Persoana Umana Dupa Chipul Logosului Divin
Cuprins
Introducere
Capitolul 1
RELAȚIA PERSOANĂ-CHIP-LOGOS
1.1. De la ”persoană”(la ”ipostas”(
1.2. Omul- chipul Chipului
1.3. Logosul divin
Capitolul 2
RELAȚIA DUMNEZEU-OM-DIALOG
2.1. Dumnezeu ca TREIME dialogală
2.2. Omul ființă dialogală
2.3. Crearea omului și starea sa comunională cu Dumnezeu
Capitolul 3
RUGĂCIUNEA-FORMĂ DE DIALOG
3.1. Dialogul paradisiac
3.2. Rugăciunea post-edeinică. Recuperarea dialogului paradisiac
Concluzii
Bibliografie
I. Izvoare
II. Lucrări de specialitate
Introducere
A vorbi despre om, despre căderea și ridicarea lui, despre robia și ființarea acestuia în universul libertății, despre eșecul și împlinirea sensului existenței sale, înseamnă, de fapt, a vorbi despre taina persoanei. În lumea creației, omul apare ca ceva cu adevărat unic și irepetabil; este singura ființă din lume care are conștiința existenței sale, care are libertate și care își caută un sens vieții sale. Omul nu este o simplă verigă în uriașul lanț al creației; deși aflat într-o strânsă legătură cu lumea, el este deasupra acesteia: nu este partea unui tot, ci conține în sine totul:
„Prin poruncile , Dumnezeu împarte lumea și organizează părțile ; nici îngerii, nici oamenii nu sunt însă, la drept vorbind, părți, fiind ființe personale. O persoană nu este parte a unui tot, ci ea conține într-însa totul. În această ordine de idei, ființa omenească este mai completă, mai bogată decât duhurile îngerești. Așezată la hotarul dintre lumea inteligibilă și cea sensibilă, ea reunește într-însa aceste două lumi și participă, în general, la toate sferele lumii create”.
Acest adevăr ni-l descoperă Sfânta Scriptură atunci când ne vorbește de crearea primilor oameni. Observăm că, în vreme ce toate celelalte făpturi apar la porunca Creatorului, omul vine la existență printr-un act special al lui Dumnezeu: “Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!” (Facere 1, 26) „Atunci, luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie” (Facere 2, 7). Prin chiar actul creației, Dumnezeu începe să vorbească cu omul, îl cheamă la dialog, un dialog care se dorește a fi veșnic:
„Dumnezeu suflând în om începe să vorbească cu omul, sau îi dă încredințarea că Dumnezeu îi vorbește și el trebuie să răspundă. Odată cu sufletul îi dă conștiința că Dumnezeu îi vorbește și că el trebuie să răspundă. Prin suflarea lui Dumnezeu, apare în om un Tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, căci acest Tu poate să spună și el Eu și-i poate spune și El lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu Își dă din nimic un partener al dialogului, dar într-un organism biologic. Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică a omului, suflatul spiritual înrădăcinat în organismul biologic, în dialog conștient cu Dumnezeu și cu semenii”.
Lucrarea de față este structurată în trei capitole principale. În primul capitol al lucrării, ”Relația Persoană-Chip-Logos”, după ce am definit noțiunea de persoană, am aratăt că în teologia creștină, importanța persoanei umane reiese din aceea că ea este chip al lui Dumnezeu spre comuniune. Dumnezeul creștin este comuniune tripersonală și izvor a toată existența, iar persoana umană, trup și suflet împreună, are ca țel și scop ultim asemănarea cu Dumnezeu. În cadrul acestei incursiuni am încercat să definesc și să explic termenii cheie, și anume: termenul Persoană, Chip (Eikon), Logos.
Următorul capitol, ”Relația Dumnezeu-Om-Dialog” se dorește a fi o prezentare a dialogului din cadrul Sfintei Treimi, dialogului omului cu Dumnezeu și a omului cu ceilalți oameni. Accentul este pus pe întreg cuprinsul capitolului pe dimensiunea dialogului și rolul acestuia în iconomia mântuirii omenirii. Sfânta Treime este fundamentul comuniunii în Dumnezeu și în același timp baza comuniunii dintre oameni. Comunicarea trinitară realizată în Duhul Sfânt se împlinește în Biserică, în comuniunea dintre Dumnezeu și om.
În cel din urmă capitol, ”Rugăciunea-formă de dialog” am realizat o prezentare a rolului și importanței rugăciunii făcute în numele Sfintei Treimi de către orice credincios. Cel mai potrivit comportament al omului, în relația sa de pace cu Dumnezeu, este dialogul, sau mai corect spus, o perpetuă comuniune de rugăciune. Apoi, am prezentat o istorie sau, mai bine spus, o evoluție a rugăciunii. Mântuitorul ne arată că viața noastră întreagă trebuie să stea sub semnul rugăciunii ”TATĂL NOSTRU”, asociindu-se El Însuși cu noi în rostirea ei. ”TATĂL NOSTRU” este rugăciunea creștină prin excelență, întrucât rugăciunea a devenit un dialog de iubire.
Capitolul 1
RELAȚIA PERSOANĂ-CHIP-LOGOS
1.1. De la ”persoană”(la ”ipostas”(
Ce este persoana? Încercarea de a o defini ne plasează dintr-odată în universul plin de mister al vieții, al existenței. Aceasta deoarece persoana este un mod unic și irepetabil de ființare care nu poate fi descris, cunoscut prin mijlocirea conceptelor, asemenea unui obiect; singura cale de cunoaștere a persoanei este relația directă cu ea, comuniunea, în cadrul căreia ea însăși se descoperă. A pătrunde în universul persoanei înseamnă o înaintare continuă în cunoaștere, pentru că persoana nu se epuizează niciodată în manifestările sale.
Plecând de la etimologia cuvântului (πρoσωπoν = πρoς – „către, spre, în direcția” și ωψ, care înseamnă: „privire” – oμμα, „ochi” – oφθαλμoς, „înfățișare, chip, față” – oψις, însemnând: „am privirea, fața ațintită spre cineva sau spre ceva, mă aflu față-n față cu cineva sau ceva”, Christos Yannaras precizează că dimensiunea esențială a persoanei este relația, dialogul: „persoana nu este o monadă aritmetică, elementul unei sume, o entitate în sine. Ea este numai ca și conștiință a alterități sale, prin urmare numai față de o altă existență, numai în relație”. De aici putem remarca două aspecte importante: pe de o parte, persoana este un centru existent în sine, iar pe de altă parte, ființarea acesteia presupune ieșirea din sine spre un altul, dialogul și împărtășirea de celălalt.
Persoana înseamnă așadar conștiință de sine și libertate, depășirea oricărei condiționări, dăruire de sine, iubire, viață. Persoana gândește și se gândește pe sine, are conștiința propriei existențe și libertatea manifestărilor sale. Cugetându-se pe sine, având însușirea de a se reflecta pe sine, persoana se situează deasupra unei legi exterioare. Orice existență impersonală gândită ca fiind absolută, orice principiu oricât de înalt ar fi acesta, nu se poate apropia de înălțimea persoanei; ea singură este mai presus de orice formă gândită de existență pentru simplul fapt că este un subiect având conștiința existenței de sine, nefiind determinată de nimic din afara sa. Aflată dincolo de lege, persoana implică veșnica noutate și libertatea, care sunt de neimaginat în cazul unei ființe impersonale, chiar „desăvârșite”.
Dicționarul explicativ al limbii române definește termenul de persoană ca fiind un : ”Individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea însuțirilor sale fizice și psihice; ființă omenească”.
Demnitatea de persoană pe care omul o primește încă de la creație, presupunând un proces continuu, dinamic, de creștere și întărire în asemănarea cu Dumnezeu după al Cărui chip a fost creat, este învățătura specifică credinței creștine. Sfinții Părinți au fost aceia care, pe baza revelației dumnezeiești, au pus în lumină noțiunea de persoană, acel mod de existență ce presupune conștiință, libertate, capacitate de a se dărui în iubire dar, în cazul ființelor create, și de a refuza iubirea. Ei au înțeles că întreg misterul existenței umane este legat de persoană, că omul, chip al lui Dumnezeu, nu poate fi înțeles decât dacă se pleacă de la Prototipul său, El Însuși existență personală. Vorbind despre Dumnezeu, fundamentul întregii existențe, ca despre cineva și nu ca despre ceva, Părinții Bisercii au depășit cu mult eforturile filosofilor în definirea realității ultime.
Istoria semnificației de persoană este foarte complexă. Aceasta se observă mai întâi în faptul că pentru a exprima realitatea persoanei s-au folosit pe de o parte termeni cu semnificații proprii, ajungându-se uneori până la o identificare a lor, cum a fost cazul gândirii filosofice din perioada clasică, iar pe de altă parte, într-un nou context, termenii au primit un caracter corelativ, păstrându-și totuși sensul propriu, așa cum se observă în creștinism. Trebuie însă arătat că o astfel de complexitate nu este legată numai de un aspect noțional (conceptual), așa cum se observă în gândirea antică, ci de profunzimea structurilor și sensurilor noi pe care trebuia să le exprime acest concept în întâlnirea cu revelația creștină.
Vechea gândire greacă este în principal „a-personală”: „Filosofia greacă cunoaște bine noțiunea de individ, dar ignoră noțiunea de persoană”. Totuși filosofia aristotelică, insistând asupra concretului și individualului, permite definirea unui anumit concept de persoană. Vechea gândire greacă se arată incapabilă să pună alături permanența și „individualitatea” pentru a crea o veritabilă ontologie a persoanei în calitate de concept absolut. Ca să reușească, ea va trebui să-și revizuiască radical ontologia. Doar Părinții greci vor izbuti acest lucru, grație creștinismului, dar și elenismului lor. Totodată gândirea greacă va construi un admirabil concept de „cosmos” însemnând unitate și armonie. Locul omului într-o lume unificată, armonioasă și rezonabilă constituie tema tragediei antice grecești. Aici apare astfel termenul de persoană (πρoσωπoν) în accepțiunea sa veche. Aflăm așadar că:
„El pare să desemneze inițial partea capului situată imediat sub cutia craniană, chipul. Aceasta este semnificația sa anatomică”.
Mitropolitul Zizioulas identifică întrebuințarea termenului πρoσωπoν la Aristotel. Teatrul și, în special tragedia, este spațiul unde au loc conflicte între libertatea umană și necesitatea logică a lumii unificate și armonioase, așa cum o vedeau vechii greci. Aceasta pentru că tocmai la teatru încearcă omul să-și depășească statura sa socială. În teatrul antic actorii se luptau cu zeii și cu destinul, însă cu toate acestea ei nu vor putea învinge destinul. Libertatea lor este limitată, sau ea chiar nu există. Așadar πρoσωπoν-ul actorului nu este decât o mască, care nu avea legătură cu adevărata sa ființă. Dar mai există și alt sens al măștii și acela că prin intermediul acesteia, omul ca actor, dar mai ales ca spectator, a dobândit un anume gust al libertății.
Datorită măștii, el a devenit o „persoană”, chiar dacă pentru un scurt moment. Prin urmare masca nu poate fi în afara unui raport cu persoana, însă relația dintre ele este negativă, deoarece în antichitatea greacă „ πρoσωπoν-ul” înseamnă un element supraadăugat entității sale iar nu ființa sa adevărată.
Gândirea romană se aseamănă cu cea grecească în legătură cu persoana. Termenul este cel de persona și desemnează rolul jucat fie la teatru, fie în viața socială. Termenul apare mai târziu în vocabularul juridic într-un sens apropiat de cel de acum: este rolul pe care o persoană este chemată să-l joace în relațiile sale sociale și juridice. Gândirea romană nu este interesată de ontologie ca atare, de ființa omului, ci de relația sa cu ceilalți, de capacitatea sa de a se asocia, de a se aduna. Deci persoana nu are conținut ontologic, ea se suprapune unei entități concrete. Asta înseamnă că același om să acționeze ca personaj multiplu, să aibă mai multe „roluri” diferite. Prin urmare, persoana nu are libertate.
