Perspective Teoretice Asupra Comunicarii Ca Factor Determinant AL Constructiei Valorilor Psihosociale Si Cognitive

PERSPECTIVE TEORETICE ASUPRA COMUNICĂRII CA FACTOR DETERMINANT AL CONSTRUCȚIEI VALORILOR PSIHOSOCIALE SI COGNITIVE.

CUPRINS

INTRODUCERE

TEORIA COMUNICĂRII LA SHANNON SI WEAVER

ELEMENTE DE TEORIE A COMUNICĂRII ÎN OPERA PSIHANALISTULUI JACQUES LACAN

ABORDĂRI ALE TEMATICII LIMBAJULUI IN FENOMENOLOGIA LUI EDMUND HUSSERL

HEIDEGGER

LEVINAS ȘI DIMENSIUNEA ETICĂ A COMUNICĂRII

VIZIUNEA ASUPRA COMUNICĂRII LA MERLEAU-PONTY

DERRIDA

TEORIA ASUPRA COMUNICĂRII A LUI JURGEN HABERMAS

.SUPORTUL SEMIOTICII IN ANALIZA COMUNICARII AUDIOVIZUALE

X. MARSHAL MC LUHAN – O TEORIE NARATIVĂ A MEDIEI

XI. STUDIU DE CAZ – ABORDĂRI TEORETICE ALE COMUNICĂRII AUDIOVIZUALE

XII SOCIAL MEDIA – STUDIU DE CAZ

CONCLUZIE

BIBLIOGRAFIE

INTRODUCERE

Lucrarea argumentează in favoarea ideii ca toate valorile identității persoanei, inclusiv cele privind raportarea sa rationala la celelalte persoane si la realitate, se construiesc exclusiv prin intermediul limbajului, in actul comunicării, care include si invățarea vorbirii, ca acces la valorile sedimentate in limbaj de comunicarea interpersonală in decursul istoriei

Lucrarea prezintă cateva dintre principalele teorii asupra comunicării cu referințe la cei mai importanti autori din cadrul diverselor tipuri de abordări teoretice: abordarea informațională –Claude Elwood Shannon/ Warren Weaver, lingvistica – Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson, antropologica/structuralista – Levi Strauss, analiza media -Marshall McLuhan, psihanalitică –Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Jaqcues Lacan si filosofică – Emanuel Levinas, Merleau Ponty, Michel Foucault, Jacques Derrida, teoria actiunii comunicative – Jurgen Habermas.

Lucrarea evidentiază elemente de continuitate ale acestor abordari diverse din perspectiva identificarii elementelor de dinamică a constructiei valorilor psihosociale si cognitive.

Elementul comun principal este acela prin care comunicarea devine generatoare atât a constructiei identitatilor persoanelor, cât si a valorilor cognitive, inclusiv a valorilor de adevăr, prin care persoanele construiesc o bază de referință comună pentru a se putea integra in cauzalitatea lumii reale.

Claude Elwood Shannon/ Warren Weaver au determinat un model matematic al comunicării și au definit conceptele care s-au impus ca noțini de bază ale teoriei comunicării.

Modelul lingvistic descoperă natura duală a semnului, în care sunt reunite un concept si o imagine acustică, ceea ce mută de la început dimensiunea materială a relației interpersonale în spațiul unei lumi reale construite cu mijloacele comunicării.

Analiza media realizată de McLuhan arată faptul că mijloacele de informare în masă construiesc un fundal tehnologic care prelungește capacitațile senzoriale ale individului de la zona în care ele sunt utilizate pentru contactul direct cu stimulii realității spre o percepție orientată spre comunicare.

Psihanaliza lui Freud dezvoltă înțelegerea dimensiunii simbolice a vieții reale psihofiziologice a individului pentru a arăta cauzalitatea prin care mecanismele simbolice capată o autonomie proprie, care poate fi descifrată pentru a controla efectele ei asupra vieții individului.

Lacan arată că inconștientul descoperit de Freud este structurat ca un limbaj, punând astfel în prim plan cauzalitatea naturii abstracte a limbajului în relația sa cu pulsiunile organice ale individului, subliniind determinarea subiectivității și a capacitații de cunoaștere prin această dominanță a structurilor de limbaj și de comunicare asupra imaginarului.

Emanuel Levinas teoretizează funcția alterității, a relației Eului cu Altul, în construcția dimensiunii morale a persoanei, care nu rămâne la stadiul operării cu valorile bine-rău, ci fundamentează înțelegerea de ansamblu a lumii ca un efect al comunicării interpersonale.

Merleau-Ponty dezvoltă înțelegerea interacțiunii cu lumea a mecanismelor de comunicare și percepție ale individului în sensul că delimitarea între conștiință și percepție dispare, valorile de semnificație și comunicare ale individului devenind mecanisme prin care acesta poartă un dialog cu lumea la nivel perceptiv.

Michel Foucault analizează conceptul de om, caruia ii gaseste o istorie mai restransa decat se presupunea anterior, finalizată cu o posibilă dispariție, folosind ca instrumente de analiză valori identificate structurile de comunicare ale puterii, supravegherii și pedepsei.

Derrida arată că relația interpersonală nu se bazează pe o interioritate de tipul celei teoretizate de metafizica, derivată din prezența trăită construită prin vorbirea interioara, ci pe o exterioritate generată de scriere. Aceasta pune limbajul în prim plan, în procesul construirii valorilor, în cu totul alt mod decât în filosofia anterioară lui Derrida, intr-o maniera mai radicala, caracterizată de conceptul de deconstrucție.

Habermas prezinta valorile de adevar utilizate in societate ca fiind, nu efectul unei corespondențe cu stările realității vizate, ci efect al consensului între indivizi exercitat în actul comunicării, prin asa numita actiune comunicativa prin care indivizii interactionează in comunicare pentru a construi o lume comună autonomă.

In partea consacrată aspectelor teoretice, care are o pondere majoritară în cadrul lucrării, se vor defini cateva concepte centrale care structureaza problematica comunicarii, pentru a se urmari apoi evolutia lor în prezentarea teoriilor din domenii diverse (lingvistica, semiotică, filosofie) cu impact in problematica comunicării, mentionate mai sus.

In partea consacrată cercetării se schițează o sinteză a elementelor teoretice care vor fi derivate din teoriile prezentate anterior, pentru a se determina aspectele de continuitate care pot configura o viziune schematică de ansamblu asupra comunicarii interpersonale.

Pentru o detaliere a unei zone restranse a problematicii, se va contrapune perspectivei astfel configurate o descriere a comunicării institutionale, cu interferenta pe care ea o prezinta cu comunicarea interpersonală in „social media”, ca studiu de caz, pentru a pune mai bine în valoare, prin opoziție, caracterisicile comunicarii interpersonale.

Un al doilea studiu de caz va fi consacrat comunicarii audiovizuale.

Concluziile lucrării incercă sa determine care din teoriile abordate au, din perspectiva autorului lucrării, o mai mare capacitate explicativă a fenomenului studiat

TEORIA COMUNICĂRII LA SHANNON SI WEAVER

Teoria lui Shannon si Weaver a constituit primul model al comunicării și a reluat principiul lui Norbert Wiener care spunea că „lumea poate fi considerata un miliard de mesaje pentru toate scopurile utile”. Conform acestui model, comunicarea este definită ca o transmitere de informatie de la emițător către un receptor prin intermediul unui canal. Specific acestui model este ca nu identifica semnificația cu informația. Informatia este la înșeleasă ca măsura a semnificației care este transmisă.

Cu această definire apare noțiunea de entropie care este relaționată cu gradul de libertate în alegerea elementelor de informații. De exemplu, într-o conversație informația provine de la gandirea vorbitorului iar destinatarul este persoana careia i se vorbește, în vreme ce canalul este constituit de forma fizica a transmiterii datelor sonore care sunt preluate de receptor pentru a ajunge poziția destinatarului, receptorul fiind urechea acestuia. In acest sistem zgomotul are o functie importanta deoarece el poate deforma mesajul atât la nivelul transmiteri fizice, cat si la nivelul înțelegerii lui.

Evocăm aici doar foarte pe scurt această teorie tocmai pentru a o pune un contrast cu referirile la datete esențiale ale persoanei umane care pot fi cu abundență întâlnite la teoreticienii comunicării pe care îi vom prezenta în continuare. Această teorie pare a fi foarte departe de contextul familiar omenescului în care se desfășoară comunicarea umană vizată de teoretizarea filozofică. Ea pare a fi destinată doar unei utilizări în spațiu calculatoarelor și al inteligenței artificiale.

O evocăm în acest mod nu pentru a o desconsidera, ci pentru a constata totodată că viziunea tehnicistă asupra comunicării este la originea universului computațional care ne înconjoară astăzi din ce în ce mai insistent, prin avansarea în viața publică, profesională sau privată a individului a tehnologiei comunicării etalate de laptopuri, tablete si smartphone-uri.

Aceasta lume tehnologizată paralelă cu lumea persoanei umane, așa cum este ea înțeleasă în discursul filozofic și al științelor umane în general, are totuși o consistență care se consolidează permanent. Ea conține un potențial care este la fel de mare ca cel pe care științele umane speră să îl descrie și să îl înțeleagă în viziunea tradițională, chiar dacă adusă în contemporaneitate, asupra omului. Este probabil că vom asista foarte curând la o modificare radicală de abordare care va arăta că cele două universuri paralele, cel al tehnologiei bazate pe puterea matematicii și al valorilor care isvorăsc din viața persoanei ca subiectivitate, nu sunt contradictorii, nici doar complementare, ci consubstanțiale.

ELEMENTE DE TEORIE A COMUNICĂRII ÎN OPERA PSIHANALISTULUI JACQUES LACAN

Dylan Evans, in lucrarea sa „Dicționar introductiv de psihanaliză lacaniană” arată că pentru Lacan, în limbaj, „emitatorul este întotdeauna receptor. Lacan spune că vorbirea este intenționalitatea care depășește cu scopul conștient. Mesajul vorbitorului este orientat nu doar către alții, ci și către sine însuși” (Dylan Evans, Dicționar introductiv de psihanaliză lacaniană, Paralele 45, Bucuresti,2005)

Conceptul de Celălalt este termenul cel mai complex pentru teoria lui Lacan: el vorbeste despre micul Celălalt și marele Celălalt, distincție importantă pentru intreaga opera. Micul Celălalt este o proiecție a eului în ordinea imaginarului, în vreme ce marele Celălalt ce este de fapt alteritatea fundamentală care transcende alteritatea iluzorie imaginară a lui micului celălalt. Marele celalalt este înscris în ordinea simbolicului, deci a codificării sociale, și nu a imaginarului.

Semnificația „celuilalt ca un alt subiect” este secundară semnificației „celuilalt ca ordine simbolică”. „Celălalt trebuie sa fie considerat un „locus”, anume locul în care se constituie vorbirea. Limbajul are originea nu in eu și nici un subiect, ci în celălalt” (Dylan Evans, Dicționar introductiv de psihanaliză lacaniană, Paralele 45, Bucuresti,2005 p64)

Lacan folosește pentru a desemna „pacientul” psihanalistului termenul de „analizand”, pentru sublinia prin similitudinea cu modul gerunziu faptul că pacientul se află în continuă acțiune de dialog cu sine și că el face mare parte din acțiunile necesare curei psihanalitice. Când analizantul vorbește cu analistul, el își trimite lui insusi un mesaj, iar scopul analizei este de a ajuta analizandul să înțeleagă acest mesaj la adresa eului său conștient.

Lacan folosește termenul „a aluneca” pentru a sublinia caracterul instabil al relației dintre semnificant și semnificat, spre deosebire de lingvistul Ferdinand de Saussure, care considera această relație ca fiind fixă. Lacan arată ca nu există suficiente puncte de legatură între semnificant și semnificat, ceea ce se demonstrează în cazul psihozei, în care alulnecarea semnificației este nesfarsită și unde toate sensurile stabile dispar.

Stadiul oglinzii este un concept fundamental în opera lui Lacan. Originea acestui concept a fost localizată in „testul oglinzii” făcut de psihologul Henry Walon, care a arătat că copilul mic are o atitudine diferita in fata oglinzii de cea a cimpanzeului. Copilul este interesat de imaginea din oglindă în vreme ce maimuta o desconsidera cu rapiditate. Lacan extinde însă conceptul de la momentul de primă copilarie la ansamblul cunoasterii, construind cu acest concept paradigma ordinii imaginare în care subiectul este în permanență captivat de propria sa imagine. Lacan asociază valoarea istorică a primei auto descoperiri din oglindă cu relatia subiectului imagincan. Originea acestui concept a fost localizată in „testul oglinzii” făcut de psihologul Henry Walon, care a arătat că copilul mic are o atitudine diferita in fata oglinzii de cea a cimpanzeului. Copilul este interesat de imaginea din oglindă în vreme ce maimuta o desconsidera cu rapiditate. Lacan extinde însă conceptul de la momentul de primă copilarie la ansamblul cunoasterii, construind cu acest concept paradigma ordinii imaginare în care subiectul este în permanență captivat de propria sa imagine. Lacan asociază valoarea istorică a primei auto descoperiri din oglindă cu relatia subiectului imaginea propriului sau corp.

Stadiul oglinzii este asociat cu identificarea eului cu propria sa imagine reflectata, dar la copil are și o corelare cu sinteza motrică pe care copilul nu o are atat de dezvoltata pe cat este de dezvoltată sistemul sau virtuală, astfel ca identificarea vizuală în oglindă este o prima victorie a copilului în încercarea de a se cordona ca întreg de aceea i se atribuie importanta mai mare de către copil decat alte experiențe pe care le are la inceputul vietii.Totuși între imagini și subiect apare o contradictie in sensul ca subiectul încerca să depășească agresivitatea imagini identificându-se cu ea. In felul acesta se configurează o structura fundamentală a relatiei cu ceilalti prin intermediul chipului, al feței, teoretizata de exemplu de Levinas teoria sa asupra chipului.

Stadiul oglinzii reprezinta totodata dovada ca eul este produsul unei înțelegeri eronate a subiectului care devine străin cu sine însuși și trece în ordinea imaginară. Dimensiunea simbolica a stadiului oglinzii este dezvoltată prin intervenția figurii adultului care îngrijeste copilul și pe care acesta îl construiește ca fiind marele Celălalt, autoritatea care îi validează propia sa identitate.

Structura este un alt concept a lui Lacan prin care se insista asupra ideii ca subiectul nu provine dintr-o dintr o esență interioară, ci doar din relatia sa cu ceilalti. Ulterior el preia de la de Saussure termenul de structură înțeles ca în lingvistica structurală. Asociind termenul de structură cu modelul de limbaj al lingvistului elvețian de Saussure care arata ca în limbă nu există alt ceva decat diferente,

Lacan preia aceasta idee pentru a arata ca subiectul se simte lezat de această lipsă totală de elemente pozitive și incearca se stabileasca o relatie cu pulsiunile sale organice. Lacan formulează celebra teză „inconștientul este structurat ca un limbaj”.

Concomitent, alti cercetatori, Roman Iacobson sau Claude Levi Strauss au dezvoltat teoria după care fonemele ca sistem de diferente sunt constitutive ale sistemului limbajului dar și ale structurilor sociale, teză vizibilă în analiza lui Levi Strauss asupra structurilor de rudenie și miturilor la triburile amazoniene. Aceasta simultaneitate da mai multa consistenta teroriilor dezvoltate de acești trei cercetatori și probează valoarea lor.

Noțiunea de structură pune o distincție între fenomene direct observabile și substratul structurilor profunde anterioare experientei. Totuși Lacan refuză o asemenea viziune apelează la ideea că nu există fenomene direct observabile pentru ca actele sunt întotdeauna produsul unei activități teoretice în sensul ca observația este întotdeauna impregnată de o dimensiune teoretică.

Metafora care explica această situație este torsiunea Mobius, unde o față devine reversul ei, la infinit. De aceea, a încerca sa cauti inconștientul în profunzimea psihismului înseamnă să ieși din această dinamică a transformării reciproce fața/verso si sa pierzi contactul cu realitatea inconștientului. Cum vedem, toate aceste considerații se armonizează cu ideea ca individul comunica intr-o relatie perfect reversibilă și că nu există valori care se transfera între indivizi, ci doar relații care construiesc în comun, iar consitența valorii este de natura unor figuri, a unei.topografii de relatii interpersonale.

ABORDĂRI ALE TEMATICII LIMBAJULUI IN FENOMENOLOGIA LUI EDMUND HUSSERL

Reducția husserliană este o formă de a transfera intenționalitatea de la actul trăit la actul de conținut. Nu vizez obiectul prin trăire în atitudine naturală a relației cu el ci îl vizez (intențional) în urma unei analize de conținut. Deși reducția viza punerea în paranteze a conținutului primar, în fapt era vorba de un conținut rezultat din datele interpretate ale trăirii, deci de un conținut deja mediat, exprimat în favoarea propriei retorici a comunicării.

Trebuie să observăm că Husserl folosește el însuși o metaforă pentru a construi pivotul metodei fenomenologice: metafora „punerii între paranteze”. Aceasta aparține disimulat registrului lingvistic fiind, mai mult decât o dorește Husserl, un fel de „acte manque” prin care întrevede importanța reală a limbajului, încercînd totodată să se scuze pentru că nu o tratează explicit și sistematic în filosofia sa.

Limbajul este momentul originar în care avem contact cu lumea, dar numai în acea structură temporală de care vorbea Aristotel: „cel care gândește a și gândit”. Prezentul gândirii este instalat prin anterioritatea sa. Ceea ce determinăm în gândire este deja determinat în limbaj, dar nu numai în istoria folosirii colective a limbajului, ci mai ales în actul instantaneu al actualizării lumii în limbaj de către individ . Nu pot să gândesc fără să fiu eu însuși predeterminat ca gândire. Descriem lumea în limbaj, dar cu această ocazie este mai important actul constituirii în limbaj a conținutului mundan decât splendoarea viziunii descrise.

Orice metodă pare a fi imposibilă atunci cand problematica implicită a limbajului invadeaza „intenționalitatea” discursului. Nu te poți distanța de predeterminarea în limbaj a sensului în care e gândit obiectul pentru a ordona modul în care acesta apare.

Vom ințelege regresia husserliană prin „epoche” în fața atitudinii naturale nu în sensul că ea ne duce într-o zonă a intuiției fenomenologice, ci în sensul că ea începe și se termină în actul exprimării.

Limbajul în care suntem constituiți ca vorbitori este granița primară de acces la lume.

