PERSPECTIVE ASUPRA SPAȚIULUI SACRU Master Antropologia Spaț iului Sacru, UAUIM Profesor prof. univ. dr. Augustin Ioan Masterand Oana Ioniță… [629216]

Ianuarie 2010
PERSPECTIVE ASUPRA SPAȚIULUI SACRU
Master Antropologia Spaț iului Sacru, UAUIM
Profesor
prof. univ. dr. Augustin Ioan
Masterand: [anonimizat] @ gmail.com
0730 040 514
1

Cuprins
Spațiul – abordări
Spațiul care nu există
Spațiul complet
Spațiul și timpul
Spațiul care își începe existența
“Producerea spațiului” (social). Construcționismul social
Corpul ca și spațiu (sacru)
Osul sacru
Cabala
Tao Te Ching
Chakrele
Trupul lui Hristos
Arhitectura organică. Arhitectura femelă
Locuirea în spațiul sacru
Concluzii
Sacralizare / Desacralizare
2

Scurtă argumenție foarte personală
Fascinația pentru spațiu, orientarea și locuirea în spațiu, valoarea spațiului, spațiul
imediat, spațiul locuit în contemporan/prezent, locuirea urbană în contemporan/prezent,
antropologia spațiului, antropologia spațiului sacru, spațiu dincolo de timp și spațiu, omul
și Divinul, omul _făcând parte_ (parte a) din Divin…Un cuvânt, “spațiu”, care devine un
concept generos când abordat într-un singur domeniu și maleabil și uimitor când probat
interdisciplinar…
Toate aceste idei mă “locuiesc” de multă vreme și, greu și intermitent, le-am dat o formă,
o greutate, o direcție. Recunosc că am vrut să citesc cât mai mult, să scriu cât mai mult
dar am căzut în banala capcană de a trebui să “o iau la fugă” printre lecturi și discuții,
pentru că subiectul este atât de vast și documentația atât de diversă.
Deci veți regăsi un subțire (!) fir de gută, agățat în mai multe locuri (de mai multe minți
strălucite), care vrea, la final, să dea o formă personalizată, și coagulată, a ideii de spațiu –
spațiu sacru, căci de aici încep și aici vreau să ajung: tot spațiul este sacru și doar
interpretarea umană îi dă valori și forme relative.
Încep, ca într-un film de animație, cu menționarea unor spații care nu există (decât…),
continui cu apariția unor spații, în continuare inexistente , dar care iau formă și devin,
prin metode (umane) de percepție a lor (privire, relaționare). Apare o senzație de
libertate, tot spațiul este sacru iar ” religios” nu înseamnă neapărat ”sacru” – spațiu
complet. Urmează trecerea în revistă a unor spații din mintea unor filosofi, spații
perfecte, care nu există decât în universurile cenușii ale creatorilor lor. Toate aceste
spații conțin incipient, ascuns sau evident, sacralitate. Seria spațiilor maleabile și volatile
continuă, spațiul social iși cere statut și își revendică perfecțiunea (utopia). O schimbare
de perspectivă și sistemele filosofice și cele sociale capătă materialitate… corporală.
Corpul ca și spațiu sacru , ca aparținând și fiind conținut de spațiul sacru, ca proveniență
firesc divină, își caută locul său în puzzle.
3

Dela corp sacru glisez la arhitectura organică și arhitectură femelă și ajung la locuirea în
spațiu sacru și cum mai găsim (trăim în) sacrul urban contemporan .
Ca și încheiere, fac o scurtă referire la o altă temă de interes pentru mine, sacralizarea –
desacralizarea, aplicată pe realitățile contemporane, pe care sper să o pot urmări
desfășurându-se, chiar dacă nu într-un cadru academic, și care, spun cu optimism, să
contribuie la dezvoltarea mea personală.
4

1. Spațiul – abordări
Spațiul care nu există
Aprilie 1788
„Space is not something objective and real, nor a substance, nor an accident, nor a
relation; instead, it is subjective and ideal, and originates from the mind's nature in
accord with a stable law as a scheme, as it were, for coordinating everything sensed
externally.” (Critica Rațiunii Practice, Immanuel Kant)
Spațiul nu este ceva obiectiv și real, nu este nici o substanță, nici un accident, nici o
relație; în schimb, este subiectiv și ideal, si provine de la natura minții, în acord cu o lege
ca o schemă, folosită pentru coordonarea a tot ce este simțit înafară.
(Critica Rațiunii Practice, Im manuel Kant)
Aprilie 2009
Un grup de cercetători de la Universitatea Calgary, Canada, a pus la punct un instrument
cu ajutorul căruia au putut fi trasate cu acuratețe punctele de tranziție dintre atmosfera
terestră și spațiu.
Instrumentul, denumit Supra-Thermal Ion Imager, a costat aproape o jumătate de milion
de dolari; a fost lansat în luna ianuarie 2007 la bordul rachetei JOULE-II și a călătorit la o
altitudine de 200 km, trecând de mai multe ori granița dintre atmosfera terestră și spațiu.
Potrivit cercetătorilor canadieni, granița dintre atmosfera terestră și spațiu se află cu
precizie la cota de 118 km. Până acum, datele privitoare la această regiune de graniță erau
foarte puține, având în vedere că se află într-o zonă prea înaltă pentru a fi studiată cu
ajutorul sondelor și prea joasă pentru sateliți.
"Este de-abia a doua oară când reușim să măsurăm în mod direct fluxurile de particule
5

încărcate în această regiune și prima oară când au putut fi examinate toate elementele
interesante, inclusiv cele cu privire la vântul din stratosfera înaltă”, a declarat David
Knudsen, șeful echipei de cercetători.
(Articol,
http://lescienze.espresso.repubblica.it/articolo/Dove_comincia_lo_spazio/1337937)
Spațiul complet
Când spun spațiu complet mă refer la concepț ia că tot spațiul este sacru, ca Dumnezeirea
este pretutindeni și că drumul către se face în variate moduri, inclusiv prin religie.
Menționez două perspective asupra diferenței dintre religie și mistic, ale lui Gauchet și
Eliade (fiecare se poziționează în felul său și folosește propriile definiții). Aceasta
observație este binevenită în contextul în care religia este interpretată ca un sistem în
sine, care „cadrează”, limitând implicit, iar misticul este păstrat ca și termen pentru
realitatea adevărată, introducând o viziune holistică asupra divinității.
Religia este un mecanism de întelegere a divinului, misticismul este sentimentul
/credința/intuiția că divinul este prezent complet.
Spațiul complet, în sensul de trăire a întregii vieți într-un spațiu sacru, apare vizibil la
societățile așa numite tradiționale, arhaice sau primitive. Lucrurile erau mult mai
„simple” în acel timp perfect (vestita epocă de aur, nostalgic menționată pretutindeni),
locuirea în mijlocul naturii (natura ca și sacru firesc) dând coerență existenței. De
exemplu, spațiul geografic este de cele mai multe ori considerat (bucată de) pământ într-o
legătură de proprietate cu ceva sau cineva (fie ea o proprietate individuală or comună).
Totuși, există culturi cum ar fi cea a aborigenilor australieni care nu că nu consideră că
pământul le aparține ci că realitatea stă invers: ei sunt de fapt proprietatea pământului.
Religia în forma sa cea mai pură, spune Gauchet în “Dezvrăjirea lumii: o istorie politică a
religiei”, se află la început, în lumea anterioară apariției statului, aceea despre care câteva
arii privilegiate de supraviețuire a ei, din America în Noua Guinee, ne povestesc. Religia
6

pe deplin dezvoltată este religia anterioară progresului, undeva în jurul anului 3000 î.Hr. ,
în Mesopotamia și Egipt. El spune că „din momentul în care te găsești pe orbita
dominației instituționalizate, ești într-un univers unde religiosul, în radicalitatea sa
originară este pus în chestiune, expus cum e presiunii unei mașini care deplasează
orizonturile de viață, de gândire și de acțiune a căror dinamică nu va conteni să-i
zdruncine și slăbească dominația”. El argumentează că este o iluzie rafinarea religiilor și
faptul că forma actuală reprezintă un progres. Dimpotrivă, marile religii sau religile
universale, departe de a întrupa perfecționarea chintesențială a fenomentului, reprezintă
în realitate tot atâtea etape ale slăbirii și disoluției (religiei) – cea mai mare și mai
universală, a noastră, religia rațională a zeului unic, fiind tocmai aceea prin care s-a putut
opera ieșirea din religie”. Mai mult, el afirmă că avem de-a face cu “forma extremă a
religiosului și cu incarnarea sa cea mai sistematică sub raport structural. Pentru că
separația temporală a fenomenului, aceea care rezultă din faptul de a-l atribui unui trecut
primordial, este singura separație riguroasă si fără drept de apel. Evenimentele și actele
fondatoare au avut loc, ele sunt iremediabil revolute, și în același timp destinate pentru
totdeauna să se perpetueze prin intermediul ritualurilor care le reînvie și al pietății filiale
care cere reproducerea identică a moștenirii lor”. Atunci când exterioritatea religioasă
“devine spațială, sub forma unui zeu subiect care guvernează lumea în prezent”, în loc să
capete profunzime, ea se relativizează: cu acest zeu există posibilitatea comunicării,
interpretarea legilor și decretelor acestuia. De fapt, spune el, “nimeni nu este îndreptățit
să se reclame dela o conexiune privilegiată cu fundamentul invizibil, care nu are nevoie
de nimeni pentru a se impune uniform”.
Apropo de spațiu și timp, de trecut originar imuabil și absolut și prezent maleabil și
relativ, Gauchet remarcă o trecere dela o “exterioritate temporală la o exterioritate
spațială”: exterioritatea temporală, exterioritatea simbolică a trecutului este absolută, pe
câtă vreme cea spațială, “reală”, în prezent, este relativă. Imanența rezultă din diferența
timpului instaurării, de când nimic nu s-a mai produs, astfel că depărtarea lui de netrecut
și, gra ie ei, acest timp este total prezent în cadrul unui univers care constituie replica sa ț
exhaustivă și fidelă, aproape până la cel mai mic detaliu, și reviviscența sa indefinită.
Total s-a stabilit odată pentru totdeauna la început; ființele supranaturale și zeii înșiși
7

populează o lume gata făcută…Survenirea transcendenței corespunde în această privință
unei reunificări a celor două dimensiuni ini ial disjuncte: originarul și actualul, instituirea ț
inaugurală și puterile prezente ale invizibilului – reunificare care modifică complet natura
puterii supranaturale, stabilind-o ca sursă și ca răspunzătoare, aici și acum, de mersul
lumii.”
Diferența fa ă de celălalte religii, cele universale, este interesantă datorită faptului că ț
introduce o “accesibilitate a fundamentalului”. Deci dependența umană crește astfel în
mod vădit, prăpastia dintre neputința omului și omnipotența creatorului se mărește până
la insondabil. Cu această “voință unică” se poate comunica, dar trebuie și descifrată și
interpretată. Pe de-o parte lucrurile întâmplate la origine se repetă continuu și într-un mod
identic, originea ca atare rămânând inaccesibilă, fără vreo cale de acces către ea. Pe de
altă parte, Gauchet remarcă faptul că reluăm și continuăm moștenirea lăsată, în același
timp exterioară și perfect incorporată în faptele și gesturile noastre. Dimpotrivă,
divinitatea separată dela care provine total este mai întâi divinate interioară, a cărei
retragere are un corespondent structural în distanța pe care o resimțim față de noi înșine și
față de lume, divinitate cu care există raport intim și comuniune posibile, a cărei
înțelepciune și ale cărei intenții trebuie sesizate, pătrunse, resimțite în interiorul sinelui. “
(Gauchet, 2006, p. 70-90)
De o aparentă dihotomie, nu abordez perechea de termeni sacru-profan dintr-un punct de
vedere fizic/geografic (deși manifestarea acestei polarități și cheile de decodificare vor
lua forme reale). Voi rămâne în realitate (sau „realitate”) prin discuția asupra experienței
spațiului, fie el sacru sau profan, nu asupra unui anume spațiu geometric, omogen și
neutru (pe care nu l-am găsit încă).
Mircea Eliade spune că opoziția aleasă în expunerile sale, de sacru vs profan, a făcut-o
pentru a sublinia sărăcirea adusă de secularizarea unui comportament sau altul religios. El
pune problema unui profan care poate deveni, prin el însuși, sacru, pentru că această
dihotomie este aparentă (datorită faptului că este istorică, după cum menționa și
Gauchet). Omul ia cunoștință de sacru când acesta se manifestă ca ceva complet diferit
față de cunoscut.
8

Omul din societățile arhaice are tendinț a de a trăi pe cât de mult posibil în sacru, pentru
că acesta echivalează cu puterea și cu realitatea.
Spațiul și timpul
"Numesc materia fenomenului ceea ce corespunde în fenomen senzației, iar
forma lui ceea ce face ca diversul fenomenului să poată fi ordonat în anumite
raporturi…dacă materia oricărui fenomen nu ne este dată, ce-i drept, decât
aposteriori, forma ei trebuie să se afle a priori în simțire, gata pentru a se
aplica la toate fenomenele, deci trebuie să poată fi independent de orice
senzație. Vom îndepărta de la intuiție tot ce aparține senzației, pentru ca să nu
rămână decât intuiția pură și simplă formă a fenomenelor, singurul lucru pe
care sensibilitatea îl poate oferi apriori. În această cercetare se va găsi că
există două forme pure de intuiție sensibilă ca principii ale cunoștinței a
priori, anume spațiul și timpul ” (Kant, Immanuel, Critică rațiunii pure, 1969,
Ed. științifică, București, p. 65-67).
Filosofi, fizicieni… Spațiul se compune și se recompune la nesfârșit, păstrându-și de
fiecare dată coerența și „conjugând” timpul din mai multe perspective.
Aceste referințe asupra spațiului fac legătura între ideea de mai sus, ca spațiul este tot
sacru (spațiu absolut) și ideea de mai jos, că spațiul permite ruperi de nivel care îl
schimbă și deci îl relativizează (spațiul relativ, în funcție de modul cum relaționează).
Spațiul este locul fără margini și tri-dimensional în care obiectele și evenimentele apar și
au o poziție și o direcție relativă. Spațiul fizic este adesea conceput în trei dimensiuni
liniare, cu toate că fizicienii moderni îl consideră ca făcând parte din cele „continuum” cu
patru dimensiuni cunoscut sub numele de spațiu-timp. În matematică se analizează
"spații" cu un număr diferit de dimensiuni și cu diferite structuri subiacente. Conceptul de
spațiu este considerat a fi de o importanță fundamentală pentru înțelegerea universului
9

