Omul, Fiinta Spirituala, In Comuniunea cu Dumnezeu

CAPITOLUL VI : OMUL FIINȚĂ SPIRITUALĂ, ÎN COMUNIUNEA CU DUMNEZEU, CU SEMENII ȘI CU ÎNTREAGA CREAȚIE

Întreaga creație a fost făcută nu dintr-o necesitate internă a lui Dumnezeu, ci a fost adusă la existentă, în virtutea iubirii Sale și așa cum arătau Sfinții Părinți, motivul creației constă în bunătatea lui Dumnezeu: ”Astfel Dumnezeu-Cuvântul, Înțelepciunea, Puterea a fost creatorul naturii umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru această ființă a cărei existență a produs-o. Trebuia ca lumina să nu fie nevăzută, slava să nu rămână fără martor, bunătatea să nu fie fără o altă persoană care se bucure de ea și de celelalte daruri câte se văd în jurul firii dumnezeiești, să nu rămână fără efect nefiind cineva care să se împărtășească și să se bucure de ele ”.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, întărește prin opera sa monumentală, toată învățătura teologică a sfântului Grigorie de Nyssa despre antropologie, că lumea a fost creată de Dumnezeu pentru om, i-a fost încredințată ocârmuirea ei în vederea deplinei și desăvârșitei comuniuni cu El. Astfel lumea slujește ridicării noastre la sensul nostru ultim sau la obținerea desăvărșirii noastre în comuniunea cu Dumnezeu Cel personal.

Astfel, faptul că Dumnezeu a plăsmuit pe om “după chipul Lur înseamnă, în ultimă analiză că l-a creat astfel ca el să tindă prin însăși natura lui, prin însuși faptul că este om, spre cel ce este Chipul Său Dumnezeiesc. Înseamnă că El i-a dat daruri, și i le-a dat în.mod real, astfel încât aceste daruri să constituie pentru om, însăși posibilitatea și scopul de a sluji activ la întruparea Logosului care e “Chipul” sau “Icoana” desăvârșită și unică “a Tatălui”. Și astfel, omul, enipostaziat în Logos, să poată fi înălțat și el la “chip”, să se arate și el “icoană” sau ”“chip al lui Dumnezeu” .

Conceptul cel mai important al antropologiei patristice ce va fi acceptat de toți teologii bizantini pe parcursul Evului Mediu, este acela potrivi căruia, omul nu este o ființă autonomă întrucât omenitatea lui adevărată se dobândește doar atunci când omul trăiește “în Dumnezeu” posedând însușiri dumnezeiești. Omul este privit astfel ca fiind o “ființă deschisă” ce are în mod natural înăuntrul său o “scânteie” divină și fiind dinamic orientat spre comuniunea cu Dumnezeu. Părinții bizantini au subliniat în unanimitate o antropoligie teocentrică.

Antropologia Părintelui Stăniloae este o restaurare în și prin Iisus Hristos făcut Om. Modelul antropologic al Părintelui Dumitru Stăniloae evidențiază ideea că omul e alcătuit din suflet și din trup, că omul depășește ordinea materială datorită sufletului său care nu poate fi redus la materie .

Concepția despre om predominantă în Răsăritul creștin se fudamentează pe noțiunea de “părtășie”, participare la Dumnezeu. Omul nu a fost creat ca ființă autonomă sau auto-suficientă; natua lui este cu adevărat ea însăși numai în măsua în care ea există “în Dumnezeu” sau “în har”. Pentru aceea, harul îi conferă omului propria creștere “naturală”. Această prefmisă fundamnetală explică din ce cauză termenii “natură” și “har” – când sunt folosiți de către autorii bizantini – au sens foarte diferit de cel occidental. Departe de a fi în opoziție directă, termenii “natură” și “har” exprimă mai degrabă un raport dinamic, viu și necesar între Dumnezeu și om, diferiți prin propriile lor firi, dar în comuniune Unul cu celălalt prin energia sau harul lui Dumnezeu. Totuși omul este centrul creației – un “microcosmos” – , iar liberal său arbitru definșete destinul suprem al universului.

Alterarea relației om – har divin nu poate duce decât la stagnarea progresului fiinețelor raționale, ba chiar mai mult, este aducătoare de moarte, de cădere, de demonizare cu implicații dezastroase asupra comunicării omului cu semenii săi dar și cu Dumnezeul Triadic. De aceea putem spune, că alterarea relației omului cu Dumnezeu i-a naștere prin călcarea voii divine ducând la o autonomie umană egoistă, la închidere comunicării cu divinitatea prin energeiile necreate. Consecințele însă se extind și pe plan orizontal, adică la nivel inteuman, perturbând dialogica umană, ea nemai putând fi reflex al trialogicii divine. Ceea ce dă sens comunicării umane, și face dialogica umană rodnică, în procesul de îndumnezeire continuă, este comuniunea neîntruruptă a omului cu Tatăl, prin Hristos, în Duhul Sfânt.

Cu Persoana supremă suntem înntr-un dialogul fundamental de la baza oricărui dialog interuman. Noi trebuie să cerem multe altora, dar ceea ce ne pot da, deci și ceea ce le putem cere, e limitat; noi trebuie să mulțumim altora, dar mulțumirea adresată lor nu e o mulțumire pentru toate, noi trebuie să-i lăudăm pe alții pentru ceea ce au realizat pentru noi și pentru alții. Dar lauda adusă lor trebuie să fie măsurată cu prea puținul pe care l-au putut face . Mai mult decât atât, putem spune că, dialogica umană, atunci când nu este făcută sub asistența Duhului Sfânt, este susceptibilă de a fi nu doar un non sens ba chiar având implicații demonice, distrucitve atât pentru raportul om – Dumnezeu, dar și pe cel al omului în relația sa cu lumea înconjurătoare, cu semenii și cu lumea întreagă.

Analogia dintre om și lume trebuie să includă, de fapt, această perspectivă duală. Și tocmai în relația lor comună ideală cu Logosul, omul și lumea sunt egale, fapt ce implică o anumită modificare în utilizarea conceptului de om ca microcosmos. Căci, până la urmă, analogia reală este aceea care există între Logos și mintea umană, pe de o parte, și lumea și trupul uman, pe de altă parte .

Așa cum arată părintele profesor Dumitru Stăniloae, semnele concrete ale iubirii lui Dumnezeu față de om se manifestă ca trei daruri distincte: darul materiei, darul ființei umane și darul semenilor . Aceste daruri au fost făcute de Dumnezeu nu pentru o persoană anume, ci pentru Om, ca subiect în relația sa cu semenii pentru a se împărtăși împreună cu aceștia de darurile primite. Darurile primite de om de la Creator se împart și ele în daruri comune și daruri proprii. Darurile comune sunt acele daruri fără de care omul nu ar putea să îșî ducă existența în trup pe pământul dat de Dumnezeu. Darurile propii sunt aceea ce rezultă din intervenția directă a omului asupra creației, completându-o. Prin aceste daruri, omul îșî întoarce iubirea față de cel care l-a creat și față de semeni, pentru a ni le face daruri între noi mărturisind prin ele iubirea reciprocă. Prin urmare dacă „…n-ar exista lucrurile, ca daruri ale lui Dumnezeu, nici noi nu le-am putea face daruri între noi…”.

De asemenea darurile lui Dumnezeu nu pot fi percepute ca manifestare a iubirii Sale, decât de o ființă capabilă de rațiune, voință și simțire liberă. Ceea ce omul poate întoarce ca răspuns al iubirii sale față de Dumnezeu, nu este decât o parte infimă față de cât de mult a iubit Dumnezeu lumea, “…încât pe Fiul Său Cel Unul Născut, L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3,16).

