Omul Si Spatiul Sacru

Omul și spațiul sacru

Omul a fost atras din cele mai vechi timpuri, de anumite fenomene naturale cosmice, oferindu-le atribuții mistice, sau creatoare, plecând de la mitul creației (Geneza) Și a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!"Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie. Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: "Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot pământul!" Apoi a zis Dumnezeu: "Iată, vă dau toată iarba ce face sămânță de pe toată fața pământului și tot pomul ce are rod cu sămânță în el. Acestea vor fi hrana voastră. Iar tuturor fiarelor pământului și tuturor păsărilor cerului și tuturor vietăților ce se mișcă pe pământ, care au în ele suflare de viață, le dau toată iarba verde spre hrană. Și a fost așa. Și a privit Dumnezeu toate câte a făcut și iată erau bune foarte. Și a fost seară și a fost dimineață: ziua a șaselea. Dumnezeu îl cheamă pe om să se angajeze în dialog cu El este Însăși o frumusețe a creație oferită ca un dar de către Dumnezeu. Spațiul și timpul reprezintă tocmai mediul în care această relație oferită poate avea loc, dacă omul răspunde chemării lui Dumnezeu. În viziunea omului credincios, spațiul nu este omogen. Exista spațiul omogen și spațiul neomogen, adică sacru. Pe aceasta „ruptură” a spațiului se bazează „fondarea lumii” Orientarea aceasta a spațiului devine posibilă datorită hierofaniei sau kratofaniei, datorită transfigurării pe care ea o operează asupra spațiului unde s-a produs. Hierofania descoperă un “punct fix absolut”, un “Centru” descoperirea sau proiectarea acestui punct fix înseamnă, de fapt, “Crearea Lumii”. „Construcția” spațiului sacru se întemeiază pe o revelație primordială ce a dezvăluit arhetipul acestui spațiu. O nouă așezare omenească reprezintă o reconstrucție a lumii. Eliade găsește trei moduri de formulare a simbolismului arhitectonic al Centrului: Muntele Sacru, aflat în centrul Lumii, loc de întâlnire al Cerului și Pământului; Orice templu sau palat este “un munte sacru”, devenind astfel un “Centru”; Întâlnirea cu Dumnezeu din visul lui Iacob, restabilind legătura cu divinul după episodul babilonic, sacralizează spațiul, reface legăturile între cele două registre cosmice. Vechiul Testament ne oferă detalii extrem de precise despre cum trebuie construite spațiile: corabia lui Noe, cortul întâlnirii, templul. Este posibil să se vorbească despre o descripție a unui model său proiect preexistent. Arhitectura sacrului trece de la nivelul de construcție la nivelul conștiinței. Psalmistul David vorbește despre Dumnezeu ca despre Cel ce locuiește în ceruri; El ne aude glasurile de rugăciune “din muntele cel sfânt al Lui”. În psalmul 9, versetul 11 ni se spune: „cântați Domnului, Celui ce locuiește în Sion”, pentru ca mai apoi să aflăm: “Domnul este în Biserica cea sfântă a Lui, Domnul în cer are scaunul Său”. Philon din Alexandria da o viziune filosofică asupra conceptului de spațiu, bazată pe realități biblice, dar și pe principii ale theoriei grecești. În viziunea precreștină, timpul mitic poate fi împărțit în timp sacru și profan. Timpul sacru are aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil și recuperabil, un fel de etern prezent mitic, în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor. Eliade găsește ca semnificația profundă a acestui fapt pare a fi următoarea: pentru omul religios al culturilor arhaice, Lumea se reinoieste anual; cu alte cuvinte, el regăsește în fiecare an nou “sfințenia” originală, care era și a lui când a ieșit din mâinile Creatorului. Ca o concluzie, putem adăuga ca în societățile arhaice are loc o asimilare a timpului de către spațiu, prin sacralizarea pe care ele o suferă. Omul religios arhaic trăiește într-un spațiu sacru dominat de un timp sacru. Este evident că problema timpului și a istoriei nu La apariția creștinismului, existau deja interpretări date de gânditorii greci și romani acestor categorii ale gândirii, pe care cugetătorii creștini le-au combătut sau le-au primit îndreptându-le. Astfel, pitagoricii considera cosmosul deopotrivă vie, cu respirație și principiu al Limitei (peras). Pentru Platon și Aristotel timpul și mișcarea sunt strâns asociate într-un soi de relație reciprocă. Punctul în care cei doi se despart în modul cel mai clar îl reprezintă însă absentă la Aristotel a contrastului dintre timp și eternitate. Pornind de la existența timpului ca eikon, Platon îi atribuie timpului, cel puțin prin implicate, un statut ontologic. Timpul are chiar și un scop în schema lucrului, acela de a permite oamenilor să numere. Pentru Aristotel însă, timpul nu e sinonim al mișcării, ci trebuie socotit pornind de la mișcare. Recunoașterea succesiunii este cea care îi face pe oameni să aibă conștiința timpului. După Aristotel, cei mai vechi filosofi, pitagoreii, căutau esența timpului în mișcare, și anume în învârtirea cerului. În vechea Grecie asistam la elaborarea unei vaste mitologii a reminiscenței, ba chiar la existența în panteonul grec a unei divinități care poartă numele unei funcții psihologice: Mnemosyne, memoria; nu se poate spune, prin urmare, ca evocarea “trecutului” face să retrăiască ceea ce nu mai exista, dându-i în mintea noastră iluzia unei existențe. În sec VII se va produce o criză lumea greacă: apariția unei noi imagini a omului. De aici va rezulta o adevărată problemă a timpului, care nu-și va găsi dezlegarea decât printr-o schimbare a viziunii asupra acestei noțiuni. Individul se simte purtat de un flux ireversibil, dominat de fatalitatea morții, astfel ca timpul în care i se desfășoară existenta îi apare ca o forță distrugătoare, “minând iremediabil tot ceea ce constituie pentru el prețul vieții” De aceea individul încearcă să transforme acest timp al vieții individuale într-un ciclu (kyklos) total reconstituit. De aici încercarea lui de a reintegra timpul uman în periodicitatea cosmică și în eternitatea divină.. Imutabilitatea divină nu împiedica afirmarea a noi lucruri despre Dumnezeu: faptul că ceva nou este spus despre Dumnezeu nu implică o schimbare a substanței Sale. Extrem de semnificativ este că Fericitul Augustin inițiază o teologie a Exodului, în măsura în care el a reținut că decisiva în elaborarea conceptului de eternitate noțiunea platonică a ființei neschimbate, retradusa într-o teologie a Trinității sii a Întrupării de-a lungul meditației psalmice.Cu privire la chestiunea timpului, confruntându-se cu aporia ființei și neființei timpului, și cu cea a măsurării lui, Fericitul Augustin ajunge la noțiunea unui prezent triplu căruia îi corespunde memoria, atena și așteptarea, și la lovitura adusă paradigmei cosmologice și fizice a timpului, pentru a culmina în celebra definite a timpului ca întindere a sufletului personal, și nu universal, de sorginte plutoniana. În controversa în jurul dezideologizării totale a timpului, am indicat doua polipi antagonice, cea a lui R. Teste optând pentru viziunea echilibrată a lui J. Ghinion, ce admite timpul interior, fără excluderea totală a celui exterior. Cu referire la cre apa temporală a lumii, Fericitul Augustin pune între lume și Dumnezeu o relaps unilaterala, în sensul în care lumea depinde total și necesar de Dumnezeu, atâta vreme cât ea exista. În societățile tradiționale se caracterizează prin opoziția implicită intre teritoriul locuit și spațiul necunoscut și nedeterminat care înconjoară acest teritoriu: primul este "Lumea", Cosmosul; celălalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de "altă lume", un spațiu străin, haotic, plin de larve, demoni, "străini" Aceasta ruptură în spațiu s-ar datora, la prima vedere, opoziției intre un teritoriu locuit și organizat, deci "cosmicizat", și spațiul necunoscut care se întinde dincolo de granițele sale: pe de o parte exista un "Cosmos", pe de altă parte un "Haos". Dar, dacă un teritoriu locuit este un "Cosmos", aceasta se întâmplă tocmai pentru că a fost în prealabil consacrat, pentru ca, într-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate să comunice cu lumea lor. "Lumea" este un univers în care sacrul s-a manifestat și unde ruptura de nivel este așadar posibilă și repetabila. Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luării în stăpânire a unui teritoriu: stăpânirea este legitimata de ridicarea unui altar al focului închinat lui Agni. "Poți spune că te-ai așezat după ce ai înălțat un altar al focului (garha-patya), și toți aceia care înalta altarul focului sunt așezați de drept". Prin înălțarea unui altar al focului, Agni devine prezent și astfel se asigura comunicarea cu lumea zeilor; spațiul altarului devine un spațiu sacru. Semnificația ritualului este însă mult mai complexă și, dacă ținem seama de toate elementele sale, înțelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivalează cu cosmicizarea lui. Într-adevăr, înălțarea unui altar în cinstea lui Agni nu este altceva decât reproducerea, la scara microcosmică, a Creației. Apă în care se înmoaie lutul este asimilată Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezintă Pământul; pereții laterali reprezintă Atmosfera și așa mai departe. Construcția este însoțită de rostirea unor cuvinte care arata limpede care anume din regiunile cosmice este creată (Shatapatha Brahma, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, înălțarea unui altar al focului, care legitimează luarea în stăpânire a unui teritoriu, echivalează cu o cosmogonie. Un teritoriu necunoscut, străin, neocupat (ceea ce înseamnă adesea: neocupat de "ai noștri") face parte încă din modalitatea fluidă și larvara a "Haosului". Ocupându-l și, mai ales, așezându-se pe acest teritoriu, omul îl transforma simbolic în Cosmos, printr-o repetare rituală a cosmogoniei. Ceea ce va deveni "lumea noastră" trebuie mai întâi să fie "creat", și orice creație are un model exemplar: Crearea Universului de către zei. Când s-au înstăpânit în Islanda (land-nama) și au defrișat-o, coloniștii scandinavi n-au socotit că fac un lucru nou, nici o muncă omenească și profana. Ceea ce făceau nu era pentru ei altceva decât repetarea unui act primordial, și anume transformarea Haosului în Cosmos prin actul divin al Creației. Muncind pământul sterp, nu făceau decât să repete actul zeilor care organizaseră Haosul dându-i o structură, forme și norme. Fie că este vorba de defrișarea unui ținut sălbatic, de cucerirea și de ocuparea unui teritoriu locuit de "alte" ființe omenești, luarea în stăpânire rituală trebuie oricum să repete cosmogonia. Din perspectiva societăților arhaice, tot ce nu este "lumea noastră" nu este încă o "lume". Nu te "înstăpânești" peste un teritoriu decât creându-l din nou, altfel spus consacrându-l. Acest comportament religios fata de ținuturile necunoscute s-a prelungit, chiar în Occident, până spre începutul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli și portughezi luau în stăpânire, în numele lui Hristos, teritorii pe care le descoperiseră și le cuceriseră. Înălțarea Crucii consacra ținutul și însemna într-un fel o "nouă naștere": prin Cristos, "cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi" (II, Corinteni, 5, 17). Țara abia descoperită era "înnoita", "re-creată" prin Cruce.

Familia creștină

În Evanghelia Sfântului Matei (5; 16) este tocmai Domnul cel care folosește terminologia de “fapte bune.” “Fie ca lumina voastră să strălucească înaintea oamenilor că ei să vadă faptele voastre cele bune și să preamărească pe Tatăl vostru care stă în ceruri. În context aceste “fapte bune” sunt definite în textul precedent al Fericirilor. “Fericiți cei blânzi că aceia vor moștenii pământul”. “Fericiți cei ce flămânzesc și însetează de dreptate că aceia se vor sătura” – “Fericiți cei curați cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu. Nu este oare o parte integrală a țelului monahal de a crea blândețea, de a înfometa și înseta după dreptate și a devenii curat cu inima? În Evanghelia după Matei (5; 19) Domnul exprimă un gând profund și plin de înțeles – mai mult un fel de amenințare. “Prin urmare oricine strică una din aceste porunci ale Mele și îi învață pe oameni astfel acela se v-a chema cel mai mic întru împărăția cerurilor”. Tocmai în acest context Domnul nostru continuă să adâncească înțelesul legii celei vechi cu unul nou, cu o semnificație duhovnicească, o interiorizare penetrantă a “legii.” El nu abrogă și nici nu reduce legea Vechiului Testament ci mai mult o extinde la limitele ei cele mai logice și mai ontologice, deoarece El conduce înțelesul duhovnicesc al legii în adâncurile existenței umanității. “Ați auzit că s-a spus celor din vechime dar Eu vă spun vouă”. Odată cu adâncirea dimensiunii duhovnicești a legii, rămâne vechiul. Vechiul este baza, dar realitatea sa duhovnicească este dusă spre sursă. “Nu ucide” devine legat evident de “mânie.” “Dar Eu vă spun vouă că oricine este mânios pe fratele său este vrednic de judecată.” Actul extern nu mai este singurul punct central. Mai mult decât atât sursa, intenția, motivul este considerat acum ca și solul din care răsare motivul. Umanitatea trebuie să-și vegheze, să protejeze, să controleze și purifice simțirea lăuntrică sau atitudinea de “mânie” și făcând așa să considere mânia ca fiind pe aceiași treaptă cu un act criminal sau cu uciderea. Domnul nostru a pătruns întru adâncurile inimii umane și a țintit sursa actului extern. “Să nu fi desfrânat. Dar Eu vă spun vouă că tot cel ce privește la femeie cu patimă a făcut deja adulter cu ea în inima sa”. Dintr-o perspectivă duhovnicească persoana care nu acționează extern dar a primit în sine gândul patimii se face vrednică de păcatul “desfrânării” în același fel ca și cea care îndeplinește actul în realitate. “A-ți auzit că s-a zis, iubește pe aproapele tău și urăște-ți dușmanul.” Dar Eu vă spun vouă: “iubiți pe dușmanii voștri și rugați-vă pentru cei care vă prigonesc ca să puteți fi fii Tatălui vostru care este în ceruri” Într-adevăr ideea creștină a iubirii este ceva nou. Nu este ceva atât de radical de ciudat încât sufletul uman să nu o poată înțelege. Nu este atât de mult o “transevaluare a tuturor valorilor antice,” după cum pretindea Andres Nygren în lungul său studiu Agape și Eros (publicat original în suedeză în 1947 ca și Den kristna karlekstanken genom tiderna, Eros och Agape; apoi republicat în două volume în 1938 și 1939; apoi din nou în două volume publicate într-o singură ediție Harper & Row în 1969). Deși există niște aspecte de adevăr în anumite fraze ale lui Nygren, totuși premiza să rămâne incorectă. Nygren merge înapoi la Noul Testament și la Biserica Primară și citește în ele poziția de bază a lui Luther în loc să trateze gândirea creștinismului primar prin propriul mediu intelectual. O astfel de tratare a subiectului poartă foarte puțin din creația ultimă și adesea, la fel ca și în cazul poziției sale din Agape și Eros, el distorsionează sursele originale prin presupoziții care au intrat în istoria gândirii creștine la 1500 de anii după ce Domnul a alterat însăși natura umanității intrând în existența ei ca și Dumnezeu și Om. Există multe lucruri interesante, perceptive și adevărate la Luther. Totuși sunt enorm de multe lucruri care nu vorbesc în limbajul creștinismului primar. În aceasta constă marea diviziune din dialogul ecumenic. Pentru că dialogul ecumenic să fie rodnic, aceste controverse nu trebuie să fie aduse la tăcere. Ele trebuie aduse în discuții directe, cu respect și în deplinătate. Există multe lucruri la Luther de care teologii ortodocși răsăriteni se pot lega. Monahismul rămâne însă o arie în care există o profundă lipsă de înțelegere. La început până și Luther nu a respins monahismul. Reforma lui Luther a fost rezultatul înțelegerii sale a Noului Testament, o înțelegere pe care Luther o numește “nouă.” Poziția sa teologică s-a format deja înainte de subiectul indulgențelor și de postarea celor Nouăzecișișase de Teze. Loial viziunii teologice a lui Luther, Nygren pretinde că are un motiv teologic întemeiat pentru poziția sa din Agape și Eros. Nygren identifică interpretarea lui Agape cu conceptul monoenergist al lui Dumnezeu, un concept al lui Dumnezeu care ar fi corect în și prin sine deoarece El este sursă a toate. Dar din moment ce ne confruntăm cu taina creației, cu taina “altei” existențe, acea existență creată care include umanitatea, avem de a face cu o situație total diferită. Sensul ontologic și existențial al ființei create a omului constă tocmai în faptul că Dumnezeu putea să nu creeze, că ceea ce a creat a fost un act liber al libertății dumnezeiești. Dar și aici apare marea dificultate creată de un creștinism occidental lipsit de echilibru cu privire la doctrina harului și a libertății prin crearea liberă a omului, Dumnezeu a voit să-i confere acestuia o libertate duhovnicească lăuntrică. Această doctrină nu are nici un fel de poziție pelagiană sau semi pelagiană. Echilibrata doctrina sinergidă a Bisericii primare răsăritene, o doctrină neînțeleasă în creștinismul latin în general de la Fericitul Augustin încoace deși în Biserica Latină a existat întotdeauna opoziție împotriva acestui punct de vedere a înțeles că Dumnezeu inițiază, acompaniază și completează tot ceea ce se află în procesul mântuirii. Ceea ce este respins întotdeauna – atât spontan cât și intelectual – este idea unui har irezistibil, idea că omul nu participă la mântuirea sa. Gogren nu identifică nici o participare a omului în mântuirea sa, nici o mișcare a voinței umane și a sufletului spre Dumnezeu, ca o distorsiune păgână a lui Agape, ca și “Eros.” Această atitudine, această perspectivă teologică va fii în esență punctul determinant pentru respingerea monahismului și a altor forme de ascetism și duhovnicie atât de familiare Bisericii creștine chiar de la nașterea ei. Dacă poziția lui Gogren despre Agape este corectă, atunci cuvintele Domnului nostru, citate mai sus nu ar fi avut nici o bază pentru înțelegere în inimile ascultătorilor. Mai mult, Mântuitorul, prin folosirea formulei verbale de Agape folosește “vechea” poruncă ca bază pentru una nouă, adică pentru dimensiunea lăuntrică, extensiunea duhovnicească a poruncii lui agape, cea a iubirii. Obiecția lui Gogren este că „Porunca Iubirii” în Vechiul Testament și este „introdusă în Evanghelii nu ca ceva nou, ci ca un citat a Vechiului Testament.” Nygren are dreptate dar și greșește. Are dreptate în sensul că Mântuitorul i-a o referire din Vechiul Testament. Cum altcumva s-ar fi putut adresa El „poporului Său”? Nygren greșește însă când pretinde că este un citat din Vechiul Testament, deoarece Domnul nostru folosește tot Vechiul Testament ca o bază pe care construiește. De aici rezultă că fundația trebuia să fie solidă deoarece altfel clădirea ar fi putut fi inundată de ape și învățătura Sa greșită. Într-adevăr, Nygren însuși pretinde că „Agape nu ar fi putut fi niciodată evident prin sine.” Și totuși el scrie „poate fi arătat că motivul lui Agape formează tema principală a unei întregi serii de Parabole.” În acest caz, cei care au auzit aceste parabole nu le-ar fi putut înțelege, deoarece este cât se poate de sigur că ei nu ar fi putut să-l înțeleagă pe Agape în specificitatea definită de Nygren și de aici parabolele – în conformitate cu logica lăuntrică a poziției lui Nygren – ar fi fost lipsite de sens contemporanilor Domnului, ascultătorilor Lui.

Este un ideal monahal a fi plin de iubire de și pentru Dumnezeu. În Evanghelia Sfântului Matei (22: 34-40) Mântuitorul este întrebat care este cea mai mare poruncă. „Să-L iubești pe Domnul Dumnezeul Tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău și cu toată mintea ta [înțelegerea].” Aceasta este prima și cea mai mare poruncă. A doua este ca și prima, „să-ți iubești aproapele ca pe tine însuți.” În aceste două porunci stă întreaga lege și toți profeții’’. Idealul monastic și cel ascetic înseamnă cultivarea iubirii inimii, a sufletului și a minții pentru Dumnezeu. Comentariul lui Andres Nygren la acest text din al său Agape și Eros este similar acestei poziții. „Este de multă vreme recunoscut faptul că ideea de Agape reprezintă o trăsătură distinctă și originală a creștinismului. Oare în ce constă distincția și originalitatea acestei trăsături? La această întrebare s-a răspuns adesea făcându-se precis referire la Porunca Iubirii. Porunca dublă, „să-L iubești pe Domnul Dumnezeul Tău cu toată inima ta” și „iubește-ți aproapele ca pe tine însuți” a fost considerată ca fiind punctul de început natural al înțelesului iubirii creștine. Faptul stă astfel că dacă începem cu porunca, cu Agape ca fiind ceva de genul unui impuls, ne blocăm calea spre înțelegerea ideii de Agape… Dacă despre Porunca Iubirii se poate spune că este specific creștină, cum de altfel și a fost numită, poate fi găsit un motiv, nu în porunca în sine, ci în înțelesul cu totul nou pe care i l-a oferit creștinismul… Dar a ajunge la înțelegerea ideii iubirii creștine făcând o simplă referință la Porunca Iubirii este imposibil; a încerca să facem acest lucru nu înseamnă nimic altceva decât a ne învârtii în cerc. Nu vom putea descoperii niciodată adevărata natură a lui Agape, iubirea în sensul creștin dacă ceea ce ne-ar conduce ar fi doar dubla poruncă… Nu este porunca cea care explică ideea lui Agape, ci introspecția din concepția creștină a lui Agape este cea care ne face capabili să cuprindem înțelesul creștin al poruncii. Prin urmare trebuie să găsim un alt punct de început” (pp. 61-63). Pentru cineva care vine dintr-o tradiție a lui Sola Scriptura, într-adevăr această poziție este ciudată, deoarece esența acestei poziții nu este Sola Scripura ci mai precis faptul că Scriptura trebuie să fie interpretată și aici interpretarea nu vine din matricea creștinismului primar ci din afară, dintr-o interpretare care în mare măsură depinde de interpretarea creștinismului care a intrat în istorie aproximativ acum 1500 de ani după ce a început predarea creștină în școli. Presupunem că Nygren îi urmează lui Luther. În analiza anumitor interpretări și în respingerile acestor interpretări ca fiind cele care determină unicitatea iubirii creștine Nygren are parțial dreptate. „De fapt aceasta este rădăcina greșelii tuturor interpretărilor pe care le-am luat în considerare până acum. Nici una nu reușește să realizeze că iubirea creștină se bazează pe o poziție-bază proprie, pozitivă și destul de definită. Care este prin urmare această bază? Nygren se apropie de esența subiectului dar neglijează importantul aspect al ontologiei umane, o ontologie umană creată de Dumnezeu. „Răspunsul la această întrebare poate fi găsit în text… „Iubește-ți dușmanii.” Este adevărat că iubirea față de dușmani stă într-o legătură cât se poate de strânsă cu sentimentele noastre naturale imediate și poate sugera un caracter mai negativ decât cel sugerat mai sus, dar dacă stăm să considerăm motivul care îl sublimează vom vedea că este în întregime pozitiv. Creștinului i se cere să-și iubească dușmanii nu fiindcă alte învățături s-ar putea să învețe să-i urâm, ci fiindcă există o bază și un motiv pentru o astfel de iubire în faptul concret și pozitiv al iubirii lui Dumnezeu față de oamenii răi. „Căci el face ca soarele să răsară și peste cei buni și peste cei răi.” Pentru acest motiv ni se spune: „iubiți pe vrăjmașii voștri… ca să puteți fi copiii Tatălui vostru care este în ceruri.” Ceea ce descrie Nygren aici este adevărat. Totuși el neagă semnificația ontologiei umane, care constă în faptul că există o valoare duhovnicească întru chiar facerea și existența naturii umane create de Dumnezeu, chiar și până în natura căzută. Această valoare duhovnicească poate fi găsită în fiecare om oricât de vag o mai putem percepe. Dacă vom începe să ne iubim dușmanii vom începe să percepem că în caracteristicile dușmanului există aspecte care au fost ascunse, care au fost puse sub obroc de orbirea urii noastre. Ni se cere să ne iubim dușmanii nu fiindcă Dumnezeu iubește omenirea, nu numai fiindcă Dumnezeu „face ca soarele să răsară și peste cei buni și peste cei răi” ci tocmai pentru faptul că Dumnezeu iubește omenirea deoarece există o valoare în omenire. Nygren scrie (p. 79) că „sugestia că omul este prin natura să cuprins de o astfel de valoare inalienabilă poate crea cu ușurință gândul că este tocmai această valoare inestimabilă pe care se centrează iubirea lui Dumnezeu.” Este probabil să greșim când afirmăm că Nygren omite motivul principal că ceea ce este de valoare în om este creat de Dumnezeu, este dat de Dumnezeu. Este mai bine să afirmăm că Nygren respinge acest subiect total și că el face acest lucru din cauza doctrinei sale teologice despre Dumnezeu și om. Acest lucru este din nou una dintre acele mari părți care separă anumite Biserici întru contextul dialogului ecumenic. Există o diferență primară și fundamentală a viziunii despre natura lui Dumnezeu și a omului. O anumită opinie pretinde că poziția sa este loială creștinismului apostolic, loială față de crezul apostolic și consistentă cu învățătura și viața Bisericii primare și a Bisericii tuturor epocilor. Alte opinii încep doar de la Reformă. Ambele opinii pretind că sunt susținute de Noul Testament. Scrierile lui Luther despre natura dumnezeiască a iubirii sunt valabile și interesante având un accent penetrant și sunt pline de acuratețe. Într-adevăr dacă cineva v-a lua în considerare doctrina lui Luther despre iubirea dumnezeiască prin sine, excluzând alte doctrine, în special cele despre natura omului, natura mântuirii, natura îndreptării, doctrina predestinației și a harului, ne putem întâlnii cu un punct de vedere puțin diferit față de cel al creștinismului ortodox antic. Uneori Luther pare că are o anumită înclinație mistică. Cunoscută descriere a lui Luther a iubirii creștine ca și "eine quellende Liebe" o fântână sau o iubire pururi curgătoare] este prin sine o opinie ortodoxă. Pentru Luther la fel ca și pentru Părinții Bisericii această iubire nu are nevoie de nimic, nu este cauzată, nu vine întru existență din cauza unui obiect dorit, nu este ridicată de anumite calități dorite ale unui obiect. Este natura lui Dumnezeu. În același timp este Dumnezeu cel care a creat umanitatea și de aici iubirea lui Dumnezeu față de umanitate, deși nu are nevoie de nimic și nu este atrasă de nimic, iubește omul în permanență nu din cauza unei anumite valori în om deoarece există o valoare în om care este tocmai faptul că omul a fost creat de Dumnezeu. În aceasta constă diferența și într-adevăr există o prea mare diviziune atunci când luăm în considerare punctele de vedere diferite despre alte subiecte care stau într-o legătură strânsă cu natura iubirii dumnezeiești.

Desăvârșirea, milostenia, rugăciunea, postul și fecioria.

În literatura monahală și ascetică încă din primele timpuri creștine cuvântul și idea de “desăvârșire” stau în contradicție. Motanul căută desăvârșirea, mohan ul vrea să înceapă să se întemeieze pe calea care duce la desăvârșire Sunt oare tendințele ascetice și monahale din Biserica primară cele care crează idea de desăvârșire, cele care crează idea luptei și a tânjirii duhovnicești? Nu sunt călugării ci Domnul nostru Cel care inserează țelul desăvârșirii întru mecanismul gândirii creștinismului primar. În Evanghelia Sfântului Matei (5:48) Domnul poruncește: “Fii-ți desăvârșiți precum și Tatăl vostru cel ceresc desăvârșit esteticiana tradițională ascetică și monahală a inclus printre activitățile ei milostenia, rugăciunea și postul. Au fost oare aceste practici impuse unui creștinism autentic de monahism sau au fost oare ele încorporate întru viața ascetică și monahală de creștinismul original? În Evanghelia Sfântului Matei Mântuitorul și Domnul nostru este cel care a fost inițiatorul milosteniilor, rugăciunii și postului. Domnul nostru putea destitui aceste obiceiuri foarte ușor. Decât să le destituie, Domnul le curăță, le conferă statutul adecvat întru viața duhovnicească care înseamnă cultivarea lor fără nici o ipocrizie sau făcute cu infatuare la vederea tuturor, fără să se caute nici o mărire pentru practicarea lor. Ceea ce poruncește Domnul este o perspectivă duhovnicească potrivită. “Fiți atenți să nu faceți faptele dreptății înaintea oamenilor pentru ca să fiți văzuți de ei; deoarece atunci vă veți pierde răsplata de la Tatăl vostru care este în ceruri”. “Deci când faci milostenie, nu trâmbița înaintea ta, cum fac fățarnicii în sinagogi și pe ulițe, ca să fie slăviți de oameni; adevărat grăiesc vouă: și-au luat plata lor. Tu însă când faci milostenie, să nu știe stânga ta ce face dreapta ta, ca milostenia să fie într-ascuns și Tatăl tău, Care vede într-ascuns, îți va răsplăti ție” (6:2-4). Se poruncește că rugăciunea să fie făcută similar pentru ai fi asigurată natura duhovnicească. La această conjunctură Domnul îi învață pe ucenicii Săi să folosească rugăciunea “Tatăl nostru,” o rugăciune atât de simplă și totuși atât de profundă, o rugăciune care conține întru ea mărirea numelui lui Dumnezeu, o rugăciune care conține întru sine invocarea împărăției lui Dumnezeu, o rugăciune care înștiințează că voința lui Dumnezeu este cea care inițiază totul și că fără voința lui Dumnezeu omul este pierdut. Este o rugăciune a smereniei prin faptul că nu cere nimic dincolo de cele de trebuință zilnică. Este o rugăciune a solidarității umane în iertare, pentru că îi cere lui Dumnezeu să ne ierte numai atunci când îi iertăm pe alții și în acest fel se conturează o realitate adâncă a vieții duhovnicești, o viață care unește omul cu Dumnezeu la fel cum omul este unit cu alte persoane, cu omenirea, în iertare. Urmează apoi rugăciunea de alungarea a ispitelor și dacă cineva cade în ispită se recomandă o rugăciune de izbăvire și ridicare. O rugăciune atât de simplă dar atât de profundă la nivel cosmic și personal. Oare este monahismul o distorsiune a creștinismului autentic fiindcă călugării recită rugăciunea domnească după învățătura și porunca Domnului? Dacă monahii ar fi folosit rugăciunea liberă, spontană atunci ei ar fi putut greșii deoarece nu au “urmat” poruncii Rugăciunii Domnești. Se poate vedea că lucrurile nu stau așa. Este atunci monahismul o deviere din cauza folosirii frecvente o rugăciunii domnești? Domnul a fost specific: când vă rugați, rugați-vă astfel. Acest lucru nu exclude alte rugăciuni dar se cuvine să se confere proeminență și prioritate Rugăciunii Domnești. Într-adevăr este în întregime străin Domnului nostru să restrângă frecvența rugăciunii. “Repetițiile deșarte” sau mai acurat în grecește, interzicerea ca “atunci când vă rugați nu spuneți multe cuvinte la fel ca și neamurile [păgânii], căci ei cred că în multă lor vorbărie vor fi ascultate” în esență acestea sunt diferite de intenția Domnului nostru. Domnul nostru spune mai multe lucruri cu privire la acest subiect, din câte reiese un subiect destul de important pentru El. În Evanghelia Sfântului Matei (17:21) Domnul ridică subiectul că atunci când El va fi luat ucenicii vor posti În Evanghelia Sfântului Matei ucenicilor li se explică că nu au fost capabili să alunge pe diavol deoarece „acest neam de demoni nu iese decât cu post și cu rugăciune” . Este adevărat că acest verset lipsește în multe din manuscrisele vechi. În orice caz apare în destule manuscrise antice și mai mult apare în Evanghelia Sfântului Marcu (9: 29). Devine evident că Domnul desemnează o anumită eficență duhovnicească rugăciunii și postului.

Fecioria este un ideal monastic și ascetic. Nu este vorba doar de un celibat extern ci și de o feciorie lăuntrică a gândurilor. Este deasemenea ceva impus peste un creștinism original de tipul unei gândiri elenice sau întru depozitul original al creștinismului Biblic și apostolic? În Evanghelia Sfântului Matei (19: 10-12) ucenicii îl întreabă pe Domnul dacă este folositor omului să se căsătorească. “Iar El le-a zis: Nu toți pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Căci sunt fameni care s-au născut așa din pântece mamei lor; sunt fameni pe care oamneii i-au făcut fameni și sunt oameni care s-au făcut fameni pe ei înșiși pentru împărăția cerurilor. Cine poate înțelege să înțeleagă”. Idealul monastic și ascetic „urmează” de la sine învățăturii Domnului. Original creștinismul nu a impus niciodată celibatul. Este, după cum a afirmat Domnul, doar pentru aceia cărora le-a fost dar, doar pentru cei care pot primii o astfel de cale. A fost o cale autentic creștină de duhovnicie fundamentată de Domnul. În creștinismul primar, nici chiar preoților și episcopilor nu li se impunea să fie celibatari. Era o problemă de alegere. Mai târziu Biserica a considerat înțelept să impună celibatul episcopilor. În creștinismul răsăritean, celibatul nu a fost impus niciodată celui ce dorește să devină preot. Alegerea de a fi căsătorit sau celibatar trebuia făcută înainte de hirotonie. Dacă cineva era căsătorit înainte de hirotonie, atunci i se cerea să rămână căsătorit, deși Biserica a fost martoră și la cazuri de excepție. Biserica romano catolică, nu și Biserica ortodoxă, a extins cerința celibatului preoților și a avut dificultăți destul de mari încercând să impună acest lucru pretutindeni pe parcursul veacurilor. Nu se pot impune forme de duhovnicie asupra unei persoane și a se aștepta un rezultat fructuos. Cuvintele Domnului sunt pline de înțelepciune – numai celor cărora le este dat, celor care pot trăi o astfel de formă de duhovnicie.

Prin Sărăcie nu a fost un țel ci punctul de început al vieții monahale și ascetice în creștinismul primar. A fost oare acest precedent stabilit de Sfântul Antonie, o mișcare nouă și o mișcare care nu a mai fost niciodată întâlnită întru gândirea creștină. Domnul este cel care stabilește valoarea duhovnicească a sărăciei. În Evanghelia Sfântului Matei Domnul îi poruncește omului bogat care pretindea că a păzit toate poruncile: „dacă voiești să fi desăvârșit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor… și vino și-mi urmează mie” Nu a fost Sfântul Antonie cel care a stabilit un precedent. Ci mai cu seamă este Sfântul Antonie cel care a auzit cuvântul Domnului și la dus la îndeplinire, care „a făcut după cuvântul Domnului.” Este Hristos, Dumnezeul-om, cel care ne-a poruncit să fim desăvârșiți, Cel care a pus înaintea ochilor noștii idealul sărăciei ca și un punct de început pentru o anumită formă de viață duhovnicească. În alt loc din Evanghelia sfântului Matei Hristos ridică o problemă similară concluzionând că omul ar vinde tot ca să poată dobândii împărăția cerurilor. „Asemenea este împărăția cerurilor cu o comoară ascunsă în țarină, pe care găsind-o un om, a ascuns-o, și de bucuria ei se duce și vinde tot ce are și cumpără țarina aceia” Creștinismul are smerenia la mare cinste. Nu ar fi prin urmare o surpriză faptul că duhovnicia monahală și ascetică se bazează pe smerenie. În Evanghlia după Matei (18:4) Domnul proclamă: „deci cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare în împărăția cerurilor”. În alt loc Domnul spune: „cine se va înălța pe șine se va smeri și cine se va smeri pe șine se va înălța”. Accentul cade pe smerenie și ar putea apărea ca fiind evident prin sine. Orișicum, în spatele lui stă realitatea naturii lui Dumnezeu la care nu prea mulți sunt atenți. Prin Întrupare sunt evidențiate două elemente esențiale ale oricărei duhovnicii – iubirea și smerenia lui Dumnezeu. Idea că smerenia este înrădăcinată în Dumnezeu poate părea uimitoare. Smerenia lui Dumnezeu nu poate fi considerată, bineînțeles, în aceiași lumină ca și smerenia ascetică sau ca și orice formă de smerenie omenească. Orișicum, formele umane de smerenie derivă din chiar natura lui Dumnezeu, la fel cum porunca iubirii este înrădăcinată în iubirea lui Dumnezeu față de omenire. Dumnezeu este smerit deoarece fiind Dumnezeu El dorește, El voiește să fie în comuniune cu tot ceea ce există și tot ceea ce există îi este inferior lui Dumnezeu. Acest lucru are o semnificație teologică enormă deoarece ne descoperă valoarea tuturor lucrurilor create, o valoare voită de Dumnezeu. Se poate trasa o paralelă cu sfinții care iubeau florile și animalele. Din această idee, o idee care derivă intrinsec din Întrupare și kenosis-ul Fiului lui Dumnezeu, se poate vedea în acțiune originea dumnezeiască a învățăturii lui Hristos despre „alții.” În chiar inima noțiunii unei duhovnicii verticale se descoperă un interes major pentru alții. În timp ce unii se suie spre Dumnezeu pentru Nygren o abominație semenii săi trebuie să fie incluși în dimensiunea duhovniciei. Prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. Prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui Dumnezeu. Omul trebuie să-L iubească pe Dumnezeu și semenii deoarece iubirea conține o valoare pozitivă absolută, dar o valoare derivată deoarece ea provine din chiar natura lui Dumnezeu. Omul trebuie să experimenteze smerenia, trebuie să ardă de smerenie deoarece smerenia aparține lui Dumnezeu și prin urmare valoare ei derivă din Dumnezeu. A devenii plini de iubire și smerenie lăuntrică pentru Dumnezeu nu este un lucru ușor. Nu se pretinde doar o simplă încunoștințare a faptului că Dumnezeu este iubire și smerenie, că El este Dumnezeiescul ci se cere mai mult curățirea totală a naturii noastre pentru Dumnezeu. Aceasta este lupta, lupta duhovnicească care trebuie întreținută și câștigată pentru a intra și menține realitatea iubirii și umilinței. Calea monahală și ascetismul sunt o cale autentică, o cale hotărâtă de către divin. Dintr-un punct de vedere critic scrierile de sau cele atribuite Sfântului Apostol Pavel contribuie enorm la marea diviziune dintre Bisericile Reformei, Biserica Ortodoxă și Biserica Romano Catolică. Epistola către Romani este una dintre cele mai importante referințe privitoare la această controversă. Această epistolă și Epistola către Gălăteni au format baza pe care Luther și-a dezvoltat doctrina credinței și justificării, o doctrină pe care a caracterizat-o în prefața la scrierile latine ca și o înțelegere total nouă a Scripturii. Aceste două lucrări continuă să fie referința principală pentru teologii contemporani din tradiția Reformei. Din această nouă înțelegere a Scripturilor s-a ajuns la respingerea monahismului în Reformă. În general nu este o exagerare să pretindem că acest tip de gândire îl consideră pe Sfântul Pavel că și singurul care a înțeles mesajul creștin. Mai mult decât atât nu este Sfântul Apostol prin sine sau Sfântul Apostol Pavel din corpusul întreg al lucrărilor, ci mai cu seamă înțelegerea lui Luther privitoare la Sfântul Pavel. Din această perspectivă interpretatorii autentici ai învățăturii Domnului după cum înțelege Luther sunt Sfântul Apostol Pavel, apoi Marcion, mai apoi Fericitul Augustin și în cele din urmă Luther. Se știe că Marcion a fost condamnat de întreaga Biserică primară. Într-adevăr Fericitul Augustin îl anticipează pe Lucifer în anumite puncte de vedere dar în nici un caz în cazul doctrinei justificării și în înțelegerea specifică a lui Luther cu privire la credință. Este vorba mai mult de doctrina predestinării a fericitului Augustin, de doctrina harului irezistibil și de doctrina depravării totale a omului conținute în această „nouă” ca să-l cităm pe Sfântul Vicențiu al Lerinului doctrină a păcatului original care l-a influențat pe Luther, care el însuși era un monah augustinean.

A urmat în cele din urmă respingerea monahismului din accentuarea mântuirii ca și un dar liber a lui Dumnezeu. O astfel de concluzie este adevărată în întregime dar înțelegerea ei specifică era în întregime celei a Bisericii primare. Mântuirea ca un dar liber a lui Dumnezeu și faptul că omul se îndreptează prin credință nu a fost niciodată o problemă pentru creștinismul primar. Totuși, din perspectiva lui Luther și din accentul pus pe lucrarea oricărui fel de „fapte bune,” în special faptele monahilor în lupta lor ascetică se considera că aceste fapte provin din natura liberă a harului și darul liber al mântuirii. Dacă cineva era într-adevăr îndreptat prin credință, atunci – după cum merge linia gândirii lui Luther omul nu se îndreaptă prin „fapte.” Pentru Luther „îndreptarea prin credință” însemna o îndreptare extrinsecă, o îndreptare independentă total de orice fel de schimbare lăuntrică întru adâncurile vieții duhovnicești a unei persoane. Pentru Luther „a fi îndreptat” însemna să declari pe cineva drept sau cuvios sau „a face” pe cineva drept sau cuvios este un fel de apel la o dreptate extrinsecă care în realitate nu este nimic altceva decât o ficțiune duhovnicească. Luther și-a creat un legalism cu mult mai serios decât legalismul pe care l-a detectat în gândirea romano-catolică a timpului său. Mai mult decât atât, doctrina legalistă a îndreptării extrinseci este serioasă duhovnicește deoarece este o tranzacție legală care în realitate nu există și nici nu va putea exista. Luther gândea că niciunde nu era un accent atât de mare pus pe „fapte” decât în monahism. De aici rezultă că monahismul trebuia respins și respins a fost. Totuși, Luther citea mult prea mult în accentul pus de Sfântul Apostol Pavel pe credință, pe îndreptarea prin credință și de darul liber al harului mântuirii. Sfântul Pavel se află într-o controversă directă cu iudaismul, în special în Epistola sa către Romani. Aici este vorba de „faptele legii”, legea așa cum era ea definită, interpretată și practicată de iudaismul din timpul Sfântului Pavel. Domnul nostru are aceiași reacție față de externalismul și înțelegerea mecanică a „legii.” Într-adevăr, însăși textul Epistolei către Romani arată în fiecare pasaj că Sfântul Pavel compară legea externă a iudaismului cu noutatea înțelegerii duhovnicești a legii, cu noutatea descoperirii lui Dumnezeu în Iisus Hristos prin întruparea, moartea și învierea Domnului nostru. Dumnezeu a devenit Om. Dumnezeu a intrat în istoria umană și într-adevăr noutatea este radicală. Dar a nu înțelege critica „faptelor” făcută de Sfântului Pavel crezând că Sfântul Pavel vorbește de „faptele” poruncite de Domnul mai mult decât despre înțelegerea iudaică a faptelor „legii” este o dovadă de neînțelegere crasă. Este adevărat că Luther a detectat bine atunci când a considerat direcția specifică pe care a pornit sistemul de merite romano catolic ca și un punct de referință similar cu sistemul legal iudaic. Ca și rezultat al trecutului lui Luther, ca și rezultat al mediului său teologic, ori de câte ori citea ceva în Sfântul Pavel despre „fapte” el se gândea imediat la propria sa experiență ca și monah și la sistemul de merite și indulgențe în care a fost crescut.

Trebuie accentuat cu putere că Luther într-adevăr protestează față de un anumit aspect al mântuirii, chiar față de sursă și cauza răscumpărării și harului. Dar el neglijează o altă parte, aspectul participării omului în darul liber al harului și inițiativei dumnezeiești. Luther se teme de orice reapariție a sistemului romano catolic al meritelor și indulgențelor, el se teme de orice tendință care ar putea constitui o atitudine cu adevărat pelagiană, orice tendință care ar permite omului să creadă că el omul – este cauza, sursa sau principalul izvor al mântuirii. Aici Luther nu greșește. Distincția lui Nygren cu privire la Agape-eros este corectă în acest context deoarece orice duhovnicie care omite pe Agape și se concentrează numai pe Eros, pe motivația omului de a dobândi influența lui Dumnezeu este fundamental necreștină. Dar problema nu este atât de simplă. Ambele extreme sunt false. Dumnezeu a voit liber o cale sinergistă a răscumpărării în care omul trebuie să participe duhovnicește. Dumnezeu este actorul, cauza, inițiatorul, singurul care duce la îndeplinire întreaga activitate de răscumpărare. Omul este cel care trebuie să răspundă duhovnicește darului liber al harului. În acest răspuns există un loc autentic pentru duhovnicia monahismului și ascetismului, o duhovnicie care nu are nimic de a face cu „faptele legii” sau cu orice fel de sistem de merite și indulgențe. În Epistola sa către romani Sfântul apostol Pavel scrie chiar în introducere că prin Iisus Hristos „am primit har și apostolie pentru că întru numele Său să fie credința adusă spre ascultare la toate neamurile”. Noțiunea de „ascultarea credinței” are mult înțeles pentru Sfântul Pavel. Este mai mult decât o încunoștințare sau recunoaștere a credinței amplasată de oameni întru Dumnezeu. Este o noțiune duhovnicească bogată, una care conține întru sine o duhovnicie a activității din partea omului – aceasta nu în sensul că activitatea va câștiga harul lui Dumnezeu ci fiindcă activitatea duhovnicească este un răspuns dat harului lui Dumnezeu, îndeplinită de harul lui Dumnezeu, cu scopul de a fi plini de harul lui Dumnezeu. Va fi o „faptă” duhovnicească perpetuă, una care nu va putea fi niciodată oprită și una total străină de „faptele” legii iudaice. Sfântul Pavel scrie că Dumnezeu „vă răsplătii fiecăruia după faptele sale”. Dacă sfântul Pavel era atât de mult preocupat de cuvântul „fapte,” dacă el se temea că cititorii creștini ai epistolei sale ar fi putut interpreta complet diferit ceea ce intenționa el, atunci cu siguranță ar fi putut fi mai precaut. Sfântul apostol Pavel face o distincție clară între „faptele” legii iudaice și „faptele” Duhului Sfânt care sunt cerute pentru toți creștinii. Prin urmare este dificil să facem o confuzie între aceste două perspective și este semnificativ faptul că Biserica primară nu le-a confundat niciodată, deoarece ei înțelegeau ceea ce a scris Sfântul Pavel. Dată fiind prezența situație – în ciuda lucidității gândirii sfântului Pavel – existau uneori tendințe de a nu cădea în interpretarea îngustă a lui Luther ci de a cădea spontan într-o interpretare de gen Eros.

