Omul Si Existenta Sa In Cultura la Karl Jaspers

Diverse2

Omul Si Existenta Sa In Cultura la Karl Jaspers

Byadmin ianuarie 1, 2024

Cuprins

Introducere și prezentare a lucrării

I. Omul și existența sa la Jaspers

1. Reprezentările despre om în filozofie

2. Existența omului, libertatea sa și raportarea la transcendență

3. Existența omului și modurile acestuia de a ființa

4. Existența și spiritul

5. Existența și mijloacele de iluminare a acesteia

6. Critica existenței din perspectiva unei posibile antropologii filosofice

II. Omul și viziunile despre lume, închistarea și eliberarea de ele

1. Concepțiile despre lume și psihologia concepțiilor despre lume

2. Atitudinile în fața lumii

3. Imaginile despre lume

4. Viața spiritului și tipurile spirituale

a) Nihilism și scepticism

b) Încorsetarea, „carcasa” spiritului(Gehaeuse)

c) Păstrarea spiritului în transformarea nesfârșită a pozițiilor sale

5. Criticile lui Rickert și Heidegger

III. Cifrurile transcendenței și apariția lor în cultură

1. Căutarea ființei și apariția transcendenței

2. Eșecul de a ajunge la ființă și experiența transcendenței în mitologie, teologie, filozofie

3. Trei drumuri ale existenței omului către transcendență

3.1. Transcenderea formală

3.2. Raportări existențiale la transcendență

a) Răzvrătire și dăruire

b) Prăbușire și ascensiune

c) Ordinea zilei și pasiunea față de noapte

d) Bogăția multiplului și unitatea

3.3. Cifrurile transcendenței

a) Esența cifrurilor, cele trei limbaje ale cifrurilor și apariția lor în mitologie,

religie, metafizică

b) Echivocitatea cifrurilor și existența omului ca loc al citirii acestora

c) Imposibilitatea ontologiei și forme de apropiere ale transcendenței

d) Lumea cifrurilor – natura, istoria, omul, arta

4. Observații și critici asupra cifrurilor transcendenței

IV. Perioada axială a culturii umane și structura istoriei la Jasper

1. Caracteristicile perioadei axiale

2. Condițiile apariției perioadei axiale a culturii și istoriei omului

3. Culturile preaxiale și postaxiale, opoziția Europa-Asia

4. Descrierea transformărilor culturale și schema construită de Jaspers

5. Originea, verificarea și sensul perioadei axiale; analize și critici

6. Însemnătatea concepției despre istorie pornind de la perioada axială și o deschidere

către o filozofie a interculturalității

V. Critica culturii, omul și deschiderea spre filosofia existenței

1. Conceptul de situație și constituirea conștiinței epocale

2. Habitatul omului, masa, statul, educația și ordinea existenței factice

3. Tradiția și situația științelor, artelor, religiei, filosofiei

4. Științele despre om și filosofia existenței: cum este înțeles omul și ce poate deveni

el

5. „Situația spirituală a epocii”: observații și critici

Concluzie

Bibliografie

Introducere și prezentare a lucrării

Pot exista filosofii care sunt interpretate, creează tradiții, școli, dar care pot să nu îl angajeze pe cel care se apropie de ele decât în plan cognitiv. Acest lucru nu dintr-o însușire deficitară a filosofiilor, ci pentru că în ele nu există o chemare a celui care intră în lumea lor, către decizie, către acțiune, către transformare de sine. Filosofia lui Jaspers nu este dintre cele care vor doar să interpreteze lumea, cel care se apropie de ea nu poate ignora chemarea la exploatarea posibilităților ce stau în el ca om, provocarea la a gândi și decide prin sine, propria existență. Față de o școală antică de filosofie unde apăreau și reguli pentru comportamentul celui care făcea parte din ea, Jaspers nu dă rețete, indicații pentru a acționa. Nici nu poate să facă acest lucru căci libertatea esențială ființei umane ar fi afectată, el lansând doar un apel la trezirea omului, la libertatea sa, la valorificare posibilităților ce stau în fiecare. Pe un apel la existența omului nu se poate întemeia o școală sau o tradiție de gândire. Existențialismul, filosofia existenței, Jaspers par căzuți în uitare. Totuși filosofia lui Jaspers vorbește încă multora și nu pentru că din modernitate unii oameni sunt preocupați de a conserva trecutul, așa cum observă el în „Situația spirituală a epocii”, ci pentru că din diverse colțuri ale lumii, oamenii ca singularități nu rămân indiferenți la apelul adresat lor, la posibilitățile existențelor, la rațiunea lor, apel ce străbate paginile și operele sale. De la Gabriel Marcel până în prezent la Volker Gerhardt sau Thorsten Paprotny este mărturisită influența exercitată de Jaspers, conștientizată sau nu întrutotul. Dacă Jaspers nu arată cum să acționăm, se ferește mereu de poziții stabile, de concepte fixe și anchilozate pentru o viață mereu în transformare, el poate însă să ilumineze situația existenței omului în cultura sa, arătând primejdiile și șansele acestuia. De la habitatul vieții cotidiene, muncă și timp liber, la politică, arte, științe, religie, instituții, educație și formare, sport și ideologii, relații și dialog între culturi, de la viziunile despre lume în care omul caută refugiu, punându-se la adăpost, până la situația limită a primejdiei nimicirii prin armele atomice sau distrugerii omului în totalitarism, odată cu distrugerea a ceea ce este el însuși, libertatea, toate acestea și nu numai, sunt reflectate în analizele lui Jaspers pentru a oferi spațiu individului uman, să ia deciziile cele mai bune. Aceste analize ale lui Jaspers, studiu al viziunilor despre lume, critică a culturii, a epocii, a politicii, ce se întind pe aproximativ jumătate de secol din veacul trecut, spun încă destule celui care se apleacă asupra lor. Timpul nostru nu este radical diferit de cel în care își face Jaspers analizele. El vine în continuarea epocii analizate de Jaspers, interbelice și postbelice, prăbușirea democrațiilor înainte și după cel de al doilea război mondial, lupta pentru democrație și libertate, lupta împotriva totalitarismului, ascensiunea maselor, controlul prin tehnică, munca mecanizată, criza educației, apariția omului cu predilecție consumator. Dincolo și în aceste evenimente este omul cu libertatea sa non-obiectuală, este temeiul metafizic al culturii omul cu libertatea și posibilitățile sale. Acestui temei din fiecare om i se adresează Jaspers, apelul său la om, la libertatea sa în situația în care se află, analizarea situațiilor în care este și la care se poate raporta sunt de remarcat, deoarece apelul său la om este peren, putând să fie auzit de orice om în oricare epocă, atât timp cât crede în libertatea sa, în posibilitățile existenței sale. Credință în om ca libertate, poate fi deșteptată de filozofia lui Jaspers despre om, despre existența sa, despre situația sa în istorie și în cultură.

De asemenea, în ce privește timpul nostru descrierea situației nu este străină, ci poate fi pusă în relație cu problemele prezentului. De exemplu, Jaspers amintește de pericolul transformării democrației în oligarhie de partide, prin ridicarea pragului electoral, prin ruperea partidelor de popor, se poate deschide calea către limitarea libertății politice și de aici la limitarea libertății existențiale. Abordarea metodică a concepției jaspersiene în ce privește omul, situația existenței sale în cultură, pornește de la concepția despre om, apoi se oprește la termenul de existență (Existenz) ca punct care poartă cultura, o creează încercând să înțeleagă ființa, înțelegere în care există posibilitatea transformării, cotiturii în om. În continuare este abordată psihologia concepțiilor despre lume, în care omul trăiește, pe care trebuie să le înțeleagă pentru a-și păstra libertatea și autenticitatea. Aceste viziuni sunt însușite și transformate în cultură de către om. Căutând ființa, ea se arată ca transcendență prin cifruri, în mituri, religie, filozofie, artă, fiind o modalitate de înțelegere a constituirii unor plăsmuiri culturale. După ce am urmărit modul cum se raportează omul la cultura sa și cum o creează, trecem la privirea istorică asupra culturii umane ca fiind formată din culturi ce apar, relaționează, se înfruntă, se transformă, dispar, totul îndreptându-se spre o presupusă unitate a culturii umane. În sfârșit, o analiză a situației omului, în special a situației interbelice, analiză a existenței sale printr-o critică a culturii. Teza axialității timpului este un fundament în considerațiile istorice asupra culturii umane. Această teză arată originea comună mai multor perimetre culturale, în care se ivește omul autentic, ca singularitate ce-și asumă libertatea poziției sale împotriva și în mijlocul celorlalți. Această teză fiind un fundament pentru dezvoltarea unor raporturi interculturale viitoare, pentru valorificarea unor posibilități viitoare ale omului. Dacă omul, ca existență și ca facticitate, a creat o a doua lume de la unelte la reprezentarea transcendenței prin mit, în această a doua lume proprie lui, cultura, un mare rol în apariția și creația ei o au cifrurile. Totul poate deveni cifru, cifruri sunt omul, libertatea, democrația, cifrurile sunt căi către transcendență, către un dincolo, către depășirea lumii însă care sunt create până la urmă tot în lumea omului, cultura, ca limbaj, mit, religie, filozofie. Trecând la o prezentare a diviziunilor lucrării, ea urmărește desfășurarea abordării metodice a temei, fiecare capitol având o încheiere în care sunt făcute observații și critici ale ideilor lui Jaspers. Întâi, capitolul despre om și despre existența sa (Existenz), analiza fiind făcută în special luând aparte omul, scoțându-l din situațiile sale sociale, politice etc. Este încercată delimitarea lui Existenz, deși este ceva non-obiectual, Existenz acel ceva din care gândim și acționăm, despre care nu putem vorbi decât în mod indirect. În această apropiere de existență, va fi arătat raportul dintre filozofie și știință, precum și câteva din reprezentările filosofice în legătură cu omul. Apoi vor fi dezvoltate temele filosofiei lui Jaspers, privind ființa care suntem noi, ca oameni și ca existența (die Existenz) pe care o avem ca posibilitate, ca realitate a noastră, ca mod al ființei noastre. Cum putem vorbi despre Existenz, cum ne raportăm la ea, cum se situează ea în tensiune cu facticitatea lumii ori cu lumea obișnuită, cum arătăm insatisfacția ei în lume, care este relația ei cu spiritul, care sunt metodele iluminării existenței, cum ne apare ca fenomen existența (die Existenz) și de unde echivocitatea enunțurilor despre ea, sunt probleme abordate în continuare, prin care se pătrunde în esența acestui mod propriu de a fi al nostru, ca oameni. Nu pot lipsi, după cum am amintit, critica și comentariile la poziția lui Karl Jaspers față de om și față de existența sa, față de încercarea de a ilumina o „parte” din ființa sa, însăși realitatea omului dintr-un punct de vedere, punând în discuție posibilitatea sistematizării acestei încercări. În următoarea diviziune ne vom angaja pe firul în care omul și existența sa nu vor mai fi luate in abstracto, separat de situațiile în care sunt, ci vor fi analizate structurile viziunilor despre lume, concepțiilor despre lume, în care oamenii trăiesc, în care se încorsetează, de care se eliberează, pentru a se păstra liberi prin spiritul care creează și suprimă aceste viziuni. Situațiile limită de care pomenește Jaspers pentru prima dată în opera sa, sunt linii directoare în analiza situației omului, căci lupta, moartea, vina, se regăsesc mereu în considerațiile sale, în analizele și criticile sale la adresa culturii, epocii, timpului, aceste situații fiind prilejuri pentru transformarea omului, pentru autenticitatea sa.

Cifrurile care s-au transformat prin transformarea omului din perioada axială și care l-au schimbat la rândul lor pe omul din această perioadă și de mai târziu, sunt preocuparea următorului capitol. Cifrurile încheie căutarea ființei de către omrin mit, în această a doua lume proprie lui, cultura, un mare rol în apariția și creația ei o au cifrurile. Totul poate deveni cifru, cifruri sunt omul, libertatea, democrația, cifrurile sunt căi către transcendență, către un dincolo, către depășirea lumii însă care sunt create până la urmă tot în lumea omului, cultura, ca limbaj, mit, religie, filozofie. Trecând la o prezentare a diviziunilor lucrării, ea urmărește desfășurarea abordării metodice a temei, fiecare capitol având o încheiere în care sunt făcute observații și critici ale ideilor lui Jaspers. Întâi, capitolul despre om și despre existența sa (Existenz), analiza fiind făcută în special luând aparte omul, scoțându-l din situațiile sale sociale, politice etc. Este încercată delimitarea lui Existenz, deși este ceva non-obiectual, Existenz acel ceva din care gândim și acționăm, despre care nu putem vorbi decât în mod indirect. În această apropiere de existență, va fi arătat raportul dintre filozofie și știință, precum și câteva din reprezentările filosofice în legătură cu omul. Apoi vor fi dezvoltate temele filosofiei lui Jaspers, privind ființa care suntem noi, ca oameni și ca existența (die Existenz) pe care o avem ca posibilitate, ca realitate a noastră, ca mod al ființei noastre. Cum putem vorbi despre Existenz, cum ne raportăm la ea, cum se situează ea în tensiune cu facticitatea lumii ori cu lumea obișnuită, cum arătăm insatisfacția ei în lume, care este relația ei cu spiritul, care sunt metodele iluminării existenței, cum ne apare ca fenomen existența (die Existenz) și de unde echivocitatea enunțurilor despre ea, sunt probleme abordate în continuare, prin care se pătrunde în esența acestui mod propriu de a fi al nostru, ca oameni. Nu pot lipsi, după cum am amintit, critica și comentariile la poziția lui Karl Jaspers față de om și față de existența sa, față de încercarea de a ilumina o „parte” din ființa sa, însăși realitatea omului dintr-un punct de vedere, punând în discuție posibilitatea sistematizării acestei încercări. În următoarea diviziune ne vom angaja pe firul în care omul și existența sa nu vor mai fi luate in abstracto, separat de situațiile în care sunt, ci vor fi analizate structurile viziunilor despre lume, concepțiilor despre lume, în care oamenii trăiesc, în care se încorsetează, de care se eliberează, pentru a se păstra liberi prin spiritul care creează și suprimă aceste viziuni. Situațiile limită de care pomenește Jaspers pentru prima dată în opera sa, sunt linii directoare în analiza situației omului, căci lupta, moartea, vina, se regăsesc mereu în considerațiile sale, în analizele și criticile sale la adresa culturii, epocii, timpului, aceste situații fiind prilejuri pentru transformarea omului, pentru autenticitatea sa.

Cifrurile care s-au transformat prin transformarea omului din perioada axială și care l-au schimbat la rândul lor pe omul din această perioadă și de mai târziu, sunt preocuparea următorului capitol. Cifrurile încheie căutarea ființei de către om, căutarea de sine însuși, căutarea ce-l face mereu să transceandă pozițiile la care a ajuns. Cifrurile, ca limbaj al transcendenței apar și în raportările existențiale la transcendență sau în transcenderea formală regăsită în categoriile, cu care metafizica a încercat să gândească ființa. Cifrurile sunt unitatea lumii și a transcendenței, făcând transcendența să fie imanentă, dar în același timp să trimită la un altceva, invitând la depășire și la aprofundare, precum în picturile lui Van Gogh sau într-un peisaj al naturii. Următoarea secțiune este dedicată interpretării istoriei și culturii omului, situația prezentă neputând să fie ruptă de trecutul, în care sunt căutate fundamente pentru rezolvarea crizei culturii și pentru deschiderea unor posibilități viitoare. Perioada axială a culturii umanității (800-200 î. Hr.) ar fi cea care prin transformările omului, prin transformările concomitente din mai multe zone culturale ale lumii, din diferite domenii ale culturii, ar fi punctul de reper valoric pentru prezent, baza de la care se încearcă a se construi o unitate a istoriei și de a găsi un sens. Caracteristicile perioadei axiale, condițiile de apariție a acestei perioade, culturile preaxiale și postaxiale, cifrul Orient-Occident, etapele istoriei, schema sintetică a istoriei construită de Jaspers, deschiderea spre interculturalitate, sunt câteva din aspectele dezvoltate în acest capitol. De la criza culturii moderne pleacă analizele din „Situația spirituală a epocii” ce sunt cuprinse cu precădere în ultimul capitol, al cărui conținut nu se oprește doar la această scriere. În prima parte a capitolului, va fi arătat cum construiește Jaspers conceptul de situație și cum delimitează nașterea unei conștiințe a epocii. Critica culturii începe cu analiza ordinii existenței factice (Dasein), continuă cu voința care poate organiza întregul societății (statul, educația) și sfârșește cu punerea în lumină a decăderii, dar și a posibilităților subzistente în domeniile creației spirituale (artă, știință, filozofie). Următoarea parte, va ajunge la ținta lui Karl Jaspers, adică ce poate deveni din om, în urma situației descrise, a criticării acesteia, însoțită de faptul cum este înțeles omului și cum ar trebui să fie el înțeles. În final concluziile noastre, observații asupra propriei cercetări în ce privește tema abordată.

I. Omul și existența sa la Jaspers

Existența umană este un termen folosit cu două sensuri în cele ce urmează, aceste sensuri vor fi analizate plecând de la cel mai cuprinzător și mergând spre cel mai restrâns, dar și mai profund. Vom începe cu existența omului în toate dimensiunile sale, din punctul de vedere al filosofiei lui Jaspers și vom înainta spre, ceea ce în limbajul acestei filosofii, se numește iluminarea existenței, termenul de Existenz fiind dezvăluit prin această iluminare cu o semnificație proprie gândirii filosofului german, o semnificație care nu este însă fixă, stabilă, bine determinată. Iluminarea existenței este drum al libertății, drum al nostru, către noi înșine prin care descoperim ceea ce suntem, drum fără capăt. Filosofia se orientează spre om în alt mod decât știința. Vorbim despre om și existența lui, evident din perspectivă filosofică. Pentru a vorbi din perspectiva filosofică, pentru a dobândi claritatea pentru aceasta, trebuie distinsă perspectiva filosofică de cea științifică, mai ales că, omul este cu precădere obiect în diferite domenii științifice. Antropologia sau economia au pretenția unei cunoașteri stabile asupra omului sau cel puțin ridică pretenția la delimitarea domeniului, în care se poate vorbi despre om. Aceste științe vor mai mult poate, decât arta, creatoare de imagini ale omului sau religia ce îl introduce pe om într-un proces de transformare lăuntrică. S-ar putea spune că filosofia încearcă să restabilească prin demersul său, echilibrul, între cunoașterea obiectivă a științelor și dispoziția creatoare a omului, capacitatea de autotransformare a sa prin valorificarea a cât mai multor posibilități pe care le are. Pentru acest demers de reechilibrare, filosofia trebuie să arate care sunt limitele științelor.

Nu pentru a face loc credinței, face acest lucru filosofia, ci pentru a scoate din umbră ceea ce rămâne mereu ca existență posibilă a omului. Ceea ce este și poate fi omul, sau cum stau laolaltă în ființa sa, aceasta este căutarea unei filosofii care încearcă să-și construiască domeniul și limbajul.

I. 1. Reprezentările despre om în filozofie

Știința se ocupă cu anumite domenii ale ființei, având o cunoaștere particulară în raport cu întregul a ceea ce este sau poate fi, în aceste domenii, încercând să ajungă la o cunoaștere universal valabilă. Filosofia se îndreaptă spre ființă, spre totul existenței, spre cuprinderea ei. Știința nu dă țeluri, sensuri, valori pentru viață. Din cunoașterea omului prin știință, nu căpătăm un țel în viață. Filosofia ne poate arăta un sens. Filosofia are credința că omul poate deveni ceea el se proiectează să fie. Știința are sensul ei, în afara ei, ea se sprijină pe forțe care nu sunt științifice. Fără filozofie, știința nu se înțelege pe sine, iar filosofia are nevoie de rigurozitatea științifică. Este necesară înlăturarea amestecurilor dintre știință și filosofie. Filosofia trebuie să preia modul de gândire științific, fiind „oarbă” fără rezultatele științei, căci astfel poate să cunoască în ce măsură ceea ce se susține în cadrul ei poate fi justificat, dar și limitele în care pot fi folosite rezultatele științei.

Gândirea filosofică este deschisă spre critică, este o gândire deschisă, care trezește, îl aduce pe om către sine, îl transformă. Ca problemă specifică filosofiei, gândirea ființei este mereu pe drum sau mereu această gândire este pregătitoare. La fel, gândirea ființei omului este mereu pe drum, iar pe drumul cunoașterii omului, s-au construit mereu „imagini”, reprezentări, care îl limitează pe om și pe care trebuie să le depășească prin căutarea posibilităților omului din libertatea sa, căci ființa umană este obiect al științelor dar și libertate. Ca obiect al cunoașterii științifice, omul este cercetat la infinit, totuși în cunoașterea particulară a științelor unde nu se oferă o imagine unitară, omul este socotit un tot relativ, un obiect limitat, integrat în relaționarea cu alte obiecte.

Ruptura acestui tot este calea infinită a libertății în care omul își realizează mereu posibilitățile, căci orice cunoaștere absolutizată a omului îi poate răpi acestuia libertatea.

Reprezentările despre sine ale omului în filozofie s-au succedat pe drumul cunoașterii de sine a ființei umane: omul ca treaptă a existenței situată între animal și înger (în fapt întrebarea asupra asemănării omului cu animalul este greșit pusă, căci putem compara mai degrabă omul cu maimuța sau cu alt mamifer și nu cu orice animal), omul ca microcosmos în care lumea întreagă este tăinuită în el, existând o corespondență între univers și ființa lui, omul ca trecere spre o altă formă de existență, ca o ființă fără ceva specific în afară de libertate (Pico), prins între contrarii de neîmpăcat (Pascal), creație după chipul Zeului (sf. Paul, Augustin). Omul este ființă vie cu limbaj, care gândește (zoon logon), care prin acțiune comunicată, sub determinarea legilor, se formează ca zoon politikon, ființă care produce unelte (homo laborans), care se îngrijește de existența sa factică (Dasein) prin economia comună (homo oeconomicus). Omul nu are un anumit mod stabil, fix de a ființa, nu intră într-un ciclu fix, repetitiv al vieții. El nu repetă de generații habitus-urile speciei, ci se găsește în schimbarea continuă a stării sale o dată cu societatea în care trăiește. Omul nu este un animal încătușat (Nietzsche), fiecare individ uman se naște în noi condiții comunitare și nu încătușat de vechile sau noile condiții, ci silindu-se dincolo de ceea ce îi este dat.

Pe urmele lui Pico, Jaspers spune că omul poate decade, se poate ridica, se poate înstrăina de sine nemaiputând să fie ceea ce a fost, poate ajunge în fundătură. Astfel are nevoie de salvare, însănătoșire, eliberare, regăsire de sine, dar toate acestea neîntâmplându-se în mod general, ci în conștientizarea de sine veridică a individului uman solitar.

Omul nu este deja ceea ce din punct de vedere biologic sau psihologic este, ci este în principal prin lumea devenită obiectivă a spiritului, lume creată de el și care i se dăruiește prin conținuturile educației. Măreția operelor trecutului, lumea obiectivă a spiritului este sesizată și primită prin buna educație, ce mijlocește prezentului creațiile perene, de milenii ale omului.

Omul pare strâns legat de rasă, popor, sex, epocă, cultură, situație istorică, socială, economică. Cu toate acestea poate să se străduiască să ajungă și chiar să stea în afară, dincolo, măcar, de unele dintre aceste condiții Din ceea ce știm despre om și ce știe individul despre sine însuși, nu se obține omul însuși. Întrebările asupra sa, asupra ființei sale, ce nu-i dau pace omului, vin din originea sa, care nu-i conceptualizată, dar căreia omul îi aparține atunci când devine el însuși, când se realizează pe sine în conștiința de sine.

Noi oamenii, purtăm „imagini”, reprezentări despre noi înșine, care au avut valoare în istorie și au condus pe cei din trecut. În reprezentări nu putem stabili ceea ce este omul de fapt, nici o imagine a omului nu arată ceea este el însuși, căci cunoașterea despre el se referă la fenomene, iar omul nu este doar ceea ce ne apare ca fenomen. Însă avem responsabilitatea pentru „imaginile”, reprezentările de care ne lăsăm conduși. Omul nu poate trăi fără imagini de sine, iar în lupta reprezentărilor despre sine, venim către noi înșine. Karl Jaspers afirmă în „Credința filosofică” : „imaginea de sine pe care noi o păstrăm ca adevărată, devine pentru noi înșine un factor al vieții noastre”. Reprezentarea, pe care omul o are despre sine și o împărtășește, este hotărâtoare pentru modurile comportamentului nostru, pentru felurile relațiilor, pentru raporturile cu semenii, pentru constituția vieții și alegerea sarcinilor în existența sa. Atunci când spunem ce este omul, o facem înaintea sau după cercetarea omului.

Acesta este un act al libertății omului, căci cunoscându-l, vedem forma, relațiile, cauzalitatea, limitele, faptul de a fi într-un anumit mod, prin libertatea noastră devenim conștienți de acestea. Imagini despre om conturăm mereu în eroi, în zeii elenilor nemuritori ca și omul, în profet, înțelept, sfânt, poet, azi în vedetele scenei, sportului, filmului, în politicieni, în cercetători sau în scriitori. Rămâne de văzut, spune Jaspers, dacă imaginile de azi sunt reprezentative sau nu. Lupta reprezentărilor, în libertatea noastră, este în noi și pentru noi, creându-ne repulsie și înclinație spre imagini pe care le întâlnim în oameni, orientându-ne după modele și contramodele, după anumite reprezentări și opusele lor.

Ceea ce este uman este socotit ca fiind ceea ce este mediu, ceea ce cere o epocă, ce prețuiește majoritatea sau umanitatea omului este să țintească cât mai „sus”, venerând ceea ce este nobil, ceea ce îl scoate pe individ din mediocritate. Omul nu se înțelege din lume, din istorie, el vrea să treacă dincolo de existența factică monotonă, în care nu mai găsește satisfacție.

I. 2. Existența omului, libertatea sa și raportarea la transcendență

Omul poate să rătăcească în sentimente, imagini mitice, vise, însă în silința trecerii dincolo de sine, se conturează doua direcții: progresul în cunoașterea lumii și raportarea infinită la transcendență. Progresul ca stăpânire a naturii, apare de la începutul ființării umane: inventarea focului, uneltelor, riscul călătoriei, curajul de a cerceta, voința de expresie ce nu este niciodată satisfăcută, impulsul de a trece de orice limită. Cele mai elocvente modele în sensul acesta sunt Prometeu și Odiseu. Odiseu este cel care ajunge la limitele încercărilor umane, Coloanele lui Hercule, pentru că, pentru el, nimic nu trebuie să rămână nedescoperit. Sau mai nou, călătoriile în jurul lumii, făcute în diferite moduri sau călătoriile în spațiu.

A doua cale a omului pe care el a încercat-o, este depășirea de sine, nu în lume, în progresia în lume, ci în prezența dincolo de lumea sa, în liniștea eternului, de-a curmezișul timpului (quer zur Zeit). În clipă, de-a curmezișul timpului, apare în raportarea la transcendență, lumina eternității, care aduce în noi o tăcere ascunsă, ce nu este distrusă cu totul în timp. Tăcerea preluată și păstrată prin raportarea la transcendență, devine sensul propriu laolaltă cu destinul nostru. Netransformabilitatea lui este simbolul tăcerii, noi silindu-ne către transcendența închisă cunoașterii noastre. Omul devine el însuși nu prin simpla gândire a facticității ca ființă rațională, ci prin depășirea de sine înspre transcendența care îl zguduie. La toate popoarele se găsește imaginea omului liber, în raportarea sa la transcendență. Răspunsul la întrebarea asupra omului, nu este suficient niciodată, căci ceva ce poate fi omul, este mereu ascuns în libertatea lui, atât timp cât este om. Omul se creează pe sine însuși, el este libertatea sa, omul ca existență nu este niciodată dat, ci se plăsmuiește pe sine însuși, ca existență (Existenz) în libertatea sa, devine prin această creație de sine în libertatea sa. Comunicarea autentică între oameni înseamnă creativitate și iubire, omul ca existență este liber, când este autentic sau poate să nu fie liber, când este lipsit de autenticitate.

Omul se manifestă prin urmările libertății lui și cât timp trăiește, are mereu a se cuceri, omul având drept sarcină, a-și cuceri mereu umanitatea. Umanitatea omului rămâne nedeterminată, de aici demnitatea sa, măreția dar și mizeria sa, căderea sa cu posibilitățile de a se ridica. O caracteristică esențială a condiției umane este finitudinea. Nedespărțită de finitudinea omului este libertatea sa, și ea, o trăsătură fundamentală a omului.

Finitudinea este legată de limitarea a tot ceea ce este vital. Omul este livrat întâmplărilor oarbe din natură, este mereu în căutarea hranei, este orientat spre și de conținuturi senzoriale, se raportează la semen, trebuie să moară, el nu găsește nimic în această lume pe care să se poată bizui: aducătorii de speranțe, cei care promit un fel sau altul de fericire, vin în lume și pier. El își poate găsi un temei în credința sa, care nu este ceva obiectiv, ci poate fi transformată în comunicarea existențială, fără limite. Omul devine conștient de finitudinea sa prin necondiționat și prin gândirea infinitului. Necondiționatul apare în deciziile din care trăim, decizii prin care am putea să renunțăm la tot, pentru a nu ne trăda credințele, ce sunt temei al vieții noastre. Necondiționatul ne apare dintr-o altă origine, altfel decât ceea ce ne devine cunoscut prin cercetarea ființării noastre factice. În gândirea nemărginitului apare infinitul, în cunoașterea divinului, în nemurire. Infinitul neconceptualizat depășește finitudinea omului. Raportându-se la transcendență, la infinit în libertatea sa, finitudinea omului, facticitatea sa este străpunsă, depășită pentru moment.

Ca existență ce se raportează la transcendență în finitudinea sa, omul apare ca nefiind originar din sine și prin sine însuși, ca ființare factică ce nu este „trimisă” în lume, prin propria voință, ci este dăruită sieși de către transcendență. Când omul se afirmă pe sine în îndemânarea sa, în iscusința sa, când stă netulburat în fața morții, el nu poate să fie singur prin sine însuși. Ceea ce îl ajută în manifestările sale, nu este un ajutor din lume, ci un ajutor transcendent, el poate să se sprijine pe sine astfel, datorită a ceva inconceptibil, în libertatea sa putând fi chiar resimțit ajutorul transcendenței. Omul știe de finitudinea sa, de limitarea sa, el poate să o simtă ca o lipsă, ca o pierdere a ceva, dar din care răsar posibilitățile și sarcinile sale, îndoielile și provocările la care se poate raporta prin libertatea sa.

Din finitudinea și nedesăvârșirea sa, apare libertatea sarcinilor umane. Orice ideal de om este imposibil, căci nu există desăvârșire umană, ci doar ca idee de urmat, idealul suferind de pe urma limitărilor condițiilor noastre de a exista. Atunci când un ideal de om, precum în marxism sau teoria raselor, vrea să fie realizat, omul ca ființă nedesăvârșită, plină de posibilități, dispare. Egalitatea este și ea o idee de nerealizat, plecând de la fiziologic până la realitatea socială, poate, doar să avem speranța unei mântuiri, prin judecarea noastră imparțială în fața zeului. Reflecția lui Jaspers asupra omului din care au apărut rândurile de mai sus este una de suprafață, situată în contextul diferențierii discursului filosofic de cel științific, în desfășurarea concepțiilor filosofice în timp, ca drum al reprezentărilor despre sine a omului, în caracteristicile condiției umane. Deja în această reflecție în care omul este privit ca tot și ca ruptură a acestui tot prin libertatea sa posibilă, ca ființă situată în tensiune, în lupta pentru sine, apar teme de fundal dintr-o viziune, în care omul este privit din perspectiva apropierii de ființă, prin apropierea de ființa sa, sarcină perenă proprie gândirii filosofice.

Putem spune că ne orientăm în gândirea filosofului german, plecând de la un discurs al antropologiei filosofice, pe care Jaspers o respinge ca orice antropologie, îndreptându-ne spre un discurs ontologic, ontologie de asemenea respinsă, ca o teorie ce îl limitează, îl încorsetează pe om, îi răpește posibilitățile și libertatea. Se merge astfel de la un discurs cu temele proprii „ontologiei” folosite de Jaspers în discursul său despre om, către explicitarea acestor teme: facticitate, existență (Existenz) ca moduri de a fi ale omului, ca moduri ale ființei omului.

I. 3. Existența omului și modurile acestuia de a ființa

În distincția și determinarea relației filozofie-știință, Jaspers, laolaltă cu alți filosofi, afirmă faptul că în știință se cercetează domenii ale ființei, cercetarea neîndreptându-se spre ființa înseși, care este problemă perenă a filosofiei. Filosofii au meditat mereu la ființă și au ajuns să pună în locul ei, o ființă determinată sub forma spiritului, materiei, energiei, forme absolutizate și socotite ca ființa însăși. Nu se poate găsi un punct de vedere, o perspectivă care să cuprindă un tot al ființei. Perspectiva asupra ființei rămâne mereu neîncheiată și ne deschide mereu spre nelimitat. Mereu este ceva nou ca ființă determinată, ființa ni se revelează prin fenomenele ce ne vin în întâmpinare, însă în același timp ființa se retrage, se ascunde, astfel constituindu-se cursul cunoașterii umane. Ființa este numită de către Jaspers cuprinzător (Umgreifende), înglobant, din care orizonturile cunoașterii apar, dar nu este cuprinzătorul însuși vreun orizont, fiind vizibil însă, prin orizonturile cunoașterii noastre.

Ființa se retrage mereu în spate când cunoaștem ceva, gândirea umană se mișcă în orizonturi, care sunt cuprinse de alte orizonturi, noi nu ajungem în punctul din care să cuprindem, să sesizăm, toate orizonturile, totul ființei, cuprinzătorul. Ființa sau cuprinzătorul se anunță în prezența obiectuală, dar nu este obiect, înglobantul este cel, în care toate se întâmplă dar nu este niciodată el însuși, în ceea ce se întâmplă. Prin cuprinzător toate obiectele sunt, rămânând transparent prin mijlocirea lor. Astfel ne eliberăm de conștiința ființei înseși ca un anume fel de cunoaștere, căci dacă vrem să cunoaștem cuprinzătorul și credem că l-am cunoscut, el devine imediat ceva obiectual ca lume, facticitate, energie etc. Nu trebuie să avem în față nici un obiect, când căutăm în cuprinzător temeiul lucrurilor, gândind ființa cu ajutorul conținuturilor determinate, ele trebuie să dispară, când gândirea ființei ne devine interioară. Dacă am vrea să exprimăm ființa non-obiectuală în propoziții ce se raportează la obiecte, am ajunge în echivoc, în neînțelegere, oricum la o cunoaștere aparentă a cuprinzătorului. Pășim astfel dincolo de obiectual în spațiul posibilului, ce apare ca o profunzime, în relația cu spațiul, în care ființa se anunță. Ființa nu este subiect sau obiect, ci se arată în sciziunea subiect-obiect, cuprinzând și subiectul și obiectul prin care se arată.

Cuprinzătorul nu poate fi iluminat decât tot prin mijloacele obiectualității, deși el rămâne non-obiectual. Cuprinzătorul nu se identifică cu ceea ce se arată în mod obiectual, ci este vorba de o mijlocire indirectă, prin care se încearcă a se gândi moduri posibile ale ființei, modalități prin care ființa este prezentă în mod originar. Dezvăluind modurile ființei, cuprinzătorul poate fi privit ca ființă în sine (Sein an sich) și ca ființa care suntem noi (das Sein, das wir sind). Este făcut astfel primul pas, de la cuprinzătorul în genere la diferențierea lui posibilă, ca ființă în sine și ființa care suntem noi. Apoi, al doilea pas, este iluminarea ființei în sine și ființei care suntem noi. Ființa care suntem noi are ca moduri posibile:

a) facticitatea, b) conștiința în genere, c) spiritul, d) existența (die Existenz). Putem interoga cuprinzătorul care suntem, urmând calea lui Kant, sau putem interoga ființa urmând calea naturalistă și iluminând ființa ce nu suntem noi ca natură, lume, Dumnezeu.

Ființa în sine devine ființă pentru noi, ca lume și ca transcendență, lumea nefiind un obiect, ci o idee, iar transcendența se dezvăluie printr-un limbaj simbolic. Trecând de la facticitate, spirit, conștiință în genere, la existență (Existenz) în cadrul ființei care suntem noi, și, de asemenea, mergând de la lume la Transcendență, este făcut al treilea și ultimul pas, în iluminarea cuprinzătorului: de la imanență la transcendență. Urmând modurile ființei care suntem noi, în opinia filosofului german Karl Jaspers, se începe cu primul mod, baza celorlalte, facticitatea. a) Dasein sau existența factică, facticitatea, este cuprinzătorul viului, este viața, ce poate deveni obiect de cercetare, în configurația corpului, în funcțiile fiziologice, în ereditate, în trăirile psihice, în comportament, în manifestările multiple ale vieții: limbajele, faptele, producerile de sine în mod obiectual. Orice viețuitoare este ființare factică în mediul său înconjurător. Facticitatea este pătrunsă de celelalte moduri ale cuprinzătorului, purtându-le, susținându-le, constrângându-le. Tot ceea ce este real, în celelalte moduri ale ființei, devine real factic într-un anume sens. Facticitatea ca altul ce mă determină este lumea, lumea mă cuprinde ca modalitatea a ființei. Omul, ca facticitate, este doar un concept printre altele din punctul de vedere al cunoașterii, fără a arăta ceva propriu.

Cu alte cuvinte, ca facticitate, omul nu este om cu ce îi este propriu, ci o viețuitoare între alte viețuitoare, limitat la realizarea funcțiilor vitale, conștiința de sine epuizându-se într-o identificare cu propria corporalitate, urmărind cu voința sa vitală scopuri imediate, dorind ceea ce este cel mai manifest, precum puterea sau plăcerea. Omul începe să-și capete specificul, când este studiat, cercetat din punct de vedere psihologic, sociologic, biologic.

Dar ca Dasein rămân un obiect pierdut în multitudinea de specii, cu caracteristicile tipice lor. Noi avem conștiință empirică ca și ființare factică, mai mult sau mai puțin asemănătoare cu celelalte conștiințe empirice, pierduți în multitudinea infinită a realităților empirice, a subiectivităților individuale, fiind subordonați legităților faptelor, voinței, stărilor afective. În facticitate este un impuls ce o poartă dincolo de sine, în ea apare insatisfacția ce trimite spre căutarea unui mod autentic de a fi.

b) Spre deosebire de conștiința empirică a facticității, conștiința în genere, are o cunoaștere identică, intersubiectivă, a realității, fiind cunoașterea științifică prin excelență. În modul conștiinței de sine, se realizează omul ca ființă cu intelect. Conștiința în genere se sprijină pe facticitate, caută să participe la adevăruri universale, ieșind din particularul facticității, însă poate induce în eroare uneori facticul, deranjând ritmul acestuia, făcând nesigure impulsurile factice. Adevărul universal ține de legități eterne, de stări neschimbate, atemporale pe care conștiința în genere le țintește, deși adevărul conștiinței în genere este atemporal, sesizarea și valorificarea lui este temporală. Tot ceea ce este știut, recunoscut, se face prin formele obiectualității, precum categoriile. Se trece astfel de la lumea înconjurătoare a facticității, la o idee cuprinzătoare a lumii.

c) Spiritul este întregul gândirii, faptelor, afectelor, ce rămân ca idei, nefiind obiecte. Ideile aduc lumină în conexiunile dintre lucruri, spiritul încercând să relaționeze tot ceea ce există, neexcluzând nimic, fiecărui lucru căutându-i locul și delimitându-l în cadrul întregului gândit prin idee. Spiritul își creează mereu realitatea din ceea ce este risipit, disociat, diferențiat, sfâșiat, specific, deosebit. Ca purtător al ideilor, își creează omul conexiuni între sensuri și semnificații, prelucrează și ordonează experiențe în cadrul unor reprezentări cuprinzătoare ale lumii, în spațiul orientativ al viziunii asupra lumii. Spiritul integrează părțile separate în întreg, locul lui fiind prin excelență cultura, el este real ca facticul, interior precum conștiința în genere, dar vine dintr-o altă origine. Spiritul se înțelege pe sine și lumea prin opere de artă, poezii, opere filosofice și științifice, legi, moravuri, scală de valori, însă nu se reduce la acestea, ci le pătrunde trecând dincolo de ele către o totalitate. Spiritul este cunoscut prin reflectarea asupra cunoașterii și nu precum facticitatea prin întâmplările, evenimentele biologice și psihologice. Spiritul cuprinde ideile precum cele practice, legate de sarcini și profesii, prin care devenim, ne transformăm în lume. Sau cuprinde ideile teoretice precum cele legate de lume, de suflet, de viață. Ideile cuprinse în spirit ne dirijează, ne îndeamnă lăuntric, ne arată sensul lucrurilor pe care le pune alături în sinteză și relaționare. Spiritul apare mereu în scheme și în configurații. Spiritul se înțelege pe sine și muncește cu sine prin repetate negații și afirmații. Prin spirit transformăm lumea în totalități, delimităm zone incluse în acestea. În Dasein, în conștiința în genere și în spirit, tot ceea ce este cercetat, ne vine în întâmpinare. Conștiința în genere este temeiul facticității și se lasă dominată de spirit, atunci când vrea să sintetizeze rezultatele cunoașterii în totalități. Prin conștiința empirică a facticității și prin spirit, se creează forme, iar conștiința în genere este condiția de a vedea universalul în aceste forme. Evidența dată în facticitate este dată de simplele dovezi, în conștiința în genere ține de corectitudine și falsitate iar în spirit ține de înțelegerea conținuturilor din lumea spirituală. Articularea cuprinzătorului se face prin spirit, căci modurile cuprinzătorului sunt totalități prin care realitatea este iluminată. Aceste trei moduri ale cuprinzătorului sunt apariții ale ființei ținând de domeniul fenomenelor, însă nu aparență (Schein).

d) Noi trăim, spune Jaspers, dintr-o origine dincolo de facticitate (Dasein), dincolo de conștiința în genere, dincolo de spirit. Prin aceste trei moduri, noi suntem în lume și suntem obiect al cercetării științelor. Existența (die Existenz) noastră este putința de a fi a sinelui, nu este o ființare într-un anumit mod, ci existență posibilă, omul nu se are pe sine însuși ca existență, ci vine către sine, prin ea, prin libertatea sa. Existența prin libertatea sa se anunță în: 1)insatisfacția, starea de inadecvare, pe care o simte omul, o trăiește în raport cu ființarea sa factică, cu lumea și cunoașterea ei; 2) în necondiționatul, în credințele necondiționate, care subordonează ființarea factică, manifestându-se în ea prin urmările deciziilor luate, prin semnificația și prin valoarea care decurg din exigențele necondiționate; 3) în aspirația către unitate a omului care nu vrea să fie izolat, doar într-un mod al cuprinzătorului, ci are impulsul de a tinde către unitatea ființei, din care vrea să facă parte. 4) în amintirea obscură a originii lucrurilor, ca și cum ar avea omul co-știința creației ființărilor (Platon, Schelling); 5) în conștiința nemuririi, ca efect în timp al eternului, care se manifestă de-a curmezișul acestuia (quer zur Zeit). Existența dă sensul, este axul în jurul căreia se învârte totul, în lumea în care este omul. Existența este cea care poartă toată rolurile în care sinele omului, apare pe scena lumii ca facticitate, conștiință în genere și spirit. Existență este omul acolo unde înțelege, însă fără a ajunge la un rezultat definitiv, acolo unde iubește fără să știe de ce. Este de interogat dacă omul devine identic cu existența sa posibilă, daca se scufundă în istoricitatea sa cu care se unifică în mod necondiționat prin deciziile sale, devenindu-i apropiată ființa, fiind simțită eternitatea în timp sau dacă omul dimpotrivă, nu se va identifica cu existența sa posibilă, fiind doar un punct gol al observatorului, neavând necondiționarea credinței, ce vrea să fie cu orice preț, ființa umană jucând doar roluri, risipindu-se în curgerea facticității, în modalitățile ei, în risipirea nimicitoare.

În lume, în care obiectualitatea este forma de manifestare și de exprimare a cunoașterii, se poate experia spiritul, conștiința în genere, facticitatea, însă existența (die Existenz) nu este obiect. Existența (die Existenz) este revelarea profunzimilor ființei ca istoricitate în facticitate (Dasein), în conștiința în genere, în spirit. Cuprinzătorul care sunt, este numai prin relație cu altul: sunt conștiință privind și relaționând cu obiectul, sunt existență posibilă raportându-mă la transcendență (obiectele în lume și transcendența fiind modurile ființei în sine).

Spiritul este voința de a deveni întreg, existența este voința de a fi tu însuți, omul fiind el însuși și prin raportarea la transcendență. Altfel, transcendența ar putea fi socotită ca superstiție studiată în efectele sale psihologice, sociologice. Existenz este doar iluminată și nu este studiată direct, nu e cunoscută direct, ci doar prin manifestările ei, prin efectele ei în Dasein. Spiritul preia orice înțeles într-un întreg, existența stă și este împotriva celeilalte existențe, fără a vrea vreun întreg, alteori sfâșiindu-l. Spiritul suprimă orice individual în universal, particularul fiind sinteza individualului cu universalul. Existenz este unică, de neînlocuit, deseori fiind situată împotriva facticității, conștiinței în genere, spiritului, ca ființare autentică ce se dăruiește cu totul transcendenței. Existența vrea înțelegerea atemporalului prin temporal, nu prin subsumarea individului unui universal, cum face spiritul, ca „membru” al unui întreg. Existența este eternul în timp, existența autentică cuprinsă în temporalitate de etern, unitate a temporalității cu eternitatea. Nemijlocirea spiritului este ideea ce se dezvoltă către claritatea deplină, nemijlocirea existenței este istoricitatea raportării la transcendență, nemijlocire nesuprimată a credinței ei. Credința existenței este non-temeiul pe care se sprijină totul: conștiința în genere, spiritul, existența factică, în care acestea sunt cuprinse având astfel impuls și țel. Credința existenței este ființă (Kiekegaard), înțelegerea existenței prin credința sa, nu este o înțelegere ce participă la universal, ci o unitate între înțelegere și ființă. De exemplu pot înțelege iubirea cuiva pe temeiul unui universal, însă este diferit a înțelege iubirea, așa cum vreau să se realizeze. În existență este temeiul întunecat al autenticității, prin care devin eu însumi, prin care transcendența devine reală.

Un loc aparte în cadrul ființei care suntem noi, îl are rațiunea(Vernunft), care nu este de fapt un mod al ființei, ci conexarea tuturor modurilor ființei, este legătura între toate modurile cuprinzătorului. Rațiunea aduce la lumina clarității modurile ființei trecând de granițe, pătrunzând și înrâurind, făcând drumul către totalități, idei, viață, fiind voință de unitate, legând, relaționând dar rămânând deschisă, căutând unitatea și suprimând orice absolutizare.

Rațiunea este de fapt cuprinzătorul, căci rămâne necuprinsă în forma modului ființei în care se mișcă. Rațiunea pare să își ia conținutul in interiorul granițelor, unde puterea sa face conexiuni, ceea ce este ea, nu vine din sine, ci din altceva. Rațiunea este relație, raport, conexiune, legătură și nu poziție, creând din altul, nu din sine. Rațiunea nu se lasă sugrumată de facticitate, nu se lasă închisă în plăsmuirile spiritului, ori în cunoașterea științifică a realităților, în valabilitatea constrângătoare a gânditului, ea trece granițele fiind impulsul filosofării fără oprire, fără liniște. Rațiunea merge împreună cu existența, unde totalitățile sunt rupte, aducând și direcționând existența către comunicare.

Rațiunea și existența sunt cei doi poli ai ființei umane, care se pierd imediat ce unul dintre poli lipsește. Rațiunea nu trebuie să se abandoneze unei existențe, ca o străduință încăpățânată ce se împotrivește oricărei deschideri. Nici existența nu trebuie să se abandoneze, în favoarea clarității cu orice preț a rațiunii. Existenz este clară prin rațiune, iar rațiunea are conținut prin existență. Existenz se raportează la transcendență, câștigându-și în lume originea independentă, altfel rămânând o încăpățânare demonică. Existența intră sub presiunea întrebărilor clarificatoare a rațiunii, prin rațiune devine existența neliniștită, altfel fiind dormitândă, nefăptuitoare. Rațiunea și existența sunt două forțe ce luptă pentru decizie, căpătând claritate și realitate laolaltă, orice realizare autentică venind din amândouă.

Rămâne mereu o tensiune între credința existențială și mișcarea nesfârșită a rațiunii. Existența fără rațiune se va sprijini pe afect, pe sentiment, pe instinct, pe arbitrariu, putând ajunge în violență oarbă, prinsă fiind de forțele facticității. Rațiunea nu mai este rațiune fără rădăcina existenței, ci rămâne ca mișcarea intelectuală a conștiinței empirice și a conștiinței în genere ori ca dialectică spirituală. Rațiunea este voința de a comunica fără granițe, de a relaționa, comunicarea este esența cuprinzătoare a omului, ce îl deosebește de animal, condiția universală a ființării umane. Ființarea ce suntem, este doar prin limbaj, este mereu formă a comunicării, ființa însăși fiind pentru noi prin mijlocirea limbii. Ca individ uman, omul este mai mult decât un obiect. Dacă mă fac doar obiect, confund ceea ce sunt pentru mine, cu ceea ce pot fi în conștiința sinelui-viață, facticitate, rațiune, Existenz. Gândirea cuprinzătorului este pentru a nu ne reduce la simpla vitalitate, la universalul intelectului, ori la un mereu dincolo ce ne duce în neant. Cuprinzătorul care sunt nu poate fi derivat din altceva. Facticitatea, conștiința, gândirea, rațiunea, existența (die Existenz), nu pot fi derivate din moduri ale cuprinzătorului. Din ființa pentru noi, nu poate fi derivată ființa noastră ori ființa înseși. Nu pot deduce din cuprinzător un obiect, distingându-l de alte obiecte, căci cuprinzătorul nu este obiectual, este doar iluminat prin obiecte, ființa în sine fiind cercetată la infinit în fenomenalitatea sa. Înseși categoriile ce le derivăm din ființa necunoscută, au un statut echivoc, neclar. Despre cum ne apare Existenz în condițiile în care trebuie să rămână non-obiectuală, cum poate fi iluminată, despre cum putem vorbi despre ea, în cele care urmează.

I.4. Existența și spiritul

Omul ca existență(Existenz) își apropie, îți însușește prin tradiție filosofia și arta. Arta și filosofia apar prin existență(Existenz), iar existența și-o apropie, și-o însușește, o creează în opere stabile. Filosofia încearcă să-l aducă pe om din împrăștiere înapoi la sine, să facă saltul din orbire către viziune, să se întoarcă de la facticul cotidian la ființă. Însușirea filosofiei din tradiție este o transmitere a cunoașterii prin care este gândită fapta proprie, nu este o simplă preluare, nici o cucerire definitivă. În cunoașterea operei însușite prin tradiție apare cutremurarea, mângâierea, animarea, destinderea, înseninarea. În limbajul intuitiv al artei ce ar fi desăvârșit, nelipsindu-i nimic, inaccesibil rațiunii, se rupe cotidianul se uită realitatea facticului, omul experiind o izbăvire de griji și de scopuri impuse, plăcerea ți suferința în care este prins par să dispară pentru o clipă. Conținutul operelor filosofice și artistice vin din existența(Existenz) artistului sau filosofului mijlocită în operă, încercându-se un salt în gândirea filosofului sau o privire în prezentul ființei în artă prin imagini care să dea o anumită satisfacție. Capacitatea creatoare îți are adevărul în slujba existenței, existență ce se dezvoltă, se desfășoară pe baza creației operei. Existenz poartă Ideile ce sunt unități mereu de realizat, ce nu sunt realizate niciodată definitiv ci sunt mereu ca o sarcină nesfârșită de îndeplinit, Ideile sunt neîncheiate, de cunoscut în istorie. Ideile apar într-o serie ce se dezvoltă în artă, poezie, filozofie, științe, având o relativă închidere, parcurgând diverse etape, având o înflorire, apoi sfârșindu-se. Așa a fost arta plastică în Grecia secolelor VI-IV î.e.n., transformarea tragediei elene, arta renașterii până la Baroc și Rococo, idealismul de la Kant la Hegel și Schelling. Individul uman participă la această dezvoltare ca determinând-o din originea sa când creează. Nu există un sfârșit și un început bine determinat ale ideilor istoricizate, ce se dezvoltă în istorie, ce sunt cunoscute, sesizate existențial de omul ce creează plecând prin această participare cunoscătoare la ele. Ideile influențează ceea ce apare în decursul timpului, îi trezește pe oameni. Existența realizează prin impulsul său orientarea în lume, este purtătoarea Ideii spirituale atât în viața, cât și în sufletul sau spiritul omului. Existenz este origine și temei, nu este o altă lume, ci se iluminează prin căile ce trec dincolo de orientarea în lume, doar în spirit sau în suflet se arată ca fenomen în vizibilitatea lumii. Natura și spiritul la limitele lor nu se învecinează cu nimic, ci se află întunericul inconceptibil, dar existența este ea însăși aici neînțeleasă. În filozofie sunt cercetate ca discipline logica, estetica, etica, iar religia, arta, activitățile umane ca sfere ale spiritului. Sau sferele spiritului devin sistematizate în științele ce orientează în lume, știința opunându-se filozofiei prin această sistematizare. Însă științele spiritului își primesc impulsul din interesul de a participa la Idei și din comunicarea de la existență la existență, spiritul realizându-se prin existență, în timp ce științele naturii își primesc impulsul de la încercarea de a cunoaște obiectele în exterioritatea lor și de a le supune unor legi, în științele naturii existența și cercetarea din cadrul lor se află într-o orientare radicală, în care neclaritățile cele mai mărunte se încearcă a fi înlăturate. Spiritul nu se poate deriva dintr-o realitate, are propria origine, are în sine acea libertate, ce se realizează în cunoaștere ca o cunoaștere de sine și în participarea la Idei, cunoașterea fiind premisă și mediu al libertății existențiale. Spiritul nu se închide ci în libertatea existențială este purtat de existența posibilă și se realizează în ea. Granița științelor spiritului este existența ce este invizibilă pentru orientarea în lume din care fac parte științele spiritului, științele folosind înțelegerea pentru a ajunge la granițele ei. Prin înțelegere se stabilesc și se restabilesc dovezi, se reconstruiește, se fac săpături, sunt indicate surse documentare, sunt constituite ediții, arhive totul fiind adus la îndemână ca o stare de lucruri fixată. Dar până unde se pot face astfel de stări de lucruri stabile empiric? De asemenea, în ce privește înțelegerea rațional determinată a semnificațiilor conținuturilor tradiției literare și monumentale, înțelegerea probabilă a întâmplărilor și acțiunilor din diverse situații, premisele, motivele acțiunilor, până unde poate ajunge o actualizare conceptibilă de genul acesta? Până unde sunt atinse explicațiile doveditoare în acest domeniu. Apoi participarea cercetătorilor la Ideile spirituale realizate duce la alegerea uni criteriu în funcție de care se alege esențialul din particular, criteriu ce nu este definit fiind un proces în afara doveditului, ce apare la întâlnirea spiritului cercetătorului cu spiritul trecutului plin de o bogăție amețitoare a particularului din care cercetătorul trebuie să concentreze esențialul. La sfârșit este întrebarea asupra limitelor înțelegerii: în ce măsură spiritualitatea cercetată este considerată într-un prezent numai imaginea și devenirea unei forme a ceea ce a fost sau în ce măsură pot crea cu spiritualitatea cercetată un temei pentru comunicare și însușire existențială în raport cu trecutul. Doar prin comunicare și însușire existențială din prezent în relație cu spiritualitatea se poate simți convorbirea de la existență la existență în științele spiritului. Existența se folosește de o expresie indirectă pentru a ajunge la sine în comunicarea din științele spiritului către un spirit și cu un spirit necunoscut. În științele spiritului se trece dincolo de notele subiective, de ceea ce este particular și de ceea ce este plăsmuit, ca mijloc de expresie prin care se comunică în cadrul acestor științe, ele fiind o orientare în lume ce vine din existență și se întoarce până la urmă către existență care vine către sine însăși prin înțelegere. Expresiile și plăsmuirile din științele spiritului sunt o interpelare către înțelegerea celui care ajunge la sine ca existență, este solicitat și provocat omul pentru a se întoarce la existența sa, venind la sine însuși. Întrebările asupra înțelegerii se referă mereu la un anumit tip de înțelegere: întrebarea asupra stărilor de lucruri empirice (documente, arhive etc.) se referă la posibilitatea factică ca obiectivitate, a doua la evidentul și valabilul pentru conștiința în genere (înțelegerea tradiției literare, a situațiilor etc.). Ambele apar în științele spiritului ca fiind înțelese și integrate în acestea printr-o cunoaștere riguroasă. Apoi a treia înțelegere este participarea la totalitatea presupusă a unui spirit, iar a patra este câștigarea existenței autentice printr-o înțelegere care încearcă să pătrundă neînțelesul veritabil al câștigării autenticității existențiale. Aceste două ultime înțelegeri sunt mai mult decât știința, însă fără ele științele spiritului n-ar avea sens. Participarea la Idei și comunicarea către existența singulară sunt demersuri substanțiale ale cercetării din științele spiritului. Aducerea în prezent a ideilor orientative în lume din științele spiritului sunt posibilități ce trec dincolo de ceea ce este cunoscut în mod constrângător. Spiritul cere obiectivitate doar indirect, având istoricizarea ca funcție a sa în iluminarea de sine din cadrul istoriei, devine spiritul un factor co-creator al său, al realității sale. Măreția științelor spiritului, originarul lor rezidă în a-l face simțit pe spirit, în ceea ce are propriu și autentic spiritul, să-l învie aducând la vizibilitate ceea ce fusese uitat. Științele spiritului sunt co-creatoare a conștiinței istorice căci îi determină conținutul acesteia, cucerind condițiile pentru o existență autentică posibilă. Științele spiritului fac un pas substanțial în lumea ce stă sub determinarea Ideilor atunci când lasă să fie auzită existența singulară și se lasă de ea abordată. Este o sarcină importantă a științelor spiritului, cel mai profund sens voința existenței de comunicare cu orice existență ce-i vine în întâmpinare, se apropie de ea. În cercetarea științelor spiritului este implicată personalitatea cercetătorului creându-se spațiul deschis pentru necunoscuta dar prezenta existență, când cercetarea este cea mai aprofundată iar tensiunea în căutarea cercetătorului este pregnantă. Materialul din cadrul științelor spiritului, faptele stabilitate, este fără sens dacă nu sunt elemente ale unei ideii și nu sunt integrate într-o comunicare existențială, nu au rezonanță existențială. Faptele nu sunt doar stabilite ci sunt alese, li se dă rang și origine, lucrurile sunt socotite spirituale sau străine spiritului, originare și derivate, prin înțelegere particularitățile nu primesc decât ce le este propriu și caracteristic, însă primesc rang și substanță prin Idee și origine existențială. În științe spiritului se poate întâlni ceea ce este rupt de spirit, particularul ce este constrângător însă o înțelegere fără Idee este doar spirit formalizat, socotind nelimitatul faptelor, al materialul cercetat corect sau incorect, util sau format. Acestea pot sta subordonate scopurilor utile ale vieții, ca mijloace pentru intelect dar nu Ideea stă sub determinarea intelectului ce vrea să rezolve problemele scopurilor vitale obișnuite. Adevărul este doar în Idee, iar fără impulsul ideii și existenței posibile este materia științelor spiritului, doar o colecție de nimicuri, strânse peste secolele existenței factice umane. Se poate să rup sau să mă înstrăinez de existență când prin înțelegere cred că epuizez tot ceea ce este esențial cu participarea la Idee sau la spirit, când mă raportez la idei ca la niște obiecte plăsmuite savurându-le într-o mișcare sufletească străină existenței, fără a face conexiune cu viața, fără a ridica o exigență existenței, fără a o provoca, ci fiind doar o înțelegere a Ideilor. Separația existență-spirit nu se arată în lume, în lume existența nu are o sferă specifică, iar spiritul se arată în mod superficial ca fiind suficient sieși. Separația existență-spirit se arată a fi expresia dar și salvarea eului însuși ca existând contra farmecului formării spirituale ce se lasă ademenită de savurarea unei bogății a lumilor spirituale cu prețul unei existențe goale, îngropându-se în nimicirea proprie. Științele spiritului presupune un drum spre înțelegerea de sine existențială dar și ispitire către o satisfacere a formării autosuficiente, transcenderea spre existență fiind înlocuită printr-o angajare patetică și sentimentală, prin obligații contrafăcute, neveridice, derivate din formarea istorică. Pe drumul iluminării existenței este știința spiritului unică, indirectă în ce privește existența, necuprinsă obiectiv, fiind constrângătoare doar în particularul fără idei, căci în participarea la idei, se creează în cadrul ei o nouă realitate, atunci când este cuprinsă și înțeleasă o realitate. Studierea istoriei științei este pentru cercetător o comunicare cu alți cercetători, ce-și au existența prin participarea la idei. Știința se înțelege pe sine în istoria sa, latura cea mai profundă a istoriei unei științe este element al istoriei filosofiei. Cunoașterea orientativă în lume se înțelege în realitatea sa sociologică în relație cu facticitatea totală a spiritului. O enciclopedie cum se concepea în romantism era o istorie a spiritului, adică o istorie a științei, a filosofiei, a religiei, societății, a artei. Ele erau iluminate și integrate într-un întreg pentru a ajunge la înțelegere de sine într-o enciclopedie a spiritului constituită pe temeiul istoriei. O istorie a spiritului este o sarcină și în prezent dar dependențele sau determinismele de ordin sociologic nu ating originea filosofiei, orientarea în lume nu-i condiționată doar economic, sociologic, politic, pedagogic, ci orientarea filosofică în lume este înrădăcinată în impulsuri existențiale și în Idei cuprinzătoare. Cunoașterea orientatoare în lume nu poate doar ea să conceapă îndeajuns orientarea în lume, ci ca faptă autentică devină iluminată filosofic numai prin apel. Facticitatea spiritului se împarte prin orientarea în lume în sfere ce stau pentru observare. Sferele sunt știința, moravurile, religia, arta, politica, erotica, economia, ce au propria legitate fiecare. Fiecare se consideră absolută în legitatea ei și o consideră relativă pe alta. Prin absolutizări se constituie ierarhizări, dar necondiționarea relativizează aceste ierarhii ca niște construcții cu sens. Legitatea unei sfere nu este necondiționare a credinței căci legitatea poate fi universal înțeleasă pe când credința necondiționată este doar pentru sine însuți de iluminat. Legitățile sunt multe în diverse sfere ale spiritului, în timp ce necondiționarea este una mereu, nu este cuprinsă, nu este obiect ca legitatea sau nu este plăsmuire, este absolută și nu relativizată ca legitatea atunci când o urmăm. În necondiționare este patosul autonomiei izvorât din prezentul originar al libertății, filosofia nu este legitate a unei sfere spirituale, ci expresie necondiționată a credinței. Conținutul credinței este împrumutat de existență fiecărei sfere în legitatea ei, lipsită de credință. Luptele spirituale autentice sunt lupte ale credinței, altfel sunt lupte relative, diferența fiind cea între lupta lui Galilei în numele științei ce nu este o luptă a credinței, față de lupta lui Bruno sau a lui Spinoza, cu ale lor convingeri filosofice cu care se identifică, folosind raționalul ca mediu al comunicării.

I.5. Existența și mijloacele de iluminare a acesteia

Dacă până acum am urmărit cum se arată ființa în modurile ei, patru dintre ele fiind ale ființei umane, în această parte se va arăta concepția lui Karl Jaspers, strict despre modul cuprinzătorului numit Existenz, relația sa cu lumea, metodele de iluminare a ei și apariția acestui mod în lume. Așadar coborâm înspre acest mod de a fi al omului, și trasăm direcții de manifestare a acestei Existenz, în ce măsură o putem gândi sau cum poate un anumit limbaj să o exprime, să se refere la ea, cum pot fi construite enunțuri despre ea.

