Omul In Fata Sfarsitului Peregrinarii Lui Pamantesti. Moartea Iluzie sau Speranta

=== L ===

CUPRINS

Cuprins……………………………………………………………………………………3

Sigle și abrevieri…………………………………………………………………………5

Introducere……………………………………………………………………………….8

Capitolul I: Moartea în credințele și legile unor popoare………………………………..9

1. Popoarele primitiv…………………….……………………………………….9

1.1. Triburi animiste………………………………………………………..11

1.2. Laponii…………………………………………………………………12

2. Poporul indian………………………………………………………………….13

2.1. Budismul și moartea la Budha…………………………………………14

2.2. Escatologia vedică veche………………………………………………15

2.3. „Realități” ultime: Nibbada……………………………………………17

3. Israelul și popoarele învecinate………………………………………………20

3.1. Babilonia, Egipt și Persia………………………………………………21

3.2. Escatologia ebraică…….………………………………………………24

Capitolul II: Moartea în viziunea creștină………………………………………………29

1. Moartea în Sfânta Scriptură…………………………………………….…….29

Înțelegerea creștină a morții în Vechiul Testament…………….……..30

1.2. Înțelegerea creștină a morții în Noul Testament………….……….…..31 2. Păcatul și moartea în planul salvific………………………………………….33 2.1. În Vechiul Testament………………………………………….………34

2.2. În Noul Testament…………………………………………………….35

2.3. Viziunea teologiei contemporane asupra morții și asupra păcatului….37

2.4. Învățătura Revelației…………………………………………………..39

3. Sensul creștin al morții……………………….………………………………45

4. Moartea ca speranță creștină…………………………………………………48

4.1. Moartea lui Isus……………………………………………………….50

4.2. Moartea creștinului……………………………………………………52

4.3. Moartea ca sfârșit al peregrinării………………………………………54

5. Ce vine după moarte?………………………………………………………..56

Capitolul III: Omul în fața scandalului morții sale……………………………………..59

1. Moartea în ateismul contemporan……..…………………………………….59

1.1. Articularea individ-specie……………….…………………………….61

1.2. Evaluarea raționamentului………….…………………………………61

2. Moartea la nivel de societate…………………………………………………62

2.1. Angoasă pentru cei vii…………………………………………………64

2.2. Un flagel social………………………………………………………..66

3. Moartea, poartă spre mister………………………………………………….69

3.1. Sfârșit sau început?……………………………………………………71

3.2. Viața de dincolo, contestată?………………………………………….73

4. Moarte, unde e victoria ta?…………………………………………………..77

4.1. Falimentul antropologiei dualiste……………………………………..77

Concluzie……………………………………………………………………………….81

Bibliografie…………………………………………………………………………….84

SIGLE ȘI ABREVIERI

1. Cărțile biblice

Gen Cartea Genezei

Ex Cartea Exodului

Lev Cartea Leviticului

Num Cartea Numerilor

Dt Cartea Deuteronomului

1Sam Cartea întâi a lui Samuel

2Sam Cartea a doua a lui Samuel

1Rg Cartea întâi a Regilor

2Rg Cartea a doua a Regilor

Tob Cartea lui Tobia

2Mac Cartea a doua a Macabeilor

Iob Cartea lui Iob

Ps Cartea Psalmilor

Qoh Cartea lui Qohelet (Ecleziastul)

Înț Cartea Înțelepciunii

Sir Cartea lui Ben Sirah

Is Cartea profetului Isaia

Ier Cartea profetului Ieremia

Ez Cartea profetului Ezechiel

Mt Evanghelia după sfântul Matei

Mc Evanghelia după sfântul Marcu

Lc Evanghelia după sfântul Luca

In Evanghelia după sfântul Ioan

Fap Faptele Apostolilor

Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani

2Cor Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Corinteni

Gal Scrisoarea sfântului apostol Paul către Galateni

Ef Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni

Fil Scrisoarea sfântului apostol Paul către Filipeni

Col Scrisoarea sfântului apostol Paul către Coloseni

1Tes Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Tesaloniceni

1Tim Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Timotei

Ev Scrisoarea către Evrei

Iac Scrisoarea sfântului apostol Iacob

2Pt Scrisoarea a doua a sfântului apostol Petru

Ap Cartea Apocalipsului

2. Documentele Conciliului al II-lea din Vatican

SC Constituția despre liturgie Sacrosanctum concilium

LG Constituția dogmatică despre Biserică Lumen Gentium

AG Decretul despre activitatea misionară a Bisericii Ad gentes

GS Constituția pastorală despre Biserică în lumea contemporană Gaudium et spes

3. Documente ale Bisericii

CBC Catehismul Bisericii Catolice, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice București, București 1993.

DS Denzinger H. – SchÖnmezer A., ed., Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcinone – Fridburgi Brisgoviae – Romae 197636.

4. Alte abrevieri

Aa. Vv. diferiți autori

cf. vezi

d.C. după Cristos

ed. sub îngrijirea

Ibid. în același loc

IDEM același autor

î.C. înainte de Cristos

o.c. opera citată

ș.u. și următoarele

trad. traducere

vol. volumul

INTRODUCERE

În lucrarea de față voi trata despre o realitate la care omul, în timpul vieții, nu prea se gândește sau dacă se gândește nu o face cu multă plăcere, realitate care se numește moarte. Despre această temă vreau să vorbesc pe parcursul a trei capitole. În primul capitol, voi dezvolta acest concept așa cum el este înțeles sau a fost interpretat în unele locuri, la unele popoare sau religii. Acest capitol poate părea un fel de istorie a religiilor, dar dacă se urmărește tema acestei lucrări se va vedea cu ușurință că nu este altceva decât o „prefață” sub formă de capitol. El își are rolul său, și anume, de a introduce pe cititor în centrul problemei. Prin acest capitol pun bazele la ceea ce eu voi trata în celelalte două. În cel de-al doilea capitol, care este și miezul acestei lucrări științifice, îmi propun să arăt doctrina Bisericii cu privire la această realitate ultimă. Doresc, prin aceasta, să scot din umbră acest concept care este – nu știu de ce – pentru unii, ceva înfricoșător. De aceea, redând poziția Magisterului și scoțând la lumină credința și speranța creștină în lucrurile viitoare pe care însuși Isus Cristos ni le-a promis, nu intenționez decât să stimulez aceste virtuți teologale în inima și mintea creștinului, ca el să accepte moartea. În ultimul capitol voi reliefa ceea ce omului, de secole, i-a fost frică – mai puțin unii sfinți – și care, lipsit uneori de credință, se răzvrătea în interiorul său cu această idee: De ce moartea? Sau de ce trebuie să mor?

Omul contemporan a făcut război și mare vâlvă când se vorbea sau trebuia ca el să vorbească despre moarte. Această lucrare nu face altceva decât să de-a omului – care gândește logic și crede în Dumnezeu – un impuls de credință, speranță, acceptare și abandonare la planul lui Dumnezeu și să fie conștient că trebuie să suporte consecințele păcatului strămoșesc, care sunt: suferința și moartea.

CAPITOLUL I

Moartea în credințele și legile unor popoare

1. Popoarele primitive

Moartea, în gândirea celui primitiv, este o vrajă și mai rar un fapt natural. La îndepărtarea funestelor consecințe în cazuri de boli grave și disperate, rudele celui infirm recurg la diferite practici de natură magică, cu scopul de a învinge opera spiritelor sau a strigoilor. Toate aceste practici fac să alunge aceste spirite și să împiedice ca sufletul să fugă din trup.

Maniera cu care omul se comportă în fața propriilor morți constituie sau determină rituri funerare în formele lor simple sau compuse și cu diferențe de la popor la popor, de la cultură la cultură. În multe culturi, corpurile defuncților nu sunt onorate sau să primească vreun semn de protecție sau de onoare, ci sunt abandonate fiarelor, lăsate prin păduri, mlaștini sau ape. Această practică nu depinde mereu de lipsa de pietate, ci din credința de natură magică și animistă. În diverse culturi acționează teama contactului sau a contaminării, ce inspiră celor în viață să fugă sau cei dragi în momentul în care muribundul este pe punctul de a-și da ultima suflare, distrug toate obiectele pe care le-a preferat acesta în viață.

Cu toate aceste diferențe de legi și ceremonii cât privește trupul și forma cum este înmormântat în aceste credințe primitive, putem afirma în primul rând, și acesta este un fapt verificat de etnologie și de istorie, că toate popoarele au admis mereu existența sufletului după moarte. Acum, această convingere a întregii umanități, care, contrar oricărei aparențe, neagă moartea întregului om, trebuie să aibă un fundament în umanitatea însăși. În ce constă acest fundament, îl vom vedea mai târziu. Acum vreau să arăt pe scurt, cum credința în viața de dincolo de mormânt este în mod real universală.

Dacă se întreabă limbile tuturor popoarelor, tradițiile tuturor națiunilor, riturile tuturor credințelor, vom vedea pretutindeni mărturia într-o credință de dincolo de moarte.

Cât privesc religiile popoarelor mai evoluate și amintim aici: musulmanii, hinduiștii, brahmanii etc., nu este nevoie de o specială demonstrare. Este de notat faptul că supraviețuirea sufletului este un adevăr fundamental al tuturor acestor religii, deși diverse și eronate sunt concepțiile unora dintre aceste religii cât privește viața de dincolo, în raport cu credința creștină. Unele admit reîncarnarea sau metempsihoza sufletelor, cum ar fi, de exemplu, hinduismul; o altă religie admite existența unei vieți de plăceri și de dureri sensibile la fel cu cele pământești, cum ar fi în islam, dar toate admit că: după această viață vine o alta.

O unică excepție, se pare, trebuie făcută pentru budism, religia lui Sakia-Muni, iluminatul, în concepția căruia după moarte, ar fi nimicul: Nirvana. Dar e bine de amintit că această concepție a filosofului indian nu este împărtășită și de celelalte mase budiste, care urmează tradițiile antice. Și unde mai punem faptul că, în ceea ce privește conceptul de Nirvana a lui Sakia-Muni există dubii fundamentale. Pentru mulți, Nirvana nu este moartea totală a sufletului, ci nimicirea tuturor dorințelor sale, care îl leagă de pământ și-l obligă la reîncarnare. Și la popoarele primitive, în special care trăiesc mai mult decât alții această stare naturală, se găsește ideea unei vieți care trece dincolo de mormânt, care este vie și universală. „Toate popoarele primitive, fără excepție – afirmă ilustrul etnolog W. Schmidt – cred în existența unei alte vieți pentru oameni, după moarte”.

1.1. Triburi animiste

Cei din tribul Fau din Africa, de exemplu, spun că există în om un principiu obscur care se pierde în noapte, însă există și un principiu luminos care strălucește în cristalul ochiului și care merge până acolo, încât atinge lumina soarelui. Și indienii din Nyssa afirmă că „mizmu” (sufletul) rămâne viu când omul moare și zboară acolo unde au mers sufletele tuturor morților. Ele zboară ca și vântul și locuiesc acolo unde locuiește Dumnezeu și cunosc totul. Aceasta în linie generală, pentru că în practică fiecare rit sau grup de rituri reflectă particulare aspecte ale conceptului pe care diferite nuclee primitive îl au despre moarte, despre cealaltă lume sau despre încarnare. De fapt, în timp ce anumite popoare cred că „spiritul” abandonează trupul în momentul în care acesta își dă ultima suflare, altele, din contra, sunt convinse că atunci când organismul nu dă semne de viață, nu este mort.

Nu toate popoarele primitive însă știu să explice cum este cealaltă viață. Cei din Jamana, din Țara de Foc, de exemplu, se declară că nu o știu. Acesta este un motiv care îi fac foarte triști când acestora le mor rudele. Semangii di Malaca cred că nu este diferență între buni și răi deoarece păcatele vin toate ispășite în această viață. Majoritatea dintre aceste popoare, în schimb, cred într-o diferență dintre cei buni și cei răi în cealaltă viață. În majoritatea cazurilor, cei buni merg în cer unde se găsește Ființa Supremă, deseori intră în personala companie cu el și acolo trăiesc o viață fără moarte, fără boală și fără dureri, plină de bucurie și orice bine. Dar sunt cazuri – ca la Wiradyuri – în care se exclud în mod explicit bucuriile simțurilor. Andamanezii din Sud, semangii din Malaca, damanii de munte exclud în mod absolut căsătoria, pentru că aceasta nu este necesară, sub pretextul că aceasta nu va mai exista după moarte. După adamanezi, curcubeul servește de punte pentru cealaltă lume. La kulinii Australiei sud-orientale, sufletul se ridică la cer pe razele soarelui strălucitor. După cei din tribul Ainu, zeița focului prezintă Ființei Supreme, un tablou perfect de ea pictat, al întregii vieți a celui care trebuie să fie judecat.

De asemenea, soarta celor răi este descrisă în mod clar ca pe o pedeapsă plină de dureri. Pentru negrilii ajongo și wiradyurii sudului, cei răi sunt pedepsiți cu focul, pentru pigmei cu frigul, iar după concepția altora sunt pedepsiți să hoinărească fără întrerupere. În mod independent de consistența lor, riturile și legile uneia sau alteia din religiile acestor popoare sau triburi sunt indispensabile, atât pentru defuncți, cât și pentru cei care sunt în viață.

1.2. Laponii

Populație stabilită în partea cea mai de nord a Suediei, a Norvegiei, a Finlandei și în peninsula din Kola. Laponii prezintă o civilizație ce are multe caractere originale, după cum rezultă din confruntările cu alte culturi din zona arctică și subartică.

Laponii rețin că anumite boli periculoase sunt atribuite strămoșilor defuncți și de aceea ei se tem de morți, mai ales că atunci când un individ este pe punctul de a muri, abandonează locuința acestuia în aceeași zi. Această uzanță este și azi conservată în parte la laponii ruși. Ei stau departe pentru câteva zile de casa unde s-a întâmplat decesul. Dacă, în schimb, defunctul a fost transportat în alt loc, cum se întâmplă în unele locuri, casa continuă să fie locuită. Laponii practicau în trecut cultul strămoșilor, cult care era în raport cu cel al ursului. Ei adorau și, în același timp, și vânau urși ca și popoarele din nordul Siberiei. În câmpiile distruse și acoperite de zăpadă ale Rusiei, vechii slavi practicau înhumarea cadavrelor și credeau că sufletele ar rătăci, pribegind printre copacii pădurilor siberiene până în momentul înmormântării. Atunci „duscha” (sufletul) putea întreprinde drumul său lung spre câmpiile și pădurile spiritelor. În sfârșit, ca și alte popoare primitive, laponii cred în supraviețuirea sufletelor ce rătăcesc printre cei vii. Ele mai supraviețuiesc, într-un mod deosebit, și în ape, trunchiuri de copaci, țăruși sau mari pietre, ce laponii le vedeau ca si tronuri ale acestor spirite, considerate de ei ca pe ceva divin, cărora le ofereau sacrificii, în vederea protecției divine.

Defunctul era purtat pe umeri sau de cele mai multe ori pe ren, pentru a-și găsi o „locuință”. Laponii, pentru a pune mortul în condiții de îndeplinire a călătoriei ce poate dura de la trei săptămâni la trei ani, ucid un ren femelă într-o groapă, după îngroparea cadavrului celui decedat.

Sufletele celor morți, după popoarele nordice, se adunau în Valholl, unde erau conduse la regele Odino de eroii căzuți în bătălie și serviți de frumoasele valchile, cu ochi albaștrii și cosițe de aur. În sfârșit, ca și concluzie la toate popoarele primitive ale pământului există ideea unei vieți supranaturale.

Poporul indian

Descoperirea efectuată din 1921 a străvechii culturi unitare, extrem de dezvoltată, care de la anul 2500 și 1500 î.C. ocupase valea Indu și câteva teritorii din estul acestui fluviu, prin scoaterea la lumină orașului Mohenjadaro și Harappa și prin studiul arheologic efectuat, au demonstrat opinia greșită care era până atunci, cum că, arienii ar fi fost fondatorii culturii superioare în India.

Până acum nu sau găsit urme de temple, dar după opinia numeroșilor studioși existența idolilor este verosimilă. Morții erau înmormântați. În mormânt se puneau ornamente și alte obiecte; însă era cunoscută și incinerarea. În sanctuar erau depuse figuri votive umane și de animale, așa cum se face încă în India modernă. În practicarea unui astfel de cult se ardeau substanțe pentru fumegare. Un bivol biruitor asupra adversarilor săi umani ar fi putut reprezenta un dumnezeu victorios.

Putem reține că anumite elemente importante ale hinduismului existau deja pe teritoriul indian. Altele nu se mai găsesc acolo și s-a încercat de a le pune în raport cu Mesopotania, Asia minoră. Nu știm în ce grad se poate spune dacă această religie Indu a fost diferențiată sub profil social sau sub vreo altă formare. În orice caz, și acest popor, după cum am văzut și la celelalte religii, a căutat și a mers în descoperirea unei ființe sau a unei vieți care stă dincolo de moarte.

2.1. Budismul și moartea la Budha

Cu epoca lui Budha se crease în India o imensă revoluție spirituală. Viața religioasă pare a fi dominată nu numai de sacrificiul ritual, ci și de sacrificiul interior. Prin reprezentarea mitologică a divinității se constituie un absolut nediferențiat cu care eu-l uman intră în legătură. Subiectul, în esența sa, este identic cu absolutul, în principiul universal (Brahman). Sfârșitul și sensul vieții nu mai stau într-o fericire personală, ci în eliberare. Aceasta este învățătura fundamentală a Upanișadelor.

Se prezintă aici tema centrală a credinței indiene foarte veche, samsâra, drumul fără sfârșit al nașterilor, al morților și al renașterilor. Eu-l real nu moare în corp; se reîncarnează în alte corpuri după marea lege a Karmei. Sacrificiul ritual extern, în mod eficace oferit, asigură cele mai bune renașteri. Chiar în această credință a găsit justificarea sa în legea dură a castelor și a castelor din afară. Starea de existență prezentă este condiționată de actele bune sau rele săvârșite în existențele anterioare. Dar, după învățătura Upanișadelor, fiecare om se străduiește să-și perfecționeze sacrificiul interior și nu numai sacrificiu ritual, dacă aceasta se poate realiza prin experiența identității personale a sinelui și a absolutului, poate evada din drumul samsâra. Printr-o purificare interioară ajunge, în sfârșit, la absolutul însuși, sustrăgându-se astfel de la toate vicisitudinile existenței finite.

Reflecțiile ce au precedat actul renunțării și care le voi reda mai jos, sunt prima schimbare majoră în sufletul lui Budha:

De vreme ce sunt supus nașterii, îmbătrânirii, bolii, morții, întristării și întinării, de ce alerg după ceea ce este, asemenea mie supus lor? Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-le ca pe o primejdie, aș aspira către ceea ce nu se naște, nu îmbătrânește, nu e supus bolii, morții și întristării, către suprema curmare a robiei, ce nu cunoaște întinare, către încetarea tuturor acestor suferințe?

Aceste reflecții ale lui Budha sunt filtrate prin gândirea sa ulterioară, dar dincolo de aceasta se poate vedea vigoarea alternativelor. Viața nereflectată și nestrunită duce doar la mâhnire și la deznădejdii repetate. Doar viața în renunțare oferă speranță, speranța de a privi mlaștina dorinței și a suferinței de la înălțimea cunoașterii și lipsei de patimă. Autorii occidentali au considerat adesea această concepție ca fiind un total pesimism, ignorându-i optimismul, perspectiva de a atinge ceea ce nu e supus morții. Atitudinea celui care a renunțat la lume era alcătuită dintr-o posomorâtă amărăciune și dintr-o luminoasă speranță.

Cel ce renunță cu adevărat scapă complet de ciclul nașterilor. Capul de familie poate dobândi, într-adevăr, prin fapte bune o naștere mai bună, după cum poate dobândi, prin fapte rele, o naștere mai rea, dar își poate stăpâni moartea. Aceasta e nimic pe lângă faptul că, oricare ar fi chipul sub care ar renaște, chiar dacă ar fi cel mai înalt, suferința, moartea și renașterea sunt inevitabile. Doar abandonând lumea cu desăvârșire, doar renunțând la orice păgubitoare făptuire, poți scăpa din acest cumplit mecanism și poți ajunge „la ceea ce nu se naște, nu îmbătrânește, ne e supus bolii și nici morții”.

Fără să admită o ființă în sine, nici pe plan ontologic, nici pe cel psihologic, Budha Gautama respingea orice speculație metafizică; învăța în manieră practică, în manieră spirituală o metodă de mântuire a ființelor subiective la viața de samsâra și cufundată într-o lume pieritoare și mizerabilă și această învățătură avea să fie rafinată și dezvoltată mai departe de către Budha și contemporanii săi.

2.2. Escatologia vedică veche

Ce se alege din om după moarte? Această întrebare conduce, dacă nu la cea mai importantă, în orice caz, la cea mai originală și influentă dogmă a concepției indiene despre lume, doctrina despre transmigrația sufletului, care din timpurile Upanișadelor și până în prezent a deținut o poziție dominantă în cercul de reprezentări ale indienilor și mai are încă și astăzi implicații practice dintre cele mai mari. Omul, cam așa se exprimă Sankara, este ca o plantă: ca și aceasta, el se naște, se dezvoltă și, în sfârșit, din nou se prăpădește, dar nu complet: ci așa cum de la plantă rămâne sămânța, tot așa, la moartea omului rămân faptele sale ca o sămânță care seamănă din nou în imperiul ignoranței, produce o nouă existență corespunzând exact constituției sale.

În nici un text vedic de dinainte de Upanișade, doctrina transmigrației sufletelor nu este atestată, deși aceasta este mutată înapoi în Rg Veda de Upanișadele înseși. Însă, tocmai felul intenționat în care se întâmplă acest lucru argumentează în favoarea faptului că avem de-a face cu o dogmă nou apărută, pentru care se căutase o confirmare în vechile texte sacre.

