Păcatul Ereditar LA Ortodocși

=== l ===

PLAN DE IDEI

Starea primordială a omului

Păcatul strămoșesc in general

Originea, realitatea si universalitatea păcatului ereditar

CAPITOLUL I

STAREA PRIMORDIALĂ A OMULUI

OMUL CREAT PRINTR-UN ACT SPECIAL AL LUI DUMNEZEU

Omul, după învățătura creștină, e adus la existență de la început ca spirit întrupat, sau ca unitate constituită din suflet și trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu. Pentru aceasta trebuia să existe lumea ca natură, dar omul nu e opera naturii, deși e legat de ea.

Geneza nu spune că Dumnezeu a alcătuit întâi trupul și apoi a suflat suflare de viață în nările lui, ci numai că „l-a făcut luând țărână din pământ și a suflat în nările lui suflare de viață și s-a făcut omul cu suflet viu” (GENEZĂ II, 7 ). Omul ca ființă specială este creat în mod simultan în întregimea sa. Prin menționarea acestui caracter Geneza vrea să spună numai că omul este constituit din două componente : din trup și suflet, și că trupul e din materia generală, iar sufletul are o înrudire specială cu Dumnezeu. Dar Geneza precizează că actul de creare a omului e un act special și în partea lui referitoare la trup. Omul e pe de o parte ființă deosebită de natură, pe de alta, o ființă unitară și compusă în același timp. Tot așa actul de creare al lui e un act deosebit de creare a naturii.

Omul ca ființă reală vie, vine în mod esențial la existență prin suflarea lui Dumnezeu în nările lui. Prin faptul că omul e creat nu numai din țărână, ci și prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din această țărână, se vădit că el are o poziție specială nu numai din natura din care a luat trupul lui, ci și în raport cu Dumnezeu.

Credința ortodoxă a învățat constant că primul om a fost creat cu toate puterile fizice și spirituale necesare atingerii scopului pentru care l-a creat Dumnezeu. Scriptura ne arată că “toate câte a făcut Dumnezeu erau bune foarte”(FACERE I, 31), expresie care se referea și la primii oameni. Sfânta Scriptură indică această distincțiune a omului spunând că a fost făcut după chipul si asemănarea lui Dumnezeu, ca să stăpânească “peste peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul “ (FACERE I, 26-28).

OMUL, CHIP AL LUI DUMNEZEU

Referatul Genezei nu dă nici o preciziune asupra chipului, ci arată doar că omul, a fost creat printr-un act aparte, deosebit de creațiunea celorlalte existente. Omul nu a fost produs de pământ, printr-un ordin adresat lui Dumnezeu, ci Dumnezeu Însuși i-a format trupul din țărână cu mâinile sale și i-a suflat în nări suflare de viață. Aceasta nu vrea să spună că sufletul omului este o fărâmă din ființa lui Dumnezeu, pentru că în acest caz Insuși Dumnezeu ar păcătui în om, ci aceasta înseamnă că sufletul omului este după chipul vieții divine și capabil de a fi în unire cu ea. Sfântul Grigorie Palama declară că prin „ suflarea sa”, Dumnezeu i-a dat omului sufletul viu, iar sufletul viu înseamnă atât sufletul rațional, cât și zestrea lui de har. Prin aceasta omul este după chipul și asemănarea lui Dumnezeu „ modelat prin harul lui Dumnezeu”, „ ca să nu fie numai trup și minte, ci și duh”.

Deci sufletul și harul constituiau o unitate de viață și aceasta era chipul întreg, starea normală, integrală a naturii umane, deplinătatea sufletului. Pierderea ulterioară a harului a fost o slăbire a firii, o pierdere a „formei dumnezeiești” a ei.

Un chip ia naștere prin aceea că se imprimă într-un material pecetea originalului. Prin suflarea Sa, Dumnezeu a imprimat în om o viață după chipul vieții Sale. Dar chipul nu se poate menține clar, decât dacă modelul e lipit cât mai des de el. Chipul nu-și poate menține prin sine conformitatea cu originalul. Iată de ce, în caracterul omului de chip al lui Dumnezeu e implicată ideea de participare la viața divină și fără această participare chipul își pierde claritatea sa. Și cum participarea la viața divină se face prin har acesta e cel ce menține calitatea chipului și sporește frumusețea lui până la asemănarea cu Dumnezeu. Deci harul nu e numai o putere impersonală, ci prin el avem în noi pe Dumnezeu însuși, ca model ce-și suflă în viața noastră viața Sa, pentru a o face pe a noastră cât mai conformă cu a Sa. Sfântul Vasile cel Mare zice . „ prin Cuvântul și în Duhul e făptura cea după chip.”

CHIPUL LUI DUMNEZEU, CA ÎNRUDIRE ȘI RELAȚIE SPECIALĂ A OMULUI CU DUMNEZEU

În relația conștientă și voluntară a ființei noastre cu Dumnezeu, datorită sufletului înrudit cu Dumnezeu, stă chipul lui Dumnezeu în om. Omul e după chipul lui Dumnezeu, pentru că, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu, sau se află într-o relație vie cu Dumnezeu. Iar prin această relație menține neslăbită înrudirea cu Dumnezeu. Chiar un chip biologic se menține în înrudirea cu modelul său numai dacă-i vine de la model o putere continuă, sau dacă e între el și model o comuniune continuă. Fenomenul acesta îl observăm și între oameni. O relație convergentă frecventă face doi sau mai mulți oameni să semene între ei. Dar dacă între un chip biologic și modelul lui sau între doi sau mai mulți oameni n-ar fi o înrudire, n-ar putea fi vorba de nici o relație care să arate și să mențină pe unul ca chip al celuilalt. Astfel omul se menține ca chip neslăbit al lui Dumnezeu numai dacă pe baza unei înrudiri se manține între el și dumnezeu o relație vie, o comuniune continuă, în care este activ nu numai dumnezeu, ci și omul.

Chipul lui Dumnezeu în om nu se raportează, așadar, la partea trupească a omului, pentru că Dumnezeu nu are trup.

Pentru că omul e o copie a lui Dumnezeu, tot ce e Dumnezeu prin fire și în mod necreat, trebuie să fie și omul prin bunăvoința lui Dumnezeu și în mod creat. Omulu trebuie să aibă în sine tot ce are și Dumnezeu. „chipul nu-i adevărat chip, decât în măsura în care posedă toate atributele modelului său”. Sfântul Grigorie de Nyssa : „Dumnezeu e tot binele prin natură, El e tot binele ce se poate concepe, sau mai bine zis El depășește tot binele care se poate concepe și cuprinde. Fiind astfel și întreprinzător chiar pentru acesta formarea naturii umane, El nu a voit să manifeste numai pe jumătate forța bunătății sale, dând omului numai o parte din bunurile Sale și refuzându-i cu invidie, comunicarea celorlalte. Dar desăvârșirea bunătății apare în el, prin faptul că aduce pe om din nimic la existență și îl covărșește de tot binele.Lista acestor bunuri e însă așa de lungă că nu e posibil să fie înșirată. Iată de ce toate sunt conținute în rezumat în cuvântul despre omul făcut după chipul lui Dumnezeu. Căci aceasta e ca și când s-ar fi zis că Dumnezeu a făcut făptura omenească părtașă de tot binele. Dar dacă chipul ar fi fost întru totul ca fericirea modelului său, el n-ar fi chipului lui, ci s-ar confunda cu el. Deci care este deosebirea pe care o observăm între divin și ceea ce îi seamănă lui ? Aceasta : că divinul este necreat, în vreme ce omul e prin creațiune”.

Ființa noastră se arată și se menține așadar ca chip al lui Dumnezeu prin relația vie, iar această relație posibilă pentru că Dumnezeu l-a făcut pe om de la început înrudit cu Sine și deci capabil de relația cu Sine. Mai bine zis l-a pus de la început în relație conștientă și liberă cu Sine, chiar prin insuflarea sufletului viu. Ființa noastră e înrudită cu Dumnezeu prin duhul primit, dar primește duhul pentru că e capabilă de el, pentru că capabilă de relația conștientă cu Dumnezeu.

Chipul trebuie văzut printr-o participare la Sfânta Treime și ca ținând de sufletul mintal și rațional al omului, și harul, ca energie necreată a Duhului Sfânt, sau ca o comuniune activă cu Dumnezeu. De altfel, însuși „sufletul viu insuflat omului, este văzut de Sfântul Grigorie Palama ca veșnic viu, nemuritor și înzestrat cu harul dumnezeiesc. „Ce i-a insuflat? Suflarea vieții.Căci s-a făcut primul om spre suflet viu. Dar ce înseamnă viu? Veșnic viu, nemuritor, adică rațional ( cuvântător ). Căci nemuritorul este rațional. Și nu numai aceasta, ci înzestrat cu harul dumnezeiesc. Căci așa este cu adevărat viu sufletul. Iar aceasta este identic cu „după chipul”, iar, de voiești, și după asemănare”. Rațiunea are tendința să continue în veci a cunoaște, iar cuvântul are tendința să vorbească în veci.

Suflarea lui Dumnezeu sădește în om nu atât viață biologică, căci aceasta o au și animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viața înțelegerii și a comuniunii cu Sine, adică viața spirituală. Cu cât este mai dezvoltată înțelegerea, cu atât este mai dezvoltată comuniunea și viceversa. În aceasta e chipul în întregime al lui. Prin insuflarea lui Dumnezeu sufletul înțelegător și liber e pus odată pentru totdeauna în om, dar odată cu el Dumnezeu intră și în comuniune prin suflarea Sa cu sufletul sădit în om. Din sufletul insuflat și din comuniunea începută prin Dumnezeu, care e una cu harul Lui, răsare comuniunea omului cu El. Chiar după cădere omul, rămânând cu suflet, rămâne cu un oarecare har al lui Dumnezeu, sau într-o anumită aspirație spre Dumnezeu și deci într-o relație cu El.

Chipul dumnezeiesc din om se referă la natura intelectuală și morală a omului, la

rațiune și libertate, în înclinația lor spre Dumnezeu, iar asemănarea lui Dumnezeu este scopul către care tinde omul în dezvoltarea și desăvârșirea sa morală. Chipul lui Dumnezeu în om este sufletul acestuia în tensiunea lui spre Dumnezeu.Văzut astfel, chipul lui Dumnezeu se păstrează și în omul căzut pentru că și în acesta a rămas tendința spre Dumnezeu.

Sfântul Grigorie de Nyssa face următoarea afirmație despre chipul lui Dumnezeu : „ chipul lui Dumnezeu este ansamblul tuturor elementelor care caracterizează dumnezeirea, în primul rând inteligența și rațiunea, apoi independența și libertatea”. Pentru Sfântul Grigorie asemănarea omului cu Dumnezeu nu se realizează prin intermediul asemănării sale cu cosmosul așa cum fusese pentru Philo, ci crearea sa ca „ chip al lui Dumnezeu”, îl pune deoparte și deasupra creației vizibile. Omul singur este astfel un chip : „ află cât de mult ai fost cinstit deasupra întregii creații de către Cel care te-a făcut. Nici cerurile, nici luna, nici soarele, nici frumusețea stelelor, nici vreunul dintre acele llucruri pe care le vezi în creație n-au fost făcute după chipul lui Dumnezeu.” Când Mântuitorul lumii a restaurat firea noastră cea căzută, a refăcut chipul nostru cel dintâi, a luat vina noastră asupra Lui.”

Chipul lui Dumnezeu în om, reflectând plenitudinea arhetipului său incognoscibil, este și el incognoscibil și indefinibil. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că dacă omul reflectă toate atributele lui Dumnezeu, refectă și caracterul lui misterios, insesizabil. „Cum însă din proprietățile naturii divine face parte și caracterul său insesizabil și în aceasta trebuie să semene chipul cu modelul. Căci dacă natura chipului ar putea fi sesizabilă, în vreme ce modelul e mai presus de sesizarea noastră, această deosebire ar proba eșecul chipului”. Iar Sfântul Ioan Damaschin spune că chipul lui Dumnezeu în om constă în „necuprinzibilitatea, invizibilitatea, imortalitatea (spiritului omenesc) și în liberatea voii”.

Avem, așadar, pe de o parte identificarea chipului cu toate însușirile omului, iar pe de alta afirmația că chipul este incognoscibil și indeterminabil. Chipul lui Dumnezeu în om e tot așa de antinomic de paradoxal, ca și modelul divin, ca și Dumnezeu însuși : în ființa lui este incognoscibil, dar în manifestările lui, cunoștibil.

Prin păcat comuniunea clară cu Dumnezeu se întunecă, dar întrucât sufletul rațional rămâne în om, rămâne și o anumită relație cu Dumnezeu, chiar dacă Dumnezeu nu mai este cunoscut ca Persoană, ci numai ca adevăr și bine impersonal ce țâșnesc din fața acoperită a Lui. Ființa noastră, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rămâne permanent participantă la divin, la lumina dumnezeiască, chiar dacă nu o mai vede destul de clar.

Omul a fost cinstit prin însuși actul creației sale cu calitatea de chip al lui Dumnezeu, întrucât prin ea i s-a sădit înrudirea și relația lui cu Dumnezeu. Dar această calitate se menține și se dezoltă prin relația continuă cu Dumnezeu de care omul e capabil și după care se cere prin sufletul Său. Chipul e un „dar” și „o misiune”.

CHIPUL TINDE SPRE ASEMĂNAREA CU DUMNEZEU SAU SPRE ÎNDUMNEZEIRE

Unirea maximă cu Dumnezeu, imprimarea omului de plinătatea Lui, fără contopirea cu El, este îndumnezeirea omului. În vederea ei e dat chipul lui Dumnezeu în om, ca aspirație a acestuia spre modelul său absolut. Și în ea își află chipul împlinirea sa, ca asemănare maximală cu Dumnezeu.

Asemănarea cu Dumnezeu poate fi atinsă prin statornicia în bine cu ajutorul harului divin, fiind, deci, rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu care-i împărtășește harul Său. Punctul de plecare al asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui Dumnezeu.

Chipul lui Dumnezeu aparține naturii umane prin creație, este un dat ontologic.Asemănarea este o potență și misiune pe care omul trebuie să o realizeze prin conlucrarea sa liberă și conștientă cu harul dumnezeiesc.Chipul dumnezeiesc nu constă în simpla libertate a voinței și în simpla rațiune, ci în orientarea lor spre bine. In starea primordială această orientare era categorică, printr-o contemplare oarecum intuitivă a prezenței divine, așadar chipul dumnezeiesc era clar în om. Sfântul Grigorie de Nyssa spune că Dumnezeu ne-a dat chipul, dar asemănarea a lăsat-o să o câștigăm noi prin voință. In chip este și aspirația morală.

Asemănarea se află în primul rând în suflet deoarece Dumnezeu este necorporal și spiritual : “unul care a fost creat după chipul lui Dumnezeu posedă o completă asemănare cu modelul său, este spiritual, după cum El Dumnezeu este spiritual, necorporal după cum El este necorporal. Sufletul este un chip viu care participă la numele și demnitatea modelului “. Printre caracteristicile pe care Dumnezeu le-a comunicat firii umane, Sfântul Grigorie de Nyssa dă o specială accentuare la trei care se află în suflet, și anume : rațiune, libertate sau liberul arbitru și har. Acestea sunt elementele care îl ridică pe om deasupra creației vizibile. Omul posedă o specială asemănare cu Dumnezeu prin rațiunea sa.

Din momentul în care a greșit primul om, s-a întunecat chipul lui Dumnezeu din el , iar asemănarea începută s-a pierdut.

Liberul arbitru este un alt element important în constituția chipului lui Dumnezeu. Omul este înzestrat cu liberul arbitru pentru ca din propria inițiativă și hotărâre să aleagă bunurile sale. Această libertate poate să îndemne pe om să aleagă chiar răul.Pentru Sfântul Grigorie de Nyssa libertatea este înainte de orice o libertate spirituală, iar chipul oglindește divinitatea reflectând toată perfecțiunea divină ca desăvârșită.

In deosebirea dintre chip și asemănare se arată că Dumnezeu nu ne-a dat totul de-a gata, ca să fim terminați ca niște obiecte, ci ne-a lăsat cinstea ca noi înșine să dobândim desăvârșirea . Omul a primit de la Dumnezeu chipul ca dar, iar asemănarea i s-a fixat ca misiune, ca o datorie. Este în firea chipului să tindă a se asemăna tot mai mult cu modelul, iar modelul fiind la o distanță infinită de chip, acesta tinde necontenit să se desăvârșească.

“Chipul implică destinația omului spre îndumnezeire”. Asemănarea e nu numai starea finală de îndumnezeire, ci întreg drumul de dezvoltare a chipului, prin voința omului stimulată și ajutată de harul lui Dumnezeu. Sfinții Părinți au accentuat faptul că „chipul” se dezvoltă în „asemănare” îndeosebi prin virtuți, care sunt în special opera voinței, ajutată de har.

Sfântul Ioan Damaschin spune : „după chipul” înseamnă așadar mintea și libertatea, iar după „asemănarea” asemănarea în virtute pe cât e cu putință.

Deci chipul dumnezeiesc nu constă în simpla libertate a voinței și în simpla rațiune, ci în orientarea lor spre bine.

Chipul și asemănarea sunt strâns legate între ele.Cum observa Sfântul Vasile cel Mare, chipul este asemănarea în potență, iar asemănarea chipul în actualitate, adică chipul manifestat ca atare prin tot ceea ce ține de el.

