C.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

34
corelativității dintre chip și asemănare și nu sinonimia lor133. De fa pt în relație de reciproci tate,
consideă Episcopul Nyssei și schimbarea și perfecțiunea (desfășurarea), ceea ce este omul și ce
devine el. Cele două sunt complementare și corespund dualismului funciar al ființei noastre: chip
în perfectibilitatea sa ș i chip care se actualizează. Natura chipului este esențial dinamică, la fel
cum și asemănarea este esențial ontologică prin realizarea chipului desăvârșit; chipul este oglinda
liberă și vie. Astfel, „nu într -o parte a firii se găsește chipul lui Dumnezeu”134. Cu alte cuvinte,
chipul este o as emănare în potență, iar asemănarea este un chip realizat.
După cum am văzut, el folosește deseori analogia „oglinzii”, pentru a explica faptul că
Dumnezeu „Se oglindește” în chipul Său. „Sufletul se expune ca o oglindă purității lui Dumnezeu
în așa fel încât chiar în ființa sa să fie alcătuit în virtutea unei participări și reflectări a frumuseții
Prototipului”135. Căutarea lui Dumnezeu presupune pe de o parte, o vedere descendentă
(catavasică) în care Dumnezeu imprimă chi pul Său în străfundul sufletului. Chipul din oglinda
sufletului semnifică impresie și expresie în același timp. În Comentariu la Cântarea Cântărilor
observăm că sufletul se întoarce către fața „Preaiubitului” său, pentru ca El să -i imprime trăsăturile
frum useții Sale, spre a deveni la rândul său „chip luminos al Frumuseții Arhetipale”136. Chipul
reflectat în suflet nu este doar contemplat , ci el se integrează și transformă. A contempla, pentru
Sfântul Ierarh, înseamnă a deveni ceeace privești și a deveni pri ntr-o imitare conștientă și
transformatoare. Iată ce spune el: „Tu singur porți în tine amprenta adevăratei lumini, deși El
(Arhetipul) este așa de mare, tu ești capabil să Îl cuprinzi, El rămâne în tine”137. Pe de altă parte,
căutarea Arhetipului îmbracă și aspectul suitor (anabasic). Dorind din ce în ce mai mult pe
Dumnezeu, sufletul nu încetează depășindu -se, ieșind din el însuși , și pe măsură ce se unește tot
mai mult cu Dumnezeu, iubirea lui devine tot mai arzătoare, de nesăturat. Astfel, mireasa (suflet ul)
din Cântarea Cântărilor își găsește Mirele în conștiința faptului că unirea cu El nu are sfârșit, că
urcușul în Dumnezeu nu are capăt, că fericirea e un progres infinit. Mișcarea acestui elan este
nelimitată, pentru că nu vine de la noi. Este un dar pr imit ca „chip” și în același timp o apropiere
a prezenței divine dar și distanță de parcurs veșnic. De aceea epectaza nu va avea sfârșit până în
veșnicie și nici atunci138. Marea idee de epectază oferă în toată complexitatea sa o sinteză a
spiritualității gr egoriene.

133 Pr. Prof. Dr. Vasile R ĂDUCĂ, op. cit., p. 130.
134 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, col. 195 C.
135 Idem, Despre feciorie, 9, 5, în „P.G.”, vol. 46, col. 368 C.
136 Cf. „P.G.”, vol. 44, col. 868 D.
137 Cf. Vladimir L OSSKY, op. cit., p. 77.
138 Cf. Drd. Nicolae F ER, Cunoașterea lui Dumnezeu și ideeade epectază la Sfântul Grigorie de Nyssa, în „Ortodoxia”,
nr 1/1971, pp. 68 -82.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

35
Însă omul este confruntat fără încetare cu o alegere necesară dar liberă139. Dacă omul se
înstrăinează de Dumnezeu, se aservește răului. Libertatea întărește virtutea noastră, așa cum
angajează responsabilitatea noastră atunci când cădem. De aici vine întrebarea: Reaua folosire a
libertății conduce la pierderea chipului?
După cum am văzut, Sfântul Grigorie spune că frumusețea deiformă a sufletului a fost
umbrită (acoperită) ca o bucată de fier, de rugina răutății, căzută în mâl, care s -aacoperit cu noroi.
Deci, nu s -a distrus definitiv . Comparația evanghelică cu drahmacea pierdută arată că chipul
Regelui nu este în întregime pierdut, ci doar alterat. Sufletul care poartă „amprenta” lui Dumnezeu
nu mai poate pierde acest semn de neșters. Prin urma re, imaginile de „murdărie”, „rugină”, arată
că chipul se păstrează ca un semn indelebil, „ars cu foc”. Chipul astfel păstrat va servi ca punct de
ancorare pentru opera răscumpărătoare prin Hristos, ca dar al lui Dumnezeu făcut chipului Său140.
Înțelegem de asemenea că responsabil de păcat nu e numai trupul, ci și sufletul omului, mai precis,
reaua folosire a libertății conduce sufletul spre seducția plăcerii. Prima consecință a păcatului,
constă în apariția răului (acceptarea lui), iar a doua în orientarea „ spre în jos”, unde trăiește
experiența sațietății și dezgustului. Dacă nu -și „vine în fire”, continuând să consume „roșcovele
plăcerii”, omul este supus patimilor și în ultimă instanță morții. El a ales să fie tiranizat de puterea
corupției, în loc să fie unit cu Dumnezeu141. Născut odată cu omul, după cădere prin folosirea rea
a libertății, păcatul afectează întreaga umanitate, devenită astfel pământească și muritoare. Adam
continuă să trăiască în fiecare dintre noi; cel care participă la natura umană, parti cipă și la cădere,
spune Grigorie, Episcopul Nyssei142. „Împodobirea cu frumusețea cea dintâi” și mai mult decât
atât s -a putut împlini, fiindcă s -a înomenit Cuvântul. Întruparea se situează la intersectarea celor
două drumuri: unul coborâtor al căderii, aju ns la culmea suportabilității, când „noaptea era în
miezul său”, cum zice Sfântul Ierarh și celălalt al urcușului rogresiv către fericirea lui Dumnezeu,
care prin Hristos poate atrage întreaga umanitate .
Înomenirea lui Hristos marche ază o dată precisă în istorie. E ste ultima etapă a evoluției
lumii. Prin aceasta, Dumnezeul „infinit”mijlocește El Însuși schimbarea fără sfârșit143. Hristos nu
este un Adam „redivivus” (reînviat), ci adevăratul început, care permite înțelegerea profeției
Facerii, acel αρχη (început) prin care omul are posibilitatea parcurgerii drumului de la chip la

139 Cf. Drd. Vasile R ĂDUCĂ, Voința și libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în „Studii Teologice”, nr.
1-2/1983.
140 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre feciorie, 12, 2, în „P.G.”, vol. 46, col. 372 C.
141 Idem, Des pre rugăciunea domnească, în „P.G.”, vol. 44, col. 1181 B.
142 Ibidem, col. 1184 CD.
143 Christian K ANNENGIESSER, L’infinité divine chez Grégoire de Nysse, în „Recherches de Science Réligieuse”, vol.
55, Paris, 1967, p. 65.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

36
asemănare. În planul istoriei, Hristos este Omul Ceresc, prin comparație cu omul pământesc. În
acest fel, Episcopul Grigorie pune în valoare viziunea paulină (Cf. I Corinteni, 15, 48)144.
El învață de asemenea că există un chip unic al lui Dumnezeu. „Există armonie și simetrie
între istoria individuală și cea comunitară. Fiecare persoană trăiește istoria lumii. Alegerea
individuală se resimte asupra totalități i”145. Mireasa din Cântare este tot timpul însoțită de alaiul
tinerelor fete, nu este niciodată singură146. La fel cum umanitatea întreagă se prezintă ca totalitatea
ipostasurilor, întocmai „oaia cea pierdută și regăsită”, reprezintă întreaga umanitate, așezat ă pe
umerii „Păstorului cel Bun”.
În final, în calitatea de chip se cuprinde omul întreg în uniunea armonioasă și
nedescompusă dar în același timp învăluită, defnită de Marele Ierarh ca „oglindă a oglinzii”147.
Prin om care conține inteligibilul și sensibil ul prin sufletul și trupul său în reciprocitatea lor, creația
devine obiect al libertăț ii în sensul că funcțiunea mediatoare a ființei umane poate aduce toată
creația lui Dumnezeu, dându -i un scop și interpretând pozitiv întreagaei evoluție în care omul
ajunge să -și impună progresiv logosul și voința lui… fundamentul ontologic al creației Sale148.
Aceasta conduce la înțelegerea omului, ca inel de legătură între inteligibilși sensibil.

2.OMUL, LEGĂTURĂ ÎNTRE INTELIGIBIL ȘI SENSIBIL

Sfântul Grigorie descrie omul ca cel ce ține mijlocul între două extereme: între natura
divină necorporală și viața ființelor lipsite de rațiune (logos) . La alcătuirea umană participă, două
ordine. Fiecare dintre aceste componente se găsește integral în orice ființă care participă la viața
omenească, prin faptul că inteligibilul ține de sensibil, „sufletul depinde de trup ca muzicianul de
intrumentul său”149. Acest lucru este valabil pentru toți oamenii în mod identic, că orice om este
constituit prin structurarea cu totul s pecială a elementelor lumii informate de către suflet.
Sfântul Grigorie a evidențiat întotdeauna distanța ființială între natura creată și cea
necreată, însă omul are menirea prin libertate, să concretizeze orientarea creației prin sine spre
Dumnezeu, pr in armonizarea contrariilor, din voia și prin puterea lui Dumnezeu. Iată cuvintele
luminatului Părinte Grigorie: „După ce a fost realizat ansamblul lumii văzute și fiecare ființă luată

144 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Coment ariu la Hexaimeron, în „P.G.”, vol. 44, col. 72 A.
145 Armand G. H AMMAN, op. cit., p. 234.
146 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Comentariu la Cântarea Cântărilor, în „P.G.”, vol. 44, col. 789 B, 893 D, 915 A.
147 Armand G. H AMMAN, op. cit., p. 243.
148 J. LAPLACE, op. cit., pp. 37 -38.
149 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, col. 161. AB.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

37
în parte a fost așezată la locul ei este realizat prin lucrarea înțelep ciunii divine, un amestec și o
combinație de inteligibil și sensibil pentru ca totul să poată participa deopotrivă la bine și ca nimic
din ceea ce există să nu fie exclus de la natura transcendentă (…) S -a realizat prin puterea unei
superioare înțelepciu ni, un amestec de inteligibil și sensibil pentru ca nimic din creație să nu se
considere lăsat de -o parte după cuvântul Apostolului (I Timotei, 4, 4), nici lipsit de comuniunea
cu Dumnezeu. Iată așadar, pentru ce natura divină realizează în om amestecul di ntre inteligibi și
sensibil (…) pentru ca elementul pământesc să se înalțe prin unirea cu dumnezeirea și caun singur
har să poată pătrunde deopotrivă toată creația, datorită faptului că natura de jos s -a unit cu cea de
deasupra lumii”150. Este vorba prin u rmare de „funcțiunea” dintre spiritual și material ce se cere
structurată într -o direcție ascendentă și unificatoare. „Omul este o sinteză care depășește suma
elementelor ei componente fiind orientată spre în sus, o ființă care are alte posibilități și
dimensiuni, o persoană orientată spre transcendent . Rezultat al unui act creator special, nu numai
al unei faceri prin poruncă, omul nu este numai rodul evoluției lumii materiale din care face parte.
Nu putem nega însă că lumea creată nu s -a mișcat, că nu a evoluat spre El, din contră: omul nu
reprezintă numai un nou nivel al lumii văzute, ci ceva mai mult, o noutate a lumii create”151.
Aspirația spre divin este de fapt constitutivă omului în calitatea sa de „chip”. În acest sens,
autorul nostru spune: „Așa cum ochiul vine în comuniunre cu lumina prin strălucirea ce se află în
mod natural în el, atrăgându -și prin această putere sădită -n el în mod natural, ceea ce este conatural
cu el, așa a fost necesar să fie amestecat cu natura umană ceva conatural cu Divinul, ca printr -o
astfel de corespondență, aceasta să aibă dorința față de aceea de care este înrudit intim… de aceea
a fost împodob it cu viață, rațiune și înțelepciune și toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru
ca prin fiecare din acestea să aibă dorire după acelea cu care este înrudit intim… Acestea le -a arătat
cuvântul despre facerea lumii, într -un singur cuvânt folosindu -se de o expresie cuprinzătoare și
zicând că omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu”152.
Fericitul Părinte învață că există reciprocitate și ierarhie întte realitățile cerești și cele
pământești datorită acestei aspirații careleține mpreună ca „o aripă căt re înălțime”153. Și asta
„pentru că divinitateaeste frumusețea supremă și cel mai înalt bine, spre Ea tind toate ființele care
aspiră către bine și spunem că spiritul format după chipul celei mai înalte frumuseți rămâne el
însuși în frumos atât timp cât part icipă, atât cât este capabil la asemănarea cu Arhetipul… La fel se

150 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, col. 25 BC – 28.
151 Pr. Prof. Dr. Vasile R ĂDUCĂ, op. cit., p. 84.
152 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Marele Cuvânt Catehetic, col. 21 CD.
153 Idem, Despre desăvârșirea creștină, în „P.G.”, vol. 46, col. 285 C.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

38
pare că natura organizată și condusă de spirit este supusă lui și împodobită și ea cu această
frumusețe care -i este aproape și care devine ca o oglindă a oglinzii”154. Natura spirituală com andă
la rândul ei și totodată dă coerență părții materiale în care se află. Sfântul Grigorie adaugă î n acest
sens: „După cum aceste elemente rămân învecinate unulcu celălalt, toate sunt în măsura rangului
lor unite în adevărata frumusețe, căci elementul su perior transmite frumusețea sa celui care este în
relație cu el. Dar dacă se produce o ruptură în această frumoasă armonie naturală în care dacă într –
un demers invers precedentului, superiorul începe să urmeze inferiorului atunci se descoperă
dformitatea m ateriei neglijată de natură (căci materia nu are în sine nici formă, nici constituire) și
această diformitate distruge în același timp frumusețea naturii, care ăși primește frumusețea de la
spirit. Și astfel, urâțenia materiei pătrunde prin comunicarea nat urii până în spiritul însuși, făcând
aproape să dispară din structura sa chipul lui Dumnezeu”155. Acest text dovedește că prezența
spiritului în trupul material nu este nicidecum fructul unei căderi, ci răspunde iconomiei
providențiale. Omul ocupă o poziție de hotar ( μεθορις ) între două ordine pe care e chemat să le
armonizeze, conform alegerii sale, care împreună pot fi opace sau transparente, frumusețe sau
urâțenie. Într -o perspectivă luminoasă, Grigorie, Episcopul Nyssei, situează omul într -o creație în
mers. Plasat în inima lumii, omul este fructul unei lungi așteptări, stăpânul unui cosmos pe care
are misiunea să -l readune și să -l ducă Creatorului său156. Prin însăși ontologia ființei sale, măreția
omului se ală în destinul său. „Așa cum adevărul creației materiale se revelează și realizează pri n
și în om, tot astfel și adevărul și posibilitățile omului creat se revelează și realizează în Dumnezeu
Cel necreat. Astfel, devine limpede că motivul pentru care omul rămâne și va rămâne pentru știință
un mister, ține de faptul că el se află dincolo de limitele științei, că în nucleul lui, din cauza
constituției sale proprii el este o ființă teologică”157. Omul, prin calitatea sa de ființă teologică, prin
alcătuirea sa, prin sinergia sufletului și a trupului, trebuie să arate dorința și trebuința desăvârșirii.

3.DESĂVÂRȘIREA – SINERGIE A SUFLETULUI CU TRUPUL

Subliniind relația de reciprocitate între suflet și trup, Sfântul Grigorie descrie ca nimeni
altul frumusețea desăvârșirii creștine158. Desăvârșirea creștină es te integrală. Ea privește întreaga
ființă umană: trup și suflet. Ipoteza unui trup desăvârșit pentru el însuși sau a unui suflet desăvârșit

154 Idem, Despre crearea omului, col. 164 B.
155 Ibidem, col. 161 A – 164 A.
156 Armand G. H AMMAN, op. cit., p. 237.
157 Panayotis N ELLAS, op. cit., p. 13.
158 Cf. Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Probleme de filosofie și literatură patristică…, pp. 217 -242

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

39
pentru el însuși este absolut exclusă din concepția creștină159. Ca și Sfântul Ioan Gură de Aur,
Sfântul Grigorie spune că trei elemente caracterizează viața creștină: fapta, cuvântul și gândul.
După gând vine cuvântul, carerevelează prin grai cugetul întipărit în suflet. Locul al treilea îl deține
fapta care e expresia în acțiune a gândului160.
Astfel, subliniază Sfâ ntul Grigorie că „desăvârșirea creștină se adresează unității organice
integrale a ființei umane. Gândul este un element pur spiritual, dar cuvântulși fapta deși purcezând
din fântâna spiritului, se produc și se manifestă cu ajutorul trupului. Legătura din tre aceste puteri
este așa de indisolubilă, încâtținta sau soarta uneia influențează în mod necesar pe a celeilalte. În
cadrul creștin, deci, desăvârșirea trebuie să lucreze concomitent și asupra puterilor sufletului și
asupra puterilor trupului: lucrare u nitară și fără răgaz. Gândul, cuvântul și fapta, trebuie să
acționeze în chip vrednic de numele de creștin ”161, iar „d esăvârșirea trebuie înțeleasă în primul
rând ca armonie totală între omul văzut și cel nevăzut, adică între suflet și trup, prin strădania
ridicării celui de -al doilea la înălțimea celui dintâi, prin nimicirea patimilor. Când vața omului se
înfrumusețează cu gândurile cele în Hristos, prin puterea Lui se realizează armonia între omul
ascuns și cel vizibil ”162. Aceasta o cere constituția firii um ane, căci „natura umană nu este simplă,
ci compusă dintr -un element inteligibil și unul sensibil. Pentru fiecare din aceste elemente există
hrană adecvată: trupul consumă hrană sensibilă, tare, pe când sufletul hrană duhovnicească”163.
Desăvârșirea creștină este un proces de continuă asimilare a lui Iisus Hristos.
În concepția Părintelui Grigorie „a face din Dumnezeu mâncare și băutură continuă, pentru
planurile, gândurile, simțirea și voința noastră, înseamnă a înlocui progresiv natura noastră cu cea
divină și a ne ridica până la treptele dumnezeirii”164, ori aceasta este posibilă numai în Hristos
pentru că El este capul universului și deci și al nostru, prin unirea Lui ca „piatra cea din capul
unghiului” a celor două ziduri ale vieții noastre, zidul după trup și zidul după suflet, unul construit
din demnitate gravă iar celălalt din puritate165. „Dacă lipsește una din aceste două părți ale
construcției ființei noastre, fie că demnitatea gravă a trupului nu se împletește cu puritatea
sufletului, fie că virtutea su fletului nu merge în pas cu trupul și astfel Hristos n -ar putea fi capul
unei astfel de vieți imperfecte. El se unește numai cu clădirea alcătuită din două elemente care dau
un unghi, dar fără unirea a două ziduri nu poate exista un unghi. Casa noastră spi rituală nu va primi

159 Ibidem, pp. 223 -224.
160 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre desăvârșirea creștină, în „P.G.”, vol. 46, col. 284 A.
161 Ibidem.
162 Ibidem, col. 284 D – 285 A.
163 Ibidem, col. 268 A.
164 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, op. cit., p. 239.
165 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre desăvârșirea creștină, în „P.G.”, vol. 46, col. 269 AB.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

40
frumusețea acoperișului unghiular decât atunci când, din ambele părți viața noastră dreaptă
neschimbată, fără nimic strâmb sau deformat în ea va armoniza principiul drept al existenței cu
linia virtuților”166. Prin urmare, spune ilustrul patrolog, Pr. Ioan G. Coman, „după cum orice
construcție pentru a fi rezistentă și frumoasă, trebuie să fie o îmbinare armonioasă a părților
componente după un plan calculat și sigur, care pune toată tăria pe unghiurile formate din pereții
clădirii, unghiu ri care dau rezistență și farmec operei, tot așa desăvărșirea creștină rezultă din
conlucrarea fericită și totală a elementelor componente ale ființei umane… uite prin piatra din capul
unghiului care este Iisus Hristos”167.
În această înțelegere, Sfântul Grigorie învață că este necesar ca omul „să înainteze succesiv
ca pe o cale spre ceea ce e desăvârșit”168, căci altfel „patimile aflate în noi devin stăpâne ale celui
înrobit de ele și luând ca un tiran, acropola sufletului pri n cei răi aflați sub porunca lui, îi face răi
și pe cei supuși”169, iar pentru a descrie corutibilitatea materiei și gravitatea rămânerii într -un
astfelde prizonierat, foloseșteimaginea ceor ce trăiescîntr -o moară: „cu ochii acoperiți tragem în
cerc la moara vieții, veșnic înconjurând și străbătând prin lucruri asemănătoare și întorcându -le la
aceleași. Acest ocol periodic în cerc, este poft a și săturarea, somnul i veghea, golirea și umplerea.
Veșnic de la acelea la acestea și dela acestea la acelrea și iarăș i de la acestea și niciodată nu încetăm
mersul în cerc. Și trecând acum de la percepția biologică la cea existențială, bine numește Solomon
viața aceasta butoi spart și casă străină… Vezi cum își toarnă în ea oamenii onorurile, puterea,
slava și toate ce le asemenea? De ceea ce se toarnă se scurge și nu rămâne înăuntru, căci râvna
pentru slavă, putere și onoruri este activă întotdeauna, dar butoiul poftei rămâne neumplut”170.
Având conștiința înțelegerii unei astfel de vieți, omul trebuie să dorească desăvâr șirea, „să punem
deci, toată sârguința ca să nu cădem în întregime din desăvârșirea care ne este cuputință, ci să
câștigăm din ea cât vom putea să cuprindem”171.
Episcopul Nyssei ne învață că desăvârșirea este posibilă atunci când „sufletul nu mai
privește spre trup ci spre viața duhovnicească, cum zice Apostolul, viețuind în Duh și umblând cu
Duhul (Galateni 5, 16) și omorând faptele trupului, ca unul ce a devenit întreg duhovnicesc,
nemaifiind sufletesc, nici trupesc, se dă mântuirea acestui suflet izbăvit de împătimirea după cele
trupești, că are în ochi chipul porumbelului, adicăîi strălucește în puterea văzătoare a sufletului

