Penitenta In Invatatura Bizantina
Lucrare de licență
Penitența în învățătura Bizantină
Planul lucrării
I. Introducere
I.1. Scopul lucrării
I.2. Metoda de lucru
I.3. Baza documentară
I.4. Limite
II. Originea sacramentului Penitentei
II.1. Jertfele iudaice
II.2. Jertfa pentru păcat
II.2.1. Jerfa pentru păcatul Marelui Preot
II.2.2. Jertfa pentru păcatele poporului
II.2.3. Jertfa pentru păcatele unui conducător (nasi)
II.2.4. Jertfa pentru păcatul unui om de rând
II.2.5. Jertfa pentru cazurile de lepră
II.3. Jertfa pentru vină
II.4. Ziua Ispășirii
II.5. Ritualul junincii roșii
III. Marile etape ale istoriei dezvoltării penitenței bizantine
III.1. Introducere: Penitența bizantină-ortodoxă
III.2. Ritual influențat de iudaism
III.3. Penitența în manualele apostolice
III.3.1. Penitența în Învățătura celor doisprezece apostoli sau Didahia
III.3.2. Penitența în Păstorul lui Hermas
III.3.3. Biserica și rigorismul montanis al lui Tertullian
III.4. Disciplina penitențială
IV. Ritualul penitențial în sec. III-VI: Instituționalizarea practici penitențiale
IV.1. Exomologesis – εξoμoλόyεσις sau penitența publică
IV.2. Celebrarea penitenței ecleziastice
IV.3. Penitența secretă și repetibilă
V. Păcatul în teologia bizantină
V.1. Păcatul ca acțiune liberă (proairesis)
V.2. Păcatul ca încălcare (parabasis) a poruncilor și păcat de neascultare (parakoê)
V.3. Păcatul ca și injurie (hybris) împotriva lui Dumnezeu și a imaginii sale
V.4. Urmările păcatului
V.5. Sufletul mâhnit (penthos) începutul unei noi vieți (metanoia)
VI. Paternitatea spirituală
VII. Ritualul penitenței în zilele noastre
VII.1. Ritualul grec
VII.2. Caracteristicile ritualului penitențial
VIII. Concluzii
IX. Aparat critic
IX.1. Bibliografie
IX.1.1. Izvoare
IX.1.2. Dicționare și enciclopedii, instrumente de lucru
IX.1.3. Lucrări speciale
IX.1.4. Lucrări generale
IX.1.5. Scrieri patristice
IX.2. Abrevieri
IX.2.1. Biblice
IX.2.2. Bibliografice
IX.2.3. Tehnice
IX.3. Indice selectiv
IX.3.1. Indici de nume
IX.3.2. Indici tematici
I. Introducere
I.1. Scopul lucrării
Lumea a intrat într-un proceste de secularizare, lumea este secularizată. Aceste afirmații le regăsim în aproape toate discuțiile care privesc omul, binele său, libertatea ți fericirea sa, dar toate acestea fără Dumnezeu. Greutatea păcatului, astăzi, este redusă la o simplă greșeală. În aceste condiții, care este atitudinea omului față de sacramentul penitenței înțeles ca un drum de pocăință și ca un sacrament care poate să realizeze întradevăr această pocăință? În mod sigur nu este o descoperire faptul că practica penitențială în Biserică este în criză, cureferire mai ales la celebrarea sacramentului. Din modul de administrarea a acestui sacrament putem să ne dăm seama de caracteristicile și disponibilitatea pastorală a preotului. Preotul este semnul autorității lui Hristos și devine prin propria lui convertire un părinte spiritual, nu medic de suflete, un vindecător, un judecător și un maestru.
Aceste imagini ne oferă o scurtă privire de ansamblu asupara doctrinei sacramentului penitenței. În această lucrare ne vom ocupa de dezvoltarea și originea teologică a acestui sacrament, de întregul proces penitențial al pe care Biserica Orientală îl practică. În Biserica Orientală sacramentul penitenței este văzut ca un proces terapeutic, unde raportul între penitent și preot este echilibrat, preotul este doctor spiritual (πνευματικoς ίατρός), penitentul devine bolnavul (άσθενής) care este sub tratamentul unei boli (νόσoς) care este păcatul; operele de penitență sunt leacurile care trebuie puse pe rană (φάρμακα έπιτιθέναι τoϊς τραύμασι). Aceaste caracteristici se regăsesc atât în V.T cât și în N.T, preotul este un canal de comunicare între Dumnezeu și om, el este cel care poate sa îl aducă pe dumnezeu în mijlocul comunitășii și în sufletul omului, în V.T aceasta se făcea prin jertfe iar în N.T prin sacramente. În această lucrare am încercat să subliniez caracterul terapeutic al sacrementului penitenței în tradiția orientală, caracter care se observă mai ales în celebrarea ritualului și în rugăciunile acestuia. „Nu mie îmi mărturisești, ci lui Dumnezeu…”. Sacramentul penitenței are în evoluția lui istorică și liturgică transformări pe care nu le are nici un alt sacrament. În primele secole existau preactici practici și ruggăciuni cu conținut penitențial, la unele dintre acestea fac referire și Sf. Părinți. Unele dintre aceste rugăciuni le regăsim încorporate în ritul oficial al bisericii. Paralel cu această formă embrionară de penitență, regăsim în decursul istoriei, penitențe la jumătatea drumului dintre botez și penitența în sine, erau așa numitele ritualuri de acceptare a ereticilor în Biserică sau de reprimire a apostaților. Penitența era impusă în funcție de garvitatea păctului comis. Sf. Vasile cel Mare recomanda ca să fie preferată, în aplicarea penitențelor, toleranța (συνήθεια) mai mult decât rigoarea (άκρίβεια). Practica penitenței în biserica antică poate părea uneori de neînțeles; istoria numai liniară nu este: are perioade perioade când aceasta era foarte riguroasă ducând până la privare de comuniune, au uramt epoci de laxism și neglijență în practica penitențială, în detrimentul vieții liturgice și euharistice a credincioșilor. Vindecare sufletului, și chiar și a trupului, este în strânsă legătură cu credința și viața spirituală a preotului. Structura bizantină a penitenței, îl reprezintă pe o parte pe Hristos și de cealaltă parte pe preot și pe penitent: amândoi sunt în fașa lui Dumnezeu. Preot și penitent ambi păcătoși, ambi însemnați de aceeași condiție umană. Prin aceasta preotul are conștiința că harul lui Dumnezeu este dat în mod gratuit și trbuie dat în mod gratuit, după cuvântul Domnului care spune „în dar ați primit, în dar să dați”. Acest echilibru se poate observa și în modul practic de celebrare a sacramentului penitenței, K. Ware notează: „În mod normal confesorul nu trebuie să stea așezat când penitentul stă îngenunchiat, pentru că aceasta l-ar putea face să creadă că preotul este mai degrabă un judecător decât un martor. În timpul rugăciunilor începătoare penitentul stă în picioare în fața icoanei Mântuitorului iar peotul îi stă alăturea… În tipul dezlegări finale, penitentul stă cu capul aplecat spre preot, care îi dăruiește iertarea, dar amândoi orientați spre icoană, care simbolizează prezența invizibilă a lui Hristos, singurul care are puterea de a ierta păcatele”. Confesorul nu este un judecător, nu este unul care mustră și pedepsește. El este un tată care suferă împreună cu fiul, care îi este prieten și frate. Aici intervine imaginea tatălui milostiv. Iubirea tatălui se manifestă, în particular, prin răbdarea și primirea penitentului de către preot: „frate (soră), ai venit pentru aceasta în fața lui Dumnezeu și nu a mea, nu te rușina; nu mie mi te mărturisești, ci lui Dumnezeu…”.
Pentru a înțelege mai bine practica penitențială, este de menționat faptul că, în primele secole aceasta era destinată marilor păcătoși și nu creștinilor obișnuiți; penitența era un lucru excepțional, la care se avea (până într-o anumită perioadă) dreptul doar o singură dată în viață; foarte probabil nici Vasile cel Mare, nici Ioan Gură de Aur nu s-au confesat niciodată.
Tinând cont de aceste aspecte, am încercat să articulez o lucrare unitară despre rădăcinile acestui sacrament și evoluția lui teologică, liturgică, istorică și practică.
I.2. Metoda de lucru
Pentru a putea realiza o lucrare de sinteză într-un domeniu al teologiei este nevoie de o bibliografie de specialitate relevantă. Penitența bizantină și, legat de acesta, dezvoltarea ei liturgică, este un sector unde lucrările de specialitate (în special cele în limba romînă sau specifice teologie bizantine) nu abundă ca în alte domenii ale teologiei. Dimpotrivă numărul de lucrărilor de valoare este destul de mic. Cu toate acestea, în lucrarea de față, pentru a urma o doctrină cât mai sănătoasă cu o structură cât mai logică și curgătoare a textului, m-am folosit de câteva cărți cu tematică specială ce mi-au fost de un real folos. Pentru termenii teologici și religioși de specialitate, sau pentru diferitele referințe biblice, dicționarele cele mai diverse și enciclopediile au reprezentat instrumente prețioase.
Metoda de bază pentru realizarea lucrării a fost aceea a compilației și aceasta în primul rând pentru că o abordare mai concretă de tipul investigației este imposibilă în lipa unei experiențe liturgice. Nici metoda speculativă, pe care am folosit-o împreună cu datele Tradiției, nu a fost inutilă. În părțile referitoare la practica penitenței în Biserică de-a lungul timpului, abordarea istorică este indispensabilă. Metoda simbolică, cu referire la temă, întrucât în contextul dat, acela al teologiei sacramentelor, este de o neprețuită valoare abordarea simbolică, se regăsește pe parcursul lucrării. Aceasta se împarte în două mari părți. Prima cu referire la jertfele iudaice și caracterul lor ispășitor sau de iertare a păcatelor (individuale sau comunitare) iar a doua parte se referă la practica penitenței bizantine din primele secole ale Bisericii și practica penitenței astăzi. Cu referire la ritualul grec care, este cel mai apropiat de tradiția bizantină a celebrării sacramentului penitenței.
I.3. Baza documentară
În ciuda numărului restrâns al lucrărilor de specialitate, am dispus totuși de câteva cărți de mare valoare, printre care de referință este voluminosul studiu a Prof. Miguel Arranz, intitulat Penitenza Bizantina. Am dispus de asemenea, și de câteva cărți (xeroxate) primite de la foști colegi, care studiază actualmente la Roma, cărți de specialitate care tratează penitența bizantină sau practicarea ei pe parcursul dezvoltării liturgice a ritului.
Ca izvoare pentru realizarea lucrării am folosit: Sfânta Scriptură, (ed. IBMBOR, București, 1997) și lucrări ale unor Sfinți Părinți, printre care, Sf. Chiril al Ierusalimului, Sf. Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Simeon Noul Teolog și scriitori bisericești, ca Origen și Tertulian.
Lucrările de teologie cu tematică generală mi-au fost de asemenea utile, oferind cadrul teologic necesar unei integrări a problematicii teologico-liturgice legate de penitența bizantină în Biserică. De un neprețuit ajutor ne-au fost și diversele dicționare și enciclopedii care au contribuit la stabilirea unui cadru teologic, noțional și cultural necesar unei abordări cât mai complete a subiectului.
Astfel, diverșii termeni tehnici, împreună cu explicarea lor, au fost găsiti în acest tip de lucrări, unele dintre ele, precum Dictionnaire de Théologie Catholique (Librairie Letouzey et Ané, Paris 1924), fiind adevărate monumente, acesta de față atât prin conținutul exhaustiv cât și prin vechime și valoarea explicațiilor.
I.4. Limite
Lucrarea de față nu are nici pe departe pretenția a epuiza subiectul, dată fiind extensiunea și importanța temei pentru teologia și practica Bisericii Răsăritului. Dealtfel, ar fi foarte greu să se spună totul cu referire la penitența bizantină, al dezvoltare, practică și iportanța acesteia pentru viața Bisericii și a credincioșilor. Penitența bizantină este un domeniu destul de dificil de studiat, nu atât din lipsa lucrărilor de specialitate, cât pentru dezvoltarea anacronică a acesteia pe parcursul istoriei Bisericii. De aceea, însăși tema lucrării de față se constituie ca limită, în ceea ce privește extensiunea. Nu vom face, în cele ce urmează, o dezvoltare în paralel cu tradiția Bisericii Occidentale, ci mai mult încercare de identificare a practicii penitențiale și a originilor acesteia. Am încercat să fac o paralelă între jertfele de ispășire din Levitic si legătura simbolistică a acestora cu ritual penitențial al Bisercii primelor secole până în secolul VI. Lucrarea de față încearcă să facă o legătură între jertfele iudaice pentru păcate-ritualul penitențial al Bisericii din primele secole până în secolul VI-păcat f. Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Simeon Noul Teolog și scriitori bisericești, ca Origen și Tertulian.
Lucrările de teologie cu tematică generală mi-au fost de asemenea utile, oferind cadrul teologic necesar unei integrări a problematicii teologico-liturgice legate de penitența bizantină în Biserică. De un neprețuit ajutor ne-au fost și diversele dicționare și enciclopedii care au contribuit la stabilirea unui cadru teologic, noțional și cultural necesar unei abordări cât mai complete a subiectului.
Astfel, diverșii termeni tehnici, împreună cu explicarea lor, au fost găsiti în acest tip de lucrări, unele dintre ele, precum Dictionnaire de Théologie Catholique (Librairie Letouzey et Ané, Paris 1924), fiind adevărate monumente, acesta de față atât prin conținutul exhaustiv cât și prin vechime și valoarea explicațiilor.
I.4. Limite
Lucrarea de față nu are nici pe departe pretenția a epuiza subiectul, dată fiind extensiunea și importanța temei pentru teologia și practica Bisericii Răsăritului. Dealtfel, ar fi foarte greu să se spună totul cu referire la penitența bizantină, al dezvoltare, practică și iportanța acesteia pentru viața Bisericii și a credincioșilor. Penitența bizantină este un domeniu destul de dificil de studiat, nu atât din lipsa lucrărilor de specialitate, cât pentru dezvoltarea anacronică a acesteia pe parcursul istoriei Bisericii. De aceea, însăși tema lucrării de față se constituie ca limită, în ceea ce privește extensiunea. Nu vom face, în cele ce urmează, o dezvoltare în paralel cu tradiția Bisericii Occidentale, ci mai mult încercare de identificare a practicii penitențiale și a originilor acesteia. Am încercat să fac o paralelă între jertfele de ispășire din Levitic si legătura simbolistică a acestora cu ritual penitențial al Bisercii primelor secole până în secolul VI. Lucrarea de față încearcă să facă o legătură între jertfele iudaice pentru păcate-ritualul penitențial al Bisericii din primele secole până în secolul VI-păcat (în viziunea tradiției bizantine) și practica penitenței în zilele noastre.
Lăsăm toate aceste neajunsuri pe seama unor abordări ulterioare, cu speranța unei reevaluări și reintegrări mai ales teologico-liturgice și celebrative a penitenței.
II. Originea sacramentului Penitentei
II.1. Jertfele iudaice
În Biblie sunt folosite diferite verbe pentru a desemna actul sacrificial sau de jertfă. Două dintre ele, שתט și טבת sunt folosite pentru a desemna sacrificarea animalelor înafara și în interiorul cadrului cultual (cf. Gn 43:16; Num 11::12), verbul זבת,העלה , și הקריב sunt folosite doar pentru sacrificiu. Deși jertfele de de vin și mâncare au jucat un rol important în ritualul jertfelor, cele mai importante jertfe sunt cele de animale. Numai animalele domestice crescute pentru hrană erau acceptate, fiind excluse dela sacrificarea rituală animalele sălbatice și cele crescute pentru muncă. Animalele pentru jertfă trebuiau să fie fără probleme fizice, indicațiile cu privire la sănătatea animalului sunt descrise în Lev 22:17-25. Un animal nu putea fi jertfit înainte de a avea opt zile. Jertfele iudaice pot fi împărțite în diferite categorii: jertfele propițiatorii: „jertfa pentru păcat hatt'th și vină ’asham, arderea de tot 'ôlâ, jertfa de mâcare minhâ jertfa de ispășire šelamîn, jertfa de pace šelem, jertfele de libație nesekh, jertfele de bunăvoie nedavah, jertfele pentru hirotonire millu’im. Ceea ce ne interesează în mod special sunt cele care fac parte din categoria jertfelor expiatorii sau de ispășire, și anume: jertfa pentru păcat hatt’th și vină ’asham”.
Din categoria jertfelor de ispășire, descrise în Lev. 4-6:7, fac parte: jertfa pentru păcat hatt'th și vină ’asham. Jertfele pentru păcat și pentru vină, aduc o nouă viziune asupra ritualului și asupra victime oferite divinității pentru un păcat: aceea de reparație și de ispășire pentru păcatul comis, pentru a putea intra în comuniune cu Dumnezeu.
II.2. Jertfa pentru păcat
În interiorul sistemului sacerdotal, punctul central al ritalului de ispășire îl ocupă sacrificiul hatt’th.
Prima datorie a omului este, de a recunoaște că aparține întru-totul Creatorului, trebuie să recunoasă ca toate îi aparțin Lui; omul face aceasta prin jertfe, prin care se închină lui Dumnezeu și recunoaște că este al Lui. Tot ceea ce omul a primit trebuie să fie orientat spre Dumnezeu. Lui Dumnezeu care a dăruit totul, omul îi dăruiește totul. Și, pentru a fi primită inchinarea lui el se roagă; se roagă pentru ca Dumnezeu să primească la El ceea ce vine tot de la el, dar prin noi ca jertfă sfințitoare.” Prin sacrificiul de reparație pentru păcat (Lev. 4-7), sufletul păcătos încearcă să exprime dorința sa de satisfacție și de reparație penală. Intenția de ispășire a păcatului, printr-o jertfă adusă în fața lui Dumnezeu, care substituie omul vinovat, apăre odată cu conștiința păcatului, în mod particular în ambientul semitic. Jertfa pentru păcat era adaptată în funcție circumstanțele și rangul persoanei pentru care se aducea jertfa.
II.2.1. Jerfa pentru păcatul Marelui Preot
Marele Preot, dacă păcătuia, trebuia să aduca ca și jertfă un vițel (Lev. 4:3) la fel se făcea și când era adusă o jertfă pentru păcatul comunității. Marele Preot lua din sângele animalului sacrificat stropea de șapte ori în direcția (κατά) perdelei din sfânta sfintelor și pe coarnele altarului (Lev. 4:5-7, 16-18). „Altarele pentru sacrificii în Palestina aveau o formă specială, extremitățile având forma unor coarne de animal. Aceste extremității erau considerate partea cea mai sfântă a întregului ansamblu (cf. 1 Regi 1:50-51). De aceea ungerea cu sânge, simbolul vieții, a extremităților sale avea o valoare simbolică și ritualică maximă”.