Orice act de limbaj este, în ceea ce produce, propria lui oglindire.Acest paradox ne face să putem înțelege producția de limbaj ca fiind o reîntoarcere permanenta la momentul generării actului de discurs. Conținutul exprimat și înțeles în actul de discurs este esențial orientat spre determinarea lui în limbaj.

Dimensiunea panverbală face ca toate raporturile să fie răsturnate până la a se resorbi în limbaj. Trăirea este o descriere în cadrul conținutului a datelor trăite, nu o trăire nemediată, iar conținutul astfel constituit trebuie acum înțeles din cealaltă parte a limbajului, în care limbajul nu acoperă lumea pentru a o descrie, ci coexistă împreună cu ea pentru a realiza acel circuit necesar în înțelgerea autoreferențială a universului limbajului, între vorbitori.

Pentru a ilustra acest tip de integrare în limbaj a relației sale cu lumea exterioară pe care o „descrie” pot evoca modul în care Derrida descria credința religioasă ca o exercitare a unei indoieli permanente: actul constitutiv al credinței pare a fi contrar obiectului pe care îl constituie, dar numai pentru că este integrat acestuia. Lumea nu trebuie inteleasă a exista acolo unde începe trairea psihologică, ci abia acolo unde conținutul este înțeles, adică acolo unde se produce un act de discurs.

Conținutul este expresia interacțiunii cu alteritatea și o formă de a înțelege că ceea ce pare a fi o relație obiectuală nu este decât experiența relației cu celălalt. Raportarea la alteritate prin analogie, așa cum o face Husserl, este superfluă dat fiind că termenul în care gândesc analogia aparține patrimoniului deja comun al limbajului. Am experiența alterității în limbajul însuși, dar în cu totul alt mod decât ar fi presupus-o analogia – anume nu prin comparare, ci prin continuitate: apartinem unui aceluiași flux unic de discurs.

La Levinas, mai mult decât atât, intersubiectivitatea transcendentală a lui Husserl, care constituia teritoriul ultim al comunității ego-urilor, devine un spațiu moral pentru că morala este trăitul relației cu celălalt, un spațiu mai solid decât chiar ființa ontologizată a lui Heidegger. Dacă reîntoarcerea la lucrurile înseși este de fapt reîntorcerea la celălalt, toată relația trebuie consumată în depașirea analogiei. Nu îmi imaginez că celălalt trebuie să fie la fel ca mine, adică așa cum mi se automanifestă starea proprie de conștiință, pentru că de fapt această stare este ulterioară relației cu altul așa cum s-a constituit ea în limbaj. Nu pot să mă compar cu o entitate cu care formez un continuum în planul în care operez comparația, anume în limbaj. Mai mult, chiar și acest moment trebuie depășit, pentru că limbajul se retrage el însuși dincolo de relația interpersonală, în propria sa coerență constitutivă.

A urma o metodă nu însemnă a avea o metodă, ci a încerca să constitui o metodă. Reîntoarcerea către demersul propriu, prin preocuparea metodei, este mai radicală decât reducția pentru că nu mai are lumea ca reper, ci propria organizare a expresiei în limbaj.

Evidența ca formă a adevărului nu mai este o evidență a trăirii, ci o evidență a distanței care există între trăire și supraimpresiunuea peste trăire a limbajului. Modalitatea în care este cunoscut obiectul devine parte a acestuia, dat fiind că totul se întâmplă în limbaj.

Reducerea lucrurilor la actele care le constituie se va motiva prin propria renunțare la pretenția constituirii și descoperirea valorii de exprimare, care devine prevalentă. Individul nu este doar, cum spune Merleau Ponty, „izolat în propriul sau punct de vedere”, ci este izolat împreună cu lumea în propria lui posibilitate de expresie.

In ce măsură fiind in contact doar cu propriul limbaj, ceea ce doreste Husserl să facă prin reductie trebuie operat, nu pentru a ajunge la lucrul insusi, ci la acea apariție si acea identitate care este a limbajului insusi. Planul de realitate în care ni se furnizează limbajul este contactul nostru cu lumea.

Aici trebuie operată reducția pentru a scoate din aceasta relație ceea ce nu apare ca o interpunere între noi si limbaj, ci ca o construcție din spatele limbajului și ca efect de întelegere a relației noastre directe cu limbajul. In acelasi timp apare ca un fel de dispută de posesiune dacă cumva ceea ce ni se oferă in viziunea perceptivă asupra lumii este aparținător universului limbajului sau locul unui conflict între limbaj și ceea ce ar putea sa fie o lume dincolo de aceasta construcție, în plan verbal, a acesului la realitate. Aici poate să apară întrebarea formulată de Jaspers, dacă nu cumva „lumea este scrisul unei alte lumi, care nu poate fi niciodata pe deplin citită?”.

Când, în ordine fenomenologică, pun în paranteză opinia mea despre faptul ca mărul husserlian pare ar fi un obiect existent diferit de mine, de fapt nu pot decât să pun în paranteză construcția pe care limbajul o realizează și pe care mi-o prezintă ca fiind opinia mea.

Evidența nu este doar, asa cum o defineste Husserl, o trăire directă „a obiectului in persoană”, ci este o functie corelativă, așa cum spune tot el când vorbește de „evidența ca efectuare” (în Meditații carteziene)

Adagio-ul hamletian al lui Wittgenstein: „ceea ce se poate în genere spune se poate spune clar, iar despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie să se tacă” – poate fi citit și în sensul: atunci când vorbim clar avem în subsidiar și tăcerea de a vorbi despre ceea ce nu se poate vorbi clar, numai ca aceasta apare sub forma unei tăceri comparative, și nu a unei tăceri in sine.

Este evident ca toate elementele nerezolvate în evidența discursului, dar care apartin discursului, nu pot fi ințelese într-o verbalizare, nu neaparat sonoră, cât discursivă, dar asta nu inseamna ca ele functioneaza în acelasi timp în care avem exercitiul exprimării clare – poate aici trebuie sa fie sensul în care sugestia lui Wittgenstein poate fi dezvoltată.

Husserl spune: „pe lângă obiect și semnificatia sa, în act este data si modalitatea în care obiectul este cunoscut.” Obiectul se dă întotdeauna împreună cu relația mea cu el, și anume în interiorul acesteia.

Silogismul cartezian preluat de Husserl în „Meditatii” este o izolare a discursului la limita vocabularului. Este ca si cum am împinge tot discursul la a se configura numai pe vocabular. La Descartes, ca și la Husserl, aceasta izolare nu permite a deduce din ea un punct arhimedic de sprijinire a universului, cum au încercat amândoi, ci doar o simplă punere in termeni a discursului, fără identificarea unor existențe, cum ar fi ego-ul sau cogito-ul, ca existențe care pot avea relații cauzale.

Husserl definește evidența ca o trăire a unei prezențe, dar pentru că atât prezenta cât și trăirea sunt supuse unor atacuri din partea lui Derrida, evidența în sens husserlian devine problematică. Iar Derrida nu pare a mai fi interesat să recondiționeze conceptul de evidență astfel deteriorat.

Dimpotrivă, avem o evoluție catastrofică a conceptului de evidență: după ce Derrida abordează acea experiență capitală a cunoașterii care este cea religioasă prin ideea că adevăratul credincios trebuie să se comporte mereu ca un ateist, înțelegând prin asta că semnificația se obține prin defrișările locurilor unde ea nu există, prin acest tip de permanentă extragere apofantică a imaginii lui Dumnezeu din locurile în care e deja absent, ajungem la credința lui Levinas într-un Dumnezeu inexistent.

Evidența nu mai este o valoare: „Nu scriem decât la limita știutului” spune Deleuze, pentru a opri euforia grafomaniacă a jocului filozofiei cu incertitudinea, spunând-o însă și el tot într-un text scris. Memoria mobilizează o absență, o incertitudine, în vreme ce în evidență e vorba de o trăire prezentă. Toate actele de limbaj și de sens sunt însă acte prin care se face rememorarea sensului conținut în ceea ce anterior a fost stabilit în sistemul limbii, prin utilizarea limbajului.

Ca urmare, în limbaj nu ieșim niciodată din sfera memoriei pentru a ajunge la vreo prezență, chiar dacă trăirea în spațiul limbajului are toate datele formale ale moștenirii sale fonetice, ale adresabilității directe.

Temporalitatea insăsi, deși pare a fi un spatiu de traire a interioritații, este de fapt sesizarea unei simultaneitati punctuale, în spațiul comprehensiunii, a totalității actelor de limbaj, în sensul lui Quine, pe fundalul unei desincronizari absolute, generalizate, al pierderii oricărei alte forme de simultaneitate ca mod de a identifica și măsura timpul. Nu putem, așa cum definea Einstein timpul, să stabilim că două evenimente sunt simultane decât dacă aceste „evenimente” sunt acte de limbaj.

Căci nu avem niciodată sincronizarea prin prezență cu toate aspectele care ar putea forma momentum-ul unei axe reale a temporalității, adică trecutul sau viitorul. Față de aceasta sincronizare și doar cu o presupunere a unei prezențe punctuale, trebuie sa admitem ca temporalitatea este si ea subminată sub aspectul prezenței și că la rândul ei subminează teza prezenței în ce privește construcția de identitate a eului.

Cele trei segmente ale timpului, trecut, prezent si viitor, par a fi omogene și reciproc consistente, dar a „imagina” și opera cu viitorul e mult mai dificil decat a imagina trecutul. Aceasta triplă răscruce este de fapt un act lexical și o procedură de limbaj. Consistența nu vine din materia obiectului numit, adică timpul, ci din numirea însăși. Nu pot avea intuiții separate asupra componentelor timpului decât pentru că am posibilitatea de a le fixa în limbaj. Bergson spune că „nu definim prezentul ca ce este, ci ca ceea ce se face”. Or actul de limbaj este un „a face”.

Derrida afirmă ca trăirea prezentă în clipă se datorează unei recunoașteri a ceva preexistent, care introduce diferența unui interval temporal – „diferanta” ca glisare temporală – introducând astfel momentul alterității în chiar intimitatea trăirii. Dar acest moment este și unul de obiectivare, în sensul că cel care este supus presiunii alterității este de fapt dezaxat din punctul său de vedere și din imposibilitatea de a se vedea pe sine într-o manieră obiectivă. Alteritatea introduce pentru subiectul izolat corecția violentă a unei viziuni „din afara” sa. Astfel, desi este element de fondare intersubiectivă, alteritatea este o cale prin care se reintroduce functia adevărului ca anihilare a ego-ului. Maurice Merleau-Ponty notează: ”alteritatea, cogito-ul sau corpul altuia destituie de orice valoare propriul meu cogito…altul nu este inclus în perspectiva mea asupra lumii”.

Abandonarea prezenței se face, după renunțarea la vorbirea interioară, prin instalarea în scriere și apoi în alteritate, pe fundalul necesității de a defini simultan temporalitatea ca locuire a prezentului de către trecut. Nu e o simplă abandonare, ci și o reanalizare a temporalității.

„Ambiția veritativă” atribuită de Ricoeur memoriei, face din aceasta singura noastră mărturie asupra a ceea ce s-a întâmplat și prin asta ca singurul loc de depozitare a realității. Cum spunea Bergson, „memoria reprezinta punctul de intersecție a materiei cu spiritul”, locul de unic contact cu realitatea.

Dar aceasta fără a defini memoria ca pe un fenomen de stocare, ci ca act de explorare a lumii din perspectiva prezentului – singurul element care persistă a se defini „în trecut” fiind doar memoria colectivă a limbajului, dominată însă de perspectiva alterității.

Memoria poate fi înțeleasă astfel ca funcționând în acest plan de intersecție a realității în care prezența traită este inlocuită de jocul alterității înțelese ca substitut al scrierii. „Amintirea imediată” a lui Husserl este percepție numai în măsura în care este comprehensiune.

Nu existăm decât prin limbaj și în limitele lui, dar nu un limbaj dedicat vorbirii interioare (în locația transcendentală a lui Husserl) și nici un limbaj scris prin care glisăm în trecut prin scriere, precum la Derrida, ci un limbaj care există nu pentru că e fixat în ceva, intr-o prezență a vorbirii sau în absența scrierii, ci pentru că e singura cale care duce la Altul, dar nu pentru a avea întâlnirea unei prezențe, ci o înțelegere, o comprehensiune, un act de discurs.

Semiotica, desi a adus o perspectivă panverbală, in fapt a insemnat o reintroducere a unei teorii cauzale a semnificației, care este total opusa unei viziuni constitutive de tip discursiv. Comprehensiunea este incompatibilă cu manifestarea cauză-efect.

Chiar dacă aceasta cauzalitate se poate reduce până la un joc de diferențe, rămâne cauzalitate. In acest fel, în ceea ce a propus semiotica, diferența față de lumea fizică e nulă. Or, câtă vreme lumea fizică este vizibilă numai din poziția înteleasă în limbaj, nu putem acorda aceleași atribute limbajului insuși, pentru că am crea astfel un paradox perpetuu.

Daca la Derrida descoperim locul in care se obtin evidențele în exterioritate, iar la Levinas in alteritate, combinația celor două ne va duce la anonimitate.

Ce ne diferențiază în interioritate în cazul celor care vorbesc limbi diferite este mai putenic decât ceea ce ne oferă fundamentul de care vorbește Habermas când constată omogenitatea semnificatiei în mai multe limbi. Diferențierea este cea care ne face să sesizăm că în emisia sonoră care ne este adresată este vorba de o limbă, iar nu similaritatea de structura lingvistică.

Faptul ca e posibil să am același conținut în învelisuri lingvistice atât de diverse și cumva accidentale, derivate din condiții eterogene, arată că de fapt acest conținut nu e al meu, ca persoană dependentă de singularitatea limbii pe care o vorbesc. Similaritatea limbilor mă instrăinează de propriul meu continut într-o manieră care este o relație în interiorul limbajului. Continutul primar pe care mi-l asum ca fiind al meu este cel care trebuie deconstruit, indepărtat de identitatea mea, pentru a putea să văd ce se află de fapt acolo, in aceasta prezență care nu este decât un recurs la memorie, la tezaurul comun al limbajului, dar nici atunci pentru a evoca niste prezențe din alte timpuri trecute, ci pur si simplu pentru a evoca o urmă ca atare, o urmă ca semn al unei absențe.

Derrida il critica pe Husserl în „Vocea si fenomenul” pentru ca bazează analiza limbii pe conceptul adevarului ca evidență si centrează analiza semnificatiei pe o limbă redusă la componentele utilizate pentru cunoastere si vorbirea constatativă, fără a avea în vedere dimensiunea comunicativa a limbii.

Dar elementele care creaza in limbă punțile de comunicare între indivizi pot fi chiar cele care determina natura adevarului vehiculat in zona utilizarii cognitive a limbii. Modul de comunicare determină posibilitatea de construcție a adevarului și dă forma adevarului în limbă. Unele dintre aceste elemente, cum sunt cele care se referă la viziunile religioase, sunt în mod evident lipsite de altă portanță decât cea a relației intersubiective – pentru că și comunicarea religioasă este o relație de cunoaștere cu o subiectivitate și nu cu un obiect.

Modul de apariție a ceea ce este obiectul vizat de limbaj este dat chiar în natura limbajului, asa cum in cazul cunoașterii religioase obiectul ei este descris ca o subiectivitate, pentru că referențialul este plasat in interiorul unei relații cu o subiectivitate. In relația cu un individ e suficient să comunic cu el pentru a-l cunoaște; cunoașterea interpersonală este întotdeauna o comunicare reciprocă, în vreme ce în cunoașterea religioasă chiar este nevoie de a-l defini pe Dumnezeu, pe care trebuie mai intai să îl cunosc pentru a putea comunica cu el, deși această comunicare nici nu ar mai fi necesară, odată cunoașterea fiind asumată.

Derrida reproșează lui Husserl că s-a lasat orbit de reprezentarea metafizicii occidentale conform căreia idealitatea semnificației este garantată doar de prezența vie a trăirii actuale, precum și imposibilitatea de a vedea alteritatea introdusă, in trăirea subiectivitații purificate transcendental de toate adausurile empirice, prin diferența temporală care, prin acest „nu încă”, este o diferență pasivă si o amânare generatoare de sens dincolo de spațiul prezenței.

Aceasta rupere a fluxului de semnificare, prin alunecarea temporală, pe care o dă diferanța îl face pe Derrida să conteste că intenția de semnificare se suprapune cu intuiția care o realizează. Nu avem niciodată în propria senzație că înțelegem ceva o suprapunere cu ceea ce spunem de fapt, intotdeauna fluxul semantic vine în prezentul ideației din altceva decât din momentul prezenței în care trăim această ideație.

Husserl încă mai incearca a face ordine intr-o lume în care propune metodă, reducții, concepte noi, categorii, dar Derrida se lasă prins in realitatea relației noastre directe cu lumea, prin limbaj.

La nivelul la care se situeaza azi filozofia, nu mai avem resursa de face filozofie riguroasă, ci trebuie să ne mulțumim doar cu încercarea de a prinde anumite inflexiuni ale adevărului, care altădată ar fi fost vizate pentr a fi „demonstrate apodictic”. Este ceea ce a sesizat si Habermas, dar la modul critic, cu privirea la ștergerea graniței dintre literatură și filozofie pe care o face Derrida. „Filosofia ca stiință riguroasă” e departe de a mai fi un obiectiv realist.

Trebuie totuși să remarcăm că Husserl defineste evidența, în Ideen si în Meditații carteziene, ca o procedură extrem de complicată si nu ca o trăire directă. De pilda, evidența apodictică este definită inclusiv ca „imposibilitatea de a concepe nonexistența lucrurilor altfel decât așa cum apar”. La Husserl evidența poate să devină o modificare retențională, pentru că se retrage în zona în care nu mai e identică cu sine și unde apare diferența de temporalitate, diferanța de care are nevoie Derrida.

Husserl face ca prin reducția transcendentală, prin epoche, tot ceea ce rămâne să fie doar ego-ul pur, insă intrebarea dacă această evidență apodictică a intersubiectivității transcendentale e posibilă ne pune în situația să eliminăm limbajul de la această determinare. Husserl presupune că acest ego pur are o consistență dată de o altă materie decât cea a limbajului.

El se creaza din exercițiul eul-ui transcendental, dar determinarea lumii prin eul transcendental nu înseamnă ca ea se crează în interiorul acestuia, ci doar că se determină reciproc. Stricta determinare prin opozitie și prin reducerea la o existență nereductibilă este foarte departe de ceea ce ar însemna o viziune care să integreze intreaga concretitudine a lumii asa cu apare ea în comunicare si limbaj.