166 Ibidem, col. 269 BC.
167 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, op. cit., p. 240.
168 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, col. 145 B.
169 Idem, Tâlcu ire la Fericiri, în „P.G.”, vol. 44, col. 1228 AB.
170 La Plakilla, în „P.G.”, vol. 46, col. 888 D – 889 A.
171 Idem, Despre viața lui Moise, traducere de Pr. Dumitru S TĂNILOAE și Pr. Ioan B UGA, în „P.S.B.”, vol. 29,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1982, p. 24

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

41
pecetea vieții duhovnicești”172, porumbelul fiind simbolul Duhului Sfânt. Textul prezentat este de
o importanță capitală pentru înțe legeerea nu numai a desăvârșirii ca sinergie a trupului cu sufletul.
Concepția lui, exprimată prin cuvintele menționate sintetizează și lămurește toate încercările
patristice de până la el sau eventualele aluzii la vreun „trihotomism sporadic al Sfântului
Grigorie”173. Concret, omul estealcătuit din suflet și trup. Sufletul se află la mijloc, între trup și
Duhul. Când sufletul înclină și consimte spre cele ale trupului, omul devine sufletesc orientat spre
trup și în ultimă instanță trupesc. Atunci când părăse ște cele ale trupului, sufletul orientat spre și
încălzit de Duhul, omul devine duhovnicesc. Aceasta a voit să învețe Sfântul Apostol Pavel prin
opoziția dintre omul trupesc și duhovnicesc și după el întreaga cugetare patristică ale cărei eforturi
sunt înc ununate de Sfântul Grigorie.
Pentru lămurirea sensului existenței umane în Dumnezeu și prin El, Sfântul și Fericitul
Printe Grigorie de Nyssa consacră Comentariile la viața lui Moise, Fericiri, Psalmi, Cântarea
Cântărilor și prin extensie întrega sa operă, ce se constituie pentru întreaga spiritualitate ortodoxă
ulterioară și actuală cea mai solidă temelie. De aceea, e fieresc să ne întrebăm cum trebuie să să
urmeze omul sensul adevărat al existenței sale, lucrându -și desăvârșirea? Mai întâi prin și în Duhul
Lui din iubirea și voia Tatălui, trebuie să „socotim viața de față ca trecători, căci de cum ne naște m
suntem împinși fără voie spre ieșirea din ea, lucru pentru care trebuie să ne pregătim cu mâinile,
cu picioarele și cu toate celelalte spre a ne face drumul sigur. Și ca să nu fim vătămați de spini
acestei vieți (iar spinii sunt păcatele) având picioarel e goale și fără apărare, să le asigurăm cu
încălțăminte tare. Iar această încălțăminte înseamnă viața înfrânată și aspră, care strivește și frânge
tăria spinilor și împiedică pătrunderea păcatului în suflet, de la cel mai subțire și nevăzut
început”174. Un a stfel de drum este ascendent și nesfârșit „că viața desăvârșită este aceea în care
nici un hotar nu oprește înaintarea, ci, creșterea spre mai bine a vieții săvârșindu -se pururea, e un
drum al sufletului spre desăvârșire fiindcă cel ce s -a înălțat prin atâ tea urcușuri de -a lungul întregii
vieți nu a încetat de a se ridica iarăși mai presus de sine pentru ca, precum socotesc, prin toate să i
se arate viața mai presus de nori și ca un meteor ce înaintează în eterul înălțimii gândite cu mintea
(inteligibile) a semenea unui vultur”175.
Parafrazând înțelesul real al preoției din I Petru 2, 9, Sfântul Grigorie reliefează și efortul
spre desăvărșire, depus prin suportarea greutăților vieții: „Când vei fi trecut prin toate acestea și

172 Idem, Comentariu la Cântarea Cântărilor, în „P.S.B.”, vol. 29, p. 160.
173 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, op. cit., p. 224.
174 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre viața lui Moise, în „P.S.B.”, vol. 29, pp. 58 -59.
175 Ibidem, p. 107.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

42
va fi odrăslit în tine toiagul preo ției (aluzia la toiagul lui Aaron), care nu primește în sine nici o
umezeală pământească pentru a odrăsli, ci are de lasine puterearodirii fructului său, sau a nucii,
acărei primă întâlnire este amară și vârtoasă, dar al cărei miez e plăcut și bun de mânca t, îți vei
înfrumuseța sufletul cu nestricăciunea, cu neschimbarea și cu neamestecarea nici unui păcat”176.
Omul se naște la viața nouă și desăvârșită în și prin Biserică, trup al lui Hristos, unde în mod văzut
se primește harul nevăzut al Sfântului Duh, „că ci după cuvântul Apostolului, cele nevăzute ale Lui
din făpturi fiind înțelese se văd, făcându -se arătate Bisericii prin crearea lumii noi (Romani 1, 20),
căci întemeierea Bisericii e crearea lumii din nou. În ea, după cuvântul proorocului, se creează
cerul nou (Isaia 65, 17), care este tăria credinței în Hristos, precum zice Pavel (I Timotei, 3, 15);
se întemeiază un pământ nou, care soarbe ploaia (harului) ce vine asipra lui; se plăsmuiește un alt
om, se înnoieș te prin naștereade sus după Chipul Celui ce l-a zidit pe el”177.
În reciprocitatea dintre trup și suflet prin desăvârșirea lor progresivă prin harul Sfântului
Duh în și prin Biserică, se ajunge la îndumnezeire178, la asemănarea chipului cu Arhetipul divin.
Astfel, autorul înțelege „desăvârșirea finală, starea îndumnezeită a omului ce se împărtășește de
plinătatea dumnezeiască, din plinătatea bunurilor sale; creat după chipul lui Dumnezeu, omul se
înfățișează deci ca o ființă personală, ca o persoană care nu trebuie să fie determinată de natură, ci
care p oate determina naturasă se asimileze Arhetipului divin”179.
După cum s -a văzut, Sfântul Grigorie de Nyssa, deși este mai puțin practic decât fratele
său, Sfântul Vasile, este totuși seducător prin bogăția gândirii sale și vigoarea spiritului său, în
același timp subtil și pătrunzător. Putem vedea în acest „Părinte al Părinților, cum l -a numit Sinodul
VII Ecumenic, un teolog a cărui îndrăzneală speculativă nu este egalată în antichitatea creștină
decât de cea a lui Origen și a lui Maxim Mărturisitorul și este unanimă recunoașterea în Răsărit și
în Apus că teologia sa a exercitat o mare influență asupra învățăturii creștine și a spiritualității din
veacurile următoare. La lămurirea dezbaterii despre om și drumul lui spre asemănare, o contribuție
importantă a avu t și Sfântul Ioan Gură de Aur, despre care vom trata în continuare.

176 Ibidem, p. 109.
177 Idem, Comentariu la Cântarea Cântărilor, în „P.S.B.”, vol. 29, p. 292.
178 Precizări ample în acest sens se găsesc în lucrarea de licență a Părintelui Ștefan A LEXE, Îndumnezeirea omului la
Sfântul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat), București, 1953.
179 Vladimir L OSSKY, op. cit., p. 148.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

43
CAPITOLUL IV
ÎNVĂȚĂTURA DESPRE OM LA SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR

Coordonatele gândirii Sfântului Ioan Gură de Aur, pe care le vom prezenta, demonstrează
cât de folositoare este învățătura lui despre suflet și trup, despre om în general, pentru teologia și
viața Bisericii astăzi. Întoarcerea la izvoarele gândirii și trăirii acestuia este imperios necesară.
„Hinc et nunc”. Biserica soarbe puteri binefăcătoare din omil iile, tratatel e, scrisorile și L iturghia
sa, precum și din capitolele de frumusețe îngerească ale vieții sale.
În aceste izvoare este atâta viață, atitudine și puritate duhovnicească, e atâta apel la inima
omenească pentru a și le însuși, e atâta mângâiere pentru toate sufletele și în toate situațiile încât
nu se poate concepe viața bisericească și creștină fără Sfântul Ioan Gură de Aur. Acest lucru se
explică prin aceea că nimeni n -a trăit mai curat și mai deplin ca el, adevărurile evanghelice. Inima
lui de apostol zel os nu putea să nu proiecteze în afară profilul luminos al acestor adevăruri pe care
le vroia întrupate în fiecare om. Scopul cel mare în jurul căruia el a concentrat neîncetatele sale
eforturi a fost transforma rea fiecărui om într -un Hristos180.
Antropologi a sa este cu precădere morală, fundamentată biblic și tocmai prin aceasta este
eficientă și transformatoare de viață în Hristos. Puțini sunt Părinții Bisericii care să fi consacrat
problemei omului atâtea gânduri, frământări și soluții, ca Sfântul Ioan Gu ră de Aur. El este obsedat
de problema omului până într -atât, încât se poate spune că n -a scris o singură pagină în care să nu
fi dezbătut sau să nu fi atins într -un fel sau altul această problemă. Sfântul Ioan Gură de Aur, este
în linii mari, unul din cei mai mari antropologi patristici, fără a fi un doctrinar propriu -zis, în genul
Sfântului Grigorie de Nyssa. El este un antropolog practic, realist, neinteresându -l omul abstract,
obiect de teorii filosofice, ci omul aievea trăitor în carne și oase, membru al societății, element viu
și activ care, odată cu sângele, pulsează roiul instinctelor, al frământărilor, al năzuințelor, al
înălțărilor și pogorămintelor.
Concepția despre om a Sfântului Ioan Gură de Aur exprimă preocuparea creștinismului
secolului IV d e a crea și de a impune stilul unei vieți autentic creștine, contribuind în același timp
la orientarea și definirea unei asemenea vieți.181 Așa cum se va observa din referințele asupra
învățăturii despre om la Sfântul Ioan Gură de Aur, aceasta demonstrează d e asemenea actualitatea
sa deosebită în înțelegerea corectă a sensului existenței umane, în comuniune cu Dumnezeu.

180 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, nr. 9 -10/1957, p. 595.
181 Idem , Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, nr. 7 -8/1955, p. 410.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

44
1.CHIP ȘI ASEMĂNARE

Sfântul Ioan nu pornește în a defini noțiunea de „chip” înainte de a o fundamenta trinitar și
de a preciza că biblicul „să facem” (Facere 1, 26), exprimă clar și identitatea de ființă între
persoanele Sfintei Treimi, căci Dumnezeu -Tatăl n -a spus poruncitor: „fă!, ca unui inferior, sau ca
unuia mai mic după ființă, ci ca unuia care este de aceeași cinste”.182
Omul având cal itatea de „chip al lui Dumnezeu”, este în același timp persoană și natură –
πρóσοπον και φύσε – sau, mai exact, persoană care face concretă și revelează natura pentru că
este Chip al Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct al ființei unice și i ndivizibile,
comună Tatălui, Fiului și Duhului Sfânt. Astfel, „omul este caracterizat în mod fundamental de
misterul iubirii care împinge din interior persoanele spre o comuniune naturală; existență personală
conștientă în timp: unitate psihosomatică indis ociabilă, cu profunzime psihică incomensurabilă;
liber, stăpân, creator, rațional, știutor, etc. – sunt atributele ce revelează în mod realist, constituția
adevărată a omului”.183
Ca și Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan stabilește noțiunea de „chip” în primul rând, în
capacitatea omului de a stăpâni creația: „deci, prin cuvântul chip trebuie înțeles stăpânire și nimic
altceva, că Dumnezeu l -a creat pe om ca să fie stăpân peste toate cele de pe pământ; și nimic nu e
pe pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub stăpânirea lui”.184
Foarte atent la ortodoxia învățăturii, el delimitează dintru început distincția dintre Necreat
și Creat, precum și corelativitatea dintre „chip” și „asemănare” în înțelegerea chipului: „Ați aflat…
ce înțeles are cuvântul chip, că el nu înseamnă asemănarea omului cu Dumnezeu după ființă, ci
asemănarea cu El în ce privește stăpânirea”.185
Se cuvine precizat de la început că autorul nostru nu limitează chipul la capacitatea omului
„de a stăpâni”. Chipul cuprinde o seamă de alte b unuri spirituale ce -l disting pe om de tot restul
creației: „sufletul tău, zice Sfântul Ioan, are și rațiune, are în el frica de Dumnezeu și mult ajutor
în multe privințe”.186 Dacă Sfântul Ioan ar fi rezumat „chipul” doar la capacitatea „de a stăpâni”
cum s -ar explica „ajutorul în multe privințe” și în mod special faptul că din pricina neascultării,
omul primordial pierde – nu în sensul unei dispariții totale – această putere. „Când omul a pierdut

182 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, VIII, 3, traducere de Pr. Dumitru F ECIORU, în „Părinți și Scriitori
Bisericești”(de aici P.S.B), vol 21, E.I.B.M.B.O.R., București, 1987, p. 101.
183 Panayotis N ELLAS, Omul -animal îndumnezeit… , p. 10.
184 Ibidem, p. 102.
185 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, IX, 2…, p. 109.
186 Ibidem, IX, 3, p. 110.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

45
îndrăznirea din pricina neascultării, i s -a tăiat și stăpânir ea… Deci, Dumnezeu purtându -ne de grijă
și îngrijindu -se de noi, ne -a luat această stăpânire”.187
Sfântul Ioan este foarte clar în privința corelativității dintre chip și asemănare. De aceea, el
nici nu vorbește prea mult despre chip în mod distinct, ci î n majoritatea cazurilor, în relație directă
cu asemănarea. Coordonatele chipului nu pot fi epuizate în definiții, însă Sfântul Ioan enumeră
unele dintre ele. Câtă înțelepciune trebuie să fi primit omul prin calitatea de „chip”, încât primul
om a putut da n ume și încă nume proprii fiecărei specii dintre animale. „Așadar, când te gândești
la înțelepciunea atât de mare a acestei ființe, să rămâi uimit de puterea Creatorului! Dacă
frumusețea cea nevăzută a cerului te face pe tine spectator cu judecata sănătoas ă, să înalți slavă
Creatorului, apoi cu mult mai mult această ființă cugetătoare, omul, te va face să lauzi necontenit
pe Creator și să înalți, după putere, slavă Stăpânului, când te gândești la propria făptură; la
covârșitoarea cinste dată ție de Creator, de mărețele daruri și de nespusele Lui binefaceri”188,
conținute în calitatea de „chip”.
În definirea omului ca și chip, eforturile naturale se împletesc cu acelea ale credinței și
harului. Omul hrisostomic este o sinteză de natură și supranatură. Sfântul Ioan subliniază uneori
cu elogii rezultatele filosofiei naturale: evitarea superfluului, mulțumirea cu necesarul, stăpânirea
de sine, răbdarea, liniștea sufletească, rezolvarea tuturor situațiilor pe calea rațiunii; dar el critică
pe filozofii naturali sau păgâni, pentru patima slavei deșarte și pentru lipsa generală de acord între
teoriile și viața lor. Filozoful creștin care îmbină în el înțelepciunea naturii, cu aceea a credinței și
a harului, urmărește atingerea stării de puritate îngerească, de redobân dire integrală a chipului lui
Dumnezeu.189 Redobândirea integrală chipului înseamnă de fapt parcurgerea drumului de la chip
la asemănare. În reciprocitate cu noțiunea de „chip”, Sfântul Ioan definește pentru început și
asemănarea: „După cum cuvântul chip înseamnă stăpânire, tot așa cuvântul asemănare înseamnă
ca noi să ajungem atât cât ne stă în puterea noastră omenească asemenea lui Dumnezeu; să ne
asemănăm adică lui Dumnezeu în ceea ce privește bunătatea, blândețea, virtutea, precum zice și
Hristos: Fiți as emenea Tatălui vostru Celui din Ceruri (Matei 5, 45). După cum pe acest pământ
larg și încăpător, sunt unele animale blânde, iar altele sălbatice, tot astfel și pe latul sufletului
nostru sunt gânduri nesocotite și dobitocești, sălbatice și pline de cruzi me. Pe acestea dar trebuie
să le ținem în frâu, să le supunem și să le dăm în stăpânirea rațiunii”.190

187 Ibidem, IX, 4, pp. 110 -111.
188 Ibidem, XIV, 5, p. 164.
189 Louis M EYER, Saint Jean Chrysostome, Maȋtre de perfection chrétienne, Paris, 1933, p. 185.
190 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, IX, 3, p. 110.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

46
Dobândirea asemănării se realizează prin curățirea de patimi, prin puterea rațiunii. Lucrul
acesta este posibil pentru că l -au împlinit sfinții, oameni ca și noi, dar care au pășit la asemănarea
cu Dumnezeu. În acest sens, Arhiepiscopul Constantinopolului, îndeamnă zicând: „Fiecare dintre
voi, deci să se sârguiască, rogu -vă, măcar de acum înainte, dacă n -a făcut -o până acum, să taie din
suflet, ca un cuți t duhovnicesc, gândul cel binecredincios, să taie păcatul care îl supără mai mult
decât celelalte, ca să scape de patimă. Ne -a dat Dumnezeu destulă minte, în stare, dacă vrem să
deschidem puțin ochii, să ne facă biruitori asupra patimilor ce se nasc în noi . De asta harul Duhului
ne-a lăsat scris în dumnezeieștile Scripturi viața și traiul tuturor sfinților, ca să vedem că ei, de
aceeași fire cu noi, au săvârșit toate virtuțile și ca să nu ne mai trândăvim în împlinirea lor”.191
Efortul continuu în această di recție după exemplul Sfinților, duce la asemănarea cu
Dumnezeu, care va avea ca rezultat dincolo, îndumnezeirea. Culmea celei mai înalte virtuți este
asemănarea cu Dumnezeu, „pe cât cu putință”. Aceasta se obține, după cum am văzut, imitând pe
Hristos; iar a imita pe Hristos, înseamnă a trăi în dragoste și a face să lucreze dragostea, căci
„Dumnezeu este dragoste”.192 Asemănarea cu Dumnezeu prin dragoste, este cea mai însemnată
particularitate a moralei creștine.193 Aceasta este cea mai exactă definiție a creșt inismului,
împlinirea „legii și a proorocilor”194. Ori, pentru dobândirea asemănării, omul eliberat de patimi,
se înalță până la cele mai alese stări, prin dragoste.195
Virtuțile, în general, deci și dragostea, au și obstacole care pot veni de pretutindeni. Aceasta
însă trebuie să o facă mai strălucitoare.196 Așa cum sacii cu nisip cu care fac exerciții atleții, le
dezvoltă acestora puterea mușchilor, așa cum stejarii bătuți de furtuni își adâncesc mai mult
rădăcinile în pământ197, tot așa dragostea împletită cu celelalte virtuți trebuie să fie neclintită în
dobândirea asemănării.
În gândirea Sfântului Ioan, asemănarea este aproape sinonimă cu desăvârșirea. În raportul
dintre chip și asemănare, după concepția Sfântului Ioan, omul, după chipul și asemănarea lui
Dumnezeu este expresia celei mai înalte valori care există în lume. Valoarea omului, se manifestă
prin forța considerabilă a minții sale, prin suveranitatea necontestată pe care liberul arbitru i -o
acordă asupra întregii lumi, prin efortul virtuților sale, îndeosebi al dragostei de a ajunge la

191 Ibidem, XI, 4, p. 133.
192 Cf. Pr. Marin M. B RANIȘTE, Concepția Sfântului Ioan Gură de Aur despre prietenie și dragoste, în „Studii
Teologice”, nr. 9 -10/1957, pp. 632 -649.
193 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la E vrei, XXXI, 1, în „P.G”., vol 63, col. 213.
194 Idem , Omilii la Romani, XXIII, 4, în „P.G.”, vol. LX, col. 619.
195 Idem , Omilii la Epistola I către Corinteni, XXXIII, 4, în „P.G.”, vol. LXI, col. 281.
196 Idem , Omilia către Antiohieni, I, 1, în „P.G.”, vol. XLI X, col 31 -32.
197 Idem , Omiliila Epistola către Evrei, XIX, 2, în „P.G.”, vol. LXIII, col. 142.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

47
asemănarea cu Dumnezeu. Omul este cea mai minunată podoabă a lumii și nimeni nu -i poate
uzurpa locul pe care i l -a asigurat Creatorul. Această concepție despre om este de perfect acord –
în liniile mari și în concluzii – cu cel mai înaintat umanism al zilelor noastre.198 Pentru aceasta, în
cele ce urmează vom prezenta concepția despre om, ca și coroană a creației.

