Persoana Mantuitorului Iisus Hristos In Lumina Sinodului al Iv Lea Ecumenic

CUPRINS.

INTRODUCERE…………………………………………………………………………………………..p. 3.

CAPITOLUL I.

SITUAȚIA HRISTOLOGIEI PRECALCEDONIENE.

Hristologia ariană și apolinaristă…………………………………………………………..p. 7.

Hristologia ortodoxă în secolul al IV-lea……………………………………………..p. 9.

Hristologia antiohiană……………………………………………………………………………p. 13.

Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei și nestorianismul……………..p. 14.

CAPITOLUL II.

SINODUL al IV-lea ECUMENIC DE LA CALCEDON (451).

Monofozitismul și epistola dogmatică a papei Leon………………………….p. 32.

Persoana Mântuitorului în Definiția Dogmatică de la Calcedon……….p. 36.

Implicațiile Unirii Ipostatice………………………………………………………………….p. 44.

CAPITOLUL III.

RECEPTAREA HOTĂRÂRILOR DOGMATICE DE LA CALCEDON DE CĂTRE BISERICĂ.

Receptarea hotărârilor dogmatice de la Calcedon în Răsărit………………..p. 59.

Bisericile necalcedoniene……………………………………………………………..p. 59.

Hristologia Calcedoniană și celelalte Sinoade Ecumenice…………p. 65.

Receptarea hotărârilor dogmatice de la Calcedon în Apus…………………..p. 69.

CONCLUZII……………………………………………………………………………………………………..p. 78.

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………………………………………….p. 85.

„Și cu adevărat, mare este taina dreptei credințe :

Dumnzeu S-a arătat în trup,

S-a îndreptat în Duhul,

a fost văzut de îngeri,

S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume,

S-a înălțat întru slavă”

(I Timotei III, 16).

INTRODUCERE.

A vorbi astăzi despre Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, într-o lume, în care răul se acutizează pe zi ce trece, nu este un lucru deloc ușor.

Despre Iisus Hristos se vorbește la orice pas, se interpretează texte biblice, se face știință teologică, se evocă întâmplări actualizate din existența concretă, iar viața, după cum observăm, este într-o derută existențială extrem de tragică. Trăim într-o epocă îngrozitoare și periculoasă din punct de vedere spiritual. Este îngrozitoare pentru că s-a întețit tot mai mult răscoala împotriva lui Dumnezeu și a împărăției Lui. Din nou, nu Dumnezeu, ci omul a devenit măsura tuturor lucrurilor; din nou, nu credința, ci ideologia și utopia au ajuns să definească existența lui Dumnezeu-Omul, precum și starea spirituală a lumii.

Biserica a fost preocupată în toata istoria ei să păstreze adevărul fundamental al mântuirii, mărturisit în întreg Noul Testament, că Iisus Hristos este Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu care S-a făcut trup (Ioan I, 14) făcându-Se întru toate asemenea nouă, afară de păcat (Evr. IV, 15). În toate mărturisirile ei despre Domnul Hristos, Biserica, a afirmat cu aceeași tărie două lucruri: că El este, pe de o parte, Dumnezeu și om în chip neștirbit; pe de alta că este un întreg unic activ și pătimitor în istorie și preaslăvit în cer. Biserica a dezaprobat atât aplecarea spre afirmarea unității lui Hristos prin slăbirea afirmării dumnezeirii și umanității Lui, ca realități ireductibile una la alta, sau prin confundarea lor în ceva care nu mai e nici dumnezeire, nici umanitate deplină, cât și afirmarea acestora prin nesocotirea unității Lui. Ea a căutat să mențină un echilibru între aceste două tendințe unilaterale.

Dumnezeirea lui Hristos și umanitatea Sa în taina ipostatică cu Tatăl și cu Sfântul Duh nu fac abstracție de timpul nostru.

Deși s-au împlint 1500 de ani de la sinodul al IV-lea ecumenic, învățătura sa despre Persoana Mântuitorului Iisus Hristos este și va fi actuală până la sfârșitul veacurilor, pentru că sunt învățături venite din experiența întâlnirii omului cu Hristos Dumnezeu-Omul și Duhul Sfânt, „singura experiență în măsură să-l lumineze pe om în înțelegerea adevărului consemnat în Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție”.

Cu toate că și celelalte sinaode ecumenice (I, III, și VI) sunt și ele sinoade hristologice, m-am oprit totuși asupra hristologiei sinodului al IV-lea ecumenic, pentru că este extrem de important în zilele noastre de a-l mărturisi lumii pe Hristos așa cum S-a propovăduit El Însuși ca Fiu al Tatălui din veșnicie și Fiu al omului „la plinirea vremii” (Galateni IV, 4). De asemenea, este foarte important să se aducă hristologia Sfintei Scripturi-și implicit a Sfinților Părinți calcedonieni- și în contextul întâlnirilor ecumenice.

Cu toate încercările ecumeniste de apropiere și cunoaștere între Biserici, problema fundamentală și totodată piatra de încercare pentru orice teolog rămâne persoana divino-umană a lui Dumnezeu-Omul și Mântuitorului Iisus Hristos. El este singurul împlinitor al religiei date de însuși Dumnezeu, care prin Întrupare a unit cerul cu pământul. Această teandrie înlătură orice supoziție rațională și în același timp scoaterea religiei creștine din circuitul oficial al ideilor despre divinitate. Religia creștină (ortodoxă) a fost, este și rămâne religia descoperită de Dumnezeu-Tatăl, împlinită de Iisus Hristos, Dumnezeu-Fiul, consfințită de Sfântul Duh-Dumnezeu-Sfințitorul. De aceea nu se poate vorbi de o evoluție, ci de un dat; și nici despre o dezvoltare a Revelației, ci de o dezvoltare dogmatică, adică punerea în tiparele înțelegerii a învățăturii despre Dumnezeu și activitatea Sa.

Dezvoltarea doctrinară a hristologiei este remarcabilă încă din epoca apostolică. Sâmburele concentrării doctrinare se afla în mesianitatea și în divinitatea Mântuitorului, mărturisite de El însuși, apoi de Sfinții Apostoli. Mărturisirea Domnului nostru Iisus Hristos culminează în fața marelui preot Caiafa, care L-a întrebat: „Te jur pe Dumnezeul cel viu, să ne spui de ești Tu Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Zis-a lui Iisus: Tu ai zis” (Matei XXVI, 63-64).

Acest fapt mesianic și divin este organic legat de persoana Domnului nostru Iisus Hristos și este adeverit de întreaga Sa activitate. Iisus Hristos, în fața marelui preot, marturisește cu propria Sa gură ceea ce știau și credeau despre El Sfinții Apostoli, ucenicii și adepții Lui. În El se realizaseră întocmai toate profețiile mesianice, iar timp de trei ani și jumătate martorii activității Sale au avut vreme destulă să se lămurească asupra Persoanei Sale, așa că la întrebarea lui Iisus: „Dar voi cine ziceți că sunt? Simon Petru a răspuns și a zis: Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu” (Matei XVI, 15-16).

Multe asemenea prilejuri de manifestare a credinței în mesianitatea și divinitatea Mântuitorului sunt cuprinse în Sfintele Evanghelii, dar cele două exemple de mai sus sintetizează atmosfera generală care se crease în jurul lui Iisus Hristos în timpul viețuirii Sale pe pământ. După înalțarea Sa la cer, preocupările hristologice sunt predominante în Faptele Apostolilor, în Epistole și în Apocalipsă. În special, Sfântul Apostol Pavel aduce pretutindeni mărturii prețioase despre „Fiul lui Dumnezeu Iisus, care a fost hotărât Fiu al lui Dumnezeu întru putere” (Rom. I, 3-4), despre Hristos Iisus, care fiind în „chip de Dumnezeu,
S-a făcut asemenea oamenilor” (Filip. II, 6-7), despre „Fiul dragostei lui Dumnezeu, întru care avem răscumpărarea, prin sângele Lui iertarea păcatelor, care este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, întâi născut înainte de toată făptura, pentru că întru El s-au facut toate, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute și cele nevăzute… și El este înainte de toate și toate se țin întru El și El este capul trupului, al Bisericii, care este început, întâi născut din morți, ca să fie El cel dintâi din toate, căci în El a binevoit (Dumnezeu) să locuiască toată plinirea”. (Coloseni I, 13-19).

Hristologia paulină devine deosebit de importantă pentru dezvoltarea sa ulterioară, căci ea cuprinde și celelalte adevăruri de credință, care vor intra în Simboale și vor sta, la temelia celorlalte dogme, dintre care, în primul rând, soteriologia, apoi ecleziologia. Hristologia devine astfel centrul doctrinar al Creștinismului încă din timpul apostolic, așa că hristocentrismul este implicit și organic noii religii din clipa apariției sale și așa a rămas și în epoca patristică.

Sinoadele Ecumenice I, III, IV și VI sunt sinoade hristologice. Divinitatea și omenitatea lui Iisus Hristos, apoi unirea ipostatică au cerut Sfinților Părinți eforturi susținute timp de veacuri pentru lămurirea și fixarea definitivă a adevărurilor dogmatice. Lăsând de o parte ereziile secundare, sunt demne de relevat și astăzi sumar marile erezii, care sub o formă sau alta mai pot fi întâlnite și astăzi, chiar dacă sunt camuflate sub alte forme și denumiri. Așa arianismul și semiarianismul susțineau că Iisus Hristos este Fiul întrupat al lui Dumnezeu, dar negau nașterea din Tatăl și consubstanțialitatea cu El. Iisus era deci numai o creatură, dar cea mai perfectă și cea dintâi dintre celelalte creaturi.

Este interesant de remarcat că, de la apariția Protestantismului și până în actualitate, asistăm la o repunere în discuție cu modalități noi de abordare, doctrinară și terminologică a temei mesianității și divinității Domnului nostru Iisus Hristos cu repercusiuni în cele mai diferite direcții și cu consecințe dintre cele mai neașteptate. Atitudinile teologilor protestanți sunt contradictorii, ca și în alte cazuri, și în hristologie. Alături de „pozitivismul hristologic” al unora, ne întâlnim cu „negativismul hristologic” al altora cu filiații directe din arianism, semiarianism, nestorianism, monofizitism și monotelism, în multe privințe depășind aceste clasice erezii și înaintând până la mitologizare și demitologizare.

Tot atât de interesantă este și luarea de poziție a teologilor romano-catolici, care au determinat reale mutații doctrinare, prezentându-ne o configurație deosebit de eteroclită hristologică în actualitate, care este bine să fie cunoscută și de către teologii ortodocși. Deși hristologia a rămas centrul preocupărilor doctrinare ale Bisericilor creștine, care urmăresc o apropiere și o colaborare ecumenistă pe temelia „aceluiași Domn și Stăpân”, care este Iisus Hristos, nu e mai puțin adevărat că pe aceasta cale nouă trebuie să înlăturăm toate asperitățile doctrinare și să contribuim la o limpezire tocmai a problemei hristologice, pentru un spor de cunoaștere, urmat de la sine și de un spor de dragoste.

De aceea consider că hristologia Calcedonului este aceea care poate schimba întreaga perspectivă a omului modern, care îi aduce libertate adevărată. A considera că disputele hristologice ale trecutului sunt irelevante situației contemporane este o iluzie. De fapt, ele sunt continuate și repetate în controversele epocii noastre.

Omul modern, „deliberat și subconștient este ispitit de extrema nestoriană, ceea ce înseamnă că el nu ia Întruparea în serios. El nu îndrăznește să creadă că Hristos este o Persoană dumnezeiască și omenească în același timp, ci dorește să aibă un Răscumpărător uman, desemnat doar de Dumnezeu”.

La cealaltă extremă, ne întâlnim în zilele noastre cu o renaștere a tendințelor monofizitiste atât în teologie cât și în religie, atunci când omul este redus la o pasivitate completă și i se permite doar să asculte și să nădăjduiască. Tensiunea prezentă între „liberalism” și „neo-ortodoxie” nu este de fapt decât o reînviere a luptelor hristologice mai vechi, la un nou nivel existențial și într-o gamă duhovnicească nouă.

Numai redescoperirea lui Hristos Dumnezeu-Omul în Biserică este cel mai decisiv aspect al noului realism duhovnicesc, căci astfel Adevărul cel veșnic nu va mai fi proiectat de noi pe peretele propriilor noastre idei.

Conflictul nu va fi niciodată rezolvat în câmpul teologiei, decât doar dacă se va obține o viziune teologică mai largă. În contși Stăpân”, care este Iisus Hristos, nu e mai puțin adevărat că pe aceasta cale nouă trebuie să înlăturăm toate asperitățile doctrinare și să contribuim la o limpezire tocmai a problemei hristologice, pentru un spor de cunoaștere, urmat de la sine și de un spor de dragoste.

De aceea consider că hristologia Calcedonului este aceea care poate schimba întreaga perspectivă a omului modern, care îi aduce libertate adevărată. A considera că disputele hristologice ale trecutului sunt irelevante situației contemporane este o iluzie. De fapt, ele sunt continuate și repetate în controversele epocii noastre.

Omul modern, „deliberat și subconștient este ispitit de extrema nestoriană, ceea ce înseamnă că el nu ia Întruparea în serios. El nu îndrăznește să creadă că Hristos este o Persoană dumnezeiască și omenească în același timp, ci dorește să aibă un Răscumpărător uman, desemnat doar de Dumnezeu”.

La cealaltă extremă, ne întâlnim în zilele noastre cu o renaștere a tendințelor monofizitiste atât în teologie cât și în religie, atunci când omul este redus la o pasivitate completă și i se permite doar să asculte și să nădăjduiască. Tensiunea prezentă între „liberalism” și „neo-ortodoxie” nu este de fapt decât o reînviere a luptelor hristologice mai vechi, la un nou nivel existențial și într-o gamă duhovnicească nouă.

Numai redescoperirea lui Hristos Dumnezeu-Omul în Biserică este cel mai decisiv aspect al noului realism duhovnicesc, căci astfel Adevărul cel veșnic nu va mai fi proiectat de noi pe peretele propriilor noastre idei.

Conflictul nu va fi niciodată rezolvat în câmpul teologiei, decât doar dacă se va obține o viziune teologică mai largă. În contextul unor vremuri pe care le trăim și noi astăzi, trebuie să ne lărgim perspectivele, să ne reamintim de Părinții din trecut și să încercăm, pentru perioada noastră, o sinteză existențială a experienței creștine.

I. SITUAȚIA HRISTOLOGIEI PRECALCEDONIENE.

I.1. Hristologia ariană și apolinaristă.

Apariția ereziilor antitrinitare și hristologice în prima jumătate a secolului al IV-lea au provocat cele mai mari și încordate controverse teologice, desfășurate aproape patru veacuri. Prima fază a disputelor hristologice a fost deschisă de apariția ereziilor ariană, sabeliană și mai ales apolinaristă, având ca rezultat începutul adâncirii și formulării ortodoxe a dogmei.

Problema hristologică propriu-zisă a început să-și dezvăluie complexitatea abia spre sfârșitul disputei ariene. Sinodul de la Niceea (325) afirmase consubstanțialitatea Domnului Iisus Hristos cu Dumnezeu Tatăl. Rămânea însă de clarificat raportul dintre Fiul lui Dumnezeu și firea noastră pe care El a luat-o din Fecioara Maria prin Întrupare. Arie însuși a fost preocupat, în plan secundar, de această problemă. Urmând dascălului său Lucian de Samosata și pentru a sublinia o dată în plus caracterul creat al Logosului, el a opus principiului diofizit al lui Pavel de Samosata, principiul unui singur Hristos. Cuvântul a luat în Hristos locul sufletului, formând cu trupul o singură fire. În acest sens se poate spune că adăugirea participiului „S-a făcut om" la simbolul nicean a servit scopuri hristologice.

Erezia lui Arie, expusă mai ales în opera Thalia, tăgăduia în primul rând dumnezeirea Fiului, socotindu-L cea dintâi creatură nu din Ființa Tatălui, ci din nimic, fiind prima Sa creatură, însă nu din eternitate, căci a fost un timp când Fiul nu a existat. După opinia lui Arie, Filu lui Dumnezeu, Iisus Hristos, fiind o creatură, e schimbător, mărginit, imperfect și chiar capabil de a păcătui. Scopul pentru care Dumnezeu a creat pe Fiul este crearea universului, fiindcă Dumnezeu fiind ființă absolut pură, nu putea crea universul material decât cu ajutorul unei ființe intermediare, căci El nu putea veni în contact direct cu materia, care e rea în sine, și S-ar întina. Astfel, Fiul poate fi numit și Dumnezeu datorită harului dumnezeiesc primit de la Tatăl, devenind Fiu adoptiv al Tatălui.

Apolinarie de Laodiceea a fost însă cel ce a adus în prim-planul dezbaterilor problema hristologică. Deși adversar înverșunat al lui Arie în ceea ce privește învățătura despre Sfânta Treime, în hristologie el a dezvoltat o concepție asemănătoare arianismului. Apolinarie dorea să evidențieze în primul rând unitatea desăvârșită a lui Iisus Hristos ca reacție la diofizitismul lui Diodor de Tars conducătorul școlii antiohiene. Pornind de la principiul identității firii și persoanei, el ajungea la concluzia că în Hristos nu era posibil să existe două firi perfecte, căci aceasta ar fi însemnat existența a două persoane și, implicit, desființarea unirii dintre Logos și trupul Său. Apolinarie a eliminat astfel atributul de fire dat trupului: „partea creată se află în unire cu cea necreată, iar cea necreată în amestec cu cea creată, formându-se o singură fire din cele două părți.” În această unică fire, Cuvântul ia locul sufletului rațional, căci două principii inteligente și libere în aceeași ființă intră în conflict. Apoi, unde se află inteligența umană, se află în chip necesar și păcatul, pe care Hristos nu putea și nu trebuia să-L aibă.

Apolinarie predica așadar o unire ființială sau naturală ce avea ca rezultat o fire compusă, pe care o considera însă în mod monofizit, înțelegând ca natură propriu-zisă doar pe cea divină. Acesta este sensul expresiei sale atât de cunoscută: „o natură întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul.” După el, Hristos este radical deosebit de noi, făcându-se întru „asemănarea oamenilor” (Filipeni II, 7), având deci o umanitate incompletă deoarece spiritul sau rațiunea a fost înlocuită de Cuvântul divin. Respingând teza lui Arie, Apolinarie încearcă să explice modul în care Logosul rămâne neschimbător, și umanul schimbător. Apolinarie refuză de fapt, lui Hristos un suflet uman.

Potrivit afirmației trihotomiste din I Tesaloniceni V, 23 omul este compus din trup, suflet (adică principiul vital, impersonal, inconștient) și spirit (adică facultatea rațională, personalitatea). Umanul are nevoie de un principiu rațional, inteligent. Or, în cazul lui Hristos, acesta este înlocuit de Logosul divin însuși. Fiul nu ar fi asumat o natură umană completă, ci numai trupul și sufletul uman sensibil. Umanul lui Hristos ar fi fost lipsit de spirit rațional, de minte și voință. Logosul ar fi devenit principiul de viață al fizicului, ca și al psihicului. Trupul lui Hristos ar fi viu și activ prin Logosul divin, nu prin spiritul rațional care aparține umanului.

Apolinarie voia să afirme unicitatea persoanei lui Hristos și dumnezeirea Sa absolută, dar gândea că dacă s-ar admite inteligența în umanul lui Hristos, ca fiind un principiu achivalent cu Logosul, atunci s-ar admite doaă persoane în Hristos. Cuvântul a ocupat locul spiritului rațional, încât Hristos are un trup uman și un suflet sensibil, dar fără inteligență umană. Hristos este uman din cauza trupului și sufletului vital, dar este divin din cauză că rațiunea Sa este însuși Logosul. Fiul nu S-ar fi unit cu umanul integral, ci numai cu trup brut. Punând Logosul în locul facultăților raționale, Apolinarie a mutilat natura umană a Cuvântului întrupat, umanul Său nefiind cel al nostru.

Erezia lui Apolinarie a fost condamnată de papa Damasus I și apoi de sinodul II ecumenic. Biserica nu a acceptat această învățătură deoarece concluzia ei e radicală: nu numai că Hristos ar fi avut în această învățătură o umanitate anormală, dar El nu ar fi om real. Or, în întruparea Sa, Hristos Și-a asumat firea umană în integritatea ei, inclusiv sufletul rațional și voința. Însușirile firii umane n-au fost distruse, ci răscumpărate și afirmate tocmai pentru că au fost unite cu Cuvântul. Hristologia apolinaristă, prin concluzia ei că Hristos nu are o fire umană, revenea la arianism.

I.2. Hristologia ortodoxă în secolul al IV-lea.

Învățătura ortodoxă despre Mântuitorul Hristos a fost formulată în secolul al IV-lea cel mai adesea în raport cu polemica împotriva arianismului și apolinarismului. Chiar dacă ea nu a ajuns să dea expresia definitivă a adevărului de credință, ea a pregătit din punct de vedere conceptual terenul pentru generația Sfântului Chiril al Alexandriei și a Sinodului de la Calcedon.

În centrul gândirii hristologice a acestei perioade se afla raportul dintre unitatea persoanei Logosului și dualitatea firilor. Părinții de la Niceea (325) au proclamat identitatea dintre Domnul Iisus Hristos și „Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut mai înainte de toți vecii… Care pentru noi oamenii și pentru a noastră mântuire, S-a pogorât din ceruri, și S-a întrupat de la Duhul Sfânt și din Maria Fecioara, și s-a făcut om. Și S-a răstignit pentru noi… și a pătimit, și S-a îngropat, și a înviat a treia zi după Scripturi. Și S-a suit la ceruri, și șade de-a dreapta Tatălui, și iarăși va să vie cu slavă, să judece vii și morții, a Căruia împărăție nu va avea sfârșit.”

Pentru Sfântul Atanasie cel Mare (295 – 373), ca și pentru Sfântul Irineu, întruparea constituie o re-creație a lumii căzute în păcat, o înnoire înfăptuită de Cuvântul lui Dumnezeu, care a creat această lume. Dacă arienii afirmau că Mântuitorul Hristos a fost un om care a fost primit în slava Tatălui datorită ascultării Sale, Sfântul Atanasie răspundea clar și concis: „fiind Dumnezeu, făcut pe urmă om, ca să ne îndumnezeiască.” Cuvântul rămâne în Întruparea Sa Chipul desăvârșit al Tatălui. Faptul că El a luat trup omenesc nu „înseamnă că a suferit vreo schimbare în Dumnezeirea Sa. Devenind asemenea după trup cu oamenii, El rămâne mereu de o ființă cu Tatăl și, astfel, imuabil: „Făcându-Se om El nu S-a schimbat căci este spus: „Cuvântul lui Dumnezeu rămâne în veac… Nu Cuvântul primește ceva; căci El are totul dintotdeauna. Ci oamenii au început să primească în El și prin El.”

Dar, dacă Logosul rămâne neschimbat făcându-Se trup, aceasta nu îseamnă că Întruparea nu este reală. Dumnezeu Cuvântul n-a venit acum la oameni în același chip în care a venit la sfinți în vechime, așa cum considera Eusebiu de Cezareea cum că trupul Mantuitorului a fost un instrument necesar doar din cauza neputinței oamenilor de a vedea cu ochii trupești pe Dumnezeu Cel netrupesc. Întruparea ar fi avut astfel ca scop principal ridicarea omului la o cunoaștere superioară, unde nu va mai avea nevoie de instrument, căci va avea cunoașterea directă a Cuvântului în „ființa Sa divină, nematerială și invizibilă. Pentru el, trupul Mântuitorului Hristos era un instrument , iar relația dintre ipostasul Cuvântului și trupul Său era unilaterală, căci Dumnezeu Cuvântul n-a fost nicidecum atins de suferința trupului Său.

Folosind același termen, cel de „instrument", pentru a desemna trupul Mântuitorului Hristos, Sfântul Atanasie a arătat că Întruparea este un loc al unui veritabil și real schimb: „Fiind Dumnezeu, Și-a luat un trup propriu și folosindu-Se de el ca de un organ, S-a făcut om pentru noi. Și de aceea cele proprii trupului se zic ale Lui, căci era în trup. Așa era propriu Lui a flămânzi, a înseta, a pătimi, a obosi și cele asemenea, care țin de trup. Iar faptele proprii Cuvântului, cum e a scula morții, a face pe orbi să vadă, a vindeca pe cea care suferea de scurgerea sângelui, le făcea prin trupul Său. Și Cuvântul purta slăbiciunile trupului ca ale Sale Căci trupul era al Lui. Și trupul slujea faptelor Dumnezeirii, căci în el se săvârșeau. Fiindcă era trupul lui Dumnezeu.", sau: „Domnul îmbrăcând trupul, l-a îmbrăcat pe acesta cu toate pătimirile (afectele) lui, încât, precum spunem că trupul era al Lui, așa trebuie să se spună că și afectele trupului erau ale Lui, deși nu atingeau Dumnezeirea Lui… Iar fiind ale Lui afectele (pătimirile), cum sunt mai ales: a fi judecat, a fi biciuit, a înseta, crucea și moartea și celelalte slăbiciuni ale trupului, ale Lui sunt biruințele și harul. De aceea în mod consecvent și cuvenit se numesc acestea afecte (pătimiri) ale Domnului și nu ale altuia, ca și harul să ne poată fi dat de El”, sau iarăși: „născându-Se trupul Lui din Născătoarea de Dumnezeu Maria, se spune că S-a născut El, Care dăruiește altora facerea spre a fi, ca să mute la Sine facerea și să nu mai mergem în pământ ca fiind numai pământ, ci, uniți cu Cuvântul cel din cer, să fim ridicați prin El la ceruri.”

Folosind terminologia epocii sale, Sfântul Atanasie a formulat într-o manieră destul de clară învățătura despre existența a două lucrări, dumnezeiască și omenească în Mântuitorul Iisus Hristos: „Acestea le-am cercetat în chip necesar, ca, de-L vom vedea pe El lucrând sau spunând ceva dumnezeiește prin trupul propriu ca printr-un organ, să cunoaștem că le lucrează pe acestea pentru că e Dumnezeu; și iarăși, de-L vom vedea grăind sau pătimind ceva omenește, să știm că, purtând trup, S-a făcut om și așa le face și le grăiește acestea. Căci cunoscând cele proprii fiecăreia și văzându-le și înțelegându-le ca lucrate amândouă acestea de către Unul, vom crede în chip drept și nu vom rătăci. Dar dacă cineva, văzând cele făcute de Cuvântul dumnezeiește, va tăgădui trupul, sau văzând cele proprii trupului, va tăgădui îmbrăcarea în trup a Cuvântului, sau pornind de la cele omenești va cugeta în chip coborât despre Cuvântul, unul ca acesta, amestecând ca un cârciumar iudaic vinul cu apa, va socoti crucea sminteală, iar ca un elin va socoti propovăduirea ei nebunie.”

Trebuie spus că termenul σάρξ (came, trup), prin care Sfântul Atanasie, ca exponent al tradiției alexandrine, desemnează firea omenească a Mântuitorului Hristos, nu exclude existența unui suflet rațional în Acesta: „Cuvântul, cum zice Ioan, trup S-a făcut. Dar Scriptura are obiceiul să numească trup pe om.” De astfel, poziția Sfântului Atanasie a fost exprimată clar la Sinodul numit „al mărturisitorilor” ținut sub conducerea sa la Alexandria, în 362, și care a condamnat această doctrină. În horosul acestui sinod, chiar dacă nu se pomenește numele lui Apolinarie, se afirmă deschis că „Mântuitorul n-a avut un corp fără suflet, fără simțire și fără minte.”

În cadrul combaterii apolinarismului, Sfântul Grigorie a enunțat unele principii fundamentale ale hristologiei ortodoxe, cum ar fi acela care stipulează că „ceea ce nu a fost asumat, nu a fost vindecat, ci doar ceea ce a fost unit cu Dumnezeu a fost mântuit.” Legat de aceasta, el îndemna „oamenii să nu înșele pe alții și să nu se lase înșelați, acceptând un om domnesc, fără inteligență, așa cum susțin ei (apolinariștii), ci mai degrabă pe Domnul și Dumnezeul nostru. Căci noi nu separăm pe om de dumnezeire, ci învățăm că e unul și același, mai înainte nu om, ci Dumnezeu și Fiu unic dinaintea veacurilor, fără trup și toate ale trupului, dar la sfârșit și om întrupat pentru mântuirea noastră, pătimitor în trup, nepătimitor în dumnezeire, circumscris în trup, necircumscris în duh, același pământesc și ceresc, vizibil și inteligibil, cu loc și fără loc, pentru ca prin același întreg om și Dumnezeu să fie restaurat întregul om căzut în păcat… De va zice cineva că omul s-a format, iar Dumnezeu s-a adăugat mai pe urmă, este de condamnat. Căci asta nu înseamnă nașterea lui Dumnezeu, ci ferirea Lui de naștere. De va introduce cineva doi fii, pe Unul născut din Dumnezeu și Tatăl, iar pe al doilea născut din mamă, acela să cadă din înfierea promisă celor dreptcredincioși. Naturi(φύσις) cei drept, sunt două, Dumnezeu și om…; dar totuși nu sunt nici doi fii, nici doi dumnezei… Și, dacă trebuie să spun pe scurt, altceva și altceva sunt cele din care este Mântuitorul (dacă invizibilul nu e identic cu vizibilul și atemporalul cu temporalul), dar nu unul și altul. Să nu fie. Amândouă sunt una prin unire, Dumnezeu făcându-Se om, și omul îndumnezeindu-se, sau oricum ar vrea cineva să numească. Zic altceva și altceva prin contrast cu situația din Sfânta Treime. Aici sunt unul și altul, ca să nu confundăm ipostasele. Dar nu e altceva și altceva, pentru că cele trei fac una și sunt identice cu dumnezeirea.”