Astfel, revelația divină și cercetările spiritului asupra sufletului – adică revelația și psihologia, cele doua izvoare principale de unde noi deducem adevărurile de netăgăduit care se referă la viața noastră – au fost călăuzite de Însuși Domnul nostru Iisus Hristos. Tradiția și Scriptura ne prezintă viața viitoare ca pe o continuare a vieții pământești într-o lume nouă și în condiții cu totul diferite. Astfel a reprezentat-o și Iisus Hristos, care ne învata că: „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru“, adică adevărul, pacea și bucuria în Sfantul Duh sunt cele care alcătuiesc această impărăție. Dacă persoanele bune și credincioase au raiul în inima lor, cei răi, dimpotrivă, poartp în sine iadul. Așadar, raiul și iadul se oglindesc în sufletele oamenilor încă de aici, de pe pământ. Această asemănare de situații este începutul vieții veșnice de dincolo de mormânt. Caracterul vieții viitoare se arată deja în viața și activitatea sufletului de pe pământ; astfel, cercetând starea morală a sufletului pe pământ, putem prevedea situația lui viitoare de dincolo de mormânt .

Dumnezeu ne-a creat pe toți egeli lăsâdu-ne putința alegerii și împărtășirii de darurile Sale. Darul cel dintâi care face posibilă existența celorlalte daruri este iubirea lui Dumnezeu, este Însăși Dumnezeu. Acesta se dăruiește pe Sine prin lucrarea Sa pentru a aduce la existență ființe capabile să primească iubirea. Ca o dovadă a iubirii Sale, cu toate că lumea nu Îi este necesară, vrea să o aducă la existență, iar atotputernicia Sa și-o manifestă prin aceea că El creează lumea din nimic. Prin expresia biblică “La început…” ( Facere 1, 1), înțelegem momentul de început al nimicului transformat în materie “tohu va bohu…”, netocmit și gol, devenit mai apoi cer și pământ. Expresia “ La început…”, este tâlcuită de către părintele profesor Dumitru Stăniloae ca fiind, “…Începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât și începutul timpului care ia ființă prin puterea creatoare a lui Dumnezeu…e prima clipă a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatură, cu creatura care începe drumul ei temporal”. Putem spune fără să greșim că persoana umană crește spiritual continuu, depășind de fiecare dată și altă barieră, ea rămânând totuși mărginită prin natura ei neconfundându-se cu Dumnezeu. Deosebirea esențială dintre om și animale este aceea că el se actualizează la nesfârșit după chipul și asemnănarea Celui care l-a creat. L-a sfârșitul zilei a șasea, dacă creația parcurge o ordine gradată, de la regnul mineral la cel vegetal și mai apoi la cel animal, rezultă pe cale logică că omul este ființa desăvârșită, fiind încununarea creației. Deși creat ultimul, omul ocupă locul de mijloc, între lumea nevăzută și cea văzută, el fiind totodată o sinteză a acestora: ” Iar apoi, Dumnezeu a făcut pe om, îndoită alcătuire din suflet nematerial și înzestrat cu judecată și din trup material, ca din această alcătuire a omului să se cunoască adevărul cum că El Însuși este Creatorul celor două lumi, al celei nemateriale (spirituale) și al celei materiale. Și din această pricină, omul se numește lumea mică, fiindcă poartă în sine chipul lumii celei mari”.

Omul este creat de Dumnezeu printr-un act unic, întrucât dacă celelalte făpturi au fost create numai prin cuvânt, în cazul omului, Dumnezeu a alcătuit trupul din țărână și a suflat în nările lui ” suflare de viață ” și s-a făcut omul ființă vie (Facere 2, 7). În referatul biblic nu se menționează nici o succesiune temporară, de aceea putem spune că omul a fost creat în mod simultan în integralitatea sa. Ceea ce autorul inspirat dorește să evidențieze este faptul că omul este alcătuit din două componente, din trup și din suflet, prin trup înrudindu-se cu materia, iar prin suflet are o înrudire specială cu Dumnezeu, Creatorul său.

O primă constatare fundamentală, pe care Părinții o rețin și pentru antropologie, este deci tocmai împărtășirea personală în iubire și a iubirii în care, prin actul creator al iubirii treimice, a fost alcătuit și omul ca făptură a Tatălui. La această importantă constatare ei ajung meditând la însăși revelația lui Dumnezeu Tatăl. De aceea, creația omului de către Dumnezeu Tatăl rămâne pentru ei un punct ferm ce trimite spre bogăția inepuizabilă a chipului lui Dumnezeu și a participării prin creație la iubirea divină .

A fi „după chip“ înseamnă înainte de toate a tinde către propriul Model. Omul e „icoana creată“, „reflexul“ naturii divine. El este chemat să participe la Numele divine, în modalitățile prin care Dumnezeu iradiază și este prezent prin intermediul „virtuților“ care, mult dincolo de nivelul etic, apar divino-umane, senine ale unei întrupări. Sfântul Grigorie al Nyssei spune: „Cel ce l-a creat pe om pentru a-l face părtaș propriei Sale plinătăți a așezat natura omului astfel încât să conțină prezența a tot ceea ce e frumos, iar fiecare din aceste dispoziții să-l facă să dorească atributul divin corespunzător“. Părinții vedeau prefigurată unirea hristologică a umanului și a divinului în însăși alcătuirea omului care unește în sine văzutul și nevăzutul. Făptură spirituală și corporală, omul este deja un limbaj al lui Dumnezeu, un limbaj al întrupării. Reflex personal al Logosului, el este logikós, în stare să descifreze sensul lucrurilor, lógoi-i acestora. El este chemat să asume întreaga creație pentru a o oferi Tatălui și a o transfigura. Sântul Grigorie din Nazianz celebrează omul „ca un închinător de mijloc, contemplator al creației văzute și inițiator în cea nevăzută, rege al tuturor celor pământești și deopotrivă cerești“.

De aceea, schimbabilitatea nu poate fi considerată ca fiind ceva rău în sine, întrucât ea este motorul progresului ființelor raționale, de aceea spunem că ele porgresează, se înfrumusețează devenind tot mai bune prin participarea la energia cea făcătoare a frumusețe și bunătatea a lui Dumnezeu cel necreat. De altfel, schimbarea însemnaă însemnnă însăși creația a ceva din nimic, din neființă.

Prin urmare, nu este dificil de înțeles faptul că, învățătura despre creație a Părinților, absolut fermecătoare și originală, se leagă foarte bine de antropologie. Altfel spus, avem aici expresia găitoare a unității indistructibile dintre univers și om. Prin această schimbabilitatea a lumii și a omuluii – realitate constatată numai de știința contemporană, ci și de experineța comună a oamenilor – a înzestrat Dumnezeu făpturile raționale cu daruri bogate, astfel încât să se dezvolte creativ în frumusețea enrgiilor dumnezeiești, după chipul și după asemănare lui Dumnezeu. În definitiv, prin această unitate cosmică, omul cu istoria lui subzistă și este înțeles numai în relație cu Dumnezeu, adică prin împărtășirea de energiile dumnezeiești, cu creația și cu semenii săi.

Astfel, învățătura creștină despre creație se află într-o stânsă legătură cu cea despre Sfânta Treime. Credința creștină învață că Dumnezeu a creat lumea pentru că El este un Tată care are un Fiu din veci. Și pentru că este un Tată iubitor, a vrut să-și extindă iubirea Sa paternă și asupra altor făpturi conștiente. Pentru a împlini însă acest deziderat însă, nu le-a adus la existență prin nașterea lor din Sine, pentru că aceasta ar pune sub semnul relativității valoarea unicului său Fiu, dar și a iubirii față de El, din care să se hrănească iubirea față de creaturi. De aceea spunem că, iubirea Lui de Tată față de Fiul Său e absolută, pentru că e un Fiu unic. Numai din iubirea aceasta se poate explica iubirea îndreptată spre alte ființe conștiente, care nu țin totuși de propria Lui ființă. Însă aceste ființe create, înzestrate cu libertate, deziderând să poată la rândul lor răspunde în mod liber iubirii Dumnezeului Triadic, au ieșit însă din comunicarea harică cu El și prin aceasta au căzut într-o existență mai mult moartă decât vie, sau într-o existență redusă la extrem. Însă Tatăl și-a continuat pe mai departe drumul ascendent al iubirii Sale și L-a făcut pe Fiul Său Cel nemuritor și de o ființă cu Sine om, pentru ca Acesta biruind moartea umanității asumate de El, și prin legătura Lui cu oamenii prin această umanitate, să-i scape și pe ei de moarte, ba chiar să-i ridice la calitatea de fii egali în umanitate cu Sine.