2.OMUL – COROANĂ A CREAȚIEI

Fiind creat „după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu, omul se bucură în mod fi resc de o
cinstire deosebită. Marele Ierarh înfățișează o serie de argumente în susținerea acestui adevăr. Ce
este omul, se întreabă el, cine este acesta care să fie creat, încât Ziditorul are nevoie de atâta sfat
și precauție pentru facerea lui? Să nu te miri dragul meu! Omul e mai de cinste decât toate ființele
văzute, căci pentru el au fost zidite toate: cerul, pământul, marea, soarele, luna, stelele, târâtoarele,
animalele și toate ființele necuvântătoare. Dacă omul e mai de cinste decât toate acestea, de ce a
fost creat mai târziu? Pe drept cuvânt, după cum un stăpânitor pe punctul de a intra într -o cetate,
trebuie să fie precedat de gardă și de toți ceilalți, pentru ca prin pregătirea palatului, conducătorul
să intre în aceasta, tot așa și acum Cel ce avea să așeze pe om ca stăpân peste toți cei de pe pământ,
a zidit mai înainte toată această podoabă și apoi a creat pe om, care avea să stăpânească, arătându –
ne prin însăși faptul acesta cât e de cinstită această ființă.199 Și încă „ființa cea mai de preț de pe
pământ”.200
Sfântul Ioan descrie măreția omului pornind de la starea sa din rai: „Ai văzut ce viețuire
lipsită de nevoi și necazuri? Ai văzut ce viață minunată? Ca un înger trăia omul pe pământ; era
îmbrăcat cu trup, da r nu era supus nevoilor trupești. Ca un împărat împodobit cu purpură și
diademă, îmbrăcat în porfiră, așa se desfăta omul în rai, având cu înlesnire totul din belșug”.201 În
această stare, omul purta un veșmânt „țesut de Dumnezeu”, haina lui psiho -somatică e ra țesută din
harul, lumina și slava lui Dumnezeu. Atunci, oamenii „erau mai presus de toate cele trupești; ca și
cum ar fi fost în cer așa trăiau pe pământ; erau în trup, dar nu îndurau cele trupești; n -aveau nevoie
nici de casă, nici de acoperiș, nici de haine; de nimic din toate acestea… că nici nu știau că erau
goi, pentru că îi acoperea Slava cea nespusă, care -i împodobea mai bine decât orice haină”.202

198 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur…, p. 413.
199 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, VIII, 2, p. 100.
200 Idem , Omilii la Matei, XXII, 2, traducere de Pr. Dumitru FECIORU, în „P.S.B.”, vol. 23, E.I.B.M.B.O.R., București,
1994, p. 282.
201 Idem , Omilii la Facere, XIII, 4, p. 153.
202 Ibidem, XVI, 1, pp. 176 -177.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

48
Comentând acest text al Sfântului Ierarh Ioan Gură de Aur, Panayotis Nellas spune că „e
vorba de veș mântul chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de căderea alcătuită
cu suflarea lui Dumnezeu și construită deiform. În acel veșmânt strălucea asemănarea cu
Dumnezeu pe care o constituiau, nu o figură exterioară sau o culoare, ci nepătimirea, fericirea,
nestricăciunea, caracteristici în care se contemplă frumusețea dumnezeiască”.203
Prin neascultare, omul primește pedeapsa morții, însă tot din bunătate, Dumnezeu i -a făcut
îmbrăcăminte din piele, „tot așa și iubitorul de oameni Dumnezeu, când a văzut că Adam și Eva
s-au arătat nevrednici de îmbrăcămintea aceea frumoasă și strălucitoare, care -i împodobea și -i
făcea mai presus de orice nevoie trupească, i -a dezbrăcat de toată slava aceea și toată fericirea pe
care o aveau înainte de a cădea în acea grozavă cădere; dar și -a arătat marea Lui milă față de ei și
i-a miluit în căderea lor; și văzându -i acoperiți de multă rușine că nu știau ce să facă pentru a nu
mai fi goi și urâți, le -a făcut îmbrăcăminte din piele și i-a îmbrăcat”.204
Caracteristic în a ceste peisaje… este faptul că nu e vorba de moarte ( θάνατος ), ci de o
mortalitate ( νεκρóτης) de o nouă stare în care se găsește omul, de o viață în moarte ( μια εν θανάτω
ζóη). Schimbarea este mare, reprezentând o răsturnare deplină a lucrurilor pentru că omul nu mai
are, ca înainte, viața ca o caracteristică constitutivă a lui, nu mai există datorită vieții care țâșnește
în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există în principal, acum, este
moartea, viața ( ζóη) s-a schimbat în su praviețuire ( επιβι óση).205 De aceea Sfântul Ioan conchide:
„pentru că din cauza călcării, omul s -a supus pedepsei morții… le -a făcut haine din piele învățându –
ne să fugim de viața umedă și care se dizolvă”206, învățându -ne că astfel se arată marea minune a
înțelepciunii, iubirii și puterii lui Dumnezeu. Diavolul îl ademenește pe om și -l prăbușește în
prăpastia stricăciunii, unde îl ține legat împreună cu moartea; Dumnezeu îngăduind moartea, o
întoarce împotriva stricăciunii și cauzei acesteia, adică păcatul, iar moartea pune capăt prin ea atât
stricăciunii cât și păcatului. Limitează în acest fel însuși răul și relativizează căderea, căci „prin
amândouă acestea (prin moarte și chin), Dumnezeu a suprimat căderea și a făcut ca mama lor să
piară ucisă de copiii e i”.207 Planul inițial al lui Dumnezeu privitor la viața veșnică și fericită în El,
a omului, rămâne astfel neschimbat. Din această pricină, moartea nu trebuie să ne înspăimânte, ci
„să stăm, deci, cu vitejie râzând la moarte”.208 După cum observăm, în concepția Sfântului Ioan,

203 Panayotis N ELLAS, op.cit.,, p. 30.
204 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, XVIII, 1, pp. 208 -209.
205 Panayotis N ELLAS, op. cit., p. 27.
206 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Epistola a II -a către Corinteni, I, 4, în „P.G.”, vol. 59, col. 387.
207 Idem , Omilii la Statui, V, 4, în „P.G.”, vol. 69, col. 75
208 A se vedea Ioan R OMANIDIS, Το προτοπατερικον ἀμαρτεμα , Atena, 1957, pp. 145 -155.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

49
chiar și în starea naturii căzute, omul rămâne totuși coroană a creației, prin pogorământul lui
Dumnezeu, în marea Sa iubire de oameni. Ca nimeni altul, el nu contenește să ilustreze scopul
vieții umane și în credere în realizarea lui cu ajutorul lui Dumnezeu; omul este iubit de Dumnezeu
și în mărire și în smerenie. În cele ce urmează vom puncta învățătura sa, din care reiese prin ce
este omul mare cu adevărat.
Spre a deveni un astfel de om, învață marele arhi păstor, ca un bun cunoscător al vieții
omenești cu luminile și cu umbrele ei, spunând că „păcatul face pe om nevrednic de numele de
om”209, comentând astfel textul din Facere 6, 12: „Pentru că orice trup își stricase calea lui pe
pământ”, că omul adevărat es te cel duhovnicesc, prin antiteză cu omul trupesc. Neacceptarea
laudelor de la oameni conduce la un alt atribut prin care omul, în gândirea Sfântului Ioan este cu
adevărat mare. Omul trebuie să fie smerit. În nenumărate rânduri, marele arhipăstor învață ac easta.
Iată ce spune el în Omilia a IV -a la Ozia: „Cu cât ești mai mare cu atât trebuie să te umilești. Când
atingi o înălțime, ai nevoie de un picior asigurat, ca să nu cazi. Iată de ce Domnul nostru spune
Când veți fi făcut totul să ziceți: slugi netreb nice suntem (Luca, 17, 10). De ce să te înfumurezi,
atunci când ești om, înrudit cu pământul, consubstanțial cu cenușa și să nu te gândești la
schimbările ce se întâmplă în natura (firea) ta, în gândul tău, în hotărârile tale practice. Astăzi
bogat, mâine sărac, astăzi sănătos, mâine bolnav, astăzi bucuros, mâine trist, astăzi în slavă, mâine
în rușine, astăzi în tinerețe, mâine în bătrânețe. Este mare lucru, în sfârșit, ca omul, o ființă așa de
mare preț să fie smerit”.210 Este aproape imposibil de cuprins î n întregime, profilul omului ca și o
coroană a creației. În multitudinea operelor sale și a râvnei neobosite a marelui ierarh străbate
dorința de a face din omul creștin un adevărat următor al lui Hristos.
În înțelegerea teonomă a omului, pentru care Sf ântul Ioan nu scapă nici un prilej să
evidențieze „pogorământul” lui Dumnezeu față de acesta, omul este mare în Hristos și prin Hristos
pe care trebuie să -l avem în permanență, model și ajutor, că „Însuși El, Dumnezeu fiind, nu pentru
vreo altă pricină a î mbrăcat trupul nostru și s -a făcut om pentru mântuirea neamului omenesc. Dar
pentru ce spun că a luat trupul nostru și că a îndurat toate cele omenești, când a primit și crucea,
ca să ne slobozească de blestem pe noi, care eram supuși păcatului… Așadar d acă El, Dumnezeu
fiind și având ființa aceea care este mai presus de înțelegere, a primit, din pricina iubirii Lui
nespuse de oameni, toate acestea pentru noi și pentru mântuirea noastră, ce n -ar trebui să facem
noi pentru semenii noștri, pentru mădularele noastre, ca să -i smulgem din gâtlejul diavolului și să –

209 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, XXIV, 2, p. 288.
210 Idem , Omilia a IV -a la Ozia, traducere de J. DURMONTIER, în „S.C”, 277, p. 161.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

50
i ducem pe calea virtuții? Cu cât sufletul e mai bun decât trupul, cu atât au dreptul la mai mare
răsplată cei care ajută pe cei nevoiași, cei care și prin sfaturi și necontenită învățătură aduc pe ce i
nevoiași, pe cei nepăsători și pe cei căzuți pe calea cea dreaptă, arătându -le urâțenia păcatului și
marea frumusețe a virtuții celei după Dumnezeu”.211
Măreția omului constă în ultimă instanță din însăși alcătuirea sa: „Spuneți -mi, nu suntem
alcătuiți din două părți, din suflet și din trup? Pentru ce nu avem atâta grijă de amândouă, ci de
trup ne străduim să -i dăm tot felul de îngrijiri, dăm bani la doctori, îl căutăm cu multă grijă, îl
îmbrăcăm cu haine luxoase, îl hrănim mai mult decât trebuie, vrem s ă fie mereu odihnit și să nu
fie supărat de nici o boală, iar de se întâmplă să sufere puțin, facem totul ca să -l însănătoșim?…
Când ai, deci, atâta grijă de trup, pentru care pricină disprețuiești atât de mult grija pe care trebuie
să o ai de suflet? Pe ntru ce nu -i dai hrana potrivită, adică învățătura Dumnezeieștilor Scripturi?”212
Chiar dacă sufletul trebuie prețuit în primul rând, Sfântul Ioan nu lasă să se înțeleagă că
trupul nu are demnitatea lui, ce conduce și ea la puterea Creatorului. În Omilia că tre Antiohieni,
această învățătură se desprinde cu claritate: „Trupul a fost creat cum cerea noblețea sufletului și în
condițiile care împlinesc aceste cerințe. Dumnezeu nu a alcătuit trupul omului, fără un scop
prealabil: El l -a organizat pentru sufletul căruia trebuia să -i fie colaborator. Dacă n -ar fi fost astfel,
natura corporală n -ar fi făcut decât să împiedice lucrările de natură spirituală. Bolile arată aceasta
în mod evident; căci este suficient ca trupul să fie atât de puțin în afara stării sale no rmale… pentru
ca să facă lucrarea facultăților sufletului foarte grea. Trupul nostru se constituie deci un prilej de
admirat pentru providența Creatorului. Admirația se dezvăluie prin aceea că i -a conferit (trupului)
o desăvârșire, pe care numai el o pos edă și prin aceea că îi păstrează capacitatea de a îndeplini
funcțiile pentru care el a fost destinat; și mai ales în aceea că după înviere, îi pregătește o slavă
mult mai strălucitoare”.213
Despre această slavă „mult mai strălucitoare” – asemănarea – vom v orbi în cele ce
urmează, tratând despre desăvârșire ca sinergie a sufletului și a trupului.

3.DESĂVÂRȘIREA – SINERGIE A SUFLETULUI CU TRUPUL

După cum am observat, deoarece Chipul este întipărit în însăși ființa omului, asemănarea
rămâne o țintă, un ideal la care se ajunge prin strădaniile de a dobândi virtuțile (sau sfințenia) ce

211 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, III, 4, p. 52.
212 Ibidem, XXI, 6, p. 255
213 Idem , Omilia către Antiohieni, XI, 4, col. 120 -121.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

51
strălucesc în Dumnezeu. Sfântul Ioan arată efortul pe care trebui e să-l facă omul ca să ajungă „atât
cât stă în puterea noastră omenească, asemenea lui Dumnezeu; să ne asemănăm adică cu
Dumnezeu în ce privește bunătatea, virtutea, precum zice Hristos: fiți asemenea Tatălui vostru Cel
din Ceruri (Matei 5, 45). După cum p e acest pământ larg și încăpător sunt unele animale blânde și
altele sălbatice, tot astfel și pe latul sufletului nostru sunt gânduri nesocotite și dobitocești,
sălbatice și pline de cruzime. Pe acestea dar trebuie să le ținem în frâu, să le supunem și să le dăm
în stăpânirea rațiunii… supunem leii, le îmblânzim instinctele lor și te îndoiești dacă poți îmblânzi
sălbăticia unui gând?… animalul nu are rațiune, … pe când sufletul tău este rațional, are în el frica
de Dumnezeu și mult ajutor în multe pri vințe”.214
Asemănarea cu Dumnezeu este „cea mai înaltă culme a virtuții”, este adevărata desăvârșire,
căci „Domnul… a poruncit să fim mai presus de patimi, ne -a ridicat chiar la cer; ne -a poruncit să
ne străduim să fim asemenea, nu îngerilor, nici arhangh elilor, ci atât cât e îngăduit firii omenești,
să fim asemenea chiar stăpânului întregii lumi”.215 Desăvârșirea, ca drum spre asemănarea cu
Dumnezeu, implică omul întreg, sinergia sufletului cu a trupului, într -un efort comun cu ajutorul
harului Sfântului Du h. Sfântul Ierarh atenționează în toate împrejurările că lucrarea desăvârșirii
este o sinergie a armoniei dintre suflet, trup și harul Sfântului Duh, care vine în ajutorul omului
spunând: „dacă ne îngrădim așa toate mădularele noastre, vom putea săvârși fa pte de virtute; vom
putea să ne îndeletnicim limba cu doxologii și laude spre slava Dumnezeului universului, auzul cu
ascultarea și învățarea cuvintelor dumnezeiești, mintea cu înțelegerea învățăturilor dumnezeiești,
mâinile nu cu răpiri și lăcomie, ci cu milostenie și faceri de fapte bune, picioarele nu la teatru și la
hipodrom și spectacole vătămătoare, ci la biserică, la mănăstiri, la raclele sfinților mucenici, pentru
ca, dobândind de la ele binecuvântare, să nu cădem în cursele diavolului”.216
Temelia oricărei hotărâri pentru desăvârșire este pocăința, căci nimeni nu poate vedea soarele dacă
doarme, și nici nu -și poate bucura privirile cu frumusețea razei sale. Nu -i de ajuns pentru
însănătoșirea noastră, să scoatem numai săgeata din trup, ci trebuie să punem și leacuri pe rană.217
Desăvârșirea urmărește viața sufletului și a trupului și aceasta este posibilă, după
încredințarea Sfântului Ioan prin tăria voinței susținută de har, deoarece atunci când o ființă
purtătoare de trup, supus stricăciunii se află t otuși imitând aici jos, viața puterilor cerești și de
aceea el primește harul lui Dumnezeu, păstrând astfel nealterată noblețea sufletului în ciuda

214 Idem , Omilii la Facere, IX, 3, p. 110.
215 Idem , Omilii la Matei, XXIII, 3, p. 297.
216 Ibidem, XV, 5, p. 175.
217 Ibidem, X, 6, p. 128.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

52
legăturii cu materia. Omul trebuie să aibă însă această conștiință care explică necesitatea
desăvârșirii, se nsul existenței sale în Dumnezeu, deoarece numai astfel merită și numele de om.
De aceea, „nu trebuie să disperăm niciodată, ci mai degrabă să lucrăm cu încredere sfântă, că așa
cum suntem aici jos să tindem către binele așezat în fața noastră și să ne tru dim să dobândim
biruința nemuritoare pe care Dumnezeu ne -a făgăduit -o. Spre acest scop trebuie să nădăjduim și
pentru aceasta să căutăm a înțelege, înainte de toate, numele care înfățișează darul ceresc care ni
s-a făgăduit. Când se nesocotește măreția une i demnități, ea e primită cu nepăsare; când dimpotrivă
o cunoaștem ea trezește deodată și recunoștința și râvna. Nu ar fi de altfel un lucru rușinos să fi
primit (omul) o atât de mare cinste de la Dumnezeu, fără chiar să știe înțelegerea denumirilor prin
care ne este înfățișată această măreție? Dar de ce să mărginim această observație doar la această
taină. Gândiți chiar la numele care ne distinge de alte creaturi și veți găsi aici o regulă de virtute
demnă de urmat și în același timp un puternic exemplu d e a trece la fapte. Să nu mergem să cerem
străinilor (să ne învețe) sensul acestui nume: OM; să -l înțelegem din sfintele învățături ale
Scripturii. Un om nu este pur și simplu cineva cu mâini și picioare, nici chiar cineva care are
rațiune; om este cel car e trăiește încrezător în credință și virtute”.218
Comentând cuvintele din Evanghelia după Matei 10, 16 (Fiți înțelepți ca șerpii și blânzi
ca porumbeii), Sfântul Ioan învață că desăvârșirea se poate urma prin dezlipirea de bunurile
materiale și de prisos! „Șarpele expune tot restul trupului, pentru a păstra capul, faceți și voi la fel:
dacă trebuie să sacrificați banii, trupul, viața prezentă, toate bunurile trecătoare, ca să salvați
sufletul, nu dați înapoi”.219
Din textul anterior este evidentă preponderen ța datoriilor față de suflet, care trebuie să fie
prioritare în viața noastră. Folosindu -se de toate argumentele posibile, Sfântul Ioan dorea cu orice
preț desăvârșirea omului. El mustra, îndemna, mângâia, lăuda atunci când era cazul. Cuvintele
adresate di aconiței Olimpiada, pe când el era în exil, sunt concludente în înțelegerea drumului
anevoios spre desăvârșire: „Și cu cât viața e mai plină de dureri, cu atât vei avea de câștigat, mai
mult dacă o înduri cu mulțumire. Aduc nespuse cununi nu numai durerile trupești pricinuite de
lovituri, ci și de durerile sufletului mai mult decât ale trupului”.220 Sinergia dintre suflet și trup în
procesul desăvârșirii se realizează teandric prin lucrarea harului Duhului lui Hristos, din voia
Tatălui și a voinței omului. Aici, Sfântul Ioan arată că desăvârșirea nu e un privilegiu al monahilor,

218 Idem , Cateheză către Antiohieni, II, în „P.G.”, vol. 49, col. 235 -236.
219 Idem , Omilia către Antiohieni, IV, col. 56.
220 Idem , Către Olimpiada, Scrisoarea VIII, 13 b, traducere de Pr. Dumitru F ECIORU, în „Cuvioasa Olimpiada
diaconița”, ed. Deisis, Sibiu, 1997, p . 133.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

53
ci o îndatorire a fiecărui creștin, nefiind necesară viața în pustie pentru aceasta, ci detașarea
sufletului de tot ce este periculos pentru rostul său221. Cu toate acestea, el recomandă ca mijloace
folositoare pentru suflet și trup în vederea desăvârșirii un mod de viață propriu creștinilor din toate
timpurile. „De aceea, vă rog, să căutăm bunătățile cele veșnice și nemuritoare, să căutăm viața care
nu îmbătrânește niciodată. Să trăim în curățenie sufletească și trupească și să ne îngrijim și de
celelalte virtuți.”222
Așadar, umanismul hrisostomic e unul din cele mai înalte și mai complete din câte
cunoaște istoria. Puțini sunt scriitorii profani și bisericești în paginile cărora omul apar e atât de
pregnant în toată mizeria dar și în toată măreția lui. Nu e omul fictiv, ci omul real, așa cum se
desprinde el din viața obișnuită, cu toate defectele și calitățile lui; e omul care luptă înverșunat
împotriva patimilor din el și din frații lui și pe care le biruie dacă stăruie neîncetat; el poate zidi o
viață nouă, mai bună și pentru trup și pentru suflet. Râvna pe calea virtuții și a desăvârșirii duce la
îndumnezeire… Omul ca și chip al lui Dumnezeu nu se realizează decât în comuniunea de înalt
nivel moral223, având drept fundament comuniunea cu Dumn ezeu, cu semenii și cu cosmosul .
Învățătura sa despre om este extrem de ziditoare și acum ca și în vremea sa. Parfumul
duhovnicesc al operelor sale străbate veacurile înmiresmând sufletul oricărui creș tin din toate
timpurile, deoarece cu calitățile sale, Sfântul Ioan entuziasma și atrăgea la sine, umplea bisericile,
zidea sufletește, atesta și ilustra în chip admirabil prezența creștinismului în lume…
Peste larma vulgară, peste mizeriile și turpitudin ile timpului, peste înourări și eclipse morale, se
ridică figura lui impunătoare, eroică și sublimă.224
Spre deosebire de Răsărit, în Apus sub influența Fericitului Augustin, antropologia
patristică a secolului IV relevă și alte aspecte. Pentru aceasta în c ele ce urmează vom prezenta
specificul concepției despre om a Fericitului Augustin precum și consecințele dogmatice și
religios -morale ce decurg din aceasta.