Regăsim în acest text atât principiul a ceea ce mai târziu s-a desemnat prin expresia unire ipostatică, cât și ideea comunicării însușirilor. Interesantă de remarcat în contextul lucrării de față este și folosirea de către Sfântul Grigorie a verbului „περιχωρέω”, cu sensul de întrepătrundere reciprocă: „Dacă cineva vine să spună că trupul lui Hristos a coborât din cer și că nu este de aici, de jos și dintre noi, să fie anatema! Căci cuvintele "Omul cel de-al doilea este din cer” (I Cor. 15, 47), și „Cum este cel ceresc, așa sunt și cei cerești” (I Cor. 15, 48), și iarăși „Nimeni nu s-a suit în cer, decât Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer” (In. 3, 13), ca și celelalte cuvinte de același gen, trebuie să le considerăm ca fiind spuse din cauza unirii cu Cel ceresc; de asemenea: „Toate s-au făcut prin Hristos” (In 1, 3), și „Hristos sălășluiește în inimile noastre” (Ef. 3, 17), acestea nu sunt spuse în raport cu ceea ce apare în fața noastră din Dumnezeu, ci în raport cu ceea ce cunoaștem despre El cu mintea; căci după cum firile sunt amestecate, tot așa și numirile, iar acestea se întrepătrund reciproc urmând principiului acestei uniri.”

Sfântul Grigorie de Nyssa (335 – 395) a prezentat unirea firilor cu un realism aparte, arătând că aceasta s-a menținut și în moartea Mântuitorului și după Învierea Sa și se menține în veci: „Fiul cel Unul-Născut a înviat El însiși pe omul cu care este El amstecat, și a separat sufletul de corp, și le-a unit din nou împreună, și iată așa se face mântuirea naturii noastre comune.” Vedem în acest text, că termenul amestec nu aduce nici un fel de atingere distincției firilor, ci subliniază pe cât se poate de bine unirea lor intimă.

I.3. Hristologia antiohiană.

Mediile religioase, filosofice sau morale, diverse, din care proveneau creștinii au influențat perspectiva în care aceștia percepeau taina Persoanei divino-umane a Mântuitorului lisus Hristos. Școala antiohiană și cea alexandrină sunt exemplele clasice ale acestei diferențieri. Cea dintâi accentua realismul istoric, iar cea de-a doua căuta partea spirituală, tainică, a lucrurilor și evenimentelor. În conformitate cu această diferență de viziune, fiecare școală a dezvoltat învățătura hristologică plecând de la câte o schemă fundamentală: Cuvântul – om (Λογος-άντρωπος), în cazul antiohienilor, și Cuvântul – trup (Λογος-σάρξ), în cazul alexandrinilor. Cea dintâi schemă viza aspectul static, ontologic, al Persoanei lui Hristos, compusă din două firi, firea dumnezeiască și firea omenească, iar cea de-a doua, aspectul dinamic, al Cuvântului lui Dumnezeu, Care S-a făcut trup (loan 1, 14). Această diferență de perspectivă era dublată de una terminologică. Pentru alexandrini, termenii fire (φύσις), ipostas (ύπόστασις) și persoană (πρόσωον) aveau sensul de individ concret, persoană aparte. Pentru antiohieni însă, fire și ipostas desemnau esența concretă cu proprietățile ei, iar persoană , individul complet.

Școala antiohiană punea deci pe primul plan afirmarea realității și integrității firii omenești a Mântuitorului Hristos. Tratând însă firile ca entități distincte, apărea dificultatea exprimării unirii lor. Astfel, Diodor de Tars (330 – 392), întemeietorul școlii din Antiohia, distingea clar între Fiul desăvârșit al lui Dumnezeu – Fiul prin fire – și Fiul desăvârșit din sămânța lui David – Fiul prin har. Logosul nu a avut două nașteri: una veșnică și alta în trup, ci e născut din Tatăl, iar din cel născut din Maria și-a făcut templu145. El nu e Fiul Mariei, pentru că, potrivit firii, un muritor naște un muritor și un trup naște ceva deoființă cu el. Chiar dacă Diodor a protestat împotriva acuzației că ar admite doi fii, zicând că nu există doi Fii ai lui David, nici doi Fii ai lui Dumnezeu, el „a pus, totuși, bazele acestei concepții prin separarea severă a celor două firi, până la a face din ele două entități.”

Teodor de Mopsuestia (350 – 428) a continuat și a dezvoltat aceste idei, adăugând și altele noi. Astfel, el afirma nu numai o creștere fizică și intelectuală a omului lisus dar și un progres moral al acestuia. Lipsa lui de păcat era parțial consecința unirii sale cu Logosul, dar și cauza morală a acestei uniri, de care a fost considerat vrednic după preștiința lui Dumnezeu Cuvântul. Cele două firi, nefiind consubstanțiale, nu se pot uni după esență căci aceasta ar implica prefacerea și mărginirea divinității. Singurul mod de unire care convine, pentru că păstrează firile neamestecate și neîmpărțite, este cel după bunăvoința lui Dumnezeu. Această legătură este cea prin care se unește Dumnezeu cu sufletele evlavioase. În cazul lui Hristos această unire a fost „ca într-un fiu" și ea lucrează în cele două naturi, „prin omonimie, unitatea indisolubilă de numire, de voință, de lucrare, de autoritate, de putere, de stăpânire, de demnitate”, ceea ce înseamnă că în ele este „o singură persoană”. Această ultimă afirmație împreună cu mărturisirea unui singur Fiu apropiau pe Teodor de poziția ortodoxă. Dar apropiere este doar una de exprimare și nici aceasta consecventă.

Prin insistența asupra integrității celor două naturi, el le separa atât de mult încât ajungea să afirme în Hristos două subiecte, fiindcă fiecare natură e o persoană: „Afirmăm că Logosul are esență proprie și omul are esență proprie. Căci firile sunt deosebite, dar ele formează, prin unire, o singură persoană. Încât și aici, când încercăm să deosebim firile, zicem că persoana omului este desăvârșită și persoană divină este desăvârșită. Dar când privim la unire, atunci susținem că ambele firi sunt o singură persoană, umanitatea primind prin dumnezeire cinstea de la creaturi, iar dumnezeirea săvârșind în sine toate cele necesare.”

Unirea după bunăvoință nu poate fi o unire reală. Teodor de Mopsuestia a arătat slăbiciunea poziției sale neadmițând comunicarea însușirilor. De aceea, pentru el, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu doar prin relație, iar Iisus este doar prin har fiu al lui Dumnezeu. Chiar Teodoret al Cyrului (393-457), cel mai echilibrat teolog antiohian, a rămas mereu ferm în respingerea oricărei formule teopashite de genul „Fiul lui Dumnezeu a murit pe cruce.”

Liniile generale ale acestei concepții se regăsesc la Nestorie (395-451).

I.4. Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei și nestorianismul.

O altă erezie hristologică apare în secolul al IV-lea, purtând numele inițiatorului ei Nestorie, patriarh al Constantinopolului. O dată cu punerea pe scaunul de patriarh al Constantinopolului al lui Nestorie, hristologia antiohiană avea să ajungă în dezbatere publică: „O vreme, hristologia antiohiană și cea alexandrină au mers paralel, vizându-se doar incidental și teoretic una pe alta. Era fatal să vină însă un moment, când ele aveau să se ciocnească deschis, să se atace vehement, scoțând fiecare în relief insuficiențele celeilelte. Ciocnirea aceasta a folosit învățăturii Bisericii, căci cele două partide s-au silit în cursul luptei, nu numai să se critice una pe alta, ci să se și purifice de aceste insuficiențe, și deci să se apropie și chiar să se împace într-o formulă comună, care a fost formula de Calcedon”.

Începând cu anul 428 Nestorie își enunță erorile sale dogmatice. Luptând împotriva ereticilor cu un zel fără măsură, Nestorie provoacă discuția în jurul numelui „θέοτοκος-Născătoare de Dumnezeu”. El preferă să o numească pe Maica Domnului „χρϊςτοτοκοσ-Născătoare de Hristos”, căci Maria, fiind om, n-a putut naște pe Dumnezeu, ci pe omul Hristos, deoarece „nimenea nu poate naște pe cineva mai bătrân și o maică adevărată trebuie să fie de aceeasi esența cu cel născut din ea”.

Vedem cum Nestorie respinge expresia „θέοτοκος -Născătoare de Dumnezeu,” învinuind pe cei ce o foloseau de apolinarism. Prin aceasta, Nestorie dorea să impună învățătura hristologică despre două subiecte în Hristos, adică in El există două persoane, persoana divină a Fiului lui Dumnezeu, născut din Tatăl, mai înainte de toți vecii și persoana umană a lui Iisus Hristos din Fecioara Maria. Deși vorbește de două persoane, Nestorie „le cinstește într-una singură, pentru strânsa unire dintre ele. Numele de Hristos, Fiu, Domn e numele comun al acestor două persoane, dar numele de Dumnezeu, Dumnezeu-Cuvântul nu sunt comune, ci ale Persoanei dumnezeiești.” De asemenea, după Nestorie, mântuirea nu poate avea decât un caracter juridic. Omul Iisus a plătit lui Dumnezeu datoria neplătită a lui Adam, cu ascultarea cu care a răamas dator Adam. E ceva apropiat de teoria satisfacțiunii, numai că la catolici Iisus fiind și Dumnezeu a putut aduce satisfacție egală, sau mai mult decât egală cu a tuturor oamenilor.

După Nestorie, unirea dintre cele două naturi în Iisus Hristos e una voluntară, ca între două persoane și nu una naturală sau ipostatică, ca la Sfântul Chiril al Alexandriei. Astfel, pentru Nestorie unirea naturală înseamnă o schimbare a dumnezeirii în pătimitoare. El nu admite decât o unire prin voință, reciprocă, a celor două naturi și voirea aceasta comună o numește „persoană comună”. Nestorie nu înțelegea subtilitatea învațăturii ortodoxe despre subiectul divin purtător, fără schimbare, al însușirilor și actelor omenești, ci considera aceasta drept o amestecare a firilor.Toată această învățătură a lui Nestorie ataca învățătura reprezentată în acea vreme de Sfântul Chiril al Alexandriei.

Sfântul Chiril al Alexandriei născut in jurul anului 370 in orașul al cărui nume îl poartă este marele conducător al ortodoxiei în luptele hristologice. Centrul hristologiei Sfântului Chiril îl ocupă Logosul. Acest Logos, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit este identic cu Iisus Hristos. În această hristologie Sfântul Chiril privea la întrega taină a mântuirii în Hristos: „Chiril privea nu la omul Iisus ca să ajungă la Dumnezeu, ci la Dumnezeu-Cuvântul, considerat mereu ca subiect care ne-a mântuit, care a lucrat și prin omenitatea primită”. Din această pespectivă apostolică și patristică Sfântul Chiril reușește să afirme unitatea strânsă a celor două firi în Hristos. Hristostologia Sfîntului Chiril deși era conturată înainte de ivirea nestorianismului, totuși ea ia amploare odata cu învățătura lui Nestorie. Auzind de învățătura eronată a lui Nestorie și simțind că doctrina Bisericii e atacată, Sfîntul Chiril intr-o cuvântare de pe la mijocul lui februarie 429, ia atitudine împotriva rătăcirii lui Nestorie.

Această cuvântare îi are în vedere pe aceia care despart pe Hristos de cuvântul lui Dumnezeu, cărora le spune: „Cel ce împarte și pune deosebit pe omul și socotește că Fiul e altul decât cel din Dumnezeu după fire, nu păzește corect adâncul taine. Căci n-am slujitomului ci lui Dumnezeu cel Întrupat și cugetat unul cu trupul propriu, fiind Cuvântul cel din Tatăl”.

După Sfântul Chiril o dată cu venirea lui Iisus Hristos în lume Însuși Dumnezeu a venit să împărtașească după cuvântul lui Isaia 32,1 „Iată că un rege va stăpâni prin dreptate și căpeteniile vor cârmui cu dreptate.”

Pentru Sfântul Chiril Întruparea nu înseamna „că un om a împărățit peste noi, ci Dumnezeu a arătat în omenitate Fiul lui Dumnezeu, care n-a ieșit din slava demnităților dumnezeiești, din pricina omenității.” Sfântul Chiril precizează că „Cuvîntul S-a pogorăt din cer și s-a făcut ca noi, slujitor al celor sfinte și în cortul adevărat pe care l-a zidit Domnul și nu omul.” Acest cort este trupul omenesc, care ca și cortul mărturiei a fost ales ca loc special în care să se slujeasca lui Dumnezeu. În Vechiul Testament, misiunea și semnificația cortului au trecut la Templul Sfânt și de aceea și Sfântul Chiril al Alexandriei numește trupul lui Iisus templu: „Cel netrupesc S-a făcut vizibil, și Cel inteligibil, pipăibil, Trupul Său cel pământesc nemaifiindu-i un veșmânt străin, ci facându-Și-l templul Său propriu și împreună cu El facându-Se cunoscut ca Dumnezeu și Domn.” Sfântul Chiril înțelegea Logosul prin Întrupare ca subiect al firii umane, subiect al actelor omenești.

Preot Profesor Dumitru Stăniloae prezintă această doctrină a Sfântul Chiril astfel: „Dumnezeu a coborât între oameni, este eficient în istorie, El insuși lucrând mântuirea lor, fără a anula istoria, omenescul; El se smerește sub acestea, lucrarea Sa fiind o lucrare autentc omenească; este o legătură strânsă, directă între Dumnezeu și actele umane; Dumnezeu însuși devenind subiectul omenității, fără ca firea divină să se prefacă în cea umană; Sfântul Chiril punea astfel empiric, ca cel dintâi problema misterioasă a Persoanei, ca realitate deosebită de natură, prin care el deducea o transcendență a subiectului față de natură, și în același timp o imanență a lui în fire, și anume o imanență care nu afecta transcendența; respingând o afirmare rigidă a transcendenței lui Dumnezeu în Iisus Hristos, Sfântul Chiril învăța o împreunare dintre transcendență și imanență; el respingea o afirmare rigidă a impasibilității lui Dumnezeu și împreuna nepătimirea firii dumnezeiești cu pătimirea Cuvântului lui Dumnezeu cu trupul, astfel că pentru prima dată legea identității era depășită printr-o cugetare dialectică, afirmându-se că principiul A=A este un principiu al morții, al imobilității ireale, închise egoist în ea însăși, dar nu al realității vii în care o unitate nu este niciodată desprinsă total de unitățile înconjurătoare. Dumnezeu neîntrupat poate fi o pură transcendență, o pură impasibilitate, un principiu A=A, dar Dumnezeu întrupat trebuie să aibă o legătură cu umanitatea în care S-a întrupat, încât nu se mai poate afirma unilateral transcendența și impasibilitatea Lui.”

Interesul principal al Sfântului Chiril se poartă în jurul mântuirii, de aceea el „privea nu la omul Iisus întâi ca să ajungă la Dumnezeu și la Dumnezeu Cuvântul, considerat mereu ca subiectul care ne-a mântuit, care a lucrat și prin omenitatea primită.” Din această perspectivă, Sfântul Chiril vedea zădarnicită mântuirea, dacă Cel ce a murit pentru noi nu e Dumnezeu, neputând astfel să biruiască moartea, căci „dacă Hristos nu e nici Fiu cu adevărat, nici Dumnezeu prin fire, ci om simplu ca noi și organ al dumnezeirii, nu ne-am mântuit în Dumnezeu, ci a murit mai degrabă unul din noi, pentru noi și a fost ridicat prin puteri străine.” Aceste cuvinte se află în deplină concordanță cu spusele Mântuitorului din Evanghelia după Ioan, 3:13. „Și nimeni nu s-a suit în cer, decât Cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului, Care este în cer.”

Punctul forte al Sfântului Chiril în hristologie este felul în care el concepe unirea dintre cele două firi. Simpla afirmare a celor două firi, putea fi socotită triumfalistă, dacă dimpotrivă în concepția Sfântului Chiril n-ar fi fost mai important modul unirii lor în subiectul purtător. Această concepție a Sfântului este determinată și de ideea de Dumnezeu arătat în trup și îndreptat în Duhul.(„Și cu adevărat mare este Taina dreptei credințe: Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost vzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălțat intru slavă.”I Tim, 3: 16), care face ca ascultarea Sa ca rob de voia lui Dumnezeu să însemneze și fața lui Dumnezeu către noi, după numele său Emanuil . Această unire este determinată de Naștere, de primirea trupului Său din Fecioara Maria, Logosul arătandu-Se în trup prin naștere. Întruparea nu este același lucru cu unirea firilor, „prin Întrupare se exprimă unirea Cuvântului cu trupul, iar unirea firilor este consecința Întrupării.” Cel ce ni se arată în afară prin trup este Logosul dinăuntru, astfel firea umană nu este altfel decât în ipostasul Logosului pe dinăuntru, iar pe dinafară firea umană este cea care o îmbracă pe cea divină. În acest fel, pentru Sfântului Chiril, mariologia nu este numai un pretext pentru hristologie.

În a doua scrisoare trimisă de Sfântul Chiril lui Nestorie se află întreaga doctrină hristologică a Sfântului, care a fost adoptată și de cel de-al treilea Sinod Ecumenic, fiind cunoscută sub numele de „Epistolă dogmatică”. În această Epistola, Sfântul Chiril explică doctrina ortodoxă a întrupării, întrucât Nestorie refuză, după cum am văzut să-și recunoască greșelile doctrinare.

Redăm această Epistolă în partea sa dogmatică: „În adevăr noi nu zicem că firea Logosului s-a făcut trup prin schimbare, nici că cel ce era din suflet și trup s-a transformat într-un om integral. Ci spunem mai degrabă că Logosul unindu-și în mod ipostatic trupul însuflețit cu suflet rațional, s-a făcut om în chip de nespus și de neînțeles. El a fost Fiul omului, nu numai după voință sau bunăvoință și nici numai prin luarea persoanei. Deși firile aduse laolaltă spre unirea adevărată sunt deosebite, totuși din amândouă a ieșit un singur Hristos și Fiu. Unirea nu a adus înlăturarea deosebirii firilor, ci acestea, adică dumnezeirea și umanitatea, ne-au produs un singur Domn lisus Hristos și Fiu printr-o inefabilă asociere spre unire. Astfel, deși are existența înaintea veacurilor și e născut din Tatăl, Logosul se zice că S-a născut și după trup, din femeie, dar nu ca și cum dumnezeiasca Lui fire și-ar fi luat începutul existenței din Sfânta Fecioară. Această fire nu avea nevoie, în chip necesar, de o a doua naștere pentru Sine, după cea din Tatăl. E neserios și în același timp stupid să spunem că Cel care este înaintea veacurilor și este coetern cu Tatăl, are nevoie de un al doilea început spre a exista. Dar pentru că El, din cauza noastră și a mântuirii noastre, unindu-se în chip ipostatic cu umanitatea, S-a născut din femeie, se zice că S-a născut trupește: Nu S-a născut întâi un om comun din Fecioară și pe urmă a coborât asupra lui Logosul, ci unindu-se cu trupul în însuși sânul (Sfintei Fecioare) se zice că S-a născut după trup, însușindu-și sau revendicând nașterea ca fiind a propriului Său trup. Astfel, zicem că El a pătimit și a înviat, nu că Logosul lui Dumnezeu ar fi pătimit în propria Sa fire, fie lovituri, fie pătrunderi de cuie, fie alte răni. In adevăr, dumnezeirea este nepătimitoare pentru că este netrupească. Dar pentru că propriul său trup a suferit acestea, iarăși se zice că El a suferit pentru noi. Cel nepătimitor se afla într-un trup pătimitor. La fel cugetăm și despre moartea Lui. După fire, Logosul lui Dumnezeu este nemuritor, nestricăcios, viață și făcător de viață. Dar iarăși, pentru că propriul Său trup, prin harul lui Dumnezeu, după cuvântul lui Pavel, a gustat moartea pentru toți, se zice că El a pătimit moartea pentru noi. Nu că El a experiat moartea pentru că acest lucru aparținea firii Lui (ar fi o nebunie să spunem sau să cugetăm acestea), ci, pentru că, așa cum spuneam adineaori, trupul Lui a gustat moartea. Tot așa, pentru că trupul Său a înviat, se vorbește despre învierea Lui. Nu că El ar fi căzut în stricăciune. Să nu fie. Ci pentru că trupul Său a înviat. Astfel, vom mărturisi un singur Hristos și Domn. Nu că adorăm un om cu Logosul, ca nu cumva prin cuvântul cu să se introducă idea diviziunii, ci adorăm pe unul și același, pentru că trupul Său nu e străin de Logos, cu care trup stă lângă Tatăl însuși. Cu Tatăl nu stau alături doi Fii, ci unul singur în unire cu propriul Său trup. Dacă respingem unirea ipostatic, fie ca de neînțeles, fie ca nepotrivită, ajungem să spunem că sunt doi Fii. E absolut necesar să facem deosebirea și să spunem că unul, om la propriu, a fost cinstit cu denumirea de Fiu. Iarăși, în chip propriu, celălalt e Logos, din Dumnezeu, pentru că are numele și existența de Fiu în chip firesc. Deci, pe Unul Domn lisus Hristos nu trebuie să-L împărțim în doi Fii. Nu ar folosi în nici un fel ca rațiunea dreaptă a credinței să ajungă aici, deși unii vorbesc despre unirea persoanelor. Scriptura nu zice că Logosul s-a unit cu persoana omului, ci că s-a făcut trup. Iar întruparea Logosului nu înseamnă altceva, decât că, asemenea nouă, El a participat la sânge și la trup. Trupul nostru și I-a făcut trupul Lui și S-a născut om din femeie, fără să arunce dumnezeirea și nașterea Sa din Tatăl, ci și în luarea trupului a rămas ceea ce era. Acest lucru îl vestește pretutindeni cuvântul credinței celei exacte. Vom găsi că astfel au gândit Sfinții Părinți. Ei au îndrăznit astfel să numească pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu. Nu că firea Logosului sau dumnezeirea Lui și-ar fi luat începutul existenței din Sfânta Fecioară, ci că Sfântul trup născându-Se din ea cu suflet rațional și cu acest trup unindu-Se Logosul, se zice că a fost născut după trup.”

Sfântul Chiril răspunde aici în primul rând acuzației de teopashism, din partea lui Nestorie, potrivit căreia nu omul, ci Dumnezeu din Iisus Hristos a pătimit și a murit. Cu alte cuvinte, acuza principală pe care Nestorie o aduce lui Chiril este aceea că face dumnezeirea pătimitoare prin faptul că atribuie Cuvântului actele omenești. Pentru a evita aceasta, Nestorie tăia orice legătură între actele omenești din Hristos și Dumnezeu, considerându-le săvârșite de firea omenească, cu totul autonom de Dumnezeu-Cuvântul. Nestorie reușește astfel să închidă pe Dumnezeu într-o transcendență totală, neputând înțelege pe Dumnezeu ca subiect de fire umană.

Nestorie căuta să demonstreze că trupul lui Hristos e cel ce a pătimit și nu Dumnezeu, ca și cînd Sfântul Chiril ar fi susținut că nepătimitorul Cuvânt al lui Dumnezeu ar fi pătimitor. Sfântul Chiril repetă ceea ce s-a spus la Sinodul de la Niceea, că „Însuși Cuvântul a pătimit, dar a pătimit cu trupul, căci pătimind trupul Lui se zice că el Însuși a pătimit, pentru că și sufletul omului, deși nu pătimește nimic în firea lui, se zice că pătimește, pătimind trupul Lui.”

Textul Epistolei Dogmatice conține următoarele idei hristologice:

1. Trupul lui Hristos aparține în chip absolut Cuvântului, intr-o unitate indisolubilă. Această apartenență a trupului către Logos a făcut din trup viață și izvor al vieții, element care se naște, suferă, moare și înviază ca manifestări a ceva care e proprietatea Logosului. „Unirea dintre Logos și trup este indisolubilă., deși ea împreunează lucruri neasemănătoare.” Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl și-a luat trupul din Maica Domnului în momentul zămislirii; astfel ea a născut nu un om, ci pe Logosul divin după umanitate.

2. Logosul divin nu a suferit nicio schimbare. Trupul nu s-a schimbat în firea dumnezeirii, adr nici firea inefabilă a Logosului nu s-a transformat în firea trupului, conform cu mărturia Sfântei Scripturi, din care aflăm că Cel veșnic e neschimbabil și nealterabil. Cuvântul lui Dumnezeu și-a luat trup din Sfânta Fecioară Maria, și nu din propria Sa fire dumnezeiască. Cu toate acestea, firile au rămas neschimbate, atât la Întrupare, cât și după Înviere. Hristos are același trup și după Înviere, mai puțin slăbiciunile omenești. Acum El nu mai suferă foame, oboseală și cele asemenea. O dată cu Învierea El este trupul dumnezeiesc, trupul dătător de viață. De asemenea, după Înviere, trupul lui Hristos luat de pe pământ nu poate suporta tranformarea în firea dumnezeirii, căci astfel am avea o divinitate creată. Sfântul Chiril nu face decât să dezvolte doctrina Bisericii și implicit doctrina înaintașilor săi.

3. Între cele două firi se produce o unire „ipostatică sau fizică”. Această unire în limbajul chirilian nu este altceva decât o unire reală, adevărată, naturală,și nicidecum o unire exterioară, și numai în ordinea cinstirii, cum susținea nestorianismul. Această unire fizică nu este o contopire a firilor, și nici un amestec. Din două lucrări diferite, adică din dumnezeire și umanitate S-a făcut Un singur Hristos, Fiu și Domn,. Unirea ipostatică este o unire supremă și totodată este indivizibilă și inseparabilă. „Dumnezeu Logosul nu S-a sălașluit în om ca în Sfinți, ci El însuși S-a arătat în realitate ca om și S-a numit om.”

Lupta Sântului Chiril pentru învățătura sa cu privire la realismul unirii celor două firi a fost impusă de propaganda nestoriană care învăța că unirea are loc după demnitate sau putere, dând înțelesul că ferește dumnezeirea de contactul limitativ și degradant cu trupul. Chiril știa că numai „unirea fizică” exprimă adevărata Întrupare.

Sfântul Chiril scriindu-i lui Succensus despre modul unirii firilor, spune: „Unind pe Logosul Tatălui cu sfîntul trup înzestrat cu suflet rațional, în chip inefabil și mai presus de minte, neamestecat, neschimbat, nemodificat, mărturisim Un singur Hristos Fiu și Domn, Același Dumnezeu și Om, nu altul și altul, ci Unul și același , fiind înțeles aceasta și aceea…Cugetând la chipul întrupării, vedem că două firi s-au unit între ele printr-o unire indisolubilă, în chip neamestecat și neschimbat. Că trupul e trup, nu dumnezeire, chiar dacă El s-a făcut trupul lui Dumnezeu; de asemenea, Logosul e Dumnezeu și nu trup, deși El și-a însușit trupul prin Întrupare…Dar după unire nu mai despărțim firile una de alta, și nu împărțim în doi pe Cel unic și indivizibil, ci a firmăm că e Un singur Fiu.”

O problemă pusă aici este cea ridicată de utilizarea de către Sfântul Chiril a expresiei „unire ipostatică”, fiind învinuit de apolinarism. Patriarhul Alexandriei aduce o lămurire acestei neînțelegeri în anatematisma a doua din „epistola sinodală” în care autorul reușește să creeze teoria enipostasei sau a însușirii umanității de către Logos: „Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl s-a unit cu trupul după ipostas și unul este Hristos împreună cu trupul Său, același, adică Dumnzeu și Om.”

4. Nu s-a înlăturat deosebirea firilor. Unitatea lor desăvârșită nu șterge faptul că în această unitate intră două elemente: dumnezeirea și umanitatea. Această formulă va fi folosită și în Sinodul de la Calcedon, deși aceasta afirmă în mod expres pe Unul născut în „două firi”.

5. Firea divină nu a început să existe în Fecioara Maria, ea preexistă Întrupării, fiind mai înainte de toți vecii, iar acest lucru nu aduce o schimbare în firea dumnezeiască, ci o face să existe altfel.

6. Iisus Hristos nu este un om în care a coborât Logosul, ci El exprimă o unire cu Acesta din momentul zămislirii în sânul Maicii Domnului.

7. Este un singur Fiu, și nicidecum doi Fii. Așa cum se exprimă obișnuit Sfântul Chiril, Hristos e unul și mereu același.