Lumea, după Jaspers, este facticitate și este esența a ceea ce prin orientarea în lume îmi poate fi accesibil. Ființa în lumina modurilor sale care nu o epuizează, nu este cuprinsă doar în lume. Ceea ce în limbaj mitic se numește Dumnezeu și suflet, în limbaj filosofic se numește transcendență și existență (Existenz). Acesta două moduri ale ființei sunt gândite dar nu sunt cunoscute obiectual, precum lucrul în sine al lui Kant. În apariția facticității ființa ce poate să fie, dar nu este încă, ce trebuie să fie decisă pentru eternitate în temporalitate, este omul însuși ca Existenz. Eu sunt Existenz, cât timp nu sunt obiect. Din posibilitățile existenței trăiesc și numai în realizarea ei, sunt eu însumi, în ea ca posibilitate sunt înrădăcinat, din ea mă obiectivez, prin ea mă înțeleg, ca proiect și mod de a fi. Deși existența apare ca fenomenalitate, dacă vreau să o cuprind în cunoașterea fenomenală, obiectuală, existența dispare, căci nu este subiect psihologic. În Existenz mă știu independent, fără a privi ființa care mă susține. Omul este existență posibilă în facticitate, el apare ca fenomen pentru sine și pentru celelalte existențe cu care comunică. Omul ca existență este ființa ce decide în legătură cu sine, care își determină ființa prin hotărârea luată, creându-se pe sine în mod autentic. Existența posibilă se raportează la ființă sau la nimic, prin alegere și decizie în timp. Existența nu cunoaște moartea și stă în saltul către ființă sau în cădere, este diferită de altă existență prin libertate, este timp și mai mult ca timpul, nu este singură, ci stă în comunicare, raportându-se la altă existență și la transcendență, se conștientizează pe sine, rămâne posibilitate deschisă mereu, se simte necondiționată când se manifestă în lume, în facticitate. Facticitatea moare, trăiește, este diferită prin teritoriu, prin împrejurările în care se află, este empirică, temporală, închisă în sine și într-un tot, grija este starea ei principală, acțiunea necondiționată este văzută ca distrugătoare și dorește condiționarea acțiunii, iar dacă voința factică eșuează, se ajunge la disperare. Realizarea facticității este lumea. Lumea este un lanț al cauzalității, în care sunt prins și în care existența posibilă, trebuie să se manifeste.

Față de lume, eu pot să o doresc, să o înțeleg, să mă încred în ea, ori mă pot rupe de ea prin voința oarbă de viață care devine dorință distrugătoare. Sau pot să realizez transcendența în lume: iubind, acționând, creând, gândind, producând o apariție, un fenomen al transcendenței, pe care îl înțeleg ca un cifru care se adresează omului, pentru a îndrăzni să îl dezlege. Existenz se rupe de lume pentru a intra în ea ca mediu al realizării ei, fiind mereu amenințată de a cădea și a se confunda cu facticitatea, apărând tensiune între ea și lume.

Existenz este originea filosofării și nu țelul ei, originea este ființa ca libertate către care omul transcende, când în ignoranța sa se caută și vine către sine, nefiind nici arbitrariul, nici începutul, nici voința supusă motivelor. Insatisfacția ce apare în lume, în facticitate, este expresia existenței posibile: nu există scop final în lume, nu există o închidere în lume într-o cunoaștere, nu există o construcție definitivă a existenței factice. Această insatisfacție este cu atât mai decisivă, cu cât devine mai clară cunoașterea mea și mai pronunțat sensul acțiunii mele. Insatisfacția, nemulțumirea, nu este incapacitatea cunoașterii și a acțiunii, ci nemulțumirea ca impuls al devenirii mele. Cu nemulțumirea sunt în facticitate și pătrund în singurătatea posibilului, dispărând existența factică a lumii, apărând convingerea că ființa nu este doar lumea. Singurătatea nu este resemnarea celui care nu poate cunoaște ființa, sau a făptuitorului care pierde sensul faptelor sale, ci pretenția mea de a fi, în insatisfacția mea mă pot întoarce în lume, devenind sigur de origine împreună cu celălalt în faptă și în eșec.

Insatisfacția omului duce la ruptura facticității, prin care individul se întoarce la origine, în ființa ca libertate, din care îmi realizez existența posibilă în comunicare cu altul.

Dacă nu vreau să mă suprim ca posibilitate în situația în care sunt, în insatisfacție, pot să încerc să îmi clarific starea prin iluminarea existenței. Iluminarea existenței caută acele gânduri care se referă la străpungerea facticității de către Existenz, străpungere ce vine din posibilitatea existenței, din nepărăsirea posibilului. În realitatea faptei nedovedite își găsește existența ceea ce îi este propriu.

Ruptura apare în trecerea de la situațiile lumii factice la situațiile graniță, în saltul de la acțiunile condiționate la cele necondiționate, în care gândirea ajunge la granițele existenței factice a lumii. Gândirea caută libertatea posibilului pentru a o ilumina, iluminarea posibilităților din care apar deciziile, prin care devin eu însumi în adevărul credinței mele. Gândirea iluminatoare se folosește de mijloacele obiectualității, pentru a transcende către existența înseși. Gândirea filosofică ce folosește doar mijloacele obiectualității, distorsionează iluminarea existenței. Enunțurile despre ființă, în filosofarea iluminatoare a existenței, arată ceea-ce-poate-fi, prin gândirea în libertatea ce transcende facticitatea. Sensul enunțurilor iluminatoare a existenței nu este considerat universal, nu este legat de universal, Existenz nu are o expresie a universalului, nu are certitudinea de sine prin enunțuri universale, este un individual ce nu poate fi subsumat unei categorii universale. Apare o străduință a clarificării logice, o ordonare a întrebărilor, ideilor, intuițiilor, care pot aprinde scânteile existenței autentice în co-gândirea lor.

Totuși se vrea întâlnirea universalului, iar exprimarea existenței nu se adresează tuturor, ci unui individ care vede în enunț, ce nu este spus prin universal și îl întregește prin sine, prin acțiunea proprie. Gândirea, care iluminează, se desfășoară printr-o triplă funcție a universalului: a) o metodă negativă ce merge la granițele cunoașterii, care înlătură orice obiect, rămânând un gol ce este umplut dintr-o altă origine, din ființa ca libertate, la care se ajunge prin transcendere. Nu avem aici un adaos constrângător, ci străpungerea facticității lumii, prin nedeterminarea ei ce duce la existența posibilă. b) Obiectivarea în limbaj psihologic, logic, metafizic, existența nefiind identică cu obiectualitatea, care este trecere spre iluminarea filosofică a existenței. Existenz este proces al înțelegerii de sine, care se silește să meargă la granițele de unde apare neînțelegerea, printr-un maximum de clarificare, de înțelegere, apărând neînțelegerea ce persistă în privința existenței. De exemplu, prin înțelegerea psihologică se schițează posibilitățile de ales, posibilitatea aleasă fiind gândită sub universalul înțelegerii și este realizată în alegerea existențială pe care nu o înțelegem de unde vine. Iluminarea existenței nu duce la un adevăr ca un rezultat al unei argumentări liniare, ci ca un eșec ce devine expresia existenței posibile, care vrea să convingă prin apel la individ.

Un mijloc al apelării la individ este cercul, în care ceea ce este spus, își pierde temeiul, rămânând doar acel lucru despre care vorbim. De exemplu, existențele care stau în comunicare, fiind una prin cealaltă, comunicarea lor fiind un proces de observat în existența factică, însă ființa subiectivă a ego-ului nu este niciodată în izolare ca facticitate. Întrepătrunderea existențelor în faptul-de-a-fi-una-prin-cealaltă, duce la o obiectualitate fără sens, în cerc. Ființa în comunicare nu este nimic pentru cunoașterea obiectuală, întrepătrunderea ce către ființă transcende poate fi enunțată indirect.

c)Prin contradicția logică a enunțurilor în care concepte opuse, contradictorii, arată împreună un adevăr, expresie posibilă a existenței, făcând imposibilă o fixare obiectuală a existenței pentru intelect. De exemplu, temporalitatea și eternitatea: temporalitatea fiind obiectivă, însă singură ucide sufletul, iar eternitatea singură nu este nimic. Sau, alte exemple, singurătatea și comunicarea, libertatea și dependența. Nu există libertate, autenticitate, existență, istoricitate, ca obiecte ale cunoașterii constrângătoare, universale. Prin iluminarea existenței, acestea devin „signa”, signa arătând ceea ce poate fi voit, semne ale posibilităților existențiale, și la care face apel acest tip de gândire. Se poate vorbi despre conștiința absolută, comunicare, situații limită, sine, existență, noblețe, doar în mod universal, dar este vorba de comunicarea mea, sinele meu, situațiile mele limită ș.a.m.d..

În limbaj este introdus și universalul însă nu este numai universalul, ci limbajul se adresează posibilităților existenței. Existenz nu se subsumează unei scheme, unui concept, precum un obiect unui grup de obiecte, ci este vorba de un apel la Existenz. Iluminarea nu se referă la Existenz ca individ real, la un concept specie ce se numește „Existenz”, ci este un apel pentru conștientizarea existenței posibile. Iluminarea existenței se realizează din existența posibilă, întorcându-se înspre ea creând o schemă analogă celei obiectuale, utilizând cuvinte, care chiar dacă sunt definite, nu-și păstrează conținutul precum: libertate, alegere, decizie, credință, destin ș.a.m.d. Limba împuternicește astfel filosofarea, datorită unor astfel de cuvinte, să se desfășoare ca iluminare a existenței. Pentru a arăta cum se situează schema iluminării existenței față de discursul filosofic obiectual, Jaspers compară, de exemplu, substanța persistentă din tabla kantiană, cu Existenz care este disparentă și detașatoare.

Categoriei comunității îi corespunde comunicarea la Jaspers, iar realității obiective îi corespunde realitatea existențială în necondiționarea deciziei survenite în clipă. Noul nu ia naștere ca substanță în gândirea obiectuală, în comparație cu existența care face salturi în lumea fenomenelor, având noi apariții. Timpului măsurabil îi opune Jaspers, clipa eternului, timpul alegerii, deciziei, ca apariție în timp a existenței, ce-și are astfel timpul ei.

Categoriei necesității are corespondent la Jaspers, realizarea existenței omului în clipă, ca timp desăvârșit, posibilitatea are corespondență, în posibilitatea alegerii ce stă în fața nedeterminării viitorului. Obiectivitatea care apare în enunțurile despre existență, devine echivocă, dimensiunea universală ce apare în vorbirea despre existență, duce la neînțelegeri.

În enunțuri, în evaluări, în imperative, nu este decât apel și nu se pretinde universalitatea, căci existența este ființă în necondiționare, ceea ce un altul nu este. Enunțurile despre existență sunt apelări la celălalt, ca existență posibilă, existență ce nu este aceeași la nimeni, ci este unică. Existența posibilă se poate traduce în universal, dar nu este universală, este unică. Dacă discursul despre existență, îl iau ca un discurs logic, metafizic, psihologic, atunci pot ajunge la impulsivitatea arbitrară a lui „eu vreau așa”, la închiderea egocentrică în individualitate, față de deschiderea ce vorbește din existență. Enunțurile iluminatoare ale existenței sunt considerate ca fiind despre ceva stabil, ce ar putea mângâia și odihni viața omului, această considerare venind din dorința de ceva stabil, contrară existenței ce se menține în deschiderea posibilului. Explicațiile iluminatoare au sens disparent, trecător, de aceea, ele sunt folosite greșit în argumentări, în cunoașterea constrângătoare, stabilă, cu privire la ființă. Se caută criterii de a distinge existențialul de neexistențial, autenticul de inautentic, însă verificarea, întemeierea, justificarea, nu se potrivesc discursului inevitabil despre Existenz. Orice dovadă apare în existența posibilă prin comunicare, comunicare care din confuzia posibilităților duce la autenticitate. Propoziția „eu sunt o existență”, este fără sens, căci nu se poate subsuma nici unei cunoașteri universale, Existenz nefiind o categorie obiectivă. Eu pot spune această propoziție ca un apel, adresat celuilalt ca să audă, însă ceea ce îi adresez nu este o cunoaștere universală, obiectivă, ci este vorba de o credință. „Eu exist”(ich existiere) ca existență, nu este o pretenție sau o valorizare obiectivă, ci doar calea spre interogație și iluminare prin mijloace indirecte a existenței. Cum a fost receptat acest discurs despre existență ca iluminare la limita obiectivității, se va arăta în următoarea parte.

I.6. Critica existenței din perspectiva unei posibile antropologii filosofice

Otto F. Bollnow, spune că s-a sperat, la începutul secolului trecut, de la antropologia filosofică, să dea o întemeiere a filosofiei și a științei. Karl Jaspers se împotrivește însă oricărei antropologii filosofice, de pe pozițiile unei filosofii a existenței. Orice încercare de stabilire a esenței omului, este recuzată de filosoful existenței, pentru că această stabilire distruge posibilitățile existențiale ale individului uman. Jaspers susține doar enunțuri despre ce ar fi omul ca individ prin metoda iluminării existenței, care aduce în suspensie determinarea enunțurilor directe despre ființarea umană. Metoda iluminării este o metodă indirectă, un discurs care indică nedeterminarea esențială a rezultatelor derivate din încercarea de exprimare a existenței. Sustrăgându-se cunoașterii raționale, obiective, existența ar părea că este iraționalul și nu poate fi gândită. Dacă iluminarea existenței s-ar face prin enunțuri ontologice despre existență, s-ar ajunge la o nouă încremenire a gândirii care apelează, omul nu este și nu poate fi fixat din punct de vedere ontologic.

Iluminarea modurilor existenței transformă conștiința ființei mele. Ontologia nu este acceptată ca ordine de concepte și unități de sens, în care se vorbește direct despre ființă, căci despre ființă se poate vorbi, după Jaspers, într-un drum al cunoașterii fără capăt, în care gândirea este mereu în mișcare. Faptul că omul nu este fixat din punct de vedere ontologic, nu se referă doar la Existenz, ci la om în genere. O ontologie ar nimici căutarea ființei proprii individului uman ca existență posibilă în raportarea ei la transcendență, absolutizând existența și suprimând libertatea. Ontologia vorbește despre o ființă atemporală, universală, ajungând acolo unde determinațiile atemporale ajung, or, teoria existenței nu ajunge la concretețea existenței istorice, în locul ontologiei apărând cifrurile și limbajul lor, ca mijlocire indirectă a ființei. Este posibil ca iluminarea existenței să nu ducă la o dezbatere autentică, ci la vorbărie cotidiană fără substanță, care obiectivează apelul. Jaspers spune că ceea ce nu este valabil pentru toți și constrângător în cunoaștere, este valabil doar pentru individ, având o valoare de înțeles numai din punct de vedere existențial. De aici domeniul existenței este proiectat în afara cunoașterii de genul celei din cadrul științelor, dar universalitatea pe care o aduce în discuție Jaspers, nu se găsește mereu, nici în științe precum cele ale spiritului.

Cerința de ieșire de sub influența valorilor, în privința cunoașterii evidente, este irealizabilă, valoarea fiind, nu ceea ce stă în spatele cunoașterii, ci ceea ce constituie lucrul ca obiect posibil al cunoașterii. Evident că sunt respinse valorile arbitrare ce intervin în procesul de cunoaștere, însă, de exemplu, în științele spiritului, nu există nici o înțelegere fără direcționarea conștiinței valorice. Jaspers lucrează cu alternativa, sau cunoaștere pentru toți, universal-valabilă, sau cunoaștere particulară pentru individ.

Cercul pe care îl folosește Jaspers, spune Bollnow, nu este o extindere a concepției despre cunoaștere, precum la Dilthey sau Heidegger, ci delimitarea de conceptul de cunoaștere evidentă, constrângătoare, obiectivă. Încât, cercul devine prilej de neliniște, prin pierderea evidenței celor afirmate obiectual. Mișcarea circulară este mișcarea, ca invitație a transcendenței, la care se raportează existența ce vrea să citească, limbajul încifrat, simbolic al transcendenței. Transcendența se adresează existenței prin cifruri, iar existența transcende facticitatea lumii, prin citirea cifrurilor intrând într-un cerc fără sfârșit al relației sale cu transcendentul. Jaspers scoate, după Bollnow, circularitatea ca interpretare în științele spiritului, din sfera acestora, reducând-o la cea logică și îngustând conceptul de cunoaștere.

Jaspers, nu de la cunoașterea constrângătoare în sensul celei naturalist-științifice, pleacă pentru a delimita domeniul existențialului, ci invers, de la existențial. Astfel puritatea cunoașterii nu este suprimată, cunoașterea este determinată încât să nu ajungă la existențial, căruia i-ar fi suprimată nesiguranța, transformarea, posibilul deschis, datorită fixării prin cunoașterea obiectivă. Esența existenței nu este una fixată, este imposibil de a fi cunoscută sigur, de aici incompatibilitatea cu o cunoaștere riguroasă, sigură. Despre existență nu se poate vorbi direct, ci doar indirect. Omul încearcă să se sustragă nesiguranței existenței, căutând un discurs, o cunoaștere fixă, stabilă, care să îl liniștească pe om.

Gândirea apelatoare stârnește neliniștea mereu în iluminarea existenței, pentru a nu ne opri la o formă a cunoașterii, ca posesie ce ne dă o oarecare siguranță. Iluminarea existenței rămâne deschisă mereu. La Jaspers, nu există o punere în raport a părților construcției teoretice. La Heidegger, în Sein und Zeit, condițiile de posibilitate și aparițiile Dasein-ului sunt în legătură (de exemplu, analiza morții stă în legătură cu analiza angoasei).

Fiecare dimensiune a construcției teoretice, stă în legătură cu întregul. La Jaspers, pentru a nu se ajunge la o construcție fixă, de exemplu, analiza comunicării sau a situațiilor limită, este efectuată panoramic, fără a arăta o relație interioară strânsă, ci doar de a aprinde străfulgerările existențiale. Filosofia lui Jaspers apare precum un mozaic de pietre, o ordonare exterioară, nu apare voința unui tot constructiv, fără a arăta o poziție fixă.

Dar când Jaspers critică și elimină din Nietzsche, ceea ce nu corespunde procedeului său de a aduce tot în suspensie, de a evita stabilitatea ontologică, topind contururile teoriei voinței de putere, el pare că oferă o poziție stabilă, contrară, pe care evident că ar recuza-o. Sau când țintește la un anumit umanism, pare să contrazică poziția sa existențială. Bollnow afirmă că, dacă nu există o poziție stabilă, nu se poate discuta, disputa fără ca oponenții să creadă în valabilitatea concepției lor, nu se poate duce mai departe discuția.

Un filosof nu este autentic prin faptul că este criticat, respins, ci prin faptul că aduce o înțelegere a ființei, o poziție ontologică, susține Bollnow contra concepției lui Jaspers. Asimilarea, înrâurirea existențială nu este posibilă, decât dacă luăm pozițiile teoretice ale oponenților ca fiind determinate, asimilarea nefiind posibilă decât în munca dusă pentru a înțelege textele cât mai bine. Doar de aici putem avea o străfulgerare existențială. Jaspers vrea să evite textele „pietrificate”, încremenite ale ontologiei, orice metafizică devenind pentru el, un cifru al transcendenței ce se sustrage conceptualizării. Jaspers coboară știința la o ocazie de asigurare a facticității, spune Bollnow. Atunci când Jaspers vrea să delimiteze știința și cunoașterea din cadrul ei, de adevărul existențial, acest lucru duce la înlăturarea puterii decisive a științei pentru existență și implicit la slăbirea lui Existenz. Este necesară, crede Bollnow, fixarea unei poziții teoretice, pentru a fi trezită autenticitatea existenței.

Încă este de interogat în ce măsură, enunțurile existențiale, sunt „decăzute” când sunt fixate, determinate, ori în ce măsură nesiguranța existenței este capabilă de o asigurare planificată. Există pericolul, ca rupți de cunoașterea obiectivă, să cădem în vorbărie, așa cum aminteam mai sus. Între vorbărie și enunțurile ontologice, stau rezolvarea întrebărilor ce privesc decizia, voința necondiționată, trebuind să se sustragă degenerării. Este o diferență când discuți despre ceva existențial precum credința și discuția despre esența credinței, o diferență între sentiment în genere care nu poate fi învăluit într-o pudicitate și un anume sentiment la o persoană care poate fi învăluit în pudicitate, între întrebarea asupra deciziei reale și întrebarea asupra structurii deciziei. Jaspers neglijează aceste două puncte de reper, spune Bollnow. Bollnow susține că analiza profundă a existenței, devine un imbold existențial, însă accentuarea dinainte a mijlocirii indirecte, ia din puterea trezirii existenței, din puterea apelului la autenticitate. Pentru a se proteja de vorbărie, Jaspers se sprijină tot pe metoda venirii în suspensie a semnificațiilor fixe, însă nu se știe dacă te mai poți proteja printr-o precauție metodologică, atunci când cazi în vorbărie. Ceea ce susține întreaga construcție la Jaspers, este nesiguranța, transformarea oricărei poziții teoretice dezvoltate despre om, ce este interogată mereu, iar existența este clarificată tot timpul, fiind ferită de cufundare în siguranță. Jaspers susține mereu siguranța nesiguranței, împotriva oricărei deveniri ce ar sfârși într-o poziție bine stabilită. Nesiguranța la Jaspers, spune Bollnow, devine țel, ea este păstrată ca stabilă, fără să se suprime pe sine.

În loc să fie fundal al dezvoltării creatoare, ea devine autonomă. Dinamica vieții formei ce se topește și se naște mereu, este slăbită, crede Bollnow. Tensiunea devine operă fixă, neliniște fixată, unealtă. Se pierde forța nesiguranței când ea nu rămâne fundal în care se topesc și din care se ivesc formele vieții, ci de dinainte ea este stabilită. Existența ce stă în afara oricărei planificări, apare ca o încercare a unei interiorități fără lume și aceasta în măsura în care se vorbește de un umanism plecând de la filosofia existenței. Tensiunea ce apare în om între el și opera produsă în relația viață-expresie, poate crea, după Bollnow, autenticitate. Jaspers reduce creația la acțiune pragmatică, însă în fiecare operă autentică, creația este nesiguranța și neliniștea existenței, această neliniște fiind conținută în mod autentic printr-o anumită expresie intenționată.

Despre creația filosofică se poate spune același lucru. Dacă se evită determinarea enunțurilor ontologice, se va ajunge la o reflecție ironică, ce rămâne nedeterminată, spune Bollnow. Filosofia câștigă realitate, când luptă pentru o construcție cu enunțuri clare. Nu se poate face o separație clară între cunoașterea obiectuală și iluminarea existenței, existând mereu trepte ale siguranței între cele două forme. Îi este evident lui Bollnow, că nu există un tot sistematic, valabil, în cunoașterea despre esența omului, însă de aici, nu urmează că toate enunțurile despre om sunt apelânde, ca la Jaspers. Sau că nu ar exista enunțuri relaționale ce ar forma o antropologie filosofică (vârful cunoașterii despre om stă totuși în întuneric). Trebuie păstrată enunțarea determinată, dar și posibilitatea eșecului, căci așa este posibilă, mișcarea gândirii ce transformă filosofia. Transcendența este ultimul temei al respingerii posibilității unei antropologii filosofice, căci ea este tot ceea ce depășește lumea, toate determinațiile limitate(țeluri, scopuri, obiecte, activități, cunoaștere).

Bollnow îi reproșează lui Jaspers că a îngustat și denaturat precum valoarea creației, pe cea a vieții sau a lumii, reducându-le, rupte de transcendență, la o sferă îngustă a realului, la facticitate. Acțiunile, după Bollnow, au și ceva creator și nu sunt determinate sau limitate, precum la Jaspers, la simpla utilitate. Acțiunea este un drum dincolo de limite în măsura în care este creatoare, însă nu se face trecerea la existență, ci se întâmplă totul în acțiunea înseși.

Bollnow are dreptate când spune că Jaspers pare să fixeze, să stabilească nesiguranța, însă este discutabil dacă este doar țel al filosofării existenței, căci pare că nu este scopul filosofiei lui Jaspers stârnirea neliniștii, ci doar ca omul să poată să își realizeze autentic prin decizie, posibilitățile. Este evident că acest scop nu e îndeplinit definitiv niciodată. Însă nu este adevărat că Jaspers ar respinge stabilirea unei poziții care să poată fi criticată și transformată. Ar fi o contradicție evidentă, să critici ceea ce nu are formă, să nu știi de unde pleci. Jaspers nu susține critica de dragul criticii, nesiguranța pentru ea însăși. S-ar putea spune că nesiguranța se suprimă, atunci când este găsită o decizie prin care mă realizez. Și este clar că pe mai departe mă pot îndoi de ea sau o pot păstra precum iubirea necondiționată față de o persoană.

William A. Earle susține că filosofia lui Jaspers cuprinde elemente dintr-o filozofie raționalistă și cognitivă, nefiind exclusă în cazul filosofului german, cognoscibilitatea omului. Profitând de o neclaritate în ceea ce privește definiția obiectualității, care merge de la obiectele sensibile, până la numerele imaginare și legi, Jaspers vorbește despre Existenz ca fiind non-obiectuală. Dacă este vorba doar de obiecte doar ca obiecte empirice, nici numerele imaginare sau legile nu sunt obiectuale.

Earle spune că Jaspers nu reduce cunoașterea obiectuală doar la empiric. Iluminarea existenței nu este cunoaștere verificabilă precum cea obiectivă din cadrul științelor. Dacă luăm analiza existențială a creionului, de exemplu, ea este inepuizabilă, cunoscându-l indirect și nu creionul ca fiind creion, la fel și în cazul lui Existenz, ea este inepuizabilă dar acest lucru nu înseamnă, că nu putem subsuma creionul unei categorii universale. Totuși creionul este obiect, deci altfel este în privința existenței, căci ea nu este verificabilă intersubiectiv precum un creion. Dacă nu știm sigur ce este Existenz, cum putem ști ce nu este ea, se întreabă Earle. Dacă nu știm ce este Existenz, cum se poate respinge că omul nu este ceea ce afirmă antropologia empirică? Iluminarea existenței nu poate fi decât o modalitate a cunoașterii obiective, afirmă Earle. El respinge situarea existenței în paradoxul contrariilor de tipul temporal-etern, singurătate-comunicare, iubire-luptă, facticitate-libertate. Paradoxul este pus, după el, în jocul rațiunii și al cunoașterii, iar non-obiectualul despre care se vorbește prin obiectual, pare să fie nimicul.

De asemenea, apelul la cititor pe care îl face, cel care își descrie experiențele, nu este obligatoriu și nu este confirmat sau infirmat, prin acceptarea sau respingerea lui. Este necesară o analiză clară a apelului, iar descrierea experiențelor proprii nu pot ieși din zona adevărului sau falsului comune cititorului și celui care face apelul, valori cu ajutorul cărora se poate face comunicarea. Este adevărat, recunoaște Earle, că apelurile pot impulsiona către acțiune, dar nu dovedesc nimic prin acceptarea lor fără o analiză clară, analiză fiind făcută, presupunând că exprimarea apelului se face în limitele obiectualității. Earle observă pătrunderea profundă a filosofiei existenței în interioritatea omului, la care apelează prin enunțurile sale, care obține o evidență doar pentru ea din acestea.

Earle ar fi vrut mai degrabă o fenomenologie a vieții interioare, decât apel și paradox. Jaspers spune că utilizează obiectualitatea și este adevărat că, în spiritul filosofiei lui, conceptele nu sunt bine fixate. Pe de altă parte, adevărul propriu al existenței, nu este valabil pentru oricine, de aici cade discuția lui Earle asupra iluminării, cu evidența, infirmarea și confirmarea ei. În plus, poziția lui Earle caută să contureze, să fixeze ceva în cazul existenței omului, fapt de care se ferește Jaspers. Întrebarea asupra modului cum pot știi ce nu sunt, dacă nu știu ceea ce sunt, este bine pusă, deși, poate fi răsturnată ușor, întrebând cum putem ști că suntem doar ceea ce știm despre om cu ajutorul științelor. Jaspers nu respinge ceea ce știm despre om prin științele care îl cercetează, însă susține că suntem mai mult decât știm despre noi, prin cunoașterea obiectivă. Evident că Jaspers nu are cunoașterea despre ceea ce suntem noi și ceea ce nu suntem încă, ci face doar un apel prin filosofia sa, un îndemn de a merge mai departe și pe calea științei și pe calea filosofiei, pentru a descoperi ființa omului, convinși de faptul că posibilitățile sale rămân deschise, în libertatea inerentă existenței lui.

II. Omul și viziunile despre lume, închistarea și eliberarea de ele

Când cercetătorii se confruntă și dezbat anumite probleme, există ceva, dincolo de argumentele logice, de experiența empirică, de voința de valoare sau de a avea dreptate, ceva ce pune și construiește limite. Acest ceva acționează independent de justificarea științifică, de camaraderia sau adversitatea cercetătorilor, care dezbat rezultatele procesului de cunoaștere. Despre acest ceva va fi vorba în rândurile următoare. În „Psihologia concepțiilor despre lume”, Karl Jaspers abordează teme ce își vor găsi dezvoltarea în operele sale de mai târziu. Așa cum spune el însuși, era pe drumul spre filozofie în această carte, spre o nouă filozofie care va rămâne în istoria gândirii. Martin Heidegger, la scurt timp după apariția cărții, vede o înnoire a gândirii în conținutul scrierii lui Jaspers, înnoire pe care o doreau amândoi.

În introducerea la a patra ediție a cărții sale, Jaspers vede în galeria de concepții despre lume, de viziuni despre lume, spațiul posibilităților în care apare decizia existențială, direcția spre adevărul ființei, spre întregul a ceea ce este. Deja această psihologie este interpretată din perspectiva filosofiei existenței. Nu va fi vorba de filosofia existenței în rândurile următoare, ci întâi este vorba de statutul unei psihologii a viziunilor despre lume, dacă există o metodă a acesteia, în condițiile în care pare sa aibă o poziție neclară la granița dintre filozofie și psihologie. Apoi sunt urmărite atitudinile în fața lumii și imaginile despre lume, care vor lumina împreună o parte din structura concepțiilor despre lume. În a treia parte a lucrării, este expus miezul concepției despre lume, partea centrală după Heidegger, partea care va rămâne cel mai mult asociată gândirii celui care vorbește despre filosofia existenței: viața spiritului cu situațiile de graniță, încorsetarea spiritului ca într-o carcasă în cultură, pentru a se feri de un drum fără sfârșit al transformării de sine. Înainte de încheiere vor fi examinate reacțiile, analizele și criticile lui Heinrich Rickert și Martin Heidegger ce au apărut la scurt timp, după publicarea cărții lui Karl Jaspers în 1919.

II. 1. Concepțiile despre lume și psihologia concepțiilor despre lume

Demersul lui Karl Jaspers se înscrie într-o perioadă în care Edmund Husserl vorbește la începutul deceniului al doilea al secolului trecut, despre viziunea sau concepția despre lume, concept filosofic folosit de Wilhelm Dilthey în cadrul scrierii sale „Esența filosofiei” din 1907. Concept ce a fost reluat câțiva ani mai târziu în lucrarea sa despre tipurile viziunilor despre lume, pe care le urmărește în sistemele metafizice. În filosofia sa târzie, Dilthey vorbește despre constituirea filosofiei ca o doctrină care privește viziunile despre lume. Pentru Dilthey, atitudinea prin care concepem faptele date și trăite duce la formarea unei imaginii proprii a lumii în care existăm, despre realitatea ei, cu ajutorul imboldului și a sentimentului,. Spiritul uman este înclinat să-și făurească o viziune despre lume, iar în filozofie se tinde a fi fundamentată în mod universal-valabil. În filosofie se pornește de la conceptele și situațiile dezvoltate în domeniul vieții, generalizând și stabilind legătura între ele. Pentru fiecare om, aprecierile și concepțiile despre lume se schimbă permanent, creațiile ce se asociază stărilor interioare, arată această transformare. Artistul, omul religios, filosoful se deosebesc de omul obișnuit pentru că ei leagă momentele, în care fac aprecieri despre lume și despre viață, le păstrează, le asociază, relaționează experiențele individuale cu experiența de viață, prin care se verifică ceea ce este valoros pentru noi în viață, trecând dincolo de iluzii. Interpretările realității se nasc astfel, fiind denumite viziuni sau concepții despre lume, prin ele încercându-se a se exprima sensul și semnificația despre lume, aceste interpretări transformându-se în timp. Interpretările din artă, religie, filosofie, se luptă pentru a câștiga autoritate asupra lumii, câștigând învățători, urmași, critici (de exemplu, moartea lui Iisus, considerarea omului prin picturile lui Michelangelo sau influența kantiană). În artă, religie, filozofie, există viziuni despre lume care se confruntă, se pot transforma una în cealaltă, de exemplu se trece de la o viziune religioasă la una metafizică. O teorie a viziunilor despre lume ar analiza desfășurarea istorică a religiilor, artelor, filosofiilor, a tipurilor de viziuni constituite prin acestea. Nu este un demers relativist chiar dacă succesiunea lor, înălțarea și prăbușirea lor ar face această impresie, căci diversele concepții despre lume sunt expresiile multilateralității lumii și nu al relativismului. Lumea e multilaterală și „cere” viziuni multilaterale, concepții diferite, lumea se schimbă, viața se transformă și viziunile sau concepțiile odată cu ea. Spiritul suveran încearcă mereu să subordoneze celelalte viziuni. Inclus în așa numita filozofie a vieții, Dilthey e acuzat de relativismul, pe care acesta vroia sa îl evite, de către Husserl în încercarea sa asupra posibilității unei filosofii științifice .

Edmund Husserl vorbește în „Filosofia ca știință riguroasă”, despre viziunea sau concepția despre lume ca o componentă esențială a experienței umane „desemnând aptitudinea obișnuită referitor la toate orientările posibile ale atitudinilor umane anume a cunoaște, a valoriza și a voi…capacitatea de a-și putea justifica luările de atitudini”. Cuvântul de modă veche „înțelepciune” poate fi utilizat și pentru ceea ce numim o viziune sau o concepție asupra lumii. Înțelepciunea e schițarea coerentă a ideii de umanitate, este scopul final conform căruia fiecare trebuie să devină o persoană destoinică, capabilă în toate orientările fundamentale ale vieții. Fiecare om trebuie să fie iubitor de înțelepciune, adică filosof urmând o „tehnologie” a acțiunii, o tehnică a acțiunii corecte. Marile sisteme filosofice aduc la apariția unei filosofii a viziunii despre lume, în care este dat cel mai elevat răspuns la enigmele vieții și ale lumii, punând în acord ceea ce este contrar din punct de vedere axiologic, teoretic, practic. Filosofia concepțiilor despre lume, conceperea filosofiei ca viziune despre lume este o odraslă a istoricismului, adică a analizei dezvoltării formelor culturii în decursul timpului și care susține o cunoaștere relativă a formelor istorice, dispărând astfel validitatea oricărei interpretării a vieții, a lumii, valabilitatea universală pentru oricare filosofie sau știință . Adevărul unei teorii științifice, unei etici sau unei filosofii, este în afara istoriei, istoria nu ne poate spune nimic despre valabilitatea unui sistem de cunoaștere, norma matematicului fiind în matematică sau norma eticului fiind în etică, susține Edmund Husserl. Istoricul științelor sau filosofiilor nu poate să se pronunțe pro sau contra valabilității obiective a acestora, altfel el ar evalua plecând de la credințele lui. Husserl propune disocierea filosofiei ca știință riguroasă, de filosofia ca viziune despre lume, ca înțelepciune practică.

În trecut această disociere nu era făcută, în modernitate ea este făcută, iar Husserl o continuă, susținând o întoarcere la fapte și nu la sistemele filosofice, ca filozofie a viziunilor despre lume. O punere riguroasă și clară a problemelor, o dobândire a clarității conceptuale, o întoarcere la originile, la intuiția filosofică ca sesizare fenomenologică a esenței, o ruptură de filosofia ca viziune despre lume și o nouă angajare a filosofiei științifice, este ceea ce propune Husserl. În spațiul în care conceptul de viziune despre lume era folosit, în care filosofia vieții, plecând de la Dilthey și Simmel era în vogă, are loc reflecția lui Karl Jaspers asupra Weltanschauung-ului, venind dinspre psihopatologie și psihologie.

Introducerea la „Psihologia concepțiilor despre lume” ne spune că psihologia are o situație neclară și că această carte ar putea fi una filosofică, căci filosofii se ocupă cu întregul a tot ceea ce este, iar concepția despre lume este ceva total, o interpretare care se vrea universală, o cunoaștere a lumii ca tot, viziunea despre lume exteriorizându-se în valorizări, forme de viață, destin, trăiri, reflecții, plăsmuiri. Karl Jaspers constată o ruptură în cadrul filosofiei care țintește mereu către o cunoaștere universală: pe de o parte logica, psihologia și sociologia, demersurile din cadrul acestora fiind considerate ca făcând parte din cadrul filosofiei, iar pe de altă parte filosofia care nu dă doar o cunoaștere universal-valabilă ci oferă și o tablă de valori, sens, scop, concepții sau viziuni despre lume. Filosoful nu este doar cel care aspiră la cunoaștere universală, precum cercetătorii din cadrul științelor în domeniile lor, ci este un plăsmuitor, un creator al unei lumi. Aceasta este după Jaspers filosofia profetică, care arată un sens și o semnificație, arată norme și reguli de acțiune. Se poate observa că această disociere făcută de Jaspers seamănă cu diferențierea lui Husserl între filosofia cu pretenții științifice și filosofia ca viziune despre lume, cu deosebirea că Husserl nu vorbește ca Jaspers despre dispariția filosofiei profetice. Pentru Jaspers, filosofia era redusă la începutul secolului 20, la logică, psihologie, sociologie, istoria filosofiei. Cine ar vrea să caute un sens pentru sine și pentru lumea în care trăiește, cum ar trebui să acționeze, caută zadarnic în aceste discipline care urmăresc doar cunoașterea universală. Aceste discipline nu dau un sens, dar pot să elibereze, să arate mijloacele pe care omul le poate utiliza pentru a experia ceea ce este bine pentru el. Psihologia concepțiilor despre lume nu se identifică cu psihologia generală care studiază principiile, categoriile, metodele cunoașterii psihologice, însă încercarea constituirii unei astfel de psihologii contribuie fragmentar la constituirea edificiului cunoașterii psihologice. Psihologia concepțiilor despre lume trece înspre granițele vieții sufletești, înspre influențele care determină viziunea despre lume a unui om, înspre structura acesteia. Această psihologie este parte a psihologiei comprehensive, deși este influențată de psihologia cauzală, biologică, experimentală. Încă din lucrarea sa „Psihopatologia generală”, Karl Jaspers diferențiază între comprehensiune sau înțelegere și explicație, diferențiere care străbate întreaga sa lucrare. Această distincție apare încă de la Dilthey, iar Jaspers o folosește pentru a sistematiza rezultatele psihologiei și psihopatologiei. De exemplu, înțelegerea faptului că bogatul este invidiat de către cel sărac și slab, se face fără reguli sau legi. Constatăm ordinea cauzală în efectele epilepsiei dar nu îi înțelegem originea, mecanismul intim de apariție a bolii. Explicăm cauzal natura și avem nevoie de înțelegere sau comprehensiune pentru a-l cunoaște pe om. Totuși înțelegerea și explicația se completează reciproc în procesul cunoașterii, iar pentru Jaspers există o explicație care nu este cauzală, fiind asociată înțelegerii, conexiunile comprehensive au fost socotite ca un fel de cauzalitate, neexistând așadar o disociere totală a domeniilor ce ar fi rezervate înțelegerii ori explicației cauzale, explicația cauzală neavând limite. Experiențele, despre care vorbește psihologia viziunilor despre lume, pot apela la cititor, la experiențele lui, pentru a le înțelege. Ceea ce este cunoscut este și abstractizat în această psihologie rezultând o psihologie care sistematizează concepțiile, unde faptele sunt înțelese într-o formă generală, universalul fiind uneori concretizat în oameni, trăiri, fapte exemplare. Cosmosul viziunilor despre lume arată totalitatea istoriei umane, a posibilităților umane, a succedării tipurilor spirituale precum romantismul sau iluminismul, cunoașterea acestui cosmos plecând de la materialul istoric, ca al doilea izvor al înțelegerii psihologice, alături de experiențele concrete, personale. Sistematizarea viziunilor despre lume, construirea unor tipuri spirituale poate fi făcută intuibilă, dar nu poate fi dovedită. Se arată ceea ce într-o experiență interioară este trăit după un tipar, însă nu există dovezi empirice, corectitudinea expunerii este dată de claritate când există concretizări ale concepțiilor despre lume. Cosmosul concepțiilor despre lume este doar o schemata și nu un sistem natural, o schemată în care sunt forțate să intre faptele, fiind ceva limitativ, care se extinde să includă noile fapte. Tipurile spirituale, viziunile despre lume sunt poziții în care ajunge omul, pentru care este deschis, excluzând posibilitățile altor viziuni despre lume. Orice schematizare, spune Jaspers revenind mereu în decursul lucrării asupra acestei poziții, trebuie depășită căci este limitativă și relativă, cosmosul unitar al concepției despre lume fiind mereu de realizat. Unde grupul uman are o viziune despre lume, exteriorizările individului nu sunt luate în seamă, putându-se cerceta în unele cazuri, acțiunea psihologică a unei viziuni autoritative. Pentru toate timpurile culturii umane devine posibilă în mod retrospectiv, o psihologie a concepțiilor despere lume. Diferențierile, determinațiile din cadrul psihologiei viziunilor despre lume nu sunt ceva fix, desăvârșit, absolut. Plecând de la sciziunea subiect-obiect, în care se exprimă cunoașterea umană și în care decurge viața noastră, Jaspers distinge viziunile despre lume dinspre partea subiectivă sau dinspre cea obiectivă. Partea obiectivă a viziunii despre lume o numește imagine despre lume (Weltbild), iar dinspre partea subiectivă, concepția despre lume se exprimă ca atitudine în fața lumii (Einstellungen). Se vorbește așadar despre atitudini contemplative, mistice ori despre imagini mitice, empirice sau metafizice ale lumii. Atitudinile ar putea să apară ca niște forme transcendentale, prin care omul se raportează la realitate. Imaginile lumii nu sunt socotite după adevărul sau valabilitatea acestora, ci ca expresie a subiectivului. Atitudinile și imaginile lumii sunt elemente constitutive, abstracte, statice ale concepțiilor despre lume. Viața spiritului, forțele spirituale includ aceste imagini și atitudini. Aceste forțe spirituale nu sunt nemijlocite, ci sunt procese determinante, totalități care aduse la lumină le putem numi nihilism, romantism, demonism, rigorism ș.a. Aceste tipuri spirituale, descrise în psihologia viziunilor despre lume, sunt elementul important, centrul concepțiilor despre lume. Psihologia viziunilor despre lume nu cunoaște nimic în mod absolut, ea nu este „profetică” pentru că nu arată direcția, sensul, nu pune valori ca fiind absolute, ci doar analizează structura viziunilor despre lume. În expunerea elementelor viziunii despre lume apare dialectica ca metodă folosită de Jaspers, pe care acesta o consideră ca fiind o metodă vie, în care se pleacă de la contrarii și se sfârșește în sinteza lor, creându-se o ordine conceptuală fundamentată pe intuiții, nefiind o construcție forțată, ci decurge din fazele dezvoltării unui tot studiat în care sinteza sau al treilea moment este centrul unui întreg. Dar nu numai metoda sau expunerea dialectică apare în construcția cărții, ci și ierarhizarea în care conceptele se subordonează unele altora. În cele care urmează, vor fi urmărite, analizate, elementele unei concepții despre lume. Întâi atitudinile în fața lumii, apoi imaginile lumii și în al treilea moment, tipurile spirituale.

II. 2. Atitudinile în fața lumii

Jaspers descrie în desfășurare dialectică, plecând de la sciziunea subiect-obiect, următoarele atitudini:

1. atitudini obiectuale – a) active b) contemplative c) mistice

2. atitudini reflexive(după subiect)- a) contemplative b) active c) reflexivitate nemijlocită

3. atitudini entuziaste (sinteza subiect-obiect)- jertfa de sine, iubirea, creația

Aceste atitudini desfășurate în triade sunt urmărite pentru a evidenția posibilitățile pe care omul le are în cultura lui, stându-i la îndemână pentru a se înțelege și pentru a lua o decizie.

1. Atitudinile obiectuale- distincția bios theoretikos – bios praktikos este antică. De la Aristotel la Seneca se vorbește despre cele trei tipuri de a viețui: o viață dedicată plăcerii, contemplației sau acțiunii. a) omul activ se opune lumii depinzând în parte de ea, iar lumea poate fi schimbată de om prin acțiunile sale, lumea este făcută, creată, transformată, lumea este în continuă mișcare pentru omul de acțiune, totul este provizoriu, apărând mereu situații în care omul activ acționează, de cele mai multe ori mânat de impulsuri supuse rațiunii. Uneltele de orice fel sunt mijlocul omului activ, iar toate lucrurile sunt mijloace pentru el, doctorul sau politicianul fiind tipuri de oameni activi. Atitudine ludică în fața lumii este o atitudine activă, însă raportul cu lumea este unul imaginar. Jocul nu implică responsabilitate, ci neprevăzut, bucurie, excitare, umplere a timpului.

b) Omul contemplativ cunoaște lumea care este „pusă” în fața lui, el caută cuprinderea și înțelegerea obiectualității profunde și neschimbătoare a lumii, lumea părând independentă de contemplator, străină, nestăpânită. Contemplația înseamnă a cunoaște, nu a stăpâni. Gândirea este mijlocul contemplației, iar contemplația este procedeul frecventat de către filosofi de la Platon și stoici până la Spinoza și Schopenhauer (de exemplu, contemplația Ideilor la Platon și Schopenhauer). Contemplația apare și ea în triplă ipostază: intuitivă, estetică și rațională.

Atitudine intuitivă este ca o co-determinare între subiect și obiect, intuiție sensibilă și intuiție a tot ceea ce este prezent în conștiință, cufundare de sine în obiect, însă nu suprimare a sciziunii subiect-obiect. Atitudine intuitivă este bază a atitudinii active și contemplative. Atitudinea estetică este izolarea într-o imagine, în sunete, prin care sunt părăsite condiționările lumii, aici Jaspers urmându-l, în parte, pe Schopenhauer. Atitudinea rațională determină, delimitează, izolează, relaționează lucrurile la nesfârșit, fiecare delimitare excluzând mereu altceva. Atitudinea rațională este producătoare a gândirii abstracte, dezvoltă tehnicile de gândire precum cea scolastică, dialectică sau experimentală, dar care produce și forme deviate, precum sofistica care dovedește orice. Visătorii intelectuali au această atitudine, construind sisteme de concepte fără conținut, neintuibile ori pedanții adunători de fapte, care cataloghează, critică, prelucrează la nesfârșit, fără scop. Dacă atitudinea activă și contemplativă păstrează sciziunea subiect-obiect, atitudinea mistică o suprimă, suprimându-se atât obiectualitatea, cât și individualitatea.

c) În mistică se încearcă detașarea, despre care vorbește, de exemplu Eckhart, detașare de orice obiect și de sine, încercându-se să se exprime ceea ce nu poate fi exprimat, prin imagini, concepte, care rămân mereu insuficiente. Fie că prin atitudinea mistică se ajunge la nimic, la conștiința goală sau la zei, nu există intenție obiectuală, nu se păstrează sau se urmărește vreun obiect, nu sunt păstrate conținuturi ca în atitudinea intuitivă, atitudinea mistică asemănându-se cu atitudinea entuziastă, însă nu este mereu în mișcare ca aceasta, deoarece se ajunge într-o stare liniștită prin detașarea de toate. Atitudinea mistică se găsește în orice viziune despre lume, apărând mereu și deviații de la ea, precum tehnicile ascetice puse în slujba hedonismului, beția extazului, abandonul pasiv, eliminarea tehnicilor ascetice, urmărirea senzaționalului. După cele trei atitudini obiectuale, vin cele reflexive ca antiteză în construcția dialectică a cărții.

2. Atitudinile reflexive: a) sinele apare ca o schemă de fenomene ale observării lui, sinele observat fiind pus în locul celui real. Noi trăim pentru o astfel de schemă de fenomene precum, de exemplu, existența ca cetățean. Sinele este fie o imagine plăcută, fie una neplăcută, cunoașterea sinelui nu este niciodată definitivă, însă valorizările sale sunt mediul atitudinilor viitoare. Când sinele este reprezentat pe baza unui ideal, se trăiește totul ca pe o fantezie, mereu se compară ceea ce este imaginat, dorit, cu ceea ce este socotit ca real.

Nu este trăit direct destinul propriu, ci mereu prin comparație, construcție, combinație, având ca efect după situație, disprețul sau respectul față de sine. b) Reflexivitatea activă: la granița cunoașterii de sine, apare atitudinea estetului care caută plăcerea în trăirile sale sau cea a ascetului care caută renunțarea la trăirile sale, minimalizarea lor. Estetul și ascetul stăpânesc ca omul de acțiune obiectele, căci fiecare le domină „gustându-le” sau renunțând la ele. Asceza activă este autoflagelare, muncă fără bucuria succesului, ascetul vrea să stăpânească lumea prin indiferență trăind în suferință, smerit fiind de împrejurări, renunță la fericirea sa, se simte împrăștiat, fără unitate și printr-un impuls încearcă să se recapete pe sine prin indiferență, renunțare, impunându-se în fața lumii, simțind că o domină, o stăpânește, ceea ce venea ca suferință și destin exterior, acum este purtat prin propria voință. Atitudinea activă în acțiune și reflexivitate domină lumea exterioară, respectiv cea interioară. Ascetul și estetul se autoformează prin atitudinile lor. Formarea de sine este sinteza celor două atitudini active autoreflexive: a estetului și a ascetului. Formarea de sine urmează imagini conducătoare prin afirmare, negare, plăcere, asceză, inhibări, pretenții, prin sute de acțiuni interzicând și acceptând. Autoformarea poate urma interesele subiective sau supunându-se unui universal, unor norme, reguli în mod întâmplător, arbitrar. Dar pentru Tucidide, Sofocle sau Socrate, oamenii se formează supunându-se principiilor interioare. Jaspers diferențiază în autoformare, între naturile plastice care au ca țel formarea unui eu personal prin concretizarea continuă a unui universal și sfântul care se nimicește pe sine, urmărind supunerea față de supranatural. Sfântul devine universalul, iar natura plastică concretizează universalul. Sfântul participă la absolut printr-un fel de grație, trăiește în imitație, natura plastică urmărește o anumită formă, este mereu în expansiune și reacționează continuu. Sfântul iubește totul, natura plastică ceva concret. Sfântul se jertfește pentru celălalt, renunță la tot, se nimicește pe sine. Natura plastică nu permite aceste lucruri. Francisc de Assisi este un exemplu pentru sfânt, iar epicureul, stoicul, omul datoriei pentru natura plastică. Epicureul trăiește cu o disciplină a plăcerii, o ordonare a ei, o lipsă de zguduire, imperturbabilitatea, neclintirea, viața lui nu este centrată pe o idee, ci pe plăcerea temporară, întâmplătoare, sarcinile sunt trecătoare fără a-l implica profund, fără a fi obligat de credințe, de consecințele sarcinilor. Omul datoriei este disciplinat, riguros, consecvent, permițându-și ceea ce este necesar. El se poate supune diferitelor imperative religioase, iluministe, etice, utilitariste, economice sau tehnice. Stoicul are conștiința independenței, superfluității obiectelor, vrea liniștea, nu vrea și nu are nevoie de nimic, când liniștea nu mai este posibilă acceptă sinuciderea, el seamănă cu epicureul prin absolutizarea sinelui. Atitudinea reflexivă activă și contemplativă socotește fiecare clipă ca mijloc pentru viitor sau ca o consecință a trecutului, se trăiește astfel mai mult în viitor ori în trecut.

c) A treia atitudine reflexivă este cea care prețuiește clipa, prezentul nemijlocit, fiecare moment concret, actual, apărând în sensul acesta ca fiind în opoziție cu primele două tipuri reflexive și nu ca o sinteză a primelor două momente ale unei eventuale desfășurări dialectice, a analizei jaspersiene. Epicureul și estetul trăiesc clipa, plăcerea nemijlocită, și nu subordonează clipa unui viitor imaginar, precum cel care urmărește un ideal al formării de sine. Cum epicureul sau estetul apar și în atitudinile anterioare, dar și în acest al treilea moment al atitudinilor descrise de Jaspers, filosoful german nu face decât să arate o diferență esențială între atitudini, semn că aceste atitudini nu sunt incluse în mod forțat în categorii atenuându-se diferențele, dimpotrivă acestea sunt păstrate și accentuate, ca în acest caz.

3) Atitudinea entuziastă este al treilea pas și ultimul al construcției dialectice jaspersiene. În această atitudine, orice graniță este ruptă, depășită, depășite sunt privirea, contemplația, reflecția, omul este purtat în nemărginire, simțindu-se afectat în substanța sa. Apare o relație intimă între cel care trăiește și ceea ce este trăit, între subiect și obiect, apropiindu-se de atitudinea mistică, ceea ce este mistic fiind element al atitudinii entuziaste. Însă atitudinea entuziastă este una activă și nu pasivă, ca în misticism cu acea cufundare în liniștea supremă și plenară, detașată de toate. Iubirea entuziastă păstrează subiectul și obiectul, ea nu suprimă această sciziune ca în iubirea mistică. Starea sufletească a celui cu atitudine entuziastă este trăită cu putere, cu beție, nebunie, surescitare, agitație. Entuziastul are o atitudine incomensurabilă în categoriile succesului, utilului, realității obișnuite, el trece dincolo de obișnuințe spre solidaritate și luptă, devotament necondiționat, iubire și înfruntare. Atitudinile entuziaste sunt relaționale, vor să unească, nu lasă lucrurile disparate, ci prin ele, lucrurile sunt legate, sintetizate, create. Entuziasmul este devenire de sine, în dăruire de sine. Jertfa de sine prin riscul luptătorului, distrugerea de sine în sinucidere, sunt exemple ale atitudini entuziaste. Ascetul, omul datoriei au în comun atitudinea entuziastă, pe lângă alte atitudini. Natura plastică își jertfește sinele, pentru un alt sine urmărit. Atitudinea entuziastă se construiește în realitatea atitudinilor active, contemplative, reflexive, ea are obiect, putând fi activă, contemplativă, reflexivă. Entuziasmul autentic pătrunde și trăiește realitățile în sinea lor, entuziasmul inautentic este beție fără bază, nevoie de beție, de vis. Entuziasmul cuprinde și apare în muncă, știință, creație, luptă și iubirea între sexe, în formarea personalității, ca eroism. Iubirea entuziastă afectează întreaga personalitate, ducând la înțelegerea unor noi conexiuni ale existenței, în timp ce formele asemănătoare afectează personalitatea în forme despre care s-a pomenit, precum beția. Beția uită realitatea și lucrurile, entuziasmul este prins de ele. Beția înlătură credința, duce la vid, la părăsire, este lipsită de reflexivitate, entuziasmul este reflexiv, are credințe, se îndreaptă spre realitate. Beția poate deveni fanatism, fiind legată de o idee fixă, de o autoritate(profet, instituție), răpind libertatea entuziastului. Fanaticul este izolat, exaltat, nu prețuiește viul, ci doar sfera cu care el poate comunica, conform ideii sau credinței lui fixe, lovind până la distrugere ce nu intră în această sferă. Plecând de la atitudinile obiectuale, trecând prin cele reflexive, Jaspers încheie cu cele entuziaste, care se află prezente în atitudinile anterioare, rezultând de aici o veritabilă sinteză.

II.3. Imaginile despre lume

A doua categorie ce constituie structura unei concepții despre lume, este cea a imaginilor despre lume. Ele sunt locuri ale obiectualității, imagini cu care omul se confruntă, care îi condiționează existența proprie sau sunt urmări ale existenței sufletești. Noi trăim cu o imagine a lumii (Weltbild) de la sine înțeleasă, o imagine pentru întregul univers. Noi stăm, trăim în această imagine fiind încorsetați, închiși, prinși în ea, fiind ocrotiți de ea, o purtăm precum poartă un melc cochilia sa. Însă fiecare încastrare, încorsetare (Gehaeuse), trebuie socotită o posibilitate între posibilitățile, în care putem fi, și nu singura posibilă. Fiecare imagine a lumii trebuie interogată, trebuie să se caute o ieșire din ea pentru a înțelege o altă imagine a lumii, astfel încercându-se evitarea încorsetării, a trăirii dogmatice într-o imagine a lumii ca-ntr-o carcasă. Cunoașterea unei imagini a lumii este o sarcină dificilă pentru că premisele de la care plecăm distorsionează, încercarea de a retrăi o altă imagine a lumii. Imaginea lumii este subiectivă ca orice creație a omului și obiectivă pentru că în ea „crește” omul. Imaginea lumii poate fi ceva de care nu își dă seama omul, pentru că trăiește în ea și crește odată cu el, neputând fi văzută din „exterior”. De asemenea, imaginea despre lume poate fi o lume conștientizată, obiectivizată, un proces care vine de la marginea lumii obiectivate și tinde către o imagine totală a lumii. Această imagine poate fi privită din exterior ca o încorsetare, ca o structură de apărare fiind conștientizată, însă fără a mai fi trăită. Imaginea lumii este neîncheiată, nesfârșită, fără limite, este văzută ca un infinit, dar un infinit „bun” cu conținut și nu vid. Diferențierea imaginilor despre lume, pe care o face Jaspers, este și ea tripartită arătând distincția clasică, lume-suflet-Dumnezeu, sau obiect-subiect-sinteza subiectului cu obiectul, adică totul, întregul, absolutul. De asemenea imaginile despre lume urmează diversele distincții: natură-cultură, natură-spirit, ființă-gândire ș.a.. Clasificarea sa, spune Jaspers, nu este științifică, nu vrea să precumpănească în ea atitudinea rațională sau reflexivă, ci este derivată intuitiv. Formele imaginilor lumii ne arată posibilitățile ivite în istorie, în diferite epoci, în popoare, în personalități, fără a se pune vreun accent valoric pe vreo imagine a lumii și fără a crea pretenția unei clasificări exhaustive. Cele trei verigi ale construcției tripartite sunt: a) imaginile senzorial-spațiale; b) imaginile ce țin de cultură și de suflet; c) imaginile metafizice

a) lumea senzorial-spațială pleacă de la senzațiile și percepțiile realității nemijlocite. Apoi se trece la ceea nu este prezent în percepție: amintiri, imagini provocate de relatările celorlalți de la care se construiește o imagine a lumii. Tipul grec de lume limitată, cu stele fixe și Pământul în centru, este un exemplu pentru această imagine a lumii. Plecând de la reacția în fața a ceea ce este perceput, Jaspers face încă o împărțire în trei pași a imaginilor lumii din cadrul acestei categorii: imaginea mecanizată a naturii, imaginea provenită din istoria naturii și imaginea mitică a naturii. Imaginea mecanizată a naturii este abstractizată, plecându-se de la intuiție totul este abstractizat, măsurat, experimentat, constructele teoretice sunt centrul acestui tip de imagine a naturii, natura nemaifiind ceva intuibil, ci ajunge ceva abstract, „fără suflet”. Natura este un mijloc, un instrument, un mecanism pe care îl controlează spiritul uman pentru a stăpâni natura. În cadrul acestei imagini, omul ajunge să facă constructe teoretice pentru ele însele, pierzând contactul cu natura fără a descoperi ceva nou, ci doar inventând teorii care sărăcesc realul. Forțele, atomii, particulele de diferite de tipuri sunt elemente ale imaginii mecanicizate a lumii, Jaspers vorbind, însă, și de o relativizare a unei imagini mecaniciste a lumii prin fizica secolului XX.

Imaginea dată de istoria naturală este una dedicată formelor, calităților în intuiția lor concretă, natura fiind cunoscută în multitudinea ei de culori și de plăsmuiri. Insecte, cristale, munți, ghețari, frunze, își au fiecare importanța lor, demnă de a fi cercetată în aparițiile lor de-a lungul istoriei, naturaliștii sau Goethe fiind exemple edificatoare pentru această orientare în lume. În fine, ultimul pas al acestei împărțiri triadice, imaginea mitică a naturii se exprimă în special prin simbol în mit, poezie, narațiune, prin care sunt arătate analogii, înrudiri ale lucrurilor, ce stau într-o conlucrare strânsă, permițând o prevedere, o profeție asupra cursului viitor al evenimentelor. Între cele trei tipuri de imagini, există amestecuri precum cea din teozofie, în care se vorbește în termeni științifici despre mituri. Cele trei tipuri din cadrul imaginii senzorial-spațiale, se pot înfrunta între ele precum imaginea mecanică a naturii pe urma lui Newton și cea organică la Goethe, care caută fenomenul originar în istoria formelor naturii. Urmare a raționalizării și a mecanicizării naturii, apare o imagine tehnică a lumii, o lume a mașinilor, a planurilor, a calculelor, a acționării asupra fenomenelor prin mașini, prin unelte, prin capacități personale dobândite prin exersare. Există desigur o diferență între cel care inventează, care stăpânește natura prin ceea ce inventează și cei care doar repetă prin gesturi mecanice, niște gesturi de folosire a mașinilor sau a uneltelor inventate. Cel care doar imită este prins în această imagine tehnicizată a lumii fără să o înțeleagă. În înțelegerea mitică a lumii, apare o cunoaștere magică a lumii, ce dezvoltă o tehnică magică de influențare a lucrurilor și evenimentelor prin procedee simbolice.

b) Imaginile ce țin de cultură și de suflet se pot observa doar în lumea senzorială căci lumea interioară, sufletească, este vizibilă doar în obiectivări. Se construiesc tipuri ale realităților sufletești într-o lume, într-un „spațiu” ireal. Imaginile ce țin de suflet și de cultură, apar în saltul de la ceea ce este senzorial-spațial, de exemplu apare un peisaj natural și unul cultural în pictură sau fotografie. Apare o opoziție în cadrul acestei categorii, între o imagine a lumii în care interioritatea este neglijată în favoarea unei imagini obiective a culturii, în care totul este judecat după realizările exterioare, opere, legi, instituții care apar, se transformă, se schimbă și o imagine a lumii în care omul e văzut nu după obiectivări, ci din prisma conținuturilor sufletești, a interiorității care stă la baza operelor, obiectivărilor. În ambele cazuri pot apărea absolutizări: psihologismul și istorismul fiind absolutizări fie ale proceselor sufletești, fie ale proceselor care au loc în timp.

c) În imaginea metafizică a lumii se vrea a se afla care este ultima realitate, ce are realitatea mai „interior”, care este fundamentul, temeiul sau principiul realității. Poate apărea o trăire într-o imagine a lumii, în care absolutul este ubicuu, atotprezent, realitatea fiind un tot nescindat. Sau absolutul este dincolo de lume, apărând o ruptură în realitate ori absolutul nu este trăit deloc fiind considerat un conținut dogmatic. Fac parte din această categorie a imaginilor metafizice, imagini demonice în care răul apare ca fiind absolut sau apar absolutizări ale imaginilor senzorial-spațiale ori ale celor care țin de interioritatea și cultura omului, aceste absolutizări având drept rezultat materialismul și spiritualismul. Cele două mari imagini metafizice ale lumii au avut bineînțeles mai multe forme precum mecanicismul, naturalismul, psihologismul, istorismul, putându-se vedea clar că materialismul și spiritualismul ca imagini ale lumii apar ca sinteze ale imaginilor senzorial-spațiale și imaginilor sufletesc-culturale, însă nu se reduc la acestea. După cele două elemente principale ale viziunii despre lume (atitudinile în fața lumii și imaginile despre lume), Jaspers trece la descrierea „centrului” concepției despre lume: viața spiritului.