221 Idem , Explicare la Psalmul 111, 5, la Ierom. Prof. Nicolae M LADIN, Sfântul Ioan Gură de Aur: Despre desăvârșirea
creștină, în „Ortodoxia”, nr. 4/1957, p. 579.
222 Idem , Omilii la Matei, LV, 6, pp. 643 -644.
223 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur… , p. 615.
224 Prof. Teodor M. P OPESCU, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, nr. 4/1957, p. 553.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

54
CAPITOLUL V
CONCEPȚIA ANTROPOLOGICĂ A FERICITULUI AUGUSTIN

Pentru o înțelegere mai cuprinzătoare a învățăturii despre om – chip spre asemănare – la
Părinții celui de -al IV -lea secol și în mod special a consecințelor ce decurg din aceasta, se impune
și prezentarea concepției antropologice a Fericitului Augustin.
Deoarece „personalitatea l ui Augustin domină până astăzi Creștinismul apusean, învățătura
și spiritualitatea saseprezintă nu numai ca cel mai grandios sistem teologic patristic al Apusului,
ci ca o plenitudine incomparabilă a trăirii acestei învățături. Augustin îmbină admirabil pe
gânditorul de pe piscurile gândirii pure, cu monahul smerit carevrea să ajungă cu adevărat
hristofor”225.
Este adevărat că în dialectica antropologică augustiniană pătrunde simultan grandoarea și
decadența, dar el nu pornește de la decadență la grandoare, ci mai degrabă de la grandoare la
decadență, condiție umană care -l determină să vadă uneori „profunzimea abisală” a căderii, în
culori foarte sumbre. „Ce sunt eu, Dumnezeul meu? De ce natură sunt? Felurită viață, de multe
feluri și uimitor de nemărginită”226.
În Confesiuni ca și în Despre Treime, Augustin ajunge mereu la aceeași concluzie: omul
nu se poate cunoaște decât regăsind intenția Celui ce l -a creat. Pecetea Creatorului este chipul Său
împrimat în interiorul ființei omenești. Omul găsește în el însuși răspunsul la întrebările sale. Să
vedem cum înțelege aceasta Fericitul Augustin în scrierile sale, mai privitor la:

1.CHIP ȘI ASEMĂNARE

În înțelegerea creaturilor în general și a omului în special, Fericitul Augustin pornește de
la relativitatea acest ora. Creaturilre care au ființa de la Dumnezeu și nu din Dumnezeu sunt
relative. Despre ele, Augustin spune că „sunt pentru că vin de la Tine, dar nu sunt, pentru nu sunt
ceea ce ești Tu”227. Apropierea de Dumnezeu e criteriul superiorității unei făpturi. În ierarhia
creaturilor se pot distinge trei grade mai importante ținând de funcțiunile: esse, vivere et

225 Pr. Prof. Ioan G. C OMAN, Opera Fericitului Augustin și critica personală teologică din Retractărle sale, în „Studii
Teologice”, nr. 1/1959, p. 3.
226 FERICITUL AUGUSTIN , Mărturisiri, în „Patrologia Latina” (de aici „P.L”), vol. 32, col. 790, 785, 848.
227 Ibidem, în „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum” (de aici „C.S.E.L.”), vol. 33, partea I, p. 148, nota 17,
„Esse quidem, quoniam abs te sunt: non esse autem quoniam id quod es non sunt”

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

55
intelligere228. Numai omul se împărtășește din cele trei grade întrucât „habemus (homines) ipsum
esse cum lignis et lapidibus, vivere cum arboribus, sentir e cum bestiis, inteligere cum angelis”229.
Inferioritatea ființei create, față de Creator, Augustin o explică prin creația „ex nihilo”. Toate sunt
bune, dar mutabile, căci sunt create din nimic, nu din natura însăși a lui Dumnezeu: „Dacă ar fi
făcut din natu ra lui Dumnezeu, nici un lucru n -ar fi supus păcatului”230. Dar după cum am văzut,
omul este chipul lui Dumnezeu. Cum înțelege Austin acest lucru?
În înțelegerea noțiunii de chip, după Fericitul Augustin, opera capitală rămâne De Genesi
ad litteram231 în 12 volume, a căror redactare se eșalonează între 401 -412232, în care el consideră
că chipul lui Dumnezeu în om constă în ceea ce -l ridică deasupra ființelor lipsite de rațiune.
Concret, rațiunea, spiritul, inteligența sau orice altă expresie aptă să desemneze a cest prerogativ.
În final, pe lângă „ratio”, „intelligentia”, „mens”, preferă pe cel din urmă care constituie cea mai
fină extremă a sufletului unde se situează, pentru el, chipul lui Dumnezeu. În concepția sa, textele
pauline, spune chiar patrologul Arman d G. Hamman, „arată suficient cum omul este creat după
Chipul lui Dumnezeu: nu în configurația sa corporală, ci în această formă inteligibilă care este
sufletul luminat… Prin structurasa naturală, omul este chipul lui Dumnezeu cel puțin prin sufletul
său (mens)”233.
Splendoarea divină trebuie să strălucească în sufletul omului. În lumina din suflet, omul
trebuie să vadă chipul lui Dumnezeu. Lumina este specificitatea Cuvântului prin care toate s -au
făcut. Prin urmare, natura Chipului steintelectuală, cum este și cea a Athetipului. Îngerul, ca și
sufletul, sunt creați și nu născuți; în același timp asemănători și diferiți, asemănători prin natura
lor luminoasă, diferiți ca supuși devenirii, formabili înainte de a fi formați. Cunoașterea Cuvântului
întoarce și pe unul și pe celălalt către Dumnezeu pentru a fi creați și formați plecând de la
nedesăvârșirea lor . Fercitul Augustin înțelege chipul lui Dumnezeu reflectat în suflet „distingând
în geneza sufletului omenesc, două momente ontologice. Crearea (creatio) constituie sufletul în
structura sa metafizică; acesta chiar spiritual se caracterizează prin multiplicitate, devenire, absența
determinării și a formei… Trebuie deci ca această nedesăvârșire primordială să se unească,
întorcându -se către Dumnezeu care este Unul, într -o mișcare de CONVERSIO , pentru a atinge în
aceeași mișcare cunoașterea de Dumnezeu și cunoașterea de sine, prin reverberația Cuvântului în

228 Idem, De libero arbitro (Despre liberul arbitru), în „P.L.”, vol. 32, col. 1248.
229 Idem, Sermo (Cuvântul), în „P.L.”, vol. 38, col. 255.
230 Idem, Opus imperfectus contra Iulianum (Lucrare neterminată împotriva lui Iulian), în „P.L.”, vol. 45, col. 1470.
231 În „P.L.”, vol. 34, col. 245 -486.
232 Idem, Retractiones (Retractări), în „P.L.”, vol. 23, col. 640.
233 Armand G. H AMMAN, op. cit., p. 242.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

56
ea și asupra ei”234. Există astfel o distanță care separă chemarea lui Dumnezeu de răspunsul omului,
îndepărtarea creației de Creatorul său. Libertatea omului acceptă în același timp referința la Creator
și drumul de parcurs pentru a primi plenitudinea ființei Sale, explicând nu numai devenirea
constitutivă a omului ci și posibilitatea de a păcătui. Dar situarea chipului în ultimă instanță în
minte , prin intelectualismul său și nota de nedesăvârșire a acestuia ca dat ontologic, care, chipurile,
ar justifica căderea, conduc spre înelegerea acelui „nervum rerum” al antropologiei augistiniene.
Pornind astfel, Augistin Fericitul, a ilustrat o nemaiîntâlnită efervescență exprimată în
operele sale, cu privire la modul în care chipul poate fi corelativ cu asemănarea. De multe ori el
încearcă să lămurească anumite incertitudini, noțiuni antagonice șiparadoxale ale concepției sale
despre chip. Chiar în lucrarea De Trinitate, „începută în putereavârstei și terminată în zilele
bătrâneții”235, revine în mod surprinzător spre a nuanța afirmațiile despre har și păcat, recentrând
hristologic noțiunea de „chip”, dar ca și în De Genesi ad litteram, „chipul” este redus tot la suflet,
„căci în sufletul omului rațional și inteligent, trebuie găsit Chipul Creatorului ,nemuritor și grefat
pe nemurire. La fel, într -un anume sens, se vorbește despre nemurirea sufletului, căci sufletul poate
și el să moară, atunci când e lipsit de viața preafericită, care este adevărata viață a sufletului; se
spune cu toate acestea că el este nemuritor pentru că în orice viață ar fi, fie ea și cea mai mizeră,
el nu încetează niciodată să trăiască – la fel cum, chiar dacă rațiunea sau inteligența poate fi ori
adormită, ori să pară când mică sau mare, niciodată însă sufletul omenesc nu încetează să fie
rațional și inteligent. De aici , dacă el a fost făcut după Chipul lui Dumnezeu, în acest sens poate
cu aju torul rațiunii și inteligenței și să Îl vadă pe Dumnezeu este evident că din ziua când începe
să fie o natură mare și minunată Chipul poate fi distrus până la a nu mai apare aproape de loc, el
poate deveni tenebros și desfigurat dar și clar și frumos, neî ncetând niciodată să existe”236.
Dacă Augustin înțelege astfel chipul, se poate observa în cele ce urmează cum concepe
„asemănarea”, despre care nu vorbește niciodată separat. Defapt, noțiunea de asemănare, la el e
doar presupusă, folosind termenul de „vede re”, „cunoaștere”, „participare”. Încă în Soliloquii, el
scrie: „Doresc să -L cunosc pe Dumnezeu și sufletul. Nimic mai mult? Într -adevăr, nimic”237. Cele
două chestiuni, în același timp distincte și indisolubil legate, se reunesc în teologia omului ca chip
al lui Dumnezeu. Aceasta explică cele două apropieri, care revin fără încetare în concepția lui
Augustin, una care merge de la Dumnezeu la om și cealaltă de la om la Dumnezeu, una mai

234 Ibidem, p. 244.
235 FERICITUL AUGUSTIN , Epistola 174, în „P.L.”, vol. 33, col. 758.
236 Idem, Despre Treime, în „P.L.”, vol. 42, col. 1048.
237 Idem, Soliloquii, în „P.L.”, vol. 32, col. 872.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

57
teologică, cealaltă mai empirică; una bazată pe Scrpturi, care marchează drumul căutării , cealaltă
înrădăcinată într -o experiență umană. Dar cea care pleacă de la Dumnezeu la om se oprește doar
la suflet, „teologia experimentându -se în psihologie și psihologia dezvoltându -se în teologie”238.
Augustin concepe asemănarea în aceeași manieră ca și noțiunea de „chip”,accentuând, nu
numai subliniind distincția dintre necreat și creat cum făcuse Sfântul Grigorie de Nyssa.
„Dumnezeu este Ființă și omul nu este”239. Și a înțelege că Dumnezeu este Ființa „a te vedea bine
dedesubt, mult îndepă rtat și mult diferit de El”240. Ceea ce este schimbător „încetează să fie ceeace
era și începe să fie ceea ce nu era”, deci „numai Cel care nu se schimbă merită într -adevăr și fără
rezervă să se numească Ființă”241.
Concepția augustiniană prin care omul descoperă prăpastia care -l separă de Dumnezeu,
orientează și ea întreaga sa antropologie. El se străduiește să atenueze această diferență ontologică,
arătând că și în această situație omul aude glasul lui Dumnezeu care îl cheamă să străbată distanța
până la el. Dar numai Dumnezeu singur cum am văzut, ne poate face să parcurgem drumul de la
chip la asemănare chiar fără voia noastră sau măcar printr -o voie „congruentă” putem ști că
Dumnezeu „nu este departe de fiecare din noi, căci în El trăim, ne mișcăm și suntem”242. Cu atât
mai mult cu cât această diferență ontologică între om și Dumnezeu devine și etică prin dialectica
păcatului243. Astfel, Fericitul Augustin , când nu distinge chipul de asemănare, când le consideră
sinonim e dar fără a sublinia suficient de clar reciprocitatea dintre cele două și dacă o face,
modalitatea prin care face aceasta, ridică numeroase semne de întrebare.
Într-o operă din tinerețe, Augustin comentând Geneza 1, 2 distinge net chipul de asemănare
într-un mod foarte personal, spunând: „Orice chip este asemănare cu cel al cărui chip este și totuși
tot ce se aseamănă cu cineva nu este doar pentru aceasta chipul său. Numai Cuvântul este chipul
Tatălui și perfecta Lui asemănare”244. E drept că această distin cție e mai mult filosofică decât
biblică, asupra căreia Augustin este deja puțin ferm în opera De diversis questionibus . Aici pare
să le confunde mai întâi spunând că Adam le pierde și pe una și pe cealaltă245. Mai departe însă, el
se arată mai nuanțat disti ngând chipul, asemă narea, egalitatea. „imediat ce există egalitate, există
în mod necesar asemănare fără chip; îndată ceexistă asemănare, nu există în mod necesar chip și

238 Armand G. H AMMAN, op. cit., p. 255.
239 FERICITUL AUGUSTIN , Cuvântul, în „P.L.”, vol. 38, col. 66.
240 Ibidem.
241 Ibidem.
242 Idem, Despre Treime, în „P.L.”, vol. 42, col. 889.
243 Idem, Epistola 187, în „P.L.”, vol. 33, col. 838.
244 Idem, Despre Geneză, carte neterminată, în „P.L.”, vol. 34, col. 242.
245 Idem, Despre diverse întrebări, în „P.L.”, vol. 40, col. 32.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

58
nici egalitate”246. Ca și Sfântul Grigorie de Nyssa se folosește spre exemplificare de comparația
cu oglinda.
A fi „după chipul” lui Dumnezeu, în concepția lui Augustin, înseamnă mai mult intenția
lui Dumnezeu, căci ceea ce constituie omul în specificitatea saeste doar ființa și chemarea
(vocația). Căci „chipul este gratuit prin excelență av ând alegerea divină înscrisă în actul creator ca
un geamăn, o energie sau o capacitate (capax) pe care omul trebuie să o dezvolte mai departe în
desăvârșirea sa”247. În concepția autorului, chipul se referă la Dumnezeu și nu doar la Fiul ca și
„chip” al Tată lui. Promovând o astfel de înțelegere a chipului, Fiul este chip născutal Tatălui
identic cu Tatăl, dar nevăzut248. Astfel, Augustin orientează chipul cu precădere pe Dumnezeu Cel
Unic în ființă, în detrimentul Persoanelor ce conțin ființa cea Una.
Am amint it de noțiunea CONVERSIO la Fericitul Augustin, înțelegând că primul său sens
este „a întoarce către” sau a urma impulsul lui Dumnezeu, căci „patria sufletului este Dumnezeu
care l -a creat”249. CONVERSIO este modalitatea prin care omul își poate proba statut ul său ontologic
de „chip” și „asemănare” .
S-a văzut că în concepția lui Augustin, Dumnezeu este imuabilitatea prin excelență, iar
omul la polul opus, unitatea, mișcarea, devenirea. Această mișcare este dublă: ea poate izbucni în
multiplu, pentru că omul e ste amestecat cu ființa și neființa; mișcarea însă poate fi de asemenea
întoarsă; unificarea multiplului, unitatea bineluieste conștiința, descoperirea în sine a deschiderii
către Dumnezeu, mișcarea către El ca Unificator. Firește, tot Dumnezeu descoperă. Adam a fost
creat „după chipul și asemănarea” lui Dumnzeu, înțelegând aici două posibilități: înrădăcinarea în
mișcarea conversiei în cea mai intimă parte din ființa omenească și provocarea la acțiune, folosind
trupul repartizat pentru a dezvolta grația pr imită. Concret: „omul este un material oferit
Muncitorului pentru caEl să -l perfecționeze”250. De aici tot așa de concret se înțelege că în procesul
asemănării, Dumnezeu aseamănă cu Sine pe om, fără om; nu omul se aseamănă prin sinergia între
har și voință c u Dumnezeu.
Augustin învață aceasta, deoarece omul trebuie împiedicat să se închidă în sine și de aceea
Dumnezeuu îl întoarce către El, imprimându -i mișcarea sa vitală și că omul prin libertate (sic)
poate ratifica orientarea primită, firește cum am văzut, o libertate congruentă. Ființa întoarsă către ,

246 Ibidem, col. 74.
247 Cf. P. A GAESSE , L’anthropologie crétienne après Saint Augustin, Centres Sévres, Paris, 1980, p. 23.
248 Cf. R. J AVELÉT , Image et ressemblance au 12eme siècle, de Saint Anselme à Alain de Lille, Paris, 1967, p. 57, nota
238.
249 FERICIT UL AUGUSTIN , De qualitate animae (Despre firea sufletului), în „P.L.”, vol. 32, col. 1022.
250 Idem, Despre liberul arbitru, în „P.L.”, vol. 32, col. 1270.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

59
trebuie să devină deci ființă care se întoarce spre251. Aceasta ar explica compenetrarea harului și
libertății de -a lungul întregului itinerar spiritual, pe care -l face Dumnezeu pentru om, dar fără om.
În continuare vom vedea cum se înțelege parcurgerea drumului spre restaurarea chiupului
lui Dumnezeu din om, în anumite opere ale sale.

2.RESTAURAREA CHIPULUI

Concepția Fericitului Augustin în această privință capătă o valoare deosebită datorită
faptul ui că el a cunoscut și amărăciunea păcatului și dulceața harului dumnezeiesc. Temperamentul
său arzător și experiența sapersonală îi dau ocazia să prezinte în acest sens o concepție filozofico –
creștină, dar nu totdeauna în întregime ortodoxă.
Omul, în co ncepția Fericitului Augustin, sezbate între cer și pământ, se zbate să urce în
văzduhul desăvârșirii: „Dacă are ochi ageri de vultur, aripile îi sunt fragile ca de fluture. Oricât ar
înainta spre culmi, încă e departe de ele. Numai Existența absolută șinea ntul procură odihnă; omul
nefiind nici una nici alta și totuși puțin din fiecare, trăiește în perpetuă oscilație și într -o continuă
frământare. Viața nu e, de altfel, decât o tendință spre Dumnezeu sau spre pragul de jos, spre neant.
Cine crede că își poat e făuri o viață de tihnă se înșeală, căci dorește fără să știe o stare care închide
contrastul vieții și o mare primejdie”252.
În descrierea procesului de refacere a chipului „deformat” de păcat, Augustin, pe baa
concepției sale despre Chip, evidențiază „or goliul spiritului”. Acesta constituie esența păcatului,
pretenția „de a se bucura de propria excelență și nu a datora nimic lui Dumnezeu”253. Ideea și
dorința gloriei neîngăduite nu au devenit păcate, decât în momentul în care au fost aprobate de
voință. Păcatul originar, privit în elementele din care pleacă și din punct de vedere psihologic,
constă în afară de elementul voluntar, care este ho tărâtor – dintr -un element intelectual – ideea, la
care se adaugă elementul afectiv, dorința sub forma de orgoliu. Remarcăm că pentru Augustin,
forța elementului intelectual nu e mult mai slabă decât aceea a elementului afectiv. Dovadă avem
faptul că, după el, în păcatul originar, actul deciziei se produce în momentul în care intervine
dorința acelei interdependențe neîngăduite.
Oricât ar fi de însemnat rolul afectivității în determinarea actului voluntar, cauza ultimă și
responsabilă a păcatului originar , rămâne după Fericitul Augustin tot voința liberă. Voința este

251 P. A GAESSE , op. cit., p. 28.
252 Pr. Prof. Dr. Constantin P AVEL , Problema răului la Fericitul Augustin, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996, p. 115.
253 FERICITUL AUGUSTIN , Despre Cetatea lui Dumnezeu, în „P.L.”, vol. 41, col. 442.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

60
vinovată că a permis gândului rău să pătrundă în conștiință, că a îngăduit acesteia să stăruie asupra
ideii păcatului că nu a opus un veto categoric dorinței rele, care se năștea și creștea în proporții
periculoase și, în fine, că i -a cedat definitiv254. Augustin este frapat în permanență de „fractura”
dintre păcat și har. În locul acelei „conversio ad Deum”, omul alege „aversio” ș i „conversio ad
creaturam”. Atunci când sufletul ar trebui să rămâ nă în bucuria tuturor bunurilor, el pretinde că și
le poate atribui singur, de lasine, refuzând să devină asemenea cu Dumnezeu prin Dumnezeu, el
se întoarce de la Dumnezeu. Această idee forță îi va răscoli lui Augustin în permanență cugetarea.
Omul vrea să fie în loc să primească , dar această „subtitutio” este idolatrie. Această dragoste de
sine, opusă iubirii de Dumnezeu este tema fundamentală a istoriei pe care Augustin o
„orchestrează” în Despre cetatea lui Dumnezeu.
Îndepărtarea de Dumnezeu este îndep ărtarea de sine, căci exilat de la Dumnezeu, omul se
exilează de sine. „Vanitas -ul” bunurilor inferioare, incapabile să răspundă adevăratelor sale
aspirații, îl aduc pe om în situația de a experimenta absurdul situației sale: a avea și a nu mai
exista . În mod paradoxal însă, această deznădejde existențială îl conduce pe Augustin puțin câte
puțin la exagerarea consecințelor căderii ajungând să dezvolte concepte de „massa pecati”255,
„iniquitas”256, „irae”257, „massa tota vitiatia”258, deci o condamnare nedistinctivă lacare sunt supuși
toți oamenii care au contractat aceeași greșeală comună, devenind „Vasa irae in perditione”259.
Astfel, ajunge să vorbească , în mod regretabil și de „corpus diaboli”260, „imitatores diaboli”261,
„Chipul Fiarei”262.
Cu o astfel de dialectică ajunge la două principii: necesitatea irezistibilității harului pe de
o parte și incapacitatea omului care trezește mila, pe de alta. Altfel spus, experiența răului poate
să ia ea însăși două direcții: sau alienarea progresivă pri ntr-o servitudine din ce în ce mai alterată
sau conștiința dureroasă a mizeriei resimțite aprinsă de scânteia chipului rămasă în cenușa umană
după cădere, care se poate aprinde prin har, ca prima sa roadă263.
După îndelungi căutări, Augustin aprinde candela speranței. În opera De spiritu et littera,
după îndelungi acumulări, afirmă că chipul nu este în întregime pierdut nici chiar la păgânii înșiși,

254 Pr. Prof. Dr. Constantin P AVEL , op. cit., p. 93.
255 FERICITUL AUGUSTIN , Despre diverse întrebă ri către Simplician, în „P.L.”, vol. 40, col. 121.
256 Idem, Expuneri la Psalmul 70, în „P.L.”, vol. 36, col. 885.
257 Idem, Cuvântul 22, în „P.L.”, vol. 33, col. 884.
258 Idem, Contra lui Iulian Pelagianul, carte neterminată, în „P.L.”, vol. 45, col. 1136.
259 Idem, Epistola 194, 30, în „P.L.”, vol. 33, col. 884
260 Idem, Cuvântul 144, în „P.L.”, vol. 38, col. 790.
261 Ibidem, 352, 3, în „P.L.”, vol. 39, col. 1553.
262 Idem, Despre Treime, 12, 11, 16, în „P.L.”, vol. 42, col. 1006.
263 Idem, Măerturisiri, 7, 10, în „P. L.”, vol. 32, col. 742.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

61
care rămân „capabili să judece și să facă ceea ce este în mod natural bun și cinstit”264, „Iov este un
drept, Si bila se poate mântui”265. Deci chipul poate fi restaurat și vom vedea în continuare cum se
realizează aceasta.
În De civitate Dei, Augustin spune că „Dumnezeu care a prevăzut totul nu a putut să ignore
că omul va păcătui. Și într -adevăr, păcatul omului nu a putut să tulbure intenția lui Dumnezeu, nici
să-L oblige, să spunem așa ca să Își modifice hotărârile”266. Ar fi excesiv să explicăm această
afirmație prin polemică sau exces dialectic. Augustin confruntă păcatul și răul cu bunătatea lui
Dumnezeu și în mod special cu mila Sa, din care să reiasă nevoia mântuirii și a unui Eliberator.
Restaurarea chipului, în concepția sa, se va înfăptui în eshatologie. Numai când trupul
acesta al smereniei va fi glorificat, aunci omul va avea acces la Dumnezeu. Abia atunci „Îi vom fi
asemenea”, „Cetatea lui Dumnezeu” se împlinește în viața profetică („vita beata”); până atun ci
rămânem în „civitas terena”. „Dacă fiecare, pe parcursul acestei progresivități din această mergere
înainte ține cu putere de credința Mijlocitorului, până în ultima zi a vieții sale, va fi condus la
Dumnezeu pe care L -a adorat și prin El va deveni perf ect, primit de sfinții îngeri; la sfârșitul acestei
lumi va primi un trup incoruptibil nu pentru pedeapsă, ci pentru glorie. În această imagine (chip)
va fi perfecta asemănare cu Dumnezeu, când va fi perfectă vederea lui Dumnezeu… Acest mister
se împlin ește în cei care progresează zi de zi pe calea cea dreaptă”267. Acest text este edificator
pentru orientarea întregii antropologii augustiniene.
În lumina celor spuse trebuie precizat că restaurarea „chipului” trebuie să aibă la bază
credința izvorâtă din dragostea față de Dumnezeu unită cu nădejdea, dar pestetoate harul. „Acela
crede în Hristos care nădăjduiește și iubește pe Hristos. Căci dacă are credință fără nădejde și
dragoste, crede că există Hristos, dar nu crede în Hristos. În cel ce crede în Hrist os vine în el
Hristos și se unește într -un fel oarecare cu El, făcându -se mădular al trupului Lui. Aceasta nu poate
să fie dacă nu se adaugă nădejdea și dragostea”268. Dumnezeu pregătește îndreptarea printr -un har
special (gratia praeveniens) și o desăvârșir e prin harul conlucrător (gratia cooperans). Mijloacele
de care se folosește Dumnezeu pentru aducerea la pocăință și deci la credință sunt felurite și
nenumărate, izvorând din voința Sa tainică269. Îndreptarea trebuie înțeleasă ca o înnoire reală a
omului lă untric. „Se numește dreptatea lui Dumnezeu nu aceea prin care Dumnezeu este drept, ci