Esența doctrinei unirii firilor în hristologia Sfântul Chiril se regăsește în clasica formulă chiriliană „O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul”

Sfântul Chiril explicându-și amănunțit doctrina sa convinge și Roma de adevărul și logica Întrupării și de erorile lui Nestorie, problemele hristologice fiind clarificate exclusiv în Răsărit, deoarece hristologia apuseană nu era așa de dezvoltată ca în Răsărit. În acest sens, Sfântul Chiril dusese lupta de unul singur, fără nicio contribuție a Romei.

Celestin, Episcopul Romei, lămurindu-se în această problemă ridicată de Nestorie, datorită Epistolei trimisă de Chiril, adună un Sinod la Roma în 430, care se declară de acord cu învățătura expusă de alexandrini prin Chiril și o condamnă pe cea a lui Nestorie.

Având de partea lui pe Celestin, Sfântul Chiril adună în și el în octombrie 430 un Sinod la Alexandria în care se adresează lui Nestorie printr-o nouă Epistolă (cea de-a treia Epistolă a sa), numită și „Epistolă Sinodală”, la care adaugă și doisprezece anatematisme împotriva învățăturii propovăduite de Nestorie. În această Epistolă, Sfântul Chiril susține cu tărie că: „Însuși Cuvântul, Unul născut al lui Dumnezeu, născut din ființa Tatălui… coborând pentru mântuirea noastră… S-a întrupat și S-a făcut Om, adică a luat trup din Sfânta Fecioară, și făcâdu-și-l propriu din pântece, a suportat nașterea noastră și a ieșit Om din femeie, nu lepădând ceea ce era…, ci rămânând ceea ce era, Dumnezeu prin fire și adevăr. Nu zicem că trupul s-a prefăcut în firea dumnezeirii, nici că firea negrăită a lui Dumnezeu-Cuvântul s-a prefăcut în firea trupului. Mărturisind că Cuvântul S-a unit cu trupul după ipostas, adorăm un singur Fiu și Domn Iisus Hristos, nedespărțind pe Om și pe Dumnezeu, nici unindu-i întreolaltă, numai prin unitatea demnității și autorității. Nu numim Hristos Hristos în mod deosebit pe Cuvântul lui Dumnezeu, nici alt Hristos, de asemenea deosebit, pe Cel din femeie, ci știm numai Un singur Hristos, pe Cuvântul lui Dumnezeu-Tatăl, cu trupul Lui propriu. Nu zicem nici aceea că Cuvântul lui Dumnezeu a locuit în Cel născut din Fecioară, ca într-un om de rând, ca să nu se cugete Hristos, ca un purtător de Dumnezeu…ci unindu-Se după fire și neprefăcându-se în trup, și-a făcut o astfel de locuire, care se poate zice că este ca cea a sufletului omului, cu trupul lui propriu.

Deci Unul e Hristos și Fiul și Domnul, nu așa că omul ar avea cu Dumnezeu o legătură simplă care constă numai în unitatea demnității sau a autorității. Căci cinstea egală nu unește firile. Petru și Ioan își sunt egali în cinste, ca Apostoli și Sfinți ucenici ai Domnului. Dar cei doi nu suntunul. Nu înțelegem modul legăturii, nici numai ca o coordonare,. Nu ajunge aceasta spre unirea naturală, nici ca împărtășire relațională, precum fiind și noi lipiți de Domnul, suntem în Duh cu El. Mai bine renunțăm la numele de legătură, neindicând destul unirea.”

Deși Sfântul Chiril nu folosește în această Epistolă în mod clar expresia „două firi după Întrupare”, se vede, totuși că el recunoște persistența neschimbată a fiecărei firi după Întrupare. Vedem că în acest text Sfântul Chiril refuză să numească pe Dumnezeu-Cuvântul Stăpân și Dumnezeu al lui Hristos, din cauza faptului că nu urmărea scindarea în două a „ Unicului Hristos, Fiu și Domn”, deoarece nu putea fi atât stăpân, cât și slugă Lui însuși.

În legătură cu cele două firi , Sfântul Chiril spune că cele afirmate în Evanghelii despre Mântuitorul nu se împart în două ipostasuri și persoane: „Cele omenești, și pe lîngă ele cele dumnezeiești, s-au zis numai despre Unul…astfel, toate expresiile din Evanghelii trebuie atribuite Unei singure persoane, Unui singur ipostas, Celui întrupat al Cuvântului, căci Unul este Iisus Hristos după Scripturi.” Este afirmată aici de către Sfântul Chiril „ comunicarea însușirilor, admițându-se existența a două firi care nici una nu s-a prefăcut în cealaltă prin Întrupare.”

De remarcat că Sfântul Chiril identifică aici ipostasul cu Persoana, pe când în alte părți e lăsată impresia că ipostasul e una cu natura. El neagă în această Epistolă că în Iisus sunt două ipostasuri, însă admite două firi când spune că nicio fire nu s-a prefăcut în cealaltă. Așsadar, în această Epistolă apare clar ideea de Persoană, care spre deosebire de firi e Una în Iisus Hristos.

Sfântul Chiril sintetizează conținutul „Epistolei Sinodale” în celebrele doisprezece anatematisme; iată ideea fiecăreia dintre ele:

1. „Emanuel este cu adevărat Dumnezeu și de aceea Fecioara este Născătoare de Dumnezeu, căci a născut trupește pe Cuvîntul cel din Dumnezeu Tatăl, care s-a făcut trup.

2. Cuvântul cel din Dumnezeu Tatăl s-a unit cu trupul după ipostas și unul este Hristos împreună cu trupul Său, același, adică Dumnzeu și Om.

3. Dacă cineva împarte ipostasele după unire, legându-le numai prin legătura cea după demnitate, sau prin autiritate și stîpânire și nu mai de grabă prin adunarea laolaltă după o unire naturală, să fie anatema.

4. Expresiile din Sfânta Scriptură privitoare la Hristos nu trebuie raportate la două persoane sau ipostasuri și anume unele la omul cugetat aparte de dumnzeu-Cuvântul, iar altele numai la Cuvântul din Dumnzeu-Tatăl.

5. Hristos nu e om purtător de Dumnezeu, ci Dmnezeu adevărat, ca Fiu unul născut și prin natură, întrucât Cuvântul S-a făcut trup.

6. Cuvântul din Dumnezeu Tatăl nu e Dumnezeu și Stăpân al lui Hristos, ci același este totodată și Dumnezeu și Om.

7. Nu se poate zice că Iisus e pus în mișcare ca un om de Dumnezeu-Cuvântul și că a primit slava de la Unul născut, ca fiind altul decât acela.

8. Nu se poate zice că omul primit e împreună adorat și împreună slăvit cu Dumnezeu Cuvântul și că este împreună Dumnezeu ca fiind altul în altul, ci trebuie să se dea o singură închinare lui Emanuel,precum Cuvântuluzi devenit trup.

9. Nu trebuie socotit Duhul cu care a lucrat Hristos ca străin și nu propriu Lui.

10. Însuși Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut arhiereul nostru, devenind trup și aducând jertfă pentru noi, nu om deosebit de El, care ar fi adus jertfa și pentru Sine.

11. Trupul Domnului e de viață făcător și propriu al lui Dumnezeu Cuvântul, nu al altciuva deosebit de El, unit cu El după demnitate, sau avându-L pe acela sălășluit în Sine.

12. Cuvântul lui Dumnezeu a pătimit, S-a răstignit, a gustat moarte cu trupul fiind cel dintâi născut din morți, întrucât e viață și de viață făcător ca Dumnezeu.”

În aceste anatematisme, pe care le trimite împreună cu Epistola Sinodală lui Nestorie, la 7 octombrie 430, Sfântul Chiril respinge în primul rând ideea lui Nestorie, că Logosul ar fi stăpânul lui Hristos, căci după cum am spus mai sus, nu poate fi cineva atât stăpân, cât și slugă lui însuși: „ Logosul este sub Dumnezeu Tatăl, după Legea cuvenită omenității.”este vorba de legea cugetului omenesc făcut după voia lui dumnezeu, astfel că în Hristos Adam cel de-al doilea firea umană era, nu numai fără de păcat, ci în ascultare, ca o condiție a asemănării cu firea divină, dar prin aceasta și deosebită de aceea. Căci aceasta este asemănătoare, înrudită, înfiată prin cuvântul vieții, așa cum Dumnezeu este din fire și izvor al chipului omului, deoarece „Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan: 1,1). „Întruparea a arătat slava firii umane prin Cuvântul vieții pe care l-a sfințit ca adevăr al vieții prin Jertfă, odată insă cu golirea de slavă a ipostasului divin al Logosului.”

În anatematismele II, III și IV ierarhul Alexandriei accentuează ideea ipostatismului sau realismului unirii după ipostas, prin care el înțelege „o natură comună, inseparabilă,în cadrul căreia divină și cea uamnă se pot distinge inconfundabil. Este ceea ce avea să înțeleagă Sfântul Maxim Mărturisitorul, că ipostasul este unitatea cuprinzătoare a celor două firi, fără ca părțile sau naturile să se confunde.

Unirea după ipostas a firi umane nu poate fi relațională după cum înțelegeau antiohienii, căci înseamnă că ea ar fi susținută benevol de către doi în Hristos. Firea umană nu a avut o voință prealabilăde aintra în această unire,ci numai Logosul divin, iar după unirea inseparabilă, firea umană nu mai poate ieși din ea. Această unire este pentru Sfântul Chiril, după cum am văzut, o „unire naturală”

Fiind acuzat de Teodoret că ar amesteca firile prin „unirea naturală” pe care o susține prin Întrupare, Sfântul Chhiril dă prin anatematisma a IV-a cea mai bună și cea mai profundă explicație a comunicării Însușirilor, arătând că în Evanghelii expresiile sunt deosebite pentru că firile sunt deosebite, insă ele sunt atribuite unuia și aceluiași, pentru că unul este purtătorul lor, Hristos,care și-a împropriat cele omenești, fără a schimba firea Sa divină: „Noi nu am tăgăduit deosebirea expresiunilor, fiindcă știm că unele au fost rostite în chip vrednic de Dumnezeu, iar altele în chip vrednic de omenitate, unele convenind măririi celei mai presus de toate, altele fiind mai potrivite măsurilor deșertării… Dar, dacă același este deodată Dumnezeu și Om, atunci, fără nici un fel de defăimare se potrivește să vorbim despre El atât în chip vrednic de Dumnezeu, cât și în chip vredic de om. Aș zice că este mult mai bine și mai cuminte ca cineva să atribuie expresiunile omenești, nu unei altei persoane, care să fie înțeleasă aparte și unui fiu aparte, adică chipului de rob, după cum obișnuiesc ei să spună, ci dimpotrivă să le atribuie măsurilor omenității Lui. Căci fiind Dumnezeu și Om deodată, El ar treui să fie arătat cu ambele fel de expresiuni… Numai asfel iși are sens cuvântul „golire”, care nu se referă la chipul de rob, cum spun ei… Dacă cuvântului lui Dumnezeu nu I se atribuie nici un act omenesc, atunci cum S-a mai golit? Pentru Dumnezeu-Cuvântul care nu știe să pătimească schimbare, golire înseamnă a lucra și a spune ceva din cele omenești din cauza unirii iconomice cu trupul”.

Pentru a explica cum s-a făcut Dumnezeu Cuvântul, Om și cum a luat El Însuși toate ale noastre patriarhul Alexandriei folosește în anatematisma a X-a cuvântul „împropriere” a celor omenești, care e cheia întregii teologii a Întrupării. Prin aceasta El și-a făcut ale Sale slăbiciunile omenești, S-a născut după trup din sămânța lui Adam și S-a făcut om, îmbrăcând măsura cuvenită unui rob, adică tot ceea ce este omenesc (foame, sete moarte, etc). Logosul ca subiect este Cel ce are ceea ce și-a împropriat, pe când firea umană este cea avută de către El. La orice om, acest raport apare deodată cu subiectul, doar la Hristos subiectul premerge acest raport, căci subiectul divin raportat la firea umană este rezultatul unui act de împropriere de către subiect. Cu toate acestea, nu putem spune în ce costă această împropriere mai deaproape, cum s-a putut face ea, este o taină.

Cu tot efortul Sfântului Chiril, Nestorie își păstrează mai departe învățătura și îl acuză în continuare pe Chiril de apolinarism. În acest mod se ajunge la întrunirea unui nou sinod ecumenic. Acest sinod al treilea ecumenic s-a deschis la 22 iunie 431, în Efes sub conducerea Sfântului Chiril. Deși este chemat la sinod în mai multe rânduri pentru a-și apăra învățătura, Nestorie refuză să se prezinte. Părinții sinodali, luând ca bază cele doisprezece anatematisme ale ierarahului Alexandrin, au declarat că în Iisus Hristos sunt două firi, divină și umană, dar o singură persoană, cea divină, a Fiului lui Dumnezeu. Legătura dintre firi este o legătură firească, ipostatică, nu una morală. Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este consubstanțial cu Tatăl, după Dumnezeire și consubstanțial cu noi după umanitate, pe care a primit-o în sânul Fecioarei Maria. Și ca atare, Fecioara Maria e numită cu adevărat „θέοτοκος -Născătoare de Dumnezeu”. Sinodul condamnă pe Nestorie ca eretic.

Antiohienii – care prezentau o hristologie moderată – nemulțumiți de hotărârile sinodului compun și ei o mărturisire de credință adresată împăratului, care avea să fie recunoscută de către Sfântul Chiril doi ani mai târziu, în anul 433 și avea să stea la baza defiției dogmatice de la Calcedon: „Mărturisim deci pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, unul născut, Dumnezeu adevărat și om adevărat, din suflet rațional și trup, înainte de veci născut din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele de pe urmă din Maria Fecioara după omenitate, același de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă (όμοούσίον) cu noi după omenitate. De aceea mărturisim un Hristos, un Fiu, un Domn. Căci s-a făcut unirea a două firi. Potrivit cu acest înțeles al unirii neamestecate, mărturisim pe Sfânta Fecioară, Născătoare de Dumnezeu, pentru că Cuvântul dumnezeiesc S-a Întrupat și S-a făcut Om și chiar de la zămislire și-a unit Sie-și templul luat din ea”.

Prima parte a acestei mărturisiri care ține până la „…Căci s-a făcut unirea a două firi…” a fost formulată de Teodoret. Aici el ia ca punct de plecare articolul doi al simbolului de la Niceea, în care este vorba de Întrupare, la care Teodoret accentuează ca este vorba de o omenitate deplină. Când vine vorba de nașterea din veci o Logosului el adaugă „după dumnezeire” iar pentru nașterea în trup adaugă „după omenitate”. Mai departe antiohienii vorbesc și ei de „unirea a două firi”, deci apropiat de „unirea naturală” a lui Chiril. Primesc și termenul θέοτοκος, precizând că aceasta se datorează „unirii neamestecate”. Primesc în această formulă expresia Sfântului Chiril: „Cuvântul dumnezeiesc S-a întrupat”

Această formulă este o mărturisire de credință deosebită de a lui Nestorie. Ea era în spiritul învățăturii lui Chiril.

Odată cu sinodul al III- lea ecumenic și cu această mărturisire antiohiană se duce o luptă „nu între două hristologii ireductibile, ci între două hristologii care se deosebeau mai mult în termeniși accente decât în fond, lucru de care deocamdată însă nu era conștient decât Chiril. Era o luptă menită să ducă la împăcare, nu la anihilarea uneia din părțile în luptă”. Așa se face că în anul 433 antiohienii moderați condamnă și ei pe Nestorie și împreună cu Sfântul Chiril convin asupra formulei citată mai sus având mici modificări neînsemnate.

Atât alexandrinii cât și antiohienii acceptau acum unii altora formulele dogmatice cu privire la unicitatea persoanei în Hristos și integritatea firilor: „Antiohienii acceptau interpretarea formulelor lor în lumina celor alexandrine evitând asfel suspiciunea de nestorianism, iar alexandrinii evitau suspiciunea de apolinarism acceptând formulele antiohiene”.

Primind această definiție Sfântul Chiril a fost acuzat de către Harnack că și-a trădat doctrina: „Pe el îl preocupa mai mult să impună Bisericii condamnarea dușmanului său de moarte decât păstrarea curată a dogmei sale”. Acesta este un punct de vedere injust. Această formulă acceptată de Chiril era întradevăr mai mult antiohiană, dar conținutul ei nu era opus învățăturii lui. Ceea ce l-a făcut pe alexandrin să o admită n-a fost interesul personal de a vedea pe Nestorie condamnat de toți. Chiril nu dorea decât o victorie a Bisericii asupra ereziilor. Astfel Sfântul Chiril reușește o împăcare a celor două terminologii hristologice, prin care interpretându-se una prin cealaltă se salvau una pe alta de interpretări extremiste stabilizându-se intr-un înțeles comun, ferit de extremele eretice.

Trăgând o line peste cele spuse până aici putem afirma fără șovăire că Sfântul Chiril este cel mai mare teolog al vremii sale, egalând și depășind pe mulți Sfinți Părinți atât predecesori cât și următori. Prin el cugetarea patristică atinge întreaga ei adâncime și originalitate. El este cel care dărâmat nestorianismul și pe care-l urmărește neobosit în toate sensurile: politic, bisericesc și mai ales doctrinar, înainte de Efes, la Efes și după Efes. De aici vedem că „doctrina sa hristologică nu începe cu Efesul. Ea era fixată în liniile ei mari înainte de 429”.

Stăpân pe elementele fundamentale ale hristologiei sale, apariția nestorianismului obligă pe teologul Chiril la o adâncire, precizare și coordonare definitivă a sistemului său hristologic. Prin formulele celor două școli Chiril a reușit să combată atât nestorianismul cât și apolinarismul, care începuseră sa fie monofizitism. Sfântul Chiril care știa să lupte și pentru formule și chiar pentru particule de cuvinte, ține cu tărie la fondul problemelor pe care îl apără cu o tenacitate și cu o metodă care-l onorează. Prin abilitate sa, reușește să-și salveze atât fondul cât și terminologia trinitară, de care este acuzat că le-ar fi pierdut după unirea din 433.Terminologia lui a rămas învățătura de bază a Bisericii în lupta cu ereziile.

Evitând să acuze vreodată pe antiohieni de erezie, Sfântul Chiril făcea dovada convingerii că învățătura corectă a Bisericii despre Hristos nu se asigură numai printr-una din cele două terminologii, ci prin amândouă. Cât de necesare erau una alteia cele două categorii de formule, avea să reiasă din faptul că extremele care insistau unilateral asupra uneia sau alteia din cele două categorii avea să ducă, de partea antiohiană la nestorianism, iar de partea alexandrină la monofizism.

Cu tot caracterul eclectic al hristologiei sale, Sfântul Chiril aduce unele noutăți care merită a fi semnalate:

introduce expresia „două firi” în hristologia alexandrină;

accentuiază taina unirii celor două firi în Hristos;

sistematizează teoria comunicării idiomelor;

privește din altă perspectivă progresul firii umane a li Hristos.

Pentru patriarhul Alexandriei, Întruparea este o „unire naturală”, reală a dumnezeirii cu firea deplină omenească, iar din această unire nu rezultă vreo prefacere a dumnezeirii sau a omenității. Firea omenească este pătimitoare, iar cea dumnezeiască nepătimitoare, dar pătimirile firii omenești sunt pătimiri ale lui Dumnezeu-Cuvântul, cel întrupat, pentru că trupul și toate ale trupului au devenit proprii ale Lui.

Expresia „O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul” înseamnă pentru Sfântul Chiril al Alexandriei, după cum am văzut, Persoana lui Dumnezeu-Cuvântul care a luat și firea omenească, fără să se fi produs vreo amestecare (împotriva nestorianismului) sau contopire a firilor (împotriva apolinarismului). Hristos fiind Dumnezeu și Om deplin în dumnezeire și deplin în omenitate. Toată această gândire chiriliană se încadrează în tipul de hristologie „Logos-sarx”.

Din această perspectivă a învățăturii Sfântului Chiril, adevărul fundamental privind Întruparea este acesta: trupul nostru a devenit trupul lui Hristos. De aici decurgând toate consecințele privind eficiența Răscumpărării. Căci dacă Hristos a luat trupul nostru, îl modelează și îl sfițește din interior, transformă firea umană fiindcă a asumat-o facându-Și-o proprie, actualizând-o și personalizând-o, ceea ce face posibil refacerea și restaurarea cosmosului și redeschiderea perspectivei îndumnezeirii, ceea ce nu se putea prin nestorianism și apolinarism. „Hristos păstrează trupul omenesc neschimbat pentru eternitate, încât se poate spune că în El, omul a umplut lumea de sus”. Numai în această perspectivă chiriliană Întruparea este temelia îndumnezeirii.

Doctrina hristologică a Sfântului Chiril se opune cu eficacitate doctrinei hristologice nestoriene. Meritul Sfântului Chiril este de a fi găsit un argument în învățătura tradițională a Bisericii despre Euharistie care este de fapt doctrina hristoogică aplicată și de al fi opus cu hotărâre hristologiei filozofice a lui Nestorie care era în afara credinței Bisericii de totdeauna. Opunând elementele hristologice din doctrina Bisericii hristologiei nestoriene, Sfântul Chiril stabilește puncte esențiale de doctrină ortodoxă atât hristologică cât și euharistică.

Doctrina hristologică a Sfântului Chiril este oglinda hristologiei ortodoxe. Fără să abandoneze calea rațională de demonstrație contra lui Nestorie, Sfântul Chiril recurge la Euharistie, făcând din ea un argument pozitiv cu valoare filozofică pentru hristologie, oglindind teoria enipostasei intuită de el cu mult înainte de Leonțiu de Bizanț.

Astfel în controversa hristologică dintre el și Nestorie, Sfântul Chiril descoperă deosebirea dintre natură și persoană, care stă în independență, tocmai negând acestă independență și afirmând unirea ca integrare prin lucrare și prezență a firii umane în Hristos, ceea ce e caracteristic enipostasei.

III. SINODUL al IV-lea ECUMENIC DE LA CALCEDON (451)

Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon este un moment de o însemnătate excepțională în viața Bisericii. Timpul critic în care s-a ținut, problemele teologice și bisericești grele pentru care s-a convocat, hotărârile dogmatice și canonice pe care le-au luat, numărul excepțional de mare al episcopilor adunați, interesul și sprijinul împăratului bizantin pentru bunul mers al lucrărilor, personalitatea și activitatea unor figuri creștine ca și urmările lui, fac din acest sinod, unul tot așa de important ca și cele precedente, a căror operă o completează. Sinodul de la Calcedon continuă, completează și întărește ceea ce se hotărâse la Niceia.

Dacă sinodul I ecumenic stabilea, împotriva arianismului, dumnezeirea adevărată și proprie a lui Iisus Hristos ca ,,Fiul Unul-născut din Tatăl,mai înainte de toți vecii, de o fiintă cu Tatăl”, sinodul al IV-lea ecumenic stabilea, împotriva nestorianismului și monofizitismului, realitatea umanității Lui, unite ipostatic cu Dumnezeu: două firi, dumnezeiască și omenească, în Persoana Unică a Fiului. Cu gândul la primul sinod ecumenic și la marele Constantin, împăratul Marcian îl voia adunat în același oraș, ceea ce da sinodului al IV-lea ecumenic o semnificație și o importanță deosebită. Sinodul nu s-a putut ține la Niceia, dar însemnătatea lui nu este pentru aceasta mai mică.

Sinodul de la Calcedon este rezultatul unui șir de acte premergătoare și cauza altora, următoare. Sinodul era cerut și condiționat de împrejurări mai vechi și mai noi și interesa atât Biserica cat și statul. Preistoria sinodului de la Calcedon, luată în sensul șirului de cauze multiple și successive, care aveau să ducă la ținerea acestui sinod, merge înapoi până la începutul secolului al IV-lea, la domnia lui Constantin cel Mare (306-337).

Ca toate sinoadele ecumenice, care erau sinoade ale imperiului roman, cel de Calcedon este caracteristic pentru raporturile dintre Biserică și stat. Imperiul și Biserica aproape coincideau ca întindere. Imperiul forma cadrul geografic al Bisericii,el constituia și se numea „lumea”, o lume ideală, Creștinătatea, având ca trup statul universal, iar ca suflet creștinismul. Statul formează un singur organism cu Biserca cu forma imperiului și duhul Bisericii a cărui misiune istorică „pax romana” devenea „pax Christiana.”

Întâmplările din preajma sinodului de la 451, ilustrează deopotrivă cele două primejdii pentru stat și Biserică și arată colaborarea în bună întelegere a laicului și a clericului! În timp ce împăratul apăra statul de barbari (huni), clerul era chemat să restabilescă pacea religiosă, amenințată grav de agitațiile monofizite. Ca și la celelalte sinoade, împăratul se interesează de aproape de lucrările sinodului, dar fără să se amestece în discuții și în formule dogmatice, însușinduși hotărârile lui, dându-le putere de lege. Cu toate acestea sinodul de la 451 nu „suferă” aceleași condiții ca primul sinod ecumenic. Atunci, după înfrângerea lui Licinius de către Constantin, imperiul era unitar; acum însă, după moartea lui Teodosie cel Mare (395) imperiul este împărțit între cei doi împărți, unul în răsărit, altul în apus (Milan apoi Ravenna). Deși teoretic unitatea imperiului se recunoaște și menține, de fapt el este condus de doi capi, două curți, două senate. Curțile imperiale sunt înrudite. Pe cele două tronuri stau la 451 ultimii reprezentanți ai dinastiei teodosiene: în Răsărit, Pulheria, fiica lui Arcadiu, nepoată a lui Teodosie cel Mare și soră a lui Teodosie al II-lea, căsătorită cu Marcian. În apus, Valentinian al III-lea, fiul Gallei Placidia, sora lui Honoriu și a lui Arcadiu și ginerele vărului său Teodosie al II-lea.

Situația religioasă de la jumătatea secolului al cincilea este mult mai grea decât cea de la 325. Atunci, Biserica era agitată de câțiva ani de arianism. Acum, Biserica e frământată de peste două decenii de două erezii noi, opuse una alteia și amândouă Bisericii Ortodoxe.De pe poziții teologice deosebite, reprezentanții a două școli și a două concepții hristologice diferite, puse în conflict nu numai prin termeni și prin interpretări dogmatice deosebite, ci și prin pasiunile și interesele lor personale duc un adevărat război teologic.

Moralul părinților de la primul sinod ecumenic e mai bun decât al celor de la sinodul de la Calcedon. La Niceia se adunau oameni crescuți și căliți în focul persecuțiilor, mărturisitorii purtând cicatrice și amintiri eroice, episcopii formați și uniți în spiritual solidarității creștine a Bisericii prigonite. Adunarea în sinod era pentru ei o mare bucurie, era o manifestare a creștinismului biruitor. Acum, la jumătatea secolului al cincilea, atmosfera este încărcată și înveninată de cocepții și interese opuse. Unii episcopi sunt autoritari și abuzivi, alții sunt timorați, slabi și nestatornici. Se pune în acțiunea religioasă fanatism, făcîndu-se apel la instincte, folosindu-se mijloace nepotrivite cu caracterul oficiului sacerdotal. Sinoadele devin adunări agitate, iar unul din ele chiar brutal și scandalos, ca cel din 449, de la Efes, numit și „sinodul tâlhăresc”.

Privită în general, această epocă bisericească este în declin; e sfârșitul „epocii de aur”pe care-l formează veacul al patrulea și jumătatea veacului al cincilea. Marile figuri creștine s-au împuținat. Fericitul Augustin chemat la sinodul al III-lea murise cu puțin înainte; Sfântul Chiril al Alexandriei a fost și și el luat la Domnul, fiind urmat în scaun de odiosul, Dioscor. Numai avem acum decât pe distinsul Teodoret al Cirului în Răsărit, iar în Apus pe papa Leon. Uitându-ne peste ceilalți episcopi, care prin atitudinea și manifestările lor la sinodul de la Efes nu fac impresia unor ierarhi aflați la înalțimea oficiului sacru. Este o generație de episcopi și de creștini deosebită sufletește de cea episcopilor și creștinilor din epoca persecuțiilor.

II.1. Monofizitismul și epistola dogmatică a papei Leon.

O dată cu moartea Sfântului Chiril al Alexandriei (444) și a moderatului Ioan al Antiohiei reîncepe lupta dintre alexandrini si antiohieni. Această nouă dispută scoate la iveală cazul Eutihie cu care se inaugurează o nouă fază în lupta hristologică.

Eutihie care era arhimandrit și starețul unei mănăstiri de lângă Constantinopol, sub diferite influențe, în special apolinaristă și chiriliană cu tendință monofizită susținea că Domnul Iisus Hristos nu era de o ființă cu noi după trup, ci că a avut trup din cer. Înainte de unire El a avut două firi, iar după unire s-a făcut o singură fire. Eusebiu de Doryleum îl denunță pe Eutihie ca eretic. Arhimandritul este chemat în mai multe rânduri să-și prezinte învățătura la sinodul local din Constantinopol în 488. Refuză să se prezinte sub diferite pretexte. În cele din urmă se prezintă confirmându-și erezia: „că în Hristos au fost două firi înainte de Întrupare, dar numai o fire după aceea. Hristos nu e de o fiiță cu noi. Maica Domnului este de o fiiță cu noi, dar nu și cu trupul Domnului,” și de asemenea: „Nu zicem că firea umană care afost luată adispărut, ci că s-a schimbat în esența dumnezeirii, iar Dumnezeu Logosul nu a luat nimic omenesc din fecioara, ci transformându-se neschimbat și făcându-se trup. El numai a trecut prin Fecioara Maria, iar Dumnezeirea necircumscrisă, nelimitată și necuprinsă a Unuia-Născut a fost țintuită și fixată pe cruce și, după ce afost dată mormântului, înviat.” Eutihie se apără spunând că învățătura lui urmează pe cea a Sfântului Atanasie și a Sfântului Chiril.