De aceea, în teologia ortodoxă spunem că, ființele create, întrucât au provenit din neființă (nu din ființa dumnezeiască), se află de obicei între două stări limitative : în primul rând sunt trasformabile și schimbătoare, iar în al doilea rând penduleată mișcându-se între desăvârșire, prin participare la Ființa desăvârșită, și alienare care poate atinge chiar bariera nimicului. Curgerea, mortalitatea și stricăciunea sunt în principal stări limitative ale creației. Astfel, toate făpturile raționale sunt transformabile spre cele două direcții, adică către buna ori reaua schimbare, din perspectiva relației de apropiere sau de depărtare de Dumnezeu.

Referatul biblic afirmă că trupul omului e alcătuit din pământ, fapt susținut de cele mai multe dintre tradițiile lumii. Și numele primului om, Adam, derivă din ebraicul adamah care înseamnă pământ. Nu numai în limba ebraică întâlnim această filiație: „Dumnezeu a făcut pe om din humă, de unde îi vine și numele: homo = om. Poeții grecilor afirmă și ei același lucru când spun că omul a fost făcut din lut de către Prometeu; faptul în sine este exact, numai numele creatorului diferă.”

Dar ce folos are Dumnezeu de pe urma omului, dacă l-a creat pentru Sine? „Divinitatea a făcut pe om pentru ca să fie cineva care să-i înțeleagă opera, adică rânduiala Providenței, rați- unea creațiunii, puterea realizării, pe care să le și admire cu simțirea și să și exprime această admirație.”

Omul este o îndoită realitate: el e trup material și suflet viu. Prin trup aparține lumii materiale văzute, iar prin suflet, celei spirituale și nevăzute. „Ce este omul, decât o ființă rațională alcătuită din suflet și trup?” . „De vreme ce avem trupul din pământ și sufletul din cer, suntem în același timp pământ și cer și de aceea ne rugăm să se facă voia lui Dumnezeu și- ntr-o parte și-n cealaltă, adică în corp și în spirit” . Chiar dacă sufletul e din insuflare divină, acesta nu e parte din divinitate și nici preexistent trupului: „Sufletul nu e din ființa, ci din voința lui Dumnezeu. El este așadar creat și devine nemuritor prin voința lui Dumnezeu” .

Create de Dumnezeu, sufletul și trupul au amândouă o valoare pozitivă. „Ființa umană alcătuită din trup și suflet este indestructibil unită. Această ființă care suferă toate patimile sufle- tului și ale trupului, care activează și realizează toate câte sunt legate de simțuri și de judecata rațională, are, prin această înlănțuire, perspectiva unui singur țel” . „Scopul vieții umane este trăirea în fericire și în contemplarea lui Dumnezeu. Fericirea aparține nu numai sufletului, ci și trupului. Amândouă au trăit împreună, amândouă ating același scop împreună”

„Lăuntric, este omul nostru făcut după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, iar cel din afară este cel făcut din țărână. […] Așadar, precum sunt doi oameni, la fel și viața este dublă: una a omului lăuntric și alta a celui din afară. Cele mai multe fapte ale omului lăuntric ajung la omul din afară, așa cum neprihana omului lăuntric trece și la neprihana trupească” . Dumnezeu „a unit pe cele despărțite și a împreunat lutul cu duhul, alcătuind omul, această ființă văzută și nevăzută, vremelnică și nemuritoare, pământească și cerească, care se atinge de Dumnezeu și nu-L cu- prinde, care, cu cât se apropie de Dumnezeu, cu atât se depărtează” .

Însă faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos înseamnă că el trebuia să se înalțe la Arhetipul lui sau, mai exact, să se curățească și să iubească pe Dumnezeu în așa măsură încât Dumnezeu să vină să se sălășluiască întru el. Logosul să se unească ipostatic cu omul și, astfel, să apară în istorie Hristos, să se arate Dumnezeu-Omul.

Dacă omul e după chipul lui Dumnezeu, aceasta implică și aceea că trup și suflet, cu toate facultățile acestuia, sunt aduse deodată la existență: „dimpreună cu sufletul au coexistat și mintea și cuvântul nostru, fără a fi preexistat sau presubzistat unul înaintea altuia, întrucât aceste trei sunt deodată una și ne-au fost date toate într-un singur duh de viață –, așa deci cum în acestea n-a preexistat și nu a presubzistat una înaintea alteia, fiind o singură ființă și fire, tot așa nici în Sfânta Treime cea de-o-ființă și de-o-cinstire n-a preexistat o persoană înaintea alteia” .

Înrudirea dintre Dumnezeu și suflet creează starea de participare a omului la Dumnezeu, în timp ce înrudirea dintre trup și suflet creează unitatea într-o ființă unică, Omul.

Potrivit Sfintei Scripturi, Dumnezeu nu a creat doar protopărinți, ci omenirea ăntreagă este facerea mâinilor Sale, deoarece Adam și Eva nu au primit puterea de a fi creatori de oameni, ci numai de a conlucra împreună cu Dumnezeu în aducerea la existență a altor oameni.

În cartea Iov este rezumată învățătura despre crearea omului în următoarele cuvinte: “ Cel ce m-a făcut pe mine în pântecele mamei mele nu l-a făcut și pe robul meu? Nu este oare, El singur Care ne-a alcătuit în pântece?” (Iov 31, 15).

Prin textul de la Facere 1, 27: “ Și a făcut Dumnezeu pe om…”, se referă la întreaga fire umană, deoarece omul creat nu a primit un nume, numele de Adam reprezentând un termen colectiv

6.1. Natura omului

Potrivit învățăturii creștine, omul este alcătuit din trup material și suflet nemuritor. Această învățătură se conturează atât din paginile Sfintei Scripturi, cât și din scrierile Sfinților Părinți. Astfel, Sfântul Grigorie de Nazians sintetiza o adevărată axiomă a gândirii patristice: “ Cuvântul lui Dumnezeu, luând o bucată din pământul de curând creat, a modelat cu mâinele Sale nemuritoare, chipul nostru și i-a dat viață: căci duhul pe care i l-a insuflat este o revărsare din dumnezeirea cea nevăzută. Astfel ,din țărână și din suflet, omul a fost creat chip al celui nemuritor căci atât într-unul (trup) cât și în celălalt (suflet) stăpânește firea cea duhovnicească. Tocmai pentru aceasta, în calitatea mea de pământ, eu sunt legat de viața de aici, dar fiind și părticică dumnezeiească, port în mine dorul după viața viitoare”. Din acest text patristic nu trebuie să înțelegem că Sfântul Grigorie de Nazianis s-ar referi la două principii contrare, ci în fapt este vorba de două aspecte ale veții, cel material și cel spiritual. Pentru a putea intra în comuniune cu Dumnezeu, omul trebuie să își ferească atât sufletul cât și trupul de păcat: “ De accea se cuvine ca precum păzim trupul de păcatul văzut, așa să păzim și sufletul de gândurile necuviincioase, fiindcă, e mireasa lui Hristos. Căci v-am logodit, zice, unui bărbat, ca să vă înfățișez fecioară curată lui Hristos” (II Corinteni 11, 2).

În epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel consideră că ființa omului este alcătuită dintr-un om lăuntric (Romani 7, 22; II Corinteni 4,16; Efeseni 3, 16) și un om exterior (II Corinteni 4, 16).

Astfel, credința în viața viitoare este o dogmă a religiei ortodoxe, cuprinsă în articolul al-Xll-lea din ,,Simbolul credinței" („Crezul“). Dacă ne întrebăm cumva ce este viața viitoare, putem răspunde: este continuarea vieții pământești actuale într-o lume nouaă și în cu totul alte condiții. Viața viitoare este continuarea dezvoltării morale a omului în veșnicie, fie în bine – adică în adevăr, fie în rău – adica în minciună. După cum se manifestă omul pe pământ, după felul său de viață, după cum se apropie de Dumnezeu sau se îndepărtează de El, tot așa și dincolo de mormânt unele suflete sunt cu Dumnezeu și în Dumnezeu, iar altele sunt departe de El .

Amblele părți nu pot exista în mod separat, ci numai împreună ca un întreg, ce își are originea în Creatorul său.