Imnurile Rg-vedei nu știu, așadar, nimic despre o transmigrație a sufletului, ci predică pentru cei buni o continuare a vieții printre zei sub îndrumarea lui Yama. Căutarea vieții fără de moarte printre zei, apare în multe imnuri ale Rg-vedei, mai ales în cele mai vechi, ca o grație specială a zeilor, pentru a cărei acordare sunt implicați Agni, Maruți, Mitra-Varuna, Soma și alți zei. Mai târziu Yama, primul om, este cel care, pentru mulți postumi, a găsit calea spre acele înălțimi luminoase și tronează acolo ca strângător al oamenilor. Pentru a ajunge la acesta, sufletul mortului trebuie să treacă cu bine pe lângă cei doi câini pestriți cu câte patru ochi, care, după cum se pare, păzesc intrarea în lumea cerului și nu permit accesul oricui, situație în care este de găsit prima urmă a unei judecăți a mortului, așa cum este exercitată aceasta de către Yama în escatologia indiană ulterioară. După o altă concepție, acești câini au sarcina de a colinda încoace și încolo printre oameni și a-i aduce pe cei destinați morții. Mai este vorba și de lațul de picior sau plasa de prindere a lui Yama care reprezintă pentru rapsozii Rg-vedei și groaza morții. Însă cine sărbătorește ziua de echinocțiu, acela învinge foamea și a doua moarte. Aceasta o întâlnim și în textele upanișadice mai vechi: se păzește de a doua moarte, cel care știe că moartea este sinele său (Brh. 1, 2, 7), că această a doua moarte se înțelege ca o moarte reiterată în lumea de dincolo, lucru susținut în două pasaje: Satap. Br. 12, 9, 3, 12 și Satap. Br. 10, 4, 3, 10. Era însă nevoie doar ca cea de-a doua moarte să fie transferată din imaginea lumii de dincolo în cea de aici, pentru a se ajunge la doctrina transmigrației sufletelor. Acest lucru se întâmplă abia cu ajutorul Upanișadelor, iar motivele care au pricinuit acest ultim pas nu ne vor rămâne ascunse. Brh. 3 și 4, în care am găsit deja atât de des forma originară a doctrinei upanișadice, putem observa geneza transmigrației sufletului împreună cu motivele ce duc la aceasta. După o concepție, de asemenea, deja vedică veche, circulând alături de cea obișnuită și greu de a fi compatibilă cu aceasta, la moartea omului, ochiul său intră în soare, sufletul său în vânt, vorbirea sa în foc și membrele sale în diversele părți ale universului.

Prin urmare, doctrina transmigrației sufletului nu este strictul adevăr filosofic; este totuși un mit care reprezintă un adevăr ce rămâne un adevăr insensibil pentru noi și, de aceea, este un surogat prețios al acestuia. Dacă am putea separa din el schema intelectuală de spațiu, timp și cauzalitate, am avea adevărul deplin, am pricepe atunci că neîncetarea întoarcere a sufletului se efectuează nu în viitor sau în alte spații, ci aici în prezent. Însă acest aici este omniprezent, iar acest prezent este etern.

2.3. „Realități” ultime: Nibbada

Nibbada a atras atenția occidentalilor, care au avut enorme dificultăți de a înțelege sensul religios și metafizic. Pentru budiști, Nibbada ocupa un loc unic, nu atât în căutarea speculativă, cât în cea spirituală. Ea este, într-adevăr, pentru ei sfârșitul ultim, eliberarea perfectă, summum bonum considerat ca absolut în toate școlile budhiste.

2.3.1. Nibbada ca sfârșit ultim, după Budhismul canonic

Cât privește pe budist, Nibbada nu este atât adevărul ce trebuie crezut sau cunoscut asemenea unei notițe, cât absolutul în fața căruia trebuie făcută o opțiune existențială; este sfârșitul spre care trebuie să se îndrepte. După ce a constatat mizeria universală, inconsistența și precaritatea a tot ceea ce există, după constatarea originii interioare și actuale a acestei mizerii, înțeleptul întrevede mântuirea sau eliberarea finală definitivă; în conduita sa personală, în acțiunea sa și mai ales în intenția sa profundă, el va trebui atunci să-și ia ținta sa definitivă în raport cu acest sfârșit. Pentru a-l ajunge, el trebuie să se pună în mișcare. Fiecare individ este stăpân și agent al acestei realizări ce depinde de activitatea sa și mai ales de intenția sa, care trebuie să fie „transcendentă” (lokuttara), adică să vadă dincolo de tot ceea ce este „monden” (lokiya) și existent. Viziunea sau alegerea definitivă a mântuirii trebuie să treacă dincolo de orice alipire ce ține de lucrurile pământești.

Realizarea se poate obține în două etape: prin trezirea completă (bothi), și atunci deja din această existență cel perfect obține Nibbana, sau în momentul morții, când sfântul „iluminat” (arahat) obține parinibbana sau dezlipirea definitivă.

În Sfânta Scriptură se povestește cum maestrul și numeroși discipoli au obținut această eliberare definitivă în cursul existenței lor devenind arahat. Dar pentru majoritatea budiștilor, laici și chiar călugări, „Nibbana este așa înaltă că nu o visează nimeni în decursul existenței lor prezente”. Se speră însă de a se apropia și de a ajunge la ea prin momentul unei forme mai mult sau mai puțin înaltă a paradisului. Dar la sfârșit, toate ființele vor ajunge după moarte la Nibbana, pentru că ea este sfârșitul ultim necesar pentru toate ființele.

2.3.2. Natura Nibbanei

Nu se poate descrie Nibbana pentru că ea depășește toate categoriile noastre. Este în mod total diversă de tot ce există. Nici cel care a ajuns în ea nu poate să spună că este Nibbana; poate numai să indice drumul pe care l-a parcurs și pe care toți trebuie să-l parcurgă după moarte pentru a ajunge acolo.

Dar Scolastica, ca de fapt și restul predicatorilor, nu putea să se abțină în mod complet de a se pronunța asupra acestei realități definitive. Nibbana este alternativa mântuitoare pentru ființele angajate în samsara. Nibbana este considerată ca absolutul dintre toate școlile budhiste. Ea este desemnată în forma pozitivă, dar mereu în raport cu purtarea umană. În raport cu aspirațiile profunde, ea este considerată ca binele absolut și fără egal.

Dacă pentru budhiștii culți este dificil să spună ce este Nibbana, pentru lumea obișnuită este și mai dificil. „Nirvana este, în mod general, pentru toți laoiștii un loc de plăcere unde toate dorințele sunt satisfăcute”. Când se vorbește de moartea unui religios sau a unui membru din casa regală, se crede că el urcă la cerul Nibbanei. Poporul pune împreună cei doi termeni de paradis și Nibbana pentru a indica fericirea fără limite. Cei care au o bună instruire religioasă afirmă că Nibbana este încetarea oricărei suferințe, oricărei dureri și a oricărei renașteri.

2.3.3. Nibbana și Dumnezeu

De ceva timp, mulți specialiști ai religiilor subliniază echivalența dintre Nibbana și Dumnezeu. Alții fac apel la identitatea de atribute sau calități date celor două realități considerate și căutate ca sfârșit al existenței umane.

Budiștii, în general, nu văd această echivalență: ei preferă să spună că numai Buddha a atins și indicat mântuirea definitivă, în timp ce alți fondatori ai religiilor au indicat mântuirea cerească, încă incompletă, „mondenă” și deci tranzitorie, precară. Buddhadasa, în ultimele sale opere a precizat această echivalență, însă o subliniază mai puțin pe cea Dhamma – Dumnezeu, cauzalitatea Kammika – Dumnezeu. El afirmă că Dumnezeu, ca sfârșit ultim, corespunde la Nibbana categoriilor buddhiste ale Absolutului. Se poate spune și că Nibbana corespunde uniunii cu Dumnezeu, încât aceasta semnifică purificarea completă și depășirea oricărei categorii umane. Dar acesta nu vrea să spună unirea personală cu un Dumnezeu personal și pasiv. Cu Nibbana se intră în Dumnezeu, este Dumnezeu și este la distanță față de actul creator al lui Dumnezeu.

3. Israelul și popoarele învecinate

În civilizația babiloniană și asiriană elementul semitic nomad a fost pentru un timp în uitare din cauza influxului civilizației sumerienilor sedentari, în popoarele semitice care se stabiliseră în Siria și în Palestina, element care dură mult timp și care a fost de mare intensitate, dar și prin continua influență a noilor elemente nomade provenite din deșert. Așa se constată la fenicieni și aramei existența câtorva credințe primitive, pe lângă altele mai avansate cu privire la moarte și la înmormântare. Pentru acestea din urmă mărturisesc credința lor în mormintele somptuoase, care, de cele mai multe ori erau create de egipteni în special pentru suveranii lor. Pe aceste sarcofage erau inscripții foarte lungi în care erau amenințări foarte drastice pentru cei care voiau să ocupe sau să profaneze mormintele. Această uzanță se perpetuează în timp. Din unele expresii ale inscripțiilor de pe mormintele fenicienilor, rezultă că șederea după moarte este comparată cu o odihnă. Dar aceasta nu se întâmplă la fel și cu cei care sunt găsiți vinovați și care nu pot participa la banchetul zeilor. Însă, în general, datele furnizate de inscripții sunt destul de insuficiente și nu ajung să dea o idee completă a concepțiilor despre moarte. Nici chiar pentru evrei nu este o multitudine de idei. În general, ideea unei retribuții după moarte este ceva mai puțin atestată, poate și pentru că literatura religioasă ajunsă până la noi, formându-se sub impulsul profetismului, este totuși adresată momentului social al religiei, care nu este atât al destinului individual al sufletului, cât al lipsei absolute a credinței într-o supraviețuire a acestuia.

Riturile funebre nu diferă prea mult la evrei, de cele ale popoarelor antice. Dezvoltarea ulterioară a religiei ebraice este mai ales concepția profetică a transformării: că lumea va trebui să treacă la sfârșitul timpurilor cu venirea împărăției mesianice, punând în evidență conceptul învierii morților.

3.1. Babilonia, Egipt și Persia

Babilonia

Aceeași concepție despre moarte o întâlnim atât la babilonieni cât și la asirieni; afară de faptul că la aceste popoare orientarea spiritului este imaginea mai mult către viața terenă, unde moartea este considerată ca o aversiune, ca pe ceva trist, ca o condiție inferioară a existenței. Morții sunt reuniți într-un mare oraș subteran și așteaptă pe cei vii să le dea satisfacții pentru a-i susține și a-i ajuta să se abțină de a nu mai ieși din acel locaș al lor, pentru a nu-i mai tulbura pe cei aflați în viață, luând form de demoni. Mai puțin dezvoltate, decât printre egipteni, sunt credințele cu privire la suflete și mult mai simple sunt ceremoniile funebre decât cele pe care le vom vedea la egipteni. Nu lipsesc printre babilonieni exemple de morminte cu mult mobilier (de exemplu, marile morminte regale ale lui Ur, aparținând primelor dinastii), dar, în general, preocuparea celor vii privind pe cei defuncți este destul de slab trăită.

Morții continuă în infern viața lor, dar se găsesc într-o stare de semiconștiență și de aceea sunt lipsiți de unele plăceri. Infernul este numit în mod simplu și pământ sau templul morții. Acolo domnește regina Ereshkigal împreună cu bărbatul său Nergal. Opusul infernului este insule fericiților, situată la confluența celor două fluvii pe care sunt transferați cei care au obținut de la zei acest dar al imortalității. Sufletul celui decedat este însoțit și îndrumat de zeul său protector părtaș la judecată care are loc în fața marilor zei. Cei buni și virtuoși sunt adăpați cu apă curată, iar cei nelegiuiți și răi mănâncă praf și beau apă murdară. Nici unul nu poate să fugă de destinul fixat de zeu; numai cu rugăciuni și cu jertfe el poate să-i acorde îndurare, și astfel zeul îi poate schimba situația, însă destinul prin excelență este moartea.

b) Egipt

Dacă din obscurele păduri nordice, se trece la Egiptul ars de soare și amestecat din sângele a o sută de popoare diferite, se găsește aceeași credință sub aspecte diverse.

Cultul morților în Egiptul antic, din acest punct de vedere, este o mare tentativă de a obține o perpetuă imortalitate, construindu-se astfel o locuință pământească ce poate să supraviețuiască tuturor timpurilor. Schimbă imaginile și formele exterioare cu care omul caută să răspundă de fapt la întrebarea asupra viitorului său dincolo de moarte, dar „rămâne în mod surprinzător constant prin schimbarea culturilor, această idee de fond care aici este dominantă”.

Ceea ce, la prima vedere, impresionează în religia egipteană este imensa importanță pe care ea o dă ideii de moarte. Primele monumente arhitectonice ale Egiptului au ca destinație ideea de moarte. Totuși, ar fi o iluzie a crede că se poate delinia o coerentă viziune egipteană a morții: „și în acest câmp, ca în cel al cosmogoniei sau în cel al ideologiei regale, ne găsim în fața unei pluralități de concepții diverse și opuse, dar în mod paralel conservate și trăite în tradiția egipteană”. În mod evident, și pentru egipteanul antic, moartea apare ca ceva terifiant și de temut. Dar este în mod clar împotriva acestei tragice viziuni a morții, fie ea chiar în diferite forme, despre care religia egipteană elaborează grandioase reacții. Uzanța deja preistorică a depunerilor în mormânt a anumitor obiecte pentru uzul celui mort, în Egipt are un caracter particular; oferta alimentară adusă mortului devine în mod constant repetată. În mod paralel, în formulele rituale, este în mod explicit negată moartea și afirmată viața perpetuă a defunctului. Egiptenii disting în fiecare individ specii de „suflet”. Ka-ul (ceea ce a rămas din cineva ca „forță vitală”), care este în mod ritual transferat în statuie funerară și ba-ul, considerat ca independent de corp și capabil, după moarte, să se ridice la cer sau să însoțească pe zeul Ra în călătoria sa obișnuită prin cer și în infern, unde, înainte de a se urca, trebuia să susțină o luptă împotriva unui șarpe gigant (Apofi).

În imensele necropole unde sunt acele mumii înfășate și parfumate puse în sarcofagul lor, se găsește închis în acesta și câte un sul prețios: „Cartea Morților”, care era pusă acolo de către rudele celui decedat. În această carte sunt conținute rugăciunile ce trebuia să servească sufletului defunctului pentru a depăși obstacolele de dincolo de mormânt. În capitolul 44 al acestei cărți se citește: „Eu nu mor o a doua oară în lumea inferioară”. În această carte apar idei variate despre moarte. Mortul există, încât corpul său este integru; el trăiește într-un dincolo asemănător pământului fertil al văii Nilului; el trăiește în cer; el se transformă în determinate animale sau plante sau imortalitatea sa este rezultatul unei judecăți divine condusă de zeul Scrib Thoth înaintea lui Osiride și dacă este găsit vrednic va avea parte de împărăția lui Osiridie. „Cartea Morților” este pentru egipteni cea mai bună soluție a problemei morții: „mortul este imortal este divin, încât se identifică cu imortalul zeu Osiridie”.

Pentru egipteni, moartea constituie proiecția într-o viață de dincolo de moarte, unde lipsește concepția transformării totale a condițiilor terestre în viața de dincolo. ideea unui regim de egalitate despre viața veșnică nu poate să izvorască decât în religiile mai perfecte și anume iudaismul și creștinismul.

c)Persia

În antica religie a lui Zarathustra riturile ce însoțeau moartea și înmormântarea sunt determinate în mare parte de conceptul impurității la care trupul este deja supus, când acesta devine neînsuflețit. Spălat și îmbrăcat cu o haină albă uzată, trupul este întins într-un loc potrivit din casă și separat de lumea celor vii prin trei cercuri făcute în juru-i, de cei care trebuia să-l pregătească pentru transportul funebru. Se împlinește deci ceremonia sag-did (privirea câinelui), unde un câine este condus de mai multe ori pe lângă cadavru, alungând demonul cu privirea. Trupul celui decedat este despuiat de orice haină și așezat pe o piatră, unde vulturii și alte păsări nu întârzie să-i devoreze carnea. Scheletul este aruncat de două ori pe an în fântâna centrală unde devine cenușă. În casa unde mortul a șezut, se îndeplinește o purificare generală cu băi și aprinderi de parfumuri frumos mirositoare. Soarta sufletului abia ieșit din trup este sustras de îngerul Sraosh din uneltirea demonilor și are de traversat puntea Cinvat; test între pământ și cer unde are loc judecata lui Mitra, după care îl aruncă în abisul infernal sau este admis (sufletul) în paradis.

3.2. Escatologia ebraică

Prima cale, pe care au căutat-o mai ales popoarele ce trăiau în starea naturală, care într-un prim moment a fost și anticul Israel, este „viitorul în descendență”. În fii supraviețuiește propriul nume și propriul sânge. În ei, israeliții, de exemplu, speră de a avea parte de împărăția mesianică, în acea perioadă în care la sfârșit va exista viață, acea viață ce merită să continue mereu, pentru că poartă plinătatea și bucuria veșnică.

Lucrul cel mai neplăcut pentru un om în Israel era deci părăsirea acestei lumi fără a avea fii și care era, astfel, exclus din viitor, din viață. Problema vieții viitoare devine de mare actualitate în această perioadă a ebraismului. Mult mai în evidență reiese în scrierile apocrife în mod general atribuite fariseilor geloși de doctrinele escatologice negate aproape în masă de adversarii lor saduceii. Problema este expresia unui sentiment natural al fiecărui individ doritor de a dezvălui ceva din misterul care învăluie soarta lui după moarte, dar înainte de toate se poate observa efectul dramei naționale.

În a doua care a Macabeilor se repetă credința în înviere, cel puțin a celor drepți și în fericirea eternă (2Mac 7,14.29.36); deci noutatea absolută pentru Vechiul Testament, se afirmă prin posibilitatea de mijlocire din partea unui mort în favoarea celor vii (15,14) și în ispășirea pe pământ a greșelilor defuncților (12,38-45). Aceste ultime texte constituie baza scripturistică mai evidentă cu privire la mijlocirea sfinților, existența Purgatorului și valoarea rugăciunii pentru cei morți. Dar în realitate, autorul nu face altceva, decât să exprime cu mai mare precizie, cât este de implicită încă din primul verset al Bibliei și este repetată deseori pe mai departe. În învățătura caracteristică în viața de dincolo de mormânt nu are alte confirmări sau cel puțin să aibă prea multe dubii în privința aceasta. Și trebuie să se recunoască unele indicii, că nu mulți dintre contemporanii săi aveau idei atât de precise și sigure asupra acestor argumente.

3.2.1. Învierea morților

În învățătura religioasă a rabinilor, privitor la lumea cealaltă, doctrina învierii ocupă locul cel mai important. Ei au făcut din ea un articol de credință care nu poate fi contestat fără a păcătui. După ei, „dacă cineva respinge credința în învierea morților, atunci el nu va avea parte de înviere”.

Aceasta se explică istoricește prin urmările controverselor religioase. Învierea a fost unul dintre subiectele care au marcat opoziția dintre farisei și saduchei. Aceștia din urmă socoteau că sufletul se stinge atunci când are loc moartea fizică: pentru ei, aceasta, marchează sfârșitul ființei omenești. Negând lumea cealaltă, este respinsă și doctrina sancțiunilor: răsplată și pedeapsă, căreia farizeii îi acordau mare importanță și pentru care ei au luptat cu ardoare. Ei au făcut din ea tema uneia din cele 18 binecuvântări recitate în fiecare zi.

Se pare că un motiv pentru care saduceii respingeau această doctrină, provenea din faptul că, după ei, aceasta nu era menționată în Pentateuh; deci ea făcea parte din Tora orală, a cărei autoritate n-o admiteau. Această opinie a întâlnit opoziția energică a rabinilor. Potrivit Talmudului, nu există vreo secțiune a Torei scrise care să nu implice doctrina învierii morților, dar noi n-avem capacitatea s-o expunem în acest sens. De atunci ei consumau o mare ingeniozitate pentru a demonstra că Tora scrisă conține această învățătură. Vom da câteva exemple în această privință:

Din Tora derivă doctrina învierii morților: „Stă scris: veți da preotului Aaron ofranda pe care o veți fi relevat pentru Domnul”(Num 18,28). Saduceii îl întrebau pe „rabi” Gamaliel: „De unde știm că sfântul unic (binecuvântat fie El!) învie morții? – se știe, răspunse el, prin Pentateuh, prin profeți și hageograf, dar ei nu au acceptat dovezile sale. Prin Pentateuh, căci stă scris: Iată, vei fi culcat împreună cu părinții tăi și te vei ridica” (Dt 31,18). Saduceii răspunseră: „Sensul este mai degrabă acesta «acest popor se va ridica și se prostitua pe lângă Dumnezei străini»”. Gamaliel le replică: „Prin profeți căci stă scris: «Să învie morții! Să se scoale trupurile noastre! Treziți-vă și cântați locuitori ai țărânii! Căci roua este una dătătoare de viață și pământul va scoate la lumină iar pe cei drepți»” (Is 26,19). În sprijinul acestei dogme, la resursele exegezei rabinice erau adăugate și alte argumente. “Dacă cineva ne va spune că morții nu învie, citații exemplul lui Eliahu” (cf. Nm 14,1).

Talmudul conține speculații relative la respectivele detalii care interesează procesul învierii. Se credea cu hotărâre că acest eveniment capital va avea ca loc Țara Sfântă. Unii rabini, încă încăpăținați, erau convinși că numai cei înmormântați acolo vor lua parte la viața viitoare, potrivit citatului: “Aceia care au murit în afara țării lui Israel nu vor învia, căci s-a spus: «Voi rezerva gloria pentru țara celor vii»” (Ez 26,20). Alți rabini, deși admit că învierea va avea loc în Țara Sfântă nu merg până la a afirma că vor fi excluși cei care vor fi îngropați în altă parte, ci trebuie ca trupurile lor să fie duse acolo, înainte ca ei să învie.

În sfârșit, rabinii se întrebau dacă beteșugurile corpului viu vor reapărea în urma învierii. “O generație se duce, alta vine”(Qh 1,4); așa cum a venit o generație, la fel va și reveni. Cel care a venit orb, va reveni orb. Cel care a venit șchiop, va reveni tot șchiop. Nu se va putea spune că Dumnezeu a făcut să moară alți oameni, decât cei pe care i-a readus la viață, căci stă scris: “eu fac să moară și fac să trăiască” (Dt 32,39a); “eu fac rana și eu o vindec (Dt 32,39b)”. “Eu sunt cel care a rănit (în lumea aceasta) și care va restabili și va vindeca (pe aceeași indivizi după învierea lor)” (Qh 1,4).