DEZVOLTAREA CHIPULUI ÎN ASEMĂNARE PRIN COMUNIUNE

Adevărata comuniune cu Dumnezeu se arată și se dezvoltă printr+o atenție îndreptată spre ceilalți oameni și spre lumea ca operă a lui Dumnezeu, asociată cu o înfrânare a pasiunilor ca porniri nesfârșite spre finit, cu o cultivare a virtuților care culminează în iubirea de persoane, de Dumnezeu ca persoană absolută, veșnic inepuizabilă.

Sfântul Grigorie Palama declară că chipul a rămas dar am pierdut stabilitatea lui, care este una cu asemănarea. Dar un chip e deplin când se manifestă statornic ca chip, sau se activează în asemănare. Un chip fără asemănare nu se face vădit în mod integral ca chip, ci în mod alterat. Paradoxul stă în faptul că el e chip și totuși nu se poate manifesta statornic ca chip, nu se poate arăta ca un chip clar, ci se introduce în el o anumită ambiguitate sau duplicitate. Comuniunea adevărată deschide drumul spre contemplarea profunzimii semenilor și a sensurilor lumii, care e potențial infinită, pentru că semenii și sensurile lumii își au prin rațiunile lor în curs de revelare treptatî și nesfârșită, rădăcinile comune în infinitatea și în dragostea nemărginită a lui Dumnezeu cel în Treime.

CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN OM, COMUNIUNEA CU SFÂNTA TREIME

Legătura chipului lui Dumnezeu din om cu Sfânta Treime o arată vorbirea lui Dumnezeu la plural când ia hotărârea să creeze pe om : „și a zis Dumnezeu : să facem om după chipul și asemănarea Noastră” (FACERE I, 26 ). Această legătură indică apoi și caracterul comunitar – sobornicesc al chipului, adică însușirea lui de a se referi la toți inșii umani, din toate timpurile și locurile. Și acest lucru îl arată Sfânta Scriptură, vorbind despre crearea omului ca bărbat și femeie : „și a făcut dumnezeu pe om după chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut pe el, bărbat și femeie i-a făcut”.( FACERE I, 27 ).

Iubirea dintre Persoanele divine iradiază forța iubirii noastre impersonale. Comuniunea umană interpersonală este un chip al comuniunii treimice și o participare la ea. Deci chipul dumnezeiesc în om este un chip al Treimii și se arată în comuniunea umană. El se răsfrânge asupra întregii naturi umane în pluralitatea inșilor care o cuprind.

RELAȚIA OMULUI CU NATURA ÎNCONJURĂTOARE

Inainte de păcat omul se găsește într-o stare de armonie cu întreaga natură, chiar dacă aceasta nu era încă consolidată prin virtuți dobândite și fapte. Blândețea sa nu alunga animalele din jurul său, iar lăcomia sa nu întina și nu înjosea natura.

In starea paradisiacă și condițiile de viață erau foarte bune, nimic nu-i lipsea omului, și nimic nu se opunea stăpânirii lui, iar munca era un exercițiu plăcut al puterilor spirituale și fizice. Tot așa și trupul omului era perfect sănătos, lipsit de dureri, suferințe și boli, acestea fiind urmări ale păcatului (FACERE III, 16).

Așadar starea primordială în care se afla omul până la căderea în păcat era o stare de perfecțiune incipientă, rezultată din conlucrarea harului lui Dumnezeu cu puterile naturale ale omului. Această stare privilegiată a protopărintelui nu era desăvârșită și nesusceptibilă de progres. Curățenia nu era o sfințenie și o dreptate deplină și desăvârșită.

CAPITOLUL II

PĂCATUL STRĂMOȘESC ÎN GENERAL

ACTUL CĂDERII PROTOPĂRINȚILOR

Protopărinții neamului omenesc nu rămân în stare morală de comuniune cu Dumnezeu, ci, călcând voia Lui cad în păcat, pierzând fericita stare primordială, atât pentru ei cât și pentru toți urmașii lor naturali.

Astfel fiecare om are în sine din fire păcatul protopărintelui și îndată ce se naște este vinovat și supus pedepsei divine.Starea aceasta de reală păcătoșenie a naturii umane căzute, în care se naște fiecare om, ca urmaș natural al lui Adam, se numește păcatul strămoșesc sau originar.

Cât a durat starea primordială nu știm, știm însă că omul nu a apucat să se consolideze în ascultarea de Dumnezeu și să progreseze în cunoașterea Lui, pentru că dacă s-ar fi întâmplat așa, căderea în păcat nu s-ar mai fi produs cu atâta ușurință sau nu s-ar mai fi produs deloc.

Așezându-l în rai, Dumnezeu i-a poruncit lui Adam: “Din toți pomii din rai poți să mănânci, iar din pomul cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreșit”(FACERE II, 16-17).

Dar de ce i-a interzis Dumnezeu să mănânce din pomul cunoștinței binelui și răului și de ce, gustând, va muri? La această întrebare Sfântul Maxim Mărturisitorul răspunde spunând: “…poate că pom al cunoștinței binelui și răului s-a numit zidirea celor văzute fiindcă are rațiuni duhovnicești care hrănesc mintea, dar și o putere naturală care, pe de o parte desfătează simțirea, pe de alta pervertește mintea. Deci contemplată duhovnicește, ea

oferă cunostința binelui, iar luată trupește, oferă cunoștința răului. Căci, celor ce se împărtășesc de ea trupește, li se face învățătoare în ale patimilor, făcându-i să uite de cele dumnezeiești. Poate de aceea a interzis Dumnezeu omului cunoștința binelui și răului, amânând pentru o vreme împărtășirea de ea, pentru ca, mai întâi, precum era drept-cunoscându-și omul cauza sa prin comuniunea cu ea în har și prin această comuniune prefăcând nemurirea dată lui după har, în nepătimire și neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja Dumnezeu prin îndumnezeire -să privească ca Dumnezeu fără să se vatăme și cu totul liber făpturile lui Dumnezeu și să primească cunoștința lor ca Dumnezeu dar nu ca om, având după har în chip înțelept această cunoștință a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită prefacerii minții și simțirii lui prin îndumnezeire.

Privirea lucrurilor sensibile cu o simțire necălăuzită încă de o minte întărită era periculoasă. De aceea omul trebuie să crească mai întâi în capacitatea lui de a privi lucrurile sensibile cu o simțire călăuzită de mintea duhovnicească.

Acesta era motivul amânării gustării din pomul cunoștinței binelui și răului, după Nichita Stithatul.

Putem deduce așadar că starea primordială a durat foarte puțin, căci dacă ar fi ascultat o vreme, primii oameni ar fi început să se obișnuiască în bine și căderea în păcat ar fi devenit mai grea. Deci, se pare că au fost ispitiți la neascultare la timp scurt după așezarea lor în rai, rupându-se în felul acesta din dialogul pozitiv cu Dumnezeu.

CAPITOLUL III

ORIGINEA, REALITATEA ȘI UNIVERSALITATEA PĂCATULUI EREDITAR

MĂRTURIA REVELAȚIEI

Originea si realitatea pacatului, dupa Vechiul Testament. – Credinta in istoricitatea pacatului stramosesc si universalitatea urmarilor lui constituie, dupa Sfintul Apostol Pavel, premisa intregului edificiu dogmatic al soteriologiei crestine (Rom. III, 22-23). De aceea textele biblice care descriu caderea primului om din harul dumnezeiesc si care atesta realitatea pacatului in lume au o importanta covirsitoare pentru intelegerea predicii apostolice ca toti credinciosii, fara deosebire, au nevoie de mintuire si ca eliberarea lor de povara pacatului poate fi dobindita numai prin insusirea roadelor intruparii, jertfei si invierii lui Hristos (Fapte II, 36-39; Rom. I, 16-17; III 24-26).

Realitatea pacatului stramosesc si universalitatea urmarilor lui sint atestate, sub diferite forme, de foarte multe pericope si versete din Vechiul Testament. Marturia biblica de la care pornesc si pe care o intaresc toate aceste texte este istorisirea lui Moisi, primul aghiograf, din Facere III, 1-24, unde aparitia pacatului si intrarea lui in viata noastra sint descrise ca petrecindu-se in trei momente succesive; a) Adam si Eva, care primisera de la Dumnezeu o fire buna si fusesera inzestrati cu toate darurile spirituale si materiale, au fost avertizati in mod expres de catre Creatorul si Stapinul a toate ca neascultarea lor de o porunca prohibitiva le va aduce pierderea nemuririi trupesti (II, 17); – b) Dar, lasindu-se influentati de sugestia rauvoitoare a diavolului si dorind sa ajunga fara efort moral la asemanarea cu Dumnezeu, ei au calcat aceasta porunca divina (III, 1-8); – c) Drept pedeapsa, Dumnezeu I-a izgonit din gradina Edenului, ei urmind sa suporte toate consecintele pacatului in care au cazut, acestea fiind, dupa Sfintii Parinti, consecinte al pierderii harului divin2.

Dar Dumnezeu nu ne-a lasat prada disperarii. Odata cu anuntarea pedepsei pentru calcarea poruncii – a carei respectarea avea sa le ofere prilejul de a-si intari puterile morale prin practica virtutii si de a se ridica astfel in mod treptat la un grad de desavirsire atit de inalt, incit sa nu poata pacatui niciodata -, Dumnezeu a dat primilor oameni nadejdea mingietoare a trimiterii unui Rascumparator sau Mintuitor, care sa-i scoata de sub stapinirea pacatului si sa-i scape de osinda mortii (Facere III, 15).

Dind ascultare unei insinuari perfide din partea celui rau, Adam si Eva au voit sa devina egali cu Dumnezeu in „cunoasterea binelui si raului” (Facere III, 5). Caci cum, in vocabularul biblic verbul „a cunoaste” (grecescul ) implica, pe linga intelesul de cunoastere abstracta, si ideea de insusire, de posesiune si de folosinta a obiectului cunoscut4, dorinta primilor oameni de „a cunoaste” binele si raul exprima de fapt pretentia lor de a deveni stapinii propriului lor destin, de a hotari ei insisi ce este bine si ce este rau, de a-si fi ei insisi de masura si ghid, de a nu mai depinde de Acela care I-a creat, de a se bucura de libertate si de o putere fara margini5.

O asemenea incercare din partea unei creturi nu este o simpla greseala, ci o abatere fundamentala de la atitudinea pe care se cuvenea s-o aiba fata de Creatorul si Binefacatorul ei, o alterare esentiala a relatiilor initiale dintre cel credincios si Dumnezeu, o deviere de la calea spre desavirsirea morala si fericirea vesnica. Actul de neascultare savirsit Adam a pus pe urmasi in situatia de a inclina mai mult spre cele senzuale si de a nu mai dispune de capacitatea deplina de a savirsi binele dorit.

Neascultarea lui Adam intruneste astfel toate caracteristicile unei grave abateri morale si ale unui greu pacat religios: prin calcarea poruncii divine, omul credincios a nesocotit autoritatea si bunatatea lui Dumnezeu; abuzind de libertatea cu care a fost inzestrat, Adam a introdus un element de dezordine in desfasurarea planului lui Dumnezeu cu privire la scopul ultim al creatiei; dind ascultare diavolului, Adam a gresit fata de Dumnezeu, care-I oferise in gradina Edenului cele mai bune conditii de viata si de propasire6. Acest act de neascultare a provocat deci o ruptura in relatiile de incredere dintre Adam si Dumnezeu.

Pacatul stramosesc indeparteaza de harul divin si slabeste puterile cu care fuseseram inzestrati de la creatie, dar nu ne-a facut incapabili de a faptui binele si nici cu totul nevrednici de a primi mintuirea fagaduita. Omul credincios si-a pastrat liberul arbitru si n-a pierdut complet capacitatea de a tinde spre bine si de a se impotrivi raului, fapt ilustrat de viata dreptilor pomeniti de Vechiul Testamen si confirmat anume de Sfintul Apostol Pavel (Rom. II, 10, 14-15; Evr. XI, 4 s.u.)7

Omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu, urmând ca la asemănarea cu Acesta să ajungă prin forțe proprii și cu ajutorul harului dumnezeiesc.De aceea omul nu a fost făcut ființă automată, ci liberă, stabilindu-se pentru protopărinții noștri condiții de viață fericită în care să-și poată realiza fără greutate misiunea.

Adam fiind din fire bun trebuia să devină astfel și prin dispoziție voluntară și conștientă, promovând curățenia și nevinovăția lui naturală la desăvârșire morală și atașare liberă și persistentă la bine.

Desăvârșirea morală nu se poate atinge fără contribuție personală, fără hotărâre în deplina conștiință și libertate pentru bine și fără activitate în acest sens.

Pentru atingerea scopului pentru care a fost creat, Dumnezeu i-a pus omului la dispoziție tot ce-i era necesar : pentru dezvoltarea puterilor fizice i-a dat munca și paza paradisului (GENEZA II, 15), pentru exercițiul și dezvoltarea puterilor spirituale și limbajului a pus baza vieții sociale, orânduind căsătoria și înmulțirea(GENEZA I, 28; II, 24), dând omului prilej să observe și să numească animalele(GENEZA II, 19) și, desigur, și fenomenele naturii, și l-a făcut pe om stăpân peste pământ și peste cele ale pământului(GENEZA I, 28), demnitate care implică și cunoașterea naturii, deci știința și progresul continuu al acesteia, și mai ales pentru întărirea în bine a puterilor morale, Dumnezeu a dat omului porunca pozitivă, ca să nu guste din pomul cunoștinței binelui și răului.

Păzirea de bună voie a poruncii trebuie să ducă pe om la conștiința deplină a demnității sale excepționale și a înaltelor puteri și valori spirituale pe care le posedă, precum și la înțelegerea și recunoașterea că ultimul lui suport este în Creatorul absolut, nu în creatură, ferindu-l de mândria prin care căzuse Lucifer și ceata lui. Sfântul Damaschin ne spune că “nu era folositor ca omul să dobândească nemurirea fără să fie ispitit și încercat, ca să nu cadă în mândria și condamnarea diavolului. Din pricina nemuririi sale, diavolul, după căderea lui de bunăvoie, s-a fixat în rău în chip neschimbat și fără posibilitate de pocăință. După cum iarăși și îngerii, după alegerea de bună voie a virtuții, s-au stabilit prin har, în chip neschimbat în bine. Prin urmare, trebuie ca omul să fie încercat mai întâi, căci cel neispitit și neîncercat nu este vrednic de nimic(Isus Sirah XXXIV, 10) și în încercare să se desăvârșească prin păzirea poruncii, ca astfel să primească nemurirea drept răsplată a virtuții”.

Dacă i s-ar fi încredințat stăpânirea pământului fără restricții, omul ar fi ajuns ușor la îngâmfare și la credința că totul există prin el. Porunca era, însă, cea care îi aducea aminte de supremul stăpân și în același timp, porunca era o manifestare a bunătății și înțelepciunii

divine, întrucât era dată, pentru a-l înălța pe om și nu pentru a-l coborî , nefiind așadar semn de voință tiranică din partea lui Dumnezeu. Darea poruncii presupune că omul era capabil de hotărâre în libertate față de bine și rău. Puterea aceasta de hotărâre nu se dezvolta decât prin exercițiu și după o normă morală determinată.

O poruncă pozitivă pentru protopărinți nu se mărginea numai la legea naturală, care rămânea mai mult în abstract și în nedeterminat și a cărei împlinire fiind un lucru de la sine înțeles, nu fortifica și nu însemna contribuție personală spre perfecțiune morală.

Dumnezeu a dat omului porunca “spre a procura materie voinței lui libere”, spune Sfântul Grigore Teologul, deci pentru ca omul să aibă ocazie și obiect pentru exercitarea aptitudinilor lui morale. Prin oprirea de la fructele unui singur pom porunca era ușor de ținut. Nu trebuia decât voirea împlinirii ei, iar ajutorul lui Dumnezeu, harul, era asupra omului: “În rai, Dumnezeu era îmbrăcămintea lui strălucitoare, harul lui Dumnezeu îl îmbrăca”, spune Sfântul Ioan Damaschin. Dumnezeu a dat omului o singură poruncă și ușor de ținut, pentru a-l nu pune pe om la încercări grele, adică pentru a-i oferi omului putința de a rezista cu ușurință ispitei diavolului – ispită prevăzută de Dumnezeu. I-a dat o poruncă ușoară, ca să-i ridice omului dreptul la scuză și apărare și ca să determine pe om la păzirea ei; chiar dacă în timpul ispitei ar fi putut slăbi dragostea și recunoștința lui față de Creator și s-ar fi oprit mai mult de frică de la călcarea voii lui Dumnezeu, rămânând, prin aceasta deschisă posibilitatea întoarcerii.

CCCC Importanta poruncii date primilor oameni, mai consta si in faptul ca, mica fiind ea cuprindea intreaga lege morala, adica vointa exprimata a lui Dumnezeu, incat pazirea sau calcarea ei insemna pazirea sau calcarea intregii legi. De aceea modul comportarii omului fata de acesta era semnul deciziei lui libere si constiente, pentru inaintarea lui spre asemanarea cu Dumnezeu, cu ajutorul lui Dumnezeu sau semnul ca vrea sa se ridice prin propriile puteri, dar nu spre Dumnezeu.

Adam este cel care primeste porunca de la Dumnezeu, dupa care acesta o impartaseste si Evei, caci din discutia cu sarpele reiese ca ea cunostea bine continutul poruncii. Ca porunca ii privea pe amandoi, rezulta si din pluralul “sa nu mancati” si “veti muri”(GENEZA III,3).