Se observă astfel că, antropologia Părinților este elaborată într-un context trinitar. Omul e creat de Tatăl cu iubirea Sa. Fața omenească a desăvârșitei iubiri a lui Dumnezeu este Hristos și El este mediul creației omului. Omul creat este cu adevărat chipul Său. Aceasta înseamnă că, prin Fiul, omul este chipul Dumezeului Treimic. A fi „chip” al lui Dumnezeu e o participare reală la Dumnezeu dar, în același timp, înseamnă că omul nu este Dumnezeu, ci mai degrabă că el este orientat radical în Fiul, către Dumnezeul Treimic ca spre Prototipul său. Or, această participare reală în Fiul la iubirea treimică a fost făcută cu putință de către Duhul Sfânt. Duhul Sfânt este Cel care revarsă jn inimile noastre iubirea Tatălui și Cel care le modelează rostind neîncetat „Avva, Părinte!“. Regăsim astfel întreaga sinteză a Sfântului Irineu, potrivit căruia Dumnezeu Tatăl îl creează pe om cu cele două mâini ale Sale, adică cu Fiul și cu Duhul Sfânt .

Pe de altă parte, păcatul și căderea omului nu sunt numai o dramă a persoanei sau doar a condiției umane, neascultarea omului aduce după sine o alienare a acestuia fată de propria sa ființă lăuntrică, o îndepărtare de Dumnezeu, o întunecare a chipului, a Cuvântului dumnezeiesc sălășluit în om; alcătuirea omenească unitară și duhovnicească este antrenată într-o dezagregare lăuntrică, într-o disociere, o răzvrătire a puterilor inferioare fată de duh și de logos, și, ca urmare, creația cea bună și frumoasă devine la rândul său alienată și aservită, ajunsă sub stăpânirea răului și a morți .

6.2. Omul ființă spirituală în trup

Încă de la cartea Facerii, Sfânta Scriptură ne vorbește despre cele două elemente constitutive ale naturii omenești. Astfel trupul, denumit în Sfânta Scriptură a Vechilui Testament prin termenul ebraic basar, care desemnează atât cuvântul “ trup ”cât și “ carne ”, a fost alcătuit “…din țărână, din pământ…” (Facere 2,7). Prin pământ, material din care a fost alcătuit omul, acesta se simte legat de celelalte făpturi ale actului creațional, trupul fiind coordonata existenței sale în timp și spațiu, nefiind separate de suflet. Potrivit scrierilor veterotestamentare omul are o structură psihosomatică, legătura dintre trup și suflet desfăcându-se prin moarte, lucru arătat în mod explicit de Solomon, autorul Eclesiastului: “ Și ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu Care l-a dat ” (Eclesiast 12, 7). Această concepție este reluată și în Noul Testament, astfel: “ Căci precum trupul fără suflet mort este astfel și credința fără de faptă este moartă” ( Iacov 2, 26).

Potrivit învățăturii ortodoxe, textul de la Facere 2, 7 nu poate fi înțeles sau interpretat ca o creație ulterioară a sufletului în raport cu trupul. Potrivit învățăturii Bisericii, actul creării lui Adam constă într-o acțiune simultană a modelării trupului din lut și a suflării de viață de către Dumnezeu. În acest sens în timp ce “mâinile Sale ”, dădeau formă fizică pământului “gura Sa”, insufla Duhul de viață, adică era creat sufletul.

În combaterea tezei origeniste, potrivit căreia sufletul era preexistent trupului, Sfântul Ioan Damaschin, în Dogmatica sa afirma următoarele: “ A făcut corpul din pământ, iar suflet rațional și gânditor și dădu prin insuflarea sa proprie… . Trupul și sufletul au fost făcute simultanșiI nu numai întâi unul și apoi celălalt, după cum în chip prostesc afirmă Origen”. Numai în baza unității psihosomatice, omul se prezintă cu existență “… personal, unică, nerepetată și nerepetabilă ”.

După cel de-al doilea element constitutiv al naturii omenești, sufletul, ne vorbește atât Sfânta Scriptură a vechiului Testament cât și Noul Testament. Biblia ebraică folosește trei termeni ca fiind echivalentul noțiunii de suflet: nefeș, ruah, neșamah, iar în limba gracă termenii echivalenți sunt: psihi, pnevma, nous. Acești termeni scripturistici spirit, duh sau suflet sunt în fapt nume diferite date uneia și aceleiași realități din om anume, principiul lui de viață.

Acest al doilea element component al ființei, nu este nici trup, nici armonie, nici amestec, nici accident ci, o esență spirituală fără formă dar inteligibilă. Sufletul este forța dinamică din om care structurează elementele lumii materiale în ceea ce constituie trupul uman. Sfântul Grigorie de Nyssa, în lucrarea sa Despre suflet și înviere, definește astfel: “Sufletul este o natură creată, natură vie și inteligibilă, care transmite prin sine trupului organic și palpabil puterea vitală și a organeleor de simț, atâta vreme cât natura trupului s-a arătat capabilă de acestea”

Prin duh sau suflet se înțelege următoarele aspecte: cel inferior, al vieții vegetativ-organice, adică al sufletului și aspectul superior al cunoașterii și voinței raționale, adică al spiritului. Sfînta Scriptură face referire la suflet când vorbește despre funcțiile organice, cu raportare la trup, și se numește spirit sau duh când se raportează la cele strict spirituale, îndeplinind funcțiuni din sfera spiritualului. Părinții și scriitorii bisericești fac și ei referire la distincția între suflet, spirit sau duh, nu în sens trihotomist ci înțeleg prin suflet și spirit numai două funcțiuni sau două trepte de desăvârșire ale aceluiași principiu spiritual denumind prin spirit sau duh, principiul vieții spirituale în om, adică harul dumnezeiesc lucrător în omul credincios, “ omul firesc nu primește cele ale Duhului lui Dumnezeu, căci pentru el sunt nebunie și nu poate să le înțeleagă, fiind judecate duhovnicește. Dar omul duhovnicesc toate le judecă, pe el însă nu îl judecă nimeni ” (II Corinteni 2, 14-15).

Ideea de viață viitoare este strâns legată de ideea de veșnicie, de nemurire a sufletului. Veșnicia este un timp care nu are nici început și nici sfârșit și care, prin urmare, nu are nici trecut, nici viitor, ci numai prezent, care este statornic și neschimbator. Acest concept al veșniciei nu se raportează numai la Dumnezeu. Cât despre om, veșnicia începe pentru el din pântecele mamei sale, uncle primește suflarea vieții care îl face nemuritor. Astfel, după învatatura Bisericii noastre, nemurirea sufletului constă tocmai în unitatea ființei sale, în conservarea individualității și a conștiinței de sine (Teologia dogmatică a lui Antonie) .

După învățătura creștină sufletul este o substanță vie, reală, imaterială sau spirituală și nemuritoare. Sufletul străbate trupul material și este legat de el, dart ranscede materialitatea trupului. Prin manifestările lui, sufletul poate fi descries ca fapt esențial care face pe un om un subiect conștient și voluntar, unic și de neînlocuit. Însușirile sufletului sunt conturate atât în paginile Vechiului Testament cât și în cărțile Noului testament. Imaterialitatea sufletului este consecința faptului că acesta este insuflat de Însuși Dumnezeu (Facere 2, 7). Fiind insuflat de Dumnezeu, sufletul are ca și caracteristici fundamentale rațiunea, simțirea și voința liberă. Rațiunea este dovedită prin faptul că așa cum reiese din referatul de la cartea Facerii, omului i se dă să stăpânească pământul și celelalte viețuitoare (Facere 1, 28). Prin rațiune omul a știut să dea nume potrivite tuturor făpturilor de pe pământ. De asemenea omul a fost creat cu libertate de voință așa cum reiese din Înțelepciunea lui Isus Sirah: “Pus-a înaintea ta foc și apă, și ori la care vei vrea, vei tinde mâna ta. Înaintea oamenilor este viața și moartea și oricare le va plăcea li se va da” (Isus Sirah 15, 16-17).