3.2.2. Lumea care va să vină

Cum era de așteptat, un ascetism așa rigid, ce proclama ca primă necesitate separare de cei răi, era în funcție de iminenta escatologie. Observarea fidelă a legii, conștiința de a fi legați de un pact special cu Dumnezeu și depozite de adevăruri particulare revelate, nu ajungeau să rezolve problema suferințelor celor drepți și de aparenta fericire a celor răi. Pentru aceasta, cei de la Qumran proiectau bucuroși toată istoria într-o perspectivă escatologică, trăind în așteptarea sfârșitului, ale ultimelor zile, care ar însemna victoria binelui. Ei, bazându-se pe strategia armatelor romane, ajung chiar să-și imagineze o adevărată bătălie împotriva forțelor răului. Este semnificatul singurului manual de război intitulat mai precis: „Războiul fiilor luminii cu fii întunericului”. Ca și la romani, istoria evreilor era încărcată mai ales de la profeți încoace, de semnificații religioase. Astfel spus, evenimentele istorice, transformând și modelînd destinul politic al lui Israel, erau totodată susceptibile de a constitui tot atâtea momente importante în istoria mântuirii.

Se constată totuși o diferență foarte netă între escatologia rabinilor celor mai vechi și aceea care s-a exprimat mai târziu. Primii identificau èra mesianică cu lumea care va să vină; mântuitorul promis va pune capăt lumii existente. El o va inaugura pe cea care nu va avea sfârșit și în care cei drepți vor duce o existență pur spirituală, eliberați de piedicile cărnii. Doctorii mai recenți ai Talmudului au considerat perioada mesianică drept intermediară între lumea aceasta și lumea care va să vină. „Dar cu toți credeau că viața aceasta precede unei alte vieți mai înalte”.

Învățații nu se sfiiau să descrie viața cealaltă în felul lor. Reflecțiile lor asupra problemelor vieții îi obligau să postuleze o lume nouă, în care nedreptățile din lumea prezentă vor fi reparate și în care justiția divină va străluci integrală. Această soluție a problemei răului dă un colorit specific întregii lor concepții despre lumea care va veni.

Cea mai mare deosebire dintre cele două lumi constă în răsturnarea valorilor. Lucrurile prețuite în lumea aceasta, așa încât formează obiectul suprem al eforturilor omului, nu vor mai exista după ce va fi străbătut accesul la lumea care va să vină. Această gândire este rezumată într-un aforism rabinic: „Lumea care va veni nu se aseamănă cu lumea aceasta. În lumea care va să vină nu se mănâncă nici nu se bea nu se dă naștere la copii (…); nu există nici invidie, nici ură, nici rivalitate; cei drepți șed pe tronuri, cu coroane pe cap și se desfată cu gloria sehinei”.

După „Cărțile Profetice” și ale „Înțelepciunii” există un loc unde sufletele celor morți se îndreaptă spre Sheol. Anticii aveau despre moarte conceptul următor: „Omul murind nu-și închide existența sa individuală. Ființa nu poate să se transforme în non-ființă. Însă nu mai este viu: coboară în Sheol unde existența sa este o palidă asemănare cu viața anterioară”. Firește, aceste declarații nu formulează un verdict asupra sorții veșnice a unui om. Mai mare importanță se cuvine următorului text: „Îngerul Israel are parte de lumea care va veni, precum s-a spus: Întregul tău popor este format din oameni drepți; ei vor poseda țara în veșnicie”(Is 60,21). Nu vor avea parte de lumea care va veni: acela care socotește că doctrina învierii nu se poate deduce din Tora, acela care susține că Tora nu vine din cer și epicurianul; iar cine va ține piept acestor idei greșite, Dumnezeu îl va răsplăti ca atare, asigurându-i o moștenire în lumea care va să vină, găsim scris în Talmud.

CAPITOLUL II

Moartea în viziunea creștină

1. Moartea în Sfânta Scriptură

Aduc la cunoștință într-o scurtă sinteză ideile principale care pot să ne facă să înțelegem cum Sfânta Scriptură vede acest fenomen și acest mister uman care este moartea.

Sentimentul natural al fricii în fața morții nu este un lucru de care omului trebuie să-i fie rușine. În moarte, omul experimentează cea mai profundă solitudine. Cristos însuși face experiența acestui sentiment, când din înălțimea crucii, exclamă: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” (Mc 15,34).

Moartea, deși naturală, considerată în mod istoric este o consecință a păcatului: „Așadar, cum din cauza unui singur om păcatul a intrat în lume și cu păcatul moartea, tot așa și moartea a ajuns la toți oamenii pentru că toți au păcătuit” (Rom 5,12).

Opera lui Cristos este cea care distruge moartea. În mod paradoxal, el distruge moartea prin moartea sa. Această distrugere a morții este, în același timp, distrugerea puterii diavolului. Moartea înseamnă: „a-și muta cortul din câmpie”, „a se despuia de haine”, „a se îndepărta de trup”. Toate aceste expresii servesc pentru a ilustra și a afirma o realitate ce supraviețuiește în afara elementului corporal, după moarte. „Socotesc, dar că este drept, câtă vreme sunt în acest cort, să vă țin treji, prin îndemnurile mele, știind că imediat va trebui să las acest cort al meu, precum mi-a arătat Domnul nostru Isus Cristos” (2Pt 1,13-14).

Noul Testament vorbește de o anumită moarte sau mod de a muri, care se numește „moartea în Domnul”: „Fericiți… cei care mor în Domnul” (Ap 14,13). Cine moare în acest mod, „nu va fi lovit de o a doua moarte” (Ap 2,1).

Prin botez suntem eliberați de păcat și suntem consacrați la acel mod de a muri, care este „moartea în Domnul”; și la aceasta vom ajunge dacă vom umbla „într-o viață nouă” (Rom 6,3-11). Cum botezul este numit sacramentul celor „morții”, așa câteodată, Noul Testament numește moartea „botez” (cf. Mc 10,38).

Viața veșnică ca pregătire la „moartea în Domnul”, trebuie să fie o moarte continuă. Numai așa viața lui Cristos, se manifestă în noi: „Purtând totdeauna în trupul nostru moartea lui Cristos, pentru ca și viața lui Isus să se manifeste în trupul nostru” (2Cor 4,10).

1.1. Înțelegerea creștină a morții în Vechiul Testament

În Sfânta Scriptură moartea nu este prezentă ca prietenă, ci ca „ultimul dușman” (1Cor 15,5), unde boldul ei este păcatul. Paul continuă în mod simplu forma veterotestamentară de înțelegere a morții. Pentru Vechiul Testament moartea nu este separarea trupului și a sufletului sau eliberarea acestuia, ci înspăimântătorul sfârșit al omului, care este numai o entitate unică și integră. „Un copac, de exemplu, tot are nădejde…, căci dacă-l tai, el crește din nou și lăstarii nu-i vor lipsi (…) Dar omul când moare rămâne fără suflare; și când își dă sufletul unde mai este el? Ca apa care se scurge la vale și ca un fluviu care poate să scadă și să sece…, așa este omul” (Iob 14,7.10-12a). Există în Sheol o pură existență de umbre, în care absoluta inconștiință găsește expresie în faptul că Jahwe (care este un Dumnezeu al celor vii și nu al celor morți) nu are grijă de Sheol, ba mai mult, nu are nici o legătură cu el: „Căci locuința morților nu te va lăuda și moartea nu te va preamări” (Is 38,18a). Iar psalmistul exclamă: „Salvează-mă, căci nu este nici unul în moarte care să-și amintească de tine, și în Iad (Sheol) care să te poată lăuda (Ps 6,5). Aceste expresii sunt frecvente în Psalmi.

Vechiul Testament, în opoziție cu idealismul, cunoaște toată emoția umană cauzată de fenomenul morții, deoarece înțelege omul în mod realist ca totalitate, și vede, așadar, moartea ca o prăbușire a ființei umane. Acesta aprofundează chiar și această „teroare”, considerând moartea ca pe o judecată.

Este adevărat că Vechiul Testament în această privință, consideră moartea, înainte de toate, un simplu eveniment organic, o întâmplare a lumii inferioare. Totuși, nu este numai atât. Producerea acestui eveniment organic, în mod contrar, depinde de o decizie a lui Dumnezeu. În ființa umană a omului, într-adevăr, se ascunde și o altă posibilitate: cea a imortalității. Aceasta nu vrea să zică nimic altceva, decât, că această posibilitate care se ascunde în interiorul omului, există, așa după cum există și el în mod concret. Însăși ideea de om admite această posibilitate. Dumnezeu a dispus pentru această umanitate, așa cum este ea, destinul morții. Iar acest lucru se împlinește acum printr-o simplă necesitate biologică. Cu toate acestea, moartea este un eveniment ce nu privește numai lumea inferioară, ci și, din principiu prin natura sa, pe cea sufletească. Nu derivă numai din constituționalitatea naturală, ci vine din mâna lui Dumnezeu. Totuși, aceasta dă o rază de lumină, chiar dacă este atât de puțin aparentă sau sunt, cel puțin, primii pași spre o rază de lumină; moartea nu este chiar o simplă fatalitate naturală, ci existența sa depinde de o decizie spirituală a unei voințe libere și suverane.

Vechiul Testament nu merge mai departe. În substanță nu spune nimic despre o mortalitate a sufletului, ci se oprește numai la ideea învierii; și aceasta o face foarte târziu și în mod sporadic. Vechiul Testament lasă problema deschisă în sensul ilustrat mai sus.

Înțelegerea creștină a morții în Noul Testament

Noul Testament lasă să subziste înfricoșarea, recea seriozitate a morții, fără să o îndulcească câtuși de puțin, dar integrează mesajul judecății cu cel al harului. Într-un prim moment, moartea ne este relatată ca un eveniment biologic, ca o fatalitate iminentă a vieții. Acest eveniment ce până acum era pe deplin explicat în sine, se bazează pe o decizie spirituală. Această decizie e a lui Dumnezeu, care marchează o schimbare a ideii originare despre om și despre posibilitățile sale. Până aici Noul Testament este în sintonie cu Vechiul Testament. Însă Dumnezeu a făcut o primă intervenție în ceea ce privește omul: dă un remediu pentru moarte. El a făcut apoi o a doua intervenție, ce nu o atinge pe prima, ci o transformă din interior: Dumnezeu dacă intervine pentru ceva sau pentru cineva, nu o face pentru a distruge, ci de a forma ceva nou. Acest proces al morții, văzut în ansamblu, este un proces de distrugere, dar în același timp este fărâmat un bulgăre din care poate ieși noua figură: „durerosul proces de distrugere este modul în care Dumnezeu construiește noul model”. Dumnezeu distruge vechiul Adam pentru a-l forma pe cel nou. Moartea este începutul Învierii; făcând o analogie în acest sens, ea este precum durerile nașterii în vederea unei noi vieți.

Trebuie însă făcută o remarcă: Noul Testament nu neagă moartea. Într-un prim moment, se prezintă ea însăși ca un faliment corporal. El afirmă prin urmare, că existența acestui faliment corporal înclină spre o decizie reparatoare a lui Dumnezeu. Dar la această decizie reparatoare, pe care am primit-o în Cristos și de la Cristos, Noul Testament dă morții o nouă valență, căci prin macerarea omului vechi se naște omul nou.

Din această constatare derivă o afirmație etică și una dogmatică. Cea etică se referă la faptul că, moartea nu are loc numai la sfârșitul existenței omului, ci în toate eșecurile pe care el le experimentează aici pe pământ; fiecare constituind astfel un eveniment al morții. Toate aceste falimente, care împreună, formează „unica” noastră moarte, nu sunt chiar coincidențe întâmplătoare și plictisitoare și nici simple cazuri biologice, ci sunt, la urma urmelor, o acțiune a lui Dumnezeu în noi, datorită căreia El ne rupe de existența noastră egoistă. Practic, aceasta înseamnă că moartea, prin calitatea sa de „mișcare” ce pregătește ființa umană, poate fi considerată și de omul însuși, nu ca pe ceva pur biologic sau exterior, ci ca pe ceva ce poate fi considerat și în mod spiritual, nu numai uman: „Omul să dea un sens morții, ca nu cumva să o vadă ca pe o distrugere a propriei autoafirmări”. Acest eveniment poate deci să treacă în toată concretețea sa, dintr-o oarbă fatalitate, la un exercițiu al adevăratei libertăți, care poate fi procesul prin care „omul vechi” devine „omul nou”, adică un creștin adevărat.

Pe lângă această afirmație etică, în strânsă legătură cu ea se prezintă și o afirmație dogmatică, referindu-se la acceptarea morții, ca fiind o întâlnire spirituală cu botezul. Ce înseamnă într-adevăr botez? Paul răspunde la această întrebare în formula: „Noi am fost botezați în moartea lui Cristos” (Rom 6,3). Botez înseamnă unirea morții noastre cu moartea lui Cristos. Teologia morții este teologia baptismală, iar teologia baptismală este teologia morții. Prin urmare, întregul proces al morții, dacă noi îl acceptăm în credință, este „săvârșirea botezului nostru real”, care se îndeplinește numai pe patul morții. În botez este aceeași seriozitate ca în moarte, iar în moarte este aceiași bucurie ca în botez.

Moartea este anticiparea Paruziei pentru fiecare om în parte. În momentul morții, într-adevăr, se realizează pentru fiecare, definitiva confruntare cu Cristos. În virtutea acestei „Paruzii individuale” vor exista alți noi indivizi; adică va avea loc judecata particulară ca o fixare a soartei eterne: Iadul sau Paradisul.

2. Păcatul și moartea în planul salvific

Planul de mântuire al lui Dumnezeu în Cristos Isus domină întreaga istorie a umanității. Până și păcatul domnește în lume, dar nu necontrolat. Totuși, acest lucru nu ne dă dreptul de a justifica păcatul, ci de a-l condamna. „Planul divin de răscumpărare, eternul proiect al lui Dumnezeu în Isus Cristos, nu este pentru păcat, ci împotriva păcatului”. Pedeapsa divină pentru păcătos este moartea. Moartea lui Cristos este, desigur, ceva mai special; adică are o încărcătură spirituală. Vechiul Testament ne ferește însă de o spiritualizare inconsistentă.

Moartea omului este un mare mister, iar Sfânta Scriptură nu scoate în evidență dacă se tratează despre un mister al luminii sau al întunericului. Pentru autorii sacri lumina și întunericul se pare că se alternează: diferența dintre luminoasa credință din Cărțile Macabeilor și pesimismul agnostic al lui Qohelet sau al lui Ben Sirah; între moartea patriarhilor „sătui de zile” și sinistra amenințare a morții lui Adam și Eva după tradiția „Jahvistă”. Nu este vorba, cu siguranță, de a face aici o teologie generală despre moarte, ci în mod unic, de a ilustra că: moartea și pedeapsa sunt pentru păcat și în vederea acestuia.

Felul morții, pedeapsa cu moartea și conceptul de moarte în Vechiul Testament trebuie să fie evaluate ca fapte culturale. Aici este oportună o cunoaștere ce pleacă de la reprezentările orientale comune, fără a voi să armonizez diversele izvoare. Sfânta Scriptură unește moartea cu păcatul și insistă în a afirma acest adevăr, că păcătosul, cel aflat în păcat, merită moartea. „Cuvântul moarte, aici, are un triplu semnificat: sfârșitul vieții naturale, pierderea harului supranatural (cf. Ef 2,1) și, în sfârșit, pierderea vieții veșnice (cf. Ap 20,14)”.

2.1. În Vechiul Testament

Textele din Vechiul Testament, de la Geneză până la 2Macabei pot să explice și să demonstreze „ad oculos”, ce anume ar merita păcătosul în fața lui Dumnezeu? Nimic altceva decât moartea! Și nu este de mirare că pentru izraeliți, o moarte prematură, în plină zi, echivalează cu o pedeapsă pentru păcatele lor (cf. Ps 55,24; Is 38,10; Ier 17,11). Toată Sfânta Scriptură este plină de astfel de exemple (cf. Gen 38,7; Lev 10,1-2; Num 11,23; 14,37; 1Sam 2,25; 2Sam 6,6-7; 1Rg 13,26; 2Rg 9,30 etc.). Despre toți păcătoșii, Domnul poate spune: „Eu îi voi distruge într-o clipă” (Num 17,10). Pe acest fundament este înțeleasă „anatema”, judecata de exterminare dată de Domnul (cf. Dt 7,1-2; 20,13-14; 1Sam 15,3). „Și răsplătește la fel celor ce-l urăsc, pierzându-i” (Dt 7,10). Cu acest pretext este văzută pedeapsa legată de moarte. Legislația izraelită este în mod sigur evaluată în „Sitz”-ul și în „Leben”-ul său; în legătura sa cu codul lor de drept bazat pe cultură și după afinitatea sa cu legile asiriene adunate și după codicele hitit.

Pe plan teologic, aceasta nu schimbă câtuși de puțin, faptul că aici este un enunț despre moarte, ca păcat împotriva lui Dumnezeu. De aceea, autorul inspirat ne prezintă pedeapsa capitală ca impusă și stabilită de Domnul, ca o pedeapsă pentru violarea documentului alianței lui (cf. Ex 31,12-17). Este condamnat la moarte: cel care lovește sau maltratează tatăl și mama (cf. Ex 21,15-17; Lev 20,9); cel care nu este curat și consumă cărnurile sacrificate Domnului (cf. Lev 7,20-21); cel care cauzează moartea (Ex 21,12-14; Lev 24,17-21); răpirea (Ex 21,16); idolatria (cf. Ex 22,19; Dt 13,2-19; 17,2-7) etc.

Ceea ce Dumnezeu a voit să dea ca ceva concret în istoria și în legislația Israelului, a fost strigătul profeților săi. Nu numai prin nenumăratele amenințări de exterminare împotriva popoarelor păcătoase (Israelul, Babilonia, Asiria, Egiptul, Edomul etc.), dar și prin cuvintele clare ale lui Dumnezeu adresate fiecărei persoane umane în parte. De exemplu, David: care merita pedeapsa cu moartea pentru păcatul său (cf. 2Sam 12,13-14); „Răzvrătirea” lui Iob împotriva lui Dumnezeu (cf. Iob 40,11-13); clare sunt și cuvintele îngerului în Cartea lui Tobia (cf. Tob 12,9ș.u.), prin pomana care salvează de la moarte. Și aici se vorbește despre moartea corporală și spirituală. Acestea sunt evenimente experimentate în contextul Vechiului Testament și, în particular, în acestea de mai sus.

Se înțelege în mod evident că aceste idei veterotestamentare mențin influxul lor în Noul Testament. Mai puțin relevantă este moartea pentru păcatul lui Anania și Safira (cf. Fap 5,11) și acela al lui Irod Agripa (cf. Fap 12,22).

2.2. În Noul Testament

Cu toate că azi, conservarea aspectului veterotestamentar al morții devine vizibil, Noul Testament are o perspectivă fundamental nouă, o spiritualizare a morții în sensul pozitiv. Revelația Noului Testament aduce în mod esențial mai mult decât o simplă explicație a acestei serii de idei veterotestamentare. Omul, datorită păcatului său, ar fi meritat moartea, dar Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său, pentru ca omul să aibă viață (cf. In 3,16). Păcătosul, deși vinovat de moarte, continuă să existe. El rămâne om și în propriul păcat, în ciuda acestui fapt. De ce? Pentru că Dumnezeu nu vrea distrugerea păcătosului, ci îl iartă în vederea convertirii sale. Și de ce poate ierta? Pentru că din vecie a decis să i-a asupra sa moartea păcătosului. Nu este minunat că unicul plan divin de mântuire în Isus Cristos cuprinde de fapt toate operele sale și că „toate căile Domnului sunt har și fidelitate?” (Ps 25,10). Plecând de la Isus Cristos, moartea omului nu poate să însemne numai întuneric, ci înseamnă și lumină. Din moartea lui Isus Cristos, moartea omului primește zălogul său premergător pozitiv sau negativ, în funcție de voința sa. Prin moartea sa, noi păcătoșii, suntem din nou reconciliați cu Dumnezeu (cf. Rom 5,10). Indiciul fundamental care așteaptă o răspândire generalizată a păcatului, după sfântul Paul, este moartea și puterea pe care ea o exercită asupra fiecărei persoane vii. În realitatea sa istorică, în ceea ce privește faptul de a fi împotriva legii, omul este o ființa condamnată morții.

2.2.1. Raportul dintre păcat și moarte în sfântul Paul

Acționând în perspectiva gândirii veterotestamentare, Paul consideră moartea ca o consecință naturală a păcatului. Așa cum citim în Scrisoarea către Romani, moartea este tributul pe care păcatul îl plătește omului care l-a slujit (cf. 6,23).

Prima afirmație pe care o găsim referitor la raportul dintre păcat și moarte la lumina textului paulin este în Rom 5,12. Păcatul, intrat în lume prin Adam, este, așadar, drumul care duce la moarte. Prin această moarte, creația a fost supusă „stricăciunii” (cf. Rom 8,20), după cum tot sfântul Paul afirmă în Rom 8,20. Mai mult, în Rom 7,9-13 se tratează despre raportul dintre păcat, lege și moarte. Aici, sfântul Paul, pentru a se limita la o listă de afirmații, reliefează că: „a) cel care dă viață păcatului are ca și consecință moartea; b) în acest sens păcatul cauzează moartea omului; c) păcatul procură moartea prin legea care este bună: ucide prin poruncă; d) moartea este încercarea dimensiunii păcătoase a păcatului însuși”. Și în a doua Scrisoare către Corinteni se vorbește despre acest raport dintre păcat și moarte, referindu-se la „tristețea lumii”, unde lipsește părerea de rău și căința. Această tristețe fără părere de rău provoacă moartea. În Rom 6,16, unde se vorbește de sclavii păcatului, existența sa este deschisă spre moarte. Sfântul Paul vorbind de corupție, de distrugerea ca efect și fruct al păcatului semănate în carnea sa, va culege stricăciune; destinul lor este moartea (cf. Gal 6,8; Rom 16,21b). Disprețuind răbdarea și bunătatea lui Dumnezeu, iudeul primește asupra sa mânia lui Dumnezeu judecător; e vorba despre acel iudeu care își permite să-și exprime drepturile morale, dar care, în același timp, nu renunță deloc de la nedreptate. În această oarbă autodreptate, el speculează deja, în mod misterios, moartea. Prin aceasta Paul poate să definească pe cei pe care-i cheamă „morți din vina lor, ca fii ai urii prin natura lor” (Ef 2,1ș.u.), incluzând aici fie pe păgâni fie pe iudei. Nu este nimic automat în raportul dintre păcat și moarte. Ea este cea care pătrunde cu forța ei pe cel păcătos, iar păcatul este și un fatal destin de pedeapsă din partea lui Dumnezeu, deoarece el este ofensat tocmai prin păcat. Moartea este văzută ca și o putere pe lângă alte puteri, de exemplu cele cosmice (cf. Rom 8,38ș.u.). Dar este și o putere extremă, văzută ca o ultimă putere, unde sfântul Paul este foarte explicit: „ultimul dușman care va fi nimicit este moartea” (1Cor 15,23ș.u.). Credința are un rol important aici. Ea descoperă că puterea ultimei puteri, cea mai cutremurătoare, care este moartea, este doar o putere aparentă. Aceasta se poate depăși printr-o credință asemănătoare cu cea a sfântului Paul când exclamă: „Pentru mine a muri este un câștig” (Fil 1,21).