II.4. Viața spiritului și tipurile spirituale

Atitudinile în fața lumii și imaginile lumii sunt abstractizări, izolări, sunt privite static, în timp ce viața spiritului este considerată în mod dinamic formând tipuri spirituale. Tipurile spirituale se manifestă prin atitudini și prin imagini asupra lumii, care apar ca emanații ale vieții spiritului. Tipurile spirituale sunt totalități analizate intuitiv în relațiile lor sistemice, precum individualismul, pesimismul, raționalismul ș.a. Jaspers ajunge la tipurile spirituale plecând de la existența antinomică, contradictorie a omului, atât în cunoaștere cât și în acțiune. Omul experiază structura antinomică a existenței factice (Dasein), a lumii, prin provocare și prin inhibare, inevitabilul care limitează, distrugerea valorilor, nesiguranță, ruptura de ceea ce fusese trăit anterior, opozițiile viață-moarte, întâmplare-necesitate, vrut-nevrut, iubire-ură, conflictul datoriilor, nevoia de excitație sau de liniște. Contradicțiile din cadrul existenței pot duce la încercarea omului de a le împăca prin varianta „și-și” a compromisului sau încercarea de neutralizare a antinomiilor prin „nici-nici”. Contradicțiile pot duce la scepticism, nihilism ori utopii, dar și, urmându-l pe Boehme, la acceptarea faptului că viața are în esența sa contradictoriul și că lucrurile își au originea în înfruntare. Suferința provocată de contradicțiile existenței are drept consecințe pesimismul ori optimismul. Indiferența aristocratică în fața durerii, concepția că răul slujește binele, exprimă optimismul sau viziunea că răul domină lumea arată pesimismul. Suferința, moartea, lupta, întâmplarea, vina, sunt situații de graniță de care omul se lovește și în fața cărora caută o poziție, amenințat fiind de distrugere, de dizolvare, reacționând diferit în aceste situații limită. Reacțiile omului pun în mișcare procesul spiritual, fac spiritul viu, aceste reacții au ceva în comun, adică acele caracteristici care le fac să intre într-un tip spiritual anume. Situațiile de graniță ale existenței omului sunt voalate, eludate, evitate, ascunse, acoperite, cu adevărate carcase, încorsetări (Gehaeuse) pentru existența omului, forme ale vieții de la sine înțelese, care îl protejează, cuprinzând teorii, acțiuni, opere, construirea personalității într-un anumit fel. Tipurile spirituale apar în atitudini, imagini ale lumii, valori, țeluri, sarcini, temeiuri, fiind într-o transformare continuă. Tipurile spirituale sunt totalități ale viziunilor despre lume, iar conceptualizarea lor nu înseamnă fixarea lor. Jaspers delimitează următoarele categorii de tipuri spirituale:

a) Nihilism și scepticism

b) Încorsetarea, „carcasa” spiritului(Gehaeuse)

c) Păstrarea spiritului în transformarea nesfârșită a pozițiilor sale

a) Nihilism și scepticism

Nihilismul este tipul spiritual în care omului îi lipsește sensul, valoarea, care-și pune întrebarea „la ce bun”(Nietzsche). Există, după Jaspers, un nihilism total întâlnit în budism, care neagă și ființa, și un nihilism valoric care păstrează și afirmă realitatea, dar neagă valorile, precum materialismul practic. Faptul că nu este simțită valoarea proprie, că oamenii sunt socotiți fără valoare, arată o lume haotică și simptomul unui nihilism neconștientizat. Voința de veridicitate poate fi socotită ca fiind nihilistă, căci ea elimină iluziile, adevărurile, unul câte unul, însă nu ajunge nicăieri, ci se scufundă în neant. Formele concrete ale nihilismului sunt nimicirea de sine a celui cu credința pierdută, sinuciderea, negarea sinelui, beția, entuziasmul, excitația în care se caută uitarea de sine.

Nihilistul găsește liniște în scepticism. Scepticul care nu găsește temeiuri, care vede îndoielile, este circumspect în acțiune, cercetează, nu se lasă convins, exprimându-se prin „îmi pare că”, afirmând ceva doar momentan, relativ, și nu pentru totdeauna ca dogmaticii. Scepticul ajunge la imperturbabilitate, indiferență, însă se poate întâlni și la oamenii obișnuiți sau credincioși o atitudine sceptică. Scepticul nici nu afirmă, nici nu neagă, nihilistul doar neagă și afirmă ceva tacit, iar sofistul se folosește de nihilism pentru propriile interese.

b) Încorsetarea (Gehaeuse sau păstrarea spiritului între limite)

„Gehaeuse” este un concept, pe care îl folosește și Simmel, desemnând nevoia omului de a câștiga ceva solid, o bază, un temei pentru viața sa, o ordine stabilă care să-l ajute pe om să se orienteze în lume. „Gehaeuse” sunt poziții stabile păstrate între anumite limite, care se întemeiază pe diferite principii, orientându-l pe om într-un mod total, ce nu suportă devieri și integrându-l strâns în acestea. Premisa unei „Gehause” este o cunoaștere absolută a adevărului, posedarea acesteia în diferite forme precum o ideologie politică, convingere religioasă, sistem de credințe, știință. Ce au în comun toate încorsetările, carcasele, în care spiritul uman se odihnește, este raționalismul care stă în reguli, norme, structuri, rețete, legi, ce sunt împărtășite de cei care trăiesc în Gehaeuse. Temeiul raționalizării este nevoia de justificare, ușurare, liniștire, de putere a existenței, iar scopul este conservarea existenței, ordonarea acesteia, ferirea de crize sau de haos. Tehnica, exercițiile spirituale, rețetele clasiciste pentru artiști, civilizarea, asceza, toate sunt strâns legate de raționalizare. Raționalismul însuși este o încorsetare căci proiectează o lume ordonată, nu una a paradoxurilor și antinomiilor, fără situații limită. De la cosmosul elen la raționalismul modern, se găsește această viziune ce eludează crizele existențiale. Cel ascuns în carcasa raționalistă evită alegerile radicale „sau-sau”, încercând să le împace pentru a nu fi prins între contradicții. Un exemplu evident este autoritarismul, în diverse forme, ca acceptare a unei autorități precum statul, tradiția, biserica, dogma, maestrul, o personalitate, sacrificându-se îndoielile și interogațiile în anumite situații și urmându-se „rețetele” acestor autorități. Masele se supun autorităților care au o mare putere asupra lor, pentru că masele nu au nevoie de „a te urma pe sine” al filosofului, ci de rețete au nevoie, de căi lesnicioase, de supunere. Liberalismul pune accent pe individ, pe subiectivitate, față de autoritarism care pune accent pe obiectivitate. Nu este vorba de o formă de apariție a vieții politice în cazul liberalismului pomenit aici, ci de o încorsetare a spiritului uman în care individul acționează arbitrar, după bunul plac, limitat de premisele biologice, social-economice. Liberalismul neagă autoritarismul și socialismul, se sprijină pe ceea ce este obiectivat, fiind căutător de succes și de progres. Pentru că individul nu poate sta pe propriile picioare, se afirmă valorile obiective ale dreptului, legii, datoriei, relațiilor etc. Apare astfel pericolul unei absolutizări a valorilor, care se întâmplă într-o viziune asupra lumii, în care individul poate să fie disprețuit pentru că nu participă la valori, nu relaționează cu ele. Individul este văzut astfel doar în relație cu valorile, personalitatea sa este socotită doar în raport cu acestea. Străduința omului de a găsi o poziție solidă, stabilă, pe care să-și întemeieze existența își găsește finalitatea într-o Gehaeuse. Problema apare când această poziție este o încorsetare, o integrare definitivă în această construcție la care poate să și contribuie. Concepțiile despre lume, sistemele totalitare ce au la bază ideologii totalitare, ordini spiritual-culturale în care omul este inclus ca o verigă, statul care e dominat de oligarhia unor partide, științele ce depășesc domeniul lor având pretenția unei cunoașteri a totului, o cunoaștere constrângătoare ce nu se oprește la obiect, ci pretinde a înțelege ființa, toate aceste construcții ale spiritului uman sunt Gehaeuse. Includerea omului în Gehaeuse împiedică comunicarea autentică, critică, transformatoare, deschisă între oameni, mai ales când aceștia se încorsetează în construcții rigide diferite. Gehaeuse ca model de ordine asigură omului o orientare în lume, care îl ajută pe om să trăiască, căci omul nu poate trăi decât în aceasta, fiind inevitabil să nu caute ceva religios la care să se întoarcă mereu sau un ideal politic ori o perspectivă asupra lumii. Însă când omul se încorsetează în construcția sa, care îi dă răspunsuri la întrebări, modele de acțiune, interzicându-și căutarea în necunoscut, suprimând reflecția asupra vieții sale și a culturii, atunci „Gehaeuse” își ratează scopul. De aceea este necesară salvarea vieții prin reflecție critică și depășirea modului absolut în care este considerat cadrul, în care omul se încorsetează în existența sa. O astfel de depășire se poate întâmpla și prin intrarea în situațiile limită, care obligă la interogarea asupra structurilor, în care omul trăiește și care nu-l mai pot ajuta, că nu mai oferă o cunoaștere despre tot, că este doar o insulă pierdută într-un ocean. Încorsetările, adăpostirile formelor vieții în anumite viziuni despre lume sunt uneori temporare, aceste carcase ale vieții fiind distruse, înlăturate, formându-se alte viziuni și tot așa, spiritul se desfășoară ca viața înseși, pe un drum infinit. Filosofarea are un mare rol în lupta împotriva anchilozării spiritului uman în „Gehaeuse”. Într-un studiu despre relația individualitate-cultură și a gândi în „Gehaeuse”, Oliver Immel, afirmă că pentru om viziunea asupra lumii devine o „Gehaeuse”, o încorsetare, o închistare, o poziționare în condițiile unei concepții, atunci când omul o acceptă, intră în ea fără reflecție, o respectă tacit, imită inconștient. „Gehaeuse” poate să fie ceva subiectiv valabil pentru un individ, ca regulativ pentru realizarea personală a vieții lui, dar și ceva care acționează orientând în lume pentru o comunitate sau o colectivitate. Ceea ce este important este ca o viziunea despre lume, ca imaginile despre lume cu care omul vine în contact să fie asimilate autentic, pătrunzându-le cu propria personalitate, devenind punct de referință și origine pentru dezvoltarea personalității, printr-o însușire vie, creatoare a conținuturilor culturale din viziunea asupra lumii. Altfel, individul poate intra într-o încorsetare, într-o închistare culturală ca un mod de interpretare a lumii specific cultural, ce este închis altor interpretări și culturi.

c) Păstrarea spiritului viu pe drumul infinit al transformării pozițiilor sale

Jaspers spune ca odată ajuns la păstrarea spiritului în drumul nesfârșit al pozițiilor sale, se ajunge la concepția despre lume înseși, căci până acum s-a avut de-a face cu forme individuale, cu elemente, cu plăsmuiri, cu forme ale concepțiilor despre lume. Acum se ajunge la totalități ce nu sunt obiecte, la puterile care stau în spatele acestora și se desfășoară în acestea fără limite. Viața spiritului este spiritul însuși, viu, totalitate a manifestărilor sale, descrise până acum. Viața spiritului este nemărginită, fără limite în mediul psihicului. Spiritul stă în plăsmuirile sale, se mișcă și se transformă prin acestea la nesfârșit. Viața spiritului se constituie ca o construcție continuă, o depășire a obiectivărilor, a construcțiilor sale, a tipurilor, a formelor, a imaginilor, a atitudinilor. Viața spiritului este libertate prin construirea unei poziții și necesitate prin supunere față de aceste construcții ale sale. În contradicții, crize, antinomii, spiritul rămâne viu. Existența culturală a omului este intensă când contrariile sunt multiple, cuprinzătoare, iar mișcarea spiritului este vie, intensivă. Cultura europeană există în polaritatea elenism-creștinism, producând o spiritualitate înaltă. Spiritul stă între haos și formă, între irațional și rațional, între distrugere și încorsetare. Concepția despre lume se constituie în procesul spiritual ca o Gehaeuse, ca o încorsetare, o carcasă a existenței umane. Omul poate trăi încorsetat în forma spiritului sau poate lupta cu ea, cu inhibările, interdictele și obstacolele puse de viziunea despre lume, care înlătură, interzice anumite întrebări și răspunsuri. Apare o criză ce aduce un început creator, atunci când omul luptă cu viziunea în care trăia, apărând un început creator, concepția anterioară despre lume fiind depășită, păstrat totuși ceva din ea, ca moment parțial în procesul spiritual. Procesul spiritual continuă firesc cu apariția unei noi concepții despre lume, ca o casă a spiritului, o încorsetare, ca un nou angajament spiritual. Puterea vieții spirituale se desfășoară în aceste forme, fiind retrospectiv cunoscute. Există concepții despre lume care pun accentul pe formă, precum cele în care trăiește omul consecvent (rigoristul, logicianul, fanaticul) sau concepții despre lume care pun accentul pe conținut, precum omul care trăiește mereu în crize, care nu au urmări drastice asupra lui, căci el caută mereu refugii la diverse autorități, pe care le părăsește repede. Diferit de omul care trăiește în crize, fără sa construiască ceva, este cel supus demonicului, aici omul este supus unor crize profunde, ce distrug încorsetările în care trăia, construind, creând o altă concepție despre lumea în care trăiește, însă pe care o va depăși, nimicind mereu tot ceea ce devine fix, stabil, mort. Viața are mereu nevoie de Gehaeuse, de o carcasă, precum corpul de schelet sau molusca de cochilie. Viața trebuie să facă mereu obiectivări, creând mereu Gehaeuse pentru a exista mai departe prin ele. Viața nu poate fi mijlocită direct, nu se poate exprima direct prin nici o teorie, ci doar indirect poate fi mijlocită prin plăsmuirile sale. Spiritul uman trăiește mereu între contrarii, individul uman se confruntă cu universal-valabilul (legi, valori, imperative), cu universalul omenesc (obișnuințe, mediu), cu necesarul (necesitățile naturale, sociale), cu idealul de umanitate, cu totalitățile sociologice (familie, stat), cu lumea și cu Dumnezeu. Sinele viu al omului este cel care nu se abandonează universalului, necesității, ci se confruntă cu acestea și nu le evită, trăind în tensiunea contradicțiilor. Între haos și formă, universal și particular, viața încetează să fie viață când cade cu totul în una dintre contrarii, creându-se o multitudine de forme derivate, atunci când viața este împinsă într-o parte a contrariilor. Demonismul vieții care creează și distruge încorsetările spiritului, se poate vedea de exemplu în tipul spiritual al realistului. Pentru realist, spațiul și timpul în care acționează este cel mai important, opera, planul realizat este centrul lumii sale. Realistul poate fi viu, demonic, încercând să schimbe ceea ce îi vine împotrivă, să schimbe realitatea, s-o îndrepte, s-o facă mai bună, însă nu are un țel definitiv, el nu trăiește într-o realitate fixă, definitivă, nu este într-o Gehaeuse. Există însă și realistul cu o proiecție a unei realități fixe, stabile, care trăiește astfel într-o carcasă spirituală sub forma unei interpretări fixe, decide cum să fie transformat realul sau realitatea prezentându-se fatalist în forma lui „asta așa este”. Ori tipul de realist haotic care refuză forma, ci acceptă doar acțiunile care aduc succes, plăcere ori sunt supuse unui grup. Această caracterizare a realistului este elocventă pentru ceea ce Jaspers vrea să arate în legătură cu viața spiritului, cu demonismul transformării, cu fundătura vieții spirituale ce se încorsetează într-o viziune despre lume. Concepțiile despre lume se prezintă fix, delimitate, însă diferențierea lor, multitudinea lor, este provocată de viață, de viața spiritului. Uneori Jaspers sare de la viață în genere la viața spiritului și invers, influența filosofiei vieții fiind clară și ca în această filozofie, este problematică relația spirit-viață.

Există o concepție asupra lumii, în care punctul central este tocmai ceea ce proliferează concepțiile despre lume: menținerea spiritului viu într-un drum nesfârșit al transformării pozițiilor sale, al construirii și depășirii formelor sale, a încorsetărilor în care se închide și capătă substanță. Spiritul urmează viața și nu sfârșește în infinitul rău al repetării, ce are loc într-o formă a sa anchilozată. Este ca și cum în drumul descris de Jaspers în cartea sa, spiritul ajunge în sfârșit la esența sa, la ceea ce este, creație și distrugere precum viața. Este aceasta, concepția despre lume a lui Jaspers? Jaspers doar descrie, cunoaște psihologic, înțelege concepțiile despre lume. Cel puțin aceasta este intenția declarată. Criticii săi au o altă părere.

II. 5. Criticile lui Rickert și Heidegger

Filosofia ca Weltanschauung, ca viziune despre lume, este un Wertanschauung, o viziune valorică despre lume. Fiecare filosof are repere valorice diferite, de aici viziuni, imagini ale lumii diferite, filosofiile fiind „sisteme de gândire întemeiate pe valori”. O concepție despre lume este rezultatul unei gândiri valorizatoare, o gândire cu presupoziții axiologice. Rickert vrea să vadă, cum se situează psihologia concepțiilor despre lume, față de o filozofie a valorilor. Este această psihologie liberă de orice presupoziții axiologice, în afară de valorile teoretice (adevărul și falsul), caracteristice cercetării științifice? Psihologia viziunilor despre lume vrea doar o cunoaștere universală a stărilor sufletești, ea studiază subiectul trăirilor psihice abandonând, în opinia lui Rickert, subiectivitatea transcendentală care stă în relație cu toate valorile, Jaspers regresând la subiectivitatea psihologică depășită de Kant. Psihologia lui Jaspers vrea să vadă ce a fost și ce este din punct de vedere psihic posibil, însă cunoașterea universală este imposibilă, după Rickert, pentru că această psihologie pleacă de la plăsmuirile, creațiile, urmele subiectelor empirice, care sunt rupte de psihicul omului, nefiind psihic reale, deci nu este vorba de nici o psihologie. Oricum psihologia lui Jaspers este într-o lumină neclară, nemărginindu-se la realul sufletesc. După Rickert, Jaspers nu este ferit de valorile extrateoretice în expunerea sa, valori ce nu ar trebui să fie prezente într-o teorie științifică. Rickert identifică în patosul antiteoretic (ca încorsetare) anumite valori proprii lui Jaspers de factură extrateoretică, un cercetător netrebuind să împărtășească valori antiteoretice. De asemenea, un patos antisistemic (la fel contra încorsetării ca sistem), urmând lui Kierkegaard și Nietzsche, arată valori extrateoretice, căci sistematizarea este susținută tacit de orice teorie științifică, cunoașterea universală într-un domeniu științific nefiind posibilă fără constituirea unui sistem. Nu este Jaspers, se întreabă Rickert, prin poziția sa antisistemică, contra presupozițiilor sale științifice? Și Rickert răspunde: dacă Jaspers vorbește de o încorsetare, siluire, anchilozare a vieții prin sistem, o face dintr-un punct de vedere, dintr-un interes, al valorilor ateoretice. Urmându-l pe Simmel, Jaspers împărtășește o concepție despre lume și nu are o cunoaștere științifică când susține o viață care suportă numai temporar fixarea, stabilitatea unei forme spirituale, încorsetarea rigidă, încremenirea într-o viziune asupra lumii. Dar viața ajunge în știință prin concept și dacă am urma această filozofie a vieții, ea însăși ar pieri, căci viața nu suportă decât temporar delimitarea, constituirea unei teorii în care ea este înțeleasă, în care este cuprinsă. Filosofia vieții are ca premisă valorică curgerea, transformarea, iubirea pentru viața vivace, și nu teoreticul. Programul lui Jaspers este clar, după Rickert, însă el, ca teoretician, are nevoie de o filozofie a valorilor, pentru a vedea ce stă ca „a priori” la baza cercetării sale asupra concepțiilor despre lume. O teorie a concepțiilor despre lume ar fi, așadar, dezvoltată doar pe bazele unei filosofii a valorilor, susține Rickert. Jaspers vorbește, este adevărat, de străduința de a elimina valorile din cercetarea sa, de a dobândi un punct arhimedic exterior valorizărilor, de a se deconecta de ele, dar vorbește și de încercarea de a nu trăi iluzia că valorizările nu acționează deloc, vorbind chiar de o acțiune ascunsă a acestora. Psihologia este un proces nesfârșit de obiectivare, ce nu are pretenția unei desăvârșiri. Este adevărat că studiul concepțiilor despre lume poate duce la valorizări, afirmări și negări, însă Jaspers repetă pe parcursul lucrării, că nu pune vreun accent valoric pe vreo poziție. Rickert pare mult mai perspicace și vede valorizările ascunse ale lui Jaspers, care îi sunt ascunse și autorului psihologiei viziunilor despre lume. Rickert nu are dreptate când afirmă că nu ar fi psihologie studiul obiectivărilor, plăsmuirilor unor oameni. De la acestea înțelegem psihicul unui om. Rickert sesizează bine trecerea lui Jaspers spre filozofie. Din citirea cărții lui Jaspers, cititorul are impresia că filosoful și psihologul favorizează punctul de vedere al unei filosofii a vieții, însă se poate susține că acolo este sfârșitul, axul, centrul, din care se dezvoltă, proliferează concepțiile despre lume. Prin viața spiritului apar noi concepții despre lume, acest șuvoi care distruge și creează viziuni este esențialul, fără de care nu ar mai fi nici interpretări, nici sisteme. Rickert este îndreptățit când afirmă că și interpretarea lui Jaspers este depășită, datorită vieții spiritului, care este în continuă transformare. Este evident acest lucru. Jaspers nu a avut pretenția că s-ar sfârși viața spiritului cu teoria sa, ca formă spirituală. Și nici cu teoria lui Rickert nu s-a încheiat transformarea spirituală. La fel se poate spune și în legătură cu poziția lui Heidegger. Heidegger este interesat, la fel ca Rickert, de fundamentele interpretării lui Jaspers. Fundamente de care Jaspers nu este interesat, interesat fiind mai mult de cercetarea înseși. Ca și Rickert, Heidegger vede în psihologia concepțiilor despre lume, o posibilă apropiere de filosofia vieții. Heidegger observă că Jaspers nu este preocupat de metodă, poate și pentru că acesta nu țintește către o psihologie generală. Heidegger pune întrebări venind dinspre interesele sale: care sunt motivele punerii problemelor de către Jaspers? De la ce pleacă el și care sunt anticipările sale, sesizările sale prealabile în problemele puse? Care este prestructura înțelegerii sale, în care se articulează sensul problemelor și răspunsurilor lui Jaspers? Jaspers, spune Heidegger, acționează, cercetează, din ceea ce a primit conștient și inconștient, în prezent, din istoria spiritului, fiind sub influența acestei istorii, când intenționează să câștige o psihologie a viziunilor despre lume. Ca punere a unei sesizări prealabile, se poate susține viața ca întreg, o idee conducătoare pentru cercetarea lui Jaspers. Acest întreg articulează în mod esențial, tot ceea ce este obiectual, iar acest obiectual este ținta cunoașterii psihologice. Experiența și cunoașterea unui „eu”, nu este a înțelege un subiect empiric al cunoașterii psihologice, fenomenul existenței unui individ nu poate fi cunoscut ca simplă particularizare a universalului, ci fenomen cunoscut în realizarea sa istorică. Cunoașterea vieții pe care vrea s-o realizeze Jaspers, necesită interpretare a condițiilor istorice, Heidegger criticând astfel abordarea obiectivă a experiențelor istorice, abstracție făcând de faptul că experiențele, desfășurarea vieții, este în cadrul istoriei. Obiectivitatea era o necesitate a demersului psihologiei concepțiilor despre lume, deși Jaspers arată posibilitățile care au fost și sunt ale vieții sufletești, el subliniază faptul că tipurile și elementele viziunilor sunt abstractizări, forțări ale materialului studiat și că tot materialul este supus condițiilor istorice.

Heidegger ca și Rickert își îndreaptă atenția asupra fundamentelor demersului lui Jaspers. Amândoi par să admită că acest demers nu este lipsit de presupoziții valorice extrateoretice, recomandând o clarificare a fundamentelor psihologiei sale. Este oarecum nepotrivit să cauți fundamente pentru un demers ce se vrea științific și nu filosofic. Cum am văzut, Jaspers nu își face iluzii asupra punctului arhimedic din afara valorizărilor. Distincțiile nu sunt mereu clare, asta poate și pentru că viața spiritului nu zăbovește mereu în forme clare, însă de la atitudinile contemplative sau entuziaste până la realism sau romantism, Jaspers descrie și pune alături o suită de fapte și forme culturale, altminteri greu de relaționat.

Este vina lui Jaspers că nu clarifică distincția psihologie-filozofie în scrierea sa. Se pare că, într-adevăr, se afla pe drumul către filozofie. Concepte ale sale vor fi reluate în operele următoare, iar altele vor rămâne în istoria filosofiei precum situațiile de graniță. Rămâne întrebarea, în ce măsură această psihologie a concepțiilor despre lume s-a sustras anumitor valorizări subiacente, în ce măsură este doar o psihologie ca știință.

III Cifrurile transcendenței și apariția lor în cultură

III.1. Căutarea ființei și apariția transcendenței

În al treilea volum al lucrării „Philosophie”, Jaspers se concentrează pe tema celei de a treia metafizici speciale: transcendența. Termenul transcendență este folosit mai des decât cel de Dumnezeu sau de divinitate, deși ele sunt sinonime, însă sinonimia nu este una perfectă, existând bineînțeles o imprecizie conceptuală intenționată, tipică pentru un drum al gândirii nepreocupate să ajungă la un rezultat definitiv, ci să ilumineze existența omului pentru a sesiza transcendența, în limbajul cifrat prin care se anunță, prin care se încearcă a fi înțeleasă.

Întrebarea asupra ființei este una care nu are un răspuns final. Transcendența este a treia zonă a răspunsurilor încercate a fi date acestei întrebări asupra ființei. Răspunsurile nu trimit la ființa însăși, ci la o anumită ființă, la o ființă determinată ce se arată conștiinței într-o stare obiectivă?. Ființa determinată apare prin intermediul categoriilor, devenind ființă conștientizată și gândită într-o multitudine de obiecte, ființa nefiind epuizată de această multitudine ce este clasificată, ordonată după o logică a modurilor ființei. Orientarea în lume este preocuparea primului volum din „Philosophie” și se referă la realitatea lumii, ce este cunoscută în diverse laturi particulare, fiind reflectată ființa specifică a diverselor obiecte. La limita ființei cunoscute stă mereu necunoscutul, iar în cazul orientării în lume, ființa lumii nu epuizează cunoașterea ființei. Lumea nu are temei, ea nu este un întreg închis, care să fie cuprins în cunoaștere, ea este o Idee, nu este un tot care prin sine subzistă în mod atotsuficient, cel puțin atunci când omul se raportează la ea. Cu conștiința limitelor lumii apare ruptura către Existenz, prin filosofare cunoscându-se opoziția dintre ființa stabilă, fixă, determinată și ființa ca libertate ce se arată în om. Latura ființei stabile ce se găsește în lume dar și în om, este obiectuală, clară putând fi ridicată la universalitate în cunoaștere. Latura ființei ca libertate este non-obiectuală, nedeterminată, fără pretenția unei universalități, ci doar pretenția unei valori necondiționate dobândită prin apelul ce trezește individul, atunci când este iluminată existenței acestuia. Apelul la trezirea posibilităților din existența omului poate fi auzit, când există o insatisfacție dată de ființa lumii. La fel de bine poate exista o satisfacție suficientă în această lume, care împiedică astfel auzirea apelului la trezirea posibilităților din existență.

Însă prin ruptura adusă în lume, omul poate să ajungă la el însuși, fără a se pierde, căutând o orientare printre fenomenele lumii. Ca existență, omul este în comunicare cu o altă existență, ca ființă liberă el este orientat spre o altă ființă liberă. Omul nu este liber decât împreună cu celălalt, iar ce nu este în comunicare nu există, eu ca individ nu pot fi, decât prin comunicare cu altul, fie că este contemporan cu mine, fie că mi se adresează din trecut.

Ca existență posibilă omul decide ceea ce este, nu poate din sine însuși să fie, nu se poate părăsi devenind spectator al vieții proprii, ci stă în raport atât cu o altă existență, cât și cu transcendența, care este o altă ființă, diferită de o altă existență a omului, la care se raportează.

Lumea, Existența, Transcendența pot fi socotite trei etape ale întrebării asupra ființei, ce ar corespunde celor trei metafizici speciale. Gândirea ce vrea să transceandă sciziunea subiect-obiect către întregul ființei, către ființa care cuprinde subiectul și obiectul, poate gândi acest întreg ca lume, ca ființă care sunt și existență sau ca Dumnezeu. Tot drumul gândirii în căutarea ființei este unul care nu se exprimă prin discursuri ce cuprind concepte stabile. Volumul al treilea, doar el, poartă numele de metafizică, deoarece în aceasta se încearcă a se face trecerea atât de obiectualitatea lumii cât și de existența posibilă ce se realizează în lume și nu poate fi în lume, fără fenomenalitatea facticității. Răspunsurile date la întrebarea asupra ființei, imaginile construite despre ființă, nu pot înșela prea mult asupra împrăștierii ființei: „nu pot avea niciodată ființa, ci doar o anumită ființă”. Încercarea de a cuprinde, de a sesiza ființa fiind mereu o creație, o realizare prin gândire dar și un eșec repetat, eșec ce nu duce firește la abandonarea căutării căci nu are voie să eșueze decât cel care a căutat.

Împrăștierea ființei adusă la conștiință nu este pur act cognitiv, ci vine prin libertate, prin decizii care se pun de acord, le modelează sau resping lucrurile, ce apar într-o situație și mai mult, apar în situațiile de graniță ce obligă la o interogare autentică cu privire la ceea ce este cu adevărat. Ființa în împrăștierea ei este experiată de existența posibilă care caută ceea ce este, ființa, ca și cum a fost pierdută și trebuie recâștigată. Existența caută ființa căci nu este temeiul ființei în facticitate, nici în multiplicitatea de determinații ale ființei ce sunt cunoscute și conștientizate, nici în comunicare, nici în izolare nu se ajunge la ființă, nici în momentele concrete istorice ale facticității active nu este prezentă ființa, ci doar limite, granițe în fața cărora nu se poate abandona căutarea ființei căci ar fi ca și cum căutătorul și-ar abandona ființa. Încercarea de a căuta ființa în transcendență este căutarea ultimului temei al lucrurilor, originea ființei pe care omul ca individ care caută, dacă vrea să o reveleze, să o aducă la lumină, să o deschidă, să o facă vizibilă, atunci ființa se împrăștie, se destramă, dispare.

Dacă vreau să sesizez ființa ajung în neant, în pierderea temeiului și a ființei, într-un abis gol pentru intelect. În transcenderea obiectualității, a facticității temporale se încearcă anticiparea a ceea ce poate fi găsit în transcendență, căci numai astfel poate fi găsit ceva acolo unde accesul omului este dificil. Transcendența devine prezentă în fapta interioară ce nu este ceva obiectiv, stabil, ci un eșec de a cuprinde ființa autentică. Însă transcenderea facticității, căile spre transcendență, sunt iluminate și nu delimitate definitiv. Iluminarea căilor prin care transcendența este căutată stă în sarcina metafizicii. Existența nu-și datorează libertatea doar sieși, într-un anumit fel se realizează ea în raport cu transcendența. Dacă existența ar deveni conștientă că este prin sine însăși, independentă de orice transcendență ar aluneca în vid sau ar cuprinde-o disperarea. Dacă vrea să se realizeze o face în raport cu ceea ce i se opune. Ea nu este ea însăși când refuză realizarea, când se evită pe sine, când se raportează la sine ca și cum a fost dată, căci existența nu s-a făcut prin sine însăși, nu s-a creat pe sine.

În raportare la transcendență, existența își cunoaște finitudinea, suprimându-se suficiența posibilă a unei satisfacții definitive și ultime în facticitate. Existența își caută în ființa transcendenței izbăvirea, realizarea, mântuirea sau răspuns la posibilitatea suferinței. Insatisfacția cu privire la facticitate, la lume, la sine, insatisfacția cu privire la limitele proprii îndreaptă existența spre transcendență în efortul de înlăturare a acestor insatisfacții. Transcendența nu este ceva care se situează într-un dincolo de lume, ci ea este o transcendență ce se manifestă, ce este de găsit mereu în imanența lumii. Se refuză astfel abandonarea, părăsirea lumii pentru ceva aflat dincolo de ea. Când omul căuta să se orienteze în lume, găsea obiecte despre care oricine poate avea aceeași cunoaștere, obiecte ce pot fi universal cunoscute prin conștiința în genere, capacitate a cunoașterii umane de a se ridica la propoziții generale despre obiectele cunoscute. Când omul are experiența întoarcerii la sine din lumea fără temei, în care nu a găsit satisfacția ultimă, el construiește un limbaj ce mijlocește un apel la descoperirea posibilităților proprii, la realizarea acestora, la libertate, la deciziile necondiționate ce se hrănesc din credințele, din care omul trăiește. Acest limbaj mijlocitor al apelului la existență, nu cuprinde o cunoaștere ce poate fi identică pentru orice individ uman, așa cum poate exista în orientarea în lume. Când este vorba de transcendență, apelul la libertatea individului uman este depășit căci în transcendență nu este vorba nici de libertate nici de lipsa libertății, ea făcându-se cunoscută printr-un limbaj ce dezvăluie, apare ca o a doua lume de obiecte. Această a doua lume de obiecte are un caracter specific, apărând o obiectualitate metafizică. Prin această obiectualitate transcendența este înțeleasă prin conștiința existenței și nu prin conștiința în genere, nefiind o limbă generală a oricărei existențe despre transcendență ca obiect nemijlocit, accesibil în același fel pentru orice individ uman posibil. Este vorba de un limbaj istoricizat ce se raportează la individ, la omul ca singularitate, într-un anumit moment istoric, prin însușirea originară a acestui limbaj al transcendenței, prin recrearea acestuia. Această a doua lume nu este ruptă de celelalte obiecte căci toate obiectele, orice obiectualitate poate deveni metafizică când transcendența apare în aceasta, atunci când obiecte obișnuite devin cifruri posibile pentru o existență care vrea să-l înțeleagă, să acționeze în funcție de această înțelegere. Obiectele metafizice se fac vizibile într-o mulțime imensă în cadrul mitologiei, metafizicii, religiei, artei. Deși nu există o identitate a cunoașterii pentru oricare om, totuși o comunitate istorică se poate lega prin înțelegerea acestei obiectualității, comunicând istoricizat această înțelegere.

Realitatea transcendenței nu este una empirică, ea este realitatea pe care existența o caută în mijlocul întâmplărilor, evenimentelor neînțelese, accidentelor, neliniștilor, iluziilor, nenumăratelor situații în care nu există certitudini științifice, în care nu se poate avea o cunoaștere universală. Realitatea transcendenței este o realitate absolută fără posibilități așa cum ființa subiectivă a existenței este o realitate ce se ivește din mijlocul unor posibilități. Realitatea absolută a transcendenței este ca o ieșire din posibilitățile pe care omul le caută, pentru a se realiza prin deciziile luate. Realitatea absolută a transcendenței nu este o realitate de dincolo de lume, una iluzorie. În istorie au fost construite lumi despre transcendență prin întâmplări, lucruri care s-au petrecut în lume și care au fost modificate, combinate, constituindu-se imagini și istorii ce au fost sursă de venerare, frică, mângâiere fiind tratate ca un altfel de realitate empirică. Dacă transcendența este tratată doar ca un dincolo, ea riscă să devină iluzorie, dacă ea este întâlnită prin contactul cu tradiția apare riscul să fie tratată ca o pură realitate empirică așa cum s-a întâmplat uneori în religie sau în metafizică, transcendența fiind o realitate de dincolo ce are o existență precum cea de aici. Mitologia, metafizica, teologia stau între tradiția care le transmite ca posibilitate, ca o limba ce stă să fie înțeleasă și prezentul existențial unde apare o credință a omului în transcendență.

Metafizica transmisă prin tradiție nu este o premisă doar pentru o cunoaștere exterioară ce orientează în lume, ci pentru însușirea interioară a conținuturilor, în care transcendența este lăsată să se manifeste în existența omului, în care transcendența este auzită. Istoria metafizicii, a religiilor sau a mitologiilor este doar o istorie de date, de curiozități, dacă nu sunt prilej pentru o însușire în existența omului, tot ceea ce transmis prin tradiții reprezentând o posibilitate pentru prezent. Între realitatea prezentă a transcendenței și realitatea empirică a metafizicii preluată istoric este filosofarea ce nu cercetează ce au crezut alții, nu stă nici în fața transcendenței, ci arată posibilitatea facticității, a obiectualității de a deveni cifru, prin care existența experiază transcendența. Filosofarea trebuie să evite după Jaspers, fie o materializare a transcendenței, fie o tăgăduire a realității transcendenței, a apariției acesteia în realitatea empirică. Dacă transcendența ar deveni materializată, fixată, atunci metafizica ar deveni magie și superstiție. În schimb, dacă se dă valoare doar realității empirice, cum fac de exemplu pozitiviștii, atunci metafizica ar fi dizolvată într-o iluzie. Nevoia de metafizică a omului ar crea niște conținuturi care ar influența facticitatea, însă nu se poate stabili dacă aceste conținuturi ale credinței omului în transcendență sunt iluzii sau nu. Și superstițiile și pozitiviștii nu văd obiectualitatea metafizică, obiectualitate ce devine transparentă prin arătarea transcendenței, ci ea rămâne opacă, aceste două atitudini nu aud limbajul transcendenței căci transcendența este fie ceva la îndemână, de dominat în interes personal ca în magie, fie ceva fantasmagoric ca în pozitivism. Imanența fără transcendență este goală, fără conținut. Transcendența nu este o altă lume dincolo, nici ceva dincoace ce se pierde în lumea fenomenelor, ci este o limită în fața căreia stă omul când are șansa să devină autentic. Lumea este locul în care apare transcendența, în care se constituie limbajul transcendenței.

Deși de pe pozițiile unei conștiințe în genere, transcendența este pusă sub semnul îndoielii, e privită ca fiind ceva fantastic de către pozitiviști, rămân mereu întrebările dacă oamenii s-au înșelat prin fantasme luate ca realități, dacă sunt iluzii conținuturile metafizice. O anumită cunoaștere caracteristică conștiinței în genere poate repudia obiectualitatea metafizică, însă transcendența are realitate pentru existența, care o înțelege prin limbajul în care aceasta se face prezentă, doar existența posibilă poate să-și pună întrebări cu privire la transcendență căci doar ea poate să o înțeleagă. Când realitatea știută prin orientarea în lume devine disparentă, când orice realitate dispare, atunci metafizica trebuie să-și recucerească dreptul de a evita fie căderea într-o materializare superstițioasă a transcendenței, fie înlăturarea anchilozării lipsită de credință ce se mărginește doar la realitatea empirică, la o lume fără transcendență. Spre deosebire de obiectele empirice sau obiectele subsumate unei cunoașteri universale, subsumate unor legi, care au caracteristici stabile, obiectualitatea metafizică este instabilă. Dacă pentru cunoașterea universală lucrurile sunt cunoscute în fenomenalitatea lor, atunci transcendența ar fi acel gol, vid de dincolo de fenomen, imposibil de determinat, de cuprins în caracteristici stabile. Ființa transcendenței vorbește doar ființei libertății prin limbă, ea este auzită doar de existența posibilă, care nu se oprește doar la a cunoaște fenomenalitatea așa cum o face conștiința în genere, ce caută universalul în fenomenele particulare.

Obiectele în care se arată transcendența sunt instabile, sunt disparente, nu au persistența neschimbătoare a celor supuse unor legi. După Jaspers ar exista trei moduri prin care se manifestă instabilitatea obiectualității metafizice: a) simbolul ce apare ca idee, gând sau intuiția unui obiect. Gândirea în simboluri este prima modalitate prin care se pot recunoaște obiectele metafizice. Semn, imagine, alegorie, metaforă, parabolă, sunt cele care stau pentru obiectele metafizice ce nu pot fi cuprinse, sesizate direct, ci doar prin intermediul acestora.

Obiectele metafizice sesizate doar prin mijlocirea reprezentărilor simbolice au însemnătate existențială, importanța lor nefiind așadar dată doar de un act pur cognitiv, de o gândire ce se oprește la obiect și nu merge mai departe spre decizie. Simbolul nu este ceva interpretabil căci mereu s-ar merge către alte simboluri, ci este experiere a simbolul încât să ducă existența înspre transcendență, prin intermediul obiectelor metafizice instabile.

Experiența simbolului este cufundarea în simbol nu ca o cufundare mistică ce intră în uniune cu non-obiectualul transcendenței, într-o uniune incomunicabilă cu transcendența, ci ca un mijloc prin care existența se poate exprima mai bine pe sine, prin care lumea devine mai transparentă și prin care se poate comunica mai bine cu o altă existență. Lumea capătă prin simbol un aspect dual, datul empiric subordonat cunoașterii universale, facticitatea opacă constituind o latură a lumii, cealaltă fiind simbolul ce depășește simpla obiectivitate.

b) prăbușirea gândirii în cerc, ajungerea ei în tautologie sau în contradicție atunci când sunt gândite clar obiectele, arată că ele pot fi metafizice, că în ele se poate arăta transcendența.

A argumenta ca expresie a transcenderii gândirii, a dovedirii existenței și transcendenței este o înșelătorie, o iluzionare. Cercul ce face apel doar la înțelegerea proprie a existenței, tautologia ce este reducerea la existența posibilă, sunt puncte terminus, atunci când se vrea a se pune într-un alt fel de discurs obiectele metafizicii, dar în același timp și semn al recunoașterii prezenței acestora.

c) Obiectele metafizicii pot fi realitatea transcendenței când sunt cunoscute prin libertatea existenței sau pot fi neant pentru o cunoaștere empirică și universală. Apariția transcendenței stă la granița obiectelor supuse cunoașterii universale, formelor conștiinței în genere. Obiectualitatea metafizică nu este pentru eul vital ce se epuizează în interesele vitale și întreținerea materială a vieții, ea nu este nici pentru eul substituibil și indiferent al omului care cercetează prin conștiința în genere, dar nici pentru eul spiritual ce creează totalitățile ideale ale culturii, la care participă și pe care trebuie să le depășească căci rămâne totuși prins în imanența lumii. Doar pentru eul ce se creează pe sine, unic, singular, istoricizat, ce decide ceea ce este, doar pentru el apare obiectualitatea metafizicii ca prezență a ființei. Existența este ireală pentru conștiința în genere ca și transcendența. Pentru existență, transcendența este realitatea autentică, iar empiricul mai puțin important sau chiar ireal. Obiectul este transformat radical atunci când omul este ca existență sau este doar simplă facticitate, perspectivele fiind diferite. Când transcendența este sesizată ca fiind mai veritabilă, caracteristicile obiectelor de a persista în stările lor fiind supuse unor legi dispar, iar poziția obiectivă este distrusă. Dimpotrivă transcendența nu apare când se încearcă ca prin constrângeri logice sau empirice să fie determinată. Cele două lumi, cele două realități, sunt legate depinzând de atitudinea în fața obiectelor. Un observator nu poate deosebi facticitatea, obiectele ei senzoriale de participarea lor la o realitate suprasensibilă, căci sesizarea, cuprinderea, raportarea la transcendență este una de moment. Într-o clipă transcendența transpare în fenomen, iar în alta dispare lăsând obiectul opac, sesizat doar senzorial.

Lucrul nu mai face parte dintr-o realitate simbolică înțeleasă de o conștiință simbolică. Conștiința simbolică se avântă în momentele ei de cotitură către transcendență cunoscând durerea disparentei realității empirice, deschizându-se către un alt fel de realitate. Dezvăluim posibilitatea unei dematerializări, cel puțin pentru o clipă, acolo unde pare să coboare eternul de-a curmezișul timpului. Transcendența este un prezent real și nu o satisfacție ultimă pentru existență, ca ultim țel în temporalitatea obișnuită, factică. Prezentul în care apare transcendența este un prezent disparent, un fenomen care se transformă când este preluat în limbajul folosit în facticitatea temporală și care nu rămâne fixat în obiectualitate. Necesitatea disparenței fenomenelor în care transcendența apare existenței, necesitatea transformării obiectelor metafizice aparțin istoricității existenței prinsă în temporalitatea factică.

Transcendența este experiența în prezentul disparent pe care o are existența prin mijlocirea trecutului, prin ceea ce cunoaște venind din experiențele trecute ale transcendenței. Încă din copilărie omului îi sunt aduse la conștiință conținuturile trecutului în legătură cu transcendența sau sunt primite, însușite, oricum în mod inconștient prin tradiție. Trecutul este o posibilitate inepuizabilă cu care omul intră în comunicare, descoperind ceea ce a fost vital sau uitat în timp, raportându-se la lumi străine cu experiențele transcendenței din acestea.

Pentru orientarea în lume omul învață istoria religiilor, filosofiei, mitologiei, revelațiile, dogmele, teologii, tot ceea ce pentru libertatea existenței a fost odată apariția ființei autentice. Toate conținuturile din experiențele trecutului sunt studiate logic, psihologic, sociologic, sesizându-se conexiuni și influențe, însă pentru omul ca existență sunt documente, observații ca premisă pentru o nouă raportare la trecut, pentru o însușire a acestuia. Prin această însușire este încercată înțelegerea transcendenței pentru ca omul să se trezească, să se transforme, în concretețea istorică a prezentului.

Transcendența poate fi mereu experiată originar din posibilitățile proprii omului aflat în prezentul istoric concret. Această experiență fiind exprimată printr-un limbaj ce redă această auzire originară a transcendenței. Apoi transcendența este adusă într-o a doua limbă, pornind de la cea originară, fiind exprimată prin simboluri, imagini, idei în care se arată obiectualitatea metafizică. Această limbă fiind mai departe mijlocită în diverse moduri posibile. Pentru a fi mijlocită transcendența prin limbă, pentru a putea fi comunicată, este necesară o anumită universalitate implicită în această limbă. O latură a universalului este implicată în înțelegerea și mijlocirea obiectualității, prin care apare transcendența. Așa cum universalitatea apărea în iluminarea existenței, în realizarea acesteia, la fel și în exprimarea obiectualității metafizice, apare în realitatea relației cu transcendența, relație ce îl transformă pe om. Dacă metafizicul ia forma universalului, trebuie ca omul să înțeleagă propozițiile metafizicii, să încerce să pătrundă înspre posibilitățile sale de a se raporta la realitatea, despre care se vorbește în acele propoziții. Această încercare este o privire continuă spre această realitate, o raportare la ea, o raportare care nu e înțeleasă de simplul intelect și nu poate fi mijlocită direct atunci când în prezentul temporalității factice transcendența se arată existenței. Tocmai când se încearcă mijlocirea experienței transcendenței, apare imediat în mod implicit un aspect al universalității. În exprimarea transcendenței poate apărea acest aspect universal când este considerată ca fiind realizată și susținută de o comunitate, de mai mulți oameni sau când este întemeiată pe o tradiție ce este însușită de mai mulți oameni în mod inconștient.

În ciuda acestei laturi universale ce apare în limbajul transcendenței, nu este conținutul experiat al transcendenței ceva atemporal, ce e vizibil oriunde, nu este o transcendență universală, ci este redusă la anumite existențe. Nu orice om poate să aibă raportarea la transcendență printr-un anumit tip de atitudine, care l-ar duce imediat în fața acesteia. Transcendența este anterioară limbii, este independentă și mereu mai mult decât se poate arăta unui individ uman ca existență. Experiența transcendenței ce vrea să se exprime universal, este gândită ca o iluzie, însă ea poate fi mijlocită și împărtășită pentru o comunitate care crede în forma acelei transcendențe experiate și are pretenția la universalitatea acestei forme.

De asemenea, se poate pune accentul pe o universalitate unică a transcendenței ce nu poate fi gândită, însă poate fi experiată într-un mod singular ajungându-se la o unitate paradoxală a universalului pretins pentru transcendență și specificul neputinței de a gândi în formele obiectualității obișnuite. Aceste probleme ale universalității discursului despre transcendență fac ca metafizica să nu aibă o valabilitate universală, ci să fie transmisă prin tradiție folosindu-se un limbaj cu universalitate relativă. Acest limbaj e împărtășit de existența ce are conștiința ființei în care crede și a nivelului de universalitate, în care ființa este exprimată. Adevărul metafizicii este un adevăr cu pretenție la universalitate, însă care este unic, singular, pentru orice existență, un adevăr universal identic pentru fiecare individ uman fiind exclus. Pentru Jaspers lipsa unui adevăr universal identic pentru fiecare om este o evitare a pretenției la exclusivitatea adevărului în ce privește experiența transcendenței. Fiecare existență umană crește, se întemeiază pe tradiție, ajunge ea însăși autentică prin însușirea experiențelor altor existențe, păstrate în tradiție, prin experiențele proprii pe care le are pornind de la ceea ce primește și își însușește prin tradiție. Conținuturile istoricizate ale metafizicii primite prin tradiție nu au universalitate deși pot fi împărtășite de mai mulți oameni, de mai multe existențe libere ce se deschid adevărului străin.

Conștiința faptului că printr-o întâmplare istorică existența se raportează la transcendență, istoricitatea aducând la conștiință faptul că nu se poate avea exclusivitatea adevărului într-un moment istoric, ar trebui să se producă o deschidere spre celălalt, spre o comunicare fără obstacole cu credințele și valorile celuilalt. Însă în istorie s-a petrecut altfel. Deși simbolurile au întemeiat comunități, ele neputând avea exclusivitatea adevărului, ele au fost socotite în aceste comunități ca singurul adevăr pentru toți. Pasiunile vitale s-au amestecat ca un întuneric cu necunoscutul transcendenței, ducând la construirea unor societăți fără comunicare, în care lupta pentru transcendența, așa cum era ea considerată de cei care luptau, devine în mod aparent un drept ce nu poate fi contestat și în virtutea căreia omul se putea abandona impulsurilor celor mai violente. Fanatizarea este posibilă prin confundarea sensului eterogen al universalului. Adevărul autentic al transcendenței este istoricizat, adus și însușit prin tradiție, omul se raportează la el, îl interoghează, se raportează în mod propriu la transcendență plecând de la conținuturile tradiției, ia decizii fundamentale, acționează întemeindu-se pe credințele dobândite prin raportarea la transcendență. Mereu însă nu există o pretenția la universalitate valabilă și pentru ceilalți. Paradoxul transcendenței fiind că ea nu poate fi decât în istorie sesizată, dar în același timp nu poate fi gândită adecvat în decursul timpului. Viitorul umanității ar fi cel în care oamenii ar conștientiza, și-ar însuși trecutul angajându-se în lupte spirituale dobândind adevăruri cu privire la transcendență, la ființă, nu numai de pe poziția învingătorului, ci și a celui care eșuează să ajungă la ființă.

III.2. Eșecul de a ajunge la ființă și experiența transcendenței în mitologie, teologie, filozofie

Eșecul de a ajunge la ființă, la transcendență, nu împiedică efortul de a cunoaște mai departe. În trei forme fundamentale, în trei sfere ale obiectualității metafizice s-a încercat experierea obiectivă, reprezentarea, descrierea, interpretarea ființei transcendenței: mitologia, teologia, filosofia. Mitologia apare ca plinătate de istorii, imagini, reprezentări prin care se încearcă o cunoaștere a lumii, a transcendenței. Teologia este un sistem al cunoașterii adevărului cu privire la mesajul revelației stabilită istoric. Filosofia ca pătrundere înspre limitele și originile ultime, unde ar putea fi găsită ființa transcendenței. Între cele trei sfere de obiectualitate metafizică, există o tensiune și o luptă spirituală, dar ele rămân legate chiar și în adversitate, ce se poate regăsi și în sufletul unor oameni. Filosofia izvorăște din mit opunându-i acestuia o înțelegere fundamentată, rațională. Există în principal, două atitudini filosofice în fața mitului. Mitul ca deghizare a înțelegerii filosofice, o exprimare ce nu a ajuns la forma unei gândiri clare, conștientizate, rămânând o formă intuitivă a ființei, o certitudine interioară a ceea ce este ființa. Sau, a doua atitudine, mitul rămâne expresia unui adevăr, care este inaccesibil oricărei gândiri, care poate doar remarca ce este cuprins în mit și îi este inabordabil. Pretenția de a sesiza rațional esența mitului este goală, dovedindu-se o gândire banală despre anumite lucruri. Filosofia este în tensiune cu teologia, atunci când raportându-se la revelație, la manifestarea transcendenței, teologia susține un adevăr universal cu privire la această revelare a transcendenței, în timp ce filosofia consideră că simpla determinare stabilă a transcendentului ridicat la o universalitate goală, devine palidă închizându-se și anchilozându-se. Filosofia susține o transformare în istoricitatea tradiției teologiei, o modelare a ei însă nu o negare. Teologia repudiază mitologiile ca fiind străine și mincinoase însă și-le însușește pe unele dintre ele, ca verigi în construcția sa. Ea respinge filosofia ca formă a unui adevăr absolut, însă își însușește filosofarea ca etapă pregătitoare, ajutătoare, ca mijloc prin care se poate exprima conținutul revelației. Lupta spirituală între aceste trei sfere ale obiectualității metafizice, trebuie să persiste după Jaspers, căci existența rămâne în libertatea ei, atunci când în mediul transformării obiectualității în care apare transcendența, nu există un obiect, o poziție câștigată ca definitivă, o concepție, o viziune sau o interpretare universal valabilă. O încheiere a luptei spirituale, înseamnă o îngropare în liniștea lipsei libertății. Omul s-ar putea scufunda astfel în superstiție, în materializarea teozofiei păgâne, într-o teologie dogmatică fixată a unei confesiuni religioase sau într-o filosofare pur rațională ce pretinde să procure o certitudine a ființei prin sine însăși. În încetarea transformării prin luptă spirituală, în moartea spirituală adusă de lipsa de înfruntare, de tensiunea în care sunt interogate manifestările transcendenței, poate să devine mitul, pentru filosofia rațională atotsuficientă, o plăcere poetică capricioasă și fantasmagorică, iar teologia poate fi considerată o nebunie a preoților fanatici. La fel pentru teologie, mitologia poate fi socotit ceva demonic, păgân, iar filosofia o autodivinizare a omului subiectiv și disparent. Multitudinea obiectelor metafizice pot fi studiate ca stări de lucruri moarte, ca obiecte supuse cercetării obiective, precum uneltele descoperite într-un sit arheologic. Dar obiectele metafizice mai pot fi în relație cu o existență umană, care se raportează la ele, ca la niște simboluri din tradițiile celor trei forme, prin care se manifestă transcendența. Simbolurile care ajung la o anumită formă încremenită prin evaluarea comună unei tradiții au nevoie să fie însuflețite de către omul ca singularitate, ce din supunerea față de tradiție, vine la sine însuși, printr-o însușire proprie a simbolurilor. Relația existențială presupune raportarea la tradiție dar și distanțarea, eliberarea de evaluările ei prin redescoperirea, interogarea, transformarea acestora. Fără obiectivitatea tradiției nu ar fi libertate, libertatea fiind cucerită printr-o raportare proprie, autentică a omului la transcendență cu ajutorul simbolurilor primite prin tradiție.

Simbolurile nu sunt apropiate printr-o obediență, ci prin luptă spirituală dusă cu ele și prin ele. Așa zisa tradiție a libertății nu transmite libertatea, ci este doar un apel la individ pentru a o cuceri căci tradiția pretinde supunere, fiind conservatoare. Metafizica invită chiar prin tradiția sa la regândirea simbolurilor, la cucerirea unei gândiri autentice căci conținuturile metafizice cuprind posibilități eterogene ce se opun, ce se leagă unele de altele, ce se pot organiza în trepte sau se pot contesta unele pe celelalte. Raportarea la tradiția metafizică poate duce la rupturi, la salturi, care transformă oameni, care pot avea experiențe fundamentale pentru existența lor, în timp ce alții nu au așa ceva. Metafizica după Jaspers își însușește tradiția, care caută prin libertate transcendența, încercând să recâștige limbajul transcendenței dobândit de secole. Fiecare metafizică este un prezent al istoriei metafizicii și în același timp prezentul care se descoperă prin intermediul istoriei metafizicii. Ea se realizează prin tradiție datorită existenței care devine ea însăși, autentică, existența unui om singular care aude profunzimile lumii și limba în care ființa apare. Metafizica se recreează mereu când își însușește tradiția, prin comunicarea existențială și cunoașterea lumii. Gândirea metafizică poate fi un joc oferind posibilități existenței, rămânând mereu sub semnul interogării nefiind legată de un obiect real. Metafizica ca joc încearcă să arate ce poate să îi devină prezent conștiinței concrete istorice în legătura cu realitatea transcendenței. Deși transcendența este o realitate fără posibilități, jocul metafizicii arată dinspre existența omului posibilitățile de apariție în limbaj a transcendenței, încercând să le anticipeze. Acest joc este rodul libertății existenței singulare care în clipa istoricității, poate să vadă ființa ce se anunțase în limbaje posibile. Jocul metafizicii poate fi un simplu joc fără a implica hotărâtor existența posibilă, fără a avea vreo relația cu decizia necondiționată a existenței sau o poate implica profund într-o raportare proprie față de transcendență. În jocul metafizicii există trei drumuri către transcendență.

III. 3. Trei drumuri ale existenței omului către transcendență

III.3.1. Transcenderea formală – prin categorii ființa este determinată, gândirea încercând să treacă de la determinat la nedeterminat, la ceea ce nu poate fi gândit, prin intermediul acestora. Gândirea categoriilor ar vrea ca ființa să fie cuprinsă și epuizată prin aceste determinații categoriale, construind o ontologie. Determinarea prin categorii duce la o transcendere formală, deschizând drumul spre transcendență. Transcenderea categorială este goală, certitudinea asupra transcendenței se prăbușește împreună cu gândirea metafizică căreia îi este prezentă această transcendere. Formele universale ale gândirii sunt categoriile prin care se încearcă a se gândi ființa, însă se ajunge la o împărțire, la caracterizarea în genuri a ființei precum substanță, realitate, valabilitate, calitate, atribut, viață, conștiință, materie etc. Ființa se împrăștie astfel neobținându-se un răspuns la întrebarea asupra ființei. Din imanența în care ființa este disociată, scindată, împărțită, în care sunt cunoscute doar ființări și nu ființa însăși, se încearcă o transcendere pentru a cuceri în extremis o certitudine asupra ființei.

Rezultatul transcenderii constă într-o negație continuă căci categoriile sunt inadecvate ființei, deși sunt orientate spre ea. Transcendența nu poate fi determinată prin nici un predicat, prin nici un rezultat al gândirii delimitative. Categoriile pot fi folosite doar pentru a spune în spiritul teologiei apofatice că transcendența nu este nici cantitate, nici calitate, nici relație, nici…Transcenderea este un efort de a împiedica fixarea transcendenței în forme trecătoare din imanența lumii. Gândirea, care transcende, ajungând în profunzime prin negație degajează spațiul, în care existența istoricizată citește cifrurile în facticitate. Existența găsește o altă cale spre transcendență la care se raportează, realizându-se pe sine. În gândirea ce transcende prin negația categoriilor nu se găsește nici o divinitate personală, nici o intuiție a divinului prin simbolurile în care se crede, ci este mai mult un mod neoplatonician de a gândi absolutul, dincolo de orice determinații. În această cale apofatică însăși gândirea se suprimă cu toate categoriile sale trecând înspre negândit. O dialectică nimicitoare este necesară pentru a ilumina conștiința filosofică a ființei. Prin mai multe moduri se încearcă aducerea la conștiință a ființei. Se pot absolutiza anumite categorii (de exemplu, ființa este necesară) ori categoriile se pot gândi contradictoriu (ființa este neantul) sau tautologic (ființa este). Se poate constitui o unitate de categorii opuse, ajungându-se la o coincidentia oppositorum, categoriile se pot determina doar pe sine, prin raportarea la sine precum ființa ființării, causa sui, aceste formulări părând fără sens, însă pentru gândirea care transcende spre ceea ce pare de negândit, poate semnifica ceva. În domeniul obiectualității se pot pune întrebările de ce există subiect și obiect, de unde această sciziune sau de unde modurile obiectualității. Pentru a răspunde, trebuie să se transceandă obiectualitatea. La fel, în cazul categoriei realității se poate întreba de ce exista ceva și nu mai curând nimicul, întrebarea ce trimite gândirea în transcendere.

În domeniul libertății, omul se știe că nu s-a creat pe sine, când este autentic știe că nu e doar prin sine autentic, întrebarea asupra temeiului libertății duce iarăși la o transcendere spre o presupusă creație. Transcendența nu este existență căci existența este în măsura în care este prezentă comunicarea, însă transcendența este independentă de tot. Existența nu se poate identifica cu transcendența căci existența se raportează la transcendență, se situează față de aceasta uneori ca față de o divinitate. Transcendența este temeiul libertății, ce face posibilă existența cu libertatea ei. Existența chiar dacă se orientează spre transcendență rămâne departe de ea, în eșecul ei de a se apropia, eșec ce devine el însuși cifru al transcendenței, existența se înțelege pe sine. Divinitatea nu câștigă prin transcenderea formală dincolo de categorii, nici o idee desăvârșită, nici măcar o relație prin care această idee să se realizeze. De-a lungul mileniilor au rămas însă câteva idei identice în legătură cu divinitatea, aceste idei câștigând greutate și conținut prin existența umană în istoricitatea sa. De aceea ele pot fi numite categorii preferate în exprimarea transcendenței. Transcendența este astfel absolutizată în categoriile obiectualității în genere, realității, libertății, fiind astfel logicizată (lumină a cunoașterii, garant al adevărului), naturalizată (temei al realității, sens al naturii), antropomorfizată (cel mai mare bine, cauza ordinii drepte, înțelepciune). Transcenderea formală împiedică materializarea și sistematizarea transcendenței creând spațiul limbajului în cifruri căci este urmărit a avea divinul exprimat în idei și în imagini, nu în simple simboluri disparente. Dumnezeu ca persoană cu bunătate și înțelepciune desăvârșită nu este decât un simbol a unei imagini disparente ce este însușită și depășită de gândirea care transcende. Căutând începutul, temeiul, cauza ființei, se încearcă a se exprima transcendența fără nici o determinare categorială printr-o tautologie : „ea este, ceea ce este” ca la Plotin sau „Eu sunt, cel ce sunt” ca în Pentateuh. Dar și aici sunt categoriile folosite ca mijloc de a exprima negânditul: de exemplu „eu” sau „es” (es ist, was es ist –Plotin). Divinitatea rămâne ascunsă transcenderii formale ce nu reușește decât o exprimare mijlocită, indirectă a ei. La fel ea rămâne ascunsă și în citirea cifrurilor facticității acolo unde transcendența apare, citire a existenței ce caută urmele echivoce lăsate în lume de aceasta.

III.3.2. Raportări existențiale la transcendență

O altă raportare la transcendență este dată de modul cum, omul ca existență este în relație cu ea. Ființa transcendenței fiind sesizată, cuprinsă, înțeleasă, așa cum omul devine el însuși prin activitatea sa interioară, un rol important în această devenire de sine având-o raportarea la transcendență. Există patru perechi de experiențe ale transcendenței pe care le are existența umană, de atitudini existențiale în care miturile și ideile speculative devin posibilități de exprimare a transcendenței. a) Răzvrătirea (sfidarea, îndârjirea) și dăruirea (abnegația, devotamentul). În situațiile limită țâșnește întrebarea de ce este lumea așa și nu altfel. Această întrebare poate duce la împotrivirea, sfidarea, răzvrătirea împotriva rădăcinilor lucrurilor sau către o abandonare încrezătoare față de ceea ce nu poate fi înțeles. Însă abandonarea nu este definitivă căci se poate încerca prin idei speculative o teodicee, o justificare a stărilor de lucruri prin transcendență, a transcendenței însăși sau dimpotrivă se poate construi o concepție care să se opună stărilor de lucruri, unei lumi ce ar avea ceva rău la origine, precum în unele secte gnostice. În luptă , în suferință, în moarte, în accident, în vină omul poate să trăiască într-o supraviețuire oarbă în facticitate sau poate să renunțe la a-și ascunde gravitatea situațiilor în care se află și care cer o transformare a sinelui. Spulberându-și iluziile este revolta cea mai la îndemână, ca răspuns, răzvrătirea față de originile facticității fiind oricum mai bună ca atitudine existențială decât supraviețuirea oarbă, în care vegetează un om căruia nu-i apare transcendența. Răzvrătirea apare când cursul lumii pare indiferent față de viața omului, dreptatea lipsește din lume, cei bun și cei răi, cei nobili și cei josnici îndură aceleași evenimente, iar moartea nu iartă pe nimeni, nimicind orbește totul. Facticitatea e fără temei, totul pare să fie un neant, în ciuda unei rezistențe disperate, clipele de fericire, bucuria de a fi prezent în lume, fiind distruse de torentul nimicirii universale. Apare ura împotriva facticității, răzvrătirea contra obișnuințelor vieții, contra oricărui eventual temei al existenței, contra existenței însăși la care omul a fost adus fără voia lui și în extremis refuzul existenței, moartea prin voința proprie. Cel dominat de răzvrătire, de împotrivire, de revoltă, poate amâna moartea prin voința de a cunoaște, de a cerceta facticitatea, de a se interoga necruțător, neîncetat. Voința de cunoaștere este una din căile prin care transcendența poate fi înfruntată. Prometeu sau mitul adamic sunt grăitoare în acest sens. Prometeu dând naștere cunoașterii, tehnicii omului, revoltându-se împotriva lumii zeilor și necedând nici în durerea supremă, stă la originea devenirii omului cu posibilitățile sale nelimitate. Prin voința de a cunoaște, omul stă pe o poziție de pe care poate înfrunta chiar și transcendența, așa cum a făcut Adam ce prin cunoaștere devine om, deschizându-și posibilități de realizat în viitor. Voința omului care se rupe de întregul lumii este o voință care pătrunde în posibilități nelimitate, dezvoltând o existență autentică prin situarea în afara divinului sau contra lui. O asemenea voință este ea însăși divină căci se întoarce către ea însăși într-o transformare de sine, aceasta desigur într-o reprezentare mitică. Voința de a cunoaște, de veridicitate, duce inevitabil la transcendență.