264 Idem, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum (Despre meritele păcătoșilor și iertare și
despre botezul copiilor), 2, 16, în „P.L.”, vol. 44, col. 161.
265 Idem, Despre cetatea lui Dumnezeu, 18, 23, în „P.L.”, vol. 41, col. 180.
266 Ibidem.
267 Idem, Expuneri la Psalmi, Omilia 64, în „P.L.”, vol. 36, col. 899.
268 Idem, Despre Treime, 14, 17, în „P.L.”, vol. 42, col. 1054.
269 Idem, Cuvântul 144, 2, 2, în „P.L.”, vol. 38, col. 788.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

62
aceea pe care Dumnezeu o dă omului, ca omul să fie drept prin Dumnezeu”270. Dumnezeu
îndreaptă nu numai iertând păcatele ci dând chiar dragostea. Este o refacere totală a o mului vechi,
căci chiar prin har din ce era nedrept se face drept, iertându -se totodată și vina și pedeapsa271.
Episcopul de Hippo vorbește de o conlucrare a omului în opera de sfințire a acestuia cu
Dumnezeu, dar îndreptarea este din har venind de la Dumnez eu, nu și din faptele omului. Pe
aceasta o propovăduiește Apostolul Pavel și trebuie să plângi, să implo ri și să crezi ca să o primești
272. Dumnezeu nu va conlucra cu omul decât dacă acesta,prevenit de El, lucrează. Nu poate să fie
dreptate în om fără concu rsul voinței sale: „Acel ce te -a făcut fără tine, nu te îndreaptă fără tine”273.
La întrebarea de ce nu toți oamenii ajutați de har fac binele, răspunsul este unul singur: „pentru că
nu voiesc”274. Se pare că totuși Fericitul Augustin nu înțelege conlucrarea dintre Dumnezeu și om
ca între doi factori independenți. Duhul eliberează fiind capabil să lucreze singur mântuirea. Toate,
totdeauna depind de Dumnezeu și nimic de voința omenească. Harul lui Dumnezeu lucrează cu
ea, dar el a început și el a început și el continuă. Harul precede orice merit omenesc; însuși acest
merit este un har gratuit. Deci înțelegerea dreaptă este că „Dumnezeu înfăptuiește singur lucrarea
Sa în suflet și că faptele merituoase ale creștinului nu sunt propriu -zis ale sale”275 și „când
Dumn ezeu încununează meritele noastre, El nu încununează decât meritele Lui”276.
Prin urmare, omul nu poate să se opună voinței lui Dumnezeu în nici un chip. Atunci când
Dumnezeu vrea să mântuiască, nu există voință omenească ce ar putea să -I reziste, căci deși omul
are puterea și de a nu voi, „el n -ar ști totuși să împiedice Voința lui Dumnezeu,nici să se pună
deasupra puterii Sale, căci Dumnezeu face ce vrea chiar c u aceia care fac ce El nu vrea… Toate
voințele omenești la un loc nu pot să reziste voinței lu i Dumnezeu, care a făcut cerul și pământul
și care în mod absolut face ce vrea cu aceste voințe”277.
Fericitul Augustin conchide că Binele după care aspirăm, nu este în om, ci în Dumnezeu.
El citează cu satisfacție pe Platon și Plotin, ca pe cei care au ară tat și ei că izvorul fericirii constă
în asemănarea cu Dumnezeu278.

270 Idem, Despre mustrare și har, 5, 8, în „P.L.”, vol. 44, col. 920.
271 Idem, Tractatus 124 in Johannis Evangelium (124 de Omilii la Evanghelia după Ioan), 24, cap. 6, 1, în „P.L.”, vol.
35, cl. 1607.
272 Idem, Cuvântul 240, 3, 3, în „P.L.”, vol. 38, col. 1131.
273 Idem, Cuvântul 169, 9, 11, în „P. L.”, vol. 38, col. 922.
274 Ibidem, col. 923.
275 Idem, Cuvântul 165, 1, 1, în „P.L.”, vol. 38, col. 902 -903.
276 Magistrand Ștefan A LEXE , Concepția Fericitului Augustin despre păcat și har, în „Studii Teologice”, nr. 5 -6/1956,
p. 343.
277 Ibidem, cf. nota 118.
278 FERICITUL AUGUSTIN , Despre mustrare și har, 14, 44, în „P.L.”, vol. 44, col. 942 -943.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

63
Antropologia episcopului din Hippo are luminile și umbrele ei. În nici un alt domeniu al
adevărurilor de credință expuse în vasta sa operă, ca în antroologie, spiritul clocotitor pentru „a mor
Dei” care a fost „fericitul doctor”, nu se zbate ma mult între Mărturisiri și Retractări și cu toate
acestea „credincioșii îl găsesc totdeauna viu” (et in his semper vivere a fidelius invenitur)279.
Așadar, în privința antropologiei augustiniene, Ortodoxia fidelă principiului patristic de a alege ce
este bun și a îndepărta ce este rău, am procedat întocmai. „Ortodoxia nu contestă meritele
excepționale ale Fericitului Augustin. Deși el a fost un cugetător de culme, totuși s -a abătut de la
învțătura cea adevărată, printre altele, promovând și predicând predestinația absolută. Biserica
Ortodoxă respinge greșelile lui, dar reține ceeace este bun. În problema păcatului și a răului în
lume, el dă soluții bazate pe Sfânta Scriptură și rațiune, care sunt va labile și astăzi. De pildă,
originea păcatului și liberul arbitru, cercetarea efectelor produse de păcat în lume și calea pentru
remedierea lor, îndemnurile și sfaturile părintești, pornite dintr -o inimă caldă mistuită de dorul
cunoașterii și desăvârșirii, sunt puncte pozitive în doctrina lui Augustin. În problema harului,
Augustin poate fi folosit până la un punct și anume când vorbește despre îndreptare, despre
necesitatea și gratuitatea harului”280.
Acustica acestei antropologii în posterioritate, ne -a det erminat să o avem în vedere, cu
scopul dobândirii unei înțelegeri cât mai cuprinzătoare a problemelor ce vor fi tratate în capitolul
următor, care se dorește a fi o sinteză a antropologiei secolului IV și a contribuției acesteia pentru
spiritualitatea urmă toare.

279 POSSIDIUS, Vita Sancti Augustini, în „P.L.”, vol. 22, col. 64.
280 Magistrand Ștefan A LEXE , art. cit., p. 348.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

64
CAPITOLUL VI
ANTROPOLOGIA PATRISTICĂ A SECOLULUI IV – PREMIZĂ A DEZVOLTĂRII
ANTROPOLOGICO -TEOLOGICE ULTERIOARE

După cum s -a putut constata, prin sintezele lor antropologice ancorate solid în Revelația
dumnezeiască, Părinții secolului IV au fundamentat concepția despre om ca chip nemuritor al
Fiului lui Dumnezeu în integralitatea persoanei sale.
Valoarea veșnică a persoanei umane, unicitatea ființei sale realizat prin unitatea
contrastelor pe care o reprezintă omul ca suflet și trup, arată că persoana nu e adusă pe lume de
Dumnezeu în mod izolat ca realizare uniformă, abstractă, separată a naturii umane. Persoana e
adusă pe lume în contextul complex al legăturilor de iubire și de grijă ale altor persoane față de ea,
ale unor persoane deosebite de altele, dar care împărtășesc aceeași natură comună. Se reflectă astfel
în umanitate, în calitatea omului de chip, modul existențial de a fi „după chipul” lui Dumnezeu
prin dialogul perihoretic dintre Persoanele Sfintei Treimi și persoanele umane și a acestora între
ele fără amestecare sau confuzie: prin har. Și ne spune Părintele Stăniloae că „în faptul că sufletul
și trupu l alcătuiesc o unică ființă – se arată că omul nu e numai material. Trupul lui este o materie
organizată și înălțată spiritual, străbătută și făcută organism complex al spiritului, iar în spirit sunt
toate puterile care organizează și care se manifestă pri n trup. Dacă omul ar fi numai materie, cum
și-ar reține în conștiința sau memoria omului, ca depozit statornic actualizat sau potențial, toate
cele întâmplate cu el? Spiritul unit cu trupul îl face pe om adânc inepuizabil și unic în manifestările
lui multi ple și un mister insondabil pentru cunoaștere. Aceasta îl face pe fiecare om persoană unică
neredusă la unele legi uniforme și lafel repetate. Prin spirit, mișcările trupului și multe din trup
devin mișcări voite, simțite și alese conștient ”281.
Părinții se colului IV fundamentează prin urmare calitatea omului ca persoană. În a exista
„după chipul”, înseamnă a exista în același mod în care există și Dumnezeu. Sfântul Atanasie
învăța ca dătător de ton pentru antropologia secolului IV și cea următoare, că „Dumn ezeu nu ne -a
făcut numai din cele ce nu sunt ci ne -a dăruit și viețuirea cea după Dumnezeu prin harul
Cuvântului”282.
Pe baza învățăturii patristice, teologul Christos Y ANNARAS spune că „omul este persoană,
chip al lui Dumnezeu, deoarece există ca posibilit ate de răspuns la chemarea de dragoste a lui
Dumnezeu. Prin funcțiile sale psiho -somatice, omul administrează această posibilitate, răspunde

281 Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1, Editura Cristal, București, 1995, p. 86.
282 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre Întruparea Cuvântului…, p. 94.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

65
pozitiv sau negativ la chemarea lui Dumnezeu, conduce existența sa la viață, care înseamnă relație,
sau moarte care înseamnă separarea de Dumnezeu”283.
Părinții secolului IV înțeleg persoana cu funcțiile sale psiho -somatice în raționalitatea ei
ontologică. „Înțelegerea aceasta a raționalității și sensibilității trupului cu originea și cu ecou în
spirit, dar activându -se în mod deosebit în materia organizată de spirit în trup, depășește atât
derivarea monistă sau panteistă a spiritualității raționale și sensibile exclusiv de materie sau
exclusiv din spirit ( ca pretinsă esență fundamentală unică a realității ) cât și dualis mul care desarte
prea mult sufletul de trupul omului, atribuind sufletului numai cugetarea teoretică, iar trupului
numai sensibilitatea. Toată spiritualitatea omului își are izvorul în spiritul lui, dar înțeles ca izvor
al cugetării și sensibilității ce se actualizează în mod deosebit în materia trupului și din întâlnirea
cu ea. Aceasta este explicarea cea mai corespunzătoare a realității omului, nu explicarea monistă
și separatistă. Numai eaține seama de taina unirii între componentele contrastate ale omul ui.
Aceasta explică mai cuprinzător atât viața omului cât și legătura experiată între lumea văzută și
cea nevăzută, sau unirea între Dumnezeu și lumea creată, care s -a realizat culminant în Iisus
Hristos”284.
Printr -o astfel de înțelegere, Părinții secolului IV, pe baza referatului biblic, au fundamentat
o triplă coordonare sau trei dimensiuni ale existenței umane: relația cu Dumnezeu (coordonata
teologică) în sens hristologic, pnevmatologic, soteriologic și eshatologic, relația cu sine și cu
semenii (coordon ata antropologică propriu -zisă) și relația cu lumea (coordonata cosmologică).
Fidelă necondiționat Reevelației dumnezeiești, antropologia patristică a secolului IV, ca
premisă a dezvoltării ulterioare, descrie situația omului pe cele trei coordonate menți onate, cu
ramnificațiile sale. „În acest fel se realizează o conturare integrală a misterului existenței umene
dincolo de orice umanism (ca ignorare a coordonatei teologice), de orice individualism (ca negare
arelațiilor interumane) și de orice istorism (c a refuz de a -l plasa pe om în context cosmic)”285. Iată
de ce considerăm necesar să schițăm în cele ce urmează aceste coordonate antropologice,
accentuând aspectul soterio logic al coordonatei teologice și subliniind „perihoreza” acestora.

283 Christos Y ANNARAS, Abecedar al credinței; Introducere în teologia ortodoxă, Editura Bizantină, București, 1996,
p. 85.
284 Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , op. cit., pp. 89 -90.
285 Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru P OPESCU și Diacon Doru C OSTACHE , Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Editura
Libra, București, 1997, p. 129.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

66
1.ANTROPOLOGIA SOTERIOLOGICĂ – SOTERIOLOGIA ANTROPOLOGICĂ

Părinții secolului IV subliniază cu tărie cracterul personal al omului ca partener veșnic în
dialogul iubirii dintre Creator și făpură și între persoanele umane între ele în calitatea lor de „chip” .
Întipărirea „chipului” prin „suflarea de viață”, presupune o configurare cu totul specială a ființei
umane care nu se poate rezuma la biologic și care orientează spre finalitatea „înrudirii” cu
Dumnezeu la nivelul modului personal al existenței umane. Omul există de la Dumnezeu, ca
Dumnezeu, spre Dumnezeu, prin Dumnezeu, dar numai atunci când își însușește prin har întreaga
putere de viață din Dumnezeu fiind prin El și cu El. Aceasta este de fapt și scopul creației sale. În
chip este implicată ca o poruncă dumnezeiască tensiunea omului spre îndumnezeire dea fi un
„microtheos” prin har. Omul este o creatură carea primit porunca să devină dumnezeu286, după
cum învăța Sfântul Vasile cel Mare.
Aspirația funciară a omului spre Dumnezeu poate fi înțeleasă prin faptul că: „prin suflarea
lui Dumnezeu apare în om un tu al lui Dumnezeu, care este chipul lui Dumnezeu, căci acest tu
poate să spună și el eu și-i poate spune și el lui Dumnezeu TU. Dumnezeu Își dă din nimic un
partener al dialogului, dar într -un organism biologic. Suflarea spirituală a luiDumnezeu produce o
suflare spirituală ontologică a omului, sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic, în
dialog conștient cu Dumnezeu și cu semenii”287. Dialogul acesta este menit să dureze continuu,
chiar dacă prin păcat comuniunea clară seîntunecă, căci sufletul rațional rămâne în om; ființa
omenească rămâne permanent participantă la divin, la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai
vede destul de clar. Sfântul Grigorie de Nyssa leagă participarea omului de î nrudire spunând : „E
ceva care înrudește pe om cu Dumnezeu. Căci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil
ca (omul) să posede în ființa sa, ceva ce corespunde Celui participat”288. Omul are prin creație
posibilitatea prin har, de a se transforma și d e aviețui „după chipul” spre „asemănare”. În acest
sens antropologia ortodoxă este ontologia îndumnezeirii289.
Prin har, ca energie necreată poate fi parcursă distanța ireductibilă ( διάστημα ) între Chipul
și Arhetipul divin prin absoluta neputință a vreun ui amestec. Astfel, „chipul” presupune ontologic
acea dinamică a comuniunii, a relației dintre Dumnezeu și om, pe care Părinții o numesc
„înomenirea” ( ενανθροπισις ) Fiului lui Dumnezeu și „îndumnezeirea” ( θεοσις ) omului, spre

286 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Elogiul, în „P.G.”, vol. 36, col. 560 A.
287 Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , Teologia Dogmatică în Ortodoxie, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996, p. 269.
288 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Marele Cuvânt Catehetic, în „P.G.”, vol. 45, col. 21 C.
289 Paul E VDOKIMOV, Ortdoxia.. ., p. 103.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

67
împlinirea scopului existențial al celui din urmă – desăvârșirea și familiaritatea omului cu
Dumnezeu, intensitatea vieții umane și unirea sau viața în comuniune cu El, în situația de
„dumnezeu prin har” ( cf. II Petru 1, 4 ). Dacă prin Adam, întreaga umanitate a fost pusă în
imposibilitatea realizării scopului său existențial, îndumnezeirea tuturor e posibilă în și prin
Hristos. De aceea unadin coordonatele antropologiei ortodoxe este contituită și de aspectul
soteriologic.
În antropologia soteriologică ortodoxă fundamentată de Părinții secolului IV prin sintezele
lor ce însumează învățătura de până laei, respiră concepția refacerii interioare a omului prin
Hristos. Începând cu Sfântul Atanasie, în mod special, prin forme reversive de exprimare, Părinții
învață că Fiul lui Du mnezeu împropriază „chipul slavei Tatălui” și „după chipul” lui Adam prin
perihoreza celor două integrități (divinul și umanul) cu scop soteriologic foarte precis. Sfântul
Atanasie învață că Fiul lui Dumnezeu Se face și „Se numește pe Sine Fiul al Omului, pentru ca
oamenii să -L numească pe Dumnezeu – Tată (al lor) ”290. Sau că „pătimirea Lui e nepătimirea
noastră și moartea Lui, nemurirea noastră; lacrima Lui e bucuria noastră și mormântul Lui, învirea
noastră”291. Prin El „Dumnezeu e purtător de trup, iar noi o amenii, purtători ai Duhului”292.
Fundamentând sinergismul în privința antropologiei soteriologice, Sfântul Atanasie apără
învățătura despre dumnezeirea deplină a Cuvântului nu numai din încrederea ce o are în iubirea
lui Dumnezeu față de om, ci și din înc rederea ce o are în om, în capacitatea acestuia pentru unirea
cu Dumnezeu. De aceea, aproape întotdeauna când vorbește despre întruparea Cuvântului, Îl arată
pe Acesta nu numai ca Dumnezeu desăvârșit, ci și ca om deplin: „Precum nu ne -am fi eliberat de
păcat dacă trupul pe care L -a îmbrăcat Cuvântul n -ar fi fost prin fire omenesc – căci n -am fi avut
nimic comun cu ceva străin nouă – tot așa nu s -ar fi îndumnezeit omul, dacă Cuvântul care S -a
făcut trup n -ar fi fost prin fire Cuvântul adevărat și propriu al Tatălui. Căci de aceea s -a făcut
această unire, ca să unească cu Cel prin fire Dumnezeu pe cel prin fire om și să se facă sigură
mântuirea și îndumnezeirea lui”293 după har prin participare ( κατά μετοχ ήν).
Deoarece Cuvântul este Dumnezeu adevărat, care s -a făcut și om adevărat, mântuirea
constă într -o transformare sfințitoare și îndumnezeitoare a naturii umane șinu într -un simplu act
de răscumpărare juridică, săvârșită în afara naturii umane și fără efecte transformatoare asupra ei.
„Pe urmă trebuie știut – zice Sfântul Atanasie – și aceea că corupția ce s -aprodus nu era în afara

290 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Despre Întrupare și Contra arienilor, în „P.G.”, vol. 26, col. 996.
291 Ibidem, col. 992.
292 Ibidem, col. 996.
293 Idem, Cuvântul al II -lea contra arienilor, în „P.G.”, vol. 26, col. 297.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

68
trupului, ci se introdusese în el. De aceea era necesar ca tot în el să introducă viața în locul
stricăciunii, ca precum în trup s -a produs moartea, așa și viața să se producă în el ”294.
Prin învățătura despre „participare” a umanului la divin în Hristos după modelul
coexistenței acestora în ipostasul lui Hristos, în toți oamenii carese deschid Lui prin credință, viața
dumnezeiască poate îmbrăca pe orice om în veșmântul ei biruitor de moarte. Fără îndoială aceasta
nu constă într -o apărare a omului de moarte veșnică ca printr -o substanță fizică care exclude
colaborarea omului. Așa cum Cuvântul a făcut trupul Său biruitor lucrând cu colaborarea lui, la
biruirea afectelor, ca pricini ale morții veșnice, așa se întâmplă cu toți cei ce se deschid prin
credință în Hristos, făcându -o lucrătoare prin har și fapte, Sfântul Atanasie spune: „Dacă faptele
dumnezeirii Cuvântului nu s -ar fi săvârșit prin trup, n -ar fi fost îndumnezeit omul”295. Înțelea să
astfel îndumnezeirea împiedică omul să se închidă în imanențaproprie și presupune deschiderea
lui pentrudimensiunea infinită cu Dumnezeu cel Personal.
Părinții nu ezită să numească pe om „dumnezeu după har”. Sfântul Vasile cel Mare vede
în aceasta chia r realizarea planului lui Dumnezeu față de om, spunând: „Cei credincioși prin
credință au devenit fiii lui Dumnezeu și prin aceasta sunt vrednici și ei a fi dumnezei”296. El
evidențiază lucrarea Sfântului Duh în actul mântuirii, înduhovnicirea progresivă „di n slavă -n
slavă” a omului: „Și după cum (se întâmplă cu) corpurile strălucitoare și cu cele transparente, că
atunci când o rază cade peste ele devin mai strălucitoare și altă strălucire pornește din ele, la fel se
întâmplă și cu sufletele purtătoare și ilu minate de Duhul, ele însele devin duhovnicești și
răspândesc altora harul, urmare acestui fapt este… viața cerească, conviețuirea cu îngerii, bucuria
fără margini, rămânerea permanentă în comuniunea cu Dumnezeu”297.
După Marele Capadocian, îndumnezeirea înseamnă desăvârșirea până la sfințenie prin
harul Duhului Sfânt, nedepășindu -se cadrele firii omenești. Aceasta se realizează ca și în concepția
Sfântului Atanasie prin „participare”, omul făcându -se părtaș după har, la ceea ce Dumnezeu are
după fire298. Caracterul de persoană pe care -l primește omul datorită zidirii lui în Sfântul Duh, e
un semn al împărtășirii lui, de o valoare care exprimă comuniunea persoanelor divine în viața
veșnică a lui Dumnezeu. Astfel, harul divin este principiul intim al persoanei umane, dar în același
timp este și principiul comuniunii interpersonale299. „Participarea” omului la Dumnezeu prin har

294 Idem, Despre întruparea Cuvântului, în „P.G.”, vol. 25, col. 996.
295 Idem, Cuvântul al III -lea contra Arienilor, în „P.G.”, vol. 26, col. 297.
296 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Comentariu la Psalmi, traducere de Pr. Dr. C. C ĂCIULĂ , București, 1939, p. 51.
297 Idem, Despre Duhul Sfânt, 9, în „P.S.B.”, vol. 12, p. 39.
298 Idem, Împotriva lui Eunomiu, în „P.G.”, vol. 29, col. 580 B.
299 Pr. Conf. Ilie M OLDOVAN , Natura și harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, nr.
1/1979, p. 86.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