„Stiinta pozitivă este știința care s-a pierdut în lume, trebuie să pierzi mai întâi lumea prin epoche pentru ca să o recâștigi mai apoi prin reflecția asupra propriului eu” , spune Husserl. Dar mecanismul pierderii în lume este tocmai exercițiul limbajului, iar pierderea lumii nu este un flux de teze, eronate sau nu, care trebuie suspendate prin epoche, ci modul de lucru al limbajului insusi, lipsit in sine de referință obiectuală.

Husserl spune: Intersubiectivitatea transcendentala este totalitatea monadelor care se unesc intr-o comunitate. Viziunea monadică e o excludere a posibilității de a vedea subiectul, nu ca identitate, ci ca un continuum anonim în care se exercită funcțiile de cunoaștere operate prin limbaj ca structură autonomă si ca modalitate a fiecarui individ de a intra pe orbita unică si anonimă a comunicării.

Ne aflăm în interiorul limbajului limitați la propria lui corectitudine. Deja toate relațiile lui cu lumea sunt adunate acolo si tot ce putem face este să dezvoltăm propria lui coerență care, dincolo de dimensiunea gramaticală si lingvistică, se rezolvă în sens. Orice rezolvare a problematicii care vizează lumea este o soluție internă de sens a limbajului.

IV HEIDEGGER – O ABORDARE A COMUNICĂRII CA ASCULTARE A FIINȚEI

In pasajul din lucrea sa fundamentală „Sein un zeit” dedicat „ascultării”, Heidegger a sesizat și el faptul că în comunicare nu se face un transfer de conținut de la un vorbitor la un ascultător, ci se realizează o comuniune cu datele deja existente ale fucnționării limbajului. El folosește conceptul central al filosofiei sale, Dasein. Acest termen semnifică în germană „a fi aici”, dar pentru Heidegger semnificația este extinsă la a denumi existența umană ca prezență în lume și deschidere către înțelegerea ei, inclusiv prin interogarea acesteia, posibilă prin acea că Dasein-ul este singura existență care dezvoltă un raport cu sine însuși. Astfel, Heidegger reia în mod foarte explicit temele pe care le-am identifcat și la alți teoreticieni prin care se afirmă că elementele de conținut care se pun comun în cadrul comunicării sunt un produs generat chiar de structura comunicării și nu pot fi realizate indvidual, de fiecare identitate în parte , ca fiind propia construcție de mesaj. Este interesant că modul în care Heidegger abordează acesată problemă se localizează în descrierea mecanismului ascultării, nu al transmiterii mesajului, tocmai pentru a sublinia că measjul se constituie nu la sursa sa ciîn structura care include sursa ca parte a unui complex în care cel care primeste mesajul este la fel de important ca emițătorul lui.

„Comunicarea nu este niciodată ceva asemenea unui transport al unor trăiri, să spunem al unor păreri sau dorințe din interiorul unui subiect în interiorul altuia. În discurs Dasein-ul se exprimă nu doarece în prima instanță este in încapsulat ca un interior care se opune unui exterior ce doarece ca fapt de a fi în lume este deja afară atunci când intelege”FT 222 Comunicarea este chiar mediul in care se definește persoana umană și în care își situează existența prin deschidere către celălalt.

Ascultarea spusei cuiva este chiar modul existențial el dasein-ului de a fi deschis ca ființă laolaltă pentru celălalt. Putem spune că ascultarea consituie deschiderea primordială și autentică a dasein-ului pentru putința sa de a fi cea mai proprie.

Pe baza acestei putințe existențiale de a asculta, care este una primordială, devine posibil ceva precum auzirea care este, fenomenal vorbind, mai originală decat ceea ce în psihologie se determină ca fiind mai întâi „auzire”, adică sesizarea tonurilor și perceperea sunetelor.

Auzirea de care vorbește Heidegger nu are legatură cu cea definită în psihologie și nici nu poate fi studiată ca un fenomen psihologic, ci este un acces ontologic la o structură preformată a lumii care permite omului comunicarea.

Auzirea, are la rândul ei a felul de a fi al ascultării care presupune intelegere 2 2 3 Noi nu auzim niciodata zgomote și complexe sonore, ci mașina sau motocicleta. E nevoie de o atititude foarte artificială și complicată a mintii pentru a auzi un zgomot pur.

Însă faptul că noi auzim mai întâi motocilcete și mașini este dovada fenomenală de ca Dasein-ul ca faptul de a fi în lume se află de fiecare dată deja în preajma ființării la îndemână intramundane și nici de cum în preajma senzatiilor. Chiar și în ascultarea explicita a discursului altuia intelegem mai întâi ceea ce se spune, mai precis noi suntem deja din capul locului cu celălalt în preajma ființării despre care e vorba în discurs.

Ar fi greșit să spunem că auzim mai întîi ceea ce este exprimat în emisiunea verbală. Chiar si atunci cand vorbirea e neclară sau când limba ne e străină auzim mai întâi cuvinte „ininteligibile” și nu o multitudine de elemente tonale. 2 2 4

Actul discursiv și ascultarea își au temeiul în intelegere, iar înțelegerea nu ia naștere nici prin excesul de vorbe nici prin ocuparea expresă de a asculta ce se spune în jur. Numai cine în prealabil înțelege poate să audă. Pentru ca să poată să tacă dasein-ul trebuie să aibă ceva de spus adică trebuie să dispună de o stare de deschidere autentica si bogată de sine însuși.

Heidegger aduce un element nou prin discuția despre fondarea comunicării în înțelegere care se leagă de o altă teza fundamentală a sa care arată că ființa umană, dasein-ul, este caracterizat prin a fi în afara sa, deorece definirea sa se face numi prin angajare în proiecte care îl „aruncă” în comuniunea cu ceilalți și cu realitatea lumii exterioare.

Astfel putem spune că Heiddeger realizează o abordare a comunicării ca ascultare a ființei, care confirma și extinde teza sa fundamentală prin care toate determinările persoanei umane, Dasein-ului, nu se configurează decât sub imperiul deschiderii Dasein-ului spre a „asculta” mesajul propriei sale prezențe așa cum este transmis din adâncimile lumii, ale ființei.

LEVINAS ȘI DIMENSIUNEA ETICĂ A COMUNICĂRII

Jacques Derrida a subliniat în 1967 că "Levinas nu vrea să propună legi sau reguli morale … este vorba de a scrie o etică a eticii." [3] O etică a eticii ar însemna, aici, explorarea condițiilor de posibilitate pentru orice interes în a face acțiuni bune sau a înbunătăți viața. El exploreaza sensul intersubiectivității și al imediatului trăirii a în lumina a trei teme: transcendență, existența, și celălalt uman.

În centrul gândirii mature Levinas (adică, lucrări din 1961 și 1974) sunt descrieri ale întâlnirii cu o altă persoană. Această întâlnire manifestă o anumită caracteristică: celalalt îmi produce un impact mai mare decât orice alt obiect sau forță lumească. Pot constitui o altă persoană cognitiv, pe baza viziunii, ca un alter ego. Eu pot vedea că un alt om este "ca mine," se comportă ca mine, pare a fi maestru pentru viața sa conștientă. Aceasta a fost abordare fenomenologică de bază a lui Edmund Husserl: a constitui cu alte persoane într-un univers social comun. Dar constituția deacest tip la Husserl nu are, susține Levinas, elementul central al vieții intersubiective: cealaltă persoană mi se adresează, mă cheamă. El nici nu trebuie măcar să rostească cuvinte, pentru ca eu să simt chemarea implicită în demersul său. În această întâlnire, Levinas descrie și abordări din perspective multiple (de exemplu, interne și externe). El se va prezenta cât mai complet, astfel încât este posibil să se introducă un eveniment afectiv în vorbirea de zi cu zi fără a-l transforma într-un subiect intelectual. Dincolo de orice alte preocupări filosofice, intuiția fundamentală a filozofiei lui Levinas este relația non-reciprocă de responsabilitate. În gândirea matură această responsabilitate este transcendență, prin excelență, și are o dimensiune temporală specifică ei ca experienta umană.

Descrierile fenomenologice de responsabilitate intersubiectivă sunt construite pe o analiză a trăirii în lume. Acestea sunt unice pentru Levinas. Pentru Levinas, un "eu" trăiește existența întruchipat în funcție de modalități. Acesta consumă fructele lumii, se bucură și suferă în fața elementelor naturale, își construiește adăposturi și locuințe, își desfășoară tranzacțiile sociale și economice ale vieții de zi cu zi.

Cu toate acestea, nici un eveniment nu este la fel de afectiv perturbator pentru o conștiință care deține influență în lumea ei decât întâlnirea cu o altă persoană. În această întâlnire (chiar dacă mai târziu devine competitivă sau instrumentală), "Eul" se experimentează mai întai pe sine ca fiind capabil să dea seamă de sine. Apoi răspunde, iar răspunsul "Eu-lui" este ca un răspuns la o comandă nebuloasă. Nimic nu spune că celălalt a dat o comandă de facto. Comanda sau citația este parte a relaționalității intrinseci. Cu răspunsul vine și începutul limbajului ca dialog. Originea limbajului, pentru Levinas, este întotdeauna răspunsul – a răspunde altuia, care este un fel de al îl cita, de a-i trimite o citație. Dialogul apare în cele din urmă, prin acest răspuns. Se află aici rădăcinile intersubiectivității ca trărie a imediatului. Levinas are condiții mai bune pentru aceasta: responsabilitatea este, experiența imediată și afectivă a "transcendenței" si a "fraternității"..

Originea intersubiectivă a discursuli și a fraternității poate fi atinsă numai prin descriere fenomenologică. Ea se deduce din principiile care de mult au fost de la captate din iminența întâlnirii față în față cu celălalt. Descrierile lui Levinas arată că "la început a fost relația umană". Primatul acestui raport explică de ce ființele umane sunt interesate de problemele de etică. Dar pentru acest motiv, Levinas a făcut alegeri interpretative. A situa filozofiea primă în întâlnirea față-în-față este a alege a începe filosofia nu cu lumea, nu cu Dumnezeu, dar cu ceea ce va fi condiția principală pentru comunicarea umană. Din acest motiv, filosofia primă la Levinas începe de la o fenomenologie interpretativă.

Ca la Husserl, filosofie primă separă prejudecăți empirice deoparte despre subiecți și obiecte. Ca și fenomenologia lui Husserl, Levinas desparte straturi acumulate de conceptualizare, în scopul de a descoperi experienta care apare la lumină. Pentru Levinas, experiența intersubiectivăse dovedește "etică", în sensul că „Eul" descoperă propria particularitate atunci când este izolat de privirea celuilalt. Această privire este interogativă și imperativă. Ea spune. "nu mă omorî!." De asemenea, imploră "Eul" prin o cerere care nu are de fapt nici un conținut discursiv. Această comandă și implorare apare deoarece chipurile umane ne impactează ca momente afective sau, ca ceea ce Levinas numește "întreruperi”. Chipul celuilalt este în primul rând expresivitate și ar putea fi comparat cu o forță. Noi trebuie, desigur, să folosim limbajul de zi cu zi pentru a traduce aceste „întreruperi” afective

Este suficient să spunem că prima filosofie este responsabilitatea care se desfășoară în dialogul orientat către sociabilitate. Este, de asemenea modul unic al lui Levinas de a defini transcendența în raport cu lumea și în raport cu ceea ce Heidegger numește Ființa. Proiectul Levinas este de a descoperi straturile de pre-intelectualitate (ceea ce Husserl numește orientarea pre-intenționată sau intenționalitatea fără obiect), și de experiență afectivă în care transcendență se revelează.

Astfel, gândirea Levinas se prezintă ca filozofie primă de un fel unic, o etică fără nici o legatură cu etica tradițională, o adaptare extrem de originală a fenomenologiei și a interpretării existenței încorporate pre-intenționale, adică neorientate spre vreun obiect, altul decât persoana celuilalt.

A cunoaște, spune Levinas, „nu înseamnă a constata, ci a înțelege”. Aceasta pune accentul nu pe ordonarea actului de cunoaștere în funcție de exterioritatea unei stări a lumii despre care trebuie să luăm notă, ci pe ordonarea acestui act în funcție de ordonarea discursivă în comprehensiune. Dar trecerea actului înțelegerii prin expresie lasă urme, retroactiv, asupra lumii înseși și dă evidența unei construcții în care intenționalitatea este un simplu exercițiu anonim al limbii, al comunicării – interpersonale și prin aceasta impersonale.

VIZIUNEA ASUPRA COMUNICĂRII LA MERLEAU-PONTY

Concepția lui Merleau-Ponty asupra comunicării se conturează în volumul „Structura comportamentului” în sensul că specificul comportamentului uman se caracterizează prin capacitatea sa de a se desprinde de o situație concretă prin instrumentul de comunicare oferit de limbaj. Tema comunicării în sine este abordată în „Fenomenologia percepției” Editura Aion, în capitolul intitulat "Corpul ca expresie și vorbirea” în care pornește prin a face critica concepțiilor atât empiriste cât și intelectualiste asupra limbajului, critica realizată pe baza tezei "cuvântul are un sens" (p, 220).

Aceasta în opoziție cu teza behavioristă după care cuvintele sunt un răspuns cauzat de un stimul și, prin urmare, au cauze, dar nu au sensuri. Merleau-Ponty susține că pentru behaviorism, un om vorbeste ca un bec care devine incandescent, adică, fără a avea nici o idee de ce. Pe de altă parte, el critică concepția intelectualistă a limbii, conform căreia limbajul este un conținător de gândire, un simplu conținător care se adaugă la sensul gândit în scopul de a face ideile mele interioare transmisibile altora. În această concepție a supra limbajului, există într-adevăr un subiect și un sens, însă, este un "subiect de gândire" și nu un "subiect vorbitor".

Vorbirea nu transmite însă pur și simplu gandul, ci mai degrabă o realizează și o completează. Cu toate acestea, el nu identifică gândirea cu limbajul. El evocă acele experiențe în care "nu se poate chiar găsi cuvântul" ca instanțe și în care gândul în sine rămâne nerealizat. El dă exemplul unui vorbitor care utilizează patru limbi în cursul unei zile obișnuite și care la trezirea de dimineață poate identificace reprezintă un toaster înainte de a se decide înce univers lingvistic se va situa prin conversație.

Merleau-Ponty descria ceea ce el numea „gândirea în vorbire” în sensul în care „un orator nu gândește înainte de a vorbi, nici chiar în timp ce vorbește: vorbirea este gândirea sa”. Aceasta înseamnă că sensul vine de acolo de unde nu are o prezență trăită, ci există doar prin memorie, în sistemul limbajului, adică printr-o absență. Chiar dacă memoria ar putea fi ințeleasă ca o urmă a unei foste prezențe, ea rămane intotodeauna sub suspiciunea erorii, a uitării, fară a da garanția vreunei prezențe fondatoare.

Merleau-Ponty susține că nu este adecvat să spun că discursul indică crezut "ca fumul trădează foc" (PP, 182) deoarece acest lucru ar fi cazul numai dacă ambele cu gând și cuvânt s-au dat ca extern la una de alta. De fapt, el susține că gând, cuvânt sunt interconectate. Discursul nu este îmbrăcăminte de gândire, mai degrabă este corpul său. Să notăm în treacăt că Merleau-Ponty se opune la separarea lui Husserl de "exprimare și indicație," cu mult înainte de Derrida a făcut acest lucru în discursul său și fenomene. Merleau-Ponty elaborează o teorie a limbajului gestual.

Potrivit lui, atunci când vorbesc, "ajung înapoi pentru cuvântul, așa cum mâna mea ajunge spre o parte a corpului meu care este intepat; cuvântul are o anumită locație în lumea mea lingvistică și este o parte din echipamentul meu "(PP, 180). Pentru a vorbi este de a face un gest într-o direcție de lumea mea lingvistice. Imediat o dificultate apare. Este clar că pot gest, sau punct, de un copac din lume vizuala, o lume care este partajat intersubiectiv. Totuși, nu există doar o dată lume lingvistică.

Cu toate acestea, Merleau-Ponty susține că există o lume lingvistic comună, una care este produsul unei sedimentări; este sedimentarea unei practici intersubiective. Această lume lingvistică comună există nu ca lumea naturală, ci mai degrabă ca ceea ce Hegel numește "spirit obiectiv." Este o instituție la interiorul creia se poate, într-adevăr, ca sensul unui gest sau alunui cuvânt și să fie înțelese. Merleau-Ponty insistă asupra faptului că, atunci când am înțeles mesajul altuia, aceasta nu reproduce, în mintea mea, procesele sale mentale. Cu toate acestea, în cazul în care există o instituție, atunci ea trebuie să instituționalizeze ceva. El scrie: "Punctul nostru de vedere a omului va rămâne superficial atâta timp cât nu reușim să ne întoarcem la originea, atât timp cât nu reușim să găsim, sub palavrageala de cuvinte, tăcerea primordială, și atât timp cât nu ne descrie o acțiune care sparge tăcerea. Cuvântul rostit este un gest, și este sensul lumii "(PP, 184).

Când vorbesc, m-am folosit de semnificații deja constituite. Noi trebuie să ne întrebăm de unde vin aceste sensuri? Aici Merleau-Ponty face distincția între o limbă vorbită și o limbă în actul vorbirii. Limba vorbită este lumea sedimentated sensurilor lingvistice dobândite pe care le am la dispoziție. Limba în actul vorbirii este gestul expresiv care generează limbajul. El nu propune totuși o concepție onomatopeic ă a originii limbii. Discursul "original" nu suna ca ceea ce semnifică; mai degrabă exprimă esența emoțională a întâlnirii noastre cu lumea. Vorbim ca atunci când cântăm când suntem fericiți. Pentru că a vorbi este similar cu a cânta în lume într-o melodie de cuvinte. Merleau-Ponty nu acceptă poziția lui de Sausure că relația dintre cuvânt și ceea ce semnifică este arbitrară; el vede această relație ca fiind "motivată".

Dar dacă acest lucru este cazul, atunci cum se explică diversitatea limbilor? El susține că, deoarece diferite culturi experimentează lumea diferit, diferențele de limbaj corespund la diferite de experiențe emoționale ale lumii. Pentru un subiect „este mai natural și nu mai puțin convențional să strige de furie, să sărute în dragoste, decât pentru a numi o masă masă" (PP, 189). Gândirea lui nu susține un nivel normal de comportament pe care este suprapusă o artificial, sau cultural, convenție..

Limbajul vorbit , atât de important pentru poezie, se sedimentează într-o limbă vorbită; această limbă vorbită, avându-și urma pierdută de prin originea într-o experiență expresivă, poate conduce la iluzia că limba este un sistem pur convențional în care se exteriorizează noastre "gândurile interioare."