fizic, deși continuă dezacordul între filosofi dacă acest spațiu este în sine o entitate, o
relație între entități sau o parte a unui cadru conceptual.
Multe dintre întrebările filozofice a u apărut în secolul al XVII-lea, în timpul dezvoltării
timpurii a mecanicii clasice. În opinia lui Isaac Newton, spațiul era absolut – în sensul că
exista în permanență și independent de orice alte lucruri care ar fi existat acolo. Alți
filosofi naturaliști, în special Gottfried Leibniz, afirmau în schimb că spațiul era o
colecție de relații între obiecte, dat de distanța și direcția acestora una față de alta. În
secolul al 18-lea, Immanuel Kant a descris spațiul și timpul ca elemente ale unui cadru
sistematic pe care oamenii îl utilizează pentru a-și structura experiența.
Dintre problemele pe care le ridică cel mai impetuos teoria fizică, spune Janiak (p8), fac
parte următoarele: ce anume ține de observație și ce de convenție atunci când măsurăm
întinderea spațială și durata temporală; ce sens trebuie dat afirmației că spațiul are o
anumită topologie (form ă) sau că are o mărime finită; care sunt implicațiile celor două
teorii ale relativității pentru relația dintre spațiu și timp?
Principala opoziție este aceea dintre exponenții teoriilor absolute și cei ai teoriilor
relaționale. Absolutismul privește spațiul și timpul drept niște lucruri reale, drept
recipiente de o întindere și respectiv durat ă infinite în care întreaga succesiune a
evenimentelor naturale din lume are o poziție determinată (poziție ce ar fi putut foarte
bine să fie alta, dacă tot procesul ar fi început mai devreme sau în alt loc). Tot așa,
lucrurile pot fi realmente în repaus sau în mișcare, starea lor nefiind definită doar de
relațiile lor cu alte obiecte schimbătoare.
Prima poziție radical rela ționistă a fost formulată de Leibnitz (1646-1716): metafizic a sa
nu admite spațiul absolut, în parte pentru că realitatea – fiind formată din entități
spirituale fără întindere – nu e de fel spațială. În mod similar la Kant (1724-1804),
interpretarea experienței noastre ca fiind experiența unei lumi spațial întinse este un act al
minții: lucrurile în sine nu au proprietăți spațiale.
Relaționiștii mai puțin intransigenți , continuă Janiak, încearcă să păstreze realitatea
spațiului (sau a timpului) interpretând Propozițiile despre ele ca nefiind decât aserțiuni
10

despre relații dintre obișnuitele lucruri materiale: un recipient nu e logic distinct de
lucrurile pe care spune că le conține. Unul din punctele de mare interes în această dispută
este problema kantian ă a corpurilor homomorfe (care sunt într-o corespondență univocă)
incongruente: dacă ne imaginăm un univers care cuprinde o mână și nimic altceva,
aceasta va fi în mod necesar o mână stângă, fie o mână dreaptă (ele neputând fi suprapuse
una peste alta), chiar dacă toate relațiile dintre lucruri, de exemplu dintre podul palmei și
arătător, ar fi în ambele cazuri aceleași.
Aplicarea geometriei la spațiu a devenit problematică atunci când s-a observat că spațiul
matematic putea fi privit ca fiind finit și sferic.
Cum menționam și mai sus, Kant susține că noțiunile de timp, spațiu și cauzalitate, care
fundamentează legile ce guvernează relațiile lucrurilor dintre ele, nu sunt legate de
obiectele din natură ci, dimpotrivă, ca pure forme apriorice, stau la baza capacității de
cunoaștere a subiectului, fiind astfel transferate realității obiective. Spațiul, timpul și
cauzalitatea sunt prin urmare forme care funcționează în procesul de percepție ca tipare,
cu scopul de a ordona și structura toate impresiile senzoriale.
În “Dizertația Inaugurală”, Kant a tratat cinci întrebări sau probleme referitoare la spațiu
și timp (Janiak 2008, capitolul cinci).
În primul rând, există problema ontologiei de spațiu și de t imp tratate dintr-o perspectivă
a metafizicii dogmatice a secolului al XVII-lea. Această perspectiva sugerează că, dacă
spațiul și timpul ar exista, sau ar caracteriza lumea fizică, acestea ar trebui să fie
considerate fie substanțe în dreptul lor, fie proprietăți ale unor substanțe . Niciuna
dintre cele două opțiuni nu este deosebit de atractivă. Spațiul și timpul par a fi diferite de
alte substanțe deoarece sunt, din punct de vedere cauzal, inerte, inaccesibile – aspectele
sau proprietățile lor nu pot fi modificate prin interacțiunea cu orice alte substanțe – și
imperceptibile. Din moment ce acestea sunt adesea considerate ca fiind infinite, unii
gânditori s-au îndoit de faptul că acestea ar putea fi substanțe, pentru că Dumnezeu este
adesea gândit ca singura substanță infinită (Descartes poate fi conceput de spațiu ca
"nedeterminat", din acest motiv). Cu toate acestea, este dificil ca spațiul și timpul sa fie
definite ca fiind ca proprietățile unei substanțe, deoarece existența lor ar depinde de
11

această substanță. Dacă le-am defini ca fiind dependente de o substanță contingentă,
atunci am admite ideea că spațiul și timpul ar putea sau nu să existe, sau ar putea
dispărea, în funcție de ce se întâmplă acestei substanțe contingente. S-ar putea considera
că spațiul și timpul depind de substanța esențială, dar acest lucru în mod evident, ridică o
serie de alte probleme. Dacă considerăm spațiul și de timpul ca proprietăți ale lui
Dumnezeu, este posibil sa îl considerăm pe Dumnezeu ca fiind spațio-temporal, care este
verboten (interzis), din punctul de vedere al mai multor gânditori ai secolului XVII.
Cea de-a doua întrebare apare dacă privim ontologia de spațiu și timp în mod independent
de cadru metafizic substanța-proprietate, și anume prin luarea în considerare a relației
dintre spațiu, timp i obiecte fizice. ș Aici reluăm ideea menționată mai sus, împărțirea
„obiecțiilor” între absolutism (spațiul și timpul există în mod independent de toate
celelalte obiecte posibile și a relațiilor dintre obiecte) și relaționalism (existența spațiului
și timpului depinde de posibile obiecte și relații).
Care este originea reprezentării noastre de spațiu și de timp este a treia întrebare, care
se naște din perioada modernă timpurie, când se considera că ideea sau reprezentarea de
spațiu și de timp trebuie să fie cumva diferită față de ideea sau reprezentarea obișnuite
obiectelor fizice. Mulți credeau că spațiul și timpul sunt inerte cauzal și, prin urmare,
imperceptibile – atunci cum suntem capabili de a reprezenta spațiul și timpul? Puțini sunt
dispuși să nege că avem o reprezentare spațială și temporală a obiectelor, dar și a
spațiului și timpului în sine, consideră Janiak (2008, pg 15).
A patra întrebare vine în completearea celei de-a treia: Care este conținutul ideii noastre
despre reprezentarea spațiului și timpului ? Din punctul de vedere al lui Kant,
conținutul unei reprezentări s-ar putea să ne ofer e o idee cu privire la posibila sa origine.
În paralel, originea unei percepții ne poate oferi un indiciu cu privire la conținutul său. În
cazul percepției de spațiu, pot exista motive să credem că reprezentarea noastră trebuie să
reflecte într-un fel ceea ce știm despre spațiu de la geometria euclidiană.
12

A cincea și ultima întrebare conectează toate cele patru întrebări adresate anterior: Care
este relația dintre spațiu și timp , pe de o parte, și mintea omului , pe de altă parte?
Această întrebare în mod evident, necesită clarificare. O parte din această întrebare ar
putea fi caracterizată de întrebările a treia și a patra: dacă ne gândim că mintea noastră
reprezintă spațiul și timpul într-un anumit fel, atunci poate că acest mod de a interpreta
spațiul și timpul face parte din insuși modul în care percepem spațiul și timpul. Dar, în
contextul lucrării lui Kant, nu există, cel puțin la prima vedere, nicio altă problemă. Sunt
spațiul și timpul într-un fel dependente de minte pentru existența lor? Se poate ca
dependența lor să fie sugerată de originea sau de conținutul reprezentării noastre a
spațiului și de timpului (sau, poate, de către acestea două în comun). Dar, Kant pare, de
asemenea, să creadă că o perspectivă ce recunoaște dependența spațiului și timpului de
minte/gândire ar putea oferi avantaje în abordarea problemelor ontologice menționate mai
sus.
„Obiectele masive deformează spațiul, curbându-l în preajma lor.” Einstein
Spațiul care își începe existenț a

„Nu trăim într-un spațiu gol ce ar putea fi colorat în diferite nuanțe,
trăim înăuntrul unui set de relații ce descriu locuri de nesimplificat
și superimposabile unul altuia. ” (Michael Foucault, „ Altfel de spații.
Heterotopii”)
Păstrez în continuare ideea de spațiu care nu există în sine, în general, per se. În schimb
fac un pas mai departe și încerc găsirea de spații în funcție de tipuri de privire și tipuri de
relații.
Există mai multe moduri de a privi, spune Augustin Ioan în „O nouă estetică a
reconstrucției” (2002): vizibilitate (a observa), privit (a se uita), supraveghere și
13

contemplație. În comparație cu observatorul, privitorul primește fără alegere și fără
selecție. Observatorul singularizează detaliile, amplificând vizibilitatea unui lucru în
raport cu celelalte. Contemplația este un anumit tip de privire care are nevoie de „un
spațiu – detentă și mai cu seamă de un … templu – care îl conține de altfel în sine:
originea compusă ( con-templum) ne invită la a specula privind analogia dintre
contemplație și ceea ce face ecclesia în spațiul sacru. Activitatea de a fi împreună cu
templul – este un fel aparte de privire. […] Vedem ceea ce este deja vizibil sau ceea ce
_devine_ vizibil printr-un act deliberat de defrișare.” (2002, pg. 118 – 127). Devenirea
vizibilă o voi menționa, ca motivație și metodologie, când voi vorbi despre spațiul sacru
în raport cu cel profan.
Deci spațiul „devine” sau se transformă în momentul în care este privit într-un anumit fel.
Mergând pe aceeaș i idee a tipului de „privire” (de data aceasta având sinonimia cu
„interpretare”), îl aduc în față pe Foucault, cu ale sale heterotopii („Altfel de spații.
Heterotopii”,1967). El dezvoltă o întreagă teorie a spațiului în funcție de „privire” și
relaționare considerând că nu există spațiu decât în măsura în care acesta se regăsește
într-o relație sau o alta cu un alt spațiu.
Foucault împarte spaț iile în două tipuri. Primul tip: utopiile. Acestea sunt spații
imaginare, spații ce fac o analogie directă cu „spațiul real al Societății ” și prezintă
societatea într-o formă perfecționată. Al doilea tip îl reprezintă acele spații reale, un fel
de spații alternative, niște spații utopice în care locurile reale sunt reprezentate și
contestate în mod simultan. Acestea se găsesc în afara tuturor spa țiilor și, spune Foucault,
sunt total diferite de celelalte. Numele lor: heterotopii.
Foucault spune că există o legătură între spații, între utopii și heterotopii, ce se comport ă
asemenea unei oglinzi și că există șase principii după care pot fi explicate.
Primul principiu se referă la faptul că nu există nici o cultură în această lume care să nu
creeze spațiu propice constituirii de heterotopii. E o constantă pentru fiecare grup uman.
Dar heterotopiile iau în mod evident forme variate, și poate nici o formă absolut
universală a heterotopiei nu poate fi găsită. Putem totuși să le regăsim în două formulări:
heterotopii de criză și heteropii deviante. Primele sunt locuri interzise, sacre sau
privilegiate destinate unor grupuri umane aflate în criză (femei la menstruație,
14

adolescenți, bătrâni, femei însărcinate etc.). Aceste locuri se află ”în altă parte”, separat
de locurile obișnuite. Cele deviante sunt pentru indivizi al căror comportament nu
respectă normele: închisori, azile de bătrâni, spitale psihiatrice. În ambele „locații” apar
ca subiect bătranii, datorită faptului că Foucault consideră că bătrânețea este o criză dar și
o deviație dela normele de muncă, timp liber etc.
Al doilea principiu în descrierea heterotopiilor este acela că o societate, după cum
dezvăluie istoria, poate da funcții diferite unei heterotopii; fiecare heterotopie are o
funcție determinată și precisă în interiorul unui societăți, și aceeași heterotopie poate lua
funcții diferite conform curentului cultural în care se desfășoară. Foucault oferă exemplul
cu cimitirul, un spațiu interesant legat de toate locurile unui oraș, sat, societate etc. prin
faptul că fiecare membru al respectivei comunități are rude în acel cimitir. Până în secolul
al XVII-lea, cimitirul trona în mijlocul orașului, lângă biserică. Din secolul XIX, datorită
ideii burgheze că acest loc funest aduce boală, acesta este împins treptat către suburbiile
orașului. Astfel, cimitirul nu mai este un loc sacru în mijlocul societății, ci o parte
întunecată și de nedorit la o margine a acesteia.
Principiul al treilea: heterotopia poate aduce laolaltă într-un singur spațiu real mai multe
spații diferite, ce ar părea incompatibile. Astfel, teatrul aduce pe scenă o serie de spații
străine unul de altul, iar cinematograful se revelează a fi de fapt o simplă cameră
dreptunghiulară ciudată, la capătul căreia, pe un ecran bi-dimensional , avem viziunea
unei imagini 3D.
Sau un exemplu foarte vechi: grădina, spațiu sacru de acum o mie de ani…care unea
înăuntrul său patru părți reprezentând patru colțuri ale lumii, cu un spațiu central și mai
sacru decât celelalte (rezervorul și fântâna de apă) cu toată vegetația din grădin ă trebuind
să se găsească în ace l spațiu central, în acest microcosmos.
Al patrulea principiu observă că h eterotopiile sunt cel mai adesea legate de falii de timp
(poate termenul de heterocronie ar fi binevenit, reamrcă Foucault): se pare că
heterotopiile funcționează cel mai bine când are loc o rupere în rutină. Acest tip de spații
sunt temporare și complet diferite de spațiile cunoscute și frecventate, făcând apel la un
timp încremenit sau din trecut sau din „altă” realitate. Este vorba de festivaluri, case de
vancanță, târguri de circ. Acest tip de spațiu este într-o halucinantă antinomie temporală
15

cu cel de genul cimitirului, care marchează o cvasi-eternitate în care starea permanentă e
de dezintegrare.
Ca următor principiu, heterotopiile presupun întotdeauna un sistem de închidere și
deschidere; nu se poate intra ca în orice alt tip de spațiu, public și lejer. E nevoie de ritual,
de permisiune și purificare (hammam-ul musulman sau chiar saunele suedeze).
Ultima caracteristică a heterotopiilor e aceea că relaționează cu spațiul rămas în afara lor.
Această funcție se desfășoară între doi poli extremi. Rolul lor e ste fie să creeze un spațiu
iluzoriu care să reflecte orice spațiu real ca fiind și mai iluzoriu (poate acesta e rolul jucat
de acele frății faimoase care acum nu mai există). Sau poate, din contră, rolul lor e de a
crea un alt spațiu real atât de perfect, de meticulos și bine organizat pe cât de dezordonat,
prost construit și confuz e al nostru (coloniile creștine din America de Sud și Paraguay
din secolul XVII, unde totul era organizat după un sistem infailibil, dela masa împreună
în comunitate până la gongul dela miezul nopții care anunța momentul acuplării…). Acest
tip de heteropii sunt spații fără locație, ele există dar nu sunt reale, trăiesc în sine și sunt
doar un exemplu, ideal, a ceea ce poate sau trebuie să fie.
“Producerea spațiului” (social). Construcționismul social
"Spațiul este un produs (social).” (Henri
Lefebvre, „Producerea spațiului”)
Spațiul începe să se „producă”, începe să ia formă, dar nu forme geometrice sau logice ci
forme profund subiective. Voi vorbi de spații sociale „integrate” care conțin tot ce au
nevoie (și divinul?…) și care sunt desprinse din „spațiul absolut”, cel natural.
Henri Lefebvre a dedicat o mare parte din scrierile sale filozofice înțelegerii importanței
(producerii) spațiului în ceea ce el a numit reproducerea relațiilor sociale de producție.
Această idee reprezintă argumentul central al cărții „Supraviețuirea capitalismului”,
scrisă ca un fel de preludiu la „La production de l’espace” (1974) (Producerea spațiului).
16