Doar Părinții greci au dat istoriei conceptul de persoană într-un mod satisfăcător. Vorbind de conținutul absolut și ontologic al persoanei, Zizioulas spune că a apărut în istorie din efortul Bisericii de a-și exprima ontologic credința în Dumnezeu Cel întreit. Importantă în evoluția conceptului de persoană este și identificareaconținut ontologic, ea se suprapune unei entități concrete. Asta înseamnă că același om să acționeze ca personaj multiplu, să aibă mai multe „roluri” diferite. Prin urmare, persoana nu are libertate.
Doar Părinții greci au dat istoriei conceptul de persoană într-un mod satisfăcător. Vorbind de conținutul absolut și ontologic al persoanei, Zizioulas spune că a apărut în istorie din efortul Bisericii de a-și exprima ontologic credința în Dumnezeu Cel întreit. Importantă în evoluția conceptului de persoană este și identificarea istorică a ipostasului cu persoana, făcută de părinții capadocieni. Această realizare istorică are un sens profund. Astfel persoana nu mai este un element „suprapus”, o categorie pe care o adăugăm unei ființe concrete, persoana este însuși ipostasul ființei. Un al doilea sens este acela că făpturile nu-și raportează „ființa” la „ființa în sine”, deci ființa nu este o categorie absolută prin ea însăși – ci la persoană, care constituie „ființa”, care face ființele să fie ființe. Cu alte cuvinte se poate spune că persoana nu mai este elementul supraadăugat entității, ci ea devine simultan entitatea în sine și elementul constitutiv al ființelor.
Formularea dogmei Sfintei Treimi înseamnă „o substanță, trei Persoane”. Zizioulas menționează că s-ar putea deduce de aici că unitatea lui Dumnezeu, „ființa” lui Dumnezeu, constă în substanța divină. Această interpretare a prevalat în teologia occidentală, fiind una din caracteristicile ei. Această mentalitate se poate găsi de exemplu la Boethius. În învățătura sa despre Sfânta Treime, acesta pune pe primul plan unitatea naturii divine din care se dezvoltă viața celor trei Persoane. Aceeași învățătură este prezentă și în antropologia sa. Omul este în primul rând o „natură”, dar prin intermediul darului făcut de Dumnezeu, ea este o natură dotată cu rațiune și libertate, ceea ce o constituie ca și persoană. Mitropolitul Zizioulas afirmă că această interpretare a pătruns și în dogmatica ortodoxă contemporană, capitolul despre Dumnezeu „Unul” precedându-l în manualele dogmatice pe cel despre Dumnezeu întreit. Pentru Părinții greci, unicitatea lui Dumnezeu, Dumnezeu Unul, ca și principiul sau cauza ontologică a vieții personal-trinitare a lui Dumnezeu, nu constă în substanța Lui unică, ci în ipostasul, adică în persoana Tatălui. Unicul Dumnezeu nu este substanța unică, ci Tatăl, care este cauza nașterii Fiului și a purcederii Duhului.
Prin intermediul conceptului de persoană care aduce nimbul unicității și al libertății, Sfinții Părinți au eliberat realitatea divină și umană de determinismul gândirii antice substanțialiste. Totodată au reușit să depășească și individualismul propriu acestei gândiri, căci Persoanele Divine nu mai apar ca entități izolate, fiecare închisă în sine și legate între ele numai printr-o relație exterioară, într-un sens individualist, ci ca subiecte deschise unele altora prin legături interioare de comuniune și iubire, subliniind cu putere că persoana nu se lasă scufundată în natura divină, că ea are un caracter indisolubil de unicitate și alteritate, rămănând în același timp deschisă comuniunii ca persoană în relație.
În ceea ce privește constituția biologică a ipostasului uman, acesta suferă radical de două pasiuni: necesitatea ontologică iar a doua pasiunea individualismului, a separării ipostasului. Ea se identifică însă, în cele din urmă, cu cea mai mare și ultima „pasiune” a omului adică moartea. Moartea este rezultatul „natural” al ipostasului biologic, cedarea spațiului și timpului altor ipostasuri individuale, încoronarea ipostasului în calitate de individualitate. În limbajul obișnuit de astăzi, noțiunea de persoană este aproape identică cu cea de individ, de aceea se și folosesc, de multe ori, una în locul celeilalte. Mai ales în domeniul sociologiei și al psihologiei, persoana se identifică cu o individualitate aritmetică sau, cu alte cuvinte, cu un element de statistic.
Atunci când psihologia sau sociologia definește persoana, definiția lor se întemeiază pe anumite caracteristici individuale: talie, fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt, totuși, unice, adică „personale”, întrucât ele corespund și altor „indivizi”. Din perspectiva Teologiei morale, când spunem persoană, aceasta înseamnă o ființă care are, și însușiri comune cu alte ființe, dar are și însușiri unice și irepetabile, însușiri care nu se revelează și deci nu pot fi cunoscute decât în evenimentul existențial al comuniunii cu Dumnezeu și cu alte persoane umane.
Așadar persoana nu se identifică cu individul. Ea presupune, evident, individualitatea naturală, biologică și psihologică a Omului, dar, în același timp, o depășește prin capacitatea de a transcende individualitatea și a se dărui altor persoane într-o deplină libertate a iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoaște persoana, întrucât ea nu proiectează asupra „altuia” preferințele, exigențele sau dorințele sale individuale, ci acceptă pe celălalt așa cum este el, în unicitatea sa personală. Acesta este motivul pentru care în limbajul Sfintei Scripturi, nu rațiunea ci iubirea, ca depășire și dăruire de sine, este calea reală și integrală de cunoaștere a omului ca persoană. Iubirea, ca realitate constitutivă omului, presupune atât cunoașterea unității ontologice a neamului omenesc cât și recunoașterea identității și alterității personale.
1.2. Omul- chipul Chipului
Ce înseamnă că omul este creat după chipul lui Dumnezeu? Au existat diverse interpretări de-a lungul istoriei:
„uneori se atribuie caracterul de chip al lui Dumnezeu demnității împărătești a omului, superiorității sale în lumea sensibilă, alteori se vrea văzut în firea sa duhovnicească, în suflet sau în partea principală și conducătoare a ființei sale, în minte, în facultățile superioare ca inteligența, rațiunea sau în libertatea proprie omului, facultatea de a se determina din interior, în virtutea căreia omul este adevăratul principiu al actelor sale. Câteodată chipul lui Dumnezeu este asimilat cu vreo calitate a sufletului, cu simplitatea lui, cu nemurirea lui sau cu facultatea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, de a trăi în legătură cu El, cu puterea de participare la Dumnezeu, cu sălășluirea Duhului Sfânt în suflet”.
Pentru unii dintre Sfinții Părinți ca Sf. Irineu, Sf. Maxim Mărturisitorul și Sf. Grigorie Palama, chipul lui Dumnezeu se referă la om în integralitatea lui – trup și suflet. Pentru arhimandritul Sofronie Saharov „chipul și asemănarea” înseamnă caracterul personal al ființei umane, principiul persoanei pe care l-a sădit în om după asemănarea principiului persoanei din ființa dumnezeiască:
„Ïn Ființa Dumnezeiască principiul cel mai intim al Existenței îl constituie Ipostasul. Ïn chip asemănător și în ființa omenească fundamentul cel mai intim este ipostasul. Ființa primordială necondiționată este ipostatică; omul, după asemănarea absolutului, este o persoană ipostatică. Duh este Dumnezeu! Omul-persoană este și el duh”.
Taina omului stă în aceea că este chip al lui Dumnezeu.
Faptul că nu găsim o definiție clară și definitivă la Părinții Bisericii în privința chipului lui Dumnezeu din om se datorează caracterului apofatic al omului. Aceasta o evidențiază foarte bine Sf. Grigorie de Nyssa, pentru care:
„chipul e chip numai câtă vreme nu-i lipsește nici o însușire din câte se pot atribui originalului, iar din clipa în care dimpotrivă se îndepărtează de original, din acel moment el nu mai este chip. Dacă așadar una din caracteristicile privitoare la Ființa dumnezeiescă este aceea de a nu putea fi înțeleasă cu mintea, atunci neapărat că și în această privință chipul trebuie să fie asemănător modelului”.
În ce privește modelul lui Adam, este important să ne oprim asupra ideii pe care atât părintele Dumitru Stăniloae, cât și Panayotis Nellas o subliniază, comentând texte din Sf. Irineu sau Nicolae Cabasila, și anume că primul om a fost creat nu în mod simplu după chipul lui Dumnezeu, ci după chipul Chipului lui Dumnezeu, care este Logosul întrupat, adică Hristos.
„Căci nu Adam cel vechi a fost model pentru Adam cel nou, ci cel vechi a fost luat după chipul celui nou. Pentru că dacă se zice că omul cel nou a fost zidit după asemănarea celui vechi, aceasta se înțelege cu privire la firea stricăcioasă pe care acesta a început-o și pe care Celălalt a luat-o asupra Sa pentru ca în trupul Său să vindece neputințele firii prin leacuri cerești sau, cum zice Pavel, moartea să fie înghițită de viață”.
Întreaga fire umană a fost în așa fel făcută încât să-l cuprindă și să-l primească pe Hristos, Arhetipul nostru:
„Fiindcă pentru Omul cel nou a fost alcătuită firea omului, iar mintea și pofta au fost făcute spre Acela. Am primit, așadar, gândire ca să-L cunoaștem pe Hristos, poftă ca să alergăm spre El, memorie ca să-L purtăm pe El, fiindcă El a fost Arhetipul nostru când am fost creați”.
Deoarece Hristos este Arhetipul omului, înseamnă că țelul spre care trebuia să tindă primul om (țel rămas în continuare același, chiar în condițiile căderii), îl reprezintă Hristos; omul trebuia să ajungă la asemănarea cu Hristos. Acesta este motivul pentru care, în teologia răsăriteană, împlinirea destinului omului nu se înfăptuiește printr-o ființare paralelă față de Dumnezeu, autonomă, ci în strânsă legătură cu Hristos. Hristos este modelul și sensul omului.
„Adevărul ontologic al omului nu se află în el însuși, înțeles în mod autonom: în însușirile lui naturale, cum susțin teoriile materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului – mintea (intelectul), cum credeau mulți filosofi antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci în Arhetipul lui. (…) Ontologia lui este iconică”.
Potrivit Sfântului Apostol Pavel Hristos „e chip (EIKON) al Dumnezeului Celui nevăzut” (1 Col. 1,15 ) omul fiind și el chip al Chipului deoarece această calitate a lui i-a fost dată ca act constitutiv de care nu se poate despărți. Dar omul nu se împărtășește de ființă ci de lucrările Lui:
„fiindcă una din însușirile considerate în jurul naturii divine e necuprinderea (incomprehensibilitate) ființei, cu necesitate chipul are imitația Arhietipului și în aceasta, fiindcă dacă natura chipului ar putea fi cuprinsă dar prototipul ar putea fi mai presus de cuprindere, contrarierea acestor calități considerate ar demonstra caracterul iluzoriu al chipului. Dar pentru că natura conformă minții noastre care este după chipul Creatorului scapă cunoștiinței, ea are o asemănare exactă față de cea superioară, gravând prin caracterul ei incognoscibil în sine natura incomprehensibilă”.