„Făcătorii legii” sunt cei care vor fi îndreptați. Noțiunea de „făcători” implică acțiune, activitate. Altundeva în aceiași epistolă Sfântul Pavel scrie că prin Domnul Iisus Hristos „prin credința în El avem cale deschisă la harul acesta în care stăm”. Înseși idea de „cale deschisă la har” este dinamică și implică activitate duhovnicească din partea umanității. După lunga proclamație a harului lui Dumnezeu, impotența „faptelor legii” în comparație cu „faptele” noi și realitățile Duhului, Sfântul Pavel cere sprijinul îndemnurilor duhovnicești tradiționale. „Așadar să nu domnească păcatul în trupul vostru cel muritor, ca să vă supuneți poftelor lui; nici mădularele să nu le puneți în slujba păcatului ca arme ale nedreptății” Îndemnul presupune că omul are un anumit fel de activitate duhovnicească și control asupra existenței interne. Folosirea cuvântului de „armă” implică idea de bătaie, de luptă duhovnicească, înseși natura „ispitirii” monahale. În același capitol Sfântul Pavel scrie: „Mulțumim însă lui Dumnezeu că voi, cei ce ați fost robi ai păcatului, din inimă ați ascultat de regulă învățăturii căreia i-ați fost încredințați”. În al doilea capitol al Epistolei către Romani Sfântul Pavel scrie despre aspectul universal al „legii” care este „scris în inimile” omenirii, un gând cu implicații teologice profunde. În folosirea imaginii „inimii,” Sfântul Pavel accentuează cel mai adânc aspect al vieții interioare a omenirii, deoarece astfel era folosirea imaginii „inimii” între evrei. Când scrie că ei au ascultat „din inimă,” Sfântul Pavel atribuie un anume fel de activitate duhovnicească „ascultării” care răsare din „inimă.” Oare au devenit ei ascultători ai acesteia. Ei au devenit ascultători unei forme sau standard de învățătură sau doctrină predată lor – este vorba întocmai de corpul, trupul învățăturii creștine primare căreia ei i-au răspuns și căruia i-au deveni ascultători. Făcând aceasta ei au devenit „robi ai dreptății,” dreptatea noii legi, vieții Duhului. „Fructul” de a devenii „robi ai Domnului” constă exact în sfințirea care duce la viață veșnică. Este un proces. Este o activitate duhovnicească dinamică din partea omului. Sfântul apostol Pavel devine mai explicit cu privire la distincția dintre legea veche și cea nouă. „Acum n-am desprins de Lege, murindu-i aceleia care ne ținea robi, ca să slujim întru înnoirea duhului, iar nu întru vechimea literei” Sfântul Pavel scrie că „de acum suntem fii, suntem și moștenitori – moștenitori ai lui Dumnezeu și împreună moștenitori cu Hristos”. Acest lucru pune o condiție, impune o specificitate, deoarece este cel mai important „dacă într-adevăr”. “Dacă într-adevăr pătimim împreună cu El, pentru ca împreună cu El să ne mărim.”. Mărirea noastră, după Sfântul Pavel depinde de un puternic „dacă” mai precis „dacă ne duce la realitatea duhovnicească a „împreună suferinței.” Folosirea expresiei „împreună suferință” presupune că realitatea ideii “împreună suferinței” și ambele presupun o acțiune duhovnicească dinamică sau activitate din partea celui care împreună suferă, deoarece fără acest lucru cuvântul „împreună” nu are nici un sens. În Epistola către Romani Sfântul Pavel folosește un limbaj care ar fi lipsit de sens dacă omul are fi doar un obiect pasiv în procesul de răscumpărare, dacă îndreptarea prin credință era o acțiune care avea loc doar la nivelul dumnezeiesc. „Vă îndemn deci, fraților, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfățișați trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu, adică închinarea voastră cea duhovnicească”. Sfântul Pavel îi cere creștinului acest lucru în prezent, o realitate care presupune și cere activitatea umană. Dar nu numai „în prezent” ci să-și „prezinte” trupul ca pe o jertfă vie, ca fiind sfânt, ca fiind de primit și bineplăcut lui Dumnezeu. Acest lucru sfântul apostol Pavel îl consideră că și pe o „jertfă bineplăcută” sau ca și o „închinare duhovnicească.” Limbajul și idea vorbesc despre sine. Folosind acest imperativ, Sfântul Pavel ne poruncește: „nu vă potriviți acestui veac, ci schimbați-vă prin înnoirea minții, ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu: ce este bun, bineplăcut și desăvârșit”. Luate prin ele însele și scoase din context acest fel de limbaj ar putea fi considerat greșit ca fiind pelagian, deoarece aici este omul cel care își transformă mintea, este omul cel căruia i se poruncește să-și activeze viața duhovnicească. Bineînțeles că o astfel de interpretare este greșită dar descoperă ce poate face omul în fața totalității gândirii teologice a Sfântului Pavel atunci când omul nu înțelege balanța, dacă omul nu înțelege că viziunea sa este profund sinergistă. Sinergismul nu implică că aceste două energii sunt egale. Sinergismul înseamnă că există două voințe – prima, voința lui Dumnezeu care precede, acompaniază și completează tot ceea ce este bun, pozitiv, duhovnicesc și răscumpărător, voință care a dorit ca omul să aibă o voință duhovnicească, o participare duhovnicească în procesul de răscumpărare; cealaltă este voința omului care trebuie să răspundă, coopereze, să „sufere împreună.” În 12:9 Sfântul Pavel ne sfătuiește să ne „alipim de bine” și în 12:12 ne îndeamnă “să fim stăruitori în rugăciune”. O astfel de poziție nu exclude duhovnicita ascetică și pe cea monahală ci din contră o implică. Celibatul este o parte a vieții monastice și își are sursele în învățăturile Noului Testament. În I Corintieni 7: 1-11 Sfântul Pavel încurajează căsătoria și celibatul – ambele sunt forme ale duhovniciei creștine. În celelalte epistole Sfântul Pavel are multe de spus despre căsătorie. Ceea ce vrea el să spună este că celibatul este o formă de duhovnicie pentru unii și prin urmare nu poate fi exclus din duhovnicia Bisericii. În versetul 7 Sfântul Pavel scrie că i-ar place că fim să fie precum este el. Dar își dă seama că fiecare persoană are propriul dar de la Dumnezeu „Celor necăsătoriți și văduvelor le spun: bine este pentru ei să rămână ca mine. Dar dacă nu se pot înfrâna, să se căsătorească” În versetele 37-38 Sfântul Pavel sumarizează: „dar cel ce stă neclintit în inima sa și nu e strâns de vreo nevoie și are stăpânire peste voința lui și aceasta a hotărât el în inima sa: să-și țină fata fecioară, bine va face. Așadar, cel ce-și mărită fata, bine face; dar cel ce n-o mărită, mai bine face” Practică monahală a celibatului nu este exclusă din Noul Testament. Mai mult decât atât este încurajată de Domnul și Sfântul Pavel acest lucru fără să ridice nici un fel de probleme față de statutului căsătoriei. Această decizie nu poate fi forțată. Trebuie să vină din inimă. Într-adevăr, celibatul nu este un lucru pentru toată lumea. Comparația vieții duhovnicești cu o competiție de întrecere sportivă și cu cea a unei bătălii apare în tot Noul Testament. Fără să-și diminueze bazele viziunii sale teologice că Dumnezeu este cel care inițiază totul Sfântul Pavel scrie în I într-o manieră, care luată prin sine ar părea într-adevăr pelagiană, într-adevăr ar părea că și cum esența mântuirii depinde de un singur om. În contextul total al teologiei sale nu există nici o contradicție, deoarece există două voințe în procesul mântuirii cea dumnezeiască care inițiază; și cea umană care răspunde și este în răspunsul ei activă prin harul prin care a fost primită. „Nu știți că cei ce aleargă în stadion aleargă toți dar numai unul i-a premiul Alergați așa ca să-l luați. Și orice luptător de la toate se înfrânează. Ei însă ca să i-a o cunună stricăcioasă; dar noi, una nestricăcioasă. Ei bine eu așa alerg, nu ca la întâmplare; eu așa mă lupt cu pumnul, nu ca și cum aș lovi aer. Ci îmi chinuiesc trupul și-l supun robiei, de teamă că nu cumva după ce am fost altora crainic, să devin eu însumi de neluat în seamă.” În acest text ne întâlnim cu o cursă – o competiție duhovnicească și cu premiul; ne întâlnim cu structura gramaticală și cu o altă structură a gândirii „pentru ca voi să dobândiți.” Această structură implică contingență și certitudine. Ne întâlnim cu întrecerea ca și cu o luptă duhovnicească în care înfrânarea este totul” și prin urmare necesită să fie exercitată. Mai apoi sfântul Pavel descrie propria sa bătălie duhovnicească își chinuie trupul și îl tratează ca și pe un sclav și pentru ce motiv? Pentru ca el să nu fie descalificat și dezaprobat. Întreg pasajul este extrem de ascetic și monahal în conținutul său. În ciuda siguranței Sfântului Pavel cu privire la realitatea obiectivă a răscumpărării care a venit prin Hristos ca și un dar dumnezeiesc, el nu crede că destinul său duhovnicesc merită să fie inclus în răscumpărarea obiectivă care este deja aici decât dacă nu participă la ea – și până la sfârșitul cursei. În 10:12 el ne avertizează: „prin urmare cel căruia i se pare că stă în picioare să ia seama să nu cadă”. În 11:28 Sfântul Pavel scrie: „să se cerceteze omul pe sine.’’. În ultimul context „dovedirea” sau „cercetarea de sine” este cel mai serios context deoarece se vorbește de ea în legătură cu taina Euharistiei despre care se vorbește obiectiv deoarece dacă cineva „mănâncă această pâine” sau „bea din acest pahar” „al Domnului” „cu nevrednicie,” acea persoană „se va face vinovată de trupul și sângele Domnului” și „își va aduce asupra sa pedeapsă” pentru acest motiv continuă Sfântul Aspostol Pavel, „unii au slăbit, unii s-au îmbolnăvit și unii au și murit.” Centrul atenției noastre stă pe cercetarea de sine pentru cei care cred că stau. Din nou acesta este un aspect integral al vieții ascetice și a celei monahale; adică o examinare constantă a vieții duhovnicești. În II Corinteni 13:5, din nou sfântul Pavel accentuează cercetarea de sine: „cercetați-vă pe voi înșivă dacă sunteți în credință, puneți-vă la încercare”

În I Corintieni Sfântul Pavel introduce un semnificativ „dacă” și „deasemenea.” „Vă aduc însă aminte, fraților, de Evanghelia pe care v-am bine vestind-o, pe care a-ți primit-o, întru care și stați cu tărie, prin care sunteți și mântuiți dacă o țineți cu tărie așa cum v-am bine vestit-o eu; dacă nu în zadar a-ți crezut”

În I Corintieni 14:15 Sfântul apostol Pavel vorbește că se cuvine a ne ruga cu duhul și cu mintea, un gând care își face drumul prin literatura monahală și prin cea ascetică. Folosirea termenului de minte în rugăciune își găsește cea mai înaltă expresie în folosirea controversată a „minții” mintea”

Imnul dragostei Sfântului apostol Pavel, imnul lui Agape umple întregimea lui Corintieni . În ciuda interpretărilor mai târzii a cuvântului „credință” din acest capitol, ceea ce este specific interpretărilor care au intrat în gândirea creștină odată cu Reforma este că nu exista nici o neînțelegere cu privire la acest „imn al dragostei” în Biserica primară într-adevăr în istoria gândirii creștine de până la Reformă era înțeles destul de direct. Doar printr-o metodă exegetică complexă impusă de o înțelegere teologică specifică și nouă acest mare imn al iubirii a fost înțeles prin sensuri diferite distincte atașate cuvântului „credință.” Deși se poate vorbii cu limbile oamenilor și a îngerilor, deși putem avea darul profeției, deși am putea înțelege toate tainele, deși am avea toată cunoștința, deși am avea credință încât „să mutăm și munții,” deși ne-am vinde toate bunurile ca să miluim pe săraci, deși am da trupul să ne fie ars – deși am avea toate acestea dar nu avem dragoste suntem „nimic,” suntem „aramă sunătoare” și „chimval zăngănitor” și suntem nimic. Sfântul Pavel este destul de explicit cu privire la ce este dragostea. „Iubirea rabdă îndelung; iubirea se dăruie, ea nu invidiază, ea nu se trufește, nu se îngâmfă, nu se poartă cu necuviință, nu-și caută pe ale sale, nu se întărâtă, nu ține minte răul, nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr; pe toate le suferă, pe toate le crede, pe toate le nădejduiește, pe toate le rabdă. Iubirea nu cade niciodată. Cât despre profeții: vor pieri; fie ele limbile: vor înceta; fie ea știința: pieri-vă… Iar acum rămân acestea trei: credința, nădejdea, iubirea; dar cea mai mare dintre ele este iubirea.” Țelul luptei ascetice și al celei monahale, țelul „ispitirilor” este iubirea a iubii pe Dumnezeu, a iubii umanitatea, a iubii toate lucrurile create, a fi pătrunși de iubirea lui Dumnezeu, a participa la iubire care este Dumnezeu și care curge din Dumnezeu și de a intra în unire cu Dumnezeu, cu iubirea. Adeseori literatura monahală vă vorbii de „dobândirea” acestei iubiri, ca și cum ar fi lucrarea omului. Acesta nu este contextul total al iubirii din literatura monahală, nici măcar în acele texte în care tot ceea ce există nu este nimic altceva decât o tânjire din partea omului în această „ispitire.” Acest limbaj este vorbit deoarece nu se potrivește cu natura duhovnicească. Acest limbaj este vorbit deoarece merge în paralel cu acea cunoaștere asumată – că Dumnezeu este sursa a tot ceea ce există. Și totuși Sfântul Apostol Pavel folosește un limbaj care vine direct din afirmațiile monahale. Este adevărat că ambele sunt scoase afară din contextul lor total, dar este adevărat că ambele limbaje sunt folosite – limbajul care se referă la Dumnezeu ca și sursa, ca și inițiatorul, ca și harul lui Dumnezeu, darul oricărei duhovnicii; și limbajul care se concentrează pe activitatea omului, pe răspunsul omului la lucrarea de răscumpărare a lui Dumnezeu în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt. Atunci când se folosește o anumită linie de gândire, nu se neagă în nici un fel cealaltă linie de gândire. Ci din contră, este tocmai opusul, deoarece literatura ascetică și monahală vorbește doar despre activitatea omului dacă se presupune că Dumnezeu a împlinit activitatea răscumpărătoare prin Domnul, că Dumnezeu lucrează în om prin Duhul Sfânt. Altcumva totul ar fi scris fără nici un sens, temporar și ultim. Îndemnului Sfântului Apostol Pavel în Corinteni 14:1: „urmați iubirea; și râvniți la darurile duhovnicești” este are un răspuns direct în duhovnicia monahală și cea ascetică

În II Corinteni 2:9 Sfântul Pavel scrie în același duh ca un stareț ucenicilor lui: „că de aceia v-am scris, ca să vă încerc și prin aceasta să cunosc dacă-n toate sunteți ascultători”. Ascultarea este o temă importantă și o realitate în „ispitirea” monahală și ascetică, tema ascultării fiind menționată adesea pe tot parcursul Noului Testament.

Literatura monahală și cea ascetică vor folosii adesea termenii de „mireasmă” și „aromă” și din nou sursă este Noul Testament. În II Corinteni 2: 14-15 Sfântul Pavel scrie: „descoperindu-și prin noi în tot locul mireasma cunoștinței Sale! Pentru că noi Îi suntem lui Dumnezeu bună mireasmă (aromă) între cei care se mântuiesc și între cei care pier; unora adică, mireasmă a morții spre moarte; iar altora, mireasmă a vieții spre viață.”

În II Corinteni 3: 18 sfântul Pavel folosește expresia care este adesea găsită în literatura ascetică – „din slavă în slavă.” „Iar noi toți, cei cu fața descoperită privim ca-n oglindă slavă Domnului, întru aceiași icoană ne schimbăm din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului.” Structura verbală greacă de pe tot parcursul Vechiului Testament nu poate fi accentuată îndeajuns, deoarece exprimă o activitate dinamică care poate fi găsită arareori în alte limbi și traduceri. În acest text accentul cade pe procesul „prin care suntem schimbați” și suntem mântuiți. Pretutindeni accentul cade pe faptul că „suntem în procesul mântuirii” – decât pe „suntem schimbați” și „suntem mântuiți.” Atunci când centrul obiectiv al naturii mântuirii este direcția atenției noastre, atunci structura verbală grecească folosește „suntem mântuiți.” Atunci când procesul este centrul, dinamismul este exprimat de structura verbală a lui „suntem în procesul mântuirii.” În acest text este semnificativ că natura obiectivă este exprimată de „ceea ce a fost dezvelit,” timp în care procesul participării noastre continue este procesul duhovnicesc al mântuirii exprimat de faptul că „ne aflăm în procesul mântuirii.” Aici se exprimă dinamismul sinergiei.

În II Corinteni 4: 16 sfântul Pavel accentuează din nou dinamismul și procesul realității duhovnicești din om. „Viața noastră zilnică este reînnoită în fiecare zi” Viața monahală încearcă să răspundă unui astfel de text prin orânduirea zilnică a rugăciunii, meditației, examinării de sine și a cultului pentru a încerca precis să „reînnoiască” zilnic viața „noastră lăuntrică” și duhovnicească. În 10:15 aspectul dinamic al creșterii este accentuat atunci când stă în legătură cu „credința” și „rânduiala.” „Avem nădejde că odată cu creșterea întru voi a credinței voastre, cu prisosință, vom crește după dreptarul nostru” . În 4:12 Sfântul Pavel plasează din nou adâncurile lăuntrice ale vieții duhovnicești a omului în „inimă,” monahismul estic va dezvolta acest lucru în viața de rugăciune

Tot capitolul cinci de la II Corinteni există un text excepțional de important. Aici, ca și în alte locuri, Sfântul Pavel folosește limbajul care, folosit de alții, deranjează pe mulții din cărturarii ce lucrează din perspectiva Reformei el folosește noțiunea de „a plăcea lui Dumnezeu,” ceva pe care anumiți cărturari o găsesc că fiind indicativul lui „a câștiga” favoarea lui Dumnezeu. Atunci când sfântul Pavel folosește un astfel de limbaj îl trece sub tăcere, îl consideră că fiind lipsit de orice obiecție – deoarece sfântul Pavel și-a stabilit poziția sa că Dumnezeu este sursa a tot ceea ce există. Literatura monahală și cea ascetică presupune că Dumnezeu inițiază și este sursa a tot ceea ce există. Stă în natura vieții duhovnicești zilnice a monahismului și în duhovnicia ascetică să se concentreze asupra activității omului. Este vorba de concentrare și nu de o poziție teologică. „Prin urmare suntem ambițioși [să facem din acesta țelul nostru], fie că suntem acasă sau fie că suntem departe, adică să fim bineplăcuți lui. Deoarece este necesar ca toți să ne înfățișăm în fața judecății lui Hristos cu scopul ca fiecare din noi să primească ceva bun sau ceva rău după ceea ce a lucrat fiecare în trupul său. Știind, prin urmare, frica Domnului îi putem convinge pe oameni. În II I în dimensiunea duhovniciei. prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui dumnezeu. omul trebuie să-llu 11:15 sfântul Pavel scrie că sfârșitul fiecăruia va fi în conformitate cu faptele sale” Acest loc nu este singurul în care Noul Testament folosește cuvântul „practică,” un cuvânt care a devenit sistematizat în monahism. După o expunere profundă a inițiativei lui Dumnezeu din lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos (5: 15-20), în care sfântul Pavel scrie că „toate lucrurile sunt de la Dumnezeu, care, ne-a împăcat pe noi cu Sine prin Hristos” ,Sfântul Pavel scrie în versetul 21: „împăcați-vă cu Dumnezeu” Mai mult decât atât el nu folosește doar forma imperativă ci precede această afirmație cu „vă implorăm din partea lui Hristos” Limbajul său devine lipsit de sens dacă nu se i-a în considerare activitatea duhovnicească din partea omului. Și cea ce este mult mai interesant este faptul că Sfântul Apostol Pavel folosește o structură ce stă în legătură cu „dreptatea lui Dumnezeu, deoarece el scrie că lucrarea de răscumpărare a lui Hristos a fost împlinită „pentru că întru El să devenim noi dreptate a lui Dumnezeu” . Aici semnificația cade pe „am putea devenii” decât „suntem deja” sau „am devenit deja.” Implicit este vorba de un dinamism sinergetic. Acest lucru este accentuat deplin în 6:1: „fiind dar împreună lucrători cu El, vă îndemn că harul lui Dumnezeu să nu-l primiți în zadar” . Apoi sfântul Pavel citează din India 48:8 în care se spune că Dumnezeu „aude” și „ajută” ..

În II Corinteni 6: 4-10 Sfântul Pavel scrie ce ar putea fi un ghid pentru viața duhovnicească monahală. „Dimpotrivă, întru toate înfățișându-ne pe noi înșine că slujitori ai lui Dumnezeu: în multă răbdare, în necazuri, în nevoi, în strâmtorări, în bătăi, în temnițe, în tulburări, în osteneli, în privegheri, în posturi, în curăție, în cunoștință, în îndelungă-răbdare, în bunătate, în Duhul Sfânt, în iubire nefățarnică, în cuvântul adevărului, în puterea lui Dumnezeu; prin armele dreptății cele de-a dreapta și cele de-a stânga, prin slavă și necinste, prin defăimare și laudă; ca niște amăgitori și totuși ca niște iubitori de adevăr… ca niște muribunzi și iată că trăim… ca niște pedepsiți dar pururea bucurându-ne; ca niște săraci, dar pe toți îmbogățindu-i; că unii care nu au nimic dar pe toate le stăpânesc.” Privegherile, postirile, curăția, gnoza sau cunoașterea – toate sunt reflectate în viața monahală și ascetică. Mai mult decât atât, Sfântul Pavel folosește din nou imaginea luptei și se referă la „armele dreptății.” Limbajul folosit de sfântul Pavel în acest pasaj poate avea semnificație dacă omul participă sinergetic în procesul de răscumpărare. Dacă doctrina „îndreptării” în gândirea sfântului Pavel are doar un sens unic – care este, „îndreptarea lui Dumnezeu,” care bineînțeles este sursa oricărei dreptăți – atunci de ce este plasată discuția despre „armele dreptății” în mâna dreaptă și în cea stângă a omului? Dacă omul este singur „socotit îndreptat” de „notoriul sacrificiu” al Domnului nostru Iisus Hristos, de ce este necesar să vorbim de „armele dreptății,” decât dacă este vorba de un al doilea aspect al procesului de răscumpărare care include ontologic participarea duhovnicească a omului? În II Corinteni 10: 3-6 Sfântul Pavel continuă cu referința la „luptă” și din nou accentuează „ascultarea.” „Pentru că, deși umblăm în trup, nu ne luptăm trupește – de vreme ce armele luptei noastre nu sunt trupești, ci lui Dumnezeu puternice spre surparea întăriturilor. Noi surpăm socotințele minții și toată trufia care se ridică împotriva cunoașterii lui Dumnezeu și tot gândul îl robim spre supunerea față de Hristos.” În II Corinteni 7:1 Sfântul Pavel vorbește despre curățire, despre „desăvârșirea sfințeniei” și despre „frica de Dumnezeu.” După ce face referire la noi că avem deja „aceste făgăduințe,” el îndeamnă: „să ne curățim pe noi înșine de toată întinarea trupului și a duhului, desăvârșind sfințenia în frica lui Dumnezeu” Acest îndemn este exact ceea ce încearcă să implementeze viața ascetică și cea monahală. În II I în dimensiunea duhovnici. prin întrupare toate formele existenței omenești sunt sfințite. prin întrupare se fac cunoscute atât iubirea cât și smerenia lui dumnezeu. omul trebuie să-llu 13:9 Sfântul Pavel scrie: „aceasta o și cerem în rugăciune: desăvârșirea voastră”. Pentru ca cineva să fie desăvârșit el trebuie să fi trecut prin mai multe nivele mai înainte. Textul aduce mărturie naturii dinamice a credinței, a vieții duhovnicești în Hristos, a ridicării și a căderii și în cele din urmă a desăvârșirii.

În II Corinteni 7:10 Sfântul Pavel vorbește în niște termenii destul de similari cu cei pe care îi găsim în literatura ascetică, deoarece vorbește de „întristarea” care lucrează „pocăință” și care duce la „mântuire.” „Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere de rău” Sfântul Pavel îi opune acestei „întristări dumnezeiești” „întristarea lumii care aduce moarte” Tema „întristării” și a „plângerii față de păcatul cuiva – adică „întristarea cea după Dumnezeu” sau „întristarea dumnezeiască” este o constantă în viața duhovnicească monahală. Sfântul Pavel încheie textul II Corinteni cum se cuvine cu un îndemn final. „Desăvârșiti-vă, mângâiați-vă, fiți uniți în cuget, trăiți în pace și Dumnezeul iubirii și al păcii va fi cu voi” . Aici din nou accentul cade pe „desăvârșire.” Această secvență de limbaj a sfântului Pavel – dacă este luată în și prin sine – dacă este scoasă din context și luată prin sine – ar putea fi ușor interpretată ca și când omul ar fi cauza acțiunii lui Dumnezeu. Dumnezeu „va fi cu voi,” dacă dobândiți pacea – c-am așa ar putea fi interpretat acest text dacă nu am avea corpul lucrărilor sfântului Pavel la îndemână. Ceea ce s-a întâmplat gândirii sfântului Pavel este de obicei ceea ce se întâmplă gândirii exprimate în literatura monahală și în cea ascetică.

Dimpreună cu Epistola către Romani, Epistola către Gălăteni a Sfântul Pavel este o altă lucrare din corpusul cel mai adesea citat de Reformă calvină, luterană și de acei teologi care au urmat aceste tradiții teologice. Ele sunt deasemenea cele două lucrări cel mai adesea citate de Fericitul Augustin pentru a-și întemeia doctrina predestinării și a harului irezistibil. În Gălăteni ne întâlnim cu aceiași problemă – adică, ezită un al doilea rând de gândire care prin sine poate fi interpretat într-un sens pelagian. Problema care se ridică aici este că ambele aceste forme sunt bineînțeles direcționate într-un singur sens, adică gândul sfântului Pavel este mult mai bogat decât permite orice interpretare îngustă, mult mai realist în ceea ce privește atât slava lui Dumnezeu cât și tragedia omului în experiența răului, a corupției și a morții. Sfântul Pavel nu numai că laudă slava lui Dumnezeu, puterea și inițiativa harului, ci deasemenea și bucuria unei răscumpărări obiective la care trebuie să participe fiecare persoană pentru ca răscumpărarea omului să fie deplină.

În primul capitol al Gălățenilor în versetul 10 Sfântul Pavel folosește un limbaj care implică căutarea bunăvoinței lui Dumnezeu. „oare caut eu acum să câștig bunăvoința oamenilor sau pe a lui Dumnezeu?” . La un anumit moment, în Gălăteni 4:9, Sfântul Pavel se află pe sine căzând în mult prea înțeleasa folosire a limbajului uman: „dar acum cunoscându-l pe Dumnezeu sau mai bine după ce a-ți fost cunoscuți de Dumnezeu” Avem de a face cu o neclaritate în exprimare chiar și la Sfântul Apostol Pavel.

Al doilea capitol al Gălățenilor ne oferă o iluminare a subiectului controversial central din teologia Sfântului Pavel. În acest context Sfântul Pavel se adresează ipocriziei comportamentului Sfântului Petru în Antiohia, deoarece Sfântul Petru a mâncat cu popoarele necreștine înainte ca cei din grupul „circumscrișilor” să sosească din Ierusalim. În acel moment Sfântul Petru s-a retras dintre necreștini „temându-se de cei circumscriși” . Sfântul Pavel îl provoacă pe Sfântul Petru față către față. Din nou, toată controversa este în legătură cu diferența dintre „faptele legii” și „faptele duhului,” între legea iudaică și legile duhovnicești ale lui Hristos ca și rezultat direct al lucrării de răscumpărare dumnezeiești. Prin urmare în acest context Sfântul Pavel aduce în discuție doctrina justificării. În Gălăteni 2:16 Sfântul Pavel scrie: „știind însă că omul nu se îndreptățește din faptele Legii, ci numai prin credința în Iisus Hristos am crezut și noi în Hristos Iisus pentru ca prin credința în Hristos să ne îndreptățim, iar nu din faptele legii; căci din faptele legii nimeni nu se vă îndreptății” În construcția grecească folosită de Sfântul Pavel mai există încă un dinamism, deoarece „noi am crezut pentru a fii îndreptățiți și am crezut din credință.” Această ultimă expresie conține lărgime, o expansiune a vieții duhovnicești născută din credință. Este o expresie bogată iar dinamismul și plinătatea ei nu trebuie să fie diminuate de o interpretare reducționistă. Folosirea lui „pentru că” are implicații teleologice, la fel cum are și construcția „pentru ca să fim îndreptățiți.” Sfântul Pavel putea scrie că tocmai pentru faptul că am crezut de aceea suntem îndreptățiți. Dar nu este acest lucru este ceea ce a scris el. Realitatea obiectivă a răscumpărării, realitatea obiectivă a omenirii îndreptățite de Hristos este o altă dimensiune, o dimensiune care cere și se adresează întregii compoziții a omului. Realitatea subiectivă a fiecărei persoane care participă în această lucrare de răscumpărare a îndreptățirii deja împlinite, de a fi „drepți” în fața lui Dumnezeu este o altă dimensiune, o dimensiune care se adresează întregii compoziții duhovnicești a omului. Pentru a sprijinii acest lucru în chiar următorul verset Sfântul Pavel scrie că suntem „în căutarea de a ne îndreptății în Hristos” În 5:5 el scrie „pentru că noi în Duhul așteptăm cu nerăbdare nădejdea îndreptățirii”” . Care este sensul ontologic al „nădejdii îndreptățirii” dacă „îndreptățirea” ne este implementată asemenea unei tranzacții legale și dacă este „îndreptarea pasivă a lui Dumnezeu cea care ne „îndreptează” pe noi? Nu, viziunea Sfântului Apostol Pavel este mult mai profundă. „Nădejdea îndreptării” este exact acea nădejde de a ne împărtășii de acea „îndreptățire obiectivă” a lui Dumnezeu care acum este oferită liber de Dumnezeu în și prin Hristos. Noi „nădăjduim” că există „muncă” etern pentru noi pentru a lua și participa în acea îndreptare etern. Dumnezeu creează din libertate. Dumnezeu l-a creat pe om cu imaginea libertății Sale. Hristos acceptă crucea în libertate. Libertatea este temelia creației și a răscumpărării. Libertatea omului, orișicum deja slăbită, poate fi încă inspirată de darul liber al harului. În această libertate omul trebuie, după cum scrie Sfântul Pavel în Epistola sa către Filipeni 2:12, „să-și lucreze propria-i mântuire cu frică și cu cutremur” . Nu poate fi negat că duhovnicia monahală și cea ascetică nu au luat acest lucru în serios. În Gălăteni 5:1 Sfântul Pavel scrie că „Hristos ne-a eliberat pentru a fi liberi. Prin urmare în aceasta suntem întemeiați” Semnificația teologică totală a tot ceea ce a avut loc prin venirea lui Hristos, în întruparea Dumnezeului-om, în viața sa, în învățăturile Sale, întemeierea Bisericii sale și a vieții mistice și sacramentale a Bisericii, Înălțarea Sa, trimiterea Duhului Sfânt precum și a doua venire a Sa și Judecata de Apoi – toate acestea au schimbat radical „lucrările legii” vechi, acest înțeles fiind clar Bisericii primare. Este adevărat că ceea ce spune Sfântul Pavel despre „faptele legii” poate fi pus în practică de orice formă de creștinism care deviază de la precizia balanței, care deviază de la „lucrările autentice ale Duhului,” înlocuindu-le printr-o atitudine mecanică și mecanistă. În Gălăteni 3:27 Sfântul Pavel leagă imediat „îndreptățirea prin credință” de taina mistică a botezului. „Fiindcă toți sunteți fi ai lui Dumnezeu prin credința în Iisus Hristos. Căci câți în Hristos v-ați botezat în Hristos v-ați și îmbrăcat” . Întru acest context care este oare distincția între „îndreptățirea prin credință” și cea „prin fapte” fiind „botezați întru Hristos” și de aici „îmbrăcați întru Hristos”?

Sfântul Pavel se adresează creștinilor, celor care au fost botezați, celor care au acceptat credința. În ciuda limbajului său despre „îndreptățirea prin credință,” despre „îmbrăcarea în Hristos” prin botez, despre aspectul obiectiv al răscumpărării care a fost deja împlinit, Sfântul Pavel încă poate scrie în Gălăteni 4:19 „O, copii mei, pentru care sufăr iarăși durerile nașterii până ce Hristos va lua chip în voi” . Ce poate semnifica acest lucru cu excepția faptului că procesul răscumpărării pentru om este o luptă, o luptă a ridicării și a căderii, un dinamism duhovnicesc continuu? În 5:7 el scrie că „ei aleargă bine” și întreabă „cine le-a sleit avântul?'' , invocând din nou imaginea unei întreceri sportive.În Gălăteni 5:14 Sfântul Pavel repetă porunca iubirii lui Hristos, un gând care nu este străin Sfântului Pavel în special atunci când luăm în considerare al său „Imn al iubirii [Agape] în I Corinteni 13. „Deoarece legea întreagă poate fi cuprinsă într-o poruncă: „iubește-ți aproapele ca pe tine însuți” . Apoi el distinge „faptele cărnii” de „faptele Duhului,” legând-o explicit pe aceasta din urmă de legea veche. Apoi el ne îndeamnă și ne poruncește să trăim realismul vieții duhovnicești (5:25). „Dacă trăim cu Duhul cu Duhul să și umblăm” . Care este sensul unui astfel de îndemn? Are un înțeles bazat pe realism numai dacă „trăirea în Duhul” se referă la întregimea lucrării obiective a lucrării răscumpărătoare a lui Hristos de acum deja împlinită și deja disponibilă omenirii, o răscumpărare care îi înconjoară de viața Bisericii în care trăiesc dar o răscumpărare în care ei trebuie să participe activ, în care trebuie să „umble” dacă vor să obțină și să dobândească lucrarea finală a răscumpărării, unirea omului și a lui Dumnezeu în iubire, în bunătate și adevăr. „Calea este o expresie evidentă a activității, o mișcare în spre un țel. În Gălăteni 6:2 Sfântul Pavel leagă porunca iubirii și „umblarea” în Duhul de „legea lui Hristos.” „Și astfel ve-ți împlinii legea lui Hristos” . Limbajul de „lege a lui Hristos” și „împlinirea legii este semnificativ din punct de vedere teologic, deoarece „legea lui Hristos” se referă la tot ceea ce este comunicat de Biserică prin Hristos. Gândul de concluzie în Gălăteni este: „Pace și milostivire asupra multora dintre aceia care vor urma această rânduială” . „Noua creație” despre care vorbește Sfântul Pavel este atât o realitate deja împlinită și pentru noi ca indivizi cu libertate duhovnicească, „noua creație” este o realitate care trebuie să fie “formată,” o realitate care poate apare doar printr-un proces, atunci când realitatea subiectivă a fiecărei persoane este formată printr-o realitate obiectivă a unei “noi creații” formate de Domnul nostru Iisus Hristos.

Efesenii. În Efeseni 1:14 Sfântul Pavel folosește un limbaj extrem de interesant în legătură cu „mântuirea” noastră în Hristos „în care am crezut și prin urmare suntem pecetluiți cu Duhul Sfânt” „care este arvuna moștenirii noastre – în vederea răscumpărării celor dobândiți” . Înțelesul este cât se poate de clar aici: pecetea Duhului Sfânt este „moștenirea” în spre moștenirea a ceea ce luăm atunci când o dobândim. Este un text dinamic. Posesia unei astfel de moșteniri ne cere să umblăm în „fapte bune,” un lucru care devine destul de clar în Efeseni 2:10: „Fiindcă a Lui făptură suntem, zidiți în Hristos Iisus spre fapte bune pe care Dumnezeu mai înainte le-a gătit pentru ca noi să umblăm întru ele”. În Efeseni 6:11 Sfântul Pavel folosește din nou imaginea bătăliei și ne cheamă să ne putem pe noi „întreaga armură a lui Dumnezeu” „Plimbarea” este evocată din nou în 5:8 și în 5:15. „Umblați ca și fii ai luminii”. „Prin urmare, luați bine seama cum umblați” În 5:9 el scrie că „roadă luminii este în orice bunătate, dreptate și adevăr”” . Este „mergerea în lumină” care produce „fructul” care este bunătatea deplină, dreptatea și adevărul și este descris ca „dovedirea a ceea ce este bineplăcut omnului”

În Efeseni 5:14 Sfântul Pavel citează din ceea ce a fost probabil un imn al Bisericii primare, un text care are legătura unui motiv monahal. „Ridică-te cel care dormi” — , . De ce se cuvine să ne ridicăm? În 5:1 el ne îndeamnă “să fim următorii lui Dumnezeu” — o v µ µ . În 4:23 Sfântul Pavel ne recomandă “să fim înnoiți în Duhul minții noastre” — ą µ — și “să ne îmbrăcăm în omul cel nou” — ą . În 4:1 ne roagă “să umblăm în vrednicia chemării la care am fost chemați” — ą ą . În 4:15 ne îndeamnă să “creștem întru Hristos” — µ ą . În versetul 6:18 Sfântul Pavel accentuiază importanța rugăciunii. “În toată vremea rugându-vă întru Duhul prin orice rugăciune și cerere” — ą ą , ą µ ą . Toate acestea sunt aspecte ale vieții monahale și a celei ascetice.

Filipenii.

Epistola către Filipeni conține multe expresii care se leagă direct de o viață duhovnicească activă. În 1:27 el vorbește de faptul că trebuie “să ne purtăm” “vrednici de Evanghelie” — µ ą . “Stați cu tărie într-un singur duh, într-un singur suflet luptându-vă împreună pentru credința Evangheliei” — ą µ , µ ą . Aici avem de a face cu “eforturile” atât de antipatice lui Nygren.

Pentru Sfântul Pavel ni se cere nu numai să credem ci și să suferim. În Filipeni 1:29 el scrie: “ µ ą , ą ą .” Se referă la acest lucru ca și la o „luptă,” o ispită — . În 2: 16 el vorbește de posibilitatea de a „lucra și a ne strădui fără nici un rost” — µ ą . În 3:8 Sfântul Pavel vorbește despre „câștigarea lui Hristos” — — și în acest context de “îndreptățirea legii” opunând-o „îndreptățirii bazate pe credință” — ą ą . Filipeni 3:11-16 este unul din cele mai interesante texte: „dacă aș putea cumva ajunge la învierea morților. Nu că am și dobândit-o sau că de pe acum am ajuns la desăvârșire; dar o urmăresc că doar o voi dobândii, de vreme ce și eu dobândit am fost de Iisus Hristos. Fraților eu încă nu socotesc să o fi dobândit, dar una fac: uitând cele ce sunt în urma mea și tinzând la cele dinainte, alerg la țintă către răsplata chemării de sus a lui Dumnezeu întru Hristos Iisus. Așadar, câți suntem desăvârșiți, pe aceasta s-o gândim; și dacă gândiți ceva în alt fel, Dumnezeu v-o vă descoperii și pe aceasta. Dar de acolo de unde am ajuns, să urmăm același dreptar, să gândim la fel.” Aici Sfântul Pavel vorbește atât de a dobândii pe Hristos cât și de a fii „dobândiți de Hristos.” Această activitate sinergică este evidentă și realistă. Tot limbajul din acest pasaj indică și evidențiază activitatea lui Dumnezeu și activitatea omului, a unei realități obiective a unei răscumpărări deja dobândite și procesul omului de a „fi dobândit,” de a „atinge” țelul final, un țel care nu ar putea fi atins dacă omul nu devine activ duhovnicește. Structura verbală grecească „ca eu să dobândesc” și „că eu să fiu dobândit” nu sunt lipsite de înțeles.

În Filipeni 4: 8-9 Sfântul Pavel vorbește universal la fel cum vorbește în Romani 1. „Încolo, fraților, câte sunt adevărate, câte sunt de cinste, câte sunt drepte, câte sunt curate, câte sunt vrednice de iubire, câte sunt cu nume bun, dacă-i virtute și dacă-i de laudă, pe acestea să le gândiți” — , µ , , , ą , µ , ą , . Aceste calități, adevărul, dreptatea, curăția, iubirea – nu sunt calități care au fost revoluționate de noua creație formată de Întruparea Dumnezeului-om, ele nu au venit în existență și nici nu au fost revoluționate de gândirea creștină. Ele există chiar în țesătura naturii și existenței umane, lucruri știute spontan de orice conștiință. Ceea ce a făcut creștinismul, orișicum, este faptul că a creat o nouă cale pentru ca umanitatea să participe la adevăr, curăție, dreptate într-un nou fel și cu o nouă putere prin Hristos. Ele nu mai există ca idealuri, ca și absolut ci sunt ontologic și existențial accesibile naturii umane prin răscumpărare. Sfântul Pavel vorbește aici într-un limbaj aproape platonic și totuși un limbaj în întregime creștin.

Coloseni.

În Epistola către Coloseni 1:22-23 și 29 este portretizat realismul sinergiei. „Acum prin moarte el v-a împăcat în trupul său de carne, pentru că înfățișarea lui să vă înfățișeze sfinți, fără prihană și nevinovați, dacă într-adevăr rămâneți întemeiați în credință, întăriți și neclintiți de la nădejdea Evangheliei pe care a-ți auzit-o, cea care a fost propovăduită la toată făptura de sub cer și al cărei slujitor m-am făcut, eu, Pavel.” Împăcarea obiectivă există acum dar pentru a participa la ea trebuie să fim sfinți, nevinovați și fără de nici un reproș. Totul depinde de acest semnificativ „dacă” – „dacă într-adevăr continuați în credință.” În versetul 29 ne întâlnim cu ideile de „maturitate,” „sârguință,” „luptă” sau „ispitire.” „Spre aceasta mă și sârguiesc, luptându-mă potrivit lucrării Lui care-n mine se săvârșește cu putere” — ą µ ą ą , ą µ µ µ µ . Coloseni 1:10 exprimă aceiași idee de „vrednicie,” de a „plăcea” lui Dumnezeu, de a „aduce roadă prin toată fapta cea bună” și de a „crește în cunoașterea lui Dumnezeu” — ą ą ą , ą ą µ ą . Orice putere vine din puternicia măririi lui Dumnezeu. „Cu toată puterea mișcându-se după puternicia măririi Sale” — ą µ µ µ . Coloseni 2: 6-7 exprimă cele două voințe și activități duhovnicești din procesul răscumpărării. „prin urmare așa cum L-ați primit pe Hristos Iisus Domnul, așa să umblați întru El, înrădăcinați și zidiți fiind în El, întăriți în credință așa cum a-ți învățat-o și prisosind în ea cu mulțumire” — ą ß , ą ą , µ ą µ µ ß ß µ ą .

Adâncimea ideii sinergetice nu se găsește doar în co-murirea și împreună-suferința cu Hristos ci și în împreună-învierea cu El. În Coloseni 3:1 Sfântul Pavel scrie: „dacă prin urmare a-ți fost înviați împreună cu Hristos, pe cele de sus căutațile” , . Sfântul Pavel continuă șirul multor îndemnuri imperative în capitolul 3. „Prin urmare, ucideți mădularele voastre cele pământești: desfrânarea, necurăția, patimă, pofta cea rea și lăcomia – care este închinare la idoli” (5). Acum însă voi pe toate să le lepădați…” — ą µ ą (8). Urmează apoi porunca (4:2) să continuăm în rugăciune și în privegheri — ą ą , .

I și II Tesaloniceni.

În I Tesaloniceni Sfântul Pavel continuă acest al doilea aspect al procesului de răscumpărare referindu-se la „faptele credinței” (1:3), arătându-și îngrijorarea că „sârguințele ar putea fi zadarnice” (3:5) prin îndemnul „dacă stați întru Domnul” (3:8) îndemnându-ne să „îmbrăcăm platoșa credinței și a iubirii” (5:8) poruncindu-ne să punem la încercare totul, să ținem ceea ce este bine, să ne abținem de la orice formă a răului (5:21-22). În 3:10 Sfântul Pavel scrie: „noaptea și ziua cu sârguință rugându-ne să vă vedem fața și să împlinim lipsurile credinței voastre” — µ ą ą µ … µ ą µ . De unde vine nevoia să împlinim lipsurile credinței, dacă numai credința singură este singurul criteriu al mântuirii, după cum se afirmă de anumite școli de teologie înrădăcinate în tradiția Reformei? În 4:4-5 Sfântul Pavel scrie ceva interesant. „Căci voia lui Dumnezeu aceasta este, sfințirea voastră… fiecare din voi să știe să-și stăpânească trupul în sfințenie și cinste, nu în patima poftei” — µ , µ µ … µ µ µ . Aici țelul vieții duhovnicești în Hristos este sfințirea iar partea cea mai semnificativă a textului este „a știi cum să stăpânești” acest „trup.” Un astfel de limbaj exprimă dinamismul unui proces sinergetic al răscumpărării. În 5:9 Sf. Pavel folosește expresia „în spre dobândirea mântuirii” — ą ą . În II Tesaloniceni 2:14 Sfântul Pavel folosește expresia „în spre dobândirea măririi Domnului” — ą ą µ . În II Tesaloniceni 1:11 Sf. Pavel se roagă ca ei să fie găsiți vrednici de chemare și să poată împlinii „bună plăcere a bunătății și să lucreze întru putere.”

I și II Timotei

În I Timotei 1: 5-6 citim: „iar ținta poruncii este dragostea din inimă curată, din cuget bun și din credință nefățarnică, de la care unii rătăcind sau întors în spre deșartă vorbărie” — ą ą ą , ą . În 1: 18-19 este folosită din nou imaginea luptei. „Această poruncă îți încredințez, fiule Timotei, că potrivit proorociilor făcute mai înainte asupra ta să te lupți lupta cea bună, după cuvântul lor. Având credință și cuget bun, pe care unii, lepădându-le, au căzut din credință.” I Timotei 2:1-3 are aceiași intensitate a activității duhovnicești care poate fi găsită în literatura ascetică și monahală: „Vă îndemn deci, ca mai înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri, pentru toți oamenii, pentru împărați și pentru toi care sunt la înalte dregătorii, ca să petrecem viață pașnică și liniștită întru toată cuvioșia și buna-cuviință, căci acesta este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Care voiește ca toți oamenii să se mântuiască și să vină la cunoștința adevărului.” Același accent continuă în 4: 7-10, în special expresiile „cercetați-vă pe voi înșivă” — µ , „pentru că întru aceasta ne ostenim și suntem ocărâți și ne luptăm,” — ą µ µ . I Timotei 6:11-12 accentuează din nou „lupta,” acea „păstrare” a ceea ce a fost împlinit obiectiv în răscumpărare. „Luptați-vă lupta cea bună a credinței, câștigați viața cea veșnică” — ą , ą ß . În versetul de dinainte se poruncește „să urmăm dreptatea, evlavia, credința, dragostea, răbdarea, blândețea” — , ß , ą , ą , ą µ , ą ą . Ce sens duhovnicesc poate avea „dobândirea dreptății” decât dacă nu indică faptul că deși „îndreptățirea lui Dumnezeu” este stabilită prin Iisus Hristos, trebuie să ne luptăm activ în lipsa duhovnicească cu scopul de a „menține” această „îndreptare”? Deja în I Timotei 5:9 devine clar că „văduvele” de o anumită vârstă ocupă un loc special în viața Bisericii. „Văduvele să fie active” — . Active la ce? Este evident o activitate specială în viața duhovnicească a Bisericii în care se înrolează văduvele, deja un fel de activitate duhovnicească din cele mai vechi timpuri ale Bisericii.

În II Timotei 1:6 atât realitatea obiectivă a darului mântuirii cât și munca individuală, subiectivă necesară pentru „păstrarea” acestei muncii de răscumpărare sunt aparent clare. „Din această pricină îți reamintesc să aprinzi și mai mult din nou harul lui Dumnezeu, care este în tine” — µ µ ą µ , . Despre sinergia răscumpărării se amintește în 2: 11-12 folosindu-se un semnificativ „dacă.” „Deoarece dacă am murit împreună cu El, vom și învia împreună cu El. Dacă rămânem întru El, vom și împărății împreună cu El; de-L vom tăgădui, și El ne va tăgădui pe noi” — ą µ , µ , ą µ µ , µß µ . În 2:21 sfințirea depinde de curățirea de sine. „Deci, dacă se vă curății cineva pe sine de aceasta, va fi vas de cinste, sfințit” — … µ , µ . În 2: 22 suntem îndemnați să „fugim de patimile tinereții” și „să dobândim îndreptățirea, credința, iubirea, pacea” și „chemarea Domnului” care trebuie să fie făcute „dintr-o inimă curată” — ą µ , ą , ą , µ ą µ . În 4:7 calea spre mântuire este prezentată din nou ca și o luptă. „Lupta cea bună m-am luptat, călătoria am săvârșit, credința am păzit” — µ , µ , ą .

Evreii.

Epistola către Evrei este bogată în gândirea cu ambele aspecte ale răscumpărării – cu privire la lucrarea lui Dumnezeu și la lupta duhovnicească din partea omului. În 3: 14 limbajul este penetrant. „Deoarece noi am devenit părtași ai lui Hristos, numai dacă vom păstra temeinic, până la urmă, începutul stării noastre în El” — µ µ , ą ą µ ß ß µ . În 4:1 idea este similară. „Să ne temem, deci, că nu cumva, câtă vreme ni se lasă făgăduința să intrăm în odihna Lui, să pară că a rămas pe urmă cineva dintre voi” — ß µ µ ą ą µ ą ą µ . Idea de a „intra în odihnă” se continuă în 4:11. „Să ne silim, deci, ca să intrăm în această odihnă, ca nimeni să nu cadă în aceiași pildă a neascultării” — ą µ – ą , µ ą µ ą ą . Același îndemn de genul lui „să ne” se pot găsi pretutindeni în Evrei. În 10: 22-23 se spune: „să ne apropiem cu o inimă adevărată” și „să păstrăm fără nici o tăgăduială mărturisirea nădejdii noastre” — ą µ µ … µ µ ą . În 11:1 se preferă o definiție a credinței. „Credința este încredințarea celor nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute”” — ą ą µ ą , ą µ ß ą µ . Această definiție a credinței este contestată mult prea ușor. Este o idee adâncă în special dacă considerăm structura originală greacă. Credința este „temelia,” „realitatea” pe care se construiește „nădejdea” creștină. În realitatea să conține înseși dovadă și „evidența” împărăției cerești. Tot capitolul al unsprezecelea descoperă „credința” era activă sub „legea veche,” deși credința în și despre Hristos are o semnificație ontologică mai adâncă deoarece ea este întemeierea într-o nouă realitate disponibilă acum sub „legea veche.” După o prezentare lungă de exemple de „credință” sub „legea veche,” Epistola către evrei în 12.1 se angajează într-un nou îndemn care privește înseși activitatea duhovnicească a noii credințe. „Să lepădăm orice povară și păcatul ce grabnic ne împresoară și să alergăm cu stăruința în lupta care ne stă înainte” — ą µ ą ą µ , ą µ µ ą µ µ . Realitatea „înțelepțirii” este accentuată în Evrei, în special în 12:7: 2: „Răbdați spre înțelepțire” — ą ą µ . Faptul că putem cădea din harul lui Dumnezeu” este evident în 12:15 — ą .

I și II Petru.

În I Petru 1:9 este începutul credinței sau a credinței în general care rezultă în mântuire dar care este sigur „sfârșitul credinței” care „dobândește” mântuirea — µ µ ą . Curățirea și ascultarea sunt temele dominante în I Petru. „Curățați-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefățarnică iubire de frați, iubiți-vă unul pe altul, din toată inima voastră (1:22). Procesul creșterii în viața duhovnicească este accentuat în 2:2: „pentru că… voi să creșteți întru mântuire” — … . Despre „războiul” dintre patimă și suflet se vorbește în 2: 11. „Vă îndemna ca pe niște străini ce sunteți și călători aici pe pământ, să vă feriți de poftele cele trupești care se războiesc împotriva sufletului.”

În II Petru 1:4 se exprimă un gând teologic profund. Promisiunile făcute de Dumnezeu sunt mari și prețioase; stricăciunea a apărut în lume din cauza patimii. Oamenii nu numai că pot scăpa din stricăciune dar pot devenii și părtași la natura dumnezeiască, o idee dezvoltată de creștinismul primar și de gândirea teologică ortodoxă orinetală, o idee care stabilește fundamentele pentru doctrina theosis, a îndumnezeirii. „Prin care ne-a dăruit prețioase și foarte mari făgăduințe pentru ca, scăpați fiind voi de stricăciunea poftei care este în lume, să deveniți părtași ai firii celei dumnezeiești.” Din cauza acestui verset suntem îndemnați în următoarele versete să ne înmulțim credința și apoi este prezentată dinamica creșterii duhovnicești. „Pentru aceasta punându-vă întreaga sârguință, credinței voastre adăugați virtutea; virtuții cunoștința; cunoștinței, înfrânarea; înfrânării răbdarea; răbdării, evlavia; evlaviei, prietenia frățească; prieteniei frățești, iubirea.”