2.3. Viziunea teologiei contemporane asupra morții și asupra păcatului

Teologia zilelor noastre întâlnește nu puține dificultăți, atunci când se vorbește despre o legătură între păcat și moarte. Nu este oare adevărat că moartea este un fenomen cu totul natural? Fiecare om trebuie să moară. Dacă până acum câțiva ani, se susținea că bătrânețea și moartea nu ar trebui să însoțească în mod necesar celula vie, investigațiile mai recente par să dea, mai plauzibil, contrariul; chiar și în ceea ce privesc formele mai primitive de viață. Este cert faptul că până și ființele pluricelulare sunt destinate la moarte, chiar și fără să sufere influențe din exterior. Trebuie să observăm într-aceasta o oarecare legătură cu păcatul comis de om? Se pare că moartea este implicită totuși în „caracterul finit” al vieții și nu este posibil a califica finitatea ca și păcat.

Teologia contemporană a fost reținută în a face referiri la câteva distincții. Astfel, una este moartea „naturală”, care nu are nimic de-a face cu păcatul și alta este moartea ca blestem sau moartea ca și condamnare, unde ea însăși ar însemna separarea de Dumnezeu. Este vorba de o perspectivă care a fost în mod particular aprofundată de K. Rahner în 1958. Moartea nu conduce viața în totalitatea sa, ci doar oamenii o întrerup. Aceasta se explică pentru că învierea în care noi sperăm, prin credință, este victoria asupra morții; asupra „ultimului dușman” (1Cor 15,26) și nu numai „manifestarea sensului autentic al morții”. Dacă este adevărat că moartea nu conduce viața la desăvârșirea totală, ci dimpotrivă i-ar întrerupe dezvoltarea, nu am avea apoi multe motive pentru a dubita de caracterul ostil, care, și în scrierile biblice, așa de frecvent se anexa morții. În mod special, în câțiva psalmi, sfera morții ne este descrisă ca sfera separării de Dumnezeu, care pentru credința lui Israel este originea vieții. „Se celebrează oare bunătatea ta în mormânt sau fidelitatea ta în adâncuri?” (Ps 88,12). Faptul că omul în moarte nu mai are relații cu Dumnezeu, nu înseamnă apoi că și relațiile lui Jahwe cu creaturile sale, ar găsi concluziile în moarte.

Putem acum să articulăm acest mod de a înțelege viața și moartea chiar în contextul perspectivelor, care azi se delimitează cu privire la viață și în mod special la forma de viață umană? Totuși, o concepție religioasă, de tipul celei pe care o găsim în scrierile biblice, face ca fiecare viață să depindă de efectul exercitat de o forță vitală transcendentă, adică divină. În cazul scrierilor biblice se tratează despre spiritul sau suflarea lui Jahwe. Concepția modernă științifică în tratarea realității biologice, nu mai pleacă de la un anumit presupus, prin care nu se poate demonstra că separarea de Dumnezeu ar avea ca și consecință moartea naturală.

Este posibil a stabili o conciliere între concepțiile atât de diverse care sunt despre viață și moarte? Într-un alt context, Paul Tillick se referă la modul biblic de interpretare a spiritului și a vieții, la concepția că viața, azi, este conturată sub influența științelor biologice. Nu vreau să repet nici ceea ce se afirma, că „digresiunea” noastră trebuie să se limiteze la moartea umană, înțeleasă ca sfârșit al vieții omului. Cu un astfel de scop va fi foarte suficient să ne îndreptăm atenția asupra anumitor observații importante pe care le-a făcut Tillick. Chiar afirmând caracterul natural al morții, ba mai mult, subliniind că păcatul „este ghimpele morții și nu cauza sa fizică”, el a dezvoltat o serie de concepte care introduc păcatul și moartea într-un context mai bine restrâns, decât acela la care ne-am fi putut aștepta, având o asemenea formulare și care ne permite o referire la enunțuri biblice și la concepția modernă a vieții și a morții.

2.4. Învățătura Revelației

Referitor la această realitate a morții și a vieții după moarte, învățătura Revelației nu lasă spații pentru îndoieli. Sfânta Scriptură, încă de la Geneză, afirmă în mod implicit imortalitatea sufletului. Ne amintim episodul în care Iosif este vândut în Egipt de frații săi, iar aceștia printr-un șiretlic, îi aduc la cunoștință tatălui lor, că fiul lui cel mai mic a fost sfâșiat de animalele sălbatice. Când tatăl lor a auzit cele întâmplate și-a rupt hainele de durere și a izbucnit în plâns zicând: „Nu vreau pe nimeni să mă consoleze, voi coborî în șederea morților și voi jeli pe fiul meu” (Gen 37,35b).

Vechiul Testament vorbește de multe ori de locuința morților sau Sheol, unde cei morți se unesc cu părinții lor; ba mai mult, câteodată, sufletele celor morți pot apărea și celor vii. Regele Saul, de exemplu, înainte de a se lupta cu filistenii, vrea să cunoască părerea despre acțiunea sa și întreabă Înțelepciunea din înălțimi. Dar Dumnezeu pedepsind infidelitatea lui Saul, rămâne surd la vocea lui. Atunci Saul evocă sufletul profetului Samuel, unde acesta îi reproșează și îi prezice că Dumnezeu îi va pedepsi neascultarea, iar regatul îi va fi luat și dat lui David (cf. 1Rg 28).

A doua Carte a Macabeilor învață că rugăciunile celor vii pot contribui la eliberarea sufletelor celor decedați, de pedeapsa de dincolo. Nenumărate sunt pasajele Noului Testament unde se vorbește de cealaltă viață. Lazăr cel sărac moare și este dus de îngeri în sânul lui Abraham, în timp ce bogatul este aruncat în infern (cf. Lc 16,22). Isus afirma: „Nu vă temeți de cei care ucid trupul, căci nu pot să ucidă sufletul” (Mt 10 28).

Problema imortalității este problema fundamentală a oricărei existențe. Revelația atestă această „imortalitate”, aceste aparențe sensibile, pe care materialiștii le neagă.

Este inutil să mai zăbovim în jurul unui argument reținut ca fiind pacific, în liniile sale esențiale, de Părinții greci și câțiva dintre cei latini, care susțin că moartea îi va dispensa; în timp ce majoritatea Părinților și a teologilor medievali latini, între care și sfântul Toma de Aquino, gândeau că și ei vor trebui să moară.

Recent a existat o dispută teologică și asupra faptului morții Preasfintei Fecioare Maria. Sfânta Scriptură nu oferă elemente directe de rezolvare, dar Tradiția, încă din secolul al XIX-lea, înclina cu totul să afirme sentința „mortală”, care pare astăzi mai comună și mai fondată.

Speranța Bisericii este toată orientată către reîntoarcerea Domnului și este natural ca unii creștini să se fi întrebat când se va întâmpla aceasta. Ei au încercat să găsească răspunsul la această întrebare în Sfânta Scriptură. Într-adevăr, datele biblice sunt totuși limitate; acestea se reduc la o declarație foarte precisă, referitor la această zi și oră a Paruziei (cf. Mc 13,32).

Gândul la moarte este un exercițiu de optimism: „Fericiți și optimiști suntem în viață în măsura în care ne eliberăm de frica de moarte, iar de aceasta ne eliberăm gândindu-ne la ea, privind-o în față”.

Instinctul inimii îl face pe om să judece corect atunci când se îngrozește și respinge ideea unei disperări totale a unei nimiciri definitive a persoanei sale. Germenul veșniciei pe care îl poartă în el, germen ce nu poare fi redus doar la materie, se ridică împotriva morții. Toate încercările tehnicii, oricât ar fi ele de folositoare, nu reușesc să potolească neliniștea omului: prelungirea longevității biologice nu poate potoli acea dorință de viață ulterioară, care dăinuie neclintită în inima lui (GS 18).

2.4.1. Moartea consecință a păcatului

În tradiția creștină moartea este văzută ca o consecință a păcatului. Textele din Gen 2,17 și Gen 3,19, de multe ori conduc la acest scop. Nu constituie chiar o probă scripturistică evidentă (moartea instantanee menționată în 2,17, care nu înlocuiește Gen 3, unde vorbește despre căderea în păcat; în Gen 3,19 nu este clar dacă „reîntoarcerea din pământ”, reîntoarcerea la praf, face parte din pedeapsa sau sfârșitul temporal al acesteia), dar în sfântul Paul legătura e clară (cf. Rom 5,12). Și tradiția doctrinară eclezială face referință în mod regulat la Scrisoarea către Romani (cf. DS 372; DS 1512).

Se poate însă interpreta în diferite moduri raportul dintre păcat și moarte, ținând cont de diferențele în modul de a concepe „pedeapsa pentru păcat”. Flick și Alszeghy spuneau că: „printre urmările păcatului originar se numără moartea și suferințele vieții”.

Magisteriul Conciliului din Orange (cf. DS 371) și al Conciliului Tridentin (cf. DS 1511) învață că Adam a căzut în moarte și a transmis-o la tot neamul omenesc; aceasta confirmă existența unei legi universale a morții ce rezultă din credința divină și cea catolică. Magisteriul afirmă că acest caracter învăluit al morții este consecința păcatului originar.

Interpretarea tradițională pleacă de la presupunerea că omul din paradisul terestru poseda „darul preternatural” al imortalității înainte de căderea în păcat. Numai că din cauza păcatului el a pierdut acest dar și a devenit muritor. Dumnezeu nu este nedrept în a ne pedepsi pentru păcatul lui Adam, căci păcatul originar nu ne ia nimic din ceea ce în mod strict ni se cuvine ca și creaturi umane, „ci numai darurile gratuite pe care el, în bunătatea sa, ni le-ar fi dat, dacă Adam nu ar fi păcătuit”. Într-adevăr, în Gen 3 pare să extindă eficacitatea păcatului și la durerile nașterii, la supunerea femeii față de bărbat, la oboseala ce survine din muncă etc.

Este greu de crezut că omul fără căderea în păcat ar fi continuat să trăiască la infinit; numai că „moartea” sa ar fi fost experimentată ca „pură manifestare, activă îndeplinire a întregului om din interior, fără să fi trecut prin moarte în sensul adevărat, ar fi fost ca o lipsă rapidă a externului, a corporeității reale”.

Se pare că omul în starea inocentă nu a fost nemuritor după cum ne spune sfântul Toma de Aquino. Într-o altă ordine de idei, referindu-se la această problemă, el afirma:

termenul mortal intră în definiția omului. Atunci, dacă se scoate definiția, dispare și definitul. De aceea, dacă omul exista nu putea fi imortal. Dacă omul în starea de inocență era nemuritor, era ori prin natură ori prin har. Dar nu era prin natură: deoarece rămânând natura identică în specie până azi, omul ar fi fost nemuritor. Și nu era nici prin har; pentru că pe primul om cum știm din Scriptură, Dumnezeu îl trase afară din păcatul său, și prin recuperarea harului cu ajutorul penitenței, ar fi recuperat deci și nemurirea; lucru în mod evident fals. Imortalitatea este promisă omului ca premiu, conform acelui pasaj din Scriptură: „Și moartea nu va mai fi”. Omul nu a fost creat în baza premiului, ci în condiția de a-l merita . De aceea, în starea de inocență omul nu era nemuritor.

În contrar stă scris: „Prin păcat a intrat moartea în lume” (Rom 5,12). De aici deducem că în starea de inocență omul era imortal.

Astăzi, această interpretare a imortalității prezintă dificultăți. După ce s-a descoperit legătura biologică și genetică dintre om și natura extra umană, putem însă să ne imaginăm că, în mod originar, omul nu fusese subiectul legii divine și al morții, după care toată această natură restantă și vie funcționează? Sub profilul psihologic ar fi îmbucurător o existență fără sfârșit? Singurele momente ale vieții nu devin oare prețioase numai din faptul că avem conștiința sfârșitului existenței noastre pământești? Cu alte cuvinte, moartea nu face în mod necondiționat parte din om și fără păcat? Nu în ultimul rând trebuie să ne întrebăm la lumina datelor biblice: cum poate sfântul Paul să preamărească moartea, văzând că și credincioșii trebuie să moară? În mod evident „victoria asupra morții nu consistă în eliminarea sa ci în transformarea sa”. Dar vine în mod spontan individualizat elementul ostil, element izvorât din păcat și nu din moartea însăși, deci dintr-o determinată experiență pe care o avem sau o facem. Aceasta este viața urmată de teologia modernă: „nu simplul fapt că viața noastră este limitată și că noi într-o zi vom muri, ci faptul că noi experimentăm moartea ca fiind ostilă, ca pe ceva ce este direct împotriva dinamismului vieții și că pune, așadar, în discuție sensul întregii vieți”. Faptul că omul experimentează o astfel de moarte, este, fără doar și poate, consecința păcatului originar. O asemenea experiență a morții nu este numai rezultatul unei intervenții de pedeapsă a lui Dumnezeu, dar izvorăște din situația însăși. „Pedeapsa” nu este alta decât închiderea egoistă în sine, care izvorăște din păcat: păcatul este „ghimpele morții” (1Cor 15,56). Totuși, adevăratul mesaj al morții nu constă în descrierea acestei situații, ci posibilitatea de a o învinge prin credință și iubire, pentru a depăși partea neliniștitoare, de a putea trece prin aceste ultime clipe ale vieții cu speranța în Cristos care a biruit moartea.

2.4.2. Universalitatea morții

La prima vedere pare evidentă și inactivă afirmația universalității morții. Deși experiența umană poate să se refere numai la cazurile verificate până acum și nu la cele viitoare, care „demonstrează universalitatea morții numai cu o probabilitate ce se mărește cu siguranță din ce în ce mai mult.

În Sfânta Scriptură nu lipsesc constatările universalității morții (cf. 2Sam 14,14; Ps 88/89, 48; Ecl 1,4-6). Citim în Biblie că Enos a trăit 905 ani și a murit; Kenon a trăit 910 ani și a murit; Set a trăit 912 ani și a murit; Adam a trăit 930 ani și a murit; Noe a trăit 950 ani și a murit; Iared a trăit 962 ani și a murit; cel mai mult a trăit Matusalem, 969 ani, dar a murit și el. Toți mor! Moartea este cel mai sigur lucru lăsat de Dumnezeu, ca omul să nu fie nepăsător față de ea, ci să se îngrijească spre a muri cât mai bine, ca prin moarte să-l preamărească pe Dumnezeu (cf. In 21,19).

În Noul Testament universalitatea morții este ascunsă în frecventele avertismente la veghere și în reflecția lui Iacob (cf. Iac 4,13ș.u.) asupra fragilității fiecărei vieți umane. Dar pasajele cele mai semnificative sunt acelea ale sfântului Paul, în care universalitatea morții este derivată în mod istoric din solidaritatea noastră cu Adam (cf. Rom 5,12 și 1Cor 15,22).

Toți oamenii trebuie să moară. Putem să ne întrebăm dacă această propoziție este o afirmație teologică? Într-adevăr, mai întâi ea nu adaugă nimic la ceea ce, deja, fiecare persoană cunoaște fără să aibă teologie și fără să aibă credință; și în al doilea rând, inevitabilitatea morții nu există în textele biblice, ci mai mult este presupusă, după cum am putut observa mai sus. Acesta este fondul experimental obscur, asupra căruia este anunțat mesajul de mântuire. În orice caz, astfel de afirmație are o funcție importantă: ea pleacă de la moarte în discursul despre om. „Existența umană este în mod esențial existența pentru moarte”. Iar un vechi dicton spunea: „nu merită să trăiască acela care nu știe să moară”. Aceasta nu înseamnă a pune în mod necondiționat un accent negativ. Plecând de aici, ar fi posibil în linie de principiu să dăm și un sens pozitiv vieții: dacă este sigur că viața de-a lungul ei „se consumă”, atunci ar putea fi un act la cel mai înalt grad, adecvat și corespunzător pus în mod activ în beneficiul altora.

Putem deci conclude că Scriptura, dincolo de acceptarea ca ispășire a faptului general al morții, al mișcării, și al experienței în această arie, dă o explicație teologică la acest fapt, și prin aceasta, înalță acest dat al experienței la doctrina revelată, cel puțin cu privire la legea universală a morții.

3. Sensul creștin al morții

În confruntările vieții spirituale care cer o reconsiderare a realității trăite și elaborarea unui răspuns personal pentru un sfârșit de mare valoare, moartea apare ca un eveniment ciudat. Despre ea, într-adevăr, nu se are o experiență directă și, când aceasta vine, fiecare se gândește la o decizie în mod clar interioară și solitară.

Moartea își asumă deci două fețe diverse, ce corespund apoi la dublul semnificat de termen și finalitate a cuvântului „sfârșit”. Pe de o parte, moartea este deces sau sfârșitul existenței omului, iar această cunoștință influențează valoarea ce se dă existenței anterioare a individului. Pe de altă parte, este împlinirea ce deschide în mod posibil la un nou tip de viață. Astfel devine clar pentru mulți, într-o perspectivă fie filozofică fie religioasă, că o astfel de eventualitate constituie finalitatea existenței terene, ce se pregătește pentru trecerea la viața cea veșnică.

Este în mod practic imposibil a considera moartea în afara acestui concept. Moartea scapă oricărei reprezentări valide. Cine cunoaște momentul și modalitatea morții sale proprii? Fiecare discurs personal și creștin conduce, așadar, nu la o experiență a morții în sine, ci la un sens al sfârșitului existenței pământești, prin care fiecare reflecție retrimite la „siguranța incertă” a mortalității noastre. Știm că suntem muritori, nu în virtutea logicii ce trece de la universal la particular, ci într-un mod mai concret, pentru că luăm cunoștință de mortalitatea constitutivă a ființei noastre. Acesta este aspectul ce se oferă mai întâi investigațiilor noastre; nu încă acea realitate simplă și elementară, ci acel punct de confluență în conștiința tuturor influxurilor individuale, culturale, religioase și spirituale.

Omul în fața morții nu poate evita chestiunile „metafizice”, chiar dacă le pune în limbajul pe care cultura sa le consimte. Se găsește în fața propriei mortalități și reacționează la diverse nivele.

Primul nivel este cel organico-emotiv. La acest nivel, reacțiile sunt foarte diverse: unii demonstrează un mare curaj fizic în fața morții, alții, în schimb, sunt cuprinși de panică. Din reacția organico-emotivă nu se poate trage nici o concluzie de tip moral. Pregătirea etico-spirituală privește mai mult pe muribund decât agonia și moartea ca atare.

Cât privește nivelul cultural, se pot observa două mari tendințe: cea a perspectivei religioase, ce cuprinde mereu o evaluare a morții în vederea unei vieți viitoare sau cea din perspectivă materialistă și biologică, ce limitează orizontul vieții pământești. Această opoziție de fond traversează secole și a fost deja în mod optim explicită în al doilea capitol din Cartea Înțelepciunii. În zilele noastre, accentul este pus în mod exclusiv pe valorile vieții adultului, care urmărește un dispreț a formelor slabe ale vieții. Un asemenea comportament nu poate să conducă la o liniștită și corectă evaluare a morții ca act personal.

Multe sunt eforturile filozofilor și ale spiritualilor pentru a da morții un conținut pozitiv. Mulți dintre acești spirituali sau Părinți ai Bisericii au încercat să conducă pe om să se apropie de un sens mai pozitiv realității spirituale: fie că exercițiul reflecției dă o conștiință mai clară fie că viața de credință se apropie de experiență, care este calea cea mai profundă a consistenței realităților divine și supranaturale.

Notăm însă, că ruperea de propria ființă corporală se realizează în mod eficace prin dăruirea obișnuită de noi înșine, în slujba altora. Viața de caritate concretă duce la negarea de noi înșine și constituie pregătirea optimă la abandonul definitiv în Dumnezeu, ca scop ultim al omului. Citez cu această intenție, mărturia lui Mgr Heckel, deja lovit de boală, care pe durata a două săptămâni l-ar fi dus la moarte: „A trăi sub orizontul morții, nu este a trăi într-o obsesie a morții, care ar întuneca toate lucrurile existenței. În perioada tinereții și a vieții active, experiența morții se face mai întâi sub forma dăruirii de sine, a iubirii de sine, a pierderii de sine, pentru a se regăsi”. Iată o formulă care este familiară fiecărui cititor al Evangheliei; aceasta rezumă toată activitatea lui Isus Cristos, care este el însuși, dar pentru alții și dăruire de sine (cf. GS 39). „Moartea, într-adevăr, trebuie să fie pe cât este posibil un act al libertății umane”.

Chiar dacă nu există o adevărată și proprie descriere a morții ca sfârșit al vieții și, în particular, al stării conștiinței, unde semnele clinice ale morții nu permit să precizeze acest moment în momentul trecerii, este îngăduit a se spune câte ceva despre semnificatul decesului. Acesta însemnă sfârșitul prezenței active în lume; lumea va trece pentru mine și eu voi trece pentru lume sau cum afirmă unii…, momentul morții este acela al „opțiunii fundamentale”, adică rămâne pură ipoteza teologică, de a pune bază pe experiențe și pe efortul continuu pentru a da un semnificat propriei existențe.

Voi cita încă o dată pe M. Heckel, cel care scoate în relief sfârșitul dinamicii vieții în actul morții. În timp ce alții, precum Rahner, insistă pe luarea în posesie a persoanei, prin a se abandona în Dumnezeu. Textul, ce intenționez să-l redau, se axează pe abandonul de sine însuși în mâinile lui Dumnezeu, ce se aseamănă mult cu abandonul în Dumnezeu împlinit de Cristos pe cruce și anticipat prin dăruirea iubirii, exemplificat în spălarea picioarelor, în seara Cinei Euharistice (cf. In 15):

Când vine pentru noi ora morții, este ora iubirii până la sfârșit. Actul de iubire manifestă fără posibile iluzii, profunditatea reală a deposedării de noi, care am ajuns să ne dedicăm altora zi de zi, renunțând la siguranța noastră umană pentru a ne lăsa cuceriți de soliditatea lui Dumnezeu (…) Iată că în Cristos, această soliditate devine capabilă de a se dărui în mod deplin: «Acesta este trupul meu care se jertfește pentru voi…»; «Tată în mâinile tale îți încredințez sufletul meu».