Demnitatea de care s-a împărtășit omul a fost aceea de stăpân a celor create primind acest privilegiu din sfatul divin „să facem om după chipul și asemănarea noastră”. Această exprimare arată faptul că și lui i-a fost dată stăpânirea asupra celor de pe pământ, omul având posibilitatea de transformare a celor văzute și conducerea lor spre îndumnezeirea și pnevmatizarea lor prin Hristos care e punctul central al unui cerc spre care converg toate liniile unindu-se cu El. Dar omului nu i-a fost dată numai conducerea celor văzute, ci i-a fost dată și libertatea, un act exclusiv prin care el primește chipul dar asemănarea și-o realizează prin virtuți și disponibilitatea lui de a-și folosi libertatea nu ca factor de constrângere. Aceasta nu ar fi libertatea acceptată ca relație personală care trebuie împlinită ca un mod de realizare a „stării de bărbat desăvârșit, a măsurii deplinătății lui Hristos” (Efeseni 4,13 ) fiindcă „dacă omul a fost făcut după chipul dumnezeirii celei fericite și supraesențiale, natura divină e liberă, urmează că și omul care e chipul ei adevărat este liber prin natură ”.
Persoana umană revelează natura făcând-o transparentă deoarece este chip al Fiului care reprezintă un ipostas personal distinct al ființei umane, Misterul iubirii din interiorul persoanelor realizează o comuniune naturală ca și existența personală conștientă în timp; însă caracteristica omului adică unitatea psihosomatică- liber, stăpân, creator, rațional, știutor sunt atribute ce revelează constituția și modul în care a fost creat de Dumnezeu.
Chipul unifică și călăuzește spre țelul suprem toate eforturile omenești, omul din cauză că este un animal îndumnezeit „a primit porunca să devină dumnezeu” destinul lui ține de împlinirea lui ca ființă teologică prin aflarea obârșiei în Hristos având ceva din elementul divin; căci altfel n-ar putea avea această năzuință și împlinire prin aflare a ceea ce caută. Unirea omului cu Dumnezeu Cuvântul este conținutul chipului lui Dumnezeu realizat prin unirea disponibilității umane cu hotărârea care deliberează spre înfăptuirea deplinei armonii. Esența omului nu se află în materia din care a fost creat, ci în Arhetipul (modelul) pe baza căruia a fost plăsmuit și spre care tinde căci precum un material din care este zugrăvită o icoană cu chipul unei persoane este foarte important, dar tot așa adevăratul model al reprezentării e persoana transpusă în imagine căruia i se dă cinstea cuvenită. Adevărata ontologie a omului nu se află în el însuși, ci aceasta se află în Arhetipul lui. Omul fiind o icoană, existența lui nu este determinată de elementul creat din care e făcută icoana, ci de Arhetipul ei necreat spre care are o atragere.
În constituirea arhetipală a omului „mintea și rațiunea sunt amândouă strâns legate de chipul lui Dumnezeu în om” dar această identitate este una permanentă pentru că ființa umană trebuie să-și îndrepte privirea și felul ei de a fi spre adevărata ei obârșie adică spre Dumnezeu. Dar această oportunitate și avantaj de a fi după chipul și asemănarea lui Dumnezeu omul n-a fructificat-o „din cauza patimilor care îl îndepărtează pe om de conducerea rațiunii, chipul lui Dumnezeu din omul căzut este înlocuit cu asemănarea cu animalele neraționale” iraționalitatea dominând raționalitatea dar cu toate acestea înfierea spirituală a omului mai era posibilă prin Întruparea Logosului care trebuia să aducă desăvârșirea firii umane ca ea să treacă peste ispita materialității dincolo, spre unirea omului trup și suflet în relația mărginitului cu Nemărginitului.
Hristos e cel care realizează noua creație care a fost anunțată de cartea facerii:
„El Însuși, el care l-a plăsmuit pe om din pământ, tot El l-a născut din nou prin apă, l-a cunoscut prin Duh, l-a educat prin Cuvânt, l-a îndrumat prin sfintele porunci la înfiere și mântuire. El, deci, s-a apropiat de om, ca să facă din omul făcut din pământ un om sfânt și ceresc și mai ales să se împlinească cuvintele cele dumnezeiești: să facem om după chipul și asemănarea noastră. Hristos a realizat în chip desăvârșit aceste cuvinte ale lui Dumnezeu”.
Omul a fost plăsmuit după chipul lui Dumnezeu pentru ca acesta să fie cuprins cândva de Arhetip care îl conduce spre acea comuniune cu sursa existenței lui:
„aceasta este taina cea mare ascunsă; aceasta este ținta fericită pentru care s-au alcătuit toate; acesta este scopul (skopos) dumnezeiesc gândit mai înainte de începutul lucrărilor, pe care definindu-l spunem că este ținta finală mai înainte gândită pentru care sunt toate, iar ea pentru nici una. Spre această țintă (spre unirea ipostatică a naturii divine și umane, spre Hristos) privind, a adus Dumnezeu la existență ființele celor ce sunt”.
Ținând cont de inițierea relației personale pe care o are omul cu Dumnezeu care l-a făcut după chipul și asemănarea Lui, e necesar ca omul prin însăși natura lui să tindă spre Chipul care l-a creat prin actualizarea bazată pe virtuți și fapte bune puse în aspirația obârșiei neclintite a mișcării lui legate de Izvorul Suprem spre care tinde.
Chipul lui Dumnezeu în om reprezintă un DAR și scop, dar în același timp și un destin, dar numai în potență „un gaj de logodnă care trebuie să conducă la nuntă”.
1.3. Logosul divin
Logosul divin, ca realitate supremă ce se revelează, este și izvorul tuturor ideilor și sensurilor minții noastre:
”În ipostasul uman lumea se întâlnește cu Dumnezeu, iar omul este purtătorul de cuvânt al creației în fața lui Dumnezeu, este logosul ei. Dinamismul persoanei umane, întreținut de Persoana Duhului sfânt, reprezintă o „îmbogățire”, deoarece prin acest dialog, la care îl cheamă, omul dăruiește și primește de la cei căruia i se adresează. Prin aceasta el își realizează ființa sa, deoarece comunicarea este baza desăvârșirii”.
De aici se pleacă în întregul proces al mântuirii, deoarece cuvântul ca expresie a comunicării nu este în teologia ortodoxă doar o verbalitate, o înlănțuire de expresii, ci conține o greutate ființială. Prin cuvânt omul nu numai vorbește, ci se dăruiește și se unifică. Fiecare expresie reprezintă omul în exteriorizarea comuniunii sale. Dar cuvântul are la bază Logosul divin, Care prin exprimare a creat lumea, comunicarea cuvântului, dinamismul lui, este opera Duhului Sfânt. Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat în baza conformității între El și persoana omului. Intenționalitatea spre comuniune în care se află în raport cu Tatăl o întoarce și spre oameni, observând proporțiile de valoare într-un caz și într-altul. Dar mai ales în orientarea spre oameni a iubirii sale benevole, intenționalitatea Sa spre comuniune are exclusiv pornirea de-a da, nu de a primi, nefiind un semn al insuficienței, ci al dragostei supreme.
Hristos intră prin întrupare în comuniune perfectă cu Dumnezeu ca om și în comuniune perfectă cu oamenii ca Dumnezeu.
În comuniunea cu El fiecare om, devenit fiul Tatălui prin har, se bucură de dragostea deplină a Tatălui lui Hristos, iar Tatăl se poate bucura de dragostea perfectă a omului Hristos, devenit Fiul Lui, dragoste în care se unește dragostea tuturor celor care cred în El. Jertfa lui Hristos și jertfa sau dăruirea noastră din puterea ei, comunicată nouă cu deosebire în Sfânta Liturghie, întreține pacea și comuniunea între oameni și între ei și Dumnezeu. Dar jertfirea Lui n-ar avea puterea să ne cucerească, dacă ea n-ar fi fost urmată de învierea Lui.
Progresul necontenit în comuniunea cu Dumnezeu înseamnă totodată progres infinit în cunoașterea Sa și participarea la El. În comuniunea cu Dumnezeul personal, spune Stăniloae, ”omul experimentează o bucurie nelimitată, deoarece se odihnește în iubirea Persoanei infinite. Numai Hristos face posibilă deplina comuniune a omului cu Dumnezeu și cu ceilalți oameni”.
Logosul Întrupat vine și înalță făptura umană la rangul de făptură nouă, întregind existența lui iconică dinainte de cădere aducând mântuirea omului care coincide cu îndumnezeirea lui bazată pe suprema iubire a lui Dumnezeu care alină suferința omului reîntors spre adevărata finalitate a lucrurilor.
Chemarea ontologică a desăvârșirii chipului din om se face prin asemănarea bazată pe contribuția omului realizabilă prin virtuți. Năzuința supremei împliniri este posibilă datorită potențialității implementate în firea umană, aceea de a fi făcută după chipul și asemănarea Fiului. Spre această realizare este chemat omul ca spre o necesitate constitutivă a ființialității sale posibile datorită întrupării Fiului lui Dumnezeu care dăruiește asemănarea cu El acelora care se străduiesc spre realizarea desăvârșirii existențialiste.
Nașterea Fiului din Tatăl este un act liber, Ființa fiind libertate. Nașterea Fiului din Tatăl se deosebește de nașterea oamenilor deoarece Fiul nu este numai asemenea Tatălui, ci El este indivizibildin Ființa Tatălui. Explicarea naturii și nașterii Logosului din Tatăl precum și iconomia mântuirii au conturat învățătura despre Logos în tradiția creștină. Învățătura despre Sfânta Treime a Sfinților Părinți elimină atât politeismul păgân cât și modalismul sabelian. Taina Întrupării Logosului divin cuprinde în sine înțelesul tuturor profetiilor și chipurilor din Sfânta Scriptură. Prin Întrupare Logosul coboară în umanitate pentru noi și pentru a noastră mântuire până în cele mai de jos ale pământului, pentru ca sa Se înalțe mai apoi cât mai apoi mai presus de toate cerurile. Sfântul Atanasie cel Mare spune că: ”Dumnezeu Se înomenește pentru ca omul să se poată îndumnezei”.
Capitolul 2
RELAȚIA DUMNEZEU-OM-DIALOG
2.1. Dumnezeu ca TREIME dialogală
Vorbind despre Dumnezeu, ca realitate personală existentă prin sine, Părintele Dumitru Stăniloae face o demonstrație logică a faptului că cel mai înalt mod de a fi, de a ființa presupune lipsa oricărei constrângeri exterioare pe care ar putea să o aducă vreo lege sau vreun principiu:
„Existența fără început și fără sfârșit și independentă, ca una ce este în întregime prin sine, n-ar putea fi deplin de sine, prin sine, dacă ar avea în sine vreo lege care s-o explice. (…) Deci trebuie să fie undeva o existență față de care nu este o lege superioară, ci este prin ea însăși legea prin calitatea ei de suprema calitate, lege și libertate de la început. (…) Libertatea ei nu poate fi produsul unei legi care ea este impusă automat, în mod necesar”.
Aici observăm elementul specific al gândirii creștine: cel mai înalt mod de a fi nu este cel impersonal, supus în cele din urmă unei necesități, unei legi exterioare care îi este superioară, ci modul de ființare personal, acela în care persoana există de sine și prin sine. Tocmai de aceea, în universul credinței creștine nu vorbim de bine, adevăr, frumos, ca de niște valori în sine, obiectivate; Dumnezeu este Binele, Adevărul, Frumosul și, în același timp, izvorul oricărui bine, adevăr sau frumuseți. A căuta toate aceste „valori” înseamnă, în realitate, a-L căuta pe Dumnezeu: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (In. 14, 6).
Așa cum afirmam mai sus, existența de sine, personală are ca element esențial ieșirea spre un altul, comuniunea cu un altul aflat în fața sa:
„Dacă ființa dumnezeiască ar fi într-o unică Persoană, n-ar fi bună sau iubitoare din eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. (…) Un dumnezeu monopersonal n-ar fi de aceea nici persoană, nici Dumnezeu. I-ar lipsi desăvârșirea. Atotputernicia lui n-ar fi unită cu bunătatea sau cu iubirea”.