De la toate celălalte animale sângele era pus pe coarnele altarului ca și ardere de tot (Lev. 4:18); cu sângele păsărilor era stropit peretele jertfelnicului (Lev. 5:9). Sângele ce ramânea era turnat la baza jertfelnicului arderii de tot (Lev 4:7). Părțile alese din măruntaie – toată grăsimea lui și grăsimea de pe măruntaie תֵלֶב helev, doi rinichi cu grăsimea lor, seul de pe ficat – erau toate arse pe jertfelnicul arderii de tot (Lev 4:8-10) distruse total. În cazul unui vițel, adus pentru păcatele preotului sau a comunității, carcasa împreună cu toate măruntaiele erau scose și arse înafara taberei (Lev. 5:11-12). Spre deosebire de jertfa de mulțumire în cadrul căreia era ars întregul animal, aici jertfa de ispășire (ebr. hatt'th), vițelul era scosă afară din tabără (din incinta poporului ocrotit de Dumnezeu) ca factor simbolic asupra căruia a fost transpus păcatul preotului. Arderea sa completă semnifica aneantizarea păcatului în cauză. „Locul special amenajat pentru aruncare cenușii (Septuaginta: η εκχυσις της ςπoδιας, Textul masoretic: șephekh haddeșen) era considerat un spațiu tabu pentru întreaga comunitate”. „Ochii adunării (gr. oι oφθαλμoι της συναyωης) desemnează metaforic conștiința publică. Orice abatere de la poruncile (chiar și involuntară) divine raclama o jertfă de împăcare”. Să se roage ( Lev. 4:20) „exilaskome= a ispăși, a răscumpăra, dar și a se ruga (prin mijolcirea sau făgăduința unui ritual ispășitor) vezi Exod 32:30 și contextul”. După cum am văzut să se roage, are sensul de să se facă ispășire: „Corespondentul în Biblia Ebraică al noțiunii de ispășire vine de la radicalul ebr. Kphr, interpretabil în două sensuri. Etimologic, în legătură cu acadianul kaparu – a șterge, a înlătura, termenul trimite la ideea de ștergere, curăție; jertfa de acest fel avea ca efect absolvirea de păcat, care era șters. Alt sens al radicalului kphr poate fi cel de a acoperi (cf. Arabului kappara – a acoperi): jertfa acoperă păcatul. Efectul acestei jertfe este „calmarea” lui Iahve, care poate ierta astfel greșeala suplicantului. În doctrina creștină conceptul de expiere suferă o mutație fundamentală: Dumnezeu Însuși, devenit om, Își asumă păcatele tuturor oamenilor, suferind pentru ei jertfa supremă, în semn de iubire nesfârșită”. Dacă păcătuia comunitatea, se aducea o jertfă similară celei pentru păactul arhiereului. „Dumnezeu vroind să arate că mult mai mare pedeapsă se cuvine păcatelor săvârșite de preoți decât cele săvârșite de oamenii de rând, a poruncit ca pentru păcatele preoților să se aducă o jertfă tot atât de mare cât se aduce pentru păcatele întregului popor. […] Păcatele preotului sunt mult mai grele nu prin natura lor, ci prin dregătoria preotului care le săvârșește”. Păcatele treceau asupra vițelului, semn simbolic al Mântuitorului: „Căci în Hristos e curăția preoților și a poporului, a celui mic și mare și a tuturor împreună, chiar de ne-am afla păcătuind câte unul pentru că nu cunoșteam lege dumnezeiască, sau am fost împinși fără de voie la ceea ce nu voiește, Dumnezeu, Stăpânul tuturor”. Jertfa pentru păcat se aducea ca ardere de tot (Lev. 6:25): „Arderea de tot este Hristos, predându-Se lui Dumnezeu întreg din întreg și nu în parte, spre miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tatăl. Pentru aceea e și Sfântul Sfinților”.
Această regulă de jertfire a vițelului prevala și în ritualul de hirotonire a lui Aaron și a fiilor acestuia (Ex 29:10-14; Lev 8:14-17). Fiii lui Aaron nu aveau nici un păcat particular, acest rit vrea să sublinieze natura păcătoasă a fiecărui om și fiind că aceștia trebuiau să fie canalul de comunicare cu Dumnezeu, trebuiau să fie purificați prin sângele victimei.
Carnea vițelului o primea preotul pentru consum propriu, însă această carne trebuia consumată după un ritual precis și cu reguli stricte de puritate din partea celui care consuma carnea (Lev 6:25-30; 10:16-20). Jertfele nu puteu fi consumate decât în incinta sacră: „Locul cel mai cuvenit pentru sfintele lucrării este Biserica lui Dumnezeu și […] în ea se săvârșește în mod necesar taina lui Hristos”
II.2.2. Jertfa pentru păcatele poporului
Același tip de jertfă era cerută și în cazul păcatului care privea întreaga comunitate: aceeași victimă și același rit. Poporul este considerat ca și un corp solidar (unitar), având de îndeplinit anumite funcții religioase; neglijarea acestora din neatenție era considerat păcat și cerea o jertfă în cosecință. Termenul ebraic care desemneaza o comunitate, congregație sau o adunare este: ‛êdâh; sunte destul de rare cazurile, prezentate pe parcursul istoriei biblice, de păcat comunitar un exemplu ar fi în 1Regi 14:32. Animalul pentru sacrificiu este același ca în cazul păcatul Marelui Preot. În cazul acestei jertfe, bătrânii comunității impuneau mâinele asupra aniamalului, acționând astfel în numele poporului. Una dintre semnificațiile punerii mâinilor, este cea a identitficării, pare să se potriveasca tuturor contextelor vechi-testamentare, facând exceptie, poate, doar unele jertfe. „Punâdu-și mâinile peste cineva, persoana se identifica cu recipientul binecuvântarii, condamnării sau autorității. Mâinile puse peste animalul de jertfa îl indică în mod indirect pe proprietarul animalului/obiectutului jertfit ca fiind cel care beneficiază de pe urma ritualului”. Pe lângă acest sens general, fiecare întrebuințare a actului impunerii mâinilor pare sa aibă semnificația ei proprie. „Punerea mâinilor pentru binecuvântare semnifică în primul rând identificarea. În cazurile în care binecuvântarea rostită, lua forma unei rugăciuni (ex. Gen. 48.15-16), este de asemenea, posibil să privim actul ca un simbol al rugăciunii peste o persoana sau un grup. Punerea mâinilor trebuia făcută cu o atingere ușoara, cu o singura mâna, a capului celui care primeste binecuvântarea. Punerea mâinilor în contextul sacrificial semnifică în primul rand dreptul de proprietate; proprietarul identifică animalul ca posesie a sa și indică indirect că rezultatul pozitiv al jertfei sale îi revine. Gestul mai poate semnifica și substituirea, fără să includă ideea de transfer de personalitate și moarte substituționara". În toate contextele sacrificiale, gestul este făcut apăsând cu o mâna capul victimei.
II.2.3. Jertfa pentru păcatele unui conducător (nasi)
Un conducător (nasi) aducea ca jertfă un țap făra cusur (Lev. 4:23). Un conducător sau un prinț, spre deosebire de Marele Preot, exercita o autoritate doar asupra unei părți din popor. În acest caz nu este angajată culpabilitatea sau vina unui mare grup de persoane; jertfa diferită, pe care o aducea Marele Preot și un conducător, vrea să sublinieze diferența între demnitea spirituală și cea temporală.
II.2.4. Jertfa pentru păcatul unui om de rând
Un om de rând aducea ca jertfă o iadă (Lev 4:28; Num. 15:27) sau un miel de parte feminină (Lev 4:32). Dacă era o persoană săracă trebuia să aducă ca jertfă două turturele sau doi pui de porumbel, unul ca jertfă de ispășire iar celălalt ca ardere de tot (Lev 5:7), sau în cazuri extreme dacă nu puteau aduce turturele sau porumbei, puteau să aducă a zecea parte dintr-o ephah de făină fină (Lev. 5:11-13). „Când poruncește [Dumnezeu] prin Moise să se aducă jertfă pentru păcate doi pui pui de porumbel sau o pereche de turturele arată că lui Dumnezeu Îi este bineplăcută lipsa de păcat a celor simpli, lipsa de răutate și de ură a puilor, lăsând să se înțeleagă că cel asemenea poate curăți pe cel asemenea; iar sfiala turturerelor simbolizează sfiala față de păcat”. „Domnul nostru Isus Hristos se poate asemăna foarte bine cu o turturea sau cu un porumbel, pentru că cea dintâi are cel mai bun glas și cea mai ciripitoare dintre păsări, iar cea de a doua atinge culmea blândeți. […] Deci omorând pasărea, dar netăindu-i capul cu totul de la grumaz, ne-a arătat indirect că moartea lui Hristos nu a fost pricinuită de răzbunare, ci de unirea dintre noi. Iar stropind cu sângele păsări cortul și cele din el, a arătat că sfințește Biserica cu sângele Său. Și o turturea era pentru păcat, iar alta spre ardere de tot. Dar prin amândouă se înțelege Hristos, Care pe de o parte moare pentru noi, pe de altă parte Se aduce ardere de tot spre miros de bună mireasmă Tatălui, și iarăși pe de alta Se predă pe Sine preț de schimb pentru viața tuturor”. „Astfel se ruga preotul pentru el – pentru vreunul dintre acele păcate ce i s-ar fi întâplat- și păcatul îi va fi trecut cu vederea. Rămășița de [făină] va fi a preotului, ca la prinosul de mâncare” (Lev. 5:13). Spre deosebire de prinosul de pâine, aici nu erau primite ca jertfă undelemnul și tămâia, ele indicând curăția, iar jertfa fiind pentru păcat, care este străin de curăție. În acestea nu mai este vorba despre Hristos, ci modul jerfei ne indică viața celui care o aduceți apropiere prin Hristos și predarea Sa lui Dumnezeu. Căci se aduce făina, care se face pâine. Dar pâinea e chipul vieții. Nu se stropește pe ea tămâie și nu se toarnă undelemn […], căci este pentru păcat. Iar de păcate este străină cu totul veselia, care se închipuiește prin untdelemn, ca și buna mireasmă, care se închipuiește prin tămâie. […] Deci făina fără tămâie și untdelemn e chipul vieții care nu are veselie și e lipsită de bună mireasmă. Dar în Hristos se va muta și ea la veselie. Căci el curăță pe cei întinați și spală spiritual pe cei căzuți în necurăție”.
II.2.5. Jertfa pentru cazurile de lepră
Jertfa pentru cazurile de lepră, scurgeri sau de sânge, din puncte de vedere al gravității păcatului erau mai ușoare, dar care au un simbolism aparte. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede că, după culoare, sunt patru tipuri de lepră: „lepra roșie (Lev. 13:49), lepra albă (Lev.13:4), lepra verde (13:49), și lepra neagră (Lev.13:21). Culorile corespund celor patru calități trupesti: sângele, limfa, fierea galbenă (sau verde) și fierea neagră. Acestea, în funcție de predominanța fiecăreia, stabilesc cele patru temperamente: sangvin, coleric, limfatic și melancolic. Prin acestea se arată mânia și pofta împărțite în speciile lor. Prin cea verde și albă se arată pofta împărțită în plăcere și întristare; iar prin cea galbenă și neagră, iuțimea împărțită pe de o parte în furie și mânie, pe de alta, în viclenia ascunsă a fățărniciei. Căci aceste sunt primele soiuri ale patimilor ce țin de ele și cele mai importante roduri ale iuțimii și poftei. Până ce sufletul bolnav e și împuns de ele, nu e cu putință să fie socotit în numărul celor ce se învrednicesc de curtea lui Dumnezeu”. Ritualul de purificare a leproșilor trebuia să aibă loc înafara spațiului comunitar.
II.3. Jertfa pentru vină
Jertfa pentru vină este o jertfă pentru păcat, cu niște caracteristici aparte. Jertfa pentru vină era cerută în cazul atentării la cele cuvenite Domnului sau apropapelui, pentru iertarea păcatului trebuia să fie adus ca jertfă un berbec fară cusur plus 20% din valoarea furtului, ca și reparație.
„Când va păcătui cineva și va săvârși o nelegiuire față de Domnul, tăgăduind aproapelui său un lucru încredințat lui, sau dat în păstrarea lui, sau luat cu sila, sau va înșela pe aproapele lui, tăgăduind că a găsit un lucru pierdut, sau făcând un jurământ strâmb cu privire la un lucru oarecare pe care-l face omul și păcătuiește; când va păcătui astfel și se va face vinovat, să dea înapoi lucrul luat cu sila, sau luat prin înșelăciune, sau încredințat lui, sau lucrul pierdut pe care l-a găsit, sau lucrul pentru care a făcut un jurământ strâmb – oricare ar fi – să-l dea înapoi întreg, să mai adauge a cincea parte din prețul lui și să-l dea în mâna stăpânului lui, chiar în ziua când își va aduce jertfa lui pentru vină.(Lev.6:1-5)
„Aproapele este israelitul, compatriotul, concetățeanul”. Fiind vorba de delicte contra proprietății care nu pot fi dovedite juridic, conștiința infractorului fiind singura în măsură să restabilească ordinea, prin recunoașterea publică și sacrificiu ritual. Deoarece infracțiunea nu atentează la integritate lui Iahve, ci doar la bunurile aproapelui, se cerea sacrificiu pentru vină și nu pentru păcat. Când este vorba de un păcat voluntar, nu de unul făcut din neștiință, valoarea jertfei era mai mare. „Așadar, dacă judecata este atât de inflexibilă pentru cei care păcătuiesc din neștiință, iar jertfa este necesară pentru curățire, pe care și dreptul Iov mărturisește că o aducea pentru fii săi (Iov 1:5), ce poate ce poate cineva să spună despre cei ce păcătuiesc cu știință sau despre cei indiferenți?”. Cu toate acestea este iertat și păcatul făcut cu voia, dacă este recunoscut și dacă se face ispășire pentru el. „Deci despăgubind pe cei nedreptățiți și tăind supărările fraților cu fapte de iubire, ne vom izbăvi pe noi înșine de orice vină și vom dobândi iertarea lui Hristos”. Ritualul de jertfire era asemănător cu ritualul jertfirii pentru păcat, doar că preotul stropea cu sângele jertfei împrejurul altarului (Lev. 7:2). Măruntaiele alese (grăsimea, rinichii și prapurul de pe ficat) erau consumate după obicei pe altar (Lev. 7:3-5). Ca și în cazul jertfei pentru păcat, carnea animalului sacrificat o primea preotul pentru consum propriu. „Gestul consumării rituale de către preot a jertfei pentru păcat a primit la Origen o interpretare simbolică: a mânca înseamnă a consuma, a inghiți păcatul, adică a curăța de păcat, iar preotul îl prefigurează pe Hristos”. Pentru infarcțiunile ritualice, precum consumarea ilegală din cele rezervate Domnului, se cerea jertfirea unui berbec fără cusur, plata unei sume în bani plus a cincea parte din lucrul cu care a înșelat sfântul locaș (Lev. 5:14). Neglijarea datoriilor sacre avea aceeași garvitate ca și greșelile voluntare la adresa aproapelui. În plan social, tăgăduirea față de aproapele său a unui lucru încredințat lui, păstrarea cu sila a unui lucru, înșelarea aproapelui, jurămâtul strâmb sau tăgăduirea unui lucru pierdut după ce a găsit, trebuia să restitue lucrul și să mai adauge a cincea parte din prețul lui și să-l de stăpânului chiar în ziua în care va aduce jertfa lui pentru vină. Dacă partea lezată nu mai era în viață și nu mai avea urmași, plata mergea preotului.
II.4. Ziua Ispășirii
Cel mai important ritual curent pentru ispășirea păcatelor poporului era în Ziua Ispășirii. O dată pe an Aaron, Marele Preot, aducea un vițel ca și jertfă pentru păcatele sale și a familiei sale și stropea cu sânge în fața kapporet-ului. Ucidea un țap, ca jertfă pentru păcate, care a fost ales prin trgere la sorți, și stropește locul sacru pentru păcatele poporul lui Israel, vărsând și stropind altarul cu sânge. Odată terminată stropirea locului sacru, lua celălalt țap, și acesta tras la sorți, impunea mâinile asupra animalului, mărturisind asupra acestuia toate păcatele poporului și îl trimitea în deșert. „Și va duce țapul cu sine toate nelegiuirile lor în pământ neumblat și omul va da drumul țapului în pustie.” (Lev. 16:22). Trimiterea țapului în deșert simbolizează faptul că, păcatele ispășite prin sângele victimei, au dispărut și au fost trimise, din mijlocul poporului lui Israel, în deșert. Analogie cu ritul de jertfire a păsărilor, (Lev. 14:7) din cadrul ceremoniei de purificare pentru un lepros, și aici pasărea vie era eliberată în câmp.
Conținutul acestui capitol se referă la marea săbătoare numită și ziua ispășirii, care era celebrată în fiecare an în ziua a zecea a lunii a șapte (cf. 23:26-32). Scopul acestei sărbători era de a implora iertarea divină pentru păcatele intregii comunități israelite, a celor cunoscute, a celor necunoscute și a celor involuntare. Numele ebraic al sărbătorii, yom hakkippurim […] [ziua ispășirilor] nu apare decât în 23:27-28 și în Num. 29:11 […] În calendaru mozaic actual, acestă sărbătoare ocupă un loc important și se numește Yom kippur. Ziua Ispășirii,sau Ziua Împăcării „este sărbătorită în fiecare an la zece Tișiri ca zi a iertării sau ziua mare a ietării (yom hakippurim-23:27) sau sărbătoare sărbătorilor (sabbath sabbathon- 16:31). În această zi Legea prevedea repaus sabatic, adunarea sfântă și aducere jertfelor […]. față de celălalte sărbători, în această zi se postea din seara zilei a noua până în seara zilei a zecea (23:32), de aceea este socotită ce mai mare zi de odihnă pentru smerirea sufletelor. În ziua împăcării se iartă toate păcatele comise într-un an și această iertare se obține mai ales prin jertfele aduse de arhiereu”. Acoperămâtul ispășirii (Lev. 16:2) în gr. ιλασήριoν: „În cort, ilastirion era un acoperământ; în templu va deveni o masă”. Arhiereul nu putea să intre în Sfânta Sfintelor decât o singură date pe an (de Ziua Ispășirii): „ Aaron va fiind rânduit ca icoană și chip al preoției lui Hristos, nu trebuia să-și facă intrarea în tot ceasul, în Sfânta Sfintelor. Prin acesta ni se dă să înțelegem frumusețea tainei. Căci Hristos a intrat o singură dată, veșnică răscumpărare având”. In grăsimea jertfei îseamnă că „Domnul se dezbrecă și se îmbracă atunci când se coboară în lumea materială; sau altă interpretare : că cel ce a crezut în Domnul se dezbracă și îmbracă haina cea sfințită”
„Azazel (gr. apopompeos) = cel menit (făcut, ales) să fie alungat se traduce prin ebraicul azazel, cuvânt enigamtic, folosit numai de patru ori în cărțile canonice ale V.T. Vulgata îl redă cu termenul de emissarius = cel trimis. În toate traducerile vechi ale Textului Ebraic (Septuaginta, Vulgata, Aquila, Symachus), echivalentul lui azazel e întemeiat pe ideea că termenul este un determinativ al țapului (pe care s-a eruncat sorțul): cel care urmează să fie alungat. Termenul azazel desemnează și un demon, locuitor al pustiului, căruia țapul (Lev. 6:5) care a fost mai întâi adus în fața Domnului, va trebui să-i ducă înapoi povare păcatelor pe care acela le-a inspirat”. Acest țap ispășitor izgonit în deșert alături de prechea sa jerfită pe altar, a trezit de timpuriu atenția exegeților creștini, care au formulat diferite interpretări simbolice. Unii (Epistola lui Barnaba 7:7; Tertulian, Adv. Marc. III, 7:7) văd în cei doi țapi cele două naturi, ce adivină și cea umană, ale lui Hristos. Pentru Origen, Hom. Lev. X, 2, țapul oferit lui Dumnezeu închipuie persoana lui Hristos, iar cel izgonit în deșert pe ce a lui Barabas”. După Sf. Chiril al Alexandriei, cei doi țapi Îl inchipuie pe Hristos: țapul junghiat arată jertfa Sa pentru noi, iar țapul trimis în pustie vestește Învierea și Înălțarea la Cer, țara cea neumblată de oameni. „A lăsa să plece este folosit în Levitic cu sensul de a trece cu vederea păcatele cuiva; a le ierta”. Cei doi țapi ar putea fi „o vestire a celor două veniri ale lui Hristos”. Pătrunderea după perdea, în Sfânta Sfintelor, era punctul culminant al slujirii arhierești. Stropirea spre Răsărit amintește că „ne închinăm lui Dumnezeu cautând patria de altă dată și uitându-ne către ea. Cortul lui Moise avea catapeteasma și ilastiriul (chivotul) spre Răsărit”. Abluțiunile preveneu, simbolic, orice întoarcere la păcatul mărturisit și iertat; iar arderea pieli, a cărni și a necurățeniilorarată depășirea existenței epidermice, carnale și vegetative. Să vă smeriți sufletele: „după Septuaginta ταπεινώατε τας ψυχας; Vulgata affligetis animos vestros; ebr. tannu eth-naphșoteykhem are sensul literal îndurerați-vă sufletul și desemnează în textul Masoretic ansamblul diferitelor motificări voluntare (reducerea harnei, suprimare relațiilor conjugale etc.) pe care israeliții credincioși și le autoimpuneau în semn de căință și ascultare de Dumnezeu. Starea de post începea seara și înceta în seara zilei următoare”.