Sinodul îl anatemizează și-l caterisește. Eutihie se plânge împăratului și cu ajutorul fiului său Hrisafiu, care ura pe Flavian, influențând pe împărat, acesta cere o mărturisire de credință lui Flavian patriarh al Constantinopolului urmașul lui Proclu. Flavian declară că el a urmat atât Sfintei Scripturi cât și hotărârilor celor trei sinoade ecumenice: „Predicăm pe Domnul nostru Iisus Hristos născut fără început, înainte de veacuri, din Dumnezeu Tatăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, Același născut pentru noi și pentru a noatră mântuire din Fecioara Maria după umanitate, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, același care a luat suflet rațional și trup, de o fiinșă cu Tatăl după dumezeire și de o ființă cu mama după umanitate. Mărturisind că Hristos e din două firi după întruparea și înomenirea din Fecioara, afrmăm un singur Hristos, un singur Fiu, un singur Domn, intr-o singură ipostasă și o singură persoană. Nu refuzăm să declarăm, totuși, o singură fire întrupată și înomenită a Logosului lui Dumnezeu, prin aceea că din două firi este unul și același Domn al nostru Iisus Hristos. Anatemizăm pe aceia care predică sau doi Fii, sau două ipostase, sau două persoane și nu predică pe unul și același Domn al nostru Iisus Hristos.”

Cu toate acestea, Eutihie nu se resemnează și reușește tot cu ajutorul lui Hrisafiu să influențeze curtea imperielă și pe Dioscor, urmașul Sfântului Chiril, să convoace un nou „sinod ecumenic” în 449. În acest timp, patriarhul Flavian informează pe papa Leon de cele întâmplate, deși Flavian îi trimisese mai multe epistole inclusiv epistola lui Eutihie în care își expunea erezia. Papa Leon ca și Celestin în cazul lui Nestorie, nu putea descoperi din epistola lui Eutihie subtila eroare a acestuia, ci așteaptă să i-o evidențieze tot un răsăritean, ceea ce Flavian și face. Și totuși ar fi fost ușor de văzut din epistola lui Eutihie că el greșește, deoarece el spune în ea că a fost condamnat pentru că a refuzat să admită două firi în Hristos.

Papa Leon demască, în cele din urmă, erezia lui Eutihie prin „epistola dogmatică” către Flavian, străduindu-se să prezinte doctrina sa în spiritul mărturisirii din 433 prin care s-au împăcat formulele alexandrine cu cele antiohiene. Întrucât sinodul de la Efes din 449 a fost dominat de aripa extremistă alexandrină în frunte cu Dioscor, președintele sinodului, care aducând cu el o ceată de călăgări parabolani (îngrijitori de bolnavi) înarmați cu ciomege, ameniță pe participanți să semneze condamnarea diofizismului, adică existeța a două firi în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, și să aprobe eutihianismul; asfel epistola papei Leon nu a putut fi prezentată. Acest fals sinod a fost numit de papa Leon, „Sinodul tâlhăresc”.

Tomusul papei Leon de care s-a făcut mare caz în antichitatea creștină și care a reprezentat o autoritate dogmatică aproape egală cu aceea a operelor Sfântului Chiril în dezbaterile Sinodului de la Calcedon, coține o hristologie simplă, aproape schematică, fără originalitatea și adâncimea hristologiei chiriliene, dar precisă și categorică.

Rezumăm aici în câteva cuvinte hristologia acestei epistole a papei Leon. Pentru el, în Iisus Hristos e o singură persoană și nu sunt doi Fii. Plecând de la agalitatea perfectă a Fiului cu Tatăl, Leon spune că Mântuitorul a fost zămislit din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, iar această „naștere temporală nu a luat și nu a adus nimic nașterii Lui eterne. Căci nu am fi putut birui păcatul și pe începătorul morții, dacă n-ar fi luat firea noastră și n-ar fi făcut-o a Sa, însuși Acela pe care nici păcatul nu-l putea întina, nici moartea ține.” Dar firea dumnezeiască unindu-se cu firea pătimitoare, pentru ca Unul și Același Mijlocitor al lui Dumnezeu și al oamenilor, Iisus Hristos să și poată muri prin Unul și să nu poată muri prin celălalt. Deci Dumnezeu adevărat S-a născut cu fire întreagă și desăvârșită a omului adevărat.

Hristos ca Dumnezeu este întreg în ale sale, iar ca Om este întreg în ale noastre. Luând cele ale noastre pe care Creatorul le-a zidit de la început în noi, Hristos le-a luat spre a le îndrepta.

Mântuitorul S-a născut după o nouă ordine, fiindcă fiind de nevăzut în ale Sale S-a făcut văzut în ale noastre. Cel ce e înainte de timp a început să existe în timp, Dumnezeu nepătimitor n-a socotit dispreț în a fi om pătimitor. El cel nemuritor a vrut să se supună legilor morții. S-a născut după o nouă naștere, prin aceea că Maica Domnului nu a cunoscut pofta, iar această feciorie a dat trupul luând din Fecioară firea umană, nu și vina.

În Hristos sunt două firi: cea omenească și cea dumnezeiască. Dar aceste firi sunt pentru episcopul Romei, deosebite. Una este în Hristos persoana lui Dumnezeu și a omului, „altceva e aceea din care în fiecare este ocara comună și altceva din care slava comună. De noi are El omenitatea mai mică decât tatăl și de la Tatăl dumnezeirea egală cu Tatăl. Pentru această unitate a persoanei, care trebuie înțeleasă în fiecare fire, îl cunoaștem și Fiu al omului coborât din cer și se zice și că Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a îngropat, însă când a răbdat aceasta nu în dumnezeirea însăși, în care Unul Născut e și etern și de o ființă cu Tatăl, ci în neputința firii omenești. De aceea mărturisim toți și în simbol că Unul Născut, Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a îngropat.”

Preot Profesor Dumitru Stăniloae, descrie într-un mod sugestiv încercarea papei Leon de a da în epistola sa dogmatică o sinteză a celor două hristologii: chiriliană și antiohiană: „Formulele în spirit chirilian ale epistolei înlătură sensul greșit care s-ar putea ascunde în formulele de nuanță nestoriană. Dar nu e mai puțin adevărat că, privită din punct de vedere formal, epistola nu reușește

În concluzie putem spune că această epistolă a papei Leon nu este altceva decât rezumatul hristologiei tradiționale a Apusului, corespunzând mai mult formulelor antiohiene, decât celor alexandrine. Astfel, afirmarea categorică a celor două naturi, convergând într-o persoană, deși accentua unitatea persoanei mai mult decăt în teologia antiohiană; ea nu era străină de un fel de punere pe același plan al firii divine cu cea umană în Hristos. Ca și la antiohieni, opera de mântuire a lui Hristos revine mai mult firii umane, și se întâlnește foarte rar enunțuri precum „Dumnezeu S-a răstignit”. Având în vedere egalitatea Fiului cu Tatăl, papa Leon folosește pentru Întrupare, în sens chirilian, expresia: „Logosul S-a născut după trup”, iar în sens antiohian subliniază păstrarea fiecărei firi, având o nuanță nestoriană, în expresia: „Salvându-se proprietatea fiecărei firi și întălnindu-se într-o singură persoană, a fost primită de dumnezeire umilința, de putere neputința, de eternitate mortalitatea.” De asemenea expresia „Fiul lui Dumnezeu S-a răstignit și S-a întrupat” este și ea de nuanță chiriliană. Acesteia i se opunea cea a antiohienilor extremiști care spuneau că „Hristos și nu Fiul lui Dumnzeu S-a răstignit și S-a îngropat.”

Hristologia papei Leon se apropie cel mai mult de de mărturisirea hristologică a lui Flavian, care acoperă dualismul firilor cu formula consacrată a Sfântului Chiril: „O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul.” Leon și Flavian reprezintă hristologia ortodoxă în acești doi ani care preced sinodul de la Calcedon.

Tomusul papei către Flavian are un limbaj axat pe paradoxuri hristologice, cu expresii care trădează o preferință pentru antiteză și paralelism ritmic. Indiferent de unde s-a inspirat

această hristologie, are totuși avantajul de a fi simplă, clară și ușor de înțeles, spre deosebire de hristologia orientalilor, care devenea din ce în ce mai subtilă și mai complicată.

În Apus, după cum se vede în mărturisirea papei Leon, punctul de plecare al hristologiei se situează în conceptul de naturi sau substanțe, în vreme ce la Sfântul Chiril al Alexandriei punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere ar părea un simplu detaliu. Importanța este, totuși, enormă. Căci el pune în evidență faptul că atât pentru om, cât și pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana.

Dumnezeu este numai în calitate de Persoană ceea ce este în natura Sa și anume un Dumnezeu perfect. Omul în Hristos este om perfect numai în calitate de persoană, deci ca iubire și libertate.

II.2. Persoana Mântuitorului în definiția dogmatică de la Calcedon.

După cele întâmplate la „sinodul tâlhăresc”, papa Leon scrie împăratului și Pulheriei cerând să se convoace un nou sinod care să pună capăt greșelilor de credință și celorlalte probleme patronate de Dioscor. Sinodul se deschide inițial la Efes, dar din cauza unor cauze de ordin militar și din dorinșa împăratului Marcian de a controla de aproape lucrările sinodului, este mutat la Calcedon, lângă Constantinopol.

Cel mai important moment al desfășurări Sinodului a fost ședința a V-a din 22 octombrie când s-a dat formula de credință, după ce în ședințele anterioare s-au repetat pagubele provocate de aripa extremistă alexandrină care stricase unirea din 433.

Formula de credință a fost pregătită de o grupă de episcopi în frunte cu Anatolie al Constantinopolului pe baza „epistolei dogmatice” a Sfântului Chiril. Momentul hotărâtor al ședinței a fost intervenția reprezentanților papei care spun că: „Dacă nu se declară de acord cu epistola papei Leon, porunciți să ni se dea hârtiile ca să ne întoarcem și se va ține sinod acolo.” Preot Profesor Dumitru Stăniloae descrie acest moment crucial asfel: „Poate, dacă s-ar fi rămas la expresia „din două firi,” s-ar fi evitat marea rupere a monofizitismului de Biserică. Dar poate că s-ar fi produs de atunci despărțirea Apusului de Răsărit. În afară de aceea cine știe la câte echivocuri n-ar mai fi dat naștere neprecizarea existenței naturii omenești în Hristos.” Este un moment pe care nu-l găsim menționat de istoriografii din Apus, al acestui sinod.

La redactarea definitivă ce s-a cerut, n-au mai luat parte episcopii egipteni și cei palestinieni, dar și ceilalți episcopi s-au împotrivit propunerii comisarilor imperiali strigând:

„Definiția ne-a plăcut tuturor. Ea e definiția ortodocșilor… Afară cu nestorienii. S-au arătat cine sunt. Lumea întreagă e ortodoxă… Împăratul e ortodox. Împărăteasa a exilat pe Nestorie… Porunciți să se iscălească definiția. Să nu se săvârșească vreo viclenie împotriva credinței. Cine nu iscălește definiția e eretic. Fecioara Maria e Născătoare de Dumnezeu. Hristos este Dumnezeu.”

Dar comisarii ceruseră să semneze epistola papei, pentru a nu se face schismă între Apus și Răsărit, însă episcopi răspund că au primit-o în contextul epistolei lui Chiril și că nu lipsește nimic definiției, de aceea să nu se facă altă definiție: „Definiția a întărit epistola… Definiția are toate. Leon a zis cele ale lui Chiril. La o parte cu viclenia plănuită definiției”. Pentru sinod Chiril rămâne suprema autoritate.

Episcopii nu au acceptat scimbarea formulei propuse de comisari nici atunci când împăratul le-a spus că sinodul se va ține în Apus, dacă nu completează formula cu epistola papei Leon. Însă episcopii strigă: „Mulți ani împăratului! Sau să se mețină formula, sau plecăm!… Cerem să se citească definiția și cei ce o refuză și nu o subscriu să plece… Cei ce se opun sunt nestorieni. Cei ce se opun să plece la Roma!”

Văzând îndârjenia episcopilor, comisarii folosind o metodă ocolită, întrabă dacă episcopii primesc formula lui Dioscor „din două firi” sau pe cea a papei „în două firi.” Episcopii acceptă formula lui Leon însoțită de adverbele: în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, însă aceste adverbe nu se găsesc în epistola papei. Ele au fost exprimate prima dată de către episcopii din Ilir, când au primit și au semnat epistola lui Leon. Asfel, după ce episcopii au fost determinați să accepte expresia „în două firi”, intrară în paraclisul Sfânta Eufimia doar episcopii propuși, comisarii și legații papali petru a da o definiție dogmatică pe care sinodul o și aprobă fără discuții.

Textul complet al mărturisirii expune în exordiu Simbolulu Niceo-Constantinopolitan, ca bază neclintită a credinței, motivând apoi nevoia mărturisirii care a avut loc prin sinodul de la Efes împotriva ereziei lui Nestorie, confirmând doctrina ortodoxă din „epistola dogmatică” a Sfântului Chiril către Nestorie și din epistola acestuia către antiohieni de împăcare, precum și nevoia mărturisirii de la Calcedon împotriva lui Eutihie, confirmând împotriva monofizitismului „epistola dogmatică” a papei Leon. Apoi după această introducere urmează definiția propriu-zisă: „Urmând deci Sfinților Părinți am învățat toți să mărturisim într-un glas (I) pe Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvîrșit pe Același în dumnezeire și desăvârșit pe același în omenitate, Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat pe Același din duflet rațional și trup, de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă cu noi pe Același după omenitate, după toate asemenea nouă în afară de păcat; înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire, în zilele de pe urmă Același pentru noi și pentru a noastră mântuire din Maria Fecioara, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate; (II, 1) pe Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul născut, cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit, (II, 2) deosebirea firilor nefiind desființată nicidecum din cauza unirii, (II, 3), ci salvându-se mai degrabă proprietatea fiecărei firi și concurgând într-o persoană și într-un ipostas (II, 4), nu împărțit și divizat în două persoane, ci pe Unul și Același Fiu, Unul născut, Dumnezeu Cuvântul, Domnul nostru Iisus Hristos, precum ne-au învățat de la început proorocii despre El și însuși Iisus Hristos și ne-a predat Simbolul Părinților.”

În esență, Părinții mărturisesc în această definiție că Fiul lui Dumnezeu Cel dinainte de veci S-a Întrupat și S-a făcut om din Sfânta Fecioară Maria, Născătoare de Dumnezeu, și prin Întrupare s-a realizat unirea într-un ipostas a firii dumnezeieși și omeneși, adică o Persoană țn două firi, persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Iisus Hristos S-a arătat astfel ca Dumnezeu minunat, întrucât S-a arătat ca ființa cea mai omenească. Această acțiune începe o dată cu întruparea. Mântuitorul Hristos, ca mister și sacrament începe prin Întruparea Logosului Tatălui în istorie, așa cum avea să spună mai târziu Sfântul Maxim Mărturisitorul:”Misterul Întrupării Logosului conține în sine puterea și sensul tuturor tainelor și simbolurilor Scripturii, și toată puterea creaturilor vizibile și inteligibile.”

Definiția Calcedonului scoate în evidență cu insistență că Mântuitorul Hristos este din veci ca Fiul lui Dumnezeu, deci ca Ipostas sau Persoană dumnezeiască dinainte de Întrupare. Născut după omenitate din Fecioara Maria, El e Unul și Același cu ipostasul dumnezeiesc născut din Tatăl, înainte de veci. Mărturisirea nu spune că Mântuitorul Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, S-a constituit de-abia prin nașterea din Maica Domnului, prin întâlnirea firii dumnezeiești. Acest lucru îl scoate în relief explicit Leonțiu de Bizanț, care pentru a exprima faptul că Mântuitorul Hristos e Același cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de Întrupare, folosește termenul „enipostaziere”. Ipostasul Logosului dumnezeiesc nu s-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci și-a împropriat prin Întrupare o fire omenească asumată și încadrată în ipostasul Său cel veșnic, iar prin aceasta S-a făcut și Ipostasul firii omenești.

Distingem câteva realități mărturisite de acestă definiție dogmatică:

Restabilirea relației speciale, dialogice, între Dumnezeu și om, prin Întrupare.

Prima concluzie ce rezultă din definiția dogmatică de la Calcedon este că Însuși Fiul lui Dumnezeu S-a unit la maximum cu umanitatea, sau a venit în maximă apropiere de noi, stabilind cu toate persoanele umane un dialog în comuniune de viață și iubire. Hristos nu mai rămâne prin aceasta în alt plan față de persoanele umane, ci poartă un dialog cu noi, ca un partener din același plan. Își face simțită prezența și eficiența ca Ipostas al firii umane, realitaea Sa de Persoană nemairămânând un fapt misterios în alt plan, sesizat printr-o experiență excepțională numai de unele persoane umane, în baza unei Revelații speciale, ca în Vechiul Testament, când își făcea simțită prezența și eficiența ca persoană susținătoare a persoanei raționale umane, existente în mod deosebit de El, ca chip al Său și al rațiunilor lucrurilor, în calitate de chipuri deosebite ale rațiunilor Sale. Acum Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienței comune a celor ce cred în El, ca o persoană din rândul persoanelor umane, dar și ca Persoană dumnezeiască sesizabilă.

Prin filantropia chenotică a lui Dumnezeu știm sigur că Dumnezeu Cuvântul e Persoană, sau o existanță asemănătoare existenței noastre personale prin faptul că Se face și Persoana firii omenești, fără să înceteze a fi Persoana firii dumnezeiești, prin aceasta arătându-se că firea omenescă a fost creată capabilă să primească pe Dumnezeu-Cuvîntul ca ipostas.

Datorită acestui fapt, firea omenească, având un nou mod de existență a devenit instrument al iubirii, care întreține dialogul, sau mai exact relația specială cu Mântuitorul Hristos, Capul umanității celei noi. Omul, creat de Dumnezeu, trebuia să fi fost făcut capabil de o astfel de relație cu El. Trebuie să fi fost creat capabil să crească în relația cu Dumnezeu, la atâta participare la El, încât să ajungă până la îndumnezeire. Această relație maximă inter-personală stabilită între Dumnezeu-Cuvîntul și noi, oamenii, este directă, posibilă prin comunitatea firii umane, dar și printr-o anumită comunicare între firea dumnezeiască și cea omenească, unite în El.

Această lucrare se extinde prin Mîntuitorul Hristos asupra întregii existențe create, a cărei unitate este desăvărșită în unicul Tată, prin unicul Fiu, căci toate vin la existență prin iubirea Tatălui, care le face cu chipul Fiului. Nu există pentru Dumnezeu-Tatăl o existență iubită dincol sau înafară de Fiul, de aceea toate sunt făcute pentru a fi adunate în Fiul și împreună cu Fiul în Tatăl.

2) Sensurile de „ipostas” și „Fire” în Persoana Fiului lui Dumnezeu Întrupat.

În general, e greu de stabilit ce se înțelege în mod concret prin ipostas și fire. „Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau și spirituale; e una din unitățile acestei firi, în strânsă corelație cu celelalte unități, iar în cazul persoanei umane, în relație și cu Dumnezeu cel personal. Ca atare persoana, care e modul de subzistență concretă a firii umne, e un centru unitar al tuturor actelor și relațiilor sale mereu noi față de alte persoane umane, dar și al relației cu Dumnezeu cel personal.”

Unitatea persoanei o redă, în privința Mântuitorului Hristos, Leonțiu de Bizanț, considerând pe de-o parte ca ipostas al naturii umane pe Același Dumnezeu-Cuvântul, Care e și Ipostasul etern al firii Sale dumnezeiești, pe de alta numindu-l compus, ca Unul ce întrunește sau ipostaziază în Sine cele două firi. E de menționat că ipostasul nu trebuie înțeles ca o bază deosebită de firi, ci ca un mod de existență concretă care unificându-le, le penetreayă în toate ale lor prin caracterul ipostatic.

Firea omenească a fost enipostaziată în Ipostasul preexistent al Cuvântului. Deci, în Persoana Mântuitorului Hristos, firea omenească a primit existența concretă nu ca un centru propriu, ci într.in centru preexistent, în unitatea Ipostasului dumnezeiesc al Logosului, căci nu poate fi vorba de o subzistență autonomă a firii omenești în cadrul unității superioare și mai largi în care a primit existența.

Mântuitorului Hristos nu I-a lipsit nimic să fie și om deplin în același timp, lucru care însă nu coincide cu acea calitate de Dumnezeu deplin. Deosebirea lui ca un om nu este un centru autonom de acte și reacții, ci centrul omenesc al acestora este în același timp și centrul dumnezeiesc al lor și al actelor Sale dumnezeiești. Întreaga Sa fire omenească s-a centrat prin aceasta, nu în afară de Dumnezeu, ci prin Dumnezeu-Cuvântul. De-abia în persoana Mântuitorului Hristos firea omenească este activată în autenticitatea și deplinătatea ei.

Natura umană aduce și în Hristos voința ei naturală și rațiunea, însă modul în care sunt activate e ales de ipostasul dumnezeiesc, pe care nu le activează niciodată, contrar firii umane. Mântuitorul Hristos are astfel calitatea de om central care-i polarizează în jurul Său pe ceilalți oameni în comuniune și iubire jertfelnică.

Transcendența lui Hristos ca Ipostas nu-L izolează totuși într-o unitate inefabilă și separată. Ba dimpotrivă, nefiind suportul individual al unei naturi, nereducându-se a semnifica existența unei esențe, chiar divine, Ipostasul trinitar al Fiului poate să ipostazieze natura umană și să devină sursă și mod de existență al omului Iisus, fără să falsifice umanitatea și nici să atingă în mod negativ dumnezeirea.

Existența individuală este în mod necesar legată de o natură, fiindu-i principiul de subzistență celor două naturi, care să existe natural, păstrându-le distincte. Dar nici Ipostasul nu este amenințat în unitatea Sa, ci se vede confirmată și mai mult, într-un mod evident ireductiibilitatea ordinei Sale la principiul naturii: esență și existență. În acest sens, Sfântul Maxim Mîrturisitorul spune: „Precum Unicul Hristos este, plecând de la cele două naturi ca tot al părților Sale, după principiul Ipostasului, tot așa fiecare din părți este menținută în principiul său de natura, prin Unul al Ipostasului realizând totul.”

Firea umană enipostaziată păstrează toate determinantele sale și energiile sale asențiale în axistența umană a Mântuitorului Hristos. Cuvântul dumnezeiesc a asumat firea omenească în esența ei în modul Său de existență trinitară. Ipostasul nu intră în concurență cu existența umană individuală, ci o transpune în sursa sa însăși, în moduk ipostatic al Fiului lui Dumnezeu care o face nouă și o îndumnezeiește fără să o altereze în esență. Are loc o unire maximală a unirii lui Dumnezeu și a omului în Iisus Hristos, căci omul credincios aspiră relația dialogică cu o persoană în care are unitatea , plină de iubire, cu toți. În Hristos se realizează această unitate intimă, întâlnindu-se și împlinindu-se voința divină de unificare cu noi cu setea omenească de unire cu toți în centrul divin unificator al tuturor.

Păstrată întreagă în esența sa, firea umnă asumată în Hristos este îndumnezeită, căci Cel care lucrează prin ea și prin firea dumnezeiască este unul și același subiect sau iposats cu Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu. Odată asumată firea uamnă rămâne în veci ipostasul lărgit al Fiului Din iubire și condescendeță de om, Dumnezeu în persoana Logosului, S-a smerit, S-a golit pe Sine, după cum spune Sfântul Apostol Pavel: „Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om. (Filipeni II, 7).”

Mântuitorul Hristos a recapitulat și cuprins în Sine, prin firea umană asumată din Fecioara Maria, cu puterea Duhului și enipostaziată în Ipostasul Său dumnezeiesc, toată umanitatea și pe cei în care se realizează această unitate, adică au fost cuprinși relașional toți inși umani, ca toți să beneficieze de roadele răscumpărării și îndumnezeirii. Aceasta e posibil deoarece toate ipostasurile umane au pe Ipostasul Cuvântului ca ipostas ultim care le dă puterea să se întărească în dialog relațional, de iubire jertfelnică, pentru a realiza iubirea cu El într-un progres nesfârșit. De aceea se poate spune că de-abia în Hristos natura umană e activată în autenticitatea și deplinătatea ei, aducând în Hristos voința ei naturală. Însă modul în care e activată acestă voință e ales de Iposatsul divin, Care nu o activează niciodată contrar naturii umane. Adică, vionța umană nu are o mișcare în ea însăși și către ea însăși, ci în Dumnezeu și către El.

Unitatea neconfundată a celor două firi în Persoana Mântuitorului Hristos.

După cum reiese din definiția sinodului de la Calcedon, Întruparea este unirea firii omenești și a firii dumnezeiești în Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvântul, sau în Persoana unică a Mântuitorului Hristos. Concilierea complexității conținutului Ipostasului și a unității Lui desăvârșite și totodată împlinirea firii și persoanelor umane prin faptul că Logosul devine Ipostasul direct al firii umane și Ipostasul ultim al persoanelor omenești, iși au corolarul în faptul că cele două firi sunt unite în El în mod neîmpărțit, nedespărțit, neschimbat și neamestecat.

Adverbul „neîmpărțit” se referă direct la Persoana Mântuitorului Hristos, dar în Ea vede firile. Acest adverb se referă la ipostasul cel unul al lui Hristos, Același născut din Tatăl înainte de veci și din Sfânta Fecioara Maria, în timp, nu Se împarte din cauză că are două firi, ci rămâne neîmpărțit, cu toate că firile rămase intacte nu se confundăși nu se shimbă în definiția lor, deci nici una nu încetează a rămâne în El ceea ce este. Celelalte adverbe se referă în mod direct la firi, dar ele sunt valabile din cauzaunității Persoanei. Firile sunt nedespărțite nu în sensul legăturii exterioare, ci în sensul unei interpenetrări pentru veșnicie datorită unității Ipostasului, interpenetrare care nu le schimbă esența.

Unirea ipostatică nu este o simplă legătură sau asociere, ci o sinteză și o subziatență în ipostasă. Cuvântul S-a unit cu firea umană „după ipostasă”, „în mod ipostatic,” de aceea, există numai un ipostas sau persoană, cea a Domnului nostru Iisus Hristos, în subiectul Căruia cele două naturi sunt păstrate fără confuzie și fără separare. Prin unirea ipostatică, natura umană nu are o subzistență personală în ea însăși, ci este enipostaziată, adică stabilită în persoana proprie a Fiului.

Pentru a evita confuzia dintre „unirea după ipostas” și „unirea după natură” și pentru a înțelege modul de unire a lui Dumnezeu cu omul, Leonțiu de Bizanț arată că, deși în natura creată nu viețuiește o fire fără un purtător (ipostas) al ei, adică ea este în mod normal totdeauna individulaizată, în situația firii umane, asemănătoare firii ipostatice a dumnezeirii, Dumnezeu-Tatăl a hotărât ca Dunnezeu-Fiul să preia în Ipostasul Său firea nepersonificată, neindividualizată, a fiului Său creat, a omului. Leonțiu afirmă că dacă dumnezeirea și umanitatea, când sunt unite în esența lor, nu ar păstra, chiar în unire, proprietatea naturală a fiecăruia, atunci ele ar fi amestecate împreună și ele nu ar mai rămâne nici dumnezeire, nici umanitate. De aceea în această unire ipostatică, firea omenească nu mai are un centru sau subiect omenesc ființial autonom; aceasta nu din cauză că este definitiv „anipostaziată” (lipsită de centru sau subiect), ci pentru că este „en-ipostaziată”, adică centrată în persoana Cuvântului, asumată în subiectul Acestuia, fără să fie absorbită.

Legat de acest lucru tot Leonțiu de Bizanț răspunde nestorianismului și eutihianismului, care susțineau că nu există fire fără ipostas, că Ipostasul divin există prin El Însuși și El indică distincția și nu diferența. În acest sens, ipostasul poate fi constituit din mai multe naturi individuale. „Hypostasis” înseamnă subiectul, persoana, iar „enhypostaton” înseamnă natura umană care există înlăuntrul ipostasului, care a fost asumată de Logosul preexistent, la Întrupare.

Unitatea neconfundată a firilor în Ipostasul unic al Mântuitorului Hristos este așa de desăvârșită că ele nu pot fi despărțite, ba nici măcar distinse în realitate, ci numai prin cugetare. Dar acesta nu înseamnă totuși încetarea lor de a exista în Hristos cel Unul, ci persistare lor neschimbată. Distingerea lor prin cugetare înlătură nestorianismul bipersonal în Hristos; persistarea lor înlătură monofizitismul. Astfel, distincția lor numai prin cugetare implică și nedespărțirea și neschimbarea firilor. De aceea, Biserica învață, pe temeiul Sfintei Scripturi și al Sfintei Tradiții, că Iisus Hristos e Dumnezeu-Om, adică Dumnezeu adevărat și om adevărat întru toate asemenea nouă, afară de păcat. Faptul că e unul Ipostasul divin celor două firi, iar ele nu se confundă, face ca Ipostasul divin să se cunoască și prin firea umană, iar aceasta are ca efect umanizarea Cuvântului și îndumnezeirea firii omenești.