Referatul Genezei ne spune ca protoparintii au cazut mancand din pomul cunostintei binelui si raului, neascultand de porunca lui Dumnezeu, care, permitandu-le sa manance din toti ceilalti pomi din paradis, ii oprea sa manance din el.(GENEZA II, 16-17; III, 1-6)

In baza puterilor fizice si spirituale cu care a fost inzestrat Adam putea pazi porunca dumnezeiasca, opunandu-se ispitei. Insa diavolul, impins de invidie, se arata in chipul sarpelui si trezi indoiala despre existenta poruncii dumnezeiesti si despre pedeapsa pentru calcarea ei, iar pe de alta parte prezenta viclean fructul pomului ca inzestrat cu puterea sa duca la independenta deplina si la asemanare cu Dumnezeu. Sarpele se adreseaza Evei, nu lui Adam, fie pentru ca nu ea primise porunca direct de la Dumnezeu, fie ca a fost socotita mai simtitoare fata de perspectiva maririi, pe care i-o infatisa. Mandria, odata incoltind in inima, creste si invadeaza tot sufletul si astfel Eva calca porunca. La indemnul Evei, Adam, trecand prin aceleasi stari sufletesti, savarseste acelasi pacat, cu urmari atat de grele pentru intreaga omenire. In chipul acesta diavolul duse pe Eva si prin ea si pe Adam in prapastia pacatului si a pierzarii.

Desi in Geneza, in capitolul despre cadere, nu se pomeneste diavolul, ci numai sarpele, totusi locurile clare ale Noului Testament ( “sarpele a amagit pe Eva in viclenia lui” “si Adam n-a fost amagit, iar femeia, amagita fiind s-a aflat in pacat” , “si-a fost aruncat balaurului cel mare, sarpele cel vechi, cel numit diavol si Satana” , “acela era omorator de oameni de la inceput si intru adevar n-a statut “, “iar prin invidia diavolului a intrat moartea in lume”, “de la femeie este inceputul pacatului si prin ea murim toti” – I CORINTENI XI, 3 ; I TIMOTEI II, 14 ; APOCALIPSĂ XII, 9) nu lasa nici o indoiala, ca sub chipul sarpelui se ascunde diavolul.

Un element al caderii este neascultarea, altul gustarea din pomul oprit al cunostintei binelui si raului.

Desi neascultarea si gustarea se produc simultan, gustarea se adauga tutusi ca un element deosebit la neascultare. Fiind o materializare a neascultarii, gustarea este si implinirea, dar si urmarea neascultarii. Neascultarea are un caracter pacatos, ea fiind o opunere a omului fata de Dumnezeu, un refuz de a-l considera ca Stapanul suveran, este manifestarea unei independente fata de El, o desconsiderare de catre om a avertismentului ce i s-a dat ca nu poate fi fericit decat conformandu-se voii divine si prin aceasta o rupere a comunicarii neintrerupte de iubire cu Dumnezeu o bizuire a omului pe sine insusi.

Dupa savarsirea pacatului se trezi si constiinta vinovatiei : “si am cunoscut ca eram goi”. In bunatatea Sa, Dumnezeu voi sa readuca pe om la adevarata lui cale, apropiindu-se de el si strigandu-l : ”Adame, unde esti?”, nu pentru ca nu stia tot ce facuse si unde se ascunsese, ci pentru a-i da putinta de marturisire a pacatului si de cainta sincera, conditie necesara a

iertarii. Adam nu-si recunoaste vina, ci numai rusinea :”Sunt gol si m-am ascuns”. Cand Dumnezeu ii arata vina, Adam incearca s-o atribuie femeii si s-o rasfranga chiar asupra lui Dumnezeu :”Femeia care mi-ai dat-o sa fie cu mine, aceea mi-a dat din pom si am mancat”. La randul ei si femeia arunca vina pe sarpe, care nu mai este intrebat, fiindca pentru el nu mai exista posibilitatea caintei si iertarii. Din partea omului, nici un cuvant de iertare, nici un semn de intoarcere. Interogatoriul este astfel dovada ca omul a refuzat drumul reintoarcerii, fixandu-se pe linia pacatului in desprindere de Dumnezeu.

Primii oameni, indata dupa cadere, s-au indepartat foarte mult de Dumnezeu instrainandu-se atat de Dansul, cat si de Harul Lui care se revarsase cu atata imbelsugare asupra lor, ceea ce negresit a trebuit sa se reflecteze si asupra tuturor puterilor lor spirituale. Cum a slabit si s-a intunecat mintea lor s-a vazut din faptul ca ei au pierdut chiar ideea despre pretutindenitatea lui Dumnezeu, crezand ca este posibil sa se ascunda undeva de Dansul(FACERE III, 8);cum s-a corupt inima lor si s-a inclinat spre rau vointa lor, aceasta se vede de acolo, ca ei, in loc de iubire fireasca au intampinat pe Dumnezeu, care li s-a aratat, cu frica de rob, si in loc de a-I aduce o pocainta sincera, au inceput sa-I aduca justificari viclene, aruncand vina lor cand asupra sarpelui, cand unul asupra altuia, cand in parte asupra lui Dumnezeu (FACERE III, 10-13). Totusi, aceasta nu inseamna ca stramosii cazuti intr-atat s-au indepartat de Dumnezeu, ca ar fi pierdut orice posibilitate de a tinde spre Dansul si a-L cunoaste, sau ca atat s-ar fi corupt natura lor spirituala, incat n-ar fi ramas intr-insa nici o inclinare spre bine. Faptul ca ei auzind glasul Domnului in rai, indata L-au cunoscut si apoi au simtit vinovatia si rusinea inaintea Lui, dovedeste ca intr-insii a ramas inca facultatea de a cunoaste pe Dumnezeu, ca au pastrat si sentimentul datoriei si al responsabilitatii, inaintea Lui pentru toate faptele lor, ca s-a pastrat deci si urmele chipului lui Dumnezeu, launtric unit cu puterile spirituale ale omului.

Primii oameni n-au cazut, asadar, prin sine, caci au fost amagiti si indemnati la aceasta de diavol, prefacut in sarpe, insa singuri s-au facut raspunzatori inaintea lui Dumnezeu de caderea lor in pacat caci aveau la indemana toate mijloacele spre a o evita, ca : puteri spirituale sanatoase si tari, deplina libertate de vointa, cele mai fovarabile conditii externe si Harul lui Dumnezeu care se revarsa cu imbelsugare asupra lor si care era gata a-i ajuta intru toate.

MARTURIA SFINTILOR PARINTI

APOLOGETII

Cu toate ca nu abordeaza sistematic si in profunzime ereditatea pacatului originar, ei vorbesc totusi despre aceasta intr-o maniera generala si foarte clara.

Iustin observa in ceea ce priveste universalitatea pacatului “intreaga rasa umana va fi condamnata, ea care era sub legea lui Moise”, “nimeni, intr-adevar, nu observase exact tot ceea ce continea. Cu privire la ereditatea lui Adam, el mentioneaza rasa umana, “aceea care a cazut prin greseala lui Adam in moarte si inselaciunea sarpelui si pentru care Domnul a binevoit sa se nasca si sa se rastigneasca”. Domnul a devenit “om prin fecioara, pentru ca prin aceeasi cale, unde neascultarea s-a ivit din cauza sarpelui, sa se si distruga”.

Tatian, discipolul lui Iustin, trateaza putin despre pacatul originar, el declara: “nu am fost creati pentru a muri ci am murit prin vointa noastra .Liberul arbitru ne-a pierdut.Liberi, am devenit sclavi prin pacatul pe care l-am comis. Nimic defectuos nu a fost facut de Dumnezeu, raul noi l-am aratat”.

Cel care a dat o formulare stabila doctrinei ereditatii este Irineu. Urmand pas cu pas doctrina Sfantului Apostol Pavel, el repeta aproape in aceeasi termeni pasajul clasic din Epistola catre Romani si scrie: “Asa cum prin neascultarea unui singur om, cel care a fost primul, modelat din lut, Adam,multimea a devenit pacatoasa si si-a pierdut viata, tot astfel trebuie ca prin ascultarea unuia singur, primul nascut dintr-o fecioara, multimea sa fie dezvinovatita si sa primeasca mantuirea “. Si asa cum Eva, avandu-l pe Adam ca sot, dar inca fecioara( pentru ca si unul si celalalt, fiind recent creati, nu aveau inca notiunea de nastere de copii), nesupunandu-se, a devenit pentru ea insasi dar si pentru intreg neamul omenesc cauza mortii, in acelasi fel prin Maria fecioara, ascultatoarea, au fost date mantuirea si rascumpararea. Astfel, daca in primul Adam a comis o greseala, neindeplinind porunca lui Dumnezeu, devenind ascultatori pana la moarte ne-am reconciliat in al doilea Adam.

Sfantul Ambrozie sustine nu doar ca noi toti am existat in Adam, ca Adam a pierit si ca noi toti am pierit in el, ci si:”am cazut in Adam, am fost indepartat din paradis in Adam, murind in Adam. In ce mod si-ar fi amintit de mine daca nu m-as fi gasit in Adam, pentru ca vinovat in el de greseala si demn de moarte sa fiu indreptat in Hristos?” Referitor la acest ultim text al lui Ambrozie, Tixerant noteaza ca pentru el solidaritatea oricarui om cu Adam nu

rezida in singura durere, ci in greseala insasi.

Referitor la pomul cunostintei binelui si raului, Teofil al Antiohiei observa ca “frumos era pomul cunostintei, frumos era si fructul lui. Caci nu el, dupa cum gandesc unii, era aducator de moarte, ci calcarea poruncii…Si parintele, cate odata porunceste fiului sa se departeze de oricare lucruri si daca fiul calca porunca parinteasc, se supune pedepsei pentru neascultare, dar nu insusi lucrul acela ii aduce lui lovitura, ci neascultarea aduce pedeapsa neascultatorului. Tot astfel si pe primul om l-a alungat din rai, l-a supus muncii, supararii, bolii si in fine mortii nu faptul ca in pomul cunostintei s-ar fi cuprins ceva rau, ci neascultarea.

Pomul cunostintei binelui si raului a fost numit asa nu pentru ca in natura lui cuprindea cunostinta binelui si a raului, ci pentru ca el avea sa serveasca si a servit de fapt ca ocazie pentru om in a cunoaste raul dupa ce cunoscuse binele.

Pomul vieții și celălalt pom se deosebesc mult și negrăit, prin însuși faptul că unul este numit pomul vieții, iar celălalt nu al vieții, ci numai al „ cunoștinței binelui și răului”. Cșci pomul vieții e, desigur, făcător de viață; iar pomul care nu e al vieții, e vădit că e făcător de moarte. Pentru că pomul care nu e făcător de viață, deoarece nu a fost numit pom al vieții, desigur că va fi făcător de moarte, odată ce nimic altceva nu se deosebește, prin opoziție, de viața. Afară de aceasta, pomul vieții și ca înțelepciune se deosebește foarte mult de pomul cunoștinței binelui și răului, care nici nu e înțelepciune, nici nu e numit înțelepciune.Caci proprii înțelepciunii sunt mintea și rațiunea, iar proprii deprinderii opuse înțelepciunii sunt lipsa de rațiune și simțirea. Deci intrucât omul a venit în existență alcătuit din suflet mintal si din trup înzestrat cu simțire ( simțuri ), după un prim înțeles, pomul vieții este mintea sufletului, în care își are scaunul înțelepciunea, iar pomul cunoștinței binelui și răului e simțirea trupului, în care e vădit că se află mișcarea nerațională. Omul, primind porunca dumnezeiască să nu se atingă prin experiența cu fapta de această simțire, n-a păzit-o.

Sfantul Ioan Hrisostam afirma ca pomul oprit nu cuprindea in sine vreo stiinta oarecare, ci s-a numit pom al cunostintei binelui si raului pentru ca printr-insul omul a pacatuit si pacatuind a cunoscut din experienta pericolul raului fata de binele experimentat deja, de unde i s-a dat si pomului numirea de mai sus, potrivit cu obiceiul Scripturii de a da multor locuri si lucruri nume imprumutate de la evenimentele intamplate.

Dar, trecand peste latura vazuta a faptului care s-a putut savarsi in legatura cu un pom concret, ceea ce este cu mult mai important este semnificatia spirituala a gustarii din acest pom, care presupune o semnificatie spirituala a pomului insusi.

Sfintii Parintii lasa sa se inteleaga ca prin cei doi pomi se percepe aceiasi lume: privita printr-o minte induhovnicita, ea este pomul vietii si ne pune in legatura cu Dumnezeu, iar privita si folosita printr-o simtire dezlegata de mintea induhovnicita, ea reprezinta pomul cunostintei binelui si raului si desface pe om de Dumnezeu.

Sfantul Grigorie de Nyssa intelege pomul cunostintei mai ales in aspectul sensibil al lumii, dar staruie intr-un chip deosebit asupra faptului ca acest aspect poate naste raul in om, prin aceea ca este sesizat exclusiv prin simtirea lui

Nu e rau aspectul sensibil al lumii, dar el poate deveni periculos pentru om datorita simturilor care inainte de o intarire spirituala a lor se pot aprinde usor de frumusetea sensibila a lumii. Pericolul concentrarii simtirii la aspectul sensibil al lucrurilor provine, dupa Sfantul Grigorie de Nyssa, din putinta nasterii pasiunilor in om datorita inrudirii lui trupesti cu natura animala. Deci aspectul sensibil al lumii capata caracterul de pom al binelui si raului amestecat prin intalnirea simtirii omului cu aspectul sensibil al lucrurilor fara a fi calauzita de o minte induhovnicita. La aceasta mai contribuie si Satana in chipul sarpelui simbol al insinuarilor viclene“ Deci este amestecat fructul acela avand ca avocat al sau pe sarpe, poate pentru motivul ca raul nu se arata gol de sine dupa natura sa”. Rautatea ar fi ineficace daca nu s-ar colora in nici un bine prin care sa atraga spre poftirea ei pe cel amagit. “Deci firea raului este amestecata avand in adanc pierzania, ca pe un viclesug ascuns, iar in amagirea de la aratare infatisand un oarecare chip al binelui. Culoarea frumoasa a argintului pare buna iubitorului de arginti, dar iubirea de arginti devine radacina tuturor relelor… Asa este cu toate pacatele … Nu e nici absolut rau, deoarece se invaluie in floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde raul… De aceea, aratand sarpele fructul rau al pacatului nu a aratat vederii raul in natura ce o avea, caci nu s-ar vi lasat omul ispitit de raul vadit. Ci infrumusetandu-l la aratare cu o vedere atragatoare si vrajind gust,ul cu o placere pentru simtire, i s-a parut femeii acceptabil… si luand a mancat. Iar mancarea a devenit maica mortii pentru oameni”.

Cauza ultima si responsabila a raului moral e vointa libera a omului.Raul fizic are drept cauza pacatul.Natura lui consta in dezordine ,in coruptie si in suferinta.Fericitul Augustin arata pe Dumnezeu ca orinduitor spre bine a tot ceea ce este rau in lume.Raul ,in acest sens ,devine o incercare ,mijloc de expiere ,sacrificiu ,conditia meritului si consecinta libertatii,imboldul progresului si conditia mantuirii.

Dumnnezeu nu este autor al existenței răului și răul nu are o existență proprie.Răul nu există aparte, ca o ființă oarecare, și nici nu putem să ni-l imaginăm ca o ființă independentă și de sine stătătoare. Răul nu este decât lipsa binelui. Răul nu există prin el însuși, ci este o consecință a beteșugurilor sufletului. Răul nu este necreat, după cum susțin ereticii, care acordă răului aceeași valoare ca și naturii binelui, cași când și binele și răul ar fi fară de început și veșnice și anterioare creației lumii; dar nici necreat.

Dumnezeu a făcut trupul, nu boala; a făcut sufletul, nu păcatul; sufletul se înrăutățește când se îndepărtează de starea lui naturală. Pentru suflet binele pe care îl avea înainte de a se înrăutăți consta în aceea că era aproape de Dumnezeu și unit cu El prin dragoste. După ce sufletul a căzut din această stare, a fost stricat de fel de fel de boli.

Raul nu poate cuceri prin el insusi.Raul ofera o dulceata sau un bine initial, dar la sfarsit isi arata efectul distrugator. Diavolul nu are prea mare nevoie sa-l amageasca pe om in privinta inceputului, caci acesta este cuceritor prin sine. El are nevoie sa-i linisteasca sufletul de temerea fata de sfarsitul, sau de urmarile faptei rele.

Omul pastreaza in sine o ramasita de nesters a binelui. El trebuie sa se amageasca cu parerea ca pacatul pe care-l face are justificarea prin bine.Raul este ambiguu din neputinta de a sta prin sine.

Dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, pomul vietii reprezinta “mintea sufletului in care isi are sediul intelepciunea, iar pomul cunostintei binelui si raului este simtirea trupului in care e vadit ca se afla miscarea nerationala”.Amandoi pomii , sau atat mintea cat si simtirea, au puterea de a deosebi intre anumite realitati. Mintea deosebeste intre cele spirituale si cele sensibile, sau intre cele vesnice si cele trecatoare indemnand pe om sa se prinda de cele dintai ca de cele bune si sa dispretuiasca pe cele de al doilea ca pe cele rele.Simtirea deosebeste intre placere si durere, gasind-o pe cea dintai ca buna si pe cea de a doua ca rea si indemnand pe om sa caute pe cea dintai.Ea inverseaza binele si raul prezentand ca bine ceea ce nu e bine, sau este numai in aparenta bine, si invers.Caci forul care decide acum ce este bine si ce este rau nu mai este ratiunea, ci irationalitatea simtirii “omul primind porunca dumnezeiasca sa nu

se atinga prin cercetarea cu fapta de aceasta simtire, n-a pazit-o…El are acum irationalitatea simtirii ca singurul mijloc de discernamant in slujba conservarii trupului. Iar prin ea se prinde cu totul de placere ca de ceea ce este bun si se fereste de durere ca de ceea ce este rau”.Dupa explicarea aceasta, raul ar sta intr-o predominare a simtualitatii asupra spiritului.Dar, “irationalitatea simtirii “, de care vorbeste Sfantul Maxim, nu inseamna lipsa ratiunii din simtire, ci o ratiune subordonata simtirii, o “amestecare a intregii puteri cugetatoare a simtirii”.