Rămâne însă cunoștința că unirea interpersonală, realizată în iubire, este realitatea capabilă de a depăși moartea. Acesta este unul dintre fundamentele cele mai puternice ale speranței într-o viață viitoare. Pentru credința creștină, convenția cea mai profundă este că, cel care a trăit unit cu Dumnezeu în Cristos prin credință, speranță și dragoste, nu va putea niciodată să fie separat de el; „Cine ne va separa de iubirea lui Cristos?” (Rom 3,35). O astfel de credință era deja la baza credinței Vechiului Testament: „Sufletele drepților sunt în mâna lui Dumnezeu” (Înț 3,1ș.u.).

Moartea și Învierea lui Cristos, fundamentul speranței creștine, au dat un nou semnificat morții omului. Această substanțială schimbare a semnificatului morții se realizase înainte de toate în însuși Cristos, în experiența sa în mod autentic umană a morții și în abandonul său total de ascultare și iubire filială față de Dumnezeu Tatăl.

4. Moartea ca speranță creștină

Credința și speranța în venirea lui Cristos „nu a încetat niciodată să animeze Biserica”. Se pot scrie volume întregi cu textele Sfinților Părinți, care au fost dedicate venirii în glorie a Domnului, la sfârșitul timpurilor. Ajunge să cităm pasajul din Crezul nicenoconstantinopolitan care, încă din primele secole, exprimă credința creștinilor în „Isus Cristos, Fiul unic al lui Dumnezeu…, care va veni în glorie să judece pe cei vii și pe cei morți” (CBC 185; cf. DS 125).

Speranța creștinului pare a fi pusă la grea încercare de moarte. În fața morții, ne sună, poate, ca o tentație cuvintele lui Sartre: „Fiecare ființă se naște fără motiv, trăiește prin slăbiciune și moare din întâmplare”. Totuși, speranța care impulsionează viața umană, în ciuda tuturor, este speranța încrezătoare în Dumnezeu ca eschaton, ce ne constrânge a vedea orice resemnare instinctivă posibilă și de a ne pune în mod serios problema morții. Redând cuvintele dintr-o carte a Asociației Teologice Italiene, ne arată care și cum trebuie să fie activitatea noastră: „Aceasta este munca noastră! Să încercăm să conducem această căutare despre speranța creștină, într-un cadrul spiritual al timpului nostru, fiind imposibil de a izola credința noastră în viitorul promis, în jurul căruia mulți teologi și chiar oamenii de azi își pun întrebări”.

În nici un pasaj al Noului Testament nu este expusă fermitatea speranței creștine așa de viguros, ca în Rom 8,31-39. Speranța creștină, care este tema dominantă a capitolului al VIII-lea din Scrisoarea către Romani, găsește momentul său culminant. Creștinii au motiv să spere pentru că Cristos i-a eliberat de sub stăpânirea păcatului și a morții (cf. Rom 8,1-4; 5,1-2), care au primit deja noua viață prin duhul lui Cristos, ca principiu vital al învierii viitoare (cf. Rom 8,9-11; 6,7-11). Darul Spiritului i-a constituit în mod real „fii ai lui Dumnezeu” și moștenitori ai gloriei lui Cristos (cf. Rom 8,14-18). Posedând încă de pe acum „opera Spiritului”, așteptând mântuirea deplină și definitivă la care va participa toată creația: „Am fost salvați în speranță” (Rom 8,18-25). Același Spirit fortifică speranța creștinilor inspirându-le în interior rugăciunea lui Dumnezeu (cf. Rom 8,26-28), iar Dumnezeu însuși, cu gratuita inițiativă a iubirii sale, i-a chemat să participe la gloria lui Cristos (cf. Rom 8,28-30).

Pentru a înțelege mai bine gândul lui Paul în Rom 8,38, trebuie făcută o confruntare între Rom 8,31-39 și Rom 5,5-11; există o coincidență fundamentală între aceste două texte, cu o anumită particularitate. În Rom 5,5-11 vorbește în mod expres de speranța creștină și de acțiunea interioară a Duhului Sfânt în ea; dar în Rom 5,5 se afirmă că speranța este sigură (nu înșeală, nu dezamăgește), nu numai pentru că se bazează pe iubirea lui Dumnezeu față de noi, ci și pentru că această iubire a fost interiorizată în inimile noastre prin darul Duhului.

Nu s-ar fi interpretat în mod fidel gândirea lui Paul cu privire la siguranța speranței creștine, dacă nu s-ar fi parcurs și scos în evidență, faptul că scrisorile pauline conțin o lungă serie de texte, în care este clar afirmată responsabilitatea personală a fiecărei creaturi, cu privire la propria mântuire. Creștinii sunt supuși și trebuie totuși să se teamă de fragilitatea lor. Fiecare va fi judecat de Dumnezeu după faptele lor.

Siguranța speranței, după Sfântul Paul, nu este, așadar, o siguranță intelectuală a răspunsului sincer personal la harul lui Dumnezeu în Cristos, nici a evenimentului viitor al mântuirii personale, ci ferma încredere în iubirea imensă a lui Dumnezeu, care s-a revelat în Cristos. Creștinul nu va primi darul îndreptățirii și nici nu va putea fi salvat fără răspunsul liber la iubirea lui Dumnezeu.

Speranța creștină face din suferință și din moarte, participarea la Învierea lui Cristos. Omul, trăind prin el, stă deja în comuniune cu Dumnezeu, care învie pe cei morți în speranța viitoarei comuniuni de viață cu Cristos (cf. 1Tes 4,17; Fil 1,23).

4.1. Moartea lui Isus

Chiar dacă moartea a suscitat atâtea reflecții filosofice și teologice, mă limitez spre expunere doar la câteva din aspectele inspirate credinței creștine. Important este, mai întâi, misterul morții lui Cristos și apoi moartea creștinului.

Scrierile Noului Testament oferă o viziune foarte amplă a morții lui Cristos, atât în tragicul realism al dramei sale umane, cât și în misterul dimensiunii sale mântuitoare.

Evangheliile sinoptice, imediat după ce au prezentat pe Isus ca „Fiul iubit” de Dumnezeu în scena Botezului, povestesc despre „ispitele” Fiului lui Dumnezeu în deșert (cf. Mc 1,9-13; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22).

Dar trebuie amintit că, evangheliștii Marcu și Matei insistă pe fidelitatea lui Isus, pe misiunea sa până la moarte, și menționând din nou pătimirea lui Cristos, imediat după ce l-a proclamat „Fiul iubit” de Dumnezeu în scena Schimbării la Față (cf. Mc 9,30-32; Mt 17,22-23). Cele trei Evanghelii sinoptice, într-adevăr, scot în evidență teribila încercare a lui Isus în pătimirea și moartea sa; suferința în abandonul filial de sine însuși Tatălui (cf. Mc 14,26-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46). În fața necruțătoarei sale morți, Isus experimentează până la sfârșit slăbiciunea omenească (cf. Mc 14,38; Mt 26,41): frica, abandonul, și singurătatea în fața morții (cf Mt 26,38; Mc 14,33-37). În completă solitudine a spiritului său, se abandonează voinței și puterii lui Dumnezeu (cf. Mc 14,14; Mt 26,39; Lc 10,42). Cu aceeași atitudine de absolută încredere, Isus și-a încredințat viața sa pe cruce. Sfântul Marcu și Sfântul Matei pun pe buzele lui Isus Psalmul 21, care exprimă speranța în Dumnezeu. Sfântul Luca subliniază și el încrederea lui Cristos în agonie, adăugând termenul Tată (abbà), citând din Psalmul 30,6.

Sfântul Paul consideră și vede moartea lui Isus ca împlinirea și revelarea supremă a iubirii lui Dumnezeu revărsată în Cristos însuși, și prin el, oamenilor (cf. Rom 8,31-39; 5,8-11; Ef 1,4-10; 2,4-8; Col 1,12-14).

În Cruce se realizează reconcilierea umanității păcătoase cu Dumnezeu, adică eliberarea ei de sub stăpânirea păcatului și a morții (cf. Rom 5,9-19; 7,24-25; 8,1-4; 2Cor 5,18-21), reconcilierea și eliberarea ce se realizează în Cristos prin Întrupare, a refăcut condiția noastră muritoare, devenind, în acest fel membru al comunității umane dominată de păcat și de moarte (Rom 8,3-4; 5,12-21; Gal 4,4-5; 2Cor 5,21; 8,9; Tim 2,5-6). Moartea lui Cristos este rezultatul și punctul culminant al condiției sale muritoare (2Cor 13,4; Rom 8,3; Fil 2,7-9). Prin actul supunerii la voința lui Dumnezeu, prin moartea sa, Cristos primește de la Dumnezeu, Domnia mântuitoare asupra umanității: a început să trăiască viața și puterea lui Dumnezeu (Rom 6,9-10; 14,9; 1Cor 15,45; Col 3,4; Fil 3,21). În Învierea lui Cristos ne este garantată cea a noastră, pentru că Isus Cristos a fost înviat de Dumnezeu ca fiind „primul dintre cei morți”, „primul dintre frați” și „spiritul care dă viață”(1Cor 15,20.23; Rom 8,29; Col 1,18; Fap 26,23).

Cristologia sa prezintă, cu o egală relevanță, atât caracterul în mod strâns divin al lui Cristos (cf. Ev 1,1-12s.u.), cât și existența în mod autentic umană (Ev 2,14.18; 4,15; 5,7-8). Pentru aceasta, viziunea Scrisorii către Evrei asupra morții lui Cristos este mai completă decât cea a Sinopticilor și a sfântului Paul. Ea poate fi sintetizată în Ev 2,10-18: a) în inițiativa sa mântuitoare în favoarea umanității, unde Dumnezeu a voit să-l dea pe Cristos „capul mântuirii”, a perfecțiunii sale prin suferință (Ev 2,10); b) prin aceasta Fiul lui Dumnezeu se face fratele nostru, asumându-și existența noastră supusă durerii și morții (Ev 2,11.14.16.17); c) luând asupra sa moartea noastră, o distruge prin moartea sa. Cristos a suferit moartea în locul și în favoarea noastră, a fiecăruia dintre noi. Solidaritatea lui Cristos cu toți oamenii, „aduce o profunzime unică, în așa fel, încât se poate spune că Cristos, nu numai că îi reprezintă pe toți oamenii, ci îi și stăpânește”.

Victoria lui Cristos asupra morții nu semnifică, în mod unic, că moartea lui Cristos este revărsată în Înviere (Ev 7,23-24). Cristos a învins moartea pentru că a făcut din ea un act de totală abandonare în Dumnezeu. Pentru aceasta, moartea sa „este o victorie care redă o viață nouă, iar moartea pe Calvar nu numai că nu a separat pe Cristos de Dumnezeul vieții, dar poartă natura umană a lui Cristos la o unire totală cu Dumnezeu”. Autorul scrisorii către Evrei prezintă pe Cristos creștinilor ca exemplu suprem al „luptei”, ce recere de la ei acceptarea suferinței și a morții, cu acest curaj ce provine din speranța în Învierea cu Cristos.

Evanghelia ne indică în mod clar, că moartea lui Cristos a fost un act de libertate: „Pentru aceasta Tatăl mă iubește: pentru că eu ofer viața mea, pentru ca mai apoi să o am din nou. Nimeni nu mi-o ia, ci o ofer de la mine însumi, deoarece am puterea de-a o oferi, și puterea de-a o lua înapoi. Această poruncă am primit-o de la Tatăl meu” (In 10,17-18). Acceptarea anticipată a morții, nu împiedică însă pe Cristos să accepte circumstanțele morții pe cruce, care exprimă voința Tatălui: „Nu voia mea, ci a ta să se facă” (Mc 14,36). Acest act al libertății apare, așadar, ca act de adeziune la voința Tatălui; act de ascultare la dispozițiile de mântuire, împlinit pe tot parcursul Vechiului Testament: Cristos moare după Scripturi, oferindu-se pe sine însuși ca jertfă de ispășire.

Datele Noului Testament, pe care le-am prezentat, constituie o amplă bază pentru comprehensiunea teologică a morții lui Cristos și a morții creștinului, adică a omului care ia înaintea morții aceeași atitudine a lui Cristos. El este centrul unificator al întregii umanități: „moartea sa este sinteza și sfârșitul celor ce mor”. Omul este consacrat să moară cu Cristos, adică a trăi și a muri cu el, pentru a fi în mod definitiv cu el (cf. LG 7; SC 6; AG 36).

4.2. Moartea creștinului

Cum am indicat deja, consider acum oportun să vorbesc, nu despre momentul morții, care urmează legile biologice, ci despre moarte, în măsura în care ea anticipează decesul.

Din punct de vedere creștin, atitudinea în fața morții, implică o angajare a voinței libere, ce aderă la dispoziții divine, înscrise în constituția biologică. Din acest punct de vedere, moartea ca „misterioasă separare a sufletului de trup”, este acceptată cu caracterul său imprevizibil. Pe de o parte, ea este inevitabilă și se înscrie în orizontul existenței; iar pe de altă parte, evită dorința de a cunoaște momentul. Mai mult decât atât, în timp ce ea pare a fi departe, fiecare se sforțează ca să nu se gândească la propria moarte și de a exila această gândire în moartea altuia. Totuși, de multe ori, ea este întrucâtva dorită ca și un sfârșit al trudei și al suferinței umane. Este important ca un creștin să depășească această perspectivă comună, pentru a se așeza în cadrul credinței, în care moartea noastră apare ca un tranzit spre plinătatea vieții în Dumnezeu și ca o împlinire a uniunii noastre cu Cristos.

În mod pozitiv, actul libertății, care ne face să acceptăm moartea, comportă un act de supunere la înțelepciunea Tatălui și de ascultare a voinței sale, de unde provine iubirea sa. Urmând distincția pe care am introdus-o în precedență, acceptarea morții nu este un act al libertății de alegere, ci al libertății de adeziune și un act al libertății de exaltare.

Așa cum Cristos a făcut de și-a acceptat propria moarte, așa creștinul este invitat să transforme necesitatea morții într-un act de iubire. Asemenea consacrării totale a lui Cristos cât privește Cuvântul întrupat și pe care el l-a confirmat în mod liber (cf. In 17), tot așa și consacrarea noastră trebuie să fie împlinirea consacrării baptismale, datorită căreia am trecut de la puterea întunericului la Împărăția Fiului iubit (Col 1,13). Unirea cu Cristos inaugurată în botez, este dezvoltată pe toată durata arcului existenței noastre. În acest sens, noi putem să murim cu Cristos, iar la sfârșit, participând la moartea sa, să împărtășim viața sa glorioasă. Condiția pentru o astfel de participare, este adeziunea la Cristos având o credință vie. Și în acest fel, toată existența creștinului devine astfel actualizarea morții pascale; participând la pătimire prin renunțarea la păcat și prin mortificare, participăm la înviere, primind în noi viața glorioasă a lui Cristos.

Pentru o astfel de participare la viața în Cristos, ne amintim de instrumentele care pregătesc aceasta, și mă refer în mod special la Euharistie. Ea, într-adevăr, constituie locul actualizării consacrării noastre în unire cu dăruirea lui Cristos în mod sacramental, în sacrificiul euharistic, deoarece Euharistia proclamă moartea Domnului. Este clar că ea dă sens întregii vieți și, în particular, trecerii din această viață pământească, la viața cu Cristos înviat. Acesta este și semnificatul Viaticului: prin care creștinul se pregătește astfel pentru întâlnirea definitivă cu acela care dă sens vieții. Dar Euharistia nu este un proces magic care ne asigură învierea noastră în Cristos, ci este semnul eficace al harului dăruit de Duhul, ce ne cheamă să suferim și să murim în comuniune cu Cristos; adică, a accepta, cu el și ca el, suferințele și moartea în supunere față de Dumnezeu și în speranța pusă în el.

Moartea pentru creștin nu a pierdut nimic din puterea sa de distrugere, nici din enigma sa (cf. GS 18) și continuă să fie pentru el ca o amenințare a existenței. Punerea încrederii în Altul, care dă viața veșnică, este o alegere permanent benefică și matură, ce va decide semnificatul ultim al întregii noastre existențe.

Viața sacramentală, în care moartea găsește semnificatul său mai profund, ne trimite la viața comunitară eclezială. Această consacrare subliniază caracterul social al morții personale. Cert este că individul se găsește în mod misterios singur în fața morții, dar toată pregătirea pentru aceasta, obține un sens comunitar. Cum viața creștinului este exercițiul carității în raport cu aproapele, la fel și moartea sa, aparține vieții comunitare.

4.3. Moartea ca sfârșit al peregrinării

Dată fiind importanța specială pe care moartea o are din punct de vedere teologic, consider oportun faptul de a o considera, în mod aparte, ca sfârșit al stării de pelerinaj pământesc, adică acea stare prin care omul poate să se decidă în favoarea lui Dumnezeu sau împotriva acestuia; să răspundă cu un da sau nu, la oferta de prietenie din partea lui Dumnezeu. În Sfânta Scriptură este clar că omul, după moarte, nu mai are de fapt („de facto”) posibilitatea unei noi decizii. Judecata lui Dumnezeu despre om, ține cont numai de viața terestră. Modul în care vorbește Sfânta Scriptură arată clar că, după moarte, nu vor fi alte posibilități de opțiune.

A pune în Domnul sfârșitul ultim al omului, ar putea însemna curaj; căci ne-a fost dată provocarea de a căuta lucruri mai înalte decât noi (cf. Qoh 3,22). Totuși, dorința de a modifica propria stare, este veche de când omul. În orice caz, n-ar trebui să existe nici o prezumție din partea noastră, căci numai incomprehensibila generozitate a lui Dumnezeu a făcut ca El să devină în mod spontan, suveranul nostru și recompensa de nebănuit (cf. Gen 35). El este scopul și culmea la care trebuie să tindă omul cu toate forțele sale. În bunătatea sa, Dumnezeu ne face să ședem la aceeași masă cu el, ne va hrăni cu aceeași pâine și ne va da aceeași băutură. Despre acest aspect, Sfânta Scriptură nu admite dubii (cf. 1In 3,2; 1Cor 13.9-12; Ap 7,16).

Sfârșitul ultim al omului este înțeles și mai clar în denumirile: fericirea perfectă, supremul bine, viziunea fericită, viața veșnică, paradis, adevăr, lumină, odihna veșnică etc. Obiectul fericirii noastre este Dumnezeu, care tocmai pentru aceasta este denumit: fericire obiectivă. Mijlocul cu care venim în contact, cu puterea beatifică a lui Dumnezeu, este lumea supranaturală a viziunii beatifice, viziune pe care noi o avem, într-un fel, de la Dumnezeu. Cu privire la acest obiectiv, poate fi considerat fie ca sfârșit ultim natural al omului fie ca sfârșit ultim supranatural. În orice caz, acesta este momentul potrivit pentru a preciza că, cei care studiază teologia consideră pe Dumnezeu nu ca sfârșit natural, ci ca sfârșit supranatural. „Sfârșitul natural al omului, ar putea fi imaginat ca o satisfacție a tuturor dorințelor sale legitime de natură rațională, fără ulterioara generozitate infinită a lui Dumnezeu, manifestată prin dărnicia harului”.

Moartea este sfârșitul irevocabil al vieții de peregrinaj și începutul unei vieți noi; în mod calitativ mai diversă de cea pământească. Timpul vieții nu poate fi parcurs o a doua oară: este unic și irepetibil. „Simbolul vieții individuale, ca și cel al întregii istorii omenești, nu este ciclu, ci e linie dreaptă”114.

Nimeni nu poate anticipa experiența propriei morți în această inexorabilitate a sa, în care forma terenă a existenței este distrusă odată pentru totdeauna.

5. Ce vine după moarte?

Întrebarea dacă există un viitor dincolo de moarte, a preocupat încontinuu oamenii și nu va fi abandonată niciodată. Acolo unde viața este experimentată ca durere, ideea unei continuări a vieții după moarte poate deveni un coșmar; ca în Budism sau în câteva forme al Iudaismului. Aici, se are în vedere că omul, cu gândirea sa limitată, se înșeală în a face afirmații de acest fel și rămâne pe mai departe legat de preocupările sale.

Omul se găsește astfel, în dorința arzătoare de căutare a infinitului, dar se îndoiește de imortalitate; pe de o parte, el are nevoie de aceasta pentru viitor, dar se teme că nu o va suporta pe de cealaltă parte. El ar vrea, așadar, să moară și în același timp să continue să trăiască. Complexitatea ființei sale îl pune în fața acestei dileme. Ceea ce îi este propriu, adică: darurile vieții, ale iubirii, ale bucuriei, îl stupefiază și dorește să rămână în această lume. Vrea să-și continue acea preocupare pentru viața cotidiană, în succesiunea zilelor interminabile, unde el vine în contact cu ceea ce lui i se pare, într-adevăr, că aceasta este „viața”. Dar cum se poate ajunge la aceasta? Dacă specifica direcție a dorinței omenești către viitor, ne obligă să distingem tangibilul aspect al cotidianității umane adevărate și propria viață, atunci întrebarea despre ceea ce va să vină, care este dincolo de inteligibil, trebuie să ducă prin intimă necesitate, pe strada misterului. Pe de altă parte, omul are nevoie să știe cu siguranță, mai mult decât în alte domenii, dacă se poate vorbi de viața viitoare aceasta sau dacă aceasta există sau nu. Dacă nu-și găsește siguranță, caută să și-o creeze115.

Se poate observa în lumea noastră modernă un explicit conținut al credinței în imortalitatea așa ziselor religii primitive. În ele s-a constatat că există după moarte o supraviețuire nu eternă, ci numai temporară, unde spiritul defunctului trăiește numai pentru faptul că își amintesc de el. Această amintire îi dă viață; însă o viață diminuată, care se exprimă în concepția morților ca fiind spirite. Omul caută să răspundă de fapt la întrebarea asupra viitorului său de dincolo de moarte, dar rămâne în mod surprinzător constant, prin schimbarea culturilor.