În II Petru 1:10 există o mențiune cu privire la „chemare” și „alegere.” În chiar aceste text suntem îndemnați să fim „sârguitori” pentru a conferii acestei „chemară și alegeri” un caracter stabil. „Străduiți-vă să faceți „chemarea și alegerea” temeinică — ą ß ß µ ą . În 2:20-22 depărtarea de „calea dreptății” nu numai că este posibilă dar și are loc iar lucrul cel mai rău este dacă cineva nu a cunoscut „calea dreptății” deloc. Textul vorbește de cei care au avut o „cunoaștere deplină a Domnului.” „Că dacă ei, după ce prin cunoașterea Domnului și Mântuitorului nostru au scăpat de întinările lumii, se încurcă din nou în ele și sunt învinși, starea lor de pe urmă a devenit mai rea decât cea dintâi. Fiindcă mai bine era pentru ei să nu fi cunoscut calea dreptății decât, după ce au cunoscut-o, să se întoarcă de la sfânta poruncă ce li se încredințase. Cu ei s-a întâmplat adevărul zicătorii: câinele la vărsătura lui se întoarce și: scroafa spălată se tăvălește în mocirlă.”

Epistolele Sfântului Ioan

În cele trei Epistole ale Sfântului Ioan ne întâlnim cu același limbaj, aceiași realitate a celor două aspecte ale răscumpărării. Aceleași „dacă” există și aici, același accent pus pe curățire (vezi I Ioan 3:3), același limbaj de a „plăcea lui Dumnezeu” și același accent de a „păstra poruncile” și de a „nu păcătui.” Există o legătură organică între iubirea lui Dumnezeu și păstrarea poruncilor – deplinătatea totală a poruncilor este Hristos.

Epistola Sfântului Iacob și evaluarea lui Luther.

Atitudinea lui Luther față de Epistola Sfântului Iacob este binecunoscută. De fapt Luther nu a poziționat la sfârșitul bibliei germane doar Iacob ci și Evreii, Iuda și Apocalipsa. Criteriul lui a fost faptul că le lipsește „puritate” evanghelică. Nu a fost primul care a făcut acest lucru. Colegul său de la Wittenberg, asupra căruia Luther a revenit mai târziu, Carlstadt, a făcut o distincție între cărțile Noului Testament – și cele ale Vechiului – înainte ca Luther să înceapă a acționa. Încă de la 1520 Carlstadt a făcut o separație între deplinătatea Scripturii în trei categorii: libri summae dignitatis, în care Carlstadt a inclus Pentateuhul și Evangheliile; libri secundae dignitatis, în care el a inclus profeții și cele cincisperezece epistole; și libri tertiae dignitatis.

Luther a respins Epistola Sfântului Iacob teologic dar din necesitate a păstrat-o în biblia germană, deși ca un fel de apendix. La finalul prefaței la ediția germană a Bibliei, care a fost omisă în edițiile mai târzii, se poate citi în germană timpului său: "Summa, Sanct Johannis Evangel, und seine erste Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu den Romern, Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel. Das sind die Bucher, die der Christum zeigen, und alles lehren, das dir zu wissen noth und selig ist ob du sohon kein ander Buch noch Lehre nummer sehest and horist. Darumb ist Sanct Jakobs Epistel ein recht strohern Epistel, gegen sie, denn sie doch kein evangelisch Art an ihr hat" — “pentru acest motiv Epistola Sfântului Iacob este o epistolă de paie, deoarece nu are nici un merit evanghelic întru ea.” Luther a respins-o teologic “deoarece conferă îndreptățirea faptelor în contradicție directă cu Pavel și celelalte scripturi… deoarece deși își asumă menirea de a învăța pe creștini, nu menționează niciodată patimă, învierea, Duhul lui Hristos; îl pomenește pe Hristos de două ori, nu învață nimic de el; numește legea, o lege a libertății, timp în care Pavel o numește o lege a captivității, mâniei, a morții și a păcatului.”

Luther chiar a adăugat cuvântul “singură” – allein – în Romani 3: 28 înainte de “prin credință” — durch den Glauben — cu scopul precis de a contracara cuvintele din Iacob 2: 24: “Vedeți că omul se îndreptățește prin fapte și nu numai prin credință” — ą ą µ . Ceea ce este cel mai interesant este faptul că Luther a devenit extrem de agresiv și arogant în răspunsul dat criticismului prin care a adăugat “singură” credința textului biblic. “Dacă catolicul vostru crează probleme fără nici un sens cu privire la termenul sola, allein, răspunde-i prompt: cărturarul Martin Luther spune: papistașii și măgarii sunt unul și același lucru; sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Noi nu vrem să fim următori și ucenici ai papistașilor, ci din contră judecătorii și maeștii lor.” Luther continuă să judece într-o manieră de ocară încercând să-l imite pe Sfântul Apostol Pavel în răspunsul acestuia față de oponenții săi. “Sunt ei doctori? Și eu sunt. Sunt ei învățați? Și eu sunt. Sunt ei predicatori? Sunt și eu. Sunt ei teologi? Sunt și eu. Sunt ei filosofi? Sunt și eu. Sunt ei scriitori de cărți? Sunt și eu. Și voi continua să mă laud: eu pot expune psalmii și profeții; ceea ce ei nu pot. Eu pot traduce; ceea ce ei nu pot… Prin urmare cuvântul allein va rămâne în Noul meu Testament și deși toți papii-măgari se vor enerva și se vor prostii, ei nu vor duce acest cuvânt mai departe. În anumite ediții ale bibliei germane cuvântul “allein” a fost tipărit cu cu litere mai mari! Unii critici ai traducerii lui Luther l-au acuzat că a tradus deliberat fără acuratețe pentru a-și susține punctul de vedere teologic. Deja prin 1523 Dr. Emster, un oponent de-a lui Luther, pretindea că traducerea lui Luther conținea “o mie de greșeli de gramatică și patru sute de greșeli eretice.” Acest lucru este o exagerare, dar faptul prin sine rămâne că exită numeroase greșeli în traducerea lui Luther.

Într-adevăr, întrega atitudine a Reformei față de Noul Testament stă într-o opoziție directă față de gândul despre acest subiect al lui Augustin, care în mult aspecte a fost destul de apreciat de teologii Reformei și care l-au luat drept punct de sprijin pentru anumite viziuni teologice, în special predestinația, păcatul orginar, harul irezitibil pentru Luther și Calvin. Despre acest subiect, la fel ca mulți alții, nu exită un teritoriu comun între Luther și Calvin pe de o parte și Augustin pe de cealaltă. Augustin a scris: “nu voi crede în Evanghelie decât mișcat de autoritatea Bisericii” — ego evangelio non crederem, nisime moveret ecclesiae auctoritas. Trebuie evidențiat că în cazul lui Calvin nu a existat nici o obiecție cu privire la Epistola Sfântului Iacob.

Luther a fost atât de prins în abstracția îndreptățirii pasive, a fost atât de înfuriat de experința să ca monah în punerea în practică a ceea ce el a numit “îndreptățirea faptelor,” a fost atât de prins de încercarea unui sens specific încât el omite înseși fundamentarea pe care stă gândirea teologică a Sfântului Iacob – și aceasta este inițiativa și voința lui Dumnezeu. Critica lui Luther cu privire la faptul că Sfântul Iacob nu menționează patimă, învierea și Duhul lui Hristos este absurd deoarece cititorii săi știau despre mărturia apostolică – nu mai era nevoie să se menționeze bază și esența credinței vii și știute celor care citeau epistola. O astfel de critică la Luther descoperă o lipsă enormă de sens pentru viața istorică a Bisericii primare, din moment ce Biserica exista deja și este prin Biserică și de la Biserică scrierea epistolelor. Istoric, Biserica exista înainte ca orice texte ale “noului legământ” să fie scrise. Biserica exista din tradiția orală care derivă de la aspotoli, după cum se descoperă cu destul de multă claritate în textele Noului Testament.

Fundamentul viziunii teologice a Sfântului Iacob este voința lui Dumnezeu. În 1:17-18 Sfântul Iacob scrie: “Toată darea cea bună și tot darul desăvârșit de sus este, pogorându-se de la Părintele luminilor, la care nu există primenire sau umbră de schimbare. El întru liberă Să voință ne-a născut prin cuvântul adevărului, pentru ca noi să fim un fel de pârgă a făpturilor Sale.” În 4:15 Sfântul Iacob scrie: “în loc să ziceți: dacă Domnul vrea, vom trăi și vom face aceasta și acea” — µ , µ ą µ .

Un text destul de slab din Epistola Sfântului Iacob este 4:8: „apropiați-vă de Dumnezeu și El se va apropia de voi.” Luat prin sine acest text are o coloratură pelagiană. În literatura monahală și în cea ascetică ne întâlnim adesea cu astfel de expresii. Înțelesul din epistola să cât și din literatura monahală și cea ascetică trebuie luat în contextul lor total. Odată ce are loc sinergismul procesului de răscumpărare în inima omului, atunci reciprocitatea existențială a harului și răspunsul dat acestuia este atât de dinamic încât se poate, după cum s-a putut și mai demult, să folosim astfel de expresii, deoarece se presupune că Dumnezeu a inițiat și harul este întotdeauna activ în inimă umană, întru adâncurile lăuntrice ale omului la fel ca și în viața externă. Textul din Epistola Sfântului Iacob trebuie înțeles în contextul de la 1:18 și 4:15. Mai mult decât atât trebuie scos în evidență că textul este precedat de „prin urmare, fi-ți supușii lui Dumnezeu” — ą . În faptul de „a fi supusul lui Dumnezeu,” are loc o legătură, o legătură care presupune inițiativa lui Dumnezeu și răspunsul omului.

Epistola sfântului Iacob conține multe expresii care vor fi folosite în viața monahală și în cea ascetică. Ispitele (1.14), patimile (4:1), curățirea, purificarea, smerirea de sine (4) și „privegheați, plângeți și tânguiți-vă” (4:9) — ą ą . Cuvintele de critică față de cei bogați (5: 1-6) au luat forma votului monahal al sărăciei.

Viața Bisericii Primare.

Viața Bisericii primare după cum este ea descrisă în Faptele Apostolilor este atât de clară încât nu mai este necesară nici o analiză sau vreo prezentare pentru a demonstra că există deja esența unei forme de duhovnicie similară cu cea a creștinismului monahal și a celui ascetic. Ar trebui să menționăm viața Sfântului Ioan Botezătorul. „Bazat pe dovezi temeinice un student al originilor monahale ca și Dom Germain Morin a susținut acest paradox aparent: nu este viața monahală cea care a fost o noutate la sfârșitul secolului al treilea și începutul secolului al patrulea, ci mai mult viața de adaptare la lume condusă de numeroși creștini în timpul când persecuțiile încetaseră. Monahii nu au făcut nimic decât să păstreze intact, în mijlocul tuturor circumstanțelor, idealul vieții creștine din primele zile… Și mai există un alt lanț continuu de la apostoli la solitari și mai apoi la cenobiți, al căror ideal, mai puțin nou decât se pare, s-a răspândit atât de repede de la deșerturile egiptene la sfârșitul secolului al treilea. Acest lanț este constituit de bărbați și femei care trăiau în liniște, asceți și fecioare, care nu au voit să primească nici un fel de cinste în Biserica antică.”

Opoziția față de ascetism și monahism

Odată cu puternicul curent al ascetismului conținut în Noul Testament, odată cu activitatea istorică a ascetismului în anii cei mai recenți ai Bisericii, odată cu extensiunea practicilor ascetice ce îmbrățișau martiriul – pe scurt – odată cu porunca de al imita pe Domnul nostru Iisus Hristos – ar putea părea ciudat că a apărut opoziția față de ascetism și monahism. Acest lucru nu a început cu Luther, dar odată cu Luther ascetismul și monahismul au fost respinse total. Reforma este cea care a renunțat la această formă de duhovnicie și prin urmare rămâne o problemă ecumenică care trebuie adresată franc. Respingerea de către Reformă a ascetismului și monahismului ca și forme autentice de duhovnicie creștină nu a fost moderată. A fost o respingere vehementă a ceea ce s-a considerat a fi o distorsiune completă a creștinismului. Cărturarii care scriu din tradiția și din perspectiva Reformei își afirmă poziția lor cu multă încredere. Următoarele citate reprezintă această poziție.

Monahismul este un „fenomen anormal, o slujire a lui Dumnezeu inventată de oameni și nu de puține ori o enervare tristă și o distorsiune repulsivă a creștinismului Bibliei.” Monahismul „pretinde că este cea mai înaltă și mai curată formă de evlavie și virtute creștină, precum și cea mai sigură cale în spre cer. Atunci, ar trebui să ne gândim, el trebuie să fie poruncit cu proeminență de Biblie și de fapt practicat de viața dusă de Hristos și de apostoli. Dar tocmai în acest punct biblic nu rezistă. Nu este necesar să facem comentarii cu privire la lipsa de acuratețe a acestei propoziții. Este o concluzie la care s-a ajuns doar din perspectiva poziției teologice a Reformei. Monahismul este „pe de-a întregul o emancipare mizerabilă și o caricatură a Evangheliei.” Există un „contrast între creștinismul biblic pur și curat și creștinismul anormal monahal.” „Eroismul vieții anahoretice… acest eroism moral… trece nu numai peste standardul prezent al creștinismului, ci și peste toate măsurile sănătății; nu are nici un sprijin nici în teoria sau în practica lui Hristos și a Bisericii apostolice și semănă mai mult cu precedenții păgâni decât cu cei biblici. Mulți dintre cei mai eminenți sfinți ai deșertului diferă nu numai în mărturisirea lor creștină; și în anumite fraze biblice memorate pe dinafară, monahismul nu diferă de fakirii budiști și de dervișii mahomedani. Cea mai înaltă virtuozitate a lor constă în exercițiile trupești, care lipsite de iubire, cel mai adesea nu fac nimic altceva decât să satisfacă vanitatea duhovnicească, fiind în întregime străine căii de mântuire evanghelice.” O astfel de afirmație descoperă nu numai abilitatea internă de a înțelege esența și țelul vieții monahale și ascetice ci și factorii externi și istorici – de fapt, monahilor le era cerut să memorizeze părți enorme ale Sfintelor Scripturi și monahismul în esență a înțeles dintotdeauna că „exercițiile” sale erau unelte, erau mijloacele unui scop care luate prin ele însele erau lipsite de orice valoare. „Anahoretismul poartă cu sine întotdeauna un fel de duritate cinică și un fel de cruzime, care, într-adevăr, în lumina acelui timp poate fi judecat cu ușurință, dar care sigur nu are nici un fel de afinitate cu moralitatea Bibliei, fiind o ofensă adusă nu numai bunului simț, ci oricărui sentiment moral sănătos… sfințenia ascetică… înlocuiește maximul de moralitate evanghelică sănătoasă.” „Mulți dintre acești sfinți nu erau nimic altceva decât niște cerșetori josnici sau niște mizantropi sumbrii, care ar fi locuit mai mult în compania animalilor sălbatice, cu leii, lupii și hienele decât cu oamenii muritori și mai presus de orice evitau fața unei femei mai cu grijă decât o evitau pe cea a diavolului.” Această afirmație care vine din partea unui cărturar hrănit de tradiția „evanghelică” a Reformei ar trebui să-L includă în această categorie și pe Domnul nostru care a stabilit deja un precedent pe parcursul celor patruzeci de zile în deșert unde „a stat cu animalele sălbatice” — µ (Marcu 1:13). „Nu este lipsit de recomandare acestor excentrități ascetice că atâta vreme cât ele sunt lipsite de autoritatea Scripturii (sic!), ele sunt echivalate deplin și chiar depășite de modele ciudate de tortură de sine practicate de devotații hinduismului antic și a celui modern (sic!), pentru presupusa binefacere a sufletelor lor și pentru satisfacerea vanității lor în prezența unor spectatori admiratori.” Este dificil să găsim o afirmație atât de distorsionată a ascetismului și a monahismului creștin. Într-adevăr existau extreme în practicile ascetice și monahale dar trebuie să ținem cont că există extreme în orice formă de duhovnicie creștină. Într-adevăr, distorsiunile pot fi găsite în viața monahală și în cea ascetică dar acele distorsiuni nu erau norma, nu erau idealul și ele erau de obicei depășite. Nu putem judeca orice formă de duhovnicie creștină după extreme și distorsiuni ci după comportamentul ideal și normativ. Mai avem multe de spus. „În general, viața de eremit confundă zborul din lumea din afară cu mortificarea lumii interioare a inimii corupte. Acesteia îi lipsește datoria iubirii, prețuiește mândria duhovnicească și iubirea; nu arareori sub masca smereniei și a celei mai profunde negări de sine prețuiește mândria duhovnicească și gelozia, expunându-se pe sine tuturor pericolelor solitudinii, chiar barbarismului sălbatic, grosietății animalice sau disperării și sinuciderii.

Nu toți cărturarii crescuți de tradiția Reformei care au respins ascetismul și monahismul scriu negativ despre acest subiect. Într-adevăr mulți prezintă datele istorice obiectiv, chiar dacă ele diferă de autenticitatea acestei forme de duhovnicie. Unii, într-adevăr, tratează acest subiect cu oarecare simpatie. Într-adevăr dialogul ecumenic despre această diferență vitală a acestei forme de duhovnicie este încurajat de indicațiile unei renașteri a interesului în monahism din cercurile protestante – chiar până la nivelul de a crea comunități. Acea atitudine în spre această formă de duhovnicie care a irumpt în Reformă își mai are proeminență. O examinare deplină a condițiilor istorice și a presupunerilor teologice care l-au dus pe Luther și Calvin să respingă monahismul trebuie încă să fie dusă la îndeplinire fără nici o reținere și destul de frank, adică dialog liber.

Unul dintre cărturarii hrăniți de tradiția Reformei scrie că „singurii reprezentativi ai creștinismului pur din epoca niceană și din cea următoare sunt Iovinian, Elvidiu și Vigilanțiu.” Aceștia trei se opuneau monahismului.

Iovinian.

Informațiile noastre despre Iovinian ne sunt conferite în primul rând de Ieronim. Avem informații despre el de la Augustin și de la sinoadele la care gândirea sa a fost condamnată. Acest faimos convertit evreu, David Mandel, care și-a luat numele de Neander (1789-1850) după convertirea la protestantism, îl compară pe Iovinian cu Luther fiindcă amândoi au reacționat în fața ascetismului din cauza experienței lor monahale. Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum [Împotriva lui Iovinian] este cea mai lungă din lucrările sale polemice și în multe privințe, cea mai bună, deși conține o limbă ascuțită tipică și o indicțiune vehementă caracteristică Fericitului Ieronim – el se referă la lucrarea lui Iovinian ca și la o vomă și îl numește pe Iovinian un sclav al corupției, un scriitor barbar, un creștin epicureian, care la momentul de față prefera pământul decât cerul, viciul virtuții, stomacul său decât pe Hristos. Ieronim îi face reproșuri că a început să se îmbrace mai elegant. Lucrarea este foarte limitată cu privire la dezvoltarea subiectului. Ceea ce o face cea mai bună lucrare a sa este folosirea clasicilor păgâni. Augustin este mult mai milostiv – probabil mult mai obiectiv – deoarece principala sa critică este că el a îndreptat multe monahii romane spre căsătorie. Lucrarea Fericitului Ieronim Adversus Jovinianum este mult mai desăvârșită. Adeseori când el ia un argument substanțial din Scriptură, exagerează, îl umflă. Alteori exegeza sa este jalnică.

Se pare că Iovinian a compus o lucrare împotiva monahismului, probabil înainte de 390 pe când se afla la Roma. Lucrarea nu se mai păstrează astăzi. Iovinian era un monah și probabil a rămas monah până la moarte, deși trăia într-un duh liber și neortodox. Deja în 390 el – dimpreună cu opt însoțitori – a fost condamant la un sinod în Roma ținut sub papa Siricius, care se opunea cu zel căsătoriei clericilor și era destul de precaut cu privire la extremele monahismului. Iovinian a mers mai apoi la Milano unde s-a confruntat cu Sfântul Ambrozie. Ar putea părea că aceasta a fost o mișcare prostească din partea lui Iovinian deoarece Sfântul Ambrozie era un susținător înflăcărat al ascetismului și fecioriei. Existau doi monahi în Milano, Sarmatio și Barbarian care aveau opinii similare cu cele ale lui Iovinian. Mai există deasemenea și posibilitatea ca Iovinian să conteze pe noile evenimente care au avut loc împrejurul lui Eugeniu.

Eugeniu era profesor de retorică la Roma și mai târziu a luat o funcție în guvern sub dominația lui Valentinian. După moartea lui Valentinian, trupele lui Abrogast l-au proclamat pe Eugeniu noul Augustus. Imediat Eugeniu a trimis soli la Teodosie informându-l despre nominalizarea și proclamația să și deasemenea să se accentueze că Abrogast nu era responsabil de moartea lui Valentinian. Eugeniu l-a contactat simultan pe Ambrozie, pe care îl cunoștea, dar Sfântul Ambrozie a refuzat să răspundă. Eugeniu, “noul Augustus” era un creștin, roman din naștere. Eugeniu a apelat pentru sprijin la episcopii din Galia. Deși Eugeniu a fost proclamat de trupele sale Augustus, el mai avea nevoie de aprobarea lui Teodosie. La începutul lui 393 Teodosie l-a proclamat pe fiul său de nouă ani Honorius ca și Augustul Italiei. Eugeniu, care pretindea că Italia este a sa, a întrerupt deschis legăturile sale cu împăratul. La acest moment Sfântul Ambrozie era preocupat cu pregătirile de la al treilea sinod de la Milano.

La finele lui 392 papa Siricius a trimis trei preoți români la Sfântul Ambrozie în Milano pentru al informa [Patrologia Latină 13, 1171] că Iovinian și opt dintre însoțitorii săi au fost condamnați ca eretici. La Iovinian se făcea referire ca și la un “pseudo-monah,” care învăța că egalitatea botezului conferea o egalitate de “merit” cu toți cei botezați, care pretindea că sărbătorile și postirile sunt o problemă de indiferență totală. O astfel de învățătură declara război deschis tuturor formelor de ascetism.

Sf. Ambrozie ne oferă anumite detalii cu privire la condamnarea lui Iovinian la Milano [Patrologia Latină 16, 1125]. “Cât de mare este nebunia lătratului lor vanitos, că aceiași persoană ar trebui să spună că Hristos nu trebuia să se nască din fecioară și totuși să afirme că femeile, după ce au dat naștere promisunilor umane rămân tot fecioare? Putea oare Hristos să ofere altora ceea ce, după cum pretind ei, El nu putea să-și ofere sieși? Dar El, deși a luat pe sine carnea noastră, deși a fost făcut om pentru a-l răscumpăra pe om și pentru a-l scoate pe om din moarte, totuși, deși era Dumnezeu, a venit pe pământ într-un fel extraordinar, adică, după cum El însuși a spus: “Iată Eu fac toate lucrurile noi,” la fel și El a fost născut din Fecioare Maria, pentru ca să credem acest lucru după cum este scris: “Cu noi este Dumnezeu.” Din aceste căi perverse ei sunt făcuți să zică, “ea era o fecioară când a conceput, dar nu a rămas tot fecioară după ce a dat naștere.” Poate ea să conceapă ca și fecioară și să nu fie capabilă să nască ca și fecioară, din moment ce conceperea are loc mai înainte și nașterea urmează?”

“Ce este acea “poartă a altarului,” acea poartă în spre afară care privește în spre răsărit, care rămâne închisă oricărui bărbat, după cum este spus, “va intra oare prin ea Domnul, Dumnezeul lui Israil?” Nu este oare Maria acea poartă prin care a intrat Mântuitorul în această lume? Aceasta este poarta dreptății după cum a spus El, “nouă ni se cuvine să plinim toată dreptatea.” Fecioara Maria este poarta despre care s-a spus că “Domnul a intrat prin ea și prin urmare a rămas închisă” după naștere, deoarece ca și fecioară ea a conceput și a născut.”

Efectul direct al învățăturii lui Iovinian l-a reprezentat mulțimea de monahi și monahii din Roma care renunțau la voturile lor și se căsătoreau. Acest efect nu a reprezentat nimic în comparație cu ceea ce s-a întâmplat în Witenberg sub influneța lui Carlstadt când Luther era ținut în custodia protectivă a lui Frederick. Luther, atunci când a auzit pentru prima dată de monahii și monahiile care renunțau la voturile lor a fost deranjat. Atunci a început să studieze Scripturile și a ajuns la concluzia că astfel de voturi nu erau biblice și prin urmare a sancționat renunțarea la voturi. Prima sa reacție este totuși interesantă. Era tocmai această renunțare la voturii cea care l-a nemulțumit pe Augustin. În lucrarea sa De Haeresibus (82) Augustin scrie: “ita ut quaedam virgines sacrae provectae iam aetatis în urbe Romă ubi haec docebat eo audito nupisse dicantur." Augustin scrie ceva similar în Retractationes (2, 48): tantum valuit în urbe Romana ut nonnullas etiam sanctimoniales de quarum impudicitia suspicio nulla praecesserat, deiecisse în nuptias diceretur, hoc maxime argumento cum eas argueret dicens: Tu ergo melior quam Sarra, melior quam Susanna sive Anna?… Hoc modo etiam virorum sanctorum sanctum caelibatum commemoratione patrum coniugatorum et comparanonefrangebat.

Sfântul Ambrozie a fost într-adevăr adânc preocupat despre aceste opinii ale lui Iovinian. În ciuda faptului că papă Siricius a trimis o notificare de excomunicare lui Iovinian și a celor opt susținători ai săi, Sfântul Ambrozie s-a gândit la această problemă destul de serios încât și-a convocat el singur un sinod. Evident el intenționa să oprească răspândirea unor astfel de învățături în Milano. Episcopii care au participat la acest sinod erau Sabinus de Piacenza, Bassianus de Lodi, Eventius de Pavia, Maximus de Aemona, Felix de Como, Teodor de Octodurum, Contsantius de Claterna, Germinian de Modena și Eustatius de Totona.

În Roma, orișicum păgânismul încă mai persista. Multe familii influente erau ostile Constantinopolului, neuitând niciodată separarea lui Constantin cel Mare de orașul Romei și construirea „noii Rome” pe locul orașului Bizantium. Acești romani au respins legile care veneau din est. Ostilitatea lor era față de edictele lui Teodosie care au făcut din creștinism singura religie oficială din imperiu. Ei erau nemulțumiți în special de edictul lui Teodosie din 8 noiembrie 392 care interzicea orice formă de adorare păgână privată. În numele orașului etern al Romei, senatul Roman l-a ratificat pe Eugeniu ca Augustus. Senatul roman a trimis o delegație la Eugeniu pentru a-l informa de decizia lor și de a cere abrogarea decretelor lui Grațian. Eugeniu nu a răspuns. S-a mai trimis încă o cerere. El nu a răspuns. Din contră, a doua oară a scris Sfântului Ambrozie. În cele din urmă curios de a afla un motiv pentru tăcerea să, Sf. Ambrozie a răspuns că se temea ca păgânii să nu câștige în fața noului Augustus. În cele din urmă Eugeniu a returnat bunurile confiscate din templele păgâne iar nu pe cele luate de la preoții de la care au fost luate. El le-a dat înapoi la senatorii care le-au cerut de la el ca și daruri ale „cetățenilor de onoare” pentru ca guvernul să nu fie implicat. Deasemenea le-a dat daruri și episcopilor. Ca și răspuns Eugeniu a ordonat restaurarea Altarului Victoriei. Eugeniu, dimpreună cu Abrogast au trecut Alpii în vara anului 393 ajungând în Milano în august. Sfântul Ambrozie a preferat să se retragă într-un exil voluntar decât să aibă de a face cu aceste noi probleme, un exil care a durat mai mult decât un an. Probabil acesta este motivul pentru care Iovinian i-a răspuns atunci când a părăsit Roma pentru Milano. Sfântul Ambrozie a terminat cu Teodosie, la fel cum a făcut și cu Eugeniu. I-a trimis o scrisoare în care i-a explicat de ce a părăsit orașul. Nu era din cauza fricii. Plecarea se datora faptului de a își manifesta nemulțumirea cu privire la „sacrilegiul” comis de Eugeniu în oferirea păgânilor cererilor lor pentru un act public. „Nu îmi este frică să spun împăraților tăi ceea ce gândesc. La fel cum nu am fost tăcut nici față de ceilalți împărați, nu voi fi tăcut nici față de tine, mărite împărate… deși puterea unui împărat este mare, totuși amintește-ți, Împărate, cât de mare este Dumnezeu. El vede inimile tuturor. El pătrunde în cele mai adânci unghiuri ale conștiinței. El știe toate lucrurile înainte ca ele să se întâmple: El știe secretele inimii tale.” Exilul voluntar al sfântului Ambrozie și scrisoarea să directă trimisă lui Eugeniu au constituit esențial o excomunicare implicită. Sfântul Ambrozie nu a cerut nici o cerere de pocăință, la fel cum a făcut în cazul lui Teodosie atunci când acesta a omorât cetățenii Tesalonicului. Ceea ce a reușit să deducă Sfântul Ambrozie a fost faptul că Eugeniu a devenit una și aceiași cu partidul păgânilor. Iovinian credea că poate funcționa mult mai ușor în atmosfera creată de Eugeniu. În cele din urmă Sfântul Ambrozie s-a dovedit a avea dreptate. Biserica a refuzat să accepte darurile oferite de Eugeniu. Ca și răspuns, Eugeniu a permis păgânilor restaurarea lor deplină în Roma și pretutindeni în Italia sub Nichomachus Flavianus. În 1938 s-a descoperit o inscripție în Ostia care dată între 393 și 394 care comemora restaurarea templului lui Hercule. Templele păgâne au fost deschise din nou. În martie a avut loc procesiunea lui Isistuc. În aprilie au avut loc jocurile megaliasiane în cinstea Cibelei. Din 28 aprilie până în 6 mai au avut loc spectacolele flagrante ale lui Ludi Florales. Mai apoi a avut loc repetiția finală – toate pozițiile de onoare din stat au for rezervate numai păgânilor. Pe de o parte exista apostazia monahilor și a monahiilor sub influența lui Iovinian; pe de cealaltă parte, exista apostazia multora cauzată de păgânism. S-a putut resimții o mare tristețe în Biserică, atât la Milano cât și la Roma. Sfântul Ambrozie a continuat să scrie clericilor săi să-i îndemne pe oameni să rămână loiali și credincioși Domnului Iisus Hristos, credinței lor creștine. Sfântul Ambrozie s-a reîntors în Milano numai atunci când Eugeniu a plecat să se lupte cu forțele militare ale lui Teodosie. Înainte de a pleca la bătălie Nicomachus Flavianus și Abrigast au votat că după întoarcerea lor vor transforma marea bazilică de la Milano într-un depozit și îi vor obliga pe clerici să intre în rândurile armatei. Precum Eugeniu și liderii armatelor sale păgâne treceau prin trecătorule Alpilor, ei ridicau statui închinate lui Jupiter și înlocuiau monograma lui Hristos de pe armele lor cu imaginea lui Hercules Invictus. În ceea ce-l privește pe Teodosie el și-a intensificat viața sa duhovnicească. Abrigast și-a concentrat forțele sale, constituite în principal din franci și germani, lângă Aquileia. Între timp Teodosie și-a adus multe mase de goți, alani, huni și armatele din Caucaz. Ironic, aceste forțe stăteau sub comanda gotului Gainas, vandalului Stilchio și a gotului Alaric care la anul 410 a atacat Roma, eveniment care l-a impulsionat pe Augustin să scrie De Civitate Dei. Inițial, bătălia s-a întors în favoarea lui Eugeniu dar situația s-a răsturnat curând și s-a dovedit că Teodosie a câștigat printr-o bătălie completă. Nicomachus Flavianus s-a sinucis atunci când și-a dat seama că nu este capabil să mențină trecătoarea Iuliană a Alpilor lângă Ober Laibach. La două zile după bătălie Abrogast s-a sinucis. Eugeniu a fost omorât. Teodosie a trimis prompt un oficial l-a Sfântul Ambrozie cu o scrisoare pentru a-l anunța despre victorie și pentru a-i cere episcopului să anunțe victoria public și să dea mărire lui Dumnezeu. Sfântul Ambrozie a dus scrisoarea cu sine la altar astfel ca să fie o dovadă a credinței lui Teodosie care să iese în relief. Incidental, Teodosie în scrisoarea sa l-a informat pe Sfântul Ambrozie că era surprins că a părăsit orașul și că a arătat supunere față de uzurpatorul Eugeniu. Sfântul Ambrozie era preocupat ca Teodosie să îi ierte pe cei cuceriți. Prin urmare și-a aranjat o întâlnire cu împăratul la Aquileia. El a îngenunchiat în fața împăratului. Teodosie s-a ridicat în picioare și ca răspuns a îngenunchiat în fața Sfântului Ambrozie – el considera victoria să fructul rugăciunilor Sfântului Ambrozie.

În predicile sale din ultimele luni ale lui 394 Sfântul Ambrozie își exprimă bucuria sa cu privire la marea victorie creștină finală, o victorie care reunea imperiul în pace sub un împărat creștin. Timpul de domnie al lui Teodosie se apropia de sfârșit, misiunea s-a pământească era terminată și se pregătea să se întoarcă la casa s-a cerească. Bătăliile sale se terminaseră. El i-a înfrânt pe dușmanii lui Hristos. El a continuat să emită edicte infuzând o nouă viață în imperiu, o viață structurată pe principii creștine. După trei luni în Milano, Teodosie a murit pe 17 ianuarie 395. Pe data de duminică 25 februarie, la patruzeci de zile după moartea lui Teodosie, Sfântul Ambrozie și-a ținut predica sa funerară în catedrală în fața curții, a prințului, a forțelor armate și a poporului. „Regii vor umbla în lumina Ta. Grațian și Teodosie vor umbla în fața altora, nu acum înconjurați de armele soldaților lor ci prin meritele lor, nu acum îmbrăcați într-o îmbrăcăminte de purpură ci cu o haină a măririi.” Printre cei care ascultau cuvântarea funebră era și gotul Alaric. Se pare că există o legătură între înfrângerea păgânilor și înfrângerea gândirii lui Iovinian în sensul că ambii erau văzuți ca și dușmani ai Bisericii, amândoi erau văzuți ca lovind la rădăcina creștinismului – Iovinian deoarece nu numai că pozițiile sale erau considerare că greșite ci și din cauza efectului lor practic: renunțarea la voturi, un subiect menționat de Ieronim în Adversus Jovinainun 2, 36, de către papa Siricius în Epsitula 7, 3 și de Augustin în De Haeresibus 82 și Retractationes 2, 48. Mai mult decât atât, în ochii păgânilor, retragerea monahilor din lume și mortificarea lor voluntară le părea că fiind antisocială și nenaturală. De aici apare interconecția între Iovinian și păgâni la un alt nivel.

Atât Ieronim cât și Sfântul Ambrozie se opuneau vehement lui Iovinian. Orișicum, în 393 Ieronim a terminat De viris illustribus, o sursă faimoasă care conține schițe biografice a o sutătreizecișicinci de scriitori creștini. Ieronim se include și pe sine, citează toate scrierile – chiar și pe cele care intenționa să le scrie. În lucrarea să Ieronim avea tendința de a strica reputația Sfântului Chiril al Ierusalimului, Sfântului Ioan Gură de Aur și a Sfântului Ambrozie. Despre acesta din urmă a scris: “Ambrozie episcopul Milanului mai scrie chiar și astăzi. Prin urmare din moment ce trăiește mă voi abține să îl judec deoarece asta ar însemna să mă expun pe mine la un reproș mult prea contradictoriu, la a flata și la un limbaj mult prea direct — ne în alterutram partem aut adulațio în me reprehendatur aut veritas. La mai puțin de un an Ieronim lăuda scrierile Sfântului Ambrozie despre ascetism, în special cele despre feciorie.

În lucrarea sa, Adversus Jovinianum Ieronim discută despre “cele patru poziții” ale lui Iovinain (Patrologia Latină 23, 214). “[Iovinain] spune că “fecioarele, văduvele și femeile căsătorite care au trecut prin nașterea hristică sunt vrednice de un merit egal. [Iovinain] încearcă să arate că cei care, asigurați de credință, au fost renăscuți prin botez, nu pot fi înșelați de diavol.” Al treilea punct al său este “că nu există nici o diferență între abstinența de la mâncare și primirea ei cu mulțumire.” Al patrulea și ultimul este că nu există nici o plată în împărăția cerurilor pentru toți cei care și-au ținut votul lor baptimsmal.” De la Sfântul Ambrozie și Augustin reiese clar că Iovinian avea o a cinccea poziție: Maria a născut în feciorie dar și-a pierdut fecioria atunci când a dat naștere [Sf. Ambrozie, Epistula 42, 4-7 în Patrologia Latină 16, 1125); Augustine, De Nuptiis et Concupiscentia 2, 15; Contra duas Epistulas Pelagianorum 1, 4; Contra Julianum 1, 4; and De Haeresibus 82].

Iovinian a accentuat cel mai mult prima poziție. Ca și rezultat Ieronim – Adversus Jovinianum în două părți – și-a dedicat întreaga primă carte pentru a respinge această poziție. Ieronim, ca de obicei, a criticat destul de aspru calitatea literară a primei lucrări a lui Iovinian. Este un lucru la care trebuie să ne așteptăm din partea lui Ieronim – deși F. Vali în lucarea să intitulată Gioviniano (1953) consideră stilul lui Iovinian, bazat pe fragmentele existente, a fi chiar forte bun.

Ieronim îl urmărește pe Iovinian punct cu punct. Prima poziție a lui Iovinian consta în faptul că nu există o diferență în valoarea duhovnicească dintre feciorie și căsătorie. Ieronim evidențiază că Adam și Eva s-au “căsătorit” numai după ce au păcătuit. Referinței lui Iovinian la Facere 1:28 Ieronim îi răspunde că deși căsătoria a fost intenționată pentru a “stăpânii pământul,” fecioria stăpânește raiul. Ieronim intră în niște extreme hermeneutice pentru a răspunde căsătoriei și poligamiei patriarhilor. El pretinde că toate persoanele cele mai apropiate de Dumnezeu erau caste – de exemplu Ilie, Iosua, Sf. Ioan Botezătorul. Cazul lui Solomon a reprezentat o problemă pentru Ieronim dar el pretindea că Solomon și-a învățat lecția și se referă la ceea ce a spus Solomon despre căsătorie în Ecclesiat și în Proverbe – el i-a în considerare Cântarea Cântărilor ca și un imn care laudă castitatea. Referința lui Iovinian la căsătoria sfântului Petru este contracarată de Ieronim cu presupunerea că însurătoarea sa a avut loc înainte ca el să audă evanghelia, că după ce a devenit un uncenic, el și-a păsăsit soția. El consideră afirmația sfântului Petru din Evanghelia Sfântului Matei (19:27) ca și o dovadă – “iată am lăsat toate lucrurile și Te-am urmat.” Motivul pentru care Ieronim scoate în evidență argumentul că sfântul Petru a fost mai puțin iubit de Domnul nostru decât Sfântul Ioan este că Sfântul Petru a fost căsătorit, iar Sfântul Ioan era fecior. Atât de extremistă este poziția lui Ieronim încât el pretinde clar că nici măcar sângele martiriului nu ar fi putut spăla “întinăciunea” Sfântului Petru prin faptul că s-a căsătorit!

În referințele sale la Sfântul Pavel pentru a-l contracara pe Iovinian, Ieronim intră în extremism. Mai mult, el folosește extensiv De Monogamia lui Tertulian fără să o menționeze. Se pare că el ar fi avut acces la o lucare a lui Tertulian pe care nu o mai avem intitulată De Nuptiarum Augustiis, o lucrare în care Tertulian a folosit tradiția filosofică ce se opunea căsătoriei. În orice caz, știe bine această tradiție și o folosește. Filosofia păgână adeseori exclude întrebarea: “trebuie să ne căsătorim?” — µ . Anumiți stoici au recomandat căsătoria ca pe o importantă tărie socială și politică. Cicero converge această tradiție în a sa De Officiis (I, 17): principium urbis et quasi seminarium reipublicae. Căsătoria este declarată cea mai deplină unitate a doi indivizi, o unire a trupului și sângelui — µ µ , µ . Stoicii sunt cei care au discutat special despre controversa ą µ , unii adoptând o poziție destul de pozitivă față de căsătorie; alții privind-o cu dispreț. Cei care nu puneau preț pe căsătorie pretindeau că omul care se căsătorește este “umilit” și “înșelat” de soția să. Ei credeau că este plicitistor să trăiești lângă aceiași femeie, deoarece o femeie era considerată ca fiind de neîncredere, frivolă, iritabilă. Adesea ei se referau la tristețea provocată de pierderea copiilor. O astfel de atitudine față de femei, fie că se găsește în tradiția ebraică, în tradiția filosofică păgână sau în tradiția creștină este lamentabilă și trebuie să fie respinsă ca fiind în întregime falsă, în special din adâncurile viziunii creștine despre relația femeii cu bărbatul în căsătorie, o relația bazată pe analogia lui Hristos și a Bisericii. Ieronim tinde să se bucure prin faptul că provoacă femeile prin aceaste cometarii dure — licet enim în me saevituras sciam plurimas matronarum… tamen dicam quod sentio. Ieronim își termină primele sale două cărți împotriva lui Iovinian prin trecerea în revistă a femeilor păgâne faimoase care au fost cinstite pentru fecioria lor. Apoi catalogează o listă lungă de oameni care au fost înșelați de soțiile lor. Iovinian a fost acuzat de cei care au susținut sau lăudat fecioria maniehismului. Ieronim dă o replică bruscă la aceast fapt – el nu a condamant niciodată căsătoria dar a plasat-o pe un plan duhovnicesc inferior comparativ cu fecioria.

Răspunsul lui Ieronim la a doua poziția a lui Iovinian este mai scurt și într-un anume fel mult mai teologic. Ieronim se întâlnește cu o problemă atunci când începe să trateze subiectele teologic deoarece mintea să nu era una teologică. Răspunsul lui Ieronim este că în realitate persoanele au căzut. El îi menționează pe Moise, Aaron, David și Solomon. El extinde faptul acestei realități la cei care au fost botezați – dacă aceasta este o realitate, atunci cum poate crede Iovinian în “lipsa de defecte” a celor ce au fost botezați – baptisma sicutpriora peccata dimittit, sic infuturum servare non potent, nisi baptizati omni custodia servaverint cor suum. A doua poziție a lui Iovinian are în sine o afinitate cu doctrina calvină și augustineană a lui perseverantia sanctorum. Dar, bazați pe ce se poate determina din aceste fragmente, Iovinian nu a făcut niciodată un apel la voința eternă și nealterată a lui Dumnezeu după cum au făcut-o Augustin și Calvin. Mai mult decât atât Iovinian se pare că și-a bazat poziția sa pe I Ioan 3:9 și 5:18. El pare că limitează imposibilitatea căderii celor care au fost deplin regenerați în botez — plena fide în baptismate renati sunt. Iovinian face o distincție între botezul cu apă și botezul cu Duh.

A treia poziția a lui Iovinian a fost că nu există nici o diferență între abținerea de la mâncare și participarea la masă însoțită de rugăciunile de mulțumire. Punctul său, bineînțeles, era menit să submineze, să diminueze valoarea duhovnicească a postului. Pentru Iovinain, în replică la Romani 14:20 și I Timotei 4:3, Dumnezeu a creat toate animalele pentru a fi puse în slujba omului. El cere o atenție sporită asupra faptului că Hristos a participat la masa de nuntă în Cana, a șezut la masă cu Zaheu, cu vameșii și “păcătoșii” și a fost numit lacom de farisei. În răspuns, Ieronim, folosind extensiv lucrarea lui Tertulian De Jejunio și argumentele luate de la Porfirie, scoate în evidență o documentare învățătorească impresionantă, deși din lucrările altora. El menționează că oamenii de știință ai științelor naturale au adus o evidentă substanțiere faptului că animalele au fost făcute pentru om dar cu necesitate pentru burta omului. El menționează autorii medicali și filosofii care au lăudat binefacerile postului. Din nou, urmându-i lui Tertulian; Ieronim evidențiază că datorită mâncării a căzut Adam și Esau și-a pierdut dreptul de întâi născut. El scoate în evidență că Moise, Iosua, Saul, Ilie, Daniel, Sfântul Ioan Botezătorul și mulți alții posteau, deși Mântuitorul a fost cel care a “consacrat” postul. Ieronim scria că într-o burtă grasă stă germenul patimilor. În rest, Ieronim folosește argumentum ad hominum, pretinzând că Iovinian și-a dezvoltat un gust fin pentru mâncarea de calitate, că Iovinian se bucura petrecându-și timpul în băile publice și se cupla destul de ușor cu femeile. Atacul său față de caracterul lui Iovinian este plin de satiră dar mult din ceea ce scrie el nu este de încredere. Ieronim își făcuse o plăcere din a asasina anumite personaje.

Iovinian a mers mai departe. În a patra sa poziție el neagă toate gradațiile dezvoltării morale. Pentru Iovinian există doar două genuri de persoane – drepții și păcătoții, oile și caprele, cinci feciore înțelelpte și cinci feciore nebune. El invocă și parabola muncitorilor din vie, dintre care toți au primit o plată egală. Ca răspuns, Ieronim se referă la parabola semănătorului, la parabola talanților, la faptul că există mai multe lăcașuri în casa Tatălui Meu, comparația corpurilor înviate cu stelele care diferă în mărire și la textul din II Corinteni 9:6: „cel care seamănă cu zgârcenie, cu zgârcenie va și seceră; iar cel care seamănă cu dărnicie cu dărnicie va și seceră.” În concluzia să Ieronim scrie: „și acum un ultim cuvânt lui Epicurus al nostru care este asudat de patimă în mijlocul grădinilor sale înconjurat de bărbați tineri și de tinere femei. Pentru discipolii tăi, tu ești destul de corpulent, destul de sătul și destul de bine spălat. Îi văd pe toți acei băieți arătoși, tot acel tineret cu părul bucălat, văd că tunsorile le sunt bine îngrijite și obrajii le sunt rumeni, toți sunt din turma ta sau mai bine spus, toate acele grohăituri prostești dintre porcii tăi…”

Rămâne o taină de ce nu a discutat Ieronim cea de a cincia poziție a lui Iovinian – că fecioria Mariei s-a pierdut odată cu purtarea lui Iisus. Dacă ar fi fost menționată în Comentarii sau Commentarioli de Iovinian dată lui Ieronim de Pammachius, nepotul sfintei Paula, este sigur că Ieronim nu ar fi ratat ocazia să atace această poziție. Conjunctura face că Iovinian și-a promovat punctul de vedere după ce a fost condamnat în Roma sau eventual a fost promovată doar verbal.

După sinodul Sfântului Ambrozie care a condamnat aceste puncte de vedere ale lui Iovinian, nu s-a mai auzit nimic de el. Augustin scrie în De Haeresibus că erezia sa s-a pierdut — cito ista haeresis oppressa et extincta est. Se crede că a murit în exil înainte de anul 406, deoarece Ieronim scrie în lucrarea să Adversus Vigilantium în 406 că Iovinian și-a disipat mintea în satisfacerea patimilor sale, că el și-a “aruncat în iad duhul său.”

Trebuie menționat că lucrarea lui Ieronim Adversus Jovinianum nu s-a bucurat de un succes mare. El a fost obligat să se apere într-o scrisoare (Epistula 49) față de prietenul său Pammachius, pretinzând că el nu intenționa să condamne căsătoria pentru a nu cădea într-un fel de maniheism. Chiar prietenii săi care l-au încurajat să scrie au fost uimiți de cruditatea isterică și vehementă a limbajului său. Ieronim a intrat în opoziție din cauza poziție sale extremiste cu privire la căsătorie – el pretindea că relațiile sexuale din cadrul căsătoriei erau un obstacol în fața rugăciunii și împiedicau primirea euharistiei, un rău tolerat deoarece desfrânarea era mai rea. Prietenul său Domino a insitat într-o clarificare a unei liste a remarcilor sale ofensive. Din scrisoarea lui Ieronim către Domino (Epistula 50) aflăm că un avocat s-a călugărit și le învăța pe doamnele romane despre moralitate și scripturi. Această persoană i-a denunțat atât pe Iovinian cât și pe Ieronim, acesta din urmă deoarece nu a avea o părere bună despre căsătorie. Această personă este lipsită de un nume în scrisoarea să, dar unele speculații l-au indentificat cu nimeni altul decât Pelaghie. Prietenii lui Ieronim din Roma au fost atât de compromiși de lucrarea Adversus Jovinianum încât Pammachius a încercat să găsească toate copiile distribuite ale lucrării. Pammachius a sugerat ca Ieronim să scrie o altă lucare bazată pe rațiune și nu pe patimă și emoție.