Spiritul e acela care da faptei simtuale rele, intelesul unui bine. Dar spiritul face aceasta indemnat de simtualitate, Caci aceasta considera intai placerea ca un bine, lucru pe care il face apoi si spiritul.De aici caracterul echivoc al raului:cand rau, cand bine. Nu este curat ca binele. Numai binele poate exista prin sine in forma pura. Aceasta inseamna ca numai binele are un fundament propriu in existenta, pe cand raul e un parazit. In orice rau e un echivoc, o duplicitate, prin care se vede dependenta lui si a constiintei umane de bine.De aici vine si viclenia legata inevitabil de rau si marea lui putere de disimulare, de minciuna. Un rau absolut demascat nu are nici o putere.

Dupa Sfantul Maxim pomul cunostintei binelui si raului cuprindea atat binele cat si raul, dupa cum era privit: duhovniceste sau pur trupeste. Considerarea simtirii ca bine este strans legata de altfel, cu considerarea celor materiale, gustate simtual, ca bune. “Sau iarasi poate ca zidirea celor vazute s-a numit pom al cunostintei binelui si raului, fiindca are si ratiuni duhovnicesti care nutresc mintea, dar si o putere naturala, care pe de o parte desfateaza simtirea, pe de alta perverteste mintea. Deci contemplata duhovniceste ea ofera cunostinta binelui, iar luata trupeste li se face oamenilor dascal in ale patimilor, facandu-i sa uite de cele dumnezeiesti”.De aici rezulta ca nu zidirea in sine este rea, ci alipirea de ea, numai printr-o simtire necarmuita de minte, ci suverana peste minte.

Experienta pacatului s-a putut naste in primii oameni prin mijlocirea unui pom sensibil. Intoarcerea de la Creator si imbratisarea creatiunii s-a manifestat atat prin neascultare, cat si printr-o manifestare a atasamentului fata de ceva din creatiune. Aceasta neascultare a putut fi provocata in om de iluzia ca printr-un anume obiect creat, reliefat dintre celelalte printr-o anumita ispita, gaseste tot ceea ce-l dispensa de Dumnezeu. Din acest motiv, pomul este numit pomul cunostintei bunelui si raului in sens ironic. Pomul cunostintei binelui

si raului n-a fost un pom mitologic, ci un pom real fara nici o putere spirituala intrinseca.

Atat Sfantul Maxim Marturisitorul cat si Sfantul Grigorie de Nyssa interpreteaza pomul cunostintei binelui si raului in sensul ca el ar exprima pe de o parte caracterul simtual al raului, pe de alta parte echivocitatea pacatului, necesitatea lui de a-si da o aparenta a binelui. Dar pe cat Sfantul Maxim staruie mai mult asupra primului lucru, Sfantul Grigorie staruie mai mult asupra celui de-al doilea. Ambele aspecte ale raului sunt adevarate.

Sfantul Vasile cel Mare interpreteaza altfel binele si raul legate de fructul acestui pom. Interpretarea lui deschide o perspectiva optimista spre viitor. Sfantul Vasile vede binele si raul savarsit in Adam in faptul ca mancand din acel pom a savarsit pe de o parte un act de neascultare, pe de alta parte a fost dus la cunostinta goliciunii, deci a rusinii.Prin mancare s-a nascut in Adam ideea de a-si pregati imbracaminte ca sa se infraneze de la pornirile trupesti. In general, ispita sarpelui a trezit pe primii oameni la lupta de aparare impotriva ispitelor lui, la lupta pentru biriurea satanei. Dumnezeu insusi a pus in om pornirea acesta de lupta impotriva Satanei. Chiar frumusetea pomului a fost pentru oameni un prilej de a lupta cu ispitele lui. Desigur omul nu va putea birui singur asupra raului introdus in el. Dar nici raul nu va desfiinta cu totul binele din el.Omul va ramane intr-o stare ambivalenta. Accentuand asupra luptei in favoarea binelui din sine impotriva raului care de asemenea era prezent in sine, Sfantul Vasile cel Mare zice: “De aceea s-a sadit un pom purtator de fructe frumoase pentru ca in retinerea de la dulceata care arata prin infranare binele, sa ne invrednicim cu dreptate de cununile rabdarii. Caci mancarii i-a urmat nu numai neascultarea, ci si cunostinta goliciunii”.

Daca pomul acela nu avea in sine puterea cunoasterii, nu avea in sine nici cine stie ce senzatie deosebita. Diavolul a amagit pe protoparinti mai mult prin inchipuirea placerii ce o vor avea gustand din ea. Pe langa aceasta i-a ispitit cu inchipuirea independentei starnita in ei. Astfel, se poate spune ca in legatura cu un obiect material, caderea a fost totodata un act spiritual. Pe om l-a ispitit, pe langa perspectiva unei placeri simtuale, perspectiva mincinoasa a indumnezeirii sale, a totalei independente de Dumnezeu, dar aceasta a fost provocata de pofta simtuala. “Diavolul – zice Sfantul Ilarie – a amagit pe Eva cu acel fel de pacat, prin care a meritat sa cada si el din cer, adica prin aroganta”. Neascultarea insasi a fost prima manifestare a acestei independente, a acestei “indumnezeiri” gustata intai cu inchipuirea, precum a fost si provocata in mare masura de perspectiva indumnezeirii si nu numai de ispita placerii materiale. Propriu zis acestea doua sunt mereu amestecate. Gustand din pom, protoparintii au simtit amandoua aceste lucruri, placerea sensibila si experienta unui act de independenta fata de Dumnezeu, de indumnezeire.Cautarea placerii sensibile in fapturi, este indumnezeirea fapturii, este trairea unei nepasari de Dumnezeu in aceasta gustare.

Pomul cunostintei binelui si raului este discernamantul unei contemplari multiple, adica cunoasterea propriei sale naturi. Ea este buna pentru cei desavarsiti si pentru cei care s-au fixat in contemplatia dumnezeiasca, pentru ca ea vesteste prin ea insasi maretia Creatorului. Ea este buna de asemenea si pentru cei care nu se tem de cadere, prin aceea ca au ajuns cu timpul la o oarecare desprindere a unei asemenea contemplatii. Nu este, insa, buna pentru cei care sunt tineri si care sunt mai lacomi cu pofta pentru ca neavand sigura ramanerea in mai bine si pentru ca nu sunt fixati solid in contemplarea singurului bine, grija de propriul lor corp ii atrage si ii smulge.

Prin “pomul vietii” se intelege cunostinta dumnezeiasca ce se capata din toate cele sensibile si inaltarea prin ele la Facatorul, Creatorul si cauza tuturor. Pentru aceasta l-a si numit “tot pomul”, indicand prin aceste cuvinte desavarsirea, nedespartirea, care poarta in sine singura participare la bine. Prin “pomul cunostintei binelui si raului” indica mancarea sensibila si placuta care in aparenta este dulce, dar in realitate pune pe cel care se impartaseste cu ea in comunitate cu relele.

Dupa Augustin, pomul oprit a fost numit pomul cunostintei binelui si raului nu pentru ca el ar fi avut putere sa comunice stramosilor cunostinta despre bine sau despre rau, pe care ei n-ar fi avut-o mai inainte, ci pentru ca prin gustarea dintr-insul, ei aveau sa cunoasca din experienta acea mare deosebire care exista intre binele, de la care au cazut si raul in care au cazut. Pacatul protoparintilor, desi are un caracter spiritual, implica o spiritualitate echivoca, o alunecare a spiritului. Pacatul este deodata simtual – spiritual. Caracterul lui spiritual e impregnat de simtualitate si viceversa. Acest aspect al lui, il arata naratiunea Genezei. Sarpele cauta sa provoace inca prin prima intrebare adresata Evei (“Dumnezeu a zis El, oare, sa nu mancati roadele din orice pom din rai” – GENEZA III, 1) atat o pofta trupului,cat si mandria spiritului. Si cand Eva arata ca se simte oprita de la mancarea fructului, prin frica de moarte(GENEZA III, 3), sarpele isi intareste ambele ispite, inlaturand din Eva frica de moarte (GENEZA III, 4-5). De fapt, Diavolul nu spune Evei numai ca nu va muri, ci si ca va fi ca Dumnezeu, cunoscand ca si El binele si raul, iar acesta printr-o gustare simtuala. Asadar, pe de o parte stimuleaza simtirea sa se desfaca din legaturile spiritului, iar pe de alta trezeste in spirit mandria, adica ambitia omului de a fi ca Dumnezeu. Daca sarpele ar fi incurajat numai simtirea sau dorinta de placere trupeasca, poate ca nu ar fi reusit sa o duca pe aceasta la pacat.Dar in acelasi timp,duhul rau ii slabeste spiritul, trezind in el mandria, aceasta pofta necurata a spiritului de a fi ca Dumnezeu. Pofta simtirii si pofta spiritului s-au aprins astfel deodata, ca o singura miscare. Omul nu mananca din pom numai pentru a-si satisface pofta simtirii starnite, ci si pentru a-si satisface ambitia spirituala de fi ca Dumnezeu. Pofta simtirii trezeste ambitia spiritului, sau slabeste legatura lui cu Dumnezeu, si ambitia spiritului da un sens absolut,spiritual, acestei pofte, sporind-o. Pacatul se savarseste in om in intregime, nu de o parte a lui si afecteaza omul in intregime. Ambitia omului de a deveni Dumnezeu este provocata si se foloseste de un act de satisfacere simtuala.

Sfantul Chiril din Alexandria spune ca prin placere a fost amagita mintea lui Adam, ca sa considere ca nu este nici un rau a calca legea lui Dumnezeu, iar Sfantul Simeon Noul Teolog, spune ca Adam a cazut din mandrie.Deci pofta simtuala, ca eliberare a simtualitatii de spirit, a trebuit sa starneasca in spirit mandria, pentru a se putea satisface. Alipirea de lume, dorita de simtualitate genereaza in acelasi timp mandria sau neascultarea. Caci aceasta alipire este nu numai dintr-un dor al simtualitatii ci si dintr-o uitare de Dumnezeu sau dintr-o desconsiderare a Lui, fapt care indica o slabire a spiritului.

Prin porunca lui Dumnezeu se pusesera in primul rand niste granita si niste masuri inlauntrul omului. Calcand porunca, aceste granite si masuri launtrice au fost nesocotite. O granita s-a calcat prin excesul de simtualitate, alta prin mandrie;si amandoua prin neascultare. Astfel s-a produs o rupere de Dumnezeu si rupere launtrica o omului, caci desi spiritul s-a simtualizat,dar nu de tot, nu in insasi potentele sale, ci a ramas in acelasi timp intr-o atitudine de protest fata de nefireasca lui situatie de rob al simtualitatii si de instrainare de Dumnezeu, izvorul vietii lui si al cresterii indefinite. Astfel simtualitatea a iesit din sfera spiritului si spiritul din sfera divin

CAPITOLUL IV

FIINTA PACATULUI STRAMOSESC

Aceasta rasturnare in om s-a produs insa deplin si a primit un caracter definitiv abia din momentul in care actul de gustare a pomului de catre protoparinti s-a savarsit. De aceea este o deosebire intre actul insusi si starea produsa de el. Ceea ce mostenim noi, e nu actul insusi, ci starea ramasa in protoparinti, de pe urma lui. In vremea actului, rasturnarea amintita era numai in curs de a se face; ea mai putea aventual fi si oprita. Odata cu gustarea din pom, rasturnarea era indeplina si invartosata in om. In ea ajunge la capat tendinta omului, manifestata prin act, de rupe legatura cu Dumnezeu ; gustarea pune o anumita pecete pe toate facultatile sufletesti ale omului ; ea are un rezultat nefast pentru chipul dumnezeiesc in om ; ea alunga din om definitiv dreptatea originara.

Pacatul stramosesc este un pacat real, adica o deviere de la legea dumnezeiasca sau o calcare a ei, indreptarea vointei spre sine insasi, pervertirea ei, sau oricum altfel se poate numi intoarcerea perversa a omului spre sine insusi. Ca atare pacatul stramosesc este evident o vina, care atrage pedepsirea omului de catre dreptul Dumnezeu si impune satisfacerea legii calcate.Reiese de aici ca pacatul stramosesc poate fi cercetat : a) dupa latura lui materiala, adica dupa modurile in care se manifesta el material, in continutul lui si  b) dupa latura lui formala, adica dupa vina, care este nota lui specifica, aceasta dandu-i caracterul de pacat.

Au aparut dezacorduri atunci cand au trebuit sa fie definite. Thoma d’Aquino si in general scolasticii au calificat pierderea harului drept element specific (formal), iar dorinta trupeasca (concupiscenta) element material.

A.Dupa partea lui materiala, pacatul stramosesc poate fi determinat in chip

dublu, negativ si pozitiv. Negativ, acest pacat consta in pierderea dreptatii primordiale, adica in iesirea din comuniunea cu Dumnezeu, in retragerea harului divin si ca urmare, in alipirea de lumea materiala; iar pozitiv, in alterarea chipului lui Dumnezeu in om, adica in coruperea naturii spirituale a omului, ceea ce se arata in intunecarea mintii, indreptata mai mult spre cele materiale decat spre cele spirituale si spre Dumnezeu, in inclinarea vointei spre rau si in pofta trupului, concupiscenta.

Pacatul originar daca este considerat ca o stare, apare ca o depravare a chipului si nu ca distrugerea ei completa. Aceasta depravare consta la inceput, intr-o intunecare a ratiunii, care nu a devenit in intregime refractara la iluminatia divina, dar care primeste totusi cu greu intentiile Duhului, in timp ce isi insuseste usor minciuna si se indreapta catre idoli. Depravarea chipului da imediat sensului moral al omului o slabiciune, si nu denaturarea totala a naturii umane. Omul continua, chiar dupa cadere, sa fie receptiv la virtute. Oricare ar fi, actiunile bune realizate de el nu sunt perfecte ; ele nu pot fi totusi privite ca niste vicii stralucitoare, asa cum sustine Fericitul Augustin. Daca ar trebui sa caracterizam umanitatea ca o multime depravata, nu ar trebui sa o facem ca el, ci din singurul punct de vedere ca, prin ea insasi, si fara intruparea Domnului, ea ar fi fost in mod sigur distrusa. In sfarsit, depravarea chipului este insotita de nestavilirea dorintei, care exista deja inainte de cadere, dar era moderata si controlata de ratiune. Inainte de cadere, aceasta dorinta nu era un rau natural si nu putem admite opinia Fericitului Augustin, pentru care concupiscenta, atunci cand se manifesta in actul sexual,transmite ereditatea lui Adam descendentilor sai.

Ambele elemente ale pacatului, negativ si pozitiv, sunt inseparabil legate intreolalta, nefiind decat doua aspecte ale aceleiasi realitati. Inseparabilitaea lor rezulta din unitatea starii primordiale a omului. In aceasta stare dreptatea originara nefiind un dar suprapus firii, ci organic legata de firea omului, pierderea ei implica slabirea mintii si vointei in care se manifesta.

B. Dupa partea lui formala, pacatul stramosesc este vina in fata lui Dumnezeu. Vina este raportul celui, ce pacatuieste cu dreptatea divina, care, pedepsind, restabileste autoritatea ordinii morale tulburate. Fara vina, pacatul nu mai poate fi numit pacat, ci doar imperfectiune, lipsa sau rau fizic. Deci pacat nu exista decat acolo unde exista vina. Si daca in toti oamenii apare pacatul stramosesc, inseamna ca in toti exista vina acestui pacat, care ii face respondabili in fata dreptatii dumnezeiesti. Sfanta Scriptura, in locurile in care vorbeste despre universalitaea pacatului stramosesc, arata si caracterul de vina al pacatului. Nota de vina a pacatului este evidenta in pacatele personale ale omului. Dar nu tot atat de evidenta se arata in pacatul stramosesc, pe care nu l-am savarsit personal. Insa ea reiese intr-o oarecare masura, din analiza pacatului si a starii pe care o produce el. Pacatul este atat fapta personala izolata (pacatul actual), cat si dispozitia pacatoasa generala (pacatul habitual), care sta la radacina tuturor pacatelor si care, la randul ei, se intareste prin acestea. Vina se gaseste ata in pacatul actual, cat si in cel habitual, caci unde e pacat, acolo e si vina. Pacatul implica vina. In pacatul stramosesc se gasesc cele doua aspecte ale pacatului, acela de fapta personala a lui Adam, pentru care evident ca-i vinovat el, si acela de dispozitie pacatoasa, rezultata din prima calcare a vointei divine si transmisa si noua, ca viciozitate a naturii. Atat caderea personala cat si stricaciunea naturii rezultata din cea dintai, sunt la fel de reale si opuse ordinii morale stabilite de Dumnezeu. De aceea, si in una si in cealalta se gaseste vina.