Încercăm să înțelegem moartea într-un mod mai precis, care mai apoi, ea însăși ne va purta și în confruntarea cu răspunsul creștin al problemei noastre. Prima experiență a omului este mortalitatea sa. El observă că moartea în sine nu are nici o durare. Arta medicilor poate să îndepărteze limitele vieții omului, dar nu poate să îi dea nici o duritate; și chiar dacă ea ar fi indicat o speranță de a găsi încă pentru o zi „iarba imortalității”116, omul nu se poate baza pe o promisiune așa vagă. El nu are în sine nici o stabilitate, de aceea trebuie să o caute în altă parte, în afara lui; așa cum am observat în primul capitol, unde evreii căutau într-un prim moment viitorul lor în descendență. Epoca noastră marxistă, în fond, nu s-a îndepărtat prea mult de asemenea tentative de a intriga viitorul, care nega astfel moartea omului, afirmând că umanitatea este imortală și că omul dăinuie prin descendență117.

Substratul comun al tuturor acestor răspunsuri este căutarea lor în viitorul omului într-un al treilea element, care nu este în mod propriu el însuși. Ele dau soluția nu în forma unei afirmări teoretice, ci prin particulara activitate a omului, ce se construiește în mod activ viitorul său. Pentru omul contemporan, care acceptă numai cunoștința verificabilă-empirică, pare a fi pentru el unica și sigura cale posibilă. Dar poate să fie aceasta, într-adevăr, credință? Lupta prezentului va aduce, într-un viitor apropiat, o societate corectă, care va fi de fapt și viitorul nostru? Sau, viitorul este acea parte a omului care supraviețuiește când ea continuă să subziste: în fii, în numele său, în acțiunile sale, care poate fi numai o umbră ireală, ce se dizolvă mai mult în grabă? Chiar din acest punct se dezvoltă credința Noului Testament118.

Am afirmat, în prealabil, că omul în cursul istoriei, și azi mai mult decât ieri, a încercat de a se sustrage de pe terenul teoriei și al credinței. În acest fel moartea a devenit prin toată istoria, „ghimpele” cel mai puternic al vieții. Umanitatea a trăit mai mult în perspectiva viitorului său, decât a prezentului și aceasta se poate deduce foarte bine din natura faptelor pe care fiecare popor le-a realizat, mai mult după forma lor de speranță, decât în vederea înțelegerii problemei morții. Așadar, în ce termeni stă problema în confruntările răspunsului creștin? Ea nu ne trimite oare la singura pasivitate a sigurei așteptări, care nu pune nici o sarcină pe om, care să discrediteze astfel viața? Oare din ce cauză, această problemă, a devenit așa abstractă epocii noastre active și practice? În orice caz, acest răspuns comportă o certă intensificare a omului. Speranța omului și a umanității este iubirea. Așa sună răspunsul credinței creștine, care este cu totul realist, sensibil la indiferență și răceala acțiunilor cotidianului, care este credința deplină, deschisă la libertatea absolută, care ne dă ceea ce nici un om nu poate să dăruiască: viața veșnică.

CAPITOLUL III

Omul în fața scandalului morții sale

1. Moartea in ateismul contemporan

În ciuda subterfugiilor, nimeni nu poate în mod complet să evite trăirea experienței morții, nici să elimine orice gândire cu privire la moarte. Discursurile ce tratează despre acestea sunt de două tipuri. Unii vorbesc după modul obiectiv: moartea este o realitate universală, care, acum sau mai târziu, lovește pe fiecare ființă. Este tributul de plătit Vieții, biletul de intrare în eternitate. Totul este aici tratat în mod explicativ, în mod independent de explicația marxistă dată. Privitor la aceasta, spiritualismul creștin nu este prea departe de marxism. Alte discursuri folosesc modul subiectiv, adică plecând de la modul în care omul este lovit. Chiar dacă universală, moartea nu este neutră. Ea suscită în fiecare anumite atitudini׃ refuz sau resemnare, revoltă sau acceptare. Astfel de atitudini depind în mod strâns de felul cum privesc moartea, existențialismul și realismul creștin au în comun faptul de a lua mai ales în considerare modul în care moartea atinge ființa omului.

Există mulți oameni superficiali, care prin miile de preocupări pe care le au se sustrag reflecției oricărei probleme ultime. Și s-ar putea încă spune că mulți, chiar dacă nu cred în înviere, se pun în mod exemplar în serviciul aproapelui și al lumii. În mod comun aceasta este atitudinea unui umanism ateu: umanism, pentru că afirmă că vorbește despre om, afirmând că este limitat în timp; ateu, pentru că Dumnezeu este negat în mod conștient ori pentru că despre el nu vorbește deloc. Ajunge să adaug doar două mărturii: un pasaj luat de la scriitorul chinez Han Suyin, care a trecut de la catolicism la comunism, și un fragment din „Das Prinzip Hoffnung” de Ernst Bloch. Han Suyin afirmă: „Când mă simt unul dintre cei mulți care muncesc și luptă pentru cinstea lor plini de entuziasm și de credință, sunt bucuros. Mulți dintre noi sunt mai maturi decât înainte, pentru că au acum un scop în viață”119. Ernst Bloch, în schimb, descrie moartea solitară a „eroului rus”, care nu speră în nici o răsplată, nici în înviere: „Acesta mărturisind până la moarte cauza pentru care a trăit, el înaintează în mod clar și rece spre Nimicul în care a crezut cu fermitate”120.

Cu moartea, într-adevăr, se împlinește în mod irevocabil destinul personal al fiecăruia. Ceea ce mai continuă să trăiască, este aportul pe care și l-a adus pentru o lume mai bună. Dar problema este chiar aceasta: dacă un asemenea umanism ateu, care spune tocmai că omul este limitat în timp, de ce am în mod esențial dorința de fericire? Unde este locul în care guvernează fericirea? O fericire pe care ochiul n-a mai văzut-o și nici o ureche nu a mai auzit-o? Dacă omul dorește din natura sa această fericire, într-un cuvânt, dacă omul nu caută decât iubirea și această iubire este sfârșitul său ultim, atunci umanismul ateu ocolește aici o întrebare decisivă121; atunci el se propune chiar împotriva omului. Umanismul ateu nu este fără speranță, ci creștinul prin credința sa, conferă umanismului o speranță mai profundă și mai amplă în baza sensului adânc pe care-l are viața pentru el. Umanismul ateu este concepția adoptată de marxism, dar nu toți marxiștii țin același discurs. Dincolo de divergențe, ei se inspiră și pleacă de la această reflecție a lui Marx, ce este una din rarele referințe la moarte în opera sa. De fapt, în cele peste zece milioane de rânduri, doar trei sunt dedicate morții: „Moartea apare ca o dură victorie a speciei umane și pare să contrazică unitatea speciei; dar individul determinat nu este decât o ființă generică determinată și ca atare mortală”122. De inspirație hegeliană, această opinie este în realitate totuși banală. Ea declasează individul – dar în același timp îl eliberează – în avantajul speciei, „ființa generică”, partea cea mai frumoasă în el, care supraviețuiește distrugerii individului. Marx nu ignoră aspectul dureros al morții individuale, ci el indică și locul depășirii sale, loc în care această durere obține un sens. Este necesar să vedem mai detaliat acest raționament.

1.1. Articularea individ-specie

Tot raționamentul este construit pe această distincție și pe articulația sa. Văzută din perspectiva individului, moartea este un sfârșit; realitatea sa este dură și dureroasă. Dar văzută din perspectiva speciei, ea are o continuare. Distrugerea indivizilor este de-a dreptul „condiția mișcării și a progresului, condiția vieții. Fără moartea indivizilor, pământul ar fi populat numai de bătrâni. Tinerețea infinită a umanității are ca și condiție moartea indivizilor”123. Există aici invitația de a trece de la subiect la obiect, de la individual la colectiv. Când se consideră moartea din punct de vedere al speciei, totul este în ordine. Considerațiile lui Marx pot avea recunoștința unui anumit bun simț. Rămâne de explicat pentru ce individul opune atâta rezistență în această privință. Dacă fiecare ființă, indiferent de specie care are în sine un anume sfârșit, pentru ce atunci omul refuză să moară, protestând că a fost lovit de o soartă nedreaptă?

Problema aceasta a fost percepută de unii marxiști, care au înțeles că dacă individul nu poate accepta în mod complet opinia lui Marx, se datorează faptului că individul trăiește moartea în mod subiectiv. Ei au încercat astfel să înlocuiască această dimensiune subiectivă, cu ideea de specie, categorie în mod clar biologică și cu cea de societate, ca și categorie istorică. Tot astfel, Michel Verret, voind să dea o interpretare pozitivă morții individuale, afirmă că fiecare individ se eliberează sau se dezlipește de tangibil, adică de lucrurile reale cu care a venit în contact pe parcursul vieții. În acest sens „moartea individului nu este negată nici uitată, este situată la locul ei, care este acela al suferinței și al nenorociri, dar ea nu anulează prin aceasta sensul actului meu, pentru că acesta se încorporează într-un proiect universal care îl fondează și-l depășește”124. Este suficientă această retușare existențială ?

1.2. Evaluarea raționamentului

Cum să evaluăm un asemenea raționament? Michel Verret a voit, în mod just, să dea glas protestului individului. Pentru el, moartea este tragică și este inutil a o mai ascunde. Nici un vis, mai ales de tip religios, nu poate depăși această brutală realitate: ființa biologică este destinată distrugerii. Dar trebuie să cedeze și să intre în disperare? Moartea șterge orice urmă individuală, este disperată numai pentru individualismul aristocratic, adică egoistic, burghez. „Se poate accepta propria moarte pentru că are în urma sa o viață bine întreținută, satisfacția unei îndepliniri a propriilor obiective fundamentale”125. Și aceste obiective subzistă în societate. Aparenta bunătate a acestor raționamente depind de două subterfugii: pe de o parte, de faptul unei puneri sub acuzare a individualismului, izvorul închiderii în sine, iar pe de altă parte, de o supraevaluare a societății, destul ca să ofere bucuria unei supraviețuiri.

Cei mai lucizi dintre marxiști rezistă la aceste raționamente. Pentru ei, moartea „constituie îndepărtarea cea mai absolută, pentru că moartea însăși nu va fi distrusă și ea la rândul ei; pe de altă parte, se pune una din bazele nonsociale ale sentimentului religios”126. Adaug că: aici se pune și speranța stupidă, pe care o nutresc anumiți marxiști, aceea de a învinge într-o zi moartea, grație noilor descoperiri ale științei127. Un lucru este cert: în pofida a tot ce a putut să îndeplinească, individul nu-și trece în revistă moartea sa. Această rezistență nu este explicată numai de persistența individului burghez, ci și marxistul visează un destin diferit. În felul fiecărui om, el simte ca o contradicție, dacă nu ca un scandal, această realizare globală, pe care el o crede promisă umanității, cel puțin de marxism, și inevitabilul său faliment individual, prin faptul morții.

2. Moartea la nivel de societate

Sociologii, inclusiv psihologii s-au preocupat prea puțin de acest domeniu atât de semnificativ, cu toate că sociologii de primă mărime ca Emile Durkeim, Max Weber, Karl Mannheim sau Talcott Parsons au contribuit într-o măsură importantă la dezvoltarea domeniului tanatologiei. Instituțional, abia în 1975 s-a organizat de către Asociația Americană de Sociologie prima reuniune consacrată discutării aspectelor psihologice și sociologice ale morții. Etnografii, etnologii și antropologii, din perspectiva lor de studiu, au acordat atenția cuvenită doar riturilor funebre practicate pe regiuni geografice, clase sociale și grupuri etnice; cu alte cuvinte, s-au interesat de credințele și comportamentele colective legate de încetarea din viață a omului. Edgar Morin consideră că „moartea introduce între om și animal o ruptură mai puternică decât uneltele, creierul și limbajul”128.

Ultimele trăiri psihice sunt studiate de psihotanatologie și comportamentele ceremoniale legate de moarte i-au preocupat și îi preocupă în continuare pe etnologi׃ relațiile membrilor familiei, ale prietenilor, ale colegilor, ale celorlalți cu muribundul, modificarea comportamentelor și a stărilor psihice ale acestora sub influența iminentei disperări a bolnavului, ce ar putea să devină obiectul central de studiu. Din această perspectivă se susține studierea schimbărilor comportamentale a stărilor afective, a reprezentărilor și credințelor sub influența încetării din viață a omului (rudă, prieten, cunoscut etc.), luând în considerare sistemul socio-cultural, caracteristicile psihosociale ale persoanelor aflate în relație. Acestea vor fi influențate de cultură, de status-ul social, de gradul de rudenie, sex și vârstă. Se știe că persoanele în vârstă, comparativ cu tinerii, sunt mai puțin anxioase în fața morții; că femeile în vârstă acceptă cu mai multă seninătate sfârșitul, în timp ce bărbații sunt mai insensibili la aceasta. Dezvoltarea psihosociotanatologiei va permite, cu siguranță, înțelegerea mai deplină a comportamentelor și credințelor umane, contribuind totodată la umanizarea relațiilor cu cei aflați la hotarul morții.

Unii autori (Lucretio, Pascal, Heidegger) afirmau că gândul morții însoțește în subconștient toată existența omului. Omul încearcă de a se distrage de la acest gând și cu prețul unei vieții neautentice. Așa pentru Lucretio, acumularea bogățiilor și onorurilor, nu este altceva decât căutarea siguranței și a unei amăgiri continui129. Din partea sa, Pascal vede în căutarea acestei fugi sau distrageri, un mod de a fugi de dezgustul sau, mai exact, de această angoasă cauzată de vederea morții și a mizeriei130. Este dificil a gândi că această perspectivă corespunde experienței comune. Conștiința afectivă nu este în mod constant supusă presiunii morții; ea poate, în schimb, să stea după dinamismul vieții.

2.1. Angoasă pentru cei vii

Creația, oamenii legați de păcat care este cauza constantă a degradării, avansează fără încetare spre moarte. Viața și lumea merg către moarte. Astfel oamenii înaintează către angoasă și spaimă, către suferință și lamentare, spre strigătul disperat care de multe ori nu se mai aude. De ce? Pentru că nimicul morții, moartea ca moarte a nimicului, nu este aceea la care noi suntem destinați. Ei sunt tocmai creați pentru inexprimabila libertate. Și când creatura se plânge de ea însăși, de durerile ei creaturale, ea geme și suspină în dorința acelei libertăți pe care o așteaptă131.

Nașterea este prima experiență ce determină o situație de stres ce implică o angoasă, și de aceea fiecare angoasă este mereu o senzație de moarte iminentă; trauma nașterii este primul model în acest sens. Aceasta înseamnă că venirea noastră în lume, adică faptul de a trăi, este imediat conotată ca și senzație a morții. O veche credință populară, confirmată de medicină, susține că dacă o femeie însărcinată are o spaimă, aceasta poate face rău copilului132. Toți oameni au această frică de moarte, dar angoasa de moarte este tipică unei persoane în care domină angoasa în general. Unul din caracterele cele mai tipice ale angoasei este situația de îndepărtare a morții iminente, fără ca să existe vreun element real care să-l justifice.

Timpul și spațiul solicită în mod dramatic omul să caute o ieșire, ce poate fi în linia eliberării sau în linia dependenței, a sclaviei și a morții. Libertatea se exprimă ca o vocație, adică precum un semnificat al existenței mele în acest timp, în acest spațiu, în această comunitate. În această alegere ce se reînnoiește în mod continuu, un rol aparte îl joacă planul său sau starea psihică a persoanei. De multe ori intervenția pe plan psihic poate ajuta persoana de a se pune din nou în realitatea vieții. O viață spirituală bine organizată ajută la eliberarea progresivă a acestei frici de moarte.

Angoasa morții ne urmărește pentru că o simțim prezentă în noi și înăuntrul alegerilor noastre: bomba atomică este proiecția aproape mitică a aceste frici. Pentru a o depăși, trebuie izgonită din toate ascunzișurile sale, din toate găurile de unde se află. Este de notat că frica morții, până la formele nevrotice, se observă în diferite clase sociale unde se află o mare diferență de nivel, între conștiința de sine și conștiința unei vocații a ceva concret, a ceva necesar de făcut în lume. Dacă ființa coincide cu vocația, adică dacă eu văd timpul ca și „kairos” pe care eu trebuie și pot să-l umplu, ca timpul meu, iar spațiul ca pământ potrivit pentru înrădăcinare mea în univers și în istorie, moartea va dispărea în mod complet; va fi învinsă când existența mea va coincide în mod perfect cu vocația mea. Evanghelia formulează acest adevăr într-o antiteză în mod aparte obscură: “Cine își păstrează viața o va pierde; și cine o va pierde pentru Mine o va găsi” (Mt 10, 39).

Angoasa morții se poate învinge numai acceptând distrugerea unui fals Eu ce se proiectează și prinde consistența sa în dorințe, în proiecte false, în realizări efemere, chiar dacă sunt grandioase și impresionante. Convertirea se va caracteriza ca fiind o trezire dintr-un vis; întoarcerea la realitate va fi descoperirea adevărului ce există în sine, și a unei cordialități cu viața reală și simplă: „Cum am putut eu face aceasta? Cum am putut să înțeleg această impresie a treceri de la moarte la viață atât de târziu”133?

Cristos este Salvatorul din moarte; este existența umană adevărată, care nu și-a refuzat nici o limită a omului, nimic din ceea ce este real și concret. A refuzat numai păcatul care este vanitate.

În această istorie și în această societate, moartea și viața se confruntă în om ca lege a existenței în lume, și ca antilege a refuzului, a evaziunii. Trebuie să trăim acceptând adevăratele noastre proporții: limita noastră. Nu a se crea o fantasmă din om, ca domn al timpurilor și al creaturilor, ci regăsindu-se pe sine în acceptarea limitelor care-l definesc și care îi dau adevăratele dimensiuni ale istoriei și ale puterii sale.

Alegerea vieții se face trecând prin moarte și fiecare trebuie să trăiască această moarte ca experiență personală. Privind lumea, acest teatru imens unde se dezvoltă acțiunea minunată a ființei grăitoare și conștientă, putea avea ca alternativă și senzația unei imense vanități (cf. Qoh 1,2), a unei gigante și fricoase aparențe sau a unei realități absolute, salvată pe veci din vanitate. Depinde cum o privim, dacă o privim cu ochiul credinței în înviere, adică credința prin care lumea și istoria au fost salvate pentru totdeauna din vanitatea neființei, atunci ea devine, în timp, istoria morții și învierii lui Cristos”134.

Dacă moartea fiziologică este o eliberare, pentru ce ne temem atât? Dacă numai în viața viitoare găsim deplina satisfacție a tuturor nevoilor noastre, a dorințelor noastre, de ce suntem atât de lipiți de prezent? Nu trebuie oare ca omul să aspire cu bucurie la o odihnă ca adevărați muncitori osteniți și împovărați de grijile acestei vieți, să aspire la port ca navigatorii extenuați de furtună? În mod indubitabil, oamenii sunt alipiți la viața terenă, dar este de asemenea adevărat că mulți dintre ei se găsesc în neplăceri și suspină la o viață viitoare, unde cele mai înalte dorințe și cele mai generoase aspirații au deplina lor satisfacție. Fără îndoială că „omul se teme de moarte, dar este adevărat că el este unicul dintre animalele care adesea o așteaptă în mod senin, și adesea în mod senin merge să o întâlnească”135. Dacă creatura suferă, este pentru că în profunzimea ei corporală așteaptă speranța în sensul pe care viitorul i-o va da prin Cristos. Ea suferă deoarece ca și creatură, așteaptă promisiunea libertății și nu moartea. Iar acolo unde se suferă, acolo unde se ridică plâns și durere, acolo se înalță vocea speranței; speranța unei creaturi care este destinată nu la distrugere, ci la gloria creștinilor, pe care însuși Cristos le-o procură

.

2. 2. Un flagel social

Reflecția asupra vieții s-a împlinit din totdeauna cu neliniștitoarele întrebări asupra sfârșitului acesteia: Ce este moartea? Ce se întâmplă dincolo de viață? Religia, așa cum remarca Andrè Malraux referindu-se la creștinism, „a zgândărit mult moartea pentru a găsi în ea prezența lui Dumnezeu”136. Știința, pe de altă parte, încercând să pătrundă misterul necunoscutului, luptă pentru păstrarea vieții. Asistăm în prezent la o accentuare a interesului oamenilor de știință pentru a smulge vălul mistic ce mai acoperă încă un fenomen la fel de natural ca nașterea, venirea primăverii sau vestejirea florilor. În fond, a-i ajuta pe oameni să primească cu demnitate moartea înseamnă a-i învăța să trăiască.

Eroul celei dintâi scrieri despre moarte (3000 î.C.), regele sumerian Ghilgameș este chinuit de întrebările: „De ce trebuie să mor? Ce este dincolo de acest prag pe care trebuie să-l trecem?”137. Observăm și din aceasta, că omul a fost preocupat de moarte dintotdeauna. Adevărul reliefat de Epopeea lui Ghilgameș – că omul nu-și poate depăși moartea decât prin creație – îndeamnă omul să trăiască și să moară, când îi vine timpul, cu demnitate. Experiența morții ar părea inevitabilă. Omul nu poate evita de a decide ce fel de atitudine să ia în fața morții138.

De la Epopeea lui Ghilgameș la Republica lui Platon sau De rerum natura a lui Lucretiu; de la Divina commedie a lui Dante la Iulius Cesar a lui Shakespeare sau Muntele vrăjit a lui Thommas Mann, întrebările referitoare la fenomenul morții au constituit o permanentă reflecție umană. Comparând aceste opere cu Vechiul și Noul Testament vom descoperi, după cum am văzut în capitolul anterior, numeroase influențe, dar și multe opoziții inductibile. Atitudinea spirituală care ne este sugerată din documentele biblice mai antice, este una de seninătate (cf. Gn 25,8-9; Gn 35,29; Gn 49,33).

În filozofia antică, reflexia asupra morții a constituit o preocupare centrală, confruntându-se și în acest domeniu cele două orientări de bază: idealismul și materialismul. Platon, spre exemplu, în dialogul Gorgias (sec. al IV- lea î.C.) spune: „Moartea nu poate fi altceva decât separarea a două lucruri, trupul și sufletul, unul de celălalt”139. Lucretiu afirmă cu tărie gândirea materialistă asupra vieții și morții: „trupul și sufletul, cu însușiri comune, nu pot decât întrunite să-și aibă putere și viață”140.