Pentru Merleau-Ponty este pur și simplu sistemul achizitionat de sens, fără de care nu ar putea exista nici o cultură. În general, atunci când Merleau-Ponty discută despre anonim "subiectul” care are o de percepție, cea care s-ar traduce prin „se percepe” există nici un sens de falsitate sau sau neautenticitate. Mai degrabă semnifică fie atașament al subiectului care percepe față de natura, sau atașarea vorbitorului la o tradiție culturală .

Merleau-Ponty a fost unul dintre primii care a văzut implicațiile filosofice ale Cursului de lingvistică generală al lui Ferdinand de Saussure, raportându-se la doua teme fundamentale: structura diacritică a limbii și relația arbitrară dintre semnificant și semnificat. În teoria lui Saussure, noțiunea de structură diacritică a limbii adică interpretarea limbajului ca un sistem de diferențe, fără termeni pozitivi, de natură materială cu semnficație material-intrinsecă – este strict corelativă cu ideea că semnificantul și semnificatul sunt conectate în mod arbitrar. El susține că în cazul în care nu există nici o motivație, atunci nu există nici o afinitate naturală între engleză cuvântul "scaun" și conceptul de "scaun". Dacă nu există nici un motiv de a spune "scaun", mai degrabă decât "la chaise" sau "der Stuhl", apoi relația dintre nivelul semnificantului, adică cuvântul rostit (imaginea mentală a sunetului prin care este comunicat cuvântul) "scaun",și semnificat, respectiv conceptul "scaun", este arbitrară.

Imaginea sunetului (semnificant) și conceptul (semnificat) trebuie să fie ceea ce sunt, fără a avea olegatură reală cu "piesa de mobilier pe care se stă", dar avand o funcționalitate de referire la alți semnificanți și significați din aceeași limbă. Dacă ar exista o relație motivată între cuvânt ca sunet și concept, apoi un cuvânt ar fi mai mult sau mai puțin adecvată pentru a exprim un concept; acest lucru nu se întâmplă, deoarece există mai multe limbi diferite cu cuvinte care se referă la acelați semnificat dar care au forme/sonorități total diferite. Lipsiți de orice relație motivată, identitatea dintre cuvânt și concept trebuie să fie gândită în termeni de alte cuvinte și alte concepte, din cadrul aceluiași sistem fonetic și conceptual.

In schimb, o legătură stabilă și motivată a semnificantului cu semnificatul există există la nivelul unui set stabil de diferențieri în cadrul aceluiași limbi. Pronunțatrea diferită a unui cuvânt, desigur în anumite limite, nu face ca această relație să se schimbe. Diferite pronunții ale cuvântului "scaun" rămân pronunții ale aceluiași cuvânt, atât timp cât nici una dintre diferențele intervenite nu sunt marcate ca fiind "semnificative în cadrul sistemului" de limba engleză. În mod asemănător, semnificatul „scaun” este constituit din punct de vedere diferenței față de o bancă, scaun de domnie și așa mai departe. În conformitate cu Saussure, structura diferențială a limbajului este o consecință a caracterului său pur convențional. Merleau-Ponty susține ideea structurii diacritice a limbii, acceptând astfel una dintre ideile saussuriene, dar nu și pe cealaltă. În „Proza ​​lumii” el susține că esența limbajului trebuie să fie abordată prin definirea semnelor, la fel ca Saussure, nu ca reprezentare a unor semnificații, ci ca mijloc de diferențiere în lanțul verbal și ale unor entitățile diferențiate prin opotiție în cadrul sistemului limbii. O limbă este mai puțin o sumă de semne (cuvinte, forme gramaticale și sintactice) decât un mijloc de diferențiere metodologică a unui semn de un altul, și care constituie astfel un univers lingvistic de care suntem mai târziu conștienți că exprimă un univers de gândire … "(PW, 31).

Abordarea lui Merleau-Ponty este însă de la un punct fundamental diferită de cea a Saussure. Saussure nu pune problema valorii ontologice a limbajului, a limbajului ca loc al adevărului. Dimpotrivă, în „Vizibil și invizibil (VI, 31) Merleau-Ponty scrie intr-o manieră anti-saussuriană: "Cu toate acestea, există o lume plină de tăcere, lumea percepută. Există o ordine în care există semnificații non-lingvistice, da semnificatii non-lingvistice, dar ele nu sunt, în consecință, pozitive ". (…)" Această tăcere nu va fi contrariul a limbii "(VI, 171).

Astfel vedem că Merleau-Ponty nu acceptă relația pur arbitrară a limbajului și a lumii. El ne spune că suntem "întotdeauna deja" în limbă, că nu noi suntem cei care avem limba, ci mai degrabă este limba care ne are. Împotriva lui Saussure și mai aproape de Heidegger sau Derrida, el ne arată că există o dimensiune ontologică a limbajului, prin care suntem întotdeauna deja în Ființă, o Ființă care diferă de sine și există ca o "divergență față de sine." Și aceasta tocmai datorită limbajului.

Subiectul gânditor ignora într-o măsură gândurile sale atata timp nu le-a formulat în vorbire sau în scris. Este cazul scriitorilor care încep ocarte fără să știi cevor scrie în ea. Poti raspunde afirmativ la intrebarea lui Kant dacă a gandi este o experiență, în sensul că noi ne formulă gandirea prin vorbirea exterioara sau interioară, adică printr-o experiență.

Denumirea obiectelor nu vine după recunoașterea lor, ci este chiar această recunoaștere . Copilul se poate recunoaste ca membru al comunități lingvistice înainte de a se cunoaște ca subiect care gandeste asupra naturii. Cuvantul, departe de a fi doar un simplu semn al obiectelor sau semnificațiilor, trebuie sa locuiasca lucrurile să vehiculeze semnificațiile. Sensul unei opere literare este realizat în sensul obișnuit al cuvintelor prin aceea ca contribuie la modificarea lui. Ca urmare, la cel care ascultă sau citește sau la cel care vorbeste si scrie există o gândire în vorbire. Gandirea nu este interioară, nu există în afara lumii și a cuvintelor. Dacă m-am înșelat în această privință crezând ca o gândire ar exista pentru cineva înainte de a fi exprimată, vina este a gândurilor deja exprimate pe care le chemăm la noi si care ne dau iluzia unei vieți interioar. O nouă intenție semnificativă a unui subiect nu se cunoaste pe sine decat daca se acoperă de semnificațiile deja disponibile rezultate din actele de expresie anterioare, ale subiectului însuși sau ale altor subiecți.

„Trăim într o lume în care vorbirea este deja instituită. Pentru toate vorbele banale avem deja o semnificație făcută în noi înșine. Lumea lingvistică și intersubiectivă nu ne mai mira și nu o mai distingem de lumea insasi, și gândim deja în interiorul unei lumi vorbitoare și deja vorbită.” (Fenomenologia percepției,1999. Editura Aion, Oradea, p228)

Sensul unei fraze mi se pare inteligibil bucata cu bucata pentru că luăm drept gata făcute toate participările la pe care fiecare fraza le datorează istoriei limbii și care contribuie la determinarea sensului sau. Limbajul nu spune altceva decat pe sine deoarece sensul său nu poate fi separat de el. Limbajul posedă un interior, dar acesta nu este o gîndire închisa in ea insasi, constienta de sine. 238 dar daca nu exprimă gânduri, atunci exprimă limbajul? El prezintă, sau mai degrabă este, luarea de poziție a subiectului în lumea semnificațiilor.

DERRIDA – COMUNICAREA DIRIJATĂ DE EXTERIORITATEA SCRIERII

Jacques Derrida este un filozof care aduce problematica comunicării ca temă centrală a discursului filosofic si care incearcă se defineasca identitatea subiectului care comunică în raport cu funcționalitatea instrumentelor de comunicare care îi stau la dispoziție, respectiv vorbirea și scrierea. Pentru a se raporta la vorbire, Derrida pornește de la filosofia lui Husserl punând întrebarea „de ce vorbește Husserl despre exprimare în singurătatea vieții sufletești?” Această întrebare vizieaza ideea că continutul care ar trebui exprimat există în identitatea subiectului și nu apare direct din relaționarea cu ceilalți subiecti. Pentru a avea un răspuns la această întrebare Derrida construiește noțiunea de deconstrucție care pune sub semnul întrebării anumite teze fundamentale ale filozofiei care definesc poziția subiectului în cadrul comunicării.

În lucrarea sa „Vocea și fenomenul” arată că filozofia clasică a considerat că vorbirea interioară este modul de fundamentare a identității subiectului. De aceea a existat un respect supradimensionat fata de dimensiunea fonetică a comunicării. Aceasta teza a avut de înfruntat teoria structuralistă a lui de Saussure care demonstra că limba este numai un loc al diferențierilor formale între sunete. Ca urmare vocea nu era suficientă pentru a explica natura comunicarii intre subiecti și nici „comunicarea” bazată pe dialogul interior al individului cu sine. Pentru a gasi o explicatie bazata pe jocul de diferențieri, Derrida se întoarce către a da atentie dimensiunii scrise a limbii. El gaseste în această dimensiune fixată pe un suport material exterior individului, locul unde se pot desfășura diferențele care stau la baza constituirii limbajului.

Derrida numește această abordare gamatologie, adică un discurs „despre litere, alfabet silabisire, citire și scriere”. Desigur aceasta definire pare destul de schematica dar are și o valoare polemică dorind să concentreze toată problematica pe zona a experienței lingvistice. Derrida citeaza expresia lui Karl Jaspers care spunea ca „lumea este scrisul unei alte lumi care nu poate fi niciodată pe deplin citită – singură existenta o descifrează”. Scrierea este apreciată de Derrida pentru că este remanentă și pentru posibilitatea ca ea să reziste degradării. Scrierea poate fi descifrată oricând și de către oricine.Derrida chiar vorbeste de „descifrabilitatea absolută” când imaginează că scrierea ar fi funcțională chiar si după disparitia umanitatii, in ipoteza unei lecturi făcute de alte fiinte dotate cu inteligentă. El respinge modelul comunicării prin care subiectii mai întâi se percep ca obiecte din exterior și ulterior descopera ca o semnalizare între ei un continut de trăiri interioare. El se întreabă dacă putem spune, fără a cădea în absurd, că un vorbitor izolat își poate vorbi sieși prezentând prin cuvinte indicii ale propriei trairi.

Derrida realizat o despărțire definitivă a filozofiei de preocuparea pentru constiința ca fenomen trăit și a realizat un transfer al problematicii filosofice în domeniul filozofiei limbajului

Pentru Derrida, ideea accesului la trăire prin prezentă conduce la ignorarea ideii demonstrate de lingvistică, ideea care pune pe prim plan jocul diferențelor. În plus, prezenta se bazeaza întotdeauna pe o actualizare a unor date acumulate și stocate în limbaj și în memorie. Derrida numește acestei teorii care se limitează la mitul prezenței ca vorbire interioară „metafizica fonocentrismului”. El constată că aceste teorii nu pot integra adevărul dependenței constituirii sensului de exterioritatea scrierii, de posibilitatea stocării cunoștințelor în memoria limbajului scris sau in sistemul limbii – toate acestea fiind realizate de jocul unor simple diferențe între elementele materiale ale limbajului, fonemele si semnele scrise. Este evident că o asemenea abordare este total congruentă cu dezvoltarea pe care au inregistrat-o comunicarea și posibilitațile de calcul în limbajul formal binar al calculatoarelor bazat pe simpla diferență între 0 și 1.

În opoziție cu ideea că originea sensului se afla în interioritate individului, Derrida propune ideea ca exterioritatea este aceea care fondeaza sensul. Dar această exterioritate pe care a încercat să o vizualizeaze prin proeminenta scrierii ne trimite direct la conceptul de alteritate adică la spatiu comunicării dintre indivizi. În acest mod comunicarea devine locul unde se constituie sensul înainte ca individul sa se defineasca în sa propria identitate.

Propun o translare a „exteriorității” lui Derrida de la scriere la alteritate, revizuind apoi memoria ca produs al exteriorității scrierii, pentru a o ințelege ca domeniu al relației cu Altul. După ce, cum o arată Derrida, metafizica occidentală a prezenței s-a extins pe structura furnizată de fonetizarea scrierii – o scriere construită pe modelul vorbirii, dacă abandonăm dimensiunea vorbită a scrierii, atunci vom înlocui prezența și evidența ei cu rememorarea, iar a opune prezenței rememorarea ne pune in situația problematizării evidentei.

Derrida spune „Fiecare grafem e în esența sa testamentar”, cuplând astfel tema timpului cu tema limbajului, a scrierii, într-o viziune în care prezentul este depășit către viitor numai pentru a consemna o dispariție.

Dar dacă putem spune că ceea ce percepem din prezența realității materiale, direct la nivelul conștiinței, este doar timpul, nu spațialitatea, nu vizibilul sau lumea fizică, ci doar temporalitatea ca instrument al conștiinței prin care ea se dezvoltă, atunci chiar și timpul, în această accepțiune, nu poate să ne ofere metafora aceasta a continuității către viitor, pentru că în interiorul conștiinței construcția nu se poate realiza decât ca discurs, ca utilizare a elementelor de limbaj care apartin, toate, trecutului.

„Testamentul” la care se referă Derrida nu ne permite să folosim bunul moștenit altfel decât pentru a reconstrui trecutul și pentru a elimina tema prezenței dezvoltată în limbajul vorbit în opoziție cu scrierea. Eternitatea devine o simplă dispută în jurul conceptului de prezență trăită.

In critica sa adresată lui Derrida în „Discursul filozofic al modernitații” Habermas semnalează o așa zisă perspectivă de conținut asupra semnului care nu poate fi interpretat ca o expresie sau un indiciu a ceva, căci ar rămâne el însuși lipsit de sens.

Dar aceasta alarmă nu trebui sa fie luată ca atare, pentru ca în viziunea pe care o propun nu putem da repere fixe în cadrul discursului, ci doar repere de ansamblu, or un asemenea reper nu presupune ca fiecare concept sa aibă conținutul lui, ci doar un conținut care rezulta din utilizarea generală a limbajului, în sensul pe care l-a definit Willard van Orman Quine.

Derrida, critic notoriu al lui Husserl, are tentatia, așa cum a avut-o structuralismul, să pornească analiza sa de la cazuri exotice, și teza lui despre preeminența scrierii este poate efectul unei asemenea tentații exotice, asa cum pentru Levi-Strauss relațiile taxonomice din interiorul culturilor primitive erau o carte in care se putea citi structura modernității. Dar, dincolo de aceasta tentație, provocarea de a idolatriza limbajul stă in fața noastră in continuare, și nu numai sub imperiul exterioritatii scrierii, pe care o dezvăluie Derrida, ci mai degrabă ca efect al imposibilității de a exista în afara lui.

Exterioritatea e nu a literei scrise, cât a alterității, dar alteritatea ea însăși doar în măsura în care vorbim „între noi” si niciodată „de unul singur” – nu știm in fapt care ar fi sonoritatea unei adresări solipsiste a limbajului, căci intotdeauna avem in față doar sonoritatea unui dialog sau a unei scrieri, care sunt fiecare un act interpersonal.

Acest tip de exterioritate ne face mai degrabă sa ne vedem pe noi puși în dinamica acestui circuit, la extremitatea lui, cu riscul de a fi aruncați centrifug în orice moment.

TEORIA ASUPRA COMUNICĂRII A LUI JURGEN HABERMAS

Filosoful german Jurgen Habermas, aparținător de scoala de la Frankfurt, fondează conceptul de sferă publică prin care indica rolul esențial al spațiului public în cadrul societății moderne. Teza lui este ca societatea se construiește pe sine prin intermediul comunicării în spațiu public la nivel factual cat si la nivel implicit.

Habermas atrage atenția asupra faptului ca transferul comunicării opiniilor din sfera privată în sfera instituțională introduce mecanisme care pot neutraliza opinia publică din cauza presiunii aduse de organizațiile instituționale. Teoria comunicării sociale este astfel preocupată de la raportul dintre lumea trăită (lebenswelt) și sistemul social.

Dispariția gandirii critice mitologice din societatea modernă a fost însoțită de o pierdere sensului vietii, de valori etice iar înțelegerea în cadrul mecanismelor raționale comune a fost înlocuită de valoarea compromisului necesar pentru a realiza anumite proceduri de constructie socială.

În acest mod tehnologia face un pas înainte de la zona in care ea controla activitățile practice ale omului la zona în care controleaza comunicarea interpersonală prin asimilarea ca valori a procedurilor, unele dintre chiar birocratice, prin care se realizeaza structura instituțiilor și a relațiilor acestora cu oameni cu indivizii.

Lucien Sfez, In lucrarea „O critica a comunicarii, p 109, spune că Habermas dezvoltă ideea ca succesul sau consensul sunt scopurile actului de comunicare care leagă persoanele în cadrul societății. De regulă consensul este prezent în actele care reprezintă proiecte comune, care impun un program rațional, obiective, strategii și elemente pragmatice.

În schimb, acțiunile care vizează succesul se bazeaza factori apriorici care au o dimensiune simbolică în imaginarul colectiv si care nu pot fii cunoscuti la nivel conștient. Este vorba de obiceiuri și comportamente moștenite, de automatisme de gândire si elemente care țin de utilizarea structurilor de limbaj la mod implicit.

Habermas oferă propria sa definiție distinctă de raționalitate, o definiție care integrează aspecte epistemice, pragmatice și intersubiective.

Astfel, pentru Habermas, raționalitatea constă nu atât în posesia unei anumite cunoașteri, ci în "modul în care subiecții vorbitori, vorbind și acționând, pot dobândi și folosi cunoștințe" (Teoria Acțiunii Comunicative) : 11). O astfel de abordare este "pragmatică", pentru că împărtășește o serie de caracteristici distinctive cu alte puncte de vedere răapândite în psihologie și științele sociale prin care subiecții vorbitori sunt priviți ca agenți cu competențe si cunostințe. Cel mai important, o asemenea abordare pragmatică teoretizează existența unui complex de cunoștințe practice în condensate în "atitudinea performativă" care este caracteristică pentru un vorbitor competent. O teorie a raționalității încearcă astfel să ia în cosiderare cunoștințele practice necesare pentru a fi un actor social.

"Atitudinea performativă", trebuie inteleasă în următorul context:din punct de social limbajul este, între altele, un mediu de coordonare a acțiunii. Forma fundamentală de coordonare apare prin limbă, în conformitate cu Habermas, care impune vorbitorului să adopte o poziție practică orientat spre " a ajunge la înțelegere ", caracteristică pe care Habermas o înțelege ca fiind teleologic inerentă vorbirii . Când cei care comunică se adresează unul altuia cu acest tip de atitudine practică, ei se angajează în ceea ce Habermas numește "acțiunea comunicativă", care este diferită de alte forme strategice de acțiune socială.