Despre libertatea de voința Sfântul Ioan Damaschinul scria următoarele: “Dumnezeu l-a făcut pe om prin fire fără de păcat, iar prin voință liber. Spun fără de păcat, nu pentru că ar fi incapabil – căci numai Dumnezeirea este incapabilă de păcat – ci pentru că nu are în firea sa facultatea de a păcătui, ci mai mult în libertatea voinței”. Același sfânt părinte arată că sufletul este o substanță invizibilă ochilor trupești, fără formă și nemuritoare. Acest adevăr este exprimat în Vechiul Testament, atât în paginile scrierilor canonice cât și în cele ale scrierilor deuteron-canonice. Dovada nemuririi sufletului este însăși mutarea la cer a patriarhului Enoh (Facere 5, 24),cât și a proorocului Ilie (IV Regi 2, 11). În Vechiul Testament se întâlnește adesea expresia ”a se adăuga la poprul său ” sau “ la părinții săi ” (Facere 25, 8; 35, 29; etc.), expresii care nu se referă la înmormântare ci la o împreună petrecere a sufletelor adică, credința în supraviețuirrea sufletului.

În epistola către Evrei, Sântul Apostol Pavel subliniază faptul că patriarhii Vechiului Testament au avut nădejdie în viața veșnică:” Toți acestia au murit întru credință, fără să apuce făgăduințele, ci văzându – le de depart și iubindu-le cu dor și iubindu-li cu dor și mărturisind că pe pământ ei sunt străini și călători. Iar ce grăesc unele ca acestea dovedesc că ei ăși caută lor patrie. Dar acum ei doresc una mai bună, adică pecea cerească, Pentru aceea Dumnezeu nu se rușinează de ei ca să se numească Dumnezeul lor căci le-a gătit lor cetate” (Evrei 11, 13-16 ). Cum am arătat mai sus sufletul nu dispare odată cu descompunerea trupului dinelementele sale constitutive, ci “ sufletul este produsul Spiritulu conștient etern, care gândind principiile raționale ale materiei și plasticizându-le, aduce la existență în fața acestor principii plasticizate, dar legat de ele un suflet conștient, după chipul Lui suflet care să gândească aceste principii și să spiritualizeze realitatea materială în care ele sunt întipărite prin unire cu Spiritul conștient etern”.

Și întrucât ideile de veșnicie, de nemurire, de viață viitoare sunt inerente spiritului omenesc și împreună constituie însușirea esențială a omenirii din toate timpurile și din toate locurile, începând de la primii oameni și trecând prin toate gradele de dezvoltare intelectuală a ființei umane. Este adevarăt că, înainte ca lumina religiei creștine să fi luminat omenirea, ideile de veșnicie, de nemurire și de viață viitoare se prezentau sub forme primitive și adeseori false. Activitatea spiritului și aspiratia inimii tindeau permanent să lămurească aceste adevăruri, mormintele popoarelor preistorice conținând mărturii în acest sens. Toate credințele oglindesc conștiința pe care o are omul în ființa sa, toate promit omului nemurirea sufletului, veșnicia și existența viitoare, pline de fericire sau de suferință. Prin urmare, viața viitoare, fiind o continuare a vieții actuale, depinde cu totul de aceasta din urmă. Raporturile în care sufletul se găsea pe pământ cu Iisus Hristos se păstrează veșnic, după învaățătura Domnului: „Cel ce crede începe viața sa veșnică pe pământ și va trăi veșnic, iar cel ce nu crede e condamnat pe pământ pentru necredința sa și e deja mort pentru viața veșnică“. Înclinările sufletului, bune sau rele, care și-au avut începutul și dezvoltarea pe pământ, vor continua să se dezvolte în veșnicie. Cu toate acestea, situația de dincolo de mormânt a unor sufletelor, a căror soarta nu este definitiv fixată la judecata individuală depinde mult de viața pamântească a celor vii. Așadar, de viața pământească a repausaților și de viața celor care au rămas pe pământ depinde viața de dincolo de mormânt a repausatilor nedesăvârșiți .

Întruparea Mântuitorului ne dovedește cu prisosință vrednicia trupului, căci pentru mântuirea noastră Fiul lui Dumnezeu a primit să se întrupeze, trupul Său participând la toate faptele mântuitoare. Despre realitatea, spiritualitatea și nemurirea sufletului nu ne vorbește doar Sfânta Scriptură, ci și Sfânta Tradiție în mod explicit. Asfel Sfântul Ioan Gură de Aur în Omilia sa despre învierea morților scria următăoarele: “…căci omul nu-i numai suflet, ci suflet și trup. Așadar dacă înviază numai sufletul ,înviază numai jumătate din om, nu omul în întregime. De altfel la suflet nici nu se poate vorbi propriu-zis de înviere, căci înviează numai ceea ce a căzut și s-a descompus iar sufletul nu se descompune, ci trupul.”

Astfel, oamenii, ieșind din legătura cu Cuvântul ipostatic și în general cu Dumnezeul Triadic, sursa vieții, au murit. În primul rând au murit sufletește, dar aceasta le-a adus și moartea trupului. Căci numai un suflet plin de viață ce o primește din comunicarea cu Dumnezeu cel personal, cu Dumnezeul comuniunii treimice, poate da și materiei trupului puterea să se opună procesului de corupere; numai o astfel de viață poate da sufletului lucrător în trup putere să țină materia lui ferită de acest proces; pentru că întreruperea comunicării omului cu Dumnezeu l-a lipsit pe acesta de actiunea vivificantă ce era exercitataă atât asupra sufeltului cât și asupra trupului său.

De aceea putem spune că Hristos ni Se comunică în întregime prin viața și moartea Sa nouă, oamenilor, dar făcând aceasta Se comunică în întregime voinței lui Dumnezeu. Dar Iisus n-ar fi putut să ne dedice în întregime viața și moartea Sa nouă oamenilor, ca om simplu. Originalitatea lui Iisus constă în fatul că Și-a trăi viața și a suporta moartea în mod unitar și desăvârșit pentru Dumnezeu dar și pentru noi, oamenii. Dar în această dublă direcție se arată și unitatea dintre viața Lui dinainte de moarte și Înviere și dintre eficiența Lui de după Înviere. Toată existența lui Iisus dinainte de moarte, în moarte și după Înviere, stă sub semnul acestei comunicări a iubirii depline a lui Dumnezeu către noi, dar și a iubirii noastre către Dumnezeu, pentru ca sub ploaia iubirii Sale dumnezeiești arătată către noi și sub puterea iubirii Sale ca om către Dumnezeu, să încolțească și să se dezvolte și în noi iubirea către Dumnezeu, ca semn al stării de mântuire începute în noi prin iubirea lui Dumnezeu.

În natura divină, iubirea-ființă este absolută. Natura divină nu există decât ca realitate aparținând celor Trei Persoane divine. Și nu există mai întâi o divinitate generică. Nici nu putem gândi că ar fi existat mai întâi un Dumnezeu și doar în al doilea moment un Dumnezeu Treimic. Natura divină este, cum am văzut deja, în întregime ființa Sa, adică iubire. Prin intermediul dimensiunii obiectivante a iubirii care este principiul naturii divine, natura este în ce privește cele Trei Persoane una și indivizibilă. Dar este și indisolubilă de cele Trei Persoane, cu alte cuvinte există doar întrucât este ipostaziată, personificată de principiul personal care iubește neîncetat, încă Sfântul Augustin arăta că relațiile sunt cele ce determină și definesc persoanele, iar acest fapt se intuiește acum cu claritate. La o astfel de iubire obiectivantă constituită de natura divină, fiecare din cele Trei Persoane se relaționeazâ. într-un mod absolut personal și astfel se realizează într-un mod cu totul unic, tocmai în însăși natura pe care o personalizează.

Prin urmare putem spune negreșit că noțiunea de om, ca existență personală în această lume implică cu necesitate trupul ca parte integrantă a ființei și vieții umane.Omul în întregimea ființei sale, de suflet și trup creat după chipul șiasemănarea lui Dumnnnezweu, este chemat la comuniunea plenară cu Dumnezeu și deci la îndumenezeirea ființei sale întregi.

6.4. Suflet și trup – unire deplină

Taină deosebită pentru înțelegerea noastră, unirea între suflet și trup în unitatea persoanei umane dă posibilitatea omului să facă uz dfe contingent de natură. Legătura dintre suflet și trupeste atât de strânsă, încât nu putem înțelege omul ca fiind spirit pur, ci omul trebuie înțeles dintru început ca suflet întrupat.