II.5. Ritualul junincii roșii
“Grăit-a Domnul cu Moise și Aaron și a zis: "Iată porunca legii, pe care a dat-o Domnul, când a zis: Spune fiilor lui Israel să-ți aducă o junincă roșie, fără meteahnă, care să nu aibă cusur și să nu fi purtat jug; Să o dai preotului Eleazar, să o scoată afară din tabără, la loc curat, și să o junghie înaintea lui. Apoi să ia preotul Eleazar din sângele ei și să stropească cu sânge spre partea de dinainte a cortului adunării de șapte ori. După aceea să o ardă de tot înaintea lui; să ardă adică și carnea și pielea și sângele și necurățenia ei. Apoi să ia preotul lemn de cedru, isop și ață de lână roșie și să le arunce pe juninca ce se arde. Să-și spele preotul hainele sale, să-și spele trupul cu apă, apoi să intre în tabără și necurat va fi până seara. Cel ce a ars-o de asemenea să-și spele hainele sale, să-și spele trupul cu apă și necurat va fi până seara. Un om curat să strângă cenușa junincii, s-o pună afară din tabără la loc curat și să se păstreze pentru obștea fiilor lui Israel, ca să se facă cu ea apă de stropire, adică apă de curățire. Cel ce a adunat cenușa junincii să-și spele hainele sale și să fie necurat până seara. Aceasta să fie așezământ veșnic pentru fiii lui Israel și pentru străinii ce trăiesc la dânșii. Cel ce se va atinge de trupul mort al unui om să fie necurat șapte zile. Acesta să se curețe cu această apă în ziua a treia și în ziua a șaptea și va fi curat; iar de nu se va curăți în ziua a treia și în ziua a șaptea, nu va fi curat. Tot cel ce sg va atinge de trupul mort al unui om și nu se va curăți, acela va întina locașul Domnului; omul acela se va stârpi din Israel, căci n-a fost stropit cu apă curățitoare și este necurat și necurăția lui e încă asupra lui. Iată legea: De va muri un om într-o casă, tot cel ce va intra în casa aceea și câte sunt în casă vor fi necurate șapte zile. Tot vasul descoperit, care nu este legat la gură și n-are capac pe el, este necurat. Tot cel ce se va atinge în câmp de cel ucis cu sabia sau de mort sau de os de om sau de mormânt va fi necurat șapte zile. Pentru cel necurat să se ia din cenușa jertfei arse pentru curățire și să se toarne peste ea într-un vas apă de izvor; Apoi un om curat să ia isop, să-l moaie în apa aceea și să stropească din ea casa, lucrurile și oamenii câți sunt acolo și pe cel ce s-a atins de os de om sau de ucis sau de mort sau de mormânt. Cel curat să stropească pe cel necurat în ziua a treia și în ziua a șaptea și să-l curețe în ziua a șaptea. Apoi să-și spele hainele sale și trupul său cu apă și va fi necurat până seara. Iar dacă vreun om va fi necurat și nu se va curăți, omul acela se va stârpi din obște, căci a spurcat locașul Domnului; căci nu s-a stropit cu apă curățitoare și este necurat. Acesta să fie așezământ veșnic pentru dânșii. Cel ce a stropit cu apă curățitoare să-și spele hainele sale; cel ce s-a atins de apa curățitoare va fi necurat până seara. Tot lucrul de care se va atinge cel necurat va fi necurat; și tot ce se va atinge de acel lucru va fi necurat până seara" (Num. 19:1-22).
Încă o dată este subliniată necesitatea jertfirii unui animal fără de pătă. Sf. Chiril al Alexandriei interpreteaza astfel: „Juninca fără nici o meteahnă și liberă de orice pată și neștiutoare de vreo greșală este Domnul nostru Isus Hristos. […] Observă faptul că o dată a fost numit vițel, altă dată junincă, […] ca prin calitatea bărbătească să se arate conducător, iar prin cea feminină, micșorat și supus. Căci Dumnezeu este Conducătorul tuturor și are stăpânirea peste toate împreună cu Dumnezeu și Tatăl. Dar s-a supus de bunăvoie sub lege și a păzit cele ale lui Moise, ca superior, deși acela îi era slujitor. […] Iar juninca e roșie. Căci taina Lui s-a desăvârșit în sângele întrupării, făcându-Se ascultător Tatălui până la moarte, iar moartea pe cruce, și a mântuit lumea de sub cer cu sângele Lui. Iar roșeața e semnul clar al sângelui. Dar deși s-a făcut ascultător Tatălui și S-a așezat din iconomie (în scopul mântuirii) sub lege împrună cu noi ca om, sau deși S-a numit rob, n-a lăsat în necinste trupul asumat, ci a fost și este astfel liber, pentru că e Dumnezeu prin fire și nu S-a supus jugului robiei, rămânând cu desăvârșire în afara experienței acestuia. Căci vine de sus și e deasupra tuturor, nenăscându-Se din ființa liberă a lui Dumnezeu și Tatăl. De aceea a spus că juninca trebuie să fie roșie și fără meteahnă (pentru lipsa de păcat) și fără experiența ostenelilor impuse de jug. Căci deși S-a golit (S-a micșorat) pe sine Unul –Născut și a luat de bunăvoie chipul robului, cum sau pentru ce s-ar îndoi cineva că venirea în jos a fost din înălțimi?”. În mentalitatea semitică, partea femeiască este cea care răspândește viața, găsindu-se prin aceasta în opziție cu moartea, cea care trebuie să repare stricăciunea sau pata. Ca și în cazul celorlalte jertfe animalul trebuia să fie de o calitate desăvârșită: să aibă mai puțin de doi ani, să fie de un roșu perfect (fără de nici o pată de altă culoare), să nu fi tras niciodata în jug sau să fi fost folosită la alte munci. Alegerea vacii roșii, ca jertfă, este și o reacție împotriva cultului egiptean care idolatriza acest animal. Moise, prin această practică, vrea să sugereze poporului că acest animal nu merită nici o venerare. În cazul ritualului vacii roșii, nu Aaron este cel care săvârșește ritualul, ci fiul său Eleazar; aceasta deoarece Marele Preot nu putea să intre în contact cu impuritatea unui cadavru, nici măcar indirect. Animalul pentru sacrificiu era dus înafara taberei de Eleazar, nu ca și reprezentant al poporului ci, ca unul din popor. După aceea să o ardă de tot înaintea lui; să ardă adică și carnea și pielea și sângele și necurățenia ei (Num. 19:5). „S-a mai poruncit să se stropească prin mâna preotului, cu sânge, cortul sfânt; și aceasta de șapte ori; și să ardă juninca, necruțându-se nimic din cele ale ei, ci împreună cu carnea și cu balega, pielea și celălalte ale trupului. Căci Hristos sfințește cu sângele Său cortul cel mai adevărat, adică Biserica; o sfințește în mod desăvârșit, adică îmbelșugat. Aceasta socotesc că înseamnă stropirea cortului cu sânge de șapte ori. Căci numărul care înaintează până la șapte este semnul desăvârșirii. […] Arderea junincii în foc după junghiere închipuiește încercarea lui Hristos […] până la moarte. Și nimic nu se aruncă din ea. Căci Hristos este întreg sfânt: și carnea și pielea, adică cele ascunse sub acoperământ și cele văzute și la îndemână. Căci era Dumnezeu prin fire, făcut ca noi, dar neștiind de păcat”. Cedrul, introdus în cenușă, indică: „nestricăciunea, isopul curăția, căci iarba aceasta are puterea să o șteargă și topește în chip natural necurățiile din măruntaie; iar firul roșu împletit închipuiește unirea Cuvântului cu trupul; căci Cuvântul s-a împletit oarecum cu trupul și cu sângele, dar a fost cercat pentru noi prin foc până la moarte […] Dar patima Lui și modul întrupării au pricinuit nestricăciunea și curăția noastră. Căci ne-am îndreptat în El, curățiți fiind de murdăria din sufletul și din lăuntrul nostru”. Cel ce a ars-o de asemenea să-și spele hainele sale, să-și spele trupul cu apă și necurat va fi până seara(Num 19:8). „Legea arată artă prin aceasta slăbiciune firii omenești și că […] nimeni din cei rânduiți spre slujirea dumnezeiască și sfințită nu s-ar arăta nevrednic de mustrare, chiar dacă ar fi din cei care s-au hotărât să vițuiască cât se poate de drept și oricât s-ar vedea de curat nu va avea slujirea fără de pată, și nimeni din cei păcătoși nu e vrednic să se atingă de Tainele Mântuitorului nostru […] Deci dacă se compară cele ale noastre cu curăția lui Hristos, ele apar necurate și întinate și supuse judecății dumnezeiești. […] e certat cel ce socotește că e curat. E mult mai presus […] de firea omului nepăcătuirea desăvârșită și apropierea curăției noastre de Hristos”. Cenușa juninci pentru apa de curățire este pusă la loc curat, afară din tabără „și nu în tabăra însăși. Căci curățirea lui Hristos e în afara Sinagogii (adunării) Iudeilor. Și pe ea a părăsit-o cu totul […] Harul curățitor își mută curgerea spre neamuri”. Acesta să se curețe cu această apă în ziua a treia și în ziua a șaptea și va fi curat; iar de nu se va curăți în ziua a treia și în ziua a șaptea, nu va fi curat (Num. 19:12). „ În legea veche era socotit necurat tot cel care se atingea de un mort, dar nu erau socotiți necurați înșiși morții. Dar după ce viața Însăși și cauza vieții a fost socotită între morți, nu mai numim morți pe cei care au adormit întru nădejdea învierii ți cu credința în El”. Cel ce se va atinge astfel de mort va fi necurat „și nu se va elibera de necurăție altfel, decât dacă se va stropi cu apa curăției în ziua a treia ș-i a șaptea. Iar stropirea apei […] e chipul Sfântului Botez. Deci cel stăpânit de fapte moarte și de miasmele ce duc la stricăciune […] nu va ajunge altfel curat decât dacă se va curăți și-și va spăla întinăciune prin Botez, în ziua a treia și a șaptea. A treia înseamnă timpul învierii, (iar a șaptea timpul cel din urmă), adică ultimul și cel ajuns la desăvârșire, în care S-a făcut om Unul-Născut”.
Toate aceasta trebuiau făcute înafara taberei pentru a menține sanctuarul cât mai pur și mai departe de impurificare prin intrarea în contact cu cadavrele. Cu sângele victimei înjunghiate, Eleazar va face șapte stropiri, ca și în cazul jertfelor pentru păcatul Marelui Preot sau cel al poporului (Lev. 4:6; 17), în direcția intrării spre perdeua sfintei ca și simbol al jertfei aduse lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor. Philon interpretează, amestecul de apă și cenușă, ca „mijloace prin care îi este adus aminte omului din ce este făcut”. Semnificația impurității are un carecter care nu se poate citi întodeauna în pasajele biblice, ci trebuie mers la unele idei și legende vechi și îndepărate. Conform acestora, la baza impurități preluate în cazul intrării în contact cu un cadavru, ar sta legătura acestora cu răul sau demonii. Apa lustarlă este prezentată ca și un remediu pentru acest rău; această apă servea pentru stropirea unei persoane impure în a treia și a șaptea zi. Repetarea ritului indică pe de o parte gravitatea păcatului, care nu poate dispărea decât în mod gradual, pe de altă parte numărul zilelor pentru împlinirea ritualului și pentru purificare este dat de semnificația simbolică a numărului șapte. Practica purificării este foarte veche și generală, sunt numeroase practicile rituale care au ca obiect purificarea. La greci, după inchiderea unui cadavru în mormânt, erau puse la dispoziție vase cu apă pentru spălare iar intrarea în contact cu un cadavru necesita o purifiacre completă. La romani, după ce cadavru a stat în casă, locuința era purificată.
Ceea ce atrage atenția în aceste rituri de ispășire, este folosirea sângelui. Sângele, în cultura semitică, este un lucru sacru, sfânt prin excelență „căci sângele este viața (sufletul)”, „căci viața trupului este în sânge. Vi l-am dat ca să-l puneți pe altar, ca să slujească de ispășire pentru sufletele voastre, căci prin viața din el face sângele ispășire”. Așadar „principiul vieții” este sângele, acest principiu de viață care a fost dat de Dumnezeu, îi aparține (Gn. 4:10). El singur are dreptul de a al da sau de al lua. Sîngele reprezintă, așadar viața însăși , lucru indicat prin ritul expiatoriu. Prin voința divină, el devine mijlocul prin care este ștearsă viața păcătoasă a omului.” Sângele, identificat cu viața însăși, printr-un proces misterios, reprezintă în mod eficace viața celui care aduce jertfa la altar; sângele victimei devine viața celui care oferă jertfa și este ispășire pentru el. „ Sângele sacrificiului este o libație a sufletului”. Ca și popoarele vecine, israeliții fac apel la simbolismul sângelui pentru a-și axprima dorința de a fi în comuniune cu Dumnezeu. Prin vărsarea de sânge în fața altarului, credinciosul încearcă să stabilească o înrudire și o alianță cu Jahve. Această alianță divină este încheiată, ca și în cazul alianțelor umane, sub un dublu aspect: cel al sângelui vărsat și ce al părtășiei la trupul victimei. Odată cu apariția profeților este exprimată, prin gura lor, dorința prevalentă a lui Dumnezeu pentru sacrificiul interior; practicile exterioare nu sunt agreate de Dumnezeu cu atât mai mult dacă sunt însuflețite de un gând care nu are nimic cu Dumnezeu. „Iată, ascultarea este mai bună decât o jertfă bună și plinirea porunci decât grăsimea de berbec” (1 Regi 15:22).
Din punct de vedere al raportului cu jertfele iudaice, Hristos nu aduce ex professo nici o judecată. Altarul și jertfa sunt pentru El două lucruri sfinte. Fără a condamna jertfele, dar în linia profeților, Isus pune caritatea deasupra sacrificiilor rituale (Mt. 9:13), chiar mai mult sacrificiile rituale vor dispărea (Mt. 24:1-2, In 4:20-23). În ce va consta, atunci, noua ordine? Isus însuși a lăsat să se înțeleagă că darul vieții și al întrupării sale are o valoare mântuitoare. Luând asupra lui misiunea de „Servitor a lui Jahve” el arată că nu a venit pentru a fi servit , ci pentru a servi și pentru a-și da viața răscumpărare (λύτρoν) pentru mulți. Din acest punct de vedere, cuvintele de la Cină fac lumină. Ele dezvăluiesc darul spontan, plin de dragoste și de ascultare față de Tatăl, prin care El își dăruiește propriul trup și sânge ca și ispășire pentru păcatele oamenilor și pentru viața lumii. Isus în ajunul morții sale oferă, dintr-un elan de dragoste și ascultare, pasiunea și moartea sa. Nu doar că el se oferă ca și jertfă pe Calvar, dar el inaugurează noul rit al Noi Alianțe care va însemna pentru biserica să facă ceea ce El a făcut: „Iar pe când mâncau ei, Isus, luând pâine și bine cuvântând, a frânt și le-a dat ucenicilor, zicând: Luați mâncați acesta este Trupul Meu. Și luând paharul și mulțumind, le-a dat zicând: Beți dintru acesta toți, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei Noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea păcatelor.”(Mt. 24:26-29) „Aceasta să faceți întru pomenirea mea.”(Lc. 22:19)
Sfântul Paul va fi cel care, gasindu-se în mijlocul unor comunități păgâne, explică acestora jertfa supremă și darul pe care Hristos îl aduce oamenilor. Odată cu convertirea sa, Paul se găsește în fața unei Biserici primitive, cu practici care aveau un simbolism religios (cel dat de Isus și apostoli) dar care trebuia explicat și aprofundat. Tocmai acesta a fos rolul Sf. Paul: de a aprofunda această învățătură și de apropia oamenilor prin diferite analogii de ordin uman dar mai ales analogii cu economia sacrificială a Vechiului Legământ. El pornește de la un principiu foarte important, prezent în toată lumea veche, atât la păgâni cât și la evrei și crestini: a mânca carnea jertfită unei divinității, înseamnă a intra în comuniune cu acea divinitate (1Cor. 10:14-21). Păgânii oferă jertfele lor demonilor, iar participare la jertfele păgânilor însemna participarea la masa diavolului. Deasemenea jertfele iudaice erau numai după carne și erau străine spiritului creștin. Deci care jertfă placută? După Sf. Paul unicul sacrificiu, unica victimă, este Hristos: „Hristos, Paștile nostru s-a jertfit pentru noi.”(1Cor 5:7); „prin sângele lui ne vom mântui de mânie.”(Rom.5:9). Sângele lui Hristos este întradevăr „prețul de răscumpărare”. Deasemenea vărsarea acestui sânge este net superior celui vărsat din jertfele Vechiului Legământ. Paul știe că adevărata jertfă creștină este cea unde jertfa este Hristos însuși, unde El se dăruiește trup și sânge pentru iertarea păcatelor noastre. Creștini nu trebuie să fie străini de acest sacrificiu, precum păgâni și iudeii participă în mod activ la jertfele lor, ei participă la sacruficiul Crucii, la moartea și învierea Sa, actualizat și repetat la fiecare Cină.
Epistola către Evrei, destinată cu precădere pentru a explica asemănarile si diferențele dinte cultul iudaic și cel creștin, va insista asupra caracterului central și unic a sacrificiului răscumpărător și pentru a stabili transcendența și măreția sacrificiului creștin asupra celui vechi.
Pentru a le distrage atenția, evreilor convertiți la creștinism, de la tentația dea revenii la practicile Legii Vechi, autorul demonstrează superioritatea Noi Alianțe asupra celei vechi și prezintă noua economie a mântuirii ca și esxpresie a unei religii definitive și perfecte, ca o încoronare a planului de mântuire. Măreția unei religii se măsoară în măreția sacerdoțiului și a sacrificiului său. Totul, în această epistolă, va fi construit pe aceste paralele între: preoția veche și cea nouă, între sacrificiul vechi, care nu era decât o umbră, și cel nou care înfăptuiește adevărata mântuire de păcate. Isus face să strălucească trancendența sacerdoțiului său prin jertfa sa. Jertfa adusă de marele Preot al Legii Vechi nu se poate compara cu jertfa Mântuitorului, jertfă solemnă de ispășire: „Dar Hristos, Arhiereu al bunătăților celor viitoare, venind prin cortul cel mare și mai desăvârșit -nu făcut de mână, adică nu din zidirea aceasta-, a intrat o dată pentru todeauna în sfânta-sfintelor, nu cu sânge de țapi și de viței, ci cu însuși sângele Său, aflându-ne nouă răscumpăraea veșnică. Fiindca dacă sângele de țapi și de tauri și cenușă de junincă, stropindu-i pe cei întinați, îi sfințește prin curățirea trupului, atunci sângelelui Hristos, cel fără prihană prin veșnic Duh I s-a adus lui Dumnezeu, cu cât mai mult va curăți conștiința voastră de faptele cele moarte,ca să-I slujiți Dumnezeului-Celui-Viu!” (Evr 9:11-14). Printr-o oblație unică, vizibilă, dureroasă și sângeroasă, aceea a trupului său, sângele Alianței (Evr.9:14,25-26) se obține o mântuire eternă, o purificare de păcate și aduce la desăvârșire veșnică pe cei ce se sfințesc. Da, prin această oblație, iertarea este câștigată prin moartea lui Hristos, nu ne rămâne alt mijloc decât această oblație, a „victimei” înviate, care ne dăruiește pentru veșnicie efectele propițiatorii. Se poate vedea clar diferența între jartfa Marelui Preot, adusă în fiecare an de Ziua Ispășirii, și jertfa adusă de Hristos. Exterior există o asemănare: sângele curge și este oferit în ambele cazuri, este același gest. Spiritul care le inspiră este foarte diferit: Isus se oferă el însuși; ce contrast între jertfa pe care o face El și animalul fără rațiune! El se oferă prin natura Sa divină, care comunică prerogativele eternității și a sfințeniei jertfei mântuitoare. Autorul epistolei insistă pe aprecierea sacrificiului perfect al lui Hristos și a valorii acestuia, căruia îi este specifică voința plină de dragoste și ascultare care îl împinge pe mediator să ofere în mod vizibil trupul și sângele său pe Calvar. În această voință eroică se găsește secretul mântuirii noastre definitive. Sacrificiul perfect nu constă în moartea însăși, ci în sentimentele cu care victima se oferă morții. Credincioșilor, fideli lui Hristos, nu le rămâne decât să participe la acest cult viu. Evreii nu putea să participe la un asemenea cult: „Avem altar, de la care nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc cortului.”(Evr. 13:10)”.