Lipsa comuniunii cu cineva asemenea sieși, ar face ca un dumnezeu monopersonal să fie redus, în cele din urmă, la o esență impersonală:
„Nu există decât o suferință, aceea de a fi singur. Un Dumnezeu ca persoană unică, n-ar fi iubire. El este Treime, unul și treime în același timp”.
Sfânta Treime este fundamentul comuniunii în Dumnezeu și în același timp baza comuniunii dintre oameni. Comunicarea trinitară realizată în Duhul Sfânt se împlinește în Biserică, în comuniunea dintre Dumnezeu și om:
”…la această comuniune a noastră cu Sfânta Treime se ajunge prin înviere. În Înviere lui Hristos e activată și se revelează din nou, într-un mod și mai vădit, întreaga treime, rămânând astfel descoperiră în veci vecilor, pentru o comuniune deplină cu noi. Hristos Cel înviat se arată cu puterea Învierii Sale în Duh. De aici rezultă că ne aflăm în comuniune cu Dumnezeu dacă suntem în comuniune cu Hristos”.
Prin Fiul întrupat intrăm în comuniune filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cu El ca niște fii. Căci Duhul se unește cu noi prin rugăciune. Dar această rugăciune ce o aduce Duhul, în noi, Lui însuși o aduce în numele nostru, iar în ea suntem antrenați și noi. El se identifică prin har cu noi, ca noi să ne identificăm prin har cu El. Duhul elimină prin har distanța între eu-ul nostru și eu-ul Lui, creând prin har între noi și Tatăl aceeași relație pe care El o are după ființă cu Tatăl și cu Fiul.
Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare și îndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cu persoanele Sfintei Treimi. Desigur fiecare ipostas trinitar este o intenționalitate desăvârșită spre comuniune și deci o Persoană în gradul suprem, dar intenționalitatea Fiului poartă un caracter deosebit. Persoanele trinitare, adică intenționalitățile divine spre comunicare, nu sunt uniforme, ci fiecare are un caracter propriu. Fiul reprezintă în mod special revelația, ascultarea, servirea, obligativitatea, în raport cu persoana Tatălui. Tatăl este generozitatea, dăruirea, primul cuvânt. Dar dacă înțelesul cuvântului și puterea lui stau în dialog, ceea ce face cuvântul cuvânt propriu-zis și nu-l lasă să fie simplu sens, monolog, este partea a doua a dialogului, răspunsul. Plinirea cuvântului, ceea ce se așteaptă încordat, este răspunsul. Prin el se înfăptuiește odihna comuniunii, el manifestă desăvârșirea ei, dovada că nu e numai un EU, ci o dualitate de persoane. Fiul, ca a doua Persoană Treimică e cel dintâi semn al caracterului personal, comunionist al lui Dumnezeu.
Părintele Stăniloae precizează totuși că:
”dialogul acesta nu are loc numai între omul individual și Dumnezeu. El trebuie să se realizeze ca un „dialog interuman” despre lucruri și din aceasta să ia naștere un „dialog comun”. Acesta este un dialog între oamenii care știu că lucrurile le-au fost încredințate pentru ca iubirea lui Dumnezeu să se răspândească între ei”.
Doctrina Treimii ne pune în prezența marelui paradox: trei Persoane și o unitate. A aborda această doctrină prin intermediul cuplului personal-impersoanal înseamnă a aborda pluralul persoanelor nu în corelație cu multiplicitatea, ci cu Dumnezeirea. Persoanele divine își realizează, toate trei, calitatea de persoane impersonale, împlinindu-se și totodată depășindu-se în unitatea abisului divin:
”Dumnezeu este Tatăl, Dumnezeu este Fiul, Dumnezeu este Duhul Sfânt; și totuși nu sunt trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu. Astfel, Domn este Tatăl, Domn este Fiul, Domn este Duhul Sfânt; însă nu sunt trei domni, ci Un singur Domn. Fiindcă adevărul creștin ne silește să mărturisim fiecare Persoană ca Dumnezeu și Domn, și tot astfel credința sobornicească ne oprește să vorbim de trei dumnezei și domni. Tatăl n-a fost creat, nici făcut, nici născut din nimeni; Fiul este numai din Tatăl, nu creat, nici făcut, ci născut. Duhul Sfânt nu e creat, nici făcut, nici născut, ci purces din Tatăl. Este, așadar, un singur Tată, nu sunt trei Tați; un singur Fiu, nu trei fii; un singur Duh Sfânt, nu trei duhuri sfinte”.
Persoana e asigurată prin iubirea perfectă între persoană și persoană, care-și are baza în ființa comună. Persoana într-o singurătate totală nu poate fi absolutul. Persoanele Dumnezeiești există nu numai în relație una cu alta, ci după cum Însuși Hristos a spus: ele deasemenea există una în alta: Fiul în Tatăl, Tatăl în Fiul, Sfântul Duh în Tatăl și în Fiul și Tatăl și Fiul în Duhul Sfânt.
Explicarea relațiilor Personale Intratrinitare prin schema tripartită monadă-diadă-triadă constituie o înțelegere în prealabil a acțiunii și cauzei potrivit căreia Dumnezeu trimite pe Fiul Său iar apoi pe Duhul Sfânt care desăvârșește Creația Sa datorită căderii care se va întâmpla. Dar în cadrul Sfintei Treimi există unitate și armonie, Creația nu poate fi rodul unei întâmplări căci astfel cum ar apărea ceva din neorânduială ca fiind o rânduială dacă Cel care a creat-o este neorânduială? Creatorul fiind bun se înțelege de la sine că și creația Lui este „bună foarte” întrucât manifestarea armoniei și rânduielii Lui se răsfrânge asupra creației constituind acțiunea atotiubitoare a persoanei Sale.
Iubirea, ca și bunătatea, nu trebuie înțeleasă într-un mod care exclude tot oceanul de însușiriși posibilități ale ființei divine, ca iubire în sensul special al cuvântului. Actul de veșnică iubire care este în Dumnezeu înseamnă dăruirea reciprocă și comuniunea perfectă între eu și eu cu tot ce înseamnă ele. Această comuniune înseamnă adevăr și existență perfectă și caracter absolut. În fiecare însușire sau act divin se implicătoate celelalte. În iubire este totul. La Dumnezeu iubirea între euri este perfectă; de aceea și unitatea lor este superlativă. Totuși eurile nu sunt anulate în această unitate, căci astfel n-ar fi posibilă relația vie între ele. Dacă iubirea ține ființial de Dumnezeu, atunci și raportarea reciprocă în care se manifestă iubirea este ființială. În Dumnezeu trebuie să fie o raportare, dar o raportare ca de la egal la egal, nu ca la ceva superior sau inferior, cum se întâmplă la oameni. Nici unitatea nu trebuie sfărâmată în favoarea relației, nici relația anulată în favoarea unității. Raportarea este comună în Dumnezeu, deși fiecare persoană are altă poziție în acest act comun al raportării. Orice iubire între persoană și persoană se manifestă prin dăruire.
”A ține un lucru pentru tine, înseamnă a nu te bucura de el cu adevărat. Bucuria ta vine din capacitatea altuia de a renunța la el pentru tine, dar și din capacitatea ta de a-l putea da altuia. Lucrurile au rostul demonstrării iubirii între persoane. Cu cât e mai mare iubirea, cu atât volumul și calitatea celor dăruite e mai mare, ajungându-se până la dăruirea a tot ce are cineva. O persoană divină se dăruiește în iubirea sa supremă alteia, fără să se poată pierde. Dar ea nici nu se adaugă numai alteia, căci aceasta ar însemna că ea nu este atoteficientă. Dăruirea unei persoane divine pune chiar prin actul acesta în existență persoana căreia intenționează să i se dăruiască, făcând-o întru totul după chipul său. Persoana pusă în existență are totul din dăruirea celeilalte însăși trăită de o altă persoană ca dar. Dar dăruirea e reciprocă între persoanele ce se iubesc, prin urmare și între persoanele divine. Astfel bucuria persoanei divine care are etern inițiativa dăruirii este îndoită: aceea de a se dărui, punând în existență pe alta care să poată primi darul, care să se poată împreună-bucura cu ea de plenitudinea ființei, și de aceea de a primi iarăși ființadăruită, dar ca semn al iubirii celeilalte”.
Tatăl născând pe Fiul prin gândire, îl și iubește. Tatăl se cunoaște pe Sine în Fiul și Duhul. Aici apare smerenia supremă a dragostei supreme. Comuniunea a două euri e necesară pentru a trăi plenitudinea existenței, dar nu e suficientă. Ea se trăiește total în comuniunea a trei euri. Comuniunea în doi este și ea o limitare, nu deschide orizontul limitat. Simpla prezență sau conștiința prezenței unui al treilea lărgește dimensiunea existenței, acoperind în principiu tot ce poate exista:
”Tatăl se dăruiește întreg Fiului și Fiul întreg Tatălui. Cel ce iubește nu se mulțumește cu jumătăți, vrea pe celălalt întreg și se dăruiește întreg. De aceea Fiul este „unicul Fiu al unicului Tată”. Pe de altă parte, trebuie îndepărtat din iubirea între Tatăl și Fiul orice înțeles de egoism în doi. Aceasta limitează orizontul, aceasta face tot ce e în afară, sau ține orice altceva într-un veșnic nimic, sau cel mult la nivel de obiect. Numai prin punerea unui al treilea, iubirea celor doi e generoasă, e capabilă să se răspândească. Numai pentru că este un al treilea , cei doi pot deveni unul nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci și prin unitatea de amândoi în fața celui de al treilea. Numai existența unui al treilea în Dumnezeu explică crearea unei lumi numeroase de euri și ridicarea lor la nivelulde parteneri ai lui Dumnezeu în iubire. Numai prin Duhul se răspândește iubirea divină în afară. Cei doi, Tatăl și Fiul, se iubesc integral pentru că fiecare vede pe celălalt în capacitatea lui de iubire neîngustată de nici o graniță. Deplina certitudine a existenței, deplina unitate o au cele două euri prin întâlnirea lor în al treilea, prin iubirea lor comună, față de al treilea. Ele pierd în aceasta subiectivitatea pândită de pericoluliluziei. Al treilea împlinește rolul său de „obiect”, de orizont, și prin faptul că păzește pe cei doi de a se confunda într-o unitate indistinctă, prin exclusivitatea iubirii între ei. Iubind pe al doilea, primul nu uită pe al treilea și prin aceasta e reținut de la confundarea cu un al doilea. Același rol îl are al treilea față de al doilea. Dumnezeu e personal și e într-o veșnică iubire, pentru că e întreit în persoane. Iar întâlnirea în al treilea coincide cu confirmarea subiectivității celor doi în existență. Căci existența confirmată ca adevăr e existența trăită nu numai de un subiect, sau de mai multe subiecte izolate , ci de două subiecte în comun, în raportarea la al treilea. De aceea se poate defini adevărul ca existență trăită în comun, adică în trei. Acest adevăr sau acest mod de trăire a existenței e confirmarea fiecărui eu în existență”.