Pacatul originar ca greseala nu trebuie insa inteles in maniera lui Pelagiu :toti oamenii care au murit dupa Adam nu ar fi mostenit greseala ci ar fi pacatuit imitandu-l. Totusi, nici opinia Fericitului Augustin nu este exacta ; pentru el, deoarece noi existam toti in seful rasei, in momentul incalcarii poruncii, noi toti am pacatuit cu el, in asa fel incat activitatea libera a lui Adam era in acelasi timp liberul consimtamant si activitatea intregului neam omenesc. Trebuie sa admitem greseala pacatului originar drept reala si adevarata ; ea ne este imputata nu ca greseala personala a lui Adam, ci ca o stare de pacat.

Fericitul Augustin admitea ca, prin incalcarea poruncii de catre Adam noi ne-am transforma actionand cu el. Dar noi eram in el doar in germene, nu in fapt, in actiune. Dupa incalcarea poruncii, ar fi trebuit sa spunem ca datorita denaturarii transmise prin el naturii umane vechiul sef al rasei exista in fapt si actiona in fiecare din descendentii sai. Astfel, situatia lasata mostenire prin Adam descendentilor sai ar fi avut natural manifestariin mod spontan pacatoase si cu totul voluntare. Totusi, din nou, o diferenta le separa de seful comun al rasei : in el, actiunea rea voluntara preceda starea de pacat ; in noi, starea pacatoasa preceda, iar adeziunea voluntara la rau ii urmeaza.

Sfintul Apostol Pavel, vorbind despre pacatul stramosesc, ia in considerare si urmarile lui asupra intregii creatii, cind afirma ca <<toata faptura a fost supusa desertaciunii>> si trecuta <<in robia stricaciunii>> si ca <<ea suspina impreuna (cu omul) si impreuna are dureri pina acum>>, spre nadejdea ca <<si ea va fi eliberata ( )…, sa se bucure de libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu>> (Rom. VIII, 18-22). Apostolul infatiseaza pacatul primului om si povara urmarilor lui asupra neamului nostru, sub chipul unui manuscris, al unei polite, al unui zapis al datoriilor contractate de Adam fata de Dumnezeu pe seama noastra si afirma ca acest inscris de inrobire care despartea pe urmasii lui Adam de Parintele ceresc, a fost <<pironit pe cruce>>, adica a fost desfiintat prin actul jertfei lui Hristos, care a luat asupra sa si a achitat, cu pretul singelui sau, toata datoria celor credinciosi (Gal. II, 13-15)17.

CAPITOLUL V

PEDEPSELE ȘI URMĂRILE PĂCATULUI EREDITAR

1.PEDEAPSA LUI ADAM

Ca un rezultat al păcatului lui Adam, primii nostri părinți au pierdut nemurirea și au fost îmbrăcați cu “tunici de piele”. Acestea sunt cele două pedepse menționate de Sfântul Grigorie de Nyssa, dar aceste două pedepse conțin, de asemenea, pierderea sfințeniei și adăugarea suferinței, care au devenit inerente omului după alungarea sa din Paradis. Adam a pierdut darul vieții și a deschis ușa către moarte. Păcatul său era ocazie pentru “prima proclamare a morții”. Eva este numită “maica morții”. Pedeapsa morții implică în mod evident slăbirea trupului incluzând de asemenea pierderea prieteniei cu Dumnezeu și îndepărtarea de la viața cea adevărată. Sentința morții este dublă deoarece ” moartea sufletului este separarea de la adevărata viață, moartea sufletului este slăbirea și descompunerea “.

Sfântul Grigorie de Nyssa, în tratatul său “Contra lui Eunomiu” face o descriere a pedepsei mortii care accentueaza separarea sufletului de Dumnezeu: “nu a pierit doar trupul, ci omul intreg unit cu sufletul. Iar sufletul a pierit inaintea trupului. Sufletului ii apartine alegerea din care s-a nascut toata nenorocirea firii…Dar sufletul care pacatuieste « va muri ». Pacatul este o indepartare de la Dumnezeu, care este singura viata adevarata. Caci, deoarece el s-a indepartat de la adevarata viata, chiar in acea zi sentinta cu moartea a fost pronuntata contra lor”. Se vede asadar o unire a omului cu Dumnezeu in starea primordiala. Ruperea acestei uniri a fost cea mai grea pierdere a lui Adam, datorita pacatului sau. Aceasta indepartare de Dumnezeu este socotita de Sfantul Grigorie de Nyssa si o pierdere a vietii omului si a sufletului sau, cand Sfantul Grigorie spune ca omul “ prin pacat a intunecat chipul si alterat semnul divin care a fost imprimat in el in timpul primei creatii”. Desi aceasta indoita moarte este cea mai importanta consecinta a pacatului lui Adam, primul om a pierdut mai mult decat harul si nemurirea ; el a pierdut viata sa fericita in Paradis, nepatimirea sa si imunitatea sa la cerintele vietii animale. Pierderea “apathiei” este rezumata de Sfantul Grigorie prin “tunicile de piele”, imbracamintea lui Adam si Eva dupa pacat. Aceasta imbracaminte consta din toate functiile animale ale omului si pierderea completei dominari a ratiunii asupra partii sensibile din om. Pacatul lui Adam a fost acela care a adus o “schimbare in rau si pierderea egalitatii cu ingerii”. Dumnezeu a instituit casatoria ca un antidot impotriva mortii. Din acest mod de reproducere izvorasc toate patimile distrugatoare ale omenirii. Puterile sufletului au fost slabite deoarece ele au fost incatusate de materie, ajungand strans unite cu trupul. Adam si Eva au fost pedepsiti la o viata de truda pe pamant, fiind alungati din Paradis, iar un inger cu sabie de foc, a fost pus la poarta Paradisului pentru a-l izgoni pe om si a pazi darul nemuririi (FACERE III, 17 – 24).

2. URMARILE PACATULUI EREDITAR

Indata dupa savarsirea pacatului apar si consecintele acestuia asupra omului intreg, suflet si trup, si asupra conditiilor lui de viata.

Consecintele pacatului se arata in primul rand in pierderea nevinovatiei, dreptatii si sfinteniei originare, prin care omul era in comuniune cu Dumnezeu. Pierderea dreptatii originare inseamna stricarea comuniunii omului cu Dumnezeu, care inseamna instrainarea omului de harul divin si moartea lui spirituala. Dimnezeu fiind izvorul vietii, harul sau explica si sustine viata omului in tensiunea lui dupa Dumnezeu, precum si comuniunea lui cu Dumnezeu. Cazand in pacat, omul in mod constient si liber se rupe din comuniunea harica si sufletul este condamnat la moarte spirituala. De aceea, chiar in momentul caderii, s-a implinit amenintarea : “in ziua in care veti manca, cu moarte veti muri”, caci atunci Adam si Eva au intrat indata in robia pacatului, murind sufleteste. Este urmarea fireasca a instrainarii de Dumnezeu.

Incalcarea poruncii de catre Adam a provocat imediat consecinte suparatoare, ce au instaurat in el o stare pacatoasa permanenta. Aceasta stare de privatiune, de suprimare a duhului sfintitor in Adam si pierderea dreptatii originare, precum si patrunderea poftei trupesti au fost transmise intregii umanitati ca provenind din el. Pierderea dreptatii originare si dorinta carnala (concupiscenta) au denaturat, dar nu au distrus in totalitate chipul in om.

Urmarile pierzatoare ale pacatului nu s-au marginit asadar numai la primii oameni, ci s-au intins si la toti urmasii lor, care prin nastere au primit, ca mostenire, de la dansii, natura lor, si odata cu aceasta mostenesc si pacatul, care a luat numele de pacat stramosesc sau pacat originar. Ca marturie despre aceasta credinta a Bisericii vechi este faptul ca intr-insa inca din timpurile apostolice exista obiceiul de a-i boteza pe copii, si a-i boteza pentru lasarea pacatelor. Motivat de aceasta, Origen, cu dreptate, observa urmatoarele :”daca se boteaza copiii pentru lasarea pacatelor, apoi a caror pacate? Cand au pacatuit ei oare? Pentru ce altceva poate sa le trebuiasca lor baia botezului, daca nu pentru ceea ce am zis acum, ca nimeni nu va fi curat de pacat, macar o zi de ar fi viata lui pe pamant ? Si asa, copiii se boteaza pentru ca prin Taina Botezului se spala de necuratiile nasterii “. Apoi, ne intalnim si cu un sir neintrerupt de parinti si invatatori vechi care si in particular, si la sinoade, exprima clar si confirma tot aceeasi idee a Bisericii. Deja Sfantul Iustin invata destul de lamurit despre dependenta launtrica de pacatul stramosesc a intregii stari pacatoase, impreuna cu blestemul extins asupra tuturor oamenilor, afara de Isus Hristos care s-a nascut fara pacat din Fecioara. Astfel, dupa cuvintele lui, neamul omenesc de la Adam s-a supus mortii si amagirii sarpelui pentru ca fiecare dupa vina sa proprie a facut raul. Daca dupa ideea exprimata aici, “neamul omenesc incepand chiar de la Adam s-a supus mortii, apoi, negresit, ca tot de la Adam s-a supus si pacatului lui Adam, cauza mortii, lucru care se vede din expresiile lui Iustin : a cazut prin amagirea sarpelui”. Ce e drept, ideea aceasta, pe cat se pare, este cu totul slabita de urmatoarele cu vinte : “ pentru ca fiecare dupa vina sa proprie a facut raul” ; dar nu e greu ca ele sa fie intele in sensul ca, desi toti oamenii s-au supus in Adam amagirii sarpelui, totusi fiecaruia i-a ramas vointa capabila de a alege si a face bine si de aceea, daca toti au facut raul, au facut aceasta nu dupa vointa altora, ci dupa vointa lor proprie si prin aceasta au justificat judecata lui Dumnezeu, care a pedepsit cu moarte pe tot neamul omenesc, incepand de la Adam. In fine, insusi Iustin isi exprima ideea sa in alt loc mai clar, referindu-se la necesitatea renasterii prin baia botezului, vorbeste intre altele, urmatoarele : fiindca nu stim prima noastra nastere si dupa necesitate ne-am nascut din samanta prin contactul reciproc al parintilor si am crescut in obiceiuri urate si intr-un chip de viata rea, apoi, pentru ca sa nu ramanem fii ai necesitatii si ai necunostintei si sa devenim fii ai libertatii si ai stiintei si pentru ca sa capatam iertarea pacatelor de mai inainte in apa, se cheama asupra celui ce voieste sa se renasca si sa se caiasca de pacate, numele Tatalui a toate si Stapanului Dumnezeu “. Fiindca in locul citat necesitatea si necunostinta in fiecare nerenascut se opune libertatii si stiintei ca insusiri ale unei vieti noi, placute lui Dumnezeu, pentru care este natural ca sub aratata necesitate si necunostinta, sa se inteleaga ceva neperfect si neplacut lui Dumnezeu, apoi cuvintele citate ale lui Iustin, fara greutate pot fi intelese in urmatorul sens : noi toti ne-am nascut din parintii nostri cu necunostinta pacatoasa si cu inclinarea spre pacat si afara de aceasta si noi am reusit sa marim pacatul nostru, si de aceea este necesar pentru fiecare dintre noi sa se renasca in baia botezului, pentru ca devenind fii ai libertatii si ai stiintei, sa incepem o noua viata mai buna si placuta lui Dumnezeu.

Pierderea dreptatii si sfinteniei naturale originare aduce dupa sine alterarea naturii spirituale umane, adica stricarea integritatii si perfectiunii originare a puterilor sufletesti ale omului. Dreptatea si sfintenia originare sunt organic legate de natura spirituala umana, si nu daruri adaugate ale harului divin, tin de lucrarea harului divin in omul paradisiac si sunt rezultatul impreuna – lucrarii omului cu Dumnezeu. De aceea, pierderea dreptatii originare a adus alterarea naturii spirituale a omului. Iar aceasta alterare nu este altceva decat alterarea sau intunecarea chipului insusi al lui Dumnezeu in om, aratat in intunecarea mintii, in pervertirea inimii (a simtirii) si in slabirea vointei, care nu se mai orienteaza in chip firesc ca inainte de pacat, spre Dumnezeu, ca spre adevarul, binele si frumosul absolut.

Aspectele pacatoseniei ramase in natura umana:

Pierderea harului sau autonomizarea omului fata de Dumnezeu.

Privatiunea de har a omului cazut este nu numai o urmare a pacatului, produsa de Dumnezeu, ci si un aspect al pacatului insusi, exprimat prin autonomizarea de Dumnezeu.Nu numai Dumnezeu il priveaza pe om de har, ci si el insusi se priveaza. Omul cazut este lipsit de har, pentru ca nu sta in legatura cu Dumnezeu, pentru ca este intr-o neascultare perpetua de Dumnezeu. Inca din momentul in care omul gusta din pom, harul s-a departat de la el, caci, cum spune Sfantul Simeon Noul Teolog, omul a dovedit prin aceasta ca a crezut mai mult satanei decat lui Dumnezeu. Am putea spune actul insusi al caderii s-a putut savarsi pentru ca omul incepuse sa fie parasit de har si a fost parasit de tot cand a intins mana dupa fructul oprit. Iar starea in care se invartoseaza natura umana prin consumarea acestui act, este o perpetuare a acestei credinte mai mult in satana decat in Dumnezeu, adica a comuniunii cu satana in locul comuniunii cu Dumnezeu.

2. Pierderea harului a produs o tulburare si o slabire a firii umane.

Starea de pacat nu e numai o schimbare a relatiei juste a omului cu Dumnezeu, ci si o modificare ontologica in firea umana. Dintre Sfintii Parinti, cel mai mult accentueaza gravitatea privatiunii de har Sfantul Chiril al Alexandriei. Dupa el, omul fara har nu este capabil sa nu faca raul. Omul creat de Dumnezeu, numai prin suflarea vietii harice de la Dumnezeu, este om cu adevarat intreg. “ Pierzand harul de la Dumnezeu si golindu-se de bunatatile de la inceput, a fost scos din paradisul desfatarii si firea omului s-a prefacut in ceva urat, aratandu-se cazuta inlauntrul stricaciunii “ sau: “ lipsa harului de la Dumnezeu nu e nimic altceva decat caderea de la tot binele. Caci usor se imbolnaveste firea omului, abatandu-se spre tot felul de lucruri absurde, daca n-o tine harul in virtute, imbogatindu-se prin bunatatile aduse de el de sus .“

Aceasta slabire si tulburare a firii umane, prin pierderea harului, s-a aratat in :