III. Marile etape ale istoriei dezvoltării penitenței bizantine
III.1. Introducere: Penitența bizantină-ortodoxă
În lumea bisericilor orientale, o mare însemnătate o au Bsericile ortodoxe, caracterizate printr-o unitate liturgică (ritul bizantin), a păstrării învățăturii Sfinților Părinți și a Sfintelor Canoane ale primelor șapte concilii ecumenice. În centrul istoric și religios a acestor se află cele patru vechi patriarhate: Constantinopol, Alexandri, Antiohia și Ierusalim. Ritualul penitențial pe care îl vom trata va face referire în mod special la tradiția acestor biserici cu privire la acest subiect. Actualul ritual penitețial a acestor Biserici s-a format în mod progresiv, în primul mileniu al creștinismului oriental de limbă greacă, prin dezvoltarea pentitenței publice și a celei monastice. Penitența publică prevedea că cei care au comis păcate care trebuiesc supuse penitenței erau incluși în ordinul penitenților și erau supuși, pentru un anumit număr de ani, unui drum de convertire care conducea gradual la readmisia la Sf. Euharistie. Inițial penitentul era ținut înafara adunării euharistice, apoi admis doar la liturghia catecumenilor, deci îi era permisă participarea stând prostrat fără a se apropia de împărtășanie, în sfârșit era reprimit -ca și ceilalți credincioși- la împărtășanie. De la această formă de penitență își are originea, în lume bizantină, principiul că economul sau admnistratorul principal al penitenței este episcopul, care este punctul principal de referire în cadrul canoanelor penitențiale. Odată cu dezvoltarea vieții monastice, în particular a mărturisirii gândurilor păcatoase părintelui spiritual spre a a fi vindecate și spre a putea înainta spiritual spre unirea cu Dumnezeu, se dezvoltă probabil forma individuală sau personală a penitenței. Fazele de dezvoltare de la penitențe publică la cea actuală nu sunt încă pe deplin clarifiacte. Miguel Arranz printr-o seriie de studii asupra ritualului sacramentului penitenței, care în trdiția bizantină este unul din „sacramentele de vindecare sau de restaurare” a ajuns să formuleze o ipoteză.
Prima privește ordinea succesiunii rugăciunilor penitențiale, el a delimitat o succesiune de forme euholgice care sunt un indiciu de succesivitate temporală începând cu secolele IV-V. După studiile lui, primul grup de rugăciuni (indicate cu sigla K1) sunt rugăciuni pentru cei care intră ordine penitenților și sunt supuși penitenței publice; al doile grup de rugăciuni (indicate cu sigla K2) presupun o mărturisire în fața unei singure persoane care ascultă, se roagă pentru penitent și probabil dă penitența publică; al treilea grup de rugăciuni (indicate cu sigla K3) sunt rugăciuni de iertare generală care probabil sunt legate de de o formă privată de mărturisire și sunt spuse la sfârșitul mărturisirii.; al patrulea grup de rugăciuni (indicate cu sigla K4) sunt rugăciuni care invică iertarea divină, separat de penitență, legate de mărturisirea privată și cu un rol crescut al ministrului sau al preotului; al cincilea grup de rugăciuni (indicate cu sigla K5) sunt cele mai recente și își au radacina în K4 adăugând la acestea o formulă juridică care subliniază rolul preotului în mărturisire: „eu te iert” sau „eu te absolv”.
A doua ipoteză privește originea și dezvoltare formulelor de mărturisire. Pentru a clarifica aceasta dezvoltare el face o distincție între „mărturisirea monastică și mărturisire prezbiterală” cu sau fără chestionar: prima (mărturisirea monastică) nu prevedea ca ministrul sau administratorul mărturisiri să fie preot, ci pute să fie o persoană carismatică, a doua (mărturisirea prezbiterală) trebuia să fie făcută unui preot. După Arranz, în primele secole, ritul mărturisiri individuală uni preoteste foarte simplă și făr formular; ăn mo da paralel se dezvoltă tot mai mult forma monastică de mărturisire care devine tot mai detaliată, și care este preferată de credincioși. La începutul secolului X și sfârșitul secolului XI „ritul monastic de mărturisire modifică vechiul rit prezbiteral tinând cont de noua modalitate de înțelegere a mărturisirii, care devine un exmen de conștiință. Începând din secolul XII ritul prezbiteral, în linia unei posibile recuperări instituționale a sacramentului, care devenise monopolul călugărilor, preiau practica monastică a interogatoriului succint derivat din canonarii”.
Aceste două ipoteze au o importanță deosebită mai ales că sunt susținute de mărturia euhologhiilor italo-bizantine, în particular euhologiul grec Barberini 306 pecare Jaques Goar îl menționeaza ca fiind un text foarte vechi și reprezentativ al ritului penitențial grec.
Practica actuală are, așadar, o lungă istorie asupra cărorar studiile, în special cele ale lui Arranz, au adus o oarecare lumină în înțelegerea tradiției bizantine cu privire la ritul penitențial. Arranz subliniază marea varietate a riturilor în istoria penitențială bizantină și evoluția continuă a acesteia până la apariția euhologiilo imprimate.
III.2. Ritual influențat de iudaism
Într-un articol, Enrico Mazza, comentând rugăciunea penitențială bizantină care începe cu cuvintele: „Doamne Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu cel viu, miel și păstor…”, afirmă că: „ideea care este al baza acestei rugaciuni se aseamănă foarte mult cu mărturisirea iudaică a păcatelor în care sunt enumerate păcatele voluntare sau involuntare, cu stiință și cu neștiință. Un indiciu precis specific liturgiei Kiddush se găsește și în alte texte , catalogate de Arranz cu sigla K3, care vorbesc de păcatul voluntar sau involuntar (hamartêma hekousion te kai akousion)”. Mazza reia această idee într-o scurtă introducere la o ediție italiană a unui volum francez care tratează penitența. Scrie astfel autorul: „Ritualul Kippur a lăsat o urmă clară în liturgia creștină, în particular în ritul siriac și bizantin. Întradevăr formularul oriental al iertării păcatelor este construit pe baza formulariilor iudaice din ritualul Kippur cu care erau confesate lui Dumnezeu păcatele voluntare și involuntare, cele făcute cu răutate și cele făcute din neatenție, etc. Este evident că înșiruirile de acest fel pot fi mai lungi sau mai scurte, după caz. În iudaism textele sunt foarte lungi, chiar și o pagină întreagă, și sunt repetate în diferite momente di ziua Kippur. În schimb, în Bisericile Orientale, formularul este multa mai scurt, sobru, format din maxim din trei sau patru cupluri de termeni (voluntare-involuntare, făcute din neatenție- facute cu știință, etc.) care exprimă diferite varietăți de păcate. La sfârșitul ritualului, practicat de către călugări pentru mărturisirea păcatelor -cel puțin în anumite ritualuri- sunt alte două elemente care provin din practica Kippur. Primul care iese în evidență este gestul călugărului care ia mâna păcătosului, și-o pune pe gâtul lui și, cu o scurtă formulă rituală, îl asigură că nu mai trebuie să se preocupe de păcatele sale care, de acum sunt asupra lui. Este un gest care evocă clar ritualul impunerii mâinilor, asupra țapului pentru ispășire, din liturgia iudaică în care se transfera asupra țapului a toate păcatele poporului. Al doilea element este mai simplu: supravițuiește în ritul bizantin o expresie scurtă de binecuvântare proprie ritualului Kippur care consta în a pune numele lui YHWH desupra poporului lui Israel”. Arranz continuă: „rugăciunea ritualului bizanin ne apropie de ritualul ebrai prin această dorință presantă de a enumera cu meticulozitate toate lipsurile și păcatele. Păcatele făcute prin igonorață sunt prezente, sunt un motiv pentru a duce jertfe, și în Levitic: omul devine debitor în ochii lui Dumezeu – meritând astfel o pedeapsăsau obligat să ofere o jertfă corespunzătoare – chiar fără a o ști. Această idee pare a fi înscrisă în sufletul oricărui om religios, problema este de a ști dacă aceasta se justifică cu N.T. și cu credința Bisericii, născută în liturghie, și în mod particular în anaforele euharistice, și chiar și în devoțiunea arzătoare a misticilor deșertului”. Referința la mistici deșertului probabil este făcută deoarece originea rugăciunii în cauză este de origine alexandrină. Această legătură cu ritualul ebraic este sugestivă; totuși cu diferențe care nu pot fi trecute cu vederea. Ritualul ebraic de ispășire este pereocupat de minuțiozitatea mărturisiri: a reuși mărturisirea tuturor păcatelor imaginabile. Primul ritual de ispășire, recitat în sâmbăta care precede Rosh Ashanah, amintește: „Am trădat, furat, am vorbit de rău și am calomniat, am fost mândri și violenți; ne-am răzvrătit, am trădat cuvintele tale, am mințit, am disprețuit Torah, ne-am îndepărtat de poruncile tale, am fost încăpățânați ….. și urmeză o lungă listă cu diferite păcate sau lipsuri”.
III.3. Penitența în manualele apostolice
III.3.1. Penitența în Învățătura celor doisprezece apostoli sau Didahia
„1. Când vă adunați în duminica Domnului, frângeți pâine și mulțumiți, după ce mai întâi v-ați mărturisit păcatele voastre, ca jertfa voastră să fie curată. 2.Tot cel care e certat cu tovarășul său să nu vină împreună cu voi până nu se împacă, pentru ca să nu pângărească jertfa voastră".
Puritate inimii este o condiție indispensabilă pentru cel care se apropie de masa Domnului. Dacă această puritate este impiedicată de o ceartă cu apropele, mărturisirea și reconcilierea se impunea obligatoriu, pentru a putea intra în comuniune cu Dumnezeu. Nimic nu ne indică că este vorba despre o mărturisire detaliată, efectuată privat pentru fiecare din cei care se simțeau vinovați. În acest caz, particular, întreaga comunitate se recunosc păcătoși în fața lui Dumnezeu. în această perioadă a Biserici, peniteța înaseamnă o trăre a vieții baptismale. Creștinii se recunos ca fiind păcătoși, avâd datoria de a lupta întreaga viață împotriva răului. Nici nu se pune problema, în această perioadă, existenței unui ritual de iertare a păcatelor. O mărturisire de acelați tip o regăsim și în cap. IV, 14 : „În Biserică să îți mărturisești păcatele tale și să nu te duci la rugăciune cu conștiință rea”. Recunoașterea culpabilității, recunoaștere care poate fi generală, este condiția prealabilă a rugăciunii. O aluzie oarecum mai clară o regăsim în cap. XV, 3: „Mustrați-vă unul pe altul, nu cu mânie, ci în pace, cum este scris în Evanghelie; cu cel care greșeste împotriva altuia, nimeni din voi să nu vorbească, nici să-l asculte, până nu se pocăiește”. Această idee va fi reluată de Clement Romanul în prima Epistolă către Corinteni: „Așadar, voi, care ați făcut începutul răzvrătirii, «supuneți-vă preoților» și pedepsiți-vă cu pocăință, plecând genunchii inimii voastre. 2. Învățați-vă să vă supuneți, lepădând obrăznicia cea mândră și îngâmfată a limbii voastre. Că e mai bună pentru voi să foți gasiți mici, dar respectați, în turma lui Hristos, decât cu o părută vază să fiți aruncați din nădejdea Lui. Că așa grăiește înțelepciunea cea plină de virtute…etc”. Este de subliniat caracterul de primat pe care îl are epicopul în iertarea penitentului. Sfântul Ignațiu deasemenea, într-o epistolă adresată locuitorilor Filadelfiei, menționează: „1.Feriți-vă de buruienile rele, pe care nu le cultivă Hristos, pentru că nu sunt sădite de Tatăl. 2.Nu grăiesc așa, pentru că am găsit dezbinare la voi, dimpotrivă, curăție. Că toți câți sunt ai lui Dumnezeu și ai lui Isus Hristos, sunt cu episcopul; și toți câți se vor pocăi și vor veni la unitatea Bisericii, vor fi și ei ai lui Dumnezeu, ca să fie vii după Isus Hristos”. În cap. VII va face din nou apel la cei care doreu să se revolteze spunând: „Unii au voit să mă inșele după trup; dar duhul nu se înșală, că este de la Dumnezeu; că «știe de unde vine și unde merge» și pe cele ascunse le vădește. Am strigat fiind, în mijlocul vostru; grăiam cu gals tare, cu galsul lui Dumnezeu: «Alăturați-vă de episcop, de preoți și de diaconi!» Iar cei care au bănuit că am grăit acestea pentru că am știut mai dinainte de dezbinarea unora, martor îmi este Acela, pentru care sunt în lanțuri, că n-am aflat asta de la trup omenesc. 2.Duhul mi-a predicat, grăind acestea: «Fără de episcop să nu faceți nimic! Păstrați trupul vostru ca templu al luiDumnezeu! Iubiți unirea, fugiți de dezbinări, fiți următori ai lui Hristos, precum este și El al Tatălui Lui»”. Și iarăși: „Eu am făcut ce mi se cădea, ca om rânduit spre unire. Că Dumnezeu nu locuiește unde este dezbinare și mânie. Dumnezeu iartă pe toți care se pocăiesc, dacă se pocăiesc în unire cu Dumnezeu și în comuniune cu episcopul. Cred în harul lui Isus Hristos, Care vă va dezlega de orice legătură”. Sfântul Policarp al Smirnei noteză: „Preoții să fie miloși și milostivi cu toți; să întoarcă pe cei rătăciți, să cerceteze pe cei bolnavi, să nu treacă cu vederea pe văduvă sau pe orfan sau pe sărac, ci «să se gândească pururea la ceea ce este bun înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor»; să se ferească de orice mânie, de părtinire, de judecată nedreaptă; să se depărteze de orice iubire de argint, să nu dea repede crezare celui care vorbește împotriva cuiva, să nu fie aspri la judecată, știind că toți suntem supuși păcatului”. Este evidentă aluzia la funcția de judecător cu care erau investiți preoții.
O frumoasă anecdotă, menționată de Sf. Clement al Alexandriei, referitoare la Sf. Ioan, ne dă câteva in formații prețioase cu privire la prima formă de penitență canonică. Spune astfel povestioara: „În timpul unei vizitea unei Biserici aproape de Efes, apostolul Ioan remarcă printre catecumeni un tânăr, pe care îl încredințează episcopului locului. Catecumenul, după ce este botezat, fiind neglijat de episcopul locului, ajunge căpetenia unui grup de rebeli. Cu ocazia unei vizite inopinate, în orașul cu pricina, apostolul întreabă de tânăr. Episcopul forțat de împrejurări mărturisește tristul adevărul cu privire la tânăr. Apostolul pornește în căutare oi pierdute, o descoperă și o aduce înapoi la turmă. Sunt de notat câteva expresi din această povestioară: tânărul «mărturisește toate crimele și păcatele sale, le spală într-o mare de lacrimi, precum în apa uni al doilea botez». Este începutul primei forme de penitență personală, cercetare propriului suflet. Sf. Ioan «prin rugăciuni arzătoare și continue, imploră îndurarea divină pentru acest tânăr, îmbărbătează acest suflet, îl asistă și îl consolează prin cuvinte pline de tandrețe și dragoste părintească, îl împacă cu Biserca și cu el însuși, dăruindu-l comunității plin de încredere și forță»”.
III.3.2. Penitența în Păstorul lui Hermas
În mod curios această carte se învârte în jurul subiectului penitenței din biserica primelor secole. Iertarea păcatelor și necesitate trăirii unei vieți sfinte a fost întodeauna un element crucial al mesajului creștin. Păstorul lui Hermas are un rol de „fereastră” permițându-ne de a privi în interiorul bisericii primare. Păstorul ne oferă o mărturie prețioasă cu privire la „a doua penitență”, cea a lapsi-lor care doreau să fie readmiși în comuniunea cu Biserici prin intermediul penitenței. Lapsi erau persoanele care erau vinovate de apostazie, constrânși fiind de persecuțiile specifice primelor secole ale Bisericii. Păstorul este cea mai timpurie discuție post canonică cu privire la „adoua penitență”. Telfer, în acord cu majoritate cercetătorilor, spune că Păstorul „și-a extins rapid influența asupra bisericilor mediteraniene” cu privire la „cea de a doua penitență” din Biserica primară.
Perioada pe care o prezintă Păstorul este e perioadă de criză, perioadă în care creștinii sunt mai concentrați asupra unor idealuri trecând peste problemele imediate. Conform acestei idei, Telfer consideră că aceasta este cauza pentru care „această multitudine de credincioși trăiau fără ca să păcătuiască”. Însă „străini” care apar în Biserică aduc odată cu ei, tensiuni neașteptate: „timpul de așteptare pentru sfârșitul escatologic se dovedește a fi mai lung, iar coborârea standardelor morale pare de ne evitat”. În fața persecuțiilor și a noilor probleme apărute, în Biserica primară, capii bisericii văd faptul că tot mai mulți credincioși au abandonat credința. Odată cu creșterea acestui număr, se simte nevoia dezvoltării unei îndrumări cu privire la penitență. Tertullia ne oferă o idee schematică despre ce însemna penitența în Nordul Africi: „când aduci penitentul în biserică pentru a implora iertare, pune-l în coate și genunchi, acoperit cu sac și cenușă, cu atitudine de frică și umilință, în prezența văduvelor, în prezența preoților, și plângând să sărutând picioarele tuturor, îmbrățișând genunchi tuturor”. Acest tip de penitență nu era unul obișnuit, ci era rezervat în special pentru păcatele grave.
Acest subiect controversat, al celei de a doua penitențe, este tratat în cap. 31(1) 1-7 din Păstorul:
” 1.Voi mai adăuga, Domnule, i-am spus eu, încă o întrebare.
-Spune, mi-a răspuns el.
– Am auzit, Domnule, de la unii dascăli că nu este altă pocăință decît aceea cînd ne-am coborît în apă și am primit iertarea păcatelor de mai înainte.
2.El mi-a spus :
-Bine ai auzit, că așa este. Ar trebui ca cel care a primit iertarea păcatelor să nu mai păcătuiască, ci să trăiască în curăție. 3. Dar pentru că vrei să le cunoști pe toate cu de-amănuntul, îți voi arăta și asta, ca să nu dau prilej să păcătuiască cei care au să creadă sau cei care cred acum în Domnul. Că cei care cred acum sau cei care au să creadă nu mai pot face pocăință pentru păcatele lor,- ei au primit iertare pentru păcatele de mai înainte. 4.Dar pentru cei chemați înainte de aceste zile, Domnul a pus pocăință, că Domnul, fiind cunoscător de inimi șl cunoscînd mai dinainte toate, a cunoscut slăbiciunea oamenilor și viclenia diavolului, că va face rău robilor lui Dumnezeu și se va purta cu vicleșug cu ei. 5. Domnul, fiind mult milostiv, s-a îndurat de făptura Sa și a pus pocăința aceasta,- și mi-a fost dată mie stăpînire peste această pocăință. 6.Dar îți spun ție, mi-a zis el: Dacă cineva, fiind ispitit de diavol, păcătuiește după acea sfîntă și mare chemare, acela mai poate face pocăință o singură dată; dar dacă păcătuiește mereu și se pocăiește, unui om ca acesta pocăința nu îi este de nici un folos ; cu greu va dobîndi viața.
7. Eu i-am spus :
-Domnule, auzind din gura ta așa de lămurit acestea, am căpătat viață ! Știu că voi trăi, dacă nu voi adăuga alte păcate la păcatele mele.
-Te vei mîntui, mi-a spus, și toți cîți vor face așa”.