Hamack se referă la viziunea lui Iovinian ca și la o “viziune sacramentală.” El vede în Iovinian un precursor al acelui "sola fide" al Reformei. “Au exsitat în Biserica neamurilor mișcări care au apărat deliberat fundamnetarea doar pe credință (“sola fide”) și cea mai sigură cale de mântuire doar prin harul dat la botez” (salus per grațiam în baptismo donatam certissima)… în conformitate avem de face din nou cu acel 'sola fide'… care nu este conceput evanghelic, ci însemna de fapt solo sacramento – aceasta chiar dacă viața nu corespundea cu cerințele creștine de sfințenie. Existau anumiți învățători care realmente au priceput teza evanghelică și Iovinian poate fi considerat unul dintre ei, deși oponenții săi erau corecți (și eu mă îndoiesc de acest lucru) în faptul că se simțau ofensați de acestă opinie; chiar dacă această doctrină, în circumstanțele timpului său, putea și chiar a promovat laxitatea. Poziția sa principală era după cum urmează: 1. Omul natural se află în stadiul păcătoșeniei. Chiar și cel mai mic păcat îl separă pe om de Dumnezeu și îl expune condamnării. 2. Stadiul creștinului se bazează pe botez și credință; acestea produc regenerarea. 3. Regenerarea este un stadiu în care Hristos este în noi și noi suntem în Hristos; în acest lucru nu există nici un nivel; deoarece relația personală fie că există fie că nu există. Unde există, acolo există și îndreptățirea (dreptatea). 4. Este o relație formată pe iubire: tatăl și fiul locuiesc în credincioși; dar acolo unde există o astfel de locuire, posesorul nu-și mai poate dori nimic altceva. 5. În conformitate, toate binecuvântările sunt acordate în și prin această relație; nimic din ceea ce se poate gândii nu mai poate avea capacitatea de a fi adăugat. 6. Din moment ce toate binecuvântările sunt conferite din această relație, nu pot exista fapte speciale meritorii; deoarece la final nu poate exista decât un singur bine și pe acest îl avem ca și cei mai iubiți fi ai lui Dumnezeu, care acum participăm în natura dumezeiască și acest bine va fi deplin descoperit în Rai. 7. În cel care ocupă această relație de credință și iubire nu mai poate fi nimic de condamnat; el nu mai poate face nici un păcat care l-ar separa de Dumnezeu; diavolul nu îl mai poate face să cadă, deaorece el se restaurează pe sine ca și un fiu al lui Dumnezeu prin credință și pocăință. Relația care s-a stabilit în botez este ceva care durează și este indisolubilă. 8. Un astfel de om nu trebuie să fie doar botezat; el trebuie să primească botezul cu credință deplină și prin credință trebuie să-și dovedească harul baptismal. El trebuie să muncească și să să lupte cu sârguință – deși nu prin eforturi maimuțărești, care sunt lipsite de valoare – nu cu scopul de a dobândii ceva mai departe, ci pentru a nu pierde ceea ce nu a primit. Deasemenea pentru el se aplică adevărul că nu exsită păcate mari și mici, ci că inima fie că îți este cu Dumnezeu fie cu diavolul. 9. Cei care sunt botezați în Hristos și se agață de El cu o credință deplină, formează unică, adevărata Biserică. Lor le aparțin toate acele promisiuni ale măririi: ea este mireasa, sora, mama și nu este niciodată separată de mirele ei. Ea trăiește într-o singură credință și nu este niciodată violată și împărțită, ci este o fecioară curată. Îl putem numii pe Iovinian un “martor al antichității adevărului” și un “protestant al timpului său,” deși nu trebuie să greșim și să fim indiferenți: locuirea lui Dumnezeu și a lui Hristos în cei botezați este accentuată mai puternic decât puterea credinței.” Pentru cea mai deplină expunere a lui Harnack cu privire la Iovinain, a se vedea articolul lui din Zeitschrift fur Theologie und Kirche I (1891), pp. 82-178.

Vigilanțiu.

Vigilanțiu, original din Gaul – din Calagurris în Aquitania – a devenit mai târziu preot în Barselona. În 404 Ieronim a primit o scrisoare din Gaul (Epistula 109 conține răspunsul său), o scrisoare care l-a îngrijorat adânc. Venea din partea lui Riparius, un preot învățat din Aquitania. Riparius a scris pentru a-l informa pe Ieronim că o persoană pe care o cunoștea (Ieronim) atacă obiceiul de a ține privegheri și venerarea moaștelor. Persoana nu era nimeni alta decât același Vigilanțiu care l-a vizitat pe Ieronim în Betleem în 395 și care a fost introdus de scrisori de recomndare din partea lui Paulin de Nola. Șederea lui a fost scurtă, sfârșindu-se într-o dispută, iar Vigilanțiu a răspândit vestea la întorcere că Ieronim simpatiza cu origeniști. Caracterul natural al lui Ieronim cuplat cu antipatia față de Vigilanțiu au dus la scrierea unui răspuns scurt dar scandalos și descalificator. În scrisoarea către Riparius, Ieronim îl numește pe Vigilanțiu “Dormițianus,” adică adormitul sau somnolentul. În contrast cu numele său care însemna “cel treaz.” El se referă la buzele sale ca și la “buze împuțite” care scuipă murdărie. Sugerează să i se taie limba – sugerând că ar trebuie să fie tratat ca și un nebun. Ieronim a atacat episcopul său pentru că nu l-a redus la tăcere. Totuși, el include un răspuns relevant la acest subiect. El a menționat că decât să se închine la moaște, creștinii “onorau” moaștele din respect. A adunat o listă de texte pentru susținerea privegherilor. A cerut ca Riparius să-i dea o copie din ce a scris Vigilanțiu. Până să le primească a așteptat doi ani.

Pe parcursul acestor doi ani de așteptare Ieronim a fost adânc implicat în controversă. Se afla în ultimul rând al controversei cu Augustin și conspiră cu Teofil al Alexandriei pentru a înjura reputația Sfântului Ioan Hrisostom. În această perioadă Isaurienii au devastat coasta feniciei și Galileii (vezi Teodoret, Istoria religioasă – biografia călugărilor, nu istoria Bisericii, 10). În 406 Ieronim a devenit grav bolnav în timpul postului – “am ajuns la poarta morții.” În toamna anului 406 călugărul Sisinie avenit în Aquitania cu două copii ale scrierii lui Vigilanțiu trimise de Riparius. Scrierile lui Vigilanțiu dispăruseră. Toate cunoștințele noastre derivă din lucraea scurtă și abuzivă a lui Ieronim, o lucare care intenționa să-l devasteze pe Vigilanțiu. Totuși, lucrarea lui Ieronim ne conferă nu numai niște fragmente din original ci și o idee clară despre ce gândea Vigilanțiu. În malițiozitatea personală și în abuzivitatea generală lucrarea este cât se poate de caracteristică personalității lui Ieronim. “Pe pământ au existat monștii, centauri, sirene, leviatani și alte orătănii… Gaul nu a creșcut nici un monstru, ci a fost întodeauna un om nobil și brav – când dintr-o dată s-a ridicat unul Vigilanțiu, care ar fi trebuit să fie chemat Dormitantus, opunându-se prin duh necurat împotriva Duhului lui Hristos și interzicând cinstirea mormintelor martirilor. El respingea privegherile – susținând că trebuie să cântăm Aliluia numai de Paști. El decalară ascetismul ca și erezie și castitatea o crescătorie a extravaganței — pudicitiam, libidinis seminarium… Acest hangiu de Calagurris amestecă apa cu vinul și în conformitate cu vechea artă ar combina otrava să cu credința acea autentică. El se opune fecioriei, urăște castitatea, protestează împotriva posturilor și cinstirii sânților și s-ar amuza pe sine cu Psalmii lui David doar în timpul unor sărbători joviale. Este înspământător să auzi că chiar și unii episcopii sunt deacord cu nonșalanța să, dacă ei mai pot fi numiți episcopi și care hirotonesc persoanele căsătorite diaconi și nu cred în castitatea celibatului.”

Exsită două linii de răspuns în lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilanrium. Una este caricatură și asalt verbal, reducând toată poziția lui Vigilanțiu la simplă ridicularizare. Este posibil să reconstruim viziunea lui Vigilanțiu din lucrarea lui Ieronim. În general există cinci poziții esențiale. Prima, el atacă viața devoțională a Bisericii. Devoțiunea față de moștele martirilor este o simplă superstiție. El îi numea pe creștinii care “venerau” “acele oase blestemate” “creșetori ai refuzului” și “idolatrii.” A purta aceste “rămășițe de praf” în procesiuni era o ofensă. A oferi rugăciuni sfinților nu avea nici o valoare, căci ei se odihnesc cu Dumnezeu – nu era nimic mai mult sau mai puțin decât o practică fără de nici un folos. Aprinderea lumânărilor la mormintele și locurilor de venerare a mucenicilor și sfinților era o practică păgână. A doua sa poziție era că privegherile de noapte sunt o simplă extensiune a practicii originale a priveghrii pascale și ele ar trebui oprite. El adaugă la aceasta noțiunea că “fărădelegile” aveau loc numai în întuneric. A treia poziție a sa este o respingere idealului ascetic al postului, monahismului și fecioriei. El credea că preoțimea ar trebui să se căsătorească. În esență argumentul său consta că dacă toți ar fi feciori, ar rezulta sfârșitul umanității. Dacă toți ar fi monahi, nu ar mai fi nimeni care să vestească evanghelia la lume. A patra poziția a sa fost că trimiterea milostenilor la Ierusalim pentru a susține un grup de monahi leneși și lipsiți de nici o activitate ar trebuie să fie oprită. A cincea poziție era că nu este înțelept să renunți la toată proprietatea dintr-o dată. Era mai înțelept să o distribui gradual și numai celor aflați într-o nevoie reală.

Lăsând la o parte toate caricaturile lipsite de manieră a răspunsului lui Ieronim, se fac anumite contra argumente. Ieronim repetă distincția pe care a făcut-o în scrisoarea către Riparius: există o diferență între respectul pe care creștinii îl conferă mucenicilor și adorarea lui Dumnezeu singur. Se cade să îi invocăm pe sfinți deoarece ei sunt de fapt vii dimpreună cu Hristos și prin urmare rugăciunile lor sunt la fel de efective acum la fel ca și atunci când umblau pe pământ. Aprinderea lumânărilor este o formă de evlavie rezonabilă și de înțeles. Critica lui Vigilanțiu cu privire la această practică, scrie Ieronim, este indicativ al aceleiași neînțelegeri și lipse de sensibilitate arătată de ucenici atunci când femeia a folosit mirul ei scump pe Iisus (Matei 26: 6-13). Trimiterea milostenilor la Ierusalim este avertizată de Sfântul Apostol Pavel în toate scrierile sale, deși Ieronim admite că toți săracii trebuie să fie ajutați pretutindeni. El admite că nu toți sunt chemați să-și abandoneze bunurile lumești. El evidențiază că acesta era idealul susținut de Iisus pentru oricine dorește să ajungă la desăvârșire. Nu există nici un argument împotriva subiectului fecioriei, deoarece Ieronim admite că sunt numai câțiva care aspiră la ea. Ceea ce este curios este că singura apărare a lui Ieronim față de monahism se bazează pe această realitate negativă – retragerea monahală este necesară pentru cei care sunt slabi și poate fi sigură numai dacă sunt scoși din ispitele lumii.

Lucrarea lui Ieronim Adversus Vigilantium nu l-a distus pe Vigilanțiu. Se pare că anumiți episcopi au simpatizat cu punctele sale de vedere. Lui i s-a conferit o poziție preoțească în Barselona. Influența lui Vigilanțiu, în special în Gaul nu era terminată. Dovezi se găsesc în lucrarea lui Faustus Rhegium: Ut transeamus ad sanctorum communionem. Lllos hie sentenția ista confundit, qui sanctorum et amicorum dei cineres non în honore debere esse blasphemant, qui beatorum martyrum gloriosam memoriam sacrorum reverentia monumentorum colendam esse non credunt. În symbolum praevaricati sunt, et Christo infonte mentiti sunt, etper hanc infidelitatem în media sinu vitae locum morți aperuerunt. Faustus pretinde că cuvintele "communio sanctorum" se adresau “ucenicilor” lui Vigilanțiu care respingeau venerarea sfinților.

Cuvintele scurte ale lui Harnack despre Vigilanțiu desocperă din nou cât de apropape se simte el de personalitățile ca Marcion, Iovinian și Vigilanțiu. “Spaniolul Vigilanțiu, l-a depășit chiar și pe Iovinian, atât în varietate cât și în intesitate, prin energia cu care a atacat exagerările batojocurei, venerarea moaștelor, fecioria etc.”

Elvidiu.

Elvidiu era un laic în Roma care a fost provocat să scrie împotriva ascetismului de o lucrare care circulă scrisă de un monah pe nume Carterius și de zelul lui Ieronim pentru promovarea vieții ascetice pe vremea când se afla în Roma. În general, creștinii din Roma nu erau prea atrași în spre monahism și în spre ascetismul extrem. Ieronim era un nou venit în Roma în 382 și 383. A câștigat încrederea papei Damasus. Faptul că el a apărat o formă nouă și extremă de ascetism nu s-a bucurat de aprobarea generală. Înainte ca influența lui să fie simțită existau asceți în Roma, inclusiv femei. O femeie influențată de idealurile monahale egiptene era încă capabilă să-și administreze casa, să se bucure de vizitele prietenilor și să se roage la mormintele martirilor. Ieronim avea un program diferit. Faimosul caz al lui Blesilla a provocat multe probleme pentru Ieronim. Detalile se găsesc în Epistula 39, 6. Blesilla a îmbrățișat ascetismul extrem, la fel cum a făcut și Eustochium. Blesilla a murit și la înmormântarea ei mama sa a murit și ea. Cei prezenți erau nemulțumiți. “Nu este oare ceea ce i-am spus și noi? Ea se tânguie după fiica să care a murit din cauza posturilor… Cât timp trebuie să ne mai abținem să scoatem afară acest grup de monahi vinovați din oraș? De ce nu sunt loviți cu pietre sau aruncați în Tibru? Nefericită de Paula. Monahii sunt cei care au pierdut-o. Ieronim era liderul acestui “grup de monahi vinovați.”

Toate aceste lucruri l-au provocat pe Elvidiu. El s-a decis să lovească în miezul crezului lui Ieronim că celibatul era o formă de viață superioară. El s-a decis că nu exista nici un alt fel mai bun de a ataca această presupunere a lui Ieronim decât prin a ataca doctrina pururea fecioriei Mariei. Nu avem nici o informație de încredere despre cine era Elvidiu. Ghenadie al Marsiliei (fl. 470) pretinde în lucrarea sa De viris illustribus (32), o continuare a lucrării cu același nume a lui Ieronim, că el era un ucenic al lui Auxentius și al episcopului Adrian al Milanului. Dacă Ghenadie are dreptate, atunci este ceva interesant în plan istoric, deoarece Ghenadie era capadocian din naștere, nu cunoștea latină, hirotonit prin 343 de Grigorie, intrusul arian în Alexandria. În ciuda faptului că Auxențiu nu cunoștea latină, el a devenit cel mai înfocat susținător al arianismului în vest. El a fost numit pe scaunul din Milan de Constantin în 355. Auxențiu a fost condamant pentru erezie la sinodul din Arminium (359), la sinodul de la Paris (360) și la sinodul din Roma în 372. În ciuda acestor condamnări și în ciuda atacurilor asupra lui de către sfântul Ilarie de Poitiers și de Sfântul Atanasie, Auxențiu și-a menținut poziția ca și epsicop al Milanului până la moarte în 373 și 374. A fost succedat de sfântul Ambrozie. Unii cărturari cred că acele caracteristici estice ale liturghiei ambroziene sunt rezultatul practicii lui Auxențiu.

Toată controvesa cu Elvidiu este semnificativă în plan istoric. Esența controversei privea ascetismul. Cele cinci argumente principale evidențiate de Elvidiu vor fi reafirmate în timpul Reformei. Răspunsul lui Ieronim la aceste puncte va forma în esență viziunea Bisericii latine. Pentru a lovii în inima ascetismului Helvidiu afirmă un singur principiu primar pe care îl susține cu cinci argumente. Principala afirmație era că feciora Maria, deși era fecioră la conceperea lui Iisus a trăit mai apoi o viață în întregime normală cu Iosif născându-i acestuia câțiva copii. Această primă bază de susținere derivă din Matei 1:18 și 1:25. A doua bază de susținere derivă din Luca 2:7. A treia derivă din mențiunea “fraților și surorilor” lui Iisus. Al patra este o invocare a scriitorilor latini mai vechi, specifică lui Tertulian și Victorinus de Pettau. A cincea susținere este noțiunea generală că a recunoaște că Maria a fost soția reală a lui Iosif nu o dezonorează. Răspunsul lui Ieronim va forma viitorul mariologiei în Biserica latină și deasemenea și viitorul învățăturii despre sexualitate. Răspunsul său primar – excluzând toate caricaturile – este să folosească textele scripturistice într-u astfel încât să descopere că interpretarea lui Elvidiu nu este unică. Mai mult, este una incorectă. El analizează textele scripturistice soase în relief de Elvidiu și observă, de exemplu, că “până ce” nu implică în nici un fel că mai apoi situația s-a schimbat, deoarece “până ce” afirmă pur și simplu realitatea până la un anumit moment fără să implice în nici un fel o schimbare a realității de mai apoi. “Întâiul născut” înseamnă că Iisus a fost “ultimul născut.” Nu implică în nici un fel un “al doilea născut.” Mai cu seamnă intensifică faptul că ea nu a avut nici un copil până la Iisus și nici după El.

Ieronim respinge faptul că Elvidiu îi invocă pe Victorinus și Tertulian. El pretinde că Elvidiu nu l-a înțeles pe Victorinus iar Tertulian era un schismatic — de Tertulliano quidem nihil amplius dico, quean Ecclesiae hominem non fuisse. Din moment ce Tertulian era schismatic, mărturia sa nu este de încredere. Ieronim susține că părinții ortodocși au ținut cu toții pururea fecioria Mariei.

Superioritatea celibatului, scrie Ieronim, este dovedită nu numai de Maria ci și de Iosif considerat de Ieronim că a fost un fecior pe toată viața. Superioritatea celibatului este confirmată de scrierile Sfântului Pavel. Evidența vieții zilnice confirmă acest lucru, deoarece viața de căsnicie este una a greutăților și distragerilor. Critica să se continuă în cuvintele sale de concluzie către Elvidiu: „O, tu cel mai ignorant dintre oameni. Fără să te înhămezi la jugul de a cerceta Scripturile, ai murdărit cu mizeria ta pe fecioară. Legenda vorbește despre un nebun care cu scopul de a fi celebru a nu a găsit nimic mai bun de făcut decât să dea foc templului Dianei… urmând exemplul acestei monstuozități, deasemenea ai prostit sanctuarul Duhului Sfânt încercând să te faci cunoscut acolo pentru o mare mulțime de frați și surori. Iată, ți-ai atins copul. Abdominația ta te-a făcut celebru!”

La acest moment din viața să Ieronim nu a aderat încă la doctrina fecioriei Mariei în partu. După mai mulți ani el va acepta această doctrină. Evident, cu privire la acest punct de vedere a fost influențat de Sfântul Ambrozie care a mai influențat și pe mulți alții.

Ieronim a avut succes. Elvidiu dispare din istorie iar învățătura sa a fost discreditată, fiind revăzută numai în timpul Reformei. Chiar și printre teologii Reformei respingerea doctrinei pururea fecioriei Mariei nu era împărtășită de toți. Luther de exemplu credea că este incompatibilă cu demnitatea Mariei, că după ce a dat naștere Fiului Lui Dumnezeu și Mântuitorului lumii, ar fi născut copii obișnuiți din bărbat. Luther se referea la Helvidiu ca și la un “prost grosier.” Alți teologi din tradiția Reformei împărtășesc viziunea lui Luther.

Viziunea lui Ieronim a predominat în cele din urmă și a fost acceptată ca și viziune oficială a Bisericii latine. Celibatul s-a exstins la clericii occidentali latini. În Biserica Răsăritului nu s-a extins. Mariajul a fost considerat “un remediu împotriva păcatului”; în Biserică de Răsărit nu a fost considerat așa. Mariajul trebuia folosit exclusiv pentru propagarea de copii fără de nici o plăcere. Un astfel de punct de vedere nu a fost predominant în Biserica Răsăritului. Pentru a cita un cărturat romano catolic: “Adversus Helvidium este primul tratat scris de un latin devotat mariologiei și acest domeniu de cunoștințe ecclesiale se datorează foarte mult lui Ieronim.”

Aerius al Sebastiei.

Aerius al Sebastiei, un preot din Pont era inițial asociat cu Eustație, episcopul Sebastiei, care l-a și hirotonit. El făcea parte din mișcarea ascetică a lui Eustație dar prin anul 360 cei doi s-au certat și Aerius s-a separat de mișcare. El era un ascet. Totuși se opunea posturilor și timpurilor prescrise pentru post din anul bisericesc. El și urmașii săi refuzau să postească în săptămâna patimilor. Orișicum ei posteau voluntar duminicile. Sfântul Epifanie în lucrarea să Respingera tuturor ereziilor (75) atribuie anumite puncte de vedere eretice lui Aetius al Sebastiei. După Sfântul Epifanie, Aerius nega orice distincție între episcopi și preoți, orice fel de superioritate a “episcopilor” față de preoți. Se opunea sărbătoririi Paștelui, numindu-o o superstiție “evreiască.” Își baza opoziția la sărbătorirea Paștelui pe I Corinteni 5:7: “curățați-vă deci de aluatul cel vechi, ca să fi-ți frământătură nouă, așa cum și sunteți fără aluat; căci Hristos, Paștile nostru, S-a jertfit pentru noi.” Sfântul Epifanie îl acuză că a fost arian. El se opunea rugăciunilor pentru cei morți. A fost persecutat de ierarhie și forțat să trăiască în peșteri și în câmpul deschis fără nici un acoperiș dimpreună cu ucenicii săi. Ucenicii săi, numiți aerieni, sunt menționați de Sfântul Filastru († 397), episcop de Brescia. Sfântul Filastru a scris o lucrare prin 385 în care a încercat să respingă douăzecișiopt de erezii evreiești și o sutădouăzecișiopt de erezii creștine. În general această lucrare este destul de sărăcăcioasă. În ciuda carențelor ei se pare că a slujit nevoile occidnetului latin unde Augustin a folosit-o destul de mult. “Arienii” sunt menționați în erezia celor șaptezecișidoi. Ei mai sunt menționați și de Augustin în lucrarea sa De haeresibus (53). Se pare însă că urmașii săi au murit nu mult după moartea sa.

Martin Luther.

Respingerea finală a monahismlui de către Luther provine din experiența sa personală că monah augustinian și din această – ca să folosim expresia sa – o nouă interpretare a Scripturii care a condus în cele din urmă la pozițiile sale teologice. Pentru a înțelege Reforma este esențial să îl înțelegem pe Luther. Pentru a-l înțelege pe Luther este necesar să înțelegem totalitatea situației în care a trăit precum și propria sa personalitate. Pentru a fi drepți și pentru ai face dreptate lui Luther este esențial să înțelegem totalitatea situației în care a trăit și prorpria-i personalitate. Pentru a fi drepți și pentru a-i face dreptate lui Luther și gândirii sale ar necesita unul sau două volume substanțiale. Aici, este necesar să menționăm doar anumite titluri – și într-adevăr aceasta ar implica riscul să diminuăm plinătatea gândirii totale a lui Luther. Cealaltă alternativă ar fi să nu spunem nimic. Influneța lui Luther asupra Protestantismului în general, influența lui asupra Reformei, influența sa asupra Bisericii Romano-Catolice, influența sa asupra structurii sociale, politice și economice a epocii sale și influența sa continuă asupra istoriei și gândirii în spre adăugirea eradicării monahismului este puternică și nu poate fi neglijată.

Experiența lui Luther cu furtuna este binecunoscută. A avut lor în 2 iulie 1505. Luther deja și-a primit magister artium-mul său în Februarie 1505. Atunci și-a vizitat familia în Mansfild. Întorcându-se la universitate în Erfurt, Luther s-a întâlnit cu o furtună lângă orașul Sotternheim. Un fulger a lovit chiar în fața sa. Plin de frică, Luther a strigat la Sfânta Ana pentru ajutor și s-a jurat că va devenit monah dacă va fi protejat de furtună. O astfel de situație nu era obișnuită în creștinismul evului mediu. Luther a admis că a suferit de o depresie adâncă înainte de intrarea în mănăstire. Luther a suferit astfel de atacuri de despresie pe tot parcursul vieții sale. Din aproximativ cinci mănăstiri din Erfurt, Luther a ales mănăstirea Neagră Cloister a eremiților augustinieni. Mănăstirea avea o reputație excelentă din cauza cultivării idealului ascetic.

Luther a făcut comentariul că diavolul este destul de inactiv în primul an după intrarea în mănăstire. Adevărat, el tocmai se obișnuia cu o nouă viață destul de organizată, o viață care era guvernată și organizată permanent. În ciuda acestui lucru se poate că primul său an de viață monahală să treacă fără atacurile dureroase pe care mai târziu le-a atribuit diavolului. Își petrecea vremea în spovedanie, citirea bibliei latine, în rugăciune, în meditație, în frățietate și în cântece. Luther iubea să cânte. Acest lucru era o parte din viața să primară și a fost o sursă permantentă de bucurie care nu l-a părăsit niciodată.

Acest gen de viață liniștită a fost distusă radical curând. Al doilea fulger l-a lovit când slujea prima mesă. Când a ajuns la cuvintele “Ție îți oferim Dumnezeului cel adevărat, viu și etern,” Luther a devenit cuprins de o teroare adâncă. Mai târziu a scris după ce a reflectat la aceste cuvinte că ele l-au înspământat, l-au terorizat, căci cum putea el un om mizerabil plin de păcate și alcătuit din praf și cenușă, să vorbească cu Dumnezeul cel viu, etern și adevărat? El scrie că a fost “maiestatea” lui Dumnezeu cea care l-a umplut nu numai cu frică ci și cu teroare. Aici putem afla începutul căii sale duhovnicești, deoarece el era preocupat întotdeauna de realitatea maiestății dumnezeiești. Îl umplea de teroare, îl scandaliza. Totuși el știa cumva că trebuie să fie împăcat cu acestă maiestate al lui Dumnezeu. În această găsim deja germenele doctrinei centrale a Reformei – cum este omul reconciliat, cum este omul “justificat” față de Dumnezeu? Nu exista nimic în el care să pună la dispoziție o astfel de reconciliere cu Maiestatea lui Dumnezeu. Totuși, Biserica avea o cale, Biserica avea un “sistem.”

Biserica latină a acelui timp a dezvoltat doctrina “meritelor prisositoare.” Dezvoltatea acestui sistem în vestul latin este interesantă în sine și este ceva unic în Biserica latină. În Biserica Ortodoxă nu s-a dezvoltat niciodată o astfel de doctrină. Domnul nostru a oferit Bisericii un număr nelimitat de „merite,” fiindcă El era și Dumnezeu. Spre adăugire, Fecioara Maria avea mai multe „merite” decât oricine altcineva care are nevoie de merite pentru mântuire. Mai departe, „meritele” dintr-o mulțime de fapte ale sfinților se adăugau la acest „depozit de merite.” Biserica Romano-Catolică a înclinat întotdeauna spre o tendință mult mai juridică și mai legalistă decât Biserica din Răsărit și a dezvoltat doctrina „transferului de drept” al acestor merite din „depozitul meritelor,” acelor persoane care se află în nevoie de ajutor duhovnicesc pe calea mântuirii. Teoria este mult mai adâncă decât poate oricine să o portretizeze – decât să facem o caricatură din ea. În practică era o teorie de care se putea abuza ușor, la fel cu cele mai multe aspecte ale vieții religioase. În mintea Bisericii Romano-Catolice papa era „vicarul” lui Hristos pe pământ în virtutea succesiunii din Sfântul Petru. Din moment ce cheile împărăției și puterea de a “lega și dezlega” pe pământ au fost date lui Petru, Papa, ca și succesorul său, avea dreptul și eficacitatea de a transfera aceste “merite.” Procesul de a transfera aceste merite cuiva care se află în nevoie era considerat o “indulgență.” Luther a acceptat acest sistem fără nici o problemă.

Se pare că primul său șoc a apărut când a vizitat Roma în 1510. Ordinului augustinian i s-a cerut să trimită două persoane la Roma din cauza unei dispute. Luther a fost unul dintre cei care au fost trimiși. În Roma lui Luther nu i-a păsat de “orașul veșnic,” de fapt lui Luther nu-i păsa prea mult de lucrurile istorice. S-a folosit de acestă ocazie să se considere un pelerin și să primească oricât de multe indulgențe ar fi putut pentru el și pentru familia lui. Afacerile ordinului său precum și devoțiunile zilnice au necesitat mult timp, dar timpul care a rămas a fost petrecut în căutarea indulgențelor. Roma oferea cele mai multe posibilități pentru indulgențe decât orice alt oraș din lume. Se pare că pentru prima dată a apărut o undă de îndoială care a intrat în ființa lui Luther cu privire la eficacitatea indulgențelor dintr-o perspectivă experimentală. Totuși, el și-a păstrat credința. Luther era un om serios în încercarea de reconciliere cu maiestatea dumnezeiască. Preoții italieni l-au șocat. I-a găsit frivoli, laxi și ignoranți. Ei terminau aproximativ șase sau șapte mese până ce Luther termina una. Impertinența și blasfemia lor l-au tulburat pe Luther dar asta nu i-a zguduit credința sa în Biserică. Mai târziu Luther vorbea despre clericii italieni care invocau taina euharitiei în necredință și în blasfemie totală – “pâine sunteți și pâine ve-ți rămâne, vin sunteți și vin ve-ți rămâne,” s-a exprtimat el mai apoi.

După întoarcerea sa din Roma, Luther a fost trimis la mănăstirea augustineană din Wittenberg, un orășel în care și-a petrecut restul zilelor. Acolo șeful ordinului era Johann von Staupiț, un om care a devenit părintele duhovnicesc al lui Luther. Mai târziu Luther scria că dacă nu ar fi existat Dr. Staupiț el s-ar fi afundat în iad. În spre adăugarea sistemului indulgențelor, Luther a folosit taina mărturisirii ca mijloc de a fi “împăcat” cu maiestatea dumnezeiască. Luther s-a apropiat de taina mărturisirii cam cu aceeiași seriozitate cu care trata viața în general. Se mărturisea zilnic, uneori și câte șase ore. El continua să-și cerceteze și să-și receceteze memoria pentru a fi sigur că nu a uitat nici un păcat. Uneori Staupiț devenea fustrat de comportamentul lui Luther. La un anumit moment i-a spus lui Luther că nu era Dumnezeu cel care era mâniat pe el ci Luther era mâniat pe Dumnezeu. Se pare că Staupiț a pus degetul pe problemă centrală a compoziției psihologice a lui Luther – credea că preocuparea lui Luther cu păcatul era indicele unui “suflet bolnav.” Luther a căzut într-o stare de disperare duhovnicească. Avea coșmaruri. Tremura la vuietul vânturilor. Frică sa de moarte creștea. Staupiț a încercat să-i redirecționeze atenția lui Luther de la orice păcat cât de mic la condiția generală a omului. Staupiț nu a respins în nici un fel taina pocăinței și a mărturisirii dar el era genul de mistic care credea că omul trebuie să se predea în întregime iubirii lui Dumnezeu. Staupiț gândea că supra-concentrarea lui Luther, obsesia sa de a “dobândii merite” era arogantă, un fel de formă de afirmare de sine. Într-adevăr, Staupiț a fost cel care a insistat ca Luther să se “predea” lui Dumnezeu decât să “tânjească” după Dumnezeu. Luther a încercat să-și implementeze această sugestie. Dar, ca întotdeauna, Luther a căzut în disperare din nou – a căzut în separare față de Dumnezeu. După cum relata mai târziu Luther, de fapt el nu a acceptat metoda mistică a lui Staupiț, deși a încercat să și-o implementeze. El nu a acceptat-o deoarece nu putea crede că Dumnezeul cel Atotputernic, că maiestatea Dumnezeiească, ar putea în vreun fel să primească spurcăciunea omului necurat. Staupitz i-a dat un sfat destul de bun lui Luther. El a continuat să-i spună că își supra-complica viața duhovnicească și că unicul lucru necesar era iubirea de Dumnezeu. Luther ne spune în Comentariul său la Gălăteni – textul se bazează pe conferințele sale din 1531 – că Staupitz “ar fi vrut să spună”: “M-am jurat lui Dumnezeu de mii de ori că o să devin un om mai bun. Dar nu am îndeplinit niciodată ceea ce am jurat. Prin urmare de aici înainte nu am să mai fac niciodată un astfel de jurământ: căci am învățat din experiență că nu sunt capabil să duc jurământul la îndeplinire. Numai atunci când Dumnezeu îmi va fi favorabil și se va milostivii de mine din cauza lui Hristos și îmi vă oferii un ceas fericit atunci când voi ieși din mizerabilă lume de aici, doar atunci voi fi capabil să stau cu toate voturile mele și cu toate faptele mele cele bune în fața Lui.” Mai mult, Luther mai avea o problemă. El nu numai că nu putea să înțeleagă cum Dumnezeul cel Atotputernic putea iubi un om necurat, dar nu putea să înțeleagă cum omul necurat putea iubii pe Dumnezeu, un Dumnezeu care este foc arzător, un Dumnezeu care se mânie, un Dumnezeu care judecă și condamnă. Disperarea sa l-a adus la cel mai înspământâtor lucru dintre toate – și dacă Dumnezeu nu este drept? Luther și-a petrecut mult timp citind Augustin și a fost influențat foarte mult de doctrina lui Augustin cu privire la predestinație și la păcatul original. Gândul la posibilitatea că Dumnezeu nu este drept se leagă de citirile din Augustin, în ciuda faptului că Augustin pretinde că “dreptatea lui Dumnezeu” se păstrează în predestinație. Augustin nu învăța aceiași doctrină a răscumpărării pe care a dezvoltat-o mai târziu Luther. Prin urmare era dificil să vezi în Luther orice fel de dreptate în predestinație și sistemul de merite al Bisericii pe de cealaltă parte. Exista o gură, un abis și acesta l-a făcut pe Luther să cadă pradă disperării și din nou disperării. Staupiț l-a ajutat pe Luther momentan dar l-a și rănit, deoarece Staupiț nu era numai un simplu mistic era și un monah augustinian. A fi un monah augustinian nu însemna că s-au acceptat toate spectrele teologiei lui Augustin – în special nu era necesară acceptarea doctrinei predestinării. Nu așa stăteau lucrurile cu Staupitz. Nu așa stăteau lucrurile cu ordinul augustinean din Wittenberg. Exista un accent puternic augustinean la universitatea din Wittenberg. În 1517 Staupiț a dat publicării o carte despre predestinație — Libellus de executione aeternae praedestinationis. În același an Staupiț a publicat cartea sa intitulată Von der Liebe Gottes [Despre iubirea lui Dumnezeu], o carte care accentua alegerea și “harul pur și neamestecat.” Luther a început să se lupte cu doctrina predestinării încă din 1509 sau 1510. La acel timp el înclina să o interpreteze la fel cum făceau occamiștii – că predestinația se bazează pe faptul că Dumnezeu știe dinainte comportamnetul omului. Notele care s-au găsit în cărțile citite de Luther ne arată că el înclina în spre doctrina deplină a lui Augustin a predestinării. Pe scurt, doctrina predestinării lui Augustin consta în faptul că omul este predestinat etern la iad sau la rai, la faptul că Dumnezeu fie că voia ca omul să fie mântuit său pierdut – “predestinat morții veșnice, predestinat distrugerii veșnice.” Aleșii nu sunt aleși din cauza comportamentului lor sau pentru că ei cred că sunt aleși pentru ca astfel să poată să creadă și să poată trăi cuvincios. Se pare că în aceste stadii primare în lupta cu doctrina predestinării a lui Augustin, Luther a respins doar doctrina harului irezistibil. Frica lui Luther că el era predestinat pieirii a fost rezultatul influenței lui Staupiț și Augustin. Luther a început să citească Biblia și pe Augustin simultan din 1510 înainte. Comentariul la Romani al lui Luther ne arată faptul că a acceptat total învățătura lui Augustin cu privire la acest lucru. El a conferențiat asupra acestei epistole din 3 noiembrie 1515 până pe 7 septembrie 1516. În 1515 Luther citea lucrarea lui Augustin De Spiritu et Littera [Despre duh și literă], o lucrare în care viziunea lui Augustin despre har, păcatul strămoșesc și predestinația sunt învățate în cel mai deplin sens. Luther, la fel ca și Augustin credea că rasa umană era o massa perditionis. Acest lucru se întâmpla la doi ani după ce și-a afișat celebrele Nouzecișișase de teze. Comentariul lui Luther la Romani constă din note cu privire la aceste conferințe, aceste note rămânând în formă de manuscris până în 1908. Din aceste note reiese clar că Luther credea în doctrina completă a predestinației încă din 1515: “Aici [Sfântul Pavel] afirmă doctrina predestinației sau alegerii… doctrina… este plină de o mângâiere dulce pentru cei care sunt aleși și pentru cei care au primit Duhul Sfânt. Dar este amară și grea pentru înțelepciunea cărnii… dacă nu ar exista acest scop dumnezeiesc, mântuirea noastră s-ar baza pe faptele și lucrările noastre, s-ar baza pe șansă. Cât de ușor ar putea un simplu rău să o distrugă și să o obstrucționeze!… Dumnezeu lasă pe cei aleși să se confrunte cu multe lucruri încât suntem uimiți aici de scopul de a arăta că ei sunt mântuiți nu prin meritele lor ci prin alegerea lui Dumnezeu, prin țelul drept și neschimbabil al Lui.” Aceste note ale lui Luther sunt extensive și acoperă subiectul predestinării într-un sens deplin. Nu au de a face deloc cu faptele bune, cu libertatea voinței, din moment ce această voință se află într-o captivitate deplină și este stricată deplin de păcat. Viziunea lui Luther cu privire la acest subiect nu s-a schimbat niciodată.

În 1545 Luther a scris o Introducere la lucrările latine. Luther scrie că în timp ce conferenția la Romani și Gălăteni i s-a descoperit o nouă înțelegere. “Nu l-am iubit, da, ci L-am urât pe acel Dumnezeu drept care pedepsește păcătoșii… ca și când nu ar fi destul ca acei păcătoși mizerabili, pierduți veșnic prin păcatul original sunt zdrobiți de orice fel de calamitate prin legea decalogului, fără să-L lase pe Dumnezeu să adauge durere la durere prin Evanghelie și deasemenea prin faptul că Evanghelia ne amenință cu dreptatea și mânia ei!… În cele din urmă, prin mila lui Dumnezeu, meditând ziua și noaptea m-am uitat atent la contextul cuvintelor. “În dreptatea lui Dumnezeu se descoperă, după cum este scris, cel care prin dreptate vă fi viu. Atunci am început să înțeleg că dreptatea lui Dumnezeu este cea prin care dreptul va trăi ca și un dar al lui Dumnezeu, adică prin credință. Acesta este sensul: dreptatea lui Dumnezeu este descoperită prin Evanghelie; adică este dreptatea pasivă prin care Dumnezeul cel milostiv ne îndreptățește prin credință… Aici am simțit că sunt născut din nou și am intrat în rai prin niște uși deschise. Atunci o cu totul altă față a Scripturii mi s-a descoererit.” În același paragraf Luther scrie că a citit lucrarea lui Augustin De Spiritu et Linera [Despre literă și Duh]. Augustin, scrie Luther avea o înțelegere similară dar “el nu a explicat toate lucrurile cu privire la imputație clar.” Aici este evident că Luther combină învățătura lui Augustin cu privire la predestinație, păcatul original și har cu înțelegerea lui Anselm privitoare la “tranzacția” întrupării și crucii, cu doctrina lui Anselm privitoare la împăcare. Tuturor acestor lucruri Luther le mai adaugă o nouă dimensiune. Acestea, într-adevăr sunt o revoluție radicală față de gândirea creștinimsului primar.

După ce l-a interpretat pe Apostolul Pavel cu această “nouă” înțelegere, Luther scrie: “Dacă nu le ve-ți conferii acestor termeni o astfel de conotație, nu ve-ți înțelege niciodată epistola sfântului Pavel la Romani și nici o altă carte din Sfânta Scriptură. Fi-ți atenți prin urmare, toți acei învățători care folosiți acest termen diferit, indiferent cine ar fi Ieronim, Augustin, Ambrozie, Origen sau cei asemenea cu ei sau chiar persoane mult mai eminente decât ei.” El scrie mai departe: “această dreptate extraordinară, a credinței vreau să zic (pe care Dumnezeu prin Hristos ne-o atribuie nouă)… constă nu în faptele noastre, ci este o contrarietate clară: ceea ce înseamnă, o simplă dreptate pasivă. În ea nu merităm nimic, nu dobândim nimic de la Dumnezeu decât că primim și suferim pe altcineva care muncește în noi, adică, Dumnezeu. Prin urmare mi se pare bine să numim această dreptate a credinței sau dreptate creștină, o dreptate pasivă… Aceasta deoarece nu există nici o mângâiere a conștiinței atât de clară și atât de dreaptă ca această dreptate pasivă… Atunci ce facem noi? Noi nu lucrăm nimic pentru deținerea acestei dreptăți? Tot eu răspund: noi nu lucrăm nimic. Natura acestei dreptăți constă în a face nimic, a auzi nimic, a nu știi nimic despre lege sau fapte.”

Luther și-a dezvoltat propria teologie primară înainte de postarea celor Nouăzecișicinci de teze. El a înțeles că această “nouă înțelegere” se afla într-o mare contradicție nu numai cu Tradiția ci și cu doctrina romano catolică. De ce a acceptat-o el înaintea proclamării sale? Acest răspuns este atât simplu cât și complex. Nu putem crede decât faptul că Luther a așteptat o ocazie potrivită decât să riște o excomunicare grăbită. În 1521, după ce Luther a făcut Reforma să progreseze, el a apărut în fața Dietei Viermilor. Se pare că între 1517 și 1521 Luther spera ca nouă mișcare să ajute să unească Germania. Dieta viermilor a fost atât începutul cât și sfârșitul, după cum s-a întâmplat, a nădejdii lui Luther de a avea o Reformă unificată. Edictul stabilit de Dietă Viermilor a dus la arestarea pastorilor lutherani. Viața lui Luther era în pericol. În acest moment Friederick cel Înțelept a înscenat o arestare în batjocură și l-a închis pe Luther în castelul Wartburg sub porecla de “George Gunoierul.” Până la acest moment Reforma nu a fost adusă la înțelesul omului simplu. Acest lucru avea să se schimbe în curând deoarece lucrurile aveau să se precipite în Wittenberg și ele se întâmplau cu o iuțime la care nici Luther nu se aștepta.

În 1520 Luther a scris Captivitatea babilonică a Bisericii și O chemare a nobilității germane. În ambele lucrări Luther a susținut că preoții trebuie să se căsătorească – Dumnezeu a rânduit căsătoria și se poate vedea că aceasta este biblică. În limbajul său scurt Luther a spus că este mai bine pentru un preot să aibă o soție chiar dacă acest lucru însemna renunțarea la întregul dreptului canonic. În timp ce Luther se afla într-o custodie protectivă în castelul Wartburg, preoții din Wittenberg începeau să se căsătorească. Mai apoi au urmat monahii și monahiile. Luther considera acest lucru uimitor deoarece el interpreta diferit căsătoria unui preot, o diferență constituită din faptul că un monah și o monahie au luat aceste voturi voluntar. Totuși el a vorbit clar împotriva “voturilor” în Captivitatea babilonică a Bisericii. Limbajul din cartea sa a creat cu siguranță impresia că el susținea renunțarea la voturile monahale. El era adânc preocupat și nu era încă gata să facă acest pas – adică pentru un monah sau o monahie să renunțe la vot și să se căsătorească. Este oare posibil ca lucrurile să-i fi scăpat din mână? Probabil lucrurile se derulau mult prea repede? Probabil în acest moment chiar această acțiune era greșită? Luther s-a afundat imediat în studiul Scripturilor pentru a analiza specific problema dacă un monah putea rupe un vot și să se căsătoreacă. Răspunsul său a survenit odată cu publicarea lucrării Despre voturile monahale. Concluzia sa a fost că nu exista nici o dovadă scripturistică pentru votul monahal. Această noțiune a creat o discrepanță între creștini, o distincție pe care Luther a considerat-o a fi pusă în întregime pe seama Scripturii. Nu exita nici un “ordin monahal” mai superior în Scriptură. Voturile prin urmare erau invalide. Luther a comentat că acum a înțeles de ce Dumnezeu i-a permis să devină un monah – astfel încât să poată mărturisii împotriva monahismului prin propria-i experiență. Mănăstirile din Wittenberg începeau să se golească. Alte schimbări au survenit repede în Wittenberg. Reforma implica acum omul de rând. În Captivitatea Babilonică a Bisericii Luther a atacat învățătura Bisericii romane că mesa este un sacrificiu. Nu era. Era un fel de slujbă de mulțumire. În acest moment Luther mai permitea încă mese pentru cei decedați dar numai în niște condiții speciale. În Wittenberg prietenii și asociații săi au încetat să mai slujească mese pentru morți. Acest lucru l-a făcut pe Luther să reconsidere. Răspunsul său a fost că nici un fel de slujbă pentru morți nu putea fi spusă, deoarece practica se opunea Scripturii în întregime. Ani mai târziu, într-una din predicile sale – cea care comentă la textul Evangheliei de la prima duminică după Sfânta Treime – Luther se destăinuie cu privire la acest subiect. “Să ne rugăm pentru cei adormiți?… Din moment ce este nesigur și nimeni nu știe niciodată dacă judecata din urmă a fost dată peste aceste păcate, nu este nici un păcat dacă te rogi pentru ei. În acest mod, lasă-te purtat de nesiguranță și vorbește astfel: dragă Doamne, dacă sufletele celor adormiți sunt într-un stadiu în care mai pot fi ajutați, atunci mă rog ca să Le fii milostiv. Și după ce te-ai rugat astfel odată sau de două ori, atât să fie destul și lasă-le în voia lui Dumnezeu… dar a instituii slujbe, privegheri și rugăciuni care să fie repetate pururea pentru morți în fiecare an, ca și când Dumnezeu nu ne-ar fi auzit cu un an mai înainte, este lucrarea lui Satan și este ceva aducător de moarte, Dumnezeu fiind batjocorit prin necredință, astfel de rugăciuni nefiind altceva decât blasfemie față de Dumnezeu. Prin urmare aveți de grijă și nu practicați așa ceva. Dumnezeu nu este influențat de aceste ceremonii de aniversare, ci de rugăciunea inimii, de evlavie și de credință – acestea sunt cele care ar putea ajuta sufletul plecat de aici. Privegherile, slujbele ajută doar burțile preoților, monahilor și monahiilor, dar sufletele celor plecați de aici nu sunt ajutate de ele și astfel Dumnezeu este batjocorit.” Aceste schimbări nu au trecut neobservate omului de rând. În cele din urmă a fost implicată toată viață socială din Wittenberg, inclusiv Fredecirck cel Înțelept. Frederick avea un personal alcătuit din douăzecișicinci de preoți cu scopul expres pentru a rostii slujbe pentru cei adormiți. Au avut loc schimbări sociale care vor schimba nu numai teologia Bisericii dar vor altera chiar facerea vieții duhovnicești a omului de rând. În cele din urmă a izbucnit violența în Wittenberg.

Luther a fost simultan extatic și depresiv. Extatic deoarece acum a vrut să grăbească Reforma. Era supărat deoarece se opunea violenței și neascultării civice, după cum se poate constata din acțiunile sale din timpul Războiului Țăranilor între 1524-1525. Ruptura esențială în teologie a fost făcută. Odată cu ea a mai apărut o mare schimbare în forma duhovniciei. Ascetismul și monahismul au fost respinse. Harnack, care evident nu este anti-Luther a scris ceva destul de veridic: “Luther a demolat monahismul, ascetismul și tot ceea ce avea forma unui merit.” “Din atacurile [lui Luther] asupra [Romano catolicismului] doctrinei mântuirii și desăvârșirii monahale a urmat necesar pentru el atacurile asupra tainelor, asupra pietismului și bisericismului și adorării eclesiastice a lui Dumnezeu.” Un alt cărturar protestant a descris efectul lui Luther ca și o “demolare” a idealului monahal a “stadiului desăvârșirii.”

Ceea ce a scris Luther despre monahism și ascetism ar umple multe volume. O evidență a atitudinii sale ar fi suficientă aici. În lucrarea să Un scurt răspuns la ultima carte a ducelui George Luther scrie că “dacă vreun monah și-ar fi găsit calea spre cer prin batjocură, atunci și eu mi-aș fi găsit calea în a cer și toți camarazii mei de legământ vor fi de acord cu mine în această privință.” “Dumnezeu fie lăudat că nu am asudat până la moarte, altfel aș fi fost de mult aruncat în adâncurile iadului dimpreună cu botezul meu de monah. Căci ceea ce știam eu de Hristos nu era nimic mai mult sau mai puțin decât un judecător aspru, de care aș fi fugit, dar totuși nu aș fi putut să scap.”

Lucrarea lui Luther Comentariu la epistola sfântului Pavel către Gălăteni nu a fost rezultatul primelor sale citiri la Gălăteni ci a conferințelor din 1531. Luther a considerat-o una dintre cele mai importante cărți ale sale. “Despre diferența dintre Evanghelie și lege nu se găsește nimic în cărțile monahilor, canoniștilor sau scriitorilor bisericești; nici măcar în cărțile părinților antici. Augustin a înțeles într-un anume fel această diferență. Ieronim și ceilalți nu au cunoscut-o.” “Cărturarii, monahii și alții de acest gen nu au simțit niciodată ispite duhovnicești și prin urmare au luptat doar pentru reprimarea și depășirea patimilor trupești și desfrânării fiind mândrii de acea victorie pe care nu au obținut-o niciodată s-au considerat pe sine cu mult mai buni și mai sfinți decât orice alți oameni căsătoriți… ei au pus dreptatea spre păstrarea voturilor lor spurcate și nebunești.”

Pe când eram monah m-am gândit și mi-am dat seama că eram un lepădat în întregime dacă aș fi simțit vreodată concupiscența cărnii: adică dacă am simțit vreodată mișcarea răului, patima cărnii, mânia, ura sau invidia împotriva fratelui meu. Am încercat multe căi. Mergem la spovedanie zilnic, dar fără nici un folos deoarece concupiscența cărnii mele se întorcea permanent, așa că nu mă puteam odihnii ci eram permanent iritat de aceste gânduri: ai comis acel sau acest păcat; ești plin de invidie, de nerăbdare și de astfel de păcate; prin urmare ai intrat în acest ordin monahal în deșert, toate faptele tale nu au nici un scop… Când eram monah mi-aș fi dorit din toată inima să am fericirea de a întâlnii măcar odată un sfânt. Concomitent mi-am imaginat un astfel de om trăind în pustiu, abținându-se de la carne și băutură și trăind doar din rădăcini, din ierburi și cu apă rece: această opinie a acelor sfinți monstruoși am învățat-o nu doar din cărțile sofiștilor, ci și din cărțile Părinților. Astfel scrie Ieronim într-un anumit loc: “cu privire la consumul cărnii și băuturii nu am nimic de spus deoarece atâta vreme cât ele sunt oferite în exces sunt slabe și delicate și trebuie folosită doar apa rece sau orice alt fel de hrană îmbibată.” Dar acum în lumina Evangheliei putem vedea clar cine sunt cei pe care Hristos și apostolii îi numește sfinți: nu cei care trăiesc o viață singuratică sau cei care se abțin de la mâncare, îmbrăcăminte, băutură și de la astfel de lucruri sau din aparență externă fac lucruri mult mai monstruoase (după cum citim în multe din viețile Părinților); ci care sunt chemați de sunetul evangheliei și sunt botezați, astfel cred și sunt sfințiți și curățiți prin moartea și sângele lui Hristos… Prin urmare oricine crede în Hristos, fie femei sau bărbați, sclavi sau liberi sunt sfinți cu toții: nu prin faptele lor, ci prin faptele lui Dumnezeu pe care le primesc prin credință… Ca să concluzionez, ei sunt sfinți printr-o sfințenie pasivă și nu printr-una activă.”