Filozofia epicuriană, stoică, gânditorii Renașterii, ca și filozofii materialiști și iluminiștii francezi au urmărit să înlăture teama oamenilor în fața morții. Diogene Laertios atribuie lui Epicur (341-270 î.C.) următoarea cugetare: „atât cât existăm noi, moartea nu există, iar când vine ea noi nu mai existăm”141. Dacă lucrurile se prezintă astfel, afirmă Epicur, „nebun este omul care spune că se teme de moarte, nu fiindcă va suferi când vine moartea, ci din cauză că suferă în așteptarea ei”142. În același sens, referindu-se la frica de ce va fi, Seneca scria despre durerea ce ar însoți sfârșitul: „Dacă pot s-o îndur, înseamnă că este ușoară; dacă nu, înseamnă că este scurtă” și în aceeași scrisoare (a XXXIV-a), Luciliu conchidea: „moartea nu numai că nu-i de temut, ci, mulțumită ei, n-avem să ne temem de nimic”143. Cea dintâi reacție în fața morții iminente o constituie negarea, refuzul, inacceptarea ideii propriului sfârșit.

Indiferent de vârstă, moartea survine totdeauna prea devreme, dar ea este acceptată ca atare. În această ultimă etapă, bolnavul devine extrem de deprimat, are sentimentul că este abandonat, își exprimă regretul pentru ce a făcut sau nu a înfăptuit, plânge și se lamentează pentru ceea ce pierde, pentru proiectele de acțiune și gândurile ce ar fi trebuit să fie faptă144. Moartea oferă o lecție exemplară vieții! În această fază omul devine tăcut, evită contactele sociale și orice ajutor. Se instalează un calm interior care nu are nimic de-a face cu taina religioasă a Împărtășaniei. Calmul profund, nu zbuciumul și lupta sufletului se află la hotarul vieții. Ceea ce am numit moarte este pur și simplu o transformare, adesea temporară și câteodată vindecabilă (moartea clinică). Moartea în sine nu are o relevanță clinică, logică sau biologică, fiind un concept valid doar în relațiile interpersonale145. Cu moartea, existența încetează de a percepe corpul dotat cu simțuri, dar rămâne ca substanță spirituală146, ca act prim, subiect sau persoană; pierde sentimentul fundamental corporeic, dar nu și sentimentul spiritual. Moare viața sa trupească, dar supraviețuiește existența spirituală.

Mulți oameni au dezvoltat azi cu ajutorul tehnicii, droguri care se pot lua pentru ca să nu mai fie nevoie să suporte viața în cazuri extreme. În autogeneză, mai ales la maturitate și bătrânețe, oamenii ajung să experimenteze dramatismul147. O etică a vieții umane acceptată, iubită și trăită, trebuie, din acest punct de vedere, să învețe a lua poziție în confruntările morții și a elibera persoana de complexul excluderii cu dramatism al acestei realități, pe care fiecare persoană o va experimenta, și care se numește moarte. „După cum viața și iubirea sunt o artă, tot așa și capacitatea de a muri este o artă”148 spunea Moltmann. Se știe într-un dublu sens cum se „ia viața”, dar puțini știu cum se poate lăsa ori trăi în mod uman și cu demnitate, fără a ajunge la disperare din cauza morții, care, la urma urmei, trebuie să se întâmple. Omul are un drept la propria sa moarte, cum are un drept la propria sa viață.

Această diversă poziție în fața morții, recere un proces de educare ce ar înlătura barierele puse împotriva morții și de a trăi viața ca pe un dar plăcut ce vine de la Dumnezeu, fără a mai vedea moartea ca pe o teroare.

3. Moartea, poartă spre mister

Orice om, de fapt, pentru însuși faptul că există, afirmă în existența sa, chiar și în mod inconștient, o semnificație exhaustivă pentru care merită să trăiască. În acest sens apare ca o exigență a rațiunii, ca pe o recunoaștere a scopului existenței și al istoriei; adică ceea ce din totdeauna, toți au numit „Mister” sau Dumnezeu. În orice act al rațiunii, urmând fiecare pas posibil al unei logici identificabile, se ajunge la un punct, la o deschidere, la un suflu, la o intuiție neprevăzută, datorită căreia orice experiență pe care rațiunea ar putea-o judeca, poate fi evaluată doar în lumina unei unice realități a Misterului: Dumnezeu. Rațiunea recunoaște existența acestui nivel ultim și misterios al realității morții. Dar nu poate pretinde să cunoască doar cu forțele sale „Cine” este Misterul149. Orice viață este itinerariu, călătorie, căutare a unui semnificat care să pătrundă în miezul lucrurilor sau să ajungă în transcendența cea mai radicală. Unde este situată sau ascunsă comoara ce trebuie descoperită? Dezvoltarea, creșterea, vindecarea etc., duc la descoperirea de realități noi în lumea înconjurătoare, lăsându-ne interogați de întâlnire cu aspectele noi ale propriului ambient, corporeic, social, cultural, cu valorile lor, pe care ajungi să le crezi printr-o experiență sau să le primești printr-o revelație. Misterul are nevoie de temporalitate pentru a-l explica. Prezentul se fondează pe capacitatea de a accepta un trecut ce nu mai este și pe anticiparea unui viitor care nu este încă. „Acceptarea propriului trecut este anticiparea propriului viitor, care este calea de a trăi prezentul”150. Există un ritm fundamental, în interiorul funcției pedagogice, mistagogice pus să descopere misterul. Este un ritm cu caracter temporal. Fără o anumită receptivitate și deci o certă pasivitate, nu poate să fie o adevărată experiență, așa cum fără activitate și inițiativă nu poate fi acea subiectivitate, acea interioritate care transcende chiar și ce are să vină.

Orizontul spre care se îndreaptă omul seamănă cu un mormânt. „Moartea este originea și stimulul întregii căutări”151, fiindcă întrebarea omenească de nepătruns își găsește chiar aici contradicția sa cea mai puternică și cea mai îndrăzneață. Cu cât omul pătrunde mai adânc în real, la al cărui impact este solicitat și provocat iremediabil, cu atât mai mult își dă seama că tot ceea ce cunoaște „este în funcție de un absolut care se opune ca o barieră elastică (…) depășirii sale cu mijloacele cunoașterii”152.

Săraca lume, care, chiar fără să o mărturisească, nu ignoră deloc că moartea este năvalnica mașină de tocat, unde se sfârșesc bârfele, consolările, scuzele etc. Știu bine oamenii că moartea este poarta care se deschide spre un mister inviolabil. Ei știu bine că moartea este Necunoscutul; că este enigma neexplorată, în spatele căreia se poate ascunde Totul sau Nimicul, care ne trage cu sine în Etern; va fi lumină sau întuneric? o viață interminabilă sau una de totală amorțire? După cum nici noi nu ne cunoaștem sfârșitul, tot așa nu putem ști ce ne va aștepta dincolo. „Noi nu suntem stăpâni decât numai pe clipa aceasta, restul aparține și stă numai în puterea lui Dumnezeu care le orânduiește pe toate ca un Atotputernic”153. Cele din urmă ceasuri ale vieții noastre sunt atât de prețioase, încât mintea nu le poate cuprinde. Numai un om înțelept care știe că trebuie să moară, gândindu-se necontenit la moarte, poate zice liniștit; „Dumnezeul meu! Nu mai am decât câteva ore să cred în tine, să te iubesc din tot sufletul meu, și să sufăr pentru tine chinul morții”154.

3.1. Sfârșit sau început?

Generațiile se nasc, cresc, se luptă pentru existență, suferă și apoi, una după alta, ca undele marine se acoperă și pier.

Cartea Genezei arătă generațiile umane care se ciocnesc și se prăbușesc unele peste altele; prima peste a doua, a doua peste a treia, a treia peste a patra și toate repetă lugubrul refren „et mortus est”. Ea este în om; în organismul vieții. În orice fibră a cărnii noastre, în orice particulă a sângelui nostru, unde se dezvoltă un fenomen vital continuu și inexorabil, și acesta este procesul morții155. Evident, moartea este de netăgăduit. Realitatea o confirmă în fiecare zi. În fiecare an mor circa cincizeci de milioane de oameni, o întreagă națiune. Și cu toate acestea, se întâmplă un lucru ciudat: unii oameni mereu au refuzat să creadă în moarte. În mod contrar tuturor aparențelor, oamenii tuturor timpurilor și tuturor locurilor au reținut mereu, că nu tot omul încetează de a trăi numai închizând ochii la lumina acestui pământ, ci dimpotrivă, chiar atunci are la origine o altă viată: viața supranaturală.

Cum se poate explica acest fapt, când totul în jurul nostru vorbește de moarte? În primul rând, este tendința naturală de a trăi mereu. Această tendință la o viață nemuritoare este înnăscută în noi. De fapt nimeni, și aceasta s-a constatat și în zilele noastre, nu vrea să moară. Viața, cât de lungă ar fi, ne pare mereu scurtă. Termenul scurt156 presupune mereu o măsură normală care nu a fost atinsă. În orice caz, în schimb, este durata vieții omului; această durată care pare atât de scurtă. În acest sens avem mărturii biblice. Bătrânul patriarh Iacob spunea faraonului: „Zilele anilor călătoriei mele sunt de 130 ani, însă zilele anilor vieții mele au fost puține la număr și rele” (Gn 47,8-9). Iar autorul psalmilor amintește că viața omului este de șaptezeci de ani, iar pentru cei mai robuști optzeci (cf. Ps 89).

Moartea ni se prezintă des ca o eroare a naturii, un scandal ce nu trebuie să existe. Pentru aceasta umanitatea a întrebat mereu filosofia și religia dacă odată cu moartea se sfârșește și existența noastră, mai ales cea a spiritului. Această problemă este accentuată mai mult astăzi, căci după cum am văzut în capitolele precedente, popoarele antice credeau într-o viață viitoare. Aici este polemica dintre o eră și alta: unele popoare văd moartea ca pe un nou început, iar unele ca pe un sfârșit radical, și totuși, o tendință a omului este și cea care duce la fericire.

Toți oamenii din orice loc și de orice condiție tind la fericire. Tot ceea ce fac, ce gândesc, ce voiesc…, fac, gândesc și voiesc din iubire pentru fericire. Aceasta este cea mai puternică nevoie a lor. Copilul care se joacă, adolescentul care cântă, tânărul care se avântă în drumul vieții, bătrânul care este încovoiat de povoara anilor, toți aceștia speră în fericire. Chiar și sfântul care renunță la bucuriile și la plăcerile oneste ale vieții, pentru a trăi în penitență și post, le face tot în vederea unei fericiri. Diferența stă numai în alegerea mijloacelor pentru a o urma. Pe de altă parte, fericirea pe pământ nu se găsește, dacă ne referim la acea fericire deplină și nu la bucuriile vieții. De când există umanitatea a și început cursa ei obositoare spre fericire. Generațiile au transmis această amară constatare: fericirea pe pământ nu există. „Cum sunt picăturile de apă căzute pe pietrele arse de soare, așa sunt bucuriile pământești care, cum ating inima omului, s-au și evaporat”157.

Toate tendințele naturale ale omului au un obiect și toate instinctele un scop. Acum omul are tendința la „viața nepieritoare”, care este un instinct al fericirii. Pe de altă parte, aceste tendințe158 nu-și găsesc în această viață obiectivul lor adevărat. Dar este necesar de amintit că astfel de obiective se pot întâlni numai într-o altă viață.

3.2. Viața de dincolo, contestată?

Există o problemă care stă în spatele întrebărilor, care deseori sunt luate în derâdere: Cine suntem? De unde venim? Unde mergem? Există un viitor pentru noi, dincolo de linia unui orizont nedefinit? Sau într-adevăr, după cum amar mărturisea, Ettore Petrolini, nu suntem decât pachete, campioni fără valoare, pe care obstetricianul le expediază groparului159?

Dincolo de acest fapt, viața este deschisă la două mistere. Înainte de naștere și după moarte, ambele părți sunt scufundate în necunoscut, în etern. Eternul nimic din care am venit. Eternul nimicului în care poate ne cufundăm160.

Nu credem că este în greșeală cine a comparat condiția noastră cu una care se trezește într-un tren ce aleargă în noapte. De unde, când și de ce a plecat acel tren în care ne-am urcat, nu știm. Care îi este destinația? Și de ce acest tren și nu altul? Și cei care se cred atotștiutori, aici, au o singură informație de dat: convoiul (de vagoane) va sfârși prin intrare într-un tunel obscur, fără ca vreo unul să poată coborî dinainte. Dar că există dincolo o galerie misterioasă…, nu știm. „Nu există nimic, există numai întuneric!” Aceasta ar fi părerea unora. Însă, o opinie respectabilă afirmă: Există un defect! Le lipsesc dovezile, căci nici unul nu s-a întors vreodată înapoi pentru a da relații despre călătoria de dincolo de Todeslinie161 (linia morții). Mulți au negat existența vieții de dincolo, mărturisind și întărind cu spusele lor că ea, „într-adevăr”, nu există. Este un mare păcat ca cineva să afirme că după moarte nu există nimic. Aici, din păcate, nu există nici un „într-adevăr”. Nimeni nu a probat niciodată nimic cu privire la viața de dincolo, la eternitate. Și nici spusele lui Sartre nu-și au locul aici, cuvinte care deveniseră un slogan renumit în Franța, acum câțiva ani în urmă: „Ľenfer n’existe pas, Sartre ľa prouvré”162, (infernul nu există, Sartre la demonstrat). Aici nimic nu poate fi evident pentru că nimic nu există în mod obiectiv demonstrabil. Nu există nici o siguranță, aici dacă nu prin credință.

3.2.1. Cum ne facem o idee despre viața viitoare?

Chiar admisă posibilitatea că sufletul nu urmează moartea corpului, tot nu sfârșesc dificultățile. Nici unul nu poate nega că rațiunea umană, abandonată în ea însăși, se găsește în imposibilitatea de a ridica tot vălul care ascunde viața viitoare a sufletului163. Nici omul, nici viața care se prezintă în fața lui, nu poate reprezenta sfârșitul creației: orice privire teologică geocentrică și antropocentrică, dă în absurd și în grotesc, și totuși, vor „să citească” în mintea lui Dumnezeu, oprindu-se la observațiile care ni se prezintă: un atom, un fir de praf suspendat în spațiul infinit …; de aceea F. De Sarlo ne avertiza ca să nu exagerăm: „Una este să nu poți reprezenta viața viitoare în mod sensibil, și alta să n-o poți concepe nici chiar în mod intelectual”164. Nu sunt sigure impresiile sensibile, nici închipuirile fanteziei care ne-ar ajuta să alungăm umbrele care se ascund dincolo.

Pentru a avea o oarecare idee despre viața viitoare, care să răspundă cât de cât la o realitate, trebuie să ne întoarcem cu mintea la zilele cele mai clare și mai însorite din viața noastră. Trebuie să trăim acele rare momente de intensă viață interioară, în care, închise fiind toate ușile și ferestrele ce dau înspre lumea exterioară, simțim sufletul nostru, investit de o flacără pură de afect și de o lumină clară de gândire, care să vibreze de emoție, de dulceață, de entuziasm, și să fie purtat de o forță irezistibilă, până la orizonturi niciodată explorate, niciodată cunoscute, niciodată visate pe pământ165. Marele artist care știe divinele momente ale inspirației, gânditorul căruia nu-i sunt negate luminatele viziuni ale inteligenței, sfântul care probează efuziunile iubirii pure ale vieții viitoare nu găsesc o dificultate să-și facă o idee despre aceasta, cel puțin cu aproximație.

Sufletul va purta toate comorile spirituale adunate de pe pământ. El se va vedea, într-o transparență necunoscută pe pământ, pe sine însuși în întregime. Apoi, contactul cu alte suflete, va deveni atunci foarte simplu, și noi vom citi in fiecare dintre ele ca dintr-o carte deschisă, pusă deasupra noastră în plinătatea lumini meridianului. Cooperarea trupului, a inteligenței și a voinței, necesară aici pe pământ, nu va mai fi când sufletul se va găsi în adevărata sa patrie.

3.2.2. Conținutul predicării creștine este viitorul absolut

Creștinul care își unește propria moarte cu acea a lui Isus, vede moartea ca o plecare spre el și o intrare în viața veșnică (cf. CBC 1020). Viitorul absolut „chiar din conceptul său, nu poate fi un viitor constituit cu ajutorul materiei finite și printr-o compoziție categorială”166, spunea K. Rahner. El, viitorul absolut, în schimb, în ceea ce privește autoparticiparea absolută a lui Dumnezeu, de el voită și înfăptuită, este o determinare cosmică care îmbrățișează totalitatea realului, situând-o în plinătatea divină, și este „scopul și condiția unei posibilități a dinamicii, a mișcării spre viitorul lumii și al omului”167.

Afirmația se prezintă în sensul că problema este mereu deschisă viitorului absolut și nu este alta decât problema lui Dumnezeu. El, într-adevăr, în ceea ce privește viitorul absolut al lumii și al omului, este misterul absolut incomprehensibil, care rămâne problema radicală pentru cunoașterea și libertatea omului. Acesta înseamnă că Dumnezeu nu este obiectul unor răspunsuri ce pot veni din extern, nepotrivite la vastitatea absolută și la esențialul caracter de amplă anvergură al acestei probleme. Omul poate ști ce vrea să spună Dumnezeu, numai în totala sa deschidere la dialogul cu el. „Creștinismul spune un singur lucru: Dumnezeu este plinătatea efectivă a întrebării fără limite, Dumnezeu este viitorul care se va manifesta în visio beatifica și în viața veșnică”168; și aici, rămânând mereu eternul mister, în care omul se încredințează în extazul iubirii. „Creștinismul, în esența sa mai adevărată, este cel care în mod real perpetuează întrebarea ce își găsește obiectul său în viitorul absolut al lui Dumnezeu”169. În alte cuvinte, viitorul este participarea liberă a lui Dumnezeu în om; Dumnezeu este viitorul absolut al omului.

Toată această realitate a existenței vieții viitoare, ne este dată în mod istoric în Isus Cristos, în care Dumnezeu se dăruiește lumii ca viitor absolut și se revelează mereu ca viitorul promis. Întruparea Logos-ului, într-adevăr, este istoria celui care a venit, dar și a aceluia care se va întoarce. Predicarea creștină este prin aceasta „vestirea problemei viitorului absolut care vrea să admită că, în Cristos se află în mod definitiv promisiunea pentru ce are să vină și care se numește Dumnezeu”170.

3.2.3. Sarcina teologiei este de a învăța, „docta ignorantia futuri”

Teologia nu are altceva de făcut decât aceea de a învăța „docta ignorantia futuri”. Astfel de angajare se justifică în mod evanghelic, în sensul că în evanghelie este cuprins adevărul acestei „docta ignorantia” care este descoperită, și comunicată, chiar și celor care nu cred. Pentru aceștia din urmă, „docta ignorantia” care trebuie predicată în termeni de existențialitate constantă, ca pe un moment al demnității, al libertății umane care se revelează acolo unde alegerea curajoasă a non-planificării și riscului misterului.

În orice caz, a învăța „docta ignorantia futuri” înseamnă a se pune în serviciul omului. Rahner afirma, într-adevăr, că:

în momentul în care reușim cu adevărat să înțelegem viitorul ca realitate în mod adecvat previzibilă, în mod univoc precalculabilă, viitorul îl vom avea în fond distrus, dacă îl înlocuim cu simplul: identicul prezent. Astfel ar cădea posibilitatea de a evita în linii de principiu, că prezentul este transformat ca realizare deja actualizată a viitorului unic legitim, deoarece este proiectat într-o planificare raționalistică. Numai „docta ignorantia futuri” poate furniza fundamentul la o continuă critică a unui prezent care tinde să se stabilească ca unică realitate justă171.

Aici este adevărul în care omul speră, cel care, în recuperarea propriei istoriei și a propriei libertăți, se mișcă spre „utopia” pozitivă. Aceasta din urmă pune pe același om, în condiția de a problematiza realitatea dată și de a se proiecta astfel, în orizontul infinit al viitorului absolut. Nu mai este cazul să mai adăugăm că în credința și în teologia creștină „există conceptul teologic al speranței, acțiune și așteptare a unui timp îndreptat spre un viitor deschis, pe care omul nu-l va putea niciodată supune proiectului său”172.

4. Moarte, unde e victoria ta?

Ateismul intră în experiența omului, constatând că moartea nu vine de la sine. Omul nu poate să-și împiedice protestul împotriva morții, nici, cum a arătat marxismul, de-a o anula. Moartea nu este „naturală”, chiar dacă mulți se așteaptă la explicații pur empirice. Refuzând de a se lăsa seduși de visuri stupide, ateismul ajunge la concluzii metafizice neconcordante. Totul este vanitate, totul este absurd, afirmă existențialismul, regăsind accentele Ecleziastului, fără a găsi credința în aceasta. Cu toate că, moartea, gândește marxistul, nu are un echivalent în istorie; în ea se deschide o breșă către cele ce vor să vină.

4.1. Falimentul antropologiei dualiste

Este clar că antropologia dualistă a falimentat. Ea nu mai funcționează, deoarece este prea departe de experiență, nu este în condițiile cele mai bune. Dacă nu este de tot compromisă, este cel puțin într-o legătură oarbă, cu aparenta imposibilitate de a gândi la un „dincolo” de moarte. Există o a treia cale173?

Antropologia dualistă pune sufletul și trupul pe două linii eterogene, fără a reuși să gândească unitatea lor, nici aici, în condiția existenței temporale, nici dincolo, în cea a existenței eterne. Descartes spunea că sufletul și trupul constituie două substanțe, diverse prin esența lor, unite numai prin hotărârea liberă a lui Dumnezeu și de el garantată173. Dar acest dualism duce omul să gândească ca o ființă separată. Consecința este formarea a două monisme de semn contrar: primul este spiritualist, iar al doilea este materialist. Monismul spiritualist creează unitatea ființei umane în avantajul sufletului. Trupul se găsește redus la o aparență, la o schimbare de acest pasager de care trebuie, deja din această viață, să se elibereze. Această despuiere este condiția pentru a ajunge cel mai aproape de Dumnezeu. Moartea, realizând această radicală și definitivă despuiere, nu este tragică în sine, ci este greu de acceptat. Ea este tragică numai pentru cine, prizonier al unei viziuni materialiste, nu știe să depășească aparențele. „Dacă moartea consistă într-o schimbare a corpului, cum actorul își schimbă hainele, ce găsești așa de teribil o astfel de schimbare?”175 Dacă astfel de cuvinte pot fi concepute în perspectiva unei filosofii prin care trupul este o realitate negativă, ele sunt în contradicție cu viziunea creștină a omului. Aceasta concepe trupul ca o meditație a prezenței omului în lume, ce condivide destinul său dincolo de moarte. Este o realitate de care spiritualismul nu dă socoteală, spunând nu numai experiența, dar și credința în diversitatea sa umană.