Centrul ipostatic al naturii omenești coincide cu centrul ipostatic al naturii dumnezeiești, în cadrul Persoanei Sale. Lucrarea naturii omenești e repusă pe linia de manifestare „a celei mai depline intimități cu Dumnezeu și intenționalității după comuniune cu semenii”.

Menționăm aici că, deși, în Iisus Hristos, întreaga fire dumnezeiască s-a unit ipostatic cu firea omenească, totuși nu s-a întrupat întreaga Sfântă Treime, ci numai Dumnezeu-Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu. Persoanele treimice sunt deosebite și nu se confundă. Numai Logosul divin S-a făcut om, iar celelalte Persoane ale Sfintei Treimi au participat la Întrupare prin înțelegere și bunăvoire. Deasemenea, prin Întrupare nu s-a produs nici o schimbare în Sfânta Treime și ea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiască a Cuvântului nu se schimbă prin unirea cu firea omenească.

Logosul divin S-a pogorât din cer nu ca să schimbe locul, fiindcă odată ce este Dumnezeu se află pretutindeni și pe toate le împlinește, ci fiindcă așa a binevoit intru milostivirea Sa: să Se smerească pe Sine luând adevărata fire omenescă întragă în constituția ei, cu tot ce ține de ea, afară de păcat, căci, Cel ce se năștea ca om, nu era om, ci Dumnezeu Însuși. Așadar, persoana în care sunt unite cele două firi este persoana Cuvântului, existentă înainte de Întrupare. Ipostasa nu este echivalentă cu conștiința de sine a omului, aceasta fiind o proprietate a firi umane.

Prin urmare, unirea iposatică este o sinteză prin persoană, nu prin natură, în care unitatea subiectului și dualitatea naturilor trebuie să fie afirmate deodată. Aceasta cu înțelegerea că persoana nu este individul unei naturi, ci existența unică a naturii, sau invers: natura este conținutul unei existențe personale. În Iisus Hristos cele două naturi își păstrază proprietățile lor, dar natura umană stă centrată, introdusă în subiectul Logosului divin. Este o unire care înlătură despărțirea, dar nu desființează deosebirea. De aceea Hristos cel îndoit după fire are „lucrare îndoită,” împlinind, după cum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, „iconomia cea pentru noi, în mod teandric, adică lucrând deodată dumnezeiște și omenește, atât cele dumnezeiești, cât și cele omenești, sau, mai limpede spus, manifestând deodată o lucrare dumnezeiască și omenească.” Această unire ipostatică este definitivă, indisolubilă și veșnică. Prin această unire firea umană a obținut o condiție și o ordine nouă în Hristos.

II.3. Implicațiile unirii ipostatice.

Din unirea celor două firi în persoana Mântuitorului Iisus Hristos decurg câteva consecințe dogmatice, prin care se exprimă mai amănunțit adevărul unirii ipostatice. Aceste consecințe dogmatice sunt: comunicarea însușirilor, îndumnezeirea firii omenești, lipsa de păcat a Mântuitorului, o singură închinare lui Iisus Hristos, Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu.

1) Comunicarea însușirilor sau trecerea însușirilor unei firi, celeilalte, încât fiecare fire păstrează însușirile ei proprii și primește însușirile celeilalte, fără contopire și confuzie între

firi.

Întucât Hristos, Dumnezeu-Cuvântul, este Iposatsul ambelor firi și întrucât în acest unic Ipostas subzistă real și sunt activate cu putere însușirile și puterile ambelor firi, firii dumnezeiești i se atribuie însușiri și lucrări omenești și firii omenești, însușiri și lucrări dumnezeiești. Însușirile și lucrările unei firi se comunică celeilalte prin intermediul Persoanei divine, dar fără ca o fire să se transforme în cealaltă. Căci omul n-ar putea, din inițiativa sa, să dispună de outerile firii dumnezeiești. Cele două firi n-ar putea să-și comunice puterile și actele prin ele însele, căci aceasta ar duce la panteism, iar în panteism nu sunt două firi. Dacă nu ar avea loc această comunicare reciprocă a însușirilor și lucrărilor prin intermediul persoanei, Ipostasul Fiului s-ar manifesta când ca pur dumnezeiesc, când ca pur omenesc.

Prin Persoana cea comună, fiecare fire participă real, dând și primind, la și de la cealaltă fire. Dar prin Persoană, înseamnă în baza iconomiei, care e opera voinței, nu în baza necesității. Prin persoană, o fire iși comunică celeilalte lucrările (energiile), dar nu se indentifică una cu alta. Dar nu și le comunică nici ca de la persoană la persoană, ci în interiorul aceleiași Persoane.

Firea omenească, deși are mișcarea ei proprie, mișcată de cea dumnezeiască, pentru că ea nu subzistă într-un ipostas propriu, ci subzistă în Ipostasul Cuvântului. Voința omenească e în mod liber supusă voinței divine, și astfel El nu suprima însușirile naturale ale firii omenești, ci le depășea, dând firii noastre un alt mod de a fi.

Asfel, Cuvântul întrupat, prin unirea celor două firi și voințe, săvârșea omenește minunile și, om fiind, suporta dimnezeiește patimile firii. El împlinea deodată pe amândouă, în chip teandtic, pentru că era Dumnezeu și Om în același timp. El nu a lucrat numai printr-o fire, în mod separat de cealaltă. El are un singur subiect, care voiește și lucreză în două firi cu două voințe și două energii. Cuvântul voiește și lucrează ca Dumnezeu, prin voința și energia Sa necreată, și ca om, prin voința și energia Sa creată. El săvârșea cele dumnezeiești (minunile) prin trup, pentru că nu era numai Dumnezeu, și îndura cele omenești (patimile) dumnezeiește, pentru că nu lucra despărțit de dumnezeirea Sa. Prin urmare, Fiul lucrează în două condiții: dumnezeiește și omenește. În tot ceea ce făcea, puterea dumnezeirii era nedespărțită de lucrarea proprie a trupului.

Cuvântul întrupat are două firi, două voințe și două energii, dumnezeiască și omenească, unite în Ipostasul Său veșnic, fără amestecare, fără schimbare, fără împărțire și fără separare, încât El este Om și Dumnezeu în același timp. În acest sens Sfântul Chiril al Ieusalimului spune: „Om, dar și Dumnezeu în același timp. Om, după ceea ce se vede, om întreg, așa cum sunt și eu, cu toate ale mele, ca pe mine curățindu-mă să mă mântuiască. Dumnezeu, după ceea ce nu se vede, Dumnezeu desăvârșit, având ființa în Tatăl desăvârșit. Cel ce există în chipul stăpânesc al lui Dumnezeu a luat acum chipul meu de rob. Nu și-a micșorat vrednicia dumnezeirii, dar a sfințit frământătura firii mele. Același, întreg sus și întreg jos. Sus născut fără de timp, jos născut fără de sămânță. Sus creator – ca Dumnezeu – jos creatură – ca om.”

Dumnezeirea nu s-a despărțit de suflet și de corp, și asfel nici unirea ipostasă nu s-a despărțit în două ipostase. Corpul și sufletul au avut de la început, în același timp, existența în ipostasa Cuvântului, și cu toate că în timpul morții a fost despărțit sufletul de trup, totuși fiecare a rămas, având existența în unica ipostasă a Cuvântului.

Concepția luterană despre omniprezența trupului Mântuitorului, inventată ca suport pentru teoria impanațiunii euharistice, este o alterare a înțelesului just al comunicărilor însușirilor, reamintind monofizitismul și dochetismul. Monofizitismul, pentru că atotprezența și nemărginirea fiind incompatibile cu firea umană, aceasta nu le poate avea sau primi fără să se schimbe, adică fără să înceteze de a fi ceea ce este după ființa ei. A spune că firea umană este omniprezentă, înseamnă a o anula sau desființa ca fire omenească sau a o considera ca absorbită de cea dumnezeiască. Tocmai aceasta facea Eutihie și dochetismul, pentru că, în cazul nemărginirii necircumscrierii în spațiu a trupului Mântuitorului, toate evenimentele din viața Sa nu a mai pot fi privite ca elemente reale și determinate, ci numai părute. În cadrul acestei concepții, Iisus Hristos nu mai este și om adevărat.

Comunicarea însușirilor nu înseamnă o simplă atribuire nominală a însușirilor și lucrărilor omenești Mântuitorului Hristos ca Dumnezeu și a celor dumnezeiești Lui ca om, prin faptul că este unul și același subiect al amândurora, ci imprimarea reală a însușirilor și lucrărilor omenești de cele dumnezeiești și invers, prin El ca subiect, prin care se activează în mod unitar, fără să se confunde atât unele, cât și celelalte. Lucrările Mântuitorului sunt divino-umane sau teandrice și prin aceasta e posibilă îndumnezeirea firii omenești în Iisus Hristos.

Făcându-Se om, El nu S-a subordonat firii omenești, ci a ridicat la Sine firea noastră. Părinții spun că firea dumnezeiască se strânge și se „comprimă” în sine, pentru a lăsa câmp deschis și liber firii omenești. Pe de altă parte, prin enipostazierea ei în Cuvântul, firea omenescă a fost întărită și transfigurată în ea însăși. În persoana Sa proprie, Logosul restabilește conformitatea ei naturală cu Dumnezeu-Craetorul, dăruindu-i libertatea totală față de păcat și față de moarte.

Prin urmare, Fiul lui Dumnezeu întrupat deschide drumul spre desăvârșirea noastră, într-un progres nesfârșit, prin legătura strânsă cu El. Comunicarea însușirilor ne-a dat posibilitatea să vedem mai mult participarea firii omenești la cea dumnezeiască, adică ceea ce o îndumnezeiește și slava dumnezeiască a Mântuitorului Hristos, prin firea Lui omenească, începând în acest mod opera de mântuire a tuturor.

2) Chenoza Fiului lui Dumnezeu și îndumnezeirea firii Sale omenești.

Doi termeni extrem de importanți pentru definirea tainei Persoanei Mântuitorului Iisus Hristos, mai concret spus a unirii ipostatice, sunt: chenoza și îndumnezeirea. La o primă apreciere ei sunt antinomici, deoarece primul privește coborârea negrăită a Fiului lui Dumnezeu la nivel uman, prin golirea de slava Sa, iar celălalt se referă la ridicarea firii umane pănă la măsura dumnezeiască. Dacă însă vom analiza în profunzime conținutul lor, vom descoperi o relație interioară între cei doi termeni care atestă nu opoziția ci complementaritatea celor două realității pe care le exprimă. Iar de înțelegerea corectă și plenară a chenozei și a îndumnezeirii firii umane, ca acțiuni libere și eficiente ale Fiului lui Dumnezeu, depinde modul în care concepem lucrarea mântuitoare prezentă a lui Hristos în Biserică, prin care ne atrage și pe noi pe drumul îndumnezeirii.

Chenoza este o stare care nu poate fi înțeleasă și descrisă adecvat. Din perspectiva teologiei ortodoxe, chenoza reprezintă o taină și un paradox. Caracterul de taină îl conferă raportarea sa la Persoana Fiului lui Dumnezeu, fiindcă subiectul sau Ipostasul divin este cel care renunță benevol la slava Sa pe care a avut-o înainte de a fi lumea (Ioan XVII, 5). Dar caracterul de taină provine și din relația nemijlocită a chenozei cu taina negrăită a Întrupării, deoarece chenoza constitue premisa necesară a acesteia. Oricât de seducătoare ar părea concepțiile intelectualiste ale teologiilor apusene, ele trebuie respinse categoric, din fidelitate față de integralitatea și acuratețea Reveleției divine.

Asumarea sau însușirea firii omenești de către Fiul lui Dumnezeu la Întruparea Sa și arătarea acesteia la nașterea Sa „întru toate asemenea nouă, afară de păcat,” constituie așa-zisa „chenoză”, sau „golire” a Lui de slava pe care a avut-o înainte de Întrupare: „Și acum, preaslăvește-Mă Tu, Părinte, la Tine Însiți, cu slava pe care am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea”.(Ioan XVII, 5).

Ca să înnoiască firea noastră omenească și să o umple de slava Sa, „slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har și adevăr.” (Ioan I, 14), Fiul lui Dumnezeu a trebuit „să-Și facă proprie” această fire prin Întrupare, adică să se facă și Iposatsul ei. În Hristos, Dumnezeu devine părtaș la condiția omului: de păcătos și muritor, pentru a-i da acestuia posibilitatea de a trece spre Dumnezeu. În Întruparea Sa, Dumnezeu Își învăluie dumnezeirea Sa, pentru a coborî la starea de om, luând chip de slujitor, pentru ca astfel Fiul lui Dumnezeu să poată fi identificat ca Fiul Omului.

Chenoza Lui este condiția și cauza îndumnezeirii noastre prin îndumnezeirea firii Sale omenești, care este a noastră, a tuturor, idee subliniată de Sfântul Apostol Pavel astfel: „Căci cunoașteți harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogățiți.” (II Corinteni VIII, 9).

În coborârea Fiului lui Dumnezeu la noi oamenii, se disting două etape: una anterioară Întrupării, prin care Fiul lui Dumnezeu acceptă să se facă om, și alta în continuare, prin care Dumnezeu ia pătimirea noastră asupra Sa, făcându-Se om. De altfel, ultima este implicată în prima, având în vedere condiția pătimitoare a omului, căci Dumnezeu S-a făcut om nu ca să desfiițese conținutul omenității noastre. El a luat asupra Sa, prin firea umană asumată, pătimirile noastre umane, ca să le depășească dinlăuntru. Dar Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, pe de o parte dă putere dumnezeiască truplui, iar pe de alta suportă pătimirile. Și era necesar să suporte pătimirile noastre, căci acestea nu pot fi depășite decât prin suportarea lor, care și ea este o putere.

Despre ambele ale „chenozei „ Fiului lui Dumnezeu vorbește Sfântul Apostol Pavel într-un mod direct în Epistola către Filipeni II, 6-9: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte de cruce. Pentru aceea și Dumnezeu L-a preaânălțat și I-a dăruit Lui nume , care este mai presus de orice nume.”

Sfinții Părinți referă chenoza nu la firea omenească asumată de Fiul lui Dumnezeu, ci la Fiul lui Dumnezeu Însuși. Sfântul Chiril al Alexandriei scoate din această „golire” un argument pentru unirea celor două Firi într-o Persoană, sau pentru asumarea firii omenești în Însuși Ipostasul Său dumnezeiesc. Deci dacă ar fi în Mântuitorul Hristod două Persoane, una dumnezeiască și alta omenească, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi golit, rămânând în relație exterioară cu omul. Nici omul nu s-a putut goli, căci fiind asumată firea lui în Ipostasul lui Dumnezeu-Cuvântul, a fost mai degrabă cinstită prin aceasta. Numai Dumnezeu-Cuvântul S-a smerit prin Întrupare. Dar în acest caz trebuie să admitem că Dumnezeu-Cuvântul a devenit de fapt Ipostasul firii omenești. Ideea Sfântului Chiril al Alexandriei că golirea se referă la Fiul lui Dumnezeu, nu la umanitatea Lui, nu e contrazisă de ideea generală a Sfinților Părinți că dumnezeirea n-a asumat pătimirile noastre.

Dar Sfântul Chiril mai scoate din chenoză încă un argument, și anume că Fiul lui Dumnezeu, asumând umanitatea noastră a rămas totodată Fiul lui Dumnezeu, căci altfel cum și de unde s-ar cunoaște că El Însuși este Cel ce lucrează cele smerite și suferă prin umanitatea Sa? La fel, dacă n-ar fi rămas Fiul lui Dumnezeu, cum ar fi putut birui pătimirile suportate, scoțând afectele biruitoare din firea noastră și îndumnezeind-o? Prin faptul că e Dumnezeu, prin suportarea pătimirilor nu a trecut la păcat. Prin aceasta Sfântul Chiril respinge anticipat teoriile chenotice protestante din secolul al XIX-lea, potrivit cărora, Fiul lui Dumnezeu întrupându-Se, a renunțat pentru vremea vieții pământești la atotputernicia, atotprezența, cunoștința și conștiința Sa dumnezeiască. Prin pătimirile acceptate prin chenoză, El comunică firii Sale omenești o putere dumnezeiască. „Dar cum a sărăcit? Prin aceea că fiind Dumnezeu cu firea Sa și Fiul lui Dumnezeuși Tatăl, S-a făcut om și S-a născut trupește din sămânța lui Adam, îmbrăcând măsura cuvenită unui serv, adică ceea ce este omenesc. Dar El n-a încetat să fie și Dumnezeu căci Cel ce nu a socotit lucrul vrednic de dispreț a Se face ca noi, în ce chip ar renunța la cele prin care S-ar putea cunoaște că S-a făcut pentru noi ca noi?”

Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit, Și-a făcut proprii firea omenească și slăbiciunile ei, dar neimprimate de păcat, fapt ce constituie pentru mintea noastră finită o mare Taină. Ea exprimă raportul de intimitate între Ipostasul dumnezeiesc și firea omenească.

Sfântul Chiril insistă mai mult asupra îndumnezeirii trupului prin Întrupare. Trupul nostru, pe care noi îl trăim în mare măsură lipsit de transparență, este pentru el făcător de viață, fiind primitor de viață dumnezeiască. Pentru întreaga tradiție patristică, asumarea însăși a firii umane în persoana Fiului lui Dumnezeu are o valoare soteriologică, deoarece El a îndumnezeit ceea ce a primit: „Ceea ce nu a fost asumat, nu poate fi mântuit.”

Părinții Bisericii vorbesc de valoarea răscumpărătoare a Răscumpărării, ceea ce înseamnă că umanitatea noastră este deja sfințită în umanitatea văzută a lui Iisus Hristos. În trupul Său îndumnezeit se restituie firii umane icoruptibilitatea și nemurirea ei de la început. Umanitatea este sfințită prin însăși prezența dumnezeirii în ea, sau din cauză că Cel întrupat este de o ființă cu Dumnezeu. Logosul Se întrupează anume pentru a pune în mișcare acest schimb ontologic nou între Dumnezeu și umanitate, făcându-Se ceea ce suntem noi, ca să ne facem și noi ceea ce este El.

Întruparea pune în acțiune acest schimb ontologic, între dumnezeire și umanitate, schimb care stă în centrul iconomiei mântuirii. Conform Sfântului Chiril al Alexandriei, principiul îndumnezeirii este apropierea trupului de către Cuvîntul, consubstanțialitatea Fiului cu firea noastră. Trupul îndumnezeit al lui Hristos este pârga și izvorul îndumnezeirii noastre, posedarea firii umane în ipostasul Cuvântului -enipostazierea- nu suprimă proprietatea ei, ci e garanție a desăvârșirii ei: „Întruparea lui Dumnezeu ne este chezășia sigură a nădejdii de îndumnezeire a firii oamneilor. Atât de deplin îl va face pe om dumnezeu, cât de deplin S-a făcut Dumnezeu om.Căci e vădit că Cel ce S-a făcut om fără de păcat, va îndumnezei firea fără preschimbarea ei în Dumnezeu; și atât îl va ridica pe om din pricina Sa, cât S-a coborât El din pricina omului.”

Îndumnezeirea nu constă într-o dilatare fizică, substanțială a firii omenești, ci într-o purificare continuă de afecte și o sensibilizare pentru lucrarea harului dumnezeiesc.Îndumnezeirea este starea de transfigurare a umanului, depășirea firii create, prin consolidarea ei în existența adevărată și prin reactualizarea unei posibilități ce i-a fost dată de la început. Iar îndumnezeirea firii omenești în Iisus Hristos înseamnă ridicarea ei la cel mai înalt grad de perfecțiune posibilă pentru ea, dar fără să-și piardă calitățile proprii. Adică firea umană primește prin unirea cu Logosul divin și deci de pe urma perihorezei ei cu firea dumnezeiască în Ipostasul fiului lui Dumnezeu daruri care o înalță până la limita dincolo de care, dacă ar trece, ar înceta de a mai fi fire omenească. Această învățătura este cuprinsă în definiția dogmatică a Sinodului IV Ecumenic: „Precum preasfântul și neprihănitul trup al lui Iisus Hristos, fiind îndumnezeit nu s-a nimicit, ci a rămas în starea Lui cea omenească, fiind îndumnezeită nu s-a nimicit, ci a rămas întreagă.”

Chenoza nu poate fi înțeleasă corect, ortodox, decât ca păstrare intactă a Mărturisirii de credință de la Calcedon. După cum am văzut, ea constă, în general, în faptul că Fiul lui Dumnezeu a primit să fie Subiect al modestelor însușiri și manifestărilor omenești, iar în special, în împletirea firii dumnezeiești în existența și activitatea ei cu firea omenească, arătându-se oamenilor dumnezeirea nu altfel decât prin chipul smerit al omului, iar celelalte persoane ale Sfintei Treimi nu separate, ci într-un întreg cu firea omenească. Nu se poate înțelege în niciun caz chenoza în sensul că pe lângă ceea ce e omenesc nu s-a manifestat și prezența firii dumnezeiești. Către oameni ieșea la vedere îndeosebi aspectul de chenoză, de smerenie a Fiului lui Dumnezeu, dar indirect și atotputernicia lui Iisus Hristos care iartă păcatele, săvârșește minuni și învață cu putere cele dumnezeiești, cum nimeni altul n-a învățat, căci este Dumnezeu-Omul. Datorită condiției noastre de făpturi create și din iubire pentru noi, Dumnezeu vine la noi în înfățișarea omului, ca să fie în maximă apropiere față de noi, rămânând în același timp Dumnezeu, în cea mai deplină actualitate.

Chenoza face parte din logica Întrupării. Chenoza este Întruparea sub aspesctul smereniei și al morții. Dumnezeu intră de bună voie în lume prin poarta cea strâmtă a Întrupării, pentru a face apoi posibilă „creșterea în Hristos.” Sfântul Chiril a examinat în amănunt, după cum am văzut, această chenoză divină. El spune că Dumnezeu nu poate să Se lepede de natura Sa divină prin Întrupare, căci altminteri nu ar mai fi Dumnezeu și nici nu s-ar mai putea vorbi de Întrupare. Singura cale de a cucerii moarte era de a face posibilă pătrunderea acesteia în Dumnezeu, unde nu putea să-și găsească nici un loc. Numai prin Întruparea lui Hristos non-existența a devenit suferință și iubire, și nu rău sau ură; de aceea ispititorul a fost respins de Cel Care purta în Sine mai mult decât Paradisul, de Cel Ce este.

Chenoza a fost posibilă datorită faptului că omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În noi stă apoi și cauza că vedem mai mult partea firii omenești în întregul care este Iisus Hristos. Reversul chenozei Logosului divin este îndumnezeirea firii omenești din Iisus Hristos, consecință clară a unirii ipostatice. Motivul și puterea îndumnezeirii firii omenești le constituie iubirea nemărginită și jertfelnică a lui Dumnezeu, care stă, de fapt, la baza chenozei.

Învierea și Înalțarea Mântuitorului la cer au constituit îndumnezeirea supremă a omenității Lui, care înseamnă suprema sensibilizare și transparență a acesteia pentru Tatăl și pentru oamnei, Hristos Cel Înviat și Înălțat la cer întru slava de-a dreapta Tatălui. Actualizând și ca om în mod deplin comunicabilitatea Sa cu Tatăl și cu oamneii, Mântuitorul Hristos este și pe scaunul slavei Dumnezeu omul, Unul dintre noi în Treime, împărtășind prin umanitatea Sa îndumnezeită plenitudinea vieții divine în Biserică și în cei ce participă la viața și lucrarea Bisericii, Trupul lui Hristos.

3) Lipsa de păcat a Mântuitorului Hristos.

Păcatul e o închidere a omului față de Dumnezeu, care este sursă infinită de putere, o voință de a nu mai ține seama de El, de a uita de El. Păcatul este o dușmănie față de Dumnezeu; păcatul nu este numai o închidere față de Dumnezeu, ci și față de semeni. Dacă persoana e un factor în relație, în deschidere, și tot în aceasta constă în cazul omului omenia lui, păcatul înseamnă o slăbire a caracterului personal sau ipostatic al omului, o slăbire a umanității lui iubitoare.

Mântuitorul Hristos a fost fără de păcat, deoarece nu a fost un simplu om, ci Dumnezeu-Omul, așa după cum se mărturisește în definiția dogmatică de la Calcdon, pe baza mărturiilor Sfintei Scripturi: „Cine dintre voi Mă vădește de păcast? Dacă spun Adevărul, de ce voi nu mă credeți?”( Ioan VIII, 46 ); „ Și voi știți că El S-a arătat, ca să ridice păcatele, și păcat în El nu este.”( I Ioan, III, 5)

În Iisus Hristos nu poate exista păcatul, pentru că în El nu e un ipostas uman care să se poată închide față de Dumnezeu Cel personal. Firea Lui umană își are subzistența reală, deci actualizarea concretă în Ipostasul Cuvântului. Având ca subiect al său însăși Persoana Fiului, voința omenească a Mântuitorului Hristos este dumnezeiește călăuzită sau povățuită, este îmbogățită cu tot harul și împodobită cu toată virtutea, încât devine total inaccesibilă păcatului, fiind unită personal cu voința lui Dumnezeu întrupat, Binele Suprem.

Umanitatea lui Hristos e complet deschisă Tatălui și Duhului Sfnt. Participă la comuniunea desăvârșită a Tatălui cu Fiul și cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dușmănie față de Dumnezeu, căci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu însuși. Iisus Hristos nu numai că n-a săvârșit păcate personale, sau acte contrare lui Dumnezeu și semenilor, dar nu a venit în existență nici cu păcatul strămoșesc. El nu a fost ca om rezultatul unui act de voluptate în care se manifestă starea de cădere a speciei umane sub necesitatea acestui mod de înmulțire, de care nu pot scăpa nici cei ce sunt curățiți de păcatul strămoșesc. El a fost rezultatul propriei inițiative, liberă de orice necesitate manifestată printr-o astfel de voluptate. De aceea, libertatea lui Iisus de păcatul strămoșesc rezultă din faptul că El se naște ca om prin inițiativa pe care o are ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, prin faptul că Cel ce Se naște ca om din

Fecioara Maria este Dumnezeu.

Lipsa de păcat nu este numai o nepăcătoșenie de fapt sau relativă, adică putând păcătui, dar nevoind să păcătuiască, ci nepăcătoșenie perfectă sau absolută, neputând păcătui, o însușire necesară, neputând voi răul. Aceasta decurge din unirea ipostatică. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implică impecabilitatea Lui absolută.

Iisus Hristos, luând natura omenească și deplină a luat-o totuși cu slăbiciunile și afectele ei firești, însă nu cele reproșabile și păcătoase, ci cele ireproșabile. Pe acestea Și le-a însușit organic, ființial, deodatî cu firea umană. A accepat de bună-voie suferința și nu a anulat patima ei ireproșabilă. Ispitele cărora a fost supus Iisus au fost suferințe reale, pătimite sub greutatea slăbiciunilor umane, dar însoțite de încordarea de voința Mântuitorului. Iisus nu putea păcătui pentru că voința Lui umană, deși încordată în luptă reală rămânea subordonată voinței lui Dumnezeu și nu se putea lăsa să fie covârșită de suferință. De aceea Patimile Mântuitorului sunt purtate totdeauna biruitor.

Rostul asumării de către Iisus Hristos a pătimirilor curate stă în aceea că luând natura umană încărcată cu aceste Patimi, s-o întărească prin biruința asupra lor, s-o înalțe și s-o spiritualizeze dinlăuntrul ei însăși. În patima lui Iisus, ispita și păcatul au devenit pentru întâia oară neputincioase față de natura omenească.

Firea dumnezeiască, în existența ei reală în Ipostasul lui Hristos comunică celei neomenești nepătimirea. La rândul ei, firea omenească dă Ipostasului-purtător al dumnezeirii sale afectele sau pătimirile omenești. Dar firea dumnezeiască, în existența ei reală în Hristos reprezintă prin nepăcătuirea ei un filtru în care se topește păcătoșenia în care s-ar putea activa acele afecte. Datorită faptului că firea omenească a lui Hristos primește de la cea dumnezeiască nepătimirea, afectele comunicate din ea Ipostasului purtător de dumnezeire sunr ireproșabile.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că slabirea firii prin păcat a adus cu ea afectele care se activează aproape totdeauna, asociate cu păcatul. Se pare că în oarecare grad, aceste afecte au fost și în starea primordială, dar ele în loc de-a fi depășite prin intensificarea lucrării Duhului în natura umaană s-au dezvoltat prin slăbirea lucrării Duhului și a naturii umane. Pe de altă parte, voința naturii umane, care se activează prin ipostasul propriu la omul obișnuit ia în acesta forma unor decizii alese de liberul- arbitru. Iar în acest liber-arbitru e dată posibilitatea activării păcătoase a afectelor, sau a nerezistenței la pornirea lor de a se actua în forma păcătoasă. Sfântul Maxim socotește că în Hristos n-a existat un liber-arbitru uman, pentru că nu a existat un subiect uman care să decidă în mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voința naturală a firii, care trecea în hotărâri concrete prin Ipostasul Cuvântului întrupat, și care nu avea un liber-arbitru ce ar fi putut alege păcatul, iar Ipostasul Cuvântului activa totdeauna voința conform cu firea, ceea ce era conform și cu voia Sa divină.