“Ieronim, Grigorie, Benedict, Bernard și alții (pe care monahii i-au pus înaintea lor ca și exemple perfecte de feciorie și a tuturor virtuților creștine) nu au ajuns așa departe încât să nu mai simtă concupiscența cărnii. Da, au simțit-o și au simțit-o într-un fel destul de puternic. Acest lucru ei îl încunoștințează și îl mărturisesc deschis în multe locuri din cărțile lor. Prin urmare Dumnezeu nu numai că le-a iertat aceste mici greșeli, dar chiar și acele greșeli minore pe care unii le-au adus în Biserică. Grigorie a fost autorul unei mise private, aceasta fiind cea mai mare abdominație în Biserica Noului Testament. Alții au preferat batjocura… Monahii fiind înfumurați de această opinie a dreptății s-au considerat a fi sfinți din cauza sfințeniei altora, deși erau convinși de mărturia inimilor lor că erau necurați. Cea mai puternică și fatală otravă este că omul să creadă în propria-i dreptate și să se considere curat.”

Atacurile asupra vieții monahale și asupra ascetismului se găsesc pretutindeni în scrierile lui Luther. El considera această formă de duhovnicie o monstruozitate, o distorsiune rea a esenței creștinismului. Ei nu trebuie doar să i ne opunem ci ea trebuie să fie eradicată. Prin urmare el aduce subiectul în discuție ori de câte ori este nevoie. În predicile sale, el nu pierde ocazia să se refere la această corupție pervertită a creștinismului. În 1528 Luther a ținut o serie de predici la catehism. Discutând faptul că Dumnezeu ne-a dat totul, chiar și cea ce moștenim, el întreabă: “De ce credeți că vi le-a oferit și pentru ce motiv vi le-a oferit? Ca să întemeiați mănăstiri?” Într-o altă predică la textele evanghelice – a “șasea duminică după praznicul Sfintei Treimi” – Luther continuă această linie de gândire. În acest moment se referă la Matei 5:20-26 în contextul comportamentului față de vecini. “Haideți să privim la viața care am dus-o până acum. Am călătorit la sfântul Iacob, la Aix-la-Chapelle, la Roma, la Ierusalim, am construit biserici, am slujit liturghii și cu toate acestea ne-am uitat de vecinii noștri. Acesta este un revers negativ. Domnul, orișicum, vrea să spună aici du-te ia-ți banii cu care ai fi construit o mănăstire și dă-i aproapelui. Nu este o problemă față de Dumnezeu dacă nu i-ai construit niciodată o Biserică, atâta vreme cât nu te afli în slujba aproapelui tău. Toate aceste aspecte sunt neglijate acum și este reținut doar contrariul. O, viață mizerabilă și pervertită pe care am învățat-o de la papistași! Iată de ce nimeni nu vrea să se mai căsătorească, căci nimeni nu-i mai oferă o mână de scăpare, nimeni nu-i mai oferă nici un fel de ajutor, ca să se mai poată sprijinii și să meargă mai departe. De aici lăsăm să treacă cu vederea că unii devin monahi, unii preoți, lucruri pe care le-am putea evita… Astfel ei merg mai departe și în cele din urmă lasă o moștenire ducându-se la pierzare dimpreună cu acea moștenire.” Din nou, la o predică la catehism Luther scrie: “Dumnezeu v-a poruncit să vă rugați… însă nu vă rugați rugăciunea domnească la fel cu cei vulgari, nu vă rugați ca și la privegheri sau ca și la cele șapte laude canonice sau că rugăciunea Deus în adjutorium. Acestea nu reprezintă nimic căci dacă toate mănăstirile și schiturile ar fi adunate într-o grămadă nu s-ar fi rugat mai mult decât negru sub unghie.” “O, voi oameni obișnuiți, lua-ți seama la aceste cuvinte! Acest mic cuvânt a crede nu lasă loc nici pentru fapte și nici pentru glugile monahilor.”

În Captivitatea babilonică a Bisericii Luther scrie: “Să nu vină la mine nimeni cu Bernard, Francisc, Dominic și alții care au întemeiat ordine monahale și nici să nu-i apărați… este sigur că nici unul dintre ei nu a fost mântuit de voturile sau religiozitatea lor ci doar de credință prin care într-adevăr suntem mânuiți. Viețile pretențioase trăite sub voturi devin mult mai ostile credinței decât orice altceva… Aș sugera celor care se află la locuri înalte în Biserică, că ei ar trebui să termine cu toate ordinele și voturile religioase; sau cel puțin nu ar trebui să vorbească de ele cu laude și aprobare. Acest fel de viață nu găsește nici un fel de mărturie și de sprijin în Scriptură ci a fost făcută să pară că impune doar faptele monahilor și preoților. Oricât de numeroase, sacre și pline de ardoare ar fi aceste cuvinte, aceste fapte, în privirea lui Dumnezeu nu sunt cu nimic mai presus decât faptele fermierului care lucrează în câmp sau ale unei femei care are grijă de casă… Voturile nu fac nimic altceva decât să mărească mândria și părerea de sine.”

În apel la Clasă Conducătoare Luther scrie că “papă ar trebui să fie oprit să-și mai pună pecetea sau să mai instituie ordine. Într-adevăr, el ar trebui să fie forțat să dizolve anumite ordine sau cel puțin să le reducă numărul… Multele fapte diferite precum și toate aceste obiceiuri îi fac pe oameni să se bazeze pe aceste fapte sau obiceiuri… în momentul de față din nefericire, ordinele nu fac nimic altceva decât să se distrugă unul pe altul ceea ce este de toată jena, îngrijindu-se și lucrând la propriile lor reguli și obiceiuri fără să ajungă vreodată la o înțelegere a ceea ce înseamnă o viață religioasă și virtuoasă.”

Luther identifică “faptele” ascetismului și monahismului cu “faptele legii” despre care vorbește Hristos și Sfântul Pavel. Acest lucru este evident în toate scrierile sale. Într-o predică comentariu la textul de la Luca 15: 1-10 – a treia duminică după praznicul Treimii – Luther face această identificare. “Iată ce fac monahii noștri. Au început să se creadă mai superiori decât toți cei ce zac în păcate și au început să cugete ceva de acest gen: oh, păi acesta este un om lumesc! Nu prezintă nici un interes. Acum, dacă el ar fi pios, atunci să fie ascuns sub gluga monahului! De aici pentru acest motiv astfel de ipocriți nu se pot abține să nu îi urască pe cei care nu sunt ca ei! Sunt făloși în ceea ce privește propria viață și propriul comportament și nu pot avansa încât să devină miloși cu păcătoșii. Nu știu nici măcar atât, că ei sunt slujitori și că evlavia lor trebuie să slujească pe alții. Mai mult, ei au devenit atât de mândrii și de neciopliți că nu sunt capabili să mai iubească. Ei gândesc: acest țăran nu este vrednic să-mi dezlege șireturile pantofilor mei; prin urmare nu spune că trebuie să-i arăt vreo simpatie. Dar în acest moment intervine Dumnezeu, permițându-i celui mândru să primească o cădere severă și un șoc astfel încât el devine vinovat de păcate ca și adulterul și uneori face lucrurile și mai rău și mai apoi se lovește pe sine zicând: stai drept, abține-te căci și tu ești din aceiași frământătură ca și un țăran umil. Prin urmare el devine conștient că suntem așchii din aceiași piatră.”

În predica la a patra duminică după praznicul Sfintei Treimi Luther spune comentând la Luca 6:36-42: “Consecvent, cei care au dorit să trăiască în acest fel s-au retras în mănăstiri și au dorit să devină desăvârșiți. De aici rezultă că toate mănăstirile sunt întemeiate pe murdăria diavolului căci nu există oameni mai avari și mai lipsiți de bunăvoință decât cei din mănăstiri… monahii și preoții au distorsionat în întregime și deplin aceste fapte… nefăcând nici o faptă creștină pe tot parcursul vieților lor cu excepția faptului de a rostii slujbe… Acest text nu ne permite deloc să concluzionăm că iertarea păcatelor este dobândită de fapte, din moment ce Hristos vorbește aici despre cei care sunt deja copii ai harului și nici nu-i învață cum să obțină prin fapte, după cum visează papistașii, iertarea păcatelor, pe care ei o au deja prin competiție.”

În predica sa la textul Evangheliei din duminica a șasea după praznicul Sfintei Treimii Luther spune: “atunci ce trebuie să facem? Trebuie să facem după cum urmează. Trebuie să fi-ți conștienți că sunteți pedepsiți de lege și sunteți în stăpânirea diavolului și sunteți incapabili să vă mântuiți pe voi înșivă prin propriile puteri. Prin urmare trebuie să fugiți la Dumnezeu, să-L rugați să vă schimbe căci dacă nu sunteți pierduți și ruinați. Aceste lucruri sunt înțelese de cei foarte învățați dar iată cum argumentează ei: dacă am predica că toată lumea estre condamnată și se află sub stăpânirea diavolului ce s-ar alege din sfințiți preoți și monahi căci atunci și ei ar fi condamnați? Stați puțin, ne vom ascuții limbile, vom face o gaură în hârtie pentru Dumnezeu, vom face un comentariu și vom spune astfel: de ce nu a spus-o Dumnezeu în acest fel, căci cine ar fi putut să o țină? El nu a poruncit-o ci a sugerat pur și simplu ca și când s-ar fi voit perfecțiunea. Acele cărți voluminoase numite Formas conscientiarum, tratate de mângâiere și liniștire a conștiințelor au fost scrie pe această temă. Toma de Aquino a fost ereticul conducător în această temă. Mai târziu aceiași doctrină a fost confirmată de papă și propagată prin lume pentru a explica ordinea ultimă a Ordinelor, care țintesc la desăvârșire. Păi, Dumnezeu fie lăudat că am înțeles greșeala pentru ca să o evităm.” Atunci când Luther spune că trebuie să “fugiți la Dumnezeu și să-l rugați pentru ca el să vă schimbe,” este o imposibilitate în înseși structura gândirii. Înseși principiul teologic al gândirii sale interzice orice “fugă din lume.” Este ironic ca Luther atunci când trebuia să-și “îndemne” turma să cadă în realism uman, în ontologie umană și să folosească limbajul pe care Biserica creștină îl folosea de la concepere, limbaj folosit de Domnul, de Apostoli și de cei care i-au urmat.

Cunoștințele lui Luther privitoare la istoria Bisericii primare și la tradiția doctrinară sunt întristător de limitate. În timpul Dezbaterii de la Leipzig în 1519 Luther și-a găsit un adversar formidabil în Eck, al cărui țel era să-l lege pe Luther de Jean Huș care a fost condamnat de un sinod general al Bisericii, Sinodul de la Constance. Pentru a-l lega pe Luther de Huș însemna să forțezi admiterea din partea lui Luther că nu numai că nu accepta autoritatea papei dar respingea și autoritatea sinoadelor. Luther era pregătit pentru această dezbatere. Principala arie de pregătire a lui Luther era să dovedească faptul că supunerea față de episcopul Romei nu era o parte integrantă din istoria creștină primară. El a descoperit acest “material convingător” prin studierea Bisericii grecești – dar numai cu privire la acest aspect. Luther a continuat să aducă dovezile sale din Biserica greacă.” Cu privire la opinia lui Huș că nu este necesar să crezi că Biserica romano-catolică este deasupra tuturor celorlalte, “nu-mi pasă dacă opinia vine de la Wycliff sau de la Huș. Știu că un număr imens de greci au fost mântuiți deși nu au susținut niciodată această opinie.”

În esență cam atât a penetrat Luther din istoria gândirii Bisericii de Răsărit. Atitudinea lui Luther față de Tradiție era imprevizibilă, din moment ce el o considera vehiculul prin care au intrat greșeli otrăvitoare în Biserică. Pe de altă parte, când i se potrivea interesului, el susținea Tradiția – după cum este evident din dezbaterile cu Zwingli referitoare la euharistie. Scrisoarea să (Aprilie, 1532) către Albrecht, Margrave de Brandenburg și Duce de Prusia conține o frază uimitoare. “Mărturia întregii sfintei Biserici creștine (chiar fără nici o altă dovadă) ar trebui să fie necesară pentru a susține acest articol și pentru a nu asculta de nici un sectar care se ridică împotrivă. Acest lucru este periculos și groaznic ca să auzi sau să crezi ceva împotriva mărturiei unanime a Tradiției și a doctrinei întregii sfintei Biserici creștine de la început și până acum peste o miecincisute de ani de existență în lume… A nega o astfel de mărturie ar însemna să condamni vitual nu numai Biserica creștină ca și eretică, ci ar trebui să-L condamni chiar și pe Hristos, cu toți apostolii și profeții, care au întemeiat această mărturie. Cred într-o Biserică creștină sfântă care a fost afirmată solemn de Hristos atunci când a afirmat, “iată sunt cu voi în toate zilele până la sfârșitul veacurilor” (Matei 18:20) și de sfântul Pavel când spune că Biserica lui Dumezeu este “stâlpul și temelia adevărului” (I Timotei 3.15). În chiar această afirmație doctrina mântuirii lui Luther nu trece testul obligatoriu. Chiar el realizează că a fost cel care a “descoperit” o “nouă înțelegere” a îndreptării pasive a doctrinei prin “singură credința,” dimpreună cu toate conotațiile sale. Era deplin conștient că nici chiar în Augustin nu mai putea găsii sprijin pentru această doctrină a “justificării.” Întregul său atac asupra ascetismului – în forma sa duhovnicească proprie – era un colaps total.

Luther a spus multe despre “Părinții” Bisericii, deși știa un număr puțin de lucrări dintr-un mare număr de Părinții. “Părinții au scris multe lucruri care sunt evlavioase și folositoare, dar ei trebuie citiți cu discriminare și trebuie să fie judecați după Scripturi.” Jacobus Latomus a publicat una din lucrările sale împotriva lui Luther în 1521. Luther a primit o copie a lucrării în 26 mai 1521. A terminat lucrarea să Contra Latomum în timp ce se afla la Castelul Wartburg pe parcursul la o lună. Luther vorbește deschis despre subiectul “Părinților Bisericii.” “Acum îmi veți spune, păi crezi în ce au spus Părinții? Răspunsul meu este, se cade oare să cred? Cine a decretat că trebuie să cred? Unde este porunca lui Dumnezeu cu privire la acest articol al credinței? De ce nu cred ei în proprii lor Părinți? În special Augustin care și-a dorit foarte mult să fie liber și a poruncit ca toți oamenii să fie liberi în materie de scrieri umane. Sau este pentru faptul că acești sofiști au forțat asupra noastră această tiranie și ne-au luat libertatea care se cuvenea astfel încât ne-au forțat să stăm în poziția în care nu mai îndrăznim să-l negăm pe Aristotel (blestemat să fie!) căci trebuie să i ne supunem. V-a trebui oare să fim prinși în această robie veșnic și să nu respirăm în libertatea creștină dreptul de a ne reîntoarce acasă din nou? Îmi veți spune au existat oameni sfinți care au elucidat Scripturile. Dar voi spuneți cine a dovedit oare că Scripturile au fost elucidate de ei? Dacă le-au obscurizat?… Nu mi s-a poruncit să cred în înfloriturile lor ci numai în Cuvântul lui Dumnezeu. Unul este Învățătorul nostru, Hristos și Părinții sunt estimați doar în lumina Scripturilor dumnezeiești pentru a știi cine le-a elucidat și cine le-a obscurizat… Au oare nevoie Scripturile care sunt obscure de clarificări? Când sunt obscure nu le luați în seamă, țineți-vă de ele atunci când sunt clare. Cine a dovedit că Părinții nu sunt obscuri? Ne vedem obligați să fim aduși la stadiul în care avem opinia voastră în forma în care mi se pare… Sau opinia lor în forma în care “spun Părinții”… dar ce au făcut deosebit Părinții cu excepția faptului că au căutat cele mai simple și mai clare mărturii ale Scripturii și le-au oferit oamenilor. O creștini spurcați, ale căror Scripturi și credință încă depind de înfloriturile oamenilor și încă își așteaptă clarificarea lor! Aceste lucruri sunt blasfemii și lipsite de valoare.”

Luther l-a citit cel mai mult pe Augustin. “Augustin mi-a plăcut și îmi place mai mult decât ceilalți doctori. A fost un mare învățător și este vrednic de toată laudă” "Latina nostra ecclesia nullum habuit praestantiorum doctorem quam Augustinum." Luther pretindea că dacă Augustin ar fi trăit în timpul Reformei l-ar fi ajutat, în timp ce Ieronim l-ar fi condamnat.” “Deși [Augustin] era bun și sfânt, totuși îi lipsea credința adevărată, la fel ca și la toți Părinții.” “Când ușa mi-a fost deschisă pentru înțelegerea lui Pavel, am terminat deja cu Augustin.” După Augustin Luther îl simpatizează pe Hilry de Poitiers, de fapt simpatia lui se restrânge la lucrarea De Trinitate. "Hilarius inter omnes patres luctator fuit strenuissimus adversus haereticos, cui neque Augustinus conferri potest." Luther l-a respectat pe Sfântul Ambrozie din cauza poziției sale împotriva lui Teodosie. El a găsit imnurile sfântului Ambrozie cu excepția lui Rex Christe, factor omnium — pe care i l-a atribuit lui Ambrozie – de valoare mică și credea că lucrărilor lui le lipsea substanțialitate. Prudențiu este lăudat de Luther numai pentru poetica să. Pe Tertulian îl numește "durus et superstitiosus" și se referă la el ciudat ca și “la cel mai bătrân dintre Părinți.” Luther a respectat munca lui Ieronim ca și traducător dar l-a urât “din cauza faptului că obișnuia să batjocorească.” “El nu se cuvine să fie numărat printre doctorii Bisericii fiindcă era un eretic, deși cred că a fost mântuit prin credința lui în Hristos. Nu știu nici un alt Părinte căruia mă împotrivesc atât de mult ca și lui. El scrie doar despre posturi, feciorie și astfel de subiecte.” Luther consideră comentariile lui Ieronim lipsite de importanță și afirmă că Ieronim l-a iubit pe Eustochie, că tocmai acest lucru a creat scandalul. Luther nu a avut nici un fel de respect față de papa Grigorie I, care a fost autorul prostiei purgatoriului și a slujbelor pentru morți, papă care în definitiv știa puține despre Hristos și Evanghelie și care era orișicum mult prea superstițios. “Predicile lui nu valorează doi bani.”

Cunoștințele lui Luther despre Părinții greci erau nu numai puține ci aproape inexistente. În esență el știa puține lucruri despre Sfântul Ignatie, Sfântul Irineu, Origen, Eusebiu și Sfântul Epifanie. El îl laudă pe Sfântul Atanasie ca și pe cel mai mare învățător al Bisericii grecești dar adaugă că era nu nimic special cu privire la el — "obwohl er nichts sonderliches war." A fost împotriva evaluării pozitive a lui Melancton cu privire la sfântul Vasile. Luther consideră că Sfântul Grigorie de Nazianz era un “nimic” — "Nazianzenus est nihil." Pe Sfântul Ioan Hrisostom îl prețuia puțin și adeseori nu ratează ocazia să-l caricaturizeze. “Hrisostom este mult prea vorbăreț și prin urmare îi place mult mai mult lui Erasmus, care neglijează credința și se îngrijește mai mult de moravuri.” “L-am consultat pe Hrisostom cu privire la frumosul pasaj despre arhiereul din Epistola către Evrei, dar el se îndoia de demnitatea preoților și m-a lăsat să mă împotmolesc în tină.”

Jean Calvin

Într-unul dintre cele mai interesante documente cu privire la Reformă, lucrarea lui Calvin Necesitatea de a Reforma Biserica, Calvin vorbește despre îndatorarea sa față de Luther. Calvin a scris această lucrare în 1543. Era, după cum indică subtitlul, „un umil îndemn la cel mai invincibil Împărat Charles al V-lea și la ce mai mai ilustru dintre prinți și alte Ordine, care acum au o dietă a Imperiului la Spires.” Dieta avea să aibă loc în 1544. Calvin și-a terminat lucrarea la sfârșitul lui 1523 pentru a fi putut fi citită la Dietă din Spires. În introducere Calvin scrie: „susținem că putem începe cu aceasta, atunci când Dumnezeu i-a ridicat pe Luther și alții care au aprins o torță care să ne lumineze în drumul mântuirii și pe cei care slujesc bisericilor noastre pe care s-au fundamentat și s-au construit…”

În cartea a patra a Instituirii religie creștine (capitolul 12 și 13) Calvin discută sistematic subiectul ascetismului și monahismului. Calvin, deși era un oponent al monahismului, nu respinge după cum a făcut Luther, formele ascetice de duhovnicie – ca de exemplu postul – care au fost o parte integrantă a creștinismului. Calvin a avut o mai bună înțelegere a istoriei decât a avut-o Luther. Calvin, deși era un puternic susținător al predestinației, a păcatului strămoșesc după cum erau interpretate de Augustin și a harului irezistibil nu a învățat niciodată explicit acea certitudo salutis — “siguranța mântuirii” — atât de dragă lui Luther. Acești factori au contribuit la un anumit nivel la această interpretare radicală a anumitor forme ascetice ale duhovniciei creștine.

Calvin este cu mult mai judicios în tratarea elementelor Noului Testament decât era Luther. Calvin de exemplu nu respinge postul. Dar ele definește ceea ce consideră a fi „natura cuviincioasă” a postului. Pentru Calvin există „trei obiective” cu privire la „sfânta și cuviincioasa postire.” Postirea este făcută pentru a „slăbii și stăpânii carnea pentru ca ea să nu fie exuberantă sau pentru ca să fim pregătiți pentru rugăciuni și meditații sfinte sau ca să fie o mărturie a smeririi de sine în fața lui Dumnezeu atunci când vrem să ne mărturisim vina noastră în fața Lui.” O astfel de afirmație nu ar fi fost scrisă niciodată de Luther. În timpuri de calamitate „este de datoria pastorilor să grăbească Biserica la postire pentru ca prin rugăciuni de mijlocire mânia Domnului să fie domolită.” Calvin anticipează o obiecție. „Voi, obiectați că aceasta este o ceremonie externă, care dimpreună cu altele se sfârșesc în Hristos. Nu este un ajutor excelent pentru credincioși astăzi (la fel cum a fost din totdeauna) un avertisment profitabil pentru ca să-i scoale cu scopul de a-L provoca pe Dumnezeu cel mai mult prin neglijența și confidența lor excesivă, atunci când sunt pedepsiți aspru de biciuirile Sale. În conformitate, atunci când Hristos îi scuză pe ucenicii Săi că nu postesc nu spune că postul este abolit, ci îl desemnează pentru timpuri de calamitate și îl pune în legătură cu tânguirea.”

Apoi Calvin îi avertizează împotriva pericolelor postirii. „Întotdeauna trebuie să fie în special precauți pentru ca nici o superstiție să nu pătrundă înăuntru, după cum s-a mai întâmplat în spre marea deteriorare a Bisericii. Ar fi mult mai satisfăcător dacă postul nu ar fi practicat deloc, decât să observăm diligent și în același timp corupți de opinii false și pierzătoare, în care lumea cade de repetate ori decât dacă pastorii le tratează cu cea mai mare credincioșie și prudență… Dumnezeu nu stimează mult prea mult postul în sine, decât dacă o emoție internă a inimii este prezentă și dacă este însoțit de o antipatie față de păcat, adevărata smerenie și adevărata plângere care se ridică din frica de Dumnezeu. Într-adevăr postul nu este folositor decât atunci când este considerat ca un ajutor mai mic al acestora. Dumnezeu nu urăște nimic mai mult decât atunci când oamenii nu fac nimic altceva decât să se prefacă prin folosirea unor semne externe în locul unei inimi nevinovate… Un alt rău înrudit cu acesta, care trebuie evitat în întregime, este să privim postul ca și o faptă a meritului sau ca și o formă a arătării dumnezeiești. Căci din moment ce postul este un lucru indiferent și ar trebui să nu aibă nici o semnificație decât acea cu privire la scopul la care este direcționat, o superstiție foarte periculoasă este implicată atunci când se confundă cu lucrările poruncite de Dumnezeu și necesare în ele însele fără nici o altă considerare… există o a treia greșeală, nu atât de necuviincioasă, dar încă periculoasă: a cere ca aceste lucruri să fie ținute mult prea strict și rigid ca și cum ar fi una din datoriile principale a o elogia cu laude fără de socotință pentru ca oamenii să creadă că au făcut ceva nobil atunci când au postit.”

Este interesant respingerea ideii de către Calvin că postirea lui Hristos a stabilit un exemplu. „Este evident că Hristos nu a postit pentru a stabilii un exemplu pentru alții, dar a dovedii și astfel a începe să proclamăm Evanghelia, devine cert că nu a fost nici o doctrină umană ci una trimisă din ceruri.” Chiar dacă acceptăm a doua premiză a lui Calvin, prima nu este necesar exclusă, căci în chiar actul „mergerii în deșert” este necesar creat un exemplu, indiferent de celelalte motive teologice ale celorlalți mai putem adăuga postirea Domnului de patruzeci de zile și „ispitele” Sale.

Calvin împarte tratarea „voturilor” sale în câteva categorii. „Este clar că superstiția asupra voturilor a fost o plagă asupra lumii de veacuri. O persoană a votat că va fi abstinentă ca și când abstinența de la vin ar fi prin sine plăcută lui Dumnezeu. Altcineva s-a legat ca să postească, un al treilea a spus că se abține de la carne în anumite zile, în care și-a imaginat în deșert că era un fel de sfințenie superioară față de alte zile. Sunt și multe alte lucruri mult mai copilărești care au fost votate, dar nu de copii. Oamenii au crezut că există o mare înțelepciune să facă pelerinaje votive la locuri sfinte, uneori să călătorească chiar cu picioarele sau jumătate dezbrăcați cu scopul de a obține mai multe merite prin oboseala lor… [acestea] nu vor fi desemnate numai că și vânare de vânt și trecătoare ci pline de o lipsă de evlavie clară.

Căci, oricum ar judeca carnea, Dumnezeu nu urăște nimic mai mult decât un cult contrafăcut. Mai mult de atât, există aceste opinii pierzătoare și condamnabile: ipocriții, atunci când au îndeplinit astfel de nebunii, cred că și-au procurat pentru ei înșiși o îndreptățire excepțională; ei plasează întregul pietății într-o observare externă și ei urăsc pe toți cei care apar mai lipsiți de astfel de griji.”

„Din moment ce voturile monahale sunt ținute la mare cinste, din moment ce ele par a fi aprobate de judecată publică a Bisericii, trebuie să vorbim de ele pe scurt.” Calvin distinge între monahismul contemporan lui și cel al antichității. El are impresia că principalul scop al mănăstirii a fost de a pregătii episcopi, că ei erau „colegi monahali.” „Oamenii evlavioși se pregăteau obișnuit de disciplina monahală pentru a conduce Biserica, pentru ca ei să fie mai bine pregătiți pentru o astfel de funcție. Calvin recunoaște că majoritatea monahilor erau „neșcoliți” și prin urmare nu erau niște candidați potriviți. Misiunea centrală a unei mănăstiri era de a-i școli pe cei capabili de a devenii conducătorii Bisericii. Deși numeroși episcopi proveneau din mișcarea monahală primară, nu acesta este principalul scop al vieții monahale. Aici Calvin este parțial lipsit de acuratețe.

Calvin își alocă timp sumarizării a două lucrări ale lui Augustin — Despre Moraliatea Bisericii Catolice și Despre faptele monahilor. Bazat pe prezentarea monahismului făcută de către Augustin, Calvin evidențiază că s-a deteriorat radical comparativ cu acele vremuri. “Vreau pur și simplu să indic în trecere nu numai ce fel de monahi avea Biserica antică ci și ce fel de profesiune monahală a existat atunci. Astfel cititorii inteligenți pot judeca prin comparație lipsa de rușine a celor care invocă antichitatea pentru a-și susține monahismul prezent.” Apoi Calvin portretizează ceea ce consideră el a fii monahismul timpului său. “Astăzi… ei consideră o crimă de neiertat pentru oricine să se depărteze la cel mai mic nivel de ceea ce este prescris în culoare sau în aparența hainelor, în forma mâncării sau în alte ceremonialuri reci și prostești. Plin de fermitate Augustin susține că nu se cuvine monahilor să trăiască pe seama altora în lene… Monahii de astăzi găsesc în lene principală parte a sfințeniei lor. Căci dacă ai lua lenea de la ei, unde va fi acea viață contemplativă, în care se laudă că sunt cei mai superiori și sunt aproape de îngeri?… Monahii noștri nu sunt mulțumiți cu acea evlavie la care îi îndeamnă Hristos pe urmașii săi însuflețiți de un zel cronic. În loc, ei visează la un fel de evlavie și meditează la ea cu scopul de a devenii mai perfecți decât tot restul oamenilor… Cunosc și soluția lor sofistică: monahismul nu poate fi numit desăvârșit deoarece conține desăvârșirea în sine, ci pentru că este cel mai bun fel de a dobândii desăvârșirea.” Aici Calvin are în minte un text specific din Toma de Aquino. “Când vor tăbărî printre oamenii de rând, atunci vor pune capcane tineretului needucat și ignorant, atunci își vor afirma propriile lor privilegii, își vor argumenta propria deminate pentru a face reproșuri altora – ei se laudă că se află în stadiul desăvrâșirii. Când se simt puternic apăsați de faptul că nu pot menține o astfel de aroganță deșartă și cad din nou în acest truc – că ei nu au obținut perfecțiunea dar se află într-un stadiu în care aspiră la ea mai mult ca orice alți oameni. Între timp, o astfel de admirație față de monahism rămâne printre oameni astfel încât ei cred că viața monahală este singura angelică, desăvârșită și lipsită de orice greșeală. Bazați pe aceste pretexte ei se angajează în cel mai profitabil comerț… dar haideți să îi tratăm bazați pe presupoziția că ei nu atribuie nimic profesiei lor decât să-l numească un stadiul al dobândirii desăvârșirii. Într-adevăr prin oferirea acestui nume ei disting între alte feluri de viață un semn distinctiv. Cine poate suferi o astfel de cinste oferită unei astfel de instituții care nu a fost nicăieri aprobată nici printr-o silabă; și că toate celelalte chemări ale lui Dumnezeu prin comparație sunt privite ca și nevrednice, deși ele nu au fost poruncite doar de propriile lor buze sfinte, ci și însoțite de titluri nobile? Ce rușine mare, mă rog vouă, când o astfel de falsificare este preferată față de tot restul de alte feluri de viață instituite de ei și lăudate de propria lor mărturie?

În analiza sa la Matei 19:21 [“Dacă dorești să fii desăvârșit, vinde tot ce ai și dă-le săracilor”] Calvin scrie: “recunosc că acest pasaj a fost prost înțeles de unii părinți și de aici s-a ridicat acel obicei al sărăciei voluntare, prin care numai cei care au abandonat toate grijile lumești și s-au dedicat goi lui Hristos au fost numiți binecuvântați… Totuși, nimic nu a fost mai departe de gândirea Părinților decât să stabilească genul de desăvrâșire care a fost fabricată mai apoi de astfel de sofiști cu glugă astfel încât ei să stabilească un creștinism dublu. Căci acea doctrină sacrilegiu nu s-a ridicat care a ajuns să compare practicarea monahismului cu botezul și se declară deschis o a doua formă a botezului. Cine se poate îndoi că părinții nu au condamnat această blasfemie cu toată inima lor?… Căci toate mănăstirile care există astăzi, spun eu, sunt o adunare a schismaticilor, care neglijează ordinea Bisericii și te sustrage societății credincioșilor… Acest lucru nu este oare o nedreptate față de Hristos când unii se cheamă benedictini în loc de creștini, unii franciscani, unii dominicani; și când plini de vervă își asumă aceste titluri ca și religia de profesie, ei nu fac nimic decât să-i fustreze pe creștinii de rând!

“Aceste diferențe pe care le-am renumerat aici între monahii antici și monahii timpului nostru nu constau în moralitate ci în profesionalismul însuși.” Trebuie oare ca cititorii mei să își amintească că am vorbit mai mult de monahsim decât de monahi și trebuie să le fie explicate în detaliu ce mare discrepanță există între moralitatea lor? Acest lucru este clar: că nici o categorie de oameni nu este mai coruptă de tot felul de vicii prosteși; nici unde facțiunile, ura, zelul de partid și intriga nu sunt mai aprinse. Într-adevăr în câteva mănăstiri oamenii trăiesc în feciorie astfel încât patimile sunt ținute astfel încât nu sunt declarate pe față infame. Totuși, vei găsii o mănăstire în zece care nu este un bordel decât un altar al fecioriei. Atunci ce fel de frugalitate există în dieta lor? Sunt grași la fel ca porcii într-o cocină. Zic asta și mă opresc aici.”

Calvin sumarizează “comparația monahismului antic cu cel actual,” o comparație bazată în întregime nu pe totalitatea vieții monahale în Biserica antică ci bazată pe cele două lucrări ale lui Augustin. Trebuie evidențiat că Augustin nu a văzut niciodată oameni mai buni decât cei îmbunătățiți în mănăstiri și că nu a văzut niciodată oameni mai deteriorați decât cei din mănăstiri. Acest lucru este citat de Calvin. Totuși, se pare că lui Calvin i-a scăpat faptul că au existat dintotdeuna două tipuri de monahi și că în privința acestui lucru monahsimul antic nu era esențial diferit de monahismul zilelor sale. Calvin conclude: “Nădăjduiesc că mi-am împlinit scopul: a arăta că prietenii noștrii cu glugă pretind fals exemplul primei Biserici în apărarea profesiei lor – din moment ce ei diferă de ceilalți la fel de mult ca maimuțele de oameni.”

Cea mai serioasă poziție a lui Calvin este faptul că el se opune monahsimului în general. “Admit franc faptul că până și în acea formă antică pe care o impune Augustin există ceva care nu îmi place foarte mult… ei nu erau lipsiți de o afecțiune imoderată și de un zel pervers.” El continuă: “este un lucru plăcut să filosofezi în retragere, afară din întâlnirea cu oamenii. Totuși aceasta nu este parte din blândețea creștină, ca și când ai urî rasa umană, să fugi în deșert și în pustie și în același timp să îți uiți de datoriile pe care ți le-a poruncit Domnul în special… cu siguranță acesta nu a fost un rău care au adus cu sine în cele din urmă un exemplu nefolositor și periculos în Biserică.”

În considerațile sale cu privire la voturile monahale Calvin devine mai negativ. “Este intenția lor să stabilescă un nou și uitat cult al lui Dumnezeu pentru a-i câștiga favoarea. Din evidențele menționate mai sus reiese că oricine i-a voturile este abdominabil în fața lui Dumnezeu… fiindcă ei inventează orice pentru a place fără să țină cont de chemarea lui Dumnezeu și fără aprobarea Lui.” Prin urmare aceasta este o mișcare reacționară și ilegală. Conștiința nu o poate susține cu nimic înaintea lui Dumnezeu și “tot ceea ce nu ține de credință” este păcat. Mai mult, atunci când ei se leagă la prea multe acte de adorare pervertite și lipsite de evlavie, care abundă în astăzi în monahsim, eu tind să cred că ei nu sunt dedicați lui Dumnezeu ci unui duh necurat… [monahii] se înfășură într-o glugă și se îmbracă într-o mie de superstiții.”

Calvin se opune votului “fecioriei continue a lui Dumnezeu” din moment ce Dumnezeu nu cere acest lucru nimănui, fiindcă este “dată” numai anumitor persoane. Argumentul său constă că este o aroganță pentru cineva să creadă că lui sau ei li s-a dat un dar – din moment ce nu tuturor celor care au intrat în mănăstire li s-a “dat” un dar, aceasta fiind o mândrie și o aroganță deschisă din partea celor care nu au darul de a intra în mănăstire. Mai departe, el se opune faptului că votul nu poate fi încălcat. “Această practică, spun ei, a fost ținută din timpuri imemoriale: că cei care vor să se dedice în întregime lui Dumnezeu ar trebui să se lege printr-un vot de castitate. Admit că acest obicei a fost permis în timpurile mai vechi, dar nu susțin că epocă a fost atât de curată de orice defecte încât tot ceea ce a fost făcut trebuie acceptat că și regulă. Atunci acolo a pătruns gradual acea severitate inexorabilă prin care, după ce votul a fost făcut, nu mai încăpea loc pentru pocăință. Punctul de referință a lui Calvin este că ar fi trebuit să fie ceva mijloace pentru ca cineva să renunțe la voturi dacă acea persoană nu ar fi putut îndura viața de celibat. Vindecarea ar fi căsătoria. Dar tocmai această vindecare, exclamă Calvin, a fost negată.

Principala obiecție a lui Calvin este următoarea: “dar a elimina orice greșeală dintr-odată, eu spun că orice voturi concepute necuvincios sau ilegal, din moment ce nu au nici o valoare în fața lui Dumnezeu, trebuie să fie invalide pentru noi… Este absurd să ne forțăm să ținem ceea ce Dumnezeu nu ne cere; în special când faptele noastre sunt adevărate doar atunci când îl mulțumesc pe Dumnezeu și au mărturia conștiinței că îl mulțumesc. Acest principiu rămâne: “tot ceea ce nu este din credință este păcat.” Din moment ce voturile făcute cu greutate sunt de acest tip, ele nu numai că nu leagă la nimic dar trebuie prin necesitate să fie anulate. Ce să mai spunem despre faptul că ele sunt numite nu numai nevrednice în fața lui Dumnezeu ci și o abdominație față de El?… Toate faptele care nu curg dintr-o fântână curată și nu sunt direcționate în spre un sfârșit cuvioncios sunt respinse de Dumnezeu și sunt respinse astfel încât El ne interzice ca să nu mai continuăm în ele decât să începem cu ele. Din această urmează că acele voturi care se ridică din greșeală și superstiție nu au nici o valoare în fața lui Dumnezeu și trebuie să fie abdandonate de noi.”

“Deși ar trebui să rămân tăcut, experiența vorbește. Căci nu se știe câtă necurăție roiește în mai toate mănăstirile. Deși par mult mai modeste și mai decente decât restul, ele nu sunt pentru acest motiv caste, deși reprimate și închise, necurăția rămâne înăuntru.

Accentul teologic al lui Calvin este diferit de cel al lui Luther. Aici nu este loctul să examinăm exclusiv teologia lui Calvin și Luther. Erste suficent să atragem atenția față de accentul lui Luther pus pe acea certitudo salutis și accentul lui Calvin pe frica de Dumnezeu. Ambii cred în predestinație la mântuire și pierzare, în harul irezitibil și stricăciunea totală a omului – în interpretarea păcatului original al lui Augustin. În esență ambii se opun formelor ascetice și monahale de duhovnicie. Luther le respinge total, Calvin este mult mai chibzuit. Totuși, viziunea totală a lui Calvin cu privire la permisivitatea unor “forme permisive” de postire și distingerea sa cu privire la voturile permise și la cele nepermise este nu teologică și în cele din urmă lipsită de sens. El este forțat pur și simplu să aibă de a face cu viața duhovnicească reală a persoanelor și de aici el realizează în cele din urmă că în ontologia umană anumite practici ascetice nu au nici o valoare. Dacă acest lucru este transferat viziunii teologice a lui Calvin și este lipsită sens din moment ce omul este predestinat voinței arbitrare și eterne a lui Dumnezeu.

Cunoștințele lui Calvin despre istoria Biserici primare a lui Luther au fost mai bune decât cele ale lui Luther. Calvin are ceva prețuitre față de Părinții Bisericii, deși cunoștințele sale sunt destul de limitate, după cum se poate vedea din controversă să cu Saledo. Cum a fost cu Luther așa a fost și cu Calvin – Augustin este cel care a fost autoritatea centrală dintre Părinții Bisericii. Un cărturat a numărat de câte ori în citează Calvin pe Augustin, număr care pare a fi uimitor.

Fără Luther nu ar fi existat nici un Calvin, după cum încunoștințează chiar Calvin. Amândoi împărtășesc dotrina justificării prin “singură” credința. Amândoi împărtățesc dotrina suveranității lui Dumnezeu, după cum a fost definită specific de ei – că singur Dumnezeu operează un sistem de mântuire care este mono-energism, nu sinergism. Ambii cred cu tărie că omul prin sine nu are nici o valoare în fața lui Dumnezeu. Orice valoare a omului îi este “împutată” omului printr-un fel de ficțiune dumnezeiască și prin urmare urmează că Dumnezeu se uită la om prin Iisus Hristos, pe care omul l-a acceptat că și vehicol al mântuirii prin credință, prin credința în Hristos. “Nouă înțelegere” a lui Luther, transmisă lui Calvin și la alții reformatori a fost una care în cel mai adânc sens teologic a creat o ficțiune din întreg procesul de răscumpărare.

Din presupunerile sale teologice formele ascetice și cele monahale de duhovnicie trebuiau să fie pur și simplu respinse. Ele nu se potriveau înțelegerii unui proces sinergetic autentic al răscumpărării, proces nou testamentar, un proces susținut de Biserică de la început. În respingerea monahsimului Luther respingea tot sistemul teologiei romano catolice care exista în acea vreme. Nici Luther și nici Calvin nu cunoșteau creștinimsul din orientul grecesc și astfel că și-au dezvoltat un curs destul de diferit față de teologia occidentului. Teologia patristică grecească și bizantină necunoscută lui Luther și Calvin ar fi putut forma marea controversă în stadiile preliminare ale Reformei. Probabil că rezultatul ar fi fost diferit. Dar nu așa au stat lucrurile. Teologia Reformei a “izbugnit” deja pe timpul discuților dintre patriarhul Ieremia și susținătorii luterani. Această dezbatere poartă mărturie că nu a fost doar un simplu limbaj al teologiei vorbit de fiecare parte ci o teologie fundamantală diferită a lui Dumnezeu, a omului și a mântuirii.

În următoarea prezentare a dezvoltării formelor monahale și ascetice de duhovnicie nimeni nu pretinde că totul era puritate, că orientul bizantin nu avea propriile lui probleme, că nu existau excese și că limbajul nu era atât de reverberant ca și când asceții și monahii încercau să “câștige” favoarea lui Dumnezeu. Dar această “câștigare” a favorii lui Dumnezeu nu este diferită de limbajul folosit de Domnul, de apostoli, de Biserica primară, de Luther și Calvin atunci când au fost forțați să trateze omul realist. În totalitatea teologiei monahsimului estic și bizantin se presupunea că era tot ceea ce există este un dar al lui Dumnezeu.

Arta sacră

Spațiul și timpul sunt cele două dimensiuni ce marchează viapa umană. Omul se naște, trăiește și moa- re. Timpul măsoară cu strictepe acest parcurs, nepermipand devieri de la el și impunând ritm existenpei fizice. Viapa devine o trecere, vizibilă în perisabilitatea ce afectează trupul uman, ca și întreaga materie.

Perceppia intelectuală și religioasă asupra spațiului și timpului diferă însă de la o comunitate culturală la alta. Aceste diferenpe iau forme plastice în expresiile artistice ale diferitelor culturi. Pentru creștinismul dezvoltat teologic în opozipie cu neoplatonismul, materia este strâns legată de destinul uman. Omul a fost așezat de Dumnezeu în mijlocul unei naturi care i se supunea. Refuzând însă dependenpa de Dumnezeu, omul se îndepărtează de Acesta, trăgând după sine și natura. Din acel moment, natura nu îl mai asculta pe om, ceea ce duce la aparipia unui conflict care va supraviepui până la sfârșitul timpului. Omul se vede pus astfel în fapa a doua posibilitapi de abordare a naturii: fie se considera în continuare stăpân al ei, situându-se pe sine în centrul universului, fie începe să caute rapiunile plasticizate puse de Dumnezeu în natura și se folosește de natura în concordanpa cu gândurile Pantocratorului. În expresia plastică creștină, materia este spiritualizata, întrucât, din punct de vedere teologic, natura se va ridica și transfigura odată cu ridicarea și transfigurarea omului. Arta, este în general, un produs a unei activități spirituale și artizanale de contemplare, interpretare și exprimare a realității, activitate ce se exercita în genuri specifice, circumscrise fie artelor, așa zis temporale, literatură, muzica, teatru, film, fie celor spațiale (arhitectură, pictura, sculptura), acestora din urmă alăturându-li-se §i artele aplicate sau somptuare (miniatură, broderie, orfevrărie – argintărie, mobilier, sticla etc.). Dacă artele aparținând primului grup sunt tratate, de regulă, separate, intru-cat mai greu pot fi subsumate unui numitor comun, celelalte constituie, conform uzanței, obiectul propriu-zis al Istoriei Artei. Domeniul atotcuprinzător al artei universale include, desigur §i arta de inspirație §i factura religioasă, în cadrul căreia i§i afla locul arta cre§tina, un domeniu aparte al acesteia constituindu-l arta eclezială (bisericească). Studierea artelor este întreprinsa cu metodele disciplinelor istorice (propriu-zise §i auxiliare: arheologie, numismatica, epigrafie etc.), urmărindu-se, în primul rând, constituirea §i dezvoltarea patrimoniului artistic pe epoci §i pe arii geografice, apoi evoluția §i interferenta concepțiilor, curentelor §i stilurilor artistice, precum §i materializarea acestora în opere de artă, definitorii pentru diversele culturi §i civilizații. Studiul artelor se poate întreprinde §i din perspective filosofice (estetică, axiologie, psihologie, morfologie, etc) §i nu în ultimul rând, al teologiei (istorică, liturgică, sistematica, etc), intru-cat numeroase opere provin dintr-o atitudine esențial religioasă §i mărturisesc o certă vocație spirituală. În această ordine de idei, trebuie precizat, însă, că nu orice artă de inspirație vag cre§tina §i cu caracter incidental, personal, poate fi luată în considerare atunci când se definește domeniul artei creatine avut aici în vedere, ci artă integrată cultului, adică artă a§a-zis îmbisericita. În această ordine de idei se poate defini arta cre§tina drept arta care îngemănează arhitectura §i iconografia intru constituirea spațiului eclesial, în acord cu funcționalitatea liturgică și simbolismul teologic consacrate de tradiție. Este a§adar, arta bisericească prin excelență, ale cărei opere sunt investite cu calitatea de obiect de cult, având un statut aparte §i solicitând o considerare de ordin diferit față de celelalte produse ale artei în genere. Deși nu se va accentua în mod deosebit prezentarea istorică, trebuie remarcat faptul că arta creștină își are propria evoluție în cadrul vieții biserice§ți §i deci, propriul istoric, urmând în general cursul Istoriei Bisericii dar și pe acela al Istoriei artei. Vor fi analizate următoarele teme mari: justificarea din punct de vedere istoric §i teologic a icoanei, Sensul și conținutul icoanei ortodoxe, Erminia picturii bizantine, Programul iconografic al picturii Bisericilor Ortodoxe și Stilurile de pictură occidentale.