Această teză a fost susținută și de scriitorul latin Boethius în secolul VI, care în încercarea de a-l combate pe Nestorie și pe Eutihie s-a folosit de învățătura primelor sinoade ecumenice, cât și de filosofia lui Aristotel. Acesta scria în articolele sale teologice următoarele: ”Cele corporale prin nicio rațiune nu vor putea fi schimbate în incorporale, fiindcă nu participă la nicio materie comună subiacentă, care să se schimbe prin calitățile sale, în cele incorporale. Un lucru se sprijină pe un fundament material, cum este corpul, iar altul în niciun chip n-are nevoie de subiacentul materiei, cum este incorporalul. Așadar un corp nu se poate schimba în ceva incorporal și nici incorporalele nu se pot schimba între ele printr-un amestec oarecare”. În sensul celor afirmate mai sus persoana poate fi înțeleasă ca fiind spirit capabil de simțire și de cunoaștere prin simțuri, dar păstrînd și manifestând conștiința de sine, liberate și puterea mișcării sale prin mișcarea trupului și, prin aceasta, și puterea mișcării obiectelor după propria-i voință, întrucât ea are trupul participant la actele de cunoaștere și de mișcare ale spiritului.

Sufletul este acela care înnobilează trupul, persoana umană intrând în relație cu lumea datorită acestuia. Prin trup omul intervine ca un factor unic în lumea creată stabilind legături voite, spiritual-naturale. Prin trup oamenii se pot asemăna între ei până la confundare, însă știința modern prin descoperirea codului ADN, nu face altceva decât să ne confirme datele referatului scripturistic potrivit căruia, fiecare individ (trup) este unic. Chiar dacă asemănarea fizică este foarte mare, ceea ce diferențiază în mod unic pe un om față de altul este ”desenul sufletului personal.

Sfinții Părinți considerau că locul de unire dintre trup și suflet îl constituie inima, organul cel mai lăuntric al corpului, fiind în același timp organul conducător, că nu doar trupul sau sufletul îl întâlnesc pe Dumnezeu, ci omul total, în care înțelegerea și simțirea fac un întreg.

Sfântul Grigorie Palama scria referitor la unirea dintre suflet și trup, următoarele: ”Noi încă, deși nu socotim sufletul înăuntru ca într-un vas, fiindcă e netrupesc nici în afară fiindcă e unit cu trupul, totuși știm sigur că puterea noastrămintală stă în inimă ca într-un organ. Inima este cămara puterii noastre mintale și primul organ trupesc al minții”.

Regretatul părinte professor Ioan G. Coman, în lucrarea sa referitoare la legătura dintre filosofie și literature patristică cu privire la natura omului în antropologia patristică, spunea: ”… meritul de a fi impus filosofiei unitatea omului și a naturii sale alcătuită din trup și suflet, unitate care a învins dualismul platonic”.

Teologia dogmatic ortodoxă consider că persoana umană e spirit capabil de simțire și de cunoaștere prin simțuri, iar prin intermediul trupului și al voinței are putere de mișcare deoarece, trupul participă la actele de cunoaștere și mișcare ale spiritului. În trupul uman se întâlnește spiritual și lumea înconjurătoare, spiritual fiind acela care modelează trupul pentru a putea sesiza lumea ce îl înconjoară. Prin trup se realizează legătura dintre ordinea spiritual superioară, cu ordinea lumii (lumea văzută și cea nevăzută).

Parte din Sfinții Părinți sunt de părere că omul îl cunoaște pe Dumnezeu prin partea înțelegătoare a sufletului nostrum: nous (minte).

În actul cunoașterii lui Dumnezeu, mintea nu este separată nicicum de trup și deci nici de lumea aceasta, ci este o cunoaștere directză a minții unui trup purificat. Astfel Sfântul Simeaon Noul Teolog consider că cunoașterea lui Dumnezeu “…vedere, care e mai mult decât auzirea… . Această cunoaștere este percepută ca fiind o simțire a minții, o trăire, o chemare firească, natural, a creaturii către Creator.

La polul opus se situează teologia scolastică potrivit căreia omul ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu prin raționamente logice. De aceea Sfântul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam de Calabria, anume că mintea care se întâlnește cu Dumnezeu este o minte abstractă, detașată de trup. Teoria lui Varlaam este deficitară și prin faptul că nu reușește să surprindă realitatea că sufletul omului este un întreg, format din țnțelegere și simțire.

6.5. Inserarea sufletului în trup – opera lui Dumnezeu.

Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera lui Dumnezeu, întrucât prin spiritual uman inserat în lume, lucrează Dumnezeu Însuși la spiritualizarea lumii. În toată opera de purtare de grijă a lui Dumnezeu cât și prin întreaga creație, omul îl poate cunoaște pe Dumnezeu, căci întreaga sa operă se adresează omului. Natura umană este creată printr-un act special, unic. Această origine specială se constată și în modul în care sufletul este inserat în trup, încă din primul moment al existenței umane. Sufletul omenesc are însușiri înrudite cu cele ale lui Dumnezeu: conștiința, cunoașterea, libertatea. Omul este chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoaștere și fapte, la o folosire a lumii în mod liber pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o și a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii săi.

Dumnezeu cheamă și alte persoane la continuarea dialogului cu Sine și a înălțării lumii, la starea de mediu transparent al Său, prin aducerea lor la existență. Fiecare persoană venită la existență reprezintă o modalitate nouă și continuată de manifestarea libertății umane în dialogul cu Dumnezeu și cu semenii.

Oamenii nu sunt repetiția simplă a unor indivizi uniformi, altfel spus, fiecare om este unic, această originalitate fiind necesară pentru a putea aspira la libertatea dată de Creator. La spiritualizarea naturii, fiecare își aduce contribuția în mod diferit, iar Dumnezeu ajută fiecăruia potrivit cu specificul fiecărei persoane și cu etapa la care s-a ajuns în această lucrare.

De aceea, subiectul uman este invitat la o viață spiritual-materială conștientă în comuniune cu Logosul, e invitat să adune în sine toate rațiunile create plasticizate, pentru ca în felul acesta sa aibă un conținut de gândire și de viață comun cu Logosul dumnezeiesc. Persoanele umane sunt chemate de Logosul divin la comuniunea cu Sine prin lumea lucrurilor create. Iar persoanele umane pot înainta la infinit în comuniunea dintre ele și în comuniunea lor, întrucât în atracția lor reciprocă lucrează Sfânta Treime, care îi atrage prin aceasta și spre Ea. Atracția concretă cea mai deplină între noi și Sfânta Treime o exercită Hristos. Comunicând cu El prin umanitatea Lui, comunicăm cu Unul din Treime, iar împreună cu El comunicăm cu Tatăl și-L avem în noi pe Duhul Sfânt. Prin Fiul lui Dumnezeu făcut pentru veci Unul dintre noi, Sfânta Treime ne adună pe toți cei ce voim și, împreună cu noi, toate legăturile noastre cu lumea, în relațiile Ei interpersonale. Toți și toate suntem adunați în Sfânta Treime, fără să ne confundăm ca persoane, cum în unitatea Sfintei Treimi nu se confundă Persoanele. Căci suntem adunați în Fiul, care comunică fără să se confunde cu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Și nici noi nu ne confundăm cu Fiul, pentru că El rămâne Izvorul tot mai intensei filiații personale a noastre față de Tatăl și a tot mai intensei frății a noastre unul cu altul. Căci Persoana Fiului, devenită Persoană centrală a umanității, rămâne ca cea mai intens atractivă Persoană între persoanele umane și între ele și Sfânta Treime. Și o persoană nu anulează alte persoane, mai ales când e foarte dezvoltată în iubire. Cu atât mai puțin ne anulează pe noi Persoana Fiului.

Însă ideii unei nemuriri a sufletului i s-a răpit fundamentul. Dacă nu exista un suflet separat, care să fie esențial diferit de trup și autonom față de el, atunci, firește, este de prisos și întrebarea legată de eventuala lui nemurire. Cu greu am putea aprecia cum se cuvine profunda semnificație a acestei transformări care a avut loc datorită antropologiei moderne. Cele mai multe idei privitoare la spiritul omenesc care au definit, ca de la sine înțelese, până și gândirea modernă ne sunt astăzi nesfarșit de îndepărtate .