Trebuie precizat că firea omenească asumată de Dumnezeu. Cuvântul era slăbită în urma păcatului strămoșesc, și deci suferind de aspectele ireproșabile voința ei naturală stătea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastră. De aceea voința lui omenească trebuia să lupte contra acestor afecte ca să rămână conformă voii dumnezeiești. Dumnezeu întărea firea omenească cu puterea din firea lui dumnezeiască, dar nu voia să o copleșească în așa fel încât voia omenească să nu mai trebuiască să lupte. Firea dumnezeiească întărea voia omenească pentru ca să vrea, și nu o întărea în sensul de a o face nesimțitoare la afecte și nici nu le micșora pe acestea în mod direct, căci ce nu vrea nu mai e om. Nu mai e om și nici partener demn al lui Dumnezeu, ci doar un obiect în mâna Lui.

Hristos a cunoscut în propriul Său trup urmările păcatului, dar în același timp, desfăcând împletirea dintre ele și păcat, a golit atât puterea lor cât și a păcatului, căci acestea se alimentează în mod reciproc. Puterea păcatului a desființat-o și în semenii Său și prin aceasta a micșorat și puterea afectelor ei. El a suferit păcatul nostru și l-a învins ca și când ar fi fost al Lui. El a asumat în felul acesta păcatul nostru și a suferit din cauza lui, fără să-l fi săvârșit El însuși. De aceea suferința aceasta a lui Hristos pentru păcatul nostru trebuia să meargă până la moartea trupului ca să ajungă la învierea și la transparența lui deplină pentru noi.

O mare și minunată taină se arată în faptul că sufletul simte și el durerile (și respectiv plăcerile) produse de înțepături, de lovituri, sau plăcerea mângâierilor, a mâncărilor și a odihnei în trupul material.

Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se Subiect al trupului, și-a putut însuși într-un anumit fel durerile suferite cu trupul Său, culminate prin cuiele bătute în El prin răstignire. Căci nu cred că am putea spune că ipostasul Cel Unul al lui Hristos stătea cu o parte a lui nepăsător la durerile ce le pătimea. Și astfel a putut ridica materia trupului deasupra morții, a putut simți El însuși bucuria transparenței Lui prin trupul înviat. Fiul Fecioarei Își trăiește rolul de „Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridică păcatul lumii” (Ioan I, 29) ce suferă în locul oamenilor pentru păcatele lor, ca să-i elibereze de ele, și cu siguranță că nici Tatăl nu stă nepăsător la această durere a Fiului.

Mântitorul Hristos trăiește El însuși în Sine puternic, ca Fiu dumnezeiesc, angajarea perfectă față de Tatăl și o întipărește aceasta și umanității Sale; iar angajarea aceasta se întinde și la ceilalți oameni care cred în El ca Fiul lui Dumnezeu. Așa sunt atrași și oamenii în relația iubitoare a Treimii. Dar, fiind atrași în angajarea Fiului față de Tatăl, sunt uniți și între ei.

Sfântul Chiril al Alexandriei stăruie asupra faptului că la Dumnezeu nu se poate intra decât în starea de jerfă curată și nici un om nu putea face aceasta prin sine, deoarece era păcătos. Numai Hristos ca om fără de păcat a putut intra ca jerfă curată la Tatăl și numai în El putem intra și noi. În jertfa desăvârșit curată pe care Hristos a putut să o aducă, prin lipsa de păcat, pentru oameni, se vede că Hristos a fost prin lipsa de păcat și prin această jertfă cu desăvârșire „omul pentru oameni.” Lipsa păcatului este implicată și în misiunea de Mântuitor. Fără absoluta lipsă de păcat, înfăptuirea mântuirii n-ar fi fost posibilă.

Așadar, secretul nepăcătuirii și al neputinței de a păcătui stătea în Hristos în puterea ce o primea voința Lui omenească din Ipostasul Logosului, Care era subiectul ei; stătea de

asemenea în faptul că S-a născut fără de păcatul strămoșesc. Consta și în faptul că voința Lui nu se configura în liberu arbitru al unei persoane omenești autonome, aflată singură sub presiunea pornirilor naturii umane și dispunând numai de puterile ei slăbite de păcat. În trupul Său Hristos a învins păcatul și în împărtășirea de El îl învigem și noi, împreună cu legea și cu moartea; „Așa că, frații mei, și voi ați murit Legii, prin trupul lui Hristos, spre a fi ai Altuia, ia Celui ce a înviat din morți, ca să aducem roade lui Dumnezeu. Căci pe când eram în trup, patimile păcatelor, care erau prin Lege, lucrau în mădularele noastre, ca să aducem roade morții.” (Romani VII, 4-5). Deci dacă afectele și moartea și-au scimbat în mod efectiv rostul, și l-au schimbat numai în Hristos și prin Hristos, Care n-a mai avut păcatul legat de ele.

Dacă Hristos S-ar fi născut cu păcatul care L-ar fi supus morții ca pe toții oamenii, crucea Lui n-ar fi fost mântuitoare și deci n-ar fi acceptat de bună voie pentru ceilalți oameni, ca să o poată birui, ci a suportat-o, fără voie, pentru vina lui, ca o lege căreia i-ar fi fost și El supus și astfel nu ar fi adus nimic nou în lume.

4) Lui Hristos I se cuvine o singură închinare.

Este ultima consecință a unirii ipostatice, așa cum reiese din definiția dogmatică de la Calcedon. Conform acestei definiții, Mântuitorului Hristos I se cuvine o singură închinare sau adorare, ca lui Dumnezeu, pentru că închinarea se adresează Persoanei, iar Persoana Sa este una: Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat, adevăr mărturisit clar și de Sfânta Scriptură: „Ca toți să cinstească pe Fiul, precum cinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinstește pe Fiul nu cinstește pe Tatăl, Care L-a trimis.” (Ioan V, 23) și „Pentru aceea, și Dumnezeu L-a preaînplțat și I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cerești și al celor pământești și al celor de dedesubt și să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl.” (Filipeni , 9-11).

Atât după dumnezeire cât și după omenitatea Sa, lui Hristos I se cuvine o singură închinare. Închinarea este parte din dialog, iar dialogul nu este posibil decât întrepersoană și persoană. Dialogul nu poate avea loc între persoană și natură, fie ea chiar natura unei persoane și chiar a Persoanei Mântuitorului. Iisus Hristos S-a arătat chiar și în smerenia Sa ca Dumnezeu prin fire iubitor de oameni, făcându-Se prin nașterea Sa din femeie, cu voia, accesibil nouă. De aceea îi aducem Lui și ca întrupat o singură închinare, împreună cu Tatăl și cu Duhul.

Dacă I-am aduce lui Hristos două feluri de închinări și anume, una de adorare dumnezeirii Lui și o alta de venerare a omenității Lui, L-am împărți în două persoane pe Hristos Cel neîmpărțit și nedespărțit.

Sfinții Părinți spun că Hristos Cel unul este închinat întreg ca Dumnezeu, prin faptul că, Ipostasul cel unul din El fiind dumnezeiesc, în El este ipostaziată și deci îndumnezeită și natura omenească. Dacă s-ar acorda închinare ca lui Dumnezeu numai unei jumătăți a lui

Hristos, s-ar tăia Ipostasul cel unul, care e întreg și Dumnezeu nu numai întreg om, în două, sau s-ar nega toată prelungirea Lui în natura umană îndumnezeită. Deci s-ar recunoaște numai o jumătate de Dumnezeu, iar această jumătate n-ar mai fi Dumnezeu adevărat. În acest sens Leonțiu de Bizanț avea să răspundă ceva mai târziu nestorienilor: „Dacă numia în parte este Hristosul vostru Fiul lui Dumnezeu și în parte este Dumnezeu și nu întreg, atunci El este o jumătate de Dumnezeu. Dar pentru noi Hristos cel Unul este închinat întreg ca Dumnezeu. Căci una din părțile din El, Cel întreg Unul, e desăvârșit dumnezeiască după ființă, iar cealaltă parte e îndumnezeită, fiind unită cu El prin participare după ființă. Iar dacă voi, pentru faptul că Hristos are numai o parte dumnezeiască după fire, deduceți că E jumătate din Dumnezeu, de fapt nu-L cunoșteți nici întreg, nici în parte dumnezeiesc prin fire; astfel, e evident că nici nu e peste tot Dumnezeu, ci-L cunoașteți ca fiind om simplu, ca noi.”

După cum se vede, Sfinții Părinți fideli hotărâri dogmatice de la Calcedon subliniază, pe temeiul Sfintei Scripturi, în toate consecințele unirii ipostatice, unitatea persoanei Mântuitorului Hristos. Hristos nu e dublu ipostas, ci același Ipostas are o calitate dublă: de Dumnezeu și de om. Fiind același și Dumnezeu adevărat și om adevărat, Hristos Însuși ca om nu Se închină niciodată Sieși, pentru că în acest caz S-ar dedubla ca ipostas.

Adevărul despre o singură închinare lui Iisus Hristos o fost totdeauna obiect de credință în Biserica drept măritoare, cum se arată în mărturisirile Sfinților Părinți, care îi indică și temeiul, anume în unirea ipostatică. Sfântul Ioan Damaschin mărturisește în acest sens astfel: „Unul este deci Hristos, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, căruia împreună cu Tatăl și cu Duhul ne închinăm printr-o singură închinăciune, împreună cu preacuratul Lui trup, deoarece nu susținem că trupului Său nu i Se cuvine închinăciune. Trupul este adorat în singura ipostasă a Cuvântului, care S-a făcut ipostasa trupului. Prin aceata nu ne închinăm făpturii, căci nu ne închinăm trupului Său, ca unui simplu trup, ci ca Unuia unit cu dumnezeirea, pentru că cele două firi ale Lui se reduc la o singură Persoană și la o singură ipostasă a lui Dumnezeu-Cuvântul. Mă tem să ating cărbunele din pricina focului, care este unit cu lemnul. Mă închin celor două firi ale lui Hristos datorită dumnezeirii unite cu trupul. Căci nu introduc a patra Persoană în Treime –să nu fie! – ci mărturisesc o singură Persoană a lui Dumnezeu-Cuvântul și a trupului Lui. Căci Treimea a rămas Treime și după întruparea Cuvântului.”

Fecioara Maria, Născătore de Dumnezeu.

Din moment ce subiectul, care Și-a format în Fecioara Maria firea omenească este Fiul lui Dumnezeu, ea poate fi numită pe drept cuvânt Născătore de Dumnezeu. Aceasta este o altă urmare a unirii ipostatice, un alt aspect al faptului că unul și același subiect divin al Logosului S-a făcut subiect al naturii omenești.

Atributul de Născătore și de Maică a lui Dumnezeu exprimă raportul de profundă intimitate ce s-a stabilit între Fecioara Maria și Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat. Dacă prin cuvântul Fecioară se indică mai mult inițiativa divină în întruparea Fiului, cuvintele de Născătoare și Maică a lui Dumnezeu redau rolul și raportul ei pozitiv cu Cel ce S-a întrupat.

Maica Domnului a născut pe Dumnezeu-Fiul după umanitate, dar nu este Născătoare de om, căci umanitatea Mântuitorului Hristos este unită ipostatic cu Dumnezeu-Cuvântul, care Și-a împropriat-o, Și-a îndumnezeit-o în momentul primirii ei sau al întrupării. Astfel, zămislirea și nașterea din Fecioara Maria aparțin persoanei dumnezeiești a Fiului, iar cea în care Se zămislește și care naște este în mod necesar nascătoarea acestei persoane, a Fiului întrupat.

A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge întruparea Fiulu lui Dumnezeu; a contesta că Fiul lui Dumnezeu însuși S-a făcut om, a nega că însuși Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat pentru un dialog etern cu noi, făcându-Se în acest scop și persoană omenească. Mântuitorul Hristos a insistat de nenumărate ori în activitatea Sa omenească să fie numit „Fiul Omului” venit din cer pentru a arăta că, deși e Dumnezeu S-a făcut cu adevărat prin Sfânta Fecioară Maria Fiul Omului și fratele tuturor oamenilor din toate timpurile și locurile și prin aceasta I-a făcut pe toți fii ai lui Dumnezeu prin har, restaurând, înnoind și îndumnezeind firea omenească.

Maica Domnului este noua Evă care recapitulează natura umană nu în autonomia sa cea „împotriva firii” și în moarte, ci în participarea sa „cea mai presus de fire” la dumnezeire și în realizarea vieții veșnice. De aceea Biserica recunoște în persoana Preasfintei Născătoare de Dumnezeu acea făptură care a ajuns la plinătatea scopului pentru care există creația; în cea mai deplină realizare a posibilităților vieții. Consimțământul său la întruparea Logosului divin nu a fost numai o armonizare a voinței omenești cu vonța lui Dumnezeu, ci un eveniment existențial unic de întrepătrundere a vieții creatului cu viața necreatului. Maica Domnului s-a învrednicit să participe cu lucrarea sa natrală la lucrarea comună a dumnezeirii, adică la însăși viața lui Dumnezeu.

Dacă nu s-ar fi născut ca om din Fecioară, nu ar fi fost Dumnezeu și nu ar fi adus lumii o lumină mai presus de ea, arătând pe om destinat veșniciei, ci ar fi lăsat lumea și omenirea închise în grăuntele ei. S-ar fi dovedit încadrat în legile acestei lumi și n-ar fi putut ridica omenirea într-un plan superior de viață veșnică fericită. Născut ca orice om ar fi murit ca orice om, fără să poată învia nici El și fără să poată învia nici pe oamenii a căror fire a asumat-o.

Numai născându-Se din ea ca Fecioară, ea a fost făcută „scară cerească prin care S-a pogorât la noi Domnul”. Ea a fost făcută „Maica luminii.” În faptul că Hristos Se naște din Fecioară, se arată că El își afirmă, prin naștere ca om, atât calitatea de Creator, cât și voința de a o mântui pe aceasta din moarte.

Cu cele spuse până aici concluzionăm următoarele: definirea Persoanei divine a lui Iisus Hristos, ca și definirea operei Sale mântuitoare s-a făcut în termeni antinomici, aceasta fiind singura manieră posibilă pentru a exprima în concepte umane realitățile divine. Departe de stârni confuzie sau incertitudine, antinomia reușește să oglindească, sintetic, unirea neconfundată a lui Dumnezeu cu omul, necreatului cu creatul, a veșniciei cu timpul. Ca toate celelalte dogme ale credinței, dogma hristologică este înveșmântată în termeni antinomici (neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat, neschimbat), întrucât toate dogmele bisericii privesc realitatea nevăzută și infinită a lui Dumnezeu care, în ființa Sa, rămâne total transcendent și de aceea apofatic pentru noi.

Pe cât de hotărât au respins ortodocșii bizantini ideea unei singure firi compuse în Hristos, pe atât de univoc a acceptat ideea „ipostasului compus”. Această expresie nu însemna pentru ei, printre altele, o oarecare „Hristologie simetrică”. Cu alte cuvinte, „ipostasul compus” nu era, în înțelegerea lor, constituția a două ipostasuri: a ipostasului Logosului și a ipostasului omului. Acesta era ipostasul Logosului, care a și devenit existența concretă a umanității lui Hristos, care nu a avut o existență până la Întrupare, aducă un ipostas propriu. Dar, și după Întrupare umanitatea lui Hristos nu a primit un ipostas deosebit, adică nu a devenit existență concretă de sine stătătoare.

Ipostasul acesteia a devenit ipostasul Logosului. Anume în virtutea faptului că ipostasul Logosului, fiind doar ipostasul Dumnezeirii până la Întrupare, după aceasta a devenit și ipostasul umanității, numindu-se de atunci încolo compus. În acest sens noțiunea de „ipostas compus” – privită în felul în care a fost utilizată de teologii bizantini – nu contrazice în nici un fel Hristologia „asimetrică”, în conformitate cu care la Întruparea Dumnezeu Cuvântului a fost asumată doar firea umană, nu și ipostasul omenesc.

III. RECEPTAREA HOTĂRÂRILOR DOGMATICE DE LA CALCEDON DE CĂTRE BISERICĂ.

III.1. Receptarea hotărârilor dogmatice de la Calcedon în Răsărit.

A. Bisericile necalcedoniene.

În partea finală a hotărârii sale, Calcedonul observă că diferitele elemente ale doctrinii lui au fost determinate și analizate cu „toată atenția și toată precizia posibilă.” Prin aceasta, Sinodul face o autorecomandare pentru a inspira încredere cititorilor care aveau să devină primitori ai hotărârilor respective. În preambulul definiției, Sinodul se alătură cu fermitate primelor trei Sinoade Ecumenice, invocând ortodoxia credinței lor și pe aceea a propriei sale învățături. El nu se teme să adauge la autoritatea sinoadelor anterioare propria sa autoritate pe care o împletește cu ortodoxia și autoritatea sinoadelor precedente. În fond, problematica Sinodului al IV-lea continua pe aceea a Sinodului III ecumenic.

La această autoreceptare mai mult sau mai puțin formală, prin autoaprecieri exterioare, se alătură confirmând-o o autoreceptare interioară păstrată în minuta lucrărilor. După lectura formulei textul actului original prezintă pe toți episcopii strigând: „ Aceasta este credința Părinților; mitropoliții să subscrie imediat în prezența magistraților; ceea ce a fost bine stabilit nu suferă amânare, e credința Apostolilor; noi aderăm toți la ea, noi credem toți în ea. Toți suntem de acord, toți am semant în unanimitate, toți suntem ortodocși, aceasta e credința Părinților, credința Apostolilor, credința ortodocșilor. Această credință a mântuit lumea.”

Cu toate aceste precauții luate de Sinod, din păcate s-a petrecut un lucru care probabil nu se putea evita. Partida lui Dioscor, care interpreta formulele Sfântului Chiril în sens monofizit, în sens opus celor două firi și opunându-se așadar primirii lor. A văzut în definiția Sinodului o biruință a Papei în sensul nestorianismului. Și întrucât sinodalii reabilitaseră pe principalii autori care combătuseră anatematismele Sfîntului Chiril, pe Teodoret de Cyr și pe Ibas de Edessa, a respins definiția Sinodului, și-a înlăturat pe toți episcopii din Egipt care aderau la acest Sinod. Acest lucru s-a întâmplat și cu bisericile din Palestina și Siria și astfel

s-a pus început bisericilor necalcedoniene.

Cele cinci Biserici Vechi-Orientale: Armeană, Coptă., Abisiniană, Siro-Iacobită și Biserica creștinilor tomiți din Malabar se numesc și necalcedoniene, deoarece au luat ființă prin separarea lor de Biserica Ortodoxă, și anume prin faptul că nu au vrut să recunoască hotărârile dogmatice ale Sinodului IV Ecumenic. Despărțirea a avut cauza într-o neînțelegere terminologică referitoare la învățătura despre Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, dar și în tensiunile de ordin național, politic și social dintre Imperiul Bizantin și populațiile de la Răsăritul lui.

Cele mai importante motive de separare a Bisericilor necalcedoniene par să fi fost condamnarea lui Dioscor pentru abateri disciplinare și nu pentru erezie, dar și întârzierea Papei Leon de a recunoaște hotărârile dogmatice calcedoniene. Acest lucru a făcut ca Sinodul să fie acuzat că ar fi condamnat pe Sfântul Chiril și ar fi aprobat pe Nestorie. Unii au considerat cauza principală a separării și a luptelor hristologice de după Calcedon însăși formula de credință care nu are un aspect pozitiv, ci doar expresii negative delimitative. Ea nu era însă decât forma genuină în care Sfântul Chiril al Alexandriei exprimase Întruparea Logosului ca Taină, așa cum avea să arata interpreții Calcedonului în secolul următor.

Aparenta înfrângere a hristologiei chiriliene, condamnarea lui Dioscor și aparenta biruință a Papei Leon la Sinodul de la Calcedon au provocat astfel tulburări extraordinare în Biserica Orientală, în special în Egipt și Palestina. Tulburarea era profundă, pentru că nu era clar dacă ruptura s-a făcut cu tot cu Sfântul Chiril al Alexandriei sau fără el și împotriva lui. Oricum, era pentru prima dată când se rupea o parte atât de mare din trupul lui Hristos-Biserica. Cele mai mari tulburări au avut loc îndată după ținerea Sinodului, în Palestina și în Alexandria Egiptului, astfel că a fost nevoie de intervenții din partea împăraților pentru liniștirea spiritelor: împărăteasa Pulheria a scris monahilor din Palestina pentru a-i lămuri cu privire la sensul definiției calcedoniene.

Pentru Bisericile necalcedoniene, cea mai importantă personalitate avea să fie Sever al Antiohiei (512-518). Respingerea Calcedonului de către Sever reiese din formula sa: „Dacă Hristos cel unul va fi împărțuit prin dualitatea naturilor, atunci ar urma cu necesitate afirmația că odată cu naturile trebuie împărțite și cuvintele Scripturii.” Sever nu face deosebire între noțiunile de natură și ipostas. Pe de altă parte el respinge ideea amestecului naturilor vorbind despre un ipostas compus ca și compoziția dintre trup și suflet.

Un mare rol joacă în teologia sa distincția (nu separarea) cu mintea, a celor două firi, idee împrumutată de la Sfântul Chiril Sever spune: „Luând în considerare Întruparea, mintea omenească vede două (naturi în Hristos) unite întreolaltă în chip negrăit și neamestecat, conform legii unirii. Dar cele ce sunt concepute numai cu mintea și sunt deosebite apărând ca distincte, nu mai trebuie numite două după cugetarea unirii, deoarece ele nu mai pot fi luate bucată cu bucată în cele proprii ale lor, ale fiecăreia în parte, ele constând dintr-o compoziție fără vreo micșorare sau schimbare, și alcătuind din două un singur ipostas și o singură natură a Fiului care S-a făcut trup și Om.

Sever reproșa teologilor ortodocși că vor să împace hristologia Sfântului Chiril cu formula de la Calcedon doar pentru a mușamaliza caracterul nestorian al acesteia. Pentru Sever, o singură fire, implică, spre deosebire de hristologia calcedoniană, o singură lucrare în Hristos, chiar dacă el numește această lucrare, citând pe Dionisie Pseudoareopagitul, teandrică, de asemenea și compusă. Era inevitabil ca Sever să ajungă la această concluzie, deoarece el axagerează în sens monofizit formula Sfântului Chiril, „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul”, vorbind despre o singură fire a unui Logos întrupat.

Un alt aspect este doctrina însăși a acestor formule, adică în ce sens este ea comună celor două Biserici. Dificultatea principală provine din faptul că ortodocșii, urmând Calcedonul, susțin că natura umană a lui Hristos continuă să-și mențină integritaea ei ca entitate organizată și după unire. Cele duoă naturi sunt unite în Hristos într-un mod ipostatic, neîmpărțit și nedespărțit, neamestecat și neschimbat. Prin urmare, Hristos este „din două naturi” și „în două naturi”.Această dualitate a naturilor este depășită de persoana Logosului.

Orientalii urmând exclusiv pe Sfântul Chiril al Alexandriei, care în controversa cu Nestorie, vorbește de „o natură întrupată a Cuvântului”. În acest sens orientalii n-au acceptat formula că Hristos, după întrupare, există „în două naturi” și nici termenul „ipostas”.

În ceea ce privește cele două Biserici Ortodoxă și Necalcedoniană s-ar putea spune, că lăsând definiția calcedoniană în valabilitatea ei, să se stabilească o formulă mai explicită a ei, așa cum Sinodul al II-lea Ecumenic, lăsând valabilă formula niceeană, a stabilit pe baza ei, un simbol de credință mai complet și de un perfect echilibru în problema hristologică și trinitară. Formula hristlogică mai explicită care s-ar stabili de comun acord cu necalcedonienii n-ar face decât să dezvolte conținutul definiției calcedonieine care cuprinde în sine numărul singular și plural.

Preot profesor Dumitru Stăniloaie dă o definiție comună care sună în următorul mod: „Mărturisim pe Unul și Același Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desăvârșit în dumnezeire și desăvârșit în omenitate, Dumnezeu cu adevărat și om cu adevărat, pe același din suflet rațional și trup, de o ființă cu Tatăl după dumnezeire și de o ființă cu noi după omenitate, după toate asemenea nouă afară de păcat, înainte de veci născut din Tatăl după dumnezeire și în zilele de pe urmă Același pentru noi și pentru a noastră mântuire din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate; pe Unul și Același Hristos, Fiu, Domn, Unul născut din și în două naturi, adică din și în două esențe, în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit, deosebirea naturilor sau esențelor nefiind desființată nicidecum din cauza unirii, ci salvându-se mai degrabă proprietatea fiecărei naturi sau esențe și alcătuind o persoană sau un ipostas, sau o natură a lui Dumnezeu Cuvântul întrupată (Dumnezeu Cuvântul asumând și păstrând în ipostasul Său natura umană în integritatea ei, în mod neschimbat și neconfundat și nedespărțit în unire cu natura Sa dumnezeiască și săvârșind prin ele în mod nedespărțit și neconfundat lucrările Sale teandrice, adică cele umane în chip dumnezeiesc și cele dumnezeiești cu participarea omenității Sale)”

Partea din paranteză poate lipsi. Partea de până acolo e definiția calcedoniană în care sunt intercalate expresiile subliniate ale necalcedonienilor. Intercalându-se aceste expresii în definiția de la Calcedon, aceasta va fi pusă la adăpost de orice interpretare nestoriană, iar expresiile necalcedoniene vor fi ferite de orice interpretare monofizită. Echilibrul dogmei hristologice, care în expresiile necalcedoniene înclină spre exclusiva unitate, iar în definiția de la Calcedon poate lăsa impresia că înclină spre o accentuare mai mare a dualității, și-ar găsi o exprimare mai adecvată.

Cel care a dat definiția clasică a enipostasei a fost Leonțiu de Bizanț (485-543), teolog de marcă al epocii lui Justinian, socotit drept sistematizatorul teologiei ortodoxe postcalcedoniene prin care cel puțin din punct de vedere speculativ, să pună capăt controverselor hristologice dintre necalcedonieni și ortodocși. Hristologia lui lămurește fără rest în primul rând termenii de „ipostas”, „fire”, dând definiția magistrală a enipostasei, ca ceea ce este: nu esență, ci în esență.

Doctrina enipostasei jucase un mare rol în teologia Sfântului Chiril al Alexandriei. Sfântul Chiril exprimă ideea de enipostasă că firea umană iui Hristos își are existența în ipostasul Logosului atunci când scrie. „Noi spunem că cele două firi s-au unit, dar vorbim despre un singur Hristos și Fiu și Domn, de Logosul lui Dumnezeu care s-a făcut Om și trup. S-a făcut Om cu adevărat, rămânând, totuși Dumnezeu”. Cercetătorii apuseni considera că prin teoria enipostasei, deosebirea naturilor ar trece pe planul al doilea, ajungându-se astfel la ideea de a se face distincția lor numai prin cugetare, întrucât concretă ar fi numai unirea dintre ele. Este vorba însă de una dintre ideile hristologice mari ale Sfântului Chiril care avea să facă epocă în continuare, și singura cale de a înțelege Întruparea ca o taină.

Leonțiu de Bizanț este cel care a dat o interpretare cu totul chiriliană formulei de la Calcedon, interpretând în sens diofizit chiar și formula Sfântului Chiril „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul.”

Prin explicarea exactă a termenilor hristologici și prin definiția enipostasei, hristologia lui Leonțiu de Bizanț se află la granița evoluției de la monofizism la monotelism, cea din urmă fiind forma sub care aveau să se continue controversele hristologice. Istoriografia apuseană afirmă astăzi că S-a exagerat rolul lui Leonțiu de Bizanț atunci când era considerat inițiatorul unei noi epoci speculative în hristologie. Și totuși importanța lui este hotărătoare nu numai pentru apărarea Calcedonului, ci prin punerea în valoare a sensului chirilian al acestuia.

De mare importanță pentru interpretarea chiriliană a definiției de la Calcedon au fost și călugării sciți, în frunte cu Ioan Maxențiu care au venit cu formula: „Unul din Sfînta Treime a pătimit în trup”, afirmație pe care o găsim și în cea de-a douăsprezecea anatematismă a Sfântului Chiril. Acești călugări au venit cu aceasta formulă întrucât se părea că numai astfel putea fi înlăturat întru totul sensul nestorian al definiției calcedoniene. Prin formula lor ei arătau că subiectul actelor omenești este Logosul însuși, iar Persoana Acestuia în Hristos nu este rezultatul presupus al unei convergențe a celor două firi și a lucrărilor lor așa cum reieșea din formula papei Leon.