Acest adevăr se poate ciocni, se poate zdrobi de minciuna, de falsitatea, de nedreptatea care există în lume. Cel care crede în veridicitatea, în dreptatea divină ascunsă lumii, se poate sfădi cu divinitatea, în libertatea sa păstrând credința că divinitatea va da dreptate până la urmă pasiunii sale pentru adevăr, precum la Iov. Împotrivirea aduce o ruptură în sinele propriu, în existența ce se vrea autentică, aducând o tensiune prin care transcendența ar putea fi sesizată deși drumul spre ea este închis, datorită răzvrătirii. Tensiunea este acumulată, omul ca existență stând în fața saltului către transcendență, ca un pumn încleștat ce nu vrea să se deschidă și să lovească. Deschiderea pumnului ar distruge raportul cu transcendența, ca posibilitate de realizare a existenței în facticitate. Dacă pumnul ar vrea să lovească atunci disperarea cuprinde sfidarea transcendenței, ducând la o realitate negativă, ce devine o lovitură oarbă a neantului. Sfidarea se va mistui pe sine în negație, iar cunoașterea se va ruina închizându-se și înșelându-se pe sine. În schimb, tensiunea care este păstrată, crescând poate duce la o mare cotitură, în care existența ce vrea autenticitatea, tinde să ajungă la o unitate cu ceea ce se luptă. Ideea că eu nu m-am creat, că nu sunt temeiul meu, că nu pot fi cel din urmă după ce totul a fost dat la o parte, negat, produce neliniște celui care sfidează, celui răzvrătit. Astfel că răzvrătirea nu poate fi înlăturată prin anumite motive, ci prin temeiul ei însăși. Divinitatea îl lasă pe om să se caute pe el însuși, să se rătăcească în această căutare, să se raporteze în diferite moduri la transcendență și la lume, în drumul către el însuși. Doar divinitatea îl poate lăsa pe om ca prin libertatea sa, să depășească împotrivirea, răzvrătirea împotriva ei, încercând să devină el însuși un sine autentic, singular.. Divinul nu dă omului, nu-mi dă mie ca om care caut, părăsirea împotrivirii datorită unui act supranatural dăruit de el, ci este părăsită împotrivirea față de el deoarece omul este legat de unitatea divină. Este legat în mod necondiționat și istoricizat de această unitate, omul devenind el însuși doar când se dăruiește acesteia. Dăruirea, abandonarea față de transcendență e calea care duce la ea, fără dăruire neexistând drum spre divin. Dacă facticitatea refuza fericirea ca iluzie aducând ura împotriva facticității, existenței obișnuite, dăruirea către transcendență acceptă ceea ce îi este dat, chiar până la nimicire. Este acceptată fericirea, nu cea oarbă din facticitate, a existenței obișnuite, ci cea experiată dincolo de răzvrătire, așa cum poate să suporte suferința ce i se arată în facticitate. Dăruirea către transcendență este atitudinea existențială de a primi ceea ce se întâmplă, de a suporta justificând viața cum este ea. Cunoașterea ce stă la baza răzvrătirii față de divin, își are originea în răzvrătirea voinței de a ști de ce existența este cum este, de ce divinul permite răul și nedreptatea, cum de facticitatea este așa de rea, cum de poate fi concepută așa de negativ. Filosofi și teologi au încercat să răspundă la aceste întrebări. Dăruirea către transcendență s-a folosit de aceste întrebări izvorâte din răzvrătirea voinței de a cunoaște răspunsurile la aceste întrebări. Utopiile socialiste, societățile perfecte viitoare, mesianismul, au fost înșelări ale sinelui în care s-a încercat o compensare a răului radical printr-un bine viitor sau o compensare religioasă printr-o lume de dincolo pentru neajunsurile acestei lumi, printr-un tribunal care judecă lumea și restabilește nedreptatea.

Învățătura despre karma este o lege impersonală a lumii, un mecanism ce domină facticitatea, sufletul unui om parcurgând diferite forme de viață prin ciclurile renașterilor datorită alegerilor făcute. Sensul alegerilor fiind renașterea într-o formă de viață superioară și în sfârșit eliberarea de ciclul renașterilor, încât alegerea existențială are o semnificație eternă prin implicațiile sale pe care creează. Învățătura despre karma este un cifru care încearcă să arate sensul răului în toate nivelele existenței. Dualismele de la Zarathustra la gnostici sunt cifruri care încearcă să fundamenteze lupta din facticitate pe principii transcendente, pe transcendență ca bază a sciziunii valorice existente în lume exprimată prin opoziții ca bine-rău, pur-impur, lumină-întuneric. Este o soluție simplă prin care este înțeleasă facticitatea printr-o dublare a principiilor în temeiul originar al existenței obișnuite, subsumând lucrurile și acțiunile unei valorizări duale. Este însă o fixare a principiilor în opoziție, nedialectică, care nu permite o reflecție asupra facticității în afara valorizării duale. Teoria predestinării este o altă dăruire către transcendență care afirmă că deus absconditus este dincolo de alegerile omului ce nu poate să-și determine destinul, ci doar cel mult să înțeleagă dacă este ales sau damnat, din semne și faptele sale. Teoria predestinării exprimă insolubilitatea problemei răului, încercând să construiască niște concepte pe baza a ceva de neconceput, de neînțeles, suprimând decizia în timp, nimicind posibilitatea alegerii, libertatea fiind redusă la acțiunea factică și nu la realizarea sinelui prin decizii. Adevărurile acestor teorii sunt istoricizate, ele nu arată un adevăr neapărat pentru noi, ci pot fi socotite eșecuri, eforturi zadarnice de a aduce la o formulă universală răspunsul la întrebarea asupra răului și dezordinii din facticitate.

Se poate pătrunde mai adânc printr-o cunoaștere a ignoranței proprii, a neștiinței în ceea ce privește întrebarea asupra divinului, precum și a lipsei unui adevăr constrângător în problema răului. Prin împletirea răzvrătirii și dăruirii față de transcendență se pune întrebarea asupra transcendenței și a răului din lume, însă se ajunge la imposibilitatea unei soluții printr-o cunoaștere reflectată, de aici răspunsul la întrebare este dat de credința ce împărtășește o învățătură mitică, fiind o soluție nereflectată la problemele puse. O credință ce aduce soluții în problema răului, suferinței, vinei, duce la suprimarea situațiilor limită și implicit la posibilitățile omului de transformare, de a ajunge la o experiență originară a transcendenței.

Faptul că nu există o soluție dată este reflectată de faptul că în situațiile limită, existența umană face saltul istoric intrând în comunicare cu o alta, nefiind convinsă de o teodicee ce rămâne totuși un apel la libertatea sa, la posibilitățile dobândite prin răzvrătire și dăruire. Dăruirea care vrea să se justifice este neveridică, doar renunțând la cunoaștere, ajungând la ignoranță este suprimată facticitatea, putându-se privi cu totul la transcendență. La fel răzvrătirea se poate convinge că lipsește divinul și că există doar o lege a naturii, omul bazându-se doar pe sine deși nu are nici o certitudine. Dacă însă prin dăruire omul începe să vorbească despre justificarea răului fizic și moral, se ajunge a se pierde în iluzii cu care se înșeală și din care poate izvorî răzvrătirea, în fața căreia nu rezistă decât dăruirea care nu se sustrage nici unei cunoașteri, ce pune totul sub semnul îndoielii până ce ajunge la ignoranță. Transcendența este ascunsă, dacă ea s-ar face vizibilă, libertatea ar fi suprimată, răzvrătirea și dăruirea n-ar fi posibile, rămânând ascunsă este păstrată și tensiunea existențială. Aruncată între posibilitățile ei, în fața cifrurile echivoce ale transcendenței, existența este destinată tensiunii, căutării adevărului până la capăt. De aceea o dăruire oarbă către transcendență nu este vrută de aceasta, ce se ascunde în continuare lăsând libertate existenței, libertate ce trebuie folosită.

Libertatea este folosită când omul nu se abandonează dăruirii renunțând la alegeri, ci stă în tensiunea dintre dăruire și răzvrătire. De altfel dăruirea autentică poate fi ajunsă doar prin răzvrătirea celui liber, împotrivirea acestuia față de ceea ce există, față de divin, tăgăduirea acestuia și a atributelor sale pozitive. Se poate ajunge pe această cale la profunzimi neatinse de credința neinterogată căci cearta cu divinul este căutarea lui, iar un „nu” adresat transcendenței poate fi un „da” spus în lumina adevărului și a onestității. „Da” –ul este spus atunci când prin depășirea răzvrătirii se ajunge la dăruirea către transcendență.

Această dialectică între cele două atitudini existențiale se poate suprima prin izolarea uneia față de cealaltă. Astfel răzvrătirea întâlnită în titanism, este izolarea existenței care din propria libertate împotriva transcendenței sau fără ea, vrea să realizeze propriul sens în lume fără să se mai interogheze dacă în lume este ceva bun sau nu, dacă există ceva care să-l susțină, căci ce este bun ceva în lume, pentru că propria existență îi dă un sens. Titanul independent este în desăvârșirea sa la fel de inaccesibil din punct de vedere comunicativ, precum sfântul ce se dăruiește transcendenței prin martiriul său. Martirul își realizează dăruirea necondiționată către transcendență printr-un adevăr pe care îl împărtășește legat de aceasta, precum și printr-o distanțare, o indiferență față de lume nimicindu-și poziția sa din facticitate. Titanismul și martiriul pot fi atitudini posibile de cunoscut sau atitudini demne de admirație. Alte devieri în izolare nu sunt demne de admirație. Răzvrătirea ce vrea facticitatea după arbitrariul propriei subiectivități, ea nu mai urmărește un chip nou al arătării transcendenței, nu mai luptă pentru o imagine fără umbre a divinului, ci se prăbușește într-un nihilism gol, în plăcerea puterii de a distruge, de a stăpâni în ură și furie contra facticității. Sau dăruirea se izolează ajungând la o euforie pasivă, ce poate duce la o supunere neinterogată față de autorități și față de puteri telurice. Existența își pierde puterea, ea nu mai are posibilitatea sfădirii cu transcendența, fiind pusă într-o armonie stabilă în timp, armonie ce nu poate dura în facticitate. Ca atitudini existențiale, ele trebuie să rămână vii, ce se transformă, evitând astfel de blocaje.

Dăruirea către transcendență nu poate deveni disperare fără credință și speranță, omul simțindu-se sfărâmat, nimicit în fața eternității, dar nici să se piardă într-o dependență față de credința sa. Existența autentică stă în atitudinea de dăruire într-o neliniște și spaimă în fața necunoscutului transcendenței a cărei putere îi poate fi ostilă. Răzvrătirea nu este o părăsire definitivă a divinului, nu este indiferența în care nimic nu mai bucură sau întristează, nu este golul în care este așteptată transcendența să vină. „Dumnezeu a murit” poate fi o conștiință accentuată a părăsirii divinului, fiind groaza care mai păstrează posibilitatea în ea, în timp ce supraviețuirea indiferentă, neinterogată și lipsită de disperare nimicește, risipește posibilitățile. Răzvrătirea încetează unde omul ar putea să trăiască fără interogare, în ce privește transcendența. Pot fi oameni ce trăiesc într-o independență sălbatică ce nu se bazează decât pe sine, lipsindu-le răzvrătirea și căutarea personală a divinului. Așa cum pot fi oameni care trăiesc în inconștiența neinterogată a facticității, fără a pune prea mult problema transcendenței, fără a avea efecte această problemă asupra existenței. Însă cel care caută transcendența interogând, spunând „nu”, ajungând în tensiune, află că dăruindu-se divinului, divinul vorbește ascuns, în mod indirect, nu se adresează el însuși omului, omul aflând că transcendența rămâne echivocă, atât în certitudinile cucerite în ce-o privește, cât și în eșecuri.

b) Prăbușirea și ascensiunea, alte două raportări existențiale la transcendență, ce sunt strâns legate, exprimă avântul, prăbușirea, decăderea, izbăvirea omului în fața divinului. În conștiința unei certitudini a ființei, omul nu rămâne în liniștea împărtășirii acesteia, ci în devenirea sinelui, se pierde, se împrăștie măcinat de griji, angoase, frici, uitând de sine în plăceri, readucându-se la ceea ce este esențial. Căderile, devierile existențiale sunt fixarea în ceva obiectiv, într-o mișcare pasivă, regulată, formalizarea, mecanizarea ce folosește forme goale, utilitatea, fără a exista vreun alt temei care să cuprindă existența și s-o însuflețească.

Acestea apar cedând fixării, formalizării, simulacrelor și artificialului, în locul unei deveniri a existenței, unei continuități istoricizate a acesteia căutând adevărul. Locul deciziei necondiționate în existența omului este prefăcut în condiționat, căderea fiind lipsa de autenticitate în care nu mai există identitate între ceea ce apare și esență, ci o subiectivitate falsă, un amestec de trăiri și gesturi cu sens aparent, o serie de valorizări, exprimări, recunoașteri ce nu mai acționează asupra subiectivității. Căderea este o infinitate de acte repetate, ce nu mai are nici măcar credința în creația a ceva nou, exclusă fiind o creație, o realizare proprie a sinelui. Ordinea de valori poate fi supusă unor norme, ajungând la o ierarhizare complexă. Evaluările pot deveni obiective, ordonate în timp, ordonare la care omul se poate raporta, ca la ceea ce au făcut, au realizat, au prețuit ceilalți. Ordinea de valori nu trebuie să fie fixă pentru existență, iar în felul de a evalua, de a valoriza, apare ascensiunea sau căderea. Așa cum evaluează omul, așa este și devine. Omul vede căderi și ascensiuni prin valorizările sale, iar prin aceste valorizări el ia parte la aceste căderi și ascensiuni. Ceea ce omul valorizează este ceea ce iubește, prăbușirea apare când omul urăște ce ar putea să iubească, izolându-se în lipsa de comunicare a unui judecător cu sentințe definitive. El ignoră posibilitățile devenirii celuilalt, lupta animată de iubire ce ar putea să scoată la iveală aceste posibilități. Omul judecător dă sentințe de multe ori după bunul plac, după valori arbitrare, schimbătoare, influențat de afecte momentane, întâmplătoare, lipsit de fidelitate față de valori pe care cel care este în ascensiune, vrea să le urmeze. Fiind în ceea ce valorizează, omul se poate prăbuși prin fiecare valorizare în care apar motive secundare, ascunse, mai importante, alte scopuri asupra cărora, omul se înșeală pe sine și pe ceilalți. El evaluează din perspectiva acestor valori ascunse și mai importante, nemaifiind el însuși, în ceea ce prețuiește, în ceea ce afirmă ca fiind adevărat pentru el. Sunt susținuți oameni, sunt prețuite fapte, nu pentru că există o iubire, un atașament la cel care valorizează astfel, ci pentru a-i afecta pe ceilalți, a fi împotriva lor. Se construiesc astfel argumentări complicate pentru a susține în mod aparent anumite valorizări. Tablele de valori apar în spațiul existenței, însă ele devin schematizate în stabilitatea unei ordini, unei ierarhii, printr-o deviere a existenței ce caută liniștea.

În loc de a căuta aprofundarea valorilor, descoperirea lor, prin ascensiunea care se folosește de comunicare, se ajunge la o ordine universală, prin care este rezolvat în mod aparent orice conflict valoric. Valorizarea veridică este posibilă când omul este conștient de prăbușiri și ascensiuni, ce nu-și găsește răgaz într-o tablă stabilă de valori, ci forțează și trece dincolo de orice obiectivare a ei. Există un conflict în istorie în care o decizie necondiționată a omului este în tensiune cu o ordine a valorilor ce nu suportă modificare, dar care o poate până la urmă transforma. Omul nu se poate transforma sau regresa decât plecând de la o ordine prestabilită, de la un temei de la care pornește pe drumul devenirii sale, făcând în clipă salturi sau căzând chiar fără să observe. Independența câștigată de om în lume poate fi o ascensiune sau o prăbușire. Într-o lume deschisă, avântul și prăbușirea sunt inevitabile pentru om, unde duc toate salturile sau devierile, acesta nu știe, singura ieșire fiind transcendența. Țelurile obișnuite ale vieții nu pot fi determinate în transcendență, iar dacă sunt proiectate în transcendență, ele nu sunt decât semne ca și cum nimic nu ar fi spus, neexistând vreun țel ce apare într-o formă obiectivă, ca fiind un scop transcendent al vieții omului.

Dacă omul ar vrea să-și reprezinte în idei goale, ceea ce este de nereprezentat, adică unde duce avântul său, să pătrundă sensul ființei înainte a acționa, atunci omul ar ajunge străin în istoricitatea existenței sale. Dacă omul ar descoperi sensul totului, atunci tot ce se întâmplă ar avea un sens sau dimpotrivă din alt punct de vedere, ceea ce se întâmplă ar fi minciună și iluzie, trebuind să se raporteze, să se întemeieze pe sensul știut al întregului care fusese uitat, neglijat și acum este descoperit. Dacă omul ar avea o cunoaștere prin care ar ști încotro duce calea sa, prin care se avântă spre realizarea sa, el ar cădea căci drumul ar fi unul exclusiv. El și-ar găsi astfel mulțumirea cu această cale care are în capăt un sens cert, lipsind tensiunea ce duce la avânt și prăbușire, acestea două fiind legate precum realitatea de posibilitate, realitatea făcându-se prin tensiunea posibilităților. Nu există o raportare la transcendență, definitivă, o posesie a unei raportări exemplare la aceasta. Dimpotrivă dacă există o indiferență în care conștiința cade, devenind ceva obișnuit și durabil, un eșec în care nu mai există tensiune, atunci prăbușirea nu mai e urmată de un avânt. Căutarea de a fi un întreg stabil, o ființă netulburată de groaza morții, a sfârșitului, a distrugerii, de a fi o ființă autentică poate duce la forme mitice de exprimare precum geniul sau demonul.

Omul este singur oricât de adâncă este comunicarea cu celălalt, căci fiind singur el comunică cu sine, se dedublează realizându-se o altă formă de comunicare. Dialogul omului cu sine se poate obiectiva în forme mitice precum cazul geniului sau demonului, ce apar ca forme ale sinelui autentic, ca forme a ceea ce este omul. Geniul conduce spre lumină, e originea credinței, arată o lume întemeiată pe lege și pe ordine, face reproșuri acolo unde nu este urmat. Demonul vrea să ruineze legea, devotamentul, claritatea ducând înspre distrugere, împingând spre ființa lipsită de lume, realizând eșecul ca fiind singura cale posibilă. Geniul poate fi divinul ce se revelează în lume, iar demonul forța contrară deși poate participa și el la sacru. Demonul nu este răul, ci posibilitatea invizibilă ce este mereu prezentă pe drumul, pe care geniul conduce sinele spre realizare. Demonul este îndoiala, în timp ce geniul oferă certitudini, amândoi arătând sciziunea, ruptura sinelui. Geniul și demonul arată existenței că este o schimbare de forme și nu ceva stabil, un tot suficient sieși. Geniul și demonul ca forme mitice de exprimare ale raporturilor existențiale de avânt și de prăbușire în fața transcendenței, nu permit existenței să ajungă la a fi un tot, nu o lasă să ajungă la ființa sa, al cărei sens l-ar cunoaște. O altă reprezentare mitică a avântului în fața transcendenței este nemurirea. Nemurirea este un cifru prin care omul se ridică dincolo de limitele sale, dincolo de sfâșierea ființei sale, către transcendența unde capătă desăvârșirea ființei sale.

Încercarea de a ajunge la o ființă deplină, întreagă, neafectată de moarte stă în însuși impulsul de a supraviețui, însă nemurirea este pentru existența posibilă și nu pentru facticitate. Conștiința existenței posibile în ce privește nemurirea, nefiind o supraviețuire în timp fără durată limitată. Fixarea reprezentărilor despre nemurire poate duce la necredință. Adevărul acestora ar putea sta doar în ceva simbolic, adică în suspensie, precum o viziune etern iubitoare, a unei transformări dincolo de granițe ce aduce alte forme, ce provoacă o renaștere. Eternitatea poate fi adâncimea prezentă în facticitate acolo unde apare ființa, însă avântul existenței aduce la exprimare nemurirea ce alunecă în obiectualitate, ca o facticitate ce durează în timp, suprimând astfel cifrul. Ideea nemuririi este căutarea nesfârșită de a aduce în prezent ceea ce a fost pierdut, însă nu reușește această aducere căci este o operație transcendentă a amintirii, în care apare facticitatea ca fiind imortală. Durerea morții poate fi eclipsată prin lumina adusă de eroism, e riscul acțiunii, e cântecul de lebădă adus de despărțirea plină de curaj, de devotamentul nemărginit. Toate sunt rod al avântului omului ce nu se teme de moarte, care vrea să treacă dincolo de granița sfârșitului înspre transcendență, pentru a face sfârșitul vieții temporar și nu definitiv.. La sfârșitul eforturilor de ridicare apare tăcerea în care adevărul ajunge la conștiința nemuririi. Căderea ar însemna acceptarea prăbușirii în nimic, a morții ca sfârșit definitiv, a îndoielilor, slăbiciunilor legate de sfârșit și de lupta cu acesta. Avântul și prăbușirea sunt ale unui om singular, ce nu este izolat, fiind cuprins într-o lume și către limitele căreia tinde, limite ce se depărtează mereu nelăsând omului posibilitatea de a ajunge la ele, de a cuprinde totul, întregul lumii. Reprezentările mitice, speculațiile vorbesc tocmai despre originile, granițele, întregul sau totul lumii.

Individul uman opunându-se lumii, din avânturile și prăbușirile sale câștigă o perspectivă unitară asupra întregului lumii. Existența păstrează ca posibilități miturile și speculațiile ca cifruri despre ființă, despre întregul lumii, despre tot ceea ce este, avântându-se spre transcendență atunci când vrea să depășească simpla orientare în lume, ce își propune să cerceteze doar o parte a ființei, o zonă a facticității. Formele mitice prin care sunt exprimate de asemenea atitudinile existențiale ale individului în fața transcendenței, se pot referi la relația om-lume precum în cazul geniului, demonului sau nemuririi punând accentul pe individ sau pot pune accentul pe lume, așa cum este construită și care influențează destinul uman. Lumea se poate învârti în cerc, într-o întoarcere eternă în haos și o renaștere din acesta. Lumea poate fi rezultatul unei decizii greșite a transcendenței încât ea nu ar fi trebuit să fie. Lumea apare ca fiind ceva decăzut, iar transcendența ar fi reîntoarcerea în starea care a fost pierdută. Lumea ar avea nevoie de negații, de prăbușire pentru a se ridica spre divinitatea creatoare, posibilități mari putând fi realizate prin mijlocirea negativului, prăbușirii. Într-o altă reprezentare mitică avântul și prăbușirea ar fi identice în fiecare clipă, în fiecare prezent etern, o ridicare și o cădere în fiecare clipă dintr-o devenire eternă. Aceste reprezentări mitice despre lume, aceste cifruri arată lipsa de temei a facticității, ele influențând mai mult sau mai puțin viața omului. Din punct de vedere existențial, ele accentuează un proces al lumii ce rămâne de decis, în care fiecare clipă are o încărcătură mare, căci implică necesitatea de a alege, avântul sau prăbușirea din fiecare prezent, fiind hotărâtoare pentru ce va urma. În întregul lumii, în căutările sale, omul se poate raporta la lume ca la ceva pe care nu o poate controla, la care nu poate ajunge forța și responsabilitatea sa sau se poate simți ca-ntr-o casă, lumea ca un acasă în care omul devine, în care istoria se desfășoară, creând câmpul său de acțiune, creând propria lume. În istorie sunt posibilitățile de a fi, sunt modurile de a fi ale realităților individului uman, printre care avântul și prăbușirea. Omul poate fi prins ca o verigă în lanțul întâmplărilor istorice, acționând după țeluri oarecare, de moment, după bunul plac, ajungând la ruină, căutând și găsind temporar siguranță în instinctele sale vitale, rămânând în sfera superficialului. Însă când omul ca existență, acționează istoricizând, știe ceea ce vrea și vrea în mod necondiționat, nu urmărind scopuri arbitrare, utile, ci este ancorat în transcendență, pătrunzând evenimentele cu o conștiință absolută. În raportarea la transcendență, este posibil ca omul să îndrăznească să urce, să se ridice, lăsând să se prăbușească când trebuie și ceea ce trebuie din facticitate. Din facticitatea nesigură, dominată de arbitrar, omul se avântă spre limitele sale, acolo unde compromisurile sunt depășite, unde este el însuși, autentic. Din scopurile definite, comune, din mijloacele cunoscute, nu este de găsit o decizie originară căci ea este înrădăcinată în transcendență, ca prezent în care se construiește sau ceva decade. În istorie prăbușirea si avântul apar în viața individului, în societate, în politică. Facticitatea poate fi împărțită în existență decăzută și creatoare.

Se poate încerca ceva să se conserve, putând duce la decădere sau se poate încerca riscul distrugerii vechiului, pentru un nou avânt. În istorie se pot citi în viețile indivizilor și societăților, cifrurile transcendenței, în elementele realităților empirice fiind narate mituri ale trecutului umanității. Cufundându-se în istorie, în profunzimile ei este experiată această poveste a ceea ce a fost, printr-o comunicare unilaterală este retrăit trecutul, individul uman fiind cel prin care istoria este în trăirea ei, în retrăirea ei, ca și cum el însuși a fost acolo în povestirile mitice, ca erou sau ca martor. Apare în această trăire o atenție în fața realității, care în profunzimile ei se raportează la transcendență. O astfel de citire a istoriei implică o filozofie a istoriei. Avântul și prăbușirea apar în forme nedeterminate în istorie, în povestirile mitice, în raportările la transcendență din trecut. Ele sunt un apel la individ sub forma unor semne cifrate, în același eveniment putând fi des(cifrată) atât ridicarea cât și prăbușirea, în funcție de raportarea omului sau a unui grup de oameni. În prezentul existenței care vrea să preia trecutul, istoria, avântul și prăbușirea sunt mereu prezente. Fiecare clipă este pentru existența activă o apariție posibilă a ființei veridice, adevărul fiind ceea ce întemeiază realizarea omului ca existență. Adevărul nu stă într-un moment absolutizat al trecutului sau într-un viitor mult mai important decât prezentul, care ar fi o simplă trecere spre el. Realizarea omului se face în clipă, fapta din prezent având o importanță mai mare căci nu este cunoscut un plan al lumii, în care fapta, decizia ce duce la faptă în clipă, să fie încadrată.

Ridicarea, avântul, prăbușirea stau strâns legate ca niște căi către ființa autentică, către realizarea existenței în clipă raportându-se la trecut dar și la viitor. Viitorul poate fi privit ca și trecutul în mod dual. El poate fi socotit o desăvârșire, prin miturile eshatologice, prin utopiile, prognozele optimiste și progresiste, fiind un prilej pentru existență de a accede la ființa autentică, de a face saltul către desăvârșire prin acest cifru al sfârșitului istoriei.

De asemenea, sfârșitul viitorului poate fi proiectat ca o prăbușire, ca nimicire și distrugere universală. Astfel apare ființa în viitor prin antinomia avântului și prăbușirii existenței omului în timp. În facticitate, fenomenul ființei apare prin decizia existenței ce vrea să ajungă în marea clipă a desăvârșirii. Transcendența nu va fi ajunsă însă, existând doar avântul existenței care apropie de ea sau prăbușirea care o părăsește, drumul spre ea constituindu-se în fiecare clipă prin deciziile luate în tensiunea celor două atitudini existențiale, decizii prin care omul se realizează.

c) Ordinea zilei și pasiunea față de noapte. Existența noastră, viața interioară, societatea umană, istoria omenirii, mitologia, par să ascundă mereu două forțe, două puteri, care se înfruntă, se luptă fără încetare. O luptă ce se desfășoară pe multiple planuri și sub diferite forme. „Ordinea zilei” și „pasiunea față de noapte” ar fi cele două forțe care se înfruntă în mintea omului, în civilizație, în trecutul, în prezentul și în viitorul umanității. Nu există o victorie definitivă în aceste confruntări, ci doar victorii temporare pentru ordinea zilei ori pentru pasiunea față de noapte, de multe ori rezultatele fiind puneri laolaltă, sinteze indecise ale celor două forțe. Legea zilei ordonează existența obișnuită, cotidiană, creează lumi ideale, armonioase. Legea, dreptul, economia, treburile casnice, limbajul, proiectele, scopurile constructive, administrarea, locuirea, par să fie fenomene ale unei nevoi esențiale de ordine, de organizare, ale unei forțe care ne împinge să dăm o măsură lucrurilor, să le conformăm unor reguli. Însă viața nu este doar un fenomen static ce ajunge la o ordine stabilă precum cristalinul, ci „ o producere dinamică de ordine, însoțită mereu de dezintegrarea ordinii, de traversarea haosului”, susține chimistul Friedrich Cramer.

La marginea ordinii diurne, a organizării raționale, a clarității, a fidelității și credinței constructive, apare ceva care provoacă neliniște, teamă, agitație, suferință, distrugere: pasiunea pentru noapte, pătimirile din întunericul nopții. Pasiunea față de noapte, dezintegrează ordinea, fascinează și nimicește aruncând în neant viețile oamenilor, structurile sociale, civilizațiile. Toate construcțiile materiale și spirituale pentru care oamenii au trudit, par superficiale, iluzorii, căci uitarea și prăbușirea în întunericul timpului le este proprie. Credința, fidelitatea, consecvența, sarcinile și scopurile realizate pier în trecerea timpului, oameni și civilizații se prăbușesc, așternându-se noaptea peste mormintele și ruinele acestora. O forță roade încet, încet, strălucirea oricărei realizări din interior sau acea realizare este distrusă din exterior. Ordinea zilei își cunoaște sfârșitul, moartea este granița străduințelor omului, însă lupta nu este sfârșită. Ordinea zilei luptă și împotriva morții, inventând nemurirea ca depășire a acesteia, făcând aparentă victoria pasiunii nopții. Pasiunea nopții poate folosi mijloacele ordinii zilei în slujba sa. Viața poate fi trădată, fiind trăită doar în raport cu moartea, moartea care e poarta către nemurire. Scopurile, sensurile obișnuite sunt refuzate, sunt distruse, imitând lucrarea morții pentru a pregăti ajungerea la nemurire, la acea ordine, în care nu mai e nici o umbră a nopții. Pasiunea pentru noapte, chiar aservindu-și voința de a construi, nu se poate „realiza” căci acest lucru este contradictoriu. La fel de contradictorie este cunoașterea acestei pasiuni. Dacă ordinea zilei aduce claritatea în mințile oamenilor, pasiunea către noapte aduce confuzie, obscuritate, neclaritate, întunericul ignoranței. Este un eșec anticipat și o contradicție să explici, să înțelegi, să clarifici, să aduci la lumină, ceea ce aduce neclaritate, confuzie, ceea ce se opune ordonării actului de a cunoaște. A explica înseamnă a supune ceea ce vrem să cunoaștem, unor categorii ale gândirii, unor legi logice, ce fac parte din ordinea zilei. Pasiunea față de noapte se face simțită tocmai în obstacolele, în opoziția față de clarificare, de înțelegere, de luminare a zonelor ascunse ale obiectelor, pe care încercăm să le cunoaștem. În ciuda opozițiilor, a eșecului anticipat sau nu, impulsul de a lumina rămâne viu, lumea nopții este adusă la lumină și transformată. În lumea nopții vin către noi: pământul și legătura profundă cu acesta, rudenia de sânge, rasa, constituind temeiul întunecat ce ne cuprinde și ne susține pe toți. Aduse la lumină, acestea sunt transformate în maternitate, iubire față de familie și față de patrie, în umanism. Erotismul ca încătușare neînțeleasă, ca atașament și trădare prin sexualitatea mistuitoare, ca pasiune oarbă, este preluat prin legea zilei care însoțește legătura dintre două ființe sexuale cu credință, comunicare deschisă, înțelegere, cu încercarea de a controla manifestările avântului erotic. Preluarea de către ordinea zilei a pasiunii nopții, poate fi unul dintre factorii prin care cultura omului, s-a constituit, s-a transformat. Preluarea nu este definitivă, întoarcerea în haos, în dezintegrare, este posibilă oricând. A minți, a distruge pentru patrie, pentru familie, sperjurul pentru cel iubit, acțiunile contra moralei și dreptului, autodistrugerea vieții creatoare prin dependențe ce descompun activitățile organizate, războaiele, nimicirea naturii, sunt tot atâtea întoarceri în imperiul nopții.

Jaspers distinge între fenomene, obiecte și ce este dincolo de acestea. Rapacitatea, pierderea de sine în plăcere și în beție, abandonul, închiderea în sine egoistă, încăpățânarea autonimicitoare, nihilismul în judecată, violența, nu sunt „adâncurile nopții”, ci pot fi socotite doar fenomene ale acestora. Lumea acestor adâncuri se arată, în principal, în chipurile răului, în dorința de a distruge, în voința arbitrară de-o clipă ce provoacă efecte dezastruoase.

În contrast, lumea frumoasă și plăcută a ordinii zilei, imaginile unei construcții mărețe a lumii, lume ce se oglindește cel mai bine în artă, în arhitectura construcțiilor monumentale, în artele plastice, în care se creează și se păstrează forme exemplare. Chiar și în tragedii sau în capriciile lui Goya, figurile iraționalului sunt cuprinse într-o formă, fenomenele pasiunii față de noapte fiind îmblânzite, preluate și supuse mijloacelor artistice. Apolinicul și dionisiacul, perfecțiunea ce se așterne ca un vis fermecător peste realitate și realitatea amenințătoare, pornită să nimicească individul, sunt forțe ce izbucnesc din natura însăși. Sunt forțe însă și artistice, care îi arată omului lumea sa ca-ntr-o oglindă, care îi aduce aminte de situația sa, ce-l ușurează și despovărează de lumea dionisiacă, de distrugere și de moarte. Eroul tragic nu liniștește prin victoriile sale, ci prin pierirea lui pentru care se pregătește și-l pregătește și pe spectator, chemându-l în același timp spre un alt nivel de existență. Pasiunea nopții neliniștește privitorul sau ascultătorul, însă este transformată prin jocul artistic.Ca și în jocul artistic, ordinea zilei și pasiunea nopții ajung la o sinteză și în alte zone ale existenței și culturii umane. Separarea celor două forțe, celor două lumi constituite prin manifestările acestor două forțe, este o schematizare a gândirii, un mijloc de clarificare. Întrepătrunderea celor două lumi poate fi descoperită ușor în acțiunile oamenilor. Ascetul se rupe de tot, de familie, de părinți, de posesii, de societate, neagă anumite aspecte ale vieții pentru a construi un alt fel de existență. O mamă ar distruge totul dacă e nevoie pentru copilul său, iar un reformator sau un cuceritor dezintegrează o anumită ordine pentru a instaura alta. În lumea mitică, sinteza zilei cu pasiunea nopții s-a reflectat în cele trei etape bine cunoscute: politeism, dualism, monoteism. În mulțimea de zei ce reprezintă anumite caracteristici ale existenței umane și ale lumii, apare și un zeu, precum Shiva, care reprezenta distrugerea, nimicirea. În dualism, un zeu al luminii se înfruntă cu unul al întunericului, cel al luminii învingând, de aici și urmarea, că în transcendență există de fapt, un singur principiu, fără a fi pierdută latura distrugătoare a divinității. „Mânia Domnului” este o expresie ce arată chiar și în monoteism, că nu se poate trece peste acea forță transcendentă ce se manifestă în lume ca distrugere, ca nimicire, ca rău. Ordinea zilei și pasiunea nopții se luptă, se biruie una pe cealaltă, ajung la sinteză. În mințile noastre, în existența și în lumea noastră, suntem împinși spre limitele noastre, spre granițele pe care am vrea să le știm sigure. Dincolo de granițe, sunt forțele care ne spulberă siguranța, care năvălesc peste aceste limite înspre noi și pe care nu le putem înțelege, decât trecând și noi aceste granițe.

d) Bogăția multiplului și unitatea. În metafizică este căutat Unul prin transcenderea dincolo de unitate așa cum este ea gândită: ca unitate a lumii, ca unitate în care apare singulară necondiționarea existențială, necondiționarea deciziei unei existențe autentice istoricizate. Necondiționarea existenței apare prin iluminarea existenței, necondiționare ce este sesizată în facticitate și simțită prin identitatea existenței autentice cu Unul, unic fiind fenomenul necondiționării prin care existența devine autentică. Existența umană poate vrea în facticitate un lucru sau altul, încercând, făcând confuzii, schimbând, eșuând, însă nu este ea însăși, autentică. Omul este el însuși, autentic când sinele se identifică cu o realitate determinată de el prin decizia istoricizată. Omul poate încerca să trăiască totul însă se va risipi într-o mulțime nemăsurată de trăiri, vrând totul, el de fapt nu vrea nimic, fiind într-o derivă totală, pierdut în mulțimea amețitoare și bogată a multiplului. Alături de unitatea existențială ca identificare de sine prin decizia istoricizată, este unitatea de asemenea un tot ca Idee. Multiplicitatea de întâmplări, de evenimente, este ordonată într-un tot condus de Idee. Acest tot, întreg se poate sparge în contradicții, când tinde să devină absolut. Unitatea existențială stă în tensiune cu unitatea prin Idee atunci când Ideea devine fixă, dură, anchilozată. Unitatea este originea existențială, posibilitatea din care decizia se hrănește în alegere. Prăbușirea în multiplicitatea șovăirii, lipsei de decizie, oscilării, voinței de a refuza o hotărâre este contrariul acestei unități. Așadar identificarea sinelui prin decizia istoricizată într-un tot condus de o Idee, opune decizia împrăștierii, absolutizării unor căi, nehotărârii. În clipa în care existența se identifică cu sine prin decizie istoricizată este vizată și transcendența, raportându-se la ea. Orice enunț care fixează o obiectivitate nu poate fi o unitate, fără să fie Unul, Unul care este prezent în finitudine ca raza unei lumini neștiute, devenind clar prin comunicare. Acest Unu ce pulsează în lume, în finitudine este pentru existența ce transcende multiplul, un cifru al transcendenței, un mod parabolic de a vorbi despre aceasta. Când Unul este pierdut, omul își are temeiul în iubirea față de cât mai mulți oameni și cât mai multe lucruri, dar împărțindu-și iubirea, nu iubește de fapt prea mult. Acest fapt este în contrast cu dăruirea plină de iubire față de transcendență, în care se face o experiență a transcendenței ca Unul, în care existența prin această raportare cuprinde facticitatea, identificându-se pe sine. Unitatea în lume și a lumii, unitatea în cunoaștere prin formele ce ordonează multiplul obiectelor de cunoscut, aceste unități nu sunt precum unul transcendenței. Unitatea în lume poate căpăta o autenticitate veridică prin raportarea la transcendență și nu prin perspectiva unei cercetări, nici prin relația unitară dintre obiecte, nici printr-o comunitate a înțelegerii reciproce, nu ca ordine statală sau ca o confesiune religioasă întemeiată pe o credință. Astfel de unități sunt relative, de multe ori iluzorii. Divinitatea nu este o unitate numerică, ceva numărabil, o unitate formală. O multiplicitate devenită unitate este una prin cealaltă, poate apărea prin mai multe cazuri precum în opere, organizare, unelte. Frumusețea unității unei opere poate trimite înspre Unul transcendenței însă nu este transcendența însăși, unitatea ce se găsește în lume. În unitatea facticității apar antinomiile multiplicității raportărilor la transcendență: împotrivire și dăruire, avânt și prăbușire, ordinea zilei și pasiunea nopții. Existența umană este personalitate, iar personalitatea este unitatea la care ajunge omul să fie, însă ca obiect nu este gândită adecvat această unitate din punct de vedere logic. Dacă pentru transcendență se gândește că ea ar avea personalitate, ea totuși ar fi un minimum al acesteia, căci personalitatea stă mereu în relație cu o altă personalitate, în timp ce divinitatea nu se aseamănă cu vreo personalitate. Unitatea personalității este depășită prin transcendere căci orice unitate atribuită transcendenței rezidă în unitatea existențială a omului ca singularitate, divinitatea fiind concepută după chipul și asemănarea omului. Unitatea existențială a individului uman se află în raport cu transcendența, în spațiul unității lumii și a istoriei, aducând la exprimare transcendența prin forma logică a unului. Din unul existenței au sens metafizic transcenderile din unitatea lumii, din comunitatea oamenilor, din spiritul prin care oamenii se înțeleg, de asemenea are sens metafizic însăși forma logică a unului. Faptul că transcendența este socotită ca fiind „Unul”, fiind socotită ca pierdută, acest fapt este provocat de existența autentică care devine veridică în fața transcendenței, omul găsindu-și propriul sine în fața transcendenței, devenind identic cu sine însuși, când în facticitate este revelat Unul, în fenomen fiind gândit de negânditul, transcendența unică. În timp ce toate unitățile sunt relative, unitatea existențială socotește în necondiționarea sa că divinitatea este unicul temei al istoricității existențelor. Existența omului transcende către Unul în realitatea istoricizată a vieții sale, transcenderea fiind una către divinitatea unică, câștigând certitudinea prin saltul transcenderii și originea din care omul poate acționa necondiționat în lume.

Așa cum Unul este sesizat în viața sa, așa și individul uman crede în Dumnezeu. Devine astfel unicul Dumnezeu prin unul existențial al omului, mereu „Dumnezeul său”. Numai într-un Unu exclusiv se simte individul uman mai aproape și nu unul împărtășit de o comunitate. Apropierea Unului este un aspect al transcenderii, iar această apropiere nu exclude credințele străine și alte forme ale transcendenței pentru ceilalți. Cea mai mare apropiere rămâne o distanță absolută față de divin. Distanța duce dincolo de deschiderea lumii, de multiplicitatea ei și stările diferite. Dincolo de puterile, formele ce se ciocnesc în facticitatea lumii este Transcendența ca Unul. Apropierea Unului devine incomunicabilă pentru existența omului aflat în prezentul istoricizat, încercarea de a comunica în abstracțiuni aruncând această apropiere în depărtări. Nu devine niciodată existența identică cu transcendența, în apropierea cea mai mare păstrându-se o distanță absolută. În apropiere sau în depărtare divinul rămâne necunoscut, fiind Unul absolut. Divinitatea care este aproape omului nu trebuie să excludă în mod intolerant divinitățile ce îi sunt depărtate, ci prin voința de comunicare nelimitată divinul este al individului uman precum și al adversarului. Multitudinea de forme, de scrieri cifrate ale divinității, ar putea să fundamenteze orice arbitrariu în activitatea omului. Astfel multiplicitatea transcendenței este produsă de sinele omului, însă Unul ca limită este ființa ce nu este omul, ci este cea la care el se raportează, când are un sine autentic, când este în relație autentică cu sine. Unul nu este accesibil, obiectivabil, așa cum multiplicitatea în diverse imagini și forme se arată, de aceea în această multitudine unitatea se poate pierde, ca și necondiționarea care poate unifica viața împrăștiată a unui om. Cifrurile multiple sunt simplu joc metafizic, dacă nu ajung la forma istoricizată a Unului. Dumnezeu nu apare în cunoaștere ca existând, ci El devine prin ceea ce omul este, prin deciziile și acțiunile sale, căpătând formă istoricizată. Transcendența nu este nici absolut incomunicabilă pentru individ, nici banalizată într-o universalitate artificială. Ea se poate revela prin construirea în cercuri reduse de oameni, a unei comunicări profunde. În forma istoricizată politeismul apare ca o multiplicitate de forme, prin care omul se raportează la transcendență, aparițiile acesteia fiind mereu diferite și disparente.

În fundalul acestor forme diverse de apariție a transcendenței este divinitatea unică, fără a exista un raport către ea, ca față de un singur zeu. La filosofii greci, la profeții iudei, apar forme istorice ale umanului ce în procesul istoric se eliberează de politeism. Gândirea omului nu se poate opri la o transcendență, ce nu se manifestă, odihnindu-se în sine, ci apar diverse forme, reprezentări disparate și disparente ale acesteia. În lume, omul se raportează la transcendență ca Unul, ce preia în sine multiplicitatea de forme și de reprezentări, pentru ca prin salt să fie găsită ființa adevărată. În răzvrătire și dăruire, în cădere și în avânt, în pasiunea nopții și legea zilei, în bogăția multiplului și Unul, Transcendența preia în sine formele la care existența se raportează, în căutările omului. Reprezentările și formele prin care transcendența apare existenței, dacă sunt clar gândite, pot duce la absurdități, însă sunt signa concrete pentru misterele necunoscute ale divinului. De exemplu, misterul trinității în care unul este egal cu trei, în care există egalitate între Tată și Fiu deși Fiul depinde de Tată, fiind născut de El. Unitatea transcendenței permite multiplicitatea de reprezentări în devenirea sa, evitându-se fixarea conținuturilor credinței în anumite gânduri, permițând mereu transcenderea înspre ceea ce nu este posibil, de a fi reprezentat în mod definitiv.

Transcendența poate fi simțită în raportul existențial al euforiei copilărești, ca răspunzându-mi, întinzându-mi mâna și conducându-mă, prin simpla credință dincolo de orice problemă, gânduri ce ajung la absurdități, dincolo de orice cifruri, printr-un salt ce le depășește, deși omul rămâne în lume urmând legea zilei. Evlavia se poate lega de conștiința nemuririi, o conștiință a ființei dobândită printr-un salt, prin care durerea este distrusă, suferința este alungată, durere sau suferință provocată de faptul că tot ceea ce este prețuit în lume piere, împreună cu cel ce prețuiește, cu cel ce iubește. Rămânând în saltul care aduce certitudinea Unului, în conștiința ființei, se evită mângâierile iluzorii din lume, dizolvându-se disperarea nimicirii vieții umane. Faptul că ființa Unului este, este îndeajuns pentru om, că transcendența este, este suficient pentru om. Este indiferent astfel faptul că facticitatea piere, atât timp cât omul este în avânt, ridicându-se mereu cât trăiește. Unul apare mereu și dispare, în împotrivirea mea ce îl pune sub semnul întrebării, în întunericul pasiunii pentru noapte, ce dezvăluie mânia divină, în fundalul lumii pentru conștiința copilăroasă a credinciosului. Unul arată multiple aspecte ale veridicității sale în lume, plecând de la obiectivitatea înșelătoare care apare credinciosului în realitatea senzorială, până la faptul de a fi temei al voinței bune a omului, ce are repercusiuni asupra acestuia, depășind nenumărate îndoieli. Divinitatea pare să nu pretindă pentru sine nici cult, nici jertfă. Rugăciunea este insistența ce pătrunde în ceea ce este trăit, pe care omul în nevoia sa, în singurătatea lui, poate să o încerce devenind o obișnuință. Rugăciunea este conștiința absolută ce dă siguranța raportării la transcendență, prin avântul spre Unul, avânt ce rămâne incomunicabil neputând fi adus la formă existențială, la nici o formă obiectivă ce apare în unitatea istoricizată. Siguranța apropierii divinului pare să aducă o liniște și o mulțumire prea ușor dobândite, răpind profunzimea dobândită prin raportare la Dumnezeu, profunzime ce este căpătată prin îndoială. Pare că omul trebui să se chinuie în îndoieli și să se afle în nevoi, pentru a dobândi o anumită profunzime în relație cu divinul. Unul ca locul cel mai înalt și cel mai ultim de refugiu, poate să devină un pericol existențial când devine o liniște durabilă, fiind înlăturată tensiunea din existența omului. Unul este veridic numai când devine necondiționat în deciziile din facticitatea existenței omului și nu doar ca mijloc al depășirii a tot, pentru a ajunge într-o stare de liniște. Liniștea se poate transforma în voința de fericire a facticității ce nu se vrea deranjată, închizându-se în sine. În raportarea la transcendență, omul cade în răzvrătire, se prăbușește, găsește din nou posibilitățile multiplului și pasiunea pentru noapte, repetă aceste acțiuni, este adus înapoi în pura temporalitate a facticității căzând din avântul spre etern. Unul spre care omul se ridică rămâne ascuns, fiind străin lumii, omul se poate simți unit cu El, dar rămâne departe căci transcendența se arată doar prin cifruri. Cifrurile sunt cele în care se arată ce este mai decisiv și mai nemijlocit în privința transcendenței, fiind cele în care sunt fundamentate activitățile proprii omului.

V. 3.3. Cifrurile transcendenței

a) Esența cifrurilor, cele trei limbaje ale cifrurilor și apariția lor în mitologie, religie, metafizică

Ființa ca întreg, cuprinzătorul ei situat dincolo de subiect și obiect, poate fi citită în cifruri sau signa. Cifrurile sunt limbajul transcendenței, este obiectualitatea metafizicii prin care și în care transcendența se arată, dar care nu sunt transcendența însăși. Obiectele lumii sunt fenomene și devin cifruri ca limbaj al transcendenței. Cifrurile sunt înțelese nu de conștiința în genere, ci de existența posibilă, cifrurile sunt pentru realizarea acesteia prin decizii plecând de la înțelegerea lor, de la citirea lor.

În trei tipuri de raportări la transcendență ale existenței posibile apar trei categorii de limbaje ale cifrurilor, ce stau la baza constituirii unor importante domenii ale culturii omului. Întâi limbajul nemijlocit al transcendenței este prezent existenței posibile, conștiinței absolute a individului uman într-o clipă unică, singulară. Devenind prezent conținutul veridic al transcendenței printr-o manifestare nemijlocită a acesteia se constituie primul tip de limbaj. Individul uman vrea să mijlocească acest tip de limbaj nemijlocit ce îi apare doar lui, într-o formă unică în clipă. Prin mijlocire este deschisă calea universalizării a ceea ce este auzit în mod originar, a transcendenței ce este înțeleasă în mod nemijlocit. Acest limbaj mijlocit devine imagine, povestire, formă, mit, adică având conținut comunicabil, pentru ceea ce părea incomunicabil și pur subiectiv. Al treilea limbaj este o reflecția a limbajului mijlocit, ce este mai mult intuitiv, este o pătrundere spre originea unde transcendența se arată, căpătând forma speculației metafizice ceea ce părea de negândit. Limbajul nemijlocit, prim al transcendenței, este experiența metafizică a faptului de a fi în preajma realității înseși, unde ființa devine transparentă în facticitate, fiind cea mai primitivă nemijlocire pentru existență.

Experiența metafizică este citirea limbajului nemijlocit în care transcendența se arată, lucrurile devenind transparente, fiind cifruri ale ființei. Experiența metafizică este fundamentată pe experiența senzorială a ceea ce este avut în prezent, în ce privește lucrurile ca obiecte spațio-temporale, pe trăirile factice, pe cunoașterea metodică deductivă și inductivă. Experienței metafizice îi lipsește orice confirmare astfel încât să fie valabilă pentru oricine, încât ea devine iluzie când este considerată o cunoaștere ridicată la conștiința în genere. Sau experiența metafizică poate fi considerată în mod greșit un simplu sentiment subiectiv, căci apare un alt mod al ființei în această experiență și nu e pură facticitate ca-ntr-un sentiment. Nu gândirea abstractă, ci cifrurile unei apariții istoricizate a transcendenței în prezent revelează ființa. Corporalitatea cifrurilor luminează ființa și nu o ipoteză metafizică, corporalitate ce apare într-o experiență echivocă însă coerentă și nu pierdută într-o generalizare goală. A doua limbă a transcendenței ce este mijlocire, se ridică spre universalitate pentru exprimarea transcendenței. Alături de limbajul ființei apare limbajul omului, ceea ce apare în nemijlocirea prezentului ca ființă, devine imagine, idee, gând, formă.

Există trei forme ale limbajului ce încearcă să găsească revelarea ființei în mod nemijlocit: mitul, revelarea unui dincolo, realitatea mitică. Mitul arată că în realitatea empirică se pot întâlni zeii care sunt o realitate diferită, dar care stau alături de realitatea empirică. Marea ca realitate empirică este cifru pentru lipsa de întemeiere în forma zeilor marini, ei sunt simboluri integrate în povestiri mitice ce vorbesc despre tensiunile existențiale, despre încercarea de înțelegere a tensiunilor nu prin explicații raționale, ci sub formă narativă. Povestirile mitice sunt dezvăluiri, care învăluie în același timp realitatea, în încercarea lor de a fi un temei pentru facticitate. Omul se vede pe sine în supranatural, stând sub determinarea a ceea ce intuiește în lumea divină, cu privire la condiția sa. Miturile sunt echivoce, se transformă, o interpretare definitivă a lor nefiind decât o simplificare și o falsificare.

Mitul poate vorbi de un dincolo, de altă lume, dincolo de facticitatea ce apare ca fiind un nimic față de această lume. Prin revelația ființei, existența se raportează la un dincolo, revelație ce nu e fixată istoric, ci este un act unic ce declanșează o dramă a lumii, până când revelația cuvântului și a faptelor divine devine desăvârșită în istorie, iar lumea se sfârșește.

Dacă realitatea este în același timp mitică, nu este realitatea empirică nici devalorizată față de un dincolo, nici întregită printr-o lume mitică care stă alături de ea. Nu este vorba de o realitate empirică fără transcendență, nici transcendență fără realitate empirică, ci realul este identic cu transcendența. Peisajele, oamenii, lucrurile din picturile lui Van Gogh, sunt în prezența lor factică, identice cu miticul care dă forță prezenței lor. Iubirea metafizică este apropierea de transcendență în realitatea empirică, este tăcerea dorului după transcendență, care nu trece într-un dincolo imaginar, ci în apropierea empirică descoperă realitatea mitică, atașându-se de ea. Limbajul speculativ, al treilea limbaj al cifrurilor este obiectualitatea metafizică ce apare prin citirea și scrierea limbajului cifrat al transcendenței. Transcendența este gândită în analogie cu facticitatea lumii, așa fiind construite dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Sistemul metafizicii este apropierea transcendenței, nu cunoașterea acesteia, transcendența fiind cifru, fiind citită într-un mod posibil, citire ce nu este identică cu ea.

Această citire este însușită de cel ce citește cifrul, de omul ca existență. Speculația metafizică este cufundarea de sine contemplativă în scrierea cifrată, ce este adusă în fața spiritului ca obiectualitate metafizică. Gândirea contemplativă ce vrea să ajungă la transcendență este ca un serviciu divin (Hegel), ca o poezie a conceptelor (Lange), dar care rămâne totuși fără rezultat, căci în mișcarea sa nu se oprește nicăieri, ajungând doar într-o funcție fără obiect, într-o poziție a conștiinței absolute a ceea ce este gândit. Nu există precum în serviciul divin o raportare pretinsă la divinitate așa cum apare în rugăciune, existând doar o raportare la al doilea limbaj al cifrurilor. Nu e nici o poezie a conceptelor, dacă metafizica este considerată un simplu joc, ce nu implică nici o exigență. Chiar și arta autentică nu este un simplu joc al intuițiilor și ideilor, arta ca și speculația metafizică fiind scriere cifrată a transcendenței. Ființa este pentru om, în măsura în care facticitatea devine un limbaj, ce i se adresează. Transcendența devine prezentă existenței ca cifruri, nu ca obiect, ci apare de-a curmezișul obiectualității. Transcendența imanentă este o imanență disparentă, este o transcendență ce a devenit limbaj în facticitate. Cifrurile sunt mijlocitor între existență și transcendență, ele nedevenind niciodată identice. Transcendența nu este obiect, iar existența nu este subiect, transcendența devine obiect, doar când cunoașterea ei cade în sfera conștiinței în genere. Transcendența devine ceva subiectiv, când modurile de raportare ale subiectivității sunt considerate a fi creatoare de experiențe metafizice. În ambele cazuri, transcendența devine fie ceva dincolo, rupt de lume, fie ceva subiectiv, o trăire empirică. În toate cele trei limbaje, transcendența este imanentă, mișcându-se în mod dialectic în citirea scrierii cifrate, în mit, în revelație, în artă, în metafizică.

Lumea și transcendența prin simboluri sunt o unitate fără a fi o identitate, fiecare simbol în care se arată transcendența fiind un aspect singular al ei. Cifrurile mijlocesc între lumea fenomenelor și transcendență. În a treia limbă, se caută a se depăși separarea lume-transcendență, ce apare totuși și în acest tip de limbaj, căci nu oriunde lumea este limba transcendenței, care este auzită în mod tainic, atunci când lumea apare transfigurată pentru o clipă. Cifrurile sunt transmise prin tradiție fiind un bun de neînlocuit, ce se înrădăcinează în preistorie fiind o moștenire a umanității de-a lungul mileniilor.

Prin crize ale reflecției umane, al doilea limbaj al cifrurilor, limbajul miturilor, nu mai este recâștigat de-a lungul timpului în formă inițială. Miturile, revelațiile, realitatea mitică fiind conținuturi care intră în tensiune, excluzându-se unele pe altele, devenind mai palide de-a lungul timpului, reprezentările transcendenței sunt evanescente, disparente, într-o continuă transformare. Transcendența este ea însăși în cifruri, ce sunt citite sub forma celui de al doilea și celui de al treilea limbaj. Prin cifruri se pot mitiza natura, istoria, însă orice transcendere duce înspre abisul acesteia, ca temei al miticului.

b) Echivocitatea cifrurilor și existența omului ca loc al citirii acestora

În scrierea cifrată între simbol și ceea ce este simbolizat nu poate exista o separație, între semnificație ce este semnificat nu există separație. Transcendența este adusă la prezență însă nu este interpretabilă, căci prin interpretare este separat ceea ce nu poate sta decât împreună. Istoria religiilor, miturile, filosofiile pot fi interpretate însă ele sunt ceva mort, sunt ce s-a păstrat din ceea ce era apariția autentică a ființei pentru libertatea unei existențe. Prin interpretare s-ar ajunge la o deviere către o interpretare a relațiilor simbolice. Nu este vorba de o simbolică conștientă precum în metafore sau în alegorii, ci de o simbolică inconștientă în ciuda conștiinței care citește scrierea cifrată. Simbolica conștientizată este determinată de interpretare, în timp ce simbolica inconștientă nu este înrâurită sau atinsă de interpretare. Scrierea cifrată nu poate să fie decât ea însăși și nu poate să devină clară prin altceva, prin altă semnificație. Fiziognomica, mimica involuntară a omului este o expresie a existenței inconștiente, fără voința unei mijlociri. Mimica poate fi inclusă într-o serie de relații ce țin de psihologia empirică, însă această expresie nu e doar ceva perceput, ci o vedere a libertății prin libertate. Ceea ce este vizibil arată mereu o posibilitate, fiind un apel la posibilitățile proprii și un îndemn la o privire mai profundă. Dacă mă limitez doar la ceea ce este aici de față pentru privirea mea empirică, atunci pierd omul cu libertatea sa, păstrând doar o schematică a trăsăturilor acestuia. În înțelegerea expresiei unui om este atât facticitatea empirică cât și libertatea sa implicată. Însă nu numai omul pare să aibă o expresie a ființei, ci toate lucrurile par să exprime ființa, având propriul rang și propria noblețe. Fiziognomia facticității, a naturii, a societăților istorice sunt realități ce sunt trăite, cuprinse, însușite, respinse prin iubire și ură, ele nu sunt supuse unei verificări universale, precum în cunoașterea realității empirice. Ele rămân mute, dezvăluind o realitate ce nu este recunoscută niciodată și nu este identică pentru fiecare conștiință, nici pentru fiecare individ în decursul istoriei căci nu sunt fixate și stabile. Ele pot avea măreție sau îmi pot fi indiferente, pot avea strălucire sau lipsă de noblețe, pot fi ceva comun sau respingător. Există o expresie comunicativă și una a ființei ca simplă prezență. Ea vrea să transmită conținuturi, de la care vin chemări. Expresia comunicativă este mijlocirea perceperii originare a simbolului, această percepere originară ajungând la înțelegere în dialog cu sine, în a doilea tip de limbaj cifrat al transcendenței. Prin reproducerea a ceea ce este în mod originar dat în mod nemijlocit devine conștientă, simbolica nemijlocită, ce rămâne originară arătându-se doar când devine limbă. În clipa creatoare când ființa este văzută, se extinde limba căci este creată prin vederea ființei. Expresia comunicativă este cea mai largă expresie, căci orice altă expresie este transmutată din limbaj nemijlocit prin ea. Expresia comunicativă rămâne înțelegerea clară a ceea ce totuși rămâne pe de altă parte expresia unei neînțelegeri a ființei, când este ea însăși și nu este destrămată printr-o claritate goală. Plecând de la expresia nemijlocită a ființei devine limba mijlocită prin încercarea de a o înțelege, prin reflectarea interioară și comunicarea cu celălalt, reflectând asupra simbolicii create se încearcă găsirea semnificației acesteia. Semnificația fixă ori determinată devine o interpretare simbolică ce se constituie în operă, precum în interpretarea viselor, astrologie, interpretarea miturilor, psihanaliză, metafizică etc. Mereu este vizată ființa precum în cazul interpretării viselor sau astrologiei, ce urmăresc evenimentele viitoare și destinul omului, deși mereu este vorba de fenomenele ființei. Interpretarea se pierde într-un șir fără capăt (endlos) atunci când sunt interpretate simbolurile și simbolurile simbolurilor, un exemplu de interpretare fără sfârșit fiind cea alegorică. Semnificațiile găsite pot include și contrariile lor așa cum este cazul dialecticii hegeliene, unde ce este contrar este o verigă a adevărului, a întregului. La fel și psihanaliza poate prelua în sine și ceea ce pare contrar regulilor și principiilor de interpretare.

Spre deosebire de simboluri sunt semnele în matematică, modelele în științele naturii ce sunt puse în slujba cunoașterii raționale nefiind cunoașterea însăși. Simbolul metafizic este ființa ca cifru nefiind precum un lucru, ca în cunoașterea empirică, lucru ce stă în relații, conexiuni, dependențe, prin care el este cunoscut. Facticitatea nu este prin ea însăși, ci stă în relații și în raporturi, în schimb simbolul este cifrul transcendenței ce nu stă în relații, nu este printr-o relație cu altceva, ci este prin ceea ce apare, stând de-a curmezișul realității, până într-o dimensiune în care omul se cufundă și din care nu poate să iasă, fără să piardă cu totul profunzimea, ceea ce este de fapt acest simbol. De aici nu există o cercetare a simbolului, ci doar o cuprindere și o creație a acestuia. O cercetare istorică a simbolurilor este posibilă, doar influențată de condițiile subiective ale cercetătorului. O încercare de interpretare a simbolurilor duce la o mișcare du-te vino, printre semnificațiile nesfârșite. Interpretarea simbolică ce separă semnificația de ceea ce este semnificat, este una obiectivă, iar sensurile găsite se pot schimba în funcție de perspectiva, de regulile și de schematismele puse în valoare. Simbolul ca cifru al transcendenței este intuibil, în măsura în care omul se apropie de el. Simbolica intuită nu separă semnul de semnificație, cuprinzându-le pe amândouă într-o singură sesizare, cuprindere, înrâurire a celui care cunoaște de ceea ce este intuit în simbol. Ceea ce este cuprins poate fi clarificat printr-o nouă simbolică, dar nu printr-o interpretare, fiind doar o privire în profunzime. Simbolica intuibilă este o aprofundare pentru existența posibilă, în timp ce interpretarea este pentru conștiința în genere. În simbolica intuibilă nu există un altceva prin care să fie cunoscut simbolul, precum există în psihanaliză reducerea la un mod de interpretare, la concepte ultime precum libido-ul sau în metafizica hegeliană, mișcarea dialectică a conceptelor. În ciuda reducerii la o grilă de interpretare, rămân simbolurile echivoce și nedeterminate. Simbolica intuită nu are ultime concepte la care să reducă cunoașterea simbolurilor, ci este doar o aprofundare, o realizare, pe mai departe a înțelegerii simbolurilor. Ea rămâne în revelarea ce se deschide în clipă, din adâncimea fără temei a ființei nedeterminate ce se luminează prin sine însăși.