În acțiunea strategică, actorii nu sunt atât de mult interesați în înțelegerea reciprocă și în atingerea obiectivelor individuale pe care fiecare dintre ei le are față de situația dată.

Actorul A, de exemplu, se va raporta la dorințele și temerile lui B, astfel încât să motiveze comportamentul din partea B necesar pentru succesul lui A.

Motivele de cooperare ale lui B, dorințele și temerile sale, sunt doar eventual legate de o cele ale lui A.

B cooperează cu A nu pentru că B găsește proiectul lui A interesant sau valoros, ci din cauza profitului sau avantajelor care apar din o afacere cu B. Totodată, el poate să dorească evitarea unii amenințări pe care o poate face B pentru a obținerea de la A ceva ce acesta a promis.

În acțiunea comunicativă, sau în ceea ce Habermas mai târziu a numit "acțiune cu caracter puternic de comunicare", vorbitorii coordonează acțiunile și urmarirea lor individuală (sau în comun) a obiectivelor pe baza unei înțelegeri comune că obiectivele sunt în mod inerent rezonabile.

Întrucât o acțiune strategică reușește în măsura în care actorii își ating obiectivele individuale, acțiunea comunicativă reușește în măsura în care actorii sunt de acord in mod liber că scopul lor este rezonabil, că merită un comportament de cooperare.

Acțiunea comunicativă este astfel o forma inerent consensuală de coordonare socială în care actorii "mobilizează potențialul de raționalitate" dat prin intermediul limbajul obișnuit și al valorii sale orientate spre un acord motivat rațional.

Habermas a încercat totodată să precizeze mecanismul care face ca acordul motivat rațional să fie posibil. El pledează pentru o anumită resursă de sens a exprimarii ca fiind bazate pe "condițiile de acceptabilitate," prin analogie în valoarea de adevăr inerentă a sensului propozițiilor. In acest sens Habermas are o abordare pragmatică, analizand condițiile necesare pentru succesul actului de vorbire.

În conformitate cu principiul de bază al teoriei sale pragmatice a sensului, "înțelegem un act de vorbire când știm tipurile de motive pe care un vorbitor le- ar putea oferi în scopul de a convinge un ascultător care acesta are dreptul de a pretinde valabilitatea afirmațiilor sale, adică atunci când știm ce îl face acceptabil "(1998b, 232).

Cu acest principiu, Habermas leagă sensul actelor de vorbire de practica de a da un motiv de acceptare a obiectivelor lor. În vorbirea de zi cu zi (și în mare parte din acțiunea noastră), vorbitorii se angajează tacit să explice și să justifice afirmatiile sau cerintele lor, dacă este necesar. Pentru a înțelege ceea ce vorbitorul întreprinde pentru a construi un act de vorbire, trebuie să luam în considerare obictivele lui de a avea certitudinea unui răspuns adecvat de la cel caruia i se adresează. Un act de vorbire reușește să producă înțelegere când ascultătorul adoptă "o poziție afirmativă" față de cererea făcută de vorbitor (Teoria Acțiunii Comunicative): 95-97, 282, 297).

În acest sens, ascultătorul presupune că afirmațiile din actul de vorbire ar putea fi susținute de rațiuni corecte. În cazul în care oferta făcută de vorbitor nu este primită, vorbitorul și ascultătorul pot schimba nivelul de comunicare, de la vorbirea obișnuită la –tipul de "discurs" de argumentare și dialog în care revendicările implicite în actul de vorbire sunt testate pentru valoarea lor rațională ca adevărate , corecte sau autentice.

Astfel raționalitatea acțiunii comunicative este legată de raționalitatea discursului. Habermas nu limitează pretențiile intersubiective valide la categoria adevărului empiric, ci le extinde la un spectru de "creanțe de valabilitate", care include, de asemenea, pretenții la corectitudine morală, bunătate, etică sau autenticitate, sinceritate personală și chiar valoarea estetică (Teoria Acțiunii Comunicative): 8-23; 1993 capitolul 1.).

Habermas nu ia în considerare astfel de pretenții pentru a reprezenta o lume mentală independentă în domeniul afirmațiilor referitoare la adevărurile empirice.

În acest sens, ideea de „valabilitate a afirmațiilor” implică o noțiune de corectitudine analogă cu ideea de adevăr. În acest context, "pretenția de valabilitate" nu are un sens referențial, ci semnifică idea că emitentul unei o afirmații merită să țină seama de acceptarea ei din partea destinatarului, deoarece este justificată sau adevărată într-un sens, care poate varia în funcție de sfera de valabilitate și de contextul dialogului.

Prin legarea sensului cu acceptabilitatea actelor de vorbire, Habermas se mută analiza dincolo de o concentrare îngustă asupra semanticii condiționate de adevăr, atunci când e vorba de reprezentarea inteligibilitatății interacțiunii sociale. Complexitatea interacțiunii sociale se sprijină pe trei axe de valabilitate extinsă, axe prezente în orice act de vorbire folosit în scopuri de cooperare. Argumentul său se bazează pe trei "relatii în lume" care ar putea fi implicate în acte de comunicare, în care un vorbitor intenționează să spună cuiva despre ceva (Teoria acțiunii comunicative): 275ff).

De exemplu, o afirmație constatativă, care afirmă un fapt exprimă o lume interioară (intenția de a comunica o credință), stabilește o relație de comunicare cu un ascultător (și, prin urmare, se referă la o lume socială, în care ambele persoane au dețin o parte din informații și în al treilea rând încearcă să reprezinte lumea exterioară.

Această structură triadică sugerează că multe acte de vorbire, inclusiv non-constatative, implică un set de revendicări de valabilitate tacită: convingerea că actul de vorbire este sincer (non-înșelător), este necesar și just, și este în fapt adevărat factual. De aceea, toate actele de vorbire pot fi criticate pentru că nu posedă una sau mai multe dintre aceste caracteristici. Astfel, discursul de deplin succes trebuie să îndeplinească cerințele legate de aceste trei pretenții de validitate de bază (sinceritate, corectitudine și adevăr), în scopul de a fi acceptabil.

Ne putem gândi la o acțiune de comunicare în sensul de mai sus ca definind finalizarea unor proceduri dedicate posibilității de comunicare. În acest scop, cooperarea socială este atât consensuală cât și rezonabilă: actori sunt sincer de acord că modurile lor de cooperare pot fi justificate ca bune, corecte și fără erori empirice. Având în vedere dificultățile de menținere a unui astfel de consens profund, este logic, în special în societățile complexe, pluraliste, a relaxa aceste cerințe de comunicare pentru tipuri specifice de situatii, pentru a permite forme mai slabe de acțiune de comunicare (în care nu toate cele trei tipuri de creanțe de validitate sunt în joc) sau acțiune strategică (în care actorii să înțeleagă că toată lumea este orientată spre succesul individual).

Habermas distinge "sistemul" ca fiind acele situații predefinite, sau moduri de coordonare, în care cererile de acțiune de comunicare sunt relaxate în acest fel, în limitele specificate în mod legal. Printre exemplele de coordonare sistemice se numără piețele și instituțiile administrației statale. Termenul "lumea vieții" (lebenswelt), prin contrast, se referă la domenii de acțiune în care modurile consensuale de coordonare acțiune predomină.

"Lumea Vieții" se referă și la resursele de fundal, contexte, și dimensiuni ale acțiunii sociale, care permit actorilor să coopereze pe bază de înțelegere reciprocă: partajare de sisteme culturale de sens, ordine instituționale care stabilizează modele de acțiune, și structuri de personalitate dobândite în familie, biserică, scoala si cartier (teoria acțiunii comunicative: cap 6, 1998b, capitolul 4..).

Distincția sistem-lumea vieții la Habermas a fost criticată pornind de la diverse perspective. Unii au susținut că distincția simplifică dinamica întrepătrunderii instituțiilor sociale. Alții au atacat distincția ca ideologie mascată, deoarece ascunde forme de dominație patriarhală și economică.

Teoria acțiunii comunicative, de asemenea, a fost destul de greu acceptată ca o teorie a înțelesului. În filosofia analitică a limbajului, una dintre cerințele standard este de a ține cont de caracterul combinatoriu al limbajului, de faptul că un set finit de cuvinte pot fi folosite pentru a forma un număr nedefinit de propoziții.

Din această perspectivă, teoria lui Habermas pare un eșec. Dar teoria lui Habermas poate fi evaluată dintr-o perspectivă diferită. Cerința de combinatorie este importantă numai dacă se dorește a explica competențe gramaticale. Dar Habermas și-a exprimat un interes mai mare în explicarea comunicativă, mai degrabă decât gramaticală, a competenței: aceasta ar fi capacitatea vorbitorilor de a folosi propoziții gramatical bine formate în contexte sociale.

Deși Habermas prezintă adesea pragmatica sa ca mod de dezvoltare a teoriei analitice a sensului, analiza sa se concentrează în principal asupra acceptabilității contextuale a actelor de vorbire, asupra condițiilor de acceptabilitate în funcție de caracteristici formale care disting diferite situații de vorbire.

Acest lucru sugerează teoria sensului implică un tip destul de diferit de proiect: anume să articuleze "baza de valabilitate" a ordinii sociale.

Semnificația acestei concepții asupra înțelegereii între oameni și a modului de a ajunge la un acord rațional motivat pote fi, de asemenea, pusă în paralel cu alte concepții de înțelegere și de interpretare, precum hermeneutica lui Hans Georg Gadamer. Având în vedere concepția lui Habermas a actelor de vorbire și relația acestora cu pretenții de validitate, nu este surprinzător faptul că el susține că acțiunile comunicative nu au o valoare fixa ci necesită întotdeauna interpretări despre care trebuie să existe garanții că sunt raționale. În general, Habermas este de acord cu hermeneutica în teza că domeniul științelor sociale este accesibil doar prin interpretare, tocmai din cauza proceselor de înțelegere aflate deja la lucru în domeniul științelor sociale le-au constituit antecedent. Dar el trage o concluzie specială: Desi oamenii de stiintă nu sunt actori direcți în practica socială, ei trebuie să angajeze propriile cunostinte anteteoretice pentru a avea acces interpretativ la o experiență de comunicare. Ca un "participant virtual," omul de știință din domeniul științelor sociale trebuie să ia o poziție cu privire la afirmațiile făcute de cei pe care îi observă: el are acces la aceste afirmații doar prin o experiență proprie de comunicare. Ca urmare, el este implicat personal în disputa sau dialogul celor pe care îi observă, dat fiind că propriile lui mecanisme de înțelegere și comunicare sunt nu numai similare cu cele ale celor pe care îi observă, dar se și fondează deseori pe valori care circulă ca presupoziții (sau ca prejudecați) în dialogul acestora.

I s-a reproșat lui Habermas că nu este o condiție necesară ca interpreții să ia o poziție în scopul de a înțelege motivele, și că trebuie să ne bazăm pe propriile noastre competențe de a judeca validitatea și soliditatea unor motive. Cu toate acestea, Habermas folosește această concepție în teoria sa socială atunci când analizeaza caracteristicile epocii moderne pentru a arăta modul în care cultura modernă a eliberat raționalitatea comunicativă de constrângerile sale culturale și ideologice anterioare. În societățile moderne, normele sociale nu mai sunt considerate a fi valide, ci mai degrabă sunt supuse permanent unei reflecții critice, de exemplu atunci când viața etică a unei culturi specifice este criticată din punctul de vedere al justiției.

Raționalizarea vieții în modernitatea occidentală a mers mână în mână cu creșterea mecanismelor sistemice de coordonare deja menționate mai sus, în care cererile de consens deplin comunicativ sunt relaxate. Modernizarea poate deveni patologică, de exemplu ca atunci când banii și puterea "colonizează lumea vieții" și înlocuiesc formele de comunicare de solidaritate (de exemplu, în cazul universităților care devin reglementate de strategii de piață). "Juridificarea" este o altă astfel de formă patologică, atunci când legea vine să invadeze tot mai multe domenii ale vieții sociale, prin transformarea cetățenilor în clienți ai birocrației.

Habermas preferă însă vadă legea nu ca parte a problemei, ci ca parte a soluției, odată ce îi ofera o valoare crescîndă în discursul teoretic asupra statului de drept și a democrației.

Insistând asupra suveranității populare ca rezultatul generat de "puterea comunicativă" manifestat în sfera publică, Habermas încearcă să salveze substanța democrației radicale. Dificultatea este că într-o societate complexă, cum afirmă Habermas, "opinia publică nu comandă", ci mai degrabă invită puterea administrativă să acționeze în anumite direcții; sau, cum spune el, nu "conduce", ci "contraconduce" complexitatea instituțională (1996b, capitolul 8).

Teza sa este că cetățenii nu controlează procesele sociale; ei dor exercită o influență prin intermediul unor mecanisme și canale de comunicare instituționalizate. Democrația de succes în crearea de legitimitate nu poate obține controlul complet asupra societăților complexe, nici măcar al condițiilor necesare pentru propria sa realizare ca democrație. În acest sens, accentul e pus de Habermas pe efectul de limitare a complexitate a societății ca mod de a permite dezvoltarea democrației, dar și pe respingerea unei democrații radicale, care nu mai poate fi singurul mijloc de transformare socială. Astfel, conchide Habermas, deși este clar că democrația rămâne "proiectul neterminat al modernității", realizarea și transformarea democratică este încă un obiectiv autentic chiar și pentru societățile complexe și globalizate. Stanford Encyclopedia of Philosophy

SUPORTUL SEMIOTICII IN ANALIZA COMUNICARII AUDIOVIZUALE

Identitatea audiovizualului este dominata de dimensiunea vizuală, care se impune in fata dimensiunii sonore, caci, paradoxal, desi definirea vizualului se face prin raportare la limbajul verbal, cum vom vedea mai departe, aceasta raportare nu se consuma si in interiorul bipolar al audio-vizualului ca atare. Analitica semiotica a audiovizualului s-a consumat cu prioritate in relatie cu cinematograful, ca instanta in care audiovizualul capata contururile unui discurs coerent dat de caracterul sau de arta. Ca urmare, vom urmari pe scurt aici principalele abordari teoretice ale audiovizualului in ipostaza sa cinematografica.

Semiotica s-a dezvoltat prin descoperirea caracterului articulat al limbajului, a structurii sale etalate pe doua sau mai multe paliere, care se sprijina reciproc capatand o independenta virtuala fata de planul realitatii, pe care devine astfel capabil sa o reprezinte si semnifice.

Pentru teoreticienii care au incercat sa dea o teorie semiotica a cinematografului, principala provocare a fost constituita de disputa in jurul demonstratiei ca limbajul cinematografic poate avea sau nu o structura articulata, chiar daca nu similara celei a limbajului verbal, si aceasta pentru ca numai existenta unei articulari putea oferi in limbajul cinematografic distanta necesara fata de realitate, pentru a face posibila semnificarea ei.

Vom urmari aici mai intai, pe scurt, cateva din principalele teorii care au realizat abordarea semiotica a limbajului verbal din prespectiva caracterului sau articulat.

Exista doua definitii centrale ale semioticii (semiologiei):

1. Definitia data de Ferdinand de Sausure: semiologia este stiinta care studiaza viata semnelor in cadrul vietii sociale (semiologie, de la grecescul “semeion” = semn). Semnul este o entitate pshica cu doua fete, care reuneste un concept si o imagine acustica.

2. Definitia data de Charles Sanders Peirce: semiotica – doctrina asupra esentei si a varietatilor de posibile semioze (semiosis)

Pentru Peirce termenul “semiosis” numeste o actiune sau o influenta care implica cooperarea a trei subiecti: semn, obiect si interepretant, intr-o interactiune care nu poate fi redusa la actiuni intre perechi.

Semnul are o structura triadica: la baza simbolul, pus in relatie cu obiectul pe care il reprezinta, in vreme ce interpretantul garanteaza validitatea semnului, ca semnificatie pe care semnul o produce in spirit.

Totodata interpretantul poate fi considerat ca o alta reprezentare care se refera la acelasi obiect. Pentru a sti ce este interpretantul unui semn trebuie sa il numim prin intermediul unui alt semn, si asa la infinit = semioza nelimitata.

Semnul este ceva care determina un altceva (interpretantul sau) sa se refere la un obiect la care el insusi se refera in acelasi mod, interpretantul devenind la randul lui un semn, la infinit.

Limba este un sistem care se autoexpliciteaza, printr-o retea de conventii reciproce.

Interpretantul este semnificatul unui semnificant pus in evidenta prin alt semnificant.

La Saussure semnul apare numai in procesul comunicarii, strict in nivelul mental (imagine acustica /nu sunet/ + concept).

La Perice triada semiotica poate fi si o caracteristica a unui obiect care nu se afla intr-un lant de comunicare intre doi subiecti, constituind astfel un element al realului insusi.

Importanta este existenta unei diferente, a unei variatii, care poate fi opozitie. Daca diferenta dintre mare si mic sau dintre orice alte notiuni care definesc opozitii s-ar exprima prin cuvinte lipsite de trasaturi fonetice opuse evidente, precum “mare” si “more”, viata nu ar avea sens, caci diferentele ar deveni confuzii.

La Louis Hjelmslev apar categoriile de forma si substanta a continutului si/sau a expresiei, dintre care numai forma este interioara planului limbii, al semiozei.

Substanta expresiei este de pilda continuumul domeniului acustic. Forma expresiei este rezultatul aplicarii regulilor sintactice si paradigmatice de decupare a acestui continuu in foneme sau litere, o acceasi forma putand utiliza substante diferite (scrisa sau sonora).

Substanta continutului este continuumul amorf de date emotive, sprituale si in general notionale (ca potentialitate) care sunt organizate prin forma continutului in categorii semantice si lingvistice . De pilda, pentru aceeasi zona de substanta a continutului – “conceptul” de zapada – un lapon si un mediteraneean vor avea decupaje diferite in forma continutului, laponul fiind capabil sa utilizeze o intreaga suma de notiuni care diferentiaza diferitele stari ale zapezii pe care el le distinge in experienta zilnica.

O structura triadica regasim si in triunghiul lui Ogden si Richards :

REFERINTA (concept semnificat)

simbolizeaza – relatie cauzala se refera la – alta relatie cauzala

SIMBOL (semn) reprezinta REFERENT – lucru numit

In limbajul verbal, monemele constituie prima articulare. Articularea este de fapt o analiza a datului lingvistic, ca urmare, a doua articulare este extinderea analizarii monemelor in foneme.