Originea artei creatine

Își are originea în primele secole creatine, fiind influențată de artă elenistă și cea romanica. Istoricii de artă vorbesc de o artă elenistă pentru aria orientală a Imperiului Roman și o artă romană a spațiului occidental al acestuia. Pe ansamblu, domina însă aceeași viziune: idealul de frumusețe fizică, cultul pentru proporție și armonie, măsura și ritm, grație și elegantă, cult care s-a accentuat tot mai mult, începând cu secolul al Il-lea. Aceste forme artistice, ca mijloace de expresie, erau adecvate idealului greco-roman: anume idealul de valorizare a vieții, a§a cum se manifesta, cu bucuriile și plăcerile pământești, pe care artă era chemată să le redea idealizandu-le. Artistul creștin în devenire, avea însă în vedere un ideal de viața diametral opus: năzuința lui era aceea să dea expresie unui conținut nou de idei, fiind derutat însă de mijloacele de exprimare pe care i le oferea epocă. Aceasta deruta se constată ușor din șovăiala stilistică a primelor creații artistice păstrate. Astfel o primă atitudine neadecvată este preluarea esteticii eleniste în întregul ei, crezându-se că implicarea conținutului nou de idei se poate realiza prin simple adăugiri și semne exterioare, cum ar fi steaua plasată deasupra unei femei cu un copil, care pare a fi cea mai veche încercare de a reda pe Maica Domnului cu Pruncul. Discrepanță dintre forma și conținut este destul de evidentă. O a doua atitudine greșită, care s-a impus ca urmare a e§ecului celei dintâi a fost negarea posibilității principale de exprimare prin imagini a Tainelor Întrupării și în general, a conținutului noii religii, cu nouă viziune asupra lumii pe care o implică. Această atitudine a fost susținută de către artiștii care au refuzat să admită posibilitatea exprimării prin imagine a misterelor creștine. Mult mai târziu, în secolul al Vlll-lea, Sfântul loan Damaschin va spune că prin imagini se pot exprima mai multe decât prin cuvinte:, dacă un păgân se apropie de tine și-ți cere să-ți arăți credința pe care o ai, du-l în biserica să privească imaginile sfinte”. Pe de altă parte, limbajul imaginilor era necesar și pentru scopuri didactice, astfel Sfântul Grigorie cel Mare (1604) afirma:, în sfintele locașuri se folosesc imagini pentru ca aceia care nu cunosc scrierea să poată citi vorba pe pereți, ceea ce nu sunt în măsură să zidească în cărți” Era dificil, în perioada primară, găsirea unei forme artistice, adecvate conținutului intens spiritualizat, al noii religii, care trebuie exprimat, vizualizat. Acceptând imaginea, artiștii creștini știau foarte bine că nu orice imagine servește acestui obiectiv. Acest proces de căutări va dură multe secole. O a treia atitudine eronată a fost respingerea totală a esteticii eleniste. Cultul corpului, de o frumusețe desavar§ita, chiar dacă etică și estetică antică îl asociau cu un suflet frumos, însemna în ochii cre§tinului de atunci, subordonarea sufletului față de trup și în consecință, alunecarea în senzualism, cu un sens contrar spiritualizării reclamata de idealul biblic. S-a crezut atunci că arta cre§tina trebuie să procedeze la o radicală demistificare a frumuseții fizice, ajungându-se astfel la reprezentări dizgrațioase, cum apar în unele catacombe romane. Paul Evdochimov remarca neglijență față de forma artistică spunând că o icoană nu poate coborî niciodată sub un anumit nivel artistic. Iconograful trebuie să păstreze spiritul culorilor, auzul consonantelor muzicale ale liniilor §i ale formelor, să stăpânească desăvârșirea mijloacelor care permit povestirea cerului. Este posibil ca acest dispreț pentru corp §i exagerarea urâțeniei sale să aibă originea în devalorizarea omului natural, cu inclinația sa spre păcat, din Vechiul Testament. Potrivit Noului Testament, omul vechi a fost răstignit împreună cu Hristos spre a se na§te din nou:, cunoscând această, ca omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentu a nu mai fi robi ai păcatului” (Romani, VI, 6). Prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, trupul omenesc a fost transfigurat §i sfințit, a devenit purtător de Dumnezeu, astfel încât icoana nu trebuie să prezinte chipul obi§nuit §i banal al omului, ci chipul său slăvit §i ve§nic. Icoană este imaginea unui om, în care este realmente prezent harul care mistuie patimile §i sfinte§te totul. Nu putem trece cu vederea de data aceasta o atitudine parțial adecvată (pentru că exprima incomplet adevărul), anume recursul la simboluri, la imagini simbolice. Incluse de misiunea specială a artei creatine de a vorbi pământenilor despre cele nepământene, imaginile simbolice au apărut vechilor arti§ți cre§tini ca o soluție de depa§ire a impasului creat, adică refuzul noului conținut de a se lăsa exprimat prin formele artistice existente în primele secole. Frecvente, în imaginile creatine din secolele primare, simbolurile devin tot mai rare odată cu trecerea timpului. Adevărații arti§ți cre§tini se vor angaja pe calea anevoioasă de reconturare a formelor artistice spre a le constrânge să explice plenar adevărul §i conținutul religiei creatine. Acest obiectiv nu va fi deloc simplu, pentru că presupune împletirea a doua deziderate aparent ireconciliabile: pe de o parte recursul la imagini directe pentru a se exprima revelația divină în realitatea sa istorică, iar pe de altă parte imperativul renunțărilor la transpunerile realiste și la valorile naturaliste dat fiind că rostul artei creatine era de a îndrepta gândirea credinciosului nu spre plăcerile lume§ți, ci către Împărăția lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte obiectivul artei creatine era să diminueze ata§amentul exclusiv al omului față de realitatea pământească, folosindu-se chiar de formele acestei realități. Spre deosebire de multe alte stiluri artistice (ionic, doric, gotic) care se conturează mai întâi în domeniul arhitectural §i apoi se vor extinde, stilul specific artei creatine se conturează mai întâi în domeniul picturii §i se extinde apoi §i în alte domenii ale artei. Există trei ipoteze formulate în legătură cu originea artei §i a stilului cre§țin: o ipoteză considera că arta cre§tina i§i are începutul la Roma; leagă începutul artei creatine de instalarea noii capitale la Constantinopol la începutul secolului al IV-lea, susținătorii acesteia negând existența unei creații artistice cu specific cre§țin în primele trei secole după Hristos; considera că începutul artei creatine trebuie găsit în partea extremă orientală a Imperiului Roman, acolo unde §i comunitățile creatine erau mai numeroase §i unde cre§tinismul era religie tolerată cu mult înainte de Edictul de la Milan (313); această ipoteză este susținută de foarte mulți speciali§ți, argumentele invocate fiind legate atât de existența unei creații artistice în această zonă mai veche decât în alte zone geografice, cât §i de faptul că spiritul artistic cre§țin datorează mult artei orientale. După unii specialiști ca Leonid Uspenski §i Victor Lazarev, arti§ții cre§tini au folosit ca izvor nu numai împrumuturile din arta orientală, elenista §i romana ci au creat §i procedee artistice noi; astfel se poate concluziona că formarea stilului specific artistului cre§țin a fost rezolvată de-a lungului primului mileniu printr-o triplă soluție:

Adaptarea §i resemnificarea unor procedee artistice preluate din arta necre§tina, în special greco-romana, §i orientală (artă din Ierusalim §i arta siriană) dar §i din stiluri artistice care apar mai târziu; invenția unor procedee artistice noi;

Preluarea unor metode §i procedee artistice așa cum erau ele folosite în artele necre§tine din diverse zone de spiritualitate; În funcție de necesitățile exprimării conținutului, arti§ții au îmbinat aceste trei tipuri de procedee artistice în moduri §i proporții diferite, din acest motiv, stilul bizantin este deosebit de complex și din punctul de vedere al mijloacelor de expresie. Orice apreciere legată de începutul artei creatine trebuie să țină cont de statutul de religie ilegală (religio ilicită) pe care l-a avut creștinismul în primele trei veacuri. Acest statut nu a rămas doar teoretic, ci s-a concretizat în persecuții care, uneori de la Nero (54-68) la Diocletian (284-305), au luat forma unor adevărate masacre. În primele trei secole, creștinismul folose§te un limbaj plastic încifrat, uneori influențat de păgânism. Creștinii adopta unele simboluri păgâne, dar le investesc cu un sens specific cre§țin mult mai bogat §i profund. Anotimpurile, care pentru păgâni erau semne ale vieții, devin simbol al învierii. Grădina, finicul, porumbelul, păunul evoca paradisul ceresc. Corabia, simbol al călătoriei sufletelor către lumea de dincolo, devine simbolul bisericii și al sufletului pe care îl conduce spre Dumnezeu. Mitul lui Orfeu care coboară în infern pentru a-și căuta soția, pe Euridice, devine simbolul lui Hristos pogorându-se la iad pentru a scoate omenirea de acolo. O figură stând în picioare, cu mâinile ridicate în rugăciune erau un simbol roman, care în mod obi§nuit exprima pietatea, și-a găsit repede locul în arta cre§tina. Mai târziu această imagine a fost folosită pentru a o reprezenta pe Maica Domnului ca simbol al Bisericii rugătoare. O altă imagine era aceea a filosofului așezat cu un sul de pergament în mână, imagine folosită de creștini pentru a-L înfățișa pe Hristos ca adevăratul filosof §i izvorul înțelepciunii. Chiar §i simbolurile erotice, Amor și Psyche, primesc o semnificație nouă: dorul sufletului după Absolut §i iubirea lui Dumnezeu, descoperită prin Iisus Hristos. La acestea se adauga imaginile autorității imperiale (portretele împăraților, monedele, medalioanele) care după convertirea lui Constantin vor exercita o influență majoră asupra artei Bisericii creatine. O altă categorie de simboluri este inspirată din Vechiul și Noul Testament. Astfel prin intermediul simbolurilor, Biserica a încercat să elaboreze un limbaj al imaginii care să poată exprima acela§i adevăr că §i cuvântul sacru.

B. Premise religioase §i biblice

Apostolii care L-au auzit prin cuvânt §i L-au văzut la chip pe Fiul lui Dumnezeu, după Pogorârea Duhului Sfânt, au predicat Evanghelia slujindu-se deopotrivă de cuvânt §i de imagine. A§adar, în principiu, cre§tinismul apare ca o religie a cuvântului §i a imaginii, în egală măsură. Prima comunitate de creștini era constituită dintre evreii din Ierusalim, care erau mai ostili imaginilor. A doua comunitate a fost reprezentată de eleni§ți, adică de evreii din diaspora care s-au deta§at fata de Lege §i fata de Templu. Majoritatea eleni§tilor convertiți se vor ghida după învățăturile Evangheliei §i mai puțin după anumite prescripții §i porunci ale Vechiului Testament. Este §tiut, desigur, ca Legea veche interzicea în mod expres idolatria §i confecționarea sub orice formă a idolilor §i, odată cu aceasta, crearea oricăror chipuri-imagini, figuri pasibile de închinare (Decalogul, Ies. XX, 2-17). Nu este mai puțin adevărat, totu§i, ca în ambianța cultică era îngăduit simbolul, mai ales cel de factură ornamentală, cu rost decorativ dar §i cel figural, chiar cu funcție evocativă sau revelatoare §i uneori apotropaica. Iconomia mântuirii, privită dintr-o anumită perspectivă a devenirii spirituale, care include firesc §i istoria artei, parcurge un

Curs ascendent, evoluând de la idol la simbol §i de aici la icoană, fiecare din acestea ilustrând un anumit raport al omului cu Dumnezeu, respectiv un raport negativ, iluzoriu, de înstrăinare de Dumnezeu (lumea păgână), apoi etapa de pregătire (simbolul în Vechiul Testament) §i în fine realizarea mântuirii (icoana în Noul Testament). Se observa în Vechiul Testament faptul că Dumnezeu îngăduie anumite reprezentări care reflectă slava §i puterea Lui §i prin care I se aduce închinare. Multe simboluri constituie o anticipare pentru icoane. Simbolurile îngăduite §i poruncite de Vechiul Testament au funcție provizorie §i profetica, deoarece toate cele din Vechiul Testament, nu erau decât, închipuirea §i umbra celor cere§ti” (Evr. VIII, 5), sau umbra bunătăților celor viitoare iar nu insu§i, chipul lucrurilor” (Evr. X, 1). Ele aveau să se împlinească prin venirea lui Hristos, Arhiereul bunătăților celor viitoare” (Evrei IX, 11) §i, Mijlocitorul unui nou a§ezamant” (Evr. IX, 15). Simbolurile pregăteau astfel lumea pentru Hristos, deodată cu care va intra în funcție icoana. Cortul Mărturiei §i obiectele afierosite din el, perdelele brodate, toiagul lui Aaron §i năstrapa cu mâna, tablele Legii §i chivotul cu Heruvimii slavei, în fine §arpele de aramă sunt tot atâtea ilustrări ale funcțiilor simbolice enumerate mai sus §i care vor fi preluate ca atare în templul lui Solomon, într-un decor ornamental §i figural îmbogățit (Ie§. XXXVI – XXXVIII; III Regi, VI; II Paral. III – IV §i Iezechiel XL – XLI). Cărțile însă§i ale Vechiului Testament, în special cele profetice, abundă în simboluri, în a§a măsura încât prefigurarea simbolică apare ca o trăsătură definitorie pentru spiritualitatea vetero- testamentara, dovada unei religiozități dinamice, tinzând spre viitorul mesianic, spre, plinirea vremii” (Gal. IV, 4). Îndepărtarea sistematică a tuturor imaginilor s-a produs în timpul Macabeilor, atunci când iudaismul se simțea amenințat de elenism. Cu toate acestea, lumea iudaică a dat dovadă de toleranța față de reprezentările figurative. Chiar în Israel s-a descoperit la Beth-Alpha o sinagogă din secolul al VI-lea, decorată cu mozaicuri infati§and chivotul Legii, semnele zodiacale, sacrificiul lui Isaac, etc. Evreii din diaspora trăiau într-un mediu cultural marcat în întregime de arta imaginii. Un exemplu celebru este sinagogă din Dura Europos pe Eufrat (Siria, sec. al III – lea), ale cărei ruine au fost descoperite (alături de un templu păgân mai vechi §i o biserică cre§tina, toate împodobite cu picturi) după primul război mondial. Sinagoga avea picturi reprezentând cicluri întregi: istoria lui Moise, a lui Ilie, a lui Daniel, ca §i a altor personaje biblice. Privitorul are impresia că această artă este precursoare celei bizantine. Cre§tinismul insu§i, care trăise, plinirea vremii” §i se legitimă de la ea, era animat nu mai puțin, de acela§i dinamism §i la fel orientat spre viitor, spre Venirea a doua a Domnului – parusia – §i instaurarea Împărăției lui Dumnezeu (I Tes. IV – V). De aceea nouă spiritualitate rămâne ata§ața de simbol §i pornind de la faptul istoric al Întrupării Domnului, va reevalua din această perspectivă aproape întreg Vechiul Testament ca prefigurare a celui Nou, elaborând o simbolistică specifica axată pe relația tip-antitip (chip-prototip), ce va caracteriza nu numai gândirea ci §i arta cre§tina7. Această trăsătură constanta se face simțită încă de la primele începuturi în pictura catacombelor. Astfel, Noe, reprezentat ca orant în corabie, ca într-o colimvitră (în capela greacă din catacomba Priscillei), evoca mai întâi episodul biblic al potopului, figurează botezul Domnului §i prefigurează pe toți cre§tinii ce se vor mântui în corabia Bisericii, prin apa botezului. Numeroase alte exemple arata ca aproape orice episod biblic, aprofundat prin reflexie teologică, asimilat liturgic în cult, filtrat prin sensibilitatea artistică §i stilizat cu mijloacele artei, poate primi investitura unui astfel de simbolism multiplu.De remarcat apoi, ca atât Vechiul cât §i Noul Testament pe lângă simboluri, abundă de alegorii, parabole §i alte procedee literal-artistice, menite să sugereze o comunicare indirectă a unui conținut de idei. Mântuitorul Hristos folose§te deseori parabolele, pentru exprimarea unor adevăruri de credință. Întrebat de Sfinții Apostoli de ce vorbe§te în pilde, Hristos răspunde:,… vouă vi s-a dat să cunoa§teti tainele împărăției cerurilor, pe când acelora nu li s-a dat” (Mat. XII, XI; Marc. IV, 10-11; Luc. VIII, 9-10). De aici unii au înțeles că învățăturile Sfintei Scripturi, nu se adresează tuturor, ci numai unora privilegiați, deci ar conține ceva ezoteric. Analiza acestor parabole din perspectiva istoriei artei, releva că rostul pildelor e legat mai întâi de dificultatea de a comunica noțiuni abstracte unor oameni neexersati în cele spirituale. Scopul limbajului alegoric este acela de a exprima noțiuni de credință, folosind imagini §i cuno§ținte familiare oamenilor simpli. Ilustrativa este în acest sens pilda neghinei (Mat. XIII, 24-30), unde, într-un tabel de corespondențe, tot ceea ce nu este vizibil nemijlocit, se exprimă prin ceva vizibil §i cunoscut omului, în a§a fel încât înlănțuirii invizibile cu tâlcul ei, să-i corespundă o înlănțuire de fapte ale experienței cotidiene. Nedumerirea cu privire la tolerarea celor răi, vânduți diavolului, omul simplu o va depa§i prin aceea ca oricine §ție că neghina nu poate fi smulsa înainte de seceri§ fără riscul de a smulge §i fire de grâu. Textul alegoric este astfel conceput, încât oferă un minimum de explicații celor cu înțelegere limitată, iar celor mai instruiți înțelesuri mai profunde; adresându-se astfel tuturor oamenilor, cu diferite grade de înzestrare intelectuală §i de cunoa§tere a învățăturilor Sfintei Scripturi. De aceea în vechime, Părinții au stabilit că au acces la tainele credinței creatine doar aceea care s-au pregătit în prealabil, absolvind §coala catehumenatului. Concluzia este ca, despre învățăturile mai dificile ale cre§tinismului, se poate vorbi intr- un limbaj direct doar credincio§ilor avansați, în timp ce instruirea catehumenilor solicita limbajul indirect al alegoriei §i simbolului. Este unul din motivele principale care a făcut că arta primilor cre§tini să folosească cu predilecție un limbaj încărcat de simboluri.

Arta catacombelor

În primele trei secole de la începutul cre§tinismului, lumea cre§tina nu s-a interesat aproape deloc de chipul a§a zis „istoric al Mântuitorului” această lume care a trimis în ceruri atâția martiri, pentru care Hristos era atât de viu §i atât de prezent în inimi, se vede că nu simțea această nevoie. li era de ajuns pentru firea să omenească, să vadă înaintea ochilor doar un singur semn, un simbol sau o figură, care să îi amintească de El §i să întărească mai mult prezența lui în ea.A. Reprezentarea Mântuitorului prin simboluriArta catacombelor folose§te ațâț simboluri păgâne asupra cărora se răsfrâng adevărurile credinței creatine, cât §i simboluri biblice din Vechiul §i Noul Testament. În secolele I §i al Il-lea întâlnim frumoase reprezentări ale scenelor din Vechiul Testament: Arca lui Noe, Daniel în groapa cu lei, Iona în pântecele chitului, care a§a cum sunt reprezentate în Constituțiile Apostolice, toate acestea îl evoca pe Hristos, Cel care ni L-a dat pe Iona ca semn al Învierii, care i-a scăpat pe cei trei tineri din cuptorul de foc §i pe Daniel din groapa cu lei va avea §i puterea de a ne ridica din morți. Crucea, Mielul §i Leul sunt cele trei simboluri unice sub care este reprezentat Iisus Hristos în iconografie crucea îl reprezintă pe Hristos, este simbolul Său, „semnul Fiului omului” (Mat. XXIV, 30). În viața primilor cre§tini Crucea era unul din semnele cele mai caracteristice prin care se recuno§teau. Este foarte des reprezentată în diferite forme: crucea greaca cu brațe egale, crucea latina cu brațe inegale, crucea Patimii masivă, grea, cu brațele groase, crucea Învierii mai subțire, mai u§oară, diferite monograme cu crucea §i multe alte forme, toatereprezentand simbolul lui Hristos §i prezenta celui răstignit §i înviat. Între pomul vieții §i semnul crucii Domnului este o strânsă legătura, căci, după o tradiție străveche, crucea răstignirii ar fi fost lucrată chiar din acest lemn. Un alt simbol este mielul (apvo^) Hristos este Mielul simbolic despre care vorbe§te Isaia, Mielul pascal, care merge la moarte fără glas §i care se jertfe§te de bună voie pentru noi, Mielul cel rănit al Apocalipsei, cu §apte coarne §i §apte ochi care deschide cartea cu cele §apte peceți (Apoc. V, 6-12). Leul simbolizează tribul lui Iuda din care provine Iisus prin David (Apoc. V, 5; Facere XLIX, 9). Precum leul doarme cu ochii deschii, tot așa Hristos era viu în mormânt. Leul reprezintă tipul energiei, în contrast cu mielul care este tipul blândeții §i al neprihănirii.

Reprezentarea Mântuitorului prin figuri

În catacombe găsim figuri cu trimitere la Hristos din toate regnurile pământului §i din anumite elemente cosmice, cele mai des întâlnite sunt vița de vie, pe§tele, jertfa lui Isaac, §i Bunul Pastor cu oaia pe umeri. Vița de vie, care simbolizează pământul făgăduinței, a§a cum §tim din Vechiul Testament (ciorchinele adus din Canaan lui Moise), este §i o imagine vizualizată a textului de la Ioan XV, 5, unde Hristos spune că:, Eu sunt vită, voi sunteți mlădițele…”. În alte locuri imaginea reprezintă culesul strugurilor, via oferindu-ne vinul a§a cum Hristos i§i oferă Sângele Său. Pe§tele (ixQt?) este un alt simbol al lui Hristos, reprezentat în picturile din catacombe, dar care poate fi întâlnit §i pe sarcofage sau pe alte obiecte, inclusiv medalioane, pe care cre§tinii le purtau la gât. Extinderea acestui simbol este firească, dacă avem în vedere că Insu§i Hristos îl folose§te în pilda năvodului. Apoi după o pescuire imbel§ugata, Hristos cheamă pe Petru, Iacob §i Ioan pentru a deveni pescari de oameni. Imaginea unui pe§te mare înconjurat de alți pe§ți în jur simbolizează pe Hristos în mijlocul cre§tinilor, uniți cu El prin Taina Botezului. Un timp, pe§tele s-a folosit §i ca simbol al Euharistiei, ori Botezului, pe§tele fiind numele mistic a lui Hristos întemeiat pe acrostihul Ipo, Xpfaxo^ 9sou, Y^o^, Eorip (Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul). Isaac dus de Avram la sacrificiu aminte§te de jertfă lui Hristos de pe Cruce pentru mântuirea lumii. Cea mai blândă §i cea mai potrivită reprezentare care aminte§te oamenilor direct de Persoana lui Hristos este cea a Bunului Pastor. Este infati§at de obicei în picioare, singur, sau, în diferite compoziții, apare ca un pastor tânăr imberb cu tunică scurtă, purtând pe umeri oaia rătăcită. Acest tip al Bunului Pastor este inspirat desigur din textele Sfintei Scripturi. Începând cu secolul al IV-lea, sub influența Orientului, chipul Mântuitorului din catacombe se individualizează, apropiindu-se de portret.

Vechile reprezentări iconografice

Cinstirea sfintelor icoane constituie una din laturile cele mai importante ale cultului divin §i ocupa un loc deosebit în viața religioasă a Bisericii Ortodoxe. În ciuda micilor deosebiri de amănunt care există între diferiți istorici §i liturgi§ți cu privire la vechimea cultului icoanelor în Biserica cre§tina, astăzi se recunoa§te, în unanimitate, că icoanele §i reprezentările picturale, în general, au fost folosite încă de la începutul cre§tinismului §i ca, cel puțin începând cu secolul al IV-lea avem documente scrise, cu ajutorul cărora putem dovedi cinstirea §i cultul lor. Zugrăvirea icoanelor nu a fost o invenție a pictorilor, ci o necesitate a Bisericii §i a cre§tinilor. Folosirea icoanelor s-a stabilit §i răspândit în Biserica într-un mod natural (nefiind impusă printr-un decret), devenind obiect al Tradiției înainte de a începe să fie obiect al speculației teologice §i înainte de a începe îndoială asupra posibilității de a reprezenta pe Dumnezeu §i de a venera icoanele. Derivat de la verbul staro =, eu semăn” sau, eu mă asemăn”, cuvântul starov înseamnă imagine, portret (sub formă de tablou sau statuie); imgine reflectată într-o oglindă; chip, asemănare, similitudine. În Noul Testament acest termen e folosit de 20 de ori cu sensul de chip fiind sinonim cu termenii pop^p (cu referire la fată) §i s^Șo^ (cu referire la forma trupului organic §i însuflețit). Termenul de smrnv surprinde însă mai mult sensul de chip concret, (cu referire mai cu seamă la ceea ce este spiritual în om), strâns legat de rațiunea lui în Dumnezeu. În cadrul teologiei răsăritene, fundamental antropologiei îl constituie, fără îndoială elemental divin al firii omene§ți: adică chipul lui Dumnezeu (imago Dei). Chipul nu e decât rațiunea divină a unei creaturi aduse la realitate proprie. În chipul omenesc se face cunoscută rațiunea con§tienta a rațiunilor creaturilor, ca un chip prin excelență al Ipostasului Logosului. Se poate spune deci că Logosul divin e Chipul chipurilor. Când e creat omul, nu mai e vorba de încă una din făpturile care constituie lumea, ci de o făptură pe care voința lui Dumnezeu o distinge de toate celelalte pentru a fi chipul (starova) Sau în lume, lucru care înseamnă: arătarea, manifestarea, reprezentarea directă a lui Dumnezeu. Toate creaturile sunt chipuri actualizate ale Chipului suprem §i în special omul. Asumând în sine chipul uman, inclusiv trupul în care se arată, Hristos ne descoperă că omul e chipul cel mai propriu al Ipostasului Logosului. Fiecare persoană umană reflecta, în legătură cu celelalte, acela§i chip fundamental al Logosului divin. Sigur, aici ne interesează sensul obi§nuit al cuvântului, acela de reprezentare picturală a unui personaj sfânt sau a unei §cene biblice, sfințita §i servind ca obiect de cult. Plecând de la conținutul spiritual pe care îl descoperă icoană, se ajunge la termenul §i noțiunea de, aducere aminte” și la însemnătatea memorială a icoanelor, care amintesc credincio§ilor de prototipurile lor, adică de Mântuitorul, de Maica Domnului §i de Sfinții cu care credincioșii intra în relație prin rugăciune. Cele mai vechi icoane sunt cele care îl reprezintă pe Mântuitorul Hristos. Sfânta Scriptură nu ne oferă informații despre înfățișarea lui Hristos. Adevărul despre înfățișarea Domnului a preocupat pe cre§tini, încă de la început. Constantă, sora lui Constantin cel Mare, cerându-i lui Eusebiu de Cezareea (f339) o icoană a lui Hristos spune că fața lui Hristos nu sta în puterea picturii omene§ți, că e important să recurgem la contemplația interioară a lui. Origen în operă Contra lui Cels spune:, dacă Duhul lui Dumnezeu s-a sala§luit peste El atunci trebuie să se deosebească de ceilalți prin frumusețea chipului, desavar§irea trupului §i arta vorbirii…”. Sfântul loan Hrisostom (|407) spune că, Iisus era prea frumos”. Influențați de textul de la Isaia LIII, 2-3, unii Părinți §i Scriitori biserice§ti (Tertulian, Clement Alexandrinul, Sfântul Irneu s. a) susțineau că nu ar fi avut o infati§are plăcută, ideală. Tradiția bisericească susține că primele icoane ale Mântuitorului, provin din vremea vieții Sale pământe§ti. E vorba de icoanele nefăcute de mâna omenească, achiropiitele (de la icoana „nefăcută de mâna” – dxsipononxo – sau „mandilion” -pavdpXtov), care s-au bucurat de multă cinstire în întreaga lume cre§tina din Orient §i Ocident §i care se pot rezuma la cele două prototipuri: fata bizantina, mahrama sau mandilionul care prezintă chipul lui Hristos imprimat pe o pânză, care, conform unei legende, a fost trimis regelui Abgar al Edessei. Lucrul acesta e consemnat de Sfântul Ioan Damaschin în primul tratat despre cinstirea icoanelor (vezi §i Sinaxarul zilei de 16 august). Portretul s-a păstrat la Edessa unde, pe cale miraculoasă, s-a dublat, reproducându-se întocmai pe o cărămidă (keramion), în firida unde fusese zidit deasupra porții. După acest chip făcător de minuni, s-au făcut mai multe copii, la rândul lor făcătoare de minuni ca §i originalul. În timpul cruciadelor a fost luat de la Constantinopol §i adus la Roma. Chipul acesta predomina în Răsăritul Ortodox. Acum se păstrează în Biserica Sfântul Silvestru din Roma.

Fata romana, mahrama Veronicăi (vera icona), originea ei fiind următoarea: pe când Mântuitorul urca pe Golgota, încovoiat sub povara Crucii, sudoarea îi curgea pe fată, amestecată cu picături de sânge. O femeie pe nume Veronica i-a întins un voal. §tergandu-se Mântuitorul pe Fată, s-a întipărit pe acest voal un chip înspăimântător – acela despre care vorbe§te Isaia. Acest chip s-a impus în mediul occidental. Se afla în tezaurul Bisericii Sfântul Petru din Roma.

Imaginea lui Hristos Everghetul – binefăcătorul, care, conform unei legende, a apărut lui Luca pe un panou, după ce încercase în zadar să zugrăvească chipul Lui, la rugămintea ucenicilor. Se afla în Biserica Sfântul Praxede din Roma.

După o altă legendă unportret a lui Hristos început de Luca, a fost terminat miraculos de îngeri, pentru femeia cu scurgere de sânge. Este venerat în Biserica Sfântul loan – Laterano din Roma.

Imaginea lui Hristos de pe Sfântul Giulgiu, venerat cu multă sfințenie în Bizanț §i ajuns la Torino prin cruciați. Unii speciali§ți cred că Sfintele Fete bizantine §i slave reprezentând adevărata față a Mântuitorului, s-au făcut după imaginea de pe Giulgiu, primul pictor, care a copiat chipul nu a reprezentat chinurile §i moartea; aceasta pentru ca lumea cre§tina din primele veacuri nu îndrăznea să reprezinte chinurile Patimilor. Copiile directe luate după Sfântul Giulgiu, copii ce erau Sfinte Fete, au devenit apoi ele însele modele în mozaicuri, fresce, miniaturi sau icoane portative. Atât Giulgiul cât §i achiropiitele sunt cinstite în chip deosebit de Biserica ecumenică, cu toată rezerva criticii moderne asupra autenticității lor.Ca o anexă, pe lângă achiropiite §i Sfântul Giulgiu, e necesar să se amintească pe scurt §i cele mai vechi monumente de artă (sculptura), despre care se crede că reprezintă chipul Mântuitorului, după natura” Sa.

Monumentul de la Paneade – statuia de bronz pe care ar fi ridicat-o în cetatea sa Paneada Palestinei, în semn de recuno§tinta §i mulțumire, femeia cu scurgere de sânge pe care a vindecat-o Domnul (Marc. V, 25-34). Istoricul bisericesc, Eusebiu de de Cezareea, mărturisește că a văzut această statuie, iar istoricul Sozomen spune că statuia a fost distrusă în timpul lui Iulian Apostatul (361-363), dar a fost refăcută de cre§tini §i pusă în biseric. Se pare că după aceasta statuie s-a făcut o copie pe un sarcofag păstrat la Laterano. (pl. Vindecării femeiii cu scurgere de sânge vezi §i anexa 1). Abia istoria lui Eusebiu a atras atenția asupra monumentului §i a contribuit la ideea nouă care se forma asupra chipului Mântuitorului: ochii mari, părul despărțit pe cre§tetul capului §i căzând pe umeri, barba lungă. Erau prezente aici trăsăturile care, începând din secolul al IV-lea, vor distinge portretele Mântuitorului în fresce §i mozaicuri;

Figura lui Hristos la Carpocrațieni, care au pictat §i sculptat chipul Mântuitorului după un model ce ar fi fost luat pe când trăia, chiar după figură Să vie, la porunca lui Pilat. Ei ar fi împodobit acest portret §i l-ar fi a§ezat alături de cel al lui Platon, Aristotel, Pitagora. Despre el vorbesc Sfinții Irineu §i Hipolit, Sf. Epifanie adauga că se aduceau închinăciuni §i jertfe acestui portret. După Fericitul Augustin, Marcelina, membră a sectei, cinstea portretul lui Hristos împreună cu al Sfântului Pavel, al lui Homer §i Pitagora. O descriere amănunțită a acestei imagini lipse§te. Se poate înțelege că era reprezentat ca filosof §i învățător, deci cu pallium (mantie) §i cu barba după obiceiul timpului; statueta de argint a Mântuitorului trimisă de Constantin cel Mare baptisteriului din Laterano §i statuia de piatră după care s-a ridicat de către Constantin cel Mare o statuie de bronz. Despre acestea însă nu se mai păstrează decât vagi amintiri istorice. Acestea sunt cele mai vechi monumente plastice care amintesc despre figura Mântuitorului. Dacă nu se poate desprinde o descriere amănunțită a chipului Său, se observa cel puțin preocuparea celor vechi de a cunoa§te trăsăturile acestui chip §i de a-I păstra în cinste memoria §i sub această formă. Din toate izvoarele păstrate, putem reconstitui figura aproximativă a Mântuitorului a§a cum a fost §i cum o avem până astăzi. Mai adaugam aici că, potrivit tradiției ortodoxe după Cincizecime, Sfântul Evanghelist Luca a făcut trei icoane ale Maicii Domnului: Hodighitria (Îndrumătoarea), Glicofilusa (Îndurătoarea, Mângâietoarea) §i Oranta (Rugătoarea), fără Pruncul Iisus. Se spune că Maica Domnului §i-a binecuvântat portretele §i ca Sfântul Evanghelist Luca a trimis, preaputernicului Teofil” (I, 3), la Antiohia portretul Maicii Domnului (p 'Odnypxpta) împreună cu textul Evangheliei sale, ajungând spre mijlocul secolului al V- lea, la Constantinopol, prin grija împărătesei Eudoxia, ca dar pentru soacra ei Pulheria. Tipul Hodighitriei a devenit foarte populară în Bizanț (având un rol special în destinele Imperiului) §i în spațiul slav, îndeosebi Rusia.

Apogeul artei Bizantine

Începând din secolul al IV-lea, iconografia va cunoa§te o dezvoltare remarcabilă. Odată cu urcarea pe tron a lui Constantin Cel Mare §i cu Edictul imperial al lui Teodosie, instituind cre§tinismul religie de stat, în anul 380, Biserica intra într-o perioadă de pace în care arta sacră va lua o mare amploare. La aceasta a concurat mai multe cauze:

Libertatea religioasă acordată creștinilor prin Edictul de la Milan (313), precum §i aflarea Sfintei Cruci a Mântuitorului de către împărateasa Elena în anul 324, favorizează dezvoltarea magnifică a artei religioase. Cre§tinii ies din catacombe, iar loca§urile de cult nu mai pot satisface cerințele mulțimii neofiților. Se construiesc biserici mărețe §i se promovează împodobirea lor cu icoane §i cruci. Premise care țin de resortul doctrinar stau la temelia inițiativelor chiar §i atunci când acestea nu sunt apanajul exclusiv al Bisericii, trecând în bună parte în sarcina Imperiului, odată cu campania de ctitorii inaugurate de Constantin cel Mare la Roma, Ierusalim, Antiohia §i Constantinopol, §antierele acestor construcții deschizându-se între anii 326-330, adică îndată după Sinodul 1 Ecumenic de la Niceea (325). Aceea§i voința programatică sta la baza gestului de întemeiere a Constantinopolului, proiectat ca o replică a vechii Rome, fidela în ceea ce private edificiile civile, dar actualizata religios din perspectiva cre§tina. Aspectul aceleia§i intenționalități iese mai clar în evidență, dacă se ia în considerare, pe de o parte, ata§amentul recunoscut al împăratului fata de simbolul Crucii iar pe de altă parte, reflexul acestui ata§ament în toate acțiunile sale, după viziunea de la Pons Milvius din 312, înaintea războiului cu Maxențiu. Semnul Crucii va fi cusut pe steagurile soldaților că semn protector în lupte, aflarea Sfintei Cruci după cercetările întreprinse pe Golgota de către Elena mama lui Constantin §i apoi, nu întâmplător semnul Crucii care se regase§te, intenționat sau măcar resimțit în planurile loca§urilor de cult începând chiar cu primele edificii. După mutarea capitalei Imperiului în Bizanț, Răsăritul va deveni centrul de gravitate al dezvoltării artel or §i cu precădere a picturii. Este surprinzător faptul că îndată după ie§irea cre§tinismului din catacombe, se impune aproape peste tot un anumit tip al Mântuitorului, cel al orientalului cu barbă, deosebit de tânărul impersonal iubit §i popular până atunci. Istoricii îl numesc, tipul istoric”, pe care îl păstrează atât de bine mozaicul din secolul al IV-lea de la Sfânta Pudentiana din Roma. Cartea deschisă pe care se poate citi Dominus Coservator Ecclesiae Pudentiana, reprezintă una din variantele caracteristice stadiului incipient din evoluția temei Pantocratorului, având în vedere postura §i detaliile (accesoriile) de ordin iconografic, precum §i faptul că apelativul, conservator” este perceput ca un sinonim pentru, pantocrator” (vezi anexa 1). O altă compoziție monumentală realizată în mozaic este figura împărăteasca a Mântuitorului tronând în mijlocul apostolilor infati§ați pe un fundal ce reconstituie panorama Ierusalimului, pe cerul căruia se profilează înconjurat de cele patru ființe ale Apocalipsei, cunoscută viziune a Crucii eshatologice. Reprezentarea Ierusalimului §i mai ales faptul că apostolii sunt străjuiți de personificări ale Bisericiii, Ecclesia a Sinagogă (încoronându-l pe Petru) §i Ecclesia Gentibus (încoronându-l pe Pavel), justifica o posibilă trimitere la Sinodul Apostolic (din anul 50) §i o situează totodată în ascendenta artei constantiniene La Sfânta Constantă, Hristos da Legea cea Noua Sfinților apostoli Petru §i Pavel (vezi anexa 1, cele mai vechi reprezentări ale lui Iisus). Acest nou chip-mai bine zis, vechiul, adevăratul chip va apare pe absidele de deasupra altarelor §i pe arcurile triumfale ale bazilicilor.

La început arta cre§tina adopta formele artei imperiale. Hristos este reprezentat că Stăpân a§ezat pe tron înconjurat de apostoli §i sfinți pregătiți să primească legea cu mâinile acoperite, după cum o cerea ceremonialul de la curtea imperala. Împăratul era reprezentant al Său pe pământ, stabilindu-se astfel o legătură între Biserică §i stat, legătura care n-a fost lipsită de neajunsuri. Constantinopolul, favorizat de a§ezarea să intre Orient §i Occident devine punctul de cristalizare a noii arte – arta bizantină – cre§țină în esență sa §i orientals datorită rădăcinilor sale. Arta bizantină va fi o artă, mistica §i simbolică, o artă care nu, reprezintă”, nu „raționalizează”, ci care, înalta sufletul spre revelația necunoscutului, apropiindu-l de Dumnezeu; slujind în chip minunat trebuințelor de cult §i ritual ale Bisericii. Printr-un proces care va dura două secole §i anume până la Justinian, imaginea sacră i§i va găsi forma sa definitivă. Din lumea elenistică, din Alexandria §i din ora§ele grece§ți, arta bizantină va mo§teni armonia, măsură, ritmul, grația, refuzând formele idealiste lipsite de adevăr §i măreție. Din Orient, din Ierusalim §i din Antiohia imaginea va primi vederea frontală, trăsăturile realiste, chiar portretistice, fără să adopte naturalismul lor, pe alocuri greoi. Începând din această perioadă, Hristos va fi infati§at cu părul lung, cu barba §i ochii inchi§i la culoare. Voalul care acoperă părul femeilor §i cade până la genunchi (ca în icoanele Maicii Domnului) i§i are originea în civilizația orientală. Ctitoriile lui Constantin cel Mare, vor pune bazele tradiției monumentale §i a câtorva prototipuri canonice în arhitectura §i pictura. Culmea realizării artistice în primele secole ale Imperiului Bizantin a fost atinsă sub împăratul Justinian (527-565). Ctitor prin excelență §i în virtutea unei vocații incontestabile care i-a §i atras supranumele de ^t^oKTiGin^ (iubitor de construcții), Justinian a probat o capacitate neegalată în a construi §i decora edificii creatine (inițiind refaceri ale unor cunoscute construcții constantiniene). Momentul de apogeu pe care îl reprezintă sinteza justiniana, e cunoscut sub numele de, prima vârstă de aur” din istoria artei bizanine. Arta monumentală în componența ei decorativă (plastica §i iconografica), urmează în linii mari aceea§i evoluție ca §i arhitectura. Se observa acest lucru în marile centre precum Constantinopolul, Ravena §i Roma. Decorul inițial al Sfintei Sofii excela mai cu seamă în ornamente pentu care s-a folosit marmură rară, pietre scumpe §i metale prețioase. Pentru iconografia cupolei Justinan, cu gândul la Templul lui Solomon pare a-§i fi refuzat orice model mai apropiat, pentru ctitoria să, de suflet” Stabilindu-§i corespondentul nu în vreo personalitate -de pilda Constantin- din istoria Imperiului ci, (confom principiului tip-antitip), în istoria biblică însă§i, la inaugurarea bisericii împăratul ar fi exclamat, în mod cu totul concludent NsviKpKa gs EaXropov! (te-am învins Solomoane). Se înțelege că pentru aceasta ctitorie au fost mobilizate toate resursele artistice, materiale §i umane ale Imperiului, în virtutea unei concepții monumentale care exalta materia, pentru a o dematerializa §i pentru a o sublima integrandu-o altei ordini, altei viziuni, aceea a sacrului. Arta mozaicului a fost folosită din bel§ug de către Justinian. Mozaicul era genul de artă prin mijlocirea căruia strălucirea luminii §i a culorilor apropia sufletul de perfecțiunea invizibilă, fiind cât se poate de potrivit spre a exprima un simbolism supranatural §i a traduce în mod figurativ valori spirituale. Iar în cadrul fastuosului ritual liturgic – conceput după modelul ceremonialului curții imperiale – splendoarea mozaicului vehicula contemplația mistică spre beatitudine §i extaz. Avandu-§i originile în mozaicul roman din epoca târzie, mozaicul bizantin se va îndepărta foarte curând de spiritul realist al acestuia, folosindu-se de imagini solemne plasate pe un fond de aur pentru a sugera supranaturalul credinței. Interiorul bisericii făcea perceptibila aceasta viziune începând cu marmură multicoloră §i continuând cu mozaicurile scânteietoare a bolților pentru a contempla în sfâr§it, Crucea imensă de aur proiectată pe mozaicul albastru profund, de cer înstelat al cupolei. A§a cum se prezenta pe timpul lui Jutinian, decorul întrupa un ideal spiritual §i artistic. Abia evoluția ulterioară a iconografiei a putut genera sentimentul, nu al unei nedesavar§iri ci al unei absențe: figura atotstăpânitoare a Pantocratorului, care să integreze, din cheia de boltă a cupolei, întregul edificiu într-o viziune cosmică pe măsura teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul. El nu întârzie dealtminteri să apară, în chiar secolul lui Justinian împlinind astfel o evoluție ce ar putea fi definită arhetipal, precum urmează: de la Păstorul cel Bun din ecclesia paleocre§tina, la Hristos Pambasileus din absida basilicii constantiniene §i de aici la Pantocratorul din cupola bisericii bizantine.

Ereziile, în mod paradoxal, vor contribui la dezvoltarea iconografiei. Se §ție ca Arie nega dumnezeirea lui Hristos. De atunci de fiecare parte a aureolei care înconjoară capul lui Hristos Pantocrator, vor fi literele A §i Q cu referire la versetele Apocalipsei 22,13:, Eu sunt Alfa §i Omega, Cel dintâi, Cel de pe urmă, începutul §i sfâr§ițul”, pentru a arăta ca Iisus Hristos este consubstanțial cu Dumnezeu – Tatăl. După condamnarea ereziei lui Nestorie la Sinodul de la Efes (431), Maica Domnului va fi infati§ață, stând solemn pe tron cu Pruncul pe genunchi, în ținuta §i cu atribute împărate§ti. Au existat lupte dogmatice prin intermediul icoanelor. Asfel, la sfâr§ițul perioadei iconoclaste, icoana lui Iisus – Emanuel, era foarte larg folosită ca mărturie a Întrupării dumnezeie§ti. Aceasta icoană a fost folosită §i în lupta împotriva ereziei iudaizantilor din Rusia, în secolul al XV-lea. Împotriva aceleia§i erezii a apărut în iconografia secolelor al XV-lea §i al XVI-lea, o întreagă serie de teme noi, care demonstrau legătura dintre Vechiul §i Noul Testament, acesta din urmă fiind continuarea celui dintâi.

Opiniile Sfinților Părinți. Din dorința de a înlătura orice tendință de menținere a cultului idolatru, la cre§tinii proveniți dintre păgâni, unii apologeți §i scriitori cre§tini au dezaprobat reprezentările iconografice. Astfel Tertulian (1240), spune că:, dacă Dumnezeu interzice orice fel de reprezentare, cu atât mai mult El interzice reprezentarea chipului Lui propriu… Tot ceea ce este făcut, este în ochii Lui numai o falsitate” 16 Clement Alexandrinul (|215/216), de§i este împotriva reprezentărilor antropomorfe, deoarece ele duc la idolatrie, recunoa§te validitatea simbolurilor creatine neutre (porumbelul, pe§tele, corabia etc). Concomitent cu respingerea iconografiei s-a dezvoltat §i o direcție mai tolerantă. Sfântul Ciprian al Cartaginei (|258), de§i nici nu lauda nici nu condamna arta iconografică, este de acord cu arta portretistică, iar Origen (f254) cu toate că accentuează închinarea în duh §i adevăr §i apreciază ca daruri sfinte aduse lui Dumnezeu virtuțile, recomanda credincio§ilor când merg la biserică să se închine la pereți (se înțelege la icoanele de pe pereți n.n.), să stimeze pe slujitorii lui Dumnezeu §i să ofere daruri pentru înfrumusețarea altarului §i bisericii. Prin urmare, icoanele sunt enumerate împreună cu celelalte obiecte de cult închinate slujirii altarului §i deci cinstite ca atare.De§i exista o decizie sinodală împotriva cinstirii icoanelor (can. 36 al sinodului de la Elvira din anul 306), o asemenea decizie nu afecta decât Spania, având o influență redusă nefiind amintit ca argument nici chiar de iconocla§ti. După Edictul de la Milan s-a menținut în continuare §i o direcție iconoclastă, reprezentată în mod deosebit de Sfântul Epifanie de Salamina (|403) §i istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea (|340). Însă, majoritatea Părinților §i Scriitorilor biserice§ți vor aproba §i chiar vor recomanda zugrăvirea §i cinstirea icoanelor. Sfântul loan Gura de Aur (f407), vorbe§te despre egalitatea dintre rolul didactic al icoanei §i al predicii §i recomanda icoana ca mijloc de aducere aminte §i de cinstire a sfintilor17. Între capadocieni, Sfântului Vasile cel Mare (f379) îi revine paternitatea unei formulări decisive pentru teologia icoanei: p sikovo^ xtpp st^ tov npoxoxunov ava^aivex-cinstea adusă chipuluise ridica la prototip1*, formulare preluată ulterior în orice discuție despre icoane. Ea corespunde dealtfel, unei idei curente în epoca, exprimata anterior §i de Sfântul Atanasie cel Mare (|373):, luând drept pilda portretul unui împărat, care reproduce exact imaginea §i forma lui – spune el – acel ce venerează imaginea, venerează în ea pe împărat, deoarece imaginea reda chipul §i forma împăratului” Precizia însă §i acuratețea terminologică la Sfântul Vasile devansează cu câteva secole demersul patristic similar, intru-cat pune în ecuație, nu termenul oarecum impersonal de arhetip, cu o rezonantă neoplatonizanta, ci pe acela de prototip, de o consistentă personalistă mult mai definită. Unui autor necunoscut, dar paradoxal nu mai puțin celebru, Dionisie Pseudo- Areopagitul, 20 îi revine meritul de a fi preluat §i adâncit această idee pe cât de lapidara, pe atât de fertila în sugestii. Cu greu s-ar putea concepe, de pildă, crearea tipologiei Îngerilor bizantini, precum cei ce străjuiesc din timpul lui Justinian Sfânta Sofia din Constantinopol în afara influentei operei Areopagitului, care descrie într-o manieră iconografică, de erminie”, cu atributele §i accesoriile de rigoare, treptele ierarhiei cere§ti. Abordând, a§adar, relația prototip/icoana sau în termenii neoplatonizanti mai familiari autorului, arhetip/imagine, Dionisie desfă§oară itinerariul catafatic al discursului său teologic, stabilind mai întâi premisa participării creaturii la viața Creatorului §i de aici oportunitatea, dar §i posibilitatea figurării invizibilului prin vizibil §i anume în acela§i mod în care amprenta unei peceți, zice el, participa la formele pecetii arhetipice”. Privită din perspectiva catafatica, materia nu poate fi rea în sine, de vreme ce ea, participa la ordine, frumusețe §i forma”; dar §i aici intervine corectivul apofatic – participare nu înseamnă identificare (xauTOTp^) intru-cat cei doi termeni ai relației nu aparțin, aceleia§i trepte” – strat sau suport ontologic. Dacă Dionisie afirma, în acord cu întreaga literatura patristică ulterioară ca, cele ce se văd sunt imagini clare ale lucrurilor invizible”, totu§i fiind vorba de simbouri, el precizează de asemenea ca:, Dumnezeu nu este identic cu ele a§a cum nici omul nu este identic cu propria sa imagine”. Ține de condescendență divinității faptul că, prin mijlocirea valurilor sfinte, în Scripturi §i în tradițiile ierarhice, (ea) îmbracă adevărurile spirituale în termeni luați din lumea existenței inve§mantand în chipuri §i forme cele ce sunt fără chip §i fără formă”.La rândul lor profeții §i aghiografii în general, atribuind Bunătății celei mai presus de nume denumiri scoase din felul de acte §i funcțiuni, au îmbrăcat-o în chipuri §i forme omene§ți §i au proslavit-o ca §i cum ar avea ochi, urechi, fata, mâini, aripi^” Dar acest demers catafatic corespunde modului specific omenesc de înțelegere §i de aceea autorul reintroduce corecția complementară, apofatica:, dumnezeirea cea a toate creatoare §i necomunicabila depa§e§te cu mult toate aceste simboluri, prin aceea că ea nu poate fi percepută prin simțuri §i nici nu are vreun fel de comuniune care s-o facă să se confunde cu cei ce participa la ea”.27 în ceea ce prive§te iconografia, de§i deta§at de disputele hristologice acaparante în epoca, Dionisie, oferă adevărate pagini de erminie28 zugravilor bizantini. În viziunea majorității Sfinților Părinți din această perioadă, icoană este privită în special ca mijloc de transmitere a mesajului evanghelic, accentuând rolul ei educativ §i didactic. În cuvântarea să, privind martiriul Sfântului Varlaam, Sfântul Vasile cel Mare atribuie picturii o putere mai mare decât cuvântului:, o, pictori vestiți ai mărilor isprăvi ale luptătorilor, împodobiți cu culorile artei voastre pe cel încununat, descris atât de întunecat de mine. Să plec învins de icoană pe care o veți face faptelor viteje§ți ale mucenicului. Să văd zugravit pe icoana voastră mai strălucitor pe luptător… să fie zugravit pe icoană §i Hristos întâistătătorul luptelor” 29 Sfântul Grigorie de Nyssa (1390) spune, ca atunci când predicatorul a încetat să mai vorbească, icoanele de§i mute, continua să-i învețe pe credincio§i” 30 Sfântul Nil Sinaitul (|cca 430), cere prefectului Olimpiodoros, care intenționa să împodobească o biserică cu scene de vânătoare §i pescuit, cu statui §i cruci (cel puțin 1000), să zugrăvească biserica, pe amândouă părțile cu imagini din Vechiul §i Noul Testament, astfel ca cei fără carte, care nu pot citi Sfânta Scriptură, să învețe cu privirea despre faptele vrednice ale celor care au slujit cu credință pe adevăratul Dumnezeu” 31.De asemenea, monedele bizantine au jucat un rol important la dezvoltarea cultului icoanelor. Împăratul Tiberiu I (578—582) a imprimat pe monede semnul Crucii cu inscripția, Victoria Augustorum’’, ca o continuare a inscripției lui Constantin cel Mare, ca el a învins cu puterea lui Hristos §i a Crucii Lui. Împăratul Mauriciu (582—602), inlocuie§te chipul zeiței Nike cu Icoana Maicii Domnului iar împăratul Justinian al Il-lea (685-695 §i 705-711) a imprimat pe monede icoana lui Hristos (Pantocrator).