În simbolica intuită ca scriere cifrată a transcendenței, devine gândirea însăși simbol prin cunoașterea acesteia căci orice interpretare a unui simbol devine limba unui cifru, exprimarea unui cifru al transcendenței. Travaliul interpretării, al gândirii, devine astfel exprimare a transcendenței prin simbol. Ceea ce este esențial este faptul că individul uman ajunge să fie convins nu de o observație empirică, nici de o cercetare riguroasă ce are un rezultat final, ci omul este convins de ceea ce este și de ceea ce vrea, punând întrebarea asupra veridicității limbajului cifrat din punct de vedere existențial. Simbolul este modul cum existența autentică a omului cunoaște transcendența, experiența acesteia fiind dată prin citirea scrierii cifrate a transcendenței, ce este pusă în discuție, apărată sau respinsă. Plecând de la această citire și experiență a transcendenței, existența devine autentică prin deciziile sale. Echivocitatea citirii cifrurilor, a simbolicii intuite și aprofundate este dată de faptul că există o apropiere și asimilare existențială a cifrurilor, în moduri diferite. Această echivocitate a citirii cifrurilor în simbolica intuită se deosebește de interpretările ce înțeleg simbolurile prin altceva, prin concepte ce stau la baza comprehensiunii. Aceste interpretări sunt dezrădăcinate existențial, constituind o cunoaștere obiectivă, valabilă, a cifrurilor pe care le reduce la altceva, la idei ce stau la baza interpretărilor și le direcționează. În simbolica intuibilă, existența în clipa prezentului istoricizat, are posibilitatea apropierii simbolurilor transcendenței într-un mod unic, netransmisibil. Faptul că echivocitatea cifrurilor în înțelegerea acestora este fără sfârșit, este infinită, exclude orice sistem al cifrurilor căci transcendența ființei nu este cuprinsă întrutotul, ci într-un sistem ar fi înlocuită cu niște simboluri reduse la semnificații limitate, fixate, definitive. Cifrurile pot fi mereu citite altfel, nefiind vreun rezultat în ce privește experiența transcendenței. Transcendența care este independentă de existență, ea fiind inaccesibilă, rămâne citirea cifrurilor care este posibilă prin existența autentică însăși, ea fiind loc al citirii cifrurilor. Existența înțelege transcendența într-atât cât devine omul, el însuși, existență autentică. Dacă omul în sinele său slăbește, atunci se stinge avântul către un sine autentic, prăbușindu-se în pură facticitate. Experiența limbajului cifrat al transcendenței impune existenței faptul de a fi ea însăși, în loc de a realiza o simplă pătrundere în scrierea cifrată, prin simple colecții de astfel de scrieri ce sunt înțelese rațional. Prin libertate sunt dobândite experiențele transcendenței ce nu sunt demonstrabile și identice. Nu există o verificare sau o confirmare în ce privește aceste experiențe, așa cum se încearcă a se verifica cunoașterea ce orientează în lume, fiind supusă unor exigențe logice sau cum în iluminarea existenței este raportat totul la sine și la altă existență, prin comunicarea fără limite, prin care sunt dobândite certitudinile ce se manifestă prin deciziile necondiționate. Adevărul cifrurilor nu poate fi verificat căci nu există pretenție la valorizare universală. Însă pentru individ, în citirea cifrurilor responsabilitatea îi revine, căci prin el însuși citește, iar veridicitatea se arată pentru el, în modul în care citește cifrurile. Verificarea se face prin autenticitatea proprie, prin faptul de a deveni un sine, însă nu există o altă măsură decât existența autentică. Fără transcendență, fără citirea cifrurilor, omul nu ar fi nimic, în raportarea la ea, în supunerea față de ea, în auzirea a ceea ce spune, omul se rupe de continua cădere, ajunge pe picioarele sale, ia hotărâri ce pornesc de la sine în această raportare la transcendență, devine el însuși autentic prin procesul raportării la transcendență.

Citirea cifrurilor duce astfel la o transformare interioară, la o activitate interioară ce-l schimbă pe om în existența sa, în cadrul culturii în care-și însușește tradiția, în care are experiența transcendenței din originea sa prin cifrurile apropiate din trecut. Lupta omului cu el însuși, lupta cu lucrurile care apar în lume este lupta cu transcendența, ce apare în imanența lumii ca cifru. În experiența lumii, în care existența câștigă și pierde, se opune obstacolelor, se pierde pe sine, cifrurile citite determină modul în care se iau deciziile, în care acțiunile omului se realizează. Transcendența este realizată ca ființă în scrierea cifrată, citită și auzită întrucât existența omului luptă pentru ea, altfel ea ar rămâne în întuneric pentru cel care nu devine un sine autentic, prin modul propriu de raportare la transcendență. Liniștea și-ar găsi-o existența în fața transcendenței, ce aduce conștiința ființei autentice. Însă această liniște lipsește, căci existența omului stă mereu în tensiunea ce reamintește mereu că omul poate fi pierdut, părăsit de transcendență, că poate să nu mai găsească urmele ființei. Omul stă între tensiunile propriilor posibilități și faptul de a fi dăruit sieși în realitatea proprie. În cotidian, raportarea la transcendență care mă poate dărui mie însumi, apare ca și cum ar lipsi, ca și cum ar fi nimic. De aceea omul caută o poziție sigură, un acces direct la transcendență, o garanție obiectivă din partea acesteia. Autoritatea religioasă, forma personală a divinității, rugăciunea, sunt încercări de apropieri a transcendenței ce rămâne într-o depărtare nedeterminată.

Rupt de facticitate prin fantezia care o transformă pe aceasta în cifru, prin fantezie fiind citită facticitatea ca cifru, existența nu urmărește vreun scop, nu slujește intereselor factice, ci intuiește fiziognomia lucrurilor, precum realitatea cifrurilor care este atât dată cât și creată.

Realitatea cifrurilor ființei este dată căci nu este o invenție, facticitatea ce vorbește ca cifru al transcendenței nu este creată de subiectivitatea goală. Realitatea cifrurilor este creată căci nu este obiect constrângător, universal, ci pe temeiul existenței, în apropierea ființei prin fantezia ce intuiește, este plăsmuită această realitate. Nu este un product al psihicului, nici obiect real ce poate fi cercetat prin științe, cifrul fiind obiectiv în măsura în care prin el vorbește ființa și subiectiv pentru că în el ființa se oglindește. Cititul cifrurilor în existență are sensul unui mod al ființei, în care ființa ca facticitate și ca libertate devin identice, prin privirea plină de fantezie, ambele fiind temei al ei. Prin fantezie existența găsește în ființă liniște, însă numai pentru o clipă disparentă în timp. Cifrul este iluminarea și transfigurarea lumii, căci orice facticitate devine fenomen al transcendenței prin fantezia plină de iubire, ființa se vede și se privește pe sine ca fiind ea însăși, prin intermediul existenței omului. Nu există folos, scop, cauzalitate, ce ar determina ființa, ci ca fenomen își dobândește frumusețea prin faptul că devine cifru al ei. Frumusețea ființei ce se arată prin cifru este pierdută când facticitatea este văzută doar ca realitate empirică, cercetată pozitivist sau când este acoperită de vis, pierdută într-o fantezie iluzorie ce-o face să-și piardă transparența, care anunță prezența transcendenței. Contemplarea ființei de către existență poate să rătăcească între sfera ideală a transcendenței și cea reală a facticității, fără a ajunge la o unitate între acestea. Fără fantezia care transfigurează facticul, rămâne existența umană în îngustimea facticului, fiind oarbă, nemaivăzând cifruri, pe care să le audă și să le citească. Peste tot există posibilitatea auzirii și vederii cifrurilor, însă nu peste tot sunt auzite și văzute de existență. Sesizarea cifrurilor este alegerea survenită din libertatea celui care citește, omul ca existență care se caută pe sine. Omul se convinge pe sine că ființa sa este într-un anumit fel, pentru că așa vrea el. El nu „produce” ființa, ci doar primește ființa prin ceea ce alege. Formele mitice, speculative, nefixate, ce ar fi posedate printr-o înțelegere bine delimitată, în care se crede, duce la împiedicarea avântului existenței prin libertate, spre primirea ființei. Ceea ce crede omul ca existență posibilă în legătură cu transcendența, nu poate fi exprimat în enunțuri universale, ci poate fi exprimat prin mișcarea comunicării și a comportamentului uman. Dacă nu este dovedită credința prin comunicarea de la existență la existență, prin comportamentul uman urmare a hotărârilor luate, atunci ea nu este nimic. Facticitatea devine pustie, goală dacă existența este neglijată, dacă nu este cifru pentru o existență, dacă este exclusă comunicarea între existențe ce se referă la transcendență, transcendența făcându-se prezentă în facticitate. Ontologia ca învățătură despre ființă a fost încercarea filosofilor de a realiza ființa prin cifruri, fiind însă și un apel la existența posibilă, precum la Plotin. Însă ontologia nu a fost privită prin legătura ei cu autenticitatea existenței, ci în raport cu intelectul ca gândire ce devine una cu ființa, ce se obiectivează și exprimă o cunoaștere constrângătoare. Ontologia se iluzionează prin absolutizarea a ceva, din care sunt făcute derivări prin gândire. Ea se leagă de ființa devenită obiectivă, suprimând libertatea, ea orbește vederea propriilor posibilități, împiedică citirea cifrurilor, slăbește comunicarea și pierde transcendența. Ea vede ființa una și multiplă, dar nu ca existență posibilă, nimicind căutarea autentică a ființei în raportarea existenței omului la transcendență prin decizie, căci arată ființa doar în forma conceptualizării. Ontologia trebuie destrămată într-o cunoaștere a facticității inclusă în orientarea în lume, cunoaștere limitată de o teorie a categoriilor, într-o iluminare a existenței ce este un apel la ea și nu o posesie a unei cunoașteri, într-o cunoaștere a transcendenței ca o cufundare de sine în scrierea cifrată echivocă și fluctuantă. Cunoașterea despre mișcarea în pozițiile interioare ale ființei mele, ca o conștiință în genere și ca existență posibilă, nu este o ontologie, ci o cunoaștere ce încearcă să clarifice sesizarea sinelui și nu cuprinderea prin filozofie a ființei. În împrăștierea ființei în facticitate și existență posibilă încetează pretenția unei ontologii, ce ar dobândi cunoașterea ființei prin existența autentică, fiind vorba de o câștigare a sinelui, a ființei ce poate fi decisă prin libertatea existenței. Transcendența este în dezvăluirea ființei, accesibilă ca cifru în facticitatea mereu prinsă în istorie, cifru lipsit de universalitate. Raportarea la istoria filosofiei, la marile ontologii, este una în care se face mereu o distrugere a edificiilor acestora prin împărțirea în: orientare în lume ca o cunoaștere a facticității și determinațiilor categoriale, iluminare a existenței la care se apelează și citire a cifrurilor transcendenței. Această separație duce la o raportare față de ontologiile trecute ca față de niște scrieri cifrate, ce pot fi însușite de existența autentică sau pot fi respinse.

c) Imposibilitatea ontologiei și forme de apropiere ale transcendenței

Prin ontologie ca scriere cifrată este auzită realitatea autentică a unei existențe istorice ce vorbește prezentului, arătând modul în care transcendența a fost cunoscută de ea. Ontologia este un drum spre anchilozarea ființei într-o cunoaștere, în timp ce citirea cifrurilor ar aduce ființa în suspensie, căci nu este o cunoaștere constrângătoare care nu-și știe limitele. Citirea scrierii cifrate are experiența fundamentală a ființei sesizate, ce este relativizată datorită ființei ce rămâne nesesizată. Astfel ființa determinată și stabilită în ontologie, nu este decât o scriere istoricizată. Existența autentică a omului este cea care percepe ființa dincolo de care nu mai este nimic, rupându-se de intelectul susținut de voința vitală ce îl face pe om dependent de facticitate și care dizolvă raportarea la transcendență. În singularitatea citirii scrierii cifrate a transcendenței se poate realiza o unitate universală a citirii acestei scrieri, prin realizarea în fapte existențiale autentice a ceea ce s-a citit sau luând decizii în funcție de această citire.

Dizolvându-se ontologia ca o cunoaștere universală despre ființă, se poate face întoarcerea la concretul faptei existenței umane. Însă multitudinea de limbaje, istoricitatea acestora, înlătură valabilitatea universală a unei cunoașteri a ființei, ca ființă a transcendenței. Ființa poate fi gândită în trepte fără a respecta o regulă, ea poate fi gândită în diferite forme precum în spusele lui Goethe: „ca poet și artist sunt politeist, panteist ca cercetător al naturii”. Atunci când formele transcendenței în mituri sau în speculații sunt apropiate, ele pot fi cifruri dar se și poate crede că transcendența înseși este sesizată în ele. Transcendența luată aparte de ceea ce știe omul, nu poate fi interogată și implicit nu se poate răspunde la întrebarea asupra a ceea ce ar putea fi ea. Transcendența ascunsă apare ca o putere străină în lume și vorbește existenței, ea nu este comparabilă cu nimic altceva, fiind doar sesizabilă existenței în istorie, ce ajunge să stea în tensiune cu ea. Tensiunea existenței în raportarea la transcendență este viața ei, în care este căutat adevărul cu privire la ființă, în întrebările și în răspunsurile date de destin, experiate, văzute. Tensiunea este fenomenul autentic al existenței care vrea să fie ea însăși autentică, dar poate fi și chinul omului ca existență, ce vrea să se sustragă acestei tensiuni. Omul se poate face singura ființă importantă, excluzând zeii căci aceștia ar împiedica realizarea posibilităților sale. Ca ideal, ca vitalitate, ca mediocritate, omul încearcă să se determine, însă în zadar, căci nu se știe ce este această ființă ce nu-și găsește liniștea decât în ființa transcendenței, căutându-se, străduindu-se să treacă dincolo de sine spre altul nefiindu-și suficient și nefiind el însuși, totul, singura ființă. Omul nu este cel care este decisiv în lume, în ciuda fascinației pe care o exercită. Divinizarea omului este o modalitate de raportare la transcendență, prins într-o istorie și o lume divină, o lume care devine, luptându-se cu sine, omul acționează conform sau contra adevărului revelat de divinitate în istorie. Absolutizarea lumii nu duce la a știi ce este ființa sau ființa omului, ce trebuie să devină omul, ce trebuie să vrea el. Transcendența este dincolo de timpul factic al lumii, independentă de lumea în care este omul, ea este abisul în fața căruia adevărul autentic al omului este posibil, deși nu se știe sigur acest lucru. Divinizarea lumii este o suprimare factică a transcendenței, a ființei ei, fiind o formă falsă de apropiere așa cum forma mitică sau construcția speculativă sunt forme greșite, făcând din divinitate o ființă specifică. În forma mitică, divinitatea are personalitate către care omul se adresează prin rugăciune. Divinul apare ca judecător, proniator, tată, omul este înrudit cu divinul care are duse la extrem calități personale ale omului precum cunoașterea, bunătatea, puterea. Ca persoană îi este divinul în mod autentic aproape omului, dar gândind divinitatea ca personalitate, ca „Tu” face din transcendență ceva pe care omul îl poate simți, „pipăi”. Concepând transcendența ca personalitate, omul se încurcă în reprezentările sale, căci personalitatea are nevoie de comunicare, neputând fi singură. Personalitatea stă în raport cu cineva, fiind o modalitate a existenței autentice, încât în cazul divinității ar avea nevoie de om pentru comunicare. Acest lucru ar fi o coborâre în cazul divinului la nivelul umanului, fiind fie redusă la factic, fie transformată într-o comuniune personală deschisă, ca în cazul reprezentărilor politeiste sau în cazul trinității. Comunicarea cu transcendența, cu divinitatea, ar avea tendința, să-l suprime pe celălalt. S-ar crea comunități oarbe fără o existență a individului uman ce ar fi devenit autentic în cadrul ei prin comunicare cu semenul. Comunicarea cu transcendența de la un sine la alt sine poate veni la limbaj, însă transcendența este slăbită când devine un „tu” apropiat, fiind degradată divinitatea.

Dumnezeu ca transcendență rămâne departe, însă ca divinitate personală este adusă la cifru în a doua limbă, fiind apropiată printr-un cifru creat. Cifrul nu rezolvă tensiunea în raport cu divinitatea căci este o realizare ca apropiere a transcendenței, dar și o punere sub semnul întrebării, o rămânere în fața abisului transcendenței care este prea adânc, pentru a fi cunoscut. Iubirea pe care omul o îndreaptă spre divin este iubire doar într-un mod asemănător, metaforic. Ea este iubire față de lume, entuziasm pentru frumusețea ei, o iubire lipsită de lume ar fi o iubire față de nimic, o fericire proprie lipsită de temei, doar într-o iluminare a lumii, putând fi o iubire către transcendență. Dacă divinitatea este într-o construcție speculativă atunci ea nu mai este prezentă, căci ființa este fixată ca obiect și nu divinul. Transcendența poate fi gândită ca „arhitect al lumii” în analogia relației omului cu obiectele sau ca logos ce în mișcarea sa conceptuală, în raportarea la sine însuși devine ființă. În speculație este transcendența închisă, încercuită, încetând să mai fie prezentă, dispărând.

În formele de apropiere ale transcendenței (singularitatea omului fără transcendență, divinizarea omului, miticul și speculația), mereu apare tendința reducerii transcendenței la ceva factic, posibilitățile transcendenței prin cifruri fiind fixate în facticitate, omul pierzându-și astfel posibilitatea unei existențe autentice. Omul trebuie să păstreze divinitatea pură în ascunderea ei, în depărtarea ei, în faptul de a fi străină și aparte. O liniște poate fi găsită în transcendență prin citirea cifrurilor, dar nu o liniște iluzorie dată de o ființă ce stă doar alături de lume. Existența poate fi autentică doar în tensiunea cu transcendența care stă în depărtare, ea fiind prinsă între ceea ce este dat și libertate, între cifru și facticitatea temporală.

Omul s-ar pierde în drumul realizării sale dacă s-ar închina idolilor săi căci numai transcendența poate ridica exigența unei autenticități a omului prin tensiunea pe care o întreține. Omul ce vrea autenticitatea trebuie să lupte împotriva omului –idol, a umanității-idol, imaginilor, formelor divine persoanele, pentru a-și păstra dreptul acesta pe care Dumnezeu i-l dă și i-l confirmă, prin faptul că El rămâne transcendent pentru ca omul să devină el însuși, un sine autentic.

d) Lumea cifrurilor – natura, istoria, omul , arta

Totul poate fi cifru și nimic nu există care nu ar putea să fie cifru. Orice este factic are un limbaj nedeterminat părând să spună ceva și putând fi considerat fiziognomic. Natura, omul, bolta înstelată, istoria, toate au o fiziognomie. Ceea ce nu se încadrează în domeniul unei cunoașteri care să orienteze în lume duce la fiziognomie, fie că este vorba de natură sau de animale, personaje, epoci istorice, culturi ori personalități. Nu există metode pentru cuprinderea fiziognomiei facticității căci este o cunoaștere intuită, anticipatoare a ceea ce mai târziu prin ceea ce este nefiziognomic este explicat rațional sau empiric, înțelegerea expresiei fiziognomice făcându-se prin altceva. Sesizarea caracterului istoric al plăsmuirilor, a spiritului epocilor și popoarelor, a dispozițiilor obiectelor, sunt o transpunere a propriei vieți sufletești în acestea. Expresiile acestora nu sunt înțelese definitiv, ci sunt ca niște trepte, ca niște straturi care stau unul în spatele celuilalt, până la prezența de sine neinterpretată a cifrurilor. Pentru cifruri spre deosebire de fiziognomie, nu există o cunoaștere anticipatoare ce ar fi mai târziu conștientizată și explicată prin altceva. Ele nu sunt expresia sufletului uman, nici empatizarea cu viața sufletească căci ele nu se exprimă prin altceva, nu se compară cu altceva, ci în ele vorbește transcendența nefiind doar o extindere și accentuare a vieții sufletești prin diferite manifestări. Ceea ce este înțeles în expresie nu este cifru, a înțelege ceva înseamnă deja suprimarea scrierii cifrate. Cifrurile transcendenței sunt înrâurite atunci când este clar faptul că nu pot fi înțelese. O ordine a cifrurilor nu poate exista din cauza echivocității acestora, deși totul poate deveni cifru în întregul domeniu al naturii și al istoriei, orientarea în lume nu are nevoie de citirea cifrurilor, această citire putând aduce neclarități în orientare. Ce devine cifru, lucrurile din lume care devin cifruri sunt pentru existență, neținând de cunoașterea științifică ce orientează în lume. Totuși căutarea transcendenței este legată de știința care orientează în lume, fără această știință, metafizica devenind ceva fantastic, pierzându-și o poziție stabilă și conținuturi de cunoaștere la care se raportează.

Impulsul către orientarea în lume este susținut de voința de cunoaștere ce necruțător caută realitatea, care nesatisfăcută de căutarea, de cercetarea ei, caută transcendența căci lumea nu este suficientă pentru această căutare. Căutarea metafizică poate să dea un impuls orientării în lume căci ea devine esențială, când este privită ca o orientare prin realitatea cifrurilor. Citirea cifrurilor dobândește claritate și este ferită de iluzii, de confuzii, când se face cunoscând cercetarea metodică. Cunoașterea metodică a facticității pentru orientarea în lume, face posibilă citirea cifrurilor, existând așadar o diferențiere clară între aceste două căi, evitându-se erori sau obscurități. Orientarea în lume împarte, izolează, prin punctele de vedere, obiectele ei, le transformă prin ipoteze, prin construcții în care le integrează, le subordonează unor concepte cu caracteristici finite ori sunt cunoscute prin simplele intuiții sensibile. Citirea cifrurilor ce conduce orientarea în lume a existenței și înlocuiește orientarea în lume bazată pe cunoașterea metodică, duce la confuzii, oprindu-se la un tot, la un întreg ce apare într-un prezent nemijlocit, la o plinătate neredusă la nimic altceva. Obiectivarea acestui tot poate fi un simbol în a doua limbă a transcendenței, o plăsmuire ce devine un obiect conștientizat care stă între eu și lume, eul putând fi nimicit printr-o intuiție a imaginilor ce îl poartă în imaginar. Citirea cifrurilor devine pură, când se face clarificarea critică a orientării în lume, a limitelor acesteia, renunțând la pretenția unei semnificații obiective pe care o au lucrurile și rămânând la intuiția cu caracter simbolic a acestora. Realitatea a ceea ce este prezent în mod nemijlocit are ceva nepătruns, devenind astfel cifru, un prezent care este precum o minune inexplicabilă, un prezent ce survine în mod individual, ce nu se epuizează prin explicațiile date prin altceva decât lucrul prezent, precum subsumarea unor legi ale naturii. Ca o minune care se petrece fără a fi vorba de legile naturii sau contra lor, această realitate nepătrunsă ce se arată prezentului în mod nemijlocit printr-un anumit lucru, este o minune în măsura în care devine cifru. Nemaidizolvându-se în universal, ceea ce se întâmplă, aici și acum, poate avea relevanță pentru existența omului căruia în facticitate i se revelează ființa prin anumite lucruri. Întrebările se pot înșirui până la infinit, fără capăt, fără rezultat, ca intelectualitate goală ce nu duce nicăieri, neavând un caracter existențial. Însă întrebările trebuie să înceteze, așa cum încetează interogațiile în fața acțiunilor necondiționate. Întrebările pot fi o evitare a prezenței hic et nunc a cifrurilor în fața existenței, dacă ele sunt prezente, cifrurile nu mai sunt, întrebarea nu este ultimă decât în cazul gândirii care se obiectivează prin fapte. Omul de exemplu poate fi interogat, pe fiecare nivel al ființei sale: facticitate, conștiință în genere, existență posibilă, însă la sfârșitul problematizărilor nu rămâne interogația, ci un cifru al ființei sale ce se revelează în transcendența sa. La fel și în privința a câteva dintre cele mai importante cifruri: i) Natura –iubirea față de natură vede cifrul acesteia ca adevărul unei ființe ce nu se poate măsura și nu poare fi universal, însă care mă poate cuprinde. În apusul soarelui, în anatomia unui vierme, în depărtarea unei mări este ceva ce nu se epuizează ca obiect factic supus cunoașterii științifice. Cifrul naturii este totul ca peisaj, în care omul ca individ este prins într-o situație determinată, este întregul lumii ca un cosmos nemărginit așa cum îl reprezint și îl gândesc, ca bogăție de ființe: forme ale mineralelor, animalelor, plantelor, ale luminii, moduri ale facticității, fenomene ale vieții cuprinse în mediul înconjurător.

Natura ca cifru este forma istoricizată ce leagă de pământ facticitatea fiecărui individ acolo unde s-a născut și unde a fost „ales” să crească, fundalul peisajului în care prinde rădăcini sufletul fiecăruia. Natura poate fi o casă ca un loc natal dar și căutarea unui loc propriu unde omul să se simtă acasă, prin călătorii, omul putând ajunge în situația, în care peste tot se simte acasă. Nu tipurile cunoscute de peisaje renumite printre călători precum lumea polară sau Nilul, sunt cifruri căci cu cât sunt mai tipice peisajele, cu atât sunt mai ireale ca cifruri.

Tipul, exemplaritatea peisajului, poate doar trezi la a fi în fața nemărginirii a ceea ce se arată în prezentul care revelează cifrul naturii. Limbajul cifrat la naturii poate fi auzit în cufundarea într-un loc, într-un peisaj, în disponibilitatea pentru ca ceea ce este prezent să devină străin, să fie cunoscut altfel decât în mod obișnuit. Nu este vorba de efecte ale experiențelor cifrurilor transcendenței în natură sau de cauze ale acestora, ci de prezența însăși a transcendenței în natură, în imanență. Filosofia naturii a fost o încercare de a concepe, de a gândi, de a exprima cifrul naturii. În raport cu omul, natura a fost gândită ca atotcuprinzătoare, ca plină de viață, fiind o unitate închisă în sine. Într-o beție a devenirii, într-o trecere a ființei fără un „de unde” și un „încotro”, orice individual se prăbușește fiind ceva neînsemnat, târât în întoarcerea chinuitoare a roții timpului în sânul naturii. Natura este impulsul ce nu știe ce vrea, dar vrea să fie. Natura poate fi concepută ca matrice, ca „mamă” în care coexistă o plinătate de forme care stau în armonie sau poate avea o imagine demonică în care domnește mistuirea formelor vieții, prăbușirea lor în abisul nimicitor. Nimicirea formelor de multe ori respingătoare se vede peste tot, în licăririle și scânteierile luminii în undele apelor, în soarele apunând în spatele stâncilor, în picăturile de rouă, în jocul culorilor de pe suprafața apelor, în izbirea de stânci a valurilor mării, în norii cei fără o existență stabilă, ce se adună și se împrăștie.

Ruptura unității naturii este o altă formă a filosofiei naturii căci unitatea este de fapt un cifru, care nu este în mod stabil sesizat. Mai mult, cunoașterea determinată de științele naturii lasă cifrul naturii în împrăștierea lui, în diferite forme să devină clar. Un alt cifru însă își face apariția pentru salvarea unității naturii: organizarea naturii în trepte consecutive. Ea apare astfel într-o ierarhizare a unei deveniri a formelor naturii: cristale, plante, animale…În natură este văzut spiritul ca un sâmbure ce deja este în ea și irumpe din sânul ei, încercându-se să se găsească pe sine, eșuând, chinuindu-se în această încercare. În cifrul naturii pare spiritul în mod potențial ca un germen, ca o realitate neconștientizată, devenind mai târziu libertate a existenței în mediul acesteia. Creația spirituală, transformarea, destrămarea, nimicirea formelor naturii, demonismul se împletește cu ceea ce este rațional în natură, cu mecanismul, cu legitatea. Formele speculative ale cifrurilor naturii au fost confundate cu o cunoaștere ce orientează în lume, ce are pretenția să arate ce este realitatea empirică, ce este lumea. Mai mult acțiunile umane determinate de o asemenea confuzie, pot căpăta o alură magică, de exemplu hilozoismul. Acest tip de acțiuni par că instituie ceva dorit în lume, întrucât cifrul este considerat ca și cum ar avea ființă în lume. Însă aceste acțiuni urmăresc un succes sau un efect material, or astfel de fapte nu se pot întemeia decât pe o cunoaștere metodică, științifică raportându-se la date empirice și nu întemeindu-se pe citirea cifrurilor. Cifrurile naturii sunt precum o întoarcere în preistorie, către imagini ale naturii dincolo de cunoștințele dobândite prin științele naturii. Imaginile naturii ce sunt motive ale speculației filosofice, se topesc în plăcerea nesfârșită dată de citirea cifrurilor naturii, citire ce oferă o plinătate de idei, imagini, care reiau în parte vechile motive, câteva dintre ele fiind amintite aici. Cifrurile naturii, ca orice cifru, au o relevanță existențială, influențând viața omului. Cifrurile pot fi devieri atunci când omul se consideră doar un produs al naturii pierdut în imensitatea acesteia, uitându-se pe sine și existența sa autentică. De asemenea, dacă natura este doar un simplu material de stăpânit, de prelucrat, este distrusă rădăcina propriei existențe, ce se pierde între conținuturile unei vieți ce luptă cu natura, într-o activitate fără substanță ce prelucrează doar natura.

Împotriva acestor două cifruri care deviază existența de a deveni autentică, ce îl împiedică pe om să fie el însuși, apare iubirea față de natură ca fiind rădăcina unei existențe umane autentice, ca fiind hotărâtoare pentru ca ființa umană să fie ea însăși. Natura este din ea însăși pentru om, sensibilitatea acestuia pentru ea fiind semnul unui suflet frumos, în timp ce cruzimea, distrugerea unor forme ale naturii din voința de nimicire, înspăimântă, dezgustă.

Chiar și acest cifru poate fi periculos, în care omul gustă în clipă, bucuria dată de cunoașterea bogăției naturii, căci omul se poate pierde pe sine în această contemplare, izolându-se, găsind un surogat pentru o comunicare dificilă cu ceilalți. Natura este lipsă de comunicare, fiind înșelătoare în lipsa ei de cunoștință, fiind doar pură posibilitate a vieții dusă în cadrul acesteia. Natura este o promisiune, o speranță, o însoțitoare, cu care se trăiește și la care te oprești, având o profunzime nedeterminată. Ea este spațiul în care existența autentică comunică cu o altă existență autentică, natura devine lume a omului, câmp al activității acestuia și loc al destinului omenesc. Individul uman este legat de lumea constituită ca și comunitate, fiind însuflețit în istorie de peisajul ce stă ca fundal al vieții sale. Cifru al fundalului ce pare departe dar și aproape, cu care călătorește împreună omul în drumurile sale, atunci când există o apropiere autentică a ființei umane de peisaj. Existența prezentă a omului stă în comuniune cu alte existențe, însă omul se întoarce la natură, făcând o mișcare repetată peste secole, în care se bucură de frumusețea acesteia, o frumusețe însoțită de durerea posibilităților ce stau să se realizeze, dar nu ajung la realitate. Natura trezește conștiința insuficienței, a lipsei ce mușcă sufletul omului ce nu obține satisfacție nici în ea, mai ales când existența se întoarce în facticitate.

ii) Istoria – pe lângă cercetarea evenimentele trecutului care nu se poate opri niciodată pierzându-se într-un șir nesfârșit de observații, există conținuturi, realități, fapte ale oamenilor pe care omul le simte ca existență posibilă. Este un cifru faptul că acțiunile oamenilor au fost făcute și nu vor putea fi niciodată revocate, anulate. Pentru a citi cifrul unei istorii ca un întreg, ca o articulare a evenimentelor într-un tot suprasenzorial, ar trebui ca istoria să fie povestită ca revelație a transcendenței în lume, ar trebui să fie cunoscut un cifru originar ce ar îndeplini această funcție: de a face să fie înțeles întregul curs al istoriei. Însă așa ceva nu există după Jaspers. În ciuda acestui lucru, se caută pentru a citi în cifrurile istoriei începutul și sfârșitul ei. Însă despre început nu se știu decât resturi găsite în documente, monumente, unelte, iar despre viitor există doar posibilități. În istorie ceea ce este veridic eșuează, însă este readus la viață de cei care luptă în continuare, reîncepând și continuând lupta celor morți, a căror ființă nu este decisivă, în măsura în care urmașii preiau torța a ceea ce s-a pierdut, a ceea ce a eșuat aparent, temporar. Lupta este dusă mai departe până când eșecul este definitiv.

Istoria nu este judecata lumii, acest lucru este crezut de învingători, de mulțimile satisfăcute că fac istorie, de cei care se autojustifică fariseic pe sine. Cifrul istoriei este un eșec al autenticului, având succes concepția că puterea este violență legitimată, ca singur adevăr de prețuit în istorie. Istoria poate fi o sumă plată de fapte la care prezentul se raportează, până când totul cade în uitare sau poate fi un corpus de spirite ce devin un sine autentic fiecare dintre ele, stând într-o legătură strânsă, decisivă pentru ele și pentru istorie. În disparența timpului, transcendența se manifestă în fenomenele istoricizate ale existenței, în această disparență ființând omul și deciziile sale luate pentru totdeauna.

iii) Omul – prin conștiința în genere pe care o are omul, se găsește ordine în natură, regulile, legile, măsurile dominând cadrul în care el trăiește. Ordinea este prezentă și de ea se folosește omul, fiind conștientizată în mod universal, având un anumit sens identic pentru oricine, o valabilitate obiectivă pentru oricare. Credința în ordinea facticității este constitutivă vieții omului, fiind imposibil un haos ce i-ar afecta existența. Cifrul unei legități ce domină facticitatea îl include pe om în goliciunea exactității și infinitului, chiar dacă în fața întâmplătorului dăruiește omului un loc stabil, pe care să se bizuie. Omul se poate opune acestui cifru însă nu definitiv și în mod absolut, corectitudinea, exactitatea acestui adevăr nu este deslușit prin sine însuși, ci mereu prin altceva, ducând la nesfârșite conexiuni, legături prin care se vrea a se justifica ceea ce se susține. Ceea ce trebuie să fie o protecție contra accidentalului și haoticului, devine o plasă solidă, stabilă, a exactului în care omul este prins. Conștiința în genere cu formele ei este cea în fața căreia totul trebuie să fie confirmat, verificat, devenind esențială pentru facticitate, încât răpește orice autenticitate a existenței independente. Ca în orice cifru, existența trebuie să se cufunde în el, pentru a trece dincolo de materia care se obiectivează prin formele categoriale din cadrul conștiinței în genere. Așa este obligată existența și în cazul omului ce este mereu mai mult decât poate știi despre sine, căci știind ceva despre om, interogându-se pe sine, apare o nouă posibilitate și implicit posibilitatea de a deveni altul. Pentru că ceea ce este conștientizat în legătură cu ființa sa nu este suficient, atunci omul nu este prin această cunoaștere dată de conștiința în genere ceea ce el însuși este de fapt. Omul este punctul de legătură pentru orice ființare, în care totul se leagă și din care orice altceva este cuprins.

Omul este natură, conștiință, istorie, existență, este microcosmos și chiar ca microcosmos ar fi prea puțin, dacă nu ar fi existență raportată la transcendență, dincolo de lume. Ca verigă a ființei, în om se întâlnește ceea ce este diferit, ceea ce pare cel mai depărtat, lumea și transcendența apropiindu-se în el, mai precis la granița dintre ele care este existența posibilă. Omul nu-și este sieși niciodată îndeajuns, în nici o cunoaștere cuprins, sesizat, fiind un cifru pentru sine. Transcendența vine cel mai aproape, când omul se privește pe sine ca cifru, găsind de exemplu, expresii mitice precum, creat după chipul lui Dumnezeu. Fiind ca existență posibilitate, omul creează imagini ale totului, citește cifrurile unității transcendenței devenind determinat de această unitate pe care o citește. Unitatea omului cu natura sa prin intermediul eroticii, în care omul depășește simplul proces natural ce pornește de la excitație și ajunge la saturație, câștigă caracterul de cifru al omului, atunci când în viața erotică individul se dăruiește necondiționat pe sine, realizând o unificare cu celălalt. Fiecare fiind pentru celălalt, în erotic se ajunge la o comunicare necondiționată, constituind un cifru al devenirii senzoriale a ființei omenești ce intră într-un angajament necondiționat față de cel iubit. Cifrul unității ființei omenești cu lumea sa este neputința ființei omenești ca existență de a prelua lumea, prin care se formează și asupra căreia acționează. Omul nu se poate rupe, nu poate nega societatea, profesia, statul, căsătoria, familia, fără a fi afectat, fără a fi micșorat ca ființă. Omul stă sub legea facticității cu care este unit, identificare ce stă alături de posibilitatea rupturii de lume. Cifrul libertății apare din pasiunea necondiționatului, în păstrarea credinței deși se trăiește în prezent, în educarea de sine ce nu urmărește scopuri conștiente, în fermitatea deciziilor sau din fapta temerară. Toate acestea și multe altele sunt expresii ale activității interioare ale existenței omenești, ale omului ce este, ca libertate, un cifru. Omul ca libertate fiind diferențiat de omul ca facticitate empirică ce este doar o ființă ce aparține naturii. Omul este unit cu natura și cu lumea, fără senzorialitate și fără lume nefiind prezent, real, ci doar ca posibilitate a existenței. Însă și fără existența posibilă, fără libertate, nu ar fi o ființă umană în facticitatea senzorială a lumii. Libertatea ce nu este obiect, ci prezență de sine a ființei poate să fie pentru ea situându-se față de transcendență într-o dublă posibilitate, ca cifru al acesteia. Libertatea ca independență ce nu s-a creat pe sine, poate să apară într-o aruncare în lume a omului departe de transcendență sau poate în certitudinea transcendenței să fie orientată spre ea, încrezându-se în ea ca-ntr-un temei al său. Omul simțindu-se aruncat în lume prin acest cifru poate să confunde binele cu răul, știind binele dar fiind incapabil să-l facă. Sau omul se poate raporta la transcendență având certitudinea unui fundament în care se încrede. El trăiește cu conștiința unei noblețe înnăscute ce ridică exigențe si impulsionează pentru a fi urmată căci binele stă în capacitățile propriei ființe, în acțiunile ei. Omul se poate pierde părăsindu-se pe sine sau se poate întoarce la sine când e veridic, el preluând, asumându-și ceea ce face, fiind preocupat de propria realizare, căutând să facă binele chiar când eșuează în ceea ce face. Omul nu poate ajunge la o mulțumire de sine, dar nici nu se urăște, nu se disprețuiește, nu se micșorează pe sine și demnitatea sa, căutând doar o grație salvatoare. Conștiința libertății, ce se opune celei care așteaptă o grație pentru care nu poate face nimic, este cea care îl determină pe om să se iubească pe sine cu capacitățile sale, sperând la ajutorul voinței divine ce se anunță din ascunderea sa. Conștiința nobleței unui om, nu se înșeală lăsându-se în voia divinității, însă trăiește faptul de a-fi-dăruit-sieși în libertatea sa care îi este certă. Faptul de a-fi-dăruit-sieși nu este dat nici printr-o revelație, nici printr-o garanție obiectivă, ci în clipele în care sunt luate decizii pregătite prin însușirea tradiției istoricizate, prin modelele și călăuzirea acestora, tradiție iluminată, devenită clară prin comunicare. Modul cum transcendența vine către om și modul cum omul este dispus să o primească, fac parte din cifrul ei.

iiii) Arta – este un limbaj rezultat din citirea scrierii cifrate a transcendenței. Citirea cifrurilor în natură, în istorie și în tot ceea ce ține de om, devine artă când mijlocirea, citirea cifrurilor nu se face prin gând speculativ, ci prin intuiții. Este adevărat că filosofii pot vorbi despre ființă, folosindu-se de conținuturi artistice, însă filosofia ar cuprinde conținuturi pe care nu le-a creat ea însăși și pe care de altfel nu le poate traduce în limbajul filosofic. Caracterele din operele shakespeariene vorbesc în mod neclar de existența umană care eșuează, ele putând fi exprimate mai bine prin filozofie, însă ceea ce dramaturgul englez a creat nu poate fi „tradus” în limbaj filosofic. Arta este un imperiu, o zonă de interval între ego-ul mistic ce se avântă și se topește în Unul transcendenței și prezentul factic al existenței temporale. Intuiția artistică este citirea scrierii cifrate a ființei, realizând într-o multitudine de forme, într-un joc de forme, posibilitățile de manifestare a divinului, posibilități care se prăbușesc în fața divinității unice și ascunse. Fantezia intuiției artistice, viziunea artei, rupe de simpla facticitate, însă ea scoate și din realitatea existenței. Ea este avântul conștiinței absolute ce aduce izbăvire de suferință, ce alină în mizerie (Hesiod). Viziunea artei nu este una care ridică exigențe, care obligă, nu creează o existență autentică, realitatea acesteia. Ea creează spațiul putinței de a fi a existenței autentice, prezența unei ființe în artă care transformă în interior pe cel care are acces la ea, fără ca existența să devină reală.

Suprimarea în clipă a realității care devine limbă a artei este condiția pentru posibilitatea realizării existenței. Realitatea este mai mult decât artă când actualizarea de sine a existenței, în decizia sa apare, și e mai puțin decât ea, căci devine limbă smulsă din pasivitatea sa prin cifrurile câștigate datorită experienței artistice. Pentru a exprima cifrurile citite trebuie ca artistul să imite realitatea, însă această imitație nu înseamnă neapărat arta. Artistul aduce prin artă la exprimare idei în mod inadecvat, Idei care sunt forme universale în lucruri. Ideile se concretizează în mod singular în operele geniului, deși sunt universale, ele nu mai pot fi repetate sub forma în care apar, în aceste opere. Repetiția școlărească a operelor pierde farmecul originar, ce e adus de geniu din transcendent în opera creată. Este un lucru echivoc dacă în cazul geniului este vorba de o îndemânare creatoare ce provoacă realizări obiective sau de o existență istoricizată revelând transcendența din originea sa, din posibilitățile sale, revelație prin care este creat ceva singular. Omul care poate în cifruri să vorbească despre tensiunile ființei este un geniu în care existența și îndemânarea creatoare se împletesc.

În cadrul artei se poate vorbi de o viziune specific transcendentă ce vine la intuiție, spre deosebire de transcendența imanentă ce devine vizibilă în realitate. Prin artă personajele mitice dinafara lumii naturale câștigă formă, precum la Homer sau la Hesiod. Aceste forme nu sunt simple imaginații, ci sunt creații imaginare ale unei limbi prin care transcendența este înțeleasă, o creație ce seamănă cu apariția cuvintelor în vocabularul unei limbi. În viziunile mitice ale transcendenței apar simboluri observate în fetișuri și în idoli, forme umane ce vor să exprime divinul, apoi forme ce vor să treacă dincolo de uman, sfinți, martiri, fecioare, mama divină, regina divină, evenimente sacre. Toate formează o lume ce stă alături de lumea reală, o lume minunată lângă lumea naturală. Din elementele realității se face o altă lume prin această artă vizionară, mitică, în care devine vizibil ceea ce nu ar putea fi creat, construit în mod obișnuit. Arta vizionară creează reprezentări ce devin tradiționale, ce sunt strâns legate de cultul religios. O artă care ar permite o transcendență imanentă în realitatea empirică lasă lumea să devină cifru al transcendenței, ea pare să imite ce se întâmplă în lume, dar de fapt lasă aceste evenimente să devină transparente pentru a fi „văzute”. Arta unei transcendențe imanente este strâns legată de independența artistului, în timp ce arta vizionară, afirmă, creează, recreează o lume mitică pe care și ceilalți o cunosc, însă pe care artistul o poate exprima mai bine. Marii artiști stau mereu între cele două posibilități ale artei. Ei preiau în realitate conținuturile mitice pentru a le redescoperi în transcendență prin libertatea proprie. Așa au făcut, de exemplu, Eschil, Michelangelo sau Shakespeare. Coapartenența miticului și a realității, legătura lor strânsă duce la o realitate aprofundată ce apare într-un mod nemaiîntâlnit, unic, în forme singulare. Miturile detașate dintr-o tradiție vorbesc încă o dată o limbă conturată și cu o altă structură. Van Gogh a adus la un limbaj al transcendenței, renunțând la mituri, într-o formă extremă încercând să sesizeze o realitate ce nu este de cuprins. Cifrurile în diferite tipuri de artă, sunt citite în temporalitatea, spațialitatea, corporalitatea produse în muzică, arhitectură și plastică. Pictura și poezia exprimă în lume reprezentări ireale, care pe de o parte se limitează la vizibilitate prin linii și prin culoare aduse la un prezent iluzoriu pe o suprafață, iar pe de altă parte reprezentări a ceea ce este intuibil și cognoscibil, așa cum limba poate aduce la expresie. În muzică devine cifrul forma existenței autentice ca facticitate temporală. În interioritatea disparenței temporale a formelor în care ființa este dată, este adusă transcendența către limbaj prin muzică. Muzică este cea mai abstractă artă, fără vizibilitate și fără spațialitate, fără reprezentate și fără concret, însă dintr-un alt punct de vedere cea mai concretă căci materia sa este tocmai forma temporalității, în care existența autentică se produce și se mistuie pe sine, în lume fiind această formă, ființa ei autentică pentru noi. Muzica înrâurește miezul existenței atunci când realitatea ei este o formă universală a facticității. Ea nu se mișcă ca obiect între facticitate și autenticitate, ci realitatea ei este prezentă atunci când mișcă omul, îl pune în acțiune în facticitatea sa devenită transparentă. Muzica are realitate când îl face pe om să devină activ, să ia decizii.

Dansul are misterul unui cifru în măsura în care muzicalul determină mișcările lui, în măsura în care conduce mișcările trupului. Arhitectura creează spațialitatea ca cifru al ființei, fiindu-i caracteristică stabilitatea și nu disparența ca în muzică. Forma spațială a lumii în delimitare, divizare, proporție, devine cifru a unei stări stabile ce se odihnește în sine și rămâne la sine. Artele plastice lasă să vorbească corporalitatea, de la fetișuri la formele umane din marmură. În masa tridimensională este sesizată, cuprinsă, ființa în facticitatea ei și nu doar o simplă imitație a altceva. Deși umanul este forma cea mai concretă a fenomenului corporalității, fiind un obiect dominant al plasticii, nu este de fapt vorba de om, ci de divin într-o formă supraomenească a unui prezent corporal ce devine cifru. Cifrul pălește când în plastică sunt doar forme imitative ori când în arhitectură se urmărește o formă vitală, în transparența sa mașinală, rațională. În timp ce muzica, arhitectura, sculptura sunt legate de prezentul real în cifrul lor, se mișcă pictura și poezia înspre viziunea unui prezent ireal, ca posibilitate schițată eliberată către lumi infinite, nesfârșite. Când muzica este ascultată, când este cercetată o construcție sau corporalitatea unei sculpturi sunt în senzorialitatea clipei prezente ce se naște într-o temporalitate, ce se face pe sine în mod factic. Aceste arte sunt rezervate, în ce privește accesul la ele, la profunzimea lor, fiind necesară o disciplinare de sine insistentă. Pictura și poezia lasă să fie accesibil printr-un joc ușor, un spațiu nesfârșit de obiecte, ființa și nimicul. Ele câștigă o iluzie a unei reprezentări și prin această reprezentare un raport față de cifru. Accesibilitatea mai ușoară are ca revers o echivocitate a cifrului ce se transformă la nesfârșit, în modurile în care se arată reprezentările tipice acestor două arte. Însă pictura și poezia arată bogăția lumii reale lăsând să fie citite nu numai cifrurile timpului, spațiului și corporalității, ci și ale realități desăvârșite arătând ce este și ce poate fi. Faptul de a fi un intermediar, de a se intercala în ființă, rupe forța elementară a ființei, cuprinde facticitatea, se distanțează de ființă prin cifru, dar aduce mai aproape o cale prin care omul întâlnește cifrurile în mod real, în facticitate. O împărțire a artelor ar mai fi cea între cele spațiale care sunt reci, distante, ele revelându-și cifrurile mai lent, mai încet prin observarea acestor arte și cele care provoacă mișcări sufletești mai repede, precum muzica sau poezia.

Poezia și muzica lasă să fie simțite cifrurile prin senzorialitate (muzica) și trăiri (poezie), folosind cele mai abstracte materiale (tonul și limba), ridicând exigențe pentru cele mai radicale făptuiri omului, provocându-l să fie autentic.

V.4. Observații și critici asupra cifrurilor transcendenței

Cifrurile apar ca fiind ceva obscur, niște realități intime, citirea lor ca și capacitate fiind îndoielnică că poate fi însușită de orice om. Ele par să rămână totul iar transcendența să devină doar o iluzie, cifrurile fiind ceva ce vizează o transcendență fără să o ajungă. Însă după Jaspers, cifrurile sunt pentru existență care nu urmează o rețetă în citirea lor, dar care într-adevăr le citește într-o manieră proprie, fiind de respectat doar evitarea diferențierii între simbol și semnificat sau altfel spus: între scrierea cifrată și transcendență căci transcendența este imanentă, este prezentă în cifruri dar nu se reduce la ele.

În cifruri realitatea vorbește, dar realitatea nu este ea însăși cifru așa cum simbolul nu este ființa însăși, fiind prea puțin pentru vrerea omului de a avea transcendența prezentă ca obiectele din facticitate. Este suficient când omul are în clipă ca existență posibilă, certitudinea prezenței realității transcendenței în simbol, dar nu precum voința gândirii teologice de a avea realitatea lui Dumnezeu ca obiect cognoscibil. Este de întrebat dacă transcendența este ultima ființă sau doar „unde” ce vin înspre noi dintr-un ocean infinit, dar ca un cuprinzător ce cuprinde totul, transcendența pare să fie ultima ființă care încă este de cunoscut, prin mituri, religii, filosofii, arte.

De asemenea urmând pe Schopenhauer se poate spune că reflecția asupra transcendenței este una care vine din prezența zguduitoare a morții în existența omului, transcendența păstrând din caracteristicile manifestării morții. Astfel precum moartea care este în lume, în viața fiecărui om dar și dincolo de ea, astfel pare a fi și transcendența: este în lume și dincolo de ea. Angoasa în fața morții, tensiunea adusă de ea este depășită printr-o liniște atribuită transcendenței dincolo de moarte așa cum cel mort nemișcat, liniștit ajunge în odihna veșnică după suportarea morții. La fel cum moartea este fără a ști ce este, tot așa transcendența este, fiind suficient că este, cum spune Jaspers, fără a ști ce este. Transcendența este experiată în mod singular așa cum moartea e trăită aparte de fiecare persoană, eternitatea fiind suprimarea timpului pentru cel care a murit. Se poate spune că prezența morții este originea gândirii unei transcendențe, gândire care eșuează așa cum omul eșuează în fața morții, non-obiectualitatea morții fiind originea non-obiectualității transcendenței. Deși această reflecție este una mai degrabă psihologică, ea arată că transcendența este prezentă în diverse activități comune precum comemorarea dar și în arta funerară sau în cult, unde este strâns legată de moarte, însă fără a se reduce în manifestările ei decât în mod forțat, la trăirea morții de către om. Dacă transcendența s-ar reduce la moarte, atunci în existența omului nu are mai fi nevoie de transcendență, pentru ca în raportare la ea omul să devină autentic. Ar fi suficientă astfel prezența insistentă și iminentă a morții ca graniță inevitabilă, dar moartea nu ar fi hotărâtoare dacă nu ar fi o limită care invită la a privi dincolo de ea, la a spera la continuarea drumului, la a o transcende. Oricum reducerea la moarte, a reflecției asupra transcendenței, a cifrurilor transcendenței, este o interpretare, o înțelegere ce face apel la observații psihologice, pe când transcendența este o posibilitate pentru a trezi libertatea în om, posibilitate ce apare într-un apel la existență, ca existența să nu eludeze această posibilitate inerentă ei.

IV. Perioada axială a culturii umane și structura istoriei la Jaspers

În centrul filosofiei lui Jaspers se obișnuiește a se considera că se află reflecția asupra existenței, cea care îi dă de altfel și denumirea cunoscută în istoria filosofiei. Dacă, legat de acest gânditor, apare imediat gândul la o filozofie a existenței, la o metafizică a ființei, în care ființa subiectivă ocupă un loc important, așa cum s-a întâmplat de la Descartes de multe ori în metafizicele construite de filosofi, dacă se iau în considerare aceste lucruri, atunci o teorie a perioadei axiale a istoriei și culturii umane, pare să nu ocupe un loc central în filosofia jaspersiană. Totuși ceea ce pare să stea la marginea filosofiei lui Jaspers, se află în strânsă legătură cu reflecția asupra existenței, poate fi privit ca exprimare a unei metafizici în interpretarea istoriei și a culturii umane, ca o verificare a solidității construcției metafizice făcute pe larg în „Philosophie” și nu numai.

De asemenea, scrierea „Originea și sensul istoriei”, publicată după al doilea război mondial, în care apare o filozofie a istoriei și a culturii, arată transformările unei filosofii a existenței, raportarea ei la istorie și la cultură. Se poate vorbi de o raportare necesară la istorie și la cultură a reflecției asupra existenței, acest lucru e dovedit și de faptul că în „Situația spirituală a epocii”, apare folosit termenul de filozofie a existenței înaintea publicării lucrării fundamentale „Philosophie”, în care este dezvoltată esența metafizicii lui Jaspers.

În introducerea la „Situația spirituală a epocii”, Karl Jaspers își integrează lucrarea într-o tradiție a gândirii critice asupra culturii, a criticii culturii (Kulturkritik), iar filosofia existenței apare ca o ieșire, ca o cale de rezolvare în starea spirituală a epocii. Se poate spune că teoria axială a istoriei nu poate fi considerată ca fiind un punct central al dezvoltării filosofiei existenței ca metafizică, însă ea stă în țesătura centrală a conceptelor filosofiei lui Jaspers, chiar dacă axialitatea istoriei nu a reținut atenția interpreților acestei filosofii așa cum „comunicarea” sau „situațiile graniță” au atras atenția și au fost centrate în gândirea jaspersiană. Oricum teza lui Jaspers despre o perioadă culturală axială în istoria omenirii este o încercare originală, pe care filosoful existenței o realizează, dezvoltând astfel o filozofie a culturii și a istoriei pe temeiul imaginii liberale a omului, pe importanța omului ca singularitate, ca individ autentic, precum și pe respingerea unui determinism istoric

Teza despre perioada axială a istoriei se raportează la renașterea ființei umane, este legată de apariția unui nou umanism, este o întoarcere la tradiție pentru a lupta împotriva amenințărilor la adresa rațiunii umane, toată dezvoltarea spiritului uman de mai târziu se explică prin această perioadă: 800-200 înainte de Christos. Aceasta deoarece în trei zone diferite ale lumii, China, India, Grecia-Asia de est, au loc transformări culturale profunde, fără precedent. Perioada axială este baza pe care Karl Jaspers își construiește propria viziune. Începând cu această perioadă, se construiește o structură a istoriei, se încearcă a se găsi o unitate a istoriei și un sens. Axa istoriei poate fi considerată ca o interioritate ascunsă, ca fundal al fenomenelor istorice, ca pregătire și anticipare a evenimentelor istorice culturale de după 200 î. Chr. Perioada axială a istoriei nu este o interpretare, un temei pe care să se construiască un adevăr despre istorie, o viziune absolută asupra trecutului, ci ar putea semnifica temeiul în conștiința oamenilor, pe care s-ar putea construi o unitate solidară, recunoscută a oamenilor. Întâi vor fi delimitate caracteristicile perioadei axiale după Karl Jaspers, originile sau perioada preaxială și consecințele acestei perioade cruciale arătate în perioada postaxială. Apoi se vor formula criticile la adresa interpretării jaspersiene asupra istoriei și culturii umane, dar și ceea ce poate fi păstrat, susținut și acceptat din această concepție a filosofului german în discuție.

IV. 1. Caracteristicile perioadei axiale

Reflecțiile asupra perioadei axiale care stau la începutul lucrării „Originea și sensul istoriei”, încep cu enumerarea unor personalități din această perioadă. Nu este întâmplător pentru o filozofie care atribuie cea mai mare valoare existenței omului, existenței individuale a ființei umane, care pune accent pe realizarea și autenticitatea individului, pe noblețea și influența unor oameni în istoria și cultura umanității. În perioada axială, în mai multe zone ale pământului, se întâmplă ceva extraordinar, nemaiîntâlnit în istoria omului, evenimente extraordinare ce au loc concomitent în mai multe culturi aflate la distanță unele față de celelalte fără a exista vreo influență între acestea. Kung-tze, Lao-tze în filosofiile chineze sunt activi alături de Mo-tze, Lie-tze și alții. În India, apar upanișadele, Buddha, curente de gândire spiritualiste, teiste, nihiliste, materialiste. În Iran, predică Zarathustra, în Palestina Ilie, Isaia, Ieremia. În Grecia sunt activi Homer, Tucidide, Arhimede, Parmenide, Heraclit, Platon, Aristotel și multe alte personalități importante. În cele trei zone, în cele trei culturi, China, India, Grecia-estul Asiei, omul aduce la conștiință ființa, pe sine însuși și granițele sale, el experiază lumea și neputința sa, pune întrebări radicale, se află în fața abisului și haosului, caută eliberarea și mântuirea.

Omul în această perioadă își propune să realizeze țeluri mărețe, acționează necondiționat atingând profunzimea autenticității, a faptului de a fi el însuși, ajunge a se detașa de ceea ce se face în mod comun, se duc lupte spirituale, se încearcă posibilități contradictorii, se dezbat probleme, se constituie curente, se fărâmițează religii și școli de gândire, se ajunge la marginea haosului spiritual, dar se și creează în mod neasemuit.

În haosul spiritual sunt produse categoriile fundamentale, în care și prin care, gândirea până în prezent și-a desfășurat travaliul, sunt create bazele religiilor lumii din care s-a trăit până acum, s-a făcut prin punerea acestor fundamente marele pas, care nu se făcuse până atunci, spre universalitate. Procesele care au avut loc în perioada axială a istoriei și culturii umane, au adus o punere în discuție, o interogare, au provocat îndoieli, dizolvări, negări și confirmări pentru opiniile, moravurile, stările care erau valabile într-un mod neconștientizat. Substanța tradiției, în măsura în care era vie și reală, a fost transformată, iluminată în fenomenele ei. Liniștea de la nivelul conștiinței din timpurile în care mitologia și religia dominau, dispare odată cu sfârșitul înțelegerii tacite a omului și a lumii sale. Începe o experiență unică de clarificare rațională, o luptă a raționalității cu miturile, a logosului cu mythosul. Luptele spirituale apar sub diverse fenomene precum luptele zeilor cu demonii sau cu forme divine considerate false, ori apare o regândire a religiei ca o eticizare a acesteia, care respinge diverse forme mitice. Din liniștirea ritului care nu pune probleme, omul se trezește prins prin reflecție în haosul și neliniștea provocată de contradicții, de opoziții, de aporii, de interogații fără răspunsuri mulțumitoare și suficiente, având loc astfel o iluminare a sa, a situației sale. Omul ajunge într-un proces al spiritualizării, nemaifiind închis în sine, devine nemulțumit de sine, de modul în care se află, prin cunoașterea de sine, el se deschide spre ceva nou, ce nu fusese până atunci cunoscut. Ființa umană se străduiește spre ființa însăși și ajunge la sine însăși, omul se experiază pe sine și experiază claritatea transcendenței, aflându-și prin gândire nedesăvârșirea, înlănțuirea, dependența de lumea de aici, năzuința spre izbăvire, spre eliberare, spre mântuire. În acest sens apatheia, ataraxia, experiența Nirvanei, jertfa pentru voința domnului, diverse forme ale meditației sunt mijloace pentru depășirea de sine a omului, pentru izbăvirea, eliberarea, edificarea și mântuirea existenței umane.

Filosofii ca oameni ce îndrăznesc să stea pe pozițiile lor doar raportându-se la sine, gânditori călători în China, asceți și maeștri în India, profeți în Iudeea, îndrăznesc să se situeze împotriva lumii, majorităților, opiniilor dominante și dacă e nevoie, împotriva întregii lumi. Aceștia descoperă o origine pe care o are și o poartă în sine fiecare individ uman, ce așteaptă să fie descoperită, să fie adusă la lumină. Omul poate trece dincolo de sine, de ceea ce era, putând ridica lumea, pe cei din jur, pe cei care i se opun, datorită posibilităților descoperite în sine, aduse la lumină din originea proprie.

Omul autentic ce este legat de trup, legat de impulsuri și de instincte, caută eliberare, distanțare, mântuire, izbăvire de acestea, în saltul către Idee, în cufundarea în meditația cât mai adâncă, în tăcerea ataraxiei, în cunoașterea despre sine, în experiența lui Atman sau a Nirvanei, în armonia lui Tao, în dăruirea către voința Domnului. Omul ajunge să poată să renunțe la toate bunurile lumii, să plece în pustiu, din mijlocul celor apropiați, să urce în munți, ascensiune fizică ce urmează pe cea spirituală, să descopere puterea creatoare a singurătății, întorcându-se în lumea din care a plecat ca un cunoscător, ca înțelept sau ca profet. În axa timpului, a apărut după Jaspers, ceea ce se va numi mai târziu personalitate și rațiune. Ceea ce experiază anumiți indivizi umani în această perioadă nu se transmite la ceilalți întrutotul, însă îi influențează pe ceilalți, ființa umană făcând astfel un salt, o transformare ca o ruptură în condiția ei. Karl Jaspers vorbește de punerea bazelor culturii umane, de transformarea omului, folosind limbajul specific filosofiei existenței.

Accentul pus în această filozofie pe individul uman, se arată în importanța atribuită acțiunilor sale, rolului acestora în istorie, provocând, și prin influența asupra celorlalți, un „salt”(Sprung) în istorie, saltul fiind făcut întâi de un gânditor sau de un profet și apoi prin influențarea celorlalți, saltul devine unul al ființei umane, aducând o ruptură în istoria și cultura acesteia. Saltul, care ca și concept vine din gândirea lui Kierkegaard, de la cel care este considerat un pregătitor al filosofiei existenței, este unul pe care fiecare individ îl face în felul său, nefiind o rețetă de urmat pentru mase, ci transformările istorice se fac prin fiecare individ uman, prin acțiunile fiecăruia ce se pun laolaltă, ce interacționează, constituindu-se astfel evenimentele din firul, din curgerea istoriei.

IV. 2. Condițiile apariției perioadei axiale a culturii și istoriei omului

Apariția în cele trei perimetre culturale: Europa, China, India, concomitent a unei transformări radicale a omului și a societății, a semnalat condiții asemănătoare ale ivirii acestei transformări nemaiîntâlnite, de pe scena istoriei. Totuși nu este vorba, spune Jaspers, de a detecta cauzele nașterii acestei perioade cruciale pentru umanitate, fie că e vorba de apariția în genere a acestei perioade de reale transformări, fie că se discută de fiecare cultură în parte. Nu este vorba nici de o desfășurare necesară a evenimentelor istorice, din timpul axial și preaxial, așa cum se poate vorbi în schema de transformare a culturilor, în concepția lui Oswald Spengler. Perioada axială apare și se desfășoară prin salturi, prin libertatea individuală. Perioada axială este mai mică decât mileniul pe care o cultură la Spengler trebuie să-l străbată, nu este o perioadă care să se repete, sau să fie dictată, determinată de ceva în ce privește mărimea ei. Condiții de apariție asemănătoare pentru cele trei culturi se întâlnesc, fără ca acestea să fie niște cauze. Astfel ca și condiții pot fi identificate mulțimile de state și de orașe autonome, care se luptă între ele, încercând să se supună între ele prin orice mijloace.