Fata de aceasta provocare a construirii unei teorii semiotice a limbajului pe baza demonstrarii articularii lui, teoreticienii cinematografului au incercat in diverse moduri sa reediteze succesul unei asemenea demonstratii, sau, dimpotriva, sa o nege.

Christian Metz a considerat in eseul “Cinematograful, limba sau limbaj”(1964) ca imaginea este un dat ireductibil al limbajului cinematografic. (Vom reveni in final cu cateva din concluziile acestei teze a ireductibilitatii si deci a imposibilitatii articularii.)

Pier Paolo Pasolini, in eseul sau “Limba scrisa a actiunii” (1966), crede si el că cinematograful utilizeaza o limbă ale carei prime elementele de articulare sunt chiar obiectele pe care camera le reda, in spatiul unei semiologii a realitatii, prin care cinematograful devine un produs speculativ al limbajului nativ al actiunii umane.

Dar semiotica incearca sa reduca elementele naturale la fapte de cultura si nu invers. Ca urmare pozitia lui Pasolini nu poate fi consideratea mai mult decat o metafizică a filmului, prin care el incearca sa demonstreze ca acesta este pur si simplu o “semiologie a realitatii”.

Pentru Pasolini natura este modelata de activitatea comunicativa a omului prin care se produc obiecte semne, purtatoare ale urmei unei actiuni. (In mod similar, Levi Strauss interpreteaza ustensilele unei comunitati ca elemente ale unei sistem de comunicare care este cultura in ansamblul ei)

La Pasolini, limbajul cinematografic are o dubla articulare, dar nu similară cu articularea celui verbal. De la unitatea minimala, obiectul, numit de el “cinema”, se trece prin combinare la o unitate mai vasta, planul, care coespunde monemului.

La Umberto Eco, cinematograful este un cod cu trei articulari:

Figuri care se combina in semne, dar care nu sunt parti ale semnificatului lor; semne care se combina eventual in sintagme, elemente X care apar din combinarea semnelor si care nu fac parte din semnificatul lui X. (Eco, la Structure absente, p 226)

Exista si o Semio-pragmatica, cea lui Roger Odin : ea se concentreza pe versantul receptarii mesajului. Odin preia de la Benveniste ideea ca “punerea in functiune a limbii se face printr-un act individual de utilizare”. Ca urmare receptorul este acela care povesteste; nu exista un subiect narator. Publicul construieste filmul, vid si absent, ca pura capacitate de a vedea, dupa cum cinematograful produce acest public, care ii este necesar pentru a fi generat. Se poate vorbi astfel de “contract de lectura” si de “o constructie a autorului”.

Exista de asemenea o teorie semiotica a vizibilului, explorat din perspectiva luminozitatii, cea a lui Jacques Fontanelle, colaborator al celebrului A.J.Greimas. O teza interesanta este aceea ca perceptia vizuala este deja semiotizata. Ceea ce este considerat ca un efect al suprapunerilor perceptive ale unor aparitii luminoase, care dau continuitatea miscarii in cinema, nu ar fi atat un efect al incapacitatii de a vedea momentele de intuneric, cat o manifestare a preformarii semiotiate a perceptiei vizuale care interpreteaza astfel existenta miscarii.

Se presupune aici, in succesiunea lui Maurice Merleau-Ponty, ca exista o scara de marimi care nu sunt nici fizice si nici psihologice, ci, ca in sistemul limbii, diferentiatoare, si care structureaza perceptia miscarii atat in lumea reala cat si in cinematograf.

Christian Metz a facut o chiar si paralela intre cinematograf si hipnoza: dupa Freud, hipnoza impune prin hipnotizator un ideal al Eului. In cinematograf, spectatorul este prins intr-o regresie catre un Eu ideal.

In “Semnificantul imaginar”, Metz arata ca filmul este o cautare a identitatii. In teoria psihanalitica formulata de Jacques Lacan a stadiului oglinzii ca functie formatoare a eului, experienta oglinzii da Eului solutia de a se forma prin identificare cu o imagine exterioara. Astfel copilul se vede in oglinda ca un altul. In cinematograf, spectatorul nu se identifica cu un anume personaj, ci se identifica cu el insusi ca act de pura perceptie. Exterioritatea nu mai este astfel un obiect, o persoana sau o imagine, ci propria sa structura perceptiva. Actul de constituire a identitatii are loc chiar la nivelul limbajului filmic, care prin aceasta nu poate avea aceeasi structura dublu articulata ca limbajul verbal. In cazul acestuia din urma, identitatea se constituie de o maiera colectiva, setul de semnificatii asasmblabile in limbaj preexista, iar constituirea eului este prealabila actului lingvistic. In cinematograf, constituirea identitatii se realizeaza chiar in actul contemplarii, de aceea filmul este un discurs despre imposibilitatea de a incepe un discurs inainte ca identitatea sa se fi definit. Din faptul ca nu se stie cine este cel care formeaza discursul deriva incertitudinea privitoare la conditia de limbaj a cinematografului.

Discursul filmic poate fi asimilat deci cu acel act de “identificare continuă”, de care vorbea Lacan.

In tehnica perspectivei descoperita in Renastere, eul se identifica cu punctul de fuga. In cinematograf se poate spune ca eul se identifica cu tehnica perceptiei insasi.

La Metz filmul este tehnologie- la emisie, senzorialitate – la receptie.

Asa cum am văzut, semiotica a descoperit ca sensurile care vin dinspre partea nevazuta a limii (acea forma a continutului definita de Hjelmslev) se aduna pe o fanta ingusta a vizibilitatii, care este limbajul verbal si care are propria sa consistenta, sustinuta de acea dubla articulare, chiar daca el tinde sa se refere la altceva, adica la lumea externa pe care o semnifica.

Prin limbajul verbal, individul foloseste un Eu atotcunoscator preexistent, chair daca propriul sau act de limbaj nu face decat sa emita cele mai plate banalitati. Orice individ intra in spirit prin limbajul verbal, care ii ofera acea capacitate spiritualizata de a merge pe suprafata realitatii, pe o punte construita de dubla articulare.

Heidegger spunea: “Abia in cuvant, in limba, lucrurile devin si sunt. Si tocmai de accea gresita utilizare a limbii, simpla sporovaială (…) ne face sa pierdem relatia autentică cu lucrurile” (Introducere in metafizica). Iar Gadamer, pe aceeasi filieră, spunea (in “Adevar si metodă”) ca ‘existenta care poate fi inteleasa este limbajul”.

Cinematograful nu poate insa face vizibil ceva similar cu aceasta fanta ingusta a structurii dublei articulari care este specifica limbajului verbal, ci reprezinta o incercare perpetuu nefinalizata de a construi un limbaj, o incercare magnifica de a pluti deasupra realului.

De aici si pozitia lui Christian Metz care a constatat in primul sau eseu din 1964 “Cinematograful- limba sau limbaj?” ca si in “Limbaj si cinema” (1968) ca cinematograful nu poate realiza structuri de limbaj, in absenta unor elemente discrete (nu exista elemente semnificante minimale) si a oricaror criterii de gramaticalitate (nu exista filme incorect construite), ci poate doare sa puna in functiune coduri.

Prin aceste coduri sunt aduse in opera filmica semnificatii care apartin altor zone de discurs, dar nu pentru a fi folosite ca atare, ci pentru participa la o incercare perpetua de constructie a limbajului cinematografic. Spectacolul cinematografului nu este atat efectul unei comunicari, cat acela al incercarii de a comunica. Dar, pentru ca “limbajul” cinematografic “inconjoara” structuri de coduri construite cu predilectie in limbajul verbal, acolo unde lumea exista cu adevarat (vezi Heidegger), viziunea pe care el o ofera poate fi inteleasa ca o insolita preistorie a lumii reale, ca o viziune a “genezei” de dinainte de verb / toate acestea desigur in localizarea stricta a cotidianului.

MARSHAL MC LUHAN – O TEORIE NARATIVĂ A MEDIEI

Acceptarea lui McLuhan a fost, la vremea lui, privită ca o performanță, anume aceea de a accepta raportarea la lume printr-o experiență a trucului. Comprehensiunea a devenit, în scrierile sale, actul unei adaptări șirete la real, un truc prin care imaginea realului apare în jocul dezarticulat al unor percepții obtinute prin sustragere. McLuhan aduce ca noutate o nelinistitoare inteligență a orientării pe termen scurt, o bizară perplexitate în fața detaliului, o programatică emfază a inadecvării teoriei la obiectele prezentate ca exemplificări.

Limbajul său parabolic – concretizat în exprimări de tipul « limbajul face pentru inteligența ceea ce roata face pentru picioare și corp (…) el îi permite sa meargă mai repede de la un obiect la altul » – este un limbaj obținut prin ascunderi ale discursului dupa reificări interne, un limbaj care se aseamănă cu acele limbaje primitive care omit “eul” ca termen implicit în substratul oricarei afirmații.

McLuhan vrea sa treacă drept un dezinvolt adaptat la condiția modernă a civilizației; el intuiește modul în care marile problematizări ale culturii (pe care nu are pretenția a le mai aminti) s-au sublimat, de plida, în paradoxul beduinului însoțit iîn deșert de un “tranzistor”. Aflat, se pare, el insuși în situatia acestui beduin, McLuhan are față de cultură acea detașare pe care i-o permite răsucirea, în mijlocul deșertului existențial, a acelui buton de la care abundă multimea de “știri” cu care sunt presărate cărțile sale.

Animismul, reducția cauzală, simplificarea antropomorfică a aparatului teoretic (“contractat de electricitate globul nostru nu este mai mult decât un sat”) dau discursului său aparența unei eficiențe explicative pe care o au de obicei mitologiile. Vizând uneori chiar agresivitatea, cum se intâmplă, de pilda, în cazut temei “prelungirii” sau a “amputării”, discursul lui McLuhan utilizează ca principii de persuasiune mascarea teoriei dupa realitatea faptului împlinit. Desi are comportament de profet, McLuhan este în fond un paseist, un obsedat al imaginii colosale a unei ființe umane ale cărei “prelungiri” terifiante îi apar numai ca actualizari ale unui trecut “corporal”, grație unei explicații halucinante în care câte o tehnologie apare ca prelungire a câte unui organ.

Celebrul adagiu “mediul este mesajul”, care l-a impins pe McLuhan pana la apocaliptica afirmatie “mediul este masajul”, este secondat îndeaproape de ideea că “una din principalele caracteristici ale mediilor este aceea ca natura lor le este ascunsă de propriul continut”. Desi la vremea lor aceste idei au apărut ca niste noutăți șocante, ele au fost în fapt reluări deformate ale unor teme fundamentale dezvoltate de pildă de Wittgenstein (“limitele limbajului meu semnifică limitele lumii mele”), de Husserl ( în interesul fondator acordat fenomenului), de teoria semiotica a literaturii (în teza auto-referentiabilitatii limbajului literar). Dar dacă, în aceste amintite origini, tema solidarizării aparenței la esență conducea la eliminarea reductionismului conținutist, mijlocind o acceptare fără precedent (în fenomenologie mai ales) a existenței, nu doar în puținătatea esenței, ci în complexitatea ireductibila a modului de apariție, la McLuhan reductionismul reapare, conținutul fiind insă acum victima lui.

Discursul lui McLuhan nu apartine desigur filozofiei, semioticii sau antropologiei (oare cui domeniu îi apartine atunci?); din această cauză el nu conține termenii, tematica și structurile de argumentare acceptate în aceste discipline care studiază, și ele, obiectul vizat de McLuhan. A a se vedea, de pildă, mânuirea contradictorie a implicatiilor celor doua teme “identitatea mediu-mesaj” și “ continutul ascunzător de natură”: McLuhan identifica în câteva rânduri mesajul cu continutul, producand impresia ca nu acordă importanță necesitații diferențierii continue, în sfera argumentației sale, a celor doi termeni. Astfel, se poate stabili, cu oarecare imprecizie, că în sistemul lui McLuhan, conținutul unui mediu este un alt mediu și nu se identifică în mesajul sau. Acesta (mesajul) nu reprezintă o entitate de sensuri, ci este un efect situat la nivelul modificărilor realizate de mediu în universul perceptiv. Mediul, înteles drept conținut al unui alt mediu, drept entitate pe care conștiinta o poate înregistra, există deci ca act de mascare a mediului al cărui conținut este, facilitand acțiunea acestuia ca mesaj, în sfera universului perceptiv. Care ar fi, în virtutea implicațiilor acestor conexiuni, natura acestui sens vehiculat în cercul vicios al mediilor care prezintă drept conținut alter-egourile lor, și drept mesaj, pe ele insele. Dacă este ințeles doar ca aspect fenomenal, ca obiectivare, acest sens este desigur observabil în sfera efectelor bio-psiho-sociale ale mediilor; în această accepțiune sensul acestui mesaj al mediilor nu este, de fapt, o entitate inteligibilă, ci doar o succesiune cauzală, și aceasta pare a fi limita la care se opreste McLuhan.

Inteleasă însă ca impact în dimensiunea inteligibilă a existentului, natura acestui sens apare a fi cu totul diferită: căci ierarhia concretului are, dincolo de obiectualitatea sa cauzală, o rezolvare ideatică, în sens.

Mesajele mediei ar fi, în aceasta accepție, un ansamblu de readaptări la lume ale subiectului, readaptări în care principiul generator este supunerea cauzală, dar ale căror finalizări sunt, după reașezarea ființei limbajului în această urmă pe care mediile o incizează în suprafața realului, contemplarea acestei urme inseși ca apariție a realitații. Fenomenul este analog cu acea dublă orientare a unei biografii: înșiruire cauzală de fapte și totodată manifestare ireductibilă a lumii, în identitatea subiectivă a individului.

Oare McLuhan nu a făcut decât să dea o autobiografie pripită, confundând experiența erei electrice cu șansa pe care o are orice individ de a se raporta, nu doar la cauzalitatea istoriei, nu doar la civilizatie, ci și la lume?

Ca o apoteoză a propriei teorii, Mc Luhan prezintă lumina ca un mediu al cărui conținut sunt obiectele vizibile. Astfel, exemplul luminii electrice se poate dovedi lămuritor : „lumina electrică este informație pură: Este un mediu fără mesaj, am putea spune, atât timp cât ea nu este utilizată pentru a sublinia o marcă sau un mesaj publicitar (…) una dintre caracteristicile principale ale mediilor este aceea că natura lor este ascunsă de către conținutul lor. Nu la nivelul ideilor și al conceptelor își situează tehnologia efectele. Raporturile dintre simțuri și modelele de percepție sunt acelea pe care le schimbă puțin câte puțin tehnologia.și aceasta fără a întâmpina nici cea mai mică rezistență” ?”(Marshal Mc Luhan, Understanding Media: The Extensions of Man; McGraw Hill, NY; 1964, p. 8)

Mc Luhan spune în „Galaxia Gutenberg” „Oare educația nu este în esență o încercare de apărare pasivă împotriva agresiunii mijloacelor de comunicare?”(Marshal Mc Luhan, Galaxia Gutenberg, Editura politică, 1975, p 395)

Într-adevăr, individul este expus discursului care emană dinspre media, dar are și obligații privind livrarea către societate a propriului discurs. Educația îi pune la dispoziție soluții pentru realizarea acestui discurs propriu, care nu trebuie să se piardă sub presiunea celui care vine de la media.

Totodată, demersul prin care fenomenul televiziunii este pus în relație cu democrație pe care o legitimează ca valorizare a dreptului la decizie al individului este strict interior procesului politic și nu are nici o relevanță pentru analiza structurilor umane desfășurate în media.

Mc Luhan este un empirist care pare a nu avea orizontul limbajului filozofic, deși temele sale întră în teritoriul filozofiei. El tratează domeniul media ca fiind o sumă de experiențe empirice în care se include și dimensiunea „empirică” a experienței culturale. El nu ia în considerație astfel determinarea prin limbaj a modului de apropriere a domeniului de studiu, care marchează fundamental posibilitatea de a stabili un câmp empiric relevant. Dacă aceasta „variabilă” nu este introdusă în analiză, atunci puterea explicativă este nulă. Este evident că explicații de genul „efectul alfabetului asupra spațiului euclidian” nu iau în considerare că spațiul euclidian el însuși este o parte a limbajului verbal pentru a cărei fixare este folosit alfabetul. Dimpotrivă, am putea spune, spațiul euclidian este cel care produce alfabetul, dat fiind că aparține universului limbajului, ca instanță superioară alfabetului, cu care limbajul are contact numai în zona fixării sale, și nu în zone constitutive, precum se întâmplă în construirea verbală a spațiului. .

Mc Luhan face descrieri factuale corecte în care însă perspectiva subiectului nu este integrată, și în care e vorba doar de o reconstrucție de urme ale mediului în relația cu subiectul, pe care subiectul le percepe așa cum vânătorul primitiv percepe urmele vânatului său.

Adagio-ul lui Mc Luhan „mediul este masajul” a ridicat exponențial doza de șoc introdusă prin varianta primară „mediul este mesajul”, dar a avut totuși meritul de a sublinia continuitatea materială care există între mesaj și suportul său.

Dacă, la rândul lui, Louis Hjelmslev, care a realizat un demers teoretic aplicat lingvisticii cu anume similitudini cu cel al lui Mc Luhan, distinge între forma și substanța conținutului, pe de o parte, și forma și substanța expresiei, pe de altă parte, aceasta pune în evidență că expresia și conținutul sunt modelate, simultan în materialitatea și în idealitatea lor, de aceleași mecanisme de stabilire a jocului diferențelor. Când este vorba de limbaj, și întotdeauna este vorba, în ultimă instanță, de limbaj, materialitatea și sensul, semnificantul și semnificatul, conținutul și forma se organizează solidar, după aceleași reguli, având parcă o aceeași teleologie.

Pe căile pe care conduce la sens limbajul este, înainte de toate, o experiență: în spațiul acesteia ceea ce realizează el este o transformare a condiției instantanee a ființei umane care foloseste limbajul; acțiunea lui cea mai radicală, la nivelul experienței, ar fi deci această cauzalitate a actului comunicării asupra producătorilor ei, lucru experimentat și în formula “mediul este mesajul”.

Insă, în actul acestei cauzalități, lumea se manifestă într-un spațiu intim omului, în care modificările de experiență nu sunt decât reașezări, în spațiul inteligibilului, ale raportului om-lume.

Invadarea subiectului, sub masca “mesajului”, de către medii nu este deci, doar atât cât ne-o spune McLuhan, o situație la care trebuie să ne adaptăm. Ea este, mai mult, prilejul pentru o incursiune în spațiul realitații pentru a extrage de acolo imaginea omului.