Din aceste texte reiese că persoanele care deja au fost botezate „să nu mai păcătuiască”. Cu toate acestea, Domnul în milostivira sa, a dăruit posibilitatea unei a doua penitențe, o singură dată. Păstorul nu vede nici o contradicție între învățăturile „unor dascăli” și concesia făcută pentru o a doua penitență; dimpotrivă amândouă părțile sunt deacord cu privire la acest subiect. Oricum, posibilitatea reîntoarcerii, a dăruit-o Dumnezeu știind slăbiciunea naturii umane; însă această posibilitate nu trebuie să constituie, pentru noul botezat, motivul căderii în păcat „cel care a primit iertarea păcatelor să nu mai păcătuiască, ci să trăiască în curăție”, ci aceștia trebuie să rămână fideli și să păstreze darul pe care l-au primit la Botez. „Dacă cineva, fiind ispitit de diavol, păcătuiește după acea sfîntă și mare chemare, acela mai poate face pocăință o singură dată; dar dacă păcătuiește mereu și se pocăiește, unui om ca acesta pocăința nu îi este de nici un folos ; cu greu va dobîndi viața”. Păstorul afirmă în mod clar că, nu doar Botezul este singura posibilitate de iertare a păcatelor. Penitența despre care vorbește Păstorul, este o penitență universală, care este valabilă pentru toți păcătoșii. Marea noutate pe care o aduce Păstorul nu constă în enunțarea posibilității unei de a doua penitențe, ci folosirea ei o singură dată în viață. «pentru slujitorii lui Dumnezeu, pocăința este una singură». Principiul unicități pocăinței post –baptismale nu se găsește, cel puțin în mod explicit, la scriitorii epocii apostolice. Plecând de la motivele care l-au indus pe Herma la formularea acestui principiu, un lucru este cert: un asemenea principui va fi menținut și va exercita o mare influență în evoluția penitenței antice. În ceea ce privește rolul Bisericii în procedura penitențială, Herma îl reduce la un dialog între păcătos și Dumnezeu, pentru că doar El este cel care iartă păcatele. Dar totuși Biserica nu este absentă, cum ar putea apărea la prima vedere. Aceasta se deuce din următorele elemente: Herma trebuie să comunice mesajul încredințat de Doamnă (Biserica) preoților și capilor adunării; predicarea lui Herma trebuie să îi facă pe păcătoși să intre în Biserica Sfinților, lucru care, după viziune ecleziologică a Păstorului, nu este posibilă fără admiterea în biserica vizibilă. Aceasta ne face să interpretăm expresiei «dacă se vor pocăi din toată inima, să fie primiți», nu în sensul penitenței în general, ci în sensul unei adevărate împăcări cu Comunitatea eclezială. Această interpretare este susținută de Tertullian care îl mustrează sever pe Herma, numindu-l păstor de adulteri, pentru că pentru Tertullian, Herma ar fi fost primul care a dat posibilitatea pocăinței pentu desfrânați. În sfârșit este de notat că, readmiterea sau păcăința de care vorbește Herma, nu trebuie să fie considerată ca o simplă ratificare a iertării, obținută direct de la Dumnezeu cu pocăința și prin ispășirea personală. Biserica are un rol efectiv și vizibil în obținerea unei aemenea iertări. Altfel rolul sfințitor, pe care Herma îl atribuie Bisericii, ar fi ca și inexistent; și nu în ultimul rând, împăcând cu ea însăși, Biserica împacă cu Dumnezeu.
III.3.3. Biserica și rigorismul montanis al lui Tertullian
Ajungem astfel în secolul al III-lea. În ceea ce privește disciplina penitențială, asistăm în această perioadă nașterea unei tensiuni între două atitudini ale Bisericii cu privire la păcătoți: unul este cracterizat de nunăvoință, altul de rigoarea disciplinei ecleziastice. Primul aduce în prim paln motivele pastorale, al doilea la sfințenia care trebuie să guverneze în Biserică.; acestei de a doua caracteristici îi este specific montanismul. Ideea specifică acestei mișcări eretice se regăsește rezumată în cuvântarea lui Paraclet către Montanus: „Biserica poate să ierte păcatele, dar eu nu o să o fac, pentru ca ceilalți să nu păcătuiască”. Deci, iertarea păcatelor după Botez este posibilă, dar nu este permisă de Biserică, pentru ca prin aceasta credincioșii să nu fie tentați să păcătuiască, alterând astfel sfințenia Bisericii. Montanismul, găsește în Tertullian un ferevent susținător. Apologistul de origine africană, care inițial și-a pus învățătura în serviciul doctrinei adevărate a Bisericii, trece într-o a doua fază, la teoria eretică a lui Montanus. În vreme ce încă era catolic scrie De paenitentia, după ce trece la erezia montanistă scrie De pudicitia în care contrazice, în ceea ce privește penitența, ceea ce a învățat în prima perioadă. Din acest punct de vedere mărturia lui Tertullian este fundamentală pentru istoria penitenței creștine.
În De paenitentia, autorul tratează penitența pre-baptismală și cea de a doua penitență: „să nu se abată sufletul vostru de penitența cea de a doua. Evitați să păcătuiți a doua oară, dar totuși să nu ezitați să apelați la adua penitență; evitați acest risc, dar să nu vă rușinați a fi eliberați: reînoită boală, trebuie reînoit și remediul”. Tertullian catolicul nu putea fi mai calar în a afirama posibilitatea iertării păctelor post-baptismale, confirmând astfel tradiția Bisericii cu privire la acest subiect. Cât privește penitența în sine, pare a fi încurajată mai mult pentru motive psihologice și practice decât pentru motive doctrinale. Penitența de care vorbește Tertullian este, fară îndoială, cea eclezială, cum se deducedin întrebarea pe care el o pune celor care, dintr-un motiv sau altul, ezită să primească penitența: „este mai bine să fiți condamnați în secret, sau absolviți în public?”. Această penitență unică eclezială, unică și repetibilă, este făcută sub îndrumarea Episcopului, și cerută doar în cazul păcatelor grave; pentru cele ușoare ajunge rugăciune și mortificarea personală. Iată gandirea lui Tertullian catolic.
Devenit montanist, Tertullian își schimbă gandirea cu privire la acest subiect, afirmând existența unor păcate de neiertat și a unor păcate care pot fi iertate. Aceasta este o distincție întru totul igonorată de Biserica antică, care considera că toate păcatele pot fi iertate. După Tertullian păcatele de neiertat sunt: capitalia, mortalia, maiora, graviora et exitiosa; păcatele care pot fi iertate, el le numește modica, mediocria, leviovira. În mod particular, Tertullian neagă posibilitatea iertării pentru „păcatele carnale”. Afirmând imposibilitate de iertare a păcatelor, așa zise capitale, Tertullian se pune în contrast direct cu ceea ce a învățat, în linia tradiției, în perioada catolică. Împotriva oricărui rigorism exgerat se opune clar Didahia, care afirmă că orice păcat, chiar și cel de erezie, ucidere sau adulter, pot fi iertate: „Preoții să fie miloși și milostivi cu toți; să întoarcă pe cei rătăciți, să cerceteze pe cei bolnavi, să nu treacă cu vederea pe văduvă sau pe orfan sau pe sărac, ci «să se gândească pururea la ceea ce este bun înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor»; să se ferească de orice mânie, de părtinire, de judecată nedreaptă”.
Identică este și linia lui Sf. Ciprian, în ceea ce privește problema apostaților sau lapsi din timpul persecuției lui Decius. Epicopul de Cartagina dă posibilitatea iertării creștinilor care au cedat. Dând lapsi-lor posibilitatea de afi iertați, Ciprian nu aduce nici o inovație în disciplina penitențială a Biserici. Nu exită nici un document care să demonstreze că, înainte de episcopul din Cartagina, apostazia ar fi fost considerată de Biserică un păcat de neiertat.
Aceste sunt principiile care caracterizează procesul penitențial în biserica antică. Mai întâi am văzut că îi este oferită creștinului o singură posibilitate de a se supune penitenței biserici. Tertullian vede în penitența canonică o poartă de salvare. Restul celor care cad într-un păcat grav demonstrează că nu a luat în serios metanoia. Biserica continuă să mijlocească pentru el și îl încredințează milei lui Dumnezeu. Chiar și schismatici sau cei care neagă un adevăr de credință, dacă se pocăiesc în mod real, „nu trebuie să le fie refuzată iertarea”. Iar conciliul de la Niceea, menționează pe parcursul canoanelor că în pericol de morte nimeni să nu trebuie să fie privat de ultimul și indispensabilul viatic. Aceste norme penitențiale priveau păcatele capitale (uciderea, apostazia, impudiciția). Celălalte păcate grave puteau fi iertate înafara ritului penitențial public, prin participarea la euharistie și prin fapte de caritate. Nu există păcate capitale care nu pot fi iertate, poziția contrară, susținută de novațieni și donatiști, este combătută de Sf. Părinți și considerată eretică. O altă caracteristică a penitenței antice este accentul pus pe reparație. Penitentul era iertat doar după ce a a făcut dovada penitenței sale sincere. O penitență inadecvată sau făcută cu dezinteres nu ar avea nici un efect pentru viața spirituală a penitentului. Această practică, de tip terapeutic, o regăsim mai ales în practica Bisericii Orientale, în timp ce în teologia occidentală accentul este pus pe elementele juridice ale penitenței. Impunerea mâinilor este gestul care introduce persoanele în statutul de penitenți, acesta nu permite accederea la euharistie. Actele penitențiale erau considerate: milostenia, postul, reducerea timpului dedicat somnului, abstinența sexuală. Iertarea venea odată cu impunerea mânilor de către episcop (sau în caz de necesitate chiar și din partea preotului). A treia caracteristică este, rolul important pe care îl are comunitatea. Acest rol se vede în mod clar în faptul că procesul penitențial canonic începe cu o formă de excludere temporară din cadrul adunării liturgice.
III.4. Disciplina penitențială
Episcopul, rămâne în continuare principalul director spiritual și păstor de suflete. Uzanța Bisericii bizantine cerea ca preoții confesori, înafara harului de a asculat mărturisirea păcatelor, trebuiau să aibă calități speciale de „citire” a sufletului penitentului și de sfințenie.
În această perioadă penitența începe să capete forma pe care noi o avem și astăzi. La Alexandria se profilează, în contextul penitenței canonice, figura directorilor (medicilor) spirituali, a căror activitate nu interferează cu funcțiunile pe care le au în interiorul ierarhiei. În Orient se dezvoltă confesiunea monastică, confesiune care se întâlnește tot mai frecvent în sec. V. Ritualul monastic prevedea ca actul penitențial să se desfășoare la picioarele călugărului sau stareților de mănăstiri (care de multe ori nu erau hirotoniți preoți). La Constantinopol în sec. IV regăsim figura preotului penitențiar πρεσβύτερoν έπι τής μετανoίας sau έπι μετανooύντων , recomandat, dintre toți, pentru discreția lui și însărcinat să primească penitența credincioșilor și să fixeze pentru fiecare canonul, în funcție de păcate. Din aceasta reiese clar că episcopul nu mai este singurul econom al penitenței și că acestă funcțiune putea să fie delegată. În dezvoltarea ritualului penitențial două cazuri merită puțin analizate. Este cazul diaconul și a spiritualului.
Diaconul putea în anumite cazuri să exercite ministerul penitenței: „Ut qui libelos a martyribus acceperunt et praerogativa eorum apud Deum ad juvari posunt, si incommodo aliquo et infirmitatis periculo occupati fuerint, non expectate praesentia nostra, apud presbyter repertus non fuerint et urgere exitus coeperit, APUD DIACONUM QUEQUE EXOMOLOGESIN FACERE DELICTI SUI POSSINT, ut manu ei in paenitentiam imposita veniant ad Dominum cum pace, quam dari martyres litteris ad nos factis desideraverant”. Acest fragment prezintă necesitatea, în cazul unui păcat grav, primiri penitenței de la episcop sau preot. Însă în caz grav, când nici episcopul sau preotul nu pot fi prezenți, penitența și împărtășania poat fi administrate de diacon.
Înafara episcopului și a preotului, nu sunt doar diaconii cei care puteau să administreze penitența; persoane care nu aveau nici un rang în ierarhia sacră au îndeplinit, în unele cazuri, funcția de confesor. Nu este străin faptul că, în timpul istoriei bisericii, înafara ierarhiei, au existat o categorie de persoane care formau un ordin carismatic numiți și pneumatikoi sau spirituali. În Orient sunt întâlniți pentru mult timp. Didahia le recunoaște o mare importanță în interiorul comunității. În Africa Tertullian, devenit montanist, vede în ei membrele veritabile ale Biserici, în ceea ce privește penitența, și îi investește pe pneumatikoi cu toate prerogativele episcopatului catolic: „Ecclesia spiritus per spiritualem hominem, non Ecclesia numerus episcoporum”. Fără a cădea în excese Origen și Clement al Alexandriei, autorizează anumiți laici în ascultarea mărturisirilor și îndrumarea conștiințelor. În Quis dives salvetur, Clement recomandă alegerea unui «om al lui Dumnezeu» ca și «director». Acest director este «gnosticul» care trebuie căutat, cu precădere, în interiorul ierarhiei. Clement recomandă ca acest director (medic), căruia îi face mărturisirea, să fie ales cu mare atenție: „Tantummodo circumispice diligentius cui debeas confiteri peccatum tuum. Proba prius medicum, cui debeas causam languoris exponere, qui sciat infirmare cum infirmante, fiere qum flcnte, qui condolendi et compatiendi noverit disciplinam, ut ita demum, si quid ille dixerit, qui se prius et ERUDITIUM MEDICUM EXTENDERIT et misericordem, si quid consilii dederit, facias et sequaris, SI INTELEXERIT ET PRAEVIDERIT talem esse languorem tuum, qui in conventu totius ecclesiae exponi debeat et curari, ex quo fortassis et caeteri aedificari poterunt et tu ipse facile sanari. Multa hac deliberatione et SATIS PERITO MEDICI ILLIUSCONSILIO procurandum est”. Chiar dacă acești pneumatikoi au a făcut o oarecare concurență preoților, nu au influențat mult procesul penitențial eclezial. Începând cu sec. IV pneumatikoi, se vor regăsi cu precădere în comunitățile monastice, aici îndeplinind rolul de confesor, atât pentru frați cât și pentru persoanele din exterior.
Așadar în această perioadă confesorul trebuia să fie părinte de suflete πνευματικoί πατέρες. De aici și termenul de părinte spiritual care se va răspândi mai târziu și în Biserica Occidentală. Sf. Anastasie Sinaitul recomandă credincioșilor de a se „mărturisi preotului sau mai bine zis lui Dumnezeu prin intermediul preoților «εξαμoλoyησαι τω Θεω δια των ιερων»”, dar este mai bine să se adreseze confesorilor spirituali care au experiență în vindecarea sufletelor. Aceast proces de evoluție va duce cu timpul la dezvoltarea penitenței private.
IV. Ritualul penitențial în sec. III-VI: Instituționalizarea practici penitențiale
În primele secole ale Biserici practica penitențială nu avea o formă instituționalizată. Începând cu sec. III începe să se traseze anumite elemente, însă perioada de dezvoltare mai importantă începe odată cu sfârșitul sec. VI. Fiecare Biserică are propriile caracteristici cu privire la penitență, este posibl însă să trasăm un tablou general al ritului penitențial din această perioadă.
IV.1. Exomologesis – εξoμoλόyεσις sau penitența publică
Atât la părinții latini cât și la ce Orientali penitența era numita, în mod comun, εξoμoλόyεσις. Exomologesis constituie, în mod ordinar, penitența și canonul îndeplinite urmând primirea absolviri sau reconcilierii.
Termenul de εξoμoλόyεσις are un triplu sens:
mărturisirea pregătitoare pentru penitență
ansamblul de exerciții exterioare la care este supus penitentul
ispășirea publică a păcatelor, care era o pregătire pentru iertarea și intrarea în comuniune cu comunitatea.
Penitența în primele secole cuprindea, pe lângă mărturisirea preliminară, o ispășire publică care cuprindea o serie de acte de caritate. Penitența și ispășirea publică era dată în funcție de gravitatea păcatelor: „Stricătorii de parte bărbătească, și stricătorii de animale, și ucigașii, și fermecătorii, și adulterii, și idolatrii sunt vrednici de aceeași pedeapsă; drept aceea, aplică și la aceștia dispoziția ce o ai în privința celorlalți. Iar în privința celor ce treizeci de ani s-au pocăit pentru necurățirea pe care au făcut-o intru neștiință, nu se cuvine nici a ne indoi despre primirea lor; căci atat neștiința îi face pe ei vrednici de iertare, cât și mărturisirea de bunăvoie și prelungirea pedepsei ce s-a făcut atâta timp; fiindcă aproape un veac de om întreg s-au dat Satanei, ca să li se dea corecțiune spre a nu comite imoralități; drept aceea, poruncește ca acum să se primească fără prelungire de pedeapsă, mai ales dacă au și lacrimi care induplecă milostivirea ta și dacă arată viață vrednică de îndrumare”.
IV.2. Celebrarea penitenței ecleziastice
Din mărturia Sf. Părinți este clară existența, în primele secole ale Bisericii, penitenței publice, oficiale sau ecleziale. Aceste mărturii ne oferă elemente importante cu privire la modul de celebrare a penitenței.
Liturgia penitențială ecleziastică cuprindea patru etape, fiecare etapă având un itinerariu penitențial stabilit de Biserică, importante:
1. Mărturisirea păcatelor. Când creștinul era cunoscut public, ca păcătos, era invitat să facă penitență de frați, de episcop sau de preoți. În cazul în care refuză să se supună disciplinei penitențiale este excomunicat de episcop și îndepărat de la comuniuna fraternă (Euharistie). În majoritatea cazurilor însuși păcătosul era cel care își mărturisea păcatele episcopului sau preotului, care fixa și penitența și modul de desfăsurare a acesteia. Mărturisire era secretă.
2. Penitentul era încorporat în ordo paenitentium. Această încorporare avea și un rit liturgic propriu, la care participa întreaga comunitate, scopul unei asemenea ceremonii nu era de a umili penitentul, ci de al prezenta în mod oficial, comunității, ca penitent. Acestă ceremonie însemna, pe plan istoric, separea membrului păcătos de la deplina participare la viața comunității. Ceremonia liturgică includea uneori, o mărturisire publică sau recunoașterea publică a statutului de păcătos din partea celui care era primit în ordinul penitenților. Este de menționat că o mărturisire publică, amănunțită a păcatelor personale, nu a fost niciodată cerută. Ritualul de primire în ordinul penitenților conținea, printre altele, și impunerea mâinilor din partea episcopului; în unele regiuni penitentul era acoperit de către episcop cu cillicium-ul, acesta intra astfel în rândul penitenților, care în Biserica antică constituiau un grup special.
Odată cu admiterea în ordinul penitenților, păcătosul începea drumul de penitență, care avea scopul de ai trezi „amărăciunea” pentru propriile păcate. Drumul de penitență era unul foarte dur: mortificări, posturi grele, lungi rugăciuni; penitenți trebuiau să facă dovada pocăinței lor interioare, fără de care iertarea era de negândit. Raporturile conjugale erau un subiect particular. Pe durata penitenței îi era interzis păcătosului de a avea relații conjugale, iată de ce în multe regiuni, penitența canonică nu putea fi impusă persoanelor căsătorite, fără consultarea prealabilă a celuilalt partener de viață. Deasemena trebuie menționat faptul că nu toți penitenții, pe perioada în care trebuiau să se purifice, aveau același regim. Existau diverse ordine penitențiale:
Flentes- erau cei care stăteu la poarta Bisericii, acoperiți cu cillicium, plângând și cerând fraților ca să se roage pentru ei.
Audientes- erau acei penitenți care rămâneau la intrarea în Biserică; aceștia puteau asculta cuvântul lui Dumnezeu, dar erau îndepărtați când începea liturghia euharistică.
Substrati- erau cei care puteau să participe la celebrarea Euharistiei, dar în genunchi sau prostrați.
Consistens- puteau să participe la celebrarea Euharistiei în picioare, dar fără a participa la ofertoriu sau la comuniune. Chiar dacă penitenții trebuiau să treacă prin toate aceste faze, exista posibilitate de sări peste unele, în funcție de osteneala care au depus-o în operele de penitență. Această diviziune nu era aceeași peste tot. În ceea ce privește durata perioadei penitențiale, aceasta varia, în funcție de practica fiecărei biserici.Terminată perioada penitențială, păcătosul era împăcat cu Biserica. Împăcarea era celebrată în cadrul unui ritual solemn la care participa întreaga comunitate. Ritualul se săvârșea astfel: „ajuns în fața altarului, penitentul cera celor prezenți rugăciunile lor și iertarea din partea episcopului care prezida liturghia. Episcopul își impunea mâinile asupra lui și recita rugăciunea sacerdotală. Ritul liturgic se termina, în general, cu primirea penitentului iertat la Sf. Euharistie”. În liturgia de reconciliere regăsim două elemente care nu se opun unul altuia, ci mai degrabă sunt două aspecte ale aceleași realități. Două elemente pe care le regăsim și în practica penitențială a comunității din Corint. Pe de o parte, este întreaga comunitate eclezială, în frunte cu propriul episcop, care se roagă pentru păcătos, atât în perioada penitențială cât și în însăși actul sacramentalal reconcilieri. Pe de altă parte, cel care deschide ușa reconcilieri, cel care o dirijează și o conduce, nu este comunitatea ca atare, ci este episcopul în calitate de cap al comunității și în virtutea puteri primite de la Hristos. Este el cel care declară, în mod oficial, ca fiind terminat timpul de penitență; este el cel care încheie opera de reconciliere cu Biserica, semn eficace și vizibil al reconcilieri cu Dumnezeu; este el cel care, in persona Cristi, dăruiește penitenților «pax cum Ecclesia» împăcarea cu Biserica. Toate mărturiile duc în această direcție, în a afirma putere exclusivă pe care o are episcopul în exercitarea ministerului penitenței. Preoții nu sunt autorizați să confere penitența și împăcarea decât în cazul de extremă necesitate sau în pericol de moarte; aceste este cazul cel mai frecvent în toată perioada patristică.