Iată cum: Evanghelistul Ioan ne descoperă aceasta: „Dumnezeu este iubire”(I Ioan 4, 8). Iubirea presupune două sau mai multe persoane care se iubesc. Numai o persoană poate iubi o altă persoană și poate comunica cu o altă persoană. Iubirea pune în lumină personalitatea Dumnezeirii. Dacă ființa ne spune că există Dumnezeu, în același timp, în iubirea Sa ni se descoperă cine este Dumnezeu. Iubirea arată că Dumnezeu e Persoană, Treime de Persoane care se iubesc și comunică între ele și cu noi. O ființă este ceva; o persoană este cineva, subiect care gândește, iubește, voiește. Iar Persoana divină nu se poate iubi pe Sine-egoismul de orice fel l-a descoperit făptura căzută. Căci iubirea egoistă de sine e rădăcina păcatului, deci a morții, a nonsensului existențial. Or, Dumnezeu, care e Ființă, existența prin excelență, nu-și poate fi Sieși cauză a morții printr-o iubire egoistă de Sine. Prin urmare, Dumnezeu e iubire interpersonală. E Treime de Persoane care se iubesc, comunică și se împărtășesc deopotrivă și din iubirea lor ne împărtășesc și nouă. Deci, Dumnezeu ca Persoană comunică cu noi ca persoane umane.
2.2. Omul ființă dialogală
Realizarea stării de comuniune între noi oamenii și între noi și Dumnezeu înseamnă de fapt realizarea Împărăției Cerurilor, a Împărăției Sfintei Treimi:
”Oamenii cu cât se apropie mai mult unii de alții, cu atât se apropie de Dumnezeu și cu cât se desăvârșesc, adică se apropie mai mult de Dumnezeu, cu atât se apropie unii de alții. La fel, cu cât oamenii se depărtează mai mult unii de alții, cu atât se depărtează de Dumnezeu și cu cât se depărtează oamenii se depărtează mai mult de Dumnezeu, implicit se depărtează și unii de alții. Oamenii își răspund unul altuia prin gândire și vorbire, pentru că Dumnezeu a sădit în ei această trebuință, deci le-a cerut aceasta”.
Relațiile și dialogul cu fiecare om în parte sunt determinate de datoria unei iubiri globale, care constituie nucleul creștinismului: „Dumnezeu este iubire și cel care rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și Dumnezeurămâne întru el” (I Ioan 4, 16). Un dialog într-un astfel de cadru de principii și de înțelegere a celorlalți nu înseamnă sincretism și degradarea credinței creștine. Însă pentru a fi autentic și roditor, dialogul necesită o cunoaștere creștină reală, consecvență, metanoia- adică neîncetata retrăire a credinței noastre din interiorul smereniei și al iubirii adevărate. Exact această „iubire desăvârșită alungă frica”(I Ioan 4,18), orice fel de frică, și ne umple de speranță:
” Puterea adevărului lui Dumnezeu aduce imprevizibile ieșiri din impasuri. Datoria noastră este să împărțim cu ceilalți oameni certitudinile și cele mai profunde trăiri pe care Dumnezeu ni l-ea dăruit. Fără emfază, simplu, pașnic, cu recunoștință și încunoaștere, cu respect față de personalitatea și libertatea interlocutorilor noștri. Viața omenească este caracterizată prin comunicarea naturală și socială și există numai prin aceasta. Viața este relație, viața este schimb. Noi trăim numai în schimb cu ceea ce noi nu suntem; primul exemplu dintre toate este aerul pe care-l respirăm. Acest schimb creează comunitatea și este posibil numai în comunitate. Viața omenească este în mod necesar o viață comunitară, ea este comunicare în comuniune. Viața omenească este ceea cese petrece între indivizi. Dacă vom izola viața omenească individuală de viața naturală și socială atunci o omorâm”.
În legătură cu Dumnezeu omul nu poate intra decât printr-un reflux al egoismului său, printr-o jertfă. Dar o jertfă totală, o depășire totală a egoismului, o creare a capacității omului pentru comuniunea deplină s-a realizat numai prin Iisus Hristos. Pe cât de nedeplină este jertfa din Vechiul Testament, față de cea din Noul Testament, pe atât de nedesăvârșită a trebuit să fie legătura între Dumnezeu și oameni întemeiată pe jertfele de animale, în raport cu cea înființată prin jertfa lui Iisus Hristos. Prin Iisus Hristos, relizându-se cu adevărat ideea preoției și a jertfei, s-a realizat și legătura cea desăvârșită a comuniunii între Dumnezeu și oameni. Numai jertfa vorbitorului confirmă deplin iubirea ce-o arată în cuvânt, numai jertfa îl arată fără echivoc renunțând la sine pentru a crea comuniunea și, deci, numai ea poate trezi iubirea adevărată în ceilalți și îi poatea trage în comuniune. Iubirea, jertfa, comuniunea țin la un loc. Una e în alta ca Tatăl, Fiul și Sfântul Duh. Legătura dintre om și lume conduce la împlinirea destinației omului și a lumii. Destinația aceasta se manifestă deplin numai când omul se găsește în legătură cu Dumnezeu, căci numai prin această legătură este posibil un dialog între om și Dumnezeu despre lucruri, adică un dialog între om și Dumnezeu despre lucruri, adică un dialog cu Dumnezeu despre destinația lumii. Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, arată Părintele Stăniloae, se dovedește superioritatea ființei noastre față de lucruri ca obiecte.
2.3. Crearea omului și starea sa comunională cu Dumnezeu
Prin sfatul divin al Persoanelor Treimice „să facem om după chipul și asemănarea noastră” (Facere 1,26) omul este adus la existență și plăsmuit ca încununare a tuturor creaturilor, el fiind introdus:
„ca să fie o legătură naturală între extremele întregului univers mediind între părțile lumii, și adunându-le în sine însuși făcând să devină una toate câte sunt despărțite și neapropiate, prin fire, unele de altele”.
Vorbind de această hotărâre a lui Dumnezeu de a crea pe om, Slujba înmormântării mirenilor arată acest parcurs al omului:
„început și temei mi-a fost mie hotărârea Ta de a mă zidi; căci voind să mă faci ființă vie din firea cea nevăzută și din cea văzută, ai plăsmuit trupul meu din pământ și mi-ai dat suflet prin insuflarea Ta cea dumnezeiască și făcătoare de viață”.
Nevoia aceasta de comuniune o are și omul; chiar Dumnezeu spune că „nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor pe măsura lui” (Fc. 2,18) și de aceea ființa umană nu poate exista fără comuniune între persoane care sunt integrate într-o iubire neegoistă și constrângătoare.
Iubirea maximă a lui Dumnezeu față de om se arată în dialogul în care intră și rămâne în veci cu orice om care voiește, prin asumarea umanității de către Fiul Său cel Unul născut:
”În dialogul continuu cu oamenii aduși la existență în mod succesiv, relația lui Dumnezeu cu lumea temporală își capătă sensul ei deplin. Lumea e oferită omului de Dumnezeu, iar lui Dumnezeu, de om. Lumea e văzută de Dumnezeu în om, și de om, în dependență de Dumnezeu. Prelungirea existenței oamenilor, în forma unor neîncetate decizii de voință față de lumea ca obiect și în raport cu semenii, față de care trăiesc o responsabilitate necondiționată, arată că ei nu există prin prelungirea lucrării unei forțe mai adânci indefinite, ci prin voia liberă a lui Dumnezeu, care face mereu apel la voia lor. Iar lumea este voită și ea de Dumnezeu, ca una ce slujește existenței oamenilor ca parteneri ai dialogului cu Dumnezeu, ai unui dialog de necondiționată responsabilitate și între ei, și față de El. Dumnezeu creează lumea și timpul și rămâne în legătură cu ea prin voința Lui, pentru un dialog cu ființele conștiente, pe care vrea să le conducă la deplina comuniune cu Sine. În acest scop lumea a fost făcută pentru ca omul să se poată folosi de ea în creșterea lui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creată în vederea omului. Ea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitată de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, până când, printr-o lucrare specială a lui Dumnezeu („mâna lui Dumnezeu”), a fost format organismul biologic, în care a apărut prin „suflarea”lui Dumnezeu sufletul rațional după chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu și cu aspirația spre o tot mai adâncă comuniune cu El, fiind învestit în acest scop de la început cu harul lui Dumnezeu, sau pus în relațiecu Dumnezeu.”
Acesta e înțelesul cuvintelor din Geneză: „Și Domnul Dumnezeu care făcuse din pământ toate fiarelecâmpului și toate păsările cerului, le aduse la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa ca toate ființele vii să se numească precum le va numi Adam. Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului și tuturor fiarelor sălbatice”(Facere 2, 19-20).
Astfel Dumnezeu însuși a cerut omului să vorbească întrucât l-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuința să descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nouă prin lucruri ne stimulează la înțelegerea lor. Iar înțelegerea lor provoacă un răspuns din partea noastră. Căci nu există cuvânt înțeles de un om, față de care el să nu ia o atitudine, adică să nu răspundă. El a început să vorbească atunci când a început să răspundă lui Dumnezeu, trebuind să răspundă, fiind obligat de Dumnezeu să răspundă prin lucrurile puse de Dumnezeu în fața lui; el a început să se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu acceptă numele pe care omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru că aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu însuși. Punând nume lucrurilor, ființa noastră a început să se actualizeze și să se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai în acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, ființa noastră se dovedește superioară lucrurilor ca obiecte, așa cum este și Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastră e ridicată pe un plan comun cu Dumnezeu, ca obiecte subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte, fiind și ea superioară lucrurilor și capabilă de a sta, prin dialog cuDumnezeu, oarecum pe același plan cu El, prin bunăvoința Lui.
Deși în Geneză se spune că Adam a dat nume animalelor înainte de facerea Evei, totuși faptul că facerea femeii e menționată imediat prin actul lui Adam de numire a animalelor, arată o legătură între vorbirea omului și natura lui comunitară. Omul vorbește pentru că Dumnezeu îl îndeamnă la vorbire prin capacitatea și trebuința ce i-a sădit-o spre aceasta, dar omul vorbește pentru că gândește, iar aceasta arată că el gândește nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai mult pe Dumnezeu cel infinit în opera creației și pentru a-l lăuda pentru înțelepciunea și puterea Lui arătată în creație, ci și pentru a comunica cu ceilalți oameni și pentru a-l lăuda împreună cu aceia pe Dumnezeu și pentru a crește spiritual împreună.
Mai presus de toate, lucrurile își descoperă sensul, întrucât raționalitatea lor e văzută de om ca avându-și în mod unitar sursa în Dumnezeu cel persoanal, întrucât sunt văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi și al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profundă cunoaștere a gândirii și iubirii Lui și la o creștere a gândirii și iubirii noastre proprii în relația dintre noi sicu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastră, întrucât acestea sunt văzute ca imagini, sau ca simboluri, sau ca chipuri transparente ale rațiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmărite de El prin crearea lor, sensuri prin care vrea să ne conducă tot mai mult spre Sine și spre dezvoltarea noastră proprie, cu condiția ca noi să le descoperim și să le realizăm. Creația a fost rânduită să fie un loc în care Dumnezeu să poată vorbi și să poată lucra în vederea acestui scop, un loc în care noi să putem răspunde lui Dumnezeu prin cuvântul și faptele noastre, angajându-ne pe drumul acestei comuniuni în dezvoltare, voită de Dumnezeu. Creația își împlinește rostul atunci când ea mai rămâne ca un loc în care ființa noastră poate întreține un dialog cu Dumnezeu, care se poate dezvolta numai dacă mai rămâne totuși văzută măcar în parte ca un dar al lui Dumnezeu, ca bază a darului superior al mântuiri, prin care va fi scăpată de starea actuală de coruptibilitate și moarte.
Învățătura creștină nu încetează să sublinieze limitele omului și faptul că drumul către „îndumnezeire”, către adevărata comuniune de iubire, se află în Dumnezeu, și nu în afara sa. Nevoia umană vitală de comuniune în iubire nu cuprinde lumea numai cu umanitatea, ci și ca natură, ca univers.
Capitolul 3
RUGĂCIUNEA-FORMĂ DE DIALOG
3.1. Dialogul paradisiac
Expresia „la început”, când se produce actul creator și apare creația, indică prima unire a veșniciei lui Dumnezeu cu timpul. „La început” înseamnă atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât și începutul timpului care ia ființă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; „la început” e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal.