STUDIU DE CAZ – ABORDĂRI TEORETICE ALE COMUNICĂRII AUDIOVIZUALE

Obiectul teoriei comunicării audiovizuale nu se localizează în actele de comunicare care se dezvoltă pe suportul tehnologic al unor mijloace de sinteză audio-video, precum televiziunea. Dimpotrivă, datele de existență ale comunicării audiovizuale trebuie căutate în sistemul prin care persoana umană se inserează în realitate prin mecanismele cele mai profunde de percepție, cunoaștere și intercomunicare.

Abordarea teoretică a comunicării audiovizuale trebuie să se înscrie în teza lui Willard Quine care spunea că: “enunțurile noastre asupra lumii exterioare se confruntă în instanța experienței nu ca enunțuri individuale, ci ca o unitate corporativă” (Willard Van Orman Quine, Word and Object, MIT Press, Cambridge, 1960, p 25)

Această unitate trebuie căutată acolo unde orizontul de cunoaștere asupra persoanei umane este cel mai larg, anume filozofia.

Dar recursul la filosofie trebuie să se facă în punctul la care aceasta se reorientează către factualitatea imediată, căci comunicarea audiovizuală este un fenomen strict localizat în universul empiric imediat, în viața cotidiană. Iar filozofia s-a orientat către datele imediate ale experienței, catre fenomenul in sine, prin fenomenologia lui Edmund Husserl. El a instituit reducția fenomenologică prin care contactul discursului filozofic cu realitatea se realiza prin punerea in paranteze a oricăror teze preexistente, pentru a pune subiectul în fața fenomenului la modul cel mai direct.

Huserl a condiționat însă în mod limitat nivelul de relație a subiectului cu lumea strict în experiența trăitului. In fapt, utilizarea permanentă a limbajului constituie din acesta un orizont absolut și unic, din care subiectul nu poate iesi, iar caracterul atemporal al limbajului și posibilitatea sa de a prelua persoana umană pe structuri materiale non-personale extind aria de existență a persoanei mult dincolo de dimensiunea trăitului.

Chiar dacă el a introdus ideea că subiectivitatea transcendentală este intersubiectivitate, el nu a văzut acestă intersubiectivitate ca efect al comunicării și al limbajului, ci ca efect al unei activități de co-fondare a lumii de către subiecții transcendentali, prin actul intenționalității, adică printr-un act de semnificare și nu de comunicare.

O aceeași identificare a existenței la nivelul trăitului a fost practicată și de Heidegger, care nu a vazut consistența autoportantă a limbalului, care preia persoana umană dincolo de trăirea sa. El a translat însă nivelul de trăire de la trăirea imediată a fenomenului, la Husserl, la trăirea generică a esențelor.

Lingvistul Ferdinand de Saussure a arătat că subiectivitatea individului se poate dezvolta pe o formă exterioară, anume pe substratul material al limbii, dar care este nu o materialitate trăibilă ca experiență directă, ca un contact cu un lucru solid, ci o materialitate a articulării limbajului în foneme și moneme, o materialitate a simplei „diferențe”, ca un produs social care inglobează experiențe ale altor vorbitori ai limbii, la care individul nu are acces. Astfel însăși ideea de experiență se subsumează complet limbajului.

In paralel cu evoluțiile din lingvistică și filosofie, încercarea de a explora ca limbaj comunicarea audiovizuală, în special cinematografia, a fost realizată prin semiologie, Christian Metz încercînd să demonstreze că se poate concepe o articulare a limbajului cinematografic similară celei a limbajului verbal, anume în „cineme”, similare monemelor. In final si el si Passolini au eșuat sub presiunea erorii de a considera că articularea limbajului cinematografic se extrage direct dintr-un contact de natură magică cu realitatea, cu care acest limbaj se identifică ca „limbă a realității”.

În continuarea filierei Husserl-Heiegger și în contradicție cu acesta, abia Derrida a arătat că materialitatea limbajului contaminează persoana umană pe care o depersonalizează în sensul că ea se dezvoltă pe structuri care sunt ale comunicării și nu ale propriei trăiri.

In plus, cu această ocazie se produce si o translare extrem de importantă. Astfel, de la teza că identitatea persoanei de focalizează în limbajul vorbit, care produce o interioritate sonoră a gandirii interioare, care produce iluzia că aici există subiectul, anume în propria sa vorbire interioară, Derrida trece la teza că subiectivitatea se fondează mai degrabă pe limbajul scris, pentru că acesta oferă posibilitatea se subzistență non-temporală.

Dar, prin această teză se introduce si presiunea enormă a faptului că scrierea este o urmă materială non-personală, este o instrainare și o risipire a individului în suportul material al actelor sale de semnificare și comunicare.

Hans Georg Gadamer a arătat că « raportul stabilit între limbă și lume nu semnifică faptul că lumea devine obiect al limbii » Experiența este în fapt un teritoriu prin care subiectul se mișcă în capacitatea sa unică de a se raporta la lume prin limbaj.

Experiența noastră nu este numai un act de limbaj, dar este în aceleși timp singurul loc în care limbajul se poate manifesta : nu putem percepe lumea ca atare, pentru că lumea este deja locul „de promenadă” a limbajului. Același lucru este valabil și pentru experiența senzorială, și ea fiind dominată de prezența limbajului.

Merleau Ponty revine la perspectiva trăitului fenomenologic prin aceea că reușește să integreze extrioritatea limbajului în chiar așa zis-ul „trăit”, teza lui fiind că sensul se produce chiar în actul exprimării, și nu preexistă acestuia, dar aceasta pe fundalul unei relații „prietenoase” a subiectului cu lumea, în care „limbajul nu mai este un mijloc, ci o revelare și o manifestare a ființei intime și a legăturii care ne unește cu lumea și cu semenii”

Emanuel Levinas dezvoltă conceptul de alteritate, relația cu Altul devenind o relație de constituire a sinelui, prin care însă identitatea individului nu se identifică din afară, ci se reconfirmă din afară, ca același cu el însuși, exterioritatea cea mai avansată, precum infinitatea lumii, neputând astfel să adauge un necunoscut, ci doar să reconfirme identitatea individului.

Abordări mai direct pragmatice ale « tehnologiei » de constituire a sinelui apar la Mc Luhan, care vede mijloacele de comunicare ca prelungiri ale capacităților naturale de comunicare ale sinelui, dar și a conținuturilor pe care acesta le poate vehicula. Teza sa « mediul este mesajul » implică acceptarea ideii că toate conținuturile care populează identitata sinelui sunt de fapt efecte al tehnologiei de comunicare.

Jean Baudrillard sau Lucien Sfez reinterpreteză aceată teză într-o manieră moralistă și consideră că în fapt mijloacele de comunicare în masă substituie realitatea, care dispare sau care este refuzată de un subiect care acceptă să fie manipulat (tautismul).

Evident, aceste două ultime viziuni se situează sub standardul impus de abordările filozofice menționate. Definirea exactă a naturii comunicării în general, care include într-un continuu lumea perceptibilă atât sub raport sonor cât și vizual, trebuie pastrată în continuare în jurul pivotului reprezentat de limbajul verbal, care face ca paradoxul că atât constatările despre lume cât și constatările despre el însuși ca limbaj se exprimă tot in interiorul limbajului să devină un mecanism productiv de « cucerire » a lumii de către subiect, prin comunicare .

Repere valorice asupa comunicării în contextul libertătii de exprimare în mass media

Libertatea de exprimare a mediei, care nu este definită ca atare în tratate europene, este asimilabilă libertății de exprimare a individului, definită de Convenția europeană a drepturilor omului.

Iată câteva argumente conform cărora libertatea de exprimare este mai importantă decât se zice că ar fi, dat fiind că libertatea de exprimare este linia de contur a conținutului.

Când spunem că libertatea de exprimare este linia de contur a conținutului, se poate spune, echivalent, că este chiar silueta ființei umane.

Ne dezvoltăm ca indivizi și ca societate exclusiv din exercițiul comunicării și al conținutului ei. Chiar și ceea ce pare a fi un simplu act de muncă, un simplu gest de viață cotidiană sau un orizont familial reprezintă de fapt acte de comunicare. E consacrată teoria „realității ca proiect social” promovată de Searle; la fel și conceptul „actiunii comunicative”, pe care Habermas îl pune in centrul teoriei care explică raționalitatea acțiunii sociale ca avându-și geneza în comunicare. Dacă limităm comunicarea și conținutul, avem mai puțină dezvoltare, mai puțină acțiune socială.

Ignorăm adesea faptul că libertatea de exprimare are propria sa limitare internă: lipsa valorii, spectrul minciunii, eroarea. Exprimarea erodată e aceste vicii este întotdeuna minimală și precară.

Libertatea de exprimare se extrage din viața privată. Curtea europeană a descoperit că viața privată este „sfera în cadrul căreia orice persoană poate liber să-și dezvolte personalitatea”, dar ea este și solidară cu „dreptul de a stabili și dezvolta relații cu semenii”.

Avem aici un binom prin care valorile care constituie personalitatea devin cele care emerg în comunicarea cu ceilalți.

Libertatea de exprimare are trei componente de conținut care îi dau substanță, în sensul că exprimat poate fi conținutul și nu non-conținutul. Nu pot exprima ceea ce nu există, chiar dacă acest lucru este extrem de ușor de realizat. O facem cu toții zilnic fără să ne dăm seama.

Libertatea de exprimare este opusul libertații de a nu spune nimic, în sensul în care se spunea că materia are oroare de vid.

Convenția europeană a drepturilor omului o definește ca fiind simultan trei lucruri: libertatea de opinie, libertatea de a primi informații și idei și libertatea de a comunica informații și idei. Fără opinie nu există libertatea de exprimare, dar nu există nici în absența unei prealabile asimilări de informații și idei.

Desigur, nu putem exclude de aici efectele de sens care apar din exercițiul unui limbaj de natura celui specific tratelor internaționale, care trebuie să facă față unor compromisuri sau unor necesitați de traducere în câteva zeci de limbi. Dar putem folosi aceste efecte în sens pozitiv.

Fără opinie, nu avem libertate, și nici nu o putem pretinde. Nici media nu se află în afara acestei logici: Curtea europeana a respins teza unei instanțe naționale conform căreia media poate furniza informații, dar nu și opinii (sau interpretarea informațiilor) și că trebuie să se lase doar publicului dreptul la interpretare și opinie. Opinia este forma supremă a conținutului, pentru că este o informație despre alte informații, în care pe deasupra mai și crezi. Iată cum libertatea de exprimare, inclusiv în cazul mediei, devine un efect al existenței conținutului.

Am putea spune că derapajele care există în media, există doar în sens eminescian: „e usor a scrie versuri când nimic nu ai a spune”.

Fără posibilitatea de a primi informații și idei, nu există libertatea de exprimare. Insul fără orizont de informație nu poate comunica, și chiar dacă o face, nu este acceptat în standardele sociale, nu primește răspuns. Să notăm însă că, și în cazul media, posibilitatea de a primi informații depinde de un efort financiar. Iată cum dimensiunea economică a activități media nu poate fi desprinsă din cadrul de definiție a libertății de exprimare. O societate interesată de prezența conținutului în orizontul ei va acorda atenție stării de sănatate economică a mediei.

In fine, am ajuns la libertatea de a comunica informații și idei care, cum am văzut în definiția din Convenția europeană, nu este chiar libertatea de exprimare însăși. Această libertate ne este deplină decât dacă este fondată pe un conținut.

Dependența celorlalte drepturi ale omului de libertatea de exprimare nu e o simplă dependență în logica dreptului, ci o dependență în linia conținutului. Toate celelalte drepturi există numai pentru că putem să ne exprimăm asupra lor.

Totodată, faptul că libertatea de exprimare se întinde până la zona în care se protejează drepturile celorlalți, anume alte tipuri de drepturi, cum sunt dreptul la demnitate, dreptul la propria imagine, dreptul la viață privată, nu trebuie să ne facă să uităm că aceste din urmă drepturi se întind exact până acolo unde le-a așezat libertatea de exprimare însăși.

Modul în care am definit toate aceste drepturi a depins de natura actului de exprimare care le-a constituit în tratate de drept sau de etică, în dezbateri publice, în dogma religioasă sau chiar în media însăși.

Dat fiind că libera exprimare în media se realizează de regulă în absența destinatarilor comunicării, care rămân anonimi, comunicatorul trebuie să asume faptul că și drepturile pe care le detine în legatură cu libertatea de exprimare depind de destinatarii acesteia.

Tratatele de drept disting între dreptul absolut și dreptul relativ. Dreptul subiectiv civil absolut este acel drept în temeiul căruia titularul său poate avea o anumită conduită, fără a avea nevoie de concursul altuia pentru a și-l exercita. Dreptul subiectiv civil relativ este acel drept în temeiul căruia titularul poate să pretindă subiectului pasiv o anumită conduită, fără de care dreptul nu se poate realiza. Dar, in momentul când tituarul dreptului de liberă exprimare se manifestă, el o face tocmai și numai pentru a se pune în relație cu celălalt. Nu e un drept care se exercită ca o constrângere, ci ca o deschidere.

In plus, faptul că libertatea de exprimare comprimă în ea toate celelalte drepturi ale omului, orice adresare în virtutea dreptului la exprimare face să vibreze în cel căruia i se adresează comunicarea toate drepturile sale, cu vigilență dar și cu interes.

Ca urmare, deși este un drept relativ prin prisma tratatelor de drept, libertatea de exprimare acoperă la modul absolut totalitatea problematicii umane – în aceasta perspectivă, poate fi considerată a fi un drept absolut.

SOCIAL MEDIA – STUDIU DE CAZ

Social media reprezinta o imagine vie a conceptului de comunicare pe care l-am explorat aici, anume a dimensiunii colective a comunicării și a puterii de gandire colectivă caresta la baza conținutulivehiculat în comunicare. Nu numai ca social media reprezintă o uriașă memorie colectivă și un sistem de abordare în vederea rezolvării (cazul forumurilor dedicate diverselor aspecte practice, unde se cer și se comunică soluții pentru rezolvarea unor probleme de manipulare, reparare, utilizare a diverselor instrumente și sisteme pusela dispoziție de tehologie) dar reprezintă și un mecanism de formare individuală a perosnalității, în coexiune cu ceilalți parteneri de dialog.

Soluțiile tehnologice de afișaj și procedurile de contact, comunicare, redactare stocare și transmitere generează acel efect de „mediul este mesajul” pe care l-a teoretizat Marshal McLuhan dar care, nefiind un fenomen de comuniare ci de expunere, ar merita o analiză separată dincolo de scopurile prezentei lucrări.

CONCLUZIE

Maurice Merleau-Ponty spunea: „însuși subiectul gânditor își ignoră într-o oarecare măsură gândurile atâta vreme cât nu le-a formulat pentru sine, nu le-a spus .. așa cum o arată exemplul atâtor scriitori care încep o carte fără a ști de fapt ce vor scrie în ea” (Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepției, Editura Aion, București, 1999, p 223)

Analiza fenomenologică a trăirii în sensul expus de Husserl, anume a unei trairi caracterizate de intenționalitate, trebuie extinsă cu o întelegere a faptului ca aceasta analiză se exercita de fapt asupra unei experiente lingvistice – trairea este o experiență în limbaj.

Comunicarea nu se produce prin exprimarea unui punct de vedere, ci prin o explorare a relatiei cu limbajul si cu celalalt, in interiorul limbajului, așa cum am văzut că au arătat Lacan, Ponty, Heidegger, Levinas și Habermas. Fiecare vorbitor încearcă sa ajunga in zona limbajului pe o cale proprie, care ii este numai lui disponibilă, din perspectiva experientei sale limitate a limbii, pentru a extrage de acolo acele părti ale limbajului care apartin celuilalt.

Tema exterioritatii, vazută de Derrida ca mecanism de deconstructie a identitatii, pastreaza inca urma unei identitati indestructibile de vreme ce experienta limbajului nu poate fi spatială, caci este constitutivă indivizilor, pentru a o putea trata in termeni de exterioritate. Vom arata ca de fapt exterioritatea este impersonalitate.

In analiza noastra avem cateva repere: mai intai Nietzsche, care constata dispariția subiectului, care nu era decat un efect al unui mod de a vorbi, sedimentat istoric, în cautarea unei entități care să își asume responsabilitatea a devenirii, apoi Husserl care incearca sa il salveze in trairea ca intersubiectivitate transcendentala, sau Derrida, care descopera puterea scrierii de a transcende metafizica vorbirii interioare si in final Levinas unde exterioritatea generată prin altul este modul de definire a individului.

Habermas nota, în descendența lui Husserl, că „un text nu se vrea inteles ca expresie de viață, ci in ceea ce spune el” (Jurgen Habermas Discursul filozofic al modernității, All Educațional, București, 2000, p 170)

Faptul ca se pot face traduceri si ca exista structuri comune înnăscute intre limbi, despre care a vorbit lingvistul Noam Chomsky, arata ca de fapt acolo este realitatea obiectiva si ea se configureaza intr-un mod unic in toate ipostazele limbilor vorbite, iar ceea ce vedem in viata de zi cu zi este o doar proiectie a acestei realitati.

Care ar fi starea noastra fara vorbire, ce vid s-ar institui, putem experimenta in acel vid care exista deja înainte și după momentele în care folosim vorbirea sau cum se regaseste vorbirea revenită din aceasta absenta a vorbirii, din acest vid intermediar dintre actele de vorbire.

Trebuie sa avem mereu senzatia ca folosim vorbirea inadecvat. Scriem mereu la limita stiutului, spunea Gill Deleuze. Retoricile care dau anumita eleganta discursului sau dau anumite certitudini cum e cazul discursului la Gadamer , sunt o indepartare de spiritul misterios al limbii, care nu poate sa te lase sa te increzi pe deplin in el.

Vorbind despre „limba ca experiență mundană” H.G.Gadamer spunea: Comprehensiunea a ceea ce cineva spune inseamna intelegerea in interiorul limbii si nu o transpunere in celalalt si refacerea trairilor acestuia (Hans Georg Gadamer, Adevăr și metodă, Teora, București, 2001, p287)

Habermas il citeaza pe Humboltd spunând că „existenta a lumii este intocmită lingual”. Astfel, limba afirmă un fel de existenta autonoma in raport cu individul care apartine unei colectivitati lingvistice si il initiază pe aceasta intr-o anumita relatie cu lumea, intr-un anumit raport mundan.

Teza este reluată de Gadamer „Nu numai ca lumea este lume doar in măsura in care accede la limbă, dar și limba are o existenta proprie pentru ca in ea se infatiseaza lumea. Va trebui sa investigan raportul dintre limba si lume pentru a dobandi orizontul adecvat lingualitatii experientei hermeneutice Umanitatea originară a limbii semnifică in acelasi timp lingualitatea faptului de a fi in lume al omului”și „libertatea noastră fata de lumea inconjuratoare implica intocmirea linguală a lumii”( Gadamer, 2001, p331)

.