IV.3. Penitența secretă și repetibilă
Această nouă formă de penitență sacramentală, mult mai adaptată situației concrete a credinciosului, apare în secolul VI. Acest nou tip de penitență nu s-a dezvoltat în mod egal în toate bisericile. După noua disciplină, toți păcătoși, clerici sau laici puteau să se împace biserica de cîte ori vroiau. Noutatea acestei practici era în taxarea precisă a fiecărui păcat și repetabilitatea. Pentru că toată lumea trebuia să se mărturisească episcopului, începe să fie introdusă practica delegarii preoților pentru mărturisire. În unele părți noua formă de penitență era considerat un abuz intolerabil: „credincioși care păcătuiesc, au posibilitate de iertare din partea preotului este inacceptabil, pentru că o asemenea formă de a face penitență este împotriva prescrierilor canonice. […] cei care, în timpul penitenței sau în timpul împăcării, recad în vechile păcate, după norma antică a canoanelor să fie excomunicați”. Noua formă de penitență este acceptată în schimb, în bisericile din Galia și Nordul Italiei: „în ceea ce privește penitența, care este doctorie a sufletului, reținem că este de importanță maximă, ca de fiecare dată când credincioșii fac mărturisire să le fie dată penitența”. Iată două tipuri de reacție în fața noutății: una este negativă și alta pozitivă, cum se întâmpă de obicei în asemenea situații. Prima mărturie despre penitența secretă o dă Origene, care aduce ca mărturie penitența unui păcătos care ia inițiativa, în loc de ai fi acuzate păcatele de către alții, își mărturisește propriul păcat preotului. Această mărturisire secretă este urmată de o penitență publică. Începând cu secolul IV această practică a confesiuni secrete se va dezvolta tot mai mult, atât în Orient cât și în Occident. În Orient, Sf. Ioan Gură de Aur, demonstrează o atitudine mai ușoară față de păcătoși. Sunt chemați să își mărturisească păcatele și să accepte penitența propusă ca și cum ar fi un medicament. Cei care ezită datorită exigențelor penitenței publice sunt deasemenea invitați să facă penitența privată și să trateze familiar cu preoții.
V. Păcatul în teologia bizantină
Pentru că sacramentul penitenței este sacramentul iertării păcatelor, este necesar a clarifica ce este păcatul în teologia bizantină cu legătură în tradiția iudaică și a Sf. Părinți. Conceptul de păcat, așa cum este prezentat de revelația creștină, este o dezvoltare unei idei (după cum am văzut în capitolele anterioare) deja prezente în V.T. Păcatul era văzut, în tradiția iudaică ca și o încălcare a legii lui Dumnezeu, chiar și involuntare, sau a anumitor norme, în special cele legate de puritate (Lev. 11; Num. 13; Deut. 23) fără a fi făcută o distincție clară între încălcarea voluntară sau involuntară.
Teologia bizantină se folosește, pentru a defini păcatul, de limbajul scripturistic grec. Termenul grec care desemnează păcatul este hamartia sau hamartêma un termen care acoperă o arie largă de semnificații. Tote celălalte derivate ale păcatului își au radăcina în acest termen. Această arie largă de semnificații dorește să exprime, multiciplitatea modurilor de abordare a păcatului, în teologia bizantină. Termenul de hamartia indică, la origine, o eroare; cel care hamartanei (păcătuiește) face o acțiune eronată, deviantă sau inadecvată. Acest semnificat de eroare se regăsește și în literatura filozofică: kakos este cel care hamartanei.
V.1. Păcatul ca acțiune liberă (proairesis)
Păcatul ca și acțiune liberă, este strâns legat faptul că Dumnezeu nu este responsabil de esitența acestui răul sau păcatul este o consecință a libertății omuluicare se axprimă în libera decizie (proairesis) sau liberul arbitru. Termenul are un profund caracter moral și nu se leagă de micile decizii cotidiene. Adam a păcatuit din cauza proairesi sau acea decizie liberă prin care a încercat să își manifeste atotputința (autexousion). Omul, încă de la început, a fost înzestrat cu această libertate care îi dă posibilitatea de a avea putere asupra propriei persoane: poate să mergă în direcția de viață pe care el o dorește; poate să se autoconducă. Sf. Ioan Damaschinul exprimă acestă legătură între libertate și păcat în Dogmatica: „Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voință liber. Spun fără de păcat, nu pentru că ar fi incapabil de a păcătui — căci numai Dumnezeirea este incapabilă de păcat — ci pentru că nu are în firea sa facultatea de a păcătui, ci mai mult în libertatea voinței. Avea adică puterea să rămână și să progreseze în bine ajutat fiind de darul dumnezeiesc, după cum avea și putere să se întoarcă de la bine și să ajungă la rău, lucru pe care Dumnezeu îl îngăduia, pentru motivul că omul era înzestrat cu liberul arbitru. Nu este virtute ceea ce se face prin forță. Sufletul este o substanță vie, simplă, necorporală, prin natura sa, invizibilă ochilor trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără de formă; se servește de un corp organic și îi dă acestuia puterea de viață, de creștere, de simțire și de naștere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Căci ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet. Sufletul este liber, volițional, activ, schimbător, adică schimbător prin voință pentru că este zidit. Pe toate acestea le-a primit în chip natural, prin harul celui care l-a creat, prin care a primit și existența precum și de a exista prin fire în acest chip”. Textul este foarte clar și exprimă în sinteză cîndire părinților capadocieni, care la rîndul lor preiua gândirea alexandrină.
V.2. Păcatul ca încălcare (parabasis) a poruncilor și păcat de neascultare (parakoê)
Termenul de parabasis, pentru a indica păcatul, este cel mai folosit în tradiția bizantină. Originar termenul era folosit pentru păcatul originar (hê parabasis) cu timpul, odată cu apariția conceptului de poruncă, acesta devine sinonim pentru păcat în general. Sf. Ioan Damaschinul este cel care formulează, în mod formal, definiția păcatului ca și încălcare: „Ființa dumnezeiască și voința Lui este bună și mai presus de bunătate. Aceea este bun ceea ce vrea Dumnezeu. Legea este porunca care învață aceasta, pentru ca rămânând în ea să fim în lumină. Călcarea acestei porunci este păcatul. Păcatul se naște prin ispita diavolului și prin acceptarea noastră nesilită și liberă. Păcatul se numește și lege696. Legea lui Dumnezeu, urcându-se în mintea noastră, ne atrage spre ea și excită conștiința noastră. Conștiința noastră se numește „legea minții noastre”. Ispita celui rău, adică legea păcatului, urcându-se în mădularele trupului nostru, ne ispitește prin trup. Dacă am călcat o dată de bunăvoie legea lui Dumnezeu și am acceptat ispita diavolului, atunci i-a dat ispitei intrare, vânzându-ne pe noi înșine păcatului. Pentru aceea corpul nostru este dus cu ușurință spre păcat. Mirosul și simțirea păcatului care se găsește în trupul nostru, adică pofta și plăcerea trupului, se numește și „legea din mădularele trupului nostru". A încălca un comandament înaseamnă a nu asculta. În această perioada este constantă idea care exprimă păcatul cu temenul de neascultare (parakoê) și de a interpreta nescultarea (parakoê) ca și încălcare (parabasis). Cuplul ascultare-neascultare devine un punct central în spiritualitatea monastică. Neascultare arată păcatul ca fiind o acțiune liberă a spiritului. Cea mai sintetică caracterizare a păcatului ca și neascultare o găsim la Sf. Maxim Mărturisitorul: „păcatul este rezultatul propriu al neascultării”.
V.3. Păcatul ca și injurie (hybris) împotriva lui Dumnezeu și a imaginii sale
Acestă modalitate de a interpreta păcatul este specifică scrierilor Sf. Vasile cel Mare sau a scrierilor care inspirate din gândirea lui. Această gândire, vede în păcatul originar un act de injurie (hybris): „cei fără de lege insultă templul, insultă pe aproapele, insultă pe cel care este imaginea Creatorului. Cel care imaginea regelui este judecat ca și cum ar fi păcătuit împotriva regelui însuși, astfel este clar că este vinovat de păcat cel care insultă pe creatorul său a cărui chip îl are. Dar mai ales se insultă pe sine însuși desfrânatul; mincinosul pentrucă a negat adevărulși cel acrea jurat strîmb pentru că s-a separat de Dumnezeu. Astfel orice păcate este hybris și rod al hybris-ului iar primul atins este tocmai cel care insultă”. Este un text leagă semnificația antropologică a păcatului de cea teologică. Omul este făcut după chipul lui Dumnezeu, și orice ofensă adusă acestui chip, i se aduce însuși Creatorului. Acesta nu se întâmplă doar în cazul unei ofense aduse aproapelui ci și în cazul oricărei acțiuni care atentează la propria demnitate și imagine.
V.4. Urmările păcatului
Principala consecință a păcatului este îndepărtarea (allotriôsis) de Dumnezeu și de sine însuși. Termenul allotriôsis indică o schimbare sau faptul de a se trage înapoi. Acest termen îl regăsim în mod particular la părinții capadocieni. În omilia Deus non est causa Sf. Vasile cel Mare vorbește despre păcatul lui Adam, interpretându-l ca «anachôrêsis tou Theou» adică o îndepăratare de Dumnezeu iar în lucrarea Despre Sfântul Duh spune: „înstrăinarea este realizată prin neascultare (allotriôsis ghenomenê dia tên parakoên)”. Această interpretare a păcatului, ca separare, îndepărtare de Dumnezeu este strâns legată de momentul edenic, unde omul își pierde condiția adevărată, aceea de a fi comuniune cu Dumnezeu.
V.5. Sufletul mâhnit (penthos) începutul unei noi vieți (metanoia)
Începutul mântuirii noastre stă în capacitaea de a ne vedea propriul păcat, de a simți durerea acestuia în suflet, aprinzându-ne dorința de a începe un drum nou, un drum împreună cu Dumnezeu. Fiecăruia dintre noi i-a fost dat harul de a vedea propriile păcate și lipsuri, totuși omul (mai ales botezatul) trebuie să coopereze cu acest har și să fie mai sensibil în a vedea propriul păcat. Omul trebuie să își asculte conștiința cu atenție, să nu ne lăsăm purtați de socoteli înșelătoare -spune Filoteu Sinaitul- când conștiița ne vorbește […] atunci este vorba despre o reală și rafinată sobrietate a intelectului. Diadoh din Fotica vede o strânsă legătură între puritate inimi și vederea clară a păcatului: „puțini sunt cei care recunosc cu exactitate propriile lipsuri, sunt cei al căror intelect nu s-a îndepărtat de aducera aminte de Dumnezeu. Căci la fel cum ochii noștri trupești, când sunt sănătoși, pot să vadă în aer până și tânțarul care zboară în jurul său la fel când sunt acoperiții de neliniște abia că văd lucrurile, chiar mari fiind, și se împiedică de ele; la fel este și cu sufletul care slăbește, dacă este îndreptat spre iubirea acestei lumi”. Această mișcare de de convertire spirituală nu este de ajuns. Redobândirea sănătății și a vederi presupune lupta împotriva celor care îl îmbolnăvesc. „Mai întâi trebuie să scăpăm de patimi și de boale”, spune Clement Alexandrinul sfătuind în cosecință: „să încercăm pe cât ne stă în putință, să păcătuim cât mai puțin”. Virtuțile nu pot răsări în sufletul omului atâta timp cât există patima: „patimile sunt un perete în fața virtuților ascunse ale sufletului. Nimeni nu vede soarele în întuneric, nici virtutea firii sufletului, câta mai stăruie în el tulburarea patimilor”. Din seriozitate pocăinței rezultă și schimbarea vieții și câștigarea virtuților. Prin această mișcare se naște un nou nous, unul fidel lui Dumnezeu. În aceasta constă metanoia, penitența care marchează începutul unei noi vieți în Dumnezeu prin har. Pentru aceasta în tradiția bisericilor orientatle este pregnantă ideea conștiinței propriului păcat iar această conștiință este un dar de la Dumnezeu: „Penitența (metanoia) este un dar (charisma) al iubiri față de oameni a lui Dumnezeu. Omul primește în dar din partea lui Dumnezeulumina pentru a se cunoaște pe sine însuși. Îsi dă seama că privat de chipul lui Dumnezeu a ajuns la cea mai mare sărăcie. Conștiința că a ajuns să fie privat de chipul lui Dumnezeu, că l-a pierdut pe Dumnezeu îi creează mâhnire (thlipsis) și durere (odynê) care îi provoacă suferință interioară (penthos). Omul suferă și se căiește doar când își dă seama că a pierdut ceva și este acum privat de el. Recunoaștere absenței lui Dumnezeu este un dar divin împreună cu o primă descoperire a Chipului Său omului”. În aceeași line vorbește și arhimandritul Sofronie: „părinții afirmă că vedera păcatului este un mare dar al Cerului, mai mare chiar ca și vederea îngerilor. În cazul meu, pentru mult timp am rămas orb spirtual. Nu vedeam nici un păcat în îndepăratarea mea, încă din copilărie, de Dumnezeu: O făceam fără să știu! Nu puteam înțelege esența păcatului decât prin credința în Hristos-Dumnezeu care acționează în noi prin lumina increată”. Așadar, când inima percepe în lumina harului realitatea propriului păcat, atunci se naște convertirea și întoarcerea la Dumnezeu: „Dar pot să mă mântuiesc: daca mă pocăiesc? Da, poți! Am trăit toată viata în păcate! Dacă mă pocăiesc, ma mântuiesc? Da! De unde știu? De la iubirea de oameni a Stăpânului tău! Să am, oare, încredere numai în pocăința de care îmi vorbești? Este, oare, în stare pocăința să șteargă atâtea păcate? Daca ar fi numai pocăința, atunci, pe buna dreptate, teme-te! Dar când iubirea de oameni a lui Dumnezeu se alătură pocăinței, prinde curaj! Iubirea lui Dumnezeu nu are hotar, nici bunătatea Lui nu se poate tălmăci cu cuvântul. Păcatul tău are hotar; leacul însă nu are hotar. Păcatultău, oricum ar fi, este păcat făcut de om; dar iubirea de oameni a lui Dumnezeu este negrăită. Ai curaj! Pocăința biruie păcatul! Închipuie-ți o scânteie ce cade în ocean! Poate rămâne ea aprinsă? Poate să se vadă? Nu! Ei bine, ce e scânteia față de ocean, aceea e păcatul față de iubirea de oameni a lui Dumnezeu. Dar, mai bine spus, nici atâta. Oceanul oricât de mare ar fi, tot are margini. Bunătatea lui Dumnezeu însă e fără de margini”. Scufundare în apele iubirii lui Dumnezeu ne este doar o luptă interioară. Pentru creștin semnifică mult mai mult, deoarece este în strânsă legătură cu sacramentele, în special cel al Botezului. Este de vorba despre scufundarea, din nou, în apele baptismale, în apele dădătoare de viață care își au origine la izvorul nesecat al vindecării care este Hristos. În tradiția orientală această necesitate rescufundare baptismală are rolul de a dărui omului o adevărată schimbare (methanoia) care îl salvează. Această idee este subliniată de Simion Noul Teolog: „pentru acesta deci dau mărturie și spun și nu încetez spunând: câți ați întinat Botezul cel dintâi prin călcarea poruncilor lui Dumnezeu, imitați pocăința lui David și a celorlalți sfinți, și dovediți cu toată osârdia pocăință vrednică prin tot felul de lucruri și cuvinte, ca să atrageți asupra voastră harul Presfântului Duh. Căci acest Duh, pogorând peste voi, vi se face scăldătoare luminoasă și primindu-vă la sânul Lui vă va face în chip negrăit întru Sine însuși pe toți din stricăcioși nestricăcioși, din muritori nemuritori, născându-vă din nou. În loc de fii ai oamenilor, ca fii ai lui Dumnezeu și dumnezei prin înfiere și prin har”.
Condiția de om păcătos nu îl închide în boala lui și nici nu îl ține prizonier al trecutului. Este o durere care se aseamănă cu durerile nașterii rezultată din vederea păcatului și se întâlnește, încă de la început, cu profunda percepție că această vedere este deja un dar, milostivire și binecuvântare din parte lui Dumnezeu. Un medicament din partea celui care este doctorul sufletelor, un medicament aplicat din iubire. Suferința și consolarea se unesc, durere și speranță, trecut și viitor, la fel ca și în cazul nașteri. Este o durere voluntară care se naște din sufletul care se convertește, adăugând în fiecare zi durere la durere, ca și o mamă care suferă durerile nașteri.
VI. Paternitatea spirituală
Paternitatea spirituală este, mai întâi la Dumnezeu: „dar este dată ca și un har și oamenilor, adică celor numiți și pneumatikos sau pneumatikos patêr. În acest sens părinte este cel care conduce pe celălalt spre viața spirituală, spre Dumnezeu, spre viața desăvârșită și spre renașterea spirituală”. Din acest text reiese că trăsătura fundamentală a spiritualului trebuie să fie trăire vieții sale în Spirit. Caracteristică întărită și de Stavropoulos: „caracteristica principală a peronalității părintelui spiritual este manifestarea sa ca purtător de Spirit (pneumatophoros) și pătruns de Spirit (pneumatokinêtos). Umplut de harul Spiritului în asemenea fel încât orice energie, gând sau sfat să fie inspirate de la izvorul harurilor care este Spiritul Sfânt. Părintele spiritual trebuie să fie renăscut de Dumnezeu și trebuie să se fi împlinită în el învierea spirituală și renașterea în Spiritul Sfânt”. Paternitatea spirituală trebuie să aibă semnele paternității divine, o paterniate făcută cu iubire, iubire manifestată de Dumnezeu prin iubirea manifestată de spiritual față de penitent. Paternitatea spirituală mai are o caracteristică fundamentală pe care Stavropoulos o numește «paternitate discernătoare», în opinia lui „preotul care, celebrează sacramentul penitenței, trebuie să aibă și o altă carismă a Spiritului divin. Carisma discernământului (diakrisis) și a înțelepciuni (synesis). Chiar dacă este vorba despre un dar acesta poate fi obținut prin asceză și rugăciune”. Alte caracteristici importante sunt aceea de judecător și învățător. Prin acestea spiritualul, evaluează și dă medicamentul potrivit, în funcție de boala penitentului, după cum recomandă și Sf. Ioan Gură de Aur: „îndreaptă-l, dar nu ca un dușman, nici nu-l pedepsi ca vrăjmaș; ci ca doctor pregătește-i leacul” și iarăși: „când vezi un dușman al adevărului (păcătos) vindecă-l, ai grijă de el, condu-l pe calea virtuți, arătându-i viața cea adevărată, aplicând orice mijloc de corecție, imitând pe cei mai buni medici. Căci aceștia nu vindecă într-un singur fel; când văd că rana nu este vindecată de medicamentul dat mai înainte, îl schimbă cu altul, și dacă nici nici acesta nu are efect adaugă altul tăind și legând. Deci, și tu, devenit doctor de suflete, pune în aplicare orice mod de vindecare, după legile lui Hristos, pentru a primi prmiul propriei mântuiri”. În tradiția bizantină întâlnirea dintre preot și penitent are un profund caracter terapeutic „Dragul meu fiu în Spirt [numele], ai făcut bine că ai venit la sfânta penitență; prin aceasta, ca și printr-un botez spiritual, îți vei curăți sufletului tău de păcate și vei fi vindecat ca și printr-un medicament ceresc”. În această dinamică terapeutică omul este considerat oia pierdută și rănită, iar confesorul este păstorul care caută oaia și o aduce înapoi la turmă, este cel care cu blândețe, dragoste și răbdare asemenea lui Hristos, îi vindecă rănile. În ritualul rus al penitenței este bine subliniat acest caracter de însănătoșire a omului: „Iată, fiul meu, Hristos este prezent în mod invizibl, pentru a primi mărturisirea ta: nu te rușina, nu te teme și nu ascunde nimic, ci fără ezitare spune-mi tot ce ai făcut, pentru a putea primi iertarea Domnului nostru Isus Hristos […] Îndrăznește dar, pentru că ai venit la medic și nu vei pleca de aici până nu vei fi însănătoșit”. Există, în tradiția orientală, multe texte care fac referire la rolul preotului ca medic. Preotul prin harul care i-a fost dat (la hirotonire) continuă în mod vizibil opera de vindecare a trupurilor și a sufletelor, începută de Hristos.