Liturghia Cuvântului începe cu însăși facerea lumii. Lumea este un act liturgic a lui Dumezeu- liturghia primă. Așadar, tocmai din primele cuvinte ale lui Dumnezeu către om, respectiv în porunca de a crește, de a se înmulți în tot pământul și de a-l stăpâni, este preînchipuită BISERICA.
Deci pentru ca să învățăm că lumea a luat ființa în mod netemporal, deodată cu voirea lui Dumnezeu , s-a spus: „La început a făcut”. În „început” e implicată totodată distanța ce are să o parcurgă lumea creată prin timp, între început și sfârșit, dar și voia lui Dumnezeu de a fi în relație continuă cu ea, pentru a o duce la sfârșitul voit de El. Actul divin de voire a începutului timpului sau a lumii create implică în el voirea timpului sau a lumii create până la sfârșit ca un întreg, ca un „eon”, ca un „veac”. Iar această voire a începutului timpului fiind începutul coborârii lui Dumnezeula relația cu toată mișcarea lumii în timp. El e suflat de Dumnezeu însuși, adică e adus la existență din nimic printr-un act special a lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu intră cu el de la început într-o relație directă. Relația voită a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care aceasta subzistă, înseamnă în cazul omului dialog cu un subiect din primul moment, dat fiind că atât Dumnezeu, cât și omul sunt persoane, în timp ce natura întreagă e adusă la existență ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere.
Potrivit cu sfatul Său etern și ca o încununare sintetică a creației Sale prin Cuvânt, Dumnezeu a adus la existență pe om, zidindu-l după chipul Său personal-comunitar. Dar în această lucrare minunată Dumnezeu nu doar a poruncit, ci S-a angajat într-un dialog iubitor cu omul căruia i-a sădit în fire toate puterile necesare acestei părtășiidumnezeiești: „luând Domnul Dumnezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă vie”(Facere 2,7). Viața omului constă, deci, într-o comuniune tot mai liberă și mai conștientă, tinzând spre a deveni față către față, cu Dumnezeu, Dătătorul de viață. În actul creației Dumnezeu a adus firea oamenilor în comuniune cu Sine prin insuflare, căci firea era curată și bună, împărtășindu-se prin această comuniune de frumusețea și cinstea chipului dumnezeiesc.
Dumnezeu l-a făcut pe om și l-a așezat într-o grădină spre a o lucra și a o păzi, dându-i pentru aceasta întreaga Sa binecuvântare și putere. Prin suflarea de viață a lui Dumnezeu, omul nu a fost doar adus în existență, ci configurat pentru veșnicie ca ființă personal-iubitoare („după chip”) chemată la deplina personalizare sau spiritualizare („asemănare”) prin iubire, prin unirea cu Dumnezeu. Omul îl poate cunoaște pe Dumnezeul Cel Personal și Iubitor angajându-se într-un dialog al iubirii Lui tot mai intense. Dar nu-l poate cunoaște pe Dumnezeu în El în esența Lui infinit transcedentă, ci în lucrările Lui prin care El ni se descoperă ca Atotțiitor al întregii creații. Deși harul nu intră în definirea sau compoziția naturii umane, de la început, prin actul creației, el a fost înrădăcinat în ea, are împărtășire cu ea. „Unind Tu trupul și sufletul într-o minunată alcătuire, zidit-ai neamul omenesc”, cântă Biserica în Acatistul către Prea Sfântul și de viață Făcătorul Duh.
Teologul Rus V. N. Lossky, citindu-l pe Sfântul Grigorie Teologul, scria:
„…Sufletul primește viață și har în același timp, pentru că harul estesuflarea lui Dumnezeu, prezența vie a Duhului Sfânt. Dacă omul a devenit viu din momentul când Dumnezeu asuflat în el suflare de viață, aceasta s-a întâmplat pentru că tocmai harul Sfântului Duh este adevăratul început alexistenței noastre”.
După Sfântul Grigore de Nyssa, Creatorul a pus chiar de la început în Adam „cuvântul ziditor”, care constituia norma existenței lui și îl făcea „părtaș al dumnezeiești firi”(2 Petru1,4), scopul lui Adam fiind nestricăciunea și unirea cu Dumnezeu prin el a lumilor duhovnicească și materială. Însă primul om a dorit să fie el în centrul universului și nu Dumnezeu, să devină „ca dumnezeu” (Facere3, 5), să trăiască numai în sine și de la sine, să se izoleze și să se separe de harul lui Dumnezeu. Nebunia lui Adam a constat în refuzul lui de a fi după chipul și asemănarea lui Dumnezeu și în setea după egalitate cu Dumnezeu, în încercarea, după sfatul șarpelui, de a se înălța în locul lui Dumnezeu, de a transforma propriul „eu” în central universului. În acel moment, harul l-a părăsit pe om. Teologia ortodoxă înțelege prin păcatul strămoșesc căderea moștenită, adică stricăciunea, moartea și patimile. Astfel căderea (stricăciunea, moartea, patimile) îl leagă pe om de lumea materială, îl supune la păcate și permite diavolilor să-l stăpânească. Păcatul strămoșesc este începutul metafizic al neputințelor trupești, sufletești și duhovnicești, al suferințelor și al morții oricăruia dintre noi, precum și ale copiilor noștri.
Întrucât Eva nu s-a căit de greșeala ei, Domnul Dumnezeu spune: „Voi înmulții mereu necazurile tale, mai ales, în vremea sarcinii tale: și în dureri vei naște copii, atrasă vei fi de către bărbatul tău și el te va stăpâni” (Facere3,16).
Bărbatului Evei, Dumnezeu îi dă măsura îndreptării într-un fel sau altul:
„…Blestemat va fi pământul pentrutine! Cu osteneală să te hrănești din el în toate zilele vieții tale! Spini și pălămidă îți va rodi el și te vei hrăni cuiarba câmpului! În sudoarea vieții tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul din care ești luat;căci pământ ești și în pământ te vei întoarce”(Facere 3,17-19).
După săvârșirea păcatului, s-a trezit în primii oameni și conștiința vinovăției, căci „li s-au deschis ochii laamândoi și au cunoscut că erau goi și au cusut frunze de smochin și și-au făcut acoperăminte” (Facere 3,7).
Ieșind într-o anumită măsură din dialogul clar cu Dumnezeu, creatura conștientă a pierdut ocazia de a cunoaște sensul de cuvânt al lui Dumnezeu pe care îl are lumea și cuvintele Lui nesfârșite și îndumnezeitoare în legătura cu cuvântul de bază al creațiunii și înflorirea de sensuri tot mai înalte pe urzeala de sensuri a lumii.
Dialogul acesta copilăresc și ușurința cu care strămoșii noștri au căzut întru călcarea poruncii ce li s-a datorată firea neîncercată a virtuților lor: toate li se dăduseră prin harul lui Dumnezeu, ci încă nu erau iscusiți să „lucreze și să păzească” starea lor lăuntrică.
3.2. Rugăciunea post-edeinică. Recuperarea dialogului paradisiac
Odată cu păcatul primilor oameni, dialogul lui Dumnezeu cu omenirea a cerut în mod necesar încă o „chenoză” a Logosului divin. Ieșită din comuniunea cu Dumnezeu, omenirea nu a mai reușit să privească lumea cu ochii și gândul lui Dumnezeu, devenind incapabilă să înțeleagă rațiunile din făpturi, în condițiile în care însăși lumea a încetat să mai fie o icoană fidelă și străvezie a Creatorului ei. De aceea Dumnezeu a inițiat al doilea mod de descoperire a Sa și a voii Sale, angajându-Se direct și personal într-un dialog istoric cu oamenii, reformulând și explicând ceea ce spune neîncetat prin făpturi.
Căderea primilor oameni a fost provocată de neascultare. Astfel, ei s-au rupt interior de Dumnezeu, au renunțat la dialogul cu El, crezând că prin aceasta își afirmă libertatea sau autonomia.
Cel mai potrivit comportament al omului, în relația sa de pace cu Dumnezeu, este dialogul, sau mai corect spus, o perpetuă comuniune de rugăciune.
Importanța și rostul rugăciunii se va adeveri însă pe deplin, numai în Noul Testament, în Biserica creștină. Orice rugăciune- scrie Sfântul Justin Martirul- își are izvorul în „Arhiereul Cel răstignit”, Care a zidit Biserica Sa spre a fi „casă de rugăciune și de închinare”. În Noul Testament, rugăciunea va fi întotdeauna bine primită și ascultată de Dumnezeu, dacă se va face în numele lui Iisus Hristos, adevăratul mijlocitor între Dumnezeu și oameni (I Timotei 2,5 ș.u.). Hristos a finalizat reflexia iudaică asupra paternității lui Dumnezeu, invitându-ne să fim toți ca niște copii care Îl roagă pe Dumnezeu exact ca și pe propriul lor tată (Matei 6, 8-13. 24-34; 7,7-11). El ne arată că viața noastră întreagă trebuie să stea sub semnul acestei rugăciuni, asociindu-se El Însuși cu noi în rostirea ei (Matei 6, 8-13;Luca 11, 1-4). Este vorba de rugăciunea „Tatăl nostru”.
Ea a devenit cea mai cunoscută și rostită rugăciune din Biserică, fiind nu numai rugăciunea Apostolilor (cf. Luca 11,1), ci și rugăciunea creștină prin excelență. De acum a dispărut teama dintre om și Dumnezeu, fiind înlocuită de acest dialog de iubire, care este rugăciunea (cf. I Ioan 4, 18-19), putându-se spune, pe drept cuvânt, că „cine iubește pe Dumnezeu, stă de vorbă cu El de-a pururi, cum ar sta de vorbă cu un tată”. Duhul Sfânt unește rugăciunea noastră cu a Fiului lui Dumnezeu, îi asigură ascultarea și împlinirea de cătreTatăl, dar în același timp unește rugăciunile tuturor credincioșilor într-un singur glas, cel al Bisericii (Fapte 1,14;2,1; 12,12). Fără Duhul Sfânt, rugăciunea Bisericii n-ar putea fi hristologică. Primii creștini au învățat de la Mântuitorul că rugăciunea, care îi definește pe ei ca autentici fii ai luiDumnezeu, este o rugăciune rostită din iubire chiar și pentru vrăjmașii lor și pentru toți cei ce-i vatămă și-i prigonesc, (Matei 5, 44-48; Luca 6, 27-28 ș.u.; Fapte 7, 60; Romani 12, 14. 17. 19-21). Această rugăciune a rostit-oși Fiul lui Dumnezeu pe Cruce (Luca 23,34) și, după pilda Lui, o vor rosti mereu, în veacurile de prigoană, toți sfinții martiri și mucenici, în pătimirile lor.
Prin căderea în păcat a protopărinților, omul a fost alungat din rai. Mântuitorul Hristos, prin jertfa și înviereaSa, a restabilit în oameni chipul lui Dumnezeu, dându-le astfel puterea ca, prin străduința lor spre desăvârșire, să se unească din nou cu Dumnezeu, să recâștige starea de armonie pierdută și, astfel, împărăția cerurilor.
„Hristos a biruit moartea pentru că a biruit păcatul lipsei de iubire prin jertfa Sa pe cruce. El a restabilit persoana umană în atributele normale ale dragostei și nemuririi. A reactivat prin aceasta comuniunea între persoane”. Rugăciunea din Grădina Ghetsimani a lui Hristos este, fără îndoială, cea mai înaltă dintre toate rugăciunile, după vrednicia sa lăuntrică și după puterea sa răscumpărătoare a lumii. În același timp este una dintre cele mai neprețuite descoperiri despre Dumnezeu și despre Om. Adusă lui Dumnezeu- Tatăl în duhul Dumnezeieștii iubiri, ea, ca Lumină ce niciodată nu se împuținează, veșnic rămâne lucrătoare în ființa lumii.