Dar antropologia modernă nu numai ca a distrus metafizica tradițională a sufletului și deci ideea nemuririi. Acțiunea ei in această privință nu este doar destructivă, ci are și o latură pozitivă. Așa cum am văzut, ea oferă un punct de pornire prin care interesul omului pentru un viitor de dincolo de moarte poate fi înțeles ca fiind plin de sens, ca ținând de omenescul însuși. După cum am spus deja, deschiderea spre lume a omului este aceea care îl face, dincolo de orice lucru accesibil și realizat, să-și pună întrebări în legătură cu menirea sa, așadar și cu cea de dincolo de moarte .

Ideea greacă de nemurire trebuie să o înțelegem astăzi tot ca pe o expresie a acestui interes. Desigur, speranța de dincolo de moarte și-a găsit aici o expresie ciudat de nepotrivită, determinate de dorința greacă de permanent, fi nu de noutatea viitoare. Vom vedea în expunerea de după cea următoare, în cea legăra de veșnicie și lege, ca fi interesul grecilor pentru ceva permanent are un sambure autentic. Dar, în sensul reprezentării potrivit căreia o parte din om dăinuie neîntrerupt dincolo de moarte, el nu are suport. Prin aceasta este ignorată seriozitatea morții, care înseamnă sfârșitul a tot ce suntem. Lucru valabil și pentru încercările moderne de a nu renunța la ideea nemuririi, așadar la ipoteza unui sâmbure indestructibil în om, independent de învechita reprezentare despre suflet .

Viața lăuntrică a conștiintei noastre este atât de legată de funcțiile noastre corporale încât este cu neputință să poată continua doar ea singură. Această seriozitate a morții ar trebui recunoscută în cazul oricărei reprezentări a unei vieți de dincolo de moarte, care nouă, celor de azi, ne-ar apărea ca judicioasă. pe de altă parte, o asemenea viață nu ne-o putem reprezenta decât ca pe una trupească; fiindcă o alta nu cunoaștem.

Însă mergând pe linia aceleași exigențe, a unității omului se găsește o altă constantă: cea a comunicării cu sine însuși, cu ceilalți și chiar cu întreaga creație. E vorba deci, de o exigență a relaționalității, a participării la alteritate. E vorba de aceeași realitate amintită mai sus. Într-adevăr, exigența de unitate și de relaționalitate constituie două fețe ale aceleiași medalii, două aspecte ale unei singure realități. Și aici, privind experiența de-a lungul istoriei, vedem că problema unității este trăită, pe un alt registru, ca problemă a comunicării reciproce, a relațiilor interpersonale. Durerea se naște tocmai atunci când omul nu reușește să trăiască pornind de la fundamentul unității sale și când nu reușește să se relaționeze integral cu sine însuși, cu ceilalți, cu istoria și cu atâtea alte realități. Mai mult, una din suferințele cele mai atroce o constituie tocmai lumea relațiilor. Omul suferă mai cu seamă din pricina relațiilor nesănătoase, neintegre. Deci dacă relaționalitatea este mediul celei niai mari suferințe, atunci în acest mediu trebuie căutată dimensiunea întemeietoare a persoanei umane .

6.6. Originea sufletului omenesc.

Învățătura creștină asupra originii neamului omenesc este unanimă, monogenetică. Această teză monogenistă ajută la explicarea universalității mântuirii în Hristos. ”Căci, precum în Adam toți mor, așa și în Hristos toți vor învia” (I Corinteni 15, 22). Unitatea neamului omenesc este și temeiul egalității personale a oamenilor și al egalei îndreptățiri de a ajunge și participa la viața lui Hristos.

Neamul omenesc se naște în temeiul binecuvântării divine (Facere 1,28), fiecare om primindu-și ființa din părinți, fără a fi exclusă însă intervenția divină.

Cu privire la originea trupului nu au existat controverse, după cum nici asupra faptului că omul este compus din trup și suflet nu au existat dispute.

În ce privește originea sufletului, încă din primele veacuri au apărut controverse încercându-se explicarea ființei sale, necesitate apărută ca răspuns la ereziile ce tulburau viața Bisericii primare. În acest sens s-au conturat trei mari teorii: preexistențianismul, traducianismul și creaționismul. Primele două teorii cuoprindeau idei străine de învățătura ortodoxă, acestea emanând de la sectele din primele secole.

Teza preexistențialistă l-a avut ca autor pe Origen, ea fiind profund influențată de filosofia platonică. Potrivit acestei teorii, sufletele oamenilor au fost create toate odată, iar mai apoi păcătuind au fost așezate în trupuri ca pedeapsă în vederea curățirii prin suferință în trup. Preexistențianismul este întâlnit la manihei, priscilieni, catari și la unii teologi și și filosofi mai noi.

Această teorie nu este confirmată de Sfânta Scriptură și vine în contradicție cu logica omenească. Potrivit referatului scripturistic, la cartea Facerii ni se arată că sufletul a fost creat odată cu trupul (Facere 2, 7). Protopărinții au păcătuit odată cu încălcarea poruncii (Facere 3; Romani 5,12). Înainte de a se naște, omul nu făptuiește nici binele nici răul așa cum ni se arată și în epistola către Romani (Romani 9, 11). Contravine logicii faptul că sufletul ar avea o viață premergătoare existenței în trup, căci dacă așa ar sta lucrurile omul ar trebui să aibă amintiri din această preexistență. Mai mult, dacă sufletul este în loc de pedeapsă în trup, nu înțelegem de ce oamenii oricât de bătrâni sau bolnavi ar fi, nu doresc să moară. Această teorie a fost condamnată de Biserică în secolul VI, la Sinodul V Ecumenic din anul 553, fără însă a se formula o învățătură ortodoxă cu privire la originea sufletului.

Cea de-a doua teorie îl are ca autor pe Tertulian și se numește tratucianism, generaționism sau teoria transplantării. Această teză încearcă să explice originea sufletelor prin analogie cu originea trupurilor, anume că sufletele urmașilor provin din sufletele părinților, ca și trupurile, sau ca răsadurile. Astfel sufletele urmașilor s-ar desprinde de sufletele părinților transplantându-se în urmași ”se răsădesc în urmași”, și așa din generație în generație (generaționism), datorită unei puteri creatoare cu care ar fi înzestrate sufletele părinților. De aici ar rezulta și asemănarea trupească și sufletească dintre părinți și copii. În susținerea acestei teze s-au invocate câteva texte biblice precum porunca de la Facere 1, 128: ”Creșteți și vă înmulțiți …, iar asemănarea dintre părinți și copii este explicată prin versetul ”… i s-a născut un fiu, după chipul și asemănarea sa și după chipul său …”, Facere 5, 3, adică această asemănare se referea și la suflet nu doar la trup. Traducianiștii invocau în sprijinul tezei lor și cuvintele Mântuitorului Hristos: ”Ceea ce este născut din trup, trup este și ceea ce este născut din duh, duh este” (Ioan 3, 6). Această teorie prezintă însă atât avantaje cât și dezavantaje.

Potrivit acestei teorii s-ar putea explica transmiterea păcatului strămoșesc și în același timp ar concorda cu învățătura de la Facere 2, 2, potrivit căreia după creație Dumnezeu s-a odihnit.

Neajunsurile acestei teorii sunt din aceea că este contrazisă spiritualitatea și simplitatea sufletului, sufletul fiind de neîmpărțit nu poate fi desfăcut, desprins din alt suflet. Biserica prin mărturisirea ortodoxă, a definit în mod neechivoc faptul că dacă sufletul ar avea originea din sufletul părinților, atunci ar trebui să împărtășească soarta trupului, deci să moară și să se descompună odată cu acesta. Un alt dezavantaj este acela că prin analogie cu îngerii, aceste duhuri nu se înmulțesc, deci rezultă pe cale de consecință logică că sufletul nu se poate forma din sufletul părinților. Al treilea neajuns și cel mai important al acestei teorii este că odată cu păcatul strămoșesc, ar însemna să se transmită și păcatele personale ale părinților. Al patrulea legat de cel de-al treilea motiv este faptul că dacă prin Taina Botezului păcatul strămoșesc al părinților este șters, ar însemna că fiii să nu mai aibă nici ei păcatul strămoșesc. Mai mult, niciunul din textele scripturistice invocate în susținerea acestei teorii nu infirmă participarea creatoare a lui Dumnezeu în nașterea sufletului, din sufletul părinților.