a)Pierderea armoniei launtrice intre spirit si simtualitate. Cazand spiritul din legatura cu Dumnezeu nu a mai avut puterea sa tina simtualitatea in subordinea sa, ci aceasta l-a atras in slujba ei. In aceasta se arata slabirea chipului dumnezeiesc in om. Aceasta rupere a spiritului de Dumnezeu prin pierderea harului si caderea lui in robia simtualitatii, se manifesta in intunecarea mintii, in slabirea vointei si in aparitia asa zisei concupiscente, care este o exagerata pofta a omului dupa cele sensibile. Prin aceasta s-au nascut toate patimile in om. Cel care imbraca natura mostenita de la Adam, din cauza denaturarii sale si a cresterii adaugate prin persistenta si obisnuinta raului, este incapabil sa primeasca iluminatia pe care i-o ofera Duhul, asa cum un ochi ranit nu poate primi lumina soarelui. Totusi intunecarea ratiunii nu-i face pe descendentii lui Adam absolut incapabili sa se inalte prin cautarile mintii la o anumita cunoastere a Creatorului lor. Starea de abandon in care Dumnezeu a lasat multi oameni ai Legii vechi, data ca pedeapsa, demonstreaza acest lucru. In timp ce Dumnezeu le arata in operele Sale “insusirile nevazute ale Lui”, ei “n-au incercat sa aiba pe Dumnezeu in cunostinta”. Insa drumul spre idoli si spre zeii falsi era mai usor si mai deschis pentru omul decazut, care avea sufletul greu si indreptat spre materie si care se inalta cu greutate la cautarile ceresti. Nu rezulta totusi de aici ca sufletul uman, pentru care elanurile spre o lume superioara erau foarte obositoare a devenit complet refractar la iluminatia divina si ca nu i-a ramas nici un mijloc, furnizat in mod sigur de har, prin care sa-l caute pe Creatorul de care fusese indepartat si sa restaureze vechea legatura ce fusese stricata prin incalcarea poruncii de catre Adam..Prin pacat, lumina mintii scade in asa masura incat omul ajunge sa isi inchipuie ca se poate ascunde in tufis de la fata Celui omniprezent si atotvazator si ca invinuirea femeii si a sarpelui si, indirect, a lui Dumnezeu, ar putea constitui o dezvinovatire fata de pacatul savarsit. Prin pacat, chipul lui Dumnezeu in om s-a alterat, dar nu s-a distrus sau desfiintat. Nici una dintre puterile sufletesti, in care este imprimat, nu a fost nimicita. Constitutia spirituala umana s-a alterat dar nu s-a distrus. Si dupa cadere au ramas in om, slabite, tendinta si capacitatea de cunoastere si voire a binelui, ceea ce rezulta chiar din faptul ca Adam si Eva, dupa cadere, au auzit si au cunoscut vocea lui Dumnezeu si s-au simtit vinovati si rusinati. Putinta cunoasterii adevarurilor religioase si morale si indeplinirii normelor morale nu lipseste nici in omul cazut. Aceasta o probeaza descoperirile care se fac omului si poruncile care i se dau dupa cadere, punandu-i-se in perspectiva si urmarile implinirii sau calcarii lor, prin ceea ce se presupune capacitatea de cunoastere si liberatea vointei. Ispita spre pacat poate fi si ea biruita si de catre omul cazut (FACERE IV, 7), in a carui putere sta si evitarea raului si a mortii, alegand viata. Daca Adam a deviat spre neascultare printr-un act de libera vointa, pentru descendentii sai devine un act innascut. In mod sigur, omul “intunecat si captiv” al concupiscentei, care il atrage, il ademeneste spre placere deseori in betia pasiunii, “nu stie ce face” si “face ceea ce nu vrea”, din cauza neputintei vointei sale de a actiona. Faptul insusi de a implini “ceea ce nu vrea” arata “un suflet nepervertit, dar care si-a pastrat propria inaltime morala”, fiindca el dorea “sa indeplineasca legea lui Dumnezeu”. De altfel si Sfantul Pavel afirma, “neamurile, macar ca nu au lege, fac din fire lucrurile Legii”, “ei arata realitatea acestei legi inscrise in inima lor, cu dovada marturiei constiintei lor”, in asa maniera “incat cei care nu sunt circumcisi”, “traind dupa lege si indeplinind legea prin fire, ii condamna pe aceia dintre evrei care incalca legea”. Sensul moral ramane astfel in om, dupa incalcarea poruncii, nu in intregime sanatos si clar, nu absolut slabit si inutil. Chipul divin nu a fost deci distrus, ci, asa cum noteaza Sfantul Chiril al Alexandriei : “Asemanarea cu Dumnezeu a fost alterata prin invazia pacatului si semnelor sale distinctive, slabite si intunecate in el prin incalcarea poruncii, pierzandu-si stralucirea”. Origen, atunci cand se contraria cu paganii care depreciau omul la nivelul animalelor si al viermilor de pamant, le raspundea : ”ratiunea nu s-ar compara la momentul oportun cu un vierme de pamant “, caci, chiar dupa incalcarea poruncii, ea continua “sa aiba resurse pentru virtute. Intr-adevar, aceste elanuri pentru virtute nu sufera ca sunt comparate cu un vierme, nu poseda ele virtutea in germene si au putut sa-si piarda complet germenii ?”,”Natura ratiunii nu permite admiterea acestui punct de vedere, iar noi nu vom jigni natura umana, formata pentru virtute chiar daca a pacatuit din ignoranta, si nu il vom identifica cu animale asemanatoare. “Omul nu isi pastreaza doar liberul arbitru “pentru a putea savarsi raul, minciuna si pacatul”, asa cum sustinea Fericitul Augustin, si nu are doar vointa libera pentru a comite raul. Nu este adevarat nici ca virtutile paganilor au fost vicii fastuoase.De altfel, marile fizionomii ale Vechiului Testament, cu siguranta cu sprijinul lui Dumnezeu, s-au aratat demne de a fi imitate chiar de catre aceia care traiesc in duhul noului Adam si ele au trait totusi indepartate de Duhul lui Hristos. Ele au modelat cu orice pret un ideal : Avraam – cel al credintei, Iov – cel al rabdarii, Iosif – al intelepciunii si al puritatii, acestia stralucind inainte de Lege si cu totii existand inaintea Duhului. Chiar in lumea pagana vom auzi proclamandu-se cele mai inalte adevaruri morale si religioase, care nu inceteaza a mai fi inalte daca sunt amestecate cu multe greseli. De aceea vom intalni multe actiuni nobile si frumoase care nu inceteaza sa fie astfel daca, la fel ca alte pietre pretioase, sunt ascunse intr-o mlastina profunda. De altfel Logosul, chiar inainte sa se intrupeze, “era lumina adevarata ce lumina orice om care venea pe lume”. Paganii nu erau deci privati de lumina si de ajutorul de sus.

Păcatul lui Adam a fost acela prin care primul om a pierdut harul mântuirii pentru sine și pentru toți cei ce au moștenit firea umană din el. În Hristos și în toți oamenii firea umană este imanentă în totalitatea ei , iar dacă firea umană a fost îndepărtată de la Dumnezeu prin păcatul lui Adam , toți oamenii care posedă acea fire au posedat o fire îndepărtată. Descrierea Sfăntului Grigorie de Nyssa a stării prezente a omenirii ca un „exil” este în ea însăși o indicație a dependenței de starea aceea din păcatul lui Adam . In „Despre Fericiri” , el compară bunătățile Paradisului cu starea noastră prezentă și vorbește despre aceste desfătări ca o posesiune a noastră. In „Despre feciorie” , Sfântul Grigorie de Nyssa vorbește despre un „mod prin care noi am fost îndepărtați din Paradis din cauza primului nostru părinte” . Sfântul Grigorie de Nyssa scoate în evidență această notă de exil și pierdere , într-un pasaj din „Despre viața lui Moise” . „Invidia este capul răutăților , părintele morții , prima ușă către păcat , rădăcina viciilor , începutul greutăților , mama calamității , cauza neascultării , izvorul neștiinței . Căci invidia devenind un șarpe împotriva Evei , ne-a exilat din Paradis”. Umanitatea după Augustin era efectiv o mulțime de depravare condamnată, că din ea însăși și fără întruparea Domnului, moartea și distrugerea ar fi avut soarta sa eternă, iar oamenii numiți drepți în Vechiul Testament nu ar fi scăpat. Totuși, nu era vorba de o singură și antică predeterminare materială ce includea dispariția și distrugerea, aceasta depinzând de providența pe care Dumnezeu o luase în privința lor, El Care îl asigura pe Avraam : „Dacă s-ar găsi în Sodoma zece oameni buni (drepți), nu o vpi distruge din cauza acestora zece”.

Din cauza denaturării care s-a infiltrat din cauza păcatului originar, omul nu putea fără duhul lui Hristos să parvină la perfecțiunea morală, iar virtuțile la care putea accede prin singurele sale forțe erau deseori imperfecte și atinse (pătate) de temeiuri interesate și egoiste.

Prin cădere, chipul nu a fost complet distrus. Faze ale gloriei veșnice s-au menținut și constatăm că Dumnezeu luminează într-o anumită măsură umanitatea neînnoită, datorită rațiunii, proprietate divină, așa cum afirmă și Sf. Ioan: „Cuvântul era lumina adevărată ce luminează orice om care vine în lume”. Datoria de a fi bun față de Dumnezeu și față de aproapele nostru este de asemenea întipărită în natura noastră. Ar fi suficient să arătăm două observații: la început, nu exista popor, oricât de barbar și neînduplecat care să nu se închine zeilor și să-i apere cu orice preț; apoi datoria față de curățenia sufletească este una din primele amprente gravate în mod natural în inima omenească. Orice om consideră că este rău să-ți rănești aproapele , deși poate avea o noțiune eronată despre natura acestui aproape.

Pentru a completa tabloul trist al situației lăsate moștenire neamului omenesc să adăugăm câteva cuvinte despre concupiscență (senzualitatea trupului). Cu o evidentă exagerare, Augustin o definește în manifestarea sa cu ocazia actului sexual, drept mijlocul prin care moștenirea lui Adam a fost transmisă de la părinți copiilor lor. Și dacă admite că la cei botezați această concupiscență nu este imputată ca păcat, totuși, deoarece ea sălășluiește în ei și îi împinge la unirea conjugală, din această unire dreaptă și legitimă a copiilor lui Dumnezeu se vor naște nu copii ai lui Dumnezeu ,ci copii ai acestui secol. O asemenea teorie nu se deosebește decât cu puțin de aceea care „anulează caracterul sacru al căsătoriei și puritatea așternutului”. Deja Toma de Aquino o respingea și susținea că această dorință este un fenomen cuprins în actul sexual, iar nașterea este doar cauză instrumentală a transmiterii păcatului originar.

Tunicile de piele pe care Dumnezeu le-a dat lui Adam și Evei după păcatul lor aduc cu ele toate caracteristicile pe care le conținea din natura animalelor , adică plăcere , vicii ale trupului și alte lucruri de acest fel . În „Despre Rugăciunea Domnească” , Sfântul Grigorie de Nyssa leagă această condiție animală de pedeapsa lui Adam : „Dacă am fi rămas așa cum am fost creați la început , cu chipul lui Dumnezeu strălucind în noi , nu am fi avut nevoie de tunici de piele” . Aceste „tunici de piele” au adus cu ele introducerea unui mod animalic de viață. Nici trupul , nici impulsurile pasionale nu sunt rele în ele însele . Sfântul Grigorie compară pe omul căzut cu cele mai sălbatice animale , spunând că omul „ care a fost creat după chipul lui Dumnezeu a devenit un leu și o panteră în obiceiurile sale rele” . Sfântul Grigorie afirmă în „Despre suflet și înviere” că „ la început când Dumnezeu era Creatorul este posibil ca să nu fi fost nici o vârstă înaintată , nici copilărie , nici vreunul din inconvenientele pe care noi le suferim , nici vreo afecțiune trupească , ci firea umană , un lucru divin înainte ca neamul omenesc să intre în contact cu răul”. Cu privire la sentința morții ce a fost dată omului , Sfântul Grigorie indică importanța pe care o atribuie pierderii nemuririi, căci Adam , păcătuind „a deschis ușa morții” , iar prin invidia diavolului , moartea a intrat în lume și a trecut asupra tuturor oamenilor. La fel , Apostolul Neamurilor afirmă acest fapt spunând: „Căci așa cum în Adam toți mor , la fel în Hristos toți vor învia” .

b) De aici s-a născut și alipirea la lume, dependența de ea, îndumnezeira ei, împreunată cu considerara lumii ca sursă de plăceri, ceea ce a provocat o revoltă a lumii față de omul egoist și exploatator, adică ruperea echilibrului între om și lume. Această alipire de lume care nu e decât un aspect al creșterii și eliberării simțualității de spirit, are ca efect aceeași cădere a omului în pofte pătimașe. Pe măsură ce omul s-a îndulcit, printr-o simțualitate netrasfigurată de spirit, de plăcerile materiale ale lumii, trebuințele lui reale sau imaginare au crescut. O simțualitate satisfăcută a născut noi pofte. S-a inaugurat astfel o cursă nesfârșită între trebuințele satisfăcute și între poftele în continuă creștere. Omul s-a înnecat prin aceste necesități și prin grijile de a le satisface tot mai mult într-o lume care a pierdut tot mai deplin pentru el caracterul de simbol transparent al tanscendenței. Iar lumea silnicită ca să i le procure , i-a devenit tot mai ostilă.

c) Iubirea egoistă de sine a omului , manifestată în toate aspectele de mai înainte ale păcatului , s-a arătat și în ruperea comuniunii dintre om și om , în lupta dintre ei pentru acapararea surselor de plăceri tot mai prețioase , în întunecarea caracterului de persoană , ca factor de relație iubitoare , și în creșterea caracterului de individ al omului , ostil semenului său. Îndată după păcat, Adam pune , cu dușmănie , vina pentru căderea lui , pe Eva. Aceasta face , la rândul ei, să sporescă patimile în om și să adauge altele. De aceea toți Părinții consideră ca un aspect esențial al stării omului după cădere , caracterul pătimaș și pătimitor , spre deosebire de lipsa de patimi dinainte de cădere. În trăsătura aceasta pătimașă și pătimitoare se manifestă și o slăbire a libertății omului și o întunecare a minții lui.

d) Toată această stare a omului se numește moarte sufletească. Moartea , care este subiect firii umane , din cauza păcatului lui Adam a afectat atât sufletul , cât și trupul. Moartea , pe care toți oamenii o datorează păcatului lui Adam este asemănătoare aceleia a lui Adam. Vorbind în „Despre învierea lui Hristos” , despre nemurirea pe care Hristos a câștigat-o pentru noi , Sfântul Grigorie de Nyssa se referă la dubla moarte , spunând: „Deoarece fiecare in parte era subiect pedepsei morții în urma păcatului, era potivit ca oconjugare a vieții din fiecare parte să înlăture moartea”. Aceași distincție este aflată în tratatul Sfântului Grigorie Contra lui Eunomiu. „Înțelesul vieții și al morții este felurit și nu întotdeauna nu este înțeles la fel, căci în trup funcția și mișcarea simțurilor trupești este numită viață, iar descompunerea lor este numită moarte. Apropierea de Dumnezeu este viața cea adevărată, iar depărtarea de El este numită moarte. Pentru această rațiune, diavolul, prințul răului și autorul morții, este deasemenea numit moarte.” Sufletul este simplu și nemuritor, spiritual și imaterial, supraviețuind trupului.

Moartea se datorește părăsirii omului de către harul dumnezeiesc, de către Duhul vieții. Ea s-a produs îndată ce omul a săvârșit actul neascultării de Dumnezeu, mâncând din pomul oprit, după cuvântul lui Dumnezeu : „În ziua în care veți mânca din pom, cu moarte veți muri!”(Geneză II, 17). Căci atunci l-a părăsit harul . Și precum trupul e mort fără suflet, așa sufletul e mort fără har, sau fără Duhul vieții. Moartea fizică va fi numai o urmare a procesului de dezagregare ce s-a inițiat în om prin părăsirea lui de către harul dumnezeiesc. Iar moartea veșnică este perpetuarea, cu mult mai agravată, a morții sufletești – și fără învierea lui Hristos, ar fi fost și perpetuarea celei trupești, – în veacurile fără sfârșit, dincolo de pragul morții trupești.

Sfântul Grigorie de Nyssa ne atrage atenția asupra faptului că tot în mijlocul raiului se afla și „pomul vieții”. Ambii pomi, al vieții și al cunoștinței binelui și răului, se aflau în același loc în mijlocul raiului, căci nu pot fi două puncte centrale. Aceasta poate să însemne că aceeași lume, sesizată exclusiv prin simțuri și prin rațiunea pusă în slujba simțurilor, este un izvor al binelui care nu este bine; dar sesizată în semnificația ei de o rațiune mai adânc văzătoare, care , dimpotrivă, iar simțirea în slujba ei, este un izvor al vieții. Deci „pomul vieții” este fie aceeași lume sesizată prin „minte” , fie Dumnezeu care e văzut prin lumea astfel sesizată. Un „pom al vieții” este orice persoană a altuia, care este sursa vieții mele prin iubirea ei față de mine; iar „pomul vieții” prin excelență și atotcuprinzător e Persona absolută, ca sursă a iubirii nesfârșite față de toți și a iubirii tuturor persoanelor între ele.

În aceste trei morți, care în fond sunt una, se cuprinde întregul rezultat al căderii omului. De aceea Părinții rezumă în general efectul păcatului sau starea omului după căderea în păcat, ca moarte. O altă caracterizare ce dau ei acestei stări e aceea de stricăciune. Stricăciunea e dezagregarea naturii umane, în care se manifestă starea ei de sufletească și care duce la moartea fizică. O manifestare a ei sunt bolile, slăbiciunile trupești și îmbătrânirea. Prin har omul ar fi rămas ferit de el. Sfântul Simeon Noul Teolog zice : „ fiindcă omul are și trup și suflet, de aceea și morțile sunt două : una a sufletului și alta a trupului ; și precum sufletul și trupul sunt un singur om, la fal și cele două nemuriri, a sufletului și a trupului, se refereau la un singur om, întrucât omul era nemuritor și după suflet și după trup. De aceea și Adam, când a mâncat, îndată a murit după suflet, și pe urmă a murit și după trup. Căci precum moartea trupului este depărtarea sufletului de el, așa și moartea sufletului este depărtarea harului Sfântului Duh al lui Dumnezeu care l-a creat”. Iar Sfântul Grigorie Palama, arătând că prin Hristos, care ia firea omenească, omul se reface din moartea sufletească reală, continuă : „din moartea de care am murit îndată ce a mâncat din pomul oprit ; din moartea cu care l-a amenințat Dumnezeu, înainte de căderea lui Adam și a Evei, zicând : „în ziua în care veți mânca, cu moarte veți muri” ( FACERE II, 17). Căci la moartea trupului am fost osândiți după neascultare, zicând Dumnezeu lui Adam : „pământ ești și în pământ te vei întoarce” ( FACERE III, 19 ). Căci precum părăsirea trupului de către suflet și despărțirea sufletului de către trup e moartea trupului, așa și părăsirea sufletului de către Dumnezeu e moartea sufletului, în alt fel rămânând sufletul nemuritor. Căci despărțindu-se de Dumnezeu, devine urât și netrebnic, chiar mai mult decât trupul cel mort, dar nu se descompune ca acela după moarte, deoarece nu are existența prin compoziție. Aceasta se poate vedea și la corpurile fără viață : cele mai simple sunt mai durabile”.

STAREA PRIMORDIALĂ LA PROTESTANȚI

Ortodoxia stând neclintit pe temeiul Sfintei Scripturi și al Sfintei Tradiții, a putut să evite exagerările și rătăcirile în care au căzut romano-catolicii și protestanții în învățătura lor despre starea omului. Atât după romano catolici, cât și după protestanți, starea originală a omului a fost perfectă în toate privințele, dreptatea originară era în Adam în formă desăvârșită. Deosebirea constă numai ăîn aceea că, după romano-catolici, perfecțiunea dreptății originale a rezultat dintr-un adaos supranatural, dintr-o favoare divină specială; iar după protestanți, ea aparținea firii omului natural, din momentul creației lui, neexistând nici o deosebire între chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om.