Era o formulă care avea darul de a nu dezbina din nou Biserica între Răsărit și Apus, mai ales că după schismaintervenită în urma Henoticonului lui Zenon 484 și împăcarea care se căuta din 519 înainte Roma cerea alungarea din scaun a Episcopilor care fuseseră favorabili Henoticonului și înlocuirea lor cu unii favorabili formulelor antiohiene. Formula lor a fost susținută de împăratul Justinian și în cele din urmă și de către Roma, fiind apoi decretată o învățătură oficială de către Sinodul V ecumenic. Formula arăta că după apariția prin Întrupare a firii omenești, actele acesteia sunt nu ale ei, ci ale Logosului care S-a întrupat. Această idee a fost fundamentată de către Leonțiu de Bizanț.

Monofizitismul a fost înlăturat prin sublinierea unicității Ipostasului Logosului ca purtătorul actelor omenești, precizându-se noțiunea de ipostas, mai mult decât Părinții Capadocieni, care îl înțelegeau ca pe ceea ce separă de natură, prin sublinierea acestuia ca existență în sine, ca întreg indivizibil, îndeosebi în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul și a lui Fotie.

Formula călugărilor sciți avea să fie menționată și în definiția Sinodului VI ecumenic și în cântarea liturgică: „Unul Născut….”. Canonul 10 al Sinodului V consacra fomula călugărilor sciți ca formulă ortodoxă, prin care se relua și completa definiția Sinodului IV ecumenic. Era calea prin care se putea pune în acord expresia „în două firi” cu expresia „din două firi”, lucru ce reieșea de altfel din însăși definitia de la Calcedon, în care cele patru adverbe fac să se înțeleagă în acest fel formula „în două firi”.

Spre deosebire de A. de Halleux, care afirmă că nu se poate preciza la ce cuvânt trebuiesc raportate gramatical cele patru adverbe în definiția de la Calcedon: la „cunoscut”, la expresia „în două naturi”, sau la expresia „Unul și Același”, Pr. Prof D. Stăniloae arată fără echivoc faptul că ele se referă la persoana Logosului, la ipostas: „Unul și Același Hristos, Fiu,

Domn, sau expresiile „o persoană”, „un ipostas”. Prin toate se exprima persoana cea unică, prezentă în chip neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat în cele două firi. În special prin expresia „cunoscut” se evită orice cunoaștere a firilor în ele însele. Nu asupra lor cade cunoașterea în mod direct, ci asupra persoanei prezentă în ele. Cele două firi nu sunt cunoscute ca două entități de sine stătătoare, ci ca aspectele nedespărțite ale unei unități, ale unei persoane care le-a adus la unitate și le menține în unitate indisolubilă încât Hristos este o persoană „din două firi”. Fără îndoială, aceasta nu înseamnă că cele două firi și-au pierdut deosebirea dintre ele. Dar deosebirea aceasta nu o mai vedem „în chip deosebit”, ca să zicem așa. Expresia cunoscut în două firi spune ambele aceste lucruri.

Unitatea persoanei este taina cea mare. Aspectele multiple prezentate de o persoană nu prejudiciază unitatea desăvârșită și plină de taină a ei, dar nici unitatea persoanei nu prejudiciază multiplicitatea aspectelor ei. Ajunge să privim la unitatea unei persoane umane ca să ne dăm seama de aceasta. Unitatea însăși nu este un compositum, o juxtapunere de părți legate mai mult sau mai puțin accentuat între ele. Este o unitate dincolo de orice juxtapunere. Și totuși această unitate nu este o lipsă de bogăție, lipsa unor aspecte multiple.

Această idee o dezvoltă Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae și în Dogmatica sa: „Din cauza unității Persoanei firile sunt nedespărțite, nu în sensul unei simple legături pentru eternitate. Dar în același timp interpretarea și imprimarea uneia în alta, nu le schimbă esența, nu le confundă. Unitatea neconfundată a firilor în ipostasul cel Unul este atât de desăvârșită, încât ele nu mai pot fi despărțite, ba nici măcar distinse în realitate, ci numai prin cugetare. Dar acest lucru nu înseamnă, totuși, încetarea lor de a exista în Hristos cel Unul, ci persistarea lor neschimbată. Distingerea lor numai prin cugetare înlătură nestorianismul bipersonal în Hristos, persistarea lor înlătură monofizismul. Astfel distincția lor numai prin cugetare implică și nedespărțirea și neschimbarea firilor. Ca atare distincția lor numai prin cugetare implică îndumnezeirea firii omenești și umanizarea Cuvântului”.

B. Hristologia Calcedoniană și celelalte Sinoade Ecumenice.

Cea mai profundă interpretare chiriliană a definiției de la Calcedon o constituie Sinodul al V -lea ecumenic de la Constantinopol din anul 553. Acest Sinod a aprobat cele 14 Anatematisme formulate de către împăratul Justinian în Edictul de credință. În rezumat, anatematismele au următorul cuprins:

3. Condamnă pe cei care nu identifică pe Logosul care face minuni cu Hristos care suferă pătimiri, căci Unul și același Domn lisus Hristos, Logosul lui Dumnezeu, S-a făcut trup și Om, iar minunile și pătimirile aparțin Aceluiași;

4. Se scoate în evidență formula principală de reinterpretare a Calcedonului prin ideea unirii compuse sau ipostatice din care rezultă un singur ipostas a lui lisus Hristos, Unul din Sfânta Treime.

5. Se subliniază în sensul hristologiei chiriliene că ipostasul cel Unul, trebuie înțeles în sensul unirii ipostatice și se respinge astfel orice naunță nestoriană a definiției calcedoniene ca persoană prin demnitate, cinste sau închinare.

6. Împotriva nestorienilor se subliniază titlul de Născătoare de Dumnezeu a Sfintei Fecioare.

7. Sunt condamnați cei ce nu înțeleg formula "în două firi", ca unire ipostatică.

8. Împotriva eutihienilor și a monofiziților extremiști, se subliniază că prin unirea firii divine și a celei umane există un singur ipostas, și nu o natură sau ființă a divinității și a trupului lui Hristos.

9. In ceea ce privește unirea celor două firi, sunt respinse extremele eutihiană și nestoriană prin afirmația că în Hristos nu sunt separați: Dumnezeu și om și nu este nici doar o singură fire prin amestecare.

10. Se redă formula călugărilor sciți.

11-14. Se condamnă ereticii: Arie, Eunomie, Macedonie, Apolinarie, Nestorie, Eutihie și Origen, precum și cele Trei Capitole.

Sinodul V ecumenic a ținut opt ședințe în luna mai anul 553. Anatematismele au fost acceptate în cea de-a opta ședință. Prin ele se excludea orice interpretare nestoriană a definiției calcedoniene și se preciza sensul în întregime chirilian al hristologiei acestui Sinod, cu includerea celor Douăsprezece Anatematisme ale Sfântului Chiril care nu fuseseră menționate la Sinodul IV ecumenic din anul 451.

Între toate încercările de dialog, Sinodul V ecumenic constituia fără îndoială cadrul cel mai potrivit pentru o înțelegere între Ortodocși și Necalcedonieni, și totuși acest Sinod nu a adus unirea. Dimpotrivă, în această perioadă Necalcedonienii s-au organizat în Biserici separate de Bizanț: copții în Egipt; siro-iacobiții din Siria; armenii; tomiții din India; etiopienii. Toate aceste Biserici au primit, nu monofizismul eutihian, ci monofizismul verbal al lui Sever de Antiohia. Biserica iacobită siriană a luat ființa chiar în anul 543, prin misiunea lui Iacob Baraday.

Separarea Bisericilor necalcedoniene avea la bază fără îndoială motive mai mult eclesiologice decât teologice. Dar odată cu acest eveniment, fronturile erau deja create și din acest motiv o confruntare teologică avea să fie și mai acerbă și motivul unei astfel de confruntări nu a lipsit mult timp după Sinodul V ecumenic. Este vorba de disputa pe tema unei singure voințe în Hristos. Problema s-a pus pentru prima dată în mărturisirea episcopilor monofiziți către împăratul Justinian din anul 532, în care ei vorbesc despre o singură energie a lui Dumnezeu Logosul întrupat. Însă întemeietorul adevărat al acestei doctrine monenergetice a fost episcopul Teodor de Faran, către sfârșitul secolului VI, care era de orientare calcedoniană. Deci motivele acestei doctrine nu erau de natură politică, ci teologică.

Astfel, ortodocșii trebuiau să apere definiția de la Calcedon și în sensul celor două lucrări ale firilor în Hristos, o interpretare care trebuia să aibă loc tot în lumina hristologiei chiriliene.

Definiția Sinodului VI ecumenic a aplicat la voințele naturale, ceea ce Sinodul IV definise cu privire la cele două naturi în Hristos: unitatea ipostasului și deosebirea naturilor cu voințele lor naturale. Acest Sinod a proclamat ca învățătură ortodoxă întreaga teologie a Sfântului Maxim Mărturisitorul, în special cea privitoare la distincția dintre voința naturală, și voința gnomică, cu precizarea că firea umană avea voința ei naturală, pe când la nivelul ipostasului, sau a persoanei Logosului voința era cea gnomică.

Astfel opera Sinodului al Vl-lea ecumenic, chiar dacă acesta o continuă pe cea a Sinodului al IV-lea, nu este doar opera Apusului, ci în mod deosebit a Răsăritului prin teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul.

În legătură cu cele două voințe în Hristos la Sfântul Maxim, Pr. Prof. D. Stăniloae, unul din cei mai buni comentatori ai operei teologice a Sfântului Maxim, scrie: „Voințele și lucrările sunt și ele două, dar nu separate, căci prin ele se manifestă activ sau pătimitor același unic ipostas divino-uman al Lui. De aceea, lucrările omenești erau străbătute de dumnezeirea ipostasului Său, iar cele dumnezeiești aveau un subiect, care era, nu numai Dumnezeu, ci și om. Dar voința și lucrarea lui dumnezeiască rămâneau totuși neconfundate cu voința și lucrarea Lui omenească, precum și viceversa. De fapt, ele nu pot fi separate, sau măcar distincte, ci numai cugetarea le poate aborda ca atare. În fiecare din ele este întipărită cealaltă.”

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Nici o fire din cele cărora le era ipostas nu o activa în mod separat pe cealaltă. Fiind cu adevărat și una și alta; ca Dumnezeu era Cel ce mișca omenitatea, iar ca om Cel ce descoperea dumnezeirea proprie. Pătimea dumnezeiește, ca să zic așa, căci suferea de bună voie, deoarece nu era om simplu, și săvârșea minuni omenește, căci le săvârșea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvăluit. Încât patimile sunt minunate și înnoite prin puterea dumnezeiască a naturii Celui ce pătimea, iar minunile pătimite fiind îndeplinite prin puterea pătimitoare a trupului Celui ce le săvârșea.

Cu alte cuvinte, „actele omenești primeau și o calitate dumnezeiască, iar actele dumnezeiești și o calitate omenească. Nu e vorba numai de o vedere a dumnezeiescului prin trasparența omenescului, ci de o calificare dumnezeiască a omenescului însuși, precum și viceversa.” Prin ideea de îndumnezeire, introdusă pentru prima dată într-o definiție oficială a Bisericii, Sinodul VI ecumenic accentua și mai mult unitatea lui Hristos, decât o făcuse Sinodul de la Calcedon.

Preluând o idee din operele Sfântului Chiril al Alexandriei, Sinodul VI definește că: „Minunile și pătimirile sunt ale Unuia și Aceluiași potrivit uneia sau alteia din naturile din care și întru care își are existența”, ceea ce arată încă o dată concordanța dintre expresia calcedoniană „în două firi” și expresia „din două firi” de la 433, formulă preluată de către Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dacă teologii bizantini din secolul VI au unit cele două formule, astfel Sfântul Maxim adaugă la expresia lor: „Firile din care și în care este Hristos”, și expresia sa proprie: „naturile care constituie pe Hristos”.

Dacă ultimul Sinod hristologic proclama în anul 681 voința naturală a fiecărei firi în Hristos, pecetluind integritatea firii umane în Hristos, astfel mai era nevoie de un Sinod în care să răzbată, să iasă la suprafață și spiritualitatea trăirii în Hristos a omului ca ascultare prin dăruire de sine lui Dumnezeu, ascultare câștigată de către slava lui Hristos, pentru care ascultarea era echivalentă cu darul plinătății firii umane: „Fericiți cei ce ascultă Cuvântul lui Dumnezeu și-L păzesc” (Lc. 11, 28), căci: „Nu numai cu pâine va trăi omul….” și: „Nimic nu putem face împotriva adevărului, ci pentru adevăr”. În acest sens Hristos însuși era „calea”. Sinodul VII a relevat astfel legătura interioară dintre Întrupare și Jertfă, ca temelie a credinței ambelor Biserici, ortodoxă și a Bisericilor necalcedoniene, în care spiritualitatea avea să opereze condiții mai aspre la primirea Sfintei împărtășanii ca părtășie la Jertfa și Învierea Domnului; După dezbinarea de la Calcedon, Biserica a fost călăuzită să adâncească cinstirea sfinților, în primul rând a Maicii Domnului, drept o condiție de gustare a Jertfei pascale a Domnului prin arătarea Maicii Domnului cu Pruncul în Sfântul Potir ca Izvor al Tămăduirii. Spiritualitatea ortodoxă vedea astfel legătura organică dintre Jertfa Mântuitorului, cinstirea sfinților, a sfintelor icoane și isihasm.

În concluzie afirmăm că receptarea Sinodului de la Calcedon a fost sigură de la început în Biserica Ortodoxă, dar, ca de obicei în istorie, ea s-a dezvoltat, s-a matuirizat, și s-a consolidat printr-un lung șir de controverse teologice. Receptarea Calcedonului a urmat în general calea receptării celorlalte sinoade, în frunte cu cel de la Niceea. Dacă receptarea Calcedonului a fost mai laborioasă este pentru că fondul problemelor sale era mai conplex decât acela al sinoadelor anterioare–Întruparea Logosului fiind un act fundamental al lui Dumnezeu în istorie—și de asemenea pentru că gândirea patristică devenită mai analitică și mai pătrunzătoare impunea examene prelungite ale chestiunilor la ordinea zilei.

Acest fapt se explică poate și prin cele două viziuni puțin diferite asupra întrupării Logosului; în timp ce calcedonienii puneau accentul și pun accentul pe echilibrul desăvârșital dumnezeirii și al umanității în Hristos, care este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, necalcedonienii subliniau și subliniază adesea preponderența divinului, element specific școlii alexandrine.

La toate aceste manifestări spontane de-a lungul tuturor Sinoadelor ecumenice ale spiritualității răsăritene, Biserica apuseană nu a putut fi părtașă din cauza deosebirii problemelor cu care era confruntată fiecare Biserică în Răsărit și în Apus.

III.2. Receptarea hotărârilor Sinodului de la Calcedon în Apus.

Oricine cunoaște chipul lui Hristos în Biserica răsăriteană rămâne cu impresia că el e în anumite privințe deosebit de chipul Lui în creștinismul apusean.

Evoluția hristologiei apusene după Sinodul de la Calcedon a dus la accentuarea firii umane în Hristos într-un sens nestorian, prin care în locul unirii omului cu Dumnezeu prin trăirea în El se ridica din nou zidul separării dintre Dumnezeu și om. Acest lucru avea loc din cauza îndepărtării treptate de hristologia Sfântului Chiril.

În creștinismul apusean este scoasă în relief latura omenească a lui Hristos. Hristos e omul care, datorită faptului că e și Dumnezeu, poate suferi în locul nostru pentru a aduce lui Dumnezeu satisfacția cuvenită, sau pentru a ispăși pentru pacatele noastre. În suferința lui Hristos se resimte prezența lui Dumnezeu sub chipul uman, totuși el nu transpare în mod direct prin umanitatea Lui. În creștinismul catolic în această netransparență directă a divinului prin uman în Hristos este implicată o oarecare menținere a dumnezeirii în planul transcendent.

Putem spune că în creștinismul apusean întâlnim fie umanul în natura lui pură, fie umanul ruinat de păcat.

Din învățătura răsăriteană cunoștem că Dumnezeu a acceptat o coborâre (chenoză) la uman prin întrupare, dar în aceastâ coborâre, El nu înceteaza de a rămâne în același timp Dumnezeu. Crestinișmul oriental nu vede în Hristos numai omul pe care îl admira pentru încordarea Lui în suferința, ci și pe Dumnezeu, pe care-l adora în cult. De aceea Hristos cel răstignit, în Răsărit își păstrează o notă de înfruntare neclintită a suferinței, pe când în Occident e omul părăsit total de Dumnezeu și doborât de suferință.    

             De aceea în Occident s-a vorbit mai mult de „imitație Christi”, spre deosebire de Răsărit, unde s-a pus accentul nu pe imitare ci pe „viața în Hristos”. De la un uman pur, ajungem foarte ușor să considerăm că scopul nostru nu este acela de a sfinți lumea, ci de a ne pierde în lume. Uităm adesea că păcatul ne-a făcut să nu mai vedem în lume ansamblul de daruri și cuvinte divine comunicate nouă din iubire, ci o realitate de sine stătătoare, sau cel mult un ansamblu de înțelesuri de sine stătător, un ansamblu de principii raționale etern valabile în ele însele, care nu are nimic mai presus de el. Nu am mai privit lumea ca dar și cuvânt, nu am mai simțit în noi impulsul iubirii către Dumnezeu.  Am rămas în dialog numai cu semenii. Însă, aceștia nu mai sunt văzuți ca daruri ale iubirii lui Dumnezeu.

Definiția de la Calcedon era rodul adaptării acesteia la hristologia alexandrină, căci rezerva episcopilor față de papa Leon la Calcedon se datora, nu atașamentului lor față de formula „o singură fire”, cum insinuează istoriografia apuseană, ci pentru că, spre deosebire de apuseni, ei se temeau într-adevăr de o dezbinare profundă în Biserică, iar în al doilea rând, pentru că formula papei Leon, trebuia ferită de nuanțe nestoriene. Acțiunile hotărâtoare ale Sinodului au fost așadar adaptarea formulei papei Leon la hristologia Sfântului Chirii, iar pe de altă parte proclamarea egalității dintre Răsărit și Apus, a scaunelor ierarhice în sensul comuniunii interbisericești prin Canonul 28, iar nu prin suprapunere în sensul unui pretins primat universal al papei, dar pe care Biserica apuseană nu l-a recunoscut niciodată. Aceste două acțiuni ale Sinodului au constituit și temeiul dialogului dintre Calcedonieni și Necalcedonieni în secolul al Vl-lea, care a avut loc chiar împotriva voinței papilor.

Folosind expresia "lucrează în ambele forme", papa Leon înțelegea un paralelism al firilor în Hristos, prin care se pierdea măsura arătării lui Dumnezeu în trup în Hristos, precum și a lui Hristos ca Om în Dumnezeu. Se estompa astfel noutatea revelației prin Întrupare, ca și calea arătării lui Dumnezeu prin firea umană.

În sensul hristologiei Sfântului Chiril însă, Întruparea însemna îmbrăcarea firii divine în cea umană prin naștere, pe de o parte, iar pe de altă parte, asumarea firii umane în ipostasul Logosului în sensul enipostasei: „A binevoit Dumnezeu să se sălășluiască în El toată plinătatea dumnezeirii după trup” (Col. 2, 9). Condiția acestei arătări era „scultarea de voia lui Dumnezeu”de către Logos prin firea Sa umană, îndumnezeită ceea ce dovedește în același timp că existența firii umane în ascultare de Dumnezeu nu se poate confunda niciodată cu ceea ce este Dumnezeu prin ființa Sa, dar se poate asemăna, îndumnezei, prin părtășia la firea dumnezeiască. Într-adevăr voia lui Dumnezeu împărtășește însuși chipul Său: „Dumnezeu era Cuvântul” (In. 1,1) și astfel și viața veșnică: „Și Cuvântul era Viața”(In. 1, 4), iar omul poate fi numit fiu al lui Dumnezeu. În teologia sa, Sfântul Chiril înțelegea astfel că prin ochii firii omenești ai ascultării de Tatăl, privea Logosul însuși, căci voia lui Dumnezeu făcea parte organic, ontologic, nemutilat, nejefuit, neucis, din firea Sa ca Om, așa cum a fost zidit Adam cel dintâi. De aceea, tot din cauza ascultării de Dumnezeu, nu se putea interzice Sfintei Fecioare să-1 socotească pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu, și ca Fiu al ei, căci „trimiterea în lume” a Logosului pentru „șederea de-a dreapta” adică în ascultare de Dumnezeu, nu putea avea loc fără ascultarea de Dumnezeu mai întâi a Sfintei Fecioare Maria. Și astfel în Hristos ca Om, se arată „cele ale noastre” de la Dumnezeu prin ascultare, deci prin Cuvântul lui Dumnezeu și în același timp „fața lui Dumnezeu către noi”. Astfel Întruparea se va putea descrie ca „dar și har”, așa cum avea să arate Sinodul VII ecumenic în teologia icoanei.

În ceea ce privește receptarea Sinodului de la Calcedon în Apus, frământările din Răsărit provocate de nestorianism și mai ales de eutihianism, care au durat secole de-a rândul după anul 451, au fost ignorate aproape în întregime datorită unor factori de ordin politic, economic sau spiritual. De fapt Sinodul de la Calcedon a intrat în conștiința occidentalilor numai prin două evenimente importante de după anul 451: schisma accaciană în urma Henoticonului împăratului Zenon din anul 484 și cearta pentru cele trei capitole în vremea împăratului Justinian. Istoriografii apuseni precizează că în teologia latină istoria acestui Sinod nu este atât de bogată ca în teologia greacă, acest lucru și pentru că răsăritenii erau mai speculativi, pe când latinii mai practici, dar și una și alta erau necesare pentru Biserică, întrucât izolarea ar fi fost vătămătoare pentru ambele părți.

Însă, așa cum s-a arătat, o lungă perioadă după Sinod, indignat că prin canonul 28 Sinodul nu a respectat primatul unic al Romei, papa nu a semnat definiția sinodală, decât după ce Necalcedonienii începuseră să argumenteze că nici Roma nu este de partea Sinodului. De atunci înainte apusenii s-au socotit apărătorii exclusivi ai dogmei calcedoniene împotriva oricărei tendințe monofizite sau a slăbirii sensului definiției. Dar Roma făcea acest lucru numai în sensul fundamentării primatului papal prin care nu se deschidea nici o portiță pentru dialog și însuși Sinodul era socotit o culme a hotărârilor sinodale ale Bisericii. Este vorba de o atitudine ultraconservatoare față de Sinod, care, așa cum s-a văzut, nu a fost, nici ca o culme și nici ca o formulă care închidea calea dialogului.

Acesta este motivul pentru care apusenii s-au lăsat greu convinși să participe la celelalte Sinoade hristologice al V-lea și al Vl-lea. Aceste Sinoade au avut însă un aport hotărâtor în completarea și precizarea teologică și terminologică a definiției hristologice de la Calcedon. Îndeosebi Sinodul V ecumenic este pur și simplu trecut cu vederea în istoriografia apuseană.

Participarea Bisericii apusene la evenimentele bisericești din secolul al Vl-lea, atitudinea papilor față de „călugării sciți”, precum și față de încercările împăratului Justinian de a-i apropia pe necalcedonieni, culminând cu Sinodul al V-lea ecumenic, sunt cunoscute din prezentarea evenimentelor în Răsăritul ortodox, cu toate că istoriografia apuseană este adesea partinică în ceea ce privește scaunul de la Roma.

După cum se știe Canonul 28 al Sinodului de la Calcedon a pus în valoare principiul apostolic al sinodalității Bisericii în mod special împotriva primatului papal. Acest canon nu prevedea primatul papei nici măcar pentru Apus. De altfel, papalitatea avea să-și impună primatul asupra întregului Apus numai pe temeiul așa-zisei contribuții hotărâtoare la dogma Sinodului IV.

Așa cum s-a văzut, dându-și seama de urmările atât de negative pentru unitatea Bisericii ale Sinodului de la Calcedon, papii aveau să cheme la unitatea Bisericii fără a mai pomeni în scrierile lor de „o singură fire” sau de „două firi” în Hristos. Însă în ceea ce privește problemele teologice, apusenii nu s-au interesat niciodată cu aceeași intensitate de ele ca și răsăritenii. De exemplu arianismul n-ar fi fost cunoscut în Apus dacă n-ar fi fost exilat în Răsărit Sfântul Ilarie de Poitiers, care l-a prezentat în opera sa despre Sfânta Treime. Fericitul Augustin a scris și el împotriva arianismului numai văzând cât de puțin s-a scris în teologia latină pe această temă. Sfântul Ioan Cassian a scris împotriva nestorianismului, la cererea papei Leon, dar papa însuși n-a înțeles mare lucru din doctrina lui Nestorie, și chiar ceea ce a scris el pe această temă, pare a fi în afara a ceea ce credea el că condamnă.

Apusul era interesat mai mult de alte teme, ca problema harului, a păcatului originar, a botezului copiilor, a naturii și originii sufletului, a predestinației și a liberului arbitru.

Arnobiu cel Tânăr, a scris pe la 455 un tratat în care arată concordanța dintre hristologia Epistolei lui Leon cu cea a Sfântului Chiril al Alexandriei din Epistola a șaptesprezecea pascală a acestuia, precum și dintr-o Omilie a Fericitului Augustin la Nașterea Domnului, fără ca acest autor să-și dea seama de distanța care separa Apusul de Răsărit. De altfel aceste opere n-au jucat un rol important în teologia occidentală și nu au atras atenția asupra Sinodului de la Calcedon. Adesea în teologia apuseană, monofizismul era confundat cu nestorianismul așa cum reiese din opera în două cărți a Episcopului Avit de Viena (Galha), de la începutul secolului al VI – lea, împotriva lui Eutihie. Insă interesul de a face cunoscut Răsăritul în Apus era firește a papilor care știau că astfel li se va recunoaște cel puțin în Apus primatul.

Felul cum s-a formulat credința de la Calcedon și cum s-a schițat chipul lui Hristos în această perioadă, a fost determinant pentru secolele următoare, căci neocalcedonismul a însemnat începutul teologiei medievale în Apus. Neocalcedonismul nu înseamnă că s-ar fi schimbat dogma de la Calcedon, ci doar faptul că pentru explicarea Calcedonului s-a apelat la hristologia precalcedoniană, cu nuanțe teologice și terminologice, pe care Calcedonul le-a evitat în mod conștient și care puteau fi înțelese numai în contextul hristologiei alexandrine, în primul rând a Sfântului Chiril Această combinație avea să însemne în ochii apusenilor o sinteză epigonală care avea să provoace tulburări interne în Apus, mergând până la limita separării de Răsărit.

Istoriografii apuseni consideră că simplitatea și claritatea chipului calcedonian al lui Hristos avea să devină forma de gândire a teologiei apusene, în timp ce Răsăritul încerca o anumită revizuire a Calcedonului, întrucât acesta părea că nu s-a opus suficient nestorianismului. Ei susțin că neocalcedonismul explica dogma de la Calcedon în lumina unei tradiții speciale, într-o anumită măsură chiar unilaterale, dar care avea să o facă mult mai complicată iar impactul cu Apusul avea să se facă simțit în două valuri: în disputele teopashite și în cearta pentru cele Trei Capitole.

În ceea ce privește cearta pentru cele Trei Capitole, se recunoaște faptul că Apusul nu cunoștea îndeajuns problematica teologică ridicată de erezia lui Apolinarie, care însă în terminologia ei avea să sufere modificări radicale în hristologia Sfântului Chirii al Alexandriei. O dată cu afirmarea crescândă a primatului avea să apară în Apus și ideea eliberării Bisericii de sub tutela statului, care în Răsărit ar fi săvârșit atâtea silnicii, fiind vorba de atitudinea atât de sinuoasă a papilor în problema celor Trei Capitole față de care ei ar fi trebuit să cedeze din cauza împăratului Justinian.

Papa Grigorie cel Mare, care se pare că a fost autorul și a răspunsurilor înaintașului său are de asemenea o mărturisire de credință în favoarea Calcedonului înțeles însă prin prisma Sinodului V ecumenic: „Mărturisesc faptul că, primesc și venerez, precum pe cele patrii cărți ale Evangheliilor, tot astfel și cele patrii sinoade, și anume pe cel de la Niceea la care a fost nimicită dogma cea distorsionată a lui Arie, apoi pe cel de la Constantinopol la care a fost încriminată rătăcirea lui Eunomie și Macedonie, și apoi pe cel de la Efes la care a fost osândit ateismul lui Nestorie și în cele din urmă pe cel de la Calcedon la care a fost respinsă răutatea lui Eutihie și a lui Dioscor. Pe acestea le cuprind cu toată venerația, le păstrez cu deplină încuviințare căci pe temelia acestora, ca pe o piatră cu patru colțuri se ridică edificiul sfintei credințe, iar viața sau lucrarea oricui care nu s-ar ține de stabilitatea acesteia, rămâne în afara edificiului, chiar dacă el ar fi piatră. În același mod venerez și pe cel de-al cincilea sinod în care a fost respinsă așa-numita Epistolă a lui Ibas care este plină de rătăcire, iar Teodor este vădit ca fiind căzut într-un infidel ateism, întrucât el desparte persoana mijlocitorului între Dumnezeu și oameni în două persoane; iar scrierile lui Teodoret prin care este criticată credința fericitului Chirii sunt respinse și combătute ca fiind vrednice de râs. Toate persoanele pe care le resping sinoadele sus-pomenite, le resping și eu; iar pe cele pe care ele le cinstesc, le accept și eu. Căci întrucât ele au luat naștere printr-un consimțământ universal, astfel se nimicește el pe sine și nu acelea, cel care încearcă să dezlege ceea ce ele leagă și să lege ceea ce ele dezleagă. Deci cine cugetă altfel, acela să fie excomunicat. Dar cine ține credința acestor sinoade sus-numite, acela să aibă pace de la Dumnezeu Tatăl prin lisus Hristos Fiul Său, care trăiește și stăpânește împreună cu El deoființă în unitatea Sfântului Duh în veci de veci, Amin.”