În secolul al Vll-lea, polemica iudaică împotriva cinstirii icoanelor §i a Sfintei Cruci s-a amplificat. Sfântul Leontiu de Neapole în Cipru (|cca 650), folosind numai argumente vechi – testamentare spune:, după cum tu (iudeule n.n.), închinându-te carpi legii, nu te închini firii pergamentului său cernelii, ci cuvântului lui Dumnezeu, care se gașe§te în ea, tot a§a §i noi ne închinăm Icoanei lui Hristos §i nu firii lemnului sau culorilor…”. Atanasie Bibliotecarul (1878) scrie într-un raport la conferința din anul 656, ca Sfântul Maxim Mărturisitorul împreună cu Teodor din Cezarea §i alți participant^ au îngenuncheat §i au adus venerare Sfintei Cruci §i Icoanei lui Hristos §i a Maicii Domnului. Prima hotărâre sinodală în legătură cu cinstirea icoanelor a fost formulată laConstantinopol (691/692), în canonul 82, al sinodului VI, prin care se cerea ca pe viitor Mântuitorul Hristos să nu mai fie reprezentat iconografic în chip de miel ci după chipul Său omenesc prin care ne amintim de coborârea sa din slava cerească pentru noi, de viața Sa de pe pământ, de moartea Sa mântuitoare §i de mântuirea lumii prin El. Prin urmare, la sfâr§ițul secolului al Vll-lea, icoanele deveniseră fără îndoială componentă a cre§tinismului. Pentru cre§tinii devotați, icoanele erau canalul prin care primeau harul §i puterea divină ca o garanție a protecției §i ajutorului de la Dumnezeu; fără ele nu puteau trăi. Într-o astfel de atmosfera religioasă, privind folosirea §i cinstirea sfintelor icoane, debuta criza iconoclastă promovată de împăratul Leon al Ill-lea Isaurul la începutul secolului al VIII- lea.

Originile iconoclasmului bizantin

Aceasta mare criză care a izbucnit în Imperiul Bizantin, nu a însemnat numai o dispută religioasă; ea a reprezentat sfâr§ițul unei epoci, rezultat al multiplelor tendințe religioase, politice §i economice ce au pus în discuție valorile din toate domeniile. Bineînțeles, chestiunile dogmatice alcătuiesc fondul problemei. Politica împăratului Leon al III lea (714—741), care, convins fiind de misiunea sa de reformator al Imperiului §i al Bisericii, scrie papei Grigorie al Il-lea ca, este preot §i împărat” pretinzând că este chemat să restabilească adevărata religie în Imperiu, care prin cultul icoanelor, fusese necinstita §i trădata Cultul icoanelor este cultul zeilor păgâni care trebuie nimicit:, Ozia, regele iudeilor, după 800 de ani a înlăturat din templu §arpele de aramă, iar eu după 800 de ani am făcut să se scoată zeii din biserici” Se considera un al doilea Moise, rânduit să curețe Casa lui Dumnezeu. Interpretează cutremurul din anul 726, că semnul mâniei lui Dumnezeu împotriva cultului icoanelor. Eliberarea ca prin minune a ora§ului imperial de flota arabă (717), spectaculoasele succese militare ale lui Leon §i Costantin al V-lea Copronimul (741-775) împotriva islamului, a dus la convingerea că prin acțiunea de distrugere a icoanelor, împăratul înfăptuia voința lui Dumnezeu. Episcopii de la sinodul iconoclast din anul 754, au comparat pe împărați cu apostolii, pe care i-a chemat Hristos, ca să distrugă pretutindeni cultul zeilor.

Folosirea abuzivă a cultului icoanelor. Fără îndoială, odată cu extinderea cultului sfintelor icoane s-au înmulțit §i abuzurile. Astfel unii cre§tini credeau că i§i vor mântui sufletele, doar împodobind bisericile cu multă râvnă. Membrii aristocrației, purtau haine ceremoniale, pictate cu imagini ale sfinților. Lipsa de măsura în cinstirea icoanelor se arata §i în practică vieții biserice§ți: icoanele, de multe ori luau locul na§ilor de botez §i de călugărie. S-a ajuns, ca unii preoți răzuiau vopseaua de pe icoane §i o adăugau în Sfintele Daruri, de parcă Trupul §i Sângele Domnului ar mai fi avut nevoie de o sfințenie în plus. Alți preoți savar§eau slujba pe o icoană care înlocuia prestolul. În viziunea iconocla§tilor, semnele exterioare ale acestui cult: lumânările sau candelele, tămâia, sărutarea, închinarea, toate acestea aduceau aminte de practicile păgâne ale idolatriei. Apoi, cre§tinii simpli nu înțelegeau subtilele distincții teologice între cinstire §i adorare, cu care teologii se apărau împotriva repro§ului, potrivit căruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor materiale. Porunca a IIa, a Decalogului:, Să nu-ți faci chip cioplit’’ (Ies. XX, 4) a fost cea mai puternică armă a iconocla§tilor. Porunca este clară §i exclude reprezentările. §i apoi era o ru§âne – susțineau iconocla§ții – ca iudeii §i musulmanii să trebuiască să amintească cre§tinilor de valoarea §i importanță acestei porunci. Se punea întrebarea dacă erau interzise toate reprezentările sau numai a ființelor vii. Apărătorii icoanelor vor aduce precizări importante evidențiind faptul că de§i Vechiul Testament interzice idolul, admite simbolul care e o punte între două lumi. Simbolul nu spune numai despre aceea că există o altă lume, ci §i despre faptul că e posibilă o legătură între cele două lumi. Simbolul deosebe§te cele două lumi §i le leaga36 în vreme ce idolul fixează spiritul închinătorului la lumea creată, simbolul serve§te la înălțarea minții omene§ți dincolo de el, la o contemplare §i închinare spirituală a lui Dumnezeu. Chiar §i adversarii icoanelor, au permis, pe lângă ornamente florale §i reprezentări animale. De§i au luat atitudine față de icoane, nu s-a înlăturat tradiționala venerare a chipului împăratului. Dimpotrivă, s-a accentuat §i mai mult acest cult, care iese în evidență, mai cu seamă, în imprimarea monedelor. Merita semnalat că împărații iconocla§ți, au înlocuit Crucea tradiționala de pe monede cu propriile lor portrete. Disprețul față de materie este una din trăsăturile cele mai importante ale iconoclasmului. Cultul icoanelor este văzut drept adorarea unei materii moarte §i neînsuflețite, care este cu totul opusă adevăratului cult de adorare,… în duh §i în adevăr…” (loan IV, 23). De-a lungul celor peste o sută de ani cât a durat iconoclasmul, acest argument a fost fundamental pentru luptătorii împotriva icoanelor, în ostilitatea lor față de acestea. Înțelegerea gre^ita a hristologiei sinoadelor ecumenice. Iconofilii erau acuzați că fiind nestorieni §i monofiziți. Intenția împăratului Constantin Copronimul era aceea de a demonstra că acest cult al icoanelor nu era decât o erezie hristologica. În acest sens el scrisese nu mai puțin de 13 opere teologice, care vizau să pregătească linia de conduită a viitorului sinod §i care contribuiră la o substanțială aprofundare a doctrinei iconoclaste. Sfinții Părinți, apărători ai icoanelor, vor demonstra că iconoclasții se fac vinovați de înțelegerea si interpretarea gresita a hristologiei sinoadelor.

Prima perioadă iconoclastă (715-780)

Momentul începerii luptelor împotriva icoanelor îl constituie ordinul califului Yazid al II-lea (720-724) din anul 723, de a nimici icoanele din toate bisericile aflate sub stăpânirea sa. Iar în anul 726, împăratul Bizanțului Leon al III-lea Isaurul, da ordin unui ofițer să distrugă icoana lui Hristos a§ezata deasupra porții palatului imperial. Imediat a izbucnit o răscoală §iofiterul este ucis. Drept răspuns, Leon trimite armata §i se răzbuna crunt pe poporul revoltat. După acest incident Leon emite un decret în anul 730, pe care îl semnează patriarhul iconoclast Anastasie (730—754), ales în locul lui Gherman I (715-730), care se opunea acțiunii împăratului. La Roma, papa Grigorie al Ill-lea (731-741), va convocă un sinod în anul 731, ce îi excomunica pe toți cei care se vor opune cinstirii sfintelor imagini, care le vor blestema sau le vor profana. La Constantinopol, începe o persecute sistematică. Cetățenii trebuiau să-§i aducă icoanele în piața publică, unde erau apoi arse. Mulți dintre clericii, monahii §i credincio§îi care au rezistat presiunii iconoclaste au fost torturați, executați, iar alții au părăsit capitala. După Leon al Ill-lea vine la tron fiul acestuia, Constantin al V-lea. Ferocitatea §i cruzimea acestuia în combaterea cultului icoanelor, depa§e§te pe a tatălui său. Criza se agravează, dând impresia că s-a revenit la timpurile fostelor persecutin' Tot el va convoca în anul 754 un sinod la Hieria, un palat imperial situat în apropierea capitalei unde participa 388 de episcopi iconocla§ti. Conform teoriei lui Constantin al V-lea, dezvoltată în tratatele sale iconoclaste, prin cinstirea icoanelor, iconofilii contrazic dogma hristologica. Se argumenta astfel: cei care cred că pot zugrăvi icoana lui Hristos comit gre§eala fie zugrăvesc dumnezeirea §i o amesteca cu trupul (erezia monofizită), fie zugrăvesc Trupul lui Hristos neindumezeit §i despărțit în mod singular ca ipostas de sine stătător (nestorianism). Sinodul al IV-lea ecumenic de la Calcedon din anul 451, învața unirea firilor în Persoana lui Hristos, folosind termenii: neamestecat (aonyxtixro^) §i neschimbat (axpsrcxro^) care combat amestecarea §i schimbarea firilor, iar termenii nedespărțit (aSiaipsxro^) §i neîmpărțit, (axropmxro^) combate împărțirea §i despărțirea Persoanei unice a lui Hristos, cine mărturise§te două persoane desparte pe Hristos, dar cine mărturise§te două firi diferențiază în Hristos, dar nu împarte nimic”. Iconocla§ții resping despărțirea firilor, mărturisind unirea lor în mod nedespărțit. E trecut sub tăcere cel de-al IV-lea epitet: neschimbat. Există pericolul de a înțelege eronat unirea ipostatica dacă s-ar omite unul din cele patru epitete din formula calcedoniana. Neluând în calcul acest lucru, iconocla§ții au demonstrat că au rămas tributari unei înțelegeri de nuanța monofizita a unirii ipostatice.Au fost aduse §i alte acuze de cinstire a creaturii în locul Creatorului, (încălcarea poruncii Decalogului); ca una din cele două firi nu poate fi circumscrisă, apoi că chipul trebuie – pentru a fi chip – să fie de o ființă cu prototipul. De§i au respins cinstirea Icoanelor Maicii Domnului §i cele ale sfinților, dezvăluind o oarecare concepție maniheica despre materie, ei nu au atacat cinstirea propriu-zisă a Maicii Domnului §i a sfinților, cum s-a întâmplat în ultimii ani ai domniei lui Constantin al V-lea. Dimpotrivă, sinodul de la Hieria da, cea mai mare expresie cinstirii Maicii Domnului §i tuturor Sfinților” Sinodul a admis că §i chip adevărat numai Euharistia în care este prezent concret Hristos. Promulgarea decretului sinodal declan§eaza un nou val de persecuții, torturi, exiluri, moa§tele de prin biserici §i mănăstiri fiind aruncate în mare.

Apărătorii icoanelor

Între Sfântul Gherman, primul teolog care a apărat icoanele §i triumful Ortodoxiei, se afla 12 decenii de intense dispute, în care s-au implicat cei mai capabili Părinți ai Bisericii Răsăritului din vremea aceea. Sinodul iconoclast din anul 754 a pronunțat anatema asupra a trei teologi ai icoanelor:, anatema peste Gherman cel cu inima împărțită, acest închinător la lemn. Anatema asupra lui Gheorghe, parta§ cu acela §i împreună falsificator al învățăturii Părinților. Anatema peste Mansur, cel compromis care gande§te ca §i saracinii”. Sunt cei trei apărători, pe care sinodul i-a socotit atât de importanți încât îi condamna nominal. Vor fi însă reabilitați la sinodul al VII-lea ecumenic. Sfântul Gherman, patriarhul Constantinopolului, se opune acțiunii împăratului, rugându-l să nu comită asemenea sacrilegiu:, cel care va face a§a ceva este un înainte-mergător al lui Antihrist §i distrugătorul lucrării mântuitoare a Întrupării lui Dumnezeu”. În sprijinul icoanelor reprezentanții Ortodoxiei au adus o mulțime de argumente, dar toate însă derivă din unul singur: Întruparea Cuvântului. De când Hristos Fiul lui Dumnezeu a, binevoit să se facă om după planul providențial al Tatălui §i al Sfântului Duh, pentru a răscumpăra propria Sa creatura (_), noi desenam chipul infati§arii Sale omene§ți după Trup §i nu al dumnezeirii incomprehensibile §i invizibile (…), noi reprezentăm forma Sfântului Său Trup în icoane §i le cinstim §i ne închinăm lor cu închinarea care li se cuvine, pentru că ele ne conduc la amintirea dumnezeie§ții Sale Întrupări, de viața făcătoare §i de negrăit” Rezistența față de împărat, manifesta §i călugărul Gheorghe din Cipru:, cel care se supune împăratului (în materie de iconoclasm), se impotrive§te lui Hristos, care dă celor credincio§i icoana Să neîntinata §i care prin aceasta ne arata modelul Întrupării Sale mântuitoare”. Inver§unarea foarte puternică față de iconoclasm avea ca sursa §i opoziția fără echivoc dintre Hristos §i împărat. Cui îi datorăm ascultare? Împăratul s-a împotrivit el insu§i lui

Hristos atunci când a poruncit dărâmarea insemnelor lui Hristos. De asemenea, călugărul Gheorghe înfrunta cu multă tărie, într-o discuție publica pe trimisul imperial, episcopul Cosma, care trebuia să identifice cuiburile de rezistenta împotriva iconocla§tilor.Se adauga – nu în ultimul rând – la cei doi, rolul major al Sfântului loan Damaschinul (657 – 749), care în cele Trei Tratate împotriva celor care resping icoanele (726 – 730) aduce în discuție mai multe elemente fundamentale ale teologiei icoanei. Temă să este corespunzătoare mai ales repro§ului de idolatrie, făcut celor care cinsteau icoanele. În primul rând, el define§te noțiunea de icoană, care este o asemănare care infati§eaza originalul, deosebindu-se într-o oarecare măsură de acesta (primul „iconar” a fost Dumnezeu Insu§i, care a născut pe Fiul Său, Icoana Lui cea vie,… apoi a făcut pe om după chipul §i asemănarea Sa). În Vechiul Testament, poporul lui Israel a auzit numai glasul lui Dumnezeu, dar nu a văzut fața Lui. Prin Iisus Hristos însă, Dumnezeu s-a descoperit oamenilor §i ei au auzit nu numai glasul Lui, ci au văzut §i infati§area Lui, dar nu după dumnezeire ci după umanitate. Prin urmare, se poate zugrăvi infati§area Lui, dar nu după dumnezeirea nevăzută, ci ca Dumnezeu Întrupat, care s-a făcut asemenea nouă afară de păcat. Înainte de Hristos, oamenii erau inclinați să facă din lucrurile văzute, idoli. Păcatul îi lipsea de puterea de a privi prin ele, la paradigmele divine. Pentru aceea Dumnezeu le-a interzis să-§i facă asemenea chipuri. Dar totu§i le-a recomandat unele chipuri, însă cu porunca apriată de a nu le socoti Dumnezeu ci numai simboluri ale lui Dumnezeu. Idolii ca imagini ale zeilor nevăzuți §i necunoscuți, ori ca divinizări ale lucrurilor, trebuie condamnați, în timp ce icoană lui Hristos, care s-a Întrupat pentru a noastră mântuire, este icoana adevăratului Dumnezeu. Astfel dogma icoanei are ca punct de plecare, dogma Întrupării lui Hristos:, odinioară cel netrupesc §i fără de formă nu se zugrăvea deloc. Acum însă prin faptul că Dumnezeu s-a arătat în Trup, a locuit printre oameni, fac icoana chipului văzut a lui Dumnezeu”. Pentru a înlătura orice urmă de învinuire, de idolatrie, Sfântul Ioan face distincție între venerare – rcpooKbvioi^ (care se cuvine celor în care este prezent Dumnezeu §i participa la El) §i adorare – XaTps^a (care se aduce numai lui Dumnezeu, singurul prin fire demn de închinăciune), accentuând apoi valoarea materiei, pornind de la hristologie:, nu mă închin materiei, ci mă închin Creatorului materiei, Creatorului, care s-a făcut pentru mine materie §i a primit să locuiască în materie §i a savar§it prin materie mântuirea mea; nu voi înceta de a cinsti materia prin care s-a savar§it mântuirea mea”. În alt loc spune:, nu cinstesc materia ca pe Dumnezeu… ci ca una ce este plină de lucrare dumnezeiască §i de har”. Subliniază apoi că închinarea la sfintele icoane este în conformitate cu tradiția bisericească. Teologia Sfântului loan Damaschinul, regăsita în multe locuri la patriarhul Gherman §i la papă Grigorie al Il-lea, se încadrează perfect în teologia hristologica calcedoniana §i de aceea a fost insu§ita de sinodalii de la Niceea, pentru a da cultului icoanelor o bază dogmatica hristologica.

Sinodul VII ecumenic (787) Încă de la începutul domniei ca regentă a fiului ei minor, Constantin al Vl-lea (780 – 790/790 – 797), împărateasa Irina într-un mod abil §i diplomatic, alături de partriarhul Tarasie (784 – 806) §i cu acordul papei Adrian I (772 – 795) §i al patriarhilor din Orient, va reu§i să convoace cel de al VII- lea Sinod Ecumenic, care i§i va deschide lucrările la 24 septembrie 787, în prezența a 330 de episcopi, un număr impresionant de arhimandriți, egumeni §i călugări. Mai întâi, Sinodul reabilitează pe cei trei mari apărători ai icoanelor, într-o formulare solemnă:, ve§nica pomenire lui Gherman dreptcredinciosul, lui loan §i lui Gheorghe, eroii adevărului. Treimea i-a preamărit pe toți trei” (să ne închinăm §i noi acestor trei luceferi strălucitori) apoi restabile§te cultul icoanelor, răspunzând punct cu punct obiecțiilor aduse de iconocla§ti. Cel care cinste§te icoană, cinste§te persoana celui reprezentat pe ea;

Pictarea sfintelor icoane face parte din Tradiție; cinstirea arătată chipului merge la prototip;

Icoanele au acela§i scop ca §i Evangheliile: să vestească Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, care ne-a mântuit. Ceea ce Evanghelia vorbe§te prin cuvânt, icoana spune prin imagini. Evanghelia §i icoana au ca subiect pe Hristos;

Icoanele sunt puse în acela§i rând cu Sfânta Cruce, Evanghelia §i alte obiecte sfinte, care sunt venerate §i nu adorate; icoanele să fie a§ezate în Biserica §i cinstite;

Numele Hristos înseamnă umanitate §i dumnezeire, icoană este făcută datorită firii văzute a lui Hristos §i nicidecum acelei nevăzute, care este necircumscrisa. Prin pictarea icoanei, cre§tinii mărturisesc identitatea dintre icoana §i prototip numai după nume §i nu după ființa (împotriva acuzației de monofizism). Subliniază apoi ca icoana lui Hristos este icoana Logosului divin Întrupat §i nu numai a firii umane a lui Hristos (împotriva acuzației de nestorianism). Acest lucru este posibil datorită Întrupării, sau altfel formulat, a§a cum Logosul divin necircumscris s-a făcut circumscris în infati§are umană, fără ca prin aceasta să circumscrie dumnezeirea cea necircumscrisa sau să o despartă de umanitate, tot a§a se zugrave§te icoana Logosului divin Întrupat după umanitatea Să fără a circumscrie dumnezeirea Sa necircumscrisa §i fără a o despărți de umanitate. Semnat în unanimitate de către Părinții Bisericii, decretulsinodal condamna în final iconoclasmul ca pe o erezie periculoasă. În cele 22 de canoane disciplinare, Părinții dau dovadă de toleranța față de iconocla§ti. Părintele Dumitru Stăniloae face câteva considerații interesante49 pe marginea deciziilor sinodului: precum în dogma hristologica, cre§tinismul a evitat atât extrema nestoriana, care condamnă la o ve§nica despărțire creația de Dumnezeu, cât §i extrema monofizită, care confundă creația cu Dumnezeu, a§a în problema icoanei s-a §tiut a se feri atât de tendința Orientului panteist §i magic, cât §i de cea a unui dualism de opoziție între Dumnezeu §i lume, sau a unui dualism de neta separate între Dumnezeu §i lume ca cel mahomedan, care prin lumea arabă s-a întins pe urmă în Occident, cucerind tot mai mult cre§tinismul de acolo, pe cel catolic mai puțin, pe cel protestant mai mult. Sensul icoanei aparat de Părinții Răsăriteni §i cu aceasta icoană propriu-zisă deosebită atât de idolul panteismului magic cât §i de, tabloul” occidental de inspirație nestoriana, e solidar cu dogma calcedoniana §i peste tot cu ideea că lumea nu e nici una cu Dumnezeu, dar nici o existență despărțită de Dumnezeu, ci o create străbătută de Dumnezeu, menită la o tot mai deplină transfiguare prin Dumnezeu. E ceea ce a reu§it să sugereze icoana bizantină prin mijloace cu totul adecvate acestei concepții.

A doua perioadă iconoclastă (813-842)

Declan§area crizei e provocată de faptul că patriarhul Nichifor a ridicat excomunicarea preotului Iosif cel care celebrase căsătoria nelegitimă a lui Constantin al Vl-lea. Sfântul Teodor §i călugării săi s-au separat de comuniunea cu patriarhul, fiind inchi§i, iar mai apoi exilați. După domnia scurtă a lui Mihail I Rangabe (811—813), urmează la tronul Bizanțului, Leon al V-lea Armeanul (813—820), care la fel ca predecesorii din prima perioadă iconoclastă, arata ca toate relele Imperiului erau cauzate de cultul icoanelor. În acest sens, va cere patriarhului Nichifor, interzicerea acestui cult. Acesta se opune §i este exilat. Noul patriarh Teodor (815) convoacă un sinod care va confirma hotărârile sinodului din 754, condamnând pe cel de la Niceea. S-a interzis cultul icoanelor, însă cu mai multă moderate. De data această rezistentă opoziției era mai puternică §i mai închegată. Sfântul Teodor Studitul a organizat o procesiune în Duminica Floriilor cu peste 1000 de monahi, care au defilat purtând icoane. În timpul împăratului Teofil (829—842), reizbucnesc persecuțiile contra iconofililor, limitându-se doar la capitală §i împrejurimile ei. În anul 832, convoacă un sinod la Vlaherne, care reinnoie§te decretele iconoclaste. Moartea lui Teofil în anul 842, a marcat §i moartea iconoclasmului. Puterea a trecut în mâinile soției §i a fiului său Mihail în vârstă de 3 ani. În timpul persecuției Teodora rămăsese credincioasă Ortodoxiei, cinstind în taina icoanele. În a doua perioadă iconoclastă, cei mai reprezentativi apărători §i teologi ai icoanelor, au fost patriarhul Nichifor al Constantinopolului §i Sfântul Teodor Studitul. Patriarhul Nichifor Mărturisitorul (806—815; f 829), care s-a implicat în apărarea cultului icoanelor încă din timpul lucrărilor celui de al Vll-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, participând ca reprezentant al Curții imperiale, a lăsat un mare număr de lucrări care vin să completeze §i să adâncească teologia icoanelor. Ca §i la teologii icoanelor de la începutul iconoclasmului §i la Părinții de la Niceea, întâlnim §i la el diferențierea între termenii adorare §i venerare, exegeza poruncii a doua a Decalogului, evidențierea realității arătărilor lui Hristos după Înviere, fundamentarea zugrăvirii icoanei Maicii Domnului §i ale Sfinților prin aceea că au urmat lui Hristos §i de aceea sunt vrednice de cinstire. Vastele sale cuno§ținte teologice, îi vor permite să aprofundeze cele spuse de înainta§îi săi. O atenție deosebită acorda relației dintre cuvânt §i icoana. Asemenea Sfântului loan Damaschin accentuează egalitatea dintre Scriptura scrisă §i cea pictata deoarece:, icoanele sunt o expresie a iubirii de oameni a lui Dumnezeu, care prin de§ertarea de Sine (ksvooi^), S-a făcut cunoscut în trup” Pentru ca Dumnezeu s-a făcut văzut avem dreptul să-L pictăm în icoane. Învățăm din icoane ceea ce învățăm §i din Evanghelie. Întrucât zugrăvirea face cuvintele mai clare §i mai lămurite, pictura contribuie la menținerea unității de credință, cu ajutorul ei evitându-se varietatea în înțelegerea învățăturii creatine. Unde nu e icoană, cultul §i limbajul teologic e sărăcit §i lipsit de profunzime. Icoanele sunt cuvinte potențiale §i cuvintele icoane potențiale. Cuvintele sunt icoane ale lucrurilor. Icoana implica cuvântul, iar cuvântul implica icoana. Dar cea din urmă e o imagine mai clară a lucrurilor. O problemă foarte controversata în dispută iconoclasta a fost cea legată de folosirea termenului, circumscriere”. Accentuează importanta §i întrebuințarea corectă a acestui termen. §țiind ca în limba greacă cuvântul ypa^at înseamnă atât a picta cât §i a scrie, iar ^sp^ypa9al – a contura, a circumscrie, el a evidențiat distincția dar §i legătura dintre ele. A defini activitatea copistului §i a pictorului cu acela§i termen (ypa^at) nu constituie o problemă pentru patriarhul Nichifor. Astfel el învața că în funcție de timp §i în comparație cu ve§nicia, care îi aparține numai lui Dumnezeu, orice creatură văzută sau nevăzută (îngeri, suflet) este circumscrisă, este mărginită. Ideea apare dezvoltata §i la Sfântul Teodor Studitul, care leagă circumscrierea §i de spațiu, nu numai trupul este circumscris undeva, ci §i locul care-l înconjoară, singur fiind necircumscris Cel ce este mai presus de loc, ca Unul ce este nemărginit” Patriahul Nichifor precizează apoi ca în timp ce icoană sta numai într-o relație de asemănare cu prototipul, circumscrierea este o inspire, un atribut, care insote§te permanent prototipul §i are un intelesmult mai larg. Ceea ce se poate picta este întotdeauna circumscris, dar nu §i invers. De exemplu, viața omului este circumscrisă dar nu poate fi pictată. Prin urmare, icoana nu poate circumscrie persoana reprezentată, chiar dacă circumscrierea este o inspire care autorizează pictarea ei. Astfel în legătură cu cele expuse aici, patriarhul Nichifor subliniază că icoana ni-L arată pe Hristos nu numai ca circumscris, ci §i ca zugravit, dar, circumscrierea nu e opera noastră, ci a Celui ce s-a pogorât pentru noi §i a îmbrăcat pentru mântuirea noastră puținătatea noastră, iar redarea în icoana e opera noastră a celor ce am crezut (…) §i venim la amintirea celor făcute de El pentru noi.” Întrucât împăratul Constantin al V-lea considera că singura icoana adevărată a lui Hristos este numai acea care este de o ființă (opoouoio^), cu El, patriarhul Nichifor face distincție între imaginea naturală §i cea artificială, apoi stabile§te distincția §i legătura între icoana §i prototip, nu e aceea§i după ființă, nici nu se va atribui icoanei câte se atribuie prototipului, ca prototip. Căci acela poate e însuflețit, iar aceasta e neînsuflețita sau acela poate e rațional §i mobil, iar aceasta nerațională §i imobilă. Deci nu sunt una §i aceea§i amândouă, ci în parte se aseamănă după chip, în parte se deosebesc după ființa”. Icoană este o asemănare sau o imitare §i o copie a arhetipului, deosebită de acela în substanță §i suport. Icoana nu e lipsită de orice relație cu cel infati§at în ea, participa la, forma” §i la, numele” prototipului, dar nu la ființa lui. Între icoana §i prototip exista §i deosebire §i identitate: deosebire de substanță, identitate de similitudine ipostatică. De aceea dacă pentru iconocla§ți Euharistia era singura icoană a lui Hristos, pentru ortodoc§i, Euharistia nu era icoană, pentru că era pur §i simplu identică cu arhetipul:, nimeni dintre Sfinții Apostoli sau dintre venerabilii no§tri Părinți n-a numit jertfa nesângeroasa ce se savar§e§te intru amintirea Domnului nostru cum §i a întregii iconomii, icoana Trupului Lui (.), ci Insu§i Trupul §i Insu§i Sângele”. Răspunde iconocla§tilor ca §i după Înviere Trupul lui Hristos, de§i nu se mai supune legilor pământe§ti (El trece prin u§ile încuiate), rămâne în continuare circumsris pentru că a putut fi văzut de ucenici. Precizează împotriva iconocla§tilor ca circumscrierea nu e o consecință a păcatului, nu e o inspire a trupului care vine din exterior, ci ea vine din interior, deoarece ea aparține ființial trupului, definiției lui, naturii lui. Bazându-se pe hristologia calcedoniana, face apoi distincție între existenta fiintiala (Xoyo^) §i modul de existență (xpono^). Astfel ne învața că ființă nu are nevoie de schimbare, ci modul de existența necesita o reînnoire. Sfântul Teodor Studitul (759-826), ultimul §i cel mai important apărător al cultului icoanelor, fundamentează iconologia sa pe paradoxul:, Cel nevăzut se face văzut”. Icoanele oglindesc întreaga operă mântuitoare în trup a lui Hristos:, din momentul în care Hristos s-a

Născut dintr-o mamă care se poate reprezenta, are §i El o reprezentare care corespunde chipului Maicii Sale. §i dacă nu ar avea un chip infati§at în artă, asta ar însemna că nu s-a născut dintr-o mamă care se poate reprezenta, că s-a născut numai din Tatăl; dar lucrul acesta intră în contradicție cu întreaga iconomie (a mântuirii n.n.)” După el, icoana reda ipostasul Mântuitorului, iar nu firile, prin aceasta nu înțelege că se reda ipostasul fără firi, ci firile definite ipostatic: „infati§andu-L pe Mântuitorul, nu infati§am dumnezeirea §i umanitatea Să, ci Persoana Sa, în care ambele firi se unesc în chip de neînțeles” Fata de obiecția iconomahilor ca în icoana n-am vedea firea dumnezeiască a Mântuitorului, apărătorii răspundeau ca icoana nici nu are aceasta pretenție, căci ea nu reda firea nevăzută, precum de altfel nu reda nici pe cea umană în sine, ci reda, iconomia mântuirii”, împlinita de ipostasul Cuvântului făcut trup. Pe de o parte icoana reprezintă dumnezeirea, care s-a făcut ea însă§i lume văzută, pe de alta n-o reprezintă întrucât dumnezeirea e inaccesibila §i fără imagine. Icoană este, vizibilitatea invizibilului §i imaginarea inimaginabilului”. Sfântul Teodor învața apoi ca prototipul §i icoana sunt una prin asemănarea ipostasului dar două prin natura lor. În gândirea ortodoxă este foarte evidentă posibilitatea de a fi în acela§i timp identic §i diferit: diferit ipostatic, dar identic după fire (Sfânta Treime) §i identic ipostatic, dar diferit după fire (Sfintele icoane). Acest lucru îl are în vedere Sfântul Teodor atunci când spune:, a§a cum acolo (în Sfânta Treime), Hristos diferă în ipostas de Tatăl, tot a§a aici diferă după fire de icoana Să”. În acela§i timp, icoana lui Hristos este Hristos iar icoana sfântului este sfântul. Puterea nu se scindează, nici slava nu se împarte, ci slava icoanei ajunge slava celui infati§at în icoana”.

În identitatea dintre icoana §i prototip vede funcția harismatică a acesteia. Asemenea patriarhului Nichifor, Teodor accentuează faptul că icoanele nu au numai un rol didactic ci §i unul sfințitor, nu asemănător Sfintelor Taine, ci prin legătura cu prototipul, ca mijloace de comunicare cu persoana reprezentată de ele. Numele înscris pe icoană presupune o legătură personală între icoana §i prototip, însă nu pentru că între ele ar exista o, unire ipostatica”, ci pentru că există între ele o legătură de asemănare. Astfel ca Hristos, fiind §i prototip al icoanei Sale, are o unică asemănare §i închinare cu ea.La afirmația că închinarea la icoane este inutilă de vreme ce îl contemplam pe Hristos în mod spiritual, Sfântul Teodor răspunde că dacă aceasta ar fi fost suficientă atunci §i Hristos ni sar fi descoperit nouă în mod spiritual §i nu prin Întrupare. Icoană este cel mai vizibil semn al iconomiei mântuirii. În vreme ce apărătorii icoanelor recuno§teau Revelația lui Dumnezeu prin mediul creaturii, nu considerau creatura închisă cu totul în ea, iar în desfă§urarea Revelației, recuno§teau o cre§tere de la simbol la Întruparea lui Dumnezeu §i la icoană, corespunzătoare ei; iconomahii nu recuno§teau în fond nici o Revelație a lui Dumnezeu prin creatura, deci nici o Revelație în Hristos §i reduceau de aceea atât simbolul cât §i icoana la idol. Ei recuno§teau doar o revelație prin cuvânt, asemănându-se cu protestanții de mai târziu. Iconocla§ții negau orice sens spiritual al lumii, în călăuzirea noastră spre Dumnezeu; dimpotrivă, apărătorii icoanelor afirmau demnitatea lumii văzute prin recunoa§terea raporturilor ei cu Dumnezeu.59Din cele arătate mai sus, se poate vedea contribuția Sfinților Părinți la eliminarea definitivă a ereziei iconoclaste. Ca toți apărătorii din prima perioadă iconoclastă, ei au demonstrat clar că icoană este expresia realității Întrupării lui Hristos §i cinstirea ei este fundamentată pe învățătura hristologica a Bisericii. Împărăteasa Teodora îngrijorată ca soțul ei a murit sub anatema iconodulilor, a hotărât convocarea unui sinod care să restabilească cultul icoanelor. Demersul ei a fost sprijinit §i de patriarhul Metodie (843-847) al Constantinopolului. Iconodulii au fost chemați din exil, împăratul a fost dezlegat de anatemă, cei prezenți rugându-se pentru odihna sufletului lui. Au fost condamnate cele două sinoade iconoclaste, Hieria (754) §i Constantinopol (815) fiind confirmate hotărârile celor §apte sinoade ecumenice, aprobând cultul icoanelor §i anatemizând pe iconocla§ti. Restaurarea cultului icoanelor s-a făcut în cadrul unei Liturghii festive oficiata la 11 Martie 843 în catedrala Sfântă Sofia din Constantinopol. Intru-cat sinodul s-a ținut în ajunul primei Duminici a Postului Mare, iar restabilirea cultului icoanelor, a fost considerată o nouă victorie a Ortodoxiei asupra ereziilor, s-a stabilit ca în fiecare an această Duminică, numită Duminica Ortodoxiei, să comemoreze biruința Bisericii asupra tuturor ereziilor. Documentul numit Sinodicon, alcătuit probabil de patriarhul Metodie -marturisind învățătura ortodoxă a Bisericii – proclama triumful asupra iconoclasmului, ca pe un triumf al adevăratei credințe asupra tuturor ereziilor, cuprinzând §i o comemorare solemnă a tuturor celor ce au contribuit la aceasta biruință §i o condamnare a tuturor adversarilor Ortodoxiei. Concluzii. Apărând icoana în perioada iconoclasmului, Biserica nu apară doar rolul ei educativ §i cu atât mai puțin valoarea ei estetică, ea luptat pentru însă§i fundamentele credinței creatine, pentru mărturia vizibilă ca Dumnezeu s-a făcut Om ca temei al mântuirii noastre. Intru-cat ca §i Iisus Hristos, Dumnezeu §i Om, Biserica este un organism uman cât §i divin, ea aduna întru sine neîmpărțite §i neamestecate două realități: realitatea istorică pământeasca §i realitatea harului Duhului Sfânt, care sfmte§te toate. Sensul artei biserice§ți §i îndeosebi al icoanei consta tocmai în ceea ce transmite sau mai bine zis în faptul că da mărturie vizuală despre aceste două realități: realitatea lui Dumnezeu §i a lumii, a harului §i a firii. Astfel prin icoana ca §i prin Sfânta Scriptură, nu doar aflăm ceva despre Dumnezeu, ci Îl aflăm chiar pe Dumnezeu.

ARTA BIZANTINA DUPA CRIZA ICONOCLASTA

În Răsărit

Criza iconoclastă care a durat mai bine de un secol (725-843) a avut că urmări pierderea echilibrului, pentru o perioadă de timp, între Biserică §i stat. Depa§indu-se criza, Imperiul §i Biserica nu vor mai constitui doua societăți, ci o simfonie bizantină, o adevărată societate cre§tina. Acum, în Ortodoxie, puterea politică §i religioasă apar ca două aspecte complementare. În acest sens trebuie lăudata intervenția împărăteselor Irina §i Teodora. De remarcat apoi ca în această criză dureroasă, curajul §i jertfa monahilor a fost o strălucită dovada de fidelitate fata de credință ortodoxă, ceea ce le-a sporit §i mai mult prestigiul în ochii poporului. Prezenta monahilor în pustie ca §i în cetăți, era o manifestare neîncetată a naturii §i dimensiunii eshatologice a Bisericii. În sânul societății ei, îndeplineau o slujire profetică, arătând esența suprafirească a Împărăției lui Dumnezeu. Controversa iconoclastă a fost în mare măsură o confruntare între stat §i un monahism nonconformist, deplin independent, care-§i asuma rolul profetic, de a susține independenta Evangheliei fata de lume., Imperiul” §i, De§ertul”, vor deveni de acum înainte, antinomia fundamentală a istoriei creatine, cum o releva pregnant părintele G. Florovsky, a§a cum Biserica însă§i a fost un fel de mi§care de rezistență în interiorul Imperiului roman, a§a monahismul a fost §i este o permanentă mi§care de rezistență în interiorul societății creatine” sau mai exact al unei societăți doar formal creatine.

Din anul 843, când Biserica a biruit iconoclasmul, odată cu rea§ezarea icoanelor în Biserici, arta bizantină a înflorit iara§i până la căderea Constantinopolului sub ocupație otomană în 1453. În timpul celei de a două perioade de dezvoltare a iconografiei bizantine s-au conturat definitiv prototipurile ei principale §i s-a stabilit programul iconografic al bisericilor. Tradiția iconografiei bizantine s-a păstrat foarte vie în timpul dominației turce§ți chiar dacă au existat interdicții din partea acestora. S-au creat numeroase capodopere, atât icoane pe lemn cât §i fresce mai ales în Muntele Athos §i în Nordul Greciei. În Grecia această tradiție a fost abandonată după războiul grecesc de Independentă (1821-1828), acela§i lucru s-a întâmplat §i în Rusia în secolul al XVIII-lea. O reînviere a artei bizantine s-a produs la jumătatea secolului al XX-lea (1930, Grecia), în majoritatea țărilor ortodoxe dar mai ales printre ru§îi din diaspora. În Apus

În mod paradoxal, după dârzenia cu care episcopii de la Roma apăraseră icoanele în perioada de criză, avea să urmeze o nouă etapa de relativizare a cultului acestuia. Traducerile inexacte ale hotărârilor Sinodului VII ecumenic, care au ajuns în Apus (termenul de cinstire a icoanelor fiind tradus prin adorare), au provocat ostilitatea teologilor franci sprijiniți de Carol Cel Mare (800-814). Căutând să fie arbitru intre sinodul iconoclast de la Hieria (754) §i cel de la Niceea (787), Sinodul de la Franckfurt din 794, (ratificat ulterior de sinodul de la Paris din anul 825), avea să elaboreze o declarație oarecum ciudată: nici unul nici celălalt sinod nu merita, în mod cert, titlul de al VII-lea; fideli învățăturii ortodoxe, potrivit căreia icoanele nu slujesc decât la împodobirea bisericilor §i la amintirea jertfelor din trecut (…), nu dorim nici să interzicem icoanele cu unul din aceste sinoade, nici să le adorăm cu celălalt, a§a că respingem scrierile acestui sinod ridicol. Începând de atunci, cu o asemenea luare de poziție, Apusul în pofida Tradiției constante a Bisericii, avea să desprindă icoana de dogma hristologica, de§i aceasta era pentru icoana temeiul existenței §i al cultului. În mod cert, rena§terea carolingiana a fost într-o anumită măsură ostilă Bizanțului. Cu toate acestea pictorii din Apus, pentru o perioadă de timp, sunt imitatori fideli ai artei bizantine în subiecte cum ar fi: portretele evangheli§tilor, Hristos în slavă, Hristos învățând, Coborârea de pe Cruce, pe care le găsim în frescele carolingiene, în manuscrise §i în sculpturile romanice. Pe lângă căsătoria lui Otto I (936—973) cu principesa bizantină Teofana, fiica lui Roman al II-lea (959—963) în anul 972, să amintim că sfintele moa§te aduse din Răsărit în racle prețioase, mai ales după jefuirea Constantinopolului de cruciați în anul 1204, țesăturile luxoase cumpărate de pe piața bizantină au reu§it să familiarizeze pe apuseni cu bogățiile Bizanțului. Artă a avut mai ales în Occident rolul unui impuls. Nu tehnicile bizantine au fot imitate, ci temele decorative §i iconografia religioasă. Să ne gândim la frescele din Catalonia, la Pantocratorii monumentali pictați în unele abside ale abațiilor de la Cluny, Hristos în slava” de pe portalurile catedralei din Autun. Chiar dacă vitraliile au cunoscut o dezvoltare puternică în Occident, primul imbold a fost dat tot de Constantinopol. Bizanțul a păstrat forma antică a picturii pe lemn, transmițând-o prin icoane Occidentului încă din timpul lui Carol cel Mare. Pictorii bizantini posedau o anumită tehnică de iluzionism a folosirii fondului de aur, care învăluie chipurile într-o lumină ca din altă lume, tehnica preluată și de apuseni. Crucifixele și Madonele cu Pruncul în brațe foarte umanizate, sunt după modele bizantine pătrunse în Italia datorită legăturilor dintre republicile italiene (îndeosebi Veneția și Pisa) cu Constantinopolul. Strălucirea cromatică proprie mozaicurilor bizantine – atât de prezențe în monumentele Veneției – n-a putut să nu influențeze simțul coloristic atât de viu, de la Paolo Veneziano până la Giovanni Bellini. Prin intermediul Italiei, în secolele XII §i XIII elemente ale artei bizantine (motive iconografice în fresce și miniaturi) ajung §i în Franța (la Cluny), sau în sudul Angliei (catedrala din Canterbury); iar din teritoriile Germaniei (sau poate din §coala Novgorodului) pătrund în Danemarca §i în sudul Suediei. De§i arta romanică este cea mai mare §i poate singura arta sacră pe care a cunoscut-o vreodată Apusul, nostalgia iconografiei bizantine ocupa un loc de seamă în sculpturile și vitraliile bisericilor gotice. Arta bizantină în perioada macedoneană (867—1056) După momentul crizei iconoclaste, arta bizantină a cunoscut o dezvoltare §i înnoire remarcabilă, care se manifesta în secolul al X-lea, odată cu dinastia macedoneană §i în secolul al XIV-lea în perioada dinastiei paleologilor. În privința picturii (mozaicul), sub macedoneni apar la Bizanț primele §coli imperiale de zugrăvire iconică. În a doua parte a secolului al IX-lea, se formase §i un nou sistem de pictură eclezială în care culminează arta monumentală, Cerul” cupolei §i zona terestră pe care o reprezentau navele erau propice pentru desfă§urarea unei teme predilecte: Întruparea. Arta neoclasică de la sfârșitul secolului al X-lea, se orientează spre o dematerializare treptată a formei, figura devine transfigurata, picturalul fiind înlocuit cu grafismul a§adar, un stil mai abstract, hieratic, profund spiritual. Două tendințe s-au impus: una aulica, metropolitana (ce se afla în mozaicurile Sfintei Sofia din Constantinopol de o cromatică fastuoasă), cealaltă de respirație monastică (loca§urile rupestre capadociene), cu ecouri de artă paleocre§țină la Sfântul Luca din Phocida. Cele mai reunite fresce (sec. X—XI), sunt cele de la Sfânta Sofia Ohrida, mozaicurile de la Osios Luca din Phocida sau cele de la Dafni. Secolele X—XII, constituie vârsta de aur a mozaicului mural unde simbolismul asociază figurile §i temele cu Liturghia, ceea ce se poate constata la biserica San Marco (Veneția), Cefalu, Palermo, Sicilia, Sfânta Sofia (Kiev).

Arta bizantină în perioada paleologă (1261 -1453)

A doua „vârstă de aur"

După invazia Constantinopolului de către cruciați în 1204, arta bizantină cunoa§te o nouă rena§tere în perioada paleologilor. Formată pe teritoriul metropolitan la sfâr§ițul secolului al Xlll-lea §i începutul secolului al XlV-lea, pictura paleologă considerată, a doua vârstă de aur” a artei bizantine – a pătruns în orice colț al lumii creatine orientale, trecând prin diferite faze stilistice: una pitoreasca înclinată spre realism §i alta mai liniara, mai grafica. Să amintim aici mozaicurile de la Karie Djami din Constantinopol, dezvoltarea artei rupestre în Capadocia, structurarea §colii macedonene §i a §colii cretane cu Teofan Cretanul care a lucrat la Muntele Athos. Din sânul §colii cretane s-a ivit genialul iconograf Teofan Grecul cel care a lucrat la Novgorod în anul 1378, apoi la Moscova unde l-a avut ca ucenic pe renumitul pictor monahul Andrei Rubliov. Cel mai de seamă ansamblu de mozaicuri este acela pe care Teodor Metochites a pus să fie executat între 1315 §i 1320 în naosul §i cele două nartexuri ale bisericii Chora. Ideea centrală în alegerea subiectelor a fost aceea de a ilustra opera mântuirii. Cât despre grandioasa Deisis, de la Sfânta Sofia, aceasta rămâne o capodoperă a stilului paleolog timpuriu, factura fiind mai mult picturala decât liniara. Nereu§ind să renoveze radical limbajul artistic tradițional, concepția isihasta va încerca să întrerupă linia de dezvoltare a stilului pictural liber din prima jumătate a veacului al XIV- lea. Acum se va forma un stil mai spiritualist; mi§carea, fetele reprezentările vor ca§tiga din nou o expresie severă §i solemnă. Frescele pictate sub primul despot de Mistra (Manuil Cantauzino, 1348—1380) ne oferă o mărturie despre evoluția artei sub impactul isihast. Iconografia a început să se îmbogățească cu teme noi, în acela§i timp amplificându-le pe cele vechi., Liturghia îngereasca”, e unul din subiectele cele mai interesante §i frumoase de la Peribleptos. În ce prive§te icoanele propriu-zise, ele vor degaja un sentiment mai delicat, mai intim, mai uman. De§i existau curente progresiste (dinspre Italia) §i arhaizante, mi§carea isihasta face să reapară modalitatea sobră a tratării subiectelor sacre, mai ales la Constantinopol. În secolul al XV-lea supraviețuiesc modalitățile de pictură din veacul XIV, păstrând pe mai departe acea notă de conservatorism.

Arta postbizantina

După ocuparea Bizanțului (1453), arta lui a supraviețuit aproape trei secole. Evident, ca mai întâi §i mai intens, răspândirea §i influenta artei bizantine s-a manifestat în țările limitrofe Imperiului §i la popoarele cu care bizantinii au avut contacte directe și continui. Astfel în zona Balcanilor la bulgari arta religioasă bizantina a fost receptata repede §i a rămas dominanta până în secolul XV, dar (fenomen întâlnit §i în alte țări ortodoxe), a continuat mai mult sau mai putinpana în zilele noastre. Un exemplu concludent este marea biserica din Boiana. În Serbia sunt numeroase biserici bizantine construite sau pictate de me§teri adu§i din Constantinopol, în timp ce §colile locale au introdus §i elemente provenind din tradiții autohtone. În Rusia, unde chiar §i bisericile de lemn au adoptat, mai mult sau mai puțin fidel, planul celor bizantine, arhitectura de stil bizantin este ilustrata – încă din secolul XI – de biserica Sfântă Sofia din Kiev, de catedrală din Novgorod §i în secolul XIV, de biserica Adormirii Maicii Domnului din Kremlin. La Novgorod s-a constituit o importantă §coală de pictură bizantină, ajunsă la apogeu în secolul XIV §i ilustrată de Andrei Rubliov (1370- cca 1430). În acela§i secol, §coala din Moscova asimilase §i ea stilul picturii epocii Paleologilor. Dacă în arhitectura religioasă rusa planul bisericilor s-a îndepărtat de modelele bizantine (totodată adoptând §i caracteristica formă de bulb a turlelor), în schimb în fresce, icoane §i miniaturile manuscriselor stilul bizantin s-a menținut permanent. §i arta arabă la începuturile sale (§i până în timpul califilor abbasizi) a beneficiat într-o măsură de influența bizantină. Elemente ale arhitecturii bizantine au fost adoptate §i de turci, după 1453. Moscheile imperiale de la Istanbul sunt adevărate descendente ale Sfintei Sofia, ale cărei formule le-au perfecționat. O parte, însă, din locuitorii greci ai Constantinopolului între care §i arti§ți s-au retras în Cipru, insula ce va cădea sub ocupația turcească în anul 1571, după ce fusese supusă din anul 1489, controlului venețienilor. Pictură în maniera bizantină cunoa§te aici o mare înflorire. Câțiva maeștri, lucrând se pare, mai ales pentru bisericile din marile ora§e, ca §i pentru o clientelă latină sau cel puțin, occidentalizata” în gusturi, au recurs la un procedeu puternic renascentist continuând totodată, să trateze teme orientale (ortodoxe) în iconografia lor. De asemenea Creta, aflată sub stăpânire venețiana din 1204-1669, s-a dovedit a fi o capitală artistică foarte însemnată. Din această insulă provenea monahul Teofan ce a pictat Biserca Sfântul Nicolae de la Meteora în 1527, după care s-a deplasat la Athos zugrăvind §i acolo câteva biserici. Me§te§ugul picturii murale, cu evoluția sa a rămas – ca spirit – în esența bizantin. Pictura cretană de icoane din veacurile XVI-XVII, ia un avânt deosebit, iar creațiile ei erau prețuite până în Sinai sau Rusia. Cei mai de seamă reprezentanți au fost pictorii: Mihail Damaschinos (sec. XVI), Emanuil Lambardos (sec. XVI-XVII) §i contemporanul sau Mihail Tzanfurnari. Majoritatea au fost atra§i de comunitatea grecească de la Veneția, unde în preajma Bisericii Sfântul Gheorghe, atelierele de zugravi, activau intens. Printr-un astfel de atelier a trecut §i cretanul Dominikos Theotopulos ultimul dintre vestiții, mae§tri greci”, în a cărui opera – pentru

Ultima oară – transcendentalismul bizantin ajunge la o expresie splendidă §i profund artistică., El Greco” cum îl numeau spaniolii, a tratat adesea subiectul Sfintei Familii, ce i-a permis să adauge amintirii icoanelor ortodoxe o tendință barocă. Prohodul contelui de Orgaz la Toledo (1586), se inspiră din tema răsăriteană a Adormirii Maicii Domnului. Totu§i, izvoarele artei sale sunt felurite; pe lângă frescele §i imaginile bizantine pe care le cunoscuse în patria sa, va fi influențat §i de pictorii venețieni. Oricum operele acestui ultim maestru pictor bizantin au o forță artistică irezistibilă.