Aceste lucrări au influențat profund teoria urbană actuală. Lefebvre este larg recunoscut
drept un gânditor marxist care a fost responsabil pentru lărgirea în mod considerabil a
sferei teoriei marxiste, cuprinzând viața cotidiană, semnificațiile și implicațiile
contemporane ale zonei urbane în permanentă expansiune din lumea occidentală pe
parcursul secolului 20. Generalizarea industriei și relația acesteia cu orașele (aspect tratat
în „La pensée marxiste et la ville” – „Gândirea marxistă și orașul”), „Dreptul la oraș” și
„Revoluția urbană”, toate acestea au constituit teme ale scrierilor lui Lefebvre dela
sfârșitul anilor 1960, care a fost preocupat, printre altele, de transformarea adâncă a
„orașului” în „urban”, transformare care a culminat în omniprezența celui din urmă
(„urbanizarea completă a societății”).
În lucrarea „Producerea spațiului”, Lefebvre susține că există niveluri diferite de spațiu,
de la spațiu foarte brut, spațiul natural („spațiul absolut”) până la spațialități mai
complexe a căror importanță este produsă social („spațiul social”).
Argumentul lui Lefebvre expus în „Producerea spațiului” este acela că spațiul este un
produs social sau o construcție socială complexă (bazată pe valori) care afectează
practicile și percepțiile spațiale. Ca filosof marxist (dar extrem de critic la adresa
structuralismului economicist care a dominat discursul academic în perioada sa),
Lefebvre argumentează că producerea socială a spațiului urban este fundamentală pentru
reproducerea societății, prin urmare a capitalismului însuși. Așadar, noțiunea de
hegemonie așa cum a fost propusă de Antonio Gramsci este folosită drept referință pentru
a ilustra modul în care producerea socială a spațiului este comandată de o clasă
hegemonică ca instrument de reproducere a dominației sale.
(Antonio Gramsci este unul dintre cei mai importanți filozofi marxiști, alături de Karl
Marx însuși. Este cunoscut după conceptul de hegemonie culturală, care afirmă
menținerea statului capitalist prin coerciția exercitată de clasa conducătoare asupra clasei
muncitoare pentru a-i adopta valorile.)
"Spațiul (social) este un produs (social) […] , de asemenea spațiul astfel produs
servește drept instrument al gândului și al acțiunii […] pe lângă faptul că este un mijloc de
17

producere, este totodată și un mijloc de control, prin urmare de dominație, de putere."
(Lefebvre, 1991, p.26).
Lefebvre a argumentat că orice societate – și prin urmare orice mod de producere –
produce un anumit spațiu, propriul său spațiu. Orașul din lumea antică nu poate fi înțeles
ca o simplă aglomerare de oameni și lucruri în spațiu – orașul avea propria sa practică
spațială, creând propriul său spațiu (care era adecvat sieși – Lefebvre argumentează că,
climatul intelectual al orașului în lumea antică a fost extrem de legat de producerea
socială a spațialității sale). Apoi, dacă fiecare societate produce propriul său spațiu, orice
„existență socială” care aspiră să fie reală sau se declară a fi reală, dar care nu produce
propriul său spațiu, ar fi o entitate stranie, o abstracțiune foarte ciudată, incapabilă să
evadeze din sferele ideologice și chiar culturale. Bazându-se pe acest argument, Lefebvre
a criticat planificatorii urbani din Uniunea Sovietică, în temeiul faptului că aceștia nu au
reușit să producă un spațiu socialist, nefăcând altceva decât să reproducă modelul
modernist al designului urban (intervenții asupra spațiului fizic, insuficiente pentru a
surprinde spațiul social) și să îl aplice pe respectivul context.
Rămânând în „constructul social”, a mintim aici de construcționismul social , o nouă
orientare în sociologie care se bazează în principal pe lucrările lui Kenneth J. Gergen
apărute după 1990 și care desemnează abordări diverse ale modului cum poate fi
cunoscută realitatea și mai ales cum pot fi construite realitățile. Există definiții diverse ale
construcționismului social, prin însuși natura sa, datorită faptului recunoașterii realității
multiple generate de interacțiunile diverse dintre indivizi care construiesc aceste realități.
Construcționismul afirmă că nu poate genera o definiție unitar ă datorată faptului că orice
cunoaștere este construită social. Construcționismul social este interesat în comunicarea
despre și relațiile dintre oameni și de procesul de producerea sensului în interacțiunile
sociale. Un punct de plecare este reprezentat de faptul că oamenii, în aceleași
circumstanțe, sunt capabili să producă construcții sociale foarte diferite ale aceleași
realități. Limbajul, comunicarea și discursul sunt considerate drept mijloace de
interacțiune dintre indivizi care construiesc realități multiple. Construcționismul social
considera că realitățile sunt create de oameni care comunic ă prin intermediul limbajului,
18

fiecare influențând și limitând răspunsurile celorlalți. În această abordare aria de interes
nu este reprezentată de individ, ci de rețeaua interacțiunilor dintre indivizi.
Gergen spune că acest construcționismul social se concentrează asupra relațiilor prin care
actorii sociali construiesc realitățile. Abordarea acestui curent pleacă de la supoziția că
termenii prin care lumea este înțeleasă sunt artefacte sociale, producții istorice ale
schimburilor dintre oameni . Construcționismul social consider ă că atunci când noi
începem să observăm sau să vorbim despre ceea ce este, de fapt construim o realitate
socială.
Poziționarea în relaț ie cu naturalismul aduce o nouă perspectivă „corporalității sociale”.
Abordările naturaliste au în comun o viziune în care abilitățile și însușirile corpului uman
(esența biologică a corpului) sunt cele care definesc indivizii și generează anumite relații
sociale, politice și economice, argument care justifică, în ultimă instanță, inegalitățile
sociale. Teoriile construcționismului social pun în plan secund, sau refuză chiar, realitatea
materială a corpului; acesta este produs și reglementat de regimurile politice, normative și
discursive. Corpul nu are o continuitate istorică per se. În derularea existenței biologice a
unui individ, el este subiectul dinamicii și fluctuației, și astfel corpul se implică în
construcția realității sociale, lăsându-se modelat și constituit în materialitatea s a biologică
de normele și reprezentările aceleiași realități sociale. Caracterul său concomitent natural
(biologic/material) și social/cultural (construit) îl fac pe cât de vizibil, pe atât de greu de
definit. Corpul particip ă în societate atât material (baza s a biologică), cât și
simbolic/reprezentațional .
19

Corpul ca și spațiu (sacru)
Osul sacru
Cabala
Tao Te Ching
Chakrele
Trupul lui Hristos
”Omul se percepe ca pe un microcosmos. El face parte din
crea ia zeiloțr / Zeului. Altfel spus, regăsește în sine însuși
”sfințenia” pe care o recunoaște în Cosmos. ” (Eliade, 1992b,
p.152)
Discutând puțin despre spațiul social, ajungem (sau eram deja acolo) la corpurile/ființele
care „populează” acele spații sociale. Și printr-o inflexiune ușoară se ajunge la nevoia de
a focaliza, de a face „zoom”. Spațiul social era privit ca un spațiu holistic, conținător. Dar
se pare că acest spațiu populat este mai mult decat pare…Trupul ca și alcătuire își pierde
complet și imediat funcți(une)a socială în favoarea unor informații mult mai consistente
și, din punct de vedere al unei utopii (sau heterotopii?) sociale, destul de neliniștitoare.
Eliade remarcă fap tul că toate organele, experiențele fiziologice ale omului și toate
gesturile sale aveau/au o semnificație religioasă. Omologarea ochiului cu Soarele, a celor
doi ochi cu Soarele și Luna, calota craniană – luna plină. Asimilarea respirației cu vântul ,
a oaselor cu pietrele, a părului cu ierburile…, a pântecelui/uterului cu grota, a coloanei
vertebrale cu axis mundi, a buricului sau inimii cu centrul lumii. Viața sexuală este
ritualizată și omologată cu fenomene cosmice (ploaie, însămânțare) cât și cu acte divine
(hierogamie cer-pământ: fiecare căsătorie repetă hiros gamos primordial: unirea dintre
Pământ și Cer). Fiecare organ, structură, funcție sau mecanism nu este decât manifestarea
aparentă, pe un anumit plan, a unuia din arhetipurile vitale, fundamentale.
20

Deschizătura din vârful creștetului joacă un rol capital în tehnicile yoghino-tantrice – pe
acolo iese sufletul în momentul morții (obiceiul de a sparge craniul yoghinilor morți
pentru a ușura plecarea sufletului ” (Eliade, 1992b, p. 160) ).
Corpul omului este imagine a Corp ului Divin, spune Souzenelle , și remarcă faptul că de
un mileniu, lumea occidentală este sclava formei de gândire scolastică, care a golit
teologia occidentală, începând cu Marea Schizmă, de dimensiunea sa trinitară, dezvoltând
o viziune duală asupra Universului. Începând cu Augustin din Hippona (secolul IV)
(propăvăduitorul maniheismului ) binele și răul au dobândit treptat o valoare absolută.
Binele ajunge să fie identificat cu sufletul, răul cu trupul. Și pentru Lao Tseu dualitatea e
iluzorie (1992, cap.2).
Principiul fiziologiei umane e conținut în cosmologie, susține Le Breton. „Corpul uman
este, în tradițiile populare, vectorul unei includeri, nu motivul unei excluderi (în sensul în
care corpul va defini individul); el leagă omul de toate energiile vizibile și invizibile ce
parcurg lumea. Corpul nu constituie un univers independent, întors spre sine precum
modelul anatomic, codurile de politețe sau modelul mecanicist. Omul este un câmp de
forțe, putând acționa asupra lumii și mereu supus influenței acesteia. Este și ceea ce arată
vrăjitoria populară: o înscriere a omului într-o țesătură holistică, unde totul se află în
interelație , unde un gst are influență asupra cosmosului și declanșează anumite forțe în
mod deliberat sau din neatenție” (Le Breton, 2002, p.31).
În cele ce urmează, va apărea imaginea descriptivă a unui corp perfect, a unui corp care
se întinde dincolo de sine, de carne, de material, a unui corp sfânt, corpul primului Om,
corpul lui Hristos…
Osul sacru
Cuvântul „kundalini” este derivat din cuvântul sanskrit kundal care înseamnă răsucire,
buclă. Reprezintă energia primordială prezentă sub formă a trei bucle și jumătate care se
învârt sub formă de spirală la baza osului triunghiular de la baza coloanei vertebrale
numit osul sacru (sacrum).
Kundalini este, potrivit descrierilor antice, încolăcit asemenea unui șarpe în adormire.
Numele latin os sacrum sugerează că acesta ar fi o parte specială, sacră a corpului. Vechii
21

greci l-au numit hieron osteon, atribuindu-i puteri supranaturale deoarece acest os era
ultimul care putea fi distrus când corpul era ars. În Grecia Antică și mai târziu în
mitologia romană îl găsim în simbolul care îl însoțește pe Asclepios, zeul medicinei,
adesea reprezentat ținând în mână un toiag pe care sunt sculptați unul sau doi șerpi.
Pentru greci acest simbol reprezenta simbolul vindecării.
La indieni, Kundalini este energia primordială, absolută, care are valen țe de Mare Mamă,
care susține și dă naștere fiecărui lucru din universul cunoscut. În cultura indiană, șarpele
Kundalini, aflat la temelia spinării umane, simbolizează energia cosmică și viața.
(Gipson, 1998, p. 64-88). La egipteni simbolul poate fi întâlnit pe coroana faronilor, la
atzeci în iconografia reprezentându-l pe Quetzalcoatl, Șarpele cu pene, iar în descrierile
Vechiului Testament în simbolul toiagului lui Moise. În vest, sacrum este simbolizat prin
semnul lui Aquarius și prin Sfântul Graal, care conține apa vieții. În antichitate simbolul
șarpelui lui Mercur care a devenit în timp și un simbol al alchimiei (al proceselor psihice
și fizice de metamorfoz ă).
Gyaneswara, un sfânt faimos în India, din statul indian Maharashtra, născut în jurul
anului 1275 e.n., descrie pe Kundalini în capitolul șase al cărți i Gyaneswari: „Kundalini
este energia supremă. Întregul corp al căutătorului începe să tremure din cauza apariției
lui Kundalini. Impuritățile nedorite în corp dispar. Corpul dintr-odată arat ă foarte
proporționat, iar ochii sunt strălucitori și atractivi, iar pupilele se măresc. ”
Guru Nanak Dev (1496 e.n), alt mare înțelept indian , a făcut referiri despre trezirea lui
Kundalini menționând că în urma trezirii o inimă pură este asemeni unui vas de aur
umplut cu nectar divin coborând din Dasham Dwar (Bramharandra Chakra sau Sahasrara
Chakra ). Shri Guru Granth, un alt înțelept hindus scria: „Dumnezeu a făcut acest corp
omenesc ca o casă cu șase chakr e (centri energetici) și a stabilit lumina spiritului în el.
Traversează oceanul lui Maya (iluzia universală) și întâlnește-l pe Dumnezeul etern care
nu vine, nu pleacă și care nici nu se naște, nici nu moare. Când cele șase chakr e ale tale
sunt iluminate, Surati (Kundalini) distruge dezechilibrele ”. Guru Vashistha a afirmat că
această energie deține cunoașterea absolută.
Trezirea Kundalini, potrivit înțelepților indieni, se poate face fără efort, deoarece această
energie este (în concordanță cu scrierile vechi hinduse) energia dorinței pure din om. Ea
22

se manifestă sub formă de vibrații – în sanscrită chaitanya, și este percepută sub forma
unor adieri răcoroase la nivelul corpului.
(wikipedia.org)
Cabala, Kabbalah, Quabalah, Kabhala…
În limba ebraică nu există un cuvânt pentru trup separat de suflet, persoana umană psiho-
fizică fiind concepută că o unitate indestructibilă. Atunci când se fac referiri la natura
fizică a omului este întrebuințat termenul basar – "carne", "trup viu" și simbolizează
slăbiciunea, caracterul trecător al ființei umane. Același cuvânt este folosit și cu
semnificația de "trup".
Abraham Abulafia, născut la Saragossa, în anul 1240, și care a călătorit îndelung în
Orientul Apropiat, în Grecia și în Italia, dezvoltă o tehnică meditativă în jurul numelor lui
Dumnezeu, aplicându-le știința combinatorie a literelor alfabetului ebraic. Pentru a
explica efortul spiritual care conduce la eliberarea sufletului de lanțurile materiei, el
folosește imaginea nodului, care trebuie dezlegat, nu tăiat. Abulafia face apel, de
asemenea, la unele practici de tip yoga, precum: ritmul respirației, posturile speciale sau
diferitele forme de incantație. Prin asocieri și permutări de litere, adeptul reușește să
dobândească contemplația mistică și viziunea profetică, extazul său nefiind o transă, ci o
răscumpărare anticipată, în timpul extazului adeptul fiind umplut de o lumină
supranaturală.
Prestigiul și influența postume ale lui Abulafia au fost radical limitate de apariția în
Spania, puțin după anul 1275, a lucrării Sepher Zohar (Cartea Splendorii), prin
intermediul căreia s-a popularizat Cabala. Această lucrare uriașă a avut un succes fără
egal, fiind singurul text care a fost considerat carte canonică și a fost pus timp de mai
multe secole alături de scrierile Vechiului Testament și de Talmud. Termenul "Cabala"
derivă de la cuvântul ebraic kabbalah, care înseamnă primire, receptare. Cabala va
reintroduce în iudaism mai multe idei și mituri în legătură cu religiozitatea de tip cosmic.
23