În ceea ce privește “chipul și asemănarea” cu Dumnezeu din om,așa cum am mai arătat, aceasta implică nu numai o deschidere a omului spre Dumnezeu, dar și o funcție și o obligație ce îi incumbă omului pentru întreaga creație, iar natura sa mixtă oglindește rolul dinamic al omului, de a fi mijlocitor între Dumnezeu și creație. Însă această funcție nu are numai valențele unei obligații ci ea îi conferă omului și calitatea de a fi stăpânul întregii creații. În noul Adam, umanitatea dobândeaște adevăartul mijlocitor între Dumnezeu și creație, prin umanitatea îndumnezită a Domnului Iisus, dar recâștigă și deplina comuniune cu Dumnezeu refăcând astfel adevăratul dialog divino-uman.

În gândirea teologică a Părintelui Dumitru Stăniloae, omul este creat cu un caracter dihotomic, alcătuit din trup și suflet, dihotomie ce își găsește unitatea în chipul lui Dumnezeu care se regăsește atât în trupul cât și în suflet. În această calitatea a sa de a fi chip al lui Dumnezeu, și primind totodată în potențialitate posibiliatea de a-și dobândi și asemănare cu Dumnezeu, omul a fost creat pentru a trăi în comuniune cu Dumnezeu și întreaga Sa creație. De aceea, taina omului este taina persoanei fiindcă a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Prin constituția lui dihotomică, omul face legătura între lume și Dumnezeu și este chemat să înainteze împreună cu creația spre cerul și pământul nou, transfigurate, ale Împărăției lui Dumnezeu.

Întrucât “tot universul poartă marca unei raționalități personale destinate eternizării persoanelor umane” , credința naturală, întemeiată pe revelația lui Dumnezeu în natură, pe raționalitatea lumii, a devenit incertă din cauza păcatului. Ca urmare: “Persoana infinită și eternă intră din proprie inițiativă în comunicare cu omul, dând un fundament și comuniunii noastre cu semenii” prin Revelația supranaturală, confirmare și completare a credinței naturale. Părintele Stăniloae vorbește atât de o convergență cât și de deosebiri între cele două revelații. Convergența constă în faptul că, spre deosebire de teologia occidentală care susține că în revelația naturală ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele în legătură nemijlocită cu Dumnezeu. În același timp, Revelația supranaturală este o precizare a celei naturale, printr-o ieșire mai directă în evidență a lui Dumnezeu, printr-o suită de acte prin care Dumnezeu pregătește în mod gradat natura umană. A recurs la aceste acte în timpul patriarhilor, în momentele principale ale formării și apărării poporului Israel, iar prin actele săvârșite de Iisus Hristos “s-a inaugurat perioada cea cu adevărat nouă și ultimă, prin care se formează poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care înaintează spre însușirea de către om a tot ce-i este dat omenescului în Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea directă și maximă cu El.” .

Cea de-a treia teorie, creaționismul, a fost susținută de majoritatea Sfințiilor Părinți având ca reprezentanți pe marii învățați și dascăli ai Bisericii, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Atanasie cel mare, devenind învățătura Bisericii, întrucât dă răspuns deficiențelor celorlalte două teorii. Potrivit creaționismului fiecare individ își primește sufletul prin creație nemijlocită de la Dumnezeu, iar nu de la părinți. Această teorie afirmă în mod clar distincția dintre suflet și trup. Potrivit învățăturii vetero-testamentare trupul omenesc se trage din sămânța lui Adam, iar sufletul vine de la Dumnezeu ’’…Care pune temelia pământului și Care zidește sufletul omului înlăuntrul său.’’(Zaharia 12, 1). Sufletul se va întoarce “… la Dumnezeu care l-a dat…” (Eclesiast 12, 7), “Dumnezeu este părintele sufletelor.” (Evrei 12, 9), și El dă “…și duh și viață tuturor…” (II Macabei 7,23).

Toate locurile scripturistice menționate mai sus, atribuie originea sufletului activității creatoare a lui Dumnezeu, dar fără ca aceasta să excludă cu desăvârșire participarea părinților.

Din păcate și această teorie prezintă anumite neajunsuri. Astfel, această teză este într-o aparentă contradicție cu referatul biblic potrivit căruia în ziua a șasea Dumnezeu s-a odihnit (Facere 2,2), deci creația s-a încheiat. În al doilea rând părinții nasc ființe omenești complete, cu trup și suflet de la Dumnezeu. Nu putem pune în nici un fel la îndoială și sub semnul întrebării actul de creație al lui Dumnezeu, limitându-l, micșorându-l și făcându-l dependent de patimile omenești, întrucât actul nașterii în sine, nu are nimic rău. Cea mai mare problemă a creaționismului este modul în care explică transmiterea păcatului strămoșesc, întrucât potrivit acestei teorii sediul păcatului este în trup din care se transmite și sufletului, acest fapt fiind într-o evidentă contradicție cu Revelația supranaturală, ba chiar și cu logica omenească.

Creația este o taină dumnezeiască, de aceea crearea sufletului omenesc nu poate fi înțeleasă și explicată în totalitatea ei. Dogmatiștii contemporani au încercat și ei la rândul lor să explice mai bine această teorie. Astfel Macarie Bulgakov susținea că creația sufletelor de către Dumnezeu trebuie înțeleasă ca o creație mijlocită, sufletul fiind creat din sufletul părinților. Căci dacă Dumnezeu ar crea sufletele din nimic nu s-ar putea explica transmiterea păcatului strămoșesc.

O altă teorie ce merită a fi menționată este aceea a lui Hristu Andruțos, potrivit căreia originea sufletelor ar consta între o sinteză din creaționism și traducianismm în care Dumnezeu conlucrează cu oamenii la nașterea fiecărui om.

Cu privire la momentul creării sufletului, teologia ortodoxă este unanim de acord că aceasta este legată de momentul conceperii. De aceea se poate spune că deși trupul se formează treptat, are suflet de la început, din momentul conceperii: “sufletul se dă atunci când se formează trupul și este în stare de a-l primi” (Mărturisirea ortodoxă, I, 28).

Prin creație omul trebuia să devină inelul de legătură a naturii întregi cu Dumnezeu, căci omul nu era destinat să se dezindividualizeze (teza panteisto) ci din contră. Să persolalizeze lumea, întregul univers, mântuindu-se prin om. Lumea urmează omului, e “antroposfera” lui.

Sumarizând, încheiem prin cuvintele Sfântului Ambrozie al Milanului care în opera sa Scrieri afirma următoarele: “:Și atunci, oare să nu arate sufletul nostru a fi după “chipul lui Dumnezeu”, din moment ce Dumnezeu sălășluiește în el în toată bună vremea? Să nu uiți, dar, că sufletul nostru e zidit după chipul lui Dumnezeu, după cum zice Apostolul: Iar noi toți, privind ca în oglindă, cu fața descoperită, slava Domnului, ne prefacem în același chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului”.

Numai prin noi cosmosul, ca un trup care se prelungește, poate primi harul. Căci nu numai sufletul, ci și trupul omului e după chipul lui Dumnezeu.

Conchizând putem spune că că persoana umană este creată după chipul celei divine; că în nucleul său, persoana umană e constituită de participarea în Duhul Sfânt la iubirea lui Dumnezeu Tatăl. De asemenea putem rezuma spunând că că omul e persoană ca unitate și expansiune relațională. Trăsăturile omului cele mai evidente și distinctive, ca inteligența și voința, sunt dimensiuni ale acestei iubiri. O definiție a cunoașterii și. prin urmare, și a acțiunii trebuie înțeleasă plecând de la această constituție. Cum ar spune părintele Tomás Spidlik , a reduce persoana la natură înseamnă a nu mai vorbi despre persoană. Iar a izola persoana în afara naturii înseamnă a o distruge. Persoana se realizează prin iubirea lui Dumnezeu în propria ei natură, creând astfel o unitate cu celelalte persoane și cu întreaga creație.