Dacă teologia catolică separă cu totul dreptatea originară de natura omului, sau de chipul dumnezeiesc în om, considerând-o exclusiv un dar supraadaus, vechiul protestantism și teologia barthiană consideră acea dreptate ca fiind o manifestare a firii omenești, sau a chipului dumnezeiesc în om. De aceea, dacă teologia catolică vede căderea numai în pierderea darurilor supraadăugate, natura rămânând intactă și păcatul volatilizându-se, reformațiunea, din opoziție față de această concepție care narcotizează sentimentul de răspundere al omului pentru păcat, cade în cealaltă extremă și consideră că prin dreptatea originară, ce s-a pierdut prin căderea în păcat, s-a pierdut însuși chipul dumnezeiesc în om, adică puterile spirituale prin care omul putea cunoaște pe Dumnezeu și putea împlini binele voit de El, nemairămânând în om nimic bun în sens spiritual, totul în el devenind păcat.

Protestantismul când caută să determine starea primordială a omului face să rezulte întreaga ei perfecțiune numai din natura protopărintelui, creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În virtutea asemănării cu Dumnezeu, totul de care se bucura omul în rai ținea de constituția lui normală.

Latura pozitivă a concepției protestante constă în aceea că stabilește dreptatea originară în firea omului, nu în ceva suprapus lui, dar avantajul este anihilat prin latura negativă a acestei concepții, anume prin excluderea harului divin din componența dreptății originare, omul fiind drept și sfânt prin creație și nemaiavând nevoie de starea paradisiacă. Se pierde astfel cu totul din vedere mărginirea firii omului, care nu poate ajunge singur, fără ajutorul harului, la dreptate și sfințenie deplină.

Dreptatea oroginară e tot una cu chipul dumnezeiesc, sau constituie partea cea mai esențială a lui și constă pe de o parte în starea excelentă a trupului care e liber de boli și de pasiuni, pe de alta și în mod principal într-o sumă de însușiri alese de ordin intelectual și moral, ca de pildă în cunoștința de Dumnezeu, în temerea de El, în încrederea în El, și în puterea de a împlini poruncile Lui, deși voia liberă a omului putea să se abată de la această pornire naturală spre Dumnezeu. Și protestanții, ca și catolicii, ridică peste măsură starea primordială a omului atât din punc de vedere trupesc cât și sufletesc, considerându-l ca având nu numai puterea de a-L cunoaște pe Dumnezeu, ci și cunoscându-L de fapt și mișcându-și voința spre bine. Numai nemurirea trupului și stăpânirea peste animale nu sunt amintite aprioric de cărțile simbolice protestante. Dar nemurirea trupului se deduce din faptul că, după protestanți, „mortea e plata păcatului”, și armonia impulsiunilor trupești presupune nemurirea trupului. Dar această stare nu e în doctrina protestantă, un dar al lui Dumnezeu, ce încununează firea omenească, ci e sădită în firea omului. Fără ea omul nu încetează de a fi om, dar e lipsit de cel mai principal element constitutiv care desăvârșește firea omenească. Precum e chipul bolnav care nu poate vedea față de cel sănătos, tot așa e omul căzut față de cel din paradis. Firea omenească e aceeași în amândouă stările, dar omul căzut e lipsit de însușirile morale ale dreptății originare, neputând nici să iubească pe Dumnezeu, nici să se teamă de El, nici să creadă în El.

Identificând dreptatea originară cu chipul dumnezeiesc, protestanții resping caracterul supranatural al dreptății oroginare. Aceasta îi situează la extremitatea opusă a catolicismului și unește între ele toate ramurile protestante.

Dacă înainte de păcat omul era întru totul drept și sfânt, Dumnezeu săvârșea o lucrare inutilă și fără nici un rost, atunci când purta o grijă particulară omului in rai, despre ceea ce ne vorbește Scriptura. Grija aceasta presupune că Adam avea de străbătut o cale până la deplinătatea dreptății și sfințeniei. Analogia cu îngerii și cu noul Adam vine și ea în sprijinul acestei idei. Îngerii nu au intrat deodată în starea perfecțiunii lor morale, ci treptat, pe calea unei întăriri progresive și trecând prin încercare; iar omul Iisus Hristos, deși ipostatic unit cu Logosul, totuși crește, sporește și se întărește ( LUCA II, 52 ).

Pe lângă acestea, prin confuzia dintre chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, – între care Sfânta Scriptură face distincție, accentuând-o chiar : „ Să facem om după chipul și asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul !” ( FACERE I, 26 ) și „ Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său ; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut ; a făcut bărbat și femeie” ( FACERE I, 27 ) – și prin înălțarea la maximum a stării naturale a primului om, făcând din aceasta o făptură desăvârșită, protestantismul nu mai este în stare să distingă ceea ce este firesc de ceea ce este suprafiresc în Adam, și nici să explice chipul în care a fost posibilă căderea omului aflat în starea de perfecțiune. Așadar căderea rămâne inexplicabilă în concepția protestantă.

În general Luther a respins deosebirea între chip și asemănare, afirmând că acestea exprimă același lucru, conform paralelismului evreiesc. Prin aceasta a negat pe deoparte deosebirea catolică dintre natură și harul supranatural, pe de alta cea ortodoxă între starea potențială primordială și desfașurarea ei viitoare cu ajutorul harului. Omul a fost desăvârșit de la început, iar desăvârșirea aceasta era un apangiu exclusiv al naturii.

El a procedat just când a înlăturat teoria catolică a celor două etaje în starea primordială a omului, când a unit strâns dreptatea originară cu chipul sau cu natura omului, evitând împerțirea artificială a stării primordiale în status naturae purae și status naturae integrae și socotind că puterile morale și spirituale ale omului prim tindeau cu tărie spre Dumnezeu și omul iubea de la sine pe Dumnezeu și se temea de El. Luther a vrut să restabilească pe om ca un întreg. Dar a mers prea departe când a considerat dreptatea originară parte esențială a naturii, sau a identificat-o cu chipul dumnezeiesc. La întrebarea : Cum este posibil să fie parte esențială a omului un lucru care se pierde prin cădere și cum dacă se pierde esnțiala a firii nu încetează lucrarea naturală a acesteia ? – unii teologi protestanți încearcă să răspundă, spunând că dreptatea originară este parte naturală a omului, dar nu esențială ( naturalis, non esentialis ), ci accidentală ( accidentalis ), fară ca să vină din extern ( ab extra accedens ). Dar distincțiile acestea încurcă și mai mult chestiunea. Apoi nedeosebirea între chip și dreptate originară duce pe protestanți la afirmarea contrară Scripturii și Tradiției, că prin pierderea dreptații originare s-a pierdut de tot și chipul dumnezeiesc, nemairamânând nici o raza de lumină și nici o înclinație spre cele duhovnicești în omul căzut.

Din punct de vedere ortodox nu se poate accepta această concepție naturalistă care nu mai vede nimic supranatural în omul primordial, care neagă legătura omului primordial cu Dumnezeu prin har. Adam a ieșit, desigur, din mâna lui Dumnezeu înzestrat cu toate însușirile spirituale și morale necesare atingerii scopului său. Dar desfașurarea acestor însușiri înăscute se putea face numai prin ajutorul lui Dumnezeu. Protestanții greșesc spunând că omul primordial fiind bun, drept și înzestrat de Dumnezeu în mod deplin, nu mai avea lipsă de ajutorul dumnezeiesc care să ocrotească și să călăuzească viața morală și spirituală a lui, deci harul dumnezeiesc nu exista în paradis. O analogie ne oferă organismul omenesc care oricât de perfect ar fi construit, are lipsă de aer ca să poată viețui și ca să se poată dezvolta. De altfel nu trebuie exagerată perfecțiunea starii morale și spirituale a omului în paradis, cum face Luther, precum nici coborâtă până la identificarea ei cu starea copilului nevinovat sau a primitivului, cum fac Socinianii și Arminianii.

Iar harul dumnezeiesc este necesar nu numai pentru a ridica pe omul căzut la viața în Hristos, ci și pentru a se menține omul într-o stare moral bună și pentru a atinge scopul fixat lui de Dumnezeu, izvorul desăvârșirii, prin creșterea în desavârșire, ca o sporire în această comuniune. Testamentul Nou spune că Domnul „ creștea cu înțelepciunea și cu vârsta și harul lui Dumnezeu era cu El” (LUCA II, 40 ), iar Parinții descriu creșterea lui Adam ca săvârșindu-se prin harul lui Dumnnezeu. Dacă golim paradisul de harul lui Dumnezeu, omul este scos din comuniunea cu Dumnezeu și închis în granițele strâmte ale naturii.

Învățătura ortodoxă evită atât împărțirea omului primordial în cele două etaje : al naturii și al supranaturii, cât și inchiderea lui în planul pur natural. Omul prin natură avea o armonie interioară a pornirilor sufletești și trupești și tindea spre cele dumnezeiești, dar spre aceasta era necesară în același timp legătura cu Dumnezeu prin har. Harul nu aducea abia de la sine aceste însușiri morale și duhovnicești, ci el nu făcea decât să susțină și să întărească ceea ce constituia o aspirație intrinsecă a firii. Nefiind nici dar supranatural de-a gata, însă nici un apangiu exclusiv al firii, ci o înclinație a firii ce avea să se dezvolte cu ajutorul harului, după învățătura ortodoxă dreptatea originară nu era o stare desavârșită ca la catolici și protestanți. De aceea omul primordial nu avea decât chipul, asemănarea având să apară ca o desfășurare a chipului, pe când după catolici el avea și asemănarea perfectă, ca un dar supranatural de-a gata, deosebit de chip, cum o avea și după protestanți identică cu chipul. În doctrina catolică chipul și asemănarea sunt cu totul separate, în cea protestantă cu totul identice, în cea ortodoxă ele nu sunt nici separate, nici identice, ci o unitate a contrariilor.

Prin urmare, starea dreptății originare nu a fost nici curat naturală, adică rezultat firesc al puterilor sufletești și trupești ale omului, cum susțin protestanții, nici numai un efect al unui mănunchi de daruri supranaturale, adăugate firii omenești, ca un etaj suprapus, cum afirmă romano-catolicii, ci adevărul întreg și fără adaosuri se găsește în ortodoxie, care învată că starea primordială în care se afla omul până la căderea în păcat, era o stare de perfecțiune incipientă, rezultată din conlucrarea harului divin cu puterile naturale ale omului.

O parte din teologia protestantă începe să privească în zilele noastre starea primordială a omului din alt punct de vedere permitându-i apropierea de concepția ortodoxă. Anume Emil Brunner, unul dintre marii teologi protestanți de azi, vede chipul omului ca stând în caracterul lui de subiect personal. Omul ca chip al lui Dumnezeu nu poate fi ca o substanță spiritual – trupească de sine stătătoare, ce se conduce de sine, însușindu-și legile rațiunii divine. Omul ca chip al lui Dumnezeu este oglinda lui Dumnezeu, adică o ființă ce nu poate fi cugetată decât în relație cu El.Omul nu are sensul existenței sale în sine, ci în Dumnezeu. Precum omul nu poate fi cugetat decât în relație cu semenul său, comunicând cu el, cu atât mai mult nu poate fi cugetat decât într-o comunicare cu Dumnezeu, într-o comunicare în care Dumnezeu îl agreiază pe om, așteaptă de la el un răspuns și prin aceasta îi dă putere, iar omul răspunde, împlinește ceea ce i se cere, dă socoteală de ceea ce face. Omul este un subiect raspunzător în fața lui Dumnezeu. În aceasta calitate este conștient de sine, de misiunea sa, de greșelile sale. Din această calitate de subiect răspunzător se explică și rațiunea lui, nu invers.

În aceasta calitate de subiect răspunzător stă și chipul dumnezeiesc în om. Din punct de vedere formal, chipul acesta a rămas în om și după cădere. El a rămas un subiect răspunzător de păcatele sale. El aude și în păcat cuvântul lui Dumnezeu și se simte răspunzător pentru el. Altfel păcatul lui n-ar mai fi păcat. Ceea ce s-a pierdut prin cădere e chipul material, calitatea etică. Brunner zice: „ formal chipul n-a fost atins câtuși de puțin, omul este, de este păcătos sau nu, subiect și răspunzător. Material chipul s-a pierdut cu totul, omul e cu totul păcătos”. Astfel Brunner, deși spune că vrea să evite, deodată cu profanizarea totală a omului prin cădere, susținută de Karl Barth, atât teoria restului de chip admisă de Refomatori, cât și împărțirea în chip și asemănare, totuși el face o distincție și în același timp o unire între chipul dumnezeiesc ( chipul formal, după el ) și dreptatea originară ( chipul material ), care îl apropie mult de învățătura ortodoxă. Și ceea ce îl apropie mai mult e ideea că omul, în calitate de subiect personal, sau de chip al persoanei supreme, aspiră prin sine spre Dumnezeu, sau se simte răspunzător față de El, precum simte cuvântul lui Dumnezeu care-l agrăiește. Aceasta înseamnă că omul în starea primordială nu poate fi conceput ca fiind închis în ordinea naturală a lumii, precum nu se vrea cu totul zăvorât în această ordine nici chiar după aceea.

În general toți protestanții resping caracterul supranatural al dreptății originare și o socotesc o însușire exclusivă a naturii umane. Dar pe când Luther extinde foarte mult sfera dreptății originare și înalță peste măsură starea originară a omului, Calvinii și în special Soci nianii și Arminianii o restrâng considerabil. Calvinii restrâng chipul sau dreptatea originară numai la suflet, iar Socinianii și Arminianii îl referă numai la stăpânirea peste animale, respingând toată cealaltă podoabă a perfecțiunilor părinților.

PĂCATUL EREDITAR LA PROTESTANȚI

Protestanții denaturează ființa păcatului strămoșesc și exagerează urmările, prin aceea că-l interpretează ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om, adică nimicirea tuturor puterilor sufletești umane, în năzuința acestora spre Dumnezeu. În partea lui negativă, păcatul este lipsa fricii de Dumnezeu și a încrederii în El, iar în cea pozitivă, pofta trupului, concupiscența. „Noi învățăm că, după căderea lui Adam, toți oamenii care sunt concepuți în chip natural se nasc în păcat, anume : fără frică de Dumnezeu, fără încredere în El și cu concupiscență”, declară Confesiunea Augustană. Omul natural nu mai are nici măcar în stare virtuala frica de Dumnezeu și încrederea în El, ci este cu desavârșire lipsit în sine de orice putere și înclinare de a cunoaște și a iubi pe Dumnezeu și de a-I împlini voința. Tot ce-i mai rămâne omului, după cădere, este o oarecare libertate în lucrurile lumești, prin care se face posibilă viața socială. Rațiunea omului căzut poate judeca asupra lucrurilor din lumea materilă și voința lui se poate conforma legilor civile. Această capacitate pe care nu adistrus-o păcatul, este „ justitia civilis” sau „ justitia rationos” sau „ justitia philosophica”. Dar în domeniul spiritual, omul natural nu mai poate nici gândi, nici crede, nici voi; el este complet ruinat spiritual și cu desavârșire incapabil de a face bine, neavând în sine nici o scânteie de forță spirituală. Omul căzut este mort în fața lui Dumnezeu și deci cu totul neputincios în ceea ce privește mântuirea sa. Prin păcat, omul a pierdut din ființa sa spirituală partea cea mai înaltă și mai importantă, prin care cunoștea și iubea pe Dumnezeu și lucrurile divine, rămânând numai o biată ființă pământească și doar cu putința de a se orienta în viața terestră.

Nimicindu-se chipul lui Dumnezeu în om, locul lui a fost luat de concupiscență. Ea este semnul unei coruperi interioare profunde, transmisă, prin ereditate, tuturor oamenilor. Păcatul nu distruge numai ființa spirituală umană ci și cufundă pe om în rău. „afirmăm că păcatul originar în natura umană nu este numai o îngrozitoare privațiune de orice putere bună, ci că, mai mult decât atâta, este o corupție interioară, care a luat locul chipului pierdut al lui Dumnezeu. Această corupție păcătoasă este adâncă, nepătrunsă și inexprimabilă. Ea atinge întreaga natură și toate puterile, cuprinde facultățile cele mai înalte ale sufletului, pătrunde adânc în spirit, în inima și voința omului”. Radăcinile concupiscenței nu sunt smulse nici chiar prin botez, ea ramânând activă in cursul întregii vieți pământești; astfel că, datorită unui rău strâns legat de natura umană, păcatele actuale sau personale nu sunt decât manifestări sau continuări ale păcatului originar, ca niște ramuri crescute din trunchiul acestuia.

Diferențele doctrinale dintre primii reformatori, Luther, Calvin și Zwingli, cu privire la starea omului după cădere, ca și acelea dintre ei și scolile teologice protestante de mai târziu, nu sunt atât de esențiale, incât să schimbe liniile principale ale poziției protestante în această chestiune. Faptul acesta permite, deocamdată și in vederea scopului urmărit aici, neglijarea acestor diferențe și considerarea concepției protestante ca o unitate.

După protestanți rațiunea și voința au rămas în om, dar rațiunea și-a pierdut capacitatea naturală de a cunoaște pe Dumnezeu, iar voința și-a pierdut libertatea pentru cele spirituale, adică omul a pierdut „ puterile spirituale”. Și cum, după ei, chipul constă în aceste puteri etico – religioase, nu în rațiune și voință indeobște, omul prin cădere a pierdut insuși chipul dumnezeiesc in totalitatea lui. Omul căzut e față de cele spirituale ca o piatră, neputând, prin puterile sale naturale, cugeta, crede și face nimic spiritual.