VII. Ritualul penitenței în zilele noastre
Pentru o mai bună înțelegere a ritualelor penitenței, în Biserica de Răsărit, ne vom opri la ritul grec. În ritul grec penitența este concepută ca o celebrare comunitară de rugăciune. Ritualul se desfășoară, în mod obligatoriu, în capelă sau în biserică, în fața icoanei Mântuitorului. Celebrantul este preotul, care are delegarea din partea episcopului pentru a putea celebra sacramentul penitenței.
VII.1. Ritualul grec
Preotul, în picioare cu patrafirul, începe binecuvântând pe Domnul și îi invită pe cei prezenți să se roage lui Dumnezeu pentru pacea și iertarea păcatelor penitentului (penitenților) și îl prezintă pe penitent, celor prezenți, cu numele de botez, zicând: «Pentru iertarea păcatelor și iertare greșelilor servului lui Dumnezeu [numele]; pentru ca să îi fie iertate orice greșeală făcută cu voie sau fără de voie, Domnului să ne rugăm. Kirie eleison»
După care preotul recită o rugăciune cu caracter expiatoriu, indicată de Arranz cu sigla K3:1
Care sună astfel:
Kύριε Ίησoΰ Xριστέ / Doamne Isuse Hristoase
Yιε τoυ Θεoύ τoυ ζώντoς / Fiul lui Dumnezeu celui viu
άμνέ καΐ πoιμήν / Păstorule și Mielule
ό άίρων την αμαρτίαν τoυ κόσμoυ / cel ce ridici păcatul lumii
ó τo δάνειov χαρησάμενoς τoις δυσΐ χρεωφειλέταις / care datoria ai dăruit-o celor doi datornici,
6 και τη άμαρτωλώ yυνή δoύς άφεσιν αμαρτιών, / iar femei păcătoase i-ai dăruit iertarea păcatelor ei,
7 ό την ίησιν τω παραλύτω δωρησάμενoς / și vindecare paraliticului i-ai dăruit
συν τη άφέσει των αμαρτιών αύτoΰ / împreună cu iertarea păcatelor:
αυτός Δέπoτα / (tu) însuți Stăpâne:
άνες, άφες, συyχώρησoν / slăbește, lasă, iartă
τας ανoμίας, τας αμαρτίας, τα πλημμελήματα / fărădelegile, păcatele, greșelile
τα εκoύσια και τα ακoύσια / cele voluntare și cele involuntare
τα èv yνώσει, τα έν αyνoία / cele știință și cele cu neștiință
και τα έν παραβάσει και έν παρακoή yενόμενα / cele prin călcare de poruncă sau prin neascultare
παρά των δoύλων σoυ τoύτων / făcute de robii tăi aceștia:
και εϊτι ώς άνθρωπoι σάρκα φoρoΰντες / și dacă în orice ca oameni purtători de carne
και τoν κόσμoν τoύτoν oίκoΰντες / și locuitori a acestei lumi
εκ τoύ διαβόλoυ έπλανήθησαν ή παρέβησαν / de diavol au fost înșelați sau au încălcat
είτε έν λόyω, ε'ίτε έν έρyω / fie prin cuvânt, fie prin faptă
είτε εν yνώσει, είτε έν αyνoία / fie cu știință, fie cu neștiință,
ε'ίτε λόyoν ιερέως· κατεπάτησαν / sau au călcat cuvântul preotului
ε'ίτε ύπό κατάραν έyένoντo / sau au căzut sub blestem,
είτε ίδίω άναθέματι υπέπεσαν / sau au căzut sub propria afurisenie,
ή όρκω / sau sub jurământ
αυτός ώς αyαθός και φιλάνθρωπoς καΐ άμνησίκακoς Δεσπότης /(tu) însuți ca un binefăcător și care nu ții minte răul, Stăpâne:
26 τη πoλλή σoυ εύσπλαyχνία (συyχώρησoν)/ pentru mare mila ta (iartă):
27 τoύτoυς μεν λόyω λυθήναι εύδόκησoν/ îndură-te ca aceștia să fie dezlegați prin cuvânt
28 συyχωρών αύτoΐς και τo ίδιoν ανάθεμα και τoν όρκoν/ iertându-le lor propria afurisire și jurământul strâmb
29 κατά τo μέyα σoυ και άφατoν έλεoς /după mare mila ta.
30 Nαι Δέσπoτα φιλάνθρωπε Kύριε ό θεός ημών / Da, Stăpâne iubitorule de oameni Doamne Dumnezeul nostru
31 έπάκoυσoν μoυ δεoμένoυ της σης άyαθότητoς/Ascultă-mă pe mine care invoc bunătatea ta
υπέρ των δoύλων σoυ τoύτων / pentru robii tăi aceștia:
και πάριδε ως πoλυέλεoς τα πταίσματα αυτών άπαντα, / și cu mare mila ta treci cu vederea toate lipsurile lor
άπάλλαξoν αυτoύς της αιωνίoυ κoλάσεως / scăpându-i de pedeapsa veșnică
συ yαρ εΐπας Δέσπoτα / căci tu Stăpâne ai zis:
Ό εαv δήτε έπί της yης / Ceea ce pământ legați
έσται δεδεμένoν και έν τoις oύρανoΐς / va fi legat și în ceruri,
και δ èàv λύσητε έπί της yης / și ceea ce veți dezlega pe pământ
έσταί λελυμένoν èv τoις· oυρανoίς / va fi dezlegat și în ceruri.
40 "Oτι συ ει θεός άναμάρτητoς / Pentru că ești singur Dumnezeu fără de păcat
και δυνάμενoς άφιέναι αμαρτίας / și tu singur poți ierta păcatele
και σoι πρέπει δόξα / și ție mărire se cuvine
συν τω άνάρχω σoυ Πατρι / împreună și Tatălui celui fără de început
και τω παναyίω και άyαθω καί ζωoπoιώ σoυ Πνεύματι / și bunului și de viață dădătorului tău Spirit
νυν και del καί eìς τoυς / acum și pururea și în vecii vecilor.
Urmează Trisaghion-ul cu Mărire Tatălui, o invocație trinitară: Preasfântă Treime- Tatăl Nostru- Kyrie eleison (de 12 ori), preotul îl invită pe penitent să se închine lui Dumnezeu: Veniți să ne închinăm- de trei ori. Urmează Psalmul 50; trei tropare penitențiale dinter care unul este adresat Născătoarei de Dumnezeu; 40 Kyrie eleison. Penitentul prostrat repetă: «Am păcătuit, Doamne, iartă-mă» și « Dumnezeul meu, ai milă de mine păcătosul».
Această parte este încheiată, decătre preot, cu o rugăciune (indicată de Arranz cu sigla K1) probabil din secolul VIII care sună astfel:
1 Ό Θεός ό σωτήρ ημών / Dumnezeule Mântuitorul nostru,
ό δια τoυ πρoφήτoυ σoυ Nάθαν / care prin proroocul tău Natan
μετανoήσαντι τω Δαυίδ έττί τoις ιδίoις πλημμελήμασιν / lui David care se pocăia de păcatelel sale
άφεσιν δωρησάμενo / i-ai dăruit iertare,
και τoυ Mανασσή τήν έπί μετάνoια πρoσευχής πρoσδεξά μένoς /și rugăciunea de penitență a lui Manasse ai primit-o:
αυτός και τoν δoϋλoν σoυ τόνδβ / (tu) însuți și servului tău acesta [numele].
μετανooϋντα έφ' oις έπραξε πλημμελήμασι / care se pocăiește de păcatele pe care le-a săvârșit
8 πρόσδεξαι τ ή συνήθει σoυ φιλανθρωπία, / primește-l după obișnuita ta iubire de oameni
παρoρών πάντα τα αύτω πεπραyμένα / trecând cu vedere toate cele făcute de el:
ό άφιείς αδικίας / (tu) cel care ierți nedreptățile
και υπερβαίνων ανoμίας / și treci cu vedere toate fărădelegile,
συ yαρ εΐπας Kύριε / pentru că tu ai zis Doamne:
13 μή θελήσει θέλει ν τoν τoυ αμαρτωλoύ θάνατoν / Că nu vroiești întradevăr moartea păcătosului
ώς τήν επιστρoφήν και ζωήν / ci convertirea vieții sale,
και εβδoμηκoντάκις επτά άφιέναι τα παραπτώματα, / și că de șaptezeci de ori câte șapte să se ierte căderile,
16 επεί ώς ή μεyαλωσύνη σoυ άνείκαστoς/ Fiindcă mărirea ta este nemărginită
και τo έλεoς σoυ αμέτρητoι' / mila ta este nemăsurată,
ει yαρ ανoμίας παρατήρησης, τις ύπoστήσεται / căci de vei căuta la fărădelegi, cine va putea suferi?
"Oτι συ ει θεός των μετανooύντων / pentru că tu ești Dumnezeul celor care se pocăiesc
καΐ σoι πρέπει δόξα τιμή και πρoσκύνησις / ție se cuvine mărire, cinste și adorație
τω Πατρί και τω Yίω και τω άyίω. / Tatălui și Fiului și Spiritului Sfânt.
Penitentul se pune apoi în genunchi cu mânile ridicate zicând: «Tată, Domn al cerului și al pământului, îți mărturisesc toate lucrurile ascunse și dorite de inima mea și de minte mea, tot ceea ce am făcu până astăzi. Pentru aceasta cer iertare ție care ești judecător drept și milostiv (eusplachnou) și odată cu aceasta harul de a nu mai păcătui». Ier preotul cu voce încurajatoare /liniștitoare îi spune: «frate (soră), ai venit să mărtirisești aceste în fața lui Dumnezeu ți mie, nu te rușina; nu mie îmi mărturisești ci lui Dumnezeu, în fața căruia stai». Apoi confesorul «pneumatikos» cere ca penitentu să mărturisească toate păcatele zicând:
1 Tεκνoν μoυ πνευματικόν Δ.' εyώ ό ταπεινός και αμαρτωλός, / Fiul meu spiritual [numele] eu umilul păcătos,
2 ό τη è μη ταπεινότητι εξoμoλoyoύμενoς / câte mie umilului mi-ai mărturisit
3 oυκ ισχύω αμαρτίας άφιέναι έπί της yης / nu am puterea pe pământe de le ierta
4 ei μη εις ό θεός δια δε την θεόλεκτoν φωνήν έκείνην/ decât numai Dumnezeu prin cuvântul dumnezeiesc
5 την μετά την άνάστασιν αύτoϋ yενoμένην πρoς τoυς απoστόλoυ / dat apostolilor după învierea sa
6 λέyoυσαν "Aν τίνων αμαρτίας άφεθήσετε· άφίενται αύτoΐς, / zicând: dacă unora veți ierta păcatele: iertate vor fi,
αν τίνων κρατείτε κεκράντηνται / și dacă unora veți lega păcatele: legate vor fi:
είς έκείνην και ήμεΐς θαρρoΰντες λέyoμεν/ acestui cuvânt ne încredințăm si noi zicând:
9 "Oσα έξεΐπες τη έμή έλαχίστω ταπεινότητι,/ cât mi-ai spus mie umilului,
10 όσα oύκ έφθασας ειπείν / și cât nu ai reușit să spui
11 ή κατά άyνoιαν, ή κατά λήθην oιανδήπoτε/ din neștiință sau uitare
ό θεός συyχωρήσ<η> σoι / Dumnezeu să-ți dăruiască iertare
έν τω νυν αίώνι και έν τω μέλλoντι / în veacul acesta și în vecii vecilor.
Πoρεύoυ εν ειρήνη / Mergi în pace.
După care preotul adaugă o rugăciune de invocare a iertării divine, rugăciune clasificată de Arranz cu sigla K4:3 din secolul XII:
Ό θεός- ό συyχωρήσας/ Dumnezeule care ai iertat
2 δια Nάθαν τω Δαυίδ τα 'ίδια όμoλoyήσαντι κακά/ prin Natan lui David păcatele sale de care s-a pocăit
3 και Πέτρω την άρνησιν κλαύσαντι ισχυρώς (πικρώς)/ lui Petru care cu amar își plângea păctele sale
4 και πόρνη δακρυσάση επί τoυς άχραντoυς αύτoΰ πόδας,/ păcătoasei care plânge pe curatele tale picioare
και Mανασσή / și lui Manase
και (τω ) τελώνη / și vameșului
καΐ άσώτω, / și rătăcitului:
ό (δια τoύ θείoυ σoυ απoστόλoυ) ειπών / cel care prin apostol a zis:
9 Έξoμoλoyεΐσθε άλλήλoις- τα παραπτώματα / Mărturisiți-vă păcatele unul altuia:
10 αυτός ό Σωτήρ ημών και Kύριoς ημών 'Iησoύς Xριστός / Același Mântuitor și Domn al nostru Isus Hristos
11 συyχωρήσ<η> σoι (αδελφέ ό δείνα) / să-ți ierte [frate]
πάντα όσα ενώπιoν αΰτoΰ / tot ceea ce i-ai mărturisit
τη έμή έξήyyειλας· έλαχιστότητι (εξoμoλoyήσω τή έμή άναξιότητι) / prin mine umilul și netrebnicul
και έν τω νυν αίώνι και (έν τω μέλλoντι / în veacul acesta și în vecii vecilor
και άκατακρίτως σε έμπρoσθεν τoΰ βήματoς αύτoΰ παρασταθήναι
(παραστήναι) καταξίωση / și să-ți dăruiască de a te prezenta în fața tribunalului său fără de frică:
ό ών εύλoyητός εις τoυς αιώνας (των αιώνων). 'Aμήν. / Binecuvântat să fie Domnul în vecii vecilor. Amin. Întimp ce spune această rugăciune preotul ține patrafirul pe capul penitentului și ține mâna dreaptă pe capul lui. Această ruăciune are în ritualul grec valoare absolutorie. După această rugăciuneeste dată epitimia.
VII.2. Caracteristicile ritualului penitențial
Principala caracteristică este aspectul comunitar al celebrării. Este vorba desore o celebrare liturgică articulată; chiar dacă lecturile biblice –prezente în ritualurile antice- sunt absente astăzi, nu lipsesc troparele, rugăciunile, psalmi, invocările: totul se desfășoară în interiorul Biserici, cu preotul îmbrăcat cu patrafirul. Caracterului comunitar, (eclezial) îi este ascociat caracterul personal. Confesiunea și dezlegarea sun individuale și nominale, preotul adresându-se penitentului cu numele propriu. O altă caracteristică este și bogăția de rugăciune care au un simbolism aparte cu rădăcini în întraga istorie a N.T și a V.T. Iese în evidență formula de dezlegare rusă care unește stilul deprectiv –comun cu tradiția greacă- cu cel declarativ caracteristic ritului latin. Înafara acestei influențe latine, ceea ce diferențiază stilul latin de cel oriental este dialogul dintre preot și penitent. În structura latină raportul este între preot –care îl reprezintă pe Domnul- și penitent; este o relație duală care pune pe penitent unul în fața altuia. În structura bizantină, în schimb, de o parte este Domnul și de partea cealaltă este preotul împreună cu penitentul: ritualul îi pune pe amândoi în fața lui Domnului. Totul se desfășoară în fața icoanei lui Hristos sau în fața crucii, penitentul are tot timpul privirea îndreptată în această direcție. Preot și penitent sunt în fața lui Dumnezeu, amândoi păcătoși, amândoi supuși slăbiciunii umane. Cum scrie și K. Ware, preotul apare în poziția de martor și tovarăș de penitență acest lucru este evidențiat și de modalitate exterioară de celebrare a sacramentului. În mod normal confesorul nu trebuie să stea așezat, în timp ce penitentul este în genunchi, pentru că aceasta l-ar putea face să se simtă mai mult un judecător decât un martor. În timpul rugăciunilor începătoare, înaintea confesiunii propriuzise, penitentul stă în fața icoanei Mântuitorului iar preotul lângă el în lateral. Apoi pentru confesiune preotul și penitentul se pot așeza amândoi (practica greacă) sau pot sta amândoi în picioare (practica rusă): în ambele cazuri , cei doi fac acealși lucru pentru că sunt pe același plan. În momentul dezlegării finale, penitentul pleacă capul, nu spre preotul care dă iertare, ci spre icoana Mântuitorului sau Evanghelie, lucru care simbolizează prezența invizibilă a lui Hristos, singurul care poate să ierte păcatele. Rugăciune de dezlegare clarifică, orice dubiu care ar putea exista, că Hristos este cel care oferă iertarea și nu preotul. Înafară de martor și tovarăș de penitență, preotul apare în sacramentul penitenței și ca intercesor sau avocat , umil și puternic, în numele/în favoarea păcătosului și ca cel care poate prin autoritatea dăruită de Domnezeu să garanteze penitentului că păcatele sale au fost iertate, după cum apare în rugăciunea de sfârșit a ritualului grec: „Dumnezeu care prin profetul său Natan…”. De o parte preotul este martor, în fața lui Dumnezeu, al penitenței fratelui său; pe de altă parte este martorul iertării divine pentru fartele său. Preotul este, astfel, conpăcătosul care îl prezintă lui Dumnezeu pe fratele pocăit și este semnul personal al lui Dumnezeu care se apleacă spre suferința omului alinând și vindecând boala spirituală a acestuia. Din cauza acestei poziții, de mediator între Dumnezeu și om, confesiunea este pusă sub sigiliul sacramental.
Această condiție comună de «împreună păcătoși» îl transformă pe preot, el este simbol al lui Hristos (avocatul suprem în fața Tatălui) dar și avocat al penitentului.
VIII. Concluzii
Penitența bizantină, așa cum o avem noi astăzi, pare să nu fi fost foarte practicată în bisericile seculare. În Biserica primară penitența era văzută ca ceva extraodinar, tocmai din această cauză primele mărturii atestă doar forme extraordinare de penitență, care priveau în mod particular pe eretici și pe apostați. Practica penitențială a primelor secole poate părea de neînțeles. Dezvoltarea sa este anacronică, are perioade în care este atât de riguroasă încât aproape toți creștini erau privați de comuniune, și perioade de laxism general în detrimentul vieții spirituale și liturgice. Începând cu secolul III, mai ales din cauza nevoilor pastorale, se trasează primele forme rituale de penitență. Paralel cu aceste forme oficiale, exista penitența monastică (celebrată de călugări, chiar și nehirotoniți) care va avea tot mai mare influență în dezvoltarea practici penitențiale. Odată cu raspândirea și intensificare practici penitențiale, se dezvoltă si ritualurile sau celebrările liturgice ale acesteia. Rugăciunile ritualului penitențial sunt tot mai detaliate și încărcate de simbolism. Este evidentă legătura teologico-simbolică dintre jertfa pentru păcat a V.T și rugăciunile penitențiale ale ritualui bizantin, cu o schimbare de accent pe jertfa unică a lui Hristos, care ia asupra lui păcatele lumi și vindecă rănile păcatului pentru todeauna. După ritualul de celebrare, pentru tradiția bizantină, penitența, are un pronunțat caracter comunitar. Este vorba despre un adevărat moment liturgic care integrează persoana în comunitate și comuniune; raportul personal preot-penitent este subliniat de folosirea numelui de botez în cadrul ritualului penitenței. Este clară semnificația terapeutică a practicii penitențiale. Nu lipsesc nici aspectele juridice care sunt o moștenire a penitenței publice din primele secole. Raportul între preot ți penitent este decisiv: boala spirituală fiind o consecință a păcatului, iar viața sănătoasă își are radăcinile în virtuți, vindecarea acestuia coincide cu discernământul spiritual al confesorului, care în virtutea acestei obligații trebuie să fie un om al Spiritului. Nu poate fi uitat caracterul cristocentric al penitenței. Acest caracter apare în mod particular în rolul pe care îl joacă confesorul în celebrarea sacramentului. Preotul nu este doar cel care îl reprezintă pe Hristos, el este cel care îl indică pe Hristos fapt subliniat de poziția preotului în cadrul celebrării: confesorul apare ca și con-păcătos egal, din acest punct de vedere cu penitentul, având și el nevoie de iertare; este martorul autorizat care prezintă penitentul în fața lui Dumnezeu și atestă pocăința acestuia; este ministrul căruia i-a fost conferită autoritatea de a pronunța cuvintele de dezlegare. Însăși structura celebrativă a sacramentului este atentă să sublinieze acest cristocentrism, pe tot parcursul celebrării preot și penitent sunt orientați spre icoana Mântuitorului iar puterea de dezlegare preotului nu a primit-o pentru sine ci pentru penitentul care stă în fața lui Hristos.