Al doilea monism este cel materialist. El nu face decât să inverseze perspectiva precedentă în avantajul trupului. Ca și spiritualismul devalorizează trupul, punându-l în situația de neesență, așa cum materialismul, explicit sau implicit, nu recunoaște realitatea sufletului, exaltând trupul până la punctul de a-l face singura realitate. Unica speranță ce ar putea alimenta omul, ar fi, pentru materialism, supraviețuirea infinită a trupului, cu toate senzațiile pe care el este capabil să le procure. Se citește des o pagină a lui Emmanuielle, o pagină lucidă, care nu se lasă fermecată:

Viața este dulce în întregime, spirit și carne. Dar apoi, sunt două lucruri diverse? Și voi nu vreți să se bucure în această lume: atunci unde? (…) Aș vrea ca viața să fie eternă! Dar nu în paradisul vostru. Eu aș vrea o viață care să fie desprinsă de pământ. Singura imortalitate ce vreau s-o cunosc, să fie aceea de a trăi mereu așa cum sunt. Nu să îmbătrânesc. Să nu devin urât. Este așa frumos să trăiești: este singurul miracol… Dar este adevărat: eu voi muri176.

„Eu voi muri”. Este un fapt evident. Este condiția de nedepășit a existenței umane. Dacă conține un adevăr profund, această pagină tăgăduiește însă o dimensiune existențială a ființei omului, dimensiunea sa spirituală.

4.1.1. Indicii ale antropologiei unitare

Adevărul paginii lui Emmanuelle este acela pe care antropologia unitară caută să-l valorifice și care rezistă la orice tentativă de diviziune. „Unirea sufletului și a trupului nu este sigilată de o hotărâre arbitrară între doi termeni exteriori: unul al obiectului, altul al subiectului. În orice moment ea se împlinește în mișcarea existenței”177. Trupul, care nu este o realitate exterioară, mai evident decât celelalte, este mereu o parte a omului, face parte din el. Nu este corp-obiect, corp-spectacol, accesibil din exterior pentru privire sau pentru analiză științifică. El este corp-subiect, corp propriu, corp în act. Trupul nu aparține verbului „a avea”, ci a lui „a fi”.

Omul însă experimentează și propria non-identitate cu trupul. Unitatea trăită nu permite de a afirma o identificare integrală, totală a Eu-lui cu trupul său, identificare făcută fără estompare a materialismului cu reducerea conștiinței la o simplă reflexie, produsă de o complexivitate a materiei.

Este posibil să treci dincolo și, să pornești de la această experiență, în formularea unei teze cu privire la ce există după moarte? Conștiința nu ajunge la nici o certitudine în acest câmp. Se introduce o distanță în ordinul corporal, nu reușește să practice o desprindere totală a limitelor sale. Ea trăiește numai prin meditația trupului primind o spontanietate care dă nutrimânt și o inspirație ce rupe cercul steril al gândiri umane, care este incapabilă să vadă totul178. Nu sunt niciodată față în față, fără opacitate. În principiu, experiența care face parte din spiritualitatea sa, votul de autopoziție, care, fără să se realizeze vreodată, izvorăște în el libertatea sa relativă, ce constituie niște indici, să spunem foarte fragile, care indică într-un fel transcendența omului în raport cu transformarea temporală. Un lucru trebuie avut în vedere: nu se poate reduce totul la materie, la lumea vizibilă și la ceea ce se probează pe cale empirică, ci există și o cale supranaturală, care conduce la realitatea existentă a lucrurilor viitoare; la adevărul absolut care este Dumnezeu.

CONCLUZIE

Prin această lucrare, am intenționat „să port” acest termen moarte, prin toată istoria omenirii, începând de la Adam până astăzi, plecând de la primele triburi sau popoare primitive, până în timpurile noastre. Am dorit să exprim cu acest cuvânt moarte (care, în sinteză, constituie de fapt și titlul lucrării mele, dar pentru a nu stârni prea mare surprindere, l-am îndulcit prin adăugarea unor cuvinte, pentru a crea un raport de sinonimie cu termenul în cauză) și să scot în evidență nu numai practicile și riturile care rezultă din aceasta, ci și gândurile, trăirile și sentimentele pe care le are ființa umană despre moarte sau în fața morții. Astfel, am încercat „să traversez” cu acest termen etapele istoriei, făcând o sinteză cu privire la această realitate inevitabilă și să evidențiez, pe cât posibil, ceea ce moartea comportă în sine. Pentru mulți, după cum am arătat deja în această teză, moartea este: durere, suferință, scandal, frică, stres, neliniște etc.; pentru unii, ea nu există; iar pentru alții, este sfârșit, început, bucurie, câștig, mister etc.

Moartea, în ansamblul ei, adică acel „processus mortis in vitam” care cuprinde toată viața noastră, este, de altfel, botezul nostru, renașterea unui nou Adam. Moartea este evenimentul de har, în ceea ce privește actul final de judecată. Dumnezeu scoate omul din această viață naturală, capricioasă și rebelă, pentru a-l conduce la o viață de sfințenie și de iubire. Se evidențiază, în același timp, că această teologie a morții este în relație cu cele mai profunde intenții ale doctrinei creștine, ale vieții și ale iubirii. Dacă punctul principal al omului este a-l iubi pe Dumnezeu și pe aproapele ca pe sine însuși, aceasta înseamnă radicala detronare de sine însuși, eliberarea de eu-l personal, care, în concluzie, este mișcarea spirituală a morții; agitația morții este identică agitației către iubirea radicală. Eu pot să spun la fel de bine, și este evident acest lucru, că: în creștinism se vorbește numai de moarte și înviere, în creștinism se vorbește numai de iubire, în creștinism este vorba numai de umilința care vine din credință. Creștinismul este în mod interior foarte simplu.

Din această comprehensiune creștină a morții derivă și acea atitudine creștină a supraviețuirii. Idealismul implică o negație a tristeții. Multe persoane care aveau și acționau după acest principiu, de exemplu, când le murea vreo persoană dragă, nu trebuia să plângă la mormântul acesteia. Nu așa este creștinismul; atitudinea creștinului nu este negarea tristeții și nici disperare (cum face materialistul), ci o melancolie consolată. Aceasta vrea să însemne că tristețea rămâne, dar ea este în același timp o tristețe în consolare, o tristețe, care în pofida gravității sale, poate și trebuie să fie consolată în interior și depășită în mod total prin consolare.

Această tentativă a unei teologii despre moarte, produce la sfârșit o imagine a acelei atitudini de bază a spiritului, care se poate defini în realismul omului creștin. Creștinul nu maschează și nu renegă profundele umbre, ce stau deasupra existenței omului în această lume. Chiar și aceste umbre sunt pentru el niște semne ale speranței, pentru că el crede, și crezând, știe că sunt umbre care nu ar exista fără marea lumină care le proiectează. Și dacă prezentul este dominat de umbre, cu atât mai mult viitorul va fi și mai luminos, prin Cristos cel înviat.

Cu alte cuvinte, moartea nu face în mod necondiționat parte din om și fără păcat? Nu în ultimul rând, trebuie să ne întrebăm la lumina datelor biblice: cum poate sfântul Paul să preamărească moartea, văzând că și credincioșii trebuie să moară? În mod evident „victoria asupra morții nu consistă în eliminarea sa, ci în transformarea sa”. Dar vine în mod spontan individualizat elementul ostil, element izvorât din păcat și nu din moartea însăși, deci dintr-o determinată experiență pe care o avem sau o facem. Aceasta este viața urmată de teologia modernă: nu simplul fapt că viața noastră este limitată și că noi într-o zi vom muri, ci faptul că noi experimentăm moartea ca fiind ostilă, ca pe ceva ce este direct împotriva dinamismului vieții și că pune, așadar, în discuție sensul întregii vieți. Faptul că omul experimentează o astfel de moarte, este, fără doar și poate, consecința păcatului originar. O asemenea experiență a morții nu este numai rezultatul unei intervenții de pedeapsă a lui Dumnezeu, dar izvorăște din situația însăși. „Pedeapsa” nu este alta decât închiderea egoistă în sine, care izvorăște din păcat: păcatul este „ghimpele morții” (1Cor 15,56). Totuși, adevăratul mesaj al morții nu constă în descrierea acestei situații, ci posibilitatea de a o învinge prin credință și iubire, pentru a depăși partea neliniștitoare, de a putea trece prin aceste ultime clipe ale vieții cu speranța în Cristos care a biruit moartea.

Așa cum Cristos a făcut de și-a acceptat propria moarte, așa creștinul este invitat să transforme necesitatea morții într-un act de iubire. Asemenea consacrării totale a lui Cristos cât privește Cuvântul întrupat și pe care el l-a confirmat în mod liber (cf. In 17), tot așa și consacrarea noastră trebuie să fie împlinirea consacrării baptismale, datorită căreia am trecut de la puterea întunericului la Împărăția Fiului iubit (Col 1,13). Unirea cu Cristos inaugurată în botez, este dezvoltată pe toată durata arcului existenței noastre. În acest sens, noi putem să murim cu Cristos, iar la sfârșit, participând la moartea sa, să împărtășim viața sa glorioasă. Condiția pentru o astfel de participare, este adeziunea la Cristos având o credință vie. Și în acest fel, toată existența creștinului devine astfel actualizarea morții pascale; participând la pătimire prin renunțarea la păcat și prin mortificare, participăm la înviere, primind în noi viața glorioasă a lui Cristos.

Pentru o astfel de participare la viața în Cristos, ne amintim de instrumentele care pregătesc aceasta, și mă refer în mod special la Euharistie. Ea, într-adevăr, constituie locul actualizării consacrării noastre în unire cu dăruirea lui Cristos în mod sacramental, în sacrificiul euharistic, deoarece Euharistia proclamă moartea Domnului. Este clar că ea dă sens întregii vieți și, în particular, trecerii din această viață pământească, la viața cu Cristos înviat. Acesta este și semnificatul Viaticului: prin care creștinul se pregătește astfel pentru întâlnirea definitivă cu acela care dă sens vieții. Dar Euharistia nu este un proces magic care ne asigură învierea noastră în Cristos, ci este semnul eficace al harului dăruit de Duhul, ce ne cheamă să suferim și să murim în comuniune cu Cristos; adică, a accepta, cu el și ca el, suferințele și moartea în supunere față de Dumnezeu și în speranța pusă în el.

Moartea pentru creștin nu a pierdut nimic din puterea sa de distrugere, nici din enigma sa (cf. GS 18) și continuă să fie pentru el ca o amenințare a existenței. Punerea încrederii în Dumnezeu, care dă viața veșnică, este o alegere permanent benefică și matură, ce va decide semnificatul ultim al întregii noastre existențe.

.

BIBLIOGRAFIE

Aa. Vv., Enciclopedia Italiana, vol. V, XIX, XX, XXIII, XXIV, XXVI, Roma 1949.

Aa. Vv., Il sacramento dei malati: Aspetti antropologici e teologici della malatia. Liturgia e pastorale, Elle Di Ci, Torino 1975.

Aa. Vv., Morte ed imortalità, Milano 1958.

Aa. Vv., Rațiune și credință, Ștințifica, București 1983.

Abhay L.N., Rites de la mort, în Aa. Vv., Presence du Royaume Lao, Saigon 1956.

Alfaro J., Le funzioni salvifiche di Cristo quale Rivelatore Signore e Sacerdote, în Misterium Salutis III/I, Brescia 1971.

_______, Speranza cristiana e liberazione dell’uomo, Queriniana, Brescia 19733.

Alfonso De Liguori, Apparechio alla morte, Paoline, Roma 1983, 94.

Althaus P., Die letzten Dingen, Gütersloh 19566.

Amigues M., Le chrétien devant le refus de la mort, Paris 1981.

Ancona G., Il futuro in Karl Rahner, în Associazione Teologica Italiana, Futuro del cosmo futuro delľ uomo, S. Muratore, ed., Messagero, Padova 1995.

Appelius M., La crisi di Budda, Mondadori, Verona 19412.

Arvon H., Le Bouddhisme, Presses Universitaires de France, Paris 1969.

Associazine Teologiaca Italiana, Cosmologia e antropologia. Per una scienza dell’uomo, Giovanni Ancona, ed., Messaggero, Padova 1994.

Barth K., Rechtfertigung, Einsiedeln 1957; trad. italiană, La giustificazione, Queriniana, Brescia 1979.

Bartmann B., Lehrbuch der dogmatik, Freiburg 1932; trad. italiană, Teologia dogmatica, 3, Paoline, Alba 1957.

Beartetto D., Maria Madre universale: Mariologia, Firenze 19652.

Bertrand M., Le statut de la religion chez Marx et Engels, Paris, 1979.

Boetio, La consolazione della filosofia; Erasmo Da Roterdam (XVI), La preparazione alla morte, Paoline, Roma 1984.

Boros L., Mysterium mortis. L’uomo nella decisione ultima, Queriniana, Brescia 1969.

Bouquet A.C., Comparative Religion, Penguin Books Ltd. Middlesex, 1961; trad. italiană, Breve storia delle religioni. Uno studio comparato di tutte le religioni del mondo, con una scelta dei testi sacri più importanti, Mondadori 1975.

Brelich A., Introduzione alla storia delle religioni, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1991.

Buddhadasa I., Ithappaccayata [Le cause prime], Bangkok 1973.

Bultmann R., Kerygma und Mithos I, Bartsch 1948; trad. italiană, Il manifesto della demitizzazione, Queriniana, Brescia 1978.

_______, Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1970.

Carminati C., I primitivi, Unione Missionaria del Clero in Italia, Bergamo 1929.

Carrithers M., The Buddha, Oxford University Press, 1983; trad. română, Budha, Humanitas, București 1996.

Casera D., «…E si prese cura di lui…» (Lc 10, 34). Saggi per una pastorale più incisiva nel mondo della salute, Salcom, Brezzo di Bedero 1986.

Charles A.B., Soferenza, malatia, morte e vita cristiana, Paoline, Milano 1990.

Cohen A., Talmudul, Hasefer, București 2000.

Concilio Di Cartagine, De peccato originale: DS 222; Concilio di Orange II, De peccato originale: DS 372; COncilio di Trento, De peccato originale: DS 1511-1512; Idem, De iustificazone: DS 1521.

Dancă A., Alther Christus. Considerații despre chemarea și trăirea preoțească, Sapientia, Iași 2001.

De Sarlo F., Psicologia e Filosofia, Firenze 1918.

Descartes D., Les principes de la philosophie, Rouen; trad. română, Principiile filosofiei, IRI, București 2000.

De Surgy P., Les grandes étapes du mistère du salut, Qurières, Paris 1958; trad. italiană, Le grandi tappe del mistero della salvezza, Elle Di Ci, Torino 1963.

Deussen P., Die philosophie der Upanishads, Brockhaus, Leipzig 1992; trad. română, Filosofia Upanișadelor, Tehnnica, București 1994.

Dumea C., Vă invit la bucurie, Sapientia, Iași 2001.

Eliade M., Histoire des croyances et des idées religieuses, Payot, Paris 1983; trad. română, Istoria credințelor și ideilor religioase, Științifică, București 1999.

Houang F., Le Bouddhisme. De ľInde à la Chine, Fayard, Parigi 1963.

Ferenț E., Euharistia. Sacramentul sacrificiului lui Cristos, Iași 1996.

Flick M. – Alszeghy Z., Il peccato originale, Queriniana, Brescia 1972.

Fornari F., La morte, ľanima, în Dieci psicoanalisti spiegano i temi centrali della vita, S. Rossini, ed., Rizzoli, Milano 1985.

Girardi G., Il marxismo di fronte al problema della morte, în Concilium 4/1974.

Giussani L., Il senso religioso, trad. română, Sensul religios, Ed. Arhiepiscopiei Romano Catolice, București 1997.

Gonda J., Die Religionem Indiens Veda und älterer Hinduismus, Kohlhammer, Studgard 1960; trad. italiană, Le religioni delľ India Veda e antico induismo, Jaca Book, Milano 1980.

Grigore Cel Μare, Dialoguri despre moarte, trad. din latină, Introducere și Note de G.B. Târa, Amarcord, Tinișoara 1998.

Heckel M., L’Église en Alsacia, Cerf, Paris 1982.

Hildebrand A., Die Umgestaltung in Christus, Einsiedeln 19503; trad. italiană, La trasformazione in Cristo, Morcelliana, Brescia 1968.

Imbach J., Senso della vita e problema di Dio, Cittadella, Assisi 1976.

Imoda F., Disagro psichico e ricerca di senso di fronte al mistero della persona, în La Civiltà Cattolica, 2001 III 355.

_______, Sviluppo umano, psicologia e mistero, Piemme, Brescia 1993.

Laertios D., Despre viețile și doctrinele filosofilor, Polirom, Iași 1997.

Lattes D., Aspetti e problemi delľ ebraismo, Borla, Torino 1970.

Lévinas E., De Dieu qui vient à l’idée; trad. română, Când Dumnezeu devine idee, Paudia, Târgoviște 2001.

Lorizio G., Mistero della morte come mistero dell’uomo, Dehoniane, Napoli 1981.

Lucretiu, Poemul Naturii, Minerva, București 1981.

Macali P.L., Elementi di teologia morale per laici, I, Padova 1953.

Malraux A., Oglinda de la hotarul ceței, Univers, București 1978.

Marcozzi V., Il senso della vita umana, Bompiami, Roma 1952.

Merleau M. – Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945.

Messori V., Scommesa sulla morte. La proposta cristiana: illusione o speranza?, SEI, Torino 1982.

Moltmann J., Zukunft der Schöpfung, Munchen 1977; trad. italiană, Futuro della creazione, Queriniana, Brescia 1980.

Moody R.A. jr., Life after life, Arnoldo Mondadori, Milano 1977; trad. italiană, La vita oltre la vita, 1977.

Morar E., Fragilitatea umană în gândirea antropologică, ALL Educațional, București 1998, 81.

Morim E., L’homme et la mort, Editions du Seuil, Paris, 1970.

Natu G., Din frumusețile vieții creștine, Arhiepiscopia Sucevei și Rădăuților, Suceava 1999, 299.

Neusch M., I cristiani e la loro visione dell’uomo, în Manuale di teologia, 4, Queriniana, Brescia 1988.

Nocke F.J., Eschatologie, Patmos Verlag, Düsseldorf 19883; trad. italiană, Escatologia, Queriniana, Bresci 19904.

Paoli A., Dialogo della liberazioni, Morcelliana, Brescia 19777.

Pannenberg W., Anthropologie in theologischer Perspektive, Götingen 1983; trad. italiană, Antropologia in perspettiva teologica, Queriniana, Brescia 1987.

Pascal B., Pensées de Pascal sur la religion et sur quelques autres seyets, Hachette, Parigi 1904; trad. italiană, Pensieri e altri scritti di e su Pascal, Paoline, Milano 19873.

Penna A., La religione di Israele. Religioni non cristiane, Sesione IX, Morcellina, Brescia 1958.

_______, Libri dei Maccabei, Torino 1953.

Platon, Opere, I, Ed. Ștințifică și enciclopedică, București 1975.

Plotino, Enneade III, 2,15 Prima versione integra e commentario critico di Vicenzo Cilento, Laterza, Bari 1974.

Pozo C., Teologia del más allá, Catolica, Madrid 19812 ; trad. italiană, Teologia dell aldilà, San Paolo, Torino 1986.

Rahner K., Grundfragen systematischer Theologie I, 1967; trad. italiană, Questioni di teologia sistematica, Queriniana, Brescia 1980.

_______, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1959.

_______, Zur Theologie des Todes, München 1958; trad. italiană, Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1959.

_______, Utopia marxista e avvenire cristiano delľ uomo, în Nuovi Saggi, I, Roma 1968.

_______, Il problema del futuro, în Nuovi Saggi, IV, Roma 1973.

_______, Considerazione teologiche sul concetto di tempo în Novi Saggi, IV, Roma 1973.

Ratzinger J., Dogma und Verkündigung, Erich Wewel-Verlag, München 1973; trad. italiană, Dogma e predicazione, Queriniana, Brescia 1974.

Ricoeur P., Le volontaire et ľ involontaire, Paris 1963.

Rudoni A., Escatologia, Marietti, Torino 1922.

Sartre J.P., La nausea, Einaudi, Milano 19897.

_______, Ľêtre et le néant, Librairie Gallimard, Aubin a Poitiers 1964.

Schlier H., Grundzüge einer paulinischen Theologie, Freiburg 1978; trad. italiană, Linee fondamentali di una teologia paolina, Queriniana, Brescia 19902.

Schmaus M., Katholische Dogmatik, München; trad. italiană, Dogmatica catolica. I novissimi, IV/2, Marietti, Torino 1964.

Schmidt W., Ľ anima dei primitivi, Studium, Roma 1931.

Seneca L.A., Scrisori către Luciliu, Ed. Ștințifică, București 1967.

Sertillanges A.D., Dio o niente, Società Editrice Internazionale, Torino 1944.

Severi F., Dalla scienza alla fede, Pro Civitate Cristiana, Assisi 1959.

Suyin H., L’amore è una cosa meraviliosa, Milano 1957.

Tillick P., Der Geist des Lebens, Freiburg 1975.

_______, Systematische Theologhi, II, Freiburg 1958.

Tommaso D’Aquino, La Somma Teologica, I, p. 97, aa. 1-2, vol. 6, Ediția Studio Dominicano, Bologna 1988.

_______, La Somma Telogica, Suplimento, p. 71. a. 2, Ediția Studio Dominicano, Bolonia 1988.

Vanhoye A., Situation du Christ. Ẻpếtre aux Hebreux 1 et 2, Paris1969.

Verret M., Les marxistes et la religion, Paris 19653.

Von Baltasar H.U., Mysterium paschale, în Mysterium Salutis III/I, Brescia 1971.

Watson L., The biology of death, 1974; trad. română, Moartea ca linie a vieții, Humanitas, București 1994.

Wolff H.W., Anthropologie des Alten Testaments, 1973; trad. italiană, Antropologia dell’Antico Testamento, Queriniana, Brescia 1984.

Zacchi P.A., Ľ uomo. La natura, ľorigine e i destini, Ferrari, Roma 1954.

Zago M., Buddhismo e Cristianesimo in dialogo, Città Nuova, Roma 1985.