Confucius, sofiștii, profeții, colindă orașele suverane deschizând școli, predicând, învățându-i pe ceilalți. Se vrea a se educa, reforma, schimba mersul evenimentelor, se reflectă asupra trecutului, istoria fiind conștientizată și gândită ca un cerc, ca o decădere sau ca o creștere. Evenimentele sunt planificate, se reflectează asupra modului cum pot trăi mai bine oamenii, se creează stări de lucruri cuvenite, potrivite pentru viața individului uman, se administrează și se guvernează mai benefic. Filosofii colindă din stat în stat, din cetate în cetate, sunt sfătuitori și învățători, se concurează reciproc, sunt respectați și disprețuiți, eșuează precum Confucius la curtea statului Wei sau Chu ori precum Platon în Siracuza.

În perioada statelor combatante(481-221) din China divizată în peste zece state, s-a încadrat și perioada celor „o sută de școli filosofice”, care nu trebuie luată ad litteram, însă mulțimea de școli filosofice e comparabilă cu situația din Grecia. Epoca perioadei axiale nu a fost una doar a dezvoltării, ci prăbușiri au fost urmate de creații, libertatea și ordinea au fost urmate de anarhie, s-a ajuns deseori la nivelare, fixare a opiniilor, iar o mulțime de oameni nu au putut urma schimbările, transformările propuse, îndrăznite de alții, de personalitățile care au făcut saltul creator și transformator al sinelui.

Încheierea epocii axiale a fost una sub semnul politicului căci, imperii întinse în China, India sau Europa s-au creat cucerind micile state, imperii ce păreau a dura pentru eternitate, aveau și ele să se prăbușească. În imperii există o raportare la spiritul și operele ce au precedat cuceririle, precum Imperiul Roman la cultura elenă, creștinismul european la cultura elenă și romană, dinastia Han la confucianism. Astfel ceea ce era un principiu creator, o forță creatoare de cultură la începutul perioadei axiale, se transformă într-un principiu conservator, stabil, anchilozat, ce va sfârși într-o cultură ce se va prăbuși și ea. În afara condițiilor care au dus la apariția perioadei axiale, precum și legat de considerațiile privind sfârșitul acesteia este necesar de văzut, cum s-a încadrat această perioadă crucială în istoria omului, ca ax pe care unitatea istoriei se sprijină, ce a precedat această perioadă și cum se structurează istoria și cultura omului în funcție de această perioadă.

IV. 3. Culturile preaxiale și postaxiale, opoziția Europa-Asia

Dacă se acceptă ca veridică această axă a timpului, se poate construi în jurul acesteia întreaga istorie a culturii umane, se poate constituie o structură a istoriei lumii ce se raportează firește la această perioadă. a) Înainte de perioada axială, începând cu aproximativ 4000-5000 înainte de Christos, în perioada preaxială, există după Jaspers, culturi vechi ce aveau apoi să se topească, preluate fiind de culturile axei timpului. Chiar dacă există o măreție a acestor culturi precum cea egipteană, babiloniană, cea de pe Indus sau cea a străvechii culturi chineze de pe fluviul Galben, totul se petrece ca și cum conștiința umană nu este trează, omul neajungând la sine însuși, afirmă Jaspers. Tot ceea ce a rămas din vechile culturi a fost preluat de culturile axiale, în transformările acestora. Există locuri în creațiile culturale precum în Epopeea lui Ghilgameș sau în unele scrieri egiptene, în care omul pare să reflecteze la sine, însă fără urmări majore. În culturile preaxiale, străvechi, existau asemănări fundamentale precum organizarea, o raționalizare specifică a activităților, scrisul, importanța dată celor care scriu. Există o ordine neinterogată în care ființa se prezintă într-un anumit mod neproblematizat, neîndoielnic, de unde și desemnarea acestor culturi ca fiind lipsite de trezire.

Întrebările fundamentale ce privesc omul și lumea lui, sunt incluse într-o știință sacră cu caracter magic, lipsită fiind de tensiunea și neliniștea căutării, interogării, punerii în discuție, existând bineînțeles și excepții, dar fără urmări durabile, fără o trezire cu mare influență, o trezire ce rămâne nedezvoltată în timp. Așa apar străfulgerări ale trezirii omului în reflecția asupra dreptății și dreptului în Babilon, în miturile chineze, ca reprezentări despre ordinea cosmică, redate în intuiții vii ale naturii sau în Epopeea lui Ghilgameș, în Mesopotamia, cu dramatismul forțelor ce se înfruntă, care arată ceva despre condiția omului. În ce privește legătura dintre culturile străvechi nu pare să existe o filiație între ele. Ipoteza unei culturi originare pentru toate culturile străvechi este de nedovedit, mai ales că limba chineză arată diferențe inexplicabile față de celelalte limbi, dacă s-ar admite o origine comună undeva în Asia centrală. Dacă se merge pe firul timpului cu filiația mai departe, între vechile culturi și culturile axiale, există o ruptură, de uitare precum cultura de pe Indus sau de continuitate precum în China printr-o raportare idealizatoare, mitizatoare sau de raportare a noilor culturi (elenă, romană), cu admirație sau cu dispreț, la cultura egipteană. Culturile străvechi nu au dispărut cu totul în perioada axială, ci au înflorit și în această perioadă, precum cea egipteană sau babiloniană, însă le lipsește în continuare reflecția care transformă umanitatea. Aceste culturi preaxiale nu reacționează la culturile prinse în transformările perioadei axiale. Culturile preaxiale au un sfârșit încet, păstrându-se într-o formă măreață, într-o ordine stabilă, ordine ce se reflectă în arhitectură, plastică sau religia magică. Ele se pierd supunându-se noilor puteri de pe scena istoriei, culturii persane, sasanide, islamice(Mesopotamia) sau lumii romane, creștinismului bizantin și islamului(Egiptul).

Deși măreția acestor culturi este recunoscută, iudei și greci s-au dezvoltat cultural, învățând de la acestea și opunându-se lor, cultura europeană se simte străină de aceste culturi deși le-a redescoperit, Occidentul simțindu-se mai aproape de China sau India, decât de Babilon. Egiptul și Babilonul pot fi puse alături de China sau India ca și măreție culturală, fiind culturi străvechi începând cu 3000 î. Chr. dar nu întrutotul. China și India intră alături de Occident prin Grecia, în acea ruptură din perioada axială, ce duce dincolo de realizările culturilor preaxiale străvechi. Așa cum culturile preaxiale se raportează la perioada axială, așa și ceea ce urmează să se întâmple în perioada post axială se raportează la axa istoriei.

b) Ceea ce se va întâmpla după perioada axială va veni, raportându-se la această perioadă de la care și prin care, se va construi o structură a istoriei. După 200 î. Chr. au loc transformări culturale în cele trei perimetre: cuceriri, transformări statale, apar disparat creații culturale.

Noi popoare intră în acele zone culturale ale axei: germanii și slavii în Europa, japonezii și malaiezii în Asia, rupând hotarele deja formate. Apar în relațiile acestor popoare cu aceste perimetre culturale, cu ceea ce se moștenea în aceste zone, însușiri, asimilări, transformări, opoziții. Culturile se reînnoiesc aici, tocmai prin instabilitatea adusă de noile popoare, instabilitate ce a însemnat atât distrugere, cât și transformare. Popoarele care urmează perioadei axiale se raportează istoricizat la culturile axului istoriei, la rupturile, la schimbările durabile din acestea, la adâncimea cucerită în ce privește omul și lumea sa. Marea ruptură este ca o inițiere a omului, iar înrâurirea cu această inițiere este tot o inițiere, astfel constituindu-se istoricizarea, nefiind ceva misterios, necunoscut sau angoasant. Inițierea apare și se construiește, prin interpretarea și însușirea tradiției unei culturi, a unei tradiții conștientizate, a scrierilor și creațiilor cu autoritate, studiul devenind un element indispensabil al vieții omului. Dacă în India și în China a existat o continuitate în dezvoltarea culturală, în Europa au avut loc schimbări radicale și rupturi. Popoarele nordice, germanice „s-au trezit” prin înrâurire cu axa timpului, până atunci având o substanță nereflectată. Impulsurile religioase iudaice, știința și filosofia elenă, organizarea și dreptul roman, au pus bazele culturii europene. Dacă între culturile vechi nu existau conflicte acum există, precum între Bizanț și arabi sau între Occident și arabi. Occidentul a asimilat ce era străin, a transformat, a schimbat, în istoria sa existând rupturi urmate de epoci creatore, precum Renașterea sau Reforma, ce sunt creații originale ale noului Occident. Între secolele al XV-lea și XIX-lea a existat o perioadă extraordinară a științelor, artelor, religiilor.

Dacă de la perioada axială au existat asemănări între Europa, India și China, după anul 1500, odată cu știința și tehnica apărute în Occident, a apărut o revoluție ce avea să marcheze întreaga lume, neexistând până atunci ceva asemănător, cu uriașa influență exercitată de aceasta în istoria umanității. Noi fundamente ale existenței factice, comune, au fost puse prin revoluția tehnico-științifică. Iar acest lucru a fost posibil datorită popoarelor romanice și germanice din Europa.

Aceste popoare produc o ruptură prin știința și tehnica dezvoltate, o ruptură în istorie, prin ele începând cu adevărat o istorie universală a umanității. Numai culturile care și-au însușit știința și tehnica occidentală pot fi coactive pe scena universală a istoriei, fiind legate prin această cunoaștere și putință a ființei umane. Apariția științei și tehnicii, ridicarea la nivelul unei istorii universale a avut mai multe cauze. Întâi, Occidentul, spre deosebire de perimetrele închise ale Indiei și Chinei, cuprinde o serie de popoare, care se concurează între ele prin acțiunile și prin creațiile lor. Apoi, Occidentul cunoaște libertatea politică, prin care mai mulți oameni liberi se opun solidar despotismului, în timp ce China și India nu cunosc libertatea în sens politic. Statele libere au constituit și au făcut parte din spiritul elen, o rădăcină a culturii occidentale, în aceste state apărând șansa libertății, dar și primejdiile aduse de ea. În al treilea rând, raționalitatea ce nu are o poziție definitivă, o raționalitate mereu productivă, deschisă travaliului gândirii, consecvenței logice, experienței și făptuirii empirice. Raționalitatea modernă de la sfârșitul epocii medievale, fundamentează cercetarea științifică, planificarea generală a existenței, predicția deciziilor conform dreptului, întreprinderea economică ce implică calculul fiecărui pas. În al patrulea rând, omul occidental în interioritatea existenței sale autentice, a personalității sale, ajunge în situația în care se consideră în mod fals începutul și creatorul său. Urmând radicalitatea și hotărârea profeților iudei, filosofilor eleni, oamenilor de stat romani, se ajunge la o ruptură față de temeiurile date de natură și de societate, la o necondiționare a acțiunilor ce îndrăznește un grad cât mai mare de libertate, încât nu mai există o limită decât în neant.

Al cincilea motiv, este că în lume omul occidental acționează, transformă lumea prin ideal, prin idei. Nu este vorba de o depășire a lumii, ci de o schimbare, de o modelare, de o transformare a acesteia ca o sarcină fără sfârșit, mereu de realizat, de urmărit scopuri mai demne, întreprindere ce este un succes în realizările sale dar și un eșec, căci mereu este ceva de realizat, un scop final nefiind atins niciodată. O a șasea stare, este faptul că universalul realizat în Occident nu este unul stabil, fix, dogmatic, unul ce există prin instituții rigide și reprezentări pe măsură despre societate. Nu este o viață prinsă într-un sistem de caste sau prinsă într-o ordine dură. În Occident puterile ce se înfruntă în cadrul lui, duc la apariția unor excepții, la creații, la ceva nou, ce rupe universalul. Se permite noul și creația ce poate fi nimicită la rândul ei, se câștigă prin excepții poziții înalte la care ajung unii oameni, fără a fi urmați de toți sau la care să poată participa toți ceilalți, ci fiind atins acest nivel înalt, doar de puțini. Acest nivel de excepție, de creație este lumina conducătoare, este deschizător de drumuri, ce aduce neliniște dar și posibilități radicale. Există în cultura occidentală o insatisfacție continuă, o incapacitate de a se mulțumi cu o anumită stare desăvârșită, încât apar situații ieșite din comun, stări excepționale, lupte cu reglementările stabilite, prăbușiri politice, organizări precum Althing-ul, lupta profeților iudei împotriva marilor imperii, fiind un model pentru posibilitățile ce pot apărea în situații ce par fără ieșire. O șaptea cauză ar fi pretenția la exclusivitatea unei credințe adevărate în religiile biblice. Acest principiu ce a sporit energia omului a fost și este întâlnit în multe religii și confesiuni, însă în Occident spre deosebire de imperiile orientale sau de Bizanț, statul și biserica s-au aflat deseori în concurență, în luptă. Pretențiile unei puteri în fața celeilalte, a dus la fanatism dar și la întrebări radicale și transformări. Dincolo de compromisurile între cele două, s-a dezvoltat o tensiune spirituală și politică ce a cheltuit multă energie, dar și a dus la poziții spirituale înalte, la căutări neîncetate de răspunsuri, la libertatea descoperirii, la experiențe originale.

În ultimul rând, după Jaspers, lumea occidentală nu s-a închis într-un universal, însă a căutat o anumită universalitate mereu, a încercat să ajungă la universal în mod repetat, dar excepțiile, creația l-au sfărâmat, atunci când s-a ajuns la un adevăr ce s-a pretins a fi exclusiv, exclusivitatea adevărului fiind cea care a dus la găsirea universalului, dar și la sfărâmarea lui, ambele momente fiind preluate în adevărul istoricizat al credinței. În Occident, lucrurile au fost împinse până la limitele lor, către cea mai desăvârșită claritate în ce privește principiile și luptele interioare. Angajamentul total, decizia fermă este implicată în tensiunile dintre stat și biserică, creștinism și cultură, imperii și mici popoare, națiuni germanice și romanice, catolicism și protestantism, teologie și filozofie, neexistând poziție absolută. Orice poziția este contestată, interogată, pusă semnul întrebării. Aceste tensiuni au dus la apariția unor personalități independente precum profeții iudei, filosofii eleni, sfinți, teologi, oameni de stat creștini sau marii oameni din secolele XVI-XVIII. În Occident nu s-a creat un singur tip de oameni, ci mai multe tipuri ce au stat deseori în opoziție. Comunicarea, iubirea și puterea iluminării de sine fără granițe, deschiderea, reflecția fără limite, interioritatea accentuată uneori până la extrem, au legat profund oameni, însă în același timp i-au și separat dând naștere la mari personalități, care au jucat un mare rol în ascensiunea culturii Occidentale. Ridicarea la universalitate a unei culturi, se face după Jaspers prin individualități bine conturate, interpretare în spiritul filosofiei sale. Tensiunile care au dus la o dezvoltare a culturii occidentale nu au fost benefice, venind doar dinspre indivizii din cadrul acestei culturi, ci și tensiunea Occident-Orient a fost una care a dus la transformarea Europei. De la greci a exista polaritatea Orient-Occident, ca o contradicție eternă pomenită încă de Herodot între Apus și Răsărit, contradicție ce a suferit schimbări, dând naștere la noi forme culturale și noi opoziții. Grecii au pus bazele culturii europene însă erau mereu orientați spre Orient, încercând să-l înțeleagă, preluând, prelucrând, transformând, distanțându-se, luptând-se cu Orientul, nefiind doar o opoziția față de o zonă barbară. Evident că această tensiune poate fi privită și din punctul de vedere al culturii orientale, precum din perspectiva egipteană sau indiană. Această opoziție poate fi privită ca pe o disociere a spiritualului, ca viață a spiritului ce-și câștigă mișcarea fertilă, creatoare, saltul prin opoziții și înfruntări, precum cele dintre eleni și persani, Occident și Islam, Europa și Asia, între culturile din orient. După Jaspers, Europa ar părea să aibă pretenția unei întâietăți culturale din punct de vedere al forței științei și tehnicii ce a cuprins lumea, prin această știință și tehnică Occidentul punându-și pecetea asupra lumii întregi, așa cum nu și-a pus pecetea nici o altă cultură. Însă pretenția la întâietate o au și India sau China. Totuși ca efect, ca acțiune ce formează lumea, o analiză ar arăta rangul prim al culturii occidentale, însă și lipsa care a stat la baza constituirii culturii europene. Mereu Occidentul s-a constituit prin tensiune și raportare la Orient spre deosebire de Orientul însuși, care nu s-a constituit prin această tensiune. Rămân încă interogațiile asupra a ceea ce căutăm încă în Orient, de pare să întregească Occidentul, să suplinească ceea ce îi lipsește, rămân întrebările asupra adevărurilor și realităților pe care le găsim la celelalte culturi. Deși ne-am putea întreba de ce știința, metodica raționalistă, ordinea economică, influența capitalistă nu au apărut și nu s-au dezvoltat în Asia, putând să fim de acord cu sugestia că în Orient nu-i nimic nou sub soare și că el rămâne o simplă curiozitate pentru europeni, totuși Asia cuprinde ceea ce lipsește Europei, probleme ce afectează spiritul european în profunzime. Filosofi chinezi sau indieni arată culturii occidentale posibilități, care în spațiul european nu au fost gândire sau realizate, cunoscând-se astfel originea autentică a altei ființe umane. Nu se poate lăsa la o parte tot ce este în afara culturii occidentale, nu pot fi ignorate lumile create de asiatici, susținându-se că nu se poate înțelege ceea ce este în afara unui culturi, în cazul de față, Europa. Se poate vorbi de o simplă curiozitate, de un simplu studiu sociologic, de o simplă redescoperire în Asia a ceea ce a fost gândit și afirmat de europeni, de o oglinda a occidentului, însă mereu este mai mult, o întregire, o completare a Apusului. Asia ar putea fi privită și ca o matcă a culturii europene, căci cultura elenă a fost privită ca una aflată la marginea acesteia. Însă această ipoteză semănă, spune Jaspers, mai mult a principiu mitic și nu rezistă la o analiză realistă a istoriei. Opoziția Europa-Asia are un adevăr ce folosește ca un simplu indiciu și nu ca o cunoaștere totală. Nu există o cunoaștere totală a acestei opoziții, ci este un cifru ce a condus istoria occidentului. Raportul Europa-Asia este important, pentru că descrie ceva esențial cu privire la schema istoriei universale a lui Jaspers. Cele trei perimetre culturale din perioada axială rămân centrul schemei istoriei, iar opoziția menționată arată relația dintre aceste centre ale transformărilor culturale în concepția jaspersiană.

IV. 4. Descrierea transformărilor culturale și schema construită de Jaspers

Schema istoriei universale, a transformărilor culturale cuprinde trei părți: a) preistoria lungă în care omul apare, devine, apar rasele, limbile până la apariția culturilor străvechi. Preistoria duce înspre misterul ființei umane, a unicității acesteia pe Terra, spre originea lucrurilor. Istoria se întinde până unde există documente, până unde există o tradiție ce vorbește prezentului, o tradiție scrisă împreună cu conținuturile spirituale și tehnice, o tradiție conștientizată, iluminată, având capacitatea de a însuși ceea ce este trecut, de a avea o conștiință a originilor. O astfel de tradiție nu coboară mai mult în trecut decât 5000 î. Chr.

Preistoria este un trecut neconștientizat, de unde omul își câștigă constituția fundamentală cu impulsurile și trăsăturile elementare ce constituie baza, parterul construcției în timp a ființei umane. Pe baza asimilată în preistorie, o bază ca un vulcan ce stă să erupă, tradiția conștientă l-a format pe om prin conținuturile ei, ca izvoare ale educației, credinței, cunoașterii, capacităților umane. Acest etaj construit deasupra parterului se poate distruge, poate fi afectat însă temelia, baza rămâne. Omul se poate prăbuși în afara cunoașterii și științei transmise de tradiție, regresând și căzând din istorie în preistorie. Rezultatul preistoriei, efectele acesteia asupra ființei umane este ceva biologic moștenit, ce pare a rezista la catastrofele istorice, în timp ce moștenirea istorică legată de constituirea tradițiilor poate fi pierdută. Enunțurile despre om nu sunt absolute, aserțiunile ce privesc constituția fundamentală și instincte elementare ale acestuia, dobândite în preistorie sunt imagini momentane ale conștiinței de sine a omului ce se autodetermină, se iluminează, avansează în încercarea de a-și descoperi originea și fundamentul. Faptul că există ceva în natura umană ce rezistă la schimbarea istorică nu este o dovadă, ci lipsa de dovezi evidente că instinctele, forțele inconștiente nu s-au transformat sub acțiunea timpului istoric și a tradițiilor culturale. Dacă s-ar cunoaște preistoria s-ar da răspunsuri la interogații, precum cele asupra instinctelor vitale ale omului: care sunt cele care nu s-au transformat, dacă se pot transforma, dacă ies la iveală și când, dacă sunt determinate de istorie…Întrebările aduc îndoieli asupra demersului de cunoaștere, dar nu pot împiedica impulsul de a cerceta originile și de a dezvălui începutul omului. Încă de la începutul istoriei, oamenii s-au raportat la preistorie, încercând să o înțeleagă prin mituri și prin imagini. Vârsta de aur, paradisuri pierdute, amestecarea limbilor, catastrofele naturale, zei ce colindă pământul, toate arată raportarea fundamentală a omului la timpul preistoriei, căutarea originilor dincolo de zorii istoriei. Ceea ce se poate știi empiric despre preistorie sunt doar obiecte exterioare, artefacte, unelte, resturi ale existenței umane, ce nu pot spune nimic despre viața interioară a oamenilor din preistorie. Nu există cunoaștere satisfăcătoare în ce privește preistoria și mai ales, în ce privește transformările ființei umane în această perioadă. O încercare, de a dezvălui ceea ce s-a întâmplat în preistorie, este o încercare de a găsi ceea ce a rămas în tradiția istorică din preistorie, însă rezultatele sunt pur ipotetice. Pentru Jaspers, pe baza datelor arheologice există două preistorii : una „absolută” până la începutul culturilor străvechi în jurul anului 4000 î.e.n. și o preistorie ”relativă” ce se desfășoară în același timp cu formarea tradițiilor istorice ce încep să fie moștenite și prin intermediul scrisului. Această preistorie relativă stă în apropierea culturilor, popoarelor cu tradiții în formare, în parte sub influența acestora, pătrunzând mai târziu în zona istoriei sau rămânând precum popoarele, în așa numită stare naturală, până mai târziu în preistorie. Analizarea transformărilor din preistorie și istorie, trecerea de la o etapă la alta, este problema devenirii omului, aducând în prim plan interogațiile asupra ființei umane. Transformările istorice și biologice sunt separate la Jaspers, iar influența reciprocă este de nepătruns, greu de elucidat. Transformările pot fi puse măcar laolaltă, fără a înțelege clar legătura între ele. Astfel sunt diferențierile biologice pe care Jaspers le amintește și care pot fi întâlnite și azi în cărțile de popularizarea științelor: mersul biped, dezvoltarea întârziată a noilor-născuți, suprimarea rutului, dexteritatea mâinii, dezvoltarea capacității craniene, o anumită slăbiciune a omului rezultată din slăbirea caracteristicilor fixe, pe care le au animalele. Lângă ele schimbările apărute ce au constituit o moștenire istorică: folosirea uneltelor, a focului, formarea limbii, interdictele prin tabuuri, coercițiile asupra omului, formarea de grupuri și de comunități, a vieții sociale, apariția miturilor. Ambele tipuri de transformări ale ființei umane au permis intrarea în istorie a unor popoare, intrare ce nu a fost însă una necesară. Faptul că aceste rupturi, salturi nu sunt ceva necesar, ci sunt ca niște minuni, care se petrec deodată cum a fost cazul apariției culturilor străvechi, aduce un temei pentru speranța în ce privește viitorul umanității, o speranță că atunci când totul pare pierdut, rupturi și salturi vor aduce o cotitură salvatoare pentru om. Istoria ce succede preistoriei cuprinde evenimentele de la aproximativ 5000-4000 î. Chr. ce au loc în China, pe Indus, în Orientul apropiat. Mari zone ale Europei sau din Asia nu au făcut în acest timp pasul în istorie. Apar acum culturile străvechi : sumeriană, egipteană, din bazinul mării Egee, de pe Indus, în China pe Hoang-ho (Fluviul Galben). Începând cu aceste culturi apar noi transformări ca schimburi între popoarele cucerite și cuceritori, ca însușire a culturilor și tradițiilor străvechi. Istoria nu mai este tăcută ca preistoria: oamenii vorbesc prin documente unii cu ceilalți dar și cu posteritatea. Se comunică prin operele de artă, prin ceea ce se construiește, se învață scrisul în Sumer, Egipt sau China, se formează o centralizare, o administrație, construcții statale pe Nil, pe Eufrat, pe Huang-ho. Istoria aduce nașterea, constituirea popoarelor ce trăiesc o anumită unitate prin limba comună, prin cutume, prin mituri împărtășite împreună. Complexitatea organizațiilor statale ca o rezistență la atacurile popoarelor nomade au dus și la formarea unor imperii, precum în Asiria sau în Egipt. Folosirea calului în culturile străvechi a dus la ruptura omului față de pământ, față de sprijinul și temeiul pământului, deschizând omului depărtarea și șansa libertății. Curajul călărețului, al cuceritorului, simțul pentru frumusețea animalului, îmblânzirea și creșterea animalului, au dus la constituirea unei aristocrații asociate folosirii calului. Schimbările exterioare nu sunt cele hotărâtoare, pentru transformarea omului și saltul său în istorie, ci schimbările interioare sunt decisive, însă ele sunt asociate celor exterioare. Saltul în istorie s-a făcut plecând de la devenirea și transformarea omului, salt ce s-a produs pe mai multe căi. Conștientizarea și memoria tradițiilor spirituale, prin care omul se eliberează de prezent, o oarecare raționalizare a mediului și a sensibilității prin anumite tehnici ce au dus la eliberarea de dependența vitală față de împrejurările, spre care sunt orientate grijile și nevoia de siguranță, formarea omului după anumite modele, faptele, realizările, destinele aristocraților și înțelepților sunt exemple de formare ce eliberează de letargia, de neliniștea conștiinței, de angoase, de frici provocate de demoni, de obstacole deja depășite, de modelele de urmat. Urmarea saltului este o devenire a cunoașterii, o relaționare, o comunicare cu cei contemporani și cu tradițiile. Saltul în istorie este o ruptură ce nu a fost vrută de om și nu a fost conștientizată. Ceva neînțeles s-a petrecut la începutul istoriei, ca o irumpere de forțe străine, ca o cădere sau ca o transgresiune a condiției proprii, ce a dus la o deschidere fără limite în posibilitățile omului. Ca și cum transformările din preistorie au provocat evenimente și mai hotărâtoare pentru om, saltul poate fi văzut ca un dar, cel mai mare dar al omului, primit de om, prin care a ajuns la cel mai înalt destin al său, deschizând un drum al unor experiențe ce-l împing pe om din lipsa sa de desăvârșire să caute, să cerceteze, să lupte, să sufere între limitele sale. Istoria apare prin oamenii individuali ce-i chemă pe ceilalți să-i urmeze, iar cei care aud și înțeleg, intră în determinarea istorică. Istoria poate fi un simplu eveniment, o simplă întâmplare, în care apare doar o chemare zadarnică către ceilalți, transformându-se astfel într-o fundătură, un eșec. Sortită eșecului pare până la urmă orice chemare, orice salt, orice avânt fiind sugrumat, slăbit datorită greutății uriașe a caracterului mediocru al maselor, ce nu găsesc un sens sau realizare, în chemările și salturile oamenilor singulari. Istoria e o realitate ce devine prin decizii ale tuturor. Ea poate fi considerată un răstimp între stări neistoricizate, în care nu se iau decizii ce dau realitate istoriei sau poate fi considerată o ruptură profundă, ce sub amenințarea eșecului mereu reînnoit, are efecte în întregul lumii. În istorie și prin ea se face revelabilă ființa pentru om, atunci când omul își însușește și își valorifică acele posibilități ce zăceau neștiute în el. În istorie, posibilitățile omului sunt iluminate, îmbogățite, desăvârșite, pierdute, reamintite, conservate. Posibilitățile umane au nevoie de o raționalizare, ca mod de a revela originile și scopurile omului. Odată cu suportarea timpului istoriei, cu proliferarea de posibilități și ciocnirea de limite de netrecut, omul descoperă conștiința eternității.

A doua etapă după preistorie din schema istoriei lumii la Karl Jaspers, cuprinde apariția și dezvoltarea culturilor străvechi amintite deja: sumeriană, egeeană, indiană preariană, în China pe Huang-ho (Fluviul Galben). De la aceste culturi se produc transformări, distrugeri și dezvoltări în istoria umanității, mijlocul cel mai des întâlnit pentru transformare fiind războiul. În paralel cu aceste transformări stau procese izolate, aparte ale culturilor din Mexic și Peru, de altfel peste tot în lume până la descoperirile geografice existând popoare în stare naturală, cu o cultură primitivă, ce existau în paralel cu marile transformări culturale. Înrâurirea culturilor în stare naturală, a culturilor izolate, cu popoarele istorice intrate în istorie, duce la prăbușirea acestora precum s-a întâmplat în Mexic sau în Peru. Există totuși un spirit al popoarelor în stare naturală, fie că se află în America sau în Polinezia, multe culturi dezvoltându-se fără a suferi înrâurirea altor culturi. Aceste culturi izolate înfloresc, decad și se prăbușesc în uitare. Prin tradiție o cultură durează prin generații succesive, ele înfloresc, se extind, ajung la desăvârșire, la împlinire, apoi decad, se descompun, se prăbușesc?. S-ar putea vorbi de schimbări tipice de la extinderea unei culturi până la prăbușire, ce s-ar desfășura într-un anumit timp, precum mileniul de care pomenește Spengler. Însă Jaspers spune că nu există o epocă târzie, durabilă, de prăbușire a fiecărei culturi. Nu există încremenire, nici anchilozare pentru fiecare cultură, căci mereu poate irumpe ceva nou, originar, precum în culturile Indiei sau Chinei. Încercarea de a determina cursul istoriei, în sensul unei orientări geografice, este zadarnică. S-a susținut astfel că dezvoltarea culturală a urmat o cale de la est la vest, pornind din Babilon către greci și romani, apoi spre nord, iar dezvoltarea culturală se va muta în America. Dar în India dezvoltarea culturală a fost invers de la vest spre est, de pe Indus, de la cultura străveche, înspre Gange, în epoca lui Buddha. Astfel de viziuni sunt limitate, neglijând complexitatea dezvoltării culturilor umane. După perioada culturilor străvechi urmează perioada axială, unde acestea sunt preluate dar și situația unor culturi precum Egiptul, ce stă în afara perioadei axiale, ajungând într-o lentă decădere, existând o relație slabă cu perioada axială. După perioada axială, ce a dus la formarea imperiilor, culturile elenă și romană duc la formarea culturilor bizantină și occidentală. Din același trunchi al trezirii omului, mai rezultă cultura arabă, chineză și indiană. Dacă în anul 700, nordul Europei era încă barbar, iar capitala Chinei, Tschangan(Chang’an), ar fi centrul cultural al lumii, situația se schimbă în 1400, când cultura occidentală, se află la același nivel cu două culturi dezvoltate: chineză și indiană. Cultura occidentală formată cu aportul important al popoarelor germanice, suferă în 1500 o ruptură adâncă. Apariția științei și tehnicii în cultura occidentală, avea să influențeze toate celelalte culturi. Această apariție avea să eclipseze activitatea unor autori extraordinari ce au trăit în intervalul 1500-1800, precum Leonardo, Michelangelo, Rafael, Shakespeare, Goethe, Kant, Descartes, Bach, Mozart ș.a. Această înșiruire de nume ce urmează și stă alături de ruptura adusă de știință și tehnică, ridică întrebarea dacă din secolul al XV-lea până în secolul al XIX-lea nu este vorba de o nouă paradigmă axială. Dar puritatea, prospețimea, claritatea, spontaneitatea lumii din perioada axială nu este prezentă în cea de a doua presupusă perioadă axială. „A doua axă” se întemeiază pe prima, privind lumea și construind pe fundamentele puse de prima axă. Ea se hrănește și trăiește din prima axă, fiind deseori în luptă cu ea. Pentru că este un fenomen pur european nu se poate vorbi tocmai de o axă la modul propriu, ci de o idee căreia i se dezvăluie consecințele, implicațiile și posibilitățile. Aceste secole în discuție, deși au fost pline de conținut, fiind un temei de formare, un izvor de cunoștințe, de intuiții și descoperiri, nu sunt o axă universală ce aduce tensiune în ființa umană la nivel mondial. Occidentul a influențat America și Rusia, însă America nu este Europa, deoarece are o conștiință de sine proprie, iar Rusia este în spirit înrudită cu Bizanțul, avându-și temeiul în est, în Orient, fiind rezultatul contactului dintre popoarele asiatice și europene. India și China își caută propriile drumuri în istorie, neraportându-se neapărat la Occident. O a treia perioadă a istoriei universale este de așteptat după Jaspers, perioadă care poate deja a început. Ea se bazează pe posibilitățile universale de comunicare și de circulație. Este vorba de o istorie universală, planetară, în care se poate vorbi de omenire ca întreg, în care există o unitate dincolo de care, nu se poate merge mai departe. Este ca o istorie ce va veni și va fi includerea definitivă a spațiului de acțiune, unul mondial, dincolo de care nu se mai poate trece. Istoria mondială nu este obiectul unei cercetări empirice, ci posibilitatea a ceea ce va veni, posibilitate prinsă într-un proiect, prin care devenim conștienți de prezent și de situația în care suntem. Schema istoriei universale urmărită până acum este schițată de Jaspers astfel:

O unică lume a umanității pământene

America Europa Rusia Islam India China Negrii ș.a

Epoca științifică și tehnică pieire

Mexic Peru

Occident Bizanț Islam

Perioada Axială

Includerea în lumea axei

Orient-Occident India China

Popoare lipsite de scriere

din aria culturilor străvechi

Culturile Străvechi

Popoarele în stare naturală

Mesopotamia Egipt Indus Hoang Ho

Preistoria

Originea umanității

IV.5. Originea, verificarea și sensul perioadei axiale. Analize și critici

Perioada axială a lumii este miezul, esența structurii istoriei lumii, a transformării culturale a omenirii, Jaspers vorbind de o schițare a structurii lumii pornind de la perioada axială. Teza perioadei axiale a lumii este o teză cu care filosoful german, încearcă să arunce o lumină asupra istoriei lumii, încercând să creeze o imagine a istoriei umanității, a unității umanului. Discutând despre încercarea de a câștiga o imagine a lumii și a istoriei ei, se ajunge la o structurare a acesteia prin culturi unitare. Astfel de culturi se întâlnesc în număr de 8 în viziunea lui Oswald Spengler, fiecare având o durată de un mileniu, transformându-se odată cu trecerea prin anumite faze necesare. Alături de Spengler, Jaspers pomenește și de Arnold Toynbee care vorbește de 21 de culturi unitare, cu o durată nedeterminată. Jaspers nu insistă în discutarea lor, ci încearcă să construiască propria viziune asupra istoriei, cele două concepții putând fi doar poziții comparative într-o anumită analiză, el îndepărtându-se de orice morfologie a culturii, ce se dezvoltă trecând prin anumite cicluri, precum la Spengler. Căderea sau înnoirea unei culturi sunt la Jaspers aspecte ce țin de conștiința culturală, concepția sa însăși izvorând dintr-o experiență a crizei postbelice, a unui faliment a istoriei umane. Totuși Jaspers amintește de o „mare imagine” a lumii și anume cea a lui Alfred Weber. Acest autor dezvoltă o sociologie a culturii ce vrea să facă din culturi, obiecte ale cunoașterii, însă aceste unități ale culturilor rămân deschise interpretărilor. El nu vorbește de o multitudine de culturi, ce se dezvoltă ca niște organisme, precum la Spengler, ci de culturi înalte, prime și culturi secundare, ce apar în două etape până în 1500, odată cu ascensiunea Occidentului. Influența lui Alfred Weber asupra lui Jaspers în ce privește succesiunea culturi străvechi, înalte și apoi culturi din perioada axială este evidentă. Teza axului istoriei vine pe linie creștină pornind de la Augustin până la Hegel, unde istoria e un drum al lui Dumnezeu, iar revelațiile zeului sunt momente cruciale ale istoriei. Cel mai important moment este Iisus Hristos, istoria îndreptându-se înspre El și venind dinspre El, încarnarea divinului, apariția fiului Lui Dumnezeu în istorie fiind axul istoriei. Situarea perioadei axiale până în anul 200 î. Chr. exclude apariția lui Christos din această perioadă axială, deși de la Iisus ca ax al istoriei pentru Hegel, pleacă Jaspers în construirea propriei viziuni asupra istoriei. Apare întrebarea de ce nu include Jaspers și activitatea lui Iisus în perioada axială. Credința creștină este una printre altele după Jaspers și nu singura credință. Presupunând că există o perioadă axială a istoriei, ea ar trebui să fie o perioadă cu stări de lucruri, ce pot fi împărtășite de oamenii din culturi diferite, din religii diferite, valabile pentru toți oamenii, ce pot fi cercetate empiric, nefiind o perioadă în care istoria sacră să fie despărțită de cea profană. Nu ar exista o măsură a credinței ce ar fi constrângătoare, ci doar o înțelegere empirică, ce ar putea convinge, a unor lucruri ce ar constitui spațiul comun al înțelegerii de sine istorice. Axa este acolo, apare acolo de unde izvorăște ceea ce poate fi omul, unde apare cea mai fructuoasă și determinantă schimbare în ființa umană, încât în acel timp al axei, apare ceea ce este omul cu care s-a trăit până în prezent. Verificarea tezei axialității istoriei făcută de Jaspers însuși, este o încercare de infirmare sau de confirmare a acesteia și implicit, o încercare de verificare a viziunii sale asupra istoriei și culturii omului, viziune ce are în centru ipoteza perioadei axiale. Jaspers arată sursele tezei sale, Lasaulx și Viktor von Strauss, care afirmă că este imposibil să fie o întâmplare, ca aproximativ în același timp să activeze profeți, filosofi, reformatori religioși și că în culturi diferite există o mișcare spirituală, ce are loc cam în aceeași perioadă. Însă mai înainte, un filolog francez Anquetil-Duperon, traducător al Avestei, în secolul al XVIII-lea vorbește de o revoluție culturală a genului uman din China până în Grecia. Împotriva perioadei axiale pot fi ridicate obiecțiile: ceea ce ar putea fi comun mai multor culturi ar putea fi o aparență. Diferențele sunt mari: în limbi, în tradiții, în administrație, încât ce este comun pare întâmplător. Esențialul este diferența, propriul, întregul istoriei nu e niciodată cuprins în mod unitar, prin caracteristici universale anistorice ale facticității umane.

Însă ceea ce este comun între culturi, poate fi arătat într-o expunere mai întinsă, deși va rămâne de interogat, dacă în ciuda diferențelor se va arăta în mod insistent, ceea ce este comun între cele trei origini ale ființei umane prezente. Coincidența temporală nu poate fi negată, iar ea ar putea să ne surprindă atunci când va fi dezvăluită mai clar, arătând ceea ce este comun celor trei culturi. O altă obiecție este aceea că axa nu este o stare de fapt, ci o prejudecată a interpretării istoriei, a celui care vrea să construiască o filosofie a istoriei și culturii umane. Când este vorba de lumea spiritului, de istorie, este vorba mereu de înțelegere, înțelegere ce implică anumite valori împreună cu primejdia adusă de prejudecățile ce țin de valorile subiacente înțelegerii istoriei. O imagine a istoriei se bazează pe date empirice, pe o mulțime de fapte, însă nu este derivată doar din acestea. În înțelegere se câștigă o experiență, o reprezentare despre ceea ce ține de spiritul istoric, implicit despre perioada axială . Această experiență a istoriei este o înțelegere a istoriei în care suntem cuprinși noi înșine, căci istoria se referă la cel care cunoaște și care este implicat în aceasta. Mereu există un efect, o acțiune ce vine înspre prezent și-l abordează pe cel care dintr-un prezent privește înspre trecut. Nu este privit un trecut despre care se cunoaște ceva, ci o istorie, care în mod originar are noi efecte imprevizibile în fiecare timp, când cineva își întoarce privirea către ea. Fiecare vede în istorie ceea ce poartă în inimă, spune Jaspers. Originea înțelegerii este prezentul nostru, acum-ul și aici-ul realității individuale, a celui care vrea să înțeleagă trecutul. Dar totul nu se reduce doar la subiectul cunoscător din prezența lui, căci insistența de a pătrunde mai adânc în istorie dă posibilitatea de a privi mai clar, ceea ce a fost. Totuși o subiectivitate care se dorește a fi evitată în ordinea importanței conținuturilor istorice, pe care orice prezent o constituie cu privire la trecut, nu duce neapărat la obiectivitatea ce ar șterge rolul subiectului. Este vorba de fapt de acea obiectivitate a considerațiilor, opiniilor unei comunități, împărtășite de oamenii unei comunități, adevărul fiind cel care leagă oamenii, îi pune în relație și în comunicare. Perioada axială pare a fi locul căutat de Jaspers de la care și prin care oamenii din diferite culturi pot comunica, pot găsi premise comune pentru raporturile lor. Jaspers nu neagă, ci afirmă faptul că există valori de neșters în înțelegerea comună a perioadei axiale, valori ce rezultă tocmai din această perioadă axială și care dau valabilitate unei umanități în genere. Teza sa despre perioada axială se sustrage unor dovezi finale, însă aprofundarea, extinderea cunoașterii istoriei o poate întări. O a treia obiecție împotriva tezei sale, ar fi aceea că paralela adusă între cele trei culturi nu ar avea caracter istoric căci ceea ce s-a întâmplat nu a fost un schimb spiritual, nu a fost o înrâurire între cele trei perimetre culturale, deci nu a existat o istorie comună acestora. O obiecție asemănătoare fusese formulată și împotriva lui Hegel, în sensul că între etapele de dezvoltare a spiritului nu există înrâurire între ele, așa cum există influență între anumite etape din dezvoltarea culturii occidentale. Jaspers neagă tocmai o trecere în etape a istoriei, în trepte, care să aibă legătură, cum ar fi o trecere de la China la lumea elenă. Obiecția împotriva tezei axialității presupune că mersul spiritual al umanității ar proveni dintr-o istorie comună, dintr-o matcă comună. În timp ce Jaspers recunoaște o desfășurare în timp doar alături, fără înrâurire, fără influență a celor trei rădăcini, origini ce aveau să devină baza unei unități singulare a istoriei în devenire. Aceste trei origini ce au suferit influențe proprii, apoi înrâuriri reciproce sunt precum trei drumuri, care duc la același scop, la aceeași destinație. Se pune întrebarea dacă această dezvoltare paralelă în cele trei sfere culturale este doar o sumă de curiozități ce se sincronizează, fără vreo semnificație istorică. Se pot vedea multe sincronizări, paralelisme în istoria culturii, spune Jaspers. De exemplu, în secolul al XVI-lea, iezuiții au găsit în Japonia o sectă budistă ce era asemănătoare protestanților: efortul uman pentru câștigarea sfințeniei, mântuirii este neesențial căci mântuirea vine de la divinitate fără fapte proprii ajutătoare, nu există rituri de ispășire, asceză, celibat, diferență între corpul sacerdotal și cel laic.

Paralelismul din istorie poate fi socotit o sincronizare sau nu, poate fi considerat a urma niște reguli, însă paralelismul axial este unic și nu urmează nici o regulă, ci are un caracter cuprinzător în care sunt incluse toate fenomenele spirituale și nu doar niște asemănări, între structurile unor confesiuni. Cele trei origini și drumuri ale culturilor în istorie sunt doar pentru acele secole căci prelungind în timp paralelismul, el devine artificial, fiind inutile niște tabele de sincronizare ale dezvoltărilor culturilor, cum face Spengler. Comparația cu cele trei drumuri care duc la același țel este ajutătoare până la un moment dat căci întorcându-ne pe cele trei căi care se înstrăinează, ar trebui să ne simțim înstrăinați de India sau de China, dar nu este așa. Cu cât ne întoarcem în cunoașterea istoriei, iar drumurile devin paralele, cu atât noi ne simțim mai apropiați, mai înrudiți în apropierea originilor. Însă ceea ce mai târziu în divergența celor trei drumuri ale culturilor, a apărut a fi analog, a fost un indiciu pentru o origine comună a faptului că există o înrudire între Europa, India și China, acea înrudire originară manifestându-se uneori în decursul istoriei. Sincronizările de mai târziu, de după perioada axială, arată că este improbabil ca perioada axială să fie doar un joc înșelător al hazardului istoric. Analogiile, sincronizările de mai târziu manifestă faptul că în profunzime este ceva comun între modurile diferite, prin care s-au dezvoltat culturile axiale.

Un paralelism a existat între 5000 î. Chr. până la 3000 î. Chr și mai târziu, între marile culturi, culturile străvechi, Mesopotamia, în Creta, pe Indus, în China, Egiptul alături de care pot fi puse Mexicul și Peru. Organizarea complexă, realizările tehnice, administrarea centralizată, religia magică fără iluminare filosofică, impulsul spre izbăvire fără libertate, în fața situațiilor limită ale existenței, o anumită apatie în stilul realizărilor artistice, în arhitectură și plastică. Acest paralelism corespunde unui tip existențial, nu unei mișcări spirituale, este o lume între preistoria abia înțeleasă și istorie, istoria care nu lasă nimic să fie la fel cum era. Culturile înalte, străvechi se vor prăbuși și se vor topi în perioada axială, fiind baza acesteia. Este firească respingerea paralelismului culturilor străvechi ca fiind precum cel din perioada axială, ca fiind la fel de important. Întâi pentru că filosofia s-a născut în perioada axială, apoi pentru că omul ca individ, ca singularitate nu mai este simplă verigă a speciei, ci se singularizează, se detașează prin personalitatea sa de ceilalți, în perioada axială.

În culturile străvechi, personalitatea omului este puțin conturată, reflecția asupra omului chiar dacă a existat, nu a lăsat urme adânci în timp. În fapt, ceea ce contează este ca manifestările spirituale să creeze urmări, astfel încât prin acestea să fie posibilă raportarea la trecut, să fie plăsmuite imagini ale trecutului, ale istoriei și ale culturii omului. Este sarcina unor culturi precum cele străvechi să catalizeze, să fie mijloacele tăcute ale timpului care au contribuit la conturarea fermă și durabilă a omului ca singularitate, care au mijlocit crearea unor tradiții istorice, nu numai raportate la culturi și la societăți ca întregi, ci și la societăți prin personalitățile și prin individualitățile lor. Este firesc astfel ca o filozofie a istoriei și a culturii să nu pună accentul, decât pe acele perioade și pe acele dezvoltări ale culturilor, care lasă omul ca individ să se pună în evidență în cadrul societății și al culturii, prin ele și asupra lor. Interogația asupra cauzelor care au permis apariția perioadei axiale, care au dus la prăbușirea culturilor străvechi este legată de problema manifestării perioadei axiale în cele trei zone culturale diferite, independente unele de celelalte. Această interogația sporește fără să vrea misterul istoriei. Bogăția de creații din culturile perioadei axiale ce au influențat și au călăuzit perioadele ce au urmat, culturile ce au urmat acestei perioade, nu fac decât să descurajeze pe cel care ar încerca să explice apariția lor aproximativ concomitentă în trei zone diferite ale lumii, în trei perimetre culturale fără legături și fără influențe reciproce hotărâtoare pentru transformarea acestora. Și totuși întrebarea pusă asupra coincidenței temporale a apariției culturilor, are niște răspunsuri posibile. Dacă ar fi ridicată întrebarea asupra coincidenței temporale a apariției culturilor străvechi, s-ar putea răspunde că sarcini asemănătoare precum regularizarea cursurilor râurilor (Nil, Tigru, Eufrat, Indus) au avut urmări aproximative. Însă acest aspect nu explică concomitența apariției culturilor. Apariția scrisului fără de care nu ar fi putut exista o administrație bine organizată, probabil s-a transmis dintr-o zonă în cealaltă. Există dovezi despre influențe culturale între Mesopotamia și cultura de pe Indus, dintre Egipt și Babilon. Aceste transmiteri și influențe nu pot explica cu totul dezvoltările paralele ale culturilor vechi. A încerca să explici precum Ernst Meyer, că începând cu anul 5000 î. Chr. s-a produs o etapă în dezvoltarea omului și de aici transformarea culturală, nu este îndeajuns. Dezvoltarea genului omenesc nu este o realitate ce poate fi cuprinsă, cu care s-ar fundamenta sau explica ceva, în plus această treaptă nu este una ce a afectat întreaga specie, ci doar o parte și anume zonele culturilor vechi.

Misterul perioadei axiale este mai adânc, căci este mai exactă concomitența dezvoltării celor trei arii culturale. Dezvoltările, transformările istorice și spirituale devin desăvârșite și pe ele se bazează întreaga istorie a spiritului omenesc. Influențele există, însă nu sunt de genul unor mijlociri puternic înrădăcinate sau stimulării dezvoltărilor culturale între cele trei zone. Există comunicări între India și Europa prin Alexandria, între China și India a început o comunicare profundă încă de la sfârșitul perioadei axiale, când budhismul a început să pătrundă în China. Lasaulx și Viktor von Strauss cei care au vorbit despre acest paralelism, nu fac decât să reia misterul sub o altă formă. Ei vorbesc despre o schimbare a întregii vieți omenești ce are o unitate substanțială interioară (Lasaulx) sau despre o origine ce dă unitate umanității, iar când această unitate suferă o schimbare, ea se produce concomitent în mai multe zone tocmai datorită acestei origini comune(Viktor von Strauss). Sunt încercate explicații spirituale, precum faptul că în natura umană există o potență spirituală unitară, ca o premisă pentru dezvoltările spirituale de mai târziu sau se face un apel la biologic ca fundament comun al ființei umane, ca premisă a schimbărilor pe care le suferă aceasta concomitent, în mai multe zone ale planetei. Explicațiile transformărilor culturale care fac apel la biologic, la transformările biologice ale ființei umane ce ar parcurge astfel o nouă etapă în dezvoltarea sa, neglijează faptul că transformările culturale nu privesc întreaga specie umană, ci doar o parte din umanitate. De aici se încearcă a se apela la originea istorică comună a omului, abandonând universalitatea aserțiunilor biologice care se referă la întreaga specie umană și trecând la caracteristici ce dau unitate ființei umane în manifestări, însă care se dovedesc dacă nu false, cel puțin neconfirmate. Astfel se vorbește de centrul Asiei ca fiind originea comună a umanității, iar din această origine să se fi dezvoltat în paralel omul în diverse culturi. Însă această presupusă origine, această rădăcină a umanității este ca eveniment situat în preistorie neverificabil. El este chiar improbabil, pentru că popoare deosebite precum chinezii, indo-europenii sau popoarele semitice ar trebui aduse la o origine comună, a cărei realitate ar fi plasată la câteva milenii dinaintea începutului vizibil al istoriei acestor popoare. O diferențiere în rase, o diferențiere însemnată din punct de vedere biologic nu putea avea loc în doar câteva mii de ani, spune Karl Jaspers. Alfred Weber avansează și el ipoteze istorice, în ce privește cauzele paralelismului istoric al celor trei arii culturale. Încă din timpul culturilor vechi oamenii devin cuceritori, descoperă depărtările cu ajutorul calului, faptele cutezătoare, înfrângerile, catastrofele dezvoltă o conștiință tragică și eroică, care aruncă o lumină îndoielnică asupra existenței, exprimându-se prin epos. Din mileniul al treilea înainte de Christos, popoarele de călăreți indo-europeni extind folosirea calului din Europa până în Iran, India și China. Se face trecerea de la o cultură stabilă la una zbuciumată, afectată de cuceriri și înfrângeri, de ascensiuni și de prăbușiri. Alfred Weber vorbește despre condiții și nu cauze ale apariției paralelismului din perioada axială, spune Jaspers. Este vorba de a deriva efecte asemănătoare din caracteristicile unor popoare ce foloseau calul, în mai multe zone ale planetei. Conștiința tragică ce se exprimă prin eposul cuceritorilor și învinșilor nu se găsește doar în China unde este folosit calul, ci și în Palestina la profeți, la neamuri care nu folosesc calul și deschiderea orizontului prin folosirea acestuia. Ipoteza pierde din puterea ei de convingere deoarece mișcările, peregrinările, cuceririle și înfrângerile popoarelor de călăreți, au avut loc mult mai înainte de perioada axială, din timpul culturilor vechi.

Între schimbările aduse de popoarele de călăreți și perioada axială, se scurge o perioadă mai mare de un mileniu, fiind de mirare că dezvoltarea spirituală începe deodată în mai multe zone. Se pot afirma în continuare ipoteze nesusținute prea clar asupra unor schimburi în blocul eurasiatic, a unor conexiuni survenite prin cuceriri, migrații ce se reflectă în paralele ce țin de tehnică, ornamente, însă paradoxul este că tocmai în perioada axială nu se poate vorbi de schimburi sau de influențe. Existența multor state mici, orașe-state, ce concurează și se luptă între ele, în care au loc transformări sociale importante, punându-se sub semnul întrebării diferite organizări și stări de lucruri, diverși învățați fiind atrași sau izgoniți de acestea, constituie la fel o explicație care nu arată cauza, ci condițiile de apariție a creațiilor din perioada axială a umanității. Karl Jaspers conchide în urma unor încercări de a explica apariția dezvoltării culturale din perioada axială, că nimeni nu poate explica îndeajuns ceea ce s-a întâmplat și a dus la apariția acestei perioade. Însă cercetarea acestor cauze este necesară în continuare, fiind preferată o istorie cu probleme deschise și interogații nesoluționate definitiv, decât o interpretare comodă a istoriei ca un drum deja înțeles al acesteia sau ca pe ceva neînțeles, renunțându-se la încercarea de a explica evenimentele trecutului. Lăsarea indecisă a problemei explicitării apariției perioadei axiale este una care convine filosofiei jaspersiene aflată mereu pe drumul gândirii, evitând mereu închiderea în explicații definitive a obiectului de cunoscut. Întrebarea asupra condițiilor și cauzelor apariției perioadei axiale este una precum problema sensului perioadei axiale, adică una, prin care se încearcă a se înțelege mai bine, această perioadă de transformări decisive pentru istoria umanității. Anumite aspecte ce privesc cauzele și sensul perioadei axiale au fost deja incluse în prezentarea acestei perioade, așa cum este firesc, ca atunci când este reprezentat un fenomen istoric să apară și caracteristici ce ar putea fi cauze sau sensuri ale existenței acestuia. Sensul perioadei axiale se prezintă într-o situația asemănătoare, cu incapacitatea unei înțelegeri suficiente a schimbărilor culturale din cele trei zone culturale. Așa cum aceste schimbări nu pot fi explicate făcând apel la stări de lucruri, la fel și sensul nu poate fi derivat din astfel de stări. A pune problema asupra sensului semnifică ceea ce se vrea a se face din stările de lucruri, din evenimentele istorice ce au avut loc între 800 și 200 î. Chr., ceea ce se crede a fi mai impunător din această perioadă. A vedea, a înțelege perioada axială cu ceea ce s-a întâmplat în cadrul ei, înseamnă a câștiga plecând de la ea o imagine a lumii, a câștiga ceva comun întregii umanități, în ciuda unor diferențe majore între oameni. Este dobândită prin această înțelegere posibilitatea de a crede într-un temei comun al umanității, din care poate fi privită unitar istoria omului. Orice istorie raportată la transcendență sau orice istorie privită, numai din punctul de vedere al unei religii, precum cea creștină, este considerată una particulară. O istorie ce își capătă sensul prin revelație și nu prin experiența unui temei istoric comun, este derivată din forma unei credințe particulare ce se ivește în istorie. Interpretarea istoriei plecând de la o perioadă axială ce apare în mai multe culturi, poate arăta un temei istoric comun pentru culturi și tradiții diferite, chiar dacă există și în această interpretare o limitare pentru cele trei arii culturale. Pe temeiul perioadei axiale este fundamentată cerința unei comunicări fără limite, comunicare prin care este înțeles celălalt și care ajută în același timp la dobândirea unei clarități despre sine, care susține efortul de depășire a închistării în propria istorie, de a lua decizii nu numai în raport cu propria tradiție. Comunicarea deschisă cu oameni din alte culturi, împinge spre un salt liber înspre depărtări, salt ce face parte din devenirea interioară a omului. Pretenția unei comunicări fără limite fundamentată pe o origine comună, pe o bază comună istorică, este calea prin care este respinsă, este înlăturată pretenția greșită a adevărului exclusiv al propriei credințe. Credința după Jaspers este doar în existența istorică raportată la trecut și prin care, omul ia decizii necondiționate, decizii de neschimbat pentru totdeauna în ce privește propria ființă. Credința este proprie, pentru existența proprie și nu un adevăr cu pretenții de universalitate, precum cel științific. Pretenția la exclusivitatea adevărului prin credința proprie este cauza fanatismului, a iluzionării dreptului de a folosi forța împotriva celor care neagă adevărul propriei credințe, de a-și impune puterea asupra celor care nu au ajuns la adevărul propriei credințe. Chiar și în urma secularizării în Occident, filosofiile dogmatice, concepțiile despre lume așa zis științifice, au pretenția la exclusivitatea adevărului. Aceste pretenții exclusiviste ar putea firește să fie depășite prin comunicarea fără limite, care exclude din start orice poziție dominantă și dogmatică în ce privește adevărul. Este ca și cum Dumnezeu s-a arătat în mai multe moduri în istorie, avertizând prin limba istoriei lumii împotriva pretenției la exclusivitate, în ce privește adevărul. Dacă se dă o importanță mare perioadei axiale ca temei istoric, se pune întrebarea dacă multitudinea de creații din acest timp devin măsură pentru cele de mai târziu. Deși se întreabă acest lucru, Jaspers are deja răspunsul afirmativ pregătit în interpretarea sa, susținând că ceea ce urmează din punct de vedere cultural după 200 î. Chr., se raportează și stă în relație cu perioada axială. Totuși filosoful german nu vrea să arate că are un răspuns tranșant căci un răspuns în grabă ar fi ceva fals, susține acesta. Interogația aceasta este importantă și pentru sensul pe care poate să-l aibă perioada crucială în discuție, iar Jaspers insistă asupra problemei întrebându-se în continuare dacă perioada axială este o perioadă spirituală de vârf, în fața căreia nume de mai târziu, precum Iisus sau Vergiliu prin ceea ce au făcut și au creat sunt mai puțin importanți, decât Ieremia sau Homer. Ceea ce s-a creat și s-a înfăptuit mai târziu în culturile post axiale are propria valoare ce nu era deja în perioada axială: o maturitate proprie, un nivel sublim, o aprofundare spirituală. Nu există o ordine de rang, ierarhică, în istoria umanității ce este supusă unor reprezentări universale, din care sunt derivate perspective asupra a ceea ce este mai important și mai puțin important în trecut. Prin cunoașterea perioadei axiale sunt interogate, analizate evenimentele istorice, este iluminat ceea ce este nou și măreț, ceea ce nu a aparținut acestei perioade. Perioada axială este așadar un termen de comparație, prin care este cunoscută importanța evenimentelor istorice fără a fi făcută o ierarhie, ca o măsură pentru ceea ce ține de umanitate. O exemplificare a comparației cu creații culturale din perioada axială este studiul filosofiei elene, cel care aprofundează filosofia greacă având trăirea unei eliberări din impersonalul acestei filosofii când merge mai departe cu studiul său la Augustin, la conștiința sa morală. Iar după studiul lui Augustin, întoarcerea la filosofia greacă este ca o purificare de amestecul de idei, ce apare prin lectura scrierilor teologului creștin. Nu este nicăieri un adevăr ultim sau o izbăvire definitivă, ci comparații și trăiri diferite. Interpretarea istoriei și a culturii umane plecând de la perioada axială nu este una totală, atotcuprinzătoare și fixă, nu este o axă afirmată ca fiind ceva definitiv și absolut în mersul istoriei, ci este un temei important, pentru ca plecând de la recunoașterea acestui temei, să poată fi câștigată o solidaritate între oamenii din culturi și din tradiții diferite.

Orice perioadă istorică este un eșec în căutarea unui adevăr definitiv și perioada axială este și ea un eșec, căutările omului mergând mai departe. Însă timpul axial al istoriei poate fi o bază pentru oameni din culturi diferite, când nu mai găsesc ceva comun între ei, când se izolează în credințele lor exclusive, când uită exercițiul critic al gândirii, dezvoltat ca în nici o altă perioadă anterioară anului 800 î. Chr. Atunci când gândirea critică acceptă sau respinge perioada axială, este readusă la viață o legătură cu acea perioadă, în care acest tip de gândire a fost dezvoltat și transmis mai departe ca o cucerire definitivă, ce nu poate fi neglijată, esențială pentru transformările din științe, filosofii sau teologii. Critica acestei teze a perioadei cruciale dintre 800 și 200 î. Chr. și a interpretării istoriei plecând de la ea, poate ridica problema a ceea ce oferă ea omului în timpul relativismului moral, al nihilismului, căci neavând pretenția unei ierarhizări a importanței evenimentelor istorice în funcție de perioada axială, relativismul este implicit. Este de interogat cum poate arăta această interpretare a istoriei plecând de la perioada axială un sens omului prins, între relativism și nihilism, spune Gabriel Simon. Credința filosofică prin care Jaspers vrea să depășească nihilismul, credința care stă la baza gândirii și o influențează, nu întemeiază și nu conține adevăruri supratemporale. Este aproape imposibil ca lupta împotriva nihilismului, a oscilației pragmatice între anumite afirmații și negații să fie câștigată prin apelul la tradiția filosofică și la conținuturile culturale perene, ce își au originea în perioada axială. Conținuturile perioadei axiale nu vor fi capabile să înnoiască îndeajuns cultura europeană contemporană, încât să ducă la un salt în cadrul acesteia scoțând-o din stadiul în care a ajuns, stadiu dominat de relativism, pragmatism, de o gândire ce urmărește utilul sau de o gândire ce neagă valorile perene. Doar, probabil, pentru o minoritate de filosofi, gânditori, artiști, ce ar putea să-și modeleze existența din și prin credințele dobândite prin raportarea la istorie, implicit la perioada axială. Ce se va întâmpla cu marea masă? Ea ar trebui să urmeze acea minoritate, o elită la care Jaspers se referă uneori, pentru a determina și conduce mulțimile. Perioada axială ar funcționa la Jaspers ca un fel de autoritate, așa cum există o autoritate în cadrul religiei.

La această autoritate se raportează omul care vrea să dobândească certitudini, direct sau mijlocit prin intermediul altor perioade istorice, ce s-au raportat ele însele la timpul axial al istoriei. Spre deosebire de o religie cum este cea creștină, unde centrul este divinitatea și manifestarea ei în lume prin „axul istoriei”, Christos, din punctul de vedere al filosofiei, în centru stă omul cu individualitatea și personalitatea sa singulară ce se raportează la tot, la întregul ființei. Reflecția asupra istoriei este una filosofică, iar în centru este plasat omul ce filosofează, care vine la sine, care se individualizează în raport cu o autoritate, precum cea religioasă sau statală. Jaspers pune așadar în centrul interpretării sale asupra istoriei universale, omul, schimbările și transformările cruciale pe care le suferă, mai ales în perioada axială, transformări la care se raportează perioada postaxială. Credința filosofică este întemeiată și dobândită din tradiția ce s-a constituit, începând cu mileniul dinainte de Christos, nu numai din perioada axială, deși aceasta a avut un imens aport la constituirea unor tradiții de gândire, însă nu se poate extinde prea mult importanța perioadei axiale ca autoritate în istoria filosofiei, așa cum face Gabriel Simon, dând o importanță mai mare acestei perioade decât i-o dă Jaspers, ridicând-o la rang de autoritate în analogie cu cea religioasă. Pe calea deschisă de Simon se poate afirma că în concepția lui Jaspers, este așezat omul care filosofează în centrul transformărilor istorice și culturale. Omul filosofând ce-și dobândește credințele filosofice din care trăiește, caută confirmări, le activează prin decizii, aceste credințe fiind asimilate prin raportare la tradiții, stat, religie, ceilalți. Oamenii care filosofează ar demonstra faptul că individul ar fi factor de transformare al istoriei, fiind urmat de alți indivizi.