Toată economia de mântuire este, pentru lumea bizantină, un mare proces terapeutic prin care este vindecată rana introdusă de păcat iar omul poate prin sacramente să aibă acces la vița divină. Biserica continuă opera de vindecare a lui Hristos prin penitență, iar vindecare spirituală depinde de credința celui care administrează sacramentul cât și de credința celui care îl primește.
IX. Aparat critic
IX.1. Bibliografie
IX.1.1. Izvoare
Apologeții de limbă latină, ed. IBMBOR, București 1981
Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IMBOR, București 1997
Euhologhion sau Molitvenic, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, Blaj 1940
Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
Hermas, Păstorul, Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
Sf. Policarp al Smirnei, Către Filipeni, Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
IX.1.2. Dicționare și enciclopedii, instrumente de lucru
A. Vacant-E. Magenot, Dictionnaire de teologie catolique, Letouzey et Ané, Paris, 1936, t. III, 1
Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House Jerusalem Ltd., Vol. 14, 1978
IX.1.3. Lucrări speciale
Angelo Amato, Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa – Studi storico-dogmatici (sec. XVI-XX), Analecta Vlatadon 38, Thessaloniki 1982.
B. Poschman, Penance and the anointing of the sick, Herde and Herder, 1964
Basilio Petra, La penitenza nelle chiese ortodosse, EDB, Roma, 2005
Basilo Petrà, La penitenza nelle chiese ortodosse – Aspetti storici e sacramentali, Bologna 2005, 16.
C. Vogel, Le pécheur et la pénitence dans l'église anciene, Les edition du Cerf, Paris, 1966
E. Mazza, La celebrazione della penitenza nella liturgia bizantina e in Occidente: due concezioni a confronto, in Ephemerides Liturgicae 115, Roma, 2001
I.K Angelopoulos, La penitenza secondo la Chiesa ortodossa catolica. Tesi dottorale, Atene,1998, 121-122
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 57, 1991
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 58, 1991
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 61(1991),
M. Arranz, Penitenza bizantina, PIO, Roma, 1999
Sources Chrétiennes, vol. 395: Tertullien, La Pudicité, Les Edition du Cerf , t. I, comentaire et index par Claudio Micaeli; texte critique est traduction par Charles Munier, Paris, 1993
IX.1.4. Lucrări generale
A. Vincent, La religion des judéo-arméens d’Elephantine, Paris, 1937
Arhimandritul Sofronie Sakharov, Vedremo Dio com'è, Autobiografia personale, Sotto il Monte (BG)-Schio,1998
Aristotel, Etica nicomahică, Trad. Stela Peticel, Ed. IRI, București, 1998
C.G. Stavropoulos, La pastorele della penitenza (Exomologetica ortodossa), Diakonia Apostolica della Chiesa di Grecia, Atene, 1983
D. Lifschitz, Introduzione a Rosh Hasahanah e Yom Kippur, Milano, 2000,
H.W. Robinson, Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism, London: Darton, Longman and Todd 1961
K. Ware, Riconoscete Cristo in voi?, Magnanao 1994
Louis Pirot, La sainte Bible, t. II, Letouzey et Ané, Paris, 1940
P. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1903
Philon, De victimas offerentibus, II, edit. Mangey, Paris, t. II, 1940
R. de Vaux. Ancient Israelits Life and Institutions, London: Darton, Longman and Todd 1961,
W. R. Smith, Religion of the Semites, ediția a 2-a, ed. London: Black, 1914,
W. Telfer, The Forgiveness of Sins, SCM Press. Ltd. London, 1959
IX.1.5. Scrieri patristice
Clement Alexandrinul, Pedagogul, Scrieri I, trad. D. Fecioru, EIB, București, 1982
Clement Alexandrinul, Stromate II, trad. D. Fecioru, EIB, București, 1982
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, trad. Dumitru stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu 1946
Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici, traduzione introduzione e note Claudio Moreschini, Città nuova editrice, Roma, 1986
Origen, Omilii la Levitic, studiu introductiv, traducere și note de Adrian Muraru, Polirom, București, 2006
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre închinarea și slujirea în duh și adevăr, Scrieri I, EIB, București, 1994
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Levitic, Scrieri III, EIB, București, 1994
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Numeri, Scrieri III, EIB, București, 1994
Sf. Ignație al Antiohiei, Către Filadelfieni,
Sf. Ioan Crisostomul, Omilia XXIII la Matei, trad. D. Fecioru, EIB, București 1994
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. D. Fecioru, EIB, București 2001
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoție, trad. D. Fecioru, EIB, București 1998
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997
Sf. Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, în Apologeți de limbă greacă, EIB, București, 1980
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre cunostința de Dumnezeu, Tipografia Arhidicezană, Sibiu, 1946
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, F2, ediția a II, Ed. Hriama, București, 1993
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu, 1999
IX.2. Abrevieri
IX.2.1. Biblice
Cor. – Corinteni
Deut. – Deutoronom
Evr. – Evrei
Ex. – Exod
Fap. – Faptele Apostolilor
Lc. – Luca
Lev. – Levitic
Mc. – Marcu
Mt. – Matei
Num. – Numeri
Os. – Oseea
Ps. – Psalm
Reg. – Regi
Tes. – Tesaloniceni
Tim. – Timotei
In. – Ioan
IX.2.2. Bibliografice
N.T – Noul Testament
V.T – Vechiul Testament
PG – patrologia greacă
PSB – părinți și scriitori bisericești
SEP 1 – Septuaginta 1, Geneză, Exod, Levitic, Numeri, Deutronomul
BBVA – Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania
Ebr – ebraică
F – Filocalia
Hom. Lev – Homiliae in Leviticum
PL – patrologia latin
LEV – Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, pars III, Leviticus
EIB – Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
IBMBOR – Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
PIO – Pontificio Institutto Orientale
IX.2.3. Tehnice
art. – articol
cf. – conform
col. – coloană
ebr. – ebraică
ed. – editura
etc. – et cetera
ex. – exemplu
fr. – franceză
gr. – grecă
LXX – Septuaginta
nr. – număr
pp – paginile
Sf. – Sfânt
t – tom
teol. – teologic
urm. – următoarele
vol. – volum
IX.3. Indice selectiv
IX.3.1. Indici de nume
A
Aaron, 11, 15, 16, 17, 19
Adam, 41, 43
Anastasie Sinaitul, 36
Aristotel, 41, 59
Arranz, 6, 24, 25, 26, 27, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 58
Augustin, 9
Azazel, 16
B
Barnaba, 16, 20
C
Chiril, 6
Chiril al Alexandriei, 6, 10, 11, 13, 14, 16, 18, 19, 20, 59
Ciprian, 33, 35
D
Decius, 33
E
Eleazar, 17, 19, 20
Enrico Mazza, 26
H
Hermas, 2, 29, 31, 32, 57
Hristos, 4, 5, 10, 11, 12, 14, 16, 18, 21, 22, 23, 28, 39, 44, 47, 52, 53, 54, 55, 56
I
Ioan, 6
Ioan Crisostomul, 59
Ioan Damaschin, 17, 20, 41, 42, 60
Ioan Damaschinul, 41, 42
Ioan Gură de Aur, 5, 6, 10, 40, 45, 46, 47, 60
Iustin Martirul, 17, 60
J
Jaques Goar, 25
M
Maxim Mărturisitorul, 13, 42, 60
Mazza, 24, 26, 58
Moise, 12, 17, 18
N
Natan, 50, 52, 54
O
Origen, 6, 14, 16, 35, 40, 59
P
Philon, 20, 21, 59
S
Sfântul Paul, 22
T
Telfer, 29, 30, 59
Tertulian, 6, 16
IX.3.2. Indici tematici
A
allotriôsis, 43
apopompeos, 16
ardere de tot, 9, 12
Audientes, 39
autexousion, 41
Azazel, 16
B
Botez, 20, 31, 32
C
capitalia, 33
charisma, 44
cillicium, 38, 39
Consistens, 39
D
diakrisis, 47
diavol, 7
E
emissarius, 16
eusplachnou, 52
ex professo, 21
exilaskome, 10
exitiosa, 33
Exomologesis, 2, 37
F
Flentes, 39
G
graviora, 33
H
hamartêma, 26, 41
hamartia, 41
helev, 9
hybris, 3, 43
I
ilastirion, 16
Indici tematici, 3, 64
J
jertfă de ispășire, 12
K
kakos, 41
kaparu, 10
kappara, 10
kapporet, 15
Kiddush, 26
Kphr, 10
L
lapsi, 29, 34
liberul arbitru, 41
M
maiora, 33
metanoia, 3, 34, 44
methanoia, 45
minhâ, 8
mortalia, 33
N
nedavah, 8
nesekh, 8
O
odynê, 44
ordo paenitentium, 38
P
parabasis, 3, 42
parakoê, 3, 42
patrafirul, 49, 54
penthos, 3, 44
Philon, 20, 21, 60
pneumatikoi, 35
pneumatikos patêr, 47
pneumatokinêtos, 47
pneumatophoros, 47
proairesi, 41
R
Rosh Ashanah, 27
S
sabbath sabbathon, 15
sair, 16
șephekh haddeșen, 10
Substrati, 39
synesis, 47
T
tannu eth-naphșoteykhem, 17
thlipsis, 44
V
Viddui, 49
Y
yom hakkippurim, 15
Yom kippur, 15
A
άνες, 49
Άφες, 49
I
ιλασήριoν, 16
K
κατά, 9, 50, 53
Λ
λύτρoν, 21
Π
πνευματικoί, 36
Σ
συyχώρησoν, 49, 50
συνήθεια, 5
T
τράyoς, 16
X
χίμαρoς, 16
IX.1. Bibliografie
IX.1.1. Izvoare
Apologeții de limbă latină, ed. IBMBOR, București 1981
Biblia sau Sfânta Scriptură, ed. IMBOR, București 1997
Euhologhion sau Molitvenic, Tipografia Seminarului Arhidiecezan, Blaj 1940
Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
Hermas, Păstorul, Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
Sf. Policarp al Smirnei, Către Filipeni, Scrierile Părinților Apostolici, ed. IBMBOR, București 1995
IX.1.2. Dicționare și enciclopedii, instrumente de lucru
A. Vacant-E. Magenot, Dictionnaire de teologie catolique, Letouzey et Ané, Paris, 1936, t. III, 1
Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House Jerusalem Ltd., Vol. 14, 1978
IX.1.3. Lucrări speciale
Angelo Amato, Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa – Studi storico-dogmatici (sec. XVI-XX), Analecta Vlatadon 38, Thessaloniki 1982.
B. Poschman, Penance and the anointing of the sick, Herde and Herder, 1964
Basilio Petra, La penitenza nelle chiese ortodosse, EDB, Roma, 2005
Basilo Petrà, La penitenza nelle chiese ortodosse – Aspetti storici e sacramentali, Bologna 2005, 16.
C. Vogel, Le pécheur et la pénitence dans l'église anciene, Les edition du Cerf, Paris, 1966
E. Mazza, La celebrazione della penitenza nella liturgia bizantina e in Occidente: due concezioni a confronto, in Ephemerides Liturgicae 115, Roma, 2001
I.K Angelopoulos, La penitenza secondo la Chiesa ortodossa catolica. Tesi dottorale, Atene,1998, 121-122
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 57, 1991
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 58, 1991
M. Arranz, Les prieres pénitentielles de la tradition byzantine. Les sacrements da la restauration de l'ancien Euchologe constantinopolitain 11-2 (ls pârtie)», in Orientalia Christiana Periodica 61(1991),
M. Arranz, Penitenza bizantina, PIO, Roma, 1999
Sources Chrétiennes, vol. 395: Tertullien, La Pudicité, Les Edition du Cerf , t. I, comentaire et index par Claudio Micaeli; texte critique est traduction par Charles Munier, Paris, 1993
IX.1.4. Lucrări generale
A. Vincent, La religion des judéo-arméens d’Elephantine, Paris, 1937
Arhimandritul Sofronie Sakharov, Vedremo Dio com'è, Autobiografia personale, Sotto il Monte (BG)-Schio,1998
Aristotel, Etica nicomahică, Trad. Stela Peticel, Ed. IRI, București, 1998
C.G. Stavropoulos, La pastorele della penitenza (Exomologetica ortodossa), Diakonia Apostolica della Chiesa di Grecia, Atene, 1983
D. Lifschitz, Introduzione a Rosh Hasahanah e Yom Kippur, Milano, 2000,
H.W. Robinson, Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism, London: Darton, Longman and Todd 1961
K. Ware, Riconoscete Cristo in voi?, Magnanao 1994
Louis Pirot, La sainte Bible, t. II, Letouzey et Ané, Paris, 1940
P. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Paris, 1903
Philon, De victimas offerentibus, II, edit. Mangey, Paris, t. II, 1940
R. de Vaux. Ancient Israelits Life and Institutions, London: Darton, Longman and Todd 1961,
W. R. Smith, Religion of the Semites, ediția a 2-a, ed. London: Black, 1914,
W. Telfer, The Forgiveness of Sins, SCM Press. Ltd. London, 1959
IX.1.5. Scrieri patristice
Clement Alexandrinul, Pedagogul, Scrieri I, trad. D. Fecioru, EIB, București, 1982
Clement Alexandrinul, Stromate II, trad. D. Fecioru, EIB, București, 1982
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, trad. Dumitru stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu 1946
Gregorio Nazianzeno, I cinque discorsi teologici, traduzione introduzione e note Claudio Moreschini, Città nuova editrice, Roma, 1986
Origen, Omilii la Levitic, studiu introductiv, traducere și note de Adrian Muraru, Polirom, București, 2006
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre închinarea și slujirea în duh și adevăr, Scrieri I, EIB, București, 1994
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Levitic, Scrieri III, EIB, București, 1994
Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire la Numeri, Scrieri III, EIB, București, 1994
Sf. Ignație al Antiohiei, Către Filadelfieni,
Sf. Ioan Crisostomul, Omilia XXIII la Matei, trad. D. Fecioru, EIB, București 1994
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. D. Fecioru, EIB, București 2001
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoție, trad. D. Fecioru, EIB, București 1998
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoință, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997
Sf. Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, în Apologeți de limbă greacă, EIB, București, 1980
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre cunostința de Dumnezeu, Tipografia Arhidicezană, Sibiu, 1946
Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete teologice, F2, ediția a II, Ed. Hriama, București, 1993
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu, 1999
IX.2. Abrevieri
IX.2.1. Biblice
Cor. – Corinteni
Deut. – Deutoronom
Evr. – Evrei
Ex. – Exod
Fap. – Faptele Apostolilor
Lc. – Luca
Lev. – Levitic
Mc. – Marcu
Mt. – Matei
Num. – Numeri
Os. – Oseea
Ps. – Psalm
Reg. – Regi
Tes. – Tesaloniceni
Tim. – Timotei
In. – Ioan
IX.2.2. Bibliografice
N.T – Noul Testament
V.T – Vechiul Testament
PG – patrologia greacă
PSB – părinți și scriitori bisericești
SEP 1 – Septuaginta 1, Geneză, Exod, Levitic, Numeri, Deutronomul
BBVA – Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediție jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu Anania
Ebr – ebraică
F – Filocalia
Hom. Lev – Homiliae in Leviticum
PL – patrologia latin
LEV – Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, pars III, Leviticus
EIB – Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
IBMBOR – Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
PIO – Pontificio Institutto Orientale
IX.2.3. Tehnice
art. – articol
cf. – conform
col. – coloană
ebr. – ebraică
ed. – editura
etc. – et cetera
ex. – exemplu
fr. – franceză
gr. – grecă
LXX – Septuaginta
nr. – număr
pp – paginile
Sf. – Sfânt
t – tom
teol. – teologic
urm. – următoarele
vol. – volum
IX.3. Indice selectiv
IX.3.1. Indici de nume
A
Aaron, 11, 15, 16, 17, 19
Adam, 41, 43
Anastasie Sinaitul, 36
Aristotel, 41, 59
Arranz, 6, 24, 25, 26, 27, 47, 48, 50, 51, 52, 53, 58
Augustin, 9
Azazel, 16
B
Barnaba, 16, 20
C
Chiril, 6
Chiril al Alexandriei, 6, 10, 11, 13, 14, 16, 18, 19, 20, 59
Ciprian, 33, 35
D
Decius, 33
E
Eleazar, 17, 19, 20
Enrico Mazza, 26
H
Hermas, 2, 29, 31, 32, 57
Hristos, 4, 5, 10, 11, 12, 14, 16, 18, 21, 22, 23, 28, 39, 44, 47, 52, 53, 54, 55, 56
I
Ioan, 6
Ioan Crisostomul, 59
Ioan Damaschin, 17, 20, 41, 42, 60
Ioan Damaschinul, 41, 42
Ioan Gură de Aur, 5, 6, 10, 40, 45, 46, 47, 60
Iustin Martirul, 17, 60
J
Jaques Goar, 25
M
Maxim Mărturisitorul, 13, 42, 60
Mazza, 24, 26, 58
Moise, 12, 17, 18
N
Natan, 50, 52, 54
O
Origen, 6, 14, 16, 35, 40, 59
P
Philon, 20, 21, 59
S
Sfântul Paul, 22
T
Telfer, 29, 30, 59
Tertulian, 6, 16
IX.3.2. Indici tematici
A
allotriôsis, 43
apopompeos, 16
ardere de tot, 9, 12
Audientes, 39
autexousion, 41
Azazel, 16
B
Botez, 20, 31, 32
C
capitalia, 33
charisma, 44
cillicium, 38, 39
Consistens, 39
D
diakrisis, 47
diavol, 7
E
emissarius, 16
eusplachnou, 52
ex professo, 21
exilaskome, 10
exitiosa, 33
Exomologesis, 2, 37
F
Flentes, 39
G
graviora, 33
H
hamartêma, 26, 41
hamartia, 41
helev, 9
hybris, 3, 43
I
ilastirion, 16
Indici tematici, 3, 64
J
jertfă de ispășire, 12
K
kakos, 41
kaparu, 10
kappara, 10
kapporet, 15
Kiddush, 26
Kphr, 10
L
lapsi, 29, 34
liberul arbitru, 41
M
maiora, 33
metanoia, 3, 34, 44
methanoia, 45
minhâ, 8
mortalia, 33
N
nedavah, 8
nesekh, 8
O
odynê, 44
ordo paenitentium, 38
P
parabasis, 3, 42
parakoê, 3, 42
patrafirul, 49, 54
penthos, 3, 44
Philon, 20, 21, 60
pneumatikoi, 35
pneumatikos patêr, 47
pneumatokinêtos, 47
pneumatophoros, 47
proairesi, 41
R
Rosh Ashanah, 27
S
sabbath sabbathon, 15
sair, 16
șephekh haddeșen, 10
Substrati, 39
synesis, 47
T
tannu eth-naphșoteykhem, 17
thlipsis, 44
V
Viddui, 49
Y
yom hakkippurim, 15
Yom kippur, 15
A
άνες, 49
Άφες, 49
I
ιλασήριoν, 16
K
κατά, 9, 50, 53
Λ
λύτρoν, 21
Π
πνευματικoί, 36
Σ
συyχώρησoν, 49, 50
συνήθεια, 5
T
τράyoς, 16
X
χίμαρoς, 16
Copyright Notice
© Licențiada.org respectă drepturile de proprietate intelectuală și așteaptă ca toți utilizatorii să facă același lucru. Dacă consideri că un conținut de pe site încalcă drepturile tale de autor, te rugăm să trimiți o notificare DMCA.
Acest articol: Penitenta In Invatatura Bizantina (ID: 122822)
Dacă considerați că acest conținut vă încalcă drepturile de autor, vă rugăm să depuneți o cerere pe pagina noastră Copyright Takedown.