În această rugăciune Domnul a cuprins tot ce s-a petrecut din clipa ivirii în viață a Întâiului Adam și până la ultimul om ce va din femeie să se nască. Când o oarecare umbră de asemănare cu rugăciunea din Ghetsimani umbrește omul, atunci el rupe cătușele individualității egoiste și pășește într-un nou chip al ființării: cea personală ipostatică, după chipul Ipostasului Celui Unuia-născut fiul. În Ghetsimani, Iisus precizează singur starea Lui: „Întristat este sufletul Meu”. Nu înfricoșat pentru Sine, nu zbuciumat pentru suferința care știa că-L așteaptă. Iisus era întristat „întristat până la moarte”, pentru lumea stăpânită de satana și pe care voiește să o elibereze, s-o mântuiască, fără ca omenirea să treacă prin marea suferință pe care Iisus o întrezărește. După cum de bunăvoie s-a întrupat, tot așa de bună voie putea Iisus să coboare și în moarte fără să fie omorât, și în special fără să treacă prin chinurile Crucii. Batjocura, loviturile, scuipările, cununa de spini, oțetul… nu erau indispensabile pentru a însoții pe Iisus în moartea Sa. Acest lucru Iisus Îl arată în rugăciunea din Ghetsimani: „Tată, de este cu putință treacă de la Mine Paharul acesta”(Matei 26,39), înseamnă că acest lucru era totuși cu putință, dacă lumea nu ar fi fost chiar atât de stăpânită de cel rău.
În rugăciunea despre Pahar se aude nu numai sfințenia dar și iubirea lui Hristos. În Ghetsimani El nu plângea și nu se ruga pentru Sine pentru Paharul Său. Alegând Crucea, cu aceasta Iisus Hristos punea jugul greu al crucii și pe toți urmașii Lui. Calea Lui trebuia să devină calea generală a vieții și mântuirii pentru toți urmașii Lui. În Ghetsimani a fost momentul hotărâtor pentru soarta întregului neam omenesc.
De aceea, „fiind în chin de moarte, Iisus se ruga mai stăruitor. Și sudoarea Lui s-a făcut ca picături de sânge care picurau pe pământ”.
În acest moment poate mai mult decât oricine, Iisus avea nevoie de ajutorul, de participarea vie a ucenicilor care să privegheze și să se roage împreună cu El în numele omenirii și pentru ea. Dar, întorcându-se la ucenici, i-a găsit dormind și a zis: „Așa, n-ați putut un ceas să privegheați cu Mine! Priveghiați și vă rugați, ca să nu intrați în ispită. Căci Duhul este osârduitor, iar trupul neputincios”(Matei 26, 40-41). Văzând lipsa de participare a ucenicilor și prin ei slăbiciunea oamenilor de a birui ispita, întorcându-se din nou să se roage Tatălui, nuanța rugăciunii lui Iisus se schimbă; parcă a primit dovada că natura umană este prea slabă pentru a birui această încercare. Continuând deci rugăciunea Sa, Iisus de astă dată precizează: „Tată, dacă nu este cu putință să treacă acest pahar, ca să nu-L beau, Facă-se voia Ta. Și venind iarăși (la ucenici) i-a aflat dormind, căci ochii lor erau îngreuiați. Și lăsându-i, S-a dus iarăși și a treia oară s-a rugat, același cuvânt zicând”(Matei 26, 42-44). Iisus nu putea face mai mult pentru a evita calea Crucii pe care omenirea singură și-a ales-o. Nimeni, nici un om, nu era alături de El ca să-L sprijine în rugăciunea Sa. Cu durere, Iisus a biruit în Sine vocea naturii umane și a rămas credincios voinței Tatălui și hotărârii Sale: „Facă-Se voia Ta” „Fiat”-ul Fecioarei Maria spus la Întrupare, Iisus îl repetă în Ghetsimani, tot pentru întreaga omenire. Oferindu-I Crucea, I-a dat putința ca de pe înălțimea Crucii să se adreseze Tatălui ultima Sa rugăciune pentru cei care-L răstigneau atunci și pentru toți care-l crucificăm prin păcatele noastre: „Tată, iartă-le lor, că nuștiu ce fac”. Iisus ne-a răscumpărat prin Jertfa Sa și ne-a deschis calea de întoarcere prin cererea : „Tată, iartă-le lor, că nu știu ce fac”. Depinde de fiecare om în parte să accepte sau nu, ușa ce i s-a deschis.
Rugăciunea cea din urmă de la Cina ce de Taină rostită pentru prieteni, Iisus o extinde pe Cruce cu rugăciunea de iertare adusă pentru toți și pentru toate timpurile. Fără această rugăciune a lui Iisus rostită pe Cruce, noi n-am putea ajunge la mântuire. Dacă la Cina cea de Taină Iisus Hristos s-a rugat pentru prietenii Săi de atunci și de totdeauna, ca toți să fie una asemenea Sfintei Treimi, pe Cruce a deschis calea ca întreaga omenire, pe care El a împropiat-o și a răscumpărat-o, să se întoarcă la Tatăl și să fie Una în numele Lui.
Rugăciunea este forma dialogului intim divino-uman.
Lumea nu are sens decât ca loc al dialogului dintre Dumnezeu și oameni. Oamenii răspund chemarilor lui Dumnezeu în lume prin propriile lor lucrări. Dar ei cer intervenția lui Dumnezeu prin rugăciunea lor. Prin rugăciune oamenii își afirmă conștiința că libertatea lui Dumnezeu intervine în lume în favoarea lor. Prin rugăciune ei își afirmă convingerea că sunt altceva decât niște rotițe în mecanismul naturii. Prin rugăciune ei afirmă atenția specială a lui Dumnezeu față de ei.
Omul de rugăciune privește mediul înconjurător într-o altă lumină, calitatea intrinsecă a vieții sporește, cutimpul rugăciunea va pătrunde firea noastră până ce treptat un om nou se naște în Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu Care Își trimite cu adevărat binecuvântarea Sa asupra noastră, slobozește sufletul nostru de presiunile din afară. Singurul imperativ este acela de a păstra această legătură iubitoare cu Dumnezeu.
Rugăciunea către acest Dumnezeu al iubirii și smereniei se ridică din adâncurile ființei noastre. Când inima noastră e plină de dragoste pentru Dumnezeu, atunci suntem pe deplin conștienți de apropierea noastră de El. Cu toate acestea, în înfățișarea văzută a firii noastre, Dumnezeu Cel nemuritor a zugrăvit asemănarea Ființei Sale nevăzute și astfel putem sesiza veșnicia. Prin rugăciune intrăm în viața dumnezeiască; și Dumnezeu rugându-Se în noi e viața cea necreată care ne inundă.
Rugăciunea este însăși lucrarea omului duhovnicesc, prin care se adeverește facerea lui „după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu. În rugăciune se săvârșește unirea omului cu Dumnezeu atât de strânsa încât omul oglindește în viața sa în trup desăvârșirea dumnezeiască și însăși viața lui Hristos. Rugăciunea curată este întâlnirea personală cu Dumnezeu și convorbire cu El „față către față”. În această rugăciune mintea omenească se lasă cuprins de Mintea lui Dumnezeu și primește o cunoaștere existențială și o înțelegere a lucrurilor care nu se poate rosti în cuvinte omenești. Mintea se adună pe sine într-un anumit centru nevăzut a comuniunii lăuntrice, vii.
Concluzii
Această lucrare se vrea a fi un studiu în care este prezentată persoană umană din punct de vedere al comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, al unicității, al conștiinței de sine. Prin Cuvântul lui Dumnezeu persoana umană este ființă dialogică.
Există unii care cred că tot ceea ce este scris despre persoana umană este de natură filosofico-teologică și fără vreo legătură cu viața contemporană. Ei cred că se varsă prea multă cerneală și se risipește prea mult timp și energie asupra unui subiect teoretic într-o perioada de timp în care atât de numeroase probleme sociale își așteaptă rezolvarea. Într-adevăr, ei pun întrebări pline de angoasă, ca de exemplu: Ce sens are toată această discuție despre persoana umană, când în societatea noastră există atâta inegalitate, o suferință atât de profundă, când noi trăim coșmarul războiului, al dezastrului nuclear și al distrugerii ecologice? Când există atâta corupție la toate nivelele societății, cum pot oare justifica preocuparea mea față de un astfel de subiect?
Aș dori să-mi exprim câteva gânduri drept răspuns la aceste obiecții.
În primul rând, învățătura despre persoana umană este un fapt existențial. Părinții Bisericești s-au ocupat cu problemele teologice. Ei n-au făcut acest lucru din interes filosofic, ci fiindcă erau siguri că deformarea dogmei despre Dumnezeu (unul în Ființă întreit în Persoane) afectează profund problema mântuirii omului.
Preocuparea mea cu privire la alegerea aceste temei pentru susținerea disertației sunt găsirea unor răspunsuri la întrebările: ce este omul, care este ontologia sa, care sunt relațiile sale interpersonale, care este profunzimea scopului ultim uman. Consider că toate aceste întrebări pe care le-am ridicat reprezintă subiecte care formează latura esențială a Creștinismului.
În plus, așa numitele probleme existențiale ocupă primul loc în viața contemporană. Analizarea persoanei umane reprezintă un lucru esențial, fiindcă doar în acest cadru putem noi rezolva și problemele sociale. O societate nu poate exista fără om. Omul este cel ce îmbolnăvește societatea și toate instituțiile sociale. O persoană care este bolnavă creeaza felurite tulburări și reprezintă un factor de divizare. Dacă un om nu este o persoană reală, care să tindă spre asemănare cu Creatorul, el nu poate trăi în dragoste și libertate. Societatea ajunge automat să fie dominată de tiranie și ură.
Așadar, OMUL este cununa creației, microcosmosul în macrocosmos, esența creației.
Omul, renăscut ca persoană umană creată după chipul și asemănarea lui Dumezeu, există și trăiește într-o pace adâncă, având puterea de a transcende chiar moartea insăși. Sfinții Părinti dau o mare importanță curăției lăuntrice a omului, luptei de a ajunge la pacea și libertatea lăuntrică. Aceasta stare lăuntrică de pace și libertate survine prin isihasm și este ceea ce poate fi numită liniștea dumnezeiască.
Un al doilea aspect pe care vreau să îl scot în evidență îl reprezintă rolul isihasmul în desăvârșirea persoanei umane. Teologia omului ca persoană umană poate juca un rol important in societatea contemporană. Desigur, Persoana prin excelență este Dumnezeu, dar și omul, care este creat după chipul (Eikon) și asemănarea cu Dumnezeu, poate deveni persoană. Acest lucru se realizează cu ajutorul unor condiții prealabile esențiale. De fapt, adevăratul om și adevărata persoană este cea care este îndumnezeită. Dar pentru a ajunge aici este necesar să experiezi asceza persoanei.
Învățăturile despre persoana umană vor rezolva numeroase probleme, care apar în fiecare zi. Dragostea, libertatea, soluția la problemele sociale, angoasa și nesiguranța, dialogul, fenomenele psihologice nu pot fi vindecate și rezolvate fără învățăturile patristice despre om si persoană. Prin urmare, această analiză a persoanei umane este o problemă vitală a societății postmoderne în care trăim, o condiție primară a teologiei ortodoxe și ar trebui să fie o lucrarea pastorală ortodoxă.
De asemenea, prin rugaciune omul privește mediul înconjurător, lumea într-o altă lumină, calitatea intrinsecă a vieții sporește, cu timpul rugăciunea va pătrunde firea noastră până ce treptat un om nou se naște în Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu Care Își trimite cu adevărat binecuvântarea Sa asupra noastră, slobozește sufletul nostru de presiunile din afară. Singurul imperativ este acela de a păstra această legătură iubitoare cu Dumnezeu.