Este o viziune mai mult ideală că în istorie, elitele ar fi urmate mereu de cei care cugetă mai puțin și acționează mai mult. Însă această punere în centru a celui care filosofează, ar neglija faptul că în transformările din perioada axială un rol important o au oameni, precum Arhimede sau profeții. În ce privește raportarea la perioada axială, se ridică problema dacă oameni cu credințe, scopuri diferite, pot comunica deschis, pot găsi ceva comun plecând de la o origine istorică comună. Mai mult pare că o comunicare deschisă poate fi împiedicată în a transforma lumea într-un mod pozitiv și durabil, atunci când propria tradiție este însușită în mod dogmatic. Rămâne faptul că perioada axială poate doar deschide un drum spre o căutare intermitentă a credințelor și valorilor proprii. Această perioadă nu este o autoritate deși poate semănă cu așa ceva, Jaspers ferindu-se de vreo fixare a unei perspective asupra istoriei, de vreo ierarhizare a culturilor și perioadelor ce ar însemna o stabilire definitivă a unui adevăr, ceea ce ar fi contrar modului propriu de a filosofa, de a aduce în suspensie fiecare poziționare a gândirii, fără a-i pierde importanța sau valoarea. Gândirea trebuie să rămână mereu pe drumul ei, fără a se opri la poziții, la perspective, la interpretări definitive. Pentru cel care interpretează istoria, având subiacentă credința că timpul se împlinește prin Iisus, atunci este firesc recursul la o autoritate religioasă, ca bază pentru un adevăr supratemporal, definitiv.

Rigali spune că preistoria și istoria sunt la Jaspers o preistorie și o istorie filosofic-existențiale, preistoria fiind ceea ce nu poate fi însușit de noi în prezent. Totuși există neclarități în a distinge istoria de preistoria, registrul existențial de faptele obiective. Jaspers spune că axa timpului nu este o stare de fapt, care să fie derivată din fapte empirice căci dacă ar fi așa, ar putea fi valabilă pentru toți oamenii, așa cum ar putea fi valabil creștinismul pentru toți oamenii, căci pornește de la un fapt empiric, baza pentru axul cristic, care este nașterea lui Iisus. Credința în axul cristic al istoriei, a apariției divinului în istorie, este apropiată doar de omul ca existență. De asemenea, Jaspers nu observă că deși se ferește de pretenția la valabilitate universală, concepția sa despre axa istoriei vrea să fie valabilă universal. Oricum este amestecat din nou existențialul cu obiectivul căci fapte empirice există și în concepția despre axa istoriei. La fel, comunicarea fără limite interculturală ce vrea să depășească pretențiile la exclusivitatea adevărului, să lase în urmă pretenția unor credințe, nu face decât să creeze o nouă credință în această comunicare, să ridice pretenția sa la universalitatea acestei comunicări. Schema istoriei umanității nu este decât un temei comun pentru existențele oamenilor, axa timpului fiind un eveniment întemeietor al omului contemporan. Plecând de la schema istoriei, Jaspers privește spre viitor, spre posibilitățile viitoare ale omului. Dintr-o altă perspectivă, Elmar Hollenstein susține că prin concepția sa asupra istoriei, Jaspers pare a se situa dincolo de Hegel, însă în lumina cercetărilor actuale este totuși aproape de acesta. Există un model uniliniar al originii omului care vine din Africa răspândindu-se pe toate continentele. Pentru Hegel și Jaspers originea omului este asiatică căci ex oriente lux. La Jaspers originea asiatică a omului este pur ipotetică, nefiind o teză susținută de acesta. Pentru Hegel culturile se succed liniar și sunt etape pregătitoare pentru celelalte culturi, toate fiind trepte spre centrul și sfârșitul lumii, cultura creștină germană. Dimpotrivă Jaspers adoptă o interpretare, în care apare un model candelabru al transformărilor culturilor, model caracteristic secolului 20. După o origine monofiletică liniară urmează o dezvoltarea policentrica, policilindrică în zone culturale diferite. Ruptura care a dus la dezvoltarea policentrică, policilindrică, este firește mileniul, în care este încadrată perioada axială. Linii divergente și mai puțin convergente apar în schema istoriei transformărilor culturilor la Jaspers, ce are devieri de la modelul candelabric, precum popoarele în stare naturală, care nu sunt rupturi din perioada axială și care se prăbușesc sau sunt absorbite de culturi din perioada postaxială. Jaspers nu reflectă îndeajuns la rolul culturii persane, la influența sasanizilor și ohmanizilor ce au mijlocit cultura antică și prin Bizanț și prin Islam, creând legături cu epoca tehnico-științifică. De asemenea, Jaspers nu a dat atenție rupturilor din cultura asiatică, în jainism, budism și hinduism. Budismul transformă lumea chineză așa cum creștinismul a transformat lumea elenă și romană, creștinismul elenizat putând sta alături de budismul sinizat. După perioada axială apare o linie monotonă a istoriei, spune Hollenstein, exceptând culturile în stare naturală, care au sfârșit uneori absorbite de culturile scrisului. În dezvoltarea policilindrică, nu este o desfășurare paralelă cum este la Jaspers cu cele trei arii din timpul axial al istoriei, fapt ce arată încă o diferență față de un model candelabric. În timp ce în Occident se prăbușește Imperiul Roman, popoarele barbare fiind victorioase, în timp ce în China imperiul este în disoluție, în India este o epocă înfloritoare din secolul al II-lea al lui Nagarjuna, până în secolul al VIII-lea d. Hr. al lui Shankara, Jaspers uitând în schema sa perioada înfloritoare a imperiului Gupta, în India, din secolele IV-V d. Hr.. În acest sens alături de Chang’an menționat de Jaspers ca centru cultural al lumii, trebuie menționat și Kanchipuram, capitala imperiului Pallana din India, orașul lui Bodhidharma. Perioada axială se bazează pe înrâurire culturală, în ciuda dezvoltării ei paralele în cele trei zone, or există o problemă în ce privește aceste lucru. Este greu de detectat influențele culturale egiptene sau mesopotamiene asupra culturii elene sau indiene, deși sunt clare similitudinile ce apar în scrierile eleniste cu cele din orient ori dintre textele egiptene cu cele biblice. Nu este exclus de asemenea contactul dintre filosofii ionieni și cei orientali. Ca și la Hegel, la Jaspers apare o trecere de la mythos la logos, în mileniul dinainte de Hristos. Dacă Zarathustra este introdus de Jaspers în perioada de după 800 î. Chr., nu este cert dacă acest personaj a trăit după anul 800 î. Chr, existând datări între 1000 și 800 î. Chr. În general, cercetările recente asupra datelor de care a ținut seama Jaspers suferă transformări, de unde și punerea în discuție permanentă a tezei axialității. Trecerea de la perioada preaxaială la cea axială nu s-a făcut abrupt cum ar arăta Jaspers, ci mai lent, existând îndoieli cu privire la delimitările cronologice ale acestor perioade și a activităților unor personaje cu impact în transformarea culturală din aceste perioade. Pe urma lui Max Weber, Jaspers afirmă că în anul 1400 cele trei zone culturale erau la aproximativ același nivel de dezvoltare, de civilizație. Începând cu Renașterea, având loc o ruptură și o transformare extraordinară în cultura occidentală, dezvoltarea acestei culturi duce la o expansiune mondială. Dar Hollenstein spune că nu se poate vorbi de o stagnare a culturilor extraeuropene, ci de o stagnare a receptării schimbărilor din aceste culturi, a receptărilor filosofice cum este cazul Japoniei, neglijată de Jaspers în interpretarea sa asupra istoriei. În perioada de după secolul al XIV-lea apar gânditori importanți în Asia printre care, Wang Yangming în China sau Ito Jinsai în Japonia sau în artă Hokusai, care a influențat arta europeană prin Gaugain.

Totuși urmărind schimbările din cele trei zone culturale, extraordinara bogăție de creații, numărul prolific de scriitori și de opere, de artiști, de oameni de știință și filosofi în Occident, se poate vorbi de o transformare culturală mai pronunțată în cultura occidentală, decât în celelalte culturi.

IV.6. Însemnătatea concepției despre istorie pornind de la perioada axială și o deschidere către o filozofie a interculturalității

În ciuda criticilor, importanța concepției lui Jaspers despre istorie rămâne relevantă, căci ea este reluată în prezent în spațiul discuției asupra interculturalității. Ceea ce spune Jaspers despre perioada axială merită să fie considerat în istoria culturii și în filosofia istoriei, ca o concepție ce va provoca reflecții și cercetări în continuarea ei. Jaspers a căutat, chiar dacă nu a reușit întrutotul, ca prin perioada axială să găsească o salvare, o poziție de la care să se raporteze în fața nihilismului, a lipsei de credință, a prăbușirii valorilor. El nu renunță, crede în om, grija pentru om, pe care îl vede amenințat de primejdii, îl face să caute o izbăvire, o ieșire. Jaspers este convins că omul nu poate înceta să fie om. Omul este legat de divin, el are chipul acestuia, este legat de acesta chiar dacă uită acest chip imperceptibil.

Jaspers lansează un apel la om ca să se îngrijească de sine, să fie autentic, iar perioada axială prin individualități umane, care s-au remarcat în cadrul ei, dă exemple de autenticitate. Credința filosofică, credințele, din care oamenii trăiesc, pot fi dobândite prin raportare la personajele și valorile perioadei axiale, la personajele istorice și la valorile postaxiale care la rândul lor sunt în relație cu perioada crucială a umanității. Schema istoriei la Jaspers este una deschisă, nu este una absolută, pentru că situează în centrul său individul liber care, deși prins în diverse situații, el încearcă să le depășească transformându-le, purtat fiind de credințele din existența sa. Caracterul deschis al concepției despre cultura omului și istoriei sa, se manifestă cel mai mult în deschiderea spre dialogul intercultural. În dialogul intercultural, în înțelegerea dintre culturi diferite, se evită reducerea celuilalt, a ceea ce trebuie înțeles, la identitatea celui ce înțelege (de exemplu, europenizarea), de asemenea se evită poziția care susține o incomensurabilitate între două culturi, religii sau filosofii. Celelalte culturi pot fi înțelese, se pot înțelege, afirmă Jaspers. Este de interogat în ce măsură oameni din diferite culturi se pot înțelege, cât de mult se pot înțelege. Ceea ce este de remarcat este faptul că obstacolele în calea comunicării la Jaspers nu sunt atât cele economice sau politice, cât cele care vin din interiorul individului, nu factori generali, ci factori ce țin de fiecare individ, fiind o poziție tipică pentru o filozofie orientată spre individ și libertatea sa. Există de altfel știința pentru Jaspers, care pare a nu fi determinată de contexte economice și sociale ridicându-se la o universalitate, la care pot avea acces oameni din diverse culturi. Acest aspect apare spre deosebire de autori, precum Habermas, care au pus accentul pe comunicare și pe influența contextului, pe relațiile obiective din viața omului pe care Jaspers le ignoră, relații create de om și care i se opun. Din perspectiva dialogului intercultural și a filosofiei interculturale este respinsă considerarea unei culturi ca centru, este respinsă pretenția unei tradiții la adevăr, în absența unui punct arhimedic exterior culturilor, din care pot fi făcute considerații asupra acestora, nu rămâne decât încercarea de înțelegere, de comunicare interculturală care să depășească pretențiile la exclusivitatea adevărului. Deși a dat o mare importanță culturilor, ce s-au axat pe scris, nefiind eliberat de prejudecata că paradigma aceasta are întâietate, Jaspers prin teza sa aduce un mare câștig în discursul intercultural, rupând cu eurocentrismul. Jaspers susține comunicarea între ele, între filosofii, între convenții, între culturi, Europa devenind unul dintre centrele originii filosofiei. După Jaspers ființa nu pare să prefere Europa, așa cum s-ar părea că susține Heidegger. Comunicarea interculturală este posibilă, pe baza a ceea ce au în comun culturile în perioada axială. Se vede clar că după Jaspers, această comunicare nu este rezervată și culturilor orale, culturilor în stare naturală. Faptul că se renunță la pretenția unui adevăr exclusiv absolut, nu implică faptul că se cade în relativism, că adevărul nu este luat în serios. Nu este respins adevărul absolut, posibilitatea acestuia, ci pretenția oamenilor de a-l poseda, de a-l deține în mod exclusiv. Această pretenție ar împiedica comunicarea nelimitată, critică, prin care sunt câștigate adevăruri pe drumul nesfârșit al înțelegerii. Jaspers a fost deschizător de drumuri în înțelegerea interculturală, în ruptura de eurocentrism, de exclusivitate la originea filosofării. Proiectul său, a unei filosofii mondiale este tocmai o câștigare, o deschidere spre culturile, filosofii, religiile tuturor oamenilor. Însă acest proiect vine în continuare unei istorii a culturii umane, în care ceea ce părea total străin, dezvoltându-se în paralel, avea totuși ceva comun, ceva esențial și important, fundament pentru dezvoltările și pentru transformările viitoare. Concepția despre istorie și cultură pare la Jaspers să fie o formulă de a lupta contra dictaturii, concepție ce ar fi provocată de experiența regimului nazist, susține Aleida Assmann. Reflecția centrată pe individ cu un mare rol în evenimentele istorice, pe comunicarea întemeiată pe o rațiune transculturală și pe o istoricitate cu o dimensiune deschisă, se opune tocmai colectivității supusă unui regim totalitar ce se întemeiază pe o istorie mitică închisă și pe suspendarea comunicării deschise. În ciuda deschiderii sale transculturale, Jaspers ar fi totuși eurocentric, având o perspectivă centrală asupra istoriei, privind istoria ca un judecător, obligând popoarele aflate în preistorie sau să dispară sau să intre în contact cu axa timpului, care asimilează totul. Perspectiva centrală asupra istoriei, comunicarea universală, reflexia ca măsură, trebuie înlocuite cu o multitudine de voci ale rațiunii umane, cu o mulțime de istorii particulare, cu alteritatea celuilalt încât gestul „raționalisto-imperial”, profilul la urma urmelor represiv al interpretării lui Jaspers să fie înlocuit, spune Assmann. Exisă multe căi către umanitate și căutarea unității istoriei umanității, care aduc a totalitarism. Totuși o experiență în care să se arate o dimensiune cât mai cuprinzătoare a umanității este necesară, în fața afirmației că o umanitate nu ar exista, fiind înlocuită doar de o pluritate culturală și politică asupra umanității, despre care nu s-ar mai putea vorbi în mod universal.

V. Critica culturii, omul și deschiderea spre filosofia existenței

Critica culturii se întâlnește în toate comentariile și analizele pătrunzătoare asupra evenimentelor unei epoci sau asupra modului de a viețui, a principiilor, regulilor, conveniențelor, în care trăiesc oamenii unui timp. Critica culturii este o considerare a lumii, o reflecție de sine a omului, în situația sau în lumea în care se află. Deși des folosit, termenul de critică a culturii nu a fost explicitat, luminat sau scos din neclaritate și din echivoc.

Cultura apare ca lume a omului creată de el însuși, ceea ce rămâne în urma activităților umane, producând provocări și exigențe noi. Cultura presupune conservare, păstrare prin instituții, ea intră în tensiune cu arta de a distinge, de a despărți, de a diferenția, care este critica. Critica culturii presupune astfel o tensiune inerentă, căci critica pune sub semnul întrebării, regulile jocului, convențiile, moștenirea culturală, prin care suntem în prezent, cultura fiind tot ceea ce suntem. Critica și analiza culturii, caracterizează lumea în transformare, cum este modernitatea, analiza lui J.J. Rousseau, asupra situației omului în cadrul culturii, fiind o critică normativă, care arată o stare superioară, față de care prezentul a regresat. Acea stare superioară ar fi ținta omului, care ar depăși astfel criza prezentului în care se află. Izvorâtă din critica iluministă făcută tradiției, critica s-a întors împotriva întregii epoci. Critica lui Karl Jaspers nu este una normativă, care să arate o stare superioară în trecut sau în viitor, față de care prezentul este inferior, ci oferă o critică descriptivă, o reflecție asupra sinelui în cadrul culturii, care duce la o reconstrucție a situației prin filozofie. Starea spirituală a epocii este adusă la reflecție, este analizată, interogată, criticată. Mereu în filosofia lui Karl Jaspers revin analizele timpului. În „Situația spirituală a epocii”, critica și analiza timpului este o critică universală a culturii, această scriere fiind considerat un tratat de filozofie a culturii, filosoful german vorbind în primele pagini ale scrierii sale, despre încercările anterioare, în urma cărora se înscrie și cartea sa, între care apare și demersul lui J.J. Rousseau care critică civilizația ce l-a corupt pe om, artele și științele care au distrus morala . Critica universală a culturii din „Situația spirituală a epocii”(1931) este urmată în opera lui Jaspers, de căutarea unei etici a politicii, de o critică a politicii, a relațiilor internaționale precum în „Bomba atomică și viitorul omenirii”(1958) sau o critică a instituțiilor în „Încotro se îndreaptă Republica Federală?”(1966) . În cele ce urmează, vor fi urmărite analizele asupra culturii din „Situația spirituală a epocii”, lucrare dedicată cu totul criticii timpului în vederea iluminării existenței, dezvăluirii posibilității unei existențe autentice a omului și orientării lui în epoca în care trăiește. Conexiunea dintre filosofia existenței și analiza timpului, a situației omului, nu este o relația secundară, ci una constitutivă filosofiei existenței. Perspectiva existențial-filosofică determină analiza situației omului în criza culturii, analiza timpului făcându-se cu privire la situația omului fie că este vorba de societate, cultură sau politică. Critica culturii a fost în anii ’20 și ’30 un curent larg în care apăreau raționamente bine construite despre mecanizarea, nivelarea, tehnicizarea, masificarea, dezindividualizarea, birocratizarea, comercializarea vieții în civilizația industrială, față de care o cultură „veridică” era ceva de contrast.

V. 1. Conceptul de situație și constituirea conștiinței epocale

Critica timpului este la fel de veche ca și omul conștient de el însuși. De la ideea creștină a planului divin în istorie, prin care timpul este înțeles în raport cu momentele acestui plan (cădere, revelație, alegerea iudeilor, întruparea), se ajunge la schimbarea conștiinței asupra istoriei începând cu Renașterea, un moment important fiind, cum am amintit, critica culturii înfăptuită de J.J. Rousseau, care se îndreaptă împotriva credinței în progresul istoric al științelor și artelor. Revoluția franceză, care alături de tehnică, a marcat civilizația europeană, a întărit credința omului că el poate schimba, construi și transforma lumea sa, a promovat ideea că omul își poate lua destinul în mâini. Evenimentul produs în 1789, a dus la nașterea unei conștiințe care arată semnificația epocală a timpului, conștientizarea revoluției ca eveniment ce schimbă istoria și creează o epocă. De la filosofi (Hegel, Kierkegaard, Nietzsche), până la oamenii politici precum Cavour, se încearcă înțelegerea epocii, sunt formulate critici, analize, sunt descrise schimbările din cadrul societății și urmările acestora. De exemplu, Cavour afirmă într-o scrisoare din 1835, că masele iau puterea și nobilimea piere, este dată la o parte, nu există nimic fix, stabil, durabil care să se împotrivească maselor. Societatea este într-un marș inevitabil către democrația, în care masele sunt dominante. La începutul secolului XX, Rathenaus în „Către o critică a epocii” vorbește despre mecanizarea vieții, iar Oswald Spengler, în „Declinul Occidentului”, anunță prăbușirea culturii europene, plecând de la legile morfologice ale culturii. Pe baza acestor legi, fiecare cultură se transformă într-o civilizație dominată de politică și de tehnică. Critica timpului sau a epocii este critica unei situații, critica unei societăți sau a unei culturi, care se află într-o anumită situație. Pentru că nu putem prea lesne să obținem un raport de opoziție cu situația în care ne aflăm, adică a procura o cunoaștere obiectuală a situației, atunci avem în față o sarcină extrem de dificilă, în a avea o conștiință a unei situații în care suntem. Karl Jaspers a dezvăluit în „Situația spirituală a epocii”, împreună cu Erich Rothacker, conceptul de situație. Orice situație este dinamică căci face parte din lumea întâmplărilor și este determinată și de deciziile mele, de aici caracterul fundamental al situației, de a fi și de a rămâne neîncheiată, lipsită de închidere, situația, în care mă descopăr, fiind nedeterminată.

Există situații ale diferitelor grupuri, ale statelor, ale instituțiilor (universitate, teatru), ale plăsmuirilor obiective (știință, filozofie, artă). Situațiile sunt neconștientizate, ele acționează asupra individului, fără a ști încotro duc. Sau situațiile sunt conștientizate printr-o voință individuală ce susține conștientizarea de sine, individul preluând situația, folosind-o în interesul său și transformând-o. Ceea ce se întâmplă într-o situație nu este ceva inevitabil, ci situația înseamnă o serie de posibilități, care depind de ceea ce stă în situație, de cunoașterea și cuprinderea ei. Înțelegerea situației devine apel la acțiune și la comportament, prin care încercăm să determinăm situația în care ne aflăm, să luptăm pentru o existență, pentru o ființare în cadrul ei, să luptăm pentru ceea ce vrem să fim. Omul are spirit și situația în care se află este una spirituală. Individul uman vrea să devină om, când caută să înțeleagă situația sa spirituală. Starea spirituală a omului poate fi privită din mai multe perspective căci omul stă ca existență factică (Dasein) în situații economice, politice, sociologice, de care celelalte situații depind. Dar, numai prin aceste situații, omul nu devine real, realitatea sa nefiind cuprinsă doar de aceste situații, ci omul își dobândește claritatea prin cunoașterea dobândită istoric, prin științele cu ale lor conținuturi. În cunoaștere ar apărea o situație comună atunci când există o comunicare universală, pătrunzătoare în cadrul științelor. Condiționarea situației omului depinde și de ceea ce poate deveni el însuși ca individ, în contactul cu ceilalți, nefiind vorba de o situație universală, ci de una singulară, în care printr-o relație profundă dintre cei ce se întâlnesc, omul își dobândește propriul mod de a ființa, devenind el însuși ca existență autentică. Karl Jaspers nu își propune o cuprindere totală a situației spirituale a epocii, ci doar o perspectivă asupra situației, prin care să apeleze la posibilitățile omului de a o schimba. Nu se poate cunoaște întregul, totul, în care mă aflu, căci sunt parte a acestui tot și nu pot ieși în afara lui ca să îl privesc din afară. Cunoașterea este a lumii mele, a situațiilor diferite și nu a unei singure situații totalizatoare, ea mă ajută să iau deciziile optime și să cuceresc ideile cu care încerc să înțeleg totul, eșuând mereu în a înțelege întreaga situație. Fixarea la o abstracție a totului, a întregului, slujește indolenței cunoscătorului, aceste abstracții fiind inadecvate concretului, dar aceste tipizări generale sunt mijlocul prin care individul se trezește aplicându-le la situațiile concrete, pentru a lua deciziile optime. Individul își explică propriile situații în care se află, adăugând alte lucruri fără a ajunge la cunoașterea exclusivă a acestora. Construcția situației spirituale a epocii nu este una absolută, încheiată, la Jaspers, ci este una care are drept țintă trezirea individului, apelul la ceea ce poate deveni, realizându-și propriile posibilități. Perspectiva lui Jaspers asupra situației spirituale, începe cu descrierea ordinii existenței factice dominată de mase, a forțelor care pot determina această ordine(statul, educația), până la limitele ei unde acționează acele „forțe anonime” asupra ei. Expunerea lui Jaspers continuă cu delimitarea situației creației spirituale și posibilităților acestora. Critica culturii făcută prin cunoașterea stării spirituale a epocii se îndreaptă apoi, spre modul cum este cunoscut, gândit omul, plecând de la acest lucru Jaspers aduce o nouă modalitate de a-l gândi pe om prin filosofia existenței. În această filozofie, omul este o ființă chemată la autenticitate, construindu-se prognoze care să trezească posibilitățile acestuia. Mereu Jaspers în expunerea sa merge către limite, spre granițele facticității, creației spirituale, cunoașterii omului, granițe sau limite care iluminează posibilul. Noile posibilități sunt dezvăluite prin aducerea la aporie, la contradicții, a ceea ce este stabilit în fiecare domeniu cercetat, a ceea ce este considerat ca fiind real în fiecare situație reconstruită.

V.2. Habitatul omului, masa, statul, educația, ordinea existenței factice și forțele care o domină

Alături de Revoluția din Franța lui 1789, revoluția industrială, dezvoltarea tehnicii, au transformat existența omului. Existența factică a omului (Dasein) este aprovizionare în masă, pe baza producției raționale obținută prin inovațiile tehnicii. Raționalizarea faptelor, calculul acțiunilor, organizarea transporturilor, asigurările sociale, siguranța publică construită prin drept, organizarea muncii și activităților în întreprinderi, regularitatea în comportamentul de fiecare zi, regulile de igienă, prescripțiile în ce privește viața erotică, dezvoltarea economică prin calcul, fac parte din ordinea facticității. Mecanizarea muncii impune reguli constrângătoare muncii, astfel încât rolul individului este planificat, individul devenind interșanjabil în procesul muncii. Organizarea, ordinea existenței factice pare să funcționeze ca un aparat, în care omul acționează după reguli, iar structura politică a acestui aparat economic este democrația într-o oarecare formă, căci nimeni nu poate impune un plan de conducere fără acordul maselor. Masele și tehnica se susțin împreună, căci tehnica este mijlocul de susținere al consumului maselor, iar masa este aceea care cere dezvoltarea tehnicii pentru a-și satisface nevoile. Contemporanul lui Jaspers, Ortega y Gasset vorbește despre ingratitudinea maselor, care cred că i se cuvin realizările tehnice, masele neîngrijindu-se direct de propria bunăstare. Omul mediu, omul masei, folosește aparatele fără să știe cum funcționează, deși nu se îndoiește niciodată că nu i s-ar cuveni. Masa, spune Jaspers, este o mulțime neîmpărțită, nedivizată, unitatea ei fiind trecătoare, în masă domină majoritatea, cu voința și trăsăturile ei, care receptează cuvintele și ideile unor oameni, constituindu-se ca public cu opinia sa. Publicul este acea fantomă care opinează, fără ca vreun anumit om să fie originatorul și cel care o susține, o opinie ce poate deveni nimicitoare fără ca vreun individ să și-o asume aparte. Masa este cea care hotărăște prin majoritate și execută hotărârile ca un corp hotărât. Individul nu se poate sustrage masei, chiar dacă se poate opune, el se formează în contact cu ceilalți și de obicei urmează caracteristicile majorității care domină, puterea masei acționând în activitățile și modul de viață al individului. Chiar dacă masa pare mai stupidă decât unele individualități, ea este capabilă de salturi către neobișnuit, acționând mai inteligent decât individualitățile care sunt socotite superioare masei. Pentru a influența masa, pentru a avea efect asupra ei, oamenii politici și nu numai, trebuie să facă senzație prin cuvântări, expuneri, să facă zgomot. Sau cel care vrea să viețuiască prin fapta spirituală trebuie să creeze, să producă ceva, spre mulțumirea unei mulțimi. Masa este suprapusă, în genere, existenței factice, neglijând ceea ce îi este străin, devenind lipsită de spirit, neomenească, fiind superstiție fără credință, existență fără autenticitate, masa poate călca totul în picioare, nesuportând măreția și independența unor indivizi, cei care au tendințe centrifuge față de aparat fiind socotiți nefolositori. La fel și Ortega susține că masa nu poate trăi ceea ce nu este ea, nimicind sau fiind violentă cu ceea ce iese din cadrul împărtășit de omul mediocru, cu ceea ce nu este după asemănarea ei. Limitele ordinii existenței factice apar ca irațional din prisma principiului raționalității, ordinea facticității fiind subordonată lui ratio. Cel care vrea propria existență individuală, cel care urmărește o existență autentică, cel care acționează necondiționat, intră în tensiune cu această ordine. De asemenea, dorințele, impulsurile, ceea ce formează existența vitală, stă alături de necondiționarea existențială, ca limite ale ordinii factice, fiind resimțite ca amenințări la adresa acesteia, ca irațional ce ar atenta la organizarea rațională a aparatului în care trăiesc masele. Se caută eliminarea acestor amenințări, deturnând câmpul vital, interzicând pretenția autenticului, invitând individul ca în cadrul aparatului, să-și urmărească interesele sale pozitive precum aventura, sportul, jocul, erotismul, satisfacerea nevoilor. Prin domesticirea în masă, prin introducerea individului ca funcție în cadrul ordinii existente, amenințările la adresa aparatului sunt înlăturate. Omul este supus unui tipism al vieții sociale, în munca sa fiind doar o funcție, el putând simți bucurie de pe urma muncii sale fără a se simți însă transformat, implicat ca sine în muncă, fără a se simți el însuși în ceea ce face. De exemplu, medicul nu mai are o relație strânsă cu pacientul, el tratând cât mai mulți pacienți pentru a spori încasările, activitatea medicală fiind supusă birocratizării. Se păstrează din ideea unei meserii, doar scopuri particulare, planificarea și organizarea ei în cadrul unui sistem. În habitatul de fiecare zi, individul își supune vitalitatea alături de ceilalți pentru a realiza ceva în cadrul ordinii facticității, el este redus la trivialitatea plăcerilor, caută să-și umple timpul prin excitare și epuizare, prin dorința de nou, care îl duce în împrăștiere, prin entuziasmul pentru uriaș, pentru creațiile tehnice, pentru aglomerațiile de oameni, pentru îndemânarea unor indivizi, pentru rafinamentul și brutalitatea exoticului, pentru joc și râs, cuvinte încrucișate, loterie, el dorește plăcerea dată de primejdie și de nimicire, de realizările sportive primejdioase, de lectura romanelor cu criminali, de înclinația spre nepătruns, spre primitiv. Toate rămân satisfacții fără participare interioară, ducând ca și în cazul muncii la o funcție de realizare în care individul este dezgolit de faptul că este diferit de ceilalți. În ordinea socială oamenii par amestecați, fără însușiri, cum ar spune Robert Musil. Bătrânii își pierd demnitatea vârstei, vor să fie tineri căci tinerețea este tipul cel mai dorit al vieții, fiind cel mai vital, cel mai capabil de realizare. Masa muncește pasiv și se bucură de timpul liber, iar cei ambițioși care vor putere și renume, intră în birocrația ce conduce aparatul, componentele care constituie ordinea facticității, precum statul, fabrica, afacerea, comunitatea, fiind conduse de o birocrație. Cei care intră în birocrație își abandonează autenticitatea, făcând totul pentru a acționa eficient asupra maselor și pentru a avansa în cadrul aparatului. O structură importantă a ordinii existenței factice este căsătoria care trăiește o criză acută prin separarea timpurie a copilului de familie, acceptarea homosexualității, emanciparea femeilor, ușurința divorțului, lipsa de inhibiții promovată de o ofertă enormă de satisfacere în masă a sexualității, de sexualizarea căsătoriei. Căsătoria întemeiată pe necondiționarea fidelității decisive pentru viață, pe iubirea care conservă și suprimă erotismul, fără a-i ceda pretențiilor, este amenințată atât de coborârea la o existență de rangul doi în unele medii creștine cât și de punerea accentului în căsătorie pe erotismul instabil, erotism tehnicizat prin igienă și prescripții.

Sportul este o prezență socială, pe care Jaspers, nu putea să o lase la o parte. Prin sport, sunt deturnate, crede el, înclinațiile primejdioase sistemului, punându-se în valoare vitalitatea omului. Prin sport, omul se și poate disciplina, își poate fortifica trupul și își poate construi o reprezentare de sine ca o viziune despre lume. Ca rol social, prin performanțele și realizările din cadrul sportului, masele sunt entuziasmate, înspăimântate, mulțumite, creându-se speranța ascunsă maselor că și ele pot fi capabile de performanțe sportive. Respectarea regulilor în sport este o imagine a respectării regulilor în societate, a înfruntării reale. Sportul, jocul și toate mijloacele aparatului existenței factice nu reușesc să înlăture frica, nesiguranța inerentă existenței factice. Deși asigurările sociale, medicina are o grijă fără precedent de om, de cea mai bine îngrijită specie de oameni, prin igienizare și mijloace de prevenire a bolilor, totuși nesiguranța, frica, angoasa persistă. Ordinea existenței factice încearcă excluderea fricii vitale, însă fără reușită totală. Angoasa poate fi îmblânzită, doar printr-un anumit tip de angoasă, cea a existenței pentru autenticitate. Angoasa în fața eșecului unei existențe autentice poate înlătura frica vitală, ducând la elan religios, filosofic. Ordinea existenței factice nu este stabilă, ea ascunde contradicții precum cea dintre state, dintre clase, dintre individ și general, nereușind astfel să înlăture frica, ci uneori, chiar să o sporească. Există însă o sofistică, un discurs care încearcă să justifice acest sens al existenței factice, ca întreținere economică a maselor, să întemeieze organizarea aparatului existenței factice a omului. Se încearcă a se fundamenta ordinea pe interesul general, pe masă, pe totalitate, care devin cuvinte goale. Se practică un limbaj al voalării, al ascunderii, vorbindu-se de ce este cel mai bun pentru toți, de interesele care trebuie mulțumite mereu, de voința poporului, de majestatea lui, de a fi în slujba poporului, adică a maselor. Omul este pierdut astfel ca existență autentică, devenind unitate anonimă în cadrul masei. Compromisul, nivelarea distruge decizia individuală, iar spiritul își pierde independența, devenind mijloc de justificare a stărilor sociale, dându-se întâietate unui interes general, cooperării, lipsei de fricțiune, conlucrării. Orice revoltă a individului sfârșește în haos sau opunându-se ordinii facticității. Cu toate acestea ordinea existenței factice este în criză ca și statul, creațiile spirituale sau starea ființei umane. Lipsește credința în profesii, în familie, în instituții, în oameni, existând doar o respectare rece a regulilor, a conveniențelor.

Credința în ceea ce este valoros mai persistă doar în mici cercuri, în mici insule în ordinea factică. În fața rupturii față de tradiție, prin care societatea își pierde substanța, fiind absorbită în lumea tehnicizată, există totuși posibilitatea creării omului în noblețea sa, câștigându-și realitatea prin stat care este voință ce conduce întregul ordinii existenței factice, sau prin creația spirituală, omul poate căpăta conștiința propriei ființe. De asemenea, prin educație s-ar putea încerca recuperarea tradiției, substanță a unei societăți. Ceea ce omul poate deveni, depinde de voința puterii care domină întregul unei societăți, întreg din care omul face parte. Decizia omului este instanța ființei sale, ea apare într-o lume dominată de puterea statului. Omul politic este cel care acționează asupra mersului lucrurilor, iar educatorul este cel care aduce prin mijlocirea conținuturilor tradiției, noblețea și virtutea omului. Viitorul depinde de fapta politică și pedagogică. Statul vrea să câștige omul prin educație, continuând tradiția, avându-și conținutul în libertatea realizării omului prin activitatea sa. Statul poate să cadă pradă haosului, violenței goale justificate de intelectualitatea sofistică. Evitându-se fascismul și bolșevismul, este de preluat sarcina conviețuirii într-un stat fără aureolă mitică sau fără a fi doar un centru raționalizabil al satisfacerii măsurate a lucrurilor omenești. Democrația ca sistem al organizării politice a maselor, ridică întrebarea dacă masele sunt pregătite pentru acest tip de organizare. Manipularea, propaganda, pasivitatea alegătorilor, conducătorii demagogi, pot vicia funcționarea acestui sistem. Destinul politicii este „fără destin”, căci conducătorii demagogi iau decizii întâmplătoare, puterea este instabilă, variază, statul devine dictatură, autoritate, care caută să supună. În întregul dominat de voința puterii statale, omul își dobândește a doua natură prin experiențele sale, prin școală, prin familie, el devenind ceea ce este prin educația sa. Educația ca sistem se află în ”neliniște”, în experiențe repetate, probări de metode pedagogice, căci tradiția ca substanță transmisă istoric pare să se fărâme. Prăbușirea educației prin prăbușirea tradiției ar duce la prăbușirea omului. Educația se vrea sub cerința maselor, una pentru toți, pentru toate categoriile, accesibilă oricui. Masele vor o educație utilă, vor să învețe ceea ce folosește în viață, ele sunt lipsite de voința de cunoaștere. Statul se ocupă de transmiterea tradiției prin educație, căci masele acționează haotic în materie de educație. Aici apare o antinomie ca și în alte locuri în expunerea lui Jaspers. Sau statul dirijează educația după scopul său, sau statul lasă educația să fie divizată în multiple planuri de învățătură, sprijinite de diverse grupări, partide politice, asociații. Există o triplă opoziție a omului ca individ în relație cu celălalt. Prima opoziție este absolută fiind o atitudine a unei ființei ce refuză să fie altfel și care nu poate decât să suporte o formare exterioară printr-o dresură precum cea a animalelor, individul uman fiind un obiect pur în această dresură care este totuși străină sufletului uman. O a doua opoziție este cea a unui individ ce se poate forma în interior prin educare și disciplinare, în care apare ca un om aflat în comunicare relativ-deschisă însă la distanță totuși de educator, comunicare din care rezultă un comportament, o atitudine educată. În a treia opoziție, se află omul ca existență autentică originară aflat în comunicare iluminatoare, deschisă total, la același nivel cu celălalt cu care intră într-o legătură destinală. Educația se folosește de conținuturile spirituale având temeiuri într-o discuție deschisă, determinată de o autoritate. Comunicarea existențială este o iluminare a celor angajați în ea, ce rămâne determinată de timpul istoric, ce nu oferă o înțelegere universală, ci este însușită de cei care comunică în funcție de particularitatea situațiilor în care se află, această comunicare nefiind un instrument de care să dispună cineva așa cum vrea. Omul, care vrea să fie educat, o poate face fie sub îndrumarea unui maestru, fie prin autoeducare, fie intrând într-o comunicare în care luptă animat de iubire cu cel angajat ca și el în aceeași direcție. Decisiv pentru educație este modul de alegere a conținuturilor și modul de a conduce către originarul din fiecare om, rezultatul educației stă în realitatea capacităților, realizărilor, este stadiu al formării și al posibilității activității interioare și nu stă în suma unor cunoștințe intelectuale. Prin educație, omul poate prin dispozițiile și deciziile proprii, să ajungă la o aristocrație sau să se cufunde în masa celor care rămân doar la simplul a învăța sau a cunoaște, la ceea ce doar i se indică să cunoască chiar dacă o face într-un mod strălucitor. Cel care sunt spiritual îndreptățiți să ajungă în acea aristocrație este acela care trăiește din pasiunea pentru conținuturile spirituale, care învață și cunoaște, însă învățarea și cunoașterea sunt ceva secundar. Educația nu trebuie supusă unei planificări totale, doar în sistemele totalitare se planifică totul, omul devenind o unealtă folosită în munca ce slujește creației mărețului viitor sau un material, o funcție ce slujește puterii după abilitățile sale. În lumea liberă nu este vorba de a lupta contra planului, planificării educației, ce vrea să includă și ceea ce nu poate fi cuprins într-un plan. Tineri învață conținuturi și metode ale științelor în măsura în care sunt folositoare, însă nu este importantă atât știința, cât realizarea spiritului tânăr prin forme, imagini, intuiții, experiențe înalte. Importantă este mijlocirea conținuturilor, claritatea gândirii lor, exercițiul interpretării lor, depășirea obscurităților, acesta este un proces spiritual ce are ca urmare un proces științific. Modul de a gândi științific având temeiuri evidente și constrângătoare devine un fundament al ființei umane, dar cu conștiința limitelor acesteia, cu responsabilitatea pentru ce este esențial în a fi transmis prin exercițiul științific, responsabilitate ce nu ține de o știință, ci de o înțelegere a ceea ce este esențial în științe. Pretenția la formarea individului ca un membru al societății prin școală, înseamnă două lucruri. Întâi, trezirea spiritului istoric al comunității, al vieții, simbolurile acestuia, prin relațiile cu ceilalți, prin arta de a vorbi, prin actualizarea realității umane în educator. Apoi învățarea și exersarea a ceea ce este necesar pentru muncă și profesie. Primul lucru nu poate fi intenționat transmis, planificat, ci doar protejat, creat spațiul pentru a fi transmisă tradiția ce este însușită în mod personal și unic. Al doilea lucru ține de planificare și de muncă, îmbunătățiri didactice fiind aduse mereu, planificarea fiind împinsă în față, spiritul întregului tradiției fiind amenințat de a fi înlocuit cu ce este necesar pentru profesie. Psihologia care testează capacitățile și abilitățile omului are tendința de a absolutiza rezultatele ei, transformându-i pe oameni în niște mecanisme bune pentru o anumită muncă. Didactica ca și psihologia, amândouă necesare educației, au tendința să absolutizeze asimilarea de cunoștințe, îndemânări, abilități. Spiritul unui întreg al tradiției este lăsat la o parte de lupta între diverse domenii de studiu, pentru a avea câți mai mulți studenți. Împărțirea școlii în mai multe școli, ce înmulțește materia de studiat, mulțimile de cunoștințe și de domenii de studiu, nenumăratele ore de prelegeri în diverse domenii, barează drumul spiritual propriu al studentului, ce se împrăștie între mulțimi de discipline și de cunoștințe, căruia i se cere o mare cunoaștere la examene, slăbind astfel viața spirituală din originea proprie. El pierde capacitatea de a medita, de a fi solitar, de a gândi mereu la ce învață, neputând să se îndrepte spre toate lucrurile cu gândirea sa. În locul unei vieți spirituale intensive omul ajunge la o viață extensivă, în mediocritatea unui timp gol al muncii și în dăruirea către plăcerile vide. Fără o viață spirituală drumul este deschis spre formele totalitariste. Este important deci a vedea granițele planificării educației, instanța care stă deasupra planificării nu poate fi planificată. În ea stau speranțele omului, ea fiind prezentă sau nu, nedepinzând de realizări măsurabile sau de planificări. Ceea ce este decisiv stă în profesorul, care stă între patru pereți cu clasa sa, unde este liber și responsabil de ceea ce face. Acolo are loc viața adevărată ce este uneori îngrozită de birocratizare, de planificare sau de conducerea școlii, acolo este un spațiu pentru realitatea originară ce poate apărea printr-o atitudine responsabilă legată de conținuturile spirituale, de tradiția transmisă elevilor. Profesorul poate așeza sămânța unei realități construite de fiecare educat din originea proprie, plecând de la conținuturile spirituale ale tradiției. Prin instanța conducătoare ce este în personalitatea profesorului, determinată de conștiința comunității unei școli, vin impulsurile, puterea, bucuria, ce vorbește dincolo de școală, în om ca individ. Această instanță vorbește în istoricitatea unor popoare, atunci când e cazul, în situații extreme pe baza temeiurilor morale ale acestora. Această instanță trebuie încurajată când vorbește prea încet, trebuie adusă la claritate unul prin celălalt, acolo unde vorbește această instanță, învățarea nu este doar orientată pentru a dobândi capacități tehnice, ci a participa la spirit, de a sesiza frumusețea din acesta, de a alunga viața gri, de a da sens celei mai neînsemnate fapte. Educația este un ajutor pentru om, pentru devenirea sinelui în libertate și nu dresură. Ea se adresează libertății omului și se realizează când în libertate omul își însușește conținuturi în mod propriu. De aceea copiii trebuie a fi provocați ca prin libertatea lor să înțeleagă lucrurile și nu prin supunere. Profesorii trebuie să se facă respectați prin caracter, ca oameni de la care se învață ceva și nu printr-o pretindere a acestui respect într-o școală autoritară, care ar scoate oameni ce nu ar putea să trăiască liber, ar avea tendința să se supună sau să fie răzvrătiți. Europa nu trebuie să uite de civilizația elenă, romană și de biblie, în conținuturile transmise prin educație. Simplitatea și măreția antichității dă o nouă dimensiune vieții, fiind experiată noblețea omului, sunt câștigate criterii pentru lucruri și fapte, fără antic omul nefiind trezit, rămânând barbar. În locul unei emulații, unei lupte spirituale pentru a ajunge la cele mai bune realizări spirituale, apare vanitatea, ambiția de a realiza anumite scopuri, în locul unei dezvoltări într-un tot spiritual, într-o tradiție, apare doar simpla învățare a unor lucruri utile, câștigul unor cunoștințe pentru un examen arată aparența unui Bildung substituind o formare a omului în slujba unui ideal. În lumea istorică, factică, în care omul ca individ, ca singularitate se dezvoltă prin educația planificată, atentă, din familie, la școală sau în instituții, de-a lungul vieții prin tot ceea ce aude și experiază, are loc formarea sa ca o a doua natură. Bildung-ul conduce viața omului și o poate desăvârși, o poate realiza. Un element al culturii omului este formarea sa, ca mod de cunoaștere istorică a ființei sale. Limbajul realităților istorice fiind mediul comunicării, trezirii ființei umane, a pretinde cunoașterea trecutului înseamnă a pretinde omului ca din posibilitățile cucerite, dobândite, să devină el însuși. Nu posesia de cunoștințe este bildung, ci însușirea conținuturilor spirituale, însușire prin care se dezvoltă o cunoaștere în care și prin care, se manifestă o formă a gândirii, a făptuirii, a evaluării și considerării lucrurilor. Bildung-ul este condiția pentru claritatea existenței, este creat în mod originar de existență, purtată și străpunsă de aceasta. Existența cuprinde bildung-ul, cu cât bildung-ul este mai bogat, cu atât posibilitățile existenței sunt mai largi. Existența este acolo unde bildung-ul este mai mult decât un bildung limitat la factic, bildung-ul devenind astfel conținut al existenței. Bildung-ul poate fi ceva ce nu implică autenticitatea omului, o înlătură, ducând înspre bun plac, hazard, lipsă de continuitate, excepții, provocarea unor decizii, distrugerea de forme. În timp ce în primitivitate existența nereflectată se păstra pe sine, se conserva în siguranța naturală, în bildung-ul tot mai diversificat apare tendința dizolvării existenței, dar și condiția unei determinări puternice către o decizionalitate clară.

Universitatea are ca sarcini: cercetarea, învățarea, predarea și exersarea, educația și Bildung-ul, viața prin comunicare spirituală și păstrarea cosmosului științelor. Predarea și învățarea înseamnă a participa la cercetare, cercetarea, predarea și învățarea științelor slujesc bildung-ului vieții ca revelare a adevărului în multiple sensuri, adevăruri din care se poate trăi. Comunicarea dintre cercetători, profesori, studenți este necesară existenței universității, comunicarea ca discuție sau ca dispută având loc în sfera științelor, disputele fiind lupte intelectuale determinate de raporturi de forță, ce duc mai mult la înfrânți și la victorioși, iar nu la un adevăr. Oricum astfel de dispute au și un rol clarificator, însă în comunicarea spirituală din sfera științelor nu se ajunge la un punct terminus, ci doar la un punct, la un principiu, de la care se pleacă într-o altă comunicare. O discuție autentică se poartă de obicei între patru ochi un al treilea om deranjând de multe ori, trezind instincte de putere, de a se impune celui care comunică, dar se discută în cercuri largi, pentru a pregăti de multe ori discuțiile între doi oameni, ce comunică fără obstacole, fără limite. Universitatea trebuie să mențină acea aristocrație a spiritului ce se rărește, aristocrație spirituală ce nu este una sociologică din ea făcând parte muncitori, săraci, bogați. Studenții trebuie să vină în universitate pentru a ajunge la noblețea spirituală, însă acest lucru este posibil când, față de cei lipsiți de libertate spirituală, gândesc zi și noapte, se mistuie în această gândire asupra lucrurilor proprii, nepretinzând, ca indivizii lipsiți de libertate, o separație între timp liber și muncă. Cei care ajung la noblețea spirituală încearcă propriul drum asumându-și riscuri, urmând vocea slabă a interiorității, îndrăznind eșecul, spre deosebire de cei mulți care vor îndrumare, planificare, instrucțiuni pentru muncă, garanția succesului prin sârguință și afirmarea inteligenței.

O educație în continuitate istorică care se ferește de tipizarea omului, tipizare întâlnită în regimul bolșevic sau fascist ori în democrația americană, poate face posibilă o umanitate autentică în individ, trebuind să poarte credința că poate mijloci conținuturi spirituale. Față de stat care doar delimitează spațiul existenței factice, omul nu se raportează ca la ultimă instanță, deși puterea statului îi influențează facticitatea. Ca existență autentică omul se poate situa contra statului, când acesta nu oferă spațiul creației libere, muncii, profesiei, ci doar slujește masele și aparatul ordinii factice. Negăsind nici o desăvârșire în existența factică, omul își va crea o a doua lume a lui, lumea spiritului, care devine certă prin comunicarea fără limite cu celălalt. Omul se rupe de realitatea comună, pentru a se întoarce în ea, ca un creator și văzător al spiritului. Prin procesul spiritual, omul cuprinde și pătrunde existența sa factică. Creația spirituală și situația ei, este la Jaspers, o nouă perspectivă, una centrală în descrierea și reconstituirea situației spirituale a epocii interbelice.

V. 3. Tradiția și situația științelor, artelor, religiei și filosofiei

În operele științei, filosofiei, artelor, își creează spiritul limba proprie. Spiritul trăiește în tensiune cu existența factică, care absolutizată fiind, tinde să înlăture posibilitățile acestuia, transformându-l în simplă excitație, atracție. Spiritul este slăbit, când stă numai în slujba utilității maselor. Spiritul trăiește prin Bildung, formare a vieții, capacitate de a gândi, dobândită prin cunoaștere, cunoaștere ce este materie pentru Bildung. Bildung-ul ca pretenție a majorității în mase, risipește spiritualitatea atunci când procesul de cunoaștere prin educație este adus la accesibilitatea plată, simplă, vulgarizatoare, înlăturând educația umanistă prin care sunt asimilate conținuturile antice. Omul de masă vrea concretul pentru un scop util, nefiind o stimulare a creației, a educației în trepte care să permită acestuia accesul la procesul creator. Masa vrea ceva imediat, care să folosească, să mulțumească imediat, să fie scurt ceea ce trebuie cunoscut, eseul este forma preferată de literatură, ziarul ia locul cărții, se vrea citit și parcurs totul cu repeziciune fără a obliga la meditație, o citire vidă fără asimilarea textului. Ceea ce este original este noul, ceea ce produce senzație, a fi inteligent și interesant este mai important decât a fi spiritual. Spiritul trăiește din redenumiri, jocuri de cuvinte nefolosite, care simulează un adevăr originar, se folosesc cuvintele oricum, căci multe au sensuri nedeterminate, se înlocuiește ființa cu limbajul, ca și cum aș știi ceva despre un peisaj pe care l-aș privi prin geam, întorcându-mi privirile de la peisaj(ființă) la geam(limbaj).

În haosul formării spirituale există totuși „oaze” unde se fac specializările în diferite ramuri ale cunoașterii, însă unde competențele dobândite acoperă o sferă, dar nu sunt aduse la o unitate, ci rămân cantonate în domeniile specializărilor rupte de asimilarea interioară. Substanța spirituală ce este păstrată în tradiție, pare abandonată prin așezarea vieții omului pe alt temei, adică pe ratio tehnică. Tehnicizarea planetei pornind din Occident îl rupe pe om de tradiția, din care și în care trăiește. Prin tehnică și datorită tehnicii, nimic nu mai poate în vechea formă să subziste, să dăinuiască. Substanța spirituală nu poate fi păstrată decât prin amintire. Însă nu este vorba de o amintire istorică a trecutului, ca o cunoaștere neobligatorie prin imagini și forme, ci ca o asimilare prin care obținem o măsură a propriilor fapte și sentimente, participând la existența perenă prin această asimilare. Păstrarea și conservarea trecutului este mai mult prilej de satisfacție (sărbători de întemeiere a orașelor, a statelor, a universităților, pomenirea zilelor de deces sau de naștere a marilor nume) sau conservarea resturilor trecutului în muzee. Apropierea trecutului ca asimilare nu este o simplă repetare, ci hrănirea vieții prezente, o nouă naștere a ființei umane din originea sa. Spiritualitatea pare a fi înlocuită prin presă. Presa nu este creatoare, ea aduce senzația, platitudinea, trivializarea pentru a fi vândută, nesolicitându-l prea mult pe cititor. Presa pare să furnizeze o „știință” a vieții, formând în mod anonim masele, ea este conștientă că se realizează prin mase, că depinde de nevoile ei. Presa depinde de puterile sociale și economice, de aceea ea devine propagandistică, slujind intereselor acestor puteri. În ce măsură spiritul mai rămâne în scrierea rapidă a presei, în ce măsură presa nu este ruptă de tradiție, rămâne de interogat. Domeniile spiritului, științele, artele, filosofia, trăiesc criza printr-o anumită superficializare sau pierdere a legăturilor cu tradiția. Arta devine distracție și joc, în loc de a fi un cifru al transcendenței. Știința este doar un mijloc, o ocupație, cu scopul de a produce cât mai multe rezultate în tehnică, în loc de a fi satisfacere a voinței originare de a ști. Filosofia apare ca învățătură de școală, ca teorie a cunoașterii sau înțelepciune aparentă ori isterică. Arta, știința, filosofia, sunt amenințate să fie angrenate într-o rutină tehnică ca îndemânare și formă (arta), ca asimilare de metode exacte (știința) sau ca o vorbire care nu obligă (filosofia). În artă apare subordonarea formelor ei unor scopuri utile. De exemplu, în arhitectură ceea ce se construiește este fără stil, doar linii clare, forme, spații, forme impuse de tehnică, pentru a folosi existenței factice. Arta pare că nu-și mai găsește sursele din care să se hrănească, încercările de a crea ceva plin de conținut, cad în confuzie sau în arbitrariul bunului plac. Totuși în fața întâmplărilor timpului pot prelua artele plastice și tragedia posibilitățile lor de realizare, făcând prezentă transcendența, într-o formă asemănătoare celor din trecut. Ca recreare, arta îl rupe pe om de tensiunea vieții sale, dar nu implică în mod necesar o existență autentică. Pentru omul de masă pretenția transcendentului în formele artei sau satisfacția dată de trecut este înșelătorie. Omul de masă caută în artă afirmarea propriei vitalități sau negarea ei, o altă existență factică imaginată, prisosința plăcerii, nebunia veselă, aventura, potolirea curiozității, provocarea, încântarea, incitarea sau zguduirea. Cinema-ul sau teatrul satisfac multe din căutările menționate ale omului de masă. Științele naturii și științele spiritului care au avansat în cercetarea domeniului propriu, se situează într-o specializare care duce la o cercetare nemărginită, lipsită de unitate. Științele sunt prețuite doar după rezultatele practice, de aici forțarea cercetării în vederea unor consecințe pozitive pentru ordinea existenței factice. Știința este înconjurată de o plebee, ce încearcă să gândească științific și care produce o literatură științifică ca un amestec haotic ce produce senzație, având un succes temporar. Sau știința este redusă la acumularea de cunoștințe după un plan de studiu necesar în loc de „sapere aude”. Voința de a cunoaște și o viață dedicată cercetării este ceva abnorm pentru situația timpului. Știința este înconjurată de superstiția că orice greutate poate fi înlăturată de credința în conținuturile științifice, ca în niște dogme. În această superstiție cad cei care nu participă la cercetarea științifică. Despre religie, Jaspers nu amintește decât făcând trecerea la filozofie, în cadrul discuției despre creația spirituală. Ca temei istoric al existenței, religia a devenit invizibilă. Deși, prin confesiuni și credințe, se menține religia în cadrul maselor, ea apare mai mult ca mângâiere în cadrul suferințelor, ca obișnuință a conducerii vieții, rar ca energie a vieții ce produce efecte. Biserica se concentrează pentru a supune sufletul maselor, prin aparatul său spiritual. În condițiile slăbirii credinței religioase, când din credința religioasă nu se mai trăiește, filosofia are sarcina dificilă a interogării asupra unei credințe, din care omul poate să trăiască în afara religiei. Acesta ar fi sensul filosofării azi: să asigure o credință din propriul temei. Acolo unde forma religioasă este compromisă, există doar fanatismul sau filosofarea. Filosofia se adresează individului, numai individului în libertatea sa. Filosofia de școală este îndreptățită, în măsura în care face posibilă viața filosofică. Filosofia este încă dispersată, ea s-a transformat într-o istorie care se ocupă cu idei, probleme, sisteme. Întrebările radicale sunt înlăturate din filozofie. Nietzsche și Kierkegaard nu sunt cunoscuți, sunt socotiți ca fiind în afara filosofiei sau apar ca o modă. Filosofia încearcă să se justifice și să se întemeieze ca o teorie a cunoașterii, vrând să dobândească sensul valabil al științelor. Deși curentele filosofice s-au înmulțit și există tensiune între acestea, nu a apărut acea comunitate de oameni, care să se dobândească pe sine prin comunicare nelimitată. Filosofia trebuie să fie temeiul pentru ființarea autentică a omului, omul care nu se resemnează cu nimic, ci iese mereu din sine. Cum poate fi înțeles omul și până unde poate fi pătruns, ce poate deveni el, se va arăta în continuare.

V. 4. Științele despre om și filosofia existenței: cum este înțeles omul și ce poate deveni el

„Omul este mereu mai mult decât știe el despre sine”, acesta este un leitmotiv al gândirii jaspersiene ce revine adesea în drumul ei. Omul nu este ceva stabilit pentru totdeauna, ci este un drum, nu este o stare a existenței factice stabilite, ci posibilitate prin libertate, din care omul devine ceea ce este prin faptele sale. Omul pare să se situeze în nimic, rupt fiind de tradiție căci nu mai este determinat de aceasta. El trebuie să se ajute pe sine, gândindu-se pe sine. Gândindu-se pe sine, omul se face pe sine obiect al cunoașterii, divizat în contradicții: corp-suflet, intelect-sensibilitate, spirit-carne ș.a. Ca obiect, omul este studiat și cunoscut de sociologie, psihologie, antropologie, științe care absolutizează ființa omului în totalitatea domeniilor lor. Filosofia existenței propusă de Jaspers, limitează această cunoaștere a științelor asupra omului, depășind-o prin parvenirea la ființa însăși a acestuia, la libertatea sa, prin care el devine ceea ce poate să fie, dar nu este deja, așa cum este ca obiect în științe. Însă, bineînțeles, cunoașterea prin științe nu este înlăturată. Sociologia ne arată omul prin societate, datorând structurilor acesteia totul. În loc de individul uman, accentul cade pe societatea care realizează ființa acestuia. Ca reprezentant pentru acest punct de vedere sociologic, Jaspers analizează și critică marxismul. Marxismul vrea să cunoască științific omul, considerându-l ca rezultat al modului de producere al obiectelor necesare facticității, spiritualitatea omului fiind suprastructură a realității materiale, ca formă de îngrijire a facticității. O viziune asupra lumii este o ideologie a justificării intereselor comune unei clase. Clasele se schimbă prin mijloacele de producție, iar statul este mijlocul de stăpânire a unei clase, care vrea s-o determine pe cealaltă clasă. Diferențele dintre clase sunt necesare pentru a dezvolta mijloacele de producție, iar la sfârșit lipsa de clase, de religie, de ideologii, va avea ca rezultat o societate fără clase care se îngrijește de nevoile fiecăruia. Marxismul nu este o știință, ci o credință care stă în fața întrebării, dacă nu este el însuși o ideologie ce se menține printr-o clasă, prin brutalitatea oarbă spiritual, a unui astfel de mod de a crede. Psihologia s-a dezvoltat plecând de la psihologia experimentală, de la gândirea existențială din filosofia lui Nietzsche și a lui Kierkegaard. Însă ceea ce îl interesează pe Jaspers mai mult este psihanaliza. Psihanalizei îi lipsește, spune el, o cazuistică convingătoare oprindu-se în domeniul plauzibilului. Omul este marionetă, în spatele acțiunilor sale conștiente stând inconștientul cu impulsurile sexuale, de putere sau de moarte. Psihanaliza, ca analiză psihologică, regresează de la reflexia de sine profundă ce se întâlnește la Nietzsche sau la Kierkegaard, spre dezvăluirea dorințelor sexuale și a trăirilor din copilărie. Psihanaliza arată maselor, ce ar fi omul, justificându-i facticitatea. Realitatea este dată de libido, iar în marxism de interesele materiale. Antropologia cercetează corpul și funcțiile lui, expresia fizionomică a ființei umane, rasele, caracterul, mimica, grafologia, morfologia culturii omului, scrisul, uneltele, modurile de a acționa. Poziția antropologică degradează posibilitățile „vederii” spirituale către o ființă umană naturalizată, categoriile antropologiei fiind creșterea, moartea, îngrijirea, educația, producția, amestecarea raselor ș.a. Antropologia se apropie de imaginea omului nobil, însă o teorie a raselor slăbește libertatea atunci când se fixează la un anumit tip uman dat, la o ființă umană dată. Marxismul și psihanaliza au valoarea lor incontestabilă, însă ele, alături de teoria raselor, reprezintă voalări, ascunderi ale ființei umane, ele ajungând să domine, căci pun în valoare masele (voința unei categorii sociale în marxism, satisfacerea existenței factice în psihanaliză, o rasă sau un tip uman în teoria raselor). Dar aceste trei teorii au limitele lor. Nici o sociologie nu îmi poate spune ce destin am sau să vreau, nici o psihologie nu-mi spune cine sunt, nici o teorie a raselor nu poate crește ființarea umană autentică. Cele trei interpretări ale omului au caracteristici distrugătoare: existența spirituală ca suprastructură, cultura ca o sublimare a instinctelor, selecția negativă fără speranță pentru cei care nu sunt „buni”, aducând în ruină ființarea autentică. Este înlăturată conform lor, orice credință necondiționată, orice credință filosofică. Toate trei, marxismul, psihanaliza, teoria raselor, se îndreaptă împotriva celui care crede în ceva, demascând în propriul sens, însă nedovedind nimic. Ele se pretind incontestabile până la fanatism, pentru că sunt expresia unei credințe subiacente, însă nu fac decât să acopere nimicul, prin clase, prin pulsiuni, prin rase.