Dar aici se poate spune că deși omul dă nume lucrurilor folosind propria limbă, numele apartin lucrurilor si atunci este vorba prin asta mai degrabă de o constituire a limbii ca nefiind atat a omului, cat a lucrurilor, pentru ca ea dă nume acestora.

Omul trebuie să se raporteze la aceasta lume in care lucrurile se aranjeaza in functie de limba, ca fiind mai puternica decat prezenta sa in lume printre aceste lucruri.

Gadamer spunea că „gândirea greaca ca era dominata in o masura atat de mare de calauzirea dupa lucruri a limbii incat intrebarea referitoare la fiinta limbii nu se mai avea sens. Investigand experienta naturala a lumii potrivit modelarii lingvistice a acesteia, gandirea greaca concepe lumea ca fiind fiinta” ( Gadamer, 2001, p333)

Exista o temă a disparitiei identitatii care are valoare in termenii constituirii discursului filozofic, in sensul ca identifica tematica filozofica in alt loc decat cel al identitatii constituite prin vorbirea interiora. Dar exista și tema nepunerii identității drept conditie de locuire in limba care, cum spune Gadamer este un teren neutru fata de indivizi: „limba este terenul comun neclăcat de nciunul dintre ei si care ii reuneste pe toti cei care vorbesc unul cu celalalt – iata de ce ea nu este un simplu mijloc de comunicare” (Gadamer, 2001, p333)

Sigur, nu se poate spune ca imprumutam realitatii propriile noastre structuri de comunicare, dar putem spune ca nu putem ajunge la realitate decat prin ceea ce se configureaza in propriile noastre structuri de comunicare ca fiind problema realitatii.

Este evident ca nu avem structura comunicării in perceptia realitătii, dar intelegem perceptia realitatii exclusiv prin structura comunicării.

Paradoxurile nu se impun prin aceea ca instituie o realitate imposibilă, ci prin aceea ca exprima identitatea modului in care intelegem lumea si o comunicam intre noi: intelegerea. In paradox, se exprima cel mai bine acest caracter autoreferential al comunicării. Ceea ce comunicam nu este o punere in comun a unor valori care ele insele abia prin faptul ca sunt puse in comun reflecta o anuma concordantă, ci o realitate definibila dincolo de orice posibilitate de contact doar in raport cu totalitatea punerii in comun in cadrul actiunii sociale de ansamblu.

Limbajul este ca o masca pusa peste realitate, iar cele mai vulnerabile sunt notiunile abstracte pentru ca ele sunt chiar miezul limbajului si se invaât acolo unde se produce intreaga constructie.

Distinctia lui Husserl intre semn si simplu indiciu este total irelevanta pentru o abordare filozofica a semnificatiei. Pentru ca in aceasta abordare semnul este parte a continutului, el insusi este forma de prezentare a lumii in acest plan in care se produce sosirea lumii, anume in prezenta in comunicare a inteligibilului, a intelegerii.

Cum spunea Merleau Ponty ” textul vorbitorului vine inainte ca acesta sa il gandeasca, adica vine de undeva unde el nu se afla ca subiect”

Habermas noteazăcă Husserl e constrins sa construiască relatiile subiective create in comunicare din perspectiva constiintei izolate orientate catre obiectele intentioanle.

Deci comunicarea construită ca situatie de referire la un obiect nu poate fie ea insasi inteleasa decat ca efect al unei interelatii cu ceilalti vobitori, care reusesc impreuna sa pună in identitate obiectul intentional. Daca obiectul intentional ar fi o categorie absolut monolitcă, atunci ar tebui sa avem si actele comunicare constituite ca obiecte intentionale, ceea ce nu se intamplă.

Habermas (2001, p169) se referă la teza lui Husserl conform căruia Deoarece subiectii sunt mai intai opusi unii altora in mod nemijlocit si se percep din exterior ca obiecte, comunicarea intre ei este reprezentata dupa modelul semnalizarii de trairi, deci in mod expresiv. Or, subiectul nu se poate niciodata percepe față de ceilalti ca față de obiecte pentru ca el este introdus direct in lumea persoanelor prin comunicare. Deoarece nu apare pe lume ca preformat, in copilarie el este adus de undeva în lumea comunicării si este prezent numai în masura in care se insereaza comunicand in aceasta lume . O persoana nu va putea sa apara nciodata ca obiect, ci doar ca parte a universului care il constituie si pe el insusi, ca și pe ceilalți. Este paradoxal sa numesti pe celalat obiect si de aceea până si alteritatea lui Levinas trebuie suspectată pentru ca insista prea mult pe cea ce altul se constituie ca exterior, ca opus. Altul trebuie inteles ca un fel de forma inversata a propiului meu mesaj, in termenii in care Lacan spunea ca comunicarea este un proces in care emitatorul primeste de la receptor propriul sau mesaj sub o forma inversata, sau intermenii in care Saussure care asemana semnificantul si senmificatul cu cele doua fete ale unei foi de hartie.

Habermas notează că, deoarece Husserl instituie subiectivitatea actelor datatoare de sens ca fiind originara in raport cu intersubiectivitatea intelegerii generata lingvistic, procesul intelegerii intre subiecti trebuie interpretat dupa modelul transmiterii si descifrarii de semnale ale trairii. Evaluăm însă că un asemnea model nu poate fi valid pentru ca trairea nu se verbalizeaza prin ea insasi, ci dimpotriva ea este un efect al verbalizării.

Husserl descrie utilizarea comunicativa a semnelor astfel incat acestea preiau functia simptomelor exterioare pentru actele interioare ale vorbitorului, ceea ce este o eroare, pentru ca actele interioare nu se constituie afara exercitiului lingvistic si ele nu au o reatie cu semnele de tip cauzal, de tipul indiciului care are o legatura cauzala sau de simulatneitate cu semnificatia asociata. Aceste acte interioare se instituie intotdeauna numai datorita posibilitatii de a se expune in exterior pe structurile limbajului.

Husserl notează că „semnificarea nu este de tipul semnului, in sensul unei indicari. Dacă sfera conceptului de semnificare este mai restransa, este doar e baza faptului ca semnificarea este legata in vorbirea comunicativa de o relatie de tipul indicarii – expresiile pastreaza functia lor de semnificare si in viata mentala izolata unde nu mai pot functiona ca indicii”. (Husserl, Cercetari logice, vol 2 p 43) Prin aceasta Husserl vrea sa spuna ca intre semnificatie si semn nu exista doar o relatie in sensul ca semnul exprima semnificatia, ci ca semnificatia iese din relatia cu semnul si poate sa existe autonom, ori acest lucru nu se intamplă.

Iar despre limbajul gestual Husserl arată că in constiinta celui care le exprima ele nu se identifica, aceste expresii, din punct de vedere fenomenal, cu trairile exprimate, asa cum se intampla cu actele de vorbire . El considera ca in actele de vorbire trairea se identifica cu expresia, ceea ce e fals, pentru ca trairea este un act de intelegere, nu un act de natura temporală, fenomenala si subiectivă.

Derrida vrea sa spuna ca Husserl nu recunoaste temporalitatea subiectivitatii transcendentale, pe care o transforma din identitate in produs si compus, dar temporalitatea nu este o caracteristica fizica a constiintei . Faptul ca si subiectivitatea este supusă temporalitatii nu o face sa o interiorizeze si sa devina ea insasi un obiect care pulseaza in ritmul temporalitatii. Pentru subiect, temporalitatea ramane o relatie interpretativa si o teza data in propriul ei sistem lingvistic. Este evident ca nu ne putem reprezenta realitatea subiectivitatii altfel decat prin dimensiunea temporală, dar tocmai asta arata că nu stim cum ar putea fi substanta ei preexistentă modificarii temporale, pentru a fi permanent modificata.

Derrida nu se refera nicidecum la permanența a ceea ce este scris, ci e interesat de faptul ca forma scrisă desprinde textul de contextul creării sale, de contextele vii, de respiratia a cititorului si spiritul autorului. Dar aceasta respiratie a cititorului si spiritul autorului nu preexistă expresiei lingvistice. Ele nu exista decat dupa ce s-au constituit in aceasta formă a expresei, dar o data ce expresia se autonomizeaza, asta inseamna ca imi accept ca identitate aceasta pierdere in ceea ce este exterior, care nu e atat o pierdere în sensul unei disparitii, cat o pierdere pentru o aventura in lume .

Teza lui Derrida fiecare grafem este in esenta testamentar nu e validă pentru ca fiecare experiență a limbajului e de fapt o iesire in lume si o populare a lumii. Se vine din un loc al nimănui, dar se constituie un loc al tuturor. Exterioritatea obtinută astfel devine teză in interiorul discursurilor pe care le avem despre lume. Pe de alta parte, în orice act de discurs, este evidentă dimensiunea finitudinii si constiinta ei.

Sensul testamentar al grafemului evoca ideea de rudenie, adica de echivalenta intre identitatea persoanei si limbaj – testamentul este o transmitere intre generatii, nu o anticipare a disparitiei, cat o recunoastere a unei rudenii.

Disparitia prezentei ca identitate dezvoltata in vorbirea interioară e un fapt confirmat cu Nietzsche pana la Derrida, dar asta nu inseamna ca putem admite o reinstaurare a suprematiei logosului in varianta limbajului scris, asa cum o face Derrida – In schimb putem admite o viziune asupra individualitatii ca fiind nu o reinstaure a viziunii de tip limbajul se vorbeste, in opozitie cu identitatea pe care o reprima sau depaseste, ci o viziune prin care ceea ce putem constata este ca ne putem dezvolta numai in aceasta directie a exerioritatii in general, deci nu dimensiunea exerioritatii fondate in exercitiul limbajului in varianta scrierii la Derrida, nici a exterioritatii in sensul lui Levinas prin celalalt, ci in aceasta viziune prin care nu mai putem discuta de identitatea persoanei in actul comunicarii, ci de dizolvarea in orbita comunicarii a acestei identitati.

Scrierea este o experienta pe care o avem si in care proiectam identitatea noastra pentru ca vedem in ea fixate elementele de sens care ne constituie, și nu neaparat vorbirea interioara, cât pretentia ca suntem cei care dialogam cu ceea ce a ramas scris in scrierile pe care le citim dintr-o perspectivă a unei identitati proprii.

Deci in contactul cu scrierea avem mai degraba imaginea inversata a propiei noastre interioritati . Ea se revizuieste acum in functie de ceea ce inseamnă contactul nostru cu scrierea. Este oare scrierea o experienta de viata traita in sens husserlian… este probabil cea mai naturala si mai deplina experienta . Faptul ca nici o forma de dialog nu permite acea revenire, revizuire si dezvoltare a ansamblului de contexte pe care o permite scrierea, descalifica dialogul, deci prezenta vorbirii, de la pretentia de a putea dezvolta complet persoana umană.

Problema trebuie pusă exact invers, adica nu in sensul ca o interioritate isi cauta calea de exprimare in folosirea limbajului, ci că cea ce exista in structura limbajului se configureaza la nivelul utilizarii lui ca interioritate, este un efect de limbaj care vine din structura de dinafară si ne da consistenta care ne permite sa consideram ca avem o interioritate proprie.

Temporalitatea este extrasa poate din contextul de care am discutat despre limbă ca provenind din trecut. Si Derrida se refera la asta, iar Levinas spune ca a cunoaste nu inseamna a constata, ci a intelege. E vorba de un proces de comunicare, pentru ca intelegere este a ceea ce este deja transformat in act de comunicare, in mesaj. Intelegerea asupra realitatii este o explorare a mesajelor pe care le primim intre noi si prin care stabilim reciproc ceea ce este in exterior, dar existenta exteroritatii este limita procesului, nu apartine procesului. Am putea spune ca nu este interioară comunicarii, că nu apare nici o urma a ei in comunicare.

Teza lui Habermas dupa care intelegerea rațională in societate nu reprezinta un acord intersubiectiv, ci o simpla ințelegere a afirmatiilor făcute in cadrul comunicării, este indreptatită, dincolo de criticile aduse, pentru că inclusiv intelegerea propriilor gânduri se face in termeni de intelegere a unor altor propozitii, deci niciodata nu iesim din zona intelegerii unor propozitii pentru a avea un acord separat, in un alt palier de gandire decat cel folosit in interiorul limbajului. Ori limbajul este esentialmente un act de comunicare, chiar daca este vorba de asa zisa vorbire interioară. Ca urmare, nu putem iesi din zona limbajului pentru a ne face o rezerva, un teritoriu unde suntem de acord ca ceea ce am inteles si ni s-a comunicat este valid. Sigur ca putem avea senzatia de fals si de adevar, dar niciodata fară sa iesim din aria limbajului.

Teza de mai sus inseamnă ca chiar atunci cand am senzatia ca ader la niste adevăruri care imi sunt eventual proprii, pe care le cred numai eu, nu fac altceva decat sa vehiculez in interiorul meu valorile limbii si comunicarii pe care eventual le pot pune in comun la un moment dat si atunci ele se releva ca nu mi-au apartinut nici atunci cand am crezut ca le am, deoarece erau parte a sistemului limbii in care sunt integrat

Nu am nevoie de exterioritate, cum vrea Derrida, pentru ca raportul nu e de natura spatială. Este pur si simplu o plonjare, o comuniune cu mediul in care se afla limba. Un raport atât de sarac si de pasager, cum e contactul cu limba in primii ani de viata, rămane in sine ca o urma insuficienta, dar pe de alta parte atat de puternica, pentru ca reuseste sa reziste provocarilor unei meditatii de o viata si mai degraba aici este exterioritatea, aceasta insuficienta, sinele si-ar fi suficient, ba chiar ar deborda pentru ca nu se poate exprima, mitul exista, dar aici e un raport exact invers: insuficenta potivire cu lumea a educatiei primite si a limbii, acesta este raportul de exterioritate.

El inglobeaza aceasta temporalizare, acest initial contact cu lumea prin invatarea limbii, prin educatie si socializare primara. Deci asta este tipul de exterioritate: insuficienta raportarii, dar asta e ceea ce defineste persoana umana ca finită atât sub raport temporal cât si al capacitatii de intelegere.

Teoria lui Habermas conform căreia membrii unei societati vor adera la aceleasi regului sociale in virtutea faptului ca inteleg ce semnifică ceilalti, e acuzata de eroare. Dar e adevarat ca puterea de semnificare se constituie numai in masura in care semnificatia devine fondata in adevar, deci a semnifica inseamna a avea garantia ca esti in adevar.

Comunicarea are ca scop stabilirea faptului ca se comunica, ca se vorbeste aceeasi limba si se accepta aceleasi valori de comunicare. Astfel se insituie planul de realitate unic si singurul accesibil pentru subiectii vorbitori. E de presupus ca fiecare din ei nu comunica ceva care ii distruge sau imbunatateste realitatea celuilalt, ci doar ii confirma starea in care se afla. Suntem in situatia de a ne confirna reciproc ca ne aflam in aceeasi lume si vorbim ca sa ne facem relaitatea vzibilă, perceptiblia.

Subiectivitatea este atât de infiltratăde lume încât alteritatea este adusă chiar în inima identitații de sine spune Fred Dallbair în „Twilight of subjectivity”

Habermas descrie ego-ul ca fiind centrat in jurul abilitatii de a se realiza pe sine sub conditii de impartasire comunicativa a intersubiectivitatii sau de intersubiectivitatea impărtasită comunicativ. Ințelegem un act de vorbire atuncicând știm ce îl face acceptabil.

Husserl aprehensiunea lui acum este ca si miezul unei comete fata de coada de retentii

Intotdeauna nu exista decat o faza punctuala prezenta in timp ce celelate se agată ca o coada retentionala.

Derrida p 78 Aceasta identitate in sine insusi a actualului acum est cea care construieste privilegiul de a defini evidenta insasi gandirea constienta . filosofia se defineste ca o filosofie a prezentei si in jurul acestui privilegiu al prezentului actual se joaca dezbatere intre filozofie, care este gandirea prezentei, si o gandire a non-prezentei,care nu este contrariul sau, si nu o meditatie a absentei negative, adica o teorei a non-prezentei ca inconstient Derrida, La voix et le phenomene p 78

Derrida 77 voce : aceasta dialectica deschide trairea in diferanta constituind in imanenta pura a traitului ecartul intre comunicarea indicativa si al semnificarii in general

Husserl cosidera elementul logosului sub forma sa expresiva ca un element secundar adaugat unui nucleu originar si expresiv de sens. astfel limbajul expresiv trebuisa sa ajunga la o liniste absoluta

Derr voce 85 idealiatea obiectului nu poate fi exprimata decat intr-un element a carui fenomenalitatea nu are forma mundanitatii: vocea este aceasta : vocea se asculta. Subiectul nu trebuie sa iasa in afara sa pentru a fi imediat afectat de activitatea sa de expresie. Cuvintele mele sunt vii pentru ca ele par a nu ma parasi. Nu incetatza a imi apartine, E vocea fenomenologica In timp ce vorbesc ma aud, semnificantul animat de voce este absolut aproape de mine. Dar, in aceast apropiere este intercalata preexistenta limbii

Voces 90 semnificantul va deveni perfect diafan prin proximitatea sa de semnificat. Aceasta proximitate este distrusa atunci cand in loc sa ma ascult ma vad scriind

Nu ma mai identific in vorbirea interioară, dar nu ma repliez nici pe exterioritatea scrierii, ci accept fondarea mea in prezenta absoluta a cele ce sunt spuse limbaj dincolo de structura materiala a suportului sau, care imi preexista. Identitatea mea evolueaza spre……acea cadenta a discursului care nu mai este al unei persoane, nici al altuia, ci al unei preexistente.

Viata oricarui om capată conținut și semnificație numai în contextul câmpului sociocultural în care trăiește., sub influența relațiilor interpersonale pe care le dezvoltă și a experienței sociale pe care o acumulează. Viața oricărei persoane este esențialmente o viață de relație: relația cu sine însuși, relația cu altul, relația cu grupurile sau organizațiile din care face parte p 20

Perspectiva psihosociologică depășește abordarea binară specifică altor discipline psihologice (subiect + obiect) adoptând o perspectivă triadică în care cele trei instanțe (subiect, obiect, subiect social) se află într-o relație de unitate-contrarietate , ceea ce le conferă calitate generativă pemtru toate relațiile, conduitele și situațiile sociale pe care le abordează, dar și pentru dinamica Eului ca nucleu al personalității.p 21