Însă Apusul avea să fie implicat în modul cel mai intens în disputele din Răsărit prin erezia monotelită, care a urmat nemijlocit perioadei menționate mai sus, fără ca definiția de la Calcedon să fie avizată în prima linie, dar care avea să-și ia ca punct de plecare epistola papei Leon cel Mare. Colaborarea Apusului cu Răsăritul a atins în această perioadă punctul său culminant. Datorită colaborării cu Răsăritul s-a accentuat și în Apus mai mult ideea unității în Hristos, s-a combătut în mod mai hotărât nestorianismul, s-a preluat o formulă sau alta din hristologia alexandrină. Prin traducere în limba latină s-a răspândit și în Apus opera Sfântului Chirii, ca cele Douăsprezece Anatematisme.

Cu toate acestea, în ceea ce privește hristologia latină care pleacă de la varianta moderată a schemei simetrice a hristologiei de separație ajungând la nuanțe nestoriene, va merge în aceeași direcție și în ceea ce privește afirmarea celor două lucrări în Hristos, scoțând în evidență același paralelism al firilor. Chiar și în ceea ce privește hristologia acelui mare părinte bisericesc răsăritean, care este Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe baza teologiei căruia s-a formulat dogma Sinodului VI ecumenic, este studiat în istoriografia apuseană în sensul influenței diergisinului papei Leon.

Ar fi exagerat să se atribuie un nestorianism explicit doctrinei oficiale a Bisericii catolice, dar, atribuirea unei voințe gnomice firii umane a Mântuitorului, are o puternică nuanță nestoriană. Urmarea a fost neacceptarea doctrinei despre îndumnezeirea firii umane, apoi a teologiei energiilor divine necreate.

Dar hristologia diotelită a Sinodului VI este înțeleasă într-un sens de pronunțată individualizare a firii umane în Hristos ca una care voiește de sine și lucrează în paralel și independent de persoana divină a Logosului. Împotriva doctrinei hristologice răsăritene, Toma d'Aquino și mulți alți teologi catolici de renume din secolul al XlX-lea, au susținut existența unei voințe gnomice a firii umane a lui Hristos, pentru a putea fi considerată deplină.

Acest punct teologic de doctrină, care s-a dezvoltat ăn Răsărit și pe care Apusul nu l-a acceptat și care reliefează tendința Apusului spre o individualizare a omenității lui Hristos, este cel privitor la așa numita opinie omenească în Iisus Hristos.

Baza acestei doctrine care este precizată de Sfăntul Maxim Mărturisitorul și definitivată de Fotie, e deosebirea pe care o fac Răsăritenii, dar pe care Apusenii nu o cunosc, între voința naturală și cea gnomică. Voia naturală e cea general-omenească, prin care toți oamenii tind spre bine și fug de rău. Voia gnomică e cea specifică a fiecărui individ, prin care unul vrea una, altul alta, după o cumpănire și alegere. A voi să mănânci e voie naturală (a voi în general), a voi o anumită mâncare e o voie gnomică, ce ține de persoană. Între voia naturală și voia gnomică sunt mai multe trepte.

Răsăritenii le-au negat toate acestea lui Hristos ca om, afară de voia naturală, pentru a salva dogma că Hristos nu e o persoană omenească specială, ci Cuvântul a luat natura omenească în Ipostasul Său, așa încât Cuvântul lui Dumnezeu e o singură persoană.

Sufletul lui Hristos nu avea o cumpănire, căci deși aparținea naturii omenești ce nu cunoaște viitorul, totuși era liber de neștiință în baza unirii ipostatice. De aceea sufletul lui Hristos nu avea nici voia gnomică. El avea voia naturală, pe care o au în general oamenii, dar nu pe cea gnomică, ce putea să se opună celei dumnzeiești. El voia numai ceea ce voia Dumnezeu. Căci voia gnomică e legată de persoană. În Hristos fiind două firi, sunt două voi naturale; dar El fiind o singură persoană, deci un singur voitor și având totdeauna o singură țintă voită, în El e o singură voie gnomică, pentru că voia omenească urmează totdeauna celei dumnezeiești, voind totdeauna ceea ce voiește voia Lui dumnezeiască.

Argumentul că negând pe seama voii omenești alegerea între un obiect și altul înseamnă negarea libertății ei, poate fi folosit împotriva catolicilor care admit o alegere între ceva și altceva pentru voia naturii omenești a lui Hristos, dar nu admit o alegere între bine și rău și aceasta e o îngustare a libetății. Dar libertatea nu se neagă prin negarea unei preferințe omenești în Hristos, deosebită de cea dumnzeiască. Natura omenească se laăs liber și fericit condusă de dumnezeiescul ei purtător, căci simte că El o duce cu adevărat spre ceea ce îi este cu adevărat de folos. În forma care decidea dumnezeiescul ei purtător împlinirea voii ei, firea omenească simțea că se împlinește tocmai ceea ce îi convenea ei mai deplin, simțea pe Dumnezeu-Cuvântul ca adevărat împlinitor al ei.

Tot ce voim deosebit de Dumnezeu, am zice gnomic în sens larg, e contrar firii noastre. Natura umană a lui Hristos și-a găsit în Ipostasul Cuvântului cea mai deplină desăvârșire personală a ei. Și orice om numai în Hristos se realizează deplin ca personalitate și își găsește deplina libertate. Numai când vrea ce vrea Dumnezeu, omul vrea cu adevărat existența, vrea cu adevărat ceea ce îl promovează și fericește, numai atunci se actualizează deplin natura omului, se ridică cu adevărat la plenitudinea personală și la libertate.

Tendința teologiei apusene a fost aceea de a individualiza firea umană în Hristos, lucru care s-a putut observa și în pietatea practică din Apus, în care în prim-plan apare Hristos ca om, în timp ce Hristos ca Dumnezeu este pus în umbră, pentru ca în teologia protestantă și firea umană în Hristos să fie pusă în umbră.

Teologii romano-catolici, voind să accentueze, divinitatea lui Hristos, au ajuns astăzi la „cultul inimii lui Iisus Hristos”, la sărbătorirea lui „Iisus ca împărat” și la „congrese euharistice”. Ca o contra pondere, ei au insistat asupra divinității, în dauna omenității. Au scos în relief divinitatea, mergând până la o „cordiolatrie”, până la supraevaluare a activității „împărătești” a Domnului nostru Iisus Hristos, diminuând celelalte slujiri; și asta numai ca să contracareze diferitele teorii hristologice protestante.

Acțiunile și reacțiunile dogmatice ținându-se în lanț, nu e mirare că teologii romano-catolici au determinat mutații serioase și-n alte dogme, în strânsă legătură cu hristologia. Cea dintâi care a avut de suferit a fost mariologia, așa denumită de romano-catolici, mai ales în consecințele unirii ipostatice. Împotriva umanizării Domnului nostru Iisus Hristos, arianic sau nestorian, se naște dogma imaculatei concepții și multe altele. Tendința de egalizare a Maicii Domnului cu Iisus Hristos este evidentă, fără nici o bază dogmatică.

Această evoluție a hristologiei apusene va face inevitabilă critica modernă față de hristologia de la Calcedon în sensul ei apusean. În ciuda faptului că prin calcedonismul strict se afirma claritatea și simplitatea formulei de la Calcedon în înțelegerea apuseană, precum și a faptului că se socotea că trebuie asigurat mai întâi cadrul dualist al hristologiei și apoi adâncită unitatea în Hristos, s-a observat că în întreaga evoluție ulterioară, hristologia de la Calcedon, nu numai că nu a fost adâncită, dar a dus și la înțelegeri greșite, precum și la critici inevitabile care merg în teologia catolică actuală până la respingerea dogmei de la Calcedon.

Desconsiderarea divino-umanității lui Hristos, a realității unirii ipostatice, duce nu numai la anularea posibilității câștigării mântuirii, cât și la separarea celor două aspecte esențiale ale Bisericii, văzute și nevăzute în plan eclesiologic.

Din cele de mai sus se poate costata care este învățătura ortodoxă, fără multe comentarii și expuneri aposterioare. Ortodoxia rămâne credincioasă învățăturii adevărate hristologice, nedizolvând divinitatea Mântuitorului în fel de fel de terminologii fără acoperire, nici adăugând aspecte inovatoare. Învățătura Sa trebuie să ne facă conștienți de slujirea contemporană a lumii, așa cum a făcut-o El, neținând seama de interpretările teologice eronate, care intervin și vor mai interveni.

Adevărata cale a interpretării Calcedonului, nu era alta decât hristologia Sfântului Chiril care pleacă de la unitatea după ipostas în Hristos și apoi afirmă dualitatea firilor, și nu este de mirare că și teologia apuseană cochetează astăzi în mod fericit cu această învățătură.

CONCLUZII.

După o urmărire pe mai multe planuri a unei probleme complexe cu aspecte atât de grăitoare pentru actualitatea ei teologică, putem adăuga și câteva considerații finale, care să reflecteze într-un mod concludent rezultatele la care am ajuns.

Întreaga viață a Bisericii converge spre divino-umanitatea Persoanei lui Iisus Hristos și spre opera Sa mântuitoare, săvârșită în umanitatea-i asumată. Tema fundamentală și predilectă a teologiei patristice a fost întotdeauna taina persoanei Mântuitorului Iisus Hristos. De aceea, s-a afirmat că „întreg sistemul credinței ortodoxe se poate deduce din doctrina fixată la Calcedon și din însăși Eclesiologia Bisericii Ortodoxe, care este însăși partea esențiala a Hristologiei”.

Învățătura Calcedonului nu este o afirmație metafizică și nici nu s-a voit să fie trăită așa, deoarece nici taina Întrupării nu a fost doar un „miracol metafizic”. Formula Calcedonului a fost o afirmație a credinței și, prin urmare, nu poate fi înțeleasă în afara contextului total al experienței Bisericii.

Această formulă este un contur intelectual al tainei care este înțeleasă de credință. Răscumpărătorul nostru Iisus Hristos nu este „un om”, ci Dumnezeu Însuși. În aceasta stă accentul existențial al acestei afirmații. Mântuitorul nostru Iisus Hristos este Cel Care „S-a pogorât” și care „făcându-Se om”, S-a identificat pe Sine cu oamenii în unirea cu adevărat umană a vieții și a naturii. Nu numai inițiativa a fost dumnezeiască, ci și Înfăptuitorul mântuirii a fost o persoană dumnezeiască.

Sună paradoxal, dar este o Taină: „Dumnezeu S-a arătat în trup, S-a îndreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri, S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume, S-a înălțat întru slavă”(I Timotei 3, 16). Providența dumnezeiască nu este doar o simplă forță conducătoare a universului de la o distanță augustă prin intermediul maiestății dumnezeiești, ci o chenoză, o „smerire de Sine” a măririi lui Dumnezeu.

Definirea Persoanei divine a lui Iisus Hristos, ca și definirea operei Sale mântuitoare s-a făcut în termeni antinomici, aceasta fiind singura manieră posibilă pentru a exprima în concepte umane realitățile divine. Departe de a stârni confuzie sau incertitudine, antinomia reușește să oglindească, sintetic, unirea neconfundată a lui Dumnezeu cu omul, necreatului cu creatul, a veșniciei cu timpul.

Mărturisind pe Hristos ca o persoană în două firi, dar firea omenească fiind ipostaziată în persoana Cuvântului divin aflând în El persoana și libertatea perfectă, definiția de la Calcedon a fost epocală și providențială. De fapt ea a fost opera Duhului Sfânt. Ea a salvat omenitatea în Dumnezeu, adică realitatea ei pentru veci în cea mai adâncă intimitate a lui Dumnezeu. Ceea ce surprinde în această formulă este caracterul său apofatic. „Fără amestecare, fără schimbare, neîmpărțit și nedespărțit” – asfel sunt unite cele două firi în Hristos. Acești termeni circumscriu în mod apofatic taina Întrupării.

Cei patru temeni ai definiției dogmatice de la Calcedon sunt formulați sub formă negativă. Negativitatea desemnează aspectul apofatic al tainei, dar în același timp neagă ereziile: „neamestecat” înlătură ideea dispariției umanului în divin; „neschimbat” respinge nedesăvârșirea naturii umane; „neîmpărțit” condamnă juxtapunerea celor două firi fără o unire reală; „nedespărțit” anulează erezia lepădării umanității de către Fiul în Împărăție. Prin urmare, primii doi termeni sunt îndreptați împotriva monofiziților, iar ultimii doi împotriva nestorienilor.

Noi cunoaștem realitatea unirii celor două firi într-o singură persoană, dar „cum”, al acestei uniri rămâne pentru noi o taină întemeiată pe distincția – identitate de neînțeles a firii și a persoanei. O astfel de unire rămâne o piatră de poticnire pentru logica umană și inaccesibilă cunoașterii noastre „pozitive”.

Timp de patru secole, la Sinoadele Ecumenice I, IV, V, și VII, Biserica s-a luptat să salveze adevărul Întrupării lui Dumnezeu-Cuvântul de pervertirea sa în schemă intelectuală sau „principiu” axiomatic. Hristosul ereziilor era un model moral de om desăvârșit sau o idee abstractă despre un dumnezeu neîntrupat. În acest caz, viața oamenilor nu se schimbă în fond cu nimic; trupul viu al omului rămâne condamnat la a putrezi în pământ pentru totdeauna, iar progresele morale ale vieții umane, individuale sau colective, sunt o înșelătorie, un nonsens sau o simplă iluzie.

Prin învățătura Calcedonului s-a dat expresia cea mai justă cuvintelor Sfintei Scripturi, că prin Hristos, Dumnezeu S-a făcut om și omul s-a făcut Dumnezeu (după har), că s-a realizat apropierea cea mai maximă între om și Dumnezeu, „înlăturându-se peretele din mijloc”.

Dacă Biserica Ortodoxă a ramas strict pe lângă sensul acestei definiții, prin interpretările ulterioare ale formulei și prin tot duhul ei manifestat în cult și în pietatea populară, telogia catolică (dirijată de papalitate) accentuând un fel de autonomie a omenescului în Hristos, s-a apropiat tot mai mult de nestorianism, ridicând iarăși peretele între Dumnezeu și om și trasformând mântuirea din unire a omului cu Dumnezeu, din trăirea omului în Dumnezeu, în primirea unor bunuri supranaturale create, ca răsplată pentru anumite prestații meritoare ale omului care lucreză separat de Dumnezeu.

Hristos cel accesibil omului, fiind aproape numai om, în catolicism nu se mai poate vorbi de o unire a Lui cu toți credincioșii, de o viețuire a credincioșilor în El, ci numai de o urmare a Lui, de o admirație a Lui ca om, de o meditație înduioșată la patimile Lui și de toate celelalte inovații papistașe. Relația credinciosului cu Hristos a devenit o relație între om și om, o relație în ordine naturală, nemaifiind o relație tainică a omului cu Dumnezeu. Papalitatea a alungat treptat dumnezeirea din câmpul de trăire al credincioșilor, pentru ca în locul dumnezeirii rămas gol să se poată instala cu autoritate dumnezeiască papa, dirijând asfel catolicismul de la hristocentrism la papocentrism, de la hristologie spre papolatrie.

Nu întâmplător toți cei care au căzut atât în greșeala nestoriană împărțindu-L pe Hristos în două, fiindcă nu acceptă unirea firilor, cât și în cea monofizită care înghite firea omenească, au alunecat de la înțelegerea corectă a tuturor acestor teme. Căci toate acestea pot fi înțelese numai dacă acceptăm unirea dintre creat și necreat, dintre spirit și materie, dintre har și trup.

Orice micșorare, deformare sau divizare aplicată Persoanei Fiului lui Dumnezeu întrupat conduce în mod inevitabil la deformarea sau divizarea Bisericii, având ca ultimă consecință anularea posibilității câștigării mântuirii.

Hristologia, cum a fost elaborată în cele din urmă de Părinți, nu vizează decât un scop pur existențial: să-l asigure pe om că persoana nu este o căutare mitică sau nostalgică, ci este o realitate istorică. Iisus Hristos nu revendică titlul de Mântuitor pentru că a adus lumii o revelație frumoasă sau o învățătură înaltă despre persoană, ci pentru că El aduce în istorie realitatea însăși a persoanei, de fapt fundamentul și „ipostasul” persoanei pentru orice om.

Teologia patristică socotește, asfel, indispesabile pentru hristologia sa următoarele două puncte:

a). Indentificarea persoanei lui Hristos cu ipostasul Fiului în Sfânta Treime. Îndelungata dispută cu nestorianismul și monofizitismul nu era un exercițiu de teologie academică, ci o luptă înflăcărată vizând întrebarea existențială: Cum poate fi Hristos Mântuitorul omului, dacă ipostasul Său este doar „biologic”? Dacă Hristos există ca persoană nu liber, ci conform cu necesitatea naturii, atunci nici El nu va scăpa, în final, deci într-un mod decisiv, de starea tragică a persoanei umane. Nașterea feciorească a lui Iisus constituie răspunsul negativ la această îngrijorare existențială a filozofiei patristice.

Cât privește răspunsul pozitiv, el este conținut în dogma de la Calcedon: persoana lui Hristos este una și se identifică cu ipostasul Fiului în sânul Treimii.

b). Unirea ipostatică a două naturi, divină și umană, în Hristos. Este important să subliniem în această privință o diferență de „accent” între Părinții greci și cei apuseni. În occident, după cum am văzut în Tomul papei Leon I, punctul de plecare al hristologiei se situează în conceptul de naturi sau substanțe, în vreme ce la Părinții greci și în special la Sfântul Chiril al Alexandriei punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere ar părea un simplu detaliu. Importanța este, totuși, enormă. Căci el pune în evidență faptul că atât pentru om, cât și pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana.

Părinții Calcedonului lămuresc printr-o călăuzire minunată că altceva este persoana și altceva natura, că o persoană nu poate fi fără natură, nici natura fără o persoană, că între persoană și natură e o strânsă intimitate și astfel ele își condiționează reciproc existența, dar că o natură poate subsista într-o persoană deosebită de ea, deci două naturi pot coexista într-o singură persoană, fără ca dualitatea firilor să prejudicieze unitatea persoanei, dată fiind distincția precisă a planurilor.

Prin urmare, om perfect este numai cel cu adevărat persoană, deci cel care există, care posedă un mod de existență, care este constituit ca ființă, urmând întocmai modul în care Dumnezeu există ca Ființă.

Părinții care au trăit în perioada hristologică, formulând dogma despre Hristos-Dumnezeu-Omul, nu au pierdut niciodată din vedere problema unirii nostre cu Dumnezeu. Argumentele obișnuite pe care ei le invocă împotriva învățăturilor străine de Ortodoxie vizează mai ales plinătatea unirii noastre, a îndumnezeirii noastre, care devine imposibilă dacă despărțim cele două firi ale lui Hristos ca Nestorie, dacă admitem în El, ca monofiziții, numai firea dumnezeiască, dacă tăiem ca Apolinarie o parte din firea Sa omenească, dacă vrem să vedem în El numai voința și lucrarea divină ca monoteliții.

Hristologia este asfel vestea cea bună dată omului: natura umană poate fi asumată, ipostaziată, independent de necesitatea ontologică impusă de ipostasul său biologic. Aceasta din urmă nu duce, în final, decât la individualitatea tragică și la moarte. Datorită lui Hristos, omul poate și el în sfârșit să existe, să-și afirme existența ca persoană, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci întemeindu-se pe relația cu Dumnezeu, identică celei pe care Hristos, ca Fiu, o întreține liber și din iubire cu Tatăl. Această adopție a omului de către Dumnezeu, identificarea ipostasului uman cu cel al Fiului, constituie esența însăși a Botezului.

Tocmai în aceasta constă mântuirea: restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, realizată în Hristos Dumnezeu-Omul Cel răstignit și înviat. Numai în Hristos Dumnezeu-Omul, Cel veșnic Viu, comuniunea este hotărâtoare și se desăvârșește prin iubire.

Așadar, taina mântuirii se întemeiază pe taina unirii firilor în Hristos, care este premisa unirii dintre fiecare credincios și Dumnezeu în Biserică, prin Sfintele Taine. Transfigurarea credinciosului prin harul Duhului Sfânt înseamnă, de fapt, realizarea de către om a unirii prin har cu Dumnezeu, pe baza trăirii în Hristos, a vieții în Hristos-Dumnezeu Omul. După cum Hristos a unit prin firile Sale în persoana Sa pe Dumnezeu cu omul, credinciosul, la rândul său, experiind unirea din Hristos, se unește prin har cu Dumnzeu, transfigurându-se devenind astfel și el dumnezeu după har.

BIBLIOGRAFIE.

IZVOARE.

SFÂNTA SCRIPTURĂ, Ediție Sinodală, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1983.

ATANASIE, cel Mare Sfântul, Cuvânt împotriva elinilor despre Întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, trad. Pr. Dr. Prof. Dumitru Stăniloae în Părinți și Scriitori Bisericești vol. 15, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1987.

CHIRIL, Sfântul al Alexandriei, Închinarea și slujirea în Duh și Adevăr, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 38, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1991.

IDEM, Despre Sfânta Treime, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 40, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1994.

IDEM, Comentariu la Sfânta Evanghelie după Ioan, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 41, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 2000.

IDEM, Despre Întruparea Unuia-Născut și că Hristos Unul este și Domn după Scripturi, trad. de Lucian Turcesc, în „Studii Teologice”, XLV, nr. 3-4 (1993).

DAMASCHIN, Sfântul Ioan, Dogmatica, trad. Dumitru Fecioru, Ed. Apologeticum, București, 2004.

GRIGORIE, Sfântul de Nazians, Un cuvânt al Sfântului mare Ierarh și Părinte Bisericesc Grigorie Teologul împotriva rătăcirii hristologice apolinariste, trad. Prof. Dr. Nicolae Cotos, în „Mitropolia Ardealului”, XV, nr. 3-4 (1957)

MAXIM, Mărturisitorul Sfântul, Ambigua, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Părinți și Scriitori Bisericești vol. 80, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisercii Ortodoxe Române, București, 1983.

IDEM, Răspunsuri către Talasie, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia Românească, vol. III, Ed. Humanitas, București, 2004, p. 74.

LITERATURĂ SECUNDARĂ.

CARAZA, Diac. Ioan, Hristologia Sinodului IV ecumenic de la Calcedon în preocupările teologilor romano-catolici și protestanți din vremea noastră și punctul de vedere ortodox, (Teză de doctorat), București, 2000.

CHIȚESCU, Prof. Nicolae, Teologia Dogmatică și simbolică, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 1958.

EVDOKIMOV, Paul, Hristos în gândirea rusă, traducere Pr. Prof. Ion Buga, Editura Simbol, București, 2001.

FLOROVSKY, Pr. Prof. Georges, Biblie, Biserică, Tradiție, trad. Radu Teodorescu, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005.

GALERIU, Diac. Cristian, Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul împotriva monofizitismului și monotelismului (Teză de doctorat), București, 2004.

COMAN, Pr. Prof. Dr. Constantin, Biblia în Biserică, Ed. Bizantină, București, 1997.

COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Și Cuvântul trup S-a făcut. Hristologie și Mariologie Patristică , Timișoara, 1993.

LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Ed. Sofia, București, 2006.

IDEM, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Prof. Dr.Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, 1990

RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 1986.

RĂMUREANU, Pr. Pr. Dr. Ioan, Istoria Bisericească Universală, vol. I, Ed. Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1987.

SCHMEMANN, Pr. Prof. Alexander, Euharistia, Taina Împărăției, trad. de Pr. Boris Răduleanu, Ed. Bonifaciu, București, 2003.

SEVICIU, Arhim. Timotei Tr., Doctrina hristologică a SfântuluiChiril al Alexandriei în lumina tendințelor actuale de apropiere dinte Biserica Ortodoxă și vechile Bisericii Orientale (Teza de doctorat), în „Mitropolia Banatului”, XXII, Nr. 7-9 (1972).

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 2003.

IDEM, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Sibiu, 1943.

IDEM, Sfânta Treime sau La Început a fost Iubirea, Editura Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Roamâne, București, 2005.

IDEM, Iisus Hristos lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993.

YANNARAS, Christos, Abecedar al Credinței, Editura Bizantină, București, 1996.

ZIZIOULAS, Ionnis, Ființa Eclesială, traducere Aurel Nae, Editura Bizantină, București, 1996.

STUDII ȘI ARTICOLE.

BRIA, Pr. Prof. Ion, Iisus Hristos-Dumnezeu Mântuitorul. Hristologia, în „Studii Teologice”, XLIII, nr. 2 (1991).

BUCHIU, Pr. Prof. Conf. Dr. Ștefan, Chenoză și Îndumnezeire, în Anuarul Facultății de Teologie Ortodoxă Universitatea București, (2001).

IDEM, Curs de Eclisiologie Comparată, București, 2002

CARAZA, Diac. Ioan, Doctrina euharistică a SfântuluiChiril al Alexandriei, în „Studii Teologice”, XX, nr. 7-8 (1968).

CITIRIGĂ, Pr. Conf. Dr. Vasile Importanța celor două firi în Hristos pentru mântuire, în revista „Ortodoxia”, LV, nr. 3-4 (2004).

COMAN, Pr. Prof. Ioan G., Momente și aspecte ale hristologiei precalcedoniene și calcedonien, în revista „Ortodoxia”, XVII, nr. 1 (1965).

IDEM, Definiția doctrinară a Sinodului de la Calcedon și receptarea ei în Biserica Ortodoxă Orientală, în „Ortodoxia”, XXI, nr. 4, (1969).

IDEM, Probleme dogmatice ale sinodului V ecumenic, în „Studii Teologice”, IV, nr. 5-6, (1953).

FLOROVSKY, Pr. Prof. Georges, Ethosul Bisericii Ortodoxe, trad. Pr. Prof. T. Bodogae, în „Mitropolia Ardealului”, XXVI, nr. 3-4 (1961).

GOVORUN, Serghei, Hristos – Unic și Compus, trad. Drd. Eugeniu Rogoti, în „Studii Teologice” I, nr. 2 (2005).

ICĂ, Drd. Ioan, Definiția Hristologică a Sinodului VI ecumenic și semnificația ei dogmatico-simbolică, în „Mitropolia Ardealului” I, nr. 3, (1997).

IONIȚĂ, Viorel, Hristologia Sfantului Chiril al Alexandriei în perspectiva dialogului cu Bisericile necalcedoniene, în „Ortodoxia”, XXIII, nr. 1-2, (1971).

MARIN, Diac. Drd. Sava, Hristologia lui Sever de Antiohia și importanța ei pentru dialogul cu Bisericile Vechi Orientale, în „Glasul Bisericii”, XXVII, nr. 7-8(1968).

POPESCU, Pr. Prof.Teodor M., Importanța sinodului al IV-lea ecumenic, în „Ortodoxia”, III, nr. 4(1951)

REZUȘ, Pr. Prof. Petru, Hristologia în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, XXVI, nr. 1-2 (1974).

STAN, Pr. Prof. Dr. Liviu, Importanța canonico-juridică a Sinodului al IV-lea ecumenic, în „Ortodoxia” III, nr. 4, (1951).

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristologia Sinoadelor, în rev. „Ortodoxia”, Anul XXVI, nr. 4, 1974.

IDEM, Definiția dogmatică de la Calcedon, în „Ortodoxia”, III, nr. 1,(1951).

IDEM, Sfînta Treime-Creatoarea. Mântuitoarea și Ținta veșnică a tuturor credincioșilor, în „Ortodoxia”, XXXVIII, nr. 2,(1986).

IDEM, Posibilitatea reconcilierii dogmatice între Biserica Ortodoxă și Vechile Biserici Orientale, în „Ortodoxia”, XVII, nr. 1, (1965)

IDEM, Chipul lui Hristos in Biserica Rasariteană: Iisus Hristos, Darul și Cuvântul suprem al lui Dumnezeu, în „Ortodoxia”, XXV, nr. 1, (1973).

SEVICIU, Arhim.Timotei, Puncte de contact între hristologia calcedoniană și cea necalcedoniană în perspectiva doctrinei Sfântului Chirii al Alexandriei, în „Ortodoxia", XLI, nr. 4, (1989).

STOINA, Dr. Liviu, Hristologia în discuțiile Sinodului IV Ecumenic(Calcedon, 451), în „Ortodoxia”, XL, nr. 3, (1988).

TURCESCU, Lucian, Hristologia Sfântului Chiril al Alexandriei, în „Studii Teologice” XLVI, nr. 4-6, (1994).

VASILIU, Drd. Cezar, Biserica monofizită iacobită a Siriei, în „Ortodoxia” XVII, nr. 1(1965).