69
o dobândește prin Biserică, deoarece în Biserică „toată creatura cea înțelegătoare, de la puterile
cele mai presus de fire și până la sufl etele oamenilor… se înveselește sub inundarea Duhului
Sfânt”300. În Biserică, „comuniunea ce se realizează astfel este o realitate puternică și vie, este o
formă de existență trainică și autentică. Prin lucrarea harului are loc unirea credincioșilor cu
Hristos, care este o participare reală la viaa nemuritoare a trupului Său preamărit. Numai în
Biserică, în trupul tainic al Domnului, persoana creștinului își realizează în mod deplin natura
umană. Nemaiavând față de semeni nici un raport exterior, omul devin e una cu ei și exprimă astfel
în sine unipluralitatea care este vocea profundă a umanității”301, după Chipul Sfintei Treimi. În
același sens învață și Sfântul Ioan Gură de Aur explicând înțelesul cuvintelor din II Corinteni 13,
13: „Harul Domnului…” ca pe un îndemn la unirea cu Dumnezeu spunând că „harul, dragostea și
împărtășirea, sunt comune Sfintei Treimi”302.
Asemenea Sfinților Atanasie și Vasile, Ioan Hrisostom, concepe îndumnezeirea omului ca
act sinergic, spunând: „Numai om simplu n -ar fi putut fi Mijlocitor, fiindcă trebuia să stea de vorbă
și cu Dumnezeu; iar Dumnezeu n -ar fi putut fi Mijlocitor fiindcă nu L -ar fi primit pe Dânsul cei
pentru care mijlocea”303. Prin Hristos și în Biserică, omul devine „fiu al lui Dumnezeu” după har,
cu înfierea prin botez. „Ai văzut câtă cinste? Ceea ce era Unul -Născut Fiul lui Dumnezeu de la
natură, aceea am devenit și noi, după har… asemenea Chipului Fiului Său – ca să fie El întâi născut
între mulți frați, voind să arate prin toate aceste expresii, marea înrudire ”304. „Începutul bunurilor
spirituale – spune el – îl avem prin botez; prin el luăm iertarea păcatelor, sfințirea, înfierea,
împărtășirea Duhului Sfânt și viața veșnică”305.
Sfântul Ioan vorbește de o nouă plăsmuire a credinciosului prin mijloacele harice ale
Bisericii, întipărind în suflete Chipul lui Hristos: „Credința și harul Duhului Sfânt, înlăturând
inegalitatea condițiilor omenești, i -a turnat pe toți într -o singură formă și i -a modelat după chipul
Său într -un caracter împărătesc al lui Hristos”306. Menir ea omului în „sfatul cel veșnic” al lui
Dumnezeu este „participarea” veșnică prin har la dialogul iubirii printr -o lucrare sinergică,
catabasică și anabasică, prin Hristos, Dumnezeul -Om. „Căci, fiind Fiul lui Dumnezeu – zice

300 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Comentariu la Psalmi, trad. cit., p. 272.
301 Pr. Conf. Ilie M OLDOVAN, art. cit., p. 87.
302 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilia XXX la Epistola a II -a către Corinteni, traducere de Arhim. Theodosie
Atanasie P LOEȘTEANU , București, 1910, p. 353.
303 Idem, Omilia VII la Epistola I către Timotei, traducere de Arhim Theodosie Atanasie P LOEȘTEANU , București,
1911, p. 63.
304 Idem, Omilia XV la Epistola către Romani, traducere de Arhim. Theodosie Atanasie PLOEȘTEANU , București, 1909,
p. 229, 230 și 255.
305 Idem, Omilia a II -a la Faptele Apostolilor, în „P.G.”, vol. 60, col. 85.
306 Idem, Omilia a XI -a la Evanghelia după Ioan, în „P.G.” , vol. 59, col. 75.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

70
Sfântul Ioan Gură de Aur la un ison dogmatic cu ceilalți Părinți – Iisus Hristos a devenit Fiul
Omului, ca să -i facă fii ai lui Dumnezeu pe fiii oamenilor”307.
Dacă la Sfântul Ioan mântuirea era înțeleasă și cu accente răscumpărătoare, Sfântul
Grigorie de Nyssa adâncește înțelesul mântui rii omului prin Hristos care ipostaziază natura umană,
vindecând -o în Sine din interior . Moartea lui Hristos se înscrie la Episcopul Nyssei în procesul
restaurării, motiv pentru care nu insistă prea mult asupra morții răscumpărătoare. El insistă nu atât
asupra aspectului ispășitor al morții, cât asupra îndumnezeirii firii umane în Hristos care devine
astfel posibilitatea îndumnezeirii celor ce se încorporează acestei umanități. Acest mod de a vedea
mântuirea este în acord cu ansamblul antropologiei soteriol ogice a Sfântului Grigorie care este
înțeleasă ca o maturizare ce se dezvoltă în etape succesive, nu în salt, în mod analog cu orice boală
vindecată. Sfântul Grigorie dezvoltă aspectul ontologic -medicinal al restaurării. Remediul începe
cu Întruparea și a junge la Înviere, trecând prin proba morții308. În acest sens el spune: „Cel care a
făcut lumină în natura întunecată, introducând raza dumnezeirii prin întregul aluat omenesc, adică
prin trup și suflet, a pregătit toată natura omenească cu propria -i lumină prin aspectul ( άνάκρασις )
cu El, făcând -o pe aceasta ceea ce era El Însuși; și după cum dumnezeirea nu s -a alterat când a
venit în trupul stricăcios, la fel Ea nu s -a îmbolnăvit vindecând nestatornicia sufletului nostru.
Aceasta se întâmplă ca în tehnica m edicinei unde cel care îngrijește trupul, când se apropie de
bolnav, nu se îmbolnăvește, ci vindecă boala”309.
Asemenea Părinților menționați (în mod special Sfântul Ioan), Sfântul Grigorie spune că
împropierea firii umane în Hristos echivalează cu o „replăsmuire” a firii umane în direcția
îndumnezeirii310. Firea omenească „subiect al schimbărilor s -a tranfigurat și devine nestricăcioasă
prin participarea la statornicia dumnezeiască”311. Firea s -a micșorat ea însăși, ca f irea noastră să
se înnoiască făcând u-se dumnezeiască prin „amestecul” cu dumnezeirea312. Prin urmare, prin
Întruparea Cuvântului, îndumnezeirea omului este înțeleasă ca un progres continuu. Fiul este Cel
care lucrează prin unirea sa ipostatică, unirea omului cu Dumnezeu și asemănarea firii um ane
asumate cu înălțimea firii dumnezeiești, readucând omul la participarea la Dumnezeu313. Ca o
consecință a unirii ipostatice, Sfântul Grigorie învață că închinarea pe care o aducem lui Hristos
este aceeași și pentru firea umană îndumnezeită prin asumare , după cum vedem în cuvântul

307 Ibidem.
308 Pr. Dr. Vasile R ĂDUCĂ , Antrpologia Sfântului Grigorie de Nyssa…, p. 280.
309 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Epistola a III -a, în „P.G.”, vol. 46, col. 1020 C.
310 Ibidem, col. 1021 A.
311 Idem, Despre viața lui Moise, în „P.G.”, vol. 44, col. 336.
312 Idem, Contra lui Eunomiu, în „P.G.”, vol. 45, col. 705 -708 I.
313 Ibidem, col. 720 B.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

71
Împotriva lui Apolinarie314. Prin îndumnezeire, natura omenească a fost „unsă” întru Hristos cu
mișcarea spre bine315. A primit astfel o putere, o responsabilitate și o funcționalitate nouă, în
virtutea căreia se pot vedea în om efec tele prezenței lui Dumnezeu prin urmele pe care El le -a
imprimat firii umane. Aceste „urme” descoperă cât de neînlocuit sunt iubirea lui Dumnezeu și
persoana umană.
O problemă soteriologică controversată în concepția Sfântului Grigorie este aceea a
„drept urilor Satanei”, căreia i s -a oferit ca pact de răscumpărare ( άντίλυτρον ) sângele lui Hristos,
sau altfel spus: „ca o șiretenie dumnezeiască ce a întors viclenia duhului celui rău și astfel a slobozit
omenirea”316, cum afirmă Vladimir Lossky. O înțelegere mai cuprinzătoare în acest sens ar putea
fi aceasta: „Reluând ideea mai veche a drepturilor Satanei, Sfântul Grigorie arată că în restaurarea
omului, Dumnezeu nu violentează nici măcar drepturile Satanei, ci înțe lepciunea lui Dumnezeu
mântuiește omul respectând dreptatea. Pentru mântuirea omului, El ascunde o realitate într -alta
care este repatarea manierei utilizată altădată de Satana (și aceasta pentru respectarea dreptății).
Cuvântul lui Dumnezeu deschide cu bu nă intenție Satanei accesul la inaccesibil, dar contactul cu
El aduce însăși moartea morții, iar inventatorul răului este nimicit prin propria -i strategie și pe
propriul teren: în moarte. Omul este recreat și adus la starea dintâi prin atotputernicia Înțe lepciunii
dumnezeiești, care știe cum să folosească chiar răul în scopul binelui”317.
Așadar, însușirea subiectivă a mântuirii, concretizarea mântuirii obiective în viața fiecărui
om depinde de intrarea fiecărui om în comuniune cu pârga omenirii asumată, înd umnezeită și
înveșnicită de Dumnezeu, tocmai pentru restaurarea lumii. Este revenirea la starea de iubire curată
care trece prin omorârea trupului păcatului și împărtășirea sacramentală din Trupul și Sângele lui
Hristos cel preaslăvit și așezat de -a dreapt a Tatălui. „Este timpul învingerii morții ca realitate
nefirească pătrunsă prin păcat în viața omului. Biruirea morții, creșterea în comuniunea cu
Dumnezeu și înfăptuirea asemănării cu Dumnezeu, se împlinesc printr -o dublă curăție: una aferită
de Hristos î n viața sacramentală și alta subiectivă, concretizată de Biserică în nevoința personală
a fiecărui om de a se curăți de patimi și totodată de a -și impropria virtuțile”318
Pe o astfel de antropologie își fundamentează părinții ulteriori sintezele în acest sens.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, de pildă, a spus la vremea sa că „îndumnezeirea este concentrarea

314 Cf. Contra lui Apolinarie, în „P.G.”, vol. 45, col. 1168 A.
315 Ibidem, col. 1253 B.
316 Vladimir L OSSKY , Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 180.
317 Pr. Dr. Vasile R ĂDUCĂ , op. cit., p. 295. Argumentarea este fundamentată pe textele Sfântului Grigori e din Marele
Cuvânt Catehetic, cărțile XVI și XXIII, cf. „P.G.”, vol. 45, col. 52 BD și 64 A.
318 Ibidem, p. 297.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

72
și sfârșitul tuture timpurilor și veacurilor și a celor din timp și di n veac”319, revelând mărimea
firească la care este chemat omul.
Nu astfel a înțeles creștinismul occidental antropologia soteriologică având ca premisă
antropologia Fericitului Augustin, în concepția căruia chipul lui Dumnezeu este situat în minte,
fapt ce conduce la un intelectualism al relației omului cu Dumnezeu, „uniunea sufletului cu trupul
părându -i-se întotdeauna deconcentantă lui Augustin”320. Lucrarea harului și a omului în opera
mântuirii exclude după concepția lui Augustin sinergia acestora: „Liberu l arbitru făcut captiv de
păcatul originar n -are putere decât spre a păcătui. El se mișcă liber, dar numai în păcat”321. Harul
față de voința omului lucrează „indeclinabiliter et insuportabiliter”322.
Din acest motiv Fericitul Augustin ajunge să spună că mânt uirea este numai opera harului ,
concluzionând că „dacă s -ar discuta prin ce este cineva vrednic, n -ar lipsi unii să spună: prin voința
omenească. Noi spunem prin har sau predestinația divină”323. Promovând conceptele: „massa tota
vitiata” și „vasa irae in perditionis” și altele în acest sens, Augustin, prin monoenergi smul său
profesează predestinați a. Doar unii oameni sunt aleși (secundum propositi vocati). Astfel,
Augustin n -a ajuns în antropolog ia sa să descopere „chipul lui Dumnezeu” în orice om, ci numai
în cei aleși.
Pe baza specificului antropologiei augustiniene se poate afirma că o astfel de concepțiea
avut anumite consecințe în antropologia apuseană. Pe de o parte, ne spune Părintele Dum itru
Popescu, „cunoașterea lui Dumnezeu a dobândit un caracter pur spiritualist și intelectualist, fiindcă
a fost înțeleasă în sens platonic, ca evaziune a sufletului din trup. Cu alte cuvinte, în procesul
cunoașterii lui Dumnezeu a început să se facă abst racție de desăvârșirea morală a trupului. Pe de
altă parte, trupul a început să fie supus cu vremea unor mortificăi din ce în ce mai violente și
exterioare, ca să se pedepsească perversiunea din el, care au culminat cu secta flagelanților din
evul mediu și dincolo de el. Nu este de mirare dacă renașterea, din reacția față de astfel de excese,
a dat la iveală o altă spiritualitate, care a început să promoveze adularea trupului. Partizanii acestui
curent cultural au atacat cu vehemență creștinismul din cauză că a reprimat instinctele naturale ale
ființei umane, lipsind -o de bucuria vieții și devenind izvor de boală și nevroză. Astfel, cu toate că
predestinalismul a fost animat de a slăvi pe Dumnezeu – Soli Deo Gloria – totuși din cauza
ostracizării naturii um ane, ca și a lipsei contribuției umane la mântuirea subiectivă, s -a ajuns la

319 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL , Răspunsuri către Talasie, cap. 59, în „Filocalia”, vol. 3, p. 315.
320 Cf. Armand G. H AMMAN , op. cit., p. 258.
321 FERICITUL AUGUSTIN , Despre liberul arbitru, 3, 1, în „P.L.”, vol. 32, col. 1272.
322 Idem, Despre mustrare și har, 12, 38, în „P.L”, vol. 44, col. 939 -940.
323 Idem, Despre predestinația sfinților, 10, 19, în „P.L.”, vol. 44, col. 974.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

73
rezultate contrarii: în loc să se ridice deasupra trupului, omul a devenit sclavul propriului său
trup”324.
Mai mult, ne spune Paul Evdokimov că: ”după Fericitul Augustin și Sfântu l Ambrozie ,
începând cu secolul al XII -lea, teologia latină înlocuiește teologia lui theosis prin teologia filiației
și a harului . Pentru teologia apuseană, esența și existența lui Dumnezeu se identifică. Dumnezeu
este ceea ce are, iar aceasta decurge în mod logic, din simplicitatea absolută a principiului, ceeace
nu mai permite separarea esenței de energii. În această perspectivă scopul vieții creștiine nu poate
fi decât visio Dei per essentiam. Întrepătrunderea esențelor divină și omenească (prin energii le
necreate) este total exclusă: tertium non datur, adică îndumnezeirea nu este posibilă. Omul este
sortit să fie fericit și toată ființa lui tinde spre harul acestui visio beata ”325.
În înțelegerea antropologiei soteriologice, concepția Fericitului Augusti n despre
„invizibilitatea” chipului și respingerea concepției de „a fi după Chipul Fiului”, pe de o parte
ocolește exemplaritatea lui Hristos ca „Homo Asumptus”326, iar pe de alta jertfa răscumpărătoare
a lui Hristos apare cu un pronunțat caracter juridic, e xpiator, ca o „satisfacție” adusă Tatălui,
punându -se în umbră mobilul iubirii divine327 pentru mântuire.
Datorită faptului că Fericitul Augustin nu înțelege omul ca „chip al Fiului”, ca Sfântul
Atanasie în special și Părinții Răsăriteni în general, se estompează astfel calitatea Fiului ca Logos
Creator „prin Care toate s -au făcut” (Ioan 1, 3) orientând soteriologia apuseană spre accentuarea
Logosului ca Răscumpărător; omul nu mai apareca frate al Fiului și fiu al Tatălui creat prin Fiul
Tatălui în Duhul Sfânt și astfel, jertfa pe cruce este înțeleasă mai degrabă ca act de răscumpărare
expiatoare, de împăcare a „onarei jignite” a Tatălui și mai puțin ca act de supremă iubire a Fratelui
în umanitate pentru frații Săi. Din dictonul medieval „aut poena, aut satisfactio”, catolicismul
reține „satisfactio”, iar protestantismul pe „poena”, conștiința pedepsei pe care o exagerează la
maximum.
Părinții secolului IV, lămurind înțelegerea omului sub aspect soteriologic, au fundamentat
posibilitatea restaurării prin Hristos a comuniunii personale dintre Dumnezeu și om în
integralitatea ființei umane (trup și suflet) precum și veșnicia persoanei umane. Înțelegerea
perihorezei dintre suflet și trup, în sensul că factorul spiritual uman nu poatefi conceput nici o clipă
ca spirit pur, ci ca suflet, sau ca spirit întrupat, a conformității unice și irepetabile dintre acestea

324 Dumitru P OPESCU, Ortod oxie și contemporaneitate, Editura Diogene, s.a., pp. 75 -76.
325 Paul E VDOKIMOV , Ortodoxia…, p. 102, nota 214. Cf. Dr. Nicolae C HIȚESCU , Despre îndumnezeirea omului. De ce
nu primesc roano -catolicii această învățătură, București, 1938, pp. 7 -13.
326 FERICITUL AUGUSTIN , Despre cetatea lui Dumnezeu, 12, 24, în „P.L.”, vol. 40, col. 789.
327 Pr. Constantin G ALERIU , Jertfă și răscumpărare, Ed. Harisma, s.a., pp. 209 -210.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

74
(Sfântul Grigorie de Nyssa), ca spirit cu ramificările lui în trup sau ca trup cu rădăcini în spirit este
capitală și providențială328. „Datorită faptulu i că nici o clipă nu există nici sufletul singur, nici
trupul, învățătura creștină preferă să vorbească nu de spiritul omului, ci de suflet.329 Acesta e
fundamentul inexpugnabil pentru înțelegerea teonomă și holistică a omului, ce conduce la
coordonata cosmo logică a antrpologiei patristice. Numai ca spirit întrupat sau ca suflet din primul
moment al existenței sale, spiritul uman e un factor inserat în lume, rămânând totuși deosebit de
natură, dar putând face uz de natură în mod liber, prin transcendența și î n același timp imanența
sa. În structura „microcosmică” a naturii umane, se reflectă așadar constituția sa duală (trup și
suflet) ca și dualitatea fundamentală a universului creat (material – spiritual).
De structura antropologică e legat ontologic scopul ultim al omului de „mediator” al tuturor
acestor polarități și dualități într -o unire „sin tetică” (perihoretică), fără separație și confuzie. Iată
de ce trebuie menționată învățătura Părinților secolului IV și în privința antropologiei cosmologice
și cosmo logiei antropologice, ca premi să a dezvoltărilor ulterioare.
Părinții secolului IV fundamentează învățătur a despre om în calitatea sa de chip al lui
Dumnezeu (datul ontologic) și după asemănare (deodată modul de ființare a Chipului și finalitatea
exstenț ei umane), prin sufletul și trupul său. Astfel, omul nu e o parte a lumii ci și sinteză a lumii.
Nu e nici doar sinteză „în mic” a lumii (microcosmos), căci după afirmația Sfântului Grigorie de
Nyssa, această calitate o au „deopotrivă șoarecii și țânțarii”330.
Omul este conștiință a creației, capabil să o contemple și chiar să o determine. Prin liberul
său arbitru, omul definește destinul suprem al universului și de aceea el este pentru Sfinții Părinți
un macrocosmos și lumea poate deveni prin om un macroanthrop os. „Solidaritatea omului cu toate
nivelurile creației înseamnă o tainică rezonanță între om și cosmos: creația întreagă e chemată la
eternizarea în relație cu Dumnezeu, dar sensul ei nu se poate realiza decât în măsura în care omul
se angajează în efortul unei existențe teocentrice. De fapt, în acest efort omul urcă spre Dumnezeu
prin cosmos cape o scară a lui Iacob, iar cosmosul urcă spre Dumnezeu prin și în om”331. Astfel,
din perspectivă biblică și patristică, antropologia este și cosmologică iar cosmolog ia în mod
necesar antropologică. În Hristos, această relație indestructibilă dintre om și cosmos își găsește

328 Cf. Pr. Prof. Dumitru S TĂNILOAE , Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., București, 19962, p. 261.
329 Ibidem, p. 260.
330 Ibidem, p. 140. În aceste condiții, preocuparea cotidiană pentru zodiac și horoscop e semnul concludent al unei
profunde ignoranțe în ce privește situația omului în cosmos. Dacă un necreștin poate experimenta constrângerile
biocosmiceaproape fără apărare, creștinul – omul renăscut în Hristos și în Biserică – se află în lume ca „sare a
pământului” și ca „lumină a lumii”, ca determinant spiritual pentru creație, ca ferment al noii creații. Cf. Pr. Prof. Dr.
Dumit ru P OPESCU și Diac. Doru C OSTACHE , op. cit., p. 140 și Jean Pierre L ONGCHAMP , Science et croyance, Desclée
de Brouwer, 1992, pp. 177 -178.
331 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, în „P.G.”, vol. 44, col. 177 D -180 A.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

75
fundamentul solid care poate fi reafirmat și intensificat. Faptul e de mare actualitate deoarece
fizicienii vorbesc de dinamica antropică a univers ului.
Învățătura Părinților secolului IV arată că „ chipul și asemănarea cu Dumnezeu din om
implică nu numai o deschidere a omului spre Dumnezeu, ci și o funcție și o obligație a omului în
întreaga creație ”332. Acești Părinți recunosc vocația cosmică a omul ui ca preot și împărat al
creației, mediator între aceasta și Dumnezeu.
Astfel, tot ceea ce se petrece în om are o semnificație universală și se răsfrânge asupra
universului. Destinul omului determină destinul cosmic (cf. Epistola căre Romani, 8, 19 -21).
Pentru că este în același timp microcosmos și microtheos, sinteză a universului și chip al lui
Dumnezeu și pentru că Dumnezeu, spre a transfigura creația S -a făcut Om, omul este axa spirituală
a oricărei ființe create, a tuturor planurilor Sale . Trecerea în știința modernă de la geocentrism la
heliocentrism, apoi la absența oricărui centru în indefinitul fizic nu pune în cauză acest caracter
axial al omului în Dumnezeu, ci îi dă sens reînnoit333.
Așadar, printr -o cuprindere holistică a existenței umane în sensul punerii în lumină a celor
trei coordonate antropologice: antropologică propriu -zisă, teologică și cosmologică, Părinții celui
de-al IV -lea secol își aduc un aport deosebit privitor la spiritualitatea Răsăritului creștin, ce va
servi dezvoltărilor ul terioare în acest sens.