Zohar-ul este una din cele două învățături fundamentale ale doctrinei secrete a Cabalei:
prima, referitoare la Creație – Sepher Yetsirah – este dedicată principiilor legilor ascunse
ale lumii, iar cealaltă, referitoare la Esența divină și a manifestării acesteia – Sepher
Zohar, Cartea Splendorii– cuprinde o serie de co mentarii pe marginea Pentateuh-ului
(Facerea, Ieșirea, Leviticul, Numerii și Deuteronomul), comentarii care răspund
problemelor spirituale ale preceptelor Legii (Torah). Scris sub formă pseudoepigrafică,
Sepher Zohar are la bază o culegere de texte cu valențe istorice, morale și mistice
referitoare la tradițiile patriarhale privind principalele probleme ale științei secrete
cabbalistice: misterul divin, originea haosului și a materiei, creația lumii și a omului,
căderea acestuia și căile sale de salvare.
Zohar-ul reprezintă teosofia ebraică, o doctrină mistică al cărei scop principal este
cunoașterea și descrierea lucrării misterioase a divinității. Dumnezeu Cel ascuns (Deus
absconditus) este lipsit de calități și de atribute, fapt pentru care Zohar-ul și cabbaliștii îl
numesc En-Sof sau Infinitul. Însă, întrucât Dumnezeul ascuns este activ oriunde în
Univers, El manifestă anumite atribute care, la rândul lor, reprezintă unele aspecte ale
naturii divine.
Se vorbește despre două tipuri de Cabala: teoretică sau speculativă și practică.
Cabala teoretică se compune din două părți . "Ma'aseh Bereshit" ("Lucrarea creației") –
este descrisă în Sepher Yetsirah și se referă la creația, natura și raporturile lumii
pământene. Acest text, de doar câteva pagini, conține o expunere scurtă a cosmogoniei și
cosmologiei. "Ma'aseh Merkabah" ("Lucrarea carului ceresc") – prin aluzie la carul lui
Ezechiel – e cuprinsă în Sepher Zohar . Cunoscută și că "Dabar gadol" ("Marea Lucrare'),
ea mai include speculațiile mistice referitoare la Dumnezeu, la ființele lumii
supranaturale, la puterile și ideile primordiale, la "familia cerească" . Cabbala practică s-a
format mai târziu, în Palestina în secolul al XVI-lea , și a urmărit întotdeauna un dublu
obiectiv: pe de o parte, să explice sensul spiritual al Torah-ei; pe de altă parte, să prescrie
modalitatea de purificare care făcea posibilă contopirea sufletului omenesc cu divinitatea,
transformând sufletul într-un instrument de rug ă ce acționa în "sfera vizibilului și
invizibilului".
24

Conform cabaliștilor, există zece niveluri prin care circulă viața dumnezeiască. Numele
acestor zece Sephirot oglindesc diferitele moduri de manifestare divină. Împreună,
Sephirot-urile constituie „universul unificat” al vieții lui Dumnezeu și sunt imaginate sub
formă de arbore (arborele Sephirot, arborele mistic al lui Dumnezeu) sau de om ( Adam
Kadmon, omul primordial).
Astfel, creația are loc în Dumnezeu: mișcarea lui En-Sof ascuns iese din repaus și se
desfășoară în cosmogonie și autorevelare. Acest act transformă En-Sof, plenitudinea
inefabilă în „neant mistic” din care emană Sephirot-urile. În Zohar, transformarea
Neantului în Ființă este exprimată prin simbolul punctului primordial.
Structura corpului după desenul Arborelui Sefirot-urilor apare precum trei axe verticale
(coloana vertebrală – stâlpul central). Pe aceste structuri verticale se sprijină trei
triunghiuri: cel superior corespunzând capului și celelalte două triunghiuri răsturnate.
(complexul cardiopulmonar si cel urogenital).
Una dintre inovațiile cele mai semnificative ale cabbaliștilor o reprezintă ideea unirii lui
Dumnezeu cu Shekhina, un hieros gamos (unire sfântă) care împlinește adevărata unitate
în Dumnezeu. Conform Zohar-ului, la început unirea era permanentă și neîntreruptă, însă
păcatul lui Adam a provocat încetarea acestui hieros gamos și, în consecință, „exilul
Shekhin-ei”. Abia după restaurarea armoniei originare în actul răscumpărării, Dumnezeu
va fi unul.
În Cabala se vorbește despre esența omului – profund spirituală, pentru care corpul
servește doar ca o mantie exterioară. O "credință răspândită" este că înainte de păcatul lui
Adam și corpul său era spiritual, ca un fel de veșmânt diafan care a devenit corporalizat
doar după căderea s a (Dumnezeu a făcut "veșminte de piele", kotnot 'or, pentru Adam și
Eva după căderea în păcat, a fost luată că însemnând că înainte ei purtau "veșminte de
lumină", kotnot or) (Geneza).
După cabalisti, ideea biblic ă referitoare la crearea omului după chipul lui Dumnezeu
presupune modelarea omului după sephirot-un, omul reprezentând astfel microcosmosul
25

care reflectă natura cosmosului. Tot în Cabbala se menționează că, la început, sufletele
tuturor oamenilor au fost cuprinse în cel al lui Adam, de unde și-au început apoi pribegia.
Potrivit doctrinei cabbalistice, sufletul este alcătuit din trei părți, diferite esențial, care
formează o secvență descrescătoare și sunt desemnate de termenii ebraici Neshamah,
Ruah și Nephesh: În aceste trei lucruri – spiritul, sufletul și viața simțurilor – găsim o
imagine fidelă a ceea ce se petrece în Cer; căci toate trei nu formează decât o singură
ființă în care totul este legat prin unitate. Pe lângă acestea, mai sunt alte două atribute ale
naturii umane, forma exterioară și spiritul vital.
Casa este trupul care este hrănit, iar servitorii sunt membrii care ascultă. Deasupra vieții
simțurilor se ridică sufletul care o subjug ă, îi impune legi și o luminează atât cât natura
acesteia i-o cere. Deasupra sufletului se ridică spiritul, prin care el este dominat la rândul
lui, și care reflectă asupra sa o lumină de viață. Sufletul este străluminat de această
lumină și depinde în întregime de spirit.
Al patrulea element al naturii umane este forma exterioară a omului, concepută că o
existență separată și anterioară celei aparținând corpului. Aceasta "idee" de corp se referă
la trăsăturile individuale care ne disting pe unii de alții, ceea ce face că omul să fie
distinct de cel de lângă el. Cel de al cincilea element și ultimul, care stă la baza naturii
umane își are sediul în inima și este cunoscut sub numele de spirit vital. Acest principiu
supraveghează combinarea și organizarea elementelor materiale și se deosebește în
întregime de principiul vieții animale (Nephesh), de viață simțurilor. Această opinie se
bazează pe un pasaj alegoric din Sepher Zohar, în care se spune că în fiecare noapte, în
timpul somnului, sufletul urca la cer pentru a da socoteală de călătoria sa, și că în acel
moment corpul nu mai este animat decât de un suflu de viață, plasat în inimă.
Tao Te Ching
Tao Te Ching este un text clasic chinez, scris în jurul anului 600 î. Hr. și atribuit lui Lao
Tzeu. Este una din scrierile de referință ale filozofiei chineze, deoarece a stat la baza
taoismului, și prezintă o imagine holistică mistică aspura corpului uman și poziționării
26

sale în univers. Titlul poate fi tradus în mai multe moduri, aceasta datorită polisemiei
cuvintelor chineze. Textul sacru este alcătuit din două părți: Tao/ Dao: înseamnă "calea",
"drumul" , "principiul", "doctrina" sau pur și simplu "Calea". Acest termen, utilizat și de
alți filozofi chinezi (Confucius), semnifică aici partea esențială, primordială a
universului. Te: "virtute", "putere divină". Particula Ching arată faptul că lucrarea este
"clasică", "canonică", adică lucrare importantă, de referință.
Așadar "Tao Te Ching" poate fi tradus prin: "Cartea Drumului către Adevăr". O altă
accepție: "Cartea Drumului și a Virtuților Sale". (Prin majuscule se subliniază atributul
sacru al termenilor).
Cartea conține 5 000 de caractere chinezești, împărțite în 81 capitole. Sunt tratate
concepte ale gândirii chineze antice ca: "Non-acțiunea", "Calea", "Întoarcerea", "Non-
existența".
În cartea sacră se vorbește despre multele suflete din interiorul unui singur om și
modalități de iluminare ale acestuia.
Chinezii numeau sufletele omenești Hun Po. Se zice că fiecare persoană are trei Hun și
șapte Po. Hun reprezintă lumina, sufletul cerului pe când Po reprezintă întunericul,
sufletul pământesc (animal). Hun se scrie cu două cuvinte Chinezești ‘nor și demon’ pe
când cele două cuvinte ce formează Po sunt ‘alb și demon’. Pronunțarea mandarină
pentru Hun este aceeași ca pentru Nor. Dar diferă pentru Po și Alb. Oricum, pronunțarea
pentru Po și Alb diferă puțin în Cantoneza sau Hakka (două dialecte Chinezești). Asta
înseamnă că cuvântul adiacent, Demon (sau fantomă) este lăsat afară când se pronunță
Hun și Po. În capitolul 10 al Tao Te Ching Lao sfătuiește păstrarea sufletului Po
înăuntrul corpului și rafinarea lui. Când Po părăsește corpul, omul moare. Și din moment
ce Po reprezintă sufletul animal pământesc este necesară rafinarea lui ca parte a cultivării
lui Tao. Când o persoană moare, se zice că Hun fiind sufletul ceresc se întoarce în cer ca
Shen (spirit) și se va întoarce mai târziu la Tao, pe când Po, sufletul pământesc rămâne pe
pământ ca Kuei (fantomă).
Cealaltă teorie vine din încercările studierii înțelepciunii antice. Budha a spus că se pot
auzi vorbindu-se despre dharma (sau cântecele nemuritorilor) în spațiu deschis când
sufletele interacționează cu ceilalți și alternează ca gazde și oaspeți. La o Tzeu sfătuia
27

păstrarea și rafinarea lui Po fără să facă referire la Hun ceea ce ar putea însemna că Hun
deja este în stare rafinată.
Cum se presupune că sunt trei Hun și șapte Po în om, când cele șapte Po sunt rafinate
atunci acel om va avea zece Hun. Prin tradiție, numărul 10 este văzut că numărul final al
realizării. Așa cum am zis Hun se întoarce în cer ca Shen (spirit) și mai târziu se va
întoarce la Tao.
Chakrele
În limba sanscrită, "chakra" înseamnă "roat ă", "cerc". "Chat Chakras" semnific ă în
filosofia orientală cele șase chakre sau focare de forță, care se găsesc localizate în zona
trunchiului, gâtului și capului, pe linia mediană. Al șaptelea focar energetic se afla situat
în zona creștetului capului și reprezintă de fapt mai mult decât o chakra, fiind centrul
suprem de integrare al întregii ființe.
Barbara Ann Brennan, fizici an și cercetător, face o descriere minuțioasă a centrilor de
forță, chakrele, exemplificând (și) în această manieră sacralitatea corpului uman și
insistând pe ideea că aceste „cercuri” reprezintă porți de sacralitate și posibilități de
intrare în contact cu divinitatea („Mâini tămăduitoare – Manual pentru studierea aurei
umane”).
Din fiecare chakr ă, spune Brennan, radiază un anumit număr de canale energetice
("nadi") cunoscute în tradiția yoghină sub numele de petale sau spițe energetice.
Clarvăzătorii descriu adeseori chakrele ca pe niște focare de lumină subtilă distinct
colorate cu un număr diferit de petale (canale energetice), care pornesc dintr-un punct
central.
Primul centru de forță Muladhara Chakra are ca proiecție în corpul fizic zona dintre anus
și sex. El apare ca o floare de lotus cu 4 petale sau canale energetice situate în afară
corpului fizic prin care se recepționează și se emit 4 tipuri distincte de energie. Centrul
rădăcină, cum mai este numit Muladhara Chakra, reprezintă conștiința limitată a ființei
28

condiționate, priză ființei asupra existenței concrete terestre sau fizice, ocrotire, hrana,
voința de a supraviețui, controlează instinctul de conservare, starea de sănătate lăuntrică,
încredere în sine la nivelul fizic, dorința de acumulări materiale și confort.
Muladhara chakra acționează sinergic cu Swadisthana Chakra, care este cel de-al doilea
focar energetic plasat în plan subtil la trei degete deasupra bazei superioare de inserție a
penisului la bărbat și la trei degete deasupra clitorisului la femeie. Acest focar energetic
coordonează în corpul fizic activitatea plexului nervos lombar și secreția glandelor supra
renale. Este prezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 6 petale sau spițe energetice,
prin care sunt recepționate și emise 6 tipuri distincte de energie specifice acestui centru
de forță. Swadisthana Chakra reprezintă conștiința senzual ă, erotismul, imaginația și
simbolizează conștiința potențialului creator.
Manipura Chakra este situat aprozimativ la 2 degete distanța sub ombilic și este
reprezentat simbolic printr-o floare de lotus cu 10 petale sau 10 canale energetice prin
care se recepționează și se emit 10 tipuri distincte de enrgie conexe cu energia de "foc"
specifică lui Manipura chakra. Această energie determin ă expansiunea conștiinței,
puterea voinței ființei, pasionalitatea și dinamismul atât lăuntric cât și manifest. Manipura
Chakra amplifică din punct de vedere psihic dorință, voința, egoul, individualitatea,
starea de libertate, expansivitate, putere, voluntarism, armonie, stăpânire de sine,
inteligenta necesară unei integrări eficiente în societate.
Că proiecție în planul fizic, următoarea chakră, Anahata Chakra este localizată în centrul
pieptului. În plan subtil ea apare pentru clarvăzători, sub forma unei flori de lotus cu 12
petale sau canale energetice . Trezirea acestui centru subtil de forță amplifica gradat starea
de candoare, dăruire, puritate, de iubire altruistă și dezinteresată, compasiune, blândețe
afectivă și toleranța plină de înțelepciune, stare de profundă de împăcare și echilibru
lăuntric.
În limba sanscrită Vishuddha Chakra înseamnă curat, pur, nepătat, greu de atins. Acest
următor focar de forță se mai numește centrul maximei purități. În plan fizic este situat
central în zona anterioară și mijlocie a gâtului și este reprezentat simbolic printr-o floare
de lotus cu 16 petale .
Următoarea chakră, Ajna chakra, mai este numită și ochiul divin sau al treilea ochi,
ochiul lui Shiva. Acest centru de forța este situat la 1 cm în afara zonei dintre sprâncene,
29

la aproximativ 5 cm deasupra rădăcinii nasului. Este reprezentat simbolic sub forma unui
cerc alb cu 2 petale strălucitoare . Această energie amplificată conferă o mare putere de
concentrare și focalizare mentală, inteligenta, calm mental, putere de sinteză și de
memorare, o extraordinară capacitate de control asupra corpului vizibil și asupra
corpurilor invizibile, precum și atingerea capacităților paranormale de clarviziune
spirituală.
Situată în zona creștetului capului, la aproximativ 3 degete deasupra, pentru clarvăzători
Sahashrara apare mult mai mare decât cele 6 chakra, localizate dedesubt , sub forma unui
cerc perfect de 1000 de petale . În ființa umană, Sahashrara reprezintă focarul spiritual
suprem, fiind mult mai mult decât o chakra , și manifestă Sinele nemuritor sau Scânteia
Divină din om. La acest nivel, acțiunea este întotdeauna detașată (neimplicat ă) și se
realizează profund înțelegerea deplină că totul este unul și unul este tot . Creștinii definesc
această realitate prin cuvintele lui Hristos "Precum în cer, așa și pe pământ."
Trupul lui Hristos
"El (Hristos) este capul trupului, al Bisericii"
(Col. l, 18), "Care este trupul Lui, plinirea Celui
ce plinește toate intru toți" (Efeseni 1, 23)
Ascensiunea sufletului la cer și înfruntarea primejdiilor întâlnite în cale constituiau o
temă comună în gnosticismul din secolele al II-lea și al III-lea. În cursul călătoriei sale
extatice, sufletul primea revelații privind c reația și ierarhia îngerilor. În cerul cel mai de
sus, stând în picioare în fața Tronului, sufletul contempla „chipul mistic al divinității în
simbolul înfățișării cu chip de om”, care i s-a arătat proorocului Ezechiel. Lui Ezechiel i
s-a arătat „măsura trupului”, adică o reprezentare antropomorfică a divinității,
înfățișându-se ca Primul Om.
Apostolii, proorocii, binevestitorii, păstorii și învățătorii sunt dați de Hristos "la lucrul
slujirii, la zidirea trupului lui Hristos" (Efeseni 4, 12).
30

În același timp, Trupul și Sângele lui Hristos se transformă pâinea și vinul la Liturghie și
credincioșii se împărtășesc cu ele. "Luați, mâncați, acesta este trupul Meu… Beți dintru
acesta toți, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi (Matei 26, 26-28).
Sfântul apostol Pavel arata că Biserica este însuși Trupul lui Hristos (Efes., 1, 23; 5, 23),
care are multe mădulare : "Căci precum trupul unul este și are multe mădulare, iar toate
mădularele trupului multe fiind, sunt un trup, așa și Hristos. Pentru că într-un Duh ne-am
botezat noi toți, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi, și toți la un
Duh ne-am adăpat. Căci și trupul nu este un mădular, ci multe" (I Cor., 12, 12-14).
Poziția specială a lui Hristos în Biserica constă esențial în aceea de cap al Bisericii (Col.,
1, 18), de factor care unește pe credincioși cu Hristos ca pe un trup al Său . Hristos a
devenit capul Bisericii prin faptul că și-a asumat chipul uman, intrând deci în relația cu
toate persoanele umane care ipostaziază aceeași fire umană, și fiind pentru toți Omul
central care îi implic ă și care îi susține. Sfântul apostol Pavel numește pe Hristos Cap al
Bisericii : "Hristos este capul trupului, al Bisericii" (Col., 1, 18, 24).
În versetul 27 se spune:„Voi sunteți trupul lui Hristos și fiecare, în parte mădularele lui.”
Cele trei păreri despre comuniune, transsubstanțierea, consubstanțierea și reprezentarea,
pot fi comparate cu cele trei idei populare despre biserică și trupul lui Hristos: biserica
universală vizibilă, universală invizibilă și locală vizibilă. Aceste comparații dezvăluie
unele rezultate interesante. (www.crestinortodox.ro)
Opinia catolică: transsubstanțierea
Doctrina transsubstanțierii a înflorit în A.D. 1215. Istoricul S.M. Houghton scrie:„În anul
1215… la acea vreme Inocențiu al III-lea a împins în față doctrina transsubstanțierii care
se află în punctul central al slujbei numită „mesa” și care susține că prin cuvintele
preotului, pâinea și vinul Cinei Domnului (numite uneori ‚elementele’) încetează de a
mai fi pâine și vin și literal și în realitate devin trupul și sângele lui Hristos. Prin urmare,
ele trebuie adorate. Conciliul a acceptat doctrina și în acest fel ei au legiferat idolatria.”
Opinia luterană: consubstanțierea
Luteranii, urmând învățăturile lui Martin Luther, au dezvoltat doctrina despre Cina
Domnului cunoscută drept consubstanțiere. Un rezumat al învățăturii luterane afirmă
credința lor:„…noi primim pâinea și vinul când mergem la comuniune, dar împreună cu
31

acestea primim cu adevărat trupul și sângele lui Hristos (1 Corinteni 10:15-16). Noi
vorbim despre aceasta ca ‚Prezența Reală’ a lui Hristos în sacrament. Noi primim
iertarea păcatelor, putere pentru viața noastră și oportunitatea de a proclama public că noi
credem că Isus a murit și a înviat pentru noi…”
Această învățătură a așa numitei „Prezențe Reale” a trupului și sângelui lui Hristos, este
doar la un pas depărtare de învățătura catolică a transsubstanțierii și este tipică pentru
eșecurile Reformatorilor catolici.
Opinia baptistă: reprezentarea
Baptiștii au existat încă din zilele lui Isus Hristos. Istoricul baptist S.H. Ford scrie:„Cu
siguranță sute de oameni au mărturisit în favoarea faptului că biserici baptiste, sau
biserici care au fost numite altfel decât baptiste, au existat totdeauna din zilele lui Isus
până în timpul prezent.”
Baptiștii nu cred nici în transsubstanțiere nici în consubstanțiere. Mărturisirea de credință
baptistă de la Londra din anul 1689 spune:„Elementele vizibile în acest act, puse deoparte
cum se cuvine pentru a fi folosite așa cum a rânduit Hristos, au o asemenea legătură cu El
crucificat, că deși, într- adevăr, în termeni figurativi acestea sunt uneori numite prin
numele lucrurilor pe care le reprezintă, adică trupul și sângele lui Hristos, cu toate
acestea, în substanță și natură ele continuă să rămână cu adevărat doar pâine și vin, așa
cum au fost mai înainte. (1 Corinteni 11:27; 1 Corinteni 11:26-28).”
Baptiștii au crezut și cred și azi, că elementele Cinei Domnului doar reprezintă
trupul și sângele lui Isus Hristos. Ele nu sunt sacramentale în natură și de aceea, nu pot
transmite iertarea păcatelor. Aceasta este poziția biblică.
(www.crestinortodox.ro)
32

Arhitectura organică. Arhitectura femelă
„Pământul, geometr ia ca expresie a ordinii sacre
și omul sunt ingredientele arhitecturii.”
(Augustin Ioan, „Visul lui Ezechiel: corp,
geometrie și spațiu sacru”)
Corpul tocmai a fost privit ca și vehicul, „spațiu” care… conține informații relevante
despre dincolo de imediat (dincolo de sine însuși) și care poate deveni oricând metodă de
transcendență. Făurirea acestui corp influențează în mod evident și extrem de detaliat,
construirea, care va avea direcții și motive complet diferite: locuire pe de-o parte și
căutare/regăsire a divinului.
„Omul este de o ființă cu arhitectura” (Ioan, 1996, p.69). Relația arhitecturii cu corpul
uman este una triadică, continuă Ioan. Mai întâi, corpul pătrunde în arhitectură a priori,
configurnînd-o odată prin măsura cu care omul își apropriază realul (cot, palmă, picior) și
îl reproduce mai departe și pe de altă parte prin mimesis.
Eliade vorbește de (1992a, p.54) despre arhitectură ca și oglindă a facerii, ulterior
devenind o oglindă a corpului.
Făcând referință la Vitruvius, De architectura, Augustin Ioan afirmă că „facerea
arhitecturii are la bază o matrice generatoare” și că arhitectul nu copiază chipul/trupul
uman sau frunzele de acant, ci ”rapoarte”.
Iată câteva serii de analogii simolice și de arhetipuri interpretate de „literatura
antropologiei culturale, a istoriei religiilor și a semioticii arhitecturii” făcute de Augustin
Ioan (1996, p.79): „stâlpii porții – coloanele Templului, – principiile feminin și masculin;
coloană/campanilla/turn – axis mundi/arborele vieții – lingam/falus;
zigurat/piramidă/palat – munte (cu pe teră) – falus (cu pântec matern); boltă/cupolă – cer ș
– pântec; centrul casei/agora/centrul sacru al orașului (acropola) – centrul lumii/buricul
pământului – omphalos; poartă/ușă/arc de triumf – spațiu de trecere – gură/vulvă;
fereastră – soare, spațiu de trecere – ochi”.
33

Omul dorește să se situeze în Centru, acolo unde există posibilitatea comunicării cu
divinitatea, spune Eliade ( 1992b, p. 160). Locuința sa este un microcosmos, corpul său,
la fel. Corpul uman, omologat ritual cu Cosmosul sau cu altarul vedic, este de asemenea
asimilat cu o casă.
Arhitectura organică reprezintă o mișcare în arhitectură ce a început odată cu sfârșitul
secolului al 19-lea. Inițiatori precum Louis Sullivan, Frank Lloyd Wright, Antoni Gaudi
și Rudolf Steiner au elaborat un tip de gândire arhitecturală, în care accentul principal
este pus pe condiția umană, nu doar din punct de vedere funcțional ci și emoțional și
imaginativ.
Termenul de arhitectură organică a fost inventat de către arhitectul Frank Lloyd Wright
(1867-1959). Acesta a folosit cuvântul organic pentru a-și descrie propria filosofie asupra
arhitecturii sale. Poate fi considerat o extensie a învățăturilor mentorului sau Louis
Sullivan, al cărui slogan "forma urmează funcția" a devenit reperul arhitecturii moderne.
Wright a modificat această frază în "forma și funcția formează un întreg", revendicând
natura ca model fundamental.
Cu toate că termenul de organic este folosit acum că un termen tehnic pentru ceva ce
apare în mod natural, atunci când este legat de arhitectură, capăt ă noi sensuri.
În timp ce arhitectura organică se referă la preocupările legate de natură, ea reprezintă și
spiritul uman, depășind simplul act al construirii unui adăpost, către ceva care dă formă și
intensifică viețile noastre. Arhitectura organică se referă la expresia individualului și
totodată explorează nevoia noastră de comuniune cu natura.
Folosind natura ca punct de plecare pentru planuri, o clădire sau un design trebuie să se
dezvolte, așa cum crește natură, dinspre interior spre exterior.
Arhitectura organică este o tradiție vie care dezvoltă o serie de noi și interesante direcții.
Nu este o mișcare unitară, ci este diversificata, contradictorie și schimbătoare. Numită
câteodată "cealaltă direcție", arhitectura organică a cunoscut o istorie îndelungată,
începând cu Grecia Antică până la Art Nouveau. Arhitectura organică își are rădăcinile în
pasiunea pentru viață, natură, forme naturale și este plină de vitalitatea lumii naturale
34

împreună cu formele și procesele ei biologice. Accentuând frumusețea și armonia, liniile
curbe cu formele lor expresive sunt solidare cu corpul, mintea și spiritul uman. Într-o
clădire organică bine elaborată ne simțim mai bine și mai liberi.
Arhitectura organică nu este un stil de imitare, ci mai degrabă o reinterpretare a
principiilor naturii cu scopul de a construi forme mai naturale decât natura însăși.
Arhitectura organică tinde să integreze spațiul într-un întreg omogen. Frank Lloyd Wright
nu a fost preocupat de stilul arhitectural deoarece el considera că fiecare clădire trebuie să
se nască în mod natural din propriul mediu înconjurător.
În a doua jumătate a secolului al XX-lea, arhitecții moderniști au ridicat conceptul de
arhitectură organică la un nivel cu totul nou. Folosind forme noi de beton, arhitecții au
putut realiza arcade impresionante fără coloane și grinzi vizibile. Clădirile organice
moderne nu sunt niciodată liniare și geometrice. Din contră, liniile curbe și sinuoase sunt
cele care sugerează formele naturale.
Precum în natură, arhitectura organică implica un respect pentru materialele naturale
(lemnul ar trebui să arate precum lemnul), ce sunt în armonie cu mediul înconjurător, și o
expresie sinceră a funcțiunilor clădirii (o bancă nu trebuie să arate ca un templu grec).
Arhitectura organică se inspiră din legile naturii vii. Toate proiectele sunt realizate în
conștientă deplină a influenței permanente pe care mediul înconjurător o are asupra
vieților noastre, atât la nivel fizic cât și spiritual.
Caracteristici ale arhitecturii organice sunt atât modul de expresie liber, cât și căutarea
pentru noi metode de construcție. Elaborând noi forme și căutând noi metode de
construcție, arhitecții acestei mișcări încearcă să integreze elemente naturale, valori
emoționale, artă, diferitele etape ale vieții și procesele sociale.
Omul a inventat un spațiu topologic, metric (pe care se poate defini o distanță) cu o
organizare tridimensională și cu proprietățile care ulterior vor caracteriza spațiile
euclidiene. De asemenea a stabilit tot intuitiv ca proprietățile metrice sunt aceleași în
orice punct al spațiului (spațiul metric izomorf). Ulterior, motivații de ordin teoretic dar
mai ales de ordin pragmatic au dus la inventarea și dezvoltarea geometriei pe o bază, de
astă dată științifică, axiomatica (pornind de la postulatele lui Euclid) – geometrie care
formalizează ceea ce omul a descoperit intuitiv.
35

Augustin Ioan pomenește și de „arhitectura femelă” (Visul lui Ezechiel, p.107-122),
totuși cadrând termenii și definind analogiile simbolice (prin intermendiul dipolului
masculin/feminin și al corpului uman) și arhetipurile folosite de limbajul arhitecturii. El
face referire la Eliade care spune (în „Încercarea labirintului”) că, odată cu inventarea
agriculturii, „sacralizarea implicită a gesturilor rituale de construcție, cu
antropomorfizarea și implicit sexuarea elementelor spațiului, duce la o efeminare a
zidirii.”(p.107). Balada lui Manole relevă ideea că, dacă a zidi este o preocupare
emnamente masculină, casa trebuie zidită cu o femeie înăuntru. Închipuită de spiritul
masculin, arhitectura are nevoie de talpa casei, esența ei vie, să fie femelă. Materia, din
care zidim, este feminină…Arhitectura este deci, poate, un susscenaneu femini al Geei,
(zeiță-mamă), din ea iscată.”
În spațiu sacru
Arhitectură sacră – templul
Locuirea în Centrul Lumii
„Dorința omului religios de a trăi în sacru
echivalează de fapt cu dorința sa de a se situa în
realitatea obiectivă, de a nu se lăsa paralizat de
relativitatea fără sfârșit a experiențelor pur
subiective, de a trăi îtr-o lume reală și eficientă,
nu într-o iluzie” (Mircea Eliade, „Istoria
credințelor și ideilor religioase”).
Eliade afirmă că pentru omul religios spațiul nu este omogen, el prezintă falii, rupturi. Se
vorbește de porțiuni de spațiu calitativ diferite de celălalte: ”Nu te apropia aici!
Descalță-te de sandalele tale, fiindcă locul pe care stai tu, în fața mea, este pământ sfânt”
36

(Exodul, III, 5). Experiența religioasă a „ne-omogenității spațiului constituie o experință
primordială, omologabilă unei fondări a Lumii”, spune Eliade. Ruptura creată în spațiu
este aceea care permite constituirea lumii, pentru că ”ea este aceea care dezvăluie punctul
fix, ”Centrul”, axa centrală a oricărei orientări viitoare” (Eliade, 1992a, p 22).
Manifestarea sacrului, hierofaniile, fondează, ontologic, lumea.
În ruperea de nivel, cele tr ei nivele cosmice, Pamânt, Cer și regiuni inferioare, devin
comunicante. O ruptură în omogenitatea spațiului devine o deschidere prin intermediul
căreia devine posibilă trecerea dintr-o regiune cosmică în alta.
Deși perceperea profană asupra spaț iului are diverse grade de acordare de valori de
neutralitate din punct de vedere mistic asupra spațiului înconjurător, aceasta nu se găsește
niciodată în stare pură. La orice grad de de-sacralizare a Lumii ar fi ajuns, ”omul care a
optat pentru o viață profană nu reușește să abolească total comportamentul religios”.
(Eliade, 1992a, p. 23).
Arhitectură sacră – templul
„Templul este un loc intoxicat de sacru, un loc
al excesului de sacru, în care redundan ța
prezenței acestuia, a referinței la prezența sau
natura să constituie principiul organizării
spațial-volumetrice și al celei decorative”
(Augustin Ioan, „Spațiul sacru”).
Propun încadrarea unei analize sumare asupra templului ca și loc sacru în relația
spațialitate-sacralitate abordând un același traseu bipolar (sacru-profan) care încearcă
înțelegerea acestora prin intermediul unor termeni cheie: gest, de-limitare, loc. Unul din
principiile fundamentale care contribuie la transformarea spațialității lucrului în câmp
37

spațial este identificarea. În ceea ce o privește, două aspecte sunt esențiale: lucrul „dat în
percepție” ca identic și identificarea lucrului ca act originar care poate fi numit
“reperare”. Procesul identificării lucrului releva t de actul de de-limitare în sens originar,
act care tematizeaz ă “deja” problema spațialității.
Ce înseamnă a de-limita? Înseamnă atât a repera obiectul dat percepției cât și a-l intui că
originar identic cu sine , distinct de celălalte obiecte, prezent în câmpul perceptiv . În acest
proces sunt co-implicate două aspecte ale orientării: orientarea înspre lucru și orientarea
eului ca centru al tuturor orientărilor posibile. Constituirea spațiului este dificil de
elaborat la nivel perceptiv deoarece la acest nivel spațiul nu e considerat nici numai ca
atribut al obiectului (de exemplu un anumit obiect are “și” calitatea de a fi spațial), nici
numai că și câmp spațial (loc în care obiectele pot fi reperate).
Astfel reiese că spațiul în sine nu poate fi considerat un “simplu fenomen” – o
„transcendență simplă”. Spațiul nu poate fi considerat corelat intențional la nivel
perceptiv. În ceea ce privește termen ul propus în corelație cu conceptul de arhitectură , de
sacralitate, se poate afirma același lucru: sacrul nu este un “simplu” fenomen. Analiza
fenomenologică poate investiga sacralitatea anumitor “lucruri” (locuri, obiecte de cult,
rituri etc., lucru pe care îl vom aborda curând ) sau viziunea asupra unui spațiu sacru,
lăsând în deschis problema sacrului ca atare (activitate scriitoricească de investigare a
acestei problematici fiind făcută până acum).
Mircea Eliade circumscrie după cum am văzut conceptul de spațiu sacru prin raportare la
cel profan. Două calități fundamentale aparțin spațiului sacru: neomogenitatea – datorită
unei rupturi în omogenitatea spațiului, respectiv relevarea unei realități absolute:
“Totodată, orice spațiu sacru implic ă o hierofanie, o irumpere a sacrului care are drept
efect desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic înconjurător, pentru a-l face să difere
calitativ.” (1992, p.26) . “Pentru omul religios, spațiul nu este omogen; el prezintă
rupturi, falii: exist ă porțiuni de spațiu calitativ diferite de celelalte. (…) Ba mai mult,
pentru omul religios, această lipsă de omogenitate spațială se traduce prin experiența unei
opoziții între spațiul sacru, singurul care ar fi real, care există cu adevărat, și tot restul,
întinderea informă care îl înconjoară” ( Eliade, 1992, p. 21 )
38

Spațiul sacru se distinge de cel profan grație unei experiențe originare specifică omului
religios. Diferența semnalată de Mircea Eliade ridică o problemă importantă: cum se
poate supune analizei spațiul sacru având în vedere faptul că survenirea acestuia implic ă
o mutație în cadrul celui profan? Cum se definește atunci spațiul profan? Dincolo de
aceasta dificultate metodologic ă, este de remarcat faptul că cei doi term eni, sacru și
profan apar a fi co-implicati. Eliade a relevat aceasta co-implicare, afirmând că o
existență profană în stare pură nu există : “Ceea ce interesează cercetarea noastră este
experiența spațiului, așa cum este ea trăită de omul nereligios, de un om care refuz ă
sacralitatea Lumii, care își asum ă doar o existență profan ă, purificată de orice supoziție
religioasă. Să adăug ăm că o asemenea existen ță profană nu se întâlnește niciodată în
stare pură” (1992, p. 23). Abolirea totală a comportamentului religios este imposibilă.
Pe lângă co-implicarea menționată mai sus, se remarcă faptul că se poate specula
preeminența/preexistența unuia asupra celuilalt pentru că experiența religioasă a spațiului
este gândită ca ruptur ă calitativă survenită la nivelul experienței spațiale a omului profan.
Sacrul și profanul (considerate la nivelul experienței umane) sunt modalități originare de
a locui spațiul și timpul . Exemple preluate din majoritatea manifestărilor religioase oferă
la analiza următorul aspect: sacralitatea cu care este investit orice gest, orice loc, orice
obiect marchează o ruptură de nivel; gestul, obiectul, locul propun un altceva absolut
radical diferit de orice regiune a lumii profane, care de cele mai multe ori indica o funcție
cosmologică. Sacralitatea unui loc implic ă un mod anume de a consacra un spațiu, o
dezvăluire a realului ; am putea spune că „experiența spațiului sacru face posibilă
fundarea lumii: dezvăluie realul. Lumea începe să existe.” (Eliade, 1992, p. 61).
Lumea începe să existe pentru că i se dă o explicație? Cum se poate concepe sacralitatea
unui loc având în vedere faptul că mutația esențială nu se petrece în cadrul lui ci releva tă
de faptul însuși de a-l consacra? Întrebarea esențială nu este cum se consacra un anumit
loc, pentru că ritualurile și chiar gesturile care par cele mai “simple” în elementaritatea
lor nu sunt niște rețete ale sacrului ci maniere care tematizeaz ă deschiderea, dis-locarea
pură – nu a omului, nu a experiențelor sale, ci pur și simplu dis-locarea fără atribut. Locul
consacrat devine “greu”, devine s aturat, astfel încât nu mai este un simplu loc, devine
gest care inițiază. Astfel, întrebarea ce este un spațiu sacru trebuie convertit ă devenind: ce
39

este un loc-gest (gestul ca intenționalitate pură, ca deschidere). Vo i urmări puțin această
întrebare supunând analizei un tip consacrat de spațiu sacru: templul .
Cuvântul “templu” își are originea de la verbul grecesc “temenos” care înseamnă a tăia, a
decupa. Putem ușor asocia aici ideea de de-limitare, calitativă și fizică, prin raportatre la
spațiul ordinar și profan . O altă ocurență terminologică a templului tematizeaz ă relația
templu-munte cosmic-cas ă. În terminologia mesopotamian ă, templele sunt denumite
“muntele casă”, “casa muntelui tuturor țărilor”, “muntele Furtunilor”. (v. mai jos locuirea
în spațiu sacru, în centrul lumii). Templul ca imagine a lumii conține și un simbolism
temporal: Herman Usener are meritul de a fi explicat, primul, înrudirea etimologic ă dintre
templum și tempus, interpretând cei doi termeni prin noțiunea de “interferen ță”
(Schneidung, Kreuzung ). “Templum desemnează aspectul spațial, tempus, aspectul
temporal al mișcării orizontului în spațiu și în timp” – Werner Muler (apud Eliade,
„Sacrul și profanul”, 1992, p. 70).
Este interesant de urmărit acest tip de conversie pentru a releva un aspect concret al
de-limitării în ceea ce privește constituirea spațiului sacru ocazionat de tipul arhitectural
al templului. Un exemplu menit să evidențieze conversia casa-templu este cel al
templului grec, considerat a fi derivat din megaronul micenian. Megaronul este un tip de
construcție rectangulară socotit, în lumina cunoștințelor actuale, a fi de proveniența
palestiniană-anatolianaă, transmis civilizațiilor cicladice (epoca de bronz timpurie, zona
mării Egee).
Un alt exemplu care evidențiază conversia casa–templu este atestat și în aria geografică
Mesopotamia, Anatolia, Armenia, Siria, Palestina, Iran. De exemplu, la Eridu (în
Mesopotamia de Sud) se constituie tipuri de arhitectura monumentală pe baza unor
planuri rectangulare. La egipteni, templul este considerat o locuință a zeului. Coliba de
cult „per-o”, „casă mare”, devenita locuința zeului, se va transmite și monarhului.
(britannica.com)
Deci spațiul sacru este ”compus dintr-un loc al deplierii evenimentului epifanic, dar și din
aura spațială situată pe verticală – axa calitativă a spa iului – din tunelul în a cărui ț
40

dinamică se află legătura care unește ceea ce este ”jos” cu ceea ce este ”sus” sau, mai
general, ”dincolo”. Spațiul sacru este atunci locul proiecției , razele proiecției și aura
evenimentului care este proiectat” (Ioan, 2001, p. 18). ”Sacrul este o calitate de
profunzime a spațiului, o profunzime verticală a cărei proiecție este locul” (Ioan, 2001, p.
16)
Acea „intoxicare de sacru” menționată de Ioan are un dublu rol: pe de-o parte, de a
privilegia un anumit loc al sacrului, iar pe de altă parte, de a face imposibilă localizarea
strictă a acestuia. Templul este adăpostul gestului pur de a celebra sacrul: în ultimă
instanță nu templul devine loc al sacrului, ci sacrul poate alege aceasta manieră de a se
manifesta, el este o manieră ordonată și ordonabil ă local de a tematiza ne-localizabilul.
Grijă cu care sunt elaborate încăperile indic ă o calitate de gest a templului: un gest pur, a
cărui ținta este sacrul – care, indiferent de manieră mai mult sau mai puțin personalizat ă
prin care este evocat (zeii de exemplu), este ne-localizabil. În acest sens, Eliade considera
că, în marile civilizații orientale, Templul c unoaște o nouă valorizare: nu numai o imago
mundi, ci și reproducerea terestră a unui model transcendent. Planul arhitectural al
templului fiind opera zeilor, aduce cu sine o nouă valorizare religioasă, de „loc sfânt prin
excelență”, sfințenia templului fiind la adăpost de orice „corupție” terestră.
Locuirea în Centrul Lumii
Centru
Cruce, arborele cosmic
Pătrat.Patru
Pentru a începe zidirea este nevoie de un sit: se mă soară dar se și trasează acel Raum, un
luminiș, ceva „rânduit, cedat, eliberat și anume în vederea unei limite” – la fel cum corpul
este conținut înlăuntrul limitelor sale” (Ioan, 1996, p.31-32). Ritualurile inițiatice din
toate timpurile și din toate locurile nu sunt decât o „simboloterapie” (Souzennelle, 1996,
p.25)
41

„Nu cumva ritualurile (în primul rând cele legate le locurire) sunt cele care desfac
arhitectura de adăpost, aducând înăuntru decorul și autonomizând ulterior funcția estetică
a acestuia?” problematizează Augustin Ioan în ”Visul lui Ezechiel”. El continuă cu o
centralizare a definițiilor date de Eliade și Heidegger arhitecturii: orice arhitectură este
sacră, arhetipul se întrupează fără rest (doar) prin repetarea întocmai a ritualului adiacent
și înăuntrul și/sau împrejurul spațiului loucital se petrece ritualul” (Ioan, 1996, p.15).
Arhitectura primă este arhitectură sacră pentru că locuirea este ritualică și nu doar gest
biologic. Deci realitatea unei clădiri nu constă în pereți și acoperire, ci în spațiul cuprins
între ele, destinat pentru a se trăi în el (apropo de golul din centrul roții și absența care
închipuie forma).
Pământul este, în arhitectură, „o sporire a facerii prin adăugarea unui surplus de
geometrie (i.e. ordine sacră) și de ritual” (Ioan, 1996, p.16): trasare, apropriere, îngropare
a umbrei în talpa casei, sfințire a casei construite.
A construi înseamnă imitare a modelului – Templul din Ierusalim. Aici, jos, templul este
„ doar Casa Numelui Domnului iar în a rhetip templul este însuși Domnul Dumnezeu”
(Ioan, 1996, p.94). Deci spațiul este instituit și constituit conform anumitor modele
semnificative și exemplare, actualizate prin edificare.
Experiența spațiului sacru permite întemeierea Lumii: acolo unde sacrul se manifestă în
spațiu, se dezvăluie realul, și Lumea începe să existe. Însă ivirea sacrului nu proiectează
doar un punct fix în mijlocul fluidității amorfe a spațiului profan, un „Centru“ în „Haos“:
ea produce de asemenea o ruptură de nivel, deschide comunicarea între nivelurile
cosmice (Pamântul și Cerul) și permite trecerea, de ordin ontologic, de la un mod de a fi
la altul.
Aceasta ruptură în spațiul profan eterogen creează „Centrul“, prin care se poate comunica
cu „transcendentul“; această ruptură întemeiază deci „Lumea“, Centrul, făcând posibilă
orientatio. Manifestarea sacrului în spațiu are deci o valență cosmologică: orice
hierofanie spațială, orice consacrare a unui spațiu echivalează cu o „cosmogonie“. O
primă concluzie ar fi ca Lumea poate fi percepută ca lume ori Cosmos în măsura în care
se infățișează ca lume sacră.
42

Orice lume este lucrarea zeilor, pentru ca a fost creată fie direct de catre zei, fie
consacrată, deci „cosmicizată“ de către oamenii care au actualizat prin mijloace rituale
actul exemplar al Creației. Altfel spus, omul religios nu poate trăi decât într–o lume
sacră, pentru că doar o asemenea lume participă la ființă, există cu adevărat.
Locul sacru există dinainte (și doar se ivește, se lasă/se doreș te descoperit) sau zeul
instituie, consacră un loc? (Ioan, 2001, p.12). Desigur că răspunsul la această întrebare
apare rapid: oamenii nu sunt liberi să aleagă spațiul sacru, ei îl caută și li se revelează.
Spațiul sacru se poate revela prin două metode, continuă Ioan în „Spațiu sacru”:
descoperire și consacrare. Modalități de descoperire sunt multe: observarea unui semn
(fondarea El-Hemel, sfârșit de secol XVI, înfigerea toiagului în pământ, a prins muguri),
un vis (Iacob la Hanan a văzut scara ce atingea cerul și îngerii coborau și urcau. S-a
trezit, a luat piatra pe care dormise, a pus-o ca și stâlp, ca și marcare a Centrului (Geneza,
XXVIII, 12 / 19) sau o evocare (cu ajutorul animalelor sălbatice sau domestice).
Ținând cont de acestea, conversia casa–templu poate fi tematizat ă la nivelul tipologiilor
arhitecturale. Astfel se relevă un aspect important al tipului arhitectural templu: el se
constituie ca maniera spațială specifică de transformare ritualic ă a locuinței. Eliade
consideră că în toate culturile tradiționale, locuința comporta un aspect sacru, reflectând
astfel lumea. Totodată, „arhitectura sacră nu a făcut decât să reia și să dezvolte
simbolismul cosmologic deja prezent în structura locuințelor primitive. La rândul ei,
locuință umană fusese precedată, cronologic, de „locul sfânt” provizoriu, de spațiul
consacrat și cosmicizat provizoriu (cf. australienii achilpa). Altfel spus, toate simbolurile
legate de temple, cetăți, case derivă, în ultimă instanță, din experiența primară a spațiului
sacru”. ( Eliade, 1992, p. 56 )
Continui cu analiza sintagmei de „experiență primară a spațiului sacru” , ca și experiență
relevată de „relația” loc-sacralitate . Ce înseamnă, cu alte cuvinte, a locui? Nu cumva
sensul originar al locuirii este deja hierofanic, tocmai ca și maniera calitativ-existen țială
de a de-limita un loc? Templul rămâne casa nu numai că maniera spațială delimitat ă de
43

acesta, ci și din punct de vedere calitativ. El este o casă a zeului, nu a omului. Astfel de–
limitarea indica și o ruptură de nivel, o transformare nu la nivelul obiectului ca atare
(templul își păstrează structura spațială, rămânând tot un fel de casa) ci la nivelul
semnificației acestuia. Dar, în același timp, maniera spațială prin care templul se instituie
nu este străină de aceasta ruptură de nivel : așa cum era de cele mai multe ori în
antichitate, templul era alcătuit dintr-o suită sau șir de odăi. Gradul de sfințenie creștea pe
măsură ce se progresa de la exterior spre interior sau de la fațada spre partea dinapoi a
clădirii.(britannica.com)
Augustin Ioan remarcă în Visul lui Ezechiel, faptul că, în trecerea dela materie bută la
zidiere, câteva câteva viziuni structurante ale arhitecturii. Una ar fi derivarea sacră,
platoniciană, din modele exemplare/(arhe)tipuri, pe care materia caută să le repete cât mai
cu de-amănuntul și una fenomenologică, pentru care casa e locuire, iar locuirea este a sta
la intersecția nivelurilor cosmice, în centru (Eliade). (Ioan, 1996, p. 41)
De exemplu casele țărănești, dacă accesul se face prin spațiul central și sensul de
parcurgere devine unul liniar, devin similare cu structura bisericilor vechi din lemn dela
1600 (Biserica Buna Vestire, Biserica SfințiiArhangheli din Deag, Mureș), cand
succesiunea spa iilor era făcută liniar iar ultimul spațiu, cel dedicat altarului, nu era ț
diferit volumetric de celălalte două. Casa este și ea conținătoare de sacru.
O asemenea biserică, derivată din casă, avea inițial doar semnul crucii mai vizibil marcat
pe acoperiș, ca și diferențiere. Ulterior, diferențele / diferențierile vor apărea la diferența
de volum a încăperilor, pentru a marca drumul inițiatic: pridvor, pronaos, naos, altar.
Caselele chinezilor bogați erau lăsate prin testament spre a fi transformate în temple: dela
altar casnic la o casă a zeului.
Activități ritualizate impun unui spațiu (cel puțin) o funcțiune iar în cazul spațiului de
locuit sunt extrem de vizibile: “casa n-a uitat colțul închinat Domnului, din spatele mesei
comune, a rânduit în odăi locurile sfințite pentru naștere și pentru arborele morților
(sicriul) – prefigurând astfel pentru toate vârstele vieții, sub un unic acoperiș, tiparul
mersului lor prin timp” (Martin Heidegger, “Originea operei de artă” apud Augustin
Ioan, “Khora”, pg 89-90). Așezarea spațiilor într-o casă se fac după o logică naturală: se
merge pe mișcare centrifugă a celor care sunt diferite și mișcare centripetă a celor
asemănătoare.
44

Focul este de exemplu element centripet (arhitectura ventraculară), el strrânge,
cetralizează (_este_ centrul), aduce în jurul vatrei pe toată lumea casei și nu numai.
Spații de trecere, de filtru: (prispa) în dependență cu spațiile pe care le leagă.
Austin Ioan remarcă acele spații “vagi” dintr-o casă, cărora nu le sunt atribuite (unici)
funcțiuni dar în care pot avea loc mai multe. Casele tradiționale sunt asemenea spații, tot
timpul în devenire, cu final deschis, având o atitudine organică: camerele se adaugă sau
scad în funcție de nevoie.
Vorbind de centrul lumii (care poate fi punct, verticală, cerc, intersecție de axe, mijloc de
cruce, centrul lui pătrat) încerc o privire „roata” asupra simbolisticii grafice, lingvistice și
arhitecturale a localizării acestuia.
Centrul, cercul, crucea și pătratul reprezintă cele patru simboluri fundamentale. Platon
considera pătratul și cercul ca absolut frumoase în sine ( Chevalier & Gheerbrant, 1995,
vol.3, p.50). Centrul se regăsește menționat în diverse formule: axis mundi, scară, munte,
arbore, liană, mijloc, buricul pamântului, centrul lumii, omphalos, universalis columna
(Chevalier&Gheerbrant, 1995, vol. 1, p.280).
„În Dumnezeu coexistă imobilitatea absolută și absoluta mișcare. Realitatea esențială,
exprimată de tradiția cineză în simbolismul roții al cărei punct central, perfect imobil,
este originea oricărei mișcări.” (Souzenelle, 1996, p.35)
Casa e imago mundi pentru omul arhaic. Stâlpul care susține casa marchează simbolic
centrul lumii, omphalos. Axis mundi nu străbate doar casa ci și realul, imediatul, pe
verticală, ascendent.. (Eliade) . Chevalier&Gheerbrant îl citează pe Eliade, din al său
Tratat al istoriilor și credințelor religioase, care deosebește în acest simbol trei ansambluri
solidare și complementare. Primul spune că „ în centrul lumii se află Muntele Sacru, unde
se întâlnesc cerul și pământul”. Al doilea reclamă că „orice templu sau palat și, prin
extensie, orice oraș sacru sau reședință regală sunt asimilate unui munte sacru, fiind
investite cu funcția de centru” iar cel de-al treilea spune că, „ la rândul lor, tempul și
cetatea sacră, fiind locul pe unde trece axis mundi, sunt considerate punctul de joncțiune
între Cer, Pământ și Infern.”
45

„Dumnezeu este o sferă al cărei centru este peste tot și circumferința niciunde. Ceea ce
înseamnă că prezența sa e unversală și nelimitată, că se află deci în centrul invizibil al
ființei, independent de timp și spațiu” (Chevalier&Gheerbrant, 1995, vol. 1p.280).
Cruce, arborele cosmic
„În incinta sanctuarului de la Nemi se înălța un arbore, din care
nu era îngăduit să se rupă nici o ramură.” ( James George Frazer,
Creanga de aur)
Crucea este unul din simbolurile fundamentale ale creștinismului dar cariera magico-
simbolică a acestei figuri geometrice este anterioară apariției și răspândirii creștinismului.
Crucea simbolizează ideea Centrului (v. mai sus) și a direcțiilor sau liniilor de forță care
pleacă de la acest Centru. Ea este un model al totalității cosmosului dar și al omului cu
brațele desfăcute. Constituie, totodataă, o variantă geometrică a Arborelui lumii. Crucea
are și evindete asociații cu Soarele, dar și cu falusul, ca simbol al energiilor masculine
active. Este considerat „semn al semnelor”. (Evseev, 1999, p.118)
Crucea grecească reprezintă forma cea mai simplă a simbolului cruciform. Cunoscută și
sub numele de crux quadrata, ea se regăsește înscrisă ori într-un pătrat (simbol al
Pământului) ori într-un cerc (simbol al Cerului) . Mai există și varianta Crucii lui
Constantin (arată ca o monogramă cruciformă alcătuită din îmbinarea literelor grecești X
(„hi”) și P („ro”), cu care începe numele lui Hristos.
Crucea latină are brațul de jos alungit în comparație cu braț ele superioare. Este
considerată a fi adevărata cruz immisa, Curcea Patimilor (a Răstignirii).
Crucea rusească are trei traverse: cea de sus se numște tituluis, deoarece pe ea se află
inscripția INRI (Isus Nazareteanul Regele Iudeilor), traversa mijlocie de care au fost
răstignite brațele lui Hristos și traversa de jos, constituind sprijinul pentru picioarele
acestuia.
46

Mai apar: Crucea Golgotei (cruce cu trepte: Credința, Speranța și Caritatea), Crucea
Sfântului Andrei (cruce diagonală, crux decussata – cifra zece în scrierea latină), Crucea
malteză, crucea rozată, crucea ancoră (cruce paleocre tină, pe când creștinismul era ș
religie prigonită; imaginea este combinată cu simbolul peștelui), crux ansata (provenind
din Egiptul antic și reunind simbolul cercului cu cel al crucii), crucea celtică (vechi
simbol al artei paleolicitice; cerc reprezentând Marea Zeiță a Cerului și cruce – Zeul
Pământului), crucea coptă cu patru raze sau crucea treflată (trifoiul – simbol al Sfintei
Troițe).
Sistemul nervos uman e organizat ca să perceapă și să intuiască numai un astfel de spațiu
euclidian tridimensional. Informațiile venite de la cele două labirinte ale urechii interne
cu cele trei canale semicirculare ale lor duc la organizarea în rețelele neuronale a unui
sistem de referință tridimensional ale cărui axe sunt: una orizontală care leagă cele două
conducte auditive externe, una sagitala (antero-posterioară)- perpendiculară pe
precedenta care pleacă de la rădăcina nasului și a treia verticală care coboara din vertex și
este perpendiculară pe planul orizontal definit de axele precedente. Această observație
duce la o alta: fiecare om dispune de un sistem de coordonate carteziene natural a cărui
origine se afla în centrul bazei craniului.
Astfel, omul își duce "crucea sa spațială" cu șase brațe (tridimensională) definită de cele
trei axe amintite. De aceea această cruce este și în cadrul tuturor tradițiilor un simbol
spațial. Crucea cu șase brațe este rar folosită.
De altfel și crucea obișnuită plană, cu două axe, este și ea un simbol spațial . Crucea (cu
șase sau patru brațe) ce simbolizează spațialitatea noastră corporală prezintă în locul de
intersecție al axelor sale (unde e figurat capul lui Hristos pe crucile creștine) , centrul ei
spiritual și ca atare centrul spiritual al omului (Eul, sufletul) care, fiind extracorporal, se
află la originea coordonatelor, într-un punct unde toate dimensiunile spațiale sunt zero.
Centrul crucii este și locul unde e realizată integralitatea ei, căci aici se contopesc, se
unesc, conform principiului coencidentia oppositorum , toate tendințele opuse
reprezentate de brațele crucii. Acest punct de intersecție simbolizează în cazul omului
receptacolul sufletului (în sensul de spirit). El este tabernacolul ("mischkan") sau centrul
vital al omului, sediul chintesenței sale, acest lucru fiind menționat în special de cabbala.
47

Cele trei litere ale Numelui Divin Jehovah, prin permutațiile lor sextuple urmând cele
șase direcții indica prezența lui Dumnezeu în sânul Lumii.
Interesant de menționat, în limbile slavice, osul sacru este numit osul cruce.
Și, făcând o extrapolare numerologică, de remarcat statutul special al numerelor 7 (cele 6
extremități ale crucii spațiale și centrul ei) și 5 (cele 4 extremități ale crucii plane și
centrul ei) al căror rol a fost menționat printre altele în numerologia pitagoreică și cea
cabbalistică.
În cadrul civilizațiilor mezoamericane, centrul crucii punctelor cardinal corespunde celui
de-al cincilea soare. În Codex Borgia (ritual și manuscript divinatoriu), acest centru apare
reprereprezentat ca fiind încojurat de patru zei care corespund primilor patru sori, colorați
în cele patru culori fundamentale: roșu, negru, alb și albastru. Figura centrală este
Quetzalcoatl, șarpele, zeul Soarelui răsare. În alte ilustrații ale Codexului, în centru crește
arborele vieții, multicolor, deasupra lui aflându-se pasărea Quetzal. (Evseev, 1999,
p.119).
Pătrat Patru
Numele divin, format din patru litere în limba ebraică, este numit Te tragramă. Numele nu
este pronunțat, doar uneori silabisit: Yod-He-Vav-He (JHVH), acest nume nu era rostit
decât odată pe an de marele preot în taina templui, conform unui mod vibratoriu care s-a
pierdut.
Souzannelle observă în Zohar, Cartea Splendorii, o „materializare” acestui nume: Spada
Sfântului, e formată din Tetragramă; Yod este mânerul, Vav lama, cei doi cele două
tăișuri. Legătura merge mai departe: „în Yod mânerul se profilează capul Omului, fruntea
atinsă de creștin atunci când, făcându-și semnul crucii, rostește numele Tatălui. In Vav,
lama, apare coloana vertebrală, formată din energiile tatălui consumate în eterna generare
a Fiului. În cei doi HE, cele două tăișuri, se desfășoară plămânii prelungiți în cele două
brațe și cele două mâini ale Pomului căruia Sfântul Dug îi insuflă Viața. Tetagrama
relevă astfel structura divină în esența sa trinitară, precum și structura trinitară a Omului,
imagina a structurii divine. (Souzennelle, 1996, p.30,31)
48

Tot atât de important este și numărul 4 (cuaternarul) ce indică extremitățile crucii plane și
care are un rol deosebit în simbolică numerică asupra căreia a insistat mult K. Jung.
În insula Bali, când se fac pregătiri pentru construcția unui nou sat, se caută o răscruce
naturală, unde două drumuri se taie perpendicular. Pătratul construit în jurul punctului
central este o imago mundi. În mijloc se lasă gol, pentru casa de cult. (. (Evseev, 1999).
Chevalier&Gheerbrant în „Dicționar de simboluri” susțin că ,,în toate tradițiile, pătratul
reprezintă Pământul, materia, mărginirea” și se afla în opoziție cu cercul sau cu sfera,
care amintesc de cer, de infinit, de universal. Pătratul simbolizează stabilul, definitul,
opera creată, lumea fizică, în mod contrar cercului, ale cărui atribute sunt schimbătorul,
nedefinitul, Creatorul, lumea spirituală. Omul are în sine, în înfățișarea sa, câte ceva din
ambele figuri: trupul, care este pătrat, adaptat unei existențe pământești limitate în timp și
spațiu; și capul, care, de forma rotundă […]Virtruvius, în operă să ,,Despre arhitectură”,
scrie :,,Ombilicul este centrul corpului omenesc, deoarece, dacă omul ar sta culcat pe
spate, cu mâinile și picioarele întinse și s-ar trasa cu compasul o linie împrejmuitoare,
având în centru ombilicul, degetele-intinse-de la ambele mâini și picioare ar atinge
circumferința(…) În același fel se afla în corp și figura pătrată, pentru că, dacă am măsura
distanță de la tălpile picioarelor și până în vârful capului și distanța aceea ar fi raportată la
distanță mâinilor întinse, vom afla că lățimea este egală cu înălțimea, la fel ca acele
suprafețe plane care sunt absolut pătrate ”.
49

Locuirea în spațiul urban contemporan
„Suprapusă pe mecanizarea vieții urbane,
apetența aceasta a edililor contemporani pentru
raționalizare excesivă și exclusivă a satisfacerii
nevoilor general umane conturează caracterul
paradoxal al locuirii urbane.” ( Daniela Sorea
“Paradoxul locuirii urbane”)
Sorea vorbește de locuirea în spaț iul social (urban) contemporan și de noul „centru” sau
de lipsa acestuia, acel centru fără de care niciun spațiu nu se desfășoară.
Un oraș lipsit de centru viu își împinge locuitorii într-o situație contradictorie. Orășeanul
contemporan nu dorește să trăiască în inima orașului. Fugind cât mai departe posibil de
acesta, se socotește totuși și se declară citadin. Orașul lipsit de centru viu pune, apoi,
locuitorilor lui o problemă de asumare a identității.
Catedrala ori templul din centrul istoric al orașului nu mai reprezintă decât pentru o foarte
mică parte dintre locuitorii acestuia cea mai importantă clădire. Pentru ceilalți, după
structurarea lor ocupațională și după modalitățile preferate de petrecere a timpului liber,
una sau alta dintre clădirile orașului devine, pentru o vreme, foarte importantă. A spune
că în jurul acesteia se organizează viața individului înseamnă însă a-l aborda reducționist
pe acesta. Orășeanul contemporan lucrează undeva, se recreează ori se cultivă altundeva
și locuiește în cu totul altă parte. Cu cât sunt mai multe locurile din oraș cărora le
atașează timp consumat și preocupări, cu atât e mai greu de identificat un centru al lumii
lui. Chiar locuința proprie e greu atașabilă ideii de centru. În cele mai multe cazuri, e
locul relativ confortabil, eventual mobilat modern și impersonal, unde membrii familiei
dorm. În felul acesta, drumul spre centru devine un drum oarecare.
Grija pentru satisfacerea eficientă a trebuințelor general umane a umplut orașele lumii de
edificii asemănătoare. Independente de așezarea localităților în mediul lor geografic și
nepurtând, în estetica lor tehnică, amprenta niciunui orizont inconștient, aceste edificii
neutre nu favorizează desfășurarea oricărei matrice stilistice și a tuturor. Dimpotrivă,
50

neoferind puncte de sprijin, nu îngăduie nicio asumare culturală creatoare. Gândite a fi
casă pentru oricine, clădirile noi ale orașelor le refuză orășenilor sentimentul de acasă.
Dincolo de disconfortul alienant pe care-l generează, acest refuz semnalează o altă, și
mult mai severă, problemă de identitate.
Nici față de direcțiile cardinale orășeanul occidental contemporan nu se mai poate așeza
în modul tradițional. Greu identificabile în spațiul relativ omogen construit, aceste
direcții își pierd încărcătura semnificativă în favoarea celor valorizate individual și
pragmatic. Citadinul obișnuit s-ar putea să nu știe de unde răsare și unde apune soarele în
orașul său, dar știe cum poate ajunge în modul cel mai potrivit acolo unde dorește să
ajungă. Uneori, nici nu știe dacă și când a apus soarele.
Toate aceste aspecte ale locuirii urbane micșorează șansele socotirii ei drept heideggerian
autentică. Crescut după reguli și în modalități greu asumabile, orașul contemporan mai
degrabă își locuiește locuitorii decât se lasă locuit. În plin proces de transformare treptată
a suprafeței terestre locuibile în zonă urbană, implicit în plin proces de transformare a
omului ca specie în ființă urbană, așa cum susține în lucrarea mai sus menționată A.
Toynbee, problema locuirii autentice își dezvăluie întreaga încărcătură antropologică.
„Așezarea omului în spațiu nu este axiologic neutră. Clar conturată în culturile
tradiționale, legătura omului cu mediul în care locuiește s-a estompat în modernitate și
postmodernism. Această estompare este sursă de disconfort existențial. Pentru Max
Weber (apud. Sorea), orașul preindustrial reprezenta șansa manifestării depline a omului
rațional și liber. Orașul contemporan, rezultat al unei excesive valorizări a raționalității,
este însă, paradoxal, piedică în calea unei astfel de manifestări.
Numai pentru experiența profană, după cum menționam că Eliade afirmă în „ Sacrul și
profanul”, spațiul este omogen și neutru. Pentru omul religios, spațiul sacru – singurul
real – se opune întinderii informe. Tehnicile de orientare sunt tehnici de conturare a
spațiului sacru. Sacrul se manifestă în centrul lumii. În fapt, manifestarea lui dă lumii un
centru. Ritualul de construire a unui spațiu sacru este eficient în măsura în care reproduce
lucrarea zeilor. În societățile tradiționale, Cosmosul, ca spațiu locuit, se opune Haosului,
pentru că a fost în prealabil consacrat. Homo religiosus simte nevoia de a trăi mereu în
51

Centru. Pentru el țara, orașul, sanctuarul și locuința sunt, fiecare în parte și simultan,
imaginea universului și Centrul Lumii.
Omul religios asumă un mod specific de a fi în lume, mod ce presupune existența sacrului
care transcende lumea aceasta, dar se manifestă prin ea, sanctificând-o și făcând-o reală.
În acest mod existența umană își actualizează potențele în măsura în care, religioasă fiind,
participă la realitate. Omul areligios al lumii moderne se așează într-o nouă situație
existențială. Refuzând transcendența, se face pe sine desacralizându-se și desacralizând
lumea. Existența lui tragică nu este, consideră Eliade, lipsită de măreție. Dar pierderea
capacității de a trăi conștient religia reprezintă pentru om o nouă cădere.
Augustin Ioan vorbește ș i el, în „Visul lui Ezechiel”, despre construcțiile postbelice, care
au pornit dela echivalarea între funcțional și organic, dela identitatea între formă și
funcție. Fiecare dintre părțile unei construcții iau forme și funcții proprii, luând un volum
separat și stricând armonia întregului (privit ca monobloc). Eliberând părțile și astfel
„degajat de corporalitate, organismul poate deveni acromegalic, poane prolifera desfrânat
și malign: dela casă la oraș și de aici la teritoriu.” (Ioan, 1995, p.83). Și continuă,
vorbind, specific, de apariția conceptului de megastructură, propriu anilor șaizeci:
„desfigurarea arhitecturii moderne postbelice se produce de aici înainte pe două planuri.
Pe de o parte, atenția centrează pe mega/meta-organisme, care pot împânzi nu doar un
oraș ci un întreg teritoriu oricât de mare, transcendând criteriul naționalului. […]. Pe de
altă parte, se vorbește de unitatea primă, celula de locuit/capsula, detașabilă din
megastructură și, deci, transferabilă. Metafora corporală se refugiază, dezmembrată, în
celulă/capsulă.”. Dar această direcție are și o consecință: „Caselor vizionarilor
postebelici le lipsește oikos, amplasamentul, acel Raum heideggerian”.
52

Sacralizare / Desacralizare
Numărul tot mai mare de articole apărute în presa de largă circulație privind natura
spațiilor sacre sugerează o dorință crescândă pentru o legătură mai profundă cu
umanitatea – nu doar în locurile tradiționale de venerație, dar și acasă și la birou. Instituții
precum muzee, spitale și închisori au integrat spații sacre în arhitectura și decorul lor.
Designerii locurilor contemporane de venerație sunt în căutarea unui nou limbaj
arhitectural care să vină în întâmpinarea acestei nevoi acute. Cum spune Eliade,
”Cosmosul în întregime desacralizat este o descoperire recentă a spiritului uman”
(Eliade , 1992a, p 15) iar golirea de conținut care are loc pe paliere întregi îi face pe
oameni să pornească într-o căutare febrilă de … Divinitate.
Omul arhaic își aș eza idealul de umanitate pe un plan suprauman: nu devii om întreg
decât după ce ai depășit și abolit umanitatea naturală, deoarece inițierea se reduce, în
esență, la o experiență paradoxală, supranaturală, a morții și reînvierii. Ritualurile au fost
fondate de zei și indeplinite de către Eroi civilizatori sau strămoși mitici; ele au o origine
supraumană deci, săvârșindu-le, se imită un comportament supraomenesc. Din păcate
golirea de esență de care pomeneam face aceste ritualuri să își fi pierdut deja
importanța/puterea și să trebuiască a fi înlocuite. Remarca mea în direcția desacralizării
în contemporan se referă la înlocuirea ritualurilor prestabilite (ca formă și ca și umplere
ulterioară de conținut prin repetarea și dedicarea lor – „spațiul sacru este readus ritmic în
prezență prin intermediul ritualurilor” (Ioan, 2002, p. 20) cu false ritualuri (capuccinno de
dimineață fără de care…etc.).
Mai mult, subiectivizarea temei ș i aplicarea ei specifică la mediul ex-comunist și la
analiza factorilor de dezrădăcinare, ruperi de ritm, schimbare de mentalități etc. ar fi o
abordare extrem de fructuoasă.
Poate soluția arhitecturală a Capelei Setre a arhitectului Ryuichi Ashizawa, situată pe
marginea unui golf în Kobe, Japonia, este cea care trebuie – un început proaspăt, cu o
simbolistică deschisă. Capela este deschisă tuturor credințelor religioase și nu folosește
53

nici un fel de iconografie religioasă; în schimb, are o fereastră imensă care se deschide
precum un monitor uriaș de computer pentru a concentra atenția celor din interior asupra
apei și luminii dincolo de ea.
„Pentru modernii lipsiți de religiozitate, Cosmosul a devenit opac, inert, mut: el nu mai
transmite nicui mesaj, nu este purtătotul niciunui cifru”. (Eliade, 1992b, 164)
54

Referințe bibliografice
Barbăneagră, Paul, 2000,“Arhitectură și geografie sacră. Mircea Eliade și redescoperirea
sacrului”, Polirom, Iași
Boncompagni, Solas, 2004, “Lumea simbolurilor. Numere, litere și figuri geometrice”,
Humanitas, București
Brennan, Barbara Ann, 2003, „Mâini tămăduitoare – Manual pentru studierea aurei
umane”, Hungalibri, Bucure ti ș
Chețan, Octavian (coord. științific), 1978, „Dicționar de filozofie”, Editura Politică,
București
Chevalier Jean, Alain Gheerbrant, 1995, „ Dicționar de simboluri”, Artemis, Bucure ti ș
De Souzenelle, Annick, 1996, „Simbolismul corpului uman”, Amarcord, Timi oara ș
Drăgan, Radu și Ioan, Augustin, 1992, „Ființa și spațiul”, All, București
Eliade, Mircea, 1992 (a), „Sacrul și profanul”, Humanitas, București
Eliade, Mircea, 1992 (b), „Istoria credințelor și ideilor religioase”, vol. II-III, Editura
Științifică, București
Evseev, Ivan, 1999, „Enciclopedia semnelor și simbolurilor culturale”, Amarcord,
Timișoara
Foucault, Michel, “Of Other Spaces (1967), Heterotopias” (http://foucault.info/)
Gergen, Kenneth J., 1996, „Social Psychology as Social Construction: The Emerging
Vision”, Eds. C. McGarty and A. Haslam (http://scribd.com)
Gipson, Clare, 1998, ”Semne și simboluri”, cap. Simboluri de magie, ocultism și sisteme
simbolice, Aquilla 93, Oradea
Gauchet, Marcel, 2006, “Dezvrăjirea lumii: o istorie politică a religiei”, Nemira,
București
Ianus nr. 5-6 / 2002 (Fundația HAR, publicație a programului “Tradiție și modernitate”),
“Sacralizare și locuire / Sanctification and Inhabitation”:
Anghelescu, Șerban, “Introducere în problematica generală a riturilor de trecere”
(“Avertisment”, “Ipoteze despre geneza comportamentului ritual”, “Etologie și
etnologie“, “Structura conflictuală a riturilor de trecere”)
55

Ilie, Valentin, “Lăcașul de cult” (“Concepția despre lăcașul de cult în marile religii”,
“Raportul teologic dintre Templul iudaic și Biserica creștină”, “Catedralele, bisericile
parohiale, mânăstirile și specificitatea lor liturgică”)
Ioan, Augustin, “Sacrul”
Mihăescu, Florin , “Simbolul, imagine a lumii” (“Mit și simbol”, “Numărul și forma”,
“ Simbolurile spațiului “, Ciclurile timpului”, “Cosmologia și simbolurile sale”,
“Alchimia omului perfect”)
Scrima, André și Berne, Horia, “Obiect practicat, obiect interpretat”
Ioan, Augustin, 2004, „Întoarcere în spațiul sacru”, Paideia, București
Ioan, Augustin, 1996, „Visul lui Ezechiel: corp, geometrie și spațiu sacru”, Anastasia,
București
Ioan, Augustin, 2002, „O nouă estetică a reconstrucției”, Paideia, București
Ioan, Augustin, „1999, „Khora: teme și dificultăți ale relației dintre filozofie și
arhitectură”, Paideia, București
Ioan, Augustin, 2001, „Spaț iul sacru”, Dacia, Cluj-Napoca
Janiak, Andrew, 2008, „ Newton as Philosopher ”, Cambridge: Cambridge University
Press, e-book Adobe eBook Reader (ISBN-13: 9780511410796)
Lefebvre, Henri, 1991, “The production of Space” , Wiley-Blackwell
Le Breton, David, 2002, „Antropologia corpului și modernitatea”, Amarcord, Timișoara
Sorea, Daniela, 2007,“Paradoxul locuirii urbane”, Comunicare susținutã la ediția a VI-a a
Sesiunii științifice „Țara Bârsei”
Levi-Stauss, Claude, 1978, „Antropologie structurală”, Editura Politică, București
MacGregor Mathers, S. L., 2007, „Zoharul (Cartea Splendorii)”, Herald, Bucure ti ș
Tzeu, Lao, „Cartea căii și virtuții”, 1992, Ioana, Bucureș ti
Van Gennep, Arnold, 1996, Riturile de trecere, Polirom, Iași
Vintilă, Mihăilescu, 2007, “Antropologie. Cinci introduceri”, Polirom, Iași
56

Biblia (ediție a Sfântului Sinod ), editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române (IBMBOR)
http://www.wikipedia.org
http://www.britannica.com
http://www.scribd.com
http://books.google.ro
http://www.r-a-architects.com
http://www.crestinortodox.ro
http://www.expertprojects.ro
Mulțumiri prietenilor i familiei pentru sprijinul acordat: Camelia Albu, Ana Maria ș
Badea, Dorina Colceag, Florin Colceag, Rareș Crăiuț, Andra Iachim, Dana Ioniță, Maria
Nadolu, Dorina Oargă, Alexandru Pleșca, Andreea Ungureanu.
57