În fapt, nu este vorba atât de cele trei științe (sociologia, psihologia, antropologia), pe care Jaspers vrea să le depășească prin a sa filozofie a existenței, arătând un domeniu al posibilului în ceea ce îl privește pe om, ci de marxism, psihanaliză, teoria raselor, care se pretind științifice în domeniile acestor științe. Aceste trei interpretări asupra omului încearcă să fixeze, să stabilească ceea ce este omul, să îl direcționeze, să îi răpească libertatea. Deschizându-i-se calea prin Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, filosofia existenței vrea să schimbe poziția interioară, modul cum omul se face conștient în lume. Filosofia existenței este o gândire care depășește mereu ceea ce se știe despre om, o gândire prin care omul devine el însuși. Prin știință omul este făcut obiect, un rezultat „stabil” al cercetării științifice, filosofia existenței arată posibilitatea ca izvor al spontaneității omului. Filosofia existenței nu are obiecte, ci iluminează ființa omului și face apel la acesta, pentru a-și descoperi posibilitățile. Filosofia existenței aduce în suspensie cunoașterea fixată obiectual de teorii și de științe, face apel la libertatea omului iluminându-i posibilitățile existenței și creează spațiul necondiționatului unde poate fi conjurată transcendența. Filosofia existenței nu dă soluții, ci soluția devine reală prin comunicarea dintre existențe, dintre indivizii care se înfruntă printr-o comunicare deschisă. Ea nu dă soluții, obiectualități stabile, căci ar fi astfel sociologie sau psihologie, sensul ei este posibil în obiectualul lipsit de temei. Filosofia existenței face apel, trezește, iluminează, mișcă dar nu se fixează, este mijlocul prin care omului i se conservă realizarea prin sine, prin ceea ce poate fi. Omul caută să vină la sine însuși prin această filozofie, interogând și apelând ființa umană. Jaspers spune: eu nu știu ce sunt și nu cunosc ce sunt, în loc de a cunoaște existența, pot realiza doar procesul de clarificare în cunoașterea omului, cunoaștere ce rămâne mereu în insatisfacție. Filosofia existenței poate deturna în individualism, solipsism sau justificare pentru nerușinarea sau neobrăzarea personală. De asemenea, ea poate duce la superstiție, tăgăduind veridicitatea și știința. Însă când Jaspers avertizează asupra primejdiilor ascunse, se poate vorbi de o nouă posibilitate a metafizicii, de o nouă arătare a transcendenței, prin transformarea și asimilarea ei. Dar rămân întrebările: ce poate deveni omul? Ce poate fi el în urma apelului? Există un anonim ce poate fi zonă a posibilului realizat în mod autentic sau zonă a impulsurilor vitale ce trebuie deturnate prin ordinea facticității. Această zonă a anonimului este așadar, „spațiu” ce permite realizarea atât a facticității cât și a existenței autentice. Omul poate voala, ascunde această zonă anonimă, plină de posibilități ascunse, spațiu al libertății, al deciziei sau renunțând la decizie și la libertăți, trăiește într-o existență factică. Omul renunță la sine printr-o sofistică ce aduce neclaritatea și nesiguranța, cufundându-se în munca sa, în faptele recunoscute social, eliberându-se de pretenția acelui necunoscut posibil, anonim, din și prin care ar deveni autentic. Anonimul este germen al ființei, formă invizibilă care se dezvoltă, scânteie care stă să se aprindă în cenușa lumii. Omul poate deveni un sofist, figura sofistului, Jaspers descriind-o cu lux de amănunte din care se pot spune următoarele: acceptă orice poziție într-o discuție evitând orice conflict esențial, pretinde că și ce spun ceilalți este corect, își schimbă pozițiile mereu, vrea să facă senzație, se pleacă pentru a trece valul, se îngrijește de relații, este fără credință, îndoielnic, îi este obișnuită ironia fără credință, fără caracter, însă nu este rău sau demoniac, n-are nimic propriu, se prăbușește uneori în pateticul insatisfacției, ia mimica unui eroism suportat. În epoca interbelică, dar se poate spune că și în prezent, eroii nu mai există în sensul acelor personaje, în ale căror decizii poate să se așeze lumea istorică. Dacă omul mai este erou azi, el nu poate fi decât erou anonim, în activitatea fără strălucire, în acțiunea fără glorie. Eroul nu se mai opune unei superputeri ca în trecut, ci, de obicei, masei. Eroul este un independent și nu vrea să fie urmat de nimeni, nu creează legi, idoli, ci doar pretenția la acțiune din partea celuilalt. Omul se poate situa în lume, sau i se poate opune, dar nu fugind de lume, ci experiind realitatea ei, ca singurul drum către sine. Omul este activ când se opune lumii și o experiază, chiar dacă țelul poate să pară imposibil. Omul își poate absolutiza tehnica, sau și-o poate subordona pentru a cunoaște mai bine natura. Omul se poate cufunda în facticitatea fără destin, în care este o curgere de plăceri și suferințe sau își poate câștiga un destin prin angajamente proprii, asumate, asimilate. Angajamentele pot fi trecătoare de exemplu în slujba statului sau a bisericii, sau pot fi necondiționate, decisive pentru întreaga viață. Prin angajamentul necondiționat este determinată existența factică și nu doar trăire în liniștea facticității, precum în supunerea față de niște autorități, supunere ce implică angajamente condiționate. Omul se poate cufunda în venerația pentru celălalt, în iubirea necondiționată sau în exigențele profesiei. Fără puterea erotismului nu este existență autentică. Eroticul exclusiv apare ca angajament necondiționat față de celălalt. Respectul este temeiul existenței autentice, iar activitatea dusă în cadrul profesiei este realitatea noastră în lume. În ciuda înlăturării nobleței prin naștere, putere, proprietate, în ciuda nivelării din cadrul maselor, problema nobleței umane ține de demnitatea acestuia. Nu este vorba de oameni geniali, dotați cu abilități superioare, de tipuri rasiale superioare, ci de oameni care sunt ei înșiși. Răscoala omului de masă, a obișnuitului, a celui care se evită, care este golit de conținut, împotriva nobleței, se petrece în orice om. Posibilitatea ca individul uman să se dobândească pe sine este nimicită cu binecuvântarea politicului, religiosului. Ființa umană este adusă la lumină, plecând de la profeții iudei și de filosofii greci, în acele moduri particulare, singulare ale existenței autentice, ceea ce mai târziu avea să se numească personalitate. Acest proces de descoperire a ființării autentice nu poate fi nimicit. Noblețea nu se află doar într-o persoană izolată, ci în relația oamenilor independenți, deschiși pentru comunicare, pentru dispută, stând în rivalitate, existență autentică contra existență autentică. Acest tip de rivalitate se poate întâlni uneori și între oamenii politici, care dincolo de ceea ce îi separă, arată o solidaritate între cei buni, diferită de antipatie ori simpatie, atracție sau respingere. Oamenii nobili sunt o minoritate care sau acționează asupra masei sau au doar un spațiu de acțiune propriu, trebuind să suporte instaurarea unei guvernări intolerabile. Ceea ce este de dorit nu este un om, ca exemplar prins în facticitate, supus regimului, ci noblețea posibilă, existență posibilă în fiecare. Noblețea nu este determinată, ci este o exigență pe care omul are să o realizeze. Noblețea ființei umane ar părea că este în viața filosofică, nobil fiind cel care trăiește în adevărul unei credințe, viața filosofului nefiind identică cu a celuilalt, ci o cale individuală. Ce se poate prognoza, plecând de la examinarea posibilităților umane, se întreabă Jaspers. Există doar întrebări: despre sfârșitul culturii, despre legile care determină cursul evenimentelor, despre epuizarea resurselor, despre decăderea creațiilor spirituale și ruptura de tradiție. Există, așadar, doar întrebări ce nu dau o prognoză stabilă, survenită prin cunoașterea întregului situației prezente, doar prognoze posibile, ca orizont în care omul acționează. Prognozele sunt căutate pentru a schimba cursul lumii, al lucrurilor, ca prilej de acțiune pentru om. Chiar și când prognoza anunță inevitabilul, omul trebuie să creadă că nesiguranța posibilului nu poate fi înlăturată în viitor, iar prin conștiința pericolului iminent să vină la decizie. Prognoza trebuie să trezească plecând de la cunoașterea situației prezente. Prognoza care apelează și trezește, face posibil răspunsul la întrebarea, „pentru ce prezent vreau să trăiesc” și mă îndeamnă spre decizia care sprijină acest răspuns. În acest sens, ar putea fi socotită la Jaspers și încheierea cunoașterii situației spirituale a epocii: ce poate deveni omul. Jaspers se menține în spiritul prognozei, care deschide posibilitatea acțiunii vorbind de posibilitatea ca tocmai nivelarea să implice o apariție a autenticului, ca aparatul în care omul este prins în existența sa factică să aibă „goluri” și să permită libertatea deciziei, ca la marginea prăbușirii iminente să apară omul independent.

V. 5. „Situația spirituală a epocii”: observații și critici

Pentru un comentator, precum Gerhard Krueger, multe din explicațiile lui Jaspers, care iluminează situația ordinii moderne: discuția despre facticitate, despre stat, asupra educației, criticile asupra științelor despre om, i se par evidente. Omul este avertizat în starea lui de neclaritate și de zăpăcire în care se află, parcurgând scrierea lui Jaspers, el se poate afla mai puțin sedus, orbit, încurcat în mulțimea de lucruri, în care era prins înainte de a citi cartea și a o asimila. Jaspers nu dă răspunsuri la întrebarea, „ce ar trebui să facem”, el nu dă sau oferă soluții, ci doar avansează un apel printr-o filozofie a existenței, un apel la libertatea omului. Prin libertatea noastră, putem prelua situația în care ne aflăm, căci ea nu este inevitabilă, ci se poate transforma prin ceea ce stabilim, prin ceea ce suntem datorită acțiunilor noastre. Ceea ce susține Krueger, este că există o cunoaștere neexistențială a realităților economice, sociologice, politice, de care depind alte realități și cunoașterea lor. Jaspers luptă cu absolutizarea nihilistă a dependenței de facticitate, însă Existenz, ca element diferit de realitățile cunoscute în facticitate, este dependentă în mod negativ de acestea. Trebuie cunoscute situațiile economice, politice, sociologice, imaginile fixe despre lume și despre om, pentru a fi aduse în suspensie prin iluminarea unei existențe posibile. Krueger se întreabă dacă este posibil acum, printr-o decizie, să aducem în suspensie decizia fundamentală, prin care ne-am pregătit destinul de oameni moderni. Krueger se întreabă dacă sunt posibile decizii ale unor fapte istorice comune, care să câștige o putere ce se poate impune, ce poate schimba situația oamenilor în modernitate. Este greu să aduci în suspensie ceea ce omul a realizat, a devenit prin faptele sale, deși ar trebui să aibă loc o astfel de schimbare, mai ales când faptele sunt funeste pentru istorie și pentru spiritul uman. Situația ne dă indicația spre a merge la punctul, unde decizia fundamentală duce prin libertate la deschiderea unui drum, ce devine destinul nostru. Jaspers ignoră să pună problema ajungerii la libertatea existențială, când facticitatea este puternică, când ordinea maselor domină întreaga situație spirituală, iar existența este anonimă. În plus, dacă Occidentul este desacralizat, iar credința religioasă nu mai întemeiază viața, cum se poate ajunge la autenticitate, se întreabă Krueger, când Jaspers, susține că fără filozofie ca oponentă, religia nu este „veridică” și, invers, fără tradiția religioasă, nu este existență autentică filosofică.

Se poate spune totuși, că tradiția încă este păstrată în biserică, iar opoziția cu o existență autentică poate fi încă prezentă. Krueger cere soluții, de la o filozofie care afirmă clar, că nu oferă soluții și nici nu vrea să le ofere, pentru a nu împiedica apariția spontaneității, autenticității, libertății deciziilor. Omul poate ieși din situația sa factică în situațiile limită, adică în moarte, în suferință, în vină, în luptă, atunci când omul se găsește fără bază, fără temei pentru viața sa, și caută o decizie întemeietoare, necondiționată, raportându-se la transcendență. Raportarea existenței la transcendență predetermină concepția lui Jaspers, spune Loewith, chiar dacă Jaspers nu vrea să dea soluții, ci doar liniile directoare în care se pot lua deciziile posibile. Fiecare observație la Jaspers, pare că are drept idee premergătoare cea a existenței autentice, ca o ideologie, ca o orientare subliminală. Dar această existență autentică este reflectată și orice este reflectat la Jaspers, este limitat prin critică. Oricum, filosofia existenței nu impune nimic, ci doar se constituie ca spațiu al posibilului, de la care vine și spre care se îndreaptă orice poziție sau situație. Ceea ce este dificil pentru venirea la decizie este marea confuzie în care se află omul. El nu știe în ce situație se află, nu știe împotriva cui luptă, iar în confuzie sau în transformare, se poate lupta chiar împotriva sa. Prin critică continuă, Jaspers arată mereu alternativele nesatisfăcătoare, care sfârșesc în antinomii. Deseori apare situația lui „sau-sau”, „nici-nici”. De exemplu cum este alternativa nici pacifism pasiv – nici militarism agresiv, în problema războiului. Critica continuă duce la punerea în suspensie a pozițiilor stabile, pentru a intra în posibilul existenței. Pentru Loewith, Jaspers golește de sens teologic, conceptele de suflet-Dumnezeu, și le transformă în Existenz-Transzendenz, ca noțiuni filosofice. Criticile lui Jaspers la adresa psihanalizei sau marxismului, stau și cad odată cu premisa existenței autentice. Filosofia existenței este o filozofie care trece dincolo de om, de cunoașterea specializată despre el, prin îndreptarea către transcendență, prin citirea cifrurilor transcendenței. Este o exagerare a lui Loewith, nu este nevoie de existență autentică, pentru a critica marxismul sau psihanaliza, când au pretenția că înțeleg totul despre om, printr-o interpretare ce seamănă cu cele magice. În fapt, marxismul și psihanaliza, vorbesc de legi ascunse ce se manifestă în ceea ce este vizibil, în acțiunile oamenilor și în istorie, și care pot fi citite doar de cei capabili, de cei inițiați în arta citirii lor. Pentru Jaspers, ceea ce este ascuns rămâne nedeterminat, ca domeniu al posibilului ce se realizează în facticitate. Noblețea omului este o formă a autenticității, o formă pe care o poate lua omul, o poate asuma prin decizia sa. Asta nu înseamnă că noblețea se reduce la autenticitate, cum crede Loewith. Așa cum nici eroismul nu se reduce. Este adevărată observația lui Loewith, că distincția lui Jaspers, facticitate-Existenz, vine pe linia distincțiilor: corp-suflet, om interior-om exterior, eu empiric–eu absolut. De asemenea, că în raportarea la transcendență, fie ea și ascunsă, se ajunge la banalizarea facticității și că urmând secularizării creștinismului fără Dumnezeu, nu mai are omul suflet, iar fără transcendență nu mai este autenticitate. Tensiunea existență-facticitate, critica facticității și a ordinii maselor, care trăiesc în facticitate excluzând autenticitatea, îl face pe Hermann Luebbe, să critice interpretarea lui Jaspers în privința nivelării pe care o impun masele. Șansele egale la educație și la cultură, nu duc la nivelare, spune Luebbe, ci la constituirea unor grade, trepte valorice, la diferențieri și deproletarizări. Ca și Loewith, Luebbe susține că această critică virulentă a maselor, este pentru a scoate în evidență, recurgerea la alternativa deciziei, pentru căutarea autenticității. Nivelare nu poate fi totuși înlăturată, chiar dacă se constituie pe mai multe trepte și în moduri diferite. Jaspers vorbește de o mediocritate dominantă, de o medie care domină, de un nivel mediu care domină și în comunitatea cercetătorilor. La fel se poate vorbi și în alte cercuri, trepte ale societății. Se poate pune întrebare, în ce măsură este permisă autenticitatea în nivelarea respectivă. Ca un critic al marxismului, nefiind un susținător al schimbării totale a societății sau a statului, Jaspers a fost socotit un critic conservator al culturii sau un critic de dreapta al culturii. Criticii de stânga, de orientare marxistă, precum Bloch, Lukacs, Horkheimer, polemizând cu critica de dreapta a culturii, îi acuză pe Heidegger și Jaspers, că sunt deschizătorii de drum spiritual ai fascismului. Decăderea formelor spirituale (arta, filosofia, știința) face parte din repertoriul criticii conservatoare, iar procesul de raționalizare nu este considerat ca fiind cu totul distrugător. Filosofia trebuie să delimiteze domeniul științelor, omul nu poate fi cuprins de către științele, care își depășesc domeniul, când susțin contrariul. Omul poate face saltul în alt domeniu al ființei, către spirit, către transcendență, către ființa proprie. Critica raționalismului modern, a tehnicii, a democrației parlamentare, susținerea unui elitism intelectual, sunt trăsături comune criticii de dreapta și de stânga, așa cum apar ele la doi exponenți importanți, ce sunt situați în cele două ramuri ale criticii: Jaspers și Lukacs. Se poate considera că apelul la individ, la posibilitățile lui, poate fi considerat ca făcând parte dintr-o atitudine slabă față de instaurarea unei dictaturi și că individul poate găsi ieșirea din lipsa de sens a facticității, într-o căutare subiectivă, ce poate deraia. Oricum este de preferat o atitudine slabă, atunci când o atitudine „tare” precum cea a lui Lukacs, are în spate o interpretare folosită în state totalitare, interpretare căreia Jaspers i s-a împotrivit ca și bolșevismului care s-a bazat pe această interpretare.

Conexiunea dintre filosofia existenței și analiza timpului, a situației omului în epoca modernă nu este o relația secundară, ci una constitutivă filosofiei existenței, spune Helmut Fahrenbach. Filosofia existenței are ca punct de plecare, situația în care se află sinele în temporalitatea factică, iluminarea situației fiind un punct esențial. Felul cum analizează situația Jaspers nu este unul ce reflectă îndeajuns factorii social-politici, economici și istorici. Așa se întâmplă în „Situația spirituală a epocii” din 1931, unde ignoră ordinea politică a Republicii de la Weimar, nefiind nici apărătorul democrației, așa cum va fi în epoca postbelică, nici opozantul ei. În „Originea și sensul istoriei” din 1948, Jaspers caută în „axa timpului” o măsură valorică pentru ființa umană, o origine și valori la care să se raporteze lumea postbelică, în funcție de care să fie evaluate posibilitățile care se deschid în viitor.

Jaspers se preocupă în epoca postbelică de asigurarea posibilității libertății politice prin statul de drept, în cadrul viitoarei ordini mondiale și posibilei unități a lumii, în fața tendinței postbelice spre socialism. Calea democrației, ca singura cale spre libertate politică, cale a rațiunii comunicative, este susținută în „Bomba atomică și viitorul umanității” din 1958. Democrația fiind nu numai ceva formal, tehnic ca formă de guvernare sau ca drept la vot secret, ci este și mod de viață. Modul de viață democratic este ancorat în conștiința libertății, a solidarității, încorporat în comportamentul liber și solidar, întemeiat pe o democrație ca educație în care sunt asimilate premisele spirituale și morale ale unui etos democratic, a unei societăți democratice. Ideea de democrație ca o cale spre libertate și rațiune este de realizat, prin critica la adresa democrației factice. Cotitura din centrul filosofiei existenței este una care arată relațiile strânse dintre filozofie și politică, căci după Jaspers nu este o filozofie fără o gândire politică, ceea ce este o filozofie se arată în apariția ei în zona politicului, acest aspect nefiind unul secundar, ci unul central, politicul fiind legat de ultimul temei a filosofiei, mergând înspre zona metafizicului. Cotitura spre o filozofie politică a rațiunii arată relevanța existențială a societății, a statului, precum și semnificația libertății democrat-politice pentru libertatea existențială. Rămân centrale totuși apelul la individ în filosofia jaspersiană, iluminarea existenței omului prin rațiunea sa, chiar într-o filosofie a politicii.

Erik Lehnert publică în 2006 cercetarea sa despre critica lui Jaspers la adresa antropologiei, filosofia existenței respingând o antropologie filosofică care s-ar baza pe cunoașterea furnizată de știință și care ar construi o imagine cuprinzătoare, fundamentală despre om. Realitatea omului poate fi cercetată dar există o deschidere a omului către lume și către transcendență, care îl face să fie om și care scapă cercetării, omul ca existență (Existenz) fiind la limita cunoașterii, putându-se doar construi un apel la această existență. Deși cercetarea lui Lehnert nu se îndreaptă spre poziționarea omului în cultură ca existență, tocmai apelul către existența omului, către autenticitatea acestuia, cere o transformare a vieții omului plecând de la o critică a culturii, de la o critică a sistemelor, a „Gehaeuse” în care omul este prins, în care existența este uitată, în care omul este redus doar la ceea ce este cunoscut științific despre el sau la o cunoaștere definitivă, imperioasă, ce are pretenția a furniza o imagine întreagă a omului. Omul este un cifru ce nu dă o imagine a sa definitivă, ci doar posibilitatea de a păși în domeniul ființei umane, a ceea ce reprezintă ființa acestuia, orice cunoaștere despre om eșuând, deoarece omul este libertate și trebuie păstrată această libertate, chiar dacă libertatea sa este legată, raportată la finitudinea omului dată de moarte, de cunoașterea despre el, de cultura în care ființează. Faptul că libertatea omului este limitată se poate vedea în psihozele, paralizia sau degenerarea omului, despre care Jaspers discută în plan psihopatologic și nu numai, acestea putând fi determinate atât de cauze biologice dar și de influențe culturale, deși nu există mai ales în acest din urmă caz, cauzalități clare care să demonstreze astfel de legături. De aici se originează o patologie a culturii, așa cum apare dezvoltată în „Situația spirituală a epocii”, în care este analizată situația omului ca individ pierdut în anonimitate maselor, fiind predispus la îmbolnăviri psihice. Însă nu există evident o cale necesară, inevitabilă către pierderea omului sau către îmbolnăvire psihică, căci omul își păstrează libertatea sa, posibilitățile sale la care filosofia lui Jaspers face apel. Oricum Jaspers acordă un rol important factorului cultură, o semnificație deosebită transformărilor culturale care-l afectează pe om, deși nu este o cauzalitate clară între cultură și boală, faptul că suicidurile și cazurile de îmbolnăvire psihică cresc în epoca modernă, demonstrează totuși o legătură, fără a afecta totuși libertatea și posibilitățile omului. Spiritul uman creează forme sub condiții psihologic-cauzale, așa cum este cazul schizofreniei în cazul lui Van Gogh sau isteriei în cazul unor mistici. În ciuda bolii, existența realizată a lui Van Gogh fascinează deoarece prin el se face vizibilă în mod trecător originea existenței, temeiurile facticității, zguduind prin operele sale, aruncând o privire în absolut prin creațiile sale și făcând apel la existența noastră pentru a se transforma și a se realiza în propriile forme, prin propriile creații. Apelul lui Jaspers poate fi receptat în orice timp. El se adresează omului ca să-și amintească de sine, de posibilitățile lui, de raporturile pe care le poate avea cu celalalt și cu transcendența, să-și amintească de ființa sa pe care o capătă în reflexie, în conștientizarea propriei situații, a limitelor ei, în cucerirea libertății prin decizia autentică. În școala de la Frankfurt, Adorno în „Dialectica negativă”, spune că i se poate reproșa criticii culturii, după Auschwitz, că nu s-a împotrivit distrugerii culturii, devenind ideologie și fiind complice cu barbaria. În epoca postbelică, cultura a fost înlocuită cu societatea, critica culturii cu critica societății, conservatorii tradiției culturale având repulsie în fața criticii societății ce amintește de o teorie socială a neomarxismului. Însă spre sfârșitul secolului XX, societatea, critica ei este socotit ceva învechit, iar conceptul de cultură devine central. Descentrarea conceptului de societate, lasă în urmă programului marxist, la Habermas și Luhmann apărând mai mult o fosilizare a teoriei sociale, ce s-a desprins de mult de sociologie. Dar o critică a culturii are în față un concept de cultură venit dinspre antropologia culturală americană și neostructuralism, cultura trimițând la o privire etnologică a străinului și propriului și nu la un cvartet la coarde sau la Rilke. Discuția științifică despre cultură se vrea în acest sens una eliberată de valori. Acest lucru ar fi diferit de ceea ce critica culturii făcea, atunci când în interogațiile ei trimitea la ceva care ar fi sensul și valoarea culturii, la ceva normativ, în funcție de care era respins ceva din relațiile de viață produse de om și în care se afla. În discuția eliberată de valori despre cultură, culturi, subculturi, o astfel de critică a culturii ar avea puțin sens și este de interogat, în ce măsură critica culturii se poate raporta la un astfel de concept de cultură. Despre cultură se poate vorbi în sens îngust, ca domeniu în sistemul culturii, în cultura în sens extins. Cultura în sens restrâns apare prin lucrurile ce sunt într-o regiune locuită de om, este acel ceva pentru care există politică sau pentru care nu există bani îndeajuns. Apoi se vorbește despre culturi cum sunt cele indiană sau hiopi, care sunt situate undeva între biotopul omului și resortul care colonizează, structurează transformarea culturală. Cultura universală există doar în diverse variante (indiană, hopi etc) începând de aici apare întrebarea asupra unității, universaliilor culturale, relativismului cultural, însă oricine vrea să apere o unitate a culturii este acuzat de imperialism vestic și etnocentrism occidental. Eliberată de monopolul criticii, venită din stânga, este de interogat în ce măsură va exista o critică a unui concept de cultură, rezultat de pe urma unui demers lipsit de influența valorilor, dar de asemenea, dacă critica culturii nu ar exista, cum ar putea exista o cultură fără critică, fără a cădea în barbarie. Critica culturii ar trebui să fie mai moderată în critica ei și nu așa de negativistă precum cea venită din stânga, spune Schnaedelbach. Este adevărat că a existat cultură fără critică, însă critica apare în rupturi, apărând o legătură intimă, lipsită de întâmplare între cultură și critica culturii. Explicit, critica apărută în tradiția culturală europeană, în iluminismul sofistic la Greciei, în secolul al V-lea î. Hr., punându-se sub semnul întrebării ceea ce era considerat conform naturii, natural, sau religia. Critica culturii, ca reflexivitate a culturii, nu este doar una modernă adică în care autoritatea nu mai este divină sau transcendentă, ci și în culturile premoderne este întâlnită putând fi menționați aici Buddha, Lao-tze sau profeții evrei. Critica culturii a însemnat și o critică a criticii culturii, a modalităților și criteriilor acesteia. Însă aceasta nu duce la sfârșitul criticii culturii, o stagnare a criticii culturii fiind întâlnită în regimurile totalitare, o autocritică a regimului fiind exclusă, critica reducându-se la modalitatea proprie de interpretare. În prezent, critica culturii ar sta într-o filosofie a culturii care nu se ocupă doar de bazele științelor culturii ci și de posibilitățile praxisului rațional în lume. Astfel o filosofie a culturii critică ar trebui să lupte cu relativismul cultural, ce rupe totul într-o mulțime de culturi pentru a salva de imperialism, însă care are probleme în comunicarea dintre culturi, când luptă împotriva discriminării, care nu este considerată discriminare în anumite culturi, devenind contradictorie când propria poziție e amenințată de relativitate. Relativismul cultural este puțin probabil în fața omogenizării culturale mondiale, când pune omul în discuție ca unitate în specia sa, ca ființă culturală de la natură(Gehlen), el este pozitiv când aduce la conștiință limitele etnocentrismului, însă devine steril când ajunge la o poziționare fixă. După neutralizarea științifică a conceptului de cultură, după explicarea conceptului de cultură ce este o sarcină primă a filosofiei culturii, această filozofie își atinge scopul, când se înțelege pe sine ca element al conștiinței de sine critice a culturii, căreia îi aparține. Ea conduce astfel de la critica culturii la un concept critic al culturii, fiindu-i proprie constituirea unui raport între critica culturii și cultură. Pentru că raționalitatea și rațiunea sunt criticate în prezent, formând o temă cultural critică determinantă, critică ce amintește de un pesimism cultural vechi, este necesară o teorie a raționalității, ce poate să aducă o critică rațională a rațiunii, în forma ei modernă pe drumul gândirii. Drumul pe care mulți critici l-au făcut de la rațiune la critica culturii la începutul secolului XX, trebuie făcut invers căci cultura ca un concept supus formalizării și neutralizării științifice s-ar putea să nu mai aibă nimic în comun cu conceptul filosofic, să nu mai existe un raport între cultură și critica culturii. O teorie a raționalității, o certitudine de sine a raționalității lui animal raționale, poate să asigure legătura de nedizolvat între cultură și critica culturii iar filosofia critică a culturii, căreia această conexiune îi aparține, va avea de îndeplinit sarcina de a arăta că rațiunea, cultura și critica nu pot fi despărțite și avute separat, independent una de celelalte.

Concluzie

Ființa ce poate să fie dar nu este încă, ce este decisă pentru totdeauna în temporalitate, ființa aceasta este omul ca Existenz. Așadar, cultura este decisă pentru eternitate în temporalitate, prin om ca Existenz de aceea cultura este aceea care este sprijinită de existență sau cum spune Jaspers cultura este purtată de Existenz. În lume și în eternitate vrea omul ca facticitate și ca existență posibilă să înțeleagă ceea ce este și ceea ce face. De la producția slujind intereselor umane și de la folosirea uneltelor pentru satisfacerea nevoilor până la exprimarea realității transcendente în mit, dogmă, artă, teologie, filozofie este creată o a doua lume și anume cultura. Prin acțiuni, cunoaștere, opere, limbă, prin toate acestea cultura este creația acestei înțelegeri a omului ca facticitate și ca existență posibilă, înțelegere a ceea ce este omul și a ceea ce face el. Cultura este complexă: de la producerea de obiecte până la creații, de la realizările individului până la instituții și la mecanisme sociale. Cultura ca o cultivare ce dă o plăcere a formării poate evita Existenz, Bildung ca formare a omului fiind doar o înțelegere fără pretenția de a ilumina posibilitățile omului, de a însuși realitatea omului prin devenirea de sine a celui ce o însușește. Cultura trăiește prin stat, prin organizarea socială, prin tradiție și din religie fiind purtată mereu de existență(Existenz) . Omul își poate evita existența când se încorsetează într-o viziune a lumii primită în societatea în care trăiește, dar rămâne mereu existență posibilă deschisă libertății căci omul este libertate. Din libertate vin creațiile spirituale, ele se întăresc, se fixează, devenind obiectuale, întorcându-se împotriva libertății existențiale. Existența nu cunoaște moartea și stă în saltul către ființă, aducând la ființă creațiile spirituale sau inovând activități și obiecte. Existenz își apropie creațiile ce vin prin tradiție, asimilându-le din origine, din posibilitățile sale într-un mod propriu, contribuie la trecerea dincolo de moartea omului ca facticitate(Dasein). Omul ca Existenz se poate supune mecanismelor și structurilor sociale, culturale, statului sau religiei, se poate doar delecta cu arta, știința, filosofia, se poate confunda cu facticitatea sau dimpotrivă iubește, acționează, gândește, înțelege cifrurile transcendenței, creează cifruri ce rămân în cultură transmițându-se mai departe. Orice înțelegere a unui cifru, a unei opere sau unei acțiuni este întregită prin propria înțelegere și acțiune. Așa se poate raporta și omul ca existență la căutarea cu orice preț a înfăptuirii trecând dincolo de condiționare, la acțiunea necondiționată concretizată în operă sau în fapte precum la Bruno, la Morus, în asceză sau în cercetarea epuizantă venită din voința de cunoaștere. Existența fiind singurătate și comunicare, libertate și dependență, temporalitate și eternitate, aceste calități contradictorii sunt reflectate și în caracterul dual și transformator al culturii purtate de existență, al plăsmuirilor culturale înfăptuite de om. Existența este aceea care se rupe de facticitatea lumii dar tot în lume se realizează, ea se rupe de facticitatea lumii prin creație culturală ce apare însă tot în lumea fenomenelor, cultura apărând și ca o creație și realizare a existenței ce devine stabilă în lumea fenomenală. Existența poate realiza transcendența în lume prin iubire, acțiune, creație, producând un fenomen al transcendenței. Acest fenomen poate apare ca un cifru ce se adresează omului pentru a-l dezlega, a-l recrea prin propria înțelegere. Încercarea de a sesiza ființa este mereu o creație, o realizare prin gândire dar și un eșec repetat. Ființa se realizează prin plăsmuirile culturale, dar cultura este mereu un eșec reînnoit al încercării de a sesiza și de a exprima prin gândire ființa. Ființa se arată, dar se împrăștie, se risipește, se destramă, dispare, neputând fii adusă laolaltă, cu totul la lumină prin plăsmuirile omului. Simbolul prin care transcendența este sesizată este o exprimare de sine a existenței și prin care poate comunica cu o altă Existenz cunoașterea simbolică ce face transparentă obiectualitatea, arătând o altă latură a ei. O latură unde se arată transcendența și este exprimată direct, nu printr-o interpretare la alte simboluri, ci prin creație. Cultura apare astfel prin exprimarea transcendenței ca o căutare a ființei, ca un alt fel de a cunoaște fenomenele, cunoaștere ce este pusă în limbaj și transmisă altei existențe contemporane sau unei existențe ce-și însușește conținuturile tradiției. Transcendența nu este văzută de orice creator de lumi spirituale, nu în orice lume spirituală este văzută transcendența, ci în creația în care eul se creează pe sine, unic, singular, ce decide ceea ce vrea să fie. Este o diferență între clipa disparentă, în care transcendența se arată și încercarea de a fixa această transcendență în limbaj, fixare pe de altă parte imposibilă căci sesizarea transcendenței tot existența o face în experiența ei în clipă, în care se raportează la transcendență. Este diferența între o cultură stabilă, bazată pe conținuturile tradiției (mitologie, religie, dogme, revelații, filozofie etc.) și cultura în transformare în care transcendența apare în prezentul ei, atunci când cunoaște simbolurile păstrate prin tradiție, omul trezindu-se în raportare la transcendență, printr-o auzire originară a transcendentului. Experiența transcendenței ca auzire originară este exprimată într-un limbaj, apoi acest limbaj este transformat într-un al doilea limbaj prin simboluri, imagini, idei. Apoi acest al doilea limbaj este mijlocit în multiple moduri. Astfel se dezvoltă de la transcendență produsele și creațiile culturale. Deși a fost socotit limbajul transcendenței universal valabil și nu doar valabil pentru un individ sau o comunitate, este mereu un eșec în a ajunge la ființă, eșec din care ia naștere o nouă raportare la transcendență. Omul vine la sine printr-o însușire originală, creativă, proprie a simbolurilor, evitând o încremenire a simbolurilor, o interpretare a lor fixă și anchilozantă. Prin această venire la sine, omul se creează pe sine, iar cultura în care este se transformă odată cu el căci nu este o simplă supunere față de tradiție, ci interogare, distanțare, redescoperire, printr-o raportare proprie, omul păstrându-și libertatea. Raportarea la tradiția metafizicii poate duce la salturi transformatoare prin care se încearcă recâștigarea limbajului transcendenței. Omul se raportează la tradiția culturală reînnoind-o prin această raportare și prin cunoașterea din prezent a ființei. Omul autentic, creator, se transcende pe sine, această transcendere fiind o mișcare fundamentală pentru transformarea de sine a omului și odată cu el a culturii sale. Raporturile existențiale față de transcendență: de răzvrătire și de dăruire s-au exprimat în mituri, construcții teologice sau filosofice precum teodiceea, în acțiuni și transformări umane precum în titanism sau în sfințenie. Raportările la transcendență de avânt sau de prăbușire au dat naștere la forme mitice de exprimare precum geniul sau demonicul, la căutarea nemuririi sau la apariția eroismului. Prăbușirea și ridicarea, căderea și avântul sunt realizări ale existenței umane exprimate în mituri, povestiri, istorii, realizări ale existenței umane prin raportări la mituri și la evenimentele istorice, istoria putând fi privită în funcție de raportare ca o prăbușire sau ca un avânt creator. Cultura este determinată de o existență umană orientată spre un viitor ce va aduce desăvârșirea precum în utopii, mituri eshatologice, ca cifruri ale sfârșitului istoriei, aducând un salt către o ființă autentică. Sau sfârșitul istoriei poate fi socotit o cădere, o prăbușire universală, o nimicire. Două atitudini existențiale ce stau la baza unor structuri culturale sunt legea zilei și pasiunea față de noapte. Legea, dreptul, economia, treburile casnice, limbajele, proiectele, administrarea, locuirea sunt fenomene ale nevoii de organizare, de ordine, fenomene ale unei forțe ce ne împinge să dăm măsură lucrurilor. Pasiunea către noapte distruge, prăbușește, amenință cu haosul și dezordinea orice organizare, dar și ajută la transformare. În lumea nopții apare pământul și legătura cu acesta ce prin lumina zilei se transformă în iubire și în fidelitate față de patrie, la fel maternitatea, legătura de sânge, erotismul sunt preluate de legea zilei pentru a nu ne duce la haos. Pasiunea către noapte și ordinea zilei ca și apolinicul cu dionisiacul sunt transformate prin jocul artistic ajungând la sinteză și în alte zone ale culturii omului. Ascetul se rupe de tot pentru a construi o altă existență, un reformator sau un cuceritor dezintegrează o ordine a zilei pentru a construi o alta. În zei apar manifestări contradictorii în multe mituri precum mânia distrugătoare și creația binefăcătoare. Cifrul este dat în facticitate dar și creat de Existenz ca o nouă apariție a ființei, fiind un factor de transformare în cultură. O înțelegere bine delimitată și fixată a cifrurilor, nu face decât să conserve cultura, nu să o și transforme prin existența care aude și citește altfel cifrurile. Citirea cifrurilor poate duce la unicitate și la singularitate în citire când se realizează fapte existențiale autentice ori sunt luate decizii în funcție de citirea cifrurilor. Natura este un cifru prin care aceasta apare în cadrul cunoașterii, în cadrul culturii ca o casă a omului. Această casă a omului e un simbol apărut în cultură, cultura fiind și ea casa omului construită pe temeiul naturii și învăluind-o pe aceasta încât uneori nu se mai distinge de ea. Transcendența este un factor esențial, ontologic pentru cultura omului căci ea este mereu de a fi cunoscută prin arte, religii, teologie, filozofie. Dacă omul este un homo ludens în jocul său cu transcendența ce se arată și se ascunde, atunci se creează mituri, religii, filosofii, religii din acest joc în care ființa mereu transcendentă se arată dar se și ascunde deopotrivă, ducând la eșecul fiecărei cunoașteri dar și la păstrarea libertății existențiale manifestată prin creație. Cultura se transformă prin citirea autentică a cifrurilor sau doar pot fi cunoscute aceste cifruri printr-un simplu Bildung. Cultura se transformă prin saltul marilor personalități dar e menținută prin toți oamenii. Critica culturii apare când conservarea culturii îl afectează pe om, părând să devină ceea ce de fapt anulează libertatea care-i pune în valoare posibilitățile existențiale. Posibilitatea de a fi autentic, de a crea, de a fi original, e uitată în epoca maselor, în organizarea mecanizată a muncii, în statul totalitar sau în societățile în care diverse ideologii le domină. Viziunile despre lume se formează în cultură, stau la baza inovării culturale, se transformă în cultură ori devin stabile, spiritul uman încorsetându-se în ele. Entuziasmul eroului, creatorul, sfântul, cel care se formează pe sine, sunt tot atâtea atitudini ce intră în structura viziunilor despre lume, ce contribuie la producerea, conservarea, transformarea culturii. Cultura devine inevitabil o Gehaeuse, dar prin spiritul transformator, ce critică, se distanțează, creează, modelează, se luptă, cultura nu-l anchilozează pe om, nedevenind rigidă și moartă. De exemplu, cultura europeană s-a transformat și a devenit din tensiunile spirituale, precum tensiunea elenism-creștinism.

Concepția lui Jaspers despre om, despre existență (Existenz) ca aspect esențial al ființei umane, prin care aceasta poate să iasă din relațiile constrângătoare în care este prinsă, poate fi considerată ca o experiență a filosofului. O astfel de experiență este o experiență existențială transmisă, care stă să fie comunicată celui care se deschide spre ceea ce i se comunică, spre ceea ce Jaspers transmite în legătură cu omul, cu autenticitatea lui, cu situațiile în care se află, cu primejdiile, credințele și speranțele acestuia. Jaspers cheamă la o comunicare fără limite între existențe, pentru găsirea unor adevăruri ce sunt doar stadii pe drumul nesfârșit al gândirii umane, însă care sunt pe de altă parte temeiuri pentru deciziile omului. Totul inclusiv concepția jaspersiană este supus unei examinări critice pentru a evita tocmai intrarea și încorsetarea într-o Gehaeuse, într-o viziune asupra lumii. Ne putem interoga dacă Jaspers spune totuși ceva fix, dacă nu cumva are totuși o concepție stabilă în ciuda faptului că luptă împotriva fixării, anchilozării, dogmatizării, fosilizării unei viziuni, găsirii liniștii lipsite de interogare și de tensiuni existențiale în ea, în ciuda faptului că pomenește de metafora „gândirii aflate mereu pe drum” sau de afirmarea omului ca libertate, omul fiind mereu mai mult decât știe despre sine, ori în ciuda necesității aflării spiritului într-o mișcare continuă între pozițiile sale, între viziunile pe care le construiește, le conservă și le depășește. Faptul că sub influența filosofiei vieții vorbește Jaspers de păstrarea spiritului viu, de o gândire ce nu se blochează, nu se închistează, ce nu moare într-o anumită concepție, ci se mișcă, merge mai departe, aducând orice concepție în suspensie, exigență ce apare și în comunicarea fără limite între existențele oamenilor, aceste aspecte nu pot evita de a se constitui și ele într-o viziune, într-o concepție, într-un stadiu al spiritului uman. Ce este esențial însă, stă în aspectul că această concepție nu trimite la sine, la modul propriu de a interpreta lumea, ci face apel la găsirea unor adevăruri proprii, la iluminarea propriilor credințe din care și prin care suntem, din care decidem ce suntem. Totuși, depășind concepția lui Jaspers sau ignorând-o, căutând și găsind niște adevăruri pe care le considerăm personale sau universale, dar pe care nu vrem să le impunem celorlalți, iluminând credințele esențiale pentru existența noastră, nu facem decât să urmăm calea arătată de Jaspers pentru om. Dacă, dimpotrivă omul va uita de sine încorsetându-se, închistându-se într-o viziune asupra lumii, asupra ființei, găsind răspunsuri, lipsindu-se de tensiuni, acționând după rețete primite în cultura ocrotitoare, eludând situațiile de graniță, în care rețetele de viață nu mai funcționează, atunci aceste atitudini nu fac decât să ignore libertatea inerentă ființei umane și bineînțeles eventualele apeluri la existența sa, precum cel al lui Jaspers. Prin urmare, o concepție care diferențiază modurile de a fi umane există și la Jaspers, chiar dacă rămâne exigența evitării unei autolimitări și închistări într-o anumită concepție.

Tensiunea cu propria concepție ce este vrută temporară, nu elimină definitiv această concepție, nu o distruge definitiv, în cazul reușitei unei depășiri a ei. La fel și în cazul drumului gândirii lui Jaspers, apar elemente noi, precum cotitura spre politică din perioada postbelică, plecând de la perioada interbelică în care filosofia era centrată pe existență, iar reflectând asupra situației în care era omul, politicul avea să fie tratat printre alți factori. Se poate spune că Jaspers tratează politicul printre alți factori, pentru că este privită situația spirituală a omului, iar statul, deși este considerat important stă alături de artă sau habitatul cotidian, ca fiind componente ale acestei situații. Susținerea activă postbelică a democrației împotriva despotismului, totalitarismului, ce este o schimbare de la poziția neutră față de democrație, din perioada scrierii despre „Situația spirituală a epocii”(1931), este totuși pe linia concepției deschise despre om și cultura sa, căci democrația este o idee de realizat, care are nevoie de critică, de rațiunea ca voință de comunicare nelimitată. Prin democrație este ocrotit în același timp sâmburele metafizic din fiecare om, existența cu posibilitățile sale, libertatea existențială care este rădăcina libertății politice fiind ferită de amenințările totalitariste. Chiar și critica introducerii pragului electoral de 5% în Germania de Vest este făcută tot din ideea de a păstra un spațiu pentru libertatea omului, pentru lupta spirituală, pentru a nu bloca ascensiunea valorilor în democrație, elitismul și individualismul din perioada interbelică păstrându-se și în cotitura către politică, chiar dacă în forme oarecum atenuate. Încât, se poate spune că există niște linii stabile, tari, ale gândirii lui Jaspers, începând cu lucrarea despre concepțiile despre lume din 1919, chiar dacă gândirea este vie și ideile se transformă. Însă chiar Jaspers vorbește de niște credințe subiacente unei filosofii, credințe care, la fel, nu au conținuturi fixe, ce sunt iluminate, descoperite în situații limită, transformate în comunicarea fără limite de la existență la existență, prin însușirea conținuturilor din tradiție. Credința în om ca ființă ce posedă un nivel de existență prin care se face, se creează, se transformă pe sine, poate fi păstrată atât timp cât nu se va reduce întrutotul la condiționările sociale, economice, biologice, culturale, ci se păstrează credința că el poate deveni condiție, origine a activității sale. Punându-se întrebarea dacă este vorba de o realitate sau de o experiență existențială, despre care nu putem știi decât indirect, prin ceea ce relatează cineva, atunci ajungem la una dintre problemele semnalate în privința filosofiei lui Jaspers, adică faptul că nu se poate argumenta, nu se poate dezbate trimițând la ceva obiectual, că Existenz și libertatea existențială se sustrag obiectualului, că se poate vorbi doar indirect despre ele. În aceste condiții, rămâne doar posibilitatea unui salt prin care credem în omul ca ființă neîntregită, deschisă prin libertatea sa, prin existența sa posibilă. Oricum istoria ca succesiune de imagini, de reprezentări despre sine ale omului, ce luptă între ele, arată că ființa umană rămâne o ființă deschisă. Poate viitorul va da dreptate și mai mare exigenței depășirii de sine a omului, care se creează și se transformă pe sine prin ingineria genetică, deși dacă Jaspers ar fi trăit, ar fi găsit că omul este privit doar din perspectiva a ceea ce este obiectual, nefiind totuși exclus un control și o înăbușire a libertății omului. Deși vorbește despre om, la modul universal, nu este vorba de mulțimi de oameni, ci de fiecare în parte. Însă speranțele pentru transformarea omului, pentru cotitura în om ce îl va salva din fața pierderii libertății, de nimicire, de totalitarism, de mecanizarea vieții, de anchilozarea culturii, de o politică fără scrupule, Jaspers și le pune în câțiva indivizi, cei care fac saltul, aduc ruptura în istorie, care sunt urmați de cei mulți, așa cum s-a întâmplat în perioada axială a istoriei lumii când au apărut marile individualități, personalități singulare, când s-a născut acel om, la care ne raportăm până azi. Atitudinea față de mase, merge de la critică până la speranța unei transformări, unei cotituri în întreaga umanitate treptat, pentru asigurarea păcii și libertății. În ciuda faptului că este o filosofie adresată în principal individului, omului cu un sine singular, nu poate să nu oscileze spre mase, mulțimi, fiindcă acestea sunt formate tot din indivizi.

Schema istoriei culturii umane ce este o schemă a istoriei culturilor, având în centru cele trei perimetre culturale din perioada axială, pleacă de la o presupusă origine comună a umanității, greu de deslușit, precum Existenz din om, și ajunge până la urmă tot la o unitate a umanității pământene, la o cultură formată din mai multe culturi. Dacă originea puțin cunoscută a omului dă o unitate slabă genului său, fragmentarea în trei zone culturale importante din perioada axială este făcută pentru a evita pretenția la exclusivitatea adevărului, pentru a deschide spațiul posibilității dialogului intercultural, care în ciuda optimismului lui Jaspers, nu va fi unul fără limite, ca de la existență la existență. Lăsarea nașterii lui Iisus, poate pentru a eluda pretenția creștină la exclusivitatea adevărului, sau a apariției islamului pe dinafara axei, păstrarea în axă a lui Buddha sau a lui Confucius, poate să nu creeze disponibilitatea prea largă pentru dialog intercultural. Oricum interpretarea istoriei universale, plecând de la teza axialității, dă mai multă atenție unor zone culturale, celor trei din zona axială, rămânând un punct de plecare pentru dialogul intercultural, pentru întoarcerea individului uman la rădăcinile tradiției în care se află sau în urma căreia vine. Nu este vorba de un imperialism occidental în interpretare, decât exagerând valoarea pe care Jaspers o dă în special Occidentului, alături de celelalte două perimetre culturale, căci punctul spre care se îndreaptă cultura omului este unul al întregii umanități, fără a vorbi că o cultură e mai importantă decât alta, ci doar a susține inevitabilitatea și necesitatea dialogului intercultural întemeiat pe renunțarea exclusivității la adevăr, exclusivitate, pe care nu o are firește nici Occidentul. O cauză a renunțării exclusivității la adevărul credințelor proprii este faptul că transcendența nu se arată decât în limbaj cifrat, că orice religie sau metafizică are propria viziune asupra transcendenței, propria citire a cifrului transcendenței, în funcție de care omul care împărtășește acea citire acționează, ia hotărâri. Chiar dacă transcendența pare a fi un concept pentru Dumnezeul religiei, este greșit ca la Jaspers să fie considerată doar în acest sens. Transcendența este peste tot prin cifrurile ei, în lume, în natură, în om, în facticitate, în artă, religie sau politică. Orice depășire, transcendere a ceva, poate deschide calea transcendenței. Citirea cifrului naturii, de exemplu, într-un peisaj sau în pictură, arată transcendența, însă această transcendență destul de eterogenă, pare totuși orientată spre om, căci el ca existență le citește, ia decizii în funcție de ele, le poate interpreta, făcând și istorii ale cifrurilor. Experiența transcendenței este o experiență existențială, omul ignorându-se pe sine dacă nu se raportează la aceasta. Cu alte cuvinte, deși transcendența nu se știe ce este, putând fi înțeleasă în diverse feluri, putând fi luate decizii de la această înțelegere, experiența ei este esențială omului, păstrându-se libertatea sa atât timp cât citirea cifrurilor nu devine o interpretare cu pretenții de adevăr, ci doar un adevăr propriu, din care se trăiește sau un adevăr al unei comunități, împărtășit de mai multe existențe în comun. Este suficient că transcendența este, invitându-l pe om la autodepășire, la transcenderea propriei condiții, la citirea cifrurilor transcendenței, la ajungerea la certitudini personale, din care poate lua decizii necondiționate. Transcendența este calea prin care omul poate să-și păstreze libertatea, prin care poate să creeze spațiul pentru deciziile autentice. Totuși lipsa unei exclusivități a adevărului dat de citirea cifrurilor, poate duce la pierderea oricărei certitudini, chiar și subiective, proprii, pentru existența omului. Intrarea în dialog cu alte existențe sau raportarea la transcendența, ce rămâne mereu necunoscută, sustrăgându-se oricărei înțelegeri definitive a ei, parcă pentru a păstra libertatea omului, nu duce de multe ori, poate pentru anumiți oameni niciodată, la a găsi certitudini, la a lua decizii necondiționate sau la găsirea credințelor din care se poate trăi. Este destul de dificilă înțelegerea, în ce privește citirea cifrurilor ce nu desparte simbolul de ceea ce este simbolizat, evitând interpretarea ce cade în derizoriul unor conexiuni la nesfârșit, însă intenția este ca existența omului care citește cifrul, să rămână în fața lui, să-l aprofundeze în el însuși, ca pe o nouă prezență a ființei, ce se arată din transcendența sa, să arate o nouă apariție a ființei, iar prin această apariție, omul este el însuși, autentic în libertatea sa, prin care vine la realitate o nouă posibilitate a ființei, prin care cultura sa se reînnoiește. Că este în pictură sau în învățătura religioasă apare astfel nou chip al ființei prin existența omului, apariție ce menține vie cultura sa. Deși este mod al ființei, cuprinzătorul care cuprinde totul, transcendența pare să fie cea care arată ființa, uneori părând să se confunde cu însăși ființa, fiind ca o poartă prin care ființa se arată omului ca existență.

Bibliografie

Jaspers, Karl, Allgemeine Psychopathologie, 7. Auflage, Springer Verlag, Berlin-Goettingen-Heidelberg, 1959.

Jaspers, Karl, „Antwort”, în Karl Jaspers, (Hg.) Paul Arthur Schlipp, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1957.

Jaspers, Karl, Antwort. Zur Kritik meiner Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik”?, Piper Verlag, Muenchen, 1967.

Jaspers, Karl, Aus dem philosophischen Grundwissen, în Was ist Philosophie, Ein Lesebuch, (Hg.) Hans Saner, 2. Auflage, Piper Verlag, Muenchen-Zuerich, 1997.

Jaspers, Karl, Chiffren der Transzendenz, Piper Verlag, Muenchen, 1970.

Jaspers, Karl, Der philosophische Glaube, Fischer Buecherei, Frankfurt/M/ Hamburg, 1958.

Jaspers, Karl, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper Verlag, Muenchen, 1962.

Jaspers, Karl, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Piper Verlag, Muenchen, 1958.

Jaspers, Karl, Die geistige Situation der Zeit, 5. Auflage, Walter der Gruyter, Berlin-New-York, 1979.

Jaspers, Karl, Kurt Rossmann, Die Idee der Universität, Springer Verlag, Berlin-Goettingen-Heidelberg, 1961.

Jaspers, Karl, „Einfuehrung in Philosophie”, în Was ist Philosophie, Ein Lesebuch, (Hg.) Hans Saner, 2. Auflage, Piper Verlag, Muenchen-Zuerich,1997.

Jaspers, Karl, Existenzphilosophie, 4. Auflage, Walter der Gruyter, Berlin-New-York, 1971.

Jaspers, Karl, „Im Kampf mit dem Totalitarismus”, în Karl Jaspers, Philosophische Aufsaetze, Fischer Buecherei, Frankfurt am Main, 1967.

Jaspers, Karl, Kleine Schule des philosophischen Denkens, R. Piper&co. Verlag, Zuerich/Muenchen, 1965.

Jaspers, Karl, Lebensfragen der deutschen Politik, Piper Verlag, Muenchen, 1963.

Jaspers, Karl, Philosophie, drei Bande, Verlag von Julius Springer, Berlin, 1932.

Jaspers, Karl, Philosophie und Welt, Piper Verlag, Muenchen, 1958.

Jaspers, Karl, Psychologie der Weltanschauungen, 6. Auflage, Springer Verlag, Berlin-Heidelberg-New-York, 1971.

Jaspers, Karl, Strindberg und Van Gogh, Ernst Bircher Verlag, Leipzig, 1922.

Jaspers, Karl, Texte Filosofice, trad. rom. George Purdea, Editura Politică, București, 1986.

Jaspers, Karl, Vernunft und Existenz, R. Piper&co. Verlag, Muenchen, 1960.

Jaspers, Karl, Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, 3. Auflage, Piper Verlag, Muenchen, 1990.

Jaspers, Karl, Von der Wahrheit, Band I, 4. Auflage, Piper Verlag, Muenchen-Zuerich, 1991.

Jaspers, Karl, „Wahrheit, Freiheit und Friede”, în Philosophische Aufsaetze, Fischer Buecherei, Frankfurt am Main, 1967.

Jaspers, Karl, Was ist Erziehung, (Hg.) Hermann Horn, Piper Verlag, Muenschen, 1981.

Jaspers, Karl, Wohin treibt die Bundesrepublik?, Piper Verlag, Muenchen, 1966.

Allen, E. L., The self and its hazard, the Philosophical Library, New-York, 1951.

Armbruster, Ludwig, Objekt und Transzendenz bei Jaspers, Verlag Felizian Rauch, Innsbruck, 1957.

Aron, Raymond, Introducere în filosofia istoriei, traducere de Horia Gănescu, Editura Humanitas, București, 1997.

Aron, Raymond, „Karl Jaspers und die Politik”, în Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker, (Hg.) Jeanne Hersch, Jan Milic Lochman, Reiner Wiehl, Piper Verlag, Muenchen-Zuerich, 1986.

Asssmann, Aleida, „Jaspers’ Achsenzeit oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive in der Geschichte”, în Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, (Hg.) Dietrich Harth, Metzler, Stuttgart, 1989.

Bagdasar, Nicolae, Teoreticieni ai civilizației, Editura Științifică, București, 1969.

Bochenski, Josef Maria, Europaeische Philosophie der Gegenwart, 2. Auflage, Francke Verlag, Berna, 1947.

Bollenbeck, Georg, Eine Geschichte der Kulturkritik, Verlag C.H. Beck, Muenchen, 2007.

Bollnow, Otto F., „Existenzerhellung und philosophische Antropologie”, în Karl Jaspers in der Diskussion, (Hg.)Hans Saner, R. Piper&co, Verlag, Muenchen, 1973.

Burkard, Franz-Peter, Karl Jaspers. Einfuehrung in sein Denken, Koenigshausen-Neumann Verlag, Wuerzburg, 1985.

Burkard, Franz-Peter, Ethische Existenz bei Karl Jaspers, Wuerzburg, Koenigshausen-Neumann Verlag, 1982.

Cooper, David E., Existentialism. A reconstruction, Blackwell Publishers Inc, Oxford-Malden, 1990.

Cramer, Friedrich, Haos și ordine. Structura complexă a viului, traducere de Andrei Apostol și Marius Stan, Editura All, București, 2001.

Dilthey, Wilhelm, Esența filosofiei, traducere de Radu Gabriel Pârvu, Editura Humanitas, București, 2002.

Earle, William A., „Die Antropologie in der Philosophie von Karl Jaspers”, în Karl Jaspers, (Hg.) Paul Arthur Schillp, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1957.

Fahrenbach Helmut, „Zeitanalyse, Politik und Philosophie der Vernunft im Werk von Karl Jaspers”, în Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, (Hg.) Dietrich Harth, Metzler, Stuttgart, 1989.

Fellman, Ferdinand, (ed.), Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, traducere de Ioan Lucian Muntean și alții, Editura All, București, 2000.

Fitzgerald, C.P., Istoria culturală a Chinei, traducere de Florentina și Nadina Vișan, Editura Humanitas, București, 1998.

Gadamer, Hans Georg, Adevăr și Metodă, trad. rom. Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcanu, Editura Teora, București, 2001.

Gaidenko, Piama, „Die Achsenzeit und das Problem des philosophischen Glaubens bei Karl Jaspers”, în Karl Jaspers. Zur Aktualitaet seines Denkens, Kurt Salamun(Hg.), Piper Verlag, Muenchen, 1991.

Gangl, Manfred, „Karl Jaspers und Georg Lukacs. Rechte und linke Kulturkritik”, în Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, (Hg.) Dietrich Harth, Metzler, Stuttgart, 1989.

Habermas, Juergen, „Die Gestalten der Wahrheit”, în Karl Jaspers in der Diskussion, (Hg.) Hans Saner, Piper Verlag, Muenchen, 1973.

Heidegger, Martin, „Anmerkungen zu Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen”, în Karl Jaspers in der Diskussion, Saner Hans (Hg.), R. Piper&co Verlag, Muenchen, 1963.

Heinemann, Fritz (Hg.), Die Philosophie im 20. Jahrhundert, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1959.

Hersch, Jeanne, Karl Jaspers. Eine Einfuehrung in sein Werk, Piper Verlag, Muenchen, 1980.

Hollenstein, Elmar, „Die Kulturgeschichte der Menschheit. Ihre Konzeption bei Hegel (bis 1831), bei Jaspers (1949) und heute(1999)”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, Heidelberg, 1999.

Holm, Soeren, „Jaspers Religionphilosophie”, în Karl Jasper, (Hg.) Paul Arthur Schlipp, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1957.

Husserl, Edmund, Filosofia ca știință riguroasă, traducere de Alexandru Boboc, editura Paideia, 1994.

Immel, Oliver, „Vom Denken im „Gehaeuse”. Zum Verhaeltnis von Individuum und Kultur bei Heidegger und Jaspers”, în Symbol, Existenz, Lebenswelt, (Hg.) Hans Martin Gerlach, Andreas Huetig, Oliver Immel, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

Knittermeyer, Heinrich, Die Philosophie der Existenz, Humboldt Verlag, Wien-Stuttgart, 1952.

Konersmann, Ralf, „Das kulturkritische Paradox”, în Kultukritik. Reflexionen in der veraenderten Welt, (Hg.) Ralf Konersmann, Reclam Verlag, Leipzig, 2001.

Krueger, Gerhard, „Einleitung zu Jaspers’ Die geistige Situation der Zeit”, în Karl Jaspers in der Diskussion, (Hg.) Hans Saner, R. Piper&co. Verlag, Muenchen, 1973.

Kunz, Hans, „Auseinandersetzung mit der Transzendenz bei Jaspers”, în Karl Jaspers, (Hg.) Paul Arthur Schlipp, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1957.

Lefebre, Ludwig, B., „Die Psychologie von Karl Jaspers”, în Karl Jaspers, Paul Arthur Schillp (Hg.), W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1957.

Lehnert, Erik, Die Existenz als Grenze des Wissens, Ergon Verlag, Wuerzburg, 2006.

Lilla, Marc, Spiritul nesăbuit. Intelectualii în politică, traducere de Mona Antohi, editura Polirom, Iași, 2005.

Loewith, Karl, „Die geistige Situation der Zeit”, în Karl Jaspers in der Diskussion, (Hg.) Hans Saner, R. Piper&co. Verlag, Muenchen, 1973.

Loewith, Karl, Saemtliche Schriften, Band I, J. B. Metzlerische Verlag, Stuttgart, 1984.

Luebbe, Hermann, „Moralische Entscheidung, politische Option und der Lauf der Welt”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter Verlag, Heidelberg, 1995.

Mall, Ram Adhar, „Interkulturelle Philosophie und deren Ansaetze bei Jaspers”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, Heidelberg, 1999.

Mall, Ram Adhar, „Karl Jaspers’s axial age theory”, în Karl Jaspers’s Philosophy. Expositions and interpretations, edited by Kurt Salamun, Gregory G. Walters, Promtheusbooks, New-York, 2008.

Mall, Ram Adhar, „Philosophie und Philosophen interkulturell gelesen”, în Symbol, Exsitenz, Lebenswelt, (Hg.) Hans Martin Gerlach, Andreas Huetig, Oliver Immel, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 2004.

Marcel, Gabriel, „Grundsituation und Grenzsituation bei Karl Jaspers”, în Karl Jaspers in der Diskussion, (Hg.) Hans Saner, R. Piper&co. Verlag, Muenchen, 1973.

Morpurgo-Tagliabue, Guido, Estetica Contemporană. O anchetă, 2 volume, traducere de Crișan Toescu, Editura Meridiane, București, 1976.

Nietzsche, Friedrich, „Nașterea tragediei”, în „Opere”, volumul 2, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, Timișoara, 1998.

Ortega y Gasset, Jose, Revolta maselor, ed. a 2-a, trad. Coman Lupu, Editura Humanitas, București, 2002.

Paprotny, Thorsten, Das Wagnis der Philosophie, Verlag Karl Alber, Freiburg/Muenchen, 2003.

Paprotny, Thorsten, Karl Jaspers’ Philosophie interkulturell gelesen, Traugott Bautz, Nordhausen, 2006.

Pepper, George B., „Die Relevanz von Jaspers’ Achsenzeit fuer interkulturelle Studien”, în Karl Jaspers. Zur aktualitaet seines Denkens, Kurt Salamun(Hg.), Piper Verlag, Muenchen, 1991.

Râmbu, Nicolae, Filosofia valorilor, EDP, București, 1992.

Rickert, Heinrich, „Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte”, în Karl Jaspers in der Diskussion, Saner Hans (Hg.), R. Piper&co Verlag, Muenchen, 1963.

Riesterer, Berthold P., „Existence and Transcence, Karl Jaspers and Crisis of Contemporary Liberalism”, în Karl Jaspers, Philosopher among Philosophers/Philosoph unter Philosophen, Richard Wisser and Leonard H. Ehrlich(eds.), Koenigshausen und Neumann, Wuerzburg/Ed. Rodopi, Amsterdam, 1993.

Rigali, Norbert, Die Selbstkonstitution der Geschichte im Denken von Karl Jaspers, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hain, 1968.

Salamun, Kurt, Karl Jaspers, C. H. Beck, Muenchen, 1985.

Salamun, Kurt, „Zur Vieldimensionalitaet von Jaspers’ Denken und dessen Relevanz fuer die Politik”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, Heidelberg, 1999.

Sandvoss, Ernst. R., Geschichte der Philosophie, zwei Baende, Deutscher Tascenbuch Verlag, Muenchen, 1989.

Saner, Hans, Einsamkeit und Kommunikation, Levos Verlag, Basel, 1994.

Schnaedelbach, Herbert, „Kulturkritik nach Adorno. Plaedoyer fuer eine kritische Kulturphilosophie”, în Information Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1992.

Schneider, Kurt, „25 Jahre Allgemeine Psychopathologie von Karl Jaspers”, în Karl Jaspers in der Diskussion, Saner Hans (Hg.), R. Piper&co Verlag, Muenchen, 1963.

Schuessler, Werner, Karl Jaspers. Zur Einfuehrung, Junius, Hamburg, 1995.

Scott, Nathan A. Jr., Mirrors of men in existentialism, Abingdon, Nashville, 1978.

Seneca, „De otio”, în Dialoguri II, traducere de Vichi-Eugenia Dumitru, Polirom, Iași, 2004.

Simon, Gabriel, Die Achse der Weltgeschichte nach Karl Jaspers, Libreria Editrice dell’ Universita Gregoriana, Roma, 1965.

Sternberger, Dolf, „Jaspers und der Staat”, în Karl Jaspers in der Diskussion, Hans Saner(Hg.), Piper Verlag, Muenchen, 1973.

Sutor, Bernhard, Der Zusammenhang von Geschichtsphilosphie und Politik bei Karl Jaspers, Dissertation, Mainz, 1965.

Thornhill, Chris, Karl Jaspers. Politics and Metaphysics, Routledge, London, New-York, 2002.

Volker Gerhardt, „Existentieller Liberalismus”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, Heidelberg, 1999.

Von Beyme, Klaus, „Zeitkritik: Von der Kulturkritik zur Politikkritik im Werk von Karl Jaspers”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl und Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, 1999.

Walraff, Charles F., Karl Jaspers. An Introduction to his philosophy, Princeton university press, Princeton, New Jersey, 1970.

Wiehl, Reiner, „Jaspers’ Bestimmung des Ueberpolitische”, în Karl Jaspers. Philosophie und Politik, (Hg.) Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, Universitaet Verlag C. Winter, Heidelberg, 1999.