2.CONTRIBUȚIA ANTROPOLOGIEI PATRISTICE A SECOLULUI IV
LA SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ

Sensul existenței umane este comuniunea cu Dumnezeu. Această comuniune implică
spiritualizarea (înduhovnicirea) omului. Pentru aceasta, spiritualitatea ortodoxă prezintă procesul
înaintării creștinului pe drumul desăvârșirii în Hristos, prin curățirea de p atimi și prin dobândirea
virtuților, proces ce se săvârșește într -o anumită ordine. Cu alte cuvinte, ea descrie modul în care
creștinul poate urca scara desăvârșirii culminând în iubire, starea care reprezintă curățirea de toate
patimile și dobândirea tutu ror virtuților. Înaintând spre această culme, omul înaintează totodată în
unirea cu Hristos și odată cu aceasta în cunoașterea prin experiență, care este și dumnezeirea Sa334.

332 John M EYENDORFF , Teologia bizantină, traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. S TAN, E.I.B.M.B.O.R., București,
1996, p. 188.
333 Cf. Olivier C LÉMENT , Întrebări asupra omului, traducere de Ieremia Iosif P OP și Pr. Cipria Ș PAN, Editura
Episcopală, Alba -Iulia, 1997, p. 140.
334 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru S TĂNILOAE , Spiritualitate Ortodoxă. Ascetică și mistică, E.I.B.M.B.O.R., București,
1992, p. 5.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

76
Concret, în acest proces sunt trei etape înt r-o strânsă legătură între ele: curățirea de patimi și
dobândirea virtuților, c ontemplarea (concentrarea vederii spiritului spre Dumnezeu) și unirea
(experiența imediată, stadiul ultim al îndumnezeirii).
Patimile sunt boli ale sufletului, iar curățirea de ele implică colaborarea divinulu i cu
umanul. Eficacitatea acestei colaborări nu este numai punerea în rânduială a componentelor
psihologiei noastre, ci antrenarea omului întreg (suflet și trup) prin sporirea lui Hristos în suflet și
spiritualizarea trupului. Aceasta se face prin asceză, ascetismul implicând un antrenament
conștient și perseverent. Asceza creștină e altceva decât o simplă gimnastică (gen yoga), este o
căutare a vieții în Dumnezeu.
Sfântul Atanasie descrie nepătimirea pe care asceza i -au adus -o Sfântului Antonie cel
Mare, astfel: „Avea aceeași înfățișare, nici umflat de nemișcare, nici subțiat de posturi și de luptacu
demonii. Era la fel cum îl știau și înainte de retragere. Iar sufletul arăta aceeași curăție în purtări,
nici închis în sine din pricina înfrânării, nici rev ărsându -se din cauza plăcerilor, nici stăpânit derâs,
nici copleșit de tristețe; nici tulburându -se la vederea mulțimilor… ci era întreg egal cu sine însuși,
ca unul ce era călăuzit de dreapta judecată și statornicit în cele proprii firii”335. Deși se dobâ ndește
prin „osteneli și sudori”, Sfântul Atanasie învață că „virtutea nu este departe de noi, nu se
alcătuiește în afara noastră, lucrareaei este în noi, numai să vrem aceasta”336.
Sfântul Vasile învață că prima treaptă a „praxis -ului” (făpturii) , este în frânarea. Aceasta
este „maica înțelepciunii și dătătoare de viață, ea îndepărtează piedicile în calea rodirii bogate de
fapte bune în Hristos”337. El adaugă spunând că „sufletului trebuie să -i rezervăm grija noastră cea
mai mare eliberându -l prin intermediul filosofiei… de legătura ce -l asociază cu patimile
trupului”338. Curățirea de patimi nu se poate face decât prin „zdrobirea inimii” care astfel varsă
lacrimi. Aceasta este învățătura Părinților despre „penthos” (plânsul duhovnicesc), căci spune
Sfântul Ioa n Hrisostom: „o singură lacrimă stinge mulțime de greșeli și spală întinăciunea
păcatului”339. Această „fericită întristare” nu e cea care zdrobește voința. Doar întristarea
neduhovnicească (după lume) „atacă nu numai trupul, ci și sufletul însuși… e un că lău ce surpă
neîncetat vigoarea sufletului”340. De aceea, pe această diaconiță virtuoasă (Olympiada) aflată în
preajma lui în vremea persecuțiilor sale, o îndeamnă să biruiască άθυμία (tirania descurajării). În

335 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Viața Sfântului Antonie, în „P.S.B.”, vol. 16, p. 201.
336 Ibidem, p. 205.
337 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Regulie Mari, în „P.G.”, vol. 31, col. 204 A.
338 Ibidem, col. 581.
339 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Despre pocăință, în „P.G.”, vol. 49, col. 334.
340 Idem, Scrisori către Olympiada, în „S.C.”, vol. 13 bis, p. 246.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

77
concepția Sfântului Ioan, orice disperare trebu ie exclusă, „ μώνον μή άπογνως ” (numai să nu
deznădăjduiești) fiind ultimele cuvinte ale mesajului către Teodor cel căzut341. În omiliile sale, el
obișnuiește să arate că nu este imposibilă iertarea prin pocăință sinceră: „Ai păcătuit? Spune lui
Dumnezeu: Am pcătuit! Ce osteneală este aceasta?”342.
Sfântul Grigorie de Nyssa pătrunde mai mult în profunzimea înțelegerii drumului spre
desăvârșire al omului. Vorbind despre patimi, el spune că acestea sunt „puteri primejdioas e, fiindcă
spiritul a pierdut controlul a supra lor”343, motiv pentru care suntem supuși legilor noii existențe
datorate păcatului . Alegerea răului, consimțirea pentru săvârșirea păcatului e atribuită unei erori a
minții care se lasă sedusă de aparențele înșelătoare344. El subliniază necesitatea înloc uirii patimilor
prin virtuți, care trebuie practicate toate fără excepție. „E cu neputință – spune el – ca o virtute să
existe fără cealaltă, căci virtutea trebuie să fie desăvârșită”345, înțelegându -se că o virtute nu poate
ajunge la desăvârșirea ei fără c elelalte, dar și că fiecare virtute constituie deja un bine, odată ce a
fost săvârșită346.
Toate virtuțile culminează în iubire, căci Dumnezeul -iubire „n -a fost împins de nici o
necesitate să -l creee pe om… Omul a fost chemat deci la viață spre a se împă rtăși de bunurile lui
Dumnezeu”347. La Sfântul Grigorie, iubirea lui Dumnezeu trebuie asemănată cu extazul caree
experiența unei apropieri a Dumnezeului -iubire: „Cuvântul repetă: Ridică -te tu cea deja ridicată!…
Cel ce urcă nu se oprește niciodată, mergând din început în începuturi fără de sfârșit”348. Sufletul
– mireasa din cântare – numai prin iubire sepoate apropia și ridica la Dumnezeu.
Progresul în viața duhovnicească se schițează deci astfel: apropierea de Hristos prin
curățirea de patimi și sădirea v irtuților, apoi contemplarea rațiunilor din făpturi ce conduc și la
intrarea în legătură liberă cu Tatăl prin Hristos în Duhul Sfânt. Acest progres se referă la om în
integralitatea firii sale, iar în acest sens Episcopul Nyssei spune: „Cuvântul S -a făcut trup pentru
ca să răsădească în trupul ostru simțirea Duhului… pentru ca întreaga frământătură să fie sfințită
împreună cu El, pentru că pârga lui fusese sfințită întru El”349. Astfel, omul urcăă neîncetat spre
pătrunderea spiritului dincolo de suprafața m aterială a lumii, etapă definită drept contemplarea
rațiunilor divine ale lucrurilor, prin care omul înduhovnicindu -se, sesizează (vede) prezența lui

341 Idem, Către Teodor cel căzut, în „P.G.”, vol. 47, col. 308.
342 Idem, Despre pocăință, în „P.G.”, vol. 49, col. 285.
343 SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre suflet și înviere, în „P.G.”, vol. 46, col. 148 A și 61 BC.
344 Idem, Despre crearea omului, în „P.G.”, vol. 44, col. 200 A.
345 Idem, Despre fericiri, în „P.G.”, vol. 44, col. 1241 C.
346 Idem, Marele Cuvânt Catehetic, în „P.G.”, vol. 45, col. 56 D -57 A.
347 Ibidem.
348 Idem, Comentariu la Cântarea Cântărilor, în „P.G.”, vol. 44, col. 876 CD.
349 Idem, Contra lui Eunomiu, în „P.G.”, vol. 45, col. 637 AB.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

78
Dumnezeu, redare (theoria) înțeleasă ca sursă de comunicare către om, a vieții divine „lumina
oamenilor” ( cf. Ioan 1, 4) .
Sfântul Atanasie vorbește nu atât de vederea lui Dumnezeu cât de îndumnezeirea la care
sunt chemate ființele create. Cuvântul Se face purtător de trup pentru ca oamenii să se facă purtători
de Duh350. Dacă Duhul ne conferă „viață veșnică”, f ăcându -ne apți de cunoaștere, de „gnoza
Tatălui și a Logosului Său”351 această cunoaștere fiind fructul asemănării (asimilării) noastre
Logosului. Cuvântul Întrupat învingând păcatul și moartea, comunică naturii create pârga
nestricăciunii, a îndumnezeirii v iitoare.
Sfântul Vasile evidențiază faptul că în a cunoaște pe Dumnezeu este implicată o acțiune
revelatoare din partea Lui. Dumnezeu Se manifestă prin lucrările sau energiile Sale. „Afirmând că
noi Îl cunoaștem pe Dumnezeul nostru în energiile Sale, nu înțelegem d eloc că ne apropiem de El
în Însăși Ființa Lui. Căci dacă energiile Lui coboară până la noi, Ființa Sa rămâne inaccesibilă”352.
Această concepție are o importanță capitală pentru învățăturadespre vederea lui Dumnezeu în
spiritualitatea ortodoxă. Astfel, în l ocul contemplării „ousiei” obiectul teologiei îl face
acumcunoașterea Treimii Persoanelor. „Nu mai domină simplitatea (ca în concepția catolică),
pentru că reflecția, care discerne raporturile interne ale ființei divine, orientează conteplația spre
ceva c e depășește „ousia” inteligibilă sau unitatea suprainteligibilă. De asemenea, gnoza lui
Clement și a lui Origen cedează locul comuniunii cu Dumnezeu -Treime, vcomuniune care nu se
va mai exprima exclusiv în termenii cunoașterii (intelectualiste). Sfântul Va sile vorbește de
„intimitatea cu Dumnezeu” și de „unirea prin iubire”353. Prin Duhul Sfânt se face înălțarea inimilor,
îndumnezeirea celor slabi, desăvârșirea celor înaintați… îi face duhovnicești, prin comuniunea cu
El354. Noțiunea de „inimă” în care trebui e coborâtă „mintea”, la Arhiepiscopul Cezareei
Capaddociei este înțeleasă ca centrul persoanei umane prin care omul se menține în legătură cu tot
ce există, mai cu seamă cu aproapele și cu Dumnezeu.
Sfântul Ioan Gură de Aur se situează pe aceeași linie c u Sfântul Vasile spunând că tot ceea
ce putem vedea din Dumnezeu, ține de condescența Sa și nu de vederea ființei Sale descoperite355.
Ce este condescența? Este o manifestare a lui Dumnezeu, când Acesta Se face văzut „nu cum este
El, ci cum este capabil să -L vadă cel care -L vede, proporționând vederea cu neputința (asthenia)

350 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Despre Întrupare, în „P.G.”, vol. 26, col. 991 C.
351 Idem, Scrisoare către Episcopii Egiptului și al Libiei, în „P.G.”, vol. 25, col. 540 A.
352 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Epistola 234, în „P.G.”, vol. 32, col. 869.
353 Idem, Ce este Dumnezeu, în „P.G.”, v ol. 31, col. 344 B.
354 Idem, Despre Duhul Sfânt, în „P.G.”, vol. 32, col. 109.
355 SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Ioan, 15, 1, în „P.G.”, vol. 59, col. 98.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

79
celor care -L văd356. Așa stau lucrurile nu numai pentru oamenii care -L cunosc pe pământ „în parte”
sau „în oglindă”, „ca prin ghicitură”, ci și pentru îngeri, care au vederea lui Dumnezeu f ață către
față. Nici îngerii totuși, nici arhanghelii, nu cunosc ființa lui Dumnezeu. Ei nu caută nici să
cunoască, ca Eunomie (ereticul) ce este Dumnezeu în fința Lui, ei Îl măresc și -l adoră fără
încetare357.
Prin profunzimea gândirii sale, Sfântul Grigor ie de Nyssa se întreabă dacă această
contemplare (a atributelor divine), este suficientă pentru a procura fericirea. Într -adevăr, nu este
suficient să cunoaștem rațiunea sănătății; trebuie să trăim în sănătate pentru a fi cu adevărat fericiți.
Tot astfel, fericirea nu constă în faptul de a cunoaște ceva despre Dumnezeu, ci în a -L avea în tine
însuți. Pentru el, acest ceva este preferabil vederii față către față: „Nu vederea lui Dumnezeu față
către față îmi pare propusă aici celui al cărui ochi al sufletului estecurat, ci ceea ce ni se propune
în această formulă măreață , este poate ceea ce în termeni mai clari Cuvântul exprimă altundeva
zicând: Împărăția cerurilor este înăuntrul vostru. Aceasta ca noi să învățăm că având inima curată
de orice creatură și de o rice ispită trupească, vedem în propria ei frumusețe, chipul naturii divine…
Astfel, modul de contemplare care îți convine, este în tine însuți… Așa cum cei care privesc soarele
într-o oglindă, chiar dacă nu pot să fixeze cerul însuși, nu văd în strălu cirea oglinzii mai puțin
soarele decât cei care privesc discul solar însuși, tot așa dacă sunteți copleșiți de lumina lui
Dumnezeu, atunci când recuperați harul chipului așezat în voi dintru început, aveți în voi ceea ce
căutați. Dumnezeirea este curăție, nepătimire, îndepărtare de tot răul. Dacă aceste lucruri sunt în
tine, Dumnezeu este în tine. Când mintea ta este lipsită de amestecul vreunui rău, atunci ești fericit
prin intensitatea vederii, fiind purificat, cunoști ceea ce este nevăzut pentru cei necu rați și însăși
pâcla carnală a ochilor sufletului fiind îndepărtată, în aerul curat ( αιθρια ) al inimii contempli cât
vezi cu ochii, fericita priveliște ( μακάριον θέαμα)”358.
Se înțelege clar că la Sfântul Grigorie, contemplația intelectuală, cea a realităților
inteligibile ( νοητα ) platoniciene nu mai este pentru el culmea ascensiunii spre divin. Ea nu este
decât o culme în raport cu lumea creată. La Sfântul Grigorie, linia de demarcație trece în mod clar
între lumea creată (sensibilă și inteligibilă ) și Ființa divină. Astfel, cosmosul sensibil și inteligibil
se concentrează în sufletul care contemplă în chipul său purificat ca într -o oglindă energiile
îndumnezeitoare359. În acest mod, se pregătește intrarea în a treia etapă: calea unirii cu Dumnezeu,

356 Idem, Despre necuprinderea lui Dumnezeu, în „P.G.”, vol. 48, col. 722.
357 Idem, Omilii la Ioan, în „P.G.”, vol. 59, col. 98.
358 Idem, Tâlcuiri la fericiri, în „P.G.”, vol. 44, col. 1272 BC.
359 Cf. Vladimir L OSSKY , Vederea lui Dumnezeu…, p. 75.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

80
care este o taină ce împlinește în oameni înțeleși capersoane, fără fuziune, doar în comuniune. „O
ființă umană pe calea unirii, nu este niciodată micșorată în calitatea sade persoană, deși renunță la
voința sa proprie, la înclinările sale firești. Renunțân d liber la tot ceea ce îi este propriu prin fire,
persoana umană se realizează în har”360. Omul luminat de Duhul (dioraticul) recunoaște
înțelepciunea lui Dumnezeu ce lucrează în lume și -L „preamărește pe Dumnezeu”361.
În Omilia a VI -a la Fericiri, Sfântul Grigorie de Nyssase întreabă cum putem avea viață
veșnică făgăduită celor „curați cu inima” sub forma vederii lui Dumnezeu, dacă vederea ființei
divine este imposibilă. Dacă Dumnezeu este viață, cel care nu vede pe Dumnezeu nu va vedea
viață. El se referă la alte texte ale Sfintei Scripturi, unde „a vedea” are sensul de „a poseda”, „a
avea”. A nu vedea ceva ănseamnă a nu avea parte de el, a nu te împărtăși de el. Astfel, dincolo de
theoria, dincolo de vedere, o nouă cale se deschide sufletului care intră în întuneric. Dacă
Dumnezeu apare mai întâi ca lumină, apoi ca întuneric, aceasta seîntâmpă deoarece pentru Sfântul
Grigorie nu există vedere a ființei divine, iar unirea se prezintă ca o cale care depășește
contemplația fiind dincolo de înțeșegere, acolo un de cunoașterea este suprimată și rămâne numai
iubirea sau mai degrabă, acolo unde cunoașterea devine iubire. Dorind din ce în ce mai mult pe
Dumnezeu, sufletul nu încetează să crească depășindu -se, ieșind din el însuși și pe măsură ce se
unește tot mai mul t cu Dumnezeu, iubirea lui devine tot mai arzătoare, de nesăturat. Astfel, Mireasa
din „Cântarea Cântărilor” își găsește Mirele (Hristos) în conștiința faptului că unirea cu el nu are
sfârșit, că urcușul în Dumnezeu n -are capăt, că fericirea este un progre s infinit362.
Se înțelege că gândirea Sfinților Părinți din veacul al IV -lea marchează o etapă decisivă în
transformarea creștină a elenismului alexandrin, a lui Clement și Origen. Acest lucru este evident,
mai ales pe plan pur dogmatic, unde Treimeanu mai lasă loc pent ru un Dumnezeu – Monadă
simplă, substanță inteligibilă sau suprainteligibilă, sursă a ființei spirituale. O privire rapidă
determinată de ergonomia lucrării a contribuției Păreinților studiați ai secolului IV – la
fundamentarea spiritualității ortodoxe a a rătat că aceasta „se opune în mod egal atât gnozei
intelectuale, cât și percepției sensbile a divinului iar, căutând să depășească dualismul sensibil –
inteligibil propriu ființei create, ea tinde spre o vedere a lui Dumnezeu care să angajeze omul
întreg, p e calea îndumnezeirii.
Așadar, Părinții menționați au arătat că „rostul spiritualității creștine este cel de a elibera
omul de sub domnia plăcerilor sensibile care îl dizolvă din punct de vedere duhovnicesc sau

360 Idem, Teologia mistică…, p. 247.
361 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaimeron, în „P.S.B”, vol. 17, p. 109.
362 Vladimir L OSSKY , op. cit., p. 77.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

81
spiritual, pentru a -l înălța spre asemăna re cu Dumnezeu ca sinteză a valorilor de bine, adevăr,
frumos, sfințenie. Pentru atingerea acestui scop, spiritualitatea creștină se folosește de puterea
Duhului Sfânt care coboară de la Cincizecime, când s -a întemeiat Biserica vizibilă, în inima și
mintea tuturor creștinilor, spre renașterea lor spirituală”363. În Biserică prin puterea Duhului Sfânt,
omul are posibilitatea să se înnoiască atât după sufletul cât și după trupul său (urcând „din slavă
în slavă”, spre Dumnezeu). Aceasta pentru că „lupta creștini smului nu seduce împotriva trupului,
ca atare, fiindcă este creat de Dumnezeu, ci împotriva patimilor ca mișcări iraționale, care îl
transformă pe om în sclavul plăcerilor sensibile, uitând de Dumnezeu. Duhul Sfânt comunică
credincioșilor puterea jrtfei lu i Hristos… care se manifestă vizibil prin asceză, post și înfrânare,
pentru ca să convertească alunecarea pătimașă și irațională spre cele sensibile care duc la moarte
spirituală, în urcuș neobosit și mișcare rațională spre asemănarea cu Dumnezeu, spre n oblețea de
sus, adică la comuniunea eternă cu Sfânta Treime”364.
Antropologia secolului IV – plenar teonmă – concluzionează că din voia Tatălui, în marea
Sa iubire de oameni având la cârmă pe Logosul Întrupat și în ale cărei pânze suflă Duhul Sfânt,
corabia omenească, navighează pe „marea cea sărată a acestei vieți” de la, în și spre Dumnezeu,
căci „în El ne mișcăm, trăim și suntem” (Faptele Apostolilor 17, 28).
Înțeles teonom, omul este și trebuie să fie „ca un pom răsădit la izvoarele apelor care va da
la vremea sa rodul său și frunza lui nu va cădea și toate câte le va face, va spori ” (Psalmul 1, 3).
Așadar, cu conștiința lipsei de exhaustivitate în tratarea unei teme atât de vaste, cu smerenia
cuvenită și impusă de comparație, parafrazăm concluzia Sfânt ului Vasile cel Mare, care în finalul
tratatului său Despre Duhul Sfânt scria: „Acestea le -am avut de spus în legătură cu această temă.
Dacă ți se pare că lipsește ceva, n -am să mă supăr dacă te vei deda cercetării, și prin întrebări, fără
duh de ceartă, v ei completa ceea ce trebuie cunoscut. Și Domnul va da, fie prin mine, fie prin alții,
împlinirea celor ce lipsesc, prin cunoașterea pe care o dă Duhul celor vrednici de darurile Sale”365.