Luteranii pentru a înțelege păcatul originar, nu numai ca vină externă, ci ca dezorganizare lăuntrică a naturii omenești, au crezut de cuviință mai întâi să admită că omul primar, după natură, era perfect și sfânt, iar apoi că prin păcatul său, a corupt chiar din temelie natura sa și că era aproare șă-și schimbe chiar ființa sau substanțialitatea. Se pune întrebarea : dacă primul om a fost într-adevăr sfânt și drept, apoi cum se înțelege posibilitatea căderii lui ; cum se face că, cu toată perfecțiunea naturii sale, el nu numai că a căzut, dar prin păcatul său a reușit să schimbe aproape substanțial în mai rău natura sa? Apoi, dacă nu se putea înțelege cum de așa de ușor și momentan s-a schimbat natura omenească, creată de Dumnezeu, de la sine se năștea ideea sau presupunerea : oare aceasta nu s-a intâmplat cu participarea Creatorului naturii omenești, n-a fost oare atât perfecțiunea primară a omului, cât și schimbarea în direcția opusa, numai o lucrare a voii lui Dumnezeu sau absolută predestinare a ei? In fine, e natural a întreba : dacă omul căzut s-a vatămat intr-atâta, incât după mintea sa, după inimă și voință a devenit mort pentru viața spirituală, in ce chip a putut fi răscumpărat sau mântuit? Nu se cere oare, în loc de restabilire și răscumpărare, o creare cu totul nouă? Trebuie observat că această extremitate în învătâțătura despre păcatul originar a fost recunoscută în parte chiar de lutherani și, din această cauză, a fost puțin slăbită și aplanată. Și reprezentarea lor exagerată despre pierderea, în omul căzut, a oricărei libertăți a voii în facerea binelui, a fost, mai mult sau mai puțin, moderată prin lăsarea posibilității pentru voința omenească de a putea face fapte de dreptate, dacă nu spirituală cel puțin civilă sau trupească.

În protestantism sentimentul adâncimii păcătoșeniei omenești și acela al necesității mântuirii, ca și conștiința situației tragice în care se găsește omul, sunt foarte dezvoltate și trăite cu multă intensitate. Dar dacă acestea sunt de recunoscut și de apreciat ca realități pozitive, în schimb suportul doctrinal pe care caută să se sprijine, este extrem de șubred. Învățătura protestantă este și rămâne în neputință de face să se înțeleagă „ cum mai rămâne omul om, după ce pierdut o parte constitutivă a firii lui în această prăbușire”.

Desigur, nu putem atribui protestantismului învățătura că prin cădere omul s-a privat de rațiune și libertate. Căci protestantismul cunoaște omului căzut aceste facultăți. Dar el le consideră grav știrbite în integritatea lor, lipsite de una din categoriile esențiale ale capacitaților lor. Și nu e mai puțin adevărat că este imposibil să rămână în om o rațiune și o voință lipsite orice nostalgie după cele dumnezeiești. Rațiunea și voința pastrează, cu toată căderea lor, o tendință după cele transcendente. Altfel n-ar mai fi propriu-zis rațiune și libertate. În privința aceasta noi ortodocșii ne deosebim și de catolici și de protestanți, care susțin deopotrivă că rațiunea și voința omenească pot funcționa integral, fără nici un interes pentru cele dumnezeiești și spirituale.

Protestanții afirmă, deci, în mod explicit pierderea totală a unor puteri ale firii, a unor capacități naturale ale rațiunii și libertății. Ortodocșii nu recunosc decât o slăbire a acestor puteri, o abatere a lor, nu o pierdere esențială. Protestanții prin faptul că identifică dreptatea originară pierdută cu chipul dumnezeiesc, sau cu aceste puteri spirituale naturale, ar terbui să ajungă la concluzia gravă că insăși natura omenească s-a alterat cu totul prin cădere, deodată cu pierderea chipului. Dar de concluzia aceasta s-au speriat chiar unii protestanți. Le-a fost teamă să afirme ceea ce rezultă ca o consecință din doctrina lor, anume că omenescul însuși s-a pierdut. De aceea, au admis pe urmă că totuși din chip a rămas un rest, adică atât cât este necesar să explice conservarea omenescului, ceea ce distinge pe om de animal. Karl Barth însă a căutat să explice conservarea omenescului după cădere, nu prin conservarea unui rest de chip, ci prin distincția ce o face între natura umană și chipul dumnezeiesc. După el, chipul s-a pierdut cu totul, și totuși omenescul s-a păstrat. Dar prin aceasta taie și el în două etaje pe om, apropiindu-se de catolici și părăsind teza veche, admisă și de protestanți, despre identitatea naturii umane cu chipul dumnezeiesc.

Desigur, catolicii consideră omenescul rămas, în totală independență de Dumnezeu, ca modelat după chipul dumnezeiesc, păstrat intact după cădere. Dar deosebirea între catolicism și protestantism e mai mult nominală: și unuș și altul văd omenescul după cădere total izolat de Dumnezeu și oarecum suficient sieși ca omenesc. Omenescul nu se știrbește prin cădere. Dar omenescul este văzut ca o entitate total desprinsă de Dumnezeu. Și catolicii și protestanții ănțeleg omenescul ca o realitate pur lumească invariabilă în minimalitatea ei, incapabilă de o dilatare indefinită în ambianța divină. Relația omului cu Dumnezeu se adaugă ca ceva exterior omenescului, fie că se numește ea chip, ca la protestanți, fie dreptate originară ca la catolici.

În ortodoxie omenescul nu e omenesc autentic și deplin decât în ambianța divină. Omenescul e modelat prin chipul dumnezeiesc, altfel nu mai are nici o formă.

Protestantismul începând să se desfacă în multe secte, care, cu cât se îndepărtau de duhul învățăturii bisericești și revelate, cu atât au ajuns până la completa negare a moștenirii păcatului strămoșesc. Astfel, în parte Armenienii și mai mult încă Socinienii, au repetat învățătura falsă a Pelagienilor, care respingeau orice legătură genetică între căderea în păcat a strămoșilor și între păcatele urmașilor lor, iar Schwedenborgienii au respins chiar faptul istoric al căderii primilor oameni. Teologii raționaliști de mai târziu au împăcat ambele rătăciri, căci resping și moștenirea păcatului strămoșesc și faptul istoric al căderii strămoșilor. Nimeni nu poate contesta faptul psihologic comun și însemnat ca absolut în fiecare om, pe orice treaptă de dezvoltare s-ar afla el, cu toată de bine înnăscută și înclinarea spre bine alături cu acestea totdeauna se simte și o înclinare cu totul contrară, spre rău, înclinare, care neîncetat se ridică contra înaltelor porniri spiritual-morale ale sufletului și aproape totdeauna, dacă nu le înăbușă, cel puțin le slăbește în mod considerabil prin tragerea în partea opusă. Astfel, unii dintre potrivnicii noștri ( ca și vechii pelagieni ) caută cauza corupției morale a oamenilor nu în insăși natura lor, pe care o cred întreagă și nevătămată, ci în afară de ea și o caută în educația rătăcită și influența din afară a exemplelor rele.

Protestanții ajung, așadar, în mari contradicții, recunoscând pe de o parte identitatea chipului cu natura omului și afirmând pe de alta că chipul dumnezeiesc s-a pierdut cu totul, dar omenescul nu s- a pierdut. Întrucât nu vor să admită că omenescul s-a pierdut prin păcat sunt siliți să-și revizuiască sau afirmarea despre pierderea totală a chipului, sau cea despre identitatea între chip și natura umană. Primul lucru l-a făcut vechea teologie protestantă, al doilea Karl Barth.

O teorie interesantă despre rămânerea chipului lui Dumnezeu în om încearcă Emil Brunner. El nu admite nici teza foarte obișnuită din vechea teologie protestantă a unui rest de chip, nici teza lui Barth, despre distincția între chipul care s-a pierdut de tot și natura umană care a rămas, și susține că chipul întreg a rămas în om după cădere, deci toată natura umană, dar în alt sens chipul întreg s-a pierdut.

Reformatorii puteau afirma că omul a pierdut chipul lui Dumnezeu, dar n-a pierdut rațiunea și libertatea. Neadevătul doctrinei protestante vine de acolo că ea admite o rațiune și o libertate în omul căzut, dar n-ar vrea să admită în nici un fel de releție a lor cu Dumnezeu, nici o aspirație spre El. Greșeala ei este că desparte total între rațiune și libertate pe de o parte și între relația cu Dumnezeu pe de alta și pune chipul numai în cea din urmă. Învățătura ortodoxă nu le consideră pe acestea despărțite și chipul îl vede în amândouă. Slăbindu-se relația cu Dumnezeu, s-a slăbit și rațiunea și libertatea și prin urmare și chipul. Protestanții admit nu numai o slăbire a relației omului cu Dumnezeu, ci o pierdere totală a ei, fără ca aceasta să însemne și o slăbire a rațiunii și a libertății în cele lumești. Referirea chipului dumnezeiesc atât la rațiune și la libertate, cât și la relația cu Dumnezeu, cum se face în învățătura ortodoxă, înseamnă că e cu neputință să se conceapă un om întrucâtva rațional și liber fără o anumită relație cu Dumnezeu. Relația cu Dumnezeu nu se adagă omului ca ceva cu totul din afară. Relația omului cu Dumnezeu atârnă și de rațiune și de libertate și acestea, la rândul lor, atârnă și de relația cu Dumnezeu, ca să se afle în deplinătatea sănătății și a funcțiunii lor. Pe de o parte, petrecerea omului în relația de iubire cu Dumnezeu nu e în afară de rațiune ( cunoaștere ) și de libertate, ci se manifestă și se înplinește prin acestea. Desigur, nu acestea stabilesc comuniunea cu Dumnezeu, ci aceasta se stabilește prin Dumnezeu. Dar ea are lipsă de ele, acestea făcându-se pentru comuniune. Rațiunea și libertatea aspiră după comuniune, iar în comuniunea concretă cu Dumnezeu omul se află ca persoană cunoscătoare și liberă. Pe de altă parte, cu cât omul se află mai deplin în relația cu Dumnezeu, cu atât cunoașterea și libertatea lui este mai deplină, capacitatea minții și a voinții lui e mai mare. De aceea se poate măsura intensitatea relației cu Dumnezeu cu mărimea capacității de a-L cunoaște și de împlini voia Lui. De aceea Reformatorii au fost consecvenți cu ei înșiși când au afirmat că omul pierzând relația cu Dumnezeu, a pierdut și capacitatea de a cunoaște pe Dumnezeu și de împlini măcar într-o mică măsură voia Lui. Dar nu au fost consecvenți când au admis peste tot o rațiune și o libertate în omul căzut. Ei nu au putut fi consecvenți, pentru că au exagerat afirmația că omul a pierdut orice capacitate de cunoaște pe Dumnezeu. Ei nu au putut susține până la capăt exagerarea, ca să afirme că omul a pierdut și orice rațiune și libertate, pentru că ar fi fost într-o prea categorică opoziție cu realitatea vădită. Dar admițând perzistența unei rațiuni, trebuie să admită implicit și o oarecare aspirație după Dumnezeu și o oarecare capacitate de a-L cunoaște, adică o oarecare idee de Dumnezeu, pentru că omul nu a pierdut nici caracterul de persoană ce se știe răspuzătoare față de Dumnezeu, așadar într-o relație cu El.

Ca și vechii pelagieni, unii dintre protestanți caută cauza corupției morale a oamenilor nu în însăși natura lor, pe care o cred întreagă și nevătămată, ci în afară de dânsa și o caută în educația rătăcită și influența din afară a exemplelor rele. Dar, tendința spre rău în copii stă înaintea tuturor exemplelor din afară, dintre care pe cele bune le întâmpină cu apatie iar pe cele rele cu deplină simpatie, stă, de asemenea și înaintea educației, care dacă se împacă cu această pornire spre rău e primită și, din contră, dacă nu-i convine este respinsă cu disprez. De aceea și educația copiilor este rodnică numai atunci când se caută a se îngrădi și stinge în copil înclinațiile rele, cu scopul de a inocula și întări în locul lor moravuri și deprinderi bune.

Alții pun cauza înclinației generale spre rău nu în afară, ci chiar în interiorul naturii, dar nu o socotesc ca un fenomen întâmplător ci natural și chiar indispensabil, ca o însușire a naturii omenești, căutând să explice originea ei prin mărginirea naturii omenești, ca natură creată și finită sau prin însușiri particulare și determinate ale acestei naturi mărginite, ca : necunoștința, care este prime formă și treaptă a cunoștinței omenești sau prin iubirea de sine și senzualitate.

Brunner deși identifică uneori chipul cu dreptatea originară, cu relația împlinită a omului cu Dumnezeu prin iubire, conform doctrinei protestante, admite totuși că omul n-a pierd0ut prin cădere cu totul caracterul de persoană adică de ființă ce-și simte răspunderea față de Dumnezeu, ce se simte așadar în relație cu El, deci n-a pierdut chipul, deși Brunner se ferește câteodată să-i spună chip dat fiind că a identificat chipul cu dreptatea originară. Dar din ceea ce recunoaște și el, că omul, pierzând comuniunea împlinită cu Dumnezeu, nu a pierdut și baza ontologică a acestei comuniuni și conștiința necesității acestei comuniuni, deosebirea între dreptatea originară și chip, între asemănare și chip, apare inevitabilă. Brunner părăsește așadar cu totul teza protestantă despre pierderea chipului dumnezeiesc și admite una apropiată de ortodocși. El spune că chipul nu s-a pierdut, că el a rămas chiar întreg, dar s-a pervertit, s-a răsturnat, deci omul nu e indiferent față de Dumnezeu, ci e contrariul Lui, ceea ce se manifestă în faptul că omul în același timp își simte răspunderea față de Dumnezeu și simte Legea Lui ca pe o datorie, dar aversiunea față de ea. Deși Brunner numește chipul rămas în om chip formal, spre deosebire de cel material care s-a pierdut, din felul cum prezintă starea omului după cădere, rezultă că prin chipul formal cu care a rămas, el nu e numai golit de capacitatea de a face binele,de a lucra conform cu răspunderea ce simte față de Dumnezeu, ci lucrează chiar contrar răspunderii sale față de Dumnezeu, deci chipul rămas în om nu e numai o formă lipsită de conținut, ci, într-o anumită privință, un chip contrar chipului adevărat, un chip pervertit. Omul, după Brunner e și în păcat, în relație cu Dumnezeu : animalul nu poate păcătui. De aici urmează că omul nu a pierdut caracterul său de chip, sau capacitățile sale spirituale. Dar relația cu Dumnezeu în păcat e alta decât cea normală, intrucât capacitățile spirituale se activează în păcat într-un mod nesănătos, chipul rămas nu e numai o formă lipsită de conținutul binelui, ci o pervertire a chipului adevărat. Desigur și pervertirea înseamnă dintr-un anumit punct de vedere o pierdere. Omul a pierdut capacitatea de a întrebuința facultățile sale în modul just, cel după fire. Starea de pervertire implică paradoxal atât pierderea cât și păstrarea chipului și anume a chipului întreg.

În formularea generală, că într-un anumit sens chipul întreg s-a pierdut, dar în alt sens chipul întreg s-a păstrat, teza lui Brunner poate fi considerată ca o teză apropiată de învățătura ortodoxă. Dar în explicarea tezei sale, el rămâne la exagerările proprii protestantismului. În această explicare el se dovedește ca menținând în esență învățătura protestantă, deși o exprimă într-o terminologie pe de o parte mai modernă, pe de alta mai moderată, mai apropiată în aparență de cea ortodoxă, admițând prezența chipului într-un anumit sens în omul căzut. Când Brunner zice că omul căzut e cu totul contrar lui Dumnezeu, fără nici o aspirație după El și fără nici o capacitate de împlini intrucâtva voia Lui, el rămâne întru totul fidel reformațiunii.

Dar nu se poate spune că omul numai urăște pe Dumnezeu, el Îl și iubește uneori. Pervertirea chipului dumnezeiesc în om are o limită, altfel chipul dispare cu totul. Brunner și-a dat seama de aceasta, când a spus că chipul formal a rămas în om, dar a nesocotit aceasta când a spuscă a dispărut cu totul chipul material. În realitate nu ar fi putu rămâne intact chipul formal, dacă ar fi dispărut cu totul cel material. Răspunderea omului față de Dumnezeu slăbește și ea cât slăbește capacitatea de a-L cunoaște și de a face voia Lui. Pervertirea a cuprins chipul în întregime atât material cât și formal după numirea lui Brunner dar nu a nimicit în întregime pe nici unul dintre acestea. Pervertirea nu înseamnă pierdere totală a vreunuia dintre acestea.

Contradicția în om nu se reduce doar la conștiința datoriei de iubi pe Dumnezeu și la ura față de El, ci ea este și o luptă între iubire și neiubire. Ura față de Dumnezeu, în forma ei deschisă și directă, e o manifestare destul de rară. Răul se manifestă în om de cele mai multe ori ca neputință de a iubi pe Dumnezeu, din pricină că iubește prea mult poftele sale. Această neputință se opune în om conștiinței datoriei, iar aceasta nu reprezintă o contradicție atât de ascuțită față de Dumnezeu și față de bine, căci în faptul că omul nu-și afirmă opoziția directă față de Dumnezeu, se arată că în el a rămas binele cu o oarecare putere. În neputința omului de a săvârși binele e și o anumită experiență a binelui, a încercării de a-l împlini. Numai perversitatea totală e o ură fără regret a lui Dumnezeu.

Omul nu a pierdut total nici iubirea față de Dumnezeu și față de semeni cum afirmă Brunner.