Arta bizantină în Țările Romane

Odată cu consolidarea organizării de stat §i a celei biserice§ti (sec. XIV), în Țările Romane s-a consacrat definitiv că stil oficial de arta bisericească, stilul bizantin, cu diferite influențe. În Transilvania §i în Banat, arta bisericească a fost puternic influențată de cea romanica §i gotică. Reprezentativ, rămâne ansamblul din biserica domnească de la Curtea de Arge§ secolul XIV, urmat – peste două secole – de frescele exterioarelor faimoaselor biserici din Nordul Moldovei, în care tradiția bizantină a căpătat o interpretare originală. La sfâr§ițul secolului al XV-lea, s-au folosit în Moldova unele teme străine, nu numai artei constantinopolitane, dar §i celei balcanice. A§a sunt, Asediul Constantinopolului” pe zidul exterior al unor biserici din Bucovina, Aflarea Sfintei Cruci”, ilustrarea, Faptelor Apostolilor”, apoi unele detalii în prezentarea, Liturghiei ingere§ti” (Mănăstirea Dobrovăț) sau tema, Vămile văzduhului” (Mănăstirea Voroneț), considerate de speciali§ți ca foarte originale., Cavalcada Sfinților militari “de la Pătrăuți a fost zugrăvita după biruința de la Podul Înalt (1475), apoi scena, Regina sta la dreapta ta” elaborata în Serbia secolului al XIV-lea, sub înrâurirea ceremonialului de curte, este apologia indirectă a puterii autocrate fiind, reprezentată la Mănăstirea Voroneț, la Suceava §i Mili§auti., Arborele lui Iesei” (arborele genealogic a lui Hristos) adus de la Athos, a fost amplificat de pictorii moldoveni (la manăstirile: Voroneț, Sucevița §i Gura Humorului), introducând în el §i pe gânditorii antici §i pe sibile71. Unii filosofi greci sunt pictați §i la Sfântul Munte, dar §i în spațiul slav. Încărcarea, cu o doză mai mare de istoricitate a artei romane§ți, este o notă distinctiva evidențiata îndeajuns de cercetători. Până §i, Varlaam §i Ioasaf’ de la Mănăstirea Neamț, conține unele aluzii istorice la viața marelui §tefan. Se §ție ca la Mănăstirea Voroneț, în icoana Învierii, îngerii cântă din buciume, nu din trâmbițe, iar profetul David, în loc de harfa tine în mâini o cobză. Inovație originală e §i îmbrăcarea policolora a multor biserici moldovene. E vorba aici de acoperirea integrală a exteriorului piosului loca§, ca §i de un program iconografic bine conceput. Mesajele transparente erau îndreptate atât contra expansiunii otomane (, Asediul Constantinopolului” §i, Imnul Acatist”) cât §i împotriva eterodoc§ilor, îndeosebi a reformei protestante ce tăgăduia icoanele §i cultul lor. În acest caz, icoanele ortodoxe erau pictate §i în afara zidurilor sfinte după un anumit plan. Aceea§i reforma nega cultul sfinților, motiv pentru care ei erau zugrăviți pe pereții exteriori, mai cu seamă, Sfântul Nicolae, mare apărător al, dreptei credințe”; de altfel, nu puține biserici ortodoxe din Ardeal aveau hramul Sfântului Nicolae. În scena numită, Judecata de Apoi”, sunt trimi§i în infern nu numai islamicii ci §i romano-catolicii.Au existat adevărate §coli de zugravi la Targovi§te §i Suceava în secolele XVI §i XVII7272. Ctitoria Manăstirii Arge§ului a lui Nicolaie Basarab este, în privința picturii, fidela fata de vechea tradiție bizantină. În timpul lui Alexandru Lapu§neanu, în arhitectura §i pictura bisericilor din Moldova se întâlnesc unele elemente renascentiste. Impactul artei apusene e mai evident în Transilvania, mai ales în cazul ctitoriilor neortodoxe.

SENSUL §I CONTINUTUL ICOANEI ORTODOXE

Elemente de teologie a icoanei

Dacă posibilitatea existenței icoanei se fundamentează pe dogma întrupării lui Hristos, cinstirea ei face parte din Tradiția Bisericii, cum mereu au subliniat majoritatea Sfinților Părinți, mai cu seamă în perioada iconoclastă. Fiind o valoare de neprețuit a Tradiției, icoana nu este o simplă arta care serve§te pentru a ilustra Sfânta Scriptură, ci confine §i transmite acela§i adevăr, atribuindu-se icoanei aceea§i semnificație dogmatică, liturgica §i educativa ca §i Sfintei Scripturi. Precum cuvântul Scripturii este chip, tot a§a §i chipul este cuvânt:, ceea ce cuvântul transmite prin auzire, pictura arata în tăcere prin imagine”, spune Sfântul Vasile cel Mare. Astfel icoană, poate fi considerată, ca una din acele forme ale revelației §i cunoa§terii lui Dumnezeu, în care voința §i lucrarea divină §i umană se contopesc. În acela§i timp icoană, ca §i Liturghia transmite nu numai învățătura Bisericii, ci exprima viața în har a Sfintei Tradiții a Bisericii. Limbajul ei de culori §i lumina ne descoperă perspectiva §i realitatea lumii de dincolo. În icoană, Hristos, Sfânta Fecioară, îngerii §i ceilalți sfinți ne grăiesc, ni se descoperă, ne învăluie cu privirea, ne mângâie §i ne cheamă. Prin icoana ei intră în viața noastră. Astfel icoană, alături de celelalte mijloace ale Bisericii (rugăciunea, Liturghia §i Sfintele Taine), stabile^te §i menține comuniuneapersonala cu Dumnezeu §i Sfinții Săi, acelora care participa la viața plină de har §i comuniune a acesteia.

Infati§and lumea transfigurată, lumea sfințita, calitățile §i persoanele sfinte, icoana favorizează înțelegerea mai complexă a omului insu§i, îl prezintă pe om §i mediul său ambiant participând la viața dumnezeiască, situație în care toate, om §i natura se găsesc în normalitate. Nu poate fi nimic §i nimeni în normalitate neparticipând la Dumnezeu. Reprezentând omul în starea de normalitate, icoana îl reprezintă ca ființa restaurată; reprezentând chipul persoanei umane restaurata §i restabilita în sfințenie, icoana îl face pe om să con§tientizeze faptul că persoana umană are vocația §i posibilitatea ca, din ea, să strălucească prezența lui Dumnezeu. Fiecare față omenească este o posibilă icoană, pentru ca toți oamenii sunt chemați la sfințenie §i desavar§ire (Lev. XI, 44; XIX, 2; Mat. V, 48) 'In disputele din perioada iconoclastă, patriarhul Nichifor, remarca rolul incontestabil al icoanelor în menținerea unității de credință, cu ajutorul lor evitându-se varietatea în înțelegerea învățăturii creatine:, căci adeseori prin cuvinte se nasc nedumeriri §i ambiguități §i răsar păreri deosebite în suflete. De aceea mulți ajung în divergenta §i în lupte de cuvinte cu ei în§i§i §i cualtii, având păreri îndoite despre cele spuse. Dar credința că§tigata prin cele văzute e înafara de orice echivoc”. Mai mult, icoanele prevalează asupra cuvintelor scrise:, pentru că cele din urmă ne mi§că numai auzul, pe când cele dintâi atrag §i privirea; cele din urmă ne oferă repede cunoa§terea celor în cauză, dar cele dintâi §i mai repede, dat fiind că privirea e mai rapidă §i mai convingătoare decât auzul, încât ceea ce se aude e sub nivelul a ceea ce se vede. §i pe cele învățate de noi prin auz le fură cu vremea uitarea §i le întrerupe §i le întunecă, pe când cele ce sunt aduse în fata privirii se întipăresc mai durabil în suflete §i se depozitează prin percepțiile celor sensibile în părțile afective. §i sunt superioare acelora pentru că învață §i pe cei înțelepți §i pe cei simpli.” E o observație care ne poate explica fărâmițarea Occidentului în materie de credința §i asta pentru că a neglijat icoana în propovăduirea cre§tinismului. Studiul icoanei propriu-zise Teologie în imagine, icoana anunța prin culori §i face prezent ceea ce Evanghelia proclama prin cuvânt. Icoană este a§adar unul din aspectele Revelației divine §i ale comuniunii noastre cu Dumnezeu. Drept urmare, icoana nu poate fi redusă la nivelul unei opere de artă §i apreciată doar pentru valoarea estetică. Icoana are frumusețea ei, însă aceasta nu sta în finețea desenului, ci în armonia care se degaja din întreg. Elaborarea unei icoane este rezultatul unei lungi tradiții; nimic nu e la întâmplare, ci fiecare element se încadrează în întreg pentru a surprinde cât mai bine, nu realitatea exterioară, ci realitatea spirituală care este adevărul prin excelență.

A) Canoanele icoanei $i scopul lor

Reprezentarea lui Hristos sau a Sfinților în iconografie, nu este o sarcină u§oară. De aici §i exigenta Bisericii Ortodoxe că pictorii de icoane, să se conformeze unui ansamblu de canoane §i îndrumări care garantează o continuitate §i o unitate doctrinară, precum §i o protecție față de influențele exterioare. Definită în mod canonic tema §i simbolismul icoanei, nu sunt de competenta artistului, cum nu este nici rodul unei gândiri intelectuale, icoana trebuie să reveleze mai cu seamă taina pe care o reprezintă. Hotărârile Sinodului VII ecumenic (787), decretează în acest sens:, de pictor depinde numai aspectul tehnic al lucrării, dar întregul ei plan, dispoziția §i compoziția să aparțin §i depind de Sfinții Părinți, într-un chip foarte limpede”. Acela§i lucru hotăra§te §i Sinodul de la Moscova din anul 1551:, arhiepiscopii §i episcopii din toate ora§ele §i mănăstirile din eparhiile lor, trebuie să poarte de grija pictorilor de biserici §i să le controleze lucrările”. Pentru siguranța §i fidelitate fata de canoanele icoanei, operele celor mai mari pictori se instituie ca exemple, iar erminiile (Dionisie din Furna, sec. XVII, Muntele Athos), vor expune indicații precise cu privire la maniera de a picta §i de a reproduce trăsăturile Sfinților. Aceste norme ale artei divine, se adauga pregătirii ascetice, a iconografului, ca să-i formeze imaginația și să o conducă spre viziunile dogmatice irepro§abile. De§i par conservatoare aceste norme, menirea lor e să arate statornicia arhetipurilor, evitând fluctuația gusturilor prea puțin sigure, oferind în schimb artistului, găsirea celei mai bune forme de expresie artistică, dar §i cea mai bogată interpretare. Datoria iconografului – de§i se mi§ca într-un spațiu restrâns – este de a-§i expune credința prin intermediul talentului sau, la care se adauga §i o viață duhovnicească deosebită, de aceea, pictorul de icoane trebuie să fie smerit, blând, evlavios, să nu palavragească, să nu râdă peste măsură, să nu fie certăreț, nici invidios, nici bețiv, nici hoț, el trebuie să respecte curăția duhovnicesca §i trupească” (sân. de la Moscova).

De mare importantă e necesitatea cunoa§terii deosebirilor existente între arta profana §i arta sacră, domeniu căreia îi aparține icoana. În arta profana, opera originală §i de valoare reflecta personalitatea artistului. Ea este într-un anume fel o încercare de materializare a gândirii §i a viziunii sale cu privire la lume. O recunoa§tere a publicului implica creații noi, iar efortul artistului tinde în mod constant spre inovație §i depa§ire. Iconograful însă, i§i hrane§te artă din Tradiție §i din învățătura Bisericii. Personalitatea lui trebuie să se eclipseze în fata personajului reprezentat. Atitudinea cuvenită este cea pe care a avut-o Sfântul loan Botezătorul:, trebuie ca El să crească §i eu să mă mic§orez” (În. III, 30); atitudine deplină de smerenie. Poate de aceea nu ar trebui să-§i semneze lucrările §i aceasta din trei motive:

În primul rând numele său este sinonim cu cel al personalității sale, care nu trebuie să iasă în evidență;

În al doilea rând icoană este realizată după Tradiție §i după documente, care nu aparțin pictorului;

În al treilea rând, inspirația pe care o are pictorul vine de la Duhul Sfânt.

Apoi iconograful trebuie să înlăture de pe icoană sentimentele §i emoțiile sale, pentru a nu le impune celorlalți. A§adar este evident faptul că adevărata pictura de icoane este o lucrare eroică §i un apostolat.

B) Date generate cu privire la icoane

Pregătirea materialelor

Icoană, ca fereastra spre Absolut, este rodul unui efort îndelungat care cere răbdare, experienta §i talent. Materialele §i ingredientele icoanei provin din lumea minerală, vegetală §i animală, toate fiind puse de iconograf în slujba transfigurării §i a spiritualizării. Lemnul ca suport principal cere o pregătire îndelungată, pentru că de acesta depinde păstrarea picturii în condiții atmosferice, adesea variabile. Tehnica pictării icoanelor se fundamentează de la început pe două procedee folosite în antichitate: pictură în encaustica, abandonată treptat la sfâr§ițul perioadei iconoclaste §i pictura numită tempered2 care se folose§te cel mai des, concurata astăzi, din păcate, de vopsele chimice, inferioare celor naturale. Operațiile pregătitoare picturii, au ca scop dematerializarea suportului.

Scrierea numelui

Acest lucru, învește§te icoana cu o prezență. În Vechiul Testament, evreii au atribuit numelui lui Yahve (Eu sunt, Cel sunt; Ie§. III, 14) – pe care numai arhiereul îl pronunța – o putere extraordinară dincolo de înțelegerea oamenilor. Dumnezeu este prezent §i activ în Numele Său, care trimite puterea §i binecuvântarea Sa. Legat ființial de Persoana Sa, numele lui Hristos, actualizează prezenta Să activa, care nu poate fi percepută prin simțul văzului. Numele se dovede§te a fi o armă puternică împotriva răului §i însemnarea lui pe icoană, îi conferă acesteia caracterul sacru. În Pastorul lui Herma, este schițata o teologie a numelui:, Numele Fiului este mare §i minunat §i El este Cel care susține lumea” Icoanele Mântuitorului Hristos §i ale Maicii Domnului poarta în grece§te abrevierea numelui IC. XC. Respectiv MP. 0Y. Lângă aceste inscripții, se adauga §i altele în limba locului de unde provine icoana. Adăugăm, de asemenea ca aureola lui Hristos poarta totdeauna inscripția o rov, a§ezata deasupra, sau de o parte §i de alta cum se observa în diverse variante iconografice.

Absența realismului

În concepția bizantină arta nu mai este considerată un mijloc de a reproduce §i de a reprezenta; arta trebuie – cu cuvintele lui Pseudo-Dionisie Areopagitul -, să transcendă total sensibilul §i inteligibilul (…), să lase deoparte simțurile și operațiile intelectuale”, ea trebuie să pună în mi§care sufletul, să devină obiect de, contemplație”. Pictura §i sculptura bizantină nu aspira să copieze, să imite modele pământe§ți, ci să se apropie de Idee §i să pătrundă în lumea divinității. Punctul de plecare al acestei arte este opoziția dintre ceresc și lume, cu proclamarea primatului absolut al spiritului asupra pământescului. Prin elementul transcendent care se afla în ea și ca semn văzut al nevăzutului, icoana depa§e§te atât pe pictor cât și pe cel care o privește. Absența realismului caracteristica acestei arte, scoate în evidență procesul de spiritualizare. Dacă tablourile fac apel la simțuri, icoana nu vrea să fie nici emoționantă, nici sentimentală. Lumea vegetală și cea animală, adesea reprezentată prin aluzii, neagă orice logică. Exista icoane în care sfinții vorbesc și poruncesc fiarelor sălbatice ce li se supun, a§a cum se supuneau omului înainte de căderea în păcat. Este de fapt o aluzie la taina viitorului Paradis. Astfel icoana nu este o simplă arta figurativă sau nefigurativa, ea descoperă lumea de dincolo, realitate spirituală, nevăzută de ochii noștri trupești. În icoana – departe de a fi abstracta – realismul elementelor reprezentate este redus la minimum. Ceea ce interesează înainte de toate este frumusețea interioară duhovnicească §i nu estetica pură. Leonid Uspenscky precizează că, țelul icoanei este acela de a orienta spre transfigurare toate sentimentele noastre, ca §i puterea noastră de înțelegere §i toate aspectele firii noastre, dezbrăcându-le de orice exaltare care nu poate fi decât nesănătoasa §i vătămătoare”

Arhitectura

Se înscrie §i ea în această sfidare a logicii omene§ti. În ea descoperim un refuz evident al oricărei funcționalități. Proporțiile sunt complet ignorate §i nu țin seama de mărimea personajelor. Acela§i lucru se poate spune despre u§ile §i ferestrele dispuse în mod bizar cu dimensiuni utopice. Adeseori ansamblul arhitectural se observa în fundalul expozițiilor, folosindu-se nu numai ca ornament, ci §i pentru a scoate în evidență sau a atrage atenția asupra unei anumite figuri de la intrarea în clădire. Uneori apare o draperie trasa dintr-o parte în alta a clădirii, având rolul de a indica faptul că personajele infatuate se afla în interiorul clădirii. Munții, copacii, animalele §i clădirile sunt zugrăvite schematic §i într-un mod simplificat. Toate aceste elemente sunt subordonate personajelor care ocupa, spațiul din față, lipsite, a§adar, de independenta proprie. Înfățișarea persoanelor sfinte Spre deosebire de artă elenistică și cea a Renașterii unde frumusețea trupului omenesc primează prin aspectul său naturalist, pictura bizantină, neglijând armonia, nu evită să reprezinte diformitățile și nu se teme să violeze legea proporțiilor. Disproporția devine mijloc deexpresie artisticcT. De asemenea reprezentarea statică a personajelor are un sens teologic §i o nuanță etica:, lumea raului este sensibilă §i schimbătoare, cea a esențelor este imuabila. Când artistul bizantin reprezenta demonii §i oamenii pacato§i, nu cauta să-i prezinte în figuri statice; dimpotrivă – pacea și lini§tea erau accesoriul nelipsit al sfințeniei” în icoană, trupul dispare adesea sub ve§minte sau mantii; acestea nu mai acoperă trupuri ci suflete, preluând culorile lor diafane. Cutele ve§mintelor nu mai exprima mi§carile fizice, ci ritmul duhovnicesc al întregii ființe. Faldurile ve§mintelor nu iau formele trupului uman (nu au naturalețe), ci sunt reprezentate prin forme geometrice: triunghiuri, dreptunghiuri, ovaluri §i linii paralele. Acela§i lucru se observa în alegerea culorilor ve§mintelor. Nu sunt culori pe care le vedem, în mod obi§nuit în natură, ci sunt culori mistice, sugerând o altă lume mai înaltă. Nu sunt niciodată vii, ci întotdeauna grave, potolite, exprimând sobrietate §i stăpânire interioară. Se folosesc §i nuanțe delicate, blânde, ale unor culori de albastru, ro§u, verde, §.A. Se utilizează foarte mult culoarea albă, care e în concordanță cu multe pasaje din Sfânta Scriptură. Un exemplu este descrierea lui Hristos în icoana Schimbării la Față, în care Hristos este îmbrăcat în ve§minte albe ce iradiază lumina de jur-împrejur (Matei XVII, 1-2), iar în Psalmul 103, 2, se spune:, intru strălucire §i în mare podoabă te-ai îmbrăcat; Cel ce Te îmbraci cu lumina ca §i cu o haină”. Apoi infati§area îngerului din scena învierii Domnului, care la arătare, era ca fulgerul §i îmbrăcămintea lui albă ca zăpada” (Mat. XXVIII, 3). Ca simbol al purității, albul se folose§te la pânza cu care este acoperit Hristos la Botez §i la Răstignire (de§i sunt icoane în care e infati§at gol, cum rezultă din textele: Mat. XXVII, 35; În. XIX, 24) §i pe care o poartă cei 40 de mucenici din Sevastia. Se mai folose§te §i la descrierea celor 5 fecioare înțelepte §i în multe alte icoane. Ve§mintele albe apar adesea în icoanele Sfinților mucenici, ca simbol al întregii lor curățiri §i sfințiri, la care au ajuns prin mucenicie (Apoc. VI, 9-11).

Infati§area fetei, ocupa un loc central, dominant în icoana. Icoana trebuie să surprindă personajele sale din față, redându-le frontal, în cazul în care sunt infatuate singure. În felul acesta ele sunt puse într-o relație directă cu privitorul §i închinătorul. De asemenea, frontalitatea oferă deplina expresivitate fetei (cea mai expresivă parte a trupului), prezentându-se astfel vederii, în întregime. Prin frontalitatea lor persoanele infatuate în icoană, interpelează privitorul, dezvăluindu-i starea lor interioară. Numai cei care nu au ajuns la sfințenie apar din profil (ex: magii §i pastorii din icoana Na§terii Domnului), sau cum e cazul lui Iuda, ori a îngerilor căzuți, care sunt infati§ați în culori întunecate, fără forme clar definite §i la dimensiuni mici. Fiind o artă duhovnicească, iconografia bizantină evita să pună în evidență ceva care nu este sfânt sau

Este urât. De asemenea în privința trăsăturilor feței există o standardizare a formelor persoanelor sfinte, numite prototipuri. Acestea sunt, rezultatul veacurilor de viața duhovnicească, de trăire, de geniu §i de nevoință. Pictorii iconari care le-au dezvoltat priveau lucrul mâinilor lor cu respect, cu admirație §i cu teama, ca pe dogmele dreptei credințe §i prelucrau cu smerenie §i evlavie, tipuri iconografice, primite de la iconarii dinaintea lor, evitând orice schimbări nepotrivite. Prin îndelunga elaborare, aceste reprezentări diverse au fost curățite de tot ce era superficial §i nestatornic §i au atins cea mai mare §i desavar§ita expresie §i putere” (Photios Kontoglu). Termenul de prototip se aplică nu numai figurilor individuale ci §i compozițiilor (Na§terea lui Hristos, Botezul, Învierea, Cincizecimea etc).

Membrele trupului.

În icoana bizantină, sunt modificate proporțiile sau formele reale ale diferitelor părți ale trupului, pentru a putea exprima cu mai multă forță insu§irile §i stările duhovnice§ti. Atins de harul dumnezeiesc §i sfințit, fiecare organ al simțurilor a încetat să mai fie organul senzorial obi§nuit al omului biologic. În reprezentarea figurii umane ceea ce interesează cel mai mult sunt ochii, ochii sufletului”, redarea privirii, interioare”, singura aptă să vadă imaginea invizibilului, să intre în contact cu inefabilul, prin contemplate și extaz. De aceea ochii se realizează disproporționat de mari, pentru ca ei exprima cel mai bine omul lăuntric, a cărui privire, este pururea spre Domnul” (Ps. XXIV, 15) sau, ochii mei au văzut mântuirea Ta” (Luc. II, 30). Ei s-au deschis spre sublim §i spre vederea lui Hristos. Fruntea bombată §i foarte înaltă, adaposte§te forța duhului §i înțelepciunea, nedespărțite de iubire. Nasul alungit §i subțire scoate în evidență noblețea. El nu mai percepe cele ale lumii acesteia, ci bună mireasmă a lui Hristos §i suflarea de viața dătătoare a Duhului Sfânt. Gura, (parte senzorială prin excelență), este totdeauna fină, având un desen foarte geometric. Ea rămâne închisă deoarece contemplația presupune lini§te §i tăcere. Urechile, create pentru a auzi poruncile lui Dumnezeu s-au interiorizat, iar zgomotul lumii nu mai ajunge la ele. Degetele mâinilor, lungi §i subțiri, ca §i trupul adesea foarte slab, exprima spiritualizarea lăuntrică. Uneori, mâinile apar mai mari față de dimensiunea lor firească, atunci când se încearcă o evidențiere a gestului de rugăciune. Picioarele sfinților atunci când sunt reprezentate goale (Botez, Răstignire), sunt foarte subțiri, în special cele ale sfinților asceți, cum ar fi Sfântul loan Botezătorul §i Sfânta Maria Egipteanca. Contururile sunt foarte puternic trasate, evitându-se naturalismul. Greutatea este redusă, utilizându-se principiul dematerializării. Se prezintă astfel trupul ascetic, nu cel bine hrănit, punându-se în evidență calitățile suflete§ți §i nu cele fizice. Se înțelege astfel că personajele cu forme hieratice §i trăsăturile în general aspre ale ansamblului pictural nu îmbie, nu trezesc sentimental, ci atrag privirile spre interiorizare. Trupurile în nemi§carea lor, nu sunt niciodată statice, iar înfățișarea lor sobra într-o stare de, amorțire”, scoate în relief mai mult dinamismul vieții interioare, pe care o descoperă mai ales ochii arzători și pătrunzători. Aceasta părăsire a naturalismului în reprezentarea organelor de simț, ne arată ca trupul percepe nu numai realitățile fizice, ci mai cu seamă cele spirituale.

Aureola

Simbolizează raza de lumina dumnezeiască, care luminează pe cel ce trăiește în apropierea lui Dumnezeu. Mai interesată de suflet decât de trup, icoana vrea să arate efectul lucrării Duhului Sfânt asupra omului. Iconografia bizantină a preluat aureola atât din Sfânta Scriptură, cât și din situațiile concrete ale persoanelor sfinte, care au fost văzute iradiind lumina. Când Moise a coborât Muntele Sinai, ținând în mâini Tablele Legii, fața lui strălucea de slavă, era plină de lumină (Ies. XXXIV, 28 -30). Mântuitorul Hristos spune că, drepții vor străluci ca soarele în împărăția Tatălui lor “(Mat. XIII, 43; Apoc. IV, 14; XIV, 14). În unele lucrări care prezintă vieți de sfinți (Limonariu, Everghetinos, Patericul etc.), se relatează că fetele unora în apropierea ceasului morții, străluceau ca lumina (ava Zosima, ava Sisoe, ori cazul binecunoscutului sfânt rus Serafim de Sarov). Aureola din icoane nu înconjoară capul în întregime, ci partea de deasupra §i laturile, oprindu-se la umeri, de o parte §i de alta a gâtului. Aureola lui Hristos diferă de cea a sfinților, având o cruce înscrisă cu trei brațe pe care se afla literele o rov, Cel Ce este (Ies. III, 14; Apoc. 1, 4, 8). Ea semnifica modul de existența ve§nic, atemporal, al lui Dumnezeu, existență care nu se împarte în trecut, prezent §i viitor. În unele reprezentări ale lui Hristos, aceste trei litere sunt înlocuite cu forme ornamentale, în special aceea a unui diamant cu patru sau mai multe perle în jurul lui. Acestea simbolizează valoarea pe care o are Crucea în con§tiinta cre§tinilor ortodoc§i. Mărimea personajelorMarimea unui personaj se determina în funcție de valoarea §i de semnificația să. Poziția este în a§a fel încât un personaj aflat în picioare în partea din spate, este mărit, în comparație cu cel care se gașe§te în planul din față. Prin abandonarea celor trei dimensiuni, dispare acel, în spate”, acea senzație de profunzime pentru ca în icoana totul se desfă§oară în prim plan. Chipul omului nou, remodelat prin Hristos, trimite la o lume în care dimensiunile nu mai au loc.

Timpul și locul

În anumite compoziții picturale timpul și locul se suspendă, pentru ca icoana concentrează ceea ce este esențial. Evenimentele care au avut loc în momente și spații diferite sunt reprezentate ca și cum s-ar fi petrecut simultan. Observăm acest lucru, de exemplu în icoanele Nașterii Domnului, Schimbării la Față, învierii lui Lazăr. La Nașterea Domnului, pastorii care au aflat primii despre acest eveniment sunt reprezentați cu Magii de la Răsărit, care au aflat §i au ajuns mai târziu. Ei apar lângă pe§tera Na§terii ca §i cum pastorii §i magii s-ar fi dus acolo în acela§i timp. În alte icoane, pruncul Iisus este infa§urât în scutece de două ori: odată în iesle, iar altădată într-unul din colțurile de jos ale icoanei unde o moa§a Îl pregate§te pentru aL scaldă. În anumite icoane ale Schimbării la Față, Hristos §i ucenicii Săi Petru, Iacob §i loan sunt reprezentați de trei ori: odată urcând pe munte, la Schimbarea la Față, §i altădată coborând, evenimente care s-au petrecut, de asemenea în momente diferite. Se procedează în felul acesta atât pentru a se face economie, cât §i a oferi o versiune picturală condensata a evenimentelor descrise în Sfintele Evanghelii. Iconarul surprinde într-o singură icoana cele ce ar fi necesitat doua sau trei icoane pentru a le infati§a. Acesta este unul din motivele pentru care Sfântul loan Damaschin în tratatele sale, caracterizează icoanele ca fiind, memoriale concise”.

Trăsăturile estetice

Alte trăsături importante ale iconografiei bizantine sunt cele clasice: simplitatea, claritatea, măsura sau rezervă, grația, simetria sau echilibrul §i adecvarea. Prin simplitate se înțelege evitarea complexității inutile, a tot ceea ce este în plus, superfluu. De exemplu un ora§ ca Ierusalimul, nu este reprezentat printr-un număr mare de clădiri, ci doar cu una sau două §i cu o intrare, care străpunge zidul cetății; muntele printr-o stâncă abruptă, copacul printr-un trunchi cu câteva ramuri schematice. Simplitatea ajuta și la evitarea teatralității. Claritatea într-o icoană, se realizează cu ajutorul liniilor trasate ferm și prin utilizarea culorilor contrastante, nuanțele deschise §i închise fiind a§ezate unele lângă altele. Se renunța la formele neclare; fata, mâinile, picioarele §i ve§mintele având contururi precis definite. Puțin neclar sunt reprezentați demonii, pentru a nu reliefa raul §i urâțenia. Măsura sau rezerva se observa atât în evitarea gesturilor energice, exagerate, cât §i a expresiei neclare. De asemenea, nu se aleg culori țipătoare sau §terse. Grația se observa în postura §i în gesturile figurilor. Rar e surprinsă greutatea, care e opusul grației. De regulă greutatea se folose§te pentru a exprima §i a sublinia o anumită stare interioară. Exemplu cu ucenicii din Icoana Schimbării la Față, care înspăimântați de cele văzute §i auzite, au căzut la pământ (Mat. XVII, 4 – 5). Simetria sau echilibrul exista atunci când ceea ce este infati§at în partea dreaptă a icoanei este echilibrat prin ceea ce apare descris în partea stângă. De exemplu în Icoana Încredințării lui Toma, Hristos sta în mijloc, încadrat de o parte §i de alta de câte un grup de ucenici, iar în Icoana Pogorârii Duhului Sfânt, §ase dintre ucenici sunt în jumătatea dreaptă a icoanei §i §ase în stânga. În Icoana Na§terii Domnului, ceea ce se afla sus este echilibrat cu ceea ce e la mijloc §i mai jos. O împărțire a icoanei în trei părți egale pe orizontală ne permite să distingem trei sfere de lectura: sus sfera profetică, la mijloc Taina însă§i, iar jos tărâmul omenesc. E de la sine înțeles, ca pictorul de icoane, nu trebuie să neglijeze geometria, din cauza proporțiilor, pe care urmează să le definească. Conform principiului adecvării, se utilizează tot ceea ce se potrive§te reprezentării unui anumit eveniment sau a unei persoane și se evita tot ceea e ar putea fi nepotrivit (sunt adecvate de fapt trăsăturile descrise aici). Cele șase caracteristici se întâlnesc și în artă clasică grecească. Filosoful Platon le considera principii ale oricărei arte adevărate. În iconografia bizantină, ele contribuie la exprimarea eficientă și potrivită, a trăirii și frumuseții duhovnicești interioare a persoanelor sfinte reprezentate.

Hieratismul

Ceea ce deosebește stilistic lucrările iconografiei bizantine de cele ale artei clasice care poartă aceste trăsături, este mai presus de toate – calitatea hieratică – adică solemnitatea duhovnicească, sfințenia, care emana din chipurile sfinților. Aceasta este exprimată, nu numai prin aureole ci și prin expresia feței, a gesturilor și a veșmintelor. Maniera hieratică în care sunt infatuate persoanele sfinte da expresie virtuților creatine de curăție, indelunga-rabdare, iertare, milostivire, cunoaștere și iubire duhovnicească.

Perspectiva inversă și cea psihologică

Pictura naturalistă utilizează perspectiva naturală; adică reprezentarea lucrurilor într-un mod natural așa cum apar ele vederii noastre ca dimensiune, distanta relativa și poziție. Obiectele din planul apropiat apar mai mari decât cele din planul îndepărtat, care apar din ce în ce mai mici. Astfel într-o pictură naturalistă punctul de fugă se afla în fundal. Artiștii Renașterii și mai târziu pictorii naturaliști sau realiști, au folosit din plin perspectiva naturală în trei dimensiuni. Ei au căutat să creeze iluzia spațială, straduind-se să reprezinte figură umană ca pe o statuie. Iconografia bizantină adopta procedeul opus. Fiind o artă de înalt nivel duhovnicesc, utilizează perspectiva inversă, prin care obiectele din fundal apar mai mari decât cele din planul frontal, iar punctual de fugă în loc să fie în spatele picturii, este în fată acolo unde se afla cel care privește icoană, personajele venind parcă în întâmpinarea lui. Pe când în tablou punctual de fugă închide (ex. cu șinele de cale ferată) în icoană, acesta deschide. În temele cu personaje grupate, profunzimea este pur și simplu sugerata prin suprapunerea capetelor și a aureolelor. Folosirea perspectivei inverse, se observa mai ales în descrierea unor obiecte ca scaunele, tronurile, mesele și cărțile, la care partea din spate este evident mai mare decât partea din față. Un alt principiu antinaturalist în iconografia bizantină este perspectiva psihologică. Aceasta implica mărirea figurii principale pentru a-i scoate în evidență importanța și plasarea ei în centrul compoziției. Se numește perspectiva psihologică, intru-cat atenția privitorului tinde să fie atrasă mai cu seamă spre ceea ce este central și mare, decât spre periferie și mic. Se ține cont de acest principiu și în cazul modificărilor proporțiilor naturale ale membrelor trupului cu scopul

De a surprinde cât mai expresiv virtuțile și starea duhovnicească a unei persoane sfinte (ex. Capul, fata, ochii, mâinile, etc).

Lumina

Are în arta o funcție revelatoare. Pentru ca omul să poată cunoaște forma lucrurilor, trebuie ca lumina să le atingă, altfel ele ar rămâne invizibile necunoscute. Arta bizantină, cauta întotdeauna să depășească formele luminii fizice, materiale. Culorile sclipitoare ale mozaicurilor, icoanele cu fondul lor de aur §i figurile lor țesute din lumină, urmăresc transfigurarea materiei. Ele se prezintă ca iradieri veșnice, reflectare a luminii dumnezeiești, necreate. În Icoana Schimbării la Față, Hristos este înfățișat într-o aureolă cu trei cercuri concentrice, simbol a luminii dumnezeiești. Lumina care pleacă de la cercul exterior, devine din ce în ce mai întunecată, ajungându-se în centru la o culoare de albastru închis. Lumina naturală i§i pierde astfel strălucirea, se spiritualizează, fiind astfel de altă natură. Principalul element care pune în evidență lumina este aurul. După Dionisie Pseudo Areopagitul, aurul face să apară o splendoare indestructibilă, generoasă, inepuizabila și imaculata:, aurul este reflexul strălucirii soarelui” Aurul nu este atât culoare, cât luciu §i strălucire. Forța lui de, transfigurare “este alta decât a culorilor. Dacă culorile trăiesc în lumină, aurul este în sine o lumină activa strălucitoare. Fondul de aur fiind mai strălucitor decât cel de culoare se folosește oriunde este exprimată participarea la viața dumnezeiască, îndeosebi la nimburi, dar §i pe veșminte, vase sfinte și Evanghelie. Veșmintele lui Hristos sunt adeseori acoperite cu ha§urî de aur, simbol al divinității Sale. Culorile și semnificația lor. În arta bizantină, culoarea e mai mult decât un element decorativ. Fiind în felul ei un limbaj care semnifica, culoarea tinde să exprime lumea transcendentală. Prin asocierea culorilor, icoanele ajung să traducă dincolo de realitatea obiectului, un mesaj profund spiritual, perceput prin inconștient. Alegerea culorilor tine de semnificația simbolică a acestora, de undeconstrangerea pentru pictor de a nu putea folosi în mod liber imaginația sa proprie. De asemenea e foarte important, să cunoască proprietățile chimice și rezistența diferitelor culori. Culorile de origine minerală sau organică, au rezistat vicisitudinilor timpului mai bine decât compozițiile chimice. Culoarea acționează atât asupra trupului cât și asupra facultăților spirituale a omului. Ochiul, în strânsă legătură cu celelalte simțuri, e cel care percepe culori aspre sau catifelate, uscate, delicate, fade, tonuri calde sau reci, creând diferite stări sufletești privitorului. Albul simbolizează lumina și timpul nesfar§it, timpul ve§niciei. În secolele primare, botezul era numit lumânare, cel botezat îmbraca ve§minte albe strălucitoare, ca semn al na§terii sale la o viață adevărată. Albul devine culoarea Revelației, a harului §i teofaniei. Albul noului născut pe fundalul negru al pe§terii din Icoana Na§terii Domnului, sau cea a lui Lazăr în Icoana Învierii sale, aduce aminte de mormânt. Culoare a purității, a §tiintei dumnezeie§ți §i a cunoa§terii integrale, albul exprima bucuria §i fericirea. Albastrul este cea mai profundă §i nemateriala dintre culori. E o culoare cerească care dematerializează, introvertita §i discretă, sugerând smerenia tăcută. Cu toate că în Orient culoarea albastră era apreciată, în Vechiul Testament este rar amintita, iar în Noul Testament este ignorată. În Vechiul Testament, e vorba de ve§mantul de purpură violetă, purtat de marele preot (Ies. XXVIII, 3), care comunică cu Dumnezeu în Cortul Mărturiei, făcut §i el din stofe de culoare violetă (Ies. XXVI, 1 – 4). Culori atribuite Sfintei Fecioare, albastrul §i albul exprima deta§area fata de lume §i înălțarea sufletului eliberat, spre Dumnezeu. Foarte des în iconografie, se intalne§te albastrul întunecat, ca semn al tainei vieții dumnezeie§ti. El este culoarea centrului aureolei în Icoana Schimbării la Față, dar este §i culoarea mantiei Pantocratorului, a ve§mintelor Sfintei Feciore §i ale Apostolilor, folosită §i în icoana Sfintei Treimi a lui Rubliov.

Ro§ul §i purpuriul. Ro§ul, culoare pământească exprima izbucnirea unei vieți exuberanțe, simbolizând principiul vieții (sângele), tinerețea, frumusețea, bogăția, sănătatea, iubirea, dar §i războiul. În cre§tinism culoarea ro§ie ocupa un spațiu larg, fiind simbol al iubirii spiritualizate, al jertfei §i al altruismului. Ro§ie este hlamida lui Iisus în pretoriu, ro§îi sunt ve§mintele martirilor, ca §i mantia Sfântului Arhanghel Mihail §i Serafimii în§i§i, al căror nume în ebraică înseamnă arzători. Mai poate semnifica deopotrivă egoism, ura, orgoliu luciferic §i prin extensiune focul iadului. Purpura, era rezervată în vechime celor mai înalte demnități. În Sfânta Scriptură se spune că Daniel a primit ve§minte de purpură din partea regelui Bel§atar (Dan. V, 29), iar în Noul Testament bogatul, la curtea căruia zăcea Lazăr, era îmbrăcat în, porfira §i vison “(Luc. XVI, 10). Pentru bizantini purpura simboliza puterea supremă. Cu excepția ceremoniilor religioase – când apărea în ve§mant alb – împăratul purta ve§minte de purpură, al cărei negoț era interzis de Codul lui Justinian. De§i exista un puternic contrast din punct de vedere spiritual intre ro§u §i albastru, aceste culori creează o mare armonie. Putem vedea această atunci când Maica Domnului este reprezentată având un ve§mant ro§u (simbolul umanului), peste mantia de culoare albastră (simbol al naturii divine pentru că a purtat în ea pe Fiul lui Dumnezeu). Mantia purpurie §i albastră a personajului central din Icoana Sfintei Treimi a lui Rubliov, subliniază la rândul ei natura umană, jertfa §i dumnezeirea lui Hristos. Ve§mantul purpuriu este totodată împărătesc §i sacerdotal. Cele două culori, atesta cele două naturi ale uneia §i aceleia§i Persoane. Verdele, este culoarea regnului vegetal, a primăverii §i deci a reînnoirii. Aflându-se intre albastru (rece) §i ro§u (cald), verdele pur reprezintă echilibrul perfect ie§it dintr-un amestec de albastru §i galben, subliniind totodată calmul §i absenta mi§carii. Simbol al regenerării spirituale, verdele este în mod frecvent culoarea profeților §i a evanghelistului loan, vestitorii Duhului celui Sfânt.

Galbenul §i auriul. În timp ce ro§ul reprezintă adevărul, galbenul tulbure sau pal simbolizează orgoliul, adulterul, trădarea §i alte caracteristici negative. În schimb culoarea aurie prezintă mai mult interes în iconografie. Cupolele aurite §i mozaicurile bizantine, simbolizează viața de apoi, o lume în care soarele nu mai apune. Aurul simbolizează credința §i viața cea ve§nica, dar §i pe Hristos Insu§i, Soarele, Lumina, Răsăritul. De subliniat că aurul – culoare, simbol al soarelui se deosebe§te de aurul – monedă, simbol al corupției. La evrei, aurul are §i sens de lumină, iar grecii spuneau despre un mare orator că are, gura de aur”. Aceasta înseamnă că galbenul auriu simbolizează Cuvântul lui Dumnezeu care e viața §i Lumina oamenilor (În. I, 9 – 10).

Negrul, înseamnă absenta sau suma tuturor culorilor. Pe când albul reprezintă în mod simbolic unitatea luminii, negrul este negarea acesteia. Negrul, evocare a neantului, a haosului a nelini§ții §i a morții, absoarbe lumina fără a o mai da înapoi. Cu toate acestea negrul nopții deține promisiunea Răsăritului. În icoane, ve§mintele negre ale călugărilor simbolizează renunțarea la de§artaciunea lumii, condiție a vederii luminii dumnezeie§ti. Diavolii la rândul lor sunt zugrăviți în negru, ro§u sau cafeniu. Pe§tera din Icoana Na§terii este neagră, la fel este §i mormântul lui Lazăr, pe§tera de sub Cruce §i iadul, din icoana Învierii, ca simbol al căderii, al morții.

Simbolismul culorilor contribuie într-un mod esențial la frumusețea icoanelor, exprimând în acela§i timp, cât mai adecvat posibil, tainele §i dogmele credinței creatine.

Evoluția artei sacre în Occident

Dacă Biserica Romei, a primit §i a recunoscut pe deplin cel de al Vll-lea Sinod ecumenic (787, Niceea II), de asimilat nu l-a asimilat niciodată. Sinodul de la Frankfurt din anul 794, a dovedit că legătura esențială dintre icoana §i credința nu a fost percepută la Roma, la fel ca în Bizanț. În celebrele Libri Carolini, imaginile nu sunt acceptabile decât în limitele utilizării lor didactice §i cu sens decorativ. Pentru Părinții Răsăriteni, icoană este punct organic de legătura cu Liturghia, actualizare, aducere aminte permanentă de Întruparea Cuvântului §i de iconomia mântuirii. După o lungă cale în comun, până la Schismă din anul 1054; arta Bisericii Occidentale adopta naturalismul. Celebrul Conciliu de la Trident (1545-1563), încurajează într-adevăr venerarea imaginilor, dar libertatea acordată artistului în acest timp în care triumfa ideile Rena§terii, face ca Hristos, Maica Domnului §i Sfinții să fie pictați după criterii omene§ti (antropomorfism). Multe femei de o frumusețe senzuală, i§i vor împrumuta chipul pentru reprezentarea Maicii Domnului. Celei ce straluce§te de sfințenie i se atribuie trăsături naturale, ale unei persoane obi§nuite. Artistul ajunge cu u§urinta la cultul frumuseții plastice (într-o cromatică agitată §i extrem de încărcată), fără nici o legătură cu viziunea duhovnicească a Bisericii. O derapare identică apare în icoanele decadente, care din secolul al XVII-lea, invadează Bisericile Ortodoxe, prada unei occidentalizări necugetate. Întorcând spatele tradiției bizantine, începe procesul unei desacralizări a artei sacre occidentale, deschizând calea unei implacabile laicizări. Arta transcendentului dispare prin introducerea facilitaților optice: perspectiva adâncimii, iluminarea, dar §i întoarcerea la personaje foarte realiste, recurgerea la emoții etc. Devenita independentă de dogmele §i canoanele iconografice, arta sacră se transforma în arta religioasă lipsită de transcendentă. În felul acesta Teologia occidentală a pregătit calea către „moartea” artei sacre, aceasta intru-cat imaginea nu mai este mysterium, ci se întemeiază exclusiv pe două calități proprii artistului: magisterium (învățătura acestuia, pregătirea sa profesională) §i ingenium (talentul, calitățile înnăscute ale pictorului). Dacă până acum icoana era orientată spre privitor, spre închinător, deschisă spre el; de acum înainte devine un tablou care i§i traie§te propria viață (vezi Anexa 2). Emotivitatea înlătura comuniunea duhovnicească. Occidentul mergând pe linia nestoriana a despărțirii umanului de Dumnezeu, chiar în tablouri, n-a reu§it să descopere dimensiunile frumuseții indefinite a umanului, oricât a stăruit în redarea umanului. Căci umanul picturii occidentale, a rămas un uman închis în limitele naturii. Dar acest uman nu e tot umanul. Icoana bizantină însă, reda de fapt transparenta necircumscrisului divin prin fata circumscrisa umană, iar prin aceasta a descoperit adâncimea dimensiunii umanului §i frumusețea lui indefinita în Dumnezeu, participarea la viața de sfințenie. De aceea în Ortodoxie icoană este nu numai hristologica, ci §i pnevmatologica, ținând seama de faptul că Hristos a fost plin de Duhul Sfânt §i acest Duh l-a dăruit §i sfinților, ca putere formatoare în direcția sfințeniei. Stilul bizantin al icoanelor menține până azi, aceea§i veche §i înalta spiritualitate superioară, în cadrul iconografiei creatine §i azi începe să fie apreciat pretutindeni, din nou, nu pentru că e stilul epocii bizantine, ci pentru că este stilul subțirimii §i delicateței pnevmatice adevărate, care nu poate fi înlocuit de altul.

Refuzând chipul lui Iisus, protestanții au ie§it din Tradiție, adică au alterat Revelația. Căci între păstrarea cuvântului și refuzul icoanei, e o inconsecventă, care nu poate dura mult. Refuzând icoana lui Hristos, aceasta ar fi trebuit să-i facă să renunțe §i la cuvintele lui Hristos §idespre Hristos, adică să ajungă la o anulare a Întrupării, a chenozei Lui. De aceea, în disputele iconoclaste patriarhul Nichifor avea dreptate când afirma că iconomahii, subminează Evanghelia”. Cuvintele, faptele lui Iisus, fața Lui, redate și păstrate în propovăduire §i în icoane, sunt expresia chenozei Cuvântului lui Dumnezeu. Icoana §i Evanghelia fiind mijloace de a păstra în amintire pe Hristos după Fata §i Cuvântul lui. Unde nu e icoana slabe§te închinarea §i rugăciunea, intervenind varietatea de răstălmăciri a cuvintelor Scripturii a§a cum se întâmpla în confesiunile protestante.

Luther admite icoana numai ca ilustrare, Calvin nu accepta decât, scene istorice”, colective. Reforma opunându-se simbolismului catolic, acoperă cu un strat de var frescele §i picturile din Biserici. Iconoclasmul protestant – despre care istoricii în domeniu s-au ferit a scrie – a dus la distrugerea icoanelor §i a obiectelor de cult desființând chiar tabloul religios. Pentru protestanți nu exista o adevărată predicare cu ajutorul artei, pentru că arta nu are o semnificație reală.

Concluzii