363 Pr. Prof. Dr. Dumitru P OPESCU, Teologie și cultură, E.I.B.M.B.O.R., București, 1993, p. 147.
364 Ibidem, pp. 147 -148.
365 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre Duhul Sfânt, în „P.G.”, vol. 32, col. 217.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

82
CONCLUZII

Părinții secolului al IV -lea, teologhisind și contemplând pe Dumnezeu Cel Personal,
Creator și Mântuitor, c ontemplau și omul.
1.În gândirea Sfântului Atanasie , omul este chipul Fiului lui Dumnezeu, după cum
Cuvântul este Chipul Tatălui și prin înomenirea Lui, el devine lămurit după chipul Fiului și
concomitent după chipul Sfintei Treimi. Astfel, chipul are un caracter dialogic și comunitar
punându -se început unității în comuniune, între Necreat și făptură, între creatură și creație (oameni
și lume). Chipul este în așa măsură de constitutiv omului încâ t crearea după chipul înseamnă de
fapt participare la Arhetip. Omul și creația sunt existențe teologice, care participă prin energiile
divine necreate cestrăbat umanitatea îndumnezeită a lui Hristos și prin El omul întreg, la
Dumnezeu.
Parcurgerea drumulu i de la chip la asemănare se realizează prin harul Duhului Sfânt
comunicat prin Dumnezeu -Omul în Biserică.
În gândirea sa este înfățișat un om care prin calitatea sa de persoană aflată în dialogul iubirii
cu Creatorul său este dăruit cu valoare și existen ță eternă.
2.După învățătura Sfântului Vasile , omul, „planta cerească” (concept preluat de la
Platon) prin alipirea sa Dumnezeu, este „ceva mare și de preț”. Măreția omului constă în faptul că
este opera „mâinilor lui Dumnezeu” cum afirmaseră și Părinții a nteriori, dar mai ales în aceea că
el este „după chipul” lui Dumnezeu.
Cel mai mare bun al omului este sufletul care nu poate fi definit printr -o reprezentare
materială, ci prin analogie cu Creatorul Său, adică prin funcțiunile și lucrările ssale. El are
capacitatea de a deosebi binele de rău prin „cântarul” voinței libere.
Chipul este incomprehensibil pentru că în el se reflectă Arhetipul necuprins. Întreaga sa
învățătură are un profund sens pnevmatologic. În Duhul prin Fiul, omul are acces la Tatăl, dar
omul curățit de patimi; numai într -un astfel de om, Duhul „va străluci ca soarele înaintea ochiului
curat”. Prin harul Duhului Fiului, omul este „logikos” și prin aceastadeosebit de restul creației.
Sfântul Vasile învață că și femeia este „după chipul lui Dumnezeu” și ca atare este egală fizic și
spiritual cu bărbatul.
„Chipul” în concepția Sfântului Vasile, e fundamentat obiectiv prin însăși structura sa
dinamică, care cere „asemănarea” subiectivă, personală. A fi creat „după chip” duce la această
deschi dere: a exista după chip.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

83
3.Sfântul Grigorie de Nyssa este creatorul propriu -zis în înțelegere științifică a
antropologiei creștine.
Omul fiind înțeles ca ființă teologică, cunoașterea lui este în același timp catafatică și
apofatică. Omul în calitatea de „chip” poartă în el asemănarea cu Modelul său. Sufletul cuprinde
trupul în întregime și el e cuprins de acesta până la desfacerea vremelnică a celui din urmă. În
relația cu trupul, sufletul este atât de transcendent cât și imanent. Diferența între Arhetip și chip
este aceasta: Unul este necreat, celălalt creat. Chipul nu se află într -o parte a corpului, ci în omul
întreg.
Chipul este totalitatea bunurilor împlinite (revelate) în iubire personală, prin care omul
poate deveni asemănător lui Dumnezeu. Chipul este o asemănare în potență, iar asemănarea un
chip realizat (actualizat) în virtutea conaturalității după har cu Arhetipul.
Chipul și asemănarea sunt corelative. La baza corelativității lor stă imprimarea catavasică
(coborâtoare), prin care Dumnezeu înt ipărește în om chipul său, spre dobândirea asemănării trebui
făcut însă drumul anabasic (suitor), spre a se dezvălui în om chipul luminos al frumuseții
Arhetipului. Aceasta presupune o sinergie tranfiguratoare epctasică, din slavă -n slavă.
Omul ocupă o poziție de hotar între două ordine pe care prin voință și har are menirea să
le armonizeze: între inteligibil și sensibil și prin el acestea pot fi opace sau transparente.
Desăvârșirea privește întrega ființă umană, suflet și trup. Prin sine rgia sufletului cu trupul
„având în ochiul sufletului Chipul Porumbelului” (Duhul Sfânt), Care luminează omul întreg, se
realizează desăvârșirea și îndumnezeirea prin har în comuniune fără fuziune.
4.Sfântul Ioan Gură de Aur promovează un profund optimism antropologic de altitudine
și puritate duhovnicească. El scoate în relief transcendența și imanența chipului lui Dumnezeu în
om. Prin „pogorământul” (catabasic) al lui Dumnezeu, omul este o ființă întreagă prin sufletul
rațional și nemuritor și prin trupu l său. Fiind după chipul Fiului, omul este cinstit mai mult decât
îngerii. Numai omul este după chip.
După cum „stejarii bătuți de furtuni își adâncesc mai mult rădăcinile”, tot așa dragostea și
libertatea împletite cu celelalte virtuți trebuie să fie necl intite în dobândirea asemănării.
„Noblețea și rangul cel mare” le primește omul prin creație încă de când trăia ca un înger
pe pământ, când „slava cea neapusă îl acoperea mai bine ca orice haină”. În locul slavei, după
cădere, primește „hainele depiele”, în sensul mortalității biologice. În căsătorie care apare după
cădere (în sensul actual), plăcerea trebuie să fie înălțată spre și de iubirea agapică, căci prin
căsătorie, „Dumnezeu a schițato imagine a învierii, rânduind ca în locul celor morți să se ridi ce
alții”

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

84
Desăvârșirea omului implică sinergia dintre harul Sfântului Duh, suflet și trup. Astfel pot
fi supravegheate simțurile – care sunt „porțile prin care intră și ies cetățenii sufletului, adică
judecățile”.
Preponderent morală și duhovnicească, antr opologia Sfântului Ioan are meritul, printre
altele, de a orienta sensul existenței umane în și spre Dumnezeu, spre comuniunea cu El și cu
semenii.
5.Concepția despre om a Fericitului Augustin are umbrele și luminile ei. El consideră
că omul este după chi pul lui Dumnezeu doar prin sufletulsău, doar în forma inteligibilă (mens) nu
și în configurația sa corporală.
A fi după chipul lui Dumnezeu înseamnă mai mult „intenția” lui Dumnezeu față de om,
căci ceea ce constituie omul în ființa sa este doar vocația să dită în el exprimată prin impulsul
orientării spre El (conversio).
Chipul și asemănarea când sunt înțelese ca radical sinonime, când fără distincție.
Asemănarea cu Dumnezeu este concepută cu lucrarea lui Dumnezeu spre a desăvârși ceea ceEl a
sădit în om. C oncepția sa monergistă cu privire la har, conduce la înțelegerea „asemănării” ca o
operă prin care Dumnezeu aseamănă pe om cu sine fără contribuția omului. Libertatea este
înțeleasă ca un auxiliar nesemnificativ al harului, deoarece după cădere nu putea de cât să
păcătuiască.
Superioritatea omului constă cu precădere în inteligența sufletului. Ontologia și etica sa
orientează la deturnarea trupului din calitatea de chip, fapt ce conduce la o seamă de consecințe
nefaste .
Exagerând rolul harului în detrimentul voinței prin conceptul de „irezistibilitate”, Fericitul
Augustin consideră că harul restaurării asigură persistența în bine, mai mult ca cel dinainte de
cădere. Pe lângă înțelegerea exteriorității haruluifață de natura umană superioritatea și
irezistibili tatea lui atrage cu sine limitarea numărului celor „predestinați”.
Cu toate acestea, el rămâne pentru creștinismul apusean gânditorul de culmeși trăitorul
adânc al dorului după Dumnezeu.
6.Părinții secolului al IV -lea, prin contribuția lor decisivă, au fun damentat concepția despre
om ca chip nemuritor al Fiului lui Dumnezeu în integralitatea persoanei sale. Această antropologie
este integrală, cuprinzând o triplă coordonare sau trei dimensiuni ale existenței umane: relația cu
Dumnezeu care implică depășirea oricărui antropocentrism. Ei au arătat că întipărirea „chipului”
prin „suflarea de viață” a lui Dumnezeu în om presupune o configurare specială a Sa, care nu se
poate rezuma la biologic. Omul există de la, în și prin Dumnezeu; relația omului cu sine și cu

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

85
semenii este înțeleasă dincolo de orice individualism străin persoanei în calitatea de „chip”
dialogic și comunitar după modelul Sfintei Treimi -Comuniune de iubire; coordonata cosmologică
(relația cu lumea) care exclude orice istorism prin refuzul de a -l plasa pe om în context cosmic. În
structura naturii umane (suflet și trup) se reflectă dualitatea fundamentală a universului creat
(material -spiritual).
Toate aceste coordonate împletite perihoretic, înțelese și trăite autentic (teonom),
orientează sensul existenței umane spre Dumnezeu. Această orientare este vitală mai ales în
vremea noastră, când se observă grave dezechilibre între și în coordonatele antropologice amintite
datorat e neînțelegerii teologice a omului.
Părinții menționați au fundamentat plen ar și au pus în lumină treptele (etapele) prin care
omul (trup și suflet), prin dinamica înduhovnicirii poate deveni receptacol al Duhului Sfânt spre
plenitudinea comuniunii divino -umane prin Hristos, din iubirea Tatălui în Biserică.
Omul spiritual (duhovn icesc) există și trăiește în fiecare clipă teocentric. Altfel, atunci când
Îl neagă pe Dumnezeu se neagă pe sine. Când trăiește în și prin Dumnezeu se pune în valoare la
infinit, se dezvoltă și se întregește în veșnicie.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

86
BIBLIOGRAFIE

IZVOARE :
1. FERICITUL AUGUSTIN , Contra lui Iulian Pelagianul, carte neterminată, în „Patrologia
Latina” (de aici „P.L”) , vol. 45..
2. Idem, Despre Cetatea lui Dumnezeu, în „Patrologia Latina”, vol. 41
3. Idem, Despre diverse întrebări către Simplician, în „P.L.”, vo l. 40.
4. Idem, Despre diverse întrebări, în „P.L.”, vol. 40.
5. Idem, Despre Geneză, carte neterminată, în „P.L.”, vol. 34 .
6. Idem, Despre Treime, în „P.L.”, vol. 42.
7. Idem, Expuneri la Psalmul 70, în „P.L.”, vol. 36.
8. Idem, Mărturisiri, în, „P.L.” vol. 32 și în „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum ”
(de aici „C.S.E.L.”), vol. 33.
9. Idem, Opus imperfectus contra Iulianum (Lucrare neterminată împotriva lui Iulian), în
„P.L.”, vol. 45 .
10. Idem, Sermo (Cuvântul), în „P.L.”, vol. 38 .
11. Idem, Tractatus 124 in Johanni s Evangelium (124 de Omilii la Evanghelia după Ioan), în
„P.L.”, vol. 35.
12. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva arienilor, cap. 2, 3 0, în colecția „Părinți
și Scriitori Bisericești” (de aicu „P .S.B.” ), vol. 15. E.I.B.M.B.O.R., București, 1987
13. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Tratat despre Întruparea Cuvântului, traducere de Pr.
Prof. Dumitru S TĂNILOAE , în „P.S.B.” , vol. 15 .
14. SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Viața Cuviosului Părintelui nostru Antonie , în col.
„P.S.B”, vol. 16.
15. SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ , Cuvânt funebru rostit în cinstea Marelui Vasile, în
„P.G.”, vol. 36.
16. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA , Despre crearea omului, XVI, în „P.G.”, vol. 44.
17. Idem , Despre feciorie, 12, 2, în „P.G.”, vol. 46.
18. Idem, Despre viața lui Moise, traducere de Pr. Dumitru S TĂNIL OAE și Pr. Ioan B UGA, în
„P.S.B.”, vol. 29, E.I.B.M.B.O.R., București, 1982 .

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

87
19. SFÂNTUL IOAN GURĂ DE AUR, Omilia XXX la Epistola a II -a către Corinteni, traducere
de Arhim. Theodosie Atanasie P LOEȘTEANU , București, 1910 .
20. Idem , Cateheză către Antiohieni, II, în „P.G.”, vol. 49
21. Idem , Către Olimpiada, Scrisoarea VIII, 13 b, traducere de Pr. Dumitru F ECIORU, în
„Cuvioasa Olimpiada diaconița”, ed. Deisis, Sibiu, 1997 .
22. Idem, Omilia a II -a la Faptele Apostolilor, în „P.G.”, vol. 60.
23. Idem , Omilia a IV -a la Ozia, traducere de J. DURMONTIER, în „S.C”, 277
24. Idem, Omilia a XI -a la Evanghelia după Ioan, în „P.G.” , vol. 59.
25. Idem , Omilia către Antiohieni, I, 1, în „P.G.”, vol. 49.
26. Idem, Omilia VII la Epistola I către Timotei, traducere de Arhim Theodosie Atanasie
PLOEȘTEAN U, București, 1911 .
27. Idem, Omilia XV la Epistola către Romani, traducere de Arhim. Theodosie Atanasie
PLOEȘTEANU , București, 1909 .
28. Idem , Omilii la Epistola a II -a către Corinteni, I, 4, în „P.G.”, vol. 59.
29. Idem , Omilii la Epistola I către Corinteni, XXXIII, 4, în „P.G.”, vol. 51.
30. Idem, Omilii la Evrei, XXXI, 1, în „P.G”., vol 63.
31. Idem , Omilii la Facere, VIII, 3, traducere de Pr. Dumitru F ECIORU, în „P.S.B„ , vol 21,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1987.
32. Idem , Omilii la Matei, XXII, 2, traducere de Pr. Dumit ru FECIORU, în „P.S.B.”, vol. 23,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1994.
33. Idem , Omilii la Romani în „P.G.”, vol. 60.
34. Idem , Omilii la Statui, V, 4, în „P.G.”, vol. 69.
35. Idem , Omiliila Epistola către Evrei, XIX, 2, în „P.G.”, vol. 43.
36. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL , Răspunsuri către Talasie, cap. 59, în „Filocalia”,
vol. 3 .
37. SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Comentariu la Psalmi, traducere de Pr. Dr. C. C ĂCIULĂ ,
București, 1939 .
38. Idem, Despre credință, 4, în col. „P.G.”, vol. 31.
39. Idem , Despre Sfântul Duh, trad. Pr. Prof. Dr. Con stantin C ORNIȚESCU și Pr. Prof. Teodor
BODOGAE , în col. „P.S.B.”, vol. 12,București, 1988.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

88
40. Idem, Epistola 203, 1, în col. „P.S.B.”, vol. 12.
41. Idem , La Nașterea lui Hristos, 2, în col. „P.G.”, vol. 31.
42. Idem, Lămurire la Geneză, I, în col. „P.G.”, vol. 69.
43. Idem, Omilii la Hexaimeron, 11 (A doua despre crearea omului), în col. „S.C.”, vol. 160.
44. Idem , Omilii la Hexaimeron, 9, în col. „P.G.”, vol. 29. „P.S.B.”,
45. Idem , Regulile Mari, în col. „P.S.B.”, vol. 18.

STUDII ȘI ARTICOLE :
1. AGAESSE Paul, L’anthropologie crétienne après Saint Augustin, Centres Sévres, Paris,
1980 .
2. ALEXE Magistrand Ștefan, Concepția Fericitului Augustin despre păcat și har, în „Studii
Teologice”, nr. 5 -6/1956.
3. ALEXE Pr. Ștefan , Îndumnezeirea omului la Sfântul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat),
București, 1953.
4. ALEXE Pr. Ștefan , Sfântul Niceta de Remesiana și ecumenicitatea patristică din secolele al
IV-lea și al V -lea (Teză de doctorat), în „Studii Teologice”, nr. 7 -8/1969.
5. BERDIAEV Nicolae , Le sens de la création, trad. L. C AIN, Paris, 1955.
6. BRANIȘTE Pr. Marin M. , Concepția Sfântului Ioan Gură de Aur despre prietenie și
dragoste, în „Studii Teologice”, nr. 9 -10/1957, pp. 632 -649.
7. BUCHIU Pr. Ștefan, Întrupare și unitate, Ed. Libra, București, 1997.
8. CARAZA Diac. Asist. Ioan , Revelația divină în Hexaimeronul Sfântului Vasile cel Mare, în
„Ortodoxia”, nr. 1/1979.
9. CAYRÉ A., Précis de Patrologie, Tome premier, Livres I et II, Editeurs Pontificaux, Paris,
1927.
10. CHIȚESCU Dr. Nicolae , Despre îndumnezeirea omului. De ce nu primesc roano -catolicii
această învățătură, București, 1938 .
11. CIULEI Pr. Prof. Dr. Marin D. , Îvățătura despre suflet și trup în Antropologia Patristică a
secolului al IV -lea, teză de doctorat, București, 1998.
12. CLÉMEN T Olivier , Introducere la Marco Ivan R UPNIK, Cuvinte despre om, traducere de
Maria Cornelia O ROȘ, Editura Deisis, Sibiu, 1997.
13. CLÉMENT Olivier, Întrebări asupra omului, traducere de Ieremia Iosif P OP și Pr. Cipria
ȘPAN, Editura Episcopală, Al ba-Iulia, 1997 .

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

89
14. COMAN Pr. Prof. Ioan G., Aspecte umaniste în viața și opera Sfinților Atanasie cel Mare
și Efrem Sirul, în „MitropoliaOlteniei”, nr. 5 -6/1974 .
15. Idem , Opera Fericitului Augustin și critica personală teologică din Retractărle sale, în
„Studii Teologice”, nr . 1/1959 .
16. Idem , Patrologie, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., București, 1988.
17. Idem, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, nr. 9 -10/1957.
18. Idem , Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, nr. 7 -8/1955.
19. Idem, Probleme de filosofie și literatură patristică, E.I.B.M.B.O.R., București, 1995.
20. CRISTESCU Drd. Vasile, Caracterul comunitar al Chipului lui Dumnezeu în om, în „Studii
Teologice”, nr. 1 -2/1992.
21. DANIÉLOU Jean , Philon d ’ Alexandrie, Paris, 1958.
22. EVDOKIMOV Paul, Femeia și mântuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, ed.
Christiana, București, 1995.
23. Idem , Ortodoxia, traducere de P.S. Dr. Irineu P OPA, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996.
24. FER Drd. Nicolae , Cunoașterea lui Dumnezeu și ideeade epectază la Sfântu l Grigorie de
Nyssa, în „Ortodoxia”, nr 1/1971, pp. 68 -82.
25. GALERIU Pr. Constantin, Jertfă și răscumpărare, Ed. Harisma, s.a., pp. 209 -210.
26. HAMMAN Armand G. , L’homme image de Dieu. Essaie d ’une anthropologie chrétienne
dans l ’Eglise des cinq premiers siècles, Desclée, Paris, s. a.
27. JAVELÉT R., Image et ressemblance au 12eme siècle, de Saint Anselme à Alain de Lille,
Paris, 1967 .
28. KANNENGIESSER Christian , L’infinité divine chez Grégoire de Nysse, în „Recherches de
Science Réligie use”, vol. 55, Paris, 1967.
29. LABRIOLLE Pierre de, Vincent de Lérins Tradition et progrès: le Commonitorium, Desclée
de Brouwen, Paris, 1978.
30. LAPLACE Jean , Introduction, la Saint Grégoire de Nysse, La création de l ’homme, în
„S.C.”, vol. 6, Paris, 1944.
31. LEYS R., L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse, Paris, 1951.
32. LONGCHAMP Jean Pierre, Science et croyance, Desclée de Brouwer, 1992.
33. LOSSKY Vladimir , À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

90
34. Idem , Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile RĂDUCĂ, Editura
Anastasia, București, s.a.
35. Idem , Vederea lui Dumnezeu, traducere de Ioan I CĂ Jr., Editura Deisis, 1995.
36. Idem , Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia O ROȘ, Editura Deisis, Sibiu,
1995.
37. MEYENDORFF John , Hristos în gândirea răsăriteană, traducere de Pr. Prof. Nicolae B UGA,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1997.
38. Idem , Teologia bizantină, traducere de Pr. Conf. Dr. Alexandru I. S TAN, E.I.B.M .B.O.R.,
București, 1996 .
39. MEYER Louis , Saint Jean Chrysostome, Maȋtre de perfection chrétienne, Paris, 1933, p.
185.
40. MLADIN Ierom. Prof. Nicolae , Sfântul Ioan Gură de Aur: Despre desăvârșirea creștină, în
„Ortodoxia”, nr. 4/1957 .
41. MOLDOVAN Pr. Conf. Ilie, Natura și harul în gândirea teologică a Sfântului Vasile cel
Mare, în „O rtodoxia”, nr. 1/1979 .
42. NELLAS Panayotis , Omul -animal îndumnezeit, pentru o antropologie ortodoxă, traducere
de Diacon Ioan I. I CĂ Junior, ed. Deisis, Sibiu, 1994.
43. PATTERSON Alvin, Athanasius, London, 1995.
44. PAVEL Pr. Prof. Dr. Constantin, Problema răului la Fericitul Augustin, E.I.B.M .B.O.R.,
București, 1996 .
45. POPESCU Dumitru , Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, s.a.
46. POPESCU Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru și C OSTACHE Diacon Doru, Introducere în
Dogmatica Ortodoxă, Editur a Libra, București, 1997 .
47. POPESCU Prof. Teodor M. , Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, nr. 4/1957 .
48. POSSIDIUS, Vita Sancti Augustini, în „P.L.”, vol. 22, col. 64.
49. RĂDUCĂ Drd. Vasile , Voința și libertatea în gândirea Sfântului Grigorie de Nyssa, în
„Studii Teologice”, n r. 1-2/1983.
50. RĂDUCĂ Pr. Prof. Dr. Vasile , Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura
Institutului Biblic și de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române (de aici E.I.B.M.B.O.R.),
București, 1996.
51. ROLDANUS Jean , Le Christ et l ’home dans la théologie d ’Atha nase d ’Alexandrie, Leyde,
1968.
52. ROMANIDIS Ioan , Το προτοπατερικον ἀμαρτεμα , Atena, 1957.

Vasile -Laurențiu I ON
Omul – chip spre asemănare în gândirea patristică a secolului IV

91
53. STĂNILOAE Pr. Prof. Dr. Dumitru, Spiritualitate Ortodoxă. Ascetică și mistică,
E.I.B .M.B.O.R., București, 1992 .
54. Idem , Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. 1, Editura Cristal, București, 1995 .
55. Idem , Teologia Dogmatică în Ortodoxie, vol. 1, E.I.B.M .B.O.R., București, 1996 .
56. Idem , Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., București, 19962.
57. USPENSKY Leonid , Teologia icoanei, Ed. Anastasia, București, 1994.
58. VORN ICESCU Nestor , Aspecte ale desăvârșirii în viața și opera Sfântului Vasile cel Mare,
în „Ortodoxia”, nr. 4/1978.
59. YANNARAS Christos , Abecedar al credinței; Introducere în teologia ortodoxă, Editura
Bizantină, București, 1996 .
60. ZIZIOULAS Jean., L’ être ecclés ial, Geneva, 1981.