Liturghia învață adevărata legătură dintre persoană și comunitate, dintre mădular și trup: „Iubește pe aproapele tău ca pe tine însuți”. În slujbele liturgice, cuvintele acestea au valoarea trăirii, ne ajută să ne lepădăm de noi înșine și să facem din rugăciunea omenirii întregi propria noastră rugăciune. Lângă soarta noastră, noi așezăm soarta tuturor oamenilor.
Cântările liturgice duc pe credincios dincolo de el însuși și de cercul său familial înspre adunarea de față, apoi spre cei ce nu sunt de față, de cei ce sunt pe cale departe și în primejdii pe uscat, pe apă și în văzduh, spre cei ce se ostenesc și suferă și spre cei ce sunt bolnavi pe moarte. Apoi rugăciunea cuprinde pe cei ce conduc orașul și țara, neamurile și popoarele, în fine, întreaga omenire; ea cere ca pământul să dea roade bogate și pacea cosmică. Rugăciunea se sfârșește cu cererea ecumeinică pentru o pace universală și cu unirea tuturor.
Bibliografie
I. Izvoare
A. Biblia sau Sfânta Scriptură
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
B. Cărți de cult
1. *** Micul Molitfelnic, ediția a III-a, Editura Renașterea, Cluj, 2007.
C. Opere ale Sfinților Părinți
1. SFÂNTUL CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul, I, 98, 2-3, apud Gheorghe Șchiopu, Învățătura despre Sfânta Treime, Cunoaștere și Antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul, Editura Emia, Deva, 2005.
2. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre alcătuirea omului, P. G. 44, 156 A B, apud Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studio introductive și traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
3. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, P. G. 91, 1077, apud Lars Thumberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Macrocosmos și Mediator, traducere din limba engleză Anca Popescu, Editura Sophia, București, 2005.
4. IDEM, Disputa cu Phyrhus, P. G. 91, 304 C, apud Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studio introductive și traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
5. IDEM, Răspusuri către Talasie, în Filocalia, vol. al III-lea, ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1994.
6. IDEM, Despre diferitele locuri dificile, P. G. 94, 1305, B. C., apud Christos Yannaras, Persoana și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, București, 2009.
II. Lucrări de specialitate
Dicționare, tratate, cărți
1. *** Dicționar explicativ al limbii române-DEX, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998.
2. BUDE, Pr.. Dr. Ioan, Conotații Biblice despre „Jertfa vie”și limbajul imnic-euharistic, Cluj-Napoca, Editura Alma Mater, 2006.
3. CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, studiu introductiv și traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, București, 1989.
4. CRISTESCU, Vasile, Persoană și comuniune în creștinism și filosofie, Editura Tehnopress, Iași, 2008.
5. IDEM, Antropologia și fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg și Dumitru Stăniloae, Ediția a II-a, Iași, Editura Trinitas, 2006.5. EMIL, Pr. Dr. Jurcan, Duhul Sfânt și provocările contemporane ale lumii, Alba Iulia, Editura Arhiepiscopiei Române, 1999.
6. EVDOKIMOV, Paul, Femeia și mântuirea lumii, traducere Gabriela Moldoveanu, Editura Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1995.
7. IDEM, Taina Iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu și Pr. Lect. Dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, București, 1994.
8. LOSSKY, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv și note Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1992.
9. NELLAS, Panayotis, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studiu introductiv și traducere diac. Ioan.I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
10. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală. Principii și concepte generale, Editura mitropolitană Trinitas, Iași, 2003.
11. RĂDULESCU, Pr. Boris, Jertfa Crucii în Liturghie și Apocalipsă, București, 1994.
12. ROSE, Ieromonah Serafim, Cartea Facerii, Crearea lumii și omului începuturilor. Perspectiva creștin-ortodoxă, traducere de Constantin Făgețan, București, Editura Sophia, 2001.13. STANCIU, Ieromonah Mihail, Sensul creației Actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, Slobozia, Editura Așezământul Studențesc Sfântul Apostol Andrei, 2000.
14. SPIDLIK, Tomas , Spiritualitatea Răsăritului creștin. Manual sistematic, traducere și prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.
15. SOFRONIE, Arhimanditul, Rugăciunea-experiența Vieții Veșnice, ed. a II-a, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2001.
16. IDEM, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), București, Editura Sophia, 2005.
17. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIMBOR, București, 1997.
19. IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, București, 1978.
20. IDEM, Iisus Hristos sau Restaurarea omului , ediția a II-a, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
21. IDEM, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987.
22. IDEM, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, București, 1993.
23. IDEM, Iisus Hristos sau Restaurarea omului ,ediția a II-a, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
24. IDEM, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, ediția a II-a, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004.
25. IDEM, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt , Ediția a II-a, Cuvânt înainte de Arhim. Gheorghios Grigoriatul, Prefață Olivier Clément, in românește Maria-Cornelia Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2003.
26. TACHE, Pr. Prof. Sterea, Teologie Dogmatică și simbolică , vol. I, București, Editura IBMBOR, 2003.
27. YANNARAS, Christos, Persoană și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, București, 2000.
28. IDEM, Abecedar al credinței. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996.
29. YANNOULASTOS, Arhiepiscop Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. Prof. dr. Constantin Coman, București, Editura Bizantină, 2003.
30. ZORIN, K.V., De ce suferă copiii, Traducere din limba rusă de Lucia Ciornea, București, Editura Cartea Ortodoxă, 2006.
31. ZIZIOULAS, Ioannis, Ființa Eclesială, traducere Aurel Nae, Editura Bizantină , București, 1996.
B. Studii și articole
1. BROSCĂREANU, Drd. René, Sfânta Treime, icoană a iubirii, în „Studii Teologice”, anul XLI, nr. 2, martie-aprilie, 1989.
2. SPIDLIK, Tomas, L˙homme, sa personalit́́e, sa libert́e dans la pensée russe, în ”Persoană și Comuniune”, Sibiu, 1993.
3. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „ Studii Teologice”, anul XXII, nr. 5-6, mai-iunie, 1970.
Bibliografie
I. Izvoare
A. Biblia sau Sfânta Scriptură
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu îndrumarea și cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
B. Cărți de cult
1. *** Micul Molitfelnic, ediția a III-a, Editura Renașterea, Cluj, 2007.
C. Opere ale Sfinților Părinți
1. SFÂNTUL CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul, I, 98, 2-3, apud Gheorghe Șchiopu, Învățătura despre Sfânta Treime, Cunoaștere și Antropologie în viziunea lui Clement Alexandrinul, Editura Emia, Deva, 2005.
2. SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre alcătuirea omului, P. G. 44, 156 A B, apud Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studio introductive și traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
3. SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, P. G. 91, 1077, apud Lars Thumberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Macrocosmos și Mediator, traducere din limba engleză Anca Popescu, Editura Sophia, București, 2005.
4. IDEM, Disputa cu Phyrhus, P. G. 91, 304 C, apud Panayotis Nellas, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studio introductive și traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
5. IDEM, Răspusuri către Talasie, în Filocalia, vol. al III-lea, ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1994.
6. IDEM, Despre diferitele locuri dificile, P. G. 94, 1305, B. C., apud Christos Yannaras, Persoana și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, București, 2009.
II. Lucrări de specialitate
Dicționare, tratate, cărți
1. *** Dicționar explicativ al limbii române-DEX, Editura Univers Enciclopedic, București, 1998.
2. BUDE, Pr.. Dr. Ioan, Conotații Biblice despre „Jertfa vie”și limbajul imnic-euharistic, Cluj-Napoca, Editura Alma Mater, 2006.
3. CABASILA, Nicolae, Despre viața în Hristos, studiu introductiv și traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Bodogae, Editura Arhiepiscopiei Bucureștilor, București, 1989.
4. CRISTESCU, Vasile, Persoană și comuniune în creștinism și filosofie, Editura Tehnopress, Iași, 2008.
5. IDEM, Antropologia și fundamentarea ei hristologică la Wolfhart Pannenberg și Dumitru Stăniloae, Ediția a II-a, Iași, Editura Trinitas, 2006.5. EMIL, Pr. Dr. Jurcan, Duhul Sfânt și provocările contemporane ale lumii, Alba Iulia, Editura Arhiepiscopiei Române, 1999.
6. EVDOKIMOV, Paul, Femeia și mântuirea lumii, traducere Gabriela Moldoveanu, Editura Asociația filantropică medicală creștină Christiana, București, 1995.
7. IDEM, Taina Iubirii. Sfințenia unirii conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu și Pr. Lect. Dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, București, 1994.
8. LOSSKY, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv și note Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1992.
9. NELLAS, Panayotis, Omul animal îndumnezeit, perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediția a II-a, studiu introductiv și traducere diac. Ioan.I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
10. POPA, Pr. Gheorghe, Introducere în Teologia Morală. Principii și concepte generale, Editura mitropolitană Trinitas, Iași, 2003.
11. RĂDULESCU, Pr. Boris, Jertfa Crucii în Liturghie și Apocalipsă, București, 1994.
12. ROSE, Ieromonah Serafim, Cartea Facerii, Crearea lumii și omului începuturilor. Perspectiva creștin-ortodoxă, traducere de Constantin Făgețan, București, Editura Sophia, 2001.13. STANCIU, Ieromonah Mihail, Sensul creației Actualitatea cosmologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, Slobozia, Editura Așezământul Studențesc Sfântul Apostol Andrei, 2000.
14. SPIDLIK, Tomas , Spiritualitatea Răsăritului creștin. Manual sistematic, traducere și prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997.
15. SOFRONIE, Arhimanditul, Rugăciunea-experiența Vieții Veșnice, ed. a II-a, traducere diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu 2001.
16. IDEM, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), București, Editura Sophia, 2005.
17. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru , Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, EIMBOR, București, 1997.
19. IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, EIBMBOR, București, 1978.
20. IDEM, Iisus Hristos sau Restaurarea omului , ediția a II-a, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
21. IDEM, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987.
22. IDEM, Sfânta Treime sau la început a fost iubirea, EIBMBOR, București, 1993.
23. IDEM, Iisus Hristos sau Restaurarea omului ,ediția a II-a, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
24. IDEM, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, ediția a II-a, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2004.
25. IDEM, Rugăciunea lui Iisus și experiența Duhului Sfânt , Ediția a II-a, Cuvânt înainte de Arhim. Gheorghios Grigoriatul, Prefață Olivier Clément, in românește Maria-Cornelia Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2003.
26. TACHE, Pr. Prof. Sterea, Teologie Dogmatică și simbolică , vol. I, București, Editura IBMBOR, 2003.
27. YANNARAS, Christos, Persoană și eros, traducere de Zenaida Luca, Editura Anastasia, București, 2000.
28. IDEM, Abecedar al credinței. Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996.
29. YANNOULASTOS, Arhiepiscop Anastasios, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă, Pr. Prof. dr. Constantin Coman, București, Editura Bizantină, 2003.
30. ZORIN, K.V., De ce suferă copiii, Traducere din limba rusă de Lucia Ciornea, București, Editura Cartea Ortodoxă, 2006.
31. ZIZIOULAS, Ioannis, Ființa Eclesială, traducere Aurel Nae, Editura Bizantină , București, 1996.
B. Studii și articole
1. BROSCĂREANU, Drd. René, Sfânta Treime, icoană a iubirii, în „Studii Teologice”, anul XLI, nr. 2, martie-aprilie, 1989.
2. SPIDLIK, Tomas, L˙homme, sa personalit́́e, sa libert́e dans la pensée russe, în ”Persoană și Comuniune”, Sibiu, 1993.
3. STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Sfânta Treime, structura supremei iubiri, în „ Studii Teologice”, anul XXII, nr. 5-6, mai-iunie, 1970.
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Persoana Umana Dupa Chipul Logosului Divin